\

LA BIBLIOTECA DE AlITORES

CRISTIANOS (BAC) fue fundada en

1944 con la finalidad de ofrecer
al pblico en general un conjunto
de obras fundamentales que
le permitiesen conocer mejor
las fuentes del cristianismo.
Sus ediciones de la Biblia santos
padres y doctores. autores
medievales y renacentistas.
fuentes del derecho. documentos
del magisterio de la Iglesia.
se cuentan entre las aportaciones
ms importantes de la Iglesia
espaola a la cultura y constituyen
uno de los exponentes ms
egregios de su patrimonio
inmaterial. As lo ha reconocido
el Gobierno de Espaa, que la
declar De inters nacional
en 1952 y la distingui con la
Orden Civil de Alfonso X el Sabio
en 1955. La Biblioteca de Autores
Crisnanos ha gozado siempre
del aprecio de la Santa Sede,
que no slo ha expresado en
numerosas ocasiones su estima
porlalaborrealizada,sino
alentado tambin a cuantos se
afanan en llevar adelante tan
elevado proyecto cultural
y espiritual. Ha reconocido,
adems, su singularidad, la calidad
de su especfico ministerio y su
destacada significacin histrica.
Foto de cub1ena: Nieves Perucha

Horizonte vettica/

Ramn Lucas Lucas

HORIZONTE
VERTICAL
Sentido y significado de la
persona humana

ESTUDIOS YENSAYOS
-- l'i:\( . -

111.0SOH\ Y C:ll.:"C l.\S

BIBLIOTECA DE At.JTORES CRJSTIA.'\OS

\fADRID 21( 8

Tirulo de la edicin original: Ori~t:lf 1mi<alt Sr11111 ( sign;fitt1!1> tklla pmontl 11n1tlno. San
Paolo Cirusdlo Balsamo (Ml 200.
La rradu~cin del original italiano ha sido realizad:i por S \L\ \DOR Axru:\..\..'-'O Al.EA.

NDICE GENERAL
PJ.1!'
l'"TRODl!CCI'.\'. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XIII

BIBUOGR.:\FL\ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XVII

SIGLAS Y :\B R.E\1 \ 11J1t\li . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XLIII

l.
2.

Fttitroacb: <o Ho1110 homm1 d<111 U/JJ . . . . . .

;\falerialiJ1no 111arxista: in111a11tnd11 ab!ol111a del ho111bre . . . . . . . . . .

a)

3.
4.

5.

!Umon Luau. Lucas

t: B1bbotc:ca de Aurores Cri<tunos. 2008
Don !Umn de L1Cruz.5"'. 28001 Muirid
Dcp<,-,110 legal: .M. 40... i9-2008
ISB;\.: 9"'8-S4--914-943-1

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obm ~lo puede ser r~a con la auwrizaon de sus orular~".: <:alvo exccpc1on prc\'l5ta por la
le\ Dinrac: a C:TDRO \Cenero Espaol de Derechos Rt:prcl).-nhcos, nv.drur) 1 nC:Ce!'lta fo1ocon1n o c.'iCllle-.ll' :algun fragmento de esa obn.

6.

l.

Interpretaciones materialistas y ateas del hombre .

C.\PlTULO

El binomio hombre-naturaleza: el trabajo como esencia del

hombrc.......................................
Alienacin economica } alienacin religiosa . . . . . . . . . . . .

b)
.\,Jatrnalmno pnro.111ali11Co: S~~n11md I rmd. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9
11
13

i\fo1,riali11110 h11n/(Jlt!la: _ tl/Jrrt Cantil! . . . . . . . . . . . . . .

17

a) La felicidad semi ble. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

b) La b$queda de sentido: Jo absurdo, el suicidio, la rebelin.
e) La rebelin: la afirmacin de la razn y el rechazo de la fe.
d) La santidad sin Dios: la solidaridad y el compromiso rcmporal.......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
t) El rechazo de Dios. Ja !Jbenad humana y el problema del mal.
..\foltriolismo t.:..is/(/(fJuJlo: sarl e r la libertad abso/11/aJ Jll normas. .
a} El h_omb_rc es el ser supremo y la c~stenci.a de Dios es contrad1ctona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) La libertad humana es absoluta, creadora de s rrusma y de
sus \-alares. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.\laJerialismo prdrtiro o drl bimat.ir rronmico: <1EIR Deus non dam11m .

1S
19

C.\Plll.iLO II.

21

23
27

33

35
38
41

Ms all del materialismo .................... .

45

El nmtiftmmo ltmtnsta.1 ti "ltrrons/f/o dt lo! laboratoriou ........ .

a) Ms all del reduccionismo ciencificisro .............. .
b) Ciencia y fe: un falc:o dilema....................... .
2. El oftimo) d mma11mlu1110 antropolgico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Negar a Dios es negar aJ hombre ................... .
b) El hombre es un suieto pe~onal y no un obeto de consumo.
3. A11to11omo dtl ho111brr fJ dtpmdmda de Dios? ..............
a) La libertad humana como paracipaoon de la libertad divina .
b) La auconomia tenoma ........................... .

47
47

1.

51
56

56
59

62
62

67

VIII

IX

NDICE GENERAi.

NDICE GENERAL

P,1.

Pti,1.

e \Prrl'LO !Il.

El sentido y significado de la existencia humana

y el escndalo del sufrimiento. . . . . . . . . . ............... .

l.

2.

3.

fmcr smndo J <dar senlIJ;, a latida humana ..........

a) Tener sendo o la inteligibilidad de la C'.'l.isccncia ...... .
b) ..D ar sc:ndo o el acruar rei;ponsable ................
e) El problema del nihilismo y del relati,ismo ...........
S11jrin1ientoJ sentido de la ma ..................
a) Hay una posibilidad de sentido en el c;ufrimienco ....... .
b) El dolor que da sentido al ser ...... ............ ... .
J11jnnnmlo, mstio11isn10J compromiso lmrpora. .. ...... ....
a) Sufnmienco y omnipotencia de Dios: misterio o concrndicc1on ......................................... .
b) Sufnmienco y fe cristiana .. . ...................... .

C \Pinito IV.

76
77

1.

2.

19
83
87
87

95
101
102
106

J.

La d~dad de l:t per.;ona, fundamento prximo de la dimens1on moral................................. .

Dios como fundamento ltimo de la climemin moral ... .

168
173

1.

113

J.

116
122
122

124
130
131
131

135
141
143

1. Ms oU de las 111terpretaao11rs iruu.ftcienlu . ...........

a) L2 climens1n religiosa no es conocimiento racional de Dios .

145

2.

147
148
152

160

Do1 intcrprrlano11es op11ulas de lo hutorin'dad h11111a11a: la olyeiista J

la hisloridslo. .....................................
Historicidady relatfrismo: inttrpretad11 rdalitisla tk la historiddad . ...
VirrWd, rtlalitismo, dt111om1cia, tolrra11cia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
ti} Aparente contraste encre la verdad objetiva y el sisrema de-

e \l'rn; LO VIII.

146

155

Historicidad humana, verdad y relativismo..... .

mocraco .................................... .

La dimens1on reljgiosa no se puede reducir a una pracaca

150
151

VII.

b) Li relacin entre \'erdad \' toleranc1a en la sociedad democri.ca \,por tanto, el probcma del relaonsmo ........... .
4. Hntoriadad 110/uralez.a, m/111ra. librt1ad ......... . .......
a) '\;aru.ralc7.a y cultura ............................. .
b) El espinru encarnado ................... .. ....... .
c) la temporalidad ............................
ti) La liberud ................................. ..

l.

Dimensin religiosa del homine. . ............ .

LI relaci11 inlrinstca mlrt elf11mlammtopr.'\imoJ dfandammlo 1bi1110 de

C..\PITULO

lntrod11ai11: Lo din1e11s11 espirit1fal es 11n ro1111it1ftiro m11dal del hombre. . ..

1. Inslljiricnda biolgica.J espiritualidad tkl homlm ...............
2. Li 11at11roltz!1 tkl pe11saD1imto h11ma110, pmeba de la rsp1rilualidad del
ho1nbrt . . ...............................
o) El obeco propio de la inteligencia y Ja autoconaenoa ...
b) l.2 abstracoo y la apertura a lo ilincado. . . . . . . . . ....
3. Lo 11ah1rakz.a dt la i-obmlad librt muestray ru11itrt la tsp1ritualidod del
hombre ........................................
a} El objeto propio de la -.olumad: el bien .............. .
b) La naturaleza del amor........................
4. Li Prrf11ra &l hombre a Dio1 u la cof1JIl11d11 fimdal!lcntal drl hornbrt
nrlun .... ............... ............

2.

164
165
166

la dimensin mara/. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .....

2.

mor,] ..... ..... ...... .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

t) La dimensin religioil no es una p royeccin psicolgica y
social de los deseos del hombre ... . ...............
LJ di111tn1io11 relig1osa es con1tit11ci11 mnnal drl hombrr. . . . . . . . . . . .
a) La dimensin religiosa se encuentra slo en el hombre ... .
b) La estructurn ontolgica dd hombre reame a Dios ..... .
c) La inquietud y la insarisfacan existencial del hombre ... .
d) La climensin religiosa consrirutiva del hombre como condi
cin de posibilidad del mensaje crisuano ............. .

1.JJ diR1ms1ofl moral romo conslihl/11 o umnal del hombn . . ........ .

F11ndammlo pr.'\inJoy J11ndan1mlo 11/timo de la dntl'IJin moral . .
a) Posiciones histricas: relacin entre la aa y la religin ...
e)

113

b)

163

Dimensin vertical y espiritualidad del hombre ...

C..\PITULO \~

Dimensin moral del hombre ......... . ...... .

C\Ptn:LO VI.
75

5.

183
184

188
191
191
194
200

201
205
206

207

y la ecologa

209

l.A t.spttittlporitin biol~~ira del homtm m l.in.il11rukz.a .........

El rutinJo anin1.1l.J la inltlfr,<'nda h11ma11a ..................
a; lnsnto o inteligencia~ .......................... .
b) la se.xualidad humana: una realidad puramente animal? .. .
r) la imeligen1 pcictic.a de lm animales ............... .
d) El conocimiento sensirn y L1 incdigt:noa absuacta ..... .
e) Comunicacin animal y lenguaje humano. . . . . . . . . . ..
J) La mteligencia, d mundo de los fines } de los valores, el sen-

210
214
216
218
219

El hombre, el mundo, los

anllnale5

tido \' el valor de la \'ida .... ................... ...

Inccllgencia human.a y religiosidad . . . . . . . . . . . . . . ..
El hombrt lrasd. 11dt h 11al11raleZ!1.J se coloca ltkolgica111mle i:n ti cmtro de
/01 dellls sera 11af11ra/u . . . . .
Li nat11rakz!1 u rll11,r,11r dela rralzad611 tkl hombre. . . . . . . . ..... .
Dmxhos~ de la 1111/11ml"'-.a( ....
g)

3.

115

221
??3

226
229

231
234

236

INUILt L>tNtl<Al

INDICE GENERAL

Pg.r.

P.i.~1.

6. Timen deruhcSJ> los animaks? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El desafio del animalismo como problema :mtropolgico ..
La cxpenmencacin animal. . . . . .
. ............
El r.1rt11ar ruponsabk dtl hombrt e11 ti mundo)' rl rquilibrio 1111l11ral
d111m1ro . . . . . . . . . . . . . . . . . .

a)
b)

c \PnlJLO IX
l.

2.

3.
4.

239
239
249

turaleza del hombre: necesidad ~ abundancia del espritu

encarnado.. . . . ...............
. ...........
El ro11st1lut1t'O formal de la 01rtologio dt la perro11,1: l.i rtlati<in tstnrial .
a) La relacin esencial . . .......................... .
b) La persona como relacin a L1 luz de la Trirud:ld ....... .
r) El concepto ontolgico de persona y su experiencia psicolgicn como sujero de concieooa y de libertad ......... .

b)

5.

Valor moral del cuerpo

valores humanos ..... .. ..... .

CorpmdaJ] mJ/.Jnt<llJC , , , . , , . . . . .
Grru:d_eza y limites de la corporeidad desde el punto de \;Sta

344
344

345
350

6Jo~ot1co ..................................... .
Grandeza r limites de la corporeidad desde el punto de ,;sea
reolol?ico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... .
r) .\sce;1s cnstiana y compromiso temporal ............. .

351

258
258
260
265
265

l.

2'71

273

2;5

d) El dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....

290

279
280

283
286

annimo............
. ....................
j) La soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...

284
298

La curpurddad hwnaoa......................

3l I

Currpoy ''Orp6rtitlmi . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Korper - Leib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Cuerpo~ corporeidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
e) Cuerpo y espritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d) l..::i unin alma } cuerpo en la unidad de la persona: dualidad
pero no dualismo. .. . .............................
2. I.o upanalidod, la tm;poralidad, rl srr-rn-rl-rmmdn. . . .. . . . . . . . . . .
a) La espacialidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
h) La tcmporalichd humana y la espcranz:i . . . . .. . . . . . . . . . .
e) Scr-en-cl-mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. f:.I uprit11 enr,imadlJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) La identidad corporea del sujeto v la muluplic1dad de los indh iduos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
/;) n lengua'e del cuerpo: cuerpo y per~ona. . . . . . . . . . . . .
r) Tengo un cuerpo o ::>O} mi cutrpo"~. . . . . . . . . . . . .

312
312
3l3
315
318

320
320
322
329
331

331
334
33S

1.

353
358

Antropologa de la sexualidad humana. . . ..... .

363

La d11t11idad ft.'\7tdl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Di,ers1cfad sexual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........ .
b) D ifercnoas gcm.:cico-b10lgicas: el sexo b1ologtco .. .. ... .
e) Estados de inccrsc.xualidad biolgica o psquica .... . ... .
d Dtfcrcncrns psquicas: el sexo pstqwco ........... .. .. .

363
363
366

e) Dfrersos pero complememaaos} con los mismos derechos .

La upedflridad de kr .rex11alidad b11111a1111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
o) La sexualidad como dimensin y estructura consciruO\a del
hombre ................................ . ...
b) I..::i sexualidad ms alla de la genitabdad: mdimensionalidad
fisica, psquica ,. espiritual . . . . . . . . . . . . .......... .
e} Antropologa de la sexualidad ) moral sexual . .. . . . . . . . .
di Caracu:scica~ cspccitic:is de la sexualidad humana: factores
rdacionalc~ y personalizantc~. . . . . . . . . . . . . . . .....

393
39-

C.\PITUT.O

t} La indifcreoaa '.,. la manipulacin; la "~cmo como lo ~ocia!

l.

Corporeidad.J l'alor 11Joral . . . . .

. ....................
La corporeidad no es extrirneca a la moral ...... . ..... .

a)

252

ln!trofjtti110, int.rrwljttitv, mterptrso11al.

..
L.xprmor.e.s_ for11111.r f11ndl1f11rntalu d( /11 di111t1ui<i11 i11f,rptrso11al. .... .
o) El amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
b) La justicia r la solidaridad ........................
e) El conflicto ..... . .... . ........................

CAl'JIUl.O X.

4.

La dimensin interpersonal............. . .... .

La tb r'!ll/!jerir:rdad u c0t1nit11fr1q urnnal dtr homlm ............

a) La apertUn al otro como conoomiL'nto-rc\clacin del otro
b) El fund:uncnro de la imersubjevid.'ld se encuentra en la na-

Al

XJ.

ro

r-

399

406
419

INTRODUCCIN
El hombre en lo ms profundo de su ser [...)
se diferencia del mundo de la naruraleza ms
de lo que a l se le parece>>.
]U\.' PABLO I1

Arnold Gehlen, estudioso } representante de la ancropologa

contempo rnea, sostiene que lo que caracteriza al hombre no es
canto su seme1anza sino s u dh'ers1dad con el m undo animal El libro
del Gnesis, al hablar del hombre como imagen de D ios, muestra
que el punto esencial de la definicin del hombre es la semejanza
con Dios: el hom bre se parece ms a Dios que a los seres del m undo; aunque sea un ser en el m undo, trasciende el mundo. sta es
tambin la Yisin teolgica de Juan Pablo ll a la cual se refiere la cica
del epgrafe: Son conocidos los muchos intentos que la ciencia ha
hecho - y sigue haciendo-- en los diferentes campos, para demostrar los \'lculos del hombre con el mundo natural y su dependencia
de l, a fin de inserido en la historia de la evolucin de las distintas
especies. Respetando ciertamente cales imesogaciones, no podemos
limitarnos a ellas. Si analizamos al hombre en lo ms profundo de su
ser, \emos que se diferencia del mundo de la naturaleza ms de lo
que a el se le parece. Ln esta direccin caminan tambin la antropologa y Ja filosofa cuando tratan de analizar y comprender la mceligencia, la libertad, la conciencia} la espirirualidad del hombre>> . Siguiendo esta lnea de pensamiento, el libro podra haberse cirulado:
(C\race horizontal>>. Sin embargo, el sentido y el mtodo no habran
sido los mismos.

Para responder a las preguntas de fondo del volumen: quin es el

hombre?, qu sentido tiene su Yida?, no he querido partir desde
1

JUA.'\ PABLO 11, La n.~1wd del hombre.o. Audiencia general del mircob, 6 de J1c1em~~ de 1978. 3: e( ]1w1 Pablo !l. f!rrmiaf/z.as al Putb111 de Dios. 1978 (LE\'-B.\C, Gudad dd

aticano-\ladnd 1979) 61.

XIV

NTRODUCCION

arriba sino desde abajo; no he intentado hacer un libro de antropologa teolgica, sino ms bien de antropologa filosfica. Esta eleccin metodolgica tiene ventajas y tambin incomenientes. Sin enuar a discutirlas, lo que me ha llendo a elegir la horizontalidad
corno punto de partida es la e~-periencia ~frida ) el dec;eo de dialogar
con pensadores que excluyen la verticalidad o son indife remes a
ella. La persona \'Ye, siente, piensa y entiende, ama, experimenta el
dolor y la felicidad siempre en una siruacin de horizontalidad terrena, en contacto con los dems seres del mundo e inmersa en la temporalidad. Su conocimiento, aunque sea espirirual, es abstracto y
esc profundamente arraigado en el mundo sensible. Su amor y el
impulso de generosidad hacia los dems, comienza siempre en situaciones concretas, tangibles y visibles. Es una va ascendente, un
horizonre vertical. E l propsito de esce libro es el de entender al
hombre en su horizontalidad que intrnsecamente se abre a la dimensin trascendente. La aparente contradiccin del ttulo muestra
bien el misterio r el drama del hombre. Afmcado en el horizonte de
este mundo, plasmado de materia y temporalidad, trasciende este
horizonte ) est empapado de verticalidad. Dicindolo con las palabras de Rahner, es <mn espritu en el mundo, esto es, una corporeidad espiritualizada o un espritu corporeizado.
Tambin el subttulo nos ayuda a entender. < entido ~ (<significado pareceran idnricos, y bajo algunos aspectos lo son: pero hay,
sin embargo, diferencias unporcances. Sentido quiere decir razn

de ser, finalidad. En este mbito buscamos Ja razn de ser ) la finalidad de la persona humana. <<Sentido de la persona humana quien;
decir: por qu existe?, esto es, cul es su causa eficience, y para qu
existe?, es decir, su causa final. Significado quiere decir importancia, Yalor; en esta acepcin la persona es el ser que tiene \'alor en s
mismo y Yale por s mismo. El libro presenta Ja persona humana en
cuanto ser que t:lene un valor intrnseco absoluto. Pero significado, sobre todo en campo semitico, quiere decir tambin representa.O>, Ser signo de, esto es, ser una cosa que es representacin
-por naturaleza, tmitac1on, convencin- o signo de ocra cosa distinta. Significado hace, as, referencia a <<Signo, es decir a aquelL'l
realidad que lle"Va nuestra atencin hacia otra realidad de la cual es

INIKUUULLIUN

AV

signo. Esa ltima acepcion nos remite a la Yerricalidad, en cuanto

que la persona humana es signo de lo Absoluto por ser imagen de
Dios. D e este modo los dos aspectos (\alor y signo) se unen, en
cuanto que la dignidad y el Yalor absoluto de la persona son signos y
hacen referencia a un Valor Absoluro ms alto, que supera la persona humana y la eleYa hacia s.
:'.\fi deseo es que el lector se sumerja en este horizome colmo de
\erticalidad.

BIBLIOGRAFA
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\'aticano t 99i).
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Tri,,.
l tra rl.

vs

ft

HORIZ01"\1TE VERTICAL

C.wrru w l

INTERPRETACIONES MATERIALISTAS
Y ATEAS DEL HOMBRE
Qu obra de arce es cl hombre! Cun noble la razn y cun infinitos los dones que posee! Cun expresi.-o y maranlloso es su mo,;mienco! Y sus acciones, c~n angelicales, y su inteligencia, cun
semejante a la de un dios!... El es la gloria del mundo, l es el gran
modelo de otros seres 1 En la reflexin filosfica se ha definido al
hombre como pregunta, problema, <<misterio. Me parece que el
<cm.isterio es una de las caracterizaciones ms precisas del hombre.
De hecho, el hombre supera todo el orden espacio-temporal e incluso a s mismo. o slo quiere hacer ms, tener ms, vivir ms,
sino que quiere, sobre todo, ser ms. Es un ser finico y al trascenderse a s mismo es tambin capa:. . itifiniti. Esta experiencia se debe a su
naturaleza inteligente ) libre, no sujeta a los determinismos y capaz
de trascenderlos. Sin limitacin de constriccin alguna, podrs definir tu naturaleza segn tu arbitrio, a cuyo poder te confo 2, as lo
presenta la clebre descripcin que hace de l Pico della 1'1irandola.
De esta conciencia refleja ) de esta experiencia ,~;da surge la cuesan fundamental: es la dunensin espiritual esencial r constirutiYa
del hombre, o es ms bien un hecho accidental? En este captulo se
presentar un anlisis histrico y temtico de algunas interpretaciones materialistas del hombre, dando al mismo tiempo una valoracin crtica de su insuficiencia para una comprensin integral del
hombre. Los autores examinados representan en realidad un movirntenro de pensamiento difundido ampliamente en la sociedad, que
Ya ms all de las posiciones formuladas por ellos mismos.
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1

HORIZONTE VERTICAL

C.1. INTERPRETACIONES MATERIALISTAS YATEAS DEL HOMBRE

La interpretacin materialista del hombre tiene una larga historia

en el pensamiento filosfico. Ya en la filosofa griega, CUYO en D cmcrito uno de sus mximos defensores. Sin recorrer roda la historia, en esre captuJo se analiza la interpretacin materialista ms
reciente y, quizs tambin, ms significaciYa, comando en consideracin los paracligmas de Feuerbach, Marx, Camus, Sartre, Freud ) la
del materialismo prctico-consumista. Segn estas incerpreraciones,
el hombre es un ser macerial, el producto m:s elerndo de la ernlucin de la rnatena. Nada ms.

presente en las ciencias biolgicas, neurofsicas y psicolgicas, conccncraremos ms nuestra reflexin en la primera tendencia.

El materialismo surge de la constatacin de la finitud humana.

necesariamente ligada a la corporeidad. Somos seres en el mundo.
Tenemos un cuerpo y somos nuestro cuerpo 1. El cuerpo nos perrenece de modo constitutivo y participa de la realizacin de la persona. Por el cuerpo, La persona humana participa de la materia, pertenece a una especie biolgica, y est arrojado en el mundo.
Cn toda poca ha habido defensores del materialismo y no sin razn. Un ictus cerebral es un evenco biolgico material que puede
hacer caer en la oscuridad la inteligencia ms brillante. F.l materialismo. de cualquier especie de que se trace, aparece como una absoluazacion radical de este ser corpreo, espntu en el mundo, o con una
expresin ya consolidada esprit11 mcomodfl. Estamos en presencia
de una interpretacin materialista cuando en el plano de la explicac1on lrima o defirutiva de las cosas, se afirma el primado de la materia; esto <.:s. se pone la materia como sustrato, ccjido y fundamento
ltimo de. los seres y de rodas las marufestaciones de la ex.istcociro J.
Con d trmino materialismo se indica un conjunto de pos1c10nes
antropolgicas que iment.an explicar la \-ida humana excluyendo deliberadamente la referencia a cualquier pnnc1p10 no macenal. Segn Lan Entralgo, en el marenalismo actual se pueden distinguir dos tendencias: el materialismo como postulado previo y el
materialismo como meta a alcanzar\ eso que Popper llam el <muevo materialismo prometedor. Sin excluir la segunda tendencia, ms

l.

Feuerbach: Horno homini deus est>>

La posicin de Feucrbach ante la dimensin espirirnaJ del hombre pas del idealismo inicial. heredado de su maestro Hegel, a un
rnarenalismo raclical, plasmado en la famosa frase atribuida a l: el
hombre es lo que como> (Der \Imsch irt 11 as tr ijt). Por esto, la religin. consecuencia directa de la dimensin espiritual, es considerada por l como una tlus1n de la humanidad; ilusin que Feuerbach
se preocupa constantemente de desenmascarar para liberar al hombre alienado de s nusmo a causa del espejismo de un Dios personal.
La obr~ d~ve es TJI fSl'llrin drl nistio11ir1110 -Da.r WPsm tl.P.r Chrirtm/Jlfl/J-. Escrita en 1841, deba tener otro tuJo: concete a ti mismo, que muestra la incencin antropolgica de feuerbacb: Re,elar
al hombre su esencia, para darle fe en s mismo, tal era su nico objero. Pero para conseguirlo crea necesario dembar a Dios de la conciencia cristiana ~. La e~trucrura de la obra consta de un prefacio,
una introduccin y dos parres: 1. La esencia autntica (del hombre),
antropologa de la religin; 2. La esencia inautnrica, teologa de la
religin. Lo esmna del cristionis1110 representa el primer paso del cambio antropolgico caracterizado por la craca del idealismo hegeliano donde <<lo real es lo racional; el segundo paso estar representado por los ltimos escntos pos1tt\ tstas } naturalistas. Feuerbach da
la vuelta al idealismo hegeliano h cambiando los trminos, afirma
que slo lo racional es real; por esto, todo lo que est fuera de la ,;_
sin de la razn y de la sensibilidad, no es real: Slo un ser sensible
c:s un ser verdadero. un ser reab> ~,un ser que no se percibe por los
sentidos no es real. Por eso, Dios es algo puramente pensado por el
hombre, pero no realmente existente. La conciencia del hombre
1

h ~DI:: UBK, udmnuik/'1111m1J11Uflfrnlhir(Ccrf. p3rj: -1983) 29-30. Trad.: F.ldnm1.idrl

11"!illllI1110 arm \'crs. de C. ea~rro Cubcls (Ep.:s:i, '.\udnd 196) 33.
L Ff.l'FJUHCH, GnmdrtJfZ! drr PhilostJphtt d r LNhmjl. en Smff//irk IFirh, n (From~Holzboog, StuttgartBad C:mnq;an 1959 296. Trad.: Prir.,7jiio.r tk la ftlbsefi'1 ikl/11r11m
crs de E. Subrnu,, RK~cbt:rg (Orbi~, Barcelona 1984) 100.
6

DI

' P. PRJxt, TI mrp<> cht ,r1amo 'SFJ, Tunn 1991).

\ D ''Un~n. ] .'existt.'tlce de Dicu et le.: IJUt<.'?'lalimt" comc:mpora.in.,, en J. DI
1 1 S 1 Dll., Euui Illr D1m, /'/x,mm- d limirf'rr C:isterm:i.n, P.1.m ~1957) 5.
P L , E ..,IR:\l.r.< , ldt.i del honrbrr (G:i.hxi:i Gurc:nhcrg, B:ucclona 19%) "4.

BJ\oRT

L 1

HORIZONTE VERTICAL

no es la autoconciencia de Dios, sino al contrario: slo en la autoconciencia del hombre ha) conciencia de Dios; s1 se invierten los
trminos tendremos la verda~ porque el saber que el hombre tiene
de Dios es el saber que el hombre tiene de s1 mismo, de su propia
esencia 8 El Absoluto drnno de Hegel queda reducido al absoluto
humano, a un hombre no en su indh;dualidad concreta, sino en su
esencia genrica: el gnero h11mono (Gatt11ng-lf"tsen); sce es, por tanto,
el nico ser absoluto e infinit0.
La esencia del hombre est en el hombre mismo; <<El pnmer objeto del hombre es el hombre 9, y yo quiero saber: Qu soy? De
dnde vengo? Por qu? 0 La palabra hombre es el nombre de
todos los nombres; todo lo que el hombre nombra y expresa, expresa el ser del hombre. La esencia del hombre est en afirmar su realidad y en negar la ilusin que cree ser: Niego a D ios para afirmar al
hombre>. Feuerbach escribe: Niego a D ios; es decir ruego la negacion del hombre [...] el problema del ser o del no ser de Dios para
m es solamente el problema del ser o no ser del hombre. Y tambin: Niego slo para afirmar; niego el faritasma de la religin solamente para afirmar el ser real del hombre 1 Estas palabras manifiestan su pensarruemo-actitud ante la dimensin espiritual del
hombre no menos que ante la exisrenoa de Dios. La ''erdad del
hombre est en afirmar su materialidad, que excluye la existencia de
Dios. Feuerbach, como muchos conremporneos, no se preocupa
tanto de negar a Dios cuanto d~ afumar al hombre, o mejor, ruega a
Dios para afumar al hombre. Esca es una de las caractersticas del
materialismo ateo contemporneo y su aspecto mesiruco. El macerialismo ateo se presenta como un giganresco esfuerzo del hombre
para liberar al hombre de toda tirana. Esco explica por qu el atesmo moderno es militante y se pone como fundamento de siscemas
polticos y sociales que se proponen la construccin de un mundo
ms humano que sea un paraso en la tierra.

rs \

8
_ o., Dat ll'~sm du Chmtetrllfms, en Siimtlirht lftrh, Vl (ibid., 1960)
15. Trad.: f_p
tmwa dd ms11a111s,,,n Vcrs. de J. L Iglesias (S!guernc, Salamanca 1975) 264 >; 62.
j lb1d., 100. Trad., 129.
Id I
'/
. D., llSJfZ< 1111d Am'"'*.slttgm, en S,!ff{Jdc IFtrkt, VIII ~bid. 1960) 392.
_i 1_ln, -'!'I fklrt l OnJ'()rt Z!'r "!''" Gaam,,,1a111,~be. C1l .fo.n!fltdJt rr;,-k,r, o.e., u. 411: ci. t.lJ]l
bien ID., I orf.tsJt11J,t11 1Jxr das lf'am ikr &li;jq11, en Samtlt'dit lrtrk.r. o.e., \'In. 29.

IN 1tl<l'KI: lAUUNt:~ MAi t:KIAU~ IA.'> YAl !:A.'> Ul:l HUMlll<t

Segn Feuerbach, la dimensin espiritual del hombre y la creencia en D ios, hunde sus races en un engao original sobre s mismo
,. sobre el mundo. El hombre, como individuo, se siente humillado
aJ ,er que l no agota coda la esencia humana, por lo que proyecta
en D ios esta esencia ilimitada; los predicados divinos de infinitud,
0 ronipotencia. unidad, perfeccin, etc., que la religin considera
como propios de Dios, enen en cambio su nica \'erdadera realidad en el hombre. Desvelar este engao original ha sido la tarea que
feuerbach se ha propuesco cumplir para que los hombres pudierari
ml>er a ser hombres, libres por fin de la dependencia de D ios. Se
erara de restuir al hombre los atributos de los cuales l rmsmo se
pm para proyeccarlos en un ser imaginario, externo r superior a l:
Dios. As concluye la primera parte de La esencia del cristianismo: Con
esto hemos cumplido nuestro objetivo esencial. Hemos reducido la
esencia de Dios extramundana, sobrenatural y suprahumana, a los
elemenros de la esencia humana como a sus elementos fundamentales. Hemos vuelto en la conclusin al punto de partida. El hombre
es el principio de la religin, el hombre es el fin de la religin 12 No
existe otro mundo fuera del material; no existe nada ms que la macena; todo es sensible, y todo lo que no lo es, es una ilusin.

A este fin se dirige la crtica de la religin contenida en la obra l.A

esencia del ctistia11isn10. El fundamento y el objeto de la religin es el

ser del hombre. La religin es la conciencia de lo infinito; es } slo
puede ser la conciencia que. el hombre tiene de su esencia, no finita
Ylimitada, sino infinita . En esca afirmacin se encierra la antropologa de Feucrbach. El ser absoluto, el Dios del hombre, es su
propia esencia. La conciencia que el hombre ciene de Dios es la
conciencia que tiene de s nusmo; su conocimienco del ser supremo
es el conocimiento que tiene de su propio ser. La religin, por lo
~enos la cristiana, es la relacin del hombre consigo mismo, o meJOr dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraa. La esencia di\;na es la esencia humana, o, mejor, la esencia del
hombre real )' corporal, objetJ\'ado, contemplado y \eoerado como
tia I?

in.. Das llesm des Chmtml/Jfl1S, o.e., 222. Trad.. o.e.. 220. e[ =bien in. r 'rlrbillt:,m jIJ;.r

1 !f''~m tkr &l~I!jo11, o.e., 2--37.

lo., DaJ IFmn Ju Chri1ft11!11m1. o.e., 2. Trad., 52.

HORIZONTE VERTICAL

C l . INltlU' l<t: IAUU NtS MAH:RIALISAS YATEAS DEL HOMBRE

un ser extrao y diferente de s mismo. Todas las determinaciones

del ser divino son las mismas que la esencia humana 14 El anlisis
de Ja religin hecho por Feuerbach, de modo particular de la religin cristiana, no es orra cosa que una reduccin de los atributos diYinos a atribucos humanos: de la teologa a la antropologa; el contenido ) el objeto de la religin es totalmente humano, el nusterio de
la teologa es la antropologa, el misterio del ser divino es la esencia
humana 15 La religin y D ios son una ilusin, fruto de la fantasa,
de la imaginacin; no son ocra cosa que la proyeccin psicolgica de
la conciencia humana. D ios es slo el espejo en el cual el hombre se
refleja a s1 mismo, su propio ser, sus necesidades, sus deseos. El
hombre pobre posee un D ios rico, llenndolo se vaca, afirma en
Dios lo que mega en s mismo 16 La religin se con\Jerte as en un
yampiro de la humanidad que se alimenta de su sustancia, de su carne y de su sangre 1 D ios y la religin son, por eso, un simplt
fenmeno de antropomorfismo: sta es la tesis fundamental de
Feuerbach.
Las consecuencias, en la prctica, son un maccriahsmo e inrnanentismo absolutos: <<Si la esencia del hombre es el ser supremo del
hombre, as tambin el amor del hombre por el hombre debe ser
prcttcameme la ley primera y suprema ".En Nrcmbcrg ha~ un
monumento a su memoria con esta inscripcin: Haz el bien por
amor al hombre. El hombre ha creado a Dios a su imagen. El humanismo de Feuerbach es un humanismo ateo ) macenalista: el nico Dios del hombre es el hombre IDJsmo. Hofllo ho1111111 dms u/ 19
Para hacer grande al hombre, es necesario destruir a Dios, porque la
cxisccncia de Dios empobrece al hombre } lo aliena. El cogito ergo Sllm
se transforma en sr1111 id q11od c<Jgito, e incluso en <<lo que come>> (Der
Mensch is/ 1.J.'M er ijlt). El hombre, transformado en Dios por Feuerbach, es slo un dios reducido a hombre.

14

lbid., - . Trad., 63.

is lb1d. 325. Trad~, 299.
16 lb1d.. 34. Trad., 69.
17
J. U. S PL., ll!, [_ pmrit alkmande d 1.Jlthera .':mz.1d r, 122; en. por H. ou Lt
dr l 'h11111at11J1HI ,:tblt o.e.. 26. Trad., 29.
1 L f EULllliAOI, DtZJ Wt1t1t da Chrislr11t11111r, o.e.., 326. Trad., 31JU.
19 !bid.

11 \C ,

Lt tlrur11t

2.

Materialismo marxis ta: inmanencia absoluta

del hombre

El m arxismo ha sido un mo\imienco filosfico, pero rarnbin un

arraigado y exreoso sistema poltico basado sobre una min materialista del hombre. Imemo simezar Ja amplirud del fenmeno y
hacer referencia slo al pensamiento filosfico de Karl Marx con algn esbozo de Engels. En el origen del macerialismo de ~Iarx esta
indudablemence la antropologa materialista de Feuerbach. Las races filosficas de este materialismo se hunden en Hegel, maestro de
pensamiento de ambos. Para Hegel, la nica realidad era el Espritu
\bsoluto, q ue se realiza en la histona z, . La persona indi\-idual era
algo irreal, cuya exiscencia cena como fin realtzar los proyectos del
:\bsoluco. Karl Marx da un Yuelco a este idealismo, sustiruye el
Espricu con la J\Iateria, y define la esencia del hombre como pra.xis.
Si la m ateria es el principio absoluto, la esencia del hombre es la
rransformacin de la materia por medio del trabajo.

a)

E l binomio ho11JbrP-11at11mleza: el /rabo/o como esencia del ho111bre

El materialismo de ~[arx parte de la conviccin de que la maceria

es la matriz ltima de toda realidad, incluido el hombre. En la base
de esta inrerpretacin se encuentra la relacin recproca existente
entre el hombre y la naturaleza, que l considera como absoluta. El
hombre proviene de la naturaleza, acca en ella y depende de ella.
Por otra parce, la naturaleza es 1meligible c;lo en relacin con el
hombre, puesto que ella es el merpo i11orga11ico del hombre 2 . La relacin <<llombre-naruraleza se establece mediante el trabqo del
hombre. El trabajo es el pumo de mediacin entre el hombre } la
naturaleza, mediame el cual la naturaleza se humanizar el hombre
se oqelitiza. En esta mediacin dtl rrabajo interviene como factor
transformame la inteligencia humana, que con sus capacidades al? G. \'( E HEGl:.l~ Ph.irn(Jr11tno/Q,~ir da Gtista, en Gt.rammtltt Wtrh , IX (Fehx \fcincr,
~
19 burgo 1980) 24-25. Trad.; IYnon"nolog/11 drl up1rit11. \'ers.. de W'. Roces (FCE., \feitico

66) 15-19.

K. 'Mr..P..x, .\fanNJk.riple 1844, en .\tl;G,.I, 1/ 2, p.240. Trad.: Jz11.rm/r,1tnu:111i~f1bs0jiro1

1844. Ve!"'.'. de \\''. Roces (Grij:ilbo. \lxico 1968) 80.

21

HORIZONTE VERTICAL

10

C. l. INTERPRETACIONES MATERIALISTAS YATEAS DEL HOMBRE

canza a modificar la naturaleza. En esca relacin original hombrenaturale:.::a. el trabajo humano tiene una dimension constirutiva de la
esencia humana 22 El hombre es aquello que hace, mejor, aquello
que se hace con el trabajo. La esencia del hombre es su capacidad
real de transformar el mundo :!.l. El trabajo es, en primer lugar. un
proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naruraleza .?~.
El centro de este materialismo es la explicacin de la historia del
hombre a parcir de la base socioeconmica. Esto en abierta contraposic1on con la interpretacin hegeliana, que otorga el primado a la
actl\ idad del espriru. El hecho fundamental del hombre no es la actividad del esprini, sino el trabajo que transforma el mundo material , crea al hombre. Mediante el trabajo, el hombre se autocrea. El
ho~bre no es otra cosa que la creacin de s mismo, su puesco prh;legiado depende de su capacidad de produccin y transformacin
de la naturaleza.
La pregunta crucial sobre el origen del hombre encuentra aqu su
respuesta definitiva. Por qu buscarla en Dios, ser ya definitiYamente ilusorio segn el anlisis de Feuerbach, cuando se encuentra
en el hombre mismo? Marx, a diferencia de Feuerbach que permanece todav1a ligado a una cierta proyeccin idealista, ve el origen y la
explicacin del hombre en el binomio hombre-naturaleza a traYs
de la mediacin del trabajo. Ahora bien, la naturaleza es una realidad
nmanente, e igualmente el trabajo; por tanto el ser que resulta de
ello es mmbin completamente Ullllanente. De donde surge entonces la religin ~ la crnscendenaa del hombre hacia un <<ms allro>? La
rcspU(:Sta de :Marx es clara: del hecho de que. la relacin hombre-ro
ruraleza se ha alienado, y el trabajo como medJac1on ha perdido su
carcter de autocreacin.
lbid. 241-242~~. Trad., 82.
!bid., 240. Trad., 81.
K ~hRX. 0.,1 Kapi1.il. en J!E&t 11/5. p.23. Tl'Jd.: (:/ ,apil.i/, 1 \ cr... de P. Se
~1~!0 XXI, Madnd 1978) 215.
22
:?J
1

rt

11

b) Alimoci11 ero11micoy alie11aci11 religioso

El anlisis hecho por \farx de la situacin econmico-social de su
riempo, Je lleva a concluir que el hombre se encuentra en una siruacin de alienacin econmica que lo conduce despus a una alienacin religiosa. La alienacin econrruca es fundante; la religiosa consecuente. El ncleo de la alienacin econmica es la perYersin de
las relaciones de p roduccin, esto es, la di\;sin entre trabajo y producto. en el sentido de que la clase trabajadora queda e..'propiada del
fruco de su trabajo 25 Esta expropiacin se debe a la existencia de
dos doses de hombres: el capitalista que detenta la propiedad privada de los medios de produccin r el obrero que ofrece la fuerza de
erabajo.
En la siruacin originaria de autocreacin, el trabajador, el trabajo
y el producro del trabajo se encontraban en ar mona y, adems, el
producto del trabajo perteneca al trabajador. Esta armona se rompi por la introduccin en el sistema de los medios de produccin
privada. La clase obrera tiene necesidad de estos medios para elaborar los p roductos, pero como pertenecen a la clase capitalista, no
puede quedarse con el fruto de su trabajo, debe renunciar a l y recibe como compensacin un salario. El producro alienado al trabajador pasa a ser propiedad del capital. En este punto. orro elememo
agra"Va la situacin del obrero: la plusvala. Las mercancas producidas p or el obrero tienen un Yalor de uso, digamos real, y un <<\alor
de cambio 2t, llammoslo comercial, que es ms eleYado que el Yalor de uso. P uesto que el producto comercial ,ale ms que el salario
pagado al trabajador, la plus\ala se configura como la diferencia entre el valor comercial del producco y el salario pagado al rrabajador.
Esro genera el doble aspecto de la alienacin econmica: por una
Parte, la expropiacin del producto mismo debida a la propiedad
pri,ada de los medios de produccin; por otra, el enriquecimiento
cada vez mayor del capital debido a la plusvala y al empobrecimiento creciente del obrero sujeto al rrusmo salario 2-. Esta alienacin su~ !o,_,\!an11.tkript" 1844, o.e., 235. Trad., 74-75.
.,.. l o., K. :\L\R..~ DaJ K,rpi1a1, o.e., li's:c;. Trad., 45.
- ~:ua profundizar, cf. J. 't: CA.t.\i'Z, l.A p!tslt d Kan' .\Lux (Seuil.. Pas 1956 . Trad.: El
'*114"1tnuo dr Kan' .\lar..:. \'cr.;. de F. Tr:apcro (fauru~, Madrid 1966).

C.1. INTERPRETACIONES t.MTERIAUSTAS YATEAS DEL HOMBRE

HORIZONTE VEIHICAL

12

frida por la clase obrera, es impuesta por la clase hegemnica, y tiene su apoyo en el fenmeno religioso.
De aqu surge la neta oposicin de Marx contra la religin. sta
se presenta como sol ilusorio, opio del pueblo, suspiro de la
crearura oprimida ~. Como los opiceos ofrecen una aparente
tranquilidad a quien los consume, as la religin se presenta como
una aparente consolacin en otra vida de] sufrimiento humano padecido en sta. Marx, a diferencia de Feuerbach, no se deriene en el
anlisis de la religin, porque segn l, despus de Feuerbach <<la critica de la religin est esencialmente terminada .:?<i. Digamos que el
atesmo de ~farx es ms prctico y menos id<.:alisca que el de Feuerbach. Se parte de la autognesis del hombre medianre el trabajo~ de
la alienacin de este proceso mediante la perversin de las relaciones socio-econmicas. El razonamiento de \.Iarx es bastante sencillo: puesto que la religin es la consecuencia de una situacin de
alienacin socio-econmica, eliminada esca situacin mediante la
abolicin de la propiedad privada, la religin desaparecer por s1
sola. En una situacin de equilibrio restaurado: hombre-naturaleza-trabajo, no habr ms necesidad de consolaciones ilusorias. En la
Ctitica de la jilosofia hegeliana del derecho se encuentra esca clebre pgina que condensa la teora marxista de la alienacin religiosa: [la religin] es la realizad11fmdshca de la esencia humana, porque la umaa
h111Jm1a no posee una realidad verdadera. La lucha contra la religin
es as1 mcdiatamcncc la lucha contra ese n111ndo del que la religin es el
aro1J1a espiritual. La miseria religiosa es, por una parce, la e.'\presi11 de la
miseria real y por otra parte, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la creacura oprimida, el sentimiento de un mundo sin cor~n, as como tambin es el espricu de una condicion carente de espriru. Es el opio del pueblo 31
Conceptos expresados y repetidos vanas veces, como en esre
otro texto: <<Es tarea de la historia, una 'ez desaparecida la verdad
del ms all, restablecer la Yerdad del ms ac. Es sobretodo rarea de
la filosofa, que acca al servicio de la historia, desenmascarar ht

ucoalienacin del hombre en sus formas profanas, una vez que la

forma sagrada de autoalienacin ha sido desenmascarada. La crinca
del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la critica de la religin en crtica del derecho, la coca de la teologa en ctica de la
poltica :;i.
La religin es nociva y tiene consecuencias nefastas para la humanidad en cuanto degrada al hombre con la conciencia del pecado y
el complejo de culpa, favorece ) justifica la opresin, disminuye la
iniciail"a y el espntu de emancipacin, sustrae al hombre a sus responsabilidades terrenas. [...] admitir la existencia de una realidad
sobrenatural que haba creado al hombre y le haba dado impulso
y vida, y de una realidad sobrenatural que de algn modo aguardara
al hombre al trmino de su historia, como si esta historia tuviese un
crrnino r esruviera ya escrita, es sustraerle algo a la responsabilidad
del hombre 32
Como se Ye, en la interpretacin materialista de Marx, la nica dimensin trascendente c.n el hombre es su relacin con la nacuraleza
mediante el trabajo. El paraso ser un cielo terreno donde el comunismo, superada la divisin de clases ) eliminada toda alienacin,
restablezca el equilibrio originario entre el hombre y la nacuraJeza.
Este porvenir es la Yerdadera meta de la humanidad. Cuando el
hombre atraviese ese umbral rerreno no suspirar ms por Dios,
la religion desaparecer,~ el hombre habra encontrado en s m1smo,
en la armoniosa relacin con la naturaleza, la razn de s .u_

,
1

3.

Materialismo psicoanaltico: Sigmund Freud

Encre las corrientes de pc::nsamiento que han querido ofrecer una

base cienfica. a la interpreracin materialista del hombre, se en~entra, sin duda, el psicoanlisis de freud. Aunque muchos de sus
llllsmos discpulos han criticado la validez de muchas de sus teoras,

!!

Tbid., n.
la R. G\lt-.t O\',Q11'tsl- fjllt la mGrul( mar..tild(F..d. Sociales, Pars 1963) SS-59. Trad.. (Qll
/'';:al mar>.7Ila? Ycrs. de H. 1\cc:\~do (Proc}o~. B~~nos \tres 19.~4) 5~. .
~ladrid ra profundizar c. ,\. l..P~Z RIJJIL!.l'l, /.;/)(ramJlf man..TJIJJ' /1t1eran"" mdlJnn (B.\C

tJ

~
-

'

K. :\f \RX. LMr Nitik tkr Ht:;,rl.sd>m Rah1.rpbim1opl!11, en .\fEG.4. 1/2, p.171.
lbrd., 170.
Jbd., 1111-n.

13

19~4).

14

HORIZONTE VERTICAl

el psicoanlisis freudiano ha tenido y contina teniendo un influjo

notable.
Respecto a nuestro tema, se puede decir que el punto central del
psicoanlisis freudiano consiste en Yer todo eJ proceso de la Yida
psquica como el reflejo de factores materiales ligados a la corpore1.
dad biolgica, y ms especficamente a la libido sexual. Toda la Yida
humana, su diruurusmo, sus miedos, Jos complejos, las motivacio..
nes, los llllpulsos., son manifestaciones de la Libido sexual. Freud reconoce que la percepcin que la persona tiene de s } de los dems
no concuerda con escas afirmaciones, dado que en la ,;da person:il y
cambin social la sexualidad es un elemento parcial Esco se debe,
dice Freud, a la censura impuesta por la sociedad que veca la mayor
parce de las manifestaciones de Ja libido.
En relacin con el comporram.ienco de la persona, la psicologa
ha insistido fuercemenre sobre Ja existencia de estratos o centros
de actividad. Es conocida Ja divisin tripartita de la persona hecha
por Freud: el Id (ello), sede de los impulsos instinti,os; el r, sede
del mundo emprico; y el S1per-1, sede del inconsciente que contiene las normas sociales, la educacin, etc. El impulso instintivo, censurado ~ reprimido, queda apartado hacia el inconsciente, desde
donde todaYa sigue influyendo en el comportamiento humano, con
frecuencia bajo forma de complejos } de neurosis. La relacin entre
impulso instintiYo e inconsciente es fundamental. Aunque no sea
elaborada ru percibida conscientemente por el yo, esc presente
como una motivacin que influye sobre los actos conscientes de la
persona. Se podra decir que las acciones concretas consc1ences
dependen y se explican slo en referencia a esca motiYac1n inconsciente. Esto lle'~ a una prdida de responsabilidad de los suetos. en
cuanto que las acciones particulares no tienen valor en s, sino en referencia a la situacin interna de la persona. Esca situacin depende
fundamentalmente de elementos internos, como el inconsciente, '
de elementos externos como la educacin. Adems, las fuerzas de
la libido, que no se pueden satisfacer directamente, en cuanto qu~ la
censura social Jo prohibe, buscan una va de salida, y a tra,s del ~
consciente se expresan en formas sublimadas como el arte, la religin, 1..1 filosofa, etc. Esto C\'deocia un determinismo del compor-

Cl

INTERPRETACIONES MATERIALISTAS YATEAS DEL HOMBRE

15

GJtneoto humano, canto ms nocivo cuanto ms oculto est al yo.

La decisin concreta de nuestra libertad carece de autonoma, en
cuanto que est dominada por las energas de la libido, que du:igen la
orientacin de las elecciones.
Fromm despacha el panscxuahsmo de Freud con escas palabras:
..,:-...o critico la teora freudiana por acentuar excesiYameme la SC)l."Ualidad, sino por su fracaso en comprenderla con profundidacl '-"'.
Habl antes del error que cometi Freud al ver en el amor exclusi,arnente la expresin --o una sublimacin- del instinto sexual, en
Jugar de reconocer que el deseo sexual es una manifestacin de la
necesidad de amor y de unin. Pero el error de Freud es ms hondo
codada. De acuerdo con su materialismo fisiolgico, ve en el instinto sexual el resultado de una tensin producida qumicamente en el
cuerpo, que es dolorosa y busca alivio. [... sin embargo] La necesidad de aliviar la tensin slo motiva parcialmente la atraccin entre
los sexos; la motivacin fundamental es la necesidad de unin con
el otro polo sexual Js.
~Cmo surge en el hombre Ja dimensin espiritual y la religin?
.\lediance un anlisis anlogo al de Marx, pero fundado sobre otros
parmetros, Freud est convencido de que la religin surge de lo
que llama, en Elf"t11ro de 11na i/11sin, las necesidades religiosaS>>del
hombre 36 Estas necesidades esconden frustraciones que reprimen
los deseos } tendencias instintivos humanos, en primer lugar la lib1du. En esta perspectiva de frustracin-necesidad, el hecho religioso
encuentra una explicacin tanto a nivel indiYidual como colec,o.

En el indh1duo, la idea religiosa surge del complejo de Edipo,

donde para el nio, el padre encarna el rol del super-yo. Es la figura
d~l padre la que reprime r sofoca las pulsiones, sanciona las prohibiCJOnes, representa en defirtiva el orden moral. La agresividad reprimida desencadena una fuerza inconsciente que conduce al deseo de
la muerte del padre, con el consecuente sentimiento de culpa. La reE. FRO~L\l, Tht Art of Loting (AUcn & Unwin. Londres 195-) 37. Trad.: E/ orle de umar
e~. de.X Roscnblatt (Paids [bnc:t, B:arcdona 2007) 58.
.31. 1?1d., 35-36. Trad. 55-56.
t
El pc.nsamienro de Freud sobre la religin se encuentnt sobre todo en eres obras: Elf11
U'ltro ti~ liM ilJJsin; Tot~m y J.abli; Moi.slr ~ti mMok11mo. en Obnu tt.mj>kJiJs. Vers. de L Lpcz BaCSkros (Orbio;, B:ircdona 1988) vok X\ IJ. l.X r XIX. respeCtl\.'2.ll'ICnte.
\' l{

16

HORIZONTE VERTICAL

ligin ) la esperanza en un ms all se presentan como la compensa.

cin de las pulsiones reprimidas. Ademas, ame la frustracin ms
raclical de la muerte, la esperanza en el ms all se muestra como
nica da de salida.
Desde el punto de nsta colect:i\o, la religin aparece como el
conumo de prohibiciones y reglas sociales que limitan las pulsiones
humanas. Para Freud, la climensin religiosa del hombre se puede
equiparar a la de una persona enferma de neurosis, que para huir de
la dureza de una realidad insoportable se hace una representacin
irreal de Ja misma. La religin y la trascendencia no serian otra cosa
que la potencia imaginaria, protectora y compensadora, requerida
por una sociedad en estado de infancia: <<La religin seria la neurosis
obsesha de la colectividad humana, y lo mismo que la del nio, provendia del complejo de Eclipo en la relacin con el padre 37 La religin seria as una enfermedad, una neurosis, presente en hombres
dbiles y psquicamente enfermos.
La religin tiene una triple funcin segn Freud. En primer lugar,
busca satisfacer la curiosidad humana sobre el origen y la formacin
del universo: son los dogmas que se creen. E n segundo lugar pretende consolar al hombre de sus frustraciones debidas a la represin
de la libido y ante la perspectiva de la muerte: son los fines ltunos
que se esperan. En tercer lugar, regula la conducta humana mediante las reglas morales que se tienen que obsenar. A su segunda funoon es quiz a la que [la religin] debe la mayor parte de su influencia. En cuanto mitiga el miedo de los hombres a los peligros ,.
'icis1tudes de la vida, les asegura un desenlace venturoso y los consuela en la desgracia; no puede la ciencia competir con ella. La ciencia ensea, desde luego, cmo es posible C\itar ciertos peligros
) combatir con xito ciertos padecimientos; seria injusto negar
que auxilia poderosamente a los hombres; pero en muchas situaciones tiene que abandonarlos a sus cuitas y slo sabe aconsejarles
tcsignadr> ~s.
fo., Dit Z1tJ.:unji dnrr JU11S1on, en Gesa:mmtilc IJ7rrh, XI\' (Fischcr, Fr:ncort 4 1968) J6-.
Trad.:/:!j11111ro de 111111 il11Ji1r, en Obras impktas. o.e., :<.'VII, 2985.
Jo lu., 1\'flir r((c dtr !'urlmurgrn Z!'r m!flihro11g in du P!Jchoa1111f,Jt, en Cts1Jnrmtflt ll"cth, X\'
(ibid., 5 1969 \'orlesung 35, p.174. Trad.: "'J11nm kmor.u i111TrJdmf<Jri11J al PJk0i11rl. en ObfllJ
a1npltt.1;, o.e. XVIII, 3193.
37

C.1 .

INTERPRETACIONES t-MlCRlAUSTAS Y ATEAS DEL HOMBRE

17

freud crea que su teora psicoanaltica representaba la desmitificacin ms grande de la historia de la humanidad. La historia ha tenido tres desmitificaciones, y el psicoanlisis representa la tercera
eiapa. D espus de la reYolucin fsica copernicana y de la antropolgica de D arwin, ha llegado ahora el psicoanlisis que reduce al
hombre al insnnto, Slll trascendencia y sin Dios. La inteligencia y la
libertad, la religiosidad y moralidad del hombre, son reconducidas a
sus races: la libido se>aJal y el instinto de muerte 39 Freud quiso
encuadrar en un marco materialista y ateo la terapia psicoanaltica y
las teoras sobre el origen de las neurosis. Pero incluso sus primeros
clispulos dejaron de seguirlo en esta interpretacin del hombre.

4.

Materialismo humanista: Albert Camus

En la cultura contempornea existen antropologas que se declaran materialistas pero p retenden defender los as llamados valores
humanos como la libertad, la fraternidad, la justicia, la igualdad. Se
presenta as un materialismo humanista en el que los bienes materiales deben sen'.r para una mayor humanizacin del hombre. Se busca el sen tido del hombre dentro del hombre r slo en el horizonte
humano. La solucin de los problemas como el dolor, Ja angustia, el
sufrimiento de los inocentes, la injusticia, la guerra, etc., se espera
solamente de la iniciati\a humana. En general, este materialismo no
es militante, ni riene corno fin la negacin de Dios; ms bien se presenta como la respuesta a los problemas del hombre y, por esco, es
una actitud global que engloba toda la existencia humana. Smbolo
emblemtico de este materialismo humanista son, ciertamente, los
escritos de Albert Camus 4!!.
19

D: Ei11rr S<huieri.t.k<l .f<r P{rrl'<Hl11af,Jt, c:n GnaJ111n411 lr't1:kc, XII (lbd.. 1963) 7-11.
Tni.d. l... no dijimllad del Psi<oa1lisis, en O/mu ro111f'k/,u. o.e., XITI, 2432-2436.
Para cl an:i.lisis que ~i~uc: ~obre Albert Camus, :idmi:i; de u lecrura direcrn de lo~
1
1!XtoJ; del autor, m.e he validu de la prcentacin que hace i\I. Mt:L\:-:<;o:-., ~lbm Cimus
411:(;!Jst tk sapetu (Ectioos L nivcrsiwrcs, f'nbwgo 19"'6), \ sobre codo del \".lhoso estudio
CH. .\10FJJ..Ell, Li1tiral11rr d11 .'\,""\(' riMt ti rhmt1a111snu, l (CastCDD3Jl, P:us 1953) 25ss. Tr:id..
d.JkrtlJkra delJig/4 ~J rriJti.J1tiJ1m;, l. \'crs. de J. Prcz Ricsco y \ ~ furcia Ycbra (Greclo$, M:i
~ 19, 1) 35-139; aunque frecuentc:mcmc c'l:CO l..t rcfcrcnci:i dirccu de csrc lamo por lll
rc-clabondo el rexco, esro~ en deud:i con el \ n Cl remuo al lector: no rengo rungun:i pr?

C. l. INTERPRETACIONES MATERIALISTAS Y ATEAS DEL HOMBRE

HORIZONTE VERTICAL

18

Lo ftlicirhd sen.ribie

a)

Se puede decir que el objetivo de la bsqueda de Camus es la felicidad humana, meramente humana, sin trascendencia. El captulo
c<El verano en Argeb>, en ~'\~1pcias, describe esca bsqueda de la felicidad sensible: bailes en las playas, baos en el mar, juegos. La vida de
\ leursaulc, el hroe de E/ extra1yero, se desarrolla en .\rgel y conoce
el amor en los abrazos de una muchacha encontrada en la playa baada por el sol. La poblacin de Orn, prescncada en La peste. ,;,.e
del mismo modo antes de que se declare la epidemia. La fascinacin
por la felicidad sensible es una de las notas caractersticas del materialismo de Camus y esc presence en todas sus obras. En 't\"1tpciaJ
tiene un fragmento significativo: c<Fui fehz en Florencia, y muchos
otros lo fueron antes que yo. Pero qu es la felicidad, sino el sencillo acuerdo en tre un ser y la existencia que llev::1? Y hay algn acuerdo ms legtimo para unir al hombre con la vida que la doble conciencia de su deseo de pervivir y su destino de muerte? Al menos se
aprende a no contar con nada y a considerar el presente como la
nica verdad que nos ha sido dada "por aadidura" 41 El EYangelio dice Buscad primero d Reino de Dios y todo lo dems se os
dar por aadidura ~fr 6,33). Camus de'a de lado c<la bsqueda del
Reino y habla slo de la bsqueda de aquella <<aadidura. Puesro
que no hay nada ms, es sca la que ha) que buscar sobre todo:
Aprendo que no hay felicidad sobrehumana, ni eternidad fuera de
la curva de los das. Los bienes desdeables y esenciales, las Yerdades relati,as, son los nicos que me conmueYcn. :-..o tengo suficiente alma para comprender los otros bienes, "los ideale5". 1'o se trata
de presumir de animal, pero no encuentro sentido a la felicidad de
los ngeles "2
La bsqueda de la felicidad sensible es ciertamente una caracterstica del hombre actual. Cuando la vida queda reducida a estmulos
sensoriales, la imerioridad lo paga. El comentario de Charles Moe-

lle! es cremendamente actual: La fascinacin ante Jo sensible es una

de las n otas caractersticas del espritu contemporneo. La ausencia
de ,;da interior es su contrapartida. !\o tengo nada nuevo que decir
sobre la franqueza moderna en lo relativo al Yestido; la camaradera
que reina entre muchachos y muchachas no ciene slo incomeniences. Pero temo que se pague en el plano de Ja vida espiritual. Mucho
antes de la introduccin del tema de la muerte, la actirud de Camus
ante la dicha cierra el acceso a un Dios trascendente. ~Iienrras C]UC el
sentimiento del pecado obsesionar mucho tiempo a la generacin
de Gide, Camus declara en su conferencia a los cristianos en di' criscicmbre de 1946: "Yo no parto del principio de que la verdad
ciana sea ilusoria. Nunca he entrado en ella, eso es todo" (T 'ie inte/lec/11elk, abril de 1949, pgina 336). Esta frase e:>..~resa con una
franqueza terrible el estado de alma de millones de hombres. Su
acesmo es natural. Ni siquiera se han planteado el problema .n. En
este contexto de <<Verdades relativas, de bienes intramundanos, de
vis10nes materialistas del hombre, pone Camus la cuestin del sentido de la vida y las respuestas que ofrece: el absurdo, el suicidio,
la rebelin>>.

b) LA b1sq11eda de smtido: lo abs11rdo, el s111cidio, lo rebelin

La bsqueda de la felicidad sensible lleva a Camus a un rema ms

\'aSto e importante: el sencido lumo de la existencia humana. En
dos de sus ensayos filosficos ms releYantes, El 1mto de S.rifo, v El
bo111bre rebelde, Camus formula cJ problema de la bsqueda de senti~o. La cuestin ms importante y urgente es el sentido de la ,-ida:
Juzgar si vale o no vale la pena v1Yir la vida. Por eso, el suicidio es el
umc? pr?blema verdaderamente decisi,o, el resto viene despus 44.
La \1da nene un sentido que es la felicidad, y la bsqueda de sentido
se configura como bsqueda de la felicidad no obstante el mal ) la
1
' olencia porque en medio de las plagas se aprende que hay en los
~}

tensin de ong111aiid:id; pretendo solamente presenu.r de modo claro > ~imaco el reo~
mienco de Camus, remitiendo a sus obt:ls.
~ 1 A. C\Ml:., Ncrn, en O., Essois G21limard, Pars 199i) 89. Tr:id.: ,\.'"fXiJS. en Obrw. l.
Ed. de J. M. Guelbcnzu Alianza, Madad 1996' 106.
~2

lbfd., -s. Trad., 96.

19

'4

C~ . .MoELUi.R, Utttrat11rt d11 .'<X' siir/~ ti rhriJrianinnt, o.e., I, 36. Trad., l. 53.

o.e, Ct. A. ~!lS, Lr m)lhr dt Sisyplx, en Iu.. Eisait, o.e., 99. Tt:ld.: El mito de Sisifo, en Otras,

1 214.
.
O ln., LApute,:n lo., Th1J1rr, ritit1, no111tllts(Gallimard, Par!: 1997) 1473. Trad.: LAptitt,
bras, o.e., II, .:>78.

45
CQ

HORIZONTE VERTICAL

C. I. INTERPRETACIONES MATERIAUSTAS YATEAS DEL HOMBRE

hombres ms cosas dignas de admiracin que de desprecio 45 Esta

nota positiva de esperanza permite entender rpidamente que laposicin de Camus respecto al absurdo } al suicidio no es conceptual
sino metodolgica. D e hecho, la lectura asidua de sus obras me ha
conYcncido de que el absurdo, el sin-sentido y el suicidio no representan las convicciones r el mensaje de Camus; ms bien son una
coma de posicion metdica. El absurdo el sm-senndo de la vida
son una hiptesis de trabajo, un mtodo, mas que una com'iccin 46
bsta es la clara respuesta dada por Camus en 1951 al hablar del alr
surdo en E/ mito de S sifo 4 - . En es ta perspccch a de duda metdica
Camus razona as: supongamos que la vida no tenga absolutamente
n ingn sentido; qu le queda al hombre que quiere y debe ser feliz?
Si la 'ida no tiene sentido, cmo vivula dignamente? Examina dos
posibilidades: debemos abandonar la 'ida por medio del suicidio?
Lstamos obligados a resignarnos aJ absurdo? !\ingtm~ de las dm
soluciones est en las convicciones ntimas de Cam us.
Por lo que coca al absurdo en el plano de la inteligencia puedo
decir, por tanto, que lo absurdo no est en el hombre ' 8 Se distancia de las p osiciones iluministas y existcncialistas que haban puesto
en la autonoma total de la razn el eje de la explicacin del mundo.
sta le parece a Camus una va demasiado fcil para encontrar el
sentido ) el significado del mundo y del hombre. Su intencin es
mucho mas radical. Partimos del absurdo meldico. esto es, de la hiptesis del sin-sentido: cmo explicar y dar :,em.ido al mundo? [Eij
razonamiento que seguimos ahora[... consiste enJ aclarar la manera
de proceder del espritu cuando, habiendo partido de una filosofia
de la no-significacin
del mundo, termina encontrndole un senodo
'-

r uf1il p rofundidad>> 49 Esto se evidencia en la lrima frase del libro

~uando dice ffa} que imagtnarse a Ssifo dichoso se. Ejemplo d~
,ida absurda son el aucor -que hace suya la suene de in.finitos personajes- y el donjun -que se recrea en la cantidad- 51. La vida
del donjun es una imagen de Ssifo dichoso; reinicia conunuamente un juego que sabe que es \'ano porque est destinado al mismo fracaso sin fin. En la nO\ela El e."\1rat!}ero, ~feursault es el Ssifo
dichoso.
La otra posibilidad es el suicidio. Al decir que el suicidio no es
rampoco la solucin a la bsqueda de sentido, Camus describe dos
cipos de suicidio: el fsico del cuerpo, que destruye la propia \ida fisica, y el filosfico del esp1ritu, que es el refugiarse en una fe religiosa, renunciando a la racionalidad. Quitarse la vida fsica es confesar
que la vida debea tener un sentido, que se ha descubierto que no
tiene ninguno y que por ello se la abandona. Paradjicamente, el suicidio se revela como una confirmacin del sentido de la vida. Por
eso sta es la razn por la cual Camus rechaza el suicidio fsico
como solucin al sin-sentido de la vida: ste confumaria que la vida
oene. un sentido. Por otra parte, el swodto filosfico, el del espritu,
consiste en abandonarse a un absoluto incognoscible ms all de la
razn. Ejemplos de esta irracionalidad son, para Camus, las ideologas y la fe religiosa. Pero mas all de la razn no har nada: la razn
rcrela que el mundo carece de razon, ' con honestidad es necesario
no buscar ms all de csce punto, pue~ ha\ marnr honestidad en vi\ 1r sabiendo que la ,;da no ciene sentido, que imemando darle uno.
~on el suicidio del espintu se. e\.1dLncia. una \'ez ms, que la pos1a~n de Camus es precisameme de mtodo; puesto que el mundo
e.xiste sin razn, la \Tida humana puede ser grande. Si ruriera un senad~, sea menos digna de ser ''i\ ida; se quiere buscar: el sentido de
la \1.da admitiendo que Dios no existe. Con la negacin del suiadio
f~s~fico como solucin a la bsqueda de sentido, queda afirmado
el umco Yalor de la razn, el rechazo de la fe, y la rebelin como
eJUgencia de respuesta.

20

' C:f. E. MADRU!iS.U., Ui pula>gia dd/'ammlo. ~lbtrt flt111 <'OPlt tduwurr (Anict:1.
Rom 20().).
1 Cuando analiab.a d !>Cflamenro de lo absurdo en F..l mrto tk Sisifo, buscaba un me10do) no un:i doclrina. Pracocaba la duda metdica. !mentaba hacer unit.il1J1/a m1<1 .1 partir de
b cu:U se pudiera construir. Si se admne que nacb tiene un scnucfo, hay que conclUlI el absurdo dd mundo. Pero de \'ttd:id na<b tiene senado? ~unc:i he pcnsldo que se pueda per
manccer en esu pos1eton. Ya cuando estaba escribiendo E/ 111ilo, pensaba en el cosa) O sobre
Lt rcbclion donde dcsc.:nbici al homorr rtbtklt, despus de haber dcscmo los clivcrsos aspecto;
del senumiento de lo abswdoi: R. Qou JOT - L. FAoco:-., Rcncontrc "ce Albert Camm
~ 'ouvcllcs liuraues., 10 m3.1 1951 >,en A. CA..\tl:., r1'mJ, o.e., 1342-13-13.
1 A. C.\.\tl:~.
111;tbt e SifTpl;e. o.e., 120. Trad, 239.

!bici., 129. Trad., 248.

~ Ibd, 198. Trad., 328.

' lbid, 143. Trad.. 276.

21

C 1. INTERPRETACIONES MATERIAU5TA5 YATEAS DEL HOMBRE

HORIZONTE VERllCAI

22

La rebeJi11: la aj1711acin de la razn) ti n'Chazo de lt1 je

c)

La rebelin nace solamente en un mundo en el cual el hombre se

plantea preguntas y exige respuestas. En un mundo, dice Camus,
fuera de lo sagrado: <<El hombre rebelde es el hombre situado ames
o despus de lo sagrado, y dedicado a rei,indicar un orden humano
en el que todas las respuesr.as sean humanas, es decir, razonablemente formuladas 5~. Camus mannene la razn dentro de los limites de la experienaa inmediata y rechaza todo acceso a una realidad
que trascienda al hombre, ya sea hacia la fe o hacia un ideal utpico.
El problema de la rebelin, caraeteristico del siglo 'XX., presupone
por tanto, segn Ca.mus, la ausencia de fe, en cuanto el hombre que
se rebela r pregunta el porqu de la siruacin injusta, exige una explicacin que lo satisfaga racionalmente. La pregunta misma expresa una rebelin, e implica el rechazo de las explicaciones que a trn
vs de los mitos o los dogmas caidos de lo airo, se han dado a los
problemas que angustian al hombre.
La creencia en una trascendencia y la esperanza en el ms all, hacen que el hombre se comente con las explicaciones recibidas. aunque las considere incomprensibles y acepte la injusticia. Camus explica en una nota: Por supuesto, hay una rebelin metafsica al
comienzo del crisriarusmo, pero la resurreccin de Cristo, el anuncio de. la parusa y el reino de Dios, interpretado como una promesa
de vida eterna, son las respuestas que la hacen intil ~;_ F.I motl\"O
dL esta afirmacin reside en el hecho de que la fe, segn Camus, supone la ~ceptacin del misterio ~ del mal, la resignacin ante la oscundad y la mjusticia. Y Camus rechaza totalmente el silencio del
hombre de fe ) aquellas explicaciones que no son otra cosa que e
paso y el eco de un Verbo divino. Silencio o explicacin que segun
Camus, de un modo u otro, admiten la injusticia e implican una trai
cin ante la solidaridad humana. Camus, de hecho, considera el crisuanismo como una religin de la injusticia, en cuanto que acepta la
muerte de Cristo, inocenre. <illn esto no concuerda una filosofa de
la rebelin con el pensamiento cristiano. El cristianismo es sobre
'2

o., L"ho,,m1t m'Oli(, en &SiJJJ, o.e., 430. Tr:id.: El ho111/m rrbtldr, en Obr.u, o.e., 111, 3~.

n lbfd.. 430. Trad., 38. nor.i..

23

codo una filosofa de la injusticia 54 El matealismo camusiano, en

c:unbio, quiere colocarse sobre el plano de una razn que rechaza
:lceptar cualquier explicacin ante el mal. Es en este plano sin oin.,~JllDa referencia a lo absoluto en el que el hombre debe encontrar
}as ideas claras y una regla de conducta, donde la solucin a los problemas humanos Yenga slo del hombre.

d)

La santidad si11 Dros: la sohdaridody el compromiso temporal

La posicin de Camus ante la felicidad sensible parece cerrar la

,;a a un Dios trascendente. Es sobre todo La peste el libro en el que
se presenta la religin de la felicidad. Aqu se da, sin embargo, un
salto cualitativo: de la felicidad sensible indi,idual a la felicidad de la
solidaridad hasta el sacrificio de la propia felicidad por el bien de los
dems. <<Ser feliz no es ninguna vergenza haba dicho en N11pcias.
pero el hombre ha descubierto que puede uno teoer ''ergenza de
ser feliz solo -como confiesa en La peste 55- . El mismo tema que
afrontar despus en E/ hombre rebelde.
Lopeste, una de las novelas principales de Camus, representa el esfuerzo supremo del autor para dar al hombre una salvacin y un significado terrenos. Prefiere hablar de salud ms que de salvacin>>.
,<l_a salvacin del hombre es una frase demasiado grande para mi
Yo no voy tan lejos. Es su salud lo que me interesa, su salud ante
todo Y>; el inters se concentra en la salud de los hombres, en la pequea felicidad de aqu abajo, en fa honestidad, en el saber si se
puede llegar a ser santo sin Dios; se es el nico problema concreto
~ue admito hor diro> s-. He aqu el significado de este humanismo
uunanente.
Segn la interpretacin de Charles Moeller ss, Lo peste no es una
novela sino una crnica: la crnica de la generacin que vivi la Segunda Guerra Mundial. Camus testimonia el dolor inmanente que
sumergi al mundo durante la guerra. l haba sido testigo indi\"i=...

~ ~. Rnnarq11t .llfr la my/te, en l:.uais, o.e.,

1690, nota.
In, La pute, o.e., 1389. Tr:id., 487.
56
lbd., 1397. Tr2d., 496.
57
sa lbid, 1427. Trad., 529.
Cu. :'.fOEUI-.ll, Lilliral11rr d11 XX' siide d ,hmt1anm11e, o.e.,

l. 56ss. Trad., I, 8hs.

24

HORIZONTE VERTICAL

dual r se com-ierte ahora en el cronista pblico del sufrimiento de

los dems. Camus pro cesta co n tra <<la violencia que se ha hecho al
hombre. La belleza y profundidad de esca obra est en el hecho de
que presenca el dolor del hombre y deJ mundo, y no slo el dolor
personal de Camus.
En el tirulo de la no,~ela se esconde un cudruple simbolismo 59.
La pesce es, en primer lugar, la epukmia fts1ca que se abate al azar sob re las personas, se desarrolla rpidamente para disminuir despus
hasta desaparecer.
La peste es adems la g11erra de otlfpad11. Los habitantes de Orn
puestos en cuarentena p or la aucoridad para circunscribir el contagio, representan a los ciudadanos europeos bloqueados por la guerra y oprimidos por la ocupacin. La descripcin de la situacin en
O rn. los atropellos, la m uer te de los inocenccs, la forraleza y valor
de los justos, etc., simbolizan la vida de los europeos durante la
guerra, con sus luchas y sufrimiemos.
El tercer simbolismo de la peste es el sufnm.iento del mundo, sobre codo el s1ifrimienlo de los inocentes, emblemticamente representado
en la novela con la muene del nio del juez Othon. El acerado dilogo entre el padre Paneloux y el doctor Rieux pone en C\1.denc1a el
silencio de D ios ante la tragedia. Entonces Camus, por boca de
RielL'\., declara, como Ivn Kru:amazov, que no aceptar nunca un
mundo en el que los inocentes sean torcurados: Yo tengo otra idea
del amor y estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta
creacin donde los nios son rorturados>i " El sufrimiento dt. los
inocentes! Esca es la piedra de escndalo.
El cuarto simbolismo de la peste se refiere a una realidad codada
ms enigmtica: el mal !Roral representado en la figura de Cottarcl un
delincuente perseguido por la polia ya antes de que estallara la pes
te, pero libre para continuar delinquiendo cuando el desorden ) la
enfermedad se extienden por la ciudad. La emergencia sanitaria re
clama las fuerzas pblicas y l la apro\echar para sus turbios asun
tos. La paradoja del mal es que Cottard no lucha contra la peste y es
S9 lbid~

s-. Trad., 81.

ro A. C.\!'>n::\ L; pulr, o.e., 1397. Trad., 496.

C.1. INTERPRETACIONES MATERJAIJSTAS YATEAS DEL HOMBRE

25

capa a su contagio; ms an, esta sicuacin es para l ventajosa y se

alegra de que contine la situacin.
E stos cuatro simbolismos manifiestan la sensibilidad de Camus v
su solidaridad con los oprimidos. Existe en l una aversin radic:tl
hao.a codas aquellas ideologas en nombre de las cuales se mata. La
ideologa es fruto de la maldad del hombre. El siglo XX ha sido el siglo de las ideologas, y ral como se presenta en El hombre rebelde, su
tragedia es haber transformado la rebelin en re\""olucin. La rebelin es un impulso originario de reno\aan; la re\olucin es una
ideologizacin poltica }' una instrumentalizacin de la rebelin.
Camus ve una secuencia histrica casi necesaria. Despus de los regicidios 61 y los deic1dtos 62, el hombre se queda solo. Surge enconces
el terrorismo individual n', o el terrorismo de estado, que es el terror
irracional en el fascismo 64, o terror racional en el comunismo 65; todos ellos ideologas y deformaciones de aspiraciones autnticas.
Este ensayo hace una denuncia fuerce y valiente de todas aquellas
ideologas que, eras una careta cienfica, han frustrado las legtimas
aspiraciones de los pueblos y sacrificado al hombre por un utpico
paraso futuro 00
Y la religin? Por qu ha sido criticada por Camus? La religin
es para l ideologa, por eso la combate. Por qu Camus lleg a esta
idenrificacin es difcil decirlo. Es un hecho que para l la religin, y
las instituciones en las que ella se encarna, son sistemas de poder y
de con trol. Como dice 1:-. Mauriac en Sa11d de l'iperes, vuestros ad\~er
sarios ateos se hacen una idea mas alta de la religin de lo que Yosotros pensis y que ellos piensan. D e otro modo, no se encendera
por qu la combaten con tanta feroadad 1~.

: in.. L'ho,,,111r mo/Ji, o.e., 52hs. Trad.,

142ss.
Ibid., 541ss. Trad., l 65ss.
61
6' Ibid., 55Gss. Trad., 182ss.
1bd., 583ss.. Tr:id., 213ss.
65
l bid., 593ss. Trad., 224~s.
66
M Cf. D. !l;Cl.\l'.I, L 'infamo t "1 '~l!,101/r. Cli .rmJfl di CtJ111:1r mlla 1iok11z.a t il lrrron's1110
~usa, Miln 2006).
E. Ca.so~. L'athlirmr difftrilt Q. \'rin, P;1ris 1979 47: Dios es el nico ser dd cual innu~bles ~~ ~o~logos o cconomisr.as ~e csfuerz:m ><>r demostrar su inexistencia.
po linea de pnnapm, s1 se esruvrer.i ~<:guro de que Oms no eXJ!>tC, no se perdex tamo uemtcr Ydinero en demostrarlo.': de hecho, quin se preocupam ho} de demostrar que Jps0 l\finCITa no exrstcn?

27

HOF'IZONTE VERTICAL

C l. INTERPRETACIONES MATERIAllSTAS YATEAS DEL HOMBRE

Descartadas las ideologas. tambin las religiosas, a Camus no le

queda ms que el hombre, nicamente el hombre y su felicidad inmediata. Su materialismo humanista se caracceri7a por la solidaridad
con los oprimidos, la felicidad de los humildes, 1a honesridad. El
materialJsmo humanista de Camus se funda sobre las necesidades
humanas concrecas y cotidianas, que l ve, sobre todo, en la vida de
su madre, a quien alude simblicamente en di\ersos pasaes .
En esce humanismo materialista tambin la terminologa crisana
debe dejar paso a la meramente humana. Observando el sacrificio \'
la generosidad del doctor Rieux, surge espontneo el trmino crisoano de caridad. Camus, en cambio, lo rechaza, prefiriendo el tr~
mmo ternura. Como rechaza tambin el de <<Sal\acion: es <runa
frase demasiado grande para mi, dice por boca de Rieux, y prefiere
a esta palabra otra ms humana, la salud de Jos hombres, o, en orra
palabra, la pequea felicidad de aqu abajo, motivo suficiente p~ra su
accin ''9. Como rechaza tambin el herosmo y la santidad basada
en Dios:
-Tan-011: E n resumen--<lijo Tarrou con sencillez-, lo que me
interesa es cmo se puede llegar a ser un santo.
-&mx: Pero usted no cree en D ios.
-Tarro11: Justamente. Se puede llegar a ser un santo sin D ios; se
es el nico problema concreto que admito hoy dia (...).
- Rimx: Es posible -respondi el doctor-, pero. sabe usted,

La respuesta es cortante: Si existe un pecado conrra la vida, seguramence no es tamo el de desesperar, como el de esperar en otra Yda y
desinteresarse de la implacable grandeza de sta>) "2. La raz del mareoalismo de Camus no ha} que buscarla canco en el sufrimiento de
Jos inocentes, cuanto en su racionalismo: El hombre rebelde es el
hombre siruado antes o despus de lo sagrado, ) dedicado a re,;ndicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas. es decir, razonablemente formuladas~. Su negaw.-a a creer en
Dios se funda en la com iccin de que esa fe comporraria una de\ aluacin de la vida terrena ) una falta de compromiso en el presente..
Esta posicin es mu) parecida a la de Feuerbach, y sin duda est influida por l: Si es ,erdad la ,ida celestial, enronces es mentira la
vida terrena; donde la 1magrnacin lo es todo, la realidad es nada -~.
El humanismo materialista de Camus puede sintetizarse con la
palabra solidaridad. Si no se quiere ser solitario es necesario ser
solidario 75 Anee el dolor es necesario tomar la actitud del doctor
Tarrou, ateo, dispuesto a sacrificar la ,~ida por los dems. A la pregunta de por qu est bien sacrificarse por los dems, Tarrou responde que no lo sabe; sabt. solamente que puede uno tener ,ergenza de ser feliz l solo f . sta es la actirud de solidaridad.

26

e)

yo me siento ms solidario con los Yencidos que con los sancos. ~o

tengo aficin al herosmo ni a la santidad. Lo que me interesa es ser

hombre~.

En este dilogo central de L peste, Camus manifiesta bien su pensamiento: para \eocer y desarraigar de una yez para siempre el mal
en los hombres, no se necesita hacer ms que ponerse del lado de las
Yctimas. No es necesario tener otros moo,os o aspiraciones.
Cmo vi,-ir sin la gracia? Puede hallarse la regla de una conducta
leos de lo sagrado y de sus valores absolutos? ., , escribe Camus.
6~

Cf. A. C"..-.IU!>, L'mnrs ti ftnroif, en Essais, o.e., 2829. Trad.: El mil.)

O/m;s, o.e., l , 14-15.
t.'> fu.. La ptJlt, o.e., 139~. Trad., 496.
, Ibd., 142". Tod., 529-530.
71 lu., L'how1:r rfro/Ji, o.e., 431. Trad., 38.

ti trtdIO. ti!

El rechazo de D101, la libertad h11111a11a

)' el proble1111.1 del 11101

Se puede excluir a Dios, pero siempre se acoge al hombre: <<. \J

llllsmo tiempo, nos negamos a perder la esperanza en el hombre.
Sin tener la ambicin insensaca de saharlo, queremos al menos servirlo. Si aceptamos prescindir de Dios y de la esperanza, no renun~os tan fcilmente al hombre. Sobre este punto bien puedo decirle al seor Mauriac que no nos desanimamos y que rechazaremos
hasta el ltimo momento una caridad di\ina que frustrara la justicia
~ ~o.. iXues, o.e.. 76. Trad., 97.

lo., L'htJm111e rito/ti. o.e.. 430. Tmd.. 3~.

4
s r. FEL'ERBAOI, DtJ.S lrt.rrn du Chmltn/14,,,J, o.e. 94. Tr:id., 200.
ti,:, En un rel2to de 1957 C;imu< hacia un ju1.-go de pal:ibms francesas a.fines. Jt!!ilaire /

rt.

"<

,\ , CA.\IL!\, LijJ/J/(,

fl.C.,

13R9. Tr:1d., 487.

JG-

28

C1

HORIZONTE VERTICAL

de los hombres~-. El empeo declarado de Camus es Yivir junto aJ

hombre que sufre sin esperar la ayuda de lo alto. Debemos liberar
al hombre de toda alienacin. Las analogas ideales y utpicas con la
sociedad perfecta de ~[arx son evidentes. Destruido el mito de
Dios, es necesario erradicar del corazn del hombre la esperanza en
un ms all, cuyo ilusorio espejismo di-;rrae de los compromisos de
la vida en el ms ac. El hombre se encontrar a s1 mismo en la medida en que, destruida toda alienacin y dependencia, se empee en
la construcc100 de un mundo humano, slo humano. El resto es ilusin que hay que combar porque ofusca la lucidez de la razn.
Pero basta que renazca la esperanza de \'ida para que Dios se quede
sm fuerza alguna frente a los intereses del hombre -11 En abierta
contradiccin con su visceral hosrilidad al marxismo ideolgico,
reaparece aqu la \'sin atea de Marx: no combatts la religin, ella
desaparecer sola cuando se elimine la alienacin econmica.
El materialismo y el atesmo de Camus es humarusta: rechaza a
Dios para defender al hombre. Dios es intil, contradictorio y nocivo para la existencia humana. Sin embargo, Dios csc presente en
codos sus escritos, su silencio es ensordecedor, tanro que si se eliminara verdaderamente a Dios, la obra misma de Camus desaparecera. Para n Camus es un verdadero creyente. al negatiYo, esto es,
aquel que no ha llegado a dar un cauce positivo a su profunda religiosidad. Sus escritos quedaran vacos sm esce dilogo continuo
con Dios. Se puede decir que en Camu4' com;ven en polmico conflicto el rechazo ~ la afirmacin de la exiscencia de Dios - i. La cau~a
de esto es el problema del mal r la dificultad de poder conciliar la
omnipotencia di,ina con la libertad humana.
Camus cree, como Kirilov, que: <cSi Dios existe, todo depende de
l y nosotros nada podemos contra su Yoluntad. 51 no eXJste, todo
depende de nosocros sl. Nunca ha sido fcil conciliar el mal, la existencia de Dios y la libertad, y los espritus ms agudos siempre han
tomado posicin frente a ese problema. La posicin de Camus
n io . Combut (11-1-1945), en &aJ.I. o.e., 28~. Trad_, Co111hn/f (11-1-1945). :n Obras, o.e..
11, 659.
711 io., L't111m ti l'mdroli, en ibid .. 16. Trad., 26.
-:9 Cf. A. ~(O'.';TA."'O. Cam11I. Un mili'o rmz.11 Dio (F.~!P. Padu:i 2003).
lll A. C\.\fU~ Le 1nythr di Si!Jf>hr. o.e., 184. Tr.id~ 312.

INTERPRETACIONES MATERIALISTAS YATEAS DEL HOMBRE

29

se aparta en esto de la de muchos de sus contemporneos: no

hay posibilidad de conciliacin encre Dios ) la libertad humana. Si
Dios es omnipotente, el hombre queda despojado de toda su rcspon abilidad y la libertad humana es aparence. Para dar peso a la libertad, el hombre debe separarse de Dios, porque slo si l no exisce. codo depende de nosotros. Se Ye a Dios como el competidor del
hombre, el patrn que roba nuestra libertad, aquel que para afumar
c;u omnipotencia debe anular nuestra potencia. Por eso, la afirmacin del hombre r de su responsabilidad de cara al mal del mundo,
pasa necesariamente por la negacin de Dios: Para ser libre debe
desengancharse de la servidumbre de los amos de la tierra r del amo
ilusorio del cielo l!l.
00

Voa posian anloga asume respecto al mal rala existencia de

Dios: la paradoja de tener que escoger entre un Dios omnipotente >
cruel o impotente e inocente ciercamentc, pero intil. De hecho, si
Dios es omnipotente, cmo puede permitir el sufrimiento <lel inocente? El grito desgarrador de Ivn Karamazov, para quien aunque
Dios existiese [...J no aceptara que esta \'erdad fuese pagada al precio del mal, del sufrimiento y de. la muerte infligida al inocente>> 81, es
el mismo de Camus. No puede aceptar un Dios omnipoteme, iojusco y crue~ pero campoco quiere un Dios impotente, distante y fro,
incapaz de inrerrenir en la historia y de oponerse a la injusticia. Las
promesas de sal,acin divina qut., despus de \'Cmte siglos, no han
eliminado el sufrimiento del mundo, no convencen a Camus. <<l31
cristianismo histrico slo ha rec;pondido a esca protesta contra el
mal con el anuncio del reino, ~ luego de la \'lda eterna, que exige la
fe. Pero el sufrimiento desgasta la esperanza} la fe, y se queda solitario y sin e:\.-plicacin. Las multitudes de trabajadores, cansados de
sufrir y de morir, son multirudes sin dios 8 '. El hombre ante el mal
fsico r moral,) sobre todo ante d sufruniento inocente, se aleja de
Dios. El hombre rebelde hace su eleccin: ante la existencia de
un D ios que ca.usa o permite el mal, considera tal existencia inaceptable y decide no contar con l.

82
'3

P. MJCC! >U, JIprri/1kn1a dtl maft r tUa1t1m10 in A 7Jtrt Cam11s (Pa.oline. Alb:i 19-1) 48.
A. Cwi;:., L'bommr mYJI/. o.e., 466. Trad., 682.
lbid., ~06. Tr:id.. 949.

C l. INTERPRETACIONES MATERIALISTAS YATEAS DEL HOMBRE

HORIZONTE VERTICAL

30

Incluso sin Dios, d problema del mal moral atormenta a Camus.

Por qu motivo-se pregunta- traiciona el hombrt: la amistad, se
torna deshonesto, quiere construir la felicidad propia sobre la infelicidad de los dems? Por qu la em idia, la calumrua, la injusticia.
la opresin?
La problemtica de Camus respecto al mal y a la omnipotencia de
Dios, recuerda la de san Agustn que se preguntaba: De dnde,
pues, procede ste [el mal], puesto que Dios, bueno, hizo todas las
cosas buenas [...]? Acaso, siendo omnipotente, era, sin embargo.
impotente [...]?>>s.., o la de santo Toms, que con la habitual lucidez
ve en el mal una seria dificultad para la existenda de Dios, } asi la
formula en la primera objecin a la pregunta sobre. la existencia de
Dios: c<Si hubiese Dios, no habra mal alguno. Pero hallamos que en
el mundo hay mal. Luego Dios no existe 85. Preludia, adems, aquella e.le Hans Jonas, d cual en su ensayo El ro11repto de Dios desp11s de
411schu1itz dice: Durante los aos de las atrocidades de Auschwitz,
Dios permaneci en silencio. f...] Dios permaneci en silencio. Y
por eso digo: );o imer\'ino [noj porque no quiso, sino porque no
pudo s .. El pensamiento de Jonas es que, despus de Auschwttz.
debemos re\'sar el concepto de. Dios. De los tres atributos divinos
-bondad, omnipotencia, inteligibilidad- debemos renunciar a la
omnipotencia porque es incomparible con los otros dos 87
El sufrimiento de los inocences! ste es el punto ms paradjico
del problema del mal en el mundo \' la piedra de escndalo para Camus y para tantos otros. El silencio en el que Dios se esconde o la
indiferencia con la que asiste al sufri.mtento de los inocentes consotuye la prueba del rechazo. Por eso <cacaso sea mejor para Dios que
no crea uno en l ~ que luche con todas sus fuerzas contra la muerte.
sm le\antar los 01os al cielo donde l est callado i;s. Esta expresin
del doctor Rieux pone en crisis la fe en Dios, exaltando al mismo
Can. \'H,5,-: PL 32.-36-73-, c. ocs. \ 11 (112fl05) 2-s.
\Q 1:-:u, S//;. J c.2 :i.3: ci. STEB 1, 320.
.
~. H Jo:-.;\.\ Drr Gottulygnff /fJ'lth ~11sdr.ntz.. F:.inr 11t..rdx Stiimm (~uhrkamp, I'r:lllcl.ort
1987) 11. Tr:2d.: El ~naplo t DiM dupuis dr. l11sf'h:JilZ,;
rovuda, en lo. Pm1<1rso/rrr DIMJ
-~ S.1, ACll STl"I,

' SA.,10 Tn\t\!' 01:.

tiempo el valor de la solidaridad humana. He aqu el dilogo claYe

de La perle:

-[Panelou.-.:;:] Pero es posible que debainos amar lo que no podemos comprender.

Riem;;: se enderez de pronto. \r a Pandoux con roda la fuerza
y la pasin de que:: era capaz ~ m0\'1 la cabeza.
-~o, padre --dijo-. Yo tengo otra idea del amor\ esto\ d.tspuesto a negarme hasta la mm.:rte a amar esta creacin d~ndc l~s ruo~ son tonurados 1>
Camus posee una fina sensibilidad \ se siente turbado frente al
sufrimiemo de los nios. en Camus el ~ufrimiento genera incredulidad. El silencio de Dios, reflejado en el dolor de los dems, haba
tornado incrdulo a Camus. Es sigrnficat:tvo un episodio acaecido a
los diecisiete aos: Camus ,.o un nio arropcllado por un camin.
La conmocin de los presentes y sobre todo el llanto de los padres
del nio lo es[remecicron. Se aleja silencioso del lugar del desastre
acompaado por, un amigo. Despus, levantando un dedo al cielo,
exclama: Ves? El calla ....
El materiali<:mo ateo de Camus tiene su raz en la ineficaaa de la
existencia de Dios para sua\ izar el sufrimiento de los inocentes. En
esro ha tenido un papel no pequc.o su infancia ) adolescencia, \;Yidas en la pobreza, } un pre1uicio hacia la religin crisriana. Por cuanto atae a la pobreza de su tierra y de la infancia, Dios esraba muerto antes en ccsu barrio> qu~ <en su inteligencia, como dice Fernando

Castclli . ~o poda disociar su dec;nno del de su madre del de su

genre. Por lo que coca al pre1wcio hacia el cristiarusmo..Camus rechaza la fe por su racionalismo: .El materialismo ms repugnante
no es el que la gente pien<:a, sino el que pretende colarnos ideas
muertas como si cstuYiescn 'ivac; ,. distraer en micos estriles la
atencin obstinada ) lcida que pestamos a lo que en nosotros
de~e. morir para siempre 1 Es intil preocuparnos por realidades
:\1s1?les. La n~c:i. verdad real es la tangible, corporal y racional:
Es cieno que la mmortabdad del alma preocupa a muchos espritus

u,,,,

Vcrs. de A. Ackcrmann Herder, Barcelona 1998) 209.

P;ira la respuesta a esta problem:iuca, vase d capaulo 2, } del 3 el aparuJo -'

\ . C:\.\ll ',La pwr, o.e., 1323. TnJ., 414.

lbid., 1397. Trad., 496.

otros rt1sll)<JL
i

88

31

F. C\sruw, l o/t dtlla ronleJl4lz/one (Massimo .'.\Wn 19""'8) 215.

A.

C.\Ml's.,

~-(J(e.J, o.e., 82-83. Trad. 103.

33

HUl<lLUNlt VtK ILAL

C.1. INTERPRETACIONES MATERIALISTAS Y ATEAS DEL HOMBRE

benvolos. Pero es porque, antes de haber agotado la savia, ya re.

chazan la nica verdad que se les ha dado, y que es precisamente el
cuerpo n. Por orra parte, Camus \'e en el cristianismo organizado
en Iglesia una estructura de poder y una ideologa anloga a la de los
estados totalitarios. Los primeros cristianos esperaban la parusa y
como sta tardaba se organizaron en Iglesi~ con sus dogmas, en un
siscema de poder, desinteresado de las necesidades del hombre .
Crunus ege compartir Jas luchas ) la suerte de. los hombres. [...] el
mundo sigue siendo nuestro primer y ltimo amor. ~uescros hermanos respiran bajo el mismo cielo que nosotros; la justicia ,i\-e)> 4
Esca concioua e insaciable bsqueda intramundana, aunque expcitamente niega la trascendencia y la existencia de Dios, analizada en
profundidad no la contradice, sino que implicitamente afirma la
bsqueda de lo rrascendente. Se podran e\'ocar las palabras de Karl
Rahner en O]mfe de la palabra, sobre las que ,olvcrcrnos ms adelante: Ll hombre es espriru, es decir, el hombre vive su ,;da en un
continuo tender a lo absoluto, en una aperrura hacia D ios. Y esta
apertura hacia Dios no es una mera incidencia que pueda, por dt.:cirlo as, darse o no darse en el hombre a discrecin, que pueda darse
aqu1 y nll, o no darse, sino que es la condic1n de posibilidad de lo
que es y ha de ser el hombre y lo es efectirnmcnte siempre, aun en la
ms oscura 'ida de codos los das. Slo es hombre por cuanto est
siempre en canuno haaa Dios, spalo expresamenre o no lo sepa,
quiralo o no lo quiera, puesto que siempn: sera la infinita apertura
de lo firuto hacia Dios> 9 :i.
Camus ) ~artre, de cuyo existencialismo ateo presentar enseguida algunos fragmentos, aenen poco que compartir. \lbert Camus es un buscador de la verdad ) un promotor de humanidad por
medio de la solidaridad. Sartre es el filsofo del vaco, de la nada Y
de la nusea. Camus no logr enconrrar una salida positiva a su ins~
ciablc bsqueda, pero permaneci un hombre coherente. Sus es~o
tos nos sacuden hacen vibrar las cuerdas mas ntimas del espnru
'

hUillano, despiertan el anhelo de trascendencia que existe en ?socros. Como he dicho ames, es un profundo creyente en negatt\"O.
Otro es el camino seguido por Sartre.

J'L

'12

91

Il id., SO. Tr:id., 100.

fo., L'h111m1tt rfro/tl. o.e.., 615. Trad~ 249.

lbd.. -os. Tr.:id., 357.

fJn:.
~ ._ R.\1.:-.t;a. fortr .la n~or/(J 'Kosel-Pustct, .\lumch 1941) 86. Trad.: Oymte t la p.1l1 Ye~ de. \ E Lator Ros (Herder:, Barcelona 1967) &9-90.

Materialismo existencialista: Sartre y la libertad

absoluta y sin normas

:;).

Sartre se considera cxplicitamente un existencialista ateo y materialista. Consecuentemente define ateo el existencialismo que l rcresenta " Sartre mJsmo aclara que el existencialismo no es nada
p
. d
.
ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuenaas e una posicin atea coherente "~. En esta pnmc:ra cita de Sartre, aparecen dos
caractersticas fundamentales de su filosofa: una de mtodo, ocra de
contenido. Por lo que atae al mtodo, es evidente que Sartre identifica el existencialismo con el atesmo. Pero esta afirmacin, hecha
con una seguridad monoltica, no la sostiene con la mnima prueba
argumentativa. Lo que, desde el punto de Yista _de.l mt~do, g?lpea
en su obra principal El ser J /11 t}(IM es lo apod.caco: atJrmac1ones
lanzadas como peascos sin sombra de prueba. Seguramente el
existc.:ncialismo sartriano es ateo, pero no ciertamente el existenci.'llismo en s. \Iuchos pensadores exisrencialistas de hecho no lo son.
~o lo es ciertamente Nerkcgaard, considerado por muchos como
el iniciador del mo\ imienro exi,.tenC'i:iltc:ra; como no lo son orros
ilustres cx:istencialisras: Jaspers, Heidegger, :\Ia.rcel, ecc. La identificaaon entre existc.:nciaJismo y acc1smo es ilicita.

La segunda caracterstica, qu~ arae al con~enido,_ ~s su .fil~sofa

atea~ materialista.

Sobre ella quiero centrar m1 reflexton. Conuenzo

con una consideraan respecto a una obra de Sartre prcticamente
desconocida por la critica. \ olvtdada por l mismo. :\[e refie~o a
Bariona, el h!Jo dtl h11mo: mislt no dt \Jaridad 90, obra teatral cscma )'

J. P. S.\Rl1U!, L 'c..-.;iJtmti.ilism< esl 1111 h11111.111Jf1u (Nagd, Pars

lJIO

r ""

19"'0) 21. Tr3d.: W t.xi.rlt!1dab11nM1Jmo. \'crs. de \~ Pr:la de: Fc:rnindc;o (l dhasa, Barcelona 1989) 16. Ct. ~l.

~"'Fr:Dr.-.o, L 'uis1111z.4Jjs1110 .1tro diJ. P. Sartrr (L.1c:ra, :..tanduna 21 OS).

'f'I J. P. S RTRE, 1bd., o.e.., 94. Trad., 60.
.
.
lo., B.irio'la, ou k Jils d11 111nmrrt (~famcot. P...n~ 196?) Tr.id.: &mo1'.J, ti hyo .k~ /f'll~'!IJ:
IJtltkno t ,\41itJad. Ed. Je , A. ,.\gcj.1~ (Vozdcpapc , \ladrid 2004). La pnmcm pubhcnaon

34

C. l .

HORIZONTE VERTICAL

representada en 1940 para sus compaeros de prisin en el campo

de Trvens. La obra muescra un agudo conocimiento del misterio
cristiano de la Navidad y gran sensibilidad para representar los
eventos. Como anota el editor Jos Angel Agejas en la nota preliminar, Sarcre dir en los aos sesenta, que no pas runguna cnsis espiritual al escribir sobre <<Un tema de la mitologa del crisciarusmo; lo
que lo haba movido era el comn rechazo al nazismo que lo ligaba a
los sacerdotes prisioneros con l en el campo. En un pasaje, Barion
rechaza acercarse a Beln para ver al ~Iesas y proclama que el hombre es libre delante de Dios: Aunque el Eterno me hubiese mostrado
su rostro entre las nubes, me negaa a escucharle porque so~ libre; }
contra un hombre libre, ni el mismo Dios puede nada .
Es ste el aspecto estremecedor que quiero subrayar: Sartre no es
un ignorante o un buscador de buena fe que no alcanza a encontrar
la ve1ua<l. l reniega abicrcamentc lo que se le manifiesta con evidencia. Bien se puede decir que es un materialista aceo recakitrante.
La tarea del materialismo ateo sartriano no se limita a demoscrar que
la existencia de Dios es contradictoria, sino que insiste continuamente en el hecho de que, incluso si Dios existiera, nada cambiarx
El existencialismo no es tanto un atesmo en el sentido de llegar a
extenuarse en demostrar que Dios no existe. ~Is bien declara: aunque Dios existiera. nada cambiara; he aqu nuestro punto de \isra.
'\o es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el prob ema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza de que nada puede sal,arlo de s
mismo, as sea una prueba \alcdera dt;. la existencia de Dios i .
Esta claro que tambin para Sarcre, como para otros ateos macerialistas, el problema decisivo no es el de Dios, stno la imposibilidad de
conciliar su existencia activa con la libertad humana. La influencia
del materialismo de Feuerbach, ~farx r Nietzsche, ateos como el. es
evidente cuando afirma que el hombre, abrindose a Dio", se aliena
y se pierde a s mismo. Consecuentemente, el problema decisho en
"J'C~ cst. en el apndice (p.56.5' de ~1. COJ\."T\T- ~l. R\llr\1 Kt\, I..rJ lails tlrS1.1rtrr. Qro&d4/e tJ /Jib/ir,nrpbit ro1mnm1(e (Gallimard, Pars 1970).
99
lbid., cwno cuadro. Trad.., 104.
IOO In., L'exiJ1m!Wliml! tJI un l.1111111r.isn1t, o.e., 95. Tr:ad., 61 .

INTERPRETACIONES MATERIALISTAS Y ATEAS DEL HOMBRE

35

el materialismo ateo de Sartre es Ja relacin encre la libertad humana

111
,.
, la existencia de Dios
El hombn> es el ser s/fpremo )' la e.'\istenria de Dios
es co11tradidoria

Para entender el materialismo ateo de Sartre v la relacin de

dependencia que tiene con la v1s1n sartriana de la libertad, es necesario presentar, aunque sea en furrna sumaria, la distincin ontolgica
hecha por Sartre, distincin que es la claYe de su pensamiento, e indica por qu la idea de Dios es en s misma contradictoria. En su Yoluminoso ensayo filosfico El ser} la 11ada hace una distincin del ser en
dos <(fegiones claramente diferentes, dos regiones del ser absolutamenre diversas y separadas 02: el ser-en-s (e"'tre-e11-soi), el objeto, la
cosa; el ser-para-s (trt-po11r-soi), el sujeto, el hombre, la conciencia, la
libertad. Como ha sucedido anees a otros filsofos, el intento omolgico de Sartre se convertir, ms bien, en una antropologa.
El ser-en-s (trt-en-soi) es un puro ser de hecho, un dato en bruto,
empastado en s mismo, perfectamente idnco a s mismo, sin agujeros ni hendiduras, <<macizo, es una sntesis de s consigo mismo.
Anlogo al ser parmerdeo, de l no se puede decir nada ms que
es lo que es. Xo <omplica ninguna negacin, es plena positivida.d>>}, por esto, no puede mantener ninguna relacin con el ocro,
de e~~ forma no tiene relacin ni consigo mismo ni con los otros,
cerrado a cualquier recepchidad, mudo e inerme, no conoce nunca
<da. alteridad; no se pone jams como orro; es el replegamiemo
mas adhesi,o dcJ en-s sobre si mismo; no tiene <run dentro, que se
oponga a un f11era w. El ser-en-s son las cosas, los objetos, el mundo. la pura res.
. . Sllgicro b lectura de rres 2ucorcs en lo~ que he eocommdo inspil'llcin: CH. MOLJJ...ER.
Ltttraturt du XX' !ihk rl thmtr,;mJntr. o.e., 11, 35107. Tr2d., ll, 41-169;]. DE Flt-.:A.' i h<a;
~r lizjr h11111ain "CulLurt: cr \'ru~. Brusela~ 2 1997) 113si.. Trad.: f.:.11Si[Tfl 10/m rl obmr ~;.m.111(J
ik~..de A. Loma (Grcdos, r-.fadnd 1966) 138ss.J. .t\u'ARO, Dr la muti11 dd hof!lb~a Ja f1'esfl611
(Sgueme, Salamanca 1988) 95-108.
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P. SARTRI., L'f'lre ti k 11(0111. E.11111 d'o111olcgir phr11omi110/ogiq1e Gallimard, Pars 1993)
29-34..Tmd.: E/ ser-_1 lo r.mia. r..11s1l)'fl dt 111110/Qgia ftnor1m~l~a. Vers. de f. \'almar Losada Bue
%sl(IJ
Aires 19-6)
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- J I .
tbd., 32-33. Trad. ~536.

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4

36

37

HORIZONTE VERTICAL

C.1 . INTERPRETACIONES MATERIALISTAS Y ATW DEL HOMBRE

La cxpre~in ser-para-s indica en Sartre la conciencia. que distingue al hombre de los dems seres. El ser-para-s es el hombre, la
existencia humana, la libertad, el no ser un ser cerrado. El ser del
pam .t se define, al contrario, como el que es lo que no es y el que
no es lo que eS>J "" A diferencia del ser en-s que es lo que es, el
ser-para-s hene q11e ser lo que es, debe ser. En este ser para-s Sartre
descubre dos aspectos fundamentales: su 11,:galuidad) su libertad La
negati\ idad en cuanto que el ser-para-ses una mezcla de ser} no-ser;
es ser en cuanto que es conciencia, pero es no-ser en cuanto que la
conciencia es siempre conciencia de algo que no es ella misma. La
conciencia no tiene nada de sustancial, es pura "apariencia", en el
senttdo de que no existe sino en la medida en que aparece>> 11:i. De
esta forma, para Sartre: el hombre no es nada mas que su proyecto,
no existe ms que en la medida en que se realiza>> roe', como la concienci~ exC\te, en la medida en que es concienci~ de algo En oposicin permanente al ser-en-s, tranquilo r sin preguntas, el ser-para-s es
la conciencia de s mismo ; tiene inseguridad respecto a su propio
ser; hay relacin con otros seres, se da la alteridad, que es siempre
apertura al no-yo, es decir, negatividad.
La descripcin del hombre como negatividad, es dec1r, urudad de
ser y no-ser, queda confirmada por el anlisis de la libertad como
manantial de la nada. El hombre es libre, y la libertad es la fuence de
donde brota la nada, porque es la capacidad de decir 110. La libertad

proyecto de fundarse a s mismo, se diera la modificacin del

para-si 1oi.. Parecera que .u~ .s:s1110 ori~~ario hubiera ?roducido escis regiones del ser. La div1s1on ontologtca acrual sena d resultado
de una desintegracin a parttr de una unidad original.
Hechas estas distinciones ontolgicas vamos al punto que nos interesa. Por qu sera contradictoria la e.x.istencia de D ios? Todo
p:uce de la realidad del en-s} del para-s~ y de la idea de Dios como
perfeccin. El hombre (para-s) es un ser que tiene que hacerse, es
decir, un proyecto; pero el ser que yo proyecto, en cuanto proyecto
realizado, no es ya un <lcber ser, sino un ser hecho, defirutivo, indestructible; es un ser en-s. Pero el hombre, al contrario, es un para-s
siempre diferente de las cosas y en permanente no-coincidencia con
ellas. El hombre pro,ecta st:r c.:n-s1. Sin embargo, un proyecto as es
imposible y contradictorio, porque el en-.; y el para-s se anuJan recprocamente, y esto slo s1rYe para evidenciar el absurdo: el ser que
fija su ser en un objeto contradictorio es un ser absurdo, una pasin inrih> IO' El hombre aspira a ser perfecto, a ejercitar la propia
libertad como objeto. Pero es una aspiracin imposible porque llegara a ser un en-s y perderla la propia identidad del para-s1. El
hombre es siempre <<lo que no es y el que no es lo que es l l .
En este punto, SartrL resume la nocin tradicional de Dios como
conciencia perfecta, posesin plena de s, aucoconscieote ,. libre.
Dios sera un m-s /para-si e11-s1. Esta union monstruosa del en-s /
para-s en un ser que ya no es ni cn-s1, ru para-s, pero que srn embargo es perfecto como el en-s y consciente como el para-s, es imposible) conrradictoria 111 Por tanto, concluye Sartre, lo que permite concebir me1or el proyecto fundamental del hombre, es ser aquel
que proyecta ser Dios. Ser hombre es tender a ser Dios; o si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios 1 -. Pero,
aade Sartre, esca meta es un proyecto quimrico. Cuanto mayor es
el esfuerzo que el hombre realiza para alcanzar la sntesis del en-s y
del para-s, tanto ms grand<.. aparece el abismo que separa al uno

es b capacidad de aniquilar las posibilidades A o B por el hcd10 de:

elegir la posibilidad C. <<La hbertad es d ser humano en cuanto pone

su pasado fuera de juego, segregando su propia nada 10-. Dicho con

otras palabras: el hombre est condenado a deber elegir, y el hecho
de elegir A equivale a no elegir B, o en codo caso a negar lo que no se
ha elegido.
Cmo haya surgido esta di\'isin del en-s ) del para-s es algo
misterioso a lo que Sartre alude en la conclusin <le el serJ' la nada.
pero cue queda sin respuesta: Todo ocurre como s1 en el en-s, en

Ull

"

11

~ lbid., 32. Trad. 35.

1115 rb1d., 23. Trad.'. 24.
::: !D., L'exiJJmtiallJnu al :m h11111amtmr. o.e.,
lo., L'itrt d k nia1ff, o.e... 64. Trad., -1.

55. Tr:id., 3-,

Ibid.. 685. Trad. 752.

rn; lbid. 6-8. Trad., -47,
11o Ibd.. 32. Trad . 35.
111 Cf. G. b.'\lTH\ .\,mrt. Din: JlllO pauior.t ir.:tlik (El\IP, Padu.'1 :!001).
112 J. P. S\RTllE, L'ltrt ti lt 1tlm11. o.e., 626. Tr:id., 691.

HORJLON 1t VtRTICAt

C. l . INTERPRETACIONES MATERIALISTAS YATEAS DEL HOMBRE

del otro. Pero la idea de Dios es contradictoaa, y nos perdemos en

\'ano: el hombre es una pasin inrih> 113, porque el 1:11-.r /para s.
en-s es contradictorio. D ios, de hecho, sera un ser que es aquello
que es, en cuanto es rodo posirividad y perfeccin, y al mismo tiem.
po un ser que no es aquello que es, en cuanto conciencia de s ~ libercad. Moeller concluye de este modo: <<Si exisaera Dios, por fuerza tendra que ser al mismo tiempo conciencia pura. absoluta, y
conciencia de un ''en-s", del que se distinguira ~ no se distinguira,
que sera y no sera. idmicarncnre y bajo la nusma relacin. Esca
nocin de ' en-s-para-s" debe ser rechazada por conrradictoria. La
hiptesis de Dios es impensable. D ios no existo> 114

cepcio tradicional, que \'Ca en la libertad la expresin ms alta de

13 ,oluntad, faculcad propia de la esencia humana. La libertad no es
,~ un acto realizado por una facultad de la naturaleza humana, sino
que es la esencia humana misma. Para la realidad humana ser es eler.im: nada le \'iene de afuera, rn tampoco de adentro, que ella pueda
~dbir o aceptar. [...) As, la libertad no es 11n ser: es el ser del hombre uc;. Esta imersin ontolgica que establece como esencia el acruar libre :?: , repercuce evidemememe sobre los \~atores y sobre la
moral 121 El \'alor no tiene peso objetiYo en s; es la libertad la que
Pone y crea el Yalor. ~o se reconoce al hombre, por tamo, otro deber que el de afirmar su Libertad } rechazar codo lo que ,;ene de fuera de ella. \:o existen reglas de comportamiento inscritas en la naturaleza humana o en un orden ontolgico preestablecido. Para Sartre
no existe una esencia humana que preceda a la existencia del
hombre individual, ni le seale a sta su carea; es la existencia la
que precede a la esencia en el hombre; el hombre no se define por
lo que concibe de s mismo, sino que se concibe a s mismo por lo
que hace; la exiscencia precede totalmeme a la esencia 122. Hacer, y
en d hacer, hacerse, ' hacerse solamcnce lo que cada uno se ha hecho :! Si la libertad humana no debe hacer referencia a la naturaleza humana. la cual podra de alguna forma considerarse intrnseca a
ella, mucho menos debe responder a nada externo a ella. :'\o eXJste,
por canco, un mundo de valores pre-constituidos, un orden moral
a priori, ni un Dios que pueda fundar esce orden moral.
Precisamentt. sta es la razn fundamental del atesmo de Sartre:
reconocer la existencia de Dios significara admiur que nuestra libertad no es absoluta y qm., al menos de algn modo, depende de ~
ya sea en el eerc1cio de ella misma, ya sea en referencia a los \-alares
que realiza. Pero esto es contradictorio para Sartre, porgue nuesrra
libcnad no sigue \'alares fundados en otros, anees bien, ella misma

38

b)

L1 libertad h11111a11a es absolrlfo, creadora de s misma

y de SlfS valores

Para entender la axiologa sartriana es necesario partir del punto

central de su filosofa, o sea, el concepto de que el hombre e.r libertad, y
que esta libertad humana contrasta y contradice la libertad W\'lla.
El hombre no puede ser ora libre, ora esclavo: es enteramente y
siempre libre. o no lo es 1 5 La libertad es un pavtlegio, pero cambien un peso que asume caractesticas casi deterministas, porque es
inco11dicio11ada y absolrlfa. Estoy condenado a ser libre>>. Ortega y
Gasset le haba precedido con una expresin anloga: <<l)e suerre
que es libre el hombre[...] a la fuerza. ~o es libre de no ser libre>> ~
Esto quiere dear que la libertad humana no nene otros lrmtes ru
referencias cue ella misma 1-. El hombre esca condenado a ser
libre> 1 '.
Segn Sartre es la libertad la que consruye la naturaleza o esencta del hombre r no nceversa -la naturaleza la que delirnira las manifestaciones de la libertad-. De esta forma, Sartre tn\'icrcc la con
113 lbld. 678. Trad., -47.

114 C. 1 \1.:>uJ.ER, U1tlr.111m d11-~"Y' si'dr ti 1hristi<111im1r, o.e., 11, 75. Tr.td.,
llS

119

n, 8283.

J. P. SARnu., L';tre ti k 11iaffl, o.e.. 495. Trad., 546.

J. 01m.c.\ \ G.\S.Sl:.T, l 'frr1. en Obrar rompltlas, \ Alianza Editorial-Rcvi~ca de Occt-

denn.:, \ladrid 1983 ,.95_ La expresin de Onega >Ga5~ct tiene mucha fuerza. pues la ka
)?;U3 caMclhuu pemutc las dos negaaones pan reforzar IJ idea de imposibilidad.
1
P. 5 \Jl'!'RE, L'itrr u u 11(<.111/, o.e.. 494. Tcad., 545.
1
Ir., L'niJtmhal.m1t ut :m h11m.mumr, o.e.. r. Trad., 26.

39

lo., L 'llrt ti Ir 11!.mt, 495. Tr:id., 546.

l2!> Tambin en e:.tc punto Ortcg;1 ) Ga~~ct ha ~ido mu) claro: En suma, <ue e.' fo nun 110
1j"1er.a_11m1kz.a. 1i110 q11r timr .. J biJ1ori11": e~ Un /iJr(IJt1111 y no un//Uf111'1w: J. 0Rn:G.\' G ~t::r.
1.t~a ~mo timm11, en O/mu m11tp/tltJ1, o.e., \'!, 39 y 33.
- Ct. F. Sc\..,7.JO, Sartrt ti la l!/Oro/r. Li rfjlr:-10!: larlr<11tJtJllr la mor,;/uk 1939 a 1952 f0'iY7.
"'"~ '.\apob 21 OO).
"- 1- P SA l 'tl:, L'o.i11en11ali1mt nt 1111 h11mani!t11r, o.e., 1-. Trad. 1i.
" l o. 11A propo( de l'cxitcnciali,mc: .\fc au poin0t: Artio11,\liJ.."-!2Z.i1u (27-12-1944).

40

HORIZONTE VERTICAL

C 1. INTERPRETACIONES MATERlAl.ISTAS VATEAS DEL HOMBRE

es fundamento y creacin de Jos valores mismos. Para Sartre, tena

razn Dostoie,.ski cuando, por boca de lvn Karamazov, deca: Si
Dios no existiera, todo estara permitido; ste es precisamente eJ
punto de partida del materialismo sartriano, en cuanto quiere ser radicalmente ateo; puesto que Dios no existe, codo esca permitido 24
La no existencia de Dios es W1 posruJado necesario de la libenad
humana. Si Dios existier~ el hombre no sera libre; puesto que el
hombre es libre, Dios no existe; el hombre tiene slo una ley: l mismo. En el drama El DiabloJ Dios. el protagonista Goetz exclama: (<Si
Dios existe, el hombre es nada; si el hombre eXJsce... .::>; ) un poco
ms adelante el mismo Goetz dice: Dios no existe. Dios no existe.
\ legria, lgnmas de alegria! Aleluya! Loco! ~o me pegues: te estoy
libertando, y libcrcndome. 1'\o ms Cielo; no mas Infierno: slo la
Tierra>> ' 26. Dios y el hombre estn contrapuestos como dos absolutos: el uno no puede sino excluir al ocro.

propio actuar garantiza la autenticidad del propio ser. La libertad

queda desenganchada de todo Yalor que no sea ella misma.
Se trata claramente de una moral sin normas y sin deberes, de una
rnoral subje\ista e indi,.idualista~ cxcremadamenre permisiva. S1 el
id~smo haba llevado a afirmar que <<las cosas son como las pensarnos)> en lugar de que <<pensamos las cosas como son, con la moral
sarcriana Jos valores morales son como los hacemos. Este monismo
Ue\-a a la libertad graruira, o sea, a la libertad fin de s misma, que
puede quedar limitada slo por la de rm prjimo, guien en tal perspectiva se convierte en mi infierno':!". La libertad san:riana es a.,"\.-iopoiltico, esto es, creadora de sus propios '>-a.lores. En un mundo en el
que se ha elinnado codo \'alor ob1eri,o, tambin el trascendeme,
al hombre no le queda sino crearse sus propias ideas axiologicas,
siempre mudables.

En este contexto, la lfercad misma, sola ) sin referencias, es el

principio eficiente y formal de la accin moral: codo lo que se realiza
libremente es por s mismo conforme al hombre ) por lanto intrnsecamente moral. La. tradicin filosfica ha visto en la libertad ciertamente una condicin necesaria de la moralidad. Pero para Sartre no
es slo condicin necesaria, sino tambin condicin s11fide11te; ms
aun, es a 1mca condicin. El nico precepro moral es actuar libremencc. La moralidad no arae ya al contenido de la accin en relacin con la subjeri\1d!\d de la per~ona , .;ino ~ la .;o a mon\ acin subjcti\a de la persona. Para entendernos, de los tres factores clsico~
de la moralidad (ob1eto del acto, circunstancias en que se realiza e
intencin de quien lo hace), se toma en consideracin solamente el
ltimo. Si la tradicin moral haba ..-isto que la autntica moralidad
debe conjugar un comportamiento ob1et1Yameme bueno con la sinceridad de la intencin subjetiva, Sartre considera suficiente el compromiso <lel sujeto. Seguir la espomanci<lad dt. las tendencias en el

12
' fil., L 'o.i1tmt1alis1T1t u t "" hll11fm1umr. o.e... 36-37. Trad., 25.
125
D., Di,;b/t ti le """ Die11 (Gallinurd, Pari5 1967) 221 . Tr:ul.: 1:/diab/r, 1 Dios.

J. Zalamea (lmada., Bueno~ Aires 1957) 151.

126

Ibid., 221. Tr,d.. 151.

\'cr~ <k

6.

41

Materialismo prctico o del bienestar econmico:

Etsi Deus non daretur

La tendencia materialisca y atea abanderada por Marx r propugnada por los regmenes marxiscas no es exclusiva de regnenes polticos
totalitarios. Est presente, quizs de forma ms Yelada, en las sociedades as llamadas liberales o democrticas. Si en el marxismo el individuo queda englobado en el todo dd <<pueblo, en el capitalismo liberal llega a ser casi una mercanca } est oprimido por el mecanismo de
producan. El capitalismo, en su forma pura de liberalismo, no busca otra iusrificac1n fuera de s1 rrusmo. Es un sistema en el que el capital pre\'alece sobre el ind1,;duo ~ ste es slo un inscrwnemo para
acrecentar el capital La gran diferencia respecto al materialismo co~urusta es que histncamenrt. no se ha realizado en furma pura, ,.
ningn Estado lo ha defendido as o lo ha impuesto con ,;olencJa 't
0
~os Estados. Si bien esto es en parte cierto, no lo es del rodo. L't
violcnaa puede lle\'arse a cabo de modo brutal con los tanques, o de
modo sofisticado mediante el sistema de prstamos 'cinculados a intereses, que se sabe de antemano que no podrn pagarse, sometiendo
r 1>.,H11i.s rlo;, en lo . 1Uitrt(Gallinmd. Pans 1969) 181- 182.

42

HORIZONTE VERTICAL

C 1

as a los pases a una dependencia econmica y a una e..'i:plotacion que

estrangula y bloquea el desarrollo.
Este materialismo se suele llamar materialismo prctico y puede
definirse como componamiemo de los que ,;ven como si Dios no
existiera. Cf. el importante rexto de Bossuer: "Ex.1ste un acesmo escondido en todos los corazones, que se d ifunde en todas las acciones:
Dios ya no cuenta nada" (Penses dtarhes. U). El atesmo aqw no consiste en negar la existencia de D ios. sino el ,alor de su eficacia sobre la
conducta humana 128. Se refiere a un planteamiento de la 'ida, que
polariza la existencia en corno a los \'alores materiales del cuerpo: beber, comer. vestir, bienestar material, vacaciones, una bonita casa, mucho dinero, comodidad, buena salud, etc. El materialismo de este tipo
no hace grandes discursos ideolgicos; se coloca, ms bien, en el ni,el
de lo prctico. No se trata de la justa bsqueda de los bienes necesarios
para el sustento y en un nivel de dda digna, sino de un consumismo
ms refinado, que la sociedad desarrollada distribuye por los medios de
comunicacin, las diversiones de masa, el tiempo libre, etc. El materialismo consumista induce al hombre a comptar no aquello de lo que
tiene n<."<:esidad, sino lo que el mercado y la moda le proponen. La
omnipresente publicidad hace creer que el producto anunciado es
realmente necesario, y su consranre presencia hace surgir necesidades
ficticias. Es lo ficticio, lo superfluo, lo que caracteriza el consumismo;
por eso el animal nace consumidor, el hombre fue creado consumisl' rI animal con.sume, slo consume; el hombre consume, pero tambin, sobre todo, 'consumiza" o sea consume lo superfluo 129.
I:s un materialJsmo no ,;nculado a las fronteras de las nacione:o,
pero est mas difundido en las sociedades desarrolladas que en lo~
t2l!i L B11is,t., ..Athismeo, en A. LUA"-"DE. I 'abu!.lirt ttrbnique ti tritrqut tl le philaupli
PUF. Par~ 5t947).
~ G. \loRllA, 11 tllJrl() ""'(/.. Po11111oden:i1J o 'nJi de/Ja n11>.lmul.i ( \rmmdo, Roma 219')6)
)9-100. Un poco m,,;s adcl.mtc dice: Lo qut' se con~ume, en nu~tra soc1cd:id posrmodct1ll.
n 1 es t.1nto el objeto, sin<1 m.is bien su signo el aluncnm no es \ 1 ahmenco, d 5CXO no es r.i
'c.\o, ,,, como d \,a1c ~a no es \iajc, ni el Vcl><lo e~ n:,du. :-.;;uh de lo que se con,ume, de
hecho, lo requieren ~lo l:is aeccsidade1; n:uuralcs, "ino 'obre t<xln los dc,;cos arutic:W~
dc'm~teriali1ados y 1.~pirlnuli7.:idos. No comcmo~ alimentos, ~no que C\iumo~ calo~
~r:1,a~: no ~2arDO> ci sexo, sino su smbolo\' sus nanacioncs, con 1:1 pornografa. el cxhibci<lmsmo nudi~a y lt~ rhat-/;,1t.1; no llc\"'J.ffiOS un vcsrido, ~ino <uc no~ ponemos un q~- so
c1:il p:ir:i mnm.ir un ~rilo de dda; no hacemos v1:ijc.~. '1110 cxpcnencias y mcmofl3< n!oU
<li~ 9ue tc<monWio cualidm >"prestigio (p.104).

INTERPRETACIONES MATERIALISTAS Y ATEAS DEL HOOJlRE

43

pases pobres. La sociedad tecnolgica, adems, exalca la tcnica,

aplaude el dominio del hombre sobre la naturaleza, concentra la
atencin sobre los bienes materiales que se producen y consumen, y
en los casos ms extremos rrde el \alor del individuo con el crireo
de efioencia } de la uo.Udad productiva; el hombre vale cuanto produce, cuanto gana, y cuanto es capaz de adquirir con el dinero;
cuando no puede ofrecer prestaciones competitivas, queda margin:ido. En los pases desarrollados .\ consumistas' los valores del c:spriru parecen frecuentemente superfluos, ineficaces y, alguna ,-ez,
dainos p ara mejorar la calidad de vtda v de la com.~-encia C\l. La
iflyesgacin tcnica no acepta lrrtes ~ restricciones proveniences
de Ja dimensin tica o religiosa del hombre. El hombre terh11ic11s
pierde la sensibilidad espiritual y es conducido a un indiferentismo
religioso ; D ios es un extrao, una <<lupresis intil rn, para usar las
palabras de Sartre, y frecuentemente daino para el desarrollo.
El indiferentismo conduce al relativismo, que pronto se traduce
en oposicin a la verdad; el mal marnr
. no es el error sino el desdn
de la \'erdad 1 1 En la sociedad consurrsta la \erdad es relativa o, al
m~oos, se pm ilegia la ,erdad cienfico-tcnica, ignorando cualqwer otra realidad; los nicos valores admitidos son el honor de la
profesin , el beneficio, el traba10, el dinero, el bienestar, el tiempo libre. la distraccin, etc. Valores como la donacin generosa } sacrificada a los dems, el sufrimiento ofrecido por amor, la oracin, la esperanza, la renuncia a uno mismo, el perdn, la humildad, quedan
olvidados o incluso considerados una debilidad. El hombre se reduce a una sola chmens1n 1' La razn humana ,. la ciencia se consideran como el nico cnrerio de ' erdad -all d~nde todava se acepta
~ verdad- , para lo cual se niegan otras verdades distintas y supe~ores, o como no existentes -racionalismo--, o como no cognosables --agnosucismo--.

IYJ
11

. P. S \RnU., L 't.>.i1/ml111.111m ul 1111 /;11111.111is11Jr, o.e., 34. Trad~ 24.

Roma {9..:\ff\~1 \ L'ind1ffcrenza religiosa, en J\J\.Y\'., I. liuliffemrz..i rrl~r,io1.. Citt:i "lum~1.
8) 9, Cita u.na frase de F. de l-1mmena1s: cEI siglo m.~ enfermo no c:s el que se ap.10
~ por cl error, ~tno el 51gJo qu.: descuida y dc-;dca Ja '\Crdad.
~ H. }.L\Rtl.:~P~ 0111-di11c11riMlll ,\l.m. St11dia in thf /fo/og) oJ 11dnmad /ndNstn.1/ .'iid)
41
P~s, Boston 1.986), Tr:id.: E/ ht1 """ Nnidimrnsional. Ewcno Jobrr la idfoh,i4 & la so.ir
ltJtria/ a111nz:;da. \ crs. de ,\ , Elorn 'Se1x Barral. Barccloru 1971).

::t

44

HORIZONTE VERTICAL

El desarrollo tecnolgico ha transformado el mundo agrcola en

un mundo de servicios, modificando la sociedad agrcola en urbana,
con el consecuente crecimiento del fenmeno de la urbanizaciQ
En las grandes ciudades, el riuno frentico r COO\ ulso no favorece
la rdlcxion, despersonaliza las relaciones interpersonales, facilita el
abandono de las tradiciones religiosas ) de las convicciones morales ' Paradjicamente, la sociedad urbana es ms aislada, cerrada e
incluso, quizas, menos religiosa que la sociedad agrcola.
El hombre es autnomo, autosuficiente r puramente inmanente a
las realidades de este mundo, en el cual busca la felicidad mediante
la posesin de los bienes materiales que se le ofrecen. La cierra es el
lugar de realizacin definitiYa y total del hombre, porque l es materia y con la muerte todo tertruna. Con agudeza dice Paul Poupard:
en este contexto cultural, Dios, la religin } la fe son considerados
como "irrelevantes", cuando no "alienantes" para el hombre. Dios
est ausente de su pensamieoco, de sus decisiones, de su \'ida cotidiana. Ya no busca en Dios sino en s mismo la verdad v la norma
del actuar. Tiende no slo a distingulCSe de Dios, sino a s~pararse de
l, ms an, a excluirlo de su vida. Colocado en el cenero del mundo
) hecho responsable de su destino, el hombre considera la religin
como una 'intromisin", ms an, una terrible "alienacion". Si Dios.
por canco, no existe, codo es lcito: he aqu el permisi\ismo. S1
D ios no cuenta, cuenca lo que se posee: he aqu el consumismo>
"J :> cabe. duda que cambien en las sociedades desarrolladas ,. con

surmstas existe un fuerte deseo de trascendencia \ una \'\'ea"cia de

espiritualidad. Con reno\ado empeo el \'alor del .hombre se busca
ms all de los bienes puramente materiales. Esco quiere decir que la
causa del materialismo no es tanto el uso y la posesin de los bienes
maccrialcs, cuanto su abuso 135. El anlisis precedente no pretenda
d<:sconocer estas exigencias de espintualidad, sino esbozar los aspeccos materialistas.
1lJ H.

Cox, Tbt SttlliarOt; (SC.\l Pn:ss, Loncln:s 1966). Trad.: 01 t111d1ui umlor: 1rrufaf1\?

rin > 11rl11111rz...1nl11tr.1111;1 jnputira Jro/Qjr11. Vers. de 1- l~'ln.1 (Pt:'nn5ul.i, Barcelona 196S).
J)4 P. Prn P\HD, D"' ~la libmti. Ur.J propo11.i prrli m/t11r,1 lftodrma (Cic Nuo\'a, Ro=i 1991

J.

26-2"'.
135
111.1/t

Cf P1 tlTL"i :\!U, Comt Jr Dio tl(lll farse.

(frauhcn, Turin 2005).

LJ 'f1'tSl/M(

C\PTI LO

MS ALL DEL MATERIALISMO

El hombre es el ser intermedio, entre la materia pura y el espiriru
puro. En l se da siempre una parte oculta, desconocida y misteriosa. El propsito de todos los matenalismos ha sido negar esca parte
de nsterio } erradicarla del corazn del hombre. En el anlisis que
sigue en este captulo se quiere asumir el reto de las posiciones materialistas precedentemente expuestas } evidenciar los puntos de
verdad, aclarando al mismo t:Jempo por qu dichas posiciones son
insuficiemes para entender al hombre en su integridad. Hablar de
fmeficimria no significa necesariamente equipararla al error. Es cierto que en las interpretaciones ames presentadas no todo responde a
la Yerdad, y har errores que no pueden esconderse. Pero esto no significa ob,;amente que codas las afirmaciones del materialismo deban negarse en bloque ) considerarse como errores, porque alguna
vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad -. Su
,erdad, su mesianismo, esta frecuentemente en la agudeza del analisis que propone; su error en la solucin que ofrece. Sin duda, las interpretaciones materialistas expuestas poseen un sentido de justicia,
una Yoluntad de humanizacin, ' un velo de mesianismo. Todo esto
explica cmo histricamente n~ pocas personas se han adherido a
estas corrientes matenaltsras. El hombre es espriru' trascendencia,
pero no un espritu puro y absoluto; es un espiriru encarnado, conangente, finito } material; como tal, pertenece realmente al mundo
II_1~erial. Las condiciones econrrucas, materiales, culrurales, psicologicas, forman parce integrante de su ser humano.
La insuficiencia del materialismo arae no a su mesianismo r a las
fspiraciones de justicia, sino a la 1111ilaleralidad de la interpretacin y a
a abso/11/iZf1ci11
de la sola dimensin material, con la consecuente ne..
gaaon de las dems dimensiones no menos reales; estamos en pre-

tkUiikiJ1JffJ, mrbi/11111'> t ilprobk~ Jt/

1

FR54.

46

HORIZON"'f VERTICAL

senc1a de la reduccin del hombre a una dimensin, segn la expresin de Marcusse. El materialismo es insuficiente, ) en este
sentido tambin errneo, porque reduce toda la riqueza del hombre
al nico orden material, y pretende as dar una interpretacin ltima
y definit:i\'a del hombre.
En este contexto de 1milaleralidad. se introduce tambin el tema de
la mentira. La menrira es precisamente la negacin 10cencionada de
la \'erdad; ~ la verdad es la correspondencia precisa al dato real, a codas sus exigencias y a rodas sus dimensiones. \Ientira es haber sustituido intencionalmente la experiencia de lo Absoluto, como necesidad onginal del hombre, con la ilusion de que el hombre sea ra
perfecto y no tenga necesidad de nada ms que de si mismo. Sob~e
tal presupuesto se construyen cosmo\is1ones, antropologas, sistemas polacos y sociales, dentro de los cuales la trascendencia, la espiritualidad y D ios no encuentran espacio. La mentira en la sociedad
actual consiste objeti\'amente en definir al hombre sin tener en
cuenta todos los facrores que lo constituyen, codas las dimensiones
de su personalidad, en su necesaria complementacin e integracin.
La mentira no es slo error, sino error intencionado. Por eso, es
siempre la impulsora del proceso ideologico, que se expresa precisamente en la reduccin ad 11n11m. Esta rergtYersacin de la realidad "
falsificacin del hombre es la raz de la cual nacen las ideologas )
los istemas politicos-sociales negadores del hombre, de su liberrad,
de su dignidad y de su Yalor. N'o se puede elaborar una explicacin
verdadera del hombre y no se trabaja por l, si no se intenta ante
todo sustituir la mentira con la verdad, esto es. con la consideracin
ob1ema yreal del hombre, tal r como se expcnmema en la profundidad de su ser.
f\l hacer una Yaloracin crtica de las interpretaciones materialistas expuestas en el precedente c:iptu.lo, se pueden individuar en
ellas algunos trazos comunes que, a pesar de la particularidad de
cada posicin, nos permiten una valoracin dc conjunto.

C 2. foAAS AllA OEL MATI:RJAU5MO

47

El cientificismo tecnicista y el terrorismo

de los laboratorios

1.

a) .:\l.s all del red11rcio11is1J10 cimlijici.sta

El actual desarrollo c1cnfico) sus aplicaciones tecnolgicas, ha
mejorado sin duda las condiciones de Yida del hombre, pero al mismo tiempo, ha contribwdo a crear una mentalidad materialista. Con
esto no quiero decir que la ciencia ) la tcnica sean materialistas; en
.realidad son modos de conocer la realidad. ~Is bien intento subrarar que al cambiar nuestro modo de vhrir, han inuoducido un cambio tambin en nuestro modo de pensar-, } es este cambio en el
modo de pensar lo que Uamo cientificismo. La ciencia es la bsqueda de la verdad de lo real; el c1cnoficismo es el modo de pensar segn el cual lo real es nicamente lo material; las realidades espirituales, ticas, religiosas, al no ser materiales, no seran reales. Uno de los
elementos decisivos de la crisis de la cultura actual es la difusin
de la mentalidad ciencificista, segn la cual no exisre mejor modo de
conocer la realidad que el 111ore sdentifiro. Esta mentalidad materialista
sostiene que no existe otra realidad que la alcanzada por las ciencias
y que no hay- otra verdad que la \erdad de orden cienfico-tcnico.
Es verdadero ~ real slo lo que se puede medir y ,erificar empricamente. Toda la realidad del mundo y del hombre puede e>.."Plicarse
por medio de la ciencia. Es sabido que las diersas interpretaciones
materialistas han buscado siempre un apoyo en las ciencias empricas ) humanas, y por esto se presentan como ceoras y sistemas cienficamente probados. Esto fue e\idence sobre codo en el materialismo marxista y en el materialismo del psicoanlisis freudiano. Pero
ya antes de ellos Augusto Comte, y despus los neoposirivistas, han
cultivado la misma pretensin. El rasgo, quizs, ms criticable de Las
interpretaciones materialistas es esta pretensin de cientificidad.
No se trata de negar el valor de la ciencia en s; evidentemente es
un bien para el hombre y debe seguir su desarrollo por el bien de la
humanidad. Tampoco se pretende desconocer lo que la ciencia \'etdaderamente puede decirnos sobre el hombre. D e hecho, al ser el
2

Cf. l.. Go:-.z.\u'z-C.\R\:\ft\l~ lck.Js )' rrmrdru JdO'ltbrr ad:JI 'SalT=t:, Santander~ 1996 .

48

HORIZONTE VERTICAL

hombre no una pura esencia espiritual, sino un espriru encarnado

que ,;ve en el mundo ) se relaciona con l, como tal es accesible a
imestigaciones de orden cienfico. El problema decisiYo es otro:
afumar que exisce slo lo que es demostrable por la ciencia emprica; asumir un aspecto 3, verdadero y real, como el todo.
, \uJ?UstO Cornee haba tenido ya un plameamienco ciemificista;
pero fue el Crculo de Viena 4 quien consider la ciencia empnca
como la forma ms eleYada, ms an, como la ruca forma de conoc.inuento racional, llegando a declarar que todo lo que no es suscepable de ,enficacin emprica carece de sentido. La mentalidad cientificista qued bien descrita en el documento Fides el ratio del cual
me permito traer esca larga cita: tro peligro considerable es el
dmtificis1110. Esta corriente filosfica no admite como vlidas otras
f?:mas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias posmvas, relegando al mbito de la meta imaginacin tanto el conocimiento religioso r teolgko, como el saber tico v esttico. En
el pasado, esta misma idea se expresaba en el posiri~ismo > en el
neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de
carcter metafsico. La critica cpiscemolgtca ha desacreditado esa
posrura, que, no obstante, vuehe a surgir ba10 la nue\-a forma del
cientificismo. En esta perspecriva, los ,alares quedan relegados a
meros productos de la emotividad } la nocin de ser es marginada
para dar lugar a lo puro y simplemente fctico. La ciencia se prepara
a dorrunar codos los aspectos de la existencia humana a travs del
p.rog~~so tecnolgico. Los :xicos innegables de la investigacin
c1enatica ) de la tecnologa contemporanea han contribuido a di
fundir la mentalidad cienrificista, que parece no encontrar linutes,
teniendo en cuenta cmo ha penetrado en las di\crsas culturas \'
como ha aportado en ellas cambios radicales.
.
Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestin
sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como
algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No
Li dimensin corprea, el proceso socio-t.-coomico, la libido ~cxu;.il el b1encsw etc.
' \ ~ KR \n D r lf''~r Kni.r.. Dtr l'rsmmg da X(oposih1i1nr111. L111 Kapi;el derju11?,JI~ Plil1.ph1~-J/ rrh1 'Spnngcr, \'iena 1968). Trad.: E/Orr11/odr Vir'fa. \crs. de Fr. Grada (faurWl\fadrid 19~1.
1

C 2. MAS AU DEL MATERIAl.JSMO

49

menos desalentador es el modo en que esta corriente de peasamienco rraca otros grandes problemas de la filosofa que, o son ignorados
0 se afrontan con anlisis basados en analogas superficiales, sin
fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexin
humana, que se ve prhada de los problemas de fondo que el animal
rutionale se ha planteado constantemente desde el inicio de su exiscencia terrena. En esta perspecuva, al marginar la critica provcruente
de la \-aloracin tica, la mentalidad cientificisca ha conseguido que
muchos acepten la idea segn la cual lo que es tcnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible 5 Xo sorprende que
el sentido de la realidad quede profundamente deformado cuando
se ha roto la armorua con la naruraleza para dar el primado a la tcnica excluyendo toda referencia a Dios. La naruraleza -va no es maler.1
y se ha reducido a 111alenal disponible a cualquier manipulacin 6.
Un planteamiento como ste reduce y empobrece mucho la realt~ El mcodo cienfico se interesa slo por los aspectos objetivos y
,-erificables de la realidad. Necesariamente, por fuerza del mtodo
mismo, quedan fuera de perspectt\'a muchsimos aspectos de la realidad igualme~te verdaderos y reales; al menos tanros como los empricamente venficables. Las ciencias empricas presentan, por fuerza de
su ~turaleza, una imagen parcial del mundo r del hombre. El agua se
com"Jene en H'.!O, la msica en ondas sono~ la arquitectura en un
co~lomerado de piedras r ladrillos; torturar a un detenido significa
aplic.'lrle electrodos con corriente, matar a alguien significa privarlo de
sus funciones biolgicas. Todo esto pertenece a la ciencia, a condicin de que no se com'ierca en pnncipio metodolgico, en una tesis
metafisica que niega absolutamente lo que no cae bajo el mbito de
las ciencias empricas. La realidad, en toda su riqueza, queda reducida
a objeto para utilizar y poseer. Las riquezas de la mltiple realidad hum~a se nivel'.1} se empobrecen. Una visin de este gnero, no podr nunca calificarse como cientfica. La ciencia debe ser solamente
ciencia, y no metafisica camuflada, o peor an, ideologa~. Un filso5 FR 88.
' Cf. EV 22.
- Cf. J. ~E\-\ERT, 11prohlm111 dd/'11011111. lntrodhz.lf1r.t oll'onlrtpo/Qgiaji/oJojfro (Elle D1 C1-Lcu~n, Tunn 1987) 104-109. Trad.: Uprobk,,,atlt/ho,.,brr. lntrod11r110/aa11tro1'>el~ft/.uijirt1.
ers, de A. 1..pcz Oroz '~gucmc. Salamanca t 995 133-135.

50

HORIZONTE VERTICAL

C.2

fo de la ciencia ha denunciado esra situacin con palabras elocuentes:

Cuando los cientficos desprecian la filosofia, corren el riesgo de
caer pnsioncros de filosofias no cientficas, que pueden frenar o incluso hacer descarrilar el tren de sus inYescigaciones 8
Sin embargo, con cierra frecuencia, tras el espejo de la ciencia se
esconden posiciones ideolgicas, conncciones metafsicas, plantearruencos pre\-iamente asumidos. Las ciencias no pueden pret~nder
formular jwcios metafsicos sobre la trascendencia) espirirualidad
del hombre, como no pueden decir radicalmence nada sobre la existencia o La no existencia de Dios 9; hacerlo es salir del mbito aentifico v entrar en el filosfico o ideolgico. Como dice Berger, hace
falta .ser un brbaro intelectoal para afirmar que la realidad es nica, dos c1ena
. 'fiicos IO. $ e ha
menee lo que podemos \er mediante meco
perdido totalmente de \'isra que el mundo tenga un rico significado
para el hombre; ya no existe la belleza de la cascada, la emocin de
la msica, la armona de la arquitectura, el ritmo de la poesa. Con
mavor razn, no existe el abuso de la tortura, la injusticia del homicidio, la belleza de la sonrisa, la generosidad de la acogida. Muchas
realidades, y precisamente las ms importantes para la\ ida) ~ara_eJ
hombre, no podrn alcanzarse nunca con el mcodo de la aenc1a.
Requieren otras vas de acceso, como el arte, la filosofia, la ceologia.
Ms all del conocimiento cieofico se encuencra el conocirmento
por contemplacin, donde entra el escupor, la maravilla, el amor. la
intuicin la emocin. ~o reconocerlo es, como deca Pascal, no sa
ber pas~ del ts/)lif de gomtrie al e.sprit de fi11esse 1, o encerrarse en el
terronsmo de los laboratorios como denunci Ortega ) Gasset z.
La humanidad no est descinada a perecer por carencia de conocimiento, sino slo por carencia de contemplacin 3 A decir Yerdacl

g M. A. BUNGr; MatrrialiJf1foJ rimria ( \nel., B1rcclona 1981) 138.

9 Cf. J\1. PI.e'""~ 5.imz.a. ftlomfta e rrliR,Wll<' :rabbri, .\[il:in 1965) 240-256.
4
IC >_ L Brntc.r."R., Introduain oh 10110/oglo (Limusa, i\lcxico 1983) 198.
1

_ ? d1
B. P"'""'".\I., Pmrrs ~-d. J. C~edier, n.21; ed. Brun~ch,1cg; n:1; cd. Lafum~ n.:>l_;),ed.

Om1Tct (l;t1'p/tlts (Galhrnru:d, Pans 1954). Trad.: Pmsw1'1rnlos. \ cr.;. de M. Parnon. scc.

L'lfuma (C in.-dra. ~ladnd 1998).

1
l2 J. Rt i.GA \ GA~ET. Apuntes sobrr tipmsar1itnlG, su /ctfryjoj 1"11 tk111i111/11, en Obras tt1flPll
ta1, o.e.. V, 54 1, no111.
.
.
'1
13 \. j. lh..'.>CHl.L, GIJd"' ~rorrh ef .\lan. A Philosoply ef )11da1s111 (Straus-G1roux. "\,,ue\
York 1955).
V

MS AU DEL MATERIALISMO

51

me parece que no son muchos los que hoy sostienen posiciones tan
radicales, pero los excesos manifiescan las tendencias. El \"erdadero
problema no est en negar la existencia de las realidades espirituales
, metaempricas, sino en querer justificar su existencia y en querer
2 ferrarlas como se aferran las realidades materiales. Surge entonces
el dilema: o estas realidades espincuales pueden reducirse a elemenr< is T"erificables empricamence o no son realidades. En e1 primer
caso, el reduccionismo macerialista har que no exista eJ amor, sino
sicuaciones de esmulo-respuesta; el misterio ser ignorancia ingenua, el alma espiricual un epifenmeno resultante de combinaciones
tisico-qumicas. En el segundo caso, cuando no sea posible reducirlas a objetos cuantificables, sern condenadas al ostracismo y
enumeradas entre las proyecciones subjetivas inconscientes. Sin embargo, este dilema no es tal. Las realidades espirituales son cognoscibles y son realidades; poseen, sin embargo, un modo de existencia
y requieren un mtodo de acceso diverso del de las realidades
materiales.
\

b,

Ciencia)'je: 1111 falso dile111a

Ya deca ;\lfred Toynbee C)Ue la ciencia no ha podido jams suplancar la religin y creo que no lo lograra nunca. Estoy com-cncido
de que la ciencia r la tcnica no satisfacen las exigencias espirituales
que las religiones buscan colmar. \s, el/11t11ro de una il11sio11. como
Freud haba defirudo la religin, se ha trastocado en elpasado de 1111a
il:1si11. La Yerdadcra ciencia no puede estar nunca en contraste con
la espiritualidad del hombre ni con la existencia de Dios. La cosmo\-isin del hombre medieYal estaba tan radicada en la realidad diYina
que ni siquiera se sospechaba la autonoma de las realidades materiales. El ruco pcnsarruento existente era testa. Con el renacimiento, pero sobre todo con el iluminismo, se abrieron a las ciencias hurnanas y naturales horizontes insospechados que reivindicaron su
Propia autonoma. La ciencia natural. el desarrollo tcnico y el pensamiento filosfico inmanenrista adquirieron un prestigio exrraordina.namente seductor, que pro\oc poco despus una rorura con el
Pensamiento tesca. Tal distanciamiento se tradujo en la tendencia a

52

HORIZONTE VERTICAL

pensar por medio de dilemas 14: o la religin o la racionalidad; o Dios

o la ciencia. AJ principio, esta separacin no significo sino una divergencia de orientacin intelectual en el interior de una fe religiosa c0mn; pero bien pronto adquiri una orientacin blica, que condujo
a cont1icros bien conocidos --<:orno el caso Galileo o la campaa
antievoluc1onista-, de los que pareca deducirse que la religin frena o incluso bloquea la ciencia, creando as una nucYa dh'ergencia
entre la verdad cienfica/ racional y la verdad de la fe. La separacin
de la racionalidad de la fe es ms significaava cuando esta fe es la
cristiana. Joseph Rarzinger e_"--pone el problema de forma aguda: <El
\'igor del cnstianismo, que lo convirti en religin universal, consisti en su sntesis entre la razn, la fe y la vida [...] por qu esa sntesi<; no convence ya hoy da?, por qu actualmente sucede todo lo
contrario: que la ilustracin y el cristianjsmo se consideran como
comraclictorios e incluso como mutuamente excluyentes?, qu es
lo que ha cambiado en la ilustracin, qu es lo que ha cambiado en
el crisaanismo para que las cosas sean as? 15 TodaYa hoy vfrimos
esta divisin expresada por el conflicto entre libertad de investigacin tcnico-cientfica y ex.igendas ligadas a la \erdad ) c:lignidad de
la persona. De qu modo podra la filosofa resoh cr lo que parece
un incurable contraste?
Pascal, al irucio de los Pensa111imlos, hablando del Diseoy ordm de la
apologtica intenta mostrar cmo la religin no es contraria a las ex.i
gencias de. la razn: Los hombres siencen desprecio por la reltgion.
Le tienen odio r temen que sea \erdadcra. Para curar esto es necesario comenzar por mostrar que la religin no es contrana a la razm> ~. ~o pretendo hacer aqu una demostracion detallada; slo
sugiero tres l.Ildicaciones -Einstein, Galileo v Pasceur- que pueden iluminarnos. Estos grandes cienficos -no creo que nadie
ponga en duda su nivel- han considerado que no existe verdadc.ramente un incurable contraste, y que el problema en realidad es un
falso problema. De hecho, Lo primero que hay que mostrar es que
l I Cf A. LPEZ QuL,,.-\5. U mlhtra.) ti 1enlib d~ /a rnJa (PPC:.. l\12drid 1993) 103-IUS.
J. R.~r1.1-.:t.1.1t, Fak, mi/O. toUrranz..o 1 Canugalli, Siena 2003 184. Tr:ad.: Pr. mrhd 1 :o/tmftria Ve~ de C. Ruv. Garrido \Si~cme, :tlamaoca 2005) 153.
16 B. PA..'<A!, Po1Jiu, o.c..,cd.J.Chcvalicr.,n.Lcd Brun~ch,icg,n. ISi ;cd. Lafuma, n.12.

C.2

MS AllA DEL MATERIALISMO

53

muchos pretendidos dilemas no son otra cosa que contrastes. Xa,1cr Zubiri, a quien hace un momento me he referido, y que fue un
hombre competente al mismo tiempo en el saber cientfico, filosfico \ teolgico, mostr bien esta distincin. En un dilema, los trminos se oponen eJ uno al otro y obligan a elegir entre ellos. En un
co ncras_cc, en cambio, se implican recprocamente y son complernentanos. Esta transformacin de los dilemas en conrrastes nos
concede gran libertad para aracular entre ellos Jos drrersos mbitos
de landa humana. As, la relacin ciencia/ fe podr mostrar aspecros contrastantes debidos a la di\ersa metodologa y finalidad de
cada mbito, pero nunca un verdadero dilema que nos obligue a elegir entre una r orca. En este contexto, Galileo_J Pasreur, como aos
despus haran Ber~on, Blondcl, Einstein y Zubiri, se 1mpus1eron
un estilo de pensamiento que ana.Uzara el verdadero significado r la
yerdadera importancia de la fe y de la ciencia, que les permitiera dar
un sentido pleno a su vida espiritual sin renunciar a las conquistas
de la ciencia. Galileo y Pastcur arrancan de raz los falsos dilemas
que laceran el pensamiento. 1'-.o se tendr ya necesidad de someterse
al tormento de escoger entre el hombre } Dios, la ciencia } la fe.
porque ya no son v1stos con mentalidad dilemtica P _ Einsrein
afirmaba que el hombre de ciencia tiene <JUC ser profundamente
religioso. Deca con frecuencia: no logro entender a un verdadero
cienfico sin una fe profunda. La cienaa. sin la religin anda co1a;
la religin sin la c-ienci:t est ciega.
Es elocuente leer entera la cana que Galileo escribi a don Benedetto Castelli. La cana. escrita el 21 de dic1embre de 1613, consatu\e el texto programtico de la in\esrigacin cientfica autnoma
postulada por la edad moderna v afronta y resuelre de modo desen\'Uelto y noY-edoso el dificil pro.blema de. la .relacin entre ciencia \
fe, sosteniendo c:ue la ciencia natural ) la Sagrada Escrirura expresan con dos lenguajes diferentes la misma verdad. Ambas tienen, sin
e-?1bargo, un mtodo propio y autnomo que requiere rigor. Y si
bien la Escritura no puede errar, s podra no obstante equivocarse

Cf. H. Jo :-;M, LA domnflda rm:;J 11<M1f<1. A lru1u

...
7.... uo \'o McLlngolo, G no\-:1 2001).

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'\,

54

HORIZONTE VERTICAL

:i1guno de sus intrpreteS>> ts. Por eso no hay peligro ninguno de que
una doctrina cientfica v-lida y eficaz pueda nunca levantarse contra
la firmeza de las v-erdades concernientes a la fe ) a la Sagrada Escntura, [...] porque procediendo de igual modo del Verbo di\'lno la
Sagrada Escritura y la Naturaleza, aqulla por re\elacin del Espritu Santo, r sta como fidelsima ejecutora de las rdenes de Dios [...]
En \'lSta de esto, ) siendo adems manifiesto que dos n:rdades no
pueden jams contradecirse, es funcin dt: los sabios intrpretes
esforzarse por encontrar los verdaderos senados de los pasajes sagrados 9 Ser por tamo imposible que una \'erdad cienoficameme
demostrada contradi~ el \'erdadero y cierto senado de la Sagrada
Escritura 1t. Y Pasteur aconsejaba a sus discpulos: <t-acordaos de que
poca ciencia podr quizs alejaros de Dios, pero mucha ciencia os
reconducir necesariamente a l.
F-.rc falso dilema sigue an hoy presente. Hago referencia slo :i
un campo que por la cercana temporal y la gravedad del problema
me parece particularmente relevante. Me refiero a la verdad sobre la
vida humana. Las filosofas actuales } algunas interpretaciones c1enficas influidas por ellas no reconocen ninguna identidad personal
al embrin humano, mientras un anlisis objeci\o del dato cientfico
y la doctrina de la Iglesia sostienen exactameme lo contrario. El derecho a la vida y su mrioJabilidad absoluta desde la concepcin es eL
primero y principal de todo hombre, independientemente de su
creencia religiosa o de su sicuac1n; lo posee por el hecho mismo de
ser hombre, individuo de la especie humana, ) como tal debe ser
respetado. sta es una de las pnmcras Yerdades sobre el hombre
En esce sentido no se trata de imponer a nadie el respeto de la \ 1da
humana sobre la base de una norma moral que nace de una \"1Sion
de fe en Dios. El rechazo de los delitos contra la vida ) la defensa de
la misma se fundan sobre la naturaleza misma de las cosas ) sobre la
experiencia humana. Incluso si la presencia del aJma en el embrin.
y consecuentemente su ser personal desde la concepcin, no puede
~ G. G~t IH. Lettera al Padre Benedeno C:mellidel 21dicembrc1613..,en lo. l.J'f'"
re. \ Barbem, Aorencu 1932 . Trad.: Cana a D. Bcncdcrto Castclli, en D., Cam1 o Crimr.s
.ir urm11y otros lcxtos sobrr rienda] rdigin. \'as. de .\1. Gonz:ilez (Ali..1nza. :\fadrid 1987) 40.
q lb1d., 282-283. Trae!~ 40-41. Cf. tambien FR ~ nou 29.
;?il Cf FR 4.

C.2

MS Al.l DEL MATERIALISMO

55

demosrrarse con datos empricos experimentales, <<las mismas conclusiones de la ciencia sobre el embrin humano ofrecen "una indietcin preciosa para discernir racionalmente una presencia personal
desde este primer surgir de la \'ida humana: cmo un.individuo huouno podra no ser persona humana?" 21 La Iglesia reconoce al
embrin humano una identidad ) un estatuto de persona humana;
pide, consecuencemcntc, a los hombres } a los Estados que todo
embrin humano sea respetado desde su comienzo y le sea reconocido el estatuto jurdico y los derechos de toda persona. Por paradjico que pueda parecer, en este campo se ha verificado una inversin
de las posiciones respecto a1 tiempo de Galileo. Entonces fue-la
Iglesia quien, por razones ms o menos ideolgicas, se opuso a la
ciencia; hoy es precisamente la ciencia, abiertamente influida por
posiciones ideolgicas e intereses econmicos, la que no reconoce
la misma evidencia cienfica tan fuertemente defendida por la Iglesia. La fe no se opone a la razn, <mo hay, pues, motivo de competiti,;dad alguna entre la razn y la fe: una est dentro de la otra, y cada
una tiene su propio espacio de realizacin>> 22 Ms an, el cristiano
sabe que la fe no mortifica la razn, antes bien, la perfecciona y la
eleva. Como bien dice la I'ides el ratio a propsito de la libertad: En
la fe, pues, la libertad no slo est presente, sino que es necesana.
~ls an, Ja fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia
libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efccco, cmo podra considerarse un uso
autntico de Ja libertad la negacin a abrirse hacia lo que permite la
realizacin de s mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto ms
significamo de la propia existencia; en ~ en efecro, la libertad a1canza la certeza de la \'erdad y decide vivir en la misma>> 23,

E\ 60, que cit:i la insc:ruccin Dom1l1f 11tat (l I) de CoscREG.\OO:.: P.\11.A L\ D~ \

cf. E \' \OUJ.O ROMTRo (cd.), CMgrtgodefn />Jl'tl la Dortrir.a rk lo h. DtJr"'1m11os
1966-2007 (B:\C. ~ladrid 2008) 405.
21

DI-! L\ FE;

2:?
23

Cf. FR 1-.
Jbid . 13.

nUltlLC/Nlt

2.

El atesmo y el inmanentismo antropolgico

a)

~gar a

Dios es negar al hombre

En las interpretactones materialistas expuestas. el punto centra]

es la antropologa mmanencista: <<El hombre es el ser supremo para
e~ ~~mbro>. Su hiscoria se cierra dentro del mundo material, sin posibilidad runguna de apertura a la trascendencia. Concebido de
modo inmanente, Dios no es otra cosa que una idea forjada por el
hombre en estado de alienacin econmica, psicolgica o social.
La religin~ como afirmacin de Dios, no es presencada en primer
lugar como un error que hay que refutar; se denuncia como una ilusjn nociva, destruccora, que debe extirparse. Se opone a la felicidad
del hombre, ,concebido como integridad de la posesin de s por s
mismo .? Esta es la perspectiva del materialismo concempor~
neo '.5. El centro ec; el hombre; se piensa en Dios para refutarlo mcamente porque es nociYo para el hombre. Nos encontramos en
presencia de una inversin de la problemtica tradicional que pensaba en el hombre a partir de una ontologa y de algo trascendente.
Ahora est en primer lugar la realidad del hombre. La antropologa
determina la problemtica del pensam1ento moderno. La reflexin
s~ efecta a partir del hombre } en funcin del hombre. l es amo
de la propia realidad y el artfice nico de su cumpl.imtenro. Todo lo
que pase por ocra cosa que no sea l mismo no puede resultar, en el
sentido ettmolgico del trmino, sino ahenante: desviacin <le la
propia identidad, de la propia realidad. La trama fundamental de
la moderrudad se arucuJa en corno a la afirmacin del hombre. El
atesmo no figura all en primer puesto. Dios no es ni una lucha ni
una pasin del hombre. Es una qwmera intil u. Con mucha probabilidad es ste el sentido de la respuesta que Sartre dio a Roger
Troisfontames: s equivocis cuando me acusis de estar to11/ra
24 G:. (t 'ITIEll, \rc1smo e ~smo, en,\\ YY., L'iiu111ruo11tm1pcmnro, U ( FI Turtll

1967 238. Trad :Are1smo y man1sm0 (d1<cu 100, en A:\.\Y, El atm1110' 11lt"'f' r.; ':14 11
Cnsa:rncb.d, Madrid 19-1) 232.
"?S Cf C. T A.\tAG~O~I ,"\tca:siJa e libtrta. L attumo c!lrr il matm.1fsmr Om:11T1cn, Florct1
ci.i 2004.

C.2.

VtKllt'.Al

~ Y. Ll-:ocRU, Tr.na1111:11,"ts. Es141 111r Die ti /, :orps (Descle de Brouwer, Par$ l %'9>
Trad. itali:mx Trt1Krr1dm:J. Salefr; 111Diot1/ rorpo 'E.DB, Bolonia t<l91 32.

MM All DEL MATERfA.USMO

57

Dios: cmo se podra estar concra lo que no existe? Yo estov

.sin Dios, y estoy orgulloso de ello.

Dios queda reducido a lo inmanente. Pero esto ya no es Dios; es

un dolo, hechura del hombre que, como dicen Feuerbach r Marx, el
mismo hombre ha creado alienando la parte mejor de s mismo; r
que po~emos matar par~ recuperar lo que se nos haba quitado. La
o~ginalidad. ~el pensai:uen_to de Feuerbach es sta: sin negar el feoomeno religioso, lo d1sooa de toda trascendencia, y hace de l un
co~~oneote de la anrr~p~logia r. En la base de la antropologa matenalisra hay una falsa vIS100 del hombre y de Dios. Para hacer grande al hombre, es preciso destruir a Dios, porque la exjstencia de
Dios empobrece al hombre ) lo aliena. El cogito, ergo Sllfll se transforma en s11111 id q11od cogito. El hombre, transformado en Dios es slo
u~ dios ~~ducido . h_ombre. Este pensamienro ohida que l; dimension cspmtual) religiosa nu es slo un hecho nafura4 una dimensin
esencial} constitutiva del hombre, sino tambin un talorcuya perdida por el hombre sera una prdida de humarudad. Sin l, el hombre
sera menos hombre. Como bien ha dicho ~fax Scheler, el hombre 0
cree en Dios o se fabca un dolo. Este dolo ser la raza el Estado
.
.
'
,
una mu1er o el ~er~; el hombre o adora a alguten o adora algo,
pero no puede \'IVIC sm ello.
La \'i.sin materialista se presenta como alternativa \erdadera a Ja
falsa ~x.istencia ~e Dio~. En opinin de Comte y de Freud. el espritu, D ios, las rcalJ~des mm~tenales, el ms all, no son otra cosa que
el producro de la ignorancia y devuelven al estado de la infancia de
la humanidad. En la mayoa de los casos, eJ materialismo surge
como defensor del hombre frente a la tirana de Dios. Pero cuando
Dios fue arrojado del cielo de Ja trascendencia v rechazado o reducia lo mmanenre, sobre el trono 'aco se .senc no el hombre
tncf;dual, la person~ sino una entidad abscracca que ha usurpado
su nombre 23 Desde entonces se ha roto todo freno v se ha abierto
una brecha para que la ignominia se entienda. Todo p~rque no existe una ley trascendente a la cual se pueda referir r se pueda apelar

?o

b :n D~puC:; de ~ad.o. este pai~iemo no es demasiado oQiu1. De hecho, ~e \'a ha

12

meado d.a rcligion dcncro de los limites de la r:von.o,

Bicne'ur c:conomiw, libido. ~ocied3d sin cl2scc;...

28

58

HORIZONTE VERTICAL

C.2. MAS ALL DEL MATERIALISMO

para definir lo que est bien y lo que est mal; lo que entra en el amplio campo de la libertad humana y lo que es puro liberrinae. Esta
le) trascendente es el hombre abierto al Absoluco, la persona humana en todas sus dimensiones, que lleva escrita en su ser esta le~. Una
explicacin de esta ley y de la insuprimibk necesidad de Dios de la
humanidad se puede encontrar en cstaS palabras del Corn: S, hemos creado al hombre. Sabemos lo que su mente le sugiere. Estamos ms cerca de l que la \ella yugulan> 2'.
Las interpretaciones materialistas que hemos expuesto se declaran, en camb10, aceas. As como estos marealismos son prevalentemenre occidentales, as el atesmo es un fenmeno sobre todo occ1dental y prevalencememe europeo. En frica ) en Asia es casi
inexistente, incluso si algunos piensan que ciertas formas de religiosidad son en realidad expresion es de atesmo. Es u n fenmeno
post-cristiano porque siempre ha surgido donde exista el ctistiarusmo. Por esto hay que considerar muy disanto el fenmeno del atesmo al del paganismo. D e hecho, estas visiones materialistas no son
solamente ateas sino sobre codo anticristianas; falsifican y devalan
a D ios y al cristianismo a causa de una profunda desinformacin y
de una mayor ignorancia religiosa, adems de experiencias personales negativas ".
Con el materialismo, el hombre ha perdido su identidad, } se. ha
con\"ertido en algo abstracto, en un fantasma privado de su realidad
obeti\a. Se proclama la muerte de Dios)), pero qwen ha sido macado verdaderamente es el hombre. Humillado, generalizado, absolutizada su dimensin material y reducido a pura materia, el hombre
ha llegado a ser cada ,ez ms manipulable, ms expuesto a ser dccima de las ideologas totalitarias como el fascismo, nazismo, marxismo } materialismo consumista, el laicismo, el relativismo terico r
prctico.

El hombre, privado de su identidad ) unicidad, se ha transformado en una ncttma de sacrificio annima. que se inmola sobre el altar
de la ideologa. Todo es lcito cuando la persona se disuelve en una
encielad abstracta v se reduce a pura macena. En tal caso, qu norma puede concebirse? Cuando dcc;aparece el hombre, abierto al
Trascendente, como medida de todas las cosas, comienza el remo de
la arbitrariedad, del abuso, \'en los peort.s casos, que la lstoria ya ha
t:unemablemence conocido, del genocidio l~alizado. En nombre de
la libertad individual quedan conculcados \-al.ores personales , sociales. Cuando la libertad indhidual pierde su vnculo con la y~dad
de la persona, se autodec;trure r la sociedad misma se corroe: Cada
vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradicin ,,
autoridad, se cierra a las evidencias primarias de una Yetdad objeriv;
y comn, fundamento de la vida personal y social la persona acaba
por asumir como nica e indiscuribk referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino slo su opinin
subjetiYa) mudable o, mduso, su inters egosca y su capricho. [...J
De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, ya por un camino
de cotalitarismo fundamental. El Estado deja de ser la 'casa comn"
<londe todos pueden vivir <;egn los principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado lira110, que presume de poder
disponer de la nda de los ms dbiles e indefensos, desde el nio
an no nacido hasta el anciano, en nombre de una utilidad pblica que no es oua cm.ll, cu realidad, que el mters de algunos l .

2-I El Corri11. 50, 16. \'ers. de J. Corts (Herder, Barcelona 2005).

3 Esto esta bastante claro en el atei5mo de Freu<l; ot:rtos episodios de su vida como d
del udio infic.b> que rL-conocia su, en conrrastc: con la herencia rch~o,;a paterna; o d cscu
chado en la mfancia de ~de su padre, quien. por ser hebreo, haba ~ido humillado pblicamcmc por un cristiano. El mbmo lo confi~1 en b <<C:u:u a Flics!., d 19 de scpcmbrc de
19111: No puedo soportar la mc:ntil:'3 de la rcdencion de Jo, hombres, que ah:;t o~o$a
mente su aben haoa el cielo.

b)

E/ hombre es 1111 s1yelo perso11alJ

110 1111

59

oijelo de cons11f!lo

~l materialismo est presence en muchos regunenes polticos rotali~os, pero tambin en estilos de \ida, como los que presenta la
sociedad de consumo, r en teoras interpretatnas del hombre como
el psicoanlisis. Se tiene una \isin del hombre que coloca los valores morales y espirituales en una posicin subordmada al bienestar
rnacerial; se considera este bienestar capaz de satisfacer las necesida31

CL E\' 19-20.

HORIZONTE ~RTICAt

60

des del hombre y de darles una respuesta cxhausci\'a a todas sus

..
.
.. .,
aspl.nlc1ones -.
Este consumismo es el q ue inspira el permisi\'ismo que est destruyendo la sociedad occidental, en la que esca ,igcnte una moraJ liber taria. Pareccna contradicrorio definir como absolutista una 5,.,_
ciedad que cst orgullosa de no imponer nada a nadie. Pero el
perrnisi\ismo consumista es un Yerdadero absolusmo del libertinaje. Qu qwere decir absolutismo del libertinaje? Sigrufica que la
sociedad no respeta las leyes de un desarrollo armonioso y, por esto,
las partes actan sin respeto a los derechos de los dems. As, por
ejemplo, qwen considera que la forma para realizarse a s rmsmo sea
segwr las tendencias de la propia libido reprimida 1 ', juzgar licito
r derecho suyo orientar la libertad individual en este sentido. La sociedad permisiva es una sociedad falsamente libre, } esto por un
mori\'O fundamental: por querer permitir mdo no garantiza ya nada.
Por esto, en estas sociedades, prospera la delincuencia organizada,
a\anza la droga y se desencadenan los ms bajos imtintos del
hombre. Es una sociedad que multiplica los maJes por dos razones
fundamemaJes: la concepcin ind.iYidualista de la libertad y el oh ido
de Dios. El indi\;dualismo de la libertad exalta de modo absoluto
al indi,iduo, y no Jo dispone a la solidaridad, a la plena acogida y al
senicio del otro~. As, Ja convi\encia social se deforma profundamente, el otro es visto como un obstculo a mi l.tberrad que, segn
la conocida expresin, <<termina donde empieza a libc.rtad del otro.
Pero ste no es el sentido profundo de la libertad humana; la libertad posee una esencial dimensin interpersonal. Prec1samence en
dilogo } relacin con la libertad del otro mi libertad madura y se
acrecienta. Por otra parte, con el eclipse del sencido de Dios se
tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad r de
su vida 15 L'l sociedad permisi\a es el materialismo absolurizado y
degradado a consumismo. Esca absoluti7.aan del bienestar econ12 Cf. 1.T-:. 13.
u As P'rcud su tc.:OI psicoanalrica: e( FRUTI, Dm A hha11d//lf1,gm Zf!T StXlliJ/lh1ur1' en
GtJam1m/J1 lf'm~11 V (Fischer, Francort ~1968) rss. Trad.: Trt1 tll!ll.JOI sobrr t<oriJ 1r..:1..,/ \ cr.>.
dt I_ Lpcz Ballestero. (Alaro.a., M3dnd 1975).

3'

Cf. F.\' 19.

\\ Ct~ ib1d., 21.

s.

C2.

Mfi.s ALL DEL MATERIALISMO

61

(llico es tanto ms inc:idtosa cuanto ms se presenta como liberacin

,. no como absolutismo. En este materialismo no se salva al individuo d e la nhelacin de la multitud, no se defienden los derechos de
Ja persona frente a la explotacin de la sociedad } del Estado ~. Parece p aradjico pero es cierro, en estas sociedades Ja afirmacin de
Ja propia libertad individual no Ue\'a a una mayor autonoaa e independencia de los orros; al contrano, hay homologacin, gregarismo,
imir.acin acrtica de los dolos de turno.
Como se \e, el materialismo 111ihta11te no est presente slo en el
marxismo. Las cendcncias totalitarias. inspiradas en pnncipios materialistas, estn acthas por todas partes en el mundo. Las guerras
mundiales, la miseria de los trabajadores, el fascismo, el comunismo,
las situaciones inhumanas de tantos pueblos del tercer mundo, las
esda\itudes modernas creadas por la publicidad y por el neocapitali:;mo, etc., son expresiones dd rrusmo principio materialista, que sacrifica los indiYiduos a entidades impersonales que se llaman: socialismo, capitalismo, economa, colonialismo, el orden a cualquier
precio, libertinaje, sexo, cte. El rotalitarismo nace de la negacin de
la \'erdad en sentido objeri,o. Si no existe una verdad trascendente,
con cuya obediencia el hombre conqwsca su plena identidad, tampoco existe ningn principio seguro que garantice relaciones justas
entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nacin los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad
trascendente, triunfa la fuer.1a del poder) cada uno tiende a utilizar
~asta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio
mters o la propm opinin, sin respetar los derechos de los dems.
[...] La raz del totalitarismo moderno hay que Yerla, por tamo, en la
n~~cin de la dignidad trascendente de Ja persona humana, imagen
''1S1ble de Dios invisible, y precisamente por esto, sujeto naruraJ de
derechos que nadie puede \ iolar: ni el individuo, el grupo o la clase
social, ni la nacin o el Estado. No puede hacerlo rampoco Ja mayora de un cuerpo social ponindose en contra de la minora,
marginndola, oprimindola, explotndola o incluso intentando
destruirla 3- .
36

C. F ABRO, Prol>kmi tkli't1iJ1t11\/.Jlisn1

r. Cf. CA 44.

\\ ~, Rom.l 1945) 10.

63

HORIZONTE VERTICAL

C.2. MS ALL Dfl MATERIALISMO

Vohemos as1 a lo que yo considero la aberracion de fondo: la negacin del hombre, del individuo, de la persona, y su disolucin en
~na entidad abstracta (materia - bienestar). La solucin consistir
en rechazar en bloque todos los materialismos que son ideologas
cocalttarias. Es necesario tener d valor de decir no al materialismo,
al racismo ideolgico, al comunismo, al consumismo, al bienestar
econmico como principio absoluto. La altemati,a ser el retorno
del hombre sobre s mismo y la autoafumacin de su dignidad
personal.
Ll materialismo ateo se funda sobre dos presupuestos afirmados
pero no probados: primero, slo lo sensible es real; segundo, todo
lo que se coloca mas alla de la relacion mundo-hombre es una qwmera, un espejismo. En estos dos presupuestos quedan ob\'iamemc
excluidos ya de antemano el valor trascendente de la Yida humana,
la existen~ia de Dios ) la inmortalidad personal del hombre. Pero se
puede decir que ruchos presupuestos se estrellan con Ja realidad
misma y no ofrecen explicacin a la radical insatisfaccin del corazn humano ) al siempre presente anhelo de trascendencia. El materialismo no se ha preguntado jamas seriamente ~ hasta el fondo s1
la suya es o no una ,isin reducida ) parcial de la realidad ), mucho
menos, cmo sea posible conciliar el supremo des<.:o humano de inmortalidad con la satisfaccin plena del hombre en una vida destinada a desaparecer totalmente y definitivamente en la muerte. L:i
debilidad del materialismo ateo ha sido la de fi1ar al hombre una
meta demasiado baja, esto es, la sola \'Ida terrena, \ pensar que la
e~istencia de D ios disminuve la autonoma del hombre. Sobre
1~ base de estos dos falsos p;esupucstos se pueden an desarrollar
otras reflexiones de valoracin crtica.

de f euerbach lo que se le da a D ios se le quita al hombre. En Sartre

b negacin de D ios se comierte ea postulado: si Dios ex.isce el
hombre no es libre; puesto que el hombre es libre, Dios no ex.iste.
Considero que el eqt,oco es el antropomorfismo. AJ establecerse
un paralelismo entre libertad di\'ina r libertad humana, es ine,itable
entrar en un callejn sin salida. Respecto a este paralelismo comenzamos diciendo que es importante mear tal equvoco.

62

3.

Autonoma del ho mbre o dependen cia d e Dios?

a)

Lo liberlad h11!11at1a como partfripad11 de la libertad dirina

Cno de los escollos ms gran!S que el materialismo encuentra <:5

la dificultad de conciliar la libertad humana con la existencia <lt
D10". razn por la cual se niega a Dio s. En el caso del materialismo

La libertad humana es finita porque el ser del hombre es firuto y

ciene un grado de perfeccin que es participacin del Ser subsistente. Tanto ms perfecto es el ser finito cuanto ms participa del Ser r
cuanto ms depende de l. As, la libenad humana es partlcipacin
de la libertad cfina y es tanto ms perfecta cuanto ms depende de
ella. Es "\ erdad que para nosotros, someternos incondicionalmente
:i otra libertad finita es esclavitud, porque esta libertad es exterior a la
nuestra. Por eso los hombres frecuentemente prefieren depender
del deterrrunismo del universo anees que de una libertad suprema,
concebida sobre la falsilla de una libertad humana. Pero la libertad
absoluta no es excerior a nosotros: es 10terior ) se encuentra en la
raz de nuestra libertad, como el Ser di' ino es interior a nuestro ser:
i11terior intimo meo que decia san Agusrn >S, porque es causa mmcdiaca
del ser en nosotros. Por canto, la dependencia de nuestra libertad de
la Libertad Absoluta no es, por s misma, escla\;rud. Se podra incluso decir ms: lo que en primer lugar defim.. al hombre no es su libcrt.1.~ sino su dependencia de ln Libertad A.bsolura, precisamente por
ser esta libertad absoluta la causa inmediata del ser del hombre. En
otras palabras, la raz de la autonoma humana es la teonoma.
E l concepto de dependencia se inserta en el concepto filosfico
de participacin. que tiene una larga tradicin filosfica. El trmino
mismo \'ene del latn ~parteripatio (parte111 / rapere). que significa tomar parte, tener parcialmente lo que otro cienc sin rest:ricc1n; lo limitado es tal porque participa de lo ilimitado. Ya Platn se haba
sen;do de ello para indicar la participacin que el hombre ucnc de
las ideas di,inas. En Toms lleg a ser un concepto clave, en cuanto
que D ios es el Ser Absoluto, el Ser subs1stence. que riene todas las
38 SA.' AGl'm~, Cor.J. III.6.11: PI. 32,688, cf. OC5.\ Jl ~ 1 2005) 142.

64

HORIZONTE VERTICAL

perfecciones. Las creaturas son el ser participado y su perfeccin c:s

por parriapacin ">. Desde el punro de ,;sea merafsico, el concepto
de participacin implica tres importantes significados, que son otras
canra.s realidades: imitaci~ dependencia, finalidad.
Imitacin: el ser creado participa del Ser absoluto por irmtac:on
de su perfeccin. Lo Absoluto es ca11sa eftfllplarde las creaturas. Dios
acta como causa ejemplar en la creacin del mundo y el mundo
participa de l en cuanto su perfeccin es una iffiltacin del Ser absoluto, segn un grado determinado.
Dependencia: el ser creado depende no slo como causa ejemplar,
sino tambin y sobre todo como causa ejicimte. Participar quiere decir
no slo imitar la perfeccin del ser, sino sobre todo depender de l
en el nusmo ser. El Ser absoluto es un Ser libre, } por esto el ser libre
del hombre es una participacin de la libertad divina, } cuanto mas
grande es la dependencia (participacin). canto ms perfecto es el ser.
Dios es la causa eficiente del ser creado; sin l no existira.
Finalidad: el ser creado est orientado telcolgicamcntc hacia el
Ser Absoluto ~ tiene en l la causa final de su ser v de su actuar.
Todo ser participado, por tanto, omolgicamt:nte imita, depende
y tiende al Ser absoluto que es Dios. Dios es el fundamento real,
pnnc1p10 \' causa del ser y del acruar parnc1pado. El ser participado
es en cuAfltO que part.tcipa, es decir, imita, depende ) tiende. La
esencia de la libertad dinna es su llllSmo Ser; Dios es la ase1dad -0.
L'l 1 b<;rtad human~. en cambio, es una libertad finua. L~ libertad absoluta esta impllcada en nuesrra libertad como condicin ltima de
posibilidad} como norma suprema.\ esto se manifiesta en la experiencia del deber. El deber nos reclama hacia un Yalor moral que es
tal porque est fundado sobre un valor personal. Este ntlor no puede ser, por tamo. una norma abstracta e impersonal, un ideal de la
razn pura, porque la persona renegara de su dignidad someandose: a un principio impersonal. Por tanto el valor al que nos llama el
deber es un valor personal y libre, porque siendo l la aseidad. existe
en d la identidad.
19
C[ C. FAllRO, J.,; 11(/z.irmr 11;d11{1.rka i partmpazjont 1f<(lndo ~a11 To11mnw /) ',<lq111"" (SU.
Tuno 2 1950).
-1-0 Ci. J. Oh Fl~\l\Cf., l:.wft'rt~ ti lib.rt (fqw, Pars 2J 996) Rli.

L 'l.

AllA DEL MATERIALISMO

65

El problema de fondo de muchas interpretaciones materialistas y

ateas del hombre est en haber establecido una oposicin radical
entre D ios y el hombre. El hombre no se fa de Dios. Tentado por
las palabras de la serpiente, abriga la sospecha de que Dios, en definitiva, le qwta algo de su vida, que Dios es un competidor que limita
nuestra libertad, r que slo c;crcmos plenamente seres humanos
cuando lo dejemos de lado; es decir, que slo de este modo podemos realizar plenamente nuestra libertad. El hombre ,jye con la
sospecha de que el amor de Dios crea una dependencia y que necesita desembarazarse de esta dependencia para ser plenamente l
rrusmo. El hombre no quiere recibir de Dios su existencia y la plenitud de su \'da>> 41 Es esta oposicin la que ha} que negar con fuerza
porque carece de todo fundamento. Ln realidad, existira una opos1on solamente en el caso en que la relacin de Dios con el hombre
se pensara sobre el modelo antropomrfico. El hombre produce los
objetos porque tiene necesidad de ellos y de ellos se sirve; puede
disponer de ellos porque es su amo. No se debe pensar sobre este
modelo la relacin de Dios creador con el hombre su creatura. En
ese caso, cicrramente, el hombre sena un oijl'fo en las manos de
Dios; Dios sera el "'que podra disponer de el como de un instrumento; el destino del hombre sena 10strumental para Dios, en el
sentido de que Dios tendra necesidad del hombre y sre habra sido
hecho para su utilidad. E,idencemence, de este modo no se podra
hablar ciertamemc dt. libertad del hombre, y ste tenda razn para
rebelarse a su condicin de objeto al servicio y utilidad de la diYinidad. Pero tal concepc1on, adems dt. negar la libertad del hombre,
sera contradicroria con Dios mismo; un dios que tiene necesidad de
las crearuras, ya no es Dios.
Esta visin antropomrfica queda superada si la relacin entre
Dios y el hombre se ve en la optica de la cn:ad11. Ahora bien, la creacin no forma parte del mundo de la accin, sino del ser. Dios crea,
no hace. l no es un fabricante del hombre, sino su creador. La
creacin es amor que se dona, no produccin tcnica. Es decir,
la creacin no conlle\a un 'hacer" de parte de Dios, sino que esta41
\" BE.,EDJCTO ),,\'1, <1Homilia con ooi-in <lc:I XI. anin:r~mo de
ancano II (8- l 2~2005): l:.alesia 3.2l>8 (2tl05) 26-29.

la clausura del Concilio

uu

MUKl/.UNIC VtKlll...Al

blccc una relacin en fuerza de la cual D ios en la relacin con el

hombre es Aquel que da el ser libremente; y el hombre, en la relacin con Dios es aquel que en el ser depende radical y necesariamente de Dios. En otras palabras, la creacin no es, hablando con
propiedad, una accin de D ios, sino que es la emergencia del sc.:r a
parr de la nada en radical r necesaria dependencia de Dios, sin que.:
Dios "haga", sin embargo, nada. En un cierto sentido, se puede decir que en Ja creacin el ser \'lene a la exiscencia "por s", pero en
dependencia de Dios, que da "el ser''. Esto explica Ja posibilidad
mecafsica de una creacin ab artemo, esto es, de la existencia "desde
la eternidad" de un mundo finito, por tanto "no hecho" sino ''en
dependencia" de Dios.
Por eso, para el hombre, ser creado significa que no ha sido "hecho" por Dios, sino que "depende" de l en el ser. Tal dependencia
no mella ni destruve su naruraleza, sino solamente hace que "ta en
su ser dependa de D ios. Por eso, si la naturaleza del hombre consiste en ser persona, inteligente y libre, la creacin la hace ser persona,
inteligente: y libre. En otras palabras, la "dependencia" de Dios en el
ser no quita a una creatura las caractersticas que le son propias. As,
el hombre, que por su namraleza es libre, no pierde la liberrad por el
hecho de ser creado.
t\ causa de la creacin, el hombre no es, por tanto, una cosa en
las manos de Dios, y Dios no es su amo, sino que el hombre depende de Dios en cu:tnto que es libre. ~o h:iy por tanto oposicin entre
creacin ~ libenad, entre ser creado y ser libre. Incluso se debe decir
que precisamente la creacin funda la libertad del hombre, en cuanto que lo pone en el ser como persona, no lo "hace" como una
"cosa" 4:?. La dependencia de Dios no se opone en modo alguno a
la dignidad de la libertad humana, dado que sta encuentra precisamente en D ios su fundamento. Cuanto ms propiamente libre es el
hombre, tamo ms cierto es D ios para l. \Jl donde soy proptament<- libre, all estoy cierto de que no lo soy por obra de m mismo.
Los hombres jams somos bastante para nosotros mismos. Pujamos por ir ms all y nos hacemos crecientemente nosotros rmsmos
e Eom1"1At, .'atci~mo e radicale anu-um:mcsimo: LA Ciilld CallQ/i1u ( 1984/II) 21 S.

C.2. MS ALLA DEL MATERIALISMO

67

con la hondura de nuescra conciencia de DioS>> 43 Tampoco es un

hecho humillante por qu Dios ha creado al hombre: no porque tu,iera necesidad de l, sino por amor. En conclusin., Dios ha creado
a.I hombre para tener un lujo, no un siervo; para compartir con l la
fdicidad. no por mcers. Por eso, es del todo infundado el a11t-a11t
puesto por Feuerbach: o estar cocalmence con Dios y contra e1 hombre, o estar totalmente con el hombre } contra Dios. Dios no toma
oi quica, sino que da; no se opone al hombre ni lo lirnica, sino que le
confiere dignidad y libertad; mejor an, lo "'funda" en cuanto libertad creadora y autnoma. El hecho de que la libertad humana sea
creada y parcipada no significa que sea abolida en cuanto libertad
[...] ~egar que el hombre sea creador absoluto de valor no significa
negar la dignidad de la persona humana. Tal dignidad, ciertamente,
...] derfra de la participacin en el ser mismo de Dios, de ser creado
"a su imagen y semejanza", de ser por canto un "absoluto" en dependencia del 'Abso1uro" subsistente>> 44 Pascal deca que <<la naturaleza tiene perfecciones para demoscrar que es imagen de Dios, y
tiene defectos para demostrar que no es ms que su imagen 15 Es
un error pensar que Dios sea el antagonisca del hombre, y que para
scr yerdaderos hombres sea necesario rebelarse contra Dios, poner
a p rueba nuestra libertad, incluso contra Dios, para llegar a ser
plenamente nosotros mismos. Es un error creer que reserrarse
un poco de libertad contra Dios sea signo de nuestra verdadera
autonoma 46

b)

La a11to1101J1a te110111a

Por lo que se acaba de decir se enoende que una pura heteronoma de la libertad humana, entendida como dependencia de alguien
totalmente externo a uno nusmo, no tiene sentido, porque ese
H K JA!-PE.llS, Eir!Jlihrun.t, 111 , Phil1Jsophit (P1pc:r, Mnich 1989) 51 Tr.id.: L filcsoji.i dark
ti p11nlo d~ iisla de la r.>.lt1m.i. \crs. de J. Gaos (FCE. ~lxico 1957 54.
~ EorroRJhL, 'l!\forale rehgios:i e momlc l:aica: LA C11ill Cutto/i((J (1982 ll) 113.
.t; B. P,\SCAI., Penslu. o.e., cd. J. Che\':llicr, n.416: ed. Brunschncg. n..580; cd. Lafum:a.,
n.934.
46 Cf. B1:..,m1c::ru X\1, ~1 Jomilia con oc2sin del XL ani\ ers:uio de la clausura del Concilio \'acano 11. a.c.

68

HORIZONTE VERTICAL

modo de ser no sera sino pasi\-idad, sumisin, pura objetiYacin de

nuestra libertad. El hombre libre no es un objeto instrumencal para
los dems, ni siquiera para Dios; con su libertad l fija de amemano
unos fines, realiza unos valores, pone en juego su espontaneidad
hasta el punto de que, en un cierco semido, se crea a s mismo ..... Ln
este sentido, cada hombre es para s mismo una ley: es autnomo\'
responsable de los propios actos. Por otra parte, una autonoma to-_
tal no tlene scncido, porque el hombre no es causa de s mismo ni la
fuente primera ni nica de su ley. Slo en Dios coinciden necesidad
r libertad. En nuestro nivel no puede ser as, pues siendo nuestro ser
conungeme.. participado, limitado, nosotros no somos para no:sorros mismos la rcgla absoluta; por csto nuestra autonoma es, en un
oerto senado, heteronoma; mejor, nuestra auronoma es la expresin de una ontonorna, gue una rdlcx1on metafsica reconocer
como teonoma 48
Estamos por tanto en presencia de un ser autnomo, segn el significado autntico tamo erimolgico como hiscrico-culcural w. hs
ste tambin d significado que el Dwl(mario de la Lenglfa Espmiolt1 so
reconoce a ese. terrruno: <(Condicin dd indi\'iduo que de nadie depende en ciertos conceptos. Bajo este concepco de aucononua Sllen a la luz dos aspectos. Primero, es una <condicin del individuo:
se trata de un individuo que se encuentra en una sicuacin determinada; lo que significa que la autonoma no es necesariamente inrrnseca a todo indidduo, sino slo al que se encuentra en una determinada conc.licin. Segundo, que no dcpen<le de nadie en ciertos
conceptos, lo que quiere decir que por ciertos aspectos es inde4" S.\.' Gii ~o I<, .) :--.15.-., v~ l'/fa 't .ys, ll,J: PG 44,J2lS. Tr..ci. Sobn /,i 1ia Je \loms.
Vers. de L F \l:m-o-Scc< Gu<hd XueVa_ ~ladnd 1993) IOt ~mos. en cieno senado.
nuestros padrL-..: "' s cngcmlr:unos a nosotros mi<mo~ conforme a ~o que queremos ser.
"fed.iamc fa hbrc clccan, no~ coofonn:uno< 21 m~lelo que csc<>!?CmoS.
43
J. DI FIS"'-'CH. i\utonomie et thonom10t, en ltl., l.'ourtrt11rf tJ la 11omre (Ubrcn:i Edi
trice yaucma, Cu<l:id del Vaticano 1989) 3. ~ugicro la lcctul'3 <le cm: an:culo mu} proiun
do, v:ihdo nra todo este par:igrafo.
41
Autnomo (tJu/oJ 1to11-Js es cl que ~e da a si m"mo la propia le~. Para los ~ego~. la .1u
tonom1a er.i l.1 prcrrogauva de Jos ciudad:mos libre. e 10d1caba umbin la po/iJ libre, goba
nad.1 par lcyes.1usws; la libertad dcl ciud.1daM particular hbrc (autnomo) no ~1gnificab.1 <U
'lrb_two 5ubemo, pmque esr.ab:i con~rinnch por el 1t0l1NJ de la polis..
~ El segund~1 signific:ido de auronolllJa)t que da el Dtmunmio de la 1.L11,:;1u F...p.mola e':
Condkan del individuo que de mclie depende l"O acrto' concepto~. Cf. Rt SJ. ,\('Al>I MlA
fap :'.OI.\ DR L\ 1.1 S<.l \, DJmrm1ma dt h l.Lt131'.t Espaiiol1 (Esp:isa-Calpe. ~bdrid 1992.

C. 2.

MM AUA DEL MATERIALISMO

69

pendiente de cualquier sujeto u objeto, {'l:r no por otros o por codos

los aspectos; se trata, por tamo, de una tndependencia parcial ) rda
\-a, y no total ni absoluta. Ahora bien, el hombre es autnomo porque ciene la capacidad de aucogest:Jonar"e ~ de integrar siscemticarneoce todas sus funciones y su desarrollo interior. Es capaz dL
autogobierne biolgico, psicolgico y espiritual; pero su autono1rua
es relativa. En este sentido el significado lingstico de los trminos
nos puede ser codavia ril, porgue nos hace ver la diferencia entre
a11fOllOllltJ y a11/arq11a. , \utarqua, de hccho, significa poder gobernarse a s mismo o, en el segundo significado que le atribuye la Real
\cademia Espaola 5 , autosuficienc1a>>, es decir, un sujeto que sc
basta a s mismo. La autarqua n ms alla de la auconona ) se i11po11t
0 st ajir111a contra cualquier orra Yoluncad (ergo 011111es) de modo absoluto e indiscutible. E\identemente, el hombre goza de una libertad
autnoma pero no autrquica; su autonoma implica dependencia
de un Sujeto que se encuentra en un plano superior y en un orden
diverso 52
Esca dependencia constitu\'a, sin embargo, no destruye nuestra
autonorrua. Recomando el pensarrucnco de san Agustn ~'. se puede
decir que Dios no se hace presente en nosotros desde el cxtenor,
como los hombres, smo en el fondo de nuestro ser, por el hecho OL
que es su fundamenco. Dios no se impone desde el exterior con
normas, smo que estimula y reclama nuestro actuar desde el interior
de nosotros mismos, porque l funda nuestro ser y nuestro actuar. l
es inmanente a nosotros como lo ms ntimo de nosotros, como
el mananaal interno y el cimiento de nuesrro ser. Nosotros somos
libres, \J\'WOS ~ expenmentamos la hbc.rcad; pero nuestra libertad
no es la libertad. ~uestra autonoma, en consecuencia, no es autarqma sino tcononua, en el sentido ms pleno de la palabra..\1 ser
Dios lo ms ntimo de nosotros y el fundamento mismo de nucscro
~~ lb1d., 1. pfn para ~bmu1m " si 1111mro; 2. AM0JJ!finmri1.
>- Ante~ he cnado a Gregono de :"1~;1 para poner c:n rchc\c: ( autonoma dd hombn:.
F..n De hott11mJ op!firio, cA, habla de autarqua: '<El :inimo m:irul1e~ta su rca!CZ2 r c:xcclcnCLi 1~-1
en su ct"f sin amo e:~ libre:, gobem.-lndosc autocr.uc.tmL'flle con su voluntad. ( PG 44,
135-136). E' 1dcmemcmc la lccrura inrc~ral del texto. en su conrc.xm, permire emc:ndcr que
busca Justtar lo que aqu se h:i aplicado como autnnonu.i.
" S ' \t.tJSrfs, Ccr.f ITI,6,11: PL 32,688, cf. OCS \ 1 (112005) 142: aTu aurc:n1 crlls
1ncrinr numo meo et upeor cwnmo meo.

HORIZONTE VERTICAL

C.2. MAS ALL DEL MATERIALISMO

ser, nuestro aucncico 011/s es el lhrs; por eso nuestra ley aucntica
(auconoma) es la ceonoma. Pero mu~ lejos de contradecir la auto.
noma, la economa es su condicin misma de posibilidad. :\osotro~
no somos nunca can libres cuanto en nuestra imicacin, dependt:ncia ,. adhesin a esca Libertad liberadora de la cual participamos.
Co~o se ha \-lsco en las pginas anteriores al hablar del significado
de participacin, la dependencia de Dios no es para el hombre escladtud, sino libertad. El hombre ateo, agnstico o apstata podr
senrirsc disnunuido y humillado frente a la trascendencia di\-ina; podr percibir a Dios corno su antagonisca. Pero esca percepcin, aun
pudiendo ser smcera, es del codo subjetiva ) no conforme a la realidad y ob1emidad de las cosas. La aurncica experiencia de la teonorna no es as1. La presencia de Dios no coarta la autonoma ni la dignidad del hombre, sino que es su fundamento r su promocin.
Como un hi10 delante de su padre que es grande, generoso, bueno,
reconocido y apreciado, el hombre ame Dios no est oprimido, sino
al concrano: reconocindolo como su padre se eleva en dignidad, ~
participando en su grandeza se siente orgulloso de l.
Para el hombre contemporneo el ,-erdadero problema no es el
esraruto ontolgico de la libercad humana, sino el sentido de la libertad ~ la onencacin de la propia Yida. Ahora bien, ser libres no
significa slo ser libres de o respPclo u, es tambin ser libres para.
Como bien dice Erich rromm en el hermoso libro F1tga de la liberlad.
la libe1tadparu no se idemiEca ni se reduce a la libertad de; en sencido
negativo el hombre es libre de los instintos, del determinismo..., pero
esci tambin el significado positi\o de la libertad: el hombre es libre
para actuar, donarse, amar 5-1. Es prec1samcme este aspecto de la solidaridad autntica, intnnseco a la libertad humana, lo que la visin
materialista ha olvidado. Afirmar la libertad no significa abandono.
facilidad, recha7.o del sacrificio, sino por d contrario, asuncin de
todas las renuncias que la libertad lle\ a consigo, hasta arribar al don
de la propia \-ida. La libertad no nos es dada por s misma, ni para
una contemplacin narcisista, sino para podernos realizar autnticamente. Sin embargo, uno puede querer realizarse, darse a s mismo

d ser, haciendo su propia voluntad sin ms o respondiendo a una

\-ocacin. Para los que se niegan a depender de algo o de alguien que
les supere, la libertad se e>..--presa mantenindose independiente de
coda llamada trascendente; para los otros la libertad se expresa entregndose al bien supremo, abrindose a Dios. La libertad que se
niega a s misma es esencialmente anrquica, destructiva. La libertad
que se da, es comprometida y constructiva. En el primer caso la libertad fija su impulso en un objero finito (el arte, el poder, las riquez.'ls. los honores), proclamndose duea exclusiva de l En realidad,
cl o bjeto de su libertad es su propio querer. En el segundo caso, sabindose orientado hacia Dios y llamado por Dios, el hombre se
realiza dndose a algo que lo supera, que lo libera, que realiza" su
libertad>> 55. En referencia a esta libertad madura san Agusun formul el clebre dicho: dilige el q11od l's fat 56

70

5.! Cf. E. FRc \l'.\I, f:ir<1ptjrom Fmdonr (Rinch:.rt. '-.uc\3 York 1941) 32-3.5. Trad.: ff.JmittDll
id libm.:d. Vers. de G. Gemuni (Paid' lbnc... B rct :>na 2005).

71

Las incerpretaciones macerialistas estn le1os de esta visin objc\a de la libertad humana,} no alcanzan a encender, como afirmaba
en cambio Kierkegaard, que slo la ommporcnaa de Dios puede
hacer al hombre toralmente libre, } ser d \erdadero r nico fundamemo de su libertad. Dice de hecho .K.ierkegaard en un largo f ragmemo que por su profundidad merece transcribirse: Toda la cuestin de la relacin encre la omnipotencia de Dios y el mal [...] quiza~
pueda resoherse tocalmeme del siguiente modo: la cosa ms ~randc
que un ser puede hacer, mucho ms grande que lo que un hombre
pudiera hacer por ella, es hacerla lil.>te. Para pu<lc::r hacerlo, es precisamente necesaria la omnipotencia. Esto parece extrao, porque.. la
omnipotencia debera crear dependencia. Pero c:;i se quiere entender
verdaderamente la omnipotencia, se ver que ella comporta precisamente la determinacin de poder retomarse a s rmsma en la manifcscacin de la omnipotencia, de manera que precisamente por esto
la cosa creada pueda, mediante la omnipotencia, ser indepenchenrc.
Por esto un hombre no puede jams hacer complccamente libre a
Otro [...]. Slo la omrupotencia puede retomarse a S rmsma men
SS R. Ll.Toi;Rf:JJJ., L'ho111me ti .JcJ probltm tl111J l.J /1umrn tI 01rin :Dcsclcc de Bmuwc:r.
Pars 1981 305. Tr:id.: f;/ h~mbreJ .Jll.J probkm..i.s o lv luz. tk CriJto. \ers. de A. Octiz Gama
{Sgueme_ S:ilinuna 1904) 366.
~ S ' -\ ,-rf,, f~ lo. tr. \11 ,~,8: PL 35.2033, cf. < CS-\ XVUI f2003) 6r.

C2

HORIZONTE VERTICAL

rras se dona, y esta relacin constituye precisamente la independencia de todo el que le recibe. La omnipotencia de Dios es idntica a
su bondad. Porque por la bondad se da completamente pero dt:
modo que., al retomarse a S mismo de mant.:ra omrupotente, hace
indepcndicme a todo el que le recibe>,,-_
< Dios me constrie, no me deja hacer lo que qwero, no impide el
mal <:n el mundo. Este grito nace de una falsa id<..-a de Dios. En lu.
gar de la experiencia de Dios, Padre bueno, que ama y se dona sin .
mites, se pone la idea de un Dios celoso y ego1sca, preocupado de
protegerse contra el hombre; un Dios empeado en mantener para
s mismo su poder, sus privilegios y en no dejar que el hombre se los
quite o d1sminuya. De este modo se dt.:struyc la autnca realidad de
Dios, ) puesto que el hombre es unagen de Dios, esto implica tambin la destrucan del mismo hombre, el cual ccrm1na por ser la
imagen del Dios que l cre en su famasa no del Dios verdadero).
Dios no es el ii\al del hombre que acta de modo egosta 'ill. Es el
hombre, ) no Dios, quien se hace egosta. sta es la tragedia ms
grande del hombre en codos los tiempos: hecho a imagen de Dios,
bueno y generoso, al creer que Dios es, en cambio, egosta e injusto,
l mismo es entonces egosta. En esto consiste el pecado. Como deca ft.:ucrbach: d hombre ha creado a Dios a su imagen y semeanza.
De este modo, destruido D ios, queda tambin destrwdo el hombre,
porque su Yalor ~ su grandeza se fundan precisamente en la existe11cia de Dios. Dicho de orra forma: el nlor de la imagen depende dd
original: a un original de Dios ego1sta, corresponde una imagen del
hombre egoc::ta. Como dice Hans Jonas "'\ pero en senado rotalmemc concrano al que l propone, es necesario cambiar el concepto
de Dios, es necesario escapar del antropomorfismo y no uzgarlo,
ni pensarlo segn los pari.merros de justicia, bondad y libertad
humanos.
57 S. KirP.i..EGA..\RD. Diimo. I. Ed. C. Fabro '11orcclliana. llrc<c1.1 21962) 512-513. Traduc
cin nuctr.1
'~ C S. L.\Xb, Tht Problt111 o{ Pa1 (Harpcr Collins, Londres J 998) 34. Trad.: Elpr(Jb/cMa
del tf,f,,: Ver;. de J. T. del Barco (Rialp, ~fudrid 2001) 55: Dios no cmr:l en compctencu

con la cn.irur:t,
' 11 J<>NA.'. D r Go1tub1;,rij 11.:rb Ausrh111tz.. o.e. Trad.: f;/ ton(tpto dt Dios mspHs t!t
Amd;aitz, o.e.

~o

MAS AllA DEL MATERJALJSMO

73

ha\ duda de que la negacin de Dios por parte de los materialisrnos recibe el impulso de una absolutizacin del hombre, creador
de s mismo y de los propios valores. Pero el estatuto del hombre
es lo absoluto sino la contingencia. Por eso Dios no es el ri,al
0
: el antagonista del hombre, smo que esc.- siempre implicado en nuestra existencia, incluso cuando se lo ruebta Hago ma la anotacin de
Martn Buber sobre la interpretacin sarrriana de las palabras de
Nieczshe acerca de la muerte de Dios: Nos habl por un aempo,
iliora calla, ahora no cocamos otra cosa que su cadvem (,. Los
hombres no creyeron ms en Dios; se han hecho adultos; el saber
cienfico-filosfico ha susaruido la ,02 de Dios, que ya no se escucha porque est muerto. Pero Dios no ha desaparecido definitivamente del hombre materialista } ateo; est. todava presente y es percibido v tocado como cad\ er. He aqu el drama. Este silencio dt
lo rras~endente unido a la permanencia de las necesidades religiosas en d hombre moderno: he aqu el gran problema, hoy como
ayer. Es el problema que atormenta a Nietzsche, Heidegger, Jaspers 6 1 Es el tormento que ha angustiado a Camus, Sarne y Freud.
Es Ja angustia que no deja indiferente a quien lo niega. Los ar<..os se
hacen una idea mu) alca de la religin; no se entendera de otra forma por qu la combaten con tanta determinacin. Cu.wto ms un
filsofo se empea en negar a Dios r criticar la religin, resulta menos creible que esca negacin enoca sea signo de la ausencia de
preocupacin religiosa. Esto es c1erramcnre manifiesto en el atesmo matenalista de f reud r de Camus.

J. P. S .....TRE, Sil/IJ1ho11.1., 1 (G:illimard, Puis 19i-) 123; :'.l. Bt"fiEll. eRchgion und m<xlerncs Denkcn: \ltrbr6 (1952 tOl-105.
~l. Bt'BER., 1bd. 101-105.

C.\l'IITLO

III

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA
EXISTENCIA HUMANA Y EL ESCNDALO
DEL SUFRIMIENTO
Trascender y superar las intcrprecaciones marerialiscas del hombre, significa confrontarse con las preguntas fundamentales que el
hombre de todos los riempos se ha planteado: <cvale la pena vivir?,
~riene sentido la ,ida?>>. stas no son preguntas sobre lo que el
hombre debe hacer, sino sobre lo que el hombre es. Blondel las haba formulado as en la introduccin de su clebre obra LA _~lccin:
.Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino? 1
:\lbert Camus comienza su ensayo filosfico El fllilo de Suifo for mulando el mismo problema. Algunas expresiones materialistas fundamen~ precisamente en este querer dar un sentido a la vida, el
planteamiento de cerrazn hacia cualquier respuesta que venga de
fuera de la misma 'ida r del mundo. Escribe, por ejemplo, Scalfa.ri:
-:Buscar el sentido de la Yida? l:.s el modo consolador que codos, en
cienos rnomenros y ocasiones, adoptamos por necesidad precisamente de consolacin. Pero encomrar ese sentido est cerrado por
la conformaan misma de la mente, es pregunta para la que no hay
respuesta. El sentido de la ,-ida es la \ida que no tiene alternativas.
:Se plantea acaso la naruralcza Ja pregunta? La naturaleza ,-ne y basta. Y nosocros, no somos acaso naturaleza, a no ser que cometamos un acto de luciferino orgullo que nos quisiera hacer superiores
al resto de la naturaleza?>> 2 La apertura hacia una realidad trascendente significara la traicin de las realidades terrenas y del compromiso por mejorarlas. Por eso Peuerbach y ~fan. la llaman alienacin,
:\J. Bw~or.1.., L '/lrtiQn 189}. bsai di.nt mtuue Je l.i :il rl t111r scima tk !u pratique (PUi;
Pars 19731 \'11. Tr:ld.: La. /((i11 (189J). f!.111trro do11:.1mt1r11Jela1iday de'"' rilnaa dd.i prJ.11"' \'crs. de J. ;\f." lsast ~ C. b:qwcrdo (Bi\C. ~ladrid 1996) 3.
2
E. Si: lU'\Jll, en un arculo publicado en el peridico itali:tno La &pNbb5ci; (24-1-1996).
1

76

HORIZONTE VERTICAL

f'reud le atri?uye el estatura de enfermedad, Camus piensa que esperar otra vida es sustraerse a la implacable grandeza de sta>>
1
cientificismo."~ en ella W1 ~re para el desarrollo y el progreso.' ~l
lado mas pos1m~~ del ~teaalismo es el esmuJo continuo guc no
ofrece para punhcar la idea de Dios de antropomorfismos ambi.
guos. f\o se puede permanecer en paz leyendo, por ejemplo, a Ca.
mus.
permite oscilar entre el revs \ el derecho' ., es..:
. . . .....
. .,ula a
tomar pos'cin a favor o en contra del .sentido de la vida: <9uzgar
que la vida .-ale o ao vale la pena de ser nv1da, es contestar a la cuesaon fundamental de la filosofa. [...]Juzgo pues que el sentido de la
\;da es la cuestin ms urgente '. Tambin un filsofo laico11
como \\'ittgenstein reconoci que el sentido de la vida, esco es el
sentido del mundo, podemos llamarlo Dios "
'
El ~ombrc se interroga sobre el sendo de la Yicla porque de alguna torma la trasacnde y la supera 5 Slo un ser como d hombre,
que se supera infinitamente a s mismo, puede cuestionarse a s mismo, y dar espacio a la tendencia ms radical que l tiene: la \'Olumad
ele sentido, que no es ms que la tendencia humana a una existencia
llena de sentido <.

'

1.

Tener sentido y dar sentido a la vida humana

La cuestin del sentido de la existencia humana implica dos as-

pectos. Primero, Sl aene un por-qu, es decir, s1 t:cne una causa efic!e~te, si es 1nceligible; es la cuesnn respecto a su \ crdad. Se~do.
s1 tiene un pc.ro q11e. una causa final; es dear, s1 aenc. un fin, s1 representa un ,-alor que interpela la responsabilidad; es la cuestion respecto a la libertad. Sentido del hombre quiere decir por tanto i11tel('l,i>
.\.
4

\lt:..,, Lt l'!Jfht tt .li!Jplx. o.e., 99. Trad., 214.

1 \\'m~li.'-m~~ Tr.1dah4s Lo/rJ-I'hi/OJt;p/,rMJ - T11,?f{>11;-lxr 19/.1./916. en lr"trk.1111,~l~. 1
(Suhrkan1f\ h.111cfort ~J 995) 1<1-. Fn sus diarios dice: ..Crc:c:r en Dios si"--nitica ver que b \ iib
uc~c 't.'fltido. cf L \\'~"lil:..'-'STrix, Grl~imf !tJ.1,d111thtr 1914-1916, en Jl.rn,111!(1'1/,,, o.e., 1
C f. B. P \.~e \ ~ Pmsw, o.e.. cd. J. Chnalier. n.rO: ed. Brunscl1,icg, n.425; c:d 1..afum.i.
n.148.
t\. l\IoLL.... '\.RO, E Jopo lo ti/a(: /'110'11') t SM datino (Ediziom Pro Sancawe.
Roma 2006).

ce

~-\~ E. FR.\.'KJ.~ n~ l.n'dm ""' 1i!m/Qstn IJJ,,n.

Pl)'fhctbm:ptt j11r I lrittt (Herder, Fnburgo

19 ) 7Us,. Trad.: lnlt r r.iro e::i..utmlWl Hada Jlt/11 h1t111.u:i'(fuin dr J,, p1itnlrra)Ja (1 lerder. B.1r
celona ISl90) Sl~o;,

C.3

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE lA EXISTENCIA HUMANA

77

liJidad y ralor inseparablcmentt:. unidos. Que la existencia humana

~ 111!!1 se11tido quiere decir que lleva en s estructuras ontolgicas que la

ha~en inteligible. Dar se11tido a la existencia qwerc decir compromercr de hecho la libertad en el cumplimiento de la carea configurada t:n las estructuras ontologtcas que fundan su imeligibilidad }
, 0 ,'a]or. Tener se11t1do t.:S por canto oncolgicameme anterior al dar
sentido porque funda las condiciones nece~arias para que el hombre
pueda comprometerse responsablemente, es decir con una libertad
fundada en la \'erdad -.

a)

<rTmer smtido)) o la inteligibilidad de la e:xislmda

La cuestin de tener sentido es inrrinseca a las estructuras de la \'da

humana que, en cuanro humana, no puede no tener sentido, es decir, es inteligible. Julin Maras lo pone en evidencia: La vida humana es siempre inteligible; consiste precisamente en el smtido; ante
otra realidad cualquiera se impone la duda de si tiene algn sentido
o no [...] lo humano [...] se \e que tiene que tener sentido ij. Para
Garca 1Iorente cda v1da humana es dtsnnta radicalmente de la accin natural, porque la ..-ida humana tiene sentido'. Entre las estructuras ontolgicas de la ,,ida humana que constituyen su tener sentido encuentra un puesto pri\ ilcg:iado la libertad r la conciencia: c<la
Tida del hombre tiene sentido; justamcmc porque el hombre es libn: ; negar el sentido de la vida sena negar la liben:ad en el hombre. Slo un ser libre y consciente de s oene sentido. Slo los s1!ietos
y no los objetos pueden cuestionar el sentido de la propia existencia 1 . Tmer smtido indica, por tanto, racionalidad~ inteligibilidad,
verdad. N'o se trata solamente de los actos que la persona realiza de
forma consciente y libre, sino ms bien es una. estrucrura ontolgica
Cf. J.
~

UF.\Rt1,

Dr la mution dd h~111brr a l1 rouliM t DiOJ, o.e, 19.

J. ~LWAS, LA f>rf"1/Nrl11a niJh,ma (Ah:tnZ3, M:idrid 1999) 13

\f. G.\ROA ~foRF.:\"TI, Hombru dr 111.mo, en Obm1 rompkta.r, 1/2 \Anthropos, Barcelon:1
1996} 548.

o., Cont:4Jdn rri.1tir11a dr la tid.i. en ibid.. 11/2. 159.

11

V. J. ARRhGt 1 - J. (HOZ.\, Filosojl.1 tkl /)()111/:rr. Una a11lropologa dt la 111timidad "Rialp. Ma-

drid 2 1992) 459; \: s.....,z SA,'l'M Rt;t, (<La cuc:~un del >cnodo. lugar de encuentro de la fe y
la razn, en J. E. :\R.\SGl RI' - J. BoROlllA - M. Lu OI (cds.), fiy rrrzy11. ArtaT tkl l JmrpOJio
l ltmaon,i/ -Ft ni!Jia11ay wlt11ra (Ofltrlfff>OrJ11ra (Hunsa, Pamplona 1999) 241-25- .

78

HORIZONTE VERTICAL

pcrmancntc ) consciruriva de la persona. Esta idea de inteligibilidad

se entiende bien cuando se confronta con su negacin; lo que no
tiene sentido es algo irracional, absurdo y contradictoao, } por eso
mismo, imposible.
Sm embargo, en Ja existencia humana hay dos realidades que pa.
recen poner en crisis esta inteligibilidad, lrnsca el punto de aparecer
como contradictorias con la vida misma: el sufrimiento y la muene.
>.o se trata aqu del hecho de experiencia de determinadas personas
que no alcanzan a dar sentido a su ida en estas siruaciones conflictivas, sino del problema terico que lo precede: cmo puede tmer tentido la \'Jda humana SI le es congruro el sufrimiento ~ est destinada
a la muene? Ms adelanre en este captulo se tratar el terna del sufrimiento. Haremos ahora una bre,e reflexin respecto a la muerte
en relacin con el le11er smtido de la vida.

L'l muerte presenta de forma dramtica el problema del sentido

de la ,ida porque en ella se manifiesta la paradoja fundamental de la
ex1steni humana: en la\ ida esr implcita la muene, y en la muerte
lo est la ,ida. De hecho, encender que la vida lime 1111 sentido. significa pensarla siempre en relacin con la muerte. Cmo Uamar a la
vida, se pregunta Agustn, <runa vida mortal o una muerte ,fral t2?
Se puede presentar d problema desde dos ngulos, el del sendo
mismo de la existencia y el dd sendo del actuar humano; ambos
estn profundamente ligados a la ca-presencia vida,' muerte. Por lo
que atae al sentido mismo <le la c.:hlset.:ncia humana, est da.ro que:
no incluir en l la muerte significaa pensarla como una reahdad extraa a la vida, que se aade desde el exrerior, la dcstrU\e y la hace
absurda. Esta. es, de hecho, la posicin de Sartre, para q~ic~ es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos 1 3. S1 en cambio se Ye la muerte como dimensin intrnseca de la ,;da, no puede
verse como algo que llega slo al final de la Yida sino que est presente en cada mstante, porque la muerte muerde cada acto de la ,.,da.
-\1 final, es el acto de morir lo que est presente en toda la vida 1". La
co-presencia se debe al hecho de que el hombre es unidad sustancial
1
1

,s,~ \u s-ro;, mf 1.6.1: PL 32.663, cf. OCSA 11 (11 2tJ05) 78.

J. J> S. Rn1 L "im ti Ir nmlf. o.e.. 631-632. Trad.. 1976.

:.1. r So CCA, li1'rt1 t i111111ortalilti p.Lu:zor:m, ~lilin ll %8) .36.

C.3

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA

79

de roarecia y espritu, orgarusmo ,;,'lente y conciencia, que no se ac-

ca iadependiememencc dcJ proceso biolgico. Los dos procesos

~on

Jndh-isibles, sin que haya sin embargo dependencia intrnseca

espriru respecto del cuerpo. Por mucho que sea misteriosa, dram:itica, desastrosa, ) aparentemente aniquiladora, la muerte es, no
obsr.ante, una estructura de la existencia humana. Esto invita, por lo
menos, a buscar el sentido de la muerte en referencia al sentido de la

dd

,1.da t5.
Por lo que atae al segundo ngulo o punto de vista, o sea, el sentido del actuar humano --por tanto el dar sentido ms que el tener sentitf..-, la certeza de no deber morir anulara la vida, la hara perder
cualquier atracri,o e inters. Una \'ida intramundana perperua dejara
de ser Yida: viviramos como muertos, no actuaamos ms. Por qu
acruar hoy, si el tiempo es inextinguible? Cn tiempo inextinguible es
ra un ciempo extinguido tG. El hombre muere r quiere morir porque
~abe que su fin no es el ciempo. En caso de que el hombre no muriera, el espritu perdera su dignidad, sera condenado a muerte, encadenado a la perpetuidad temporal que repugna a su fin 1- .
Si, por tamo, la muerte es una estructura de la existencia humana
y la vida lime sentido en referencia a ella, surge la siguiente pregunta:
extingue cor.almeme la muerte la existencia humana? Est claro que
no es posible sostener que la Yida time 1111 se11tido sin la afirmacin de
la inmortalidad personal como estructura mcrinseca de la exiscencia
humana, no menos conscituci,a que la misma muerte. Resoher esto
es ob1ero de ocro trabajo.

b)

Dar sentidoi> o el ocl11or responsable

La cuestin del sentido de Ja \ida humana no se agota, sin embargo, en el tener smtrdo; implica tambin el dar sentido, aspecco que se relaciona con la finalidad, que involucra la libertad responsable y apela
;; Simone de Beauvoir examim) b hiptesis de una exmcnci:i ccrreoa sin fin. Todo CO
tonccs podtia retomarse eccrnamcncc, todo ~e convertirla c:n juego sin seedad ninguna, S.lll
profundidad y sin verdadera rc)pons2b1hdad. lnclu~ m~s que la muc..'rtc, wu existencia
lcmf<:nl sin muerte ha.rfa absurd.1 toda la tarea human2.
1
V. J>.NKFJB1TCH, lJJ mort (Fl2mmarion. Pans 1966) J.rss.
- 1l F. Sa~CC.\. .\fortt t im11Jorta/ita. o.e., 106.

HORIZONTE VERTICAL

C.3. EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE lA EXISTENCIA HUMANA

al carcter dinmico de la persona 18 Es ste el aspecto ms problemtico y el que se pone en discusin cuando se habla de la crisis de
sentido. E l sentido de la nda no se inrenta, sino que se desmbre; no es
dddo sino que es mcontrado ' 9 Esto significa que el empeo subjeti\o
para dar sentido a la vida se funda sobre la realidad objetiva del te1ur
smtido. El sentido de la '-ida se descubre sobre la base ontolgica
previa de que la vida tiene un sentido r posee inteligibilidad. Los
trminos lingsticos encontrar; desmbri1; dar sentido, indican bien que
existe una realidad objetiva sobre la cual se fundan; se desmbre lo que
existe, se da lo que se posee. Si se niega el sentido de la ,;da es porque no se lo ha encontrado o se duda de poder encontrarlo, pero no
porque ella no tenga sentido: ~ adie puede quejarse hoy de que falce un sentido a la vida>> 20 El sendo de la vida lo construye <fex 1101'0'>
cada persona humana dada su individualidad y originalidad como
persona, pero no ex nihilo, porque en este caso no se darla, sino que
se rrearia. El sentido se apoya sobre el ser del hombre, pero tiende
hacia lo que debe ser, es decir, imprime en la vida una tendencia a la
plenitud. Como sentenci Goeche, si tomamos al hombre simplemente como es, lo haremos peor de lo que es. Si lo tomamos como
debe ser, entonces lo convertiremos en lo que puede llegar a ser.
Dar sentido a la vida quiere decir tener la capacidad y saber clistlllguir
la verdad de la falsedad, lo esencial de lo que no lo es, lo que tiene
sentido de lo que no lo tiene. No se da siruacion alguna en la que la
vida pierda el sentido, r no exisce persona alguna para la que Ja ,;da
no tenga sentido, porque la vida siempre tiene senado; el problema
est en que es necesario drselo, descubrirlo; y aqu se puede fallar.
El caso ms paradjico es el suicidio, que es al mismo tiempo fracaso) confirmacin del sentido de la vida. Por qu el suicida pone

fin a su "\'ida? Porque no puede soportar una vida carente de sentido

porque no puede vivir en cl to cal no-sentido, en la tocal des-esperan~
za. Con su trgico gesto el suicida proclama que, si su Yida no tiene
ya ningn sentido, 110 mle lo pmo seg11ir litimdo. Se esconde aqw una
lgica tremenda. Si en la desespc:racin y en la persuasin de que su
,.jda n o tiene ya senado, el suicida acaba violencamence su existencia, cestifica de modo supremo que, sin esperanza de sentido, la
cid~ es insoportable. Est aqu la ms enrgica protesta de que
la nda debe absolutamemc tener sentido: no se puede v-i.r en el absurdo de un total no-sentido. Precisamente en el acco de su autodescruccin responsable el swcida obra en la esperanza equivocada,
pero esperanza'. de hwr del u:isoporcable no-sentido de la ,;da; pero,
en~ fondo, hwr.dcl n.o-senado es nostalgta de sentido. La desesperaaon no es posible sin la esperanza-esperante: quien desespera, es
porque espera>>, 21 Ya lo habfa clicho Camus: (<No hay ms que un
problema filosofico verdaderamenre serio: el suicidio 22. El suicida
.firma de fo~ma trgica una verdad mdudable: puesto que la vida
nen~ un sentido y yo no lo he encontrado, no puedo vivir ms sin
senud~. El que se mata considera que la vida no vale la pena ,;vida;
he aqw una verdad mdudable [...].Pero es que este insulro a la existencia~ este mens en que se la hunde, procede de que no tiene senndo? ~~ ~ue su absurdidad exige la evasin mediante la esperanza
o cl swodio? Esto es lo que se debe poner en claro:!:?.
Por parndjico que pueda parecer, el fracaso es ms frecuente en
la sociedad opulenta. No por casualidad las escadsricas confirman
que el ndice de suicidios es ms alto en escas soaedades opulentas:
desarrolladas que han saasfecho las necesidades fundamentales.
C~mo observa agudamente Vil-tor Frankl, quizs es sta Ja razn
nusma del vaco existencial, ya que la sociedad opulenta satisface
n~ce~idades, pero no voluntad de sentido. Tengo 22 aos -me escn~10 cierta vez un csrudiante norteamericano--, poseo un ttulo
tuuversitario, tengo un coche de lujo, gozo de una total iodependenc1.a financiera y se me ofrece ms sexo y prestigio del que puedo dis-

80

"1d3.o, .:n M. MOR.E..' \'11J.A (cd.), Diaionano tI~

S:in Pablo, ~ladrid 1997 1074, l07i: fJ scnrido no es :l.lgo que el hom
brc pucd2 1cncr trlatJC111~nlc. como un objeto; lo adquiere: ,. lo po~cc clinmicamcnte. :U en
trar en relacin con otra5 n.-alidadcs. [...] Ttenc scncido la vida? Formuladl a:>i. de modo~
11
nerai, cst:i pregunci no admite una rcspuesa com;nccmc. El senado brota merced
acti\1cfad crc:itiv:i ) los sc.i:es humanos somos crcauvos en cada ~ituacin co'!crcW> rad.:
19 V. E. Fu,-.;KJ. Du Nt:bnmsste Goll. P.r;rh<Jtmrp 111111 ~/~ron (DTV, Mnich 19-7). T
J_,: pmm ;~nortid,, dt Diof. Pn,YJm>ia y rdij1m. Ver<. de J. :>.l. Lpez de Ca..~cro (Hc:idtf.
Barcc::lon2 1980\ 1OO.
20 fo.. CJ..s uidw '" sir.nl.om: U/Nn, o.e.. 9i. Trad.. 116.
18 ,\. LoPEZ Q rr.-.T.\S., &nudo de b

mio110 :0111u11pcriint1J

~ J. i\r.1".JtO, Dr la t1JrJfJOll tkl b~!1f/1rr a la nmlM; r.. Dios, o.e., 108.

23

i~-CA.\IUS. Lr nrytlH dt !HIJ'/>ht. o.e., 99. Trad., 214.

id, 103. Trad., 219.

81

C.3.

HORIZONTE VERTICAL

82

frutar. Pero lo que me pregunto es qu sentido tiene todo esto:!~.

La cuestin esencial no es, por r.anto, la de la satisfaccin de necesidades, sino de la permanente y constitutiva bsqueda de sentido.
Vikcor Frankl ha sido capaz de mostrar que, ms all del freudiano deseo de placer existe en el hombre una tendencia coda,ia
ms radical, y sta es la wltmtad de sentido: el cuidarse de a\eriguar el
sentido a su ex1stencia es lo que caracteriza justamente al hombre en
cuanro tal, [...] esto es lo ms humano en el hombre 25 Sm embargo, de modo paradjico, el hombre de ho) se encuentra en el abismo de la falta de sentido, en el <<\acio existencial 26

Dt1r sentido a la Yida quiere decir Yoluncad de sentido que, segn

la expresin de Frankl, significa que la Yida slo es explicable si se
admire que el hombre tiende genuinamente -y donde ya no, al menos tendia origina.riamence- a descubrir un sentido en su vida y a
llenarlo de contenido r . Es esta <<Voluntad de sentido Ja que impulsa al hombre a la bsqueda de sentido y a su cumplimiento med1ante el encuentro con el otro, para amarlo como a un t personal.
1:.s esta realizacin del sentido de la propia ,;da en eJ amor y en la
solidaridad Ja que funda la felicidad 28. El amor es el sentido de
la vida. El hombre est hecho por amor ) para el amor. Podr reposar cuando haya cumplido y realizado el amor 2' Lo que distingue
m~ profundamente al ser humano es su capacidad de amar; pero
amar qwere decir dar sentido a la propia extstencia y a la de los dems; el sentido del amor es eJ sentido del hombre. Todo hombre C5
interpelado por el amor. Frence a esta llamada podr asumir un
plamcamiento de rechazo, y ponerse as en concradiccion con su
verdad ms fundamental. El hombre no puede renunciar al sentido
de su vida sin abdicar de s mismo r de lo que har ms humano en
el hombre: el amor. Joseph Ratzinger, al final de su libro-entte,1sta
21

V. E. F1t.\.,1'1, DaI uidm "' smnlomr Ltbrn, o.e., 32. Trad., 35. Cf. ~ F. Su \(C\. P!ttl

(L'Epo~.

Pakrmo 1989) 186.

2' V. E. FRA1'J.;i~ Das l\lorKhmbil dtr Sttlt111xilu111dt (H1ppokr.ues, Sruttg.irt 1959). Trad.:
1....r itlta psralgrea tk1 hof1!brr 'Rialp, Madrid 61999; 98.
26 In., DaI Utkn .im rittnlomr Lthm, o.e., 1l. Trad., 9.
27 lbid.. 15. Trad . 13.
.J< Ibid., /Os~ Tctd., 81ss.
9 SA.' AGu~TL-.. ef.1,1,l: PL32,661, cf. OCS:\ ll (11 2005) 73: etFccisti nosad te. c:0111
qwc'Un e:; cor ro~rrum donec rcqwcscat m coe.

1 sal dt h

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXJS~ENCIA HUMANA

83

tierra, responde a la prcguma <ccul es la verdadera histo-

ria_ deJ m~do?: La rustona en conjunco es Ja lucha encre el amor r

b incapaadad de ~ar, cncre el amor } la negacin del amor [...] a)
final aparece el rrusmo planteamiento: un s o un no al amor JO.

e) El problema tbl 11ihilis1110y del relatiris1110

~ incerpretacio_nes macerialJstas antes expuesr.as, aunque estn
moondas por Ja busqueda del sentido de la existencia humana en
su respuesta no escapan al nihtljsmo 3 . El nihilismo rechaza codo
fundamento a la vez que niega coda verdad objeci\a. [...] niega la humarudad del hombre) su misma identidad '2. La tendencia nihilista
se plantea sob~e cod~ en relacin con la cuestin del sentido y signifi.cado de la eXJStCn~ta humana; el hombre debera ra aprender a VlYl.f en u_n~ perspecava de carencia total de sentido, caracterizada por
lo proVJstonal y fugaw 31. Ya lo haba puesto bien en evidencia Blondcl cuando presentaba el pesimismo y el nih11Jsmo de los espritus
lucidos, para los cuales no ha) que esperar nada de la vida porque
ella no puede dar nada: <<l)csc:nmascarar Ja trapacera de todo insrinm de consenacin o de supen 1vencia es procurar a la humanidad \'
a1 mundo la sal'11cin en la nada 1.

La crisis de senrido es una consecuencia directa de la disociacin

entre la dimensin ''ercicaJ y la horizontal del hombre, porque crascendenc1a r raoonalJdad son doc; ~"ptctos consricurivos sin los cllilles d ser ~ el acruar huma~o se tornan ininteligibles. De aqu la tarea
Yel reto de recuperar la dimens1on sapiencial del pensar como bscueda del sentido ltimo y global de la existencia: todos los hombre~ de~ean por naturaleza saben> 35, un saber no slo terico, sino
sap1e
' que sigue

. no al La razon
este sendero se convierte en <'rectarafo,), Y no hace ms que adecuarse a su propia naturaleza. Las pala)

~ J. R_\~r:GLR., Salz.. tkr brk (Dcut>chc \'crlagsAnsulc, .\luruch 1996). Trad.: Li su/ Jr /a
31

12

h~

<;?tliOJ1wno .r. lglma ral/11n 011/r t 1111e1'0 milu1i1J (Palabra, .\ladrid 2005) 30--308
umb1en el caprulo sobre la Historicidad hwn;uu. Verdad RelatMsmo.

;; lbd.

ll

91 .

.;s M. Bl.O!>-UE!, L'."tio11 1893. o.e., 23 ,. 29. Trad., 47 v 53.

;\f,..1__.~ Mrt.i.fisirtJ, A, 1, 980221: Edicin trilingue de\' Garca Ycbra tGredos,
....-id 1998) 2

HORIZONTE VERTICAL

84

C.3

El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HU.'M.'IA

85

bras finales del nmero 81 de Fitks el ratio muestran claramente esta

incencin sapiencial de la razn. El pensamiento debe comprometerse en la bsqueda del funda.memo natural de este senndo, que es
Ja rdig10s1dad consriruciva de toda persona. t: na filosofa que quisiera negar la posibilidad de un 5encido lamo ) global, sena no slo
inadecuada, sino tambin errnea. La razn profunda de esu verdad se encuentra en la espiritualidad y trascendencia consatuci\ 1 del
hombre, mara\illosameme e.'\:presada por san Agusn: Fecisri 11os Do111i11e ad te, ,(J i11q11ieh1m est cor nostnm1 do11ec rtq11iescat 111 te v. Es prueba
de ello su elocuente bsqueda sobre el sentido de la !'ida.
t:l sendo dt: la ,-ida, adems de por el nihilismo, est amemzado
por el rdaV1smo, tanto cognoscivo como moral, \' las ra~es prximas del relaciv:ismo acrual las encontramos en los paladines del
subjetivismo: Nietzsche, Feuerbach y Sartre. El punto central
del subjetivismo cognoscitivo, que podemos tambin llamar libertinaje cognoscitivo, es la negacin de la verdad objetiva, sustituida
por opiniones personales o ambientales r. La distincin clsica de la
filosofa griega entre verdad (aktheia) r opinin (da.,:11) se oh ida al
prevalecer la opinin subjetiva respecto de la Yerdad objema. En
esce , uelco gnoseolgico se sustituye la relacin cognoscitiva rerdad/ error con la de cerle-:z.a/i11certid11mbrc. Pero este Yuelco es en realidad el rrastoroo del orden ontolgico y psjcolg:tco gnoscolgico.
De hecho. el binomio certeza/incertidumbre es un estado puramente subetivo de la persona. Estar cierto quiere decir tener rodas
hs condiciones psicolgicas para poder hacer un jwcio. Pero el jwcio hecho no es necesariamente verdadero; puede ramb1cn ser falso.
Verdad y error se colocan de hecho sobre otro ni' el: el ontolgico.
esto es, las cosas estn realmente as (verdad , o no estn as (error).
Por canto, el binomio verdad/error es una realidad objetiva de la
persona en relacin con la realidad ontolgica.
Se sabe que una oleada de relativismo acompa el nacimiento de
la democracia moderna. La idea de la tolerancia, segun John Locke.

funda en el hecho de que el hombre no llega a un conocimiento

la verdad, ) por eso debe ser tolerante con las ideas y opiruooes de los dems. ~o es difcil \'er lo mucho que esca idea ha arraigado en nuestra culrura actual, r cmo su superaon se plantea como
un desafo para el hombre. El que osa decir existe la verdad v exiscen unos 'alores absolutos que ha} que respetar siempre, es tachado de fantico intolerante. El relati\ismo cognoscimo se enge
corno el nico garante del plurallsmo, presupuesto esencial de la democracia. Pero qu pasa cuando no hay un mundo comn de verdades y \-al.ores? Se renuncia a pensar, se vive en lo fenomnico y no
se \'a al fundamento: tu opinin yaJe tanto como la rra; sa es tu
verdad, sta es la ma. Para que buscar <W> verdad?
1'.o hay duda de que uno de los males que sufre la cultura hoy es
cl rechazo de la bsqueda de fundamento. Con el .impulso de un
pensamiento dbil 311, mcapaz de alcanzar ,erdade~ slidas, se renuncia a la bsqueda de. la verdad. Pero de lo ms profundo de
nuestra racionalidad, surge la necesidad de organizar nuestros pensamientos}' de halJar puntos firmes. Cn gran reto que tenemos al
final de este milenio e<; el de saber real.izar el paso, tan necesario
como urgente, del fe11111e110 al j1111da!llmfo ''.
Al libertinaje cognosciti,o sigue el moral. El subjetid.smo cognoscitivo conduce al individualismo de la libertad, que genera el 11bertinaje moral El libernnajc moral niega la objetiYidad y universalidad de roda norma, y b mor'tl se reduce a la decisin personal. En
este n1elco moral se susciturt. la relacin moral (<bien/mal con la
ms eficiente de correcto/cqm,ocado 40. Los lmites entre el bien
y el mal han perdido toda consistencia objetiva ) se confan exclusivamente al arbitrio de la decisin personal. Ya el utilitarista Jeremy
Bentham sostena, al final del siglo de las Luces, que la moral es lo
que agrada al mayor nmero, de modo que si la mayo.ra de una poblacin se comporta mal, el mal puesto en prctica se com'ierte en
un bien, mientras que el bien minoritario se considera un mal. Re-

5,:-, \ G\snr-;, Coef. 1.1,1 PL 32.661, cf. OCS.\ U (11 2005) ~3.
_
fR 90 ul.a po.~rur2 nihilista, que rechaza todo funcLttncnto a ti \'e? yuc ruega t..xll ,cr
dad ob1erint>1, E. rOR.\lEKr, clm:ropoccrurumo \' "2.lvaciiln .. c.:n J. A~oRt.-G\I IHiO (~-).
P.,/111ni111tfJj <Mr1't11<1J PariUJ1.ma m/J11rwl dt mmtro rie,,~t>o (Uni\ersidad Catlica San \nioruo.
Murcl3 2005) 169s~.

38 Cf. G. B.".)"11 - A. P1 RRO~l'.

r,1ditifarti dd pen1irro ,/ti>()/~. Dallo mdufinta, a/lo maJtm11tit11,
t:!GJt:o/o (Il Polignfo, Padua 1996). La contradiccin del pcn=cmo dbil es fuerte. porque
al Tc:nunciar a la ,c.rcbd. quiere: :ifimur su \ crcL1d de for1n1 indiscunblc.

l<

.;e

de

FR 83.

Y.S 65.

89

HORIZONTE VERTICAL

C.3. EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE lA EXISTENOA HUMANA

se d una posibilidad de senridm> 42 ste es sin duda el punto ms

problemco: cmo dar sentido al sufrimiento? Viktor Frankl responde con una cita de Yehuda Bacon: El sufrimiento cnc sentido
si /11 n1ismo te cambias en ocro "3 Trataremos mas adelante la cuestin de la compabilidad del sendo del sufrimienro y la existencia
de Dios; ahora nos concentraremos sobre los aspectos ms antropologtcos.
Ame el sufrimiento, fsico o moral, lo primero es buscar superarlo, sua,izarlo y, en la medida de lo posible, eliminarlo. Cuando la
vida puede cambiarse, es necesario hacer todo lo posible para cambiarla. Dicho claramente: el sufrimiento es un mal, su funcin pedaggtco-sahifica, en el sentido de que strYe para descubrir }' realizar
otros valores, no lo rransforma en un bien. Del mal se pueden obtener ciertamente bienes, pero el mal conna siendo mal; no se debera hacer nunca y en la medida de lo posible habra que evitar. Decir lo contrario sera afirmar que el mundo sin el mal sera peor.
Viktor Frankl deja claro ese aspecto antes de decir que, incluso en el
sufrimiento, hay un significado: Quiere decir esto que el sufrimiento sea algo indispensable para encontrarle un sentido a la ,;da?
De ninguna manera. Personal.menee slo quiero poner de relie,e el
hecho de que el sentido es algo que se puede alcanzar a pesar de
-ms an, mediante- el dolor, en el supuesto naturalmente de
que nos enfrentemos a un dolor ine'ritable "
Dicho esto, el problema se plantea, por tanto, en los siguientes
terminos: cuando el sufrimiento ya no es superable, como en el caso
de la muerte o de un mal incurable, es posible darle un sentido?
Cmo Yivir una vida en el sufrimiento que ya no puede evitarse? La
respuesta presenta dos aspectos. En el primero, se muestra que el
senado del sufrimiento depende de la actitud del sujeto; en el segundo se va ms all basta afirmar que el sufrimiento ofrece al hombre
la posibilidad ms elevada de dar sentido a la Yida. Estos aspectos,
inspirados de alguna forma por Viktor Frankl, nos permitiran

despus la \"nculactn con un modo de pensar muy parecido: el de

\iigud de Vnamuno, para quien el sufrimiento, adems del sentido
pedaggico, tiene un sentido ontolgico.
Primer aspecto: el sufrunienco, si se vi,e adecuadamente, puede
cener para la persona un valor pedaggico, instrumental. En contra
de esta afirmacin se.:. podra decir que la experiencia nos presenta el
5 ufomiento con un carcter prevalentemente negavo..Algunos valores pueden alcanzarse por el sufrimiento, pero slo raras veces el
sufrimiento muestra un ,alor funcional respecto a la consecucin
de otros valores. Casi siempre se presenta como carente de sentido
,. de valor. Segn Karl Rahner slo una misficacin piadosa podra arribuir al sufnnuenco un efecco humanizante 45 Para entender bien este primer aspecto es necesario decir que el sentido del sufrimiento depende de Ja actitud del sujeto ante l. No se trata de
cambiar la situacin, en s irreparable, sino de asumir actitudes adecuadas y coherentes con la situacin misma. El sentido del sufrimiento no est en el sufrimiento mismo, sino en los planteamientos
que se asumen para superarlo o vi,irlo con aceptacin madura. Esto
depende ciertamente de circunstancias externas, como la familia, los
amigos, el trabajo, la sociedad. Para un hombre solo, la aceptacin y
la superacin resultarn probablemente ms difciles. Pero depende
sobre codo de los recursos y valores personales interiores. Cada
quien es el mejor mdico de s1 mismo. Es de TI.tal importancia tomar conciencia de que dentro de cada uno de nosotros habita una
persona enferma, pero tambin un mdico que hay que descubrir,
despertar e impulsar a la accin para ponerlo al servicio de la salud,
del crecimiento y de la esperanza 4-.. Este primer aspecto muestra
que el sentido del sufrimienco va ms all del sufrimiento mismo,
porque mediante l tendLmos hacia lo que no se identifica con l,
lo trasciende 4~.
Entre los recursos interiores que pueden conducir a actitudes
maduras, podemos indidduar en primer lugar el sentido del realis-

88

~ \: L F!Vu'hl~ Da.r udm ao1 rinnlosm Ltbtn, o.e., 34. Trnd~

4

r.

!bid., 34. Trad., 38.

4" In.. ~thmrpit 11nJ Exiskr.z.a,,aflse IPsychologie Vedai.'!I umon, \\cmhcim 199~). Tr:W.:
Lc-otrr.:pi.i) ar.liris o.:ismuial. ''cr.;. ckJ A. de Prado } otros (Herder, Barcelona 2 1994) 2s-.
'

' 5 K. R.\H:\FR. 11";1111111 /JJ/ /1111 G~tt ln'de11r, en Srhrijh11 Z!'r TIJMiogit. 14 (Benzigcr, Z.nch
1980) 460.
4t A. P.-\."CRAZZ. PmW propno a me( (Paoline, Cinisello Balsamo 1995) 16.
,. CE,\, LllPl;:t, QUJ~l.\l-, CJ1atro jilrJJofa1 m bru~a f( DifJJ (Rulp, Madrid 1989) 258.

91

HORIZONTE VERTICAL

C.3. El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE 1A EXJSTENCIA HUMANA

mo ) la autoaceptacin. Es necesario comi,;r con los propios limites y con los de los dems; Mientras hay ,;da ha~ esperanza.)).
stas son algunas expresiones del lenguaje comn que manifiestan
una Yisin realista de la existencia v una accitud madura ante el sufrimiento. Se trata de un realismo oprimtsta, que reconoce lo insuperable de la situacin pero, sin quedarse en lo negatiYo, mira y potencia
cuanto de positiYo permanece. Yikror Frankl narra una expenencia
personal en la que se evidencia esca acotud posmya ante el sufrinuenro: <Yino a ";sirarme un doctor, durante muchos aos dedicado al ejercicio de la prctica mdica. Haca un ao que haba muerco
su mujer, a la que amaba ms que a todas las cosas del mundo, y se
scnaa incapaz de sobreponerse a esta prdida. Pregunt a estepaacnte, qqueado por una grave depresin, si haba reflexionado sobre Jo que habra ocurrido si las cosas hubieran sucedido al reYs, es
decir, si l huhiera muerro antes que su mujer. ''Inimaginable", respondi. "Se habra hundido en la desesperacin". Entonces slo
necesit hacerle caer en la cuenta: "Vea usted, todo esto se le ha
ahorrado a su mujer, aunque ciertamente ahorrado al precio de que
sea usted ahora el que cargue con la tristeza". En aquel preciso instante su sufrimiento adquiri un sentido: el sentido de un sacrificio.
.:\o poda cambiar ni un pice el destino. Pero haba cambiado la accitud + La actitud de Yer lo que hay de positiYo, el amor que ahorra
al amado el sufrimiento cargndolo sobre s1. Este planteamiemo
posm,o no es esconderse anee la realidad y fingir no ver, sino al
contrario, consiste en Yer la realidad de forma objeti\a, porque hay
algo que se aprende en medio de las plagas: que ha) en los hombres ms cosas dignas de admiracin que de desprecio 49.
Ha~ cambin otros recursos, como el equilibrio y dominio des~ la
paciencia, el Yalor y la fuerza de voluntad; las motivaciones posi,as
como la solidaridad, la generosidad, el amor; los valores espirituales
}'religiosos del sujeto como la confianza y la esperanza; el descubrimiento de potencialidades escondidas en el sufrimiento. No todo
el mal viene para daan> dice el sentido comn; y es as verdaderamente. Cuantas Yeces el ritmo frentico de la Yida o el bienestar nos

hacen yj\'ir como muertos, hasta que el sufrimiento nos despierta.

antes superficiales, que en la crcel encuentran el sencido de la \"da; jvenes que por una temeridad se hallan claados en la
._illa de ruedas, y se dan cuenta de que enconces, en lugar de estar
rrisres, sienten una gran paz imenor. El tremendo golpe recibido les
ha hecho caer en la cuenta de que enen la 'ida que nunca haban
valorado~ descubren otro mundo, el del valor del sufumiemo. :\Iuchos hombres '1Yen absortos en la superficialidad de landa coodiaoa: se levantan, el tranda, trabajo, comer, rran\'a, trabajo, lunes,
martes, mircoles [...] en un punto todo se derrumba. Vuehen sobre
s mismos. La desgracia, un accidente, la muerte de una persona
querida, los arranca de la d1spcrs1n y los pone frente al problema
del significado fundamental de la propia existenoa ">I".
El cambio de actitud Uega cuando la mirada pasa del pasadopresenre al presente-futuro; de I~ pregunrn: por qu ha sucedido?,
por qu a m precisamente?, a planteamientos ms conscrucmos:
qu puedo hacer?, cmo puedo darle sentido? La posibilidad de
senttdo surge cuando la persona no se rephega egostamente sobre
el propio sufnnuento, sino que busca descubrir a dnde puede lleva.de el sufnmienro. Entonces el dolor no encadena al pasado, smo
que es un impulso hacia el futuro. Bien puede citarse aqu la frase de
Lon Bloy: Sufnr pasa, haber sufrido permanecC)> 51 Inexorablemente deja en el su1eto mas madurez o ms desolacin: depende de
la actitud asumida. La pt:rsona sigue siendo libre de elegir la accitud
que quiera asumir: ha~ quien se resigna ' quien no se da nunca pot.
Yencido; quien protesta Yquien Jo acepta; quien Se desespera y qwc.n
est sosterudo por la espcranza; quien mira al pasado y quien ciende
hacia el futuro. Segn las actitudes asumidas, habr posibilidad de
sentido o el sufrimiento quedar sin sentido. No todos obtienen
algo til de su sufrir, no todos encuentran algo que aprender del sufrirniemo, precisamente porque esto depende del querer libre de
cada quien. Con esto hemos expuesto el primer aspecco para responder a la pregunta: cmo es posible dar un sentido al sufrimiento? Un aspecto, si se quiere, instrumental, pedaggico, que puede

90

49

\'.

E.

FRA'i.;r~ DaI Lrfm

,\, \ru~.

tVlf silrnlosm

Ltbm. o.e.. 83-84. Trad., 97-98.

1.A ps'e o.e.. 1473. Trad., 578.

~Iuchachos,

50

Cf. in,
"!J'h' tk S'!'pht. o.e., 10(.- IOI. Tr:id., 223-22-t
s1 L BLO\, Lt pi/nin dt //lb1ol11 (:\fereurc de Fnnee, Pas 1914).

93

HORIZONTE VERTICAL

C.3. El SENTIDO Y SIGN1FICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA

resumirse as: puestO que existe el sufrimiento, a parr de l puede el

hombre obtener sentido, segn la actitud que asuma al respecto. O
dicho con palabras de Camus: Quin le ha enseado a usted todo
eso, doctor? La respuesta vino inmediatamente. La nusemt si.
El segundo aspecto ,-a ms all de la dimensmn pedaggica del
dolor, hasta afirmar que el sufrimiemo ofrece al hombre la posihili.
dad mas elevada de dar sentido a la \1da; no es una posib1lidad ms
sino la ms alta posibilidad y la mejor ocasin de dar sentido a )~
vida para la realizacin de su valor supremo. Hermano Cohen deca:
<<la suprema dignidad del hombre es el sufrimiento. sce es un aspecto muy problemtico, porque supone que sin el sufrimiento no
se alcanzara el sentido ms alto de la vida, m se realizara su valor
supremo, en cuanto que faltara la mejor posibilidad para hacerlo.
Desde el punto de nsta religioso, adems, se afirmara que el plan
original de:: D ios consiste en sacar el bien del mal, antes que del bien
un bien todava mayor. A fin de cuentas, Dios no slo pernutira el
mal, smo que lo querria directamente para obtener un bien. Se llegara as a la conclusin paradjica de que l querra tambin el pecado, que prohibe, con el fin de obtener el bien del arrepentimiento y
la comersin. En realidad, Dios permite el mal no para sacar de l
un bien, sino para defender el bien de la libertad humana ) los Yalores que dependen de ella; es decir, del bien de la Libertad se busca
hacer surgir bienes ulteriores, aceptando tambin el nesgo del mal.
La cuestin que nos ocupa es: en qu senado el sutr1m1cnto es fa
posibilidad ms elevada de dar sentido a la :ida? La respuesta es rn3s
metafsica que tica, y est Ligada a la contingencia humana. S pudiramos imaginar, sin caer en contradiccin, una existencia humana perfecta, con la posibilidad de realizar valores personales en un
mundo perfecto sin desaffos ni peligros de runguna clase, el sufrim1enco no seria ciertamente la posibilidad suprema de dar senado 3
la ,ida. La existencia humana, sin embargo, no se desarrolla en un
paraso terrestre, sino al contrario en un ambiente poblado <le n~s
gos y desafos. La finitud y la contingencia ontolgica dan lugar a un
conocimiento imperfecto, insidiado por el error. La limitacin en el

conocimiento del bien lleva, despus, a hacer elecciones imperfectas

e incluso eqwvocadas. L'l superacin de estos lntes pasa por la
coma de conciencia del sujeto personal y por las consiguientes decisiones libres. Tomar conciencta significa mm-mre, estar presente a s
nusmo. captar la realidad como ella es en todos sus aspectos ) sin
reduccionismos. Y es prccisam(.ntc aqu donde el sufrimiento se
pone como la posibilidad suprema de autoconciencia y, por tanto,
de aucorrealizacin. Como dice LaYclle, el dolor nos confiere una
extraordinaria inrimidad con nosorros mismos; produce un repliegue sobre uno rmsmo, donde el ser desciende en s hasta la raz mis~ de la ,;da, hasta el punto donde parece que uno va a ser erradicado de s mismo. El dolor profundiza y excava la conaencia,
vacindola de todos los objetos de preocupacin o de divertimemo
que hasta entonces bastaban para llenarla s.7_
El \'nculo sufrimienco-conocimicnto se e~rablece de un modo
muy particular. ::--:o hay duda que el dolor se conoce verdaderamente
slo por experiencia. La experiencia del dolor produce y genera un
modo del todo nue\'O de conocmicnro. Como bien ha enseado el
empirismo, ), antes de l, el realismo cognosciti,o de Toms de
~q~o, todo conocimiento est de alguna forma ligado a la e>..-penencia, pero la expenencia del sufrimiento es tan panicular e ntima
que genera un nue\ o modo de conocimiento y de percepcin del
mundo; los e,encos, los obetos, las personas, se ven bajo una luz di\ ~rsa. po.rque el conoc1mienco no se Yenfica por pura abstraccin,
smo por tntenorizacin de los eventos. El sufrimiento transforma el
~undo y la percepcin de l. La persona se encuentra en una encruaada tal que o se abate en la depresin, o se desespera en la rebeldfa
.acrecienta la conciencia de s ) descubre \'alares nunca anees pre'1scos. Una cosa es se~a: el sufrimiento, aceptado o rechazado,
rompe el ritmo habitual de la ex1stenc1a, introduce discontinuidad, v
plantea nue,os retas. El sufrimiento somete a prueba a la person~
porque es la experiencia de la Limitacin radical y de la conongen-

92

52

A. CA.\ll~ La putr, o.e., 1324. Tcid., -HS.

53
10

se ~~\\1'.U~ 1:-' mal d '4 sot!lJ~mct (Pl~n, P.uis 194-ry 41. Para L P:m.""~on E sufnmicn-

p.\l\a
10 es

fa:,e,

re~a~o. abre el corazon <lolondo de la rc:tlidad } dcs.-da cl secreco del ~cr>i. L

::C."' ~:tmz.a ~pt_no1111 (11 :'.lclan~olo, Gnova 1(>85) 32. Pan Heidegger. cJ sufrimicn-

'en

Clt"flto mnm0 ttue 9hrc el camino de la inrdJ:cnaa: :\l. He!OEGGF.Jt, 711r

tsamf11NSgabt, IX (Klotcrmann, Fr..incfnn 1976) 385-426.

frr111

L.J.

HORIZONTE VERTICAL

94

cia 4 I-.1 dolor oene, por tanto, un sentido ontolgico y pedaggico.

E\identememe el sentido ontolgico est siempre presente, pero la
dimensin pedaggica queda como mera posihilidad que, c;in embargo, no siempre llega a ser realidad efectJ\.a en los comportamientos
concretos de las personas incf'iduales.
Viktor frankl presenta el mismo problema dc.: otra forma. Sosncne que el sentido del sufrimiento es superior al sentido de las relaciones laborales-profesionales r al sentido del amor. La cuestin
que debate es si la ,-ida tiene sentido no slo en las realizaciones que
alcanza el hofJlo fabfr y en las vi\encias plenas del homo amans, sino
tambin en las actitudes del ho1110 patims 5 \ Para el homo fabere..xisten
slo dos categoras: triunfar o fracasar, posicionadas en lnea horizontal y excluyente la una de la otra. El criterio de verdad es lo til;
el sentido se liga a la productfridad; se mueve por intereses y fabrica
rec;l1ltaclos. El hofllo patien.r se mueve en el mbito de la realizacin de
s o de la desesperacin. Se coloca en una dimensin vertical y puede realizarse tambin en el ms absoluto de los fracasos. La experiencia demuestra que son perfectamente compatibles la realizacin
y el fracaso, y del lado opuesto, el xito y la desesperacin. ,\ causa
de la diterencia de dimensiones, el xito del hofllo potmrs aparece al
bo1110jobr incomprensible y sin sentido. Sin embargo. la ria do/ors. en
su ineludible uniYersalidad e intimidad, permite bajar a los abismos
del ser del hombre. El sufrimiento es porcador de senado cxistenciaJ pr )fundo porque de algun modo alcanza un resultado de iroportanci-. no indiferente: hace que la persona se interrogue sobre el
sigruficado de la propia existencia, ofrecindole la poc;1bilidad de
crecer en profundidad. El sufrimiemo puede ser no slo ocasi>n
para, smo manantial de madurez. De hecho, se sufre por lo que es.
pero que debera no ser.
C t. S. '\, ruu, L't.Iprri(IJ::;p tkl do!orr. u jo'71H t!dp.rrirr udL1 (11/t1m1 (}((fl/mrnlr (n:lmodli,
l 9Sl 7 S.
\. F FllA.'\Kt, Da1 tdm '"" 1r11rtmsm uvm, <>-C., 81-82. Trad., 95-96. C:f. 1amb1cn. 10.,
1lamr pa111111. l 'm11rh ti1rr Patbodiz;;:.e (Dcunckc, \'1cna 1950).
4

~tilan

b)

tl !>tNllUU Y !>lNll'ILAUU UI: lA l:Xl!>ll:NUA HUMtlNA

El dolor q11e d11 sentido al ser

Para ~liguel de L namuno, el sentido de la 'ida humana est ntiroamente ligado al del sufrimiento. El dolor y el sufrirremo poseen
una profunda dimensin ontolgica y gnoseolgica en cuanto
modos de crecimiento en la conciencia del ser v de maduracin en la
vida. El razonamiento de Unamuno es comple10, pero se pueden
presentar de forma concisa los dos puntos releva.mes: ontolgico y
gnoseolgico. Se da una dimensin metafsica, porque <<la congoja
del espritu es la puerta de la Yerdad sustancial 56, y una gnoseolgica que es el paso de la conciencia aparente a la conciencia sustanciaJ
del ser. Desarrollar csros dos aspectos en >Ugud de Cnamuno nos
ofrecer preciosas indicaciones para encender el sentido de la \ida
humana incluso en el sufrumento.
- Dimensin ontolgica del dolor
La cuestin fundamental es: tiene el dolor o no dimensiones
ontolgicas que se refieren al ser nusmo? Si no se formula esca pregunta, todos los argumentos para exdwr la dimensin ontolgica
del dolor carecen de fundamento. Quien \e en el dolor slo una
funcin instrumenral, o un aspecto del mal, y no el de descubrir,
prccisamcoce mediane<:. el dolor mismo, que se exisre en realidad v
en qu modo se existe en realidad, tender a excluirlo o a soporcarl~,
i:ero sm alcanzar a Yedo como prueba de la realidad omolgica que
el es capaz de aportar. Se dice que. el sufrimiento mata. Que cie:rtos
dolores <<maten, depende del hecho de que son dolores materiales;
per? el dolor en cuanto tal nos hace sentir reales y luchar por nuestra identidad. Cnamuno distingue diversos ruYeles de sufrimiento.
~~~as bajo lo llama dolor; aJ mas aleo con/!,OJ 5-. La congoja es el sutnrruenco esplrirual, el generado por el temor ms grande que es la
posibilidad de no sobre\ 1\ ir. El sufrirmento no es Hno \ a junto a
do$(; ~L !>E C.::-.AMC:--C\
's;' ladnd 1950) 331.

r it dr "" QmjolrJ J~mrbr,, en Olm1s compltltU, .IV (Afrodisio

\gua-

c,,,~wa: an.,>ustia que :ucn.1z;1 la gary.:;1.nta has1a cortar el r~p,ro: que pone en el b,.,rtJe

1
~sofoco
} del <incopc. E:.12 pilabra cxqu1,11:ut1<.'tltc unamun.J.ru ell."Pre:5 el a1m:i de cscc
brc que preferid ~ufnr ames yuc con()('cr la paz de la mucnc.

Yb

HUltlLUNlt Vtltll<..:Al

otras que nos muestra un aspecto de la realidad, sino ms bien la \ia

por excelencia que nos desYela cJ ser real del hombre, ya que el do.
lor comtiruyt la sustancia de la \'ida.
Escuchemos a Unamuno: El dolor es la sustancia de la Yida \Ja
raz de la personalidad, pues slo sufnendo se es persona.). es ~ni
versal, ~ lo que a los seres todos nos une es el dolor, la sangn: universal o dh ina que por todos circula. Eso que llamamos 'oluntad
qu es sino dolor? Y tiene el dolor sus grados, segn se adentra;
desde aquel dolor que flota en el mar de las apariencias, hasta la
eterna congoja, la fuente del senumiento rrgtco de la vida, que ,11 a
posarse en lo hondo de lo eterno ) all despierta el consuelo; desde
aquel dolor fisico que nos hace retorcer el cuerpo, hasta la congoja
religiosa que nos hace acostamos en el seno de Dios y recibir alli el
riego de sus lgnrnas dh'1nas. La congoja es algo mucho ms hondo,
ms ntimo ) ms espiritual que el dolor. 5uele uno sentirse acongojado hasta en medio de eso que llamamos felicidad y por la felicidad
misma, a la que no se resigna~ anee la cual tiembla. Los hombres felices que se resignan a su aparente dicha, a una dicha pasacra, creerase c:ue son hombres sin sustancia, o, por lo menos. que no la han
descubierto en s1, que no se la han tocado. Tales hombres suelen ser
impotentes para amar y para ser amados, y yfren, en su fondo, sin
pena ni gloria. ~o ha) verdadero amor sino en el dolor, y en este
mundo hay que escoger o el amor, que es el dolor, o la dicha. Y el
amor no nos llc.:'\ a a otra dicha que la del amor mismo, r su trgico
consuelo d<. esperanza mcierta. Desde el momento en gue el amor
se hace dichoso, se satisface.. y ya no es amor. Los satisfechos. los felices, no aman: adurmense en la costumbre., rayan en el anonadamiento. .\costumbrarse es ya empt:zar a no ser. El hombre es tanto
ms hombre, esto es, tanto ms di\'rno cuana ms capacidad para el
sufrimiento. o mc1or dicho. para" congoja, tiene. [...] Hay gue pedir
a Dios que se sienta uno en s mismo, en su dolon> 5&_
Si el sufrimiento es inseparable de la historia del hombre, es licico
preguntarse si no es sustancial a la exisccncia humana. No se traca
slo de. una constarncin existencial, sino de un dato esencial. [...J
58
~!. r>r U:-.A.m::-.o, J)tfsu.t1,,11e1rto m.xf.-o tk /. 1ia m !fJS hootbmJ m /1up14(b~s, en ObraJ rcm
pk1.u, o.e.. )..\'l. 331-332.

C.3

91

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE lA EJ(ISTENCIA HUMANA

lo que expresamos con la palabra "sufnmicnm'' parece ser parncubJtilence t'Se!lcial ti la 110/urakza del ho11Jbrt. Ello es tan profundo como
el hombre, precisamente porque manifiesta a su manera l~ profundidad propia del hombre y de algn _modo la supera. El sutnrruento
ece percenecer a la trascendencia del hombre; es uno de esos
p~cos en los quc.: el hombre est en cierto sentido 'destinado" a sup
.
d
.
.

d }
1 S?
pe1&.arse a s mismo, .,y e manera m1stenosa es ama o a 1accr o .
Para Cnamuno la densidad ontolgica <lel ser se funda en la conciencia de ser gue, por eso mismo, consntuye el criterio sustana:~
de ser reales. El dnculo entre conciencia agnica (con~oja) y sutnniiento sigue un recorrido vertical: del sufrimiento se pasa a la conciencia de s \' de la propia limitacin; la conciencia de la limitacin
genera la co~goja metafsica que consiste en la toma de concienci_a
de no ser el Todo, pero que al mismo lltmpo, te arranca de la banalidad de Ja inconciencia y ce hace crecer en la densidad del ser; este
crecimiento gt.ncra la esperanza de ser plenamente en el Todo M. El
recorrido \'ertical ascendente es: sufrimiento, conciencia de s,
congoja metafsica, esperanza, plerurud. La explicacin del recorn
do est en el hecho de gue todo hombre es por naturaleza crepuscular. limitado. El sufrimiento lo hace tomar conciencia de modo trgico de la limitacin, del no ser rodo, y lo impulsa hacia el Todo
regenerando al hombre. Por eso el sufrimiento no es solo reYelador
de sencido, sino generador y constructor (doloraedijicam) de plcrurud
de ser. El sufrimiento se genera por la experiencia de la finitud y dL
la insatisfaccin existencial, y a su \'ez genera, esto es, edifica, la esperanza de ser que aspira al todo " .
Por esta razn ontolgica de que e: dolor es la prueba definitiYa
de que se es n."al y hasta c:u grado se es real, L namuno atribuir ~~
lor a Dios mismo, y dolor supremo, aunque no con las caractcnsacas matenales. '\ por este mismo motiYo opuesta, se opondr can
dcspiadadamcn te al En.r rt1alissi1n11ffl o al Pli1111w1 mo1w.s de la teodicea:
El que no sufre, y no sufre porque no\, e, es ese lgico y congela' 9 SD 2.
60 :\[. on U'A.\lt;l\t \

Plmitzti de pkr.i111daJ t~dopk1111ud, en .Obras '"'fl1/J.!eldS. o.e.. lll, 49 ss.

61 u.. Ddnntil!fimlD trgito : la ida.... o.e., 166. lo., Pkmt111J tkplt111!I1tk1J ton plm1hid. o.e.
50-; in. Diario m/111/0 ( \han1a, :\ladrid 1 1996) rnic:rcob, 28 de abril

HUKILUN t VtKlll:Al

do e11s realis.rifl111m, es elprim11m momu, es esa entidad impasible, y por

impasible no ms que pura idea. La cacegoria no sufre, pero tampoco vive ni exisce como persona. Y, cmo -va a fluir y v1\ir el mundo
desde una idea impasible? No sera sino idea del mundo mismo.
P<.:ro el mundo sufre y el sufrimienco es sentir la carne de la realidad,
es sentlrse de bulto y de tomo el espritu, es tocarse a s1 nusmo, es la
realidad inmediata>> ~. Y para reforzar este punto, demasiado confliccivo} misterioso en teologa, 'Cnamuno afirmar resueltamente:
el mayor goce de un hombre es ser ms hombre, esto es, ms dios,
y que es ms dios cuanta ms conciencia tiene>> . El dolor uene,
por canto, un sentido ontolgico, del cual deriva la dimensin gnoseolgica, porque quien no hubiese nunca sufrido, poco o mucho,
no tendra conciencia de sfo 1>4.
-

Dimensin gnoseolgica del dolor

Ll dolor, adems de la dimensin ontolgica por la que nos dice

q11e somos y lo tp1t somos, tiene tambin una dimensin gnoseolgica: nos muestra ha.ria tpl punto somos, esto es, la profundidad e intensidad de nuestra conciencia de ser. Se trata de. \er cmo d sufrimiento uene la funcin de intensificar } potenciar el conocimiento
del propio ser. Es sta una funcin anloga a la pedaggica que se
ha Yisto anees.
La filosofa de lJnamuno es lo mas concreto, emoti,o -incluso
sccral- que se puede imaginar. Su razonamiento parte, por tanto.
de la experiencia ,;vida. Cada uno de nosotros nene una sen<:ac1n
tranquila del propio cuerpo que se hace
y dramtica en el dolor.
porque nos revela la existencia de nuestras propias entraas '.
Para alcanzar a tener Ja conciencia segursima de que un miembro
<le nuestro cuerpo nos pertenece, no ha} mejor remedio, aunque
,iolento } brutal, que someterlo a h tortura, que duela to<lo lo que
es posible. Soportar conscientemente tal cormemo, es llegar a tener
conciencia de lo que realmente y verdaderamente pertenece a cada

,,,-a

62
63

fo., Dd u111hmer.to rr.f;;,im rk le rid.1... o.e.. 331.

lb<l., 361.
lb1d., 337.

6S

lbid., 338-339.

C.3

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE IA EXISTENCIA HUMANA

yy

de lo que es suyo 66. En un texto quijotesco, de un patetismo t1camenre unamuniano, dice: ).lira, lector, aunque no ce conozco,
~e quiero canto que si pudiese tenerte en mis manos re abrira el pecho y en el cogollo del corazn te rasgara una llaga y te pondra alli
,'oagre y sal para que no pudiese<: descansar nunca y vivieras en
perpetua zozobra y en anhelo inacabable>> 1-. Al dolor hay que aadir dolor: ~o ha} que darse opio, sino poner vinagre y sal en la hericb del alma, porque cuando te duermas y no sientas ya el dolor, es
que no eres "".
Apliquemos este ejemplo de la tortura del cuerpo al hombre en
su totalidad, cuerpo } alma, ) preguntmonos: qu nos revelara
someter a cortura todo nuestro ser? A partir del grado de dolor podra saber hasta qu punto existo? S que mis dedos me pertenecen
porque si, por un acto sdico, me pongo a torturrmelos sin piedad,
el dolor creciente me revelar el grado de unin real que ellos tienen
conmigo mismo. Por tanto, por qu no ponernos en un sadismo
ontolgico general: acruar de tal modo que duela todo el ser, y descubrir as Jo que realmente somos? Si, por e1emplo, pudiramos encontrar un remedio para actuar de tal forma que nos provoque dolor el ser 1110Jta/u, que significara esa dolorosa conciencia de
nuestra mortalidad para el sentido de la \;da humana? Este poner
nuestro ser en sufrimiento \oluntario ha sido llamado sadismo ontolgico ~.Si el acento de la expresin cae sobre onrolgico ms
que sobre sadismo, la ad1ctivacin es mur apropiada. De hecho,
para Unamuno, el dolor ciene un porqu: ser criterio de lo que es
real: <<El dolor nos dice que ex.isbmos; el dolor nos dice que eXJstcn
tJ.l10,

66 Ib1d., 331: El sufrimiento e~ sentir b carne de la re:i.lid-id, es sentirse de bulro y de

romo d cspiriru, e~ t~ a si mismo, e~ la re:i.lid1d inmedm::u. Esto apliC la devocin <le
L'lllIJluno haci:t el Cri!.ro de \'cwqt1cz ~. en ):COcr.tl, hacia los ~ristos agoniuntcs, b m~s
alca cxpre5in arsuc:a catlica, o por lo meno~ espaola F." te Cnsro que mucre siempre, "In
dejar nunca de morir p:irn tbrn<h fa \ida. Cf. El CrisJo dt 1 "dJ!"{.'/ll!V en Obr,:1 (()1"pl11Jr, o.e.,

xm. 64~-soi.

!o., ViJ.i de Don Q1111tty SanrhfJ, o.e., 376.

In, Dtl m1ti,,m111,, tr.;~lfo r la titid.... o.e.. 406.
69 Yasc: la justific::i.cion que de ello ofrece Garci.i Bacca., a qwcn me renuto: J. D. G \RC I \
B.\CC\, 7\-11n< .randt! jiko/s <onltmporcintos) 111.1 k111as. Ba;g1M. H11utrl. CJ11am"'10. Hl'id~er.
S<hr. Hartnwsn, jaffm, OrteJ!,ay Car.111, ll7b1ffhttJJ (Anthropos. Barcelona 1990) 89. Li 1mcr
pretac1on opucsca, es decir, l:i que: pone el :acento en d ...,adismo, con la <!uc personalmente no cstO\ de .u:uerdo, b <iguc F. ;\IJ.YER, Lz ontol()f.J dr .\lipul d.: ut>af'fk/10 (Grcdos,
:\fadrid 1962J.
6-

"'~

HOKILUN 1l: vtR l lc.:AI.

C 3. EL SEN 100 Y SIGNIFICADO DE lA E)(JSTENCIA HUMA.NA

aquellos que amamos; el dolor nos dice que existe el mundo en que
\'ivtmos -, . El cogiw. ergo .r11111 de Descartes se transforma en doleo

rando de l has ca que el grado de dolor deje mi conciencia segura de

su pertenencia real. La esenaa gnoseolgica del dolor consiste primariamente en el hecho de que nos re\ela de forma original lo que
._0 cnos. En el dolor el hombre se encuentra a s mismo, su propia
humanidad, su propia dignidad ' su propia misin-:.. ste es el aspecto ms humano del dolor. Por esto el dolor es consrituYo de la
vida humana y signo de autcncidad. La inaucencidad es la inconsciencia, la incapaci<lad de percibirse a s mismo -b, propia del hombre crepuscular. En el cnsanismo, el sufrimiento redemor de Cristo libera al hombre de la inconsciencia del pecado y lo hace Yoher a
::. mismo, consciente de la propia existencia aucntica.

100

ergo '""'
As1 como para Herclito <<la guerra es padre de codas las cosas
para Unamuno lo es la guerra rntenor, en las entraas de la pcr.!iona:
El atroz dolor de la cruz hizo exclamar a Cristo lo que. ningn otro
acontecimiento, dolor, pena. babia podido en el curso de toda su
Yida: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?. El dolor
extremo, ntimo, en las entraa.si> y no en el exterior>>, como dice
Cnamuno - , es la revelacin ms inmediata de la conciencia. Cnamuno sosaene que es necesario conseguir la <conc1enc1a agruci1 ;z
para captar en profundidad el mJSteno del ser humano. El dolor es
la condicin de posibilidad de tener conciencia real de si, es la chispa que enciende el misterio: <<El dolor es el camino dt. la conciencia,
y es por l como los seres vnos llegan a tener conciencia de s. Porque tener conciencia de s mismo, tener personalidad, es saberse }
sentirse d1st1nto de los dems seres, y a sentir esta distincln slo se
Uega por el choque, por el dolor ms o menos grande 3
La filosofa Je Heidegger es muy distinta de la de Unamuno. Sin
embargo, en Sei111md Zeit sostiene que ciertos acomcc1mJentos nos
confroncan con nuestra realidad en cuanco ral, con <<lo que ~o soy
{da.r ich bin). revelndonos la angustia, nuestra exiscencia como peso
(La11). La angustia en esca >alencia ontolgm. se produce, como
sostiene d propio I lctdcggcr, raras -.. eces -.... ~Sed cnconct:!) nccc~a
rio esperar pasirnmentc a que se produzca para filosofar? El tt.:mperamcnto y la filosofa de Cnamuno tienen poco de pash;dad \" por
eso l se plantea la cuestin ms radicalmente. Ponerst. a hacer sufrir
a uno mismo. crucificarse inregralmence en el propio ser, son estados que dependen de la Yoluntad de la persona, as1 como la \'enficac1n de gue un dedo me pertenece realmente ~e puede efectuar ti-

:o1 1\1.

lit NAMl:'I: >, Del I mmimto tr.efro h la 1lfa..., u.e., 334.

El dolor extremo. entr.tablc, c:o bs mtraiiru ,. no e.x'iruniu C5 la rc,clacin m:s numa,
cf. 1bid., 339.

No u11.1 conocncu dolorid:i por una cxpcnenc1:1 pasada. sino comb:iov:1en d prc,ci1n:.
3
.\l. DI USA.\lt.:~o. Drl m11inrim1a tnigiro d1 la tia... , u.e., 268.
74
l\I. HEIDEGGR, u-,JJ ill MrtafJl!>'Iikf. en G(JJITJfJJlj;~tJ/x, o.e.. IX, 116. Tr.tJ.: ;Q11t tl
nutqima( Ver-.. de X. Zubiri (Siglo \'cune. Buen<>s Aires l'>-0) 90.

:2

cr.

3.

01

Sufrimiento, cristianismo y compromiso temporal

Como se ha visto al analizM el materialismo de Camus r de Marx,

el sufnmiento humano ' el compromiso cemporal son cnterios para
dar senrido a la vida y para negar la existencia de una realicL'ld trascendente que distraera de tal compromiso. La experiencia del dolor
est unida desde el principio a una bsqueda de senrido, que a Yeces
se expresa en la pregunta por q11 a 111prerisamwle?-. o en la rebelda
contra el silencio de Dios: por que calla?, por qu no imemene~
Agustn narra con agudeza incisi\a la experiencia autobiogrfica del
dolor que se hace pregunta ' rebelin 78. En el anlisis que sigue mLcmar mostrar la incoherencia de las posiciones cericas que Yen
irreconciliable la exisrcncia de Dios \ b presencia del sufrimiento en
el mundo, as1 como de las que para hacer aucntico un compronnso
en las realidades tc.:rrenas reqweren, como condicin prejudicial, la
negacion de la trascendencia del hombre.
-, SD 31
~ \!.o X\~ll! M>, l'/milud .Ir pkmt11ik1; todo t1/ntit11d, o.e., 497s~.
_ A. P\,GR.\UJ , PfT'fbl pruprio 11 ntd , o.e.

SA.'\

At;1.;s-nx, m. IV,4,9: PL 32,697, cf. (l( S \ ll ( 112005) 166.

IUL

a)

HORIZONTE VfRllCAt

fofrimimlo y omnipotencia de Dios: misterio o ro11tradicci11

El dolor, en especial el fsico, est ampliamente difundido en el

mundo de los animales. Pero slo el hombre, sufriendo, sabe que
sufre V se pregunta el porqu. Es una pregunta acerca de la causa, la
razn; una pregunta, acerca de la finalidad \Pra qu); en defirut1\a.,
acerca del sentido. Esta no slo acompaa al sufrimil:nto humano,
sino que parece determinar incluso el conterudo humano, eso por Jo
que el sufrimiento es propiamente sufrirruenro humano. [...el hombre] sufre de manera humanamente an ms profunda st no encuentra una respuesta satisfactoria. sta es 11110 preg11nlo d[jll, como
lo es orra muy afn, es decir, la que se refiere :i.I mal: Por qu el mal?
Por qu el mal en el mundo? Cuando formulamos la pregunta de
esta manera, hacemos siempre, al menos en cierta medida, una pregunta tambin por el sufrimiento. Ambas preguntas son difciles
cuando las hace el hombre al hombre, los hombres a los hombres,
como tambin cuando el hombre las hoc1 a Dios. En efecto, el hombre no hace esta pregunta al mundo, aunque muchas veces el sufrimiento pro\'enga de l. sino que Ja hace a Dios como Creador y Seor del mundo. Y es bien sabido que en la linea de esca preguma se
llega no slo a mlciples frustraciones y confuccos en la relacin del
hombre con Dios, sino que incluso se llega a la 11t:gaci11111ismo de Dio.r.
En efecto, si la existencia del mundo abre casi la mirada del alma humana a la existencia de Dios. a su sabiduna, poder } ma~ficencia.
el mal } el sufnnuento parecen ofuscar esta imagen, a ,eces de
modo radic3.I, tanto ms en el drama ruano de tantos sufrimientos
sin culpa y de tantas culpas sin una adecuada pena. Por ello, esca circunstancia -tal ,ez ms an que cualquier otra- indica cun importame es la preg,1111ta sobre el sentido del s1ifrin1ie11lo } con qu agudeza
es preciso tratar tanto la pregunta misma como las posibles respuesms a dar-.,_ Esca larga cita pone de relieve cmo el dolor, el sufrimiento } la muerte, de hecho, antes que ser un drama en el hombre,
son un drama en Dios 1Y1. Elie Wiesel, en su no,cla !\.ight, habla de
..., 50 9.

cu

Cf 't: CosG.-\R - K.. RJ. l:'E.R - e\.. T L1lOlDO, Una 1iJ1JJjncr stcwda (Qucrinian;a. Brc-1993).

C.3. El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA

103

una experiencia suya en un campo de concenrracin. Tres personas

fueron ahorcadas; dos uan adultas, el tercero un nio. Los adultos
ex.piraron rpido, pero el nio prolong su agona. Un prisionero
pregum: Dnde est Dios en es ce momento?. Del fondo del corazn Wiesel escuch una \'OZ que deca: Dnde est Dios? Est
all, colgado de esos maderos 11
Si D ios no existe, de dnde' iene el bien? Si Dios existe de dnde y1ene el mal? S1 Dios es bueno por que el mal? Puede Dios, que
esr en el origen del bien, estar en el origen del mal? ste es el problema de las relaciones emre Dios y el mal. Problema no nueYo que
va haba atormentado a san Aguscn 82. La coe.-srencia del sufri~ento y de Dios puede Yerse como misteno o como contradiccin.
~egar el sufrimiento o negar a Dios para evitar el problema es caer
en un absurdo, que Ja <.:\i<lenc1a contradice: el sufrimiento cxisce y
Dios existe. Al confrontar el sufrimiento humano con Dios, la razn humana desemboca necesariamente en Ja oscuridad. Pero hay
dos gneros de oscuridad enrre los que es necesario escoger: la oscuridad del misccno y la oscuridad de Ja contradiccin. La una por
encima de la razn, que la e:xalt.1. ) la eleva; Ja ocra por debajo, que la
mortifica. La razon humana no puede permanecer indiferente v se
,e constreida o a superarse a si misma en el misterio o a negarse a
si misma en la contradiccin. Po<lra parecer que estas dos oscuridades se asemean, pero en realidad son tan opucsr.as que se c.;xcluren
Ja una a la ocra. La oscuridad del miste.no es el ocano inmenso
que la razn no alcanza a abrazar; no est conrea Ja razn, srno por
encima de lo racional; por eso al misterio se le llama suprarracional is3_ La oscuridad de la contradiccin, en cambio. es el muro contra el cual Ja razn se estrella; es absurda, irracional, sin sentido.
La disputa sobre el sufrimiento sobrepasa los limites de Ja pura
racionalidad natural porque, abranndo toda la persona, toca dimen-

J. fm~-.:. Subtrin,~ (1\bingdon Pres~. "-a~h\1Uc. 1?85) T.

: S o." Ac;rsn~. Conj Vll,5,-: PI. 3:?,..,16. el OCS.\ ll ( 1121"Kl5) 273ss.
' Como dice C.. ~larccl, el misccrio no puede: trat'lrsc con l'espnr de l'a\ 01n.. m con un
plamc:unienro posesivo; e~ nccc,ario rccupcr:ir el 'Cntido dd misterio: <<);o te podri'ts sentir
por mucho tiempo <aosfccho en un mundo \':lO<~ de mi~rcno. El hombre esti h1..-cho asid. Cf.
G. '}..l'l.RCEJ., Li d!t.nill h1m1Ji11r. l:t m a11iifH..,1s't 'ffret'lu (Aubier-~fon~e. Pars 1964) Ti. et:
tambin: lo., u "111kn dt J'rtrt. 2 \'<lis. (Aubn .\fontaignc. Pans 1951 . Trad.: E:l mimrio Jtl
1
rr. \'ers. de ~1, E. \'aknoe .Sudamericana Bueno' \ires 19531

104

HORIZONTE VERTICAL

siones v aspectos humanos que van ms all de la racionalidad. La

oscundad es inevitable. Una pregunta es la decisiva: escogeremos
la luminosa oscuridad del misterio o las tinieblas de la contradiccin? L'l respuesta no puede ser ms que una. La razn cae en el absurdo al negar a Dios; cae siempre en el absurdo. de otra forma, al
negar el sufrimiento. La coexistencia del sufrurucnco \ de un Dios
omnipotente e infinitamente bueno es un misterio. m embargo
--contra el pensamiento de Hans Jooas-, se debe negar que represente una comradiccin. Puestos frente al dilema: misterio o contradiccin, escojamos el misterio r neguemos que sea una contradiccin.
En su librito El co11cepto de Dioi desp#I de . 1rudmi1ZJ Hans Jonas
soscne que es necesano cambiar el concepto de Dios. <<D<.:spus de
\uschw1cz podemos y debemos afumar con gran fuerza que una
D1v1rudad omrupotente o est prinda de bondad o es totalmente
incomprensible [...].Durante los aos de las atrocidades de \uschwitz, Dios permaneci en silencio.[...] Dios permaneci en s1lcnc10.
). por eso digo: No inten-ino [no] porque no qwso, sino porque no
pudo tt-1. Por eso Jonas propone un Dios bueno. pero impotente. un
Dios que <renunci a codo su poder de inmiscuirse en el curso de las
cosa" del mundo> 8 '. Poco antes haba afirmado: Slo de un Dios
del todo incomprensible se puede decir que al mJsmo aempo es absolur:imentc bueno y omnipotente ~ que micra, sm embargo, el
mundo tal como es 8 >.
~o

se \e razn alguna para afirmar la comprensibilidad de Die" y

nc5ar la omnipotencia. Jonas en su dilema ha escogido la contradiccin '' par.l resoh-etla debe eliminar uno de los trminos; no pudiendo presc ndir de la bondad de Dios, pre.,cinde pro tmpor! de su omnipotencia. Pero si en lugar de la contradiccin se elige el misterio.
las cosas cambian. Dios es misterio }'su comprensin no puede <;egu1r parmetros antropomrficos.
El problema del sufrimiento pone en aprietos ~l csp1riru, constrindolo a hundirse en la contradiccin o a clcYarse al misterio; la
114 H. Jn~A.'. Dtr CotteJbtgrij/ n.;,-/; AM.rd11HJZ/
&S lb1d., 42. Trad.. 2fl9.

66 Ilml., :.r. Tr:id., 20-.

o.e.. 39-11. Trad., 2U9.

C.3. El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENOA HUMANA

105

oncradiccin consiste en negar a Dios o negar el mal; el misceno

~firma Ja coexistencia de dos abismos, no intenta atenuarlos sino

~ue los ilumina y ahonda, uno por medio del otro. Como dice Bos::.uet. <<la Yerdad no dcscruyc la \'erdad: y aunque pueda darse el caso
de que oo sepamos encontrar el modo de conciliar estas cosas, lo
que nosotros no conocemos c:.n una mace.ria can alta, no debe para
nada debilitar en nosotros lo que. conocemos con canta certeza. Y
un poco mas adelante: La primera regla de nuestra lgica es que no
ha, que abandonar nunca Ja \erdad cuando la hemos conocido, a
pe~ar de que sobreYenga cualqwcr dificultad cuando se quiere conciliadas entre s [distintas \ erdades1; sino que, por el contrario, es
necesano, por decirlo as, mantener siempre con fuerza los dos exuemos de la cadena, aunque no se vean todos los eslabones intcr
medios 1>~. Sostener los dos extremos de la cadena, afirmar simulcineamente la existencia de Dios y Ja realidad del sufrimiento,
significa impedir a la inceligcncta humana hundirse en el absurdo, ya
sea negando a Dios o negando el mal; significa salvarla del suicidio
porque, qu otra cosa es admitir el absurdo sino renunciar a la racionalidad? Pero significa. al mismo tiempo, constreirL'l a supera.r5c
a s misma, a alzar su mirada sobre el mundo superior y ms luminoso del Dllsteno.
El hamo religiosus no vi,e de seguridades materiales sino de fe. Y esb.
no lo exime de caminar en Ja oscuridad dd misrerio del do.ior al que
debt. da.r una respuesta concreta, sobre tocio con el compromiso : el
resrimonio de Yida ss. El hombre. religioso en el momemo tragico no
desespera de la vida : no reme ofrecer al hermano que llora la solucion del rmsteno de la esperanza ) del amor. El oo cre~eme, en cambio, apelando a la rebelin para superar el sentido del absurdo. se
reencuemra con la certeza de la contradiccin ) con el Yaao de la rebelca. El marerialtsmo olvida qut. el hombre riene necesidad de mucho ms que la salud, la ausencia del dolor o la felicidad sensible, y
esto es lo que la dJinensin religiosa le da. Escrutando meior el rostro
del hombre que quiere salvar, el materialismo debera descubrir la ne3' J. B. Bo..':iUF.T. Tra1tl du librr arlntrt, en Ot'Nl-rrH'-'"'f/;/tJ (Gur:rtn, B:u-Le-Duc 18711) c.4,
pnncipio \' fin.
S8

Cf. R. FNO trlllt, l ..i1tk ronH nlj>Mla .!1srt1so:11hba111JJtJPni aln:istero (Paolinc, ~1il:in 2005).

HU!tlLUN 1:: Vl:KlllAL

IU6

C.3

cesidad de Dios y aprender que la salvacin est en la totalidad de la

persona, cuerpo v alma. Es significarivo el pensarruenco de C. S.
Lcwis: Cuando llega el momento de padecer el dolor, ayuda ms
un poco de Yalor que un conocimiento abundante; algo de compasin hwnana ms que un gran valor; ) la ms leve rinrurn de amor de
Dios ms que runguna orra cosa. La omrupotencia cf;na no es incompatible con el sufrimjeoto S". El hombre religioso es aquel que se
comprende relari\o en su absolutez porque existe en referencia a
Dios, el , \bsoluro absoluto. Por eso, el hombre religioso es aquel qut:
puede no comarse las cosas humanas ni demasiado ni definitivamente
en seno, el que puede relatinzarlo todo, el que puede rerse sin amargura del mundo en su totalidad, d que es hbre respecto de todo lo humano porgue nene un trmino con que compararlo. En cambio, a
quien no cree en Dios no le queda ms remedio que, o tomarse.: esta
v'ida como lo nico serio, o no hacerlo as, y morar amargamente en
el sinsentido. En realidad, slo la religin da verdadero consuelo y explicaciones del dolor, el sufrimiento } el fracaso ~ .

b)

SH(rimimloJ fe cristiana

\I:s all de la filosofa, la fe crisriana no ohida al hombre sino

ms bien llena de sentido su anhelo de felicidad. Como dice Rea
Latourelle: < S1 se presentase una religton capaz de responder a los
anhdos mas profundos dd hombre.:, de <.:olmar esa sc.:<l dL infoto
qul lo devora, ms an, de desbordar todo lo que l puede concebir,
entonces sera irracional descartar esta hiptesis de un scnndo re\elado. ofrecido, dado. El hombre debe por lo menos abmsl 1 la hiptesis de una palabra eventual de Dios. dirigida al hombre en la hisrona. En su realidad histrica. la reYelacin cristiana parce<. responder
a csra espera indeterminada, pero irre~isuble del querer humano 91
69 ( t C ' LE\\ I!>,
9ll R. '11 l'I:. ST >RK,

plon.1 19% 4<lL

l"hr Probltm ef J>,:111, o.e., 13~!-.. Tad., 21).

F11111/ammto1dt111tlropologia. L 11 MtJ ,/( L1 e..-..~tlmri11 hmn1m.i (I::unsa, Pani

!l-

91 R. l.AIOURll.lJ, <6cnso (I1 Ri<:etl;'3 e dono d1 ~en~" en R. l~o\111\JRUJ.I l:t>I

Clt!J
e~b., Diz.ionar di ltnlopa fomlamtntak CitudeUa, \ss 1990) 1130. Trad.: !)cnudo
(11 Bu~<u.::d:i} don de ~.::nodo, en R. L-1.Tot REJJ.L- R. Fi:;1011.iJ.A (cd.). IJ1mimano dt tfdhg,1.1 f1wl
nl. l~an Pablo. M:idrid 2f ) 1359

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE lA EXISTENCIA HUMANA

107

La fe aade al compromiso temporal la caridad cristiana que da

un sentido al sufrimienco, incluso cuando no se puede eliminar humanamente. Pero este sentido no justifica un abandono en la lucha
conrra la enfermedad ~ la muerte, con todos los medios lcitos. Lo
que le falta al materialismo es este sentido 1111e10. El amor no sigrufica
fuga en la dificultad, smo cercana, cuidado, dedicacin al hermano
que sufre. Cristo dijo: Tu\ e hambre) me disteis de comer; un-e sed
, roe disteis de beber; era forasrero, y me alojasteis; estaba desnudo,
~-me 'estisteis; enfermo y me ,;sirasteis; en la crcel, y fuisteis a ver~e [...] porgue cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos
ms pequeos, conmigo lo lucisteis (Mt 25,35-36.40). Y tambin
San Juan escribe: Si alguno dice: "Yo amo a Dios'', y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve,
no puede amar a Dios a quien no \'C>> (1 Jn 4,20).
Estas palabras son de un realismo tremendo. El verdadero crisriano no puede huir y debe estar presente en todos los esfuerzos
humanos cuando se trata de construir un mundo ms justo. Creer )
esperar no quiere decir abandonar la lucha, resignarse como dice
Camus 2, sino amar; el amor es donacin ) dedicacin. El cristiano
que espera sufre tanto como el incredulo, incluso ms que quien no
cree. En el plano humano ,;ve un verdadero drama, una especie de
comradiccin entre lo que cree } lo que ,e; enrre la esperanza en
Dios y la impotencia ante el dolor. La esperanza cristiana no se funda en razones humanas. ni mucho menos en la vana espera de que
se realice un milagro. Esto puede ciertamente ocurrir. pero la mayoria de las Yeces no es as. La esperanza cristiana no conduce de rungn modo a la pasi\ idad, est lejos de la resignacin, y debe
encarnarse en estructuras temporales de bien. La resignacion es pasi,idad; la esperanza es compromiso. I..a revelacin por parte: de
Cristo del sentido sah fico del sufrimiemo no se ide11tijica de 11i11g1111
niodo co111111a actitud de pasiridad. Es todo lo contrario. El E\angelio es
la negacin de la pasividad ante el sufrimiento. El mismo Cristo, en
este aspecto, es sobre todo activo 9 3. El verdadero cristiano sabe
que si la casa se construye sobre arena, se derrumbar; sabe que si l
'2 .\.
3

C'\.'ll s. \.'om, o.e., 76. Tr.id, !r.

SD 30

108

C.3. El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA

HORIZONTE VERTICAi.

n~ se mancha las manos, sino que se la\a como Pilato el jus

que aunque siembre b uena semilia,' crecer
to mor].
ra.. . Sabe . tambin
_
1
bten. - a c1zana
sembrada por el malicw.o
b
,
. t:un.
.
~ , sa e que me1uso cultJv d
1El
a vina,
esta
en
lurnir
de
uvas
buenas
prod
.
.
an o
.
~uc1ra a ' <:ces mas agra
cn~tJ~no por tanro lucha para que Ja casa se constru\a sobre ces.
no se 'a las manos ame la injusticia y el abuso, es p~ctentc \' rpoea,

. _ \' el tn~o b. ru.

dente para no arranear al llllSmo
aempo
la ctzana
ucha culontra la enfermedad para sua\i.zar los sufrimemos. mcl~;no~
0
los res
. . tados no son los deseados EJ cnsaano sa be que' est e 1si
JUSUCta, pero esto 00 le basta y busca a alguien que se Ja d Q a
en cJ plano h
edian
' tnc u~o
. ~u c
~ano m
te la sentencia por parte de un tribu~
et\ . orno dice ~Ioeller w: el retrato del crisaano en La peste de C
mus, representado por el jesuita Paneloux, es una caricatura el asonac menos ,erdadero de toda la novela. Pero es tambin ~na :~
carura reductr el problema a esce dilema.. o n1os existe
. \ cntoncec; se
cspe_ra y se abandona, o no existe y entonces se lucha..La existencia
cnst:Jana
es lucha' \'el E-rnngelio da de ello e1aro cesttmoruo:
.
. "d
l\o he
\eni o a traer la paz' sin0 l espad a ... A
vft 10,34). Precisamente
porque el cnstJano ama a Dios y cree en el ms alla" dcb
.

,
e mostrar
d d
que 1 cr a era generosidad con cl f u turo consiste
.
en d ar todo en
e1~rcsencc. Como dice .i\Ianzoru: <<la vida no est destmada a ~er un
peso para muchos, r una fiesta para algunos, sino para todos un empleo, de! _Que_ cada uno habr de dar cuenta .. l\:o por casu:wd:td
en' elemas
. lo que h .a h echo c:n e! mas
.,
d alla cada uno recibir segun
aca. a a acc10n
humana
tempo
al
.
d

d
.
.
r esta carga a e eterrudad porque. la etcri:i1~ad, co~o cam.bin la espirituaUdad dd hombre. ~o es
alhgo bque inicia <lespues del nempo, sino una realidad conscitutha del
om re
en el curso d e la hiscona
cerre. na. ~o seremos eternos
. d.a 1
d espues e a muerte' sino que en W1 senud o ,erdadero \. autntico
somos rn eternos Por esto la perspecava
. de la eternidad.;
di _
trae de _los
terrenos, al contrario, lo estimula
con mas tenacidad De esta fo rma, e1 su f-nmiemo,
.
ms que. ser un

'

'

co~promisos

~~r~baj~r

94 Cf. e ' :\fc.1 nR, L11irahl" d11 ~., .Ite& ~ h . . .

plr:I d r~M de capauln

I ( nJftanmJJ,
95 \. ;\l\'Z<' I bm,;,mi

\"c:D. de.: i\t.

'ic\~

\foiz

..

r. o.e., ~s~~. Tr:id., tamb161

(t';~di: ~ladr:ict:td. ~19a~_P.iolo, Roma 1944) c.22. Tr.id.: Lo1 r;onos.

"

~:>)4-11.

IUY

obsciculo para la trascendencia del hombre y para su fe en Cristo, es

.-

116

roanitescaaon .
~o es cierro que para el creyente ya no hay preguntas, no hay sino
respui;:stas ) decretos eternos, que en tal caso pueden ser metafisicosi> .... ~o es cierto que el matc.:rialisca ateo tenga conciencia de los
problemas ~ rigor moral mientras el creyente tiene slo fanatismo e
incolerancia. .\ la par que el hombre rebelde, pero en otro sentido, el
hornbre religioso tiene preguntas y rebelin ~. e pregunta sobre el
tnistenO de la \-ida humana, la cual, precisamente por no estar cerrada
en la inmanencia matenal sino abKrta en su dimensin crascendeme,
aparece cargada de 'alor y di~a de ser vinda incluso cuando es afligida po r el sufrimiento. Como el no creyente, cambien el hombre reli;;;oso se rebela, porque su mente quiere entender ) no se resigna a la
~scuridad del misterio, porque no se rinde al sufrimiento, porque no
es indiferente a la injusticia; pero a diferencia del ateo, acta con decic:in para mitigar codo tormento fisico y moral, conociendo bien, sin
embargo, los propios limues ~ los del mundo creado. l sabe ser administrador de la \-ida y no su runo; administrar, por tanto, el don recibido sin constituirse en amo ni erigirse en uez absoluto.

50

La actitud del creyt.nte ante d sufrirmc.nto no se e:>..-plica, como da

a entender Camus, porque la metafisica est reemplazada por
el mito , sino porque el Hijo de Dios, hecho hombre en Jess de
N:izarcth, ha transformado el sufrimiento. Naciendo pobre, sufriendo el hambre ) la sed. abrazanJo Yoluntariamente el suplicio de
la cruz y, finalmente, expenmentando el drama de la muerte, ha conferido un sentido redentor al sufrimiento. Bonhoeffer, anees de morir en un lager nazi, escriba: Porque ha existido alguien como Casto, la vida merece '1virse>>. Cristo p ide al hombre que asuma en la
propia vida este sentido redentor del sufrirruento, el nico que, de
algn modo, puede iluminar la oscundad del misterio.
Para el creyente, el misterio del dolor permanece oscuridad para
la inteligencia } desgarramiento para los afectos. Sin embargo, se

so 2.

r \. C"-\l'l::>, L'hom111t ril'olti. o.e. 430. Trad., ...

Ibki
9?

lbid.

HORIZONTE VERTICAL

110

hace aceptable porque est iluminado por la fe. Quizs ms cue a

ninguna o tra realidad humana, se pueden aplicar al sufrumento las
palabras iniciales de Fides et ratio: La fi.. ~ la razn son como las dos
alas con las cuales el espritu humano se ele' a hacia la comempla.
cin de la Yerdad IM_ La verdad del sufrirmento no se alcanza con la
sola razn. El crt.!yeme no renuncia a encender, pero sabe bien que
en este campo no podr hacerlo solo mediante la razn. Por esto se
ha equivocado Camus cuando afuma que d creyente no tlene interrogantes en su existencia. Juan Pablo II, hombre religioso por excelencia, formula de modo agudo estos mrerrogances: Dencro de
cada sufomicnto e:-rperimemado por el hombre, y cambien en lo
profundo de. mundo del sufrimiento. aparece. inevirablcmeme la
preg1111ta: por qu? Es una pregunta acerca de la causa, la razon; una
pregunta acerca de la finalidad (para qu? ; t::n defi.niciYa, acerca del
sentido. l~sta no slo acompaa al sufrimicnro humano, sino que
parece determinar incluso el contenido humano, eso por lo que el
sufrimienco es propiamente sufrimiento humano 11 1
Como se ha ,;seo ya, el hombre que sufre se transforma profundamente en s mismo y frente a Dios. Desde el punto de ,isca humano, se hace ms conscieme; d<:sdc el punto de Y1sra cnstJano,
acrecienta ms su fe o la pierde. Quien la pierde encontrar gran dificultad para entender el sencido humano del sufrimiento, y la imposibilidad de capear el profundo sentido cristiano, que est ligado al
nexo enttc sufrimiento\" redencin. Ahora bien, la redencin es un
acto de amor libre del rcador hacia su creatura predilecta, dotada
de libertad. Por eso, con gran agudeza, Bcrnanos dice que el escndalo del universo no es el sufrimiento, sino la libertad. Dios ha hecho libre su creacin: sce es el escndalo de los escndalos, porque
todos los escndalos dcm--an de ste 1 Se puede encontrar una
respuesta para c:I misterio del dolor, pero la razn por s sola no b.1s
ta. La fe cristJana, en cambio, si <;e cnocnde y acepta en su integridad, muestra el \'erdadero rostro del sufrimiento, sobre todo de los
inocentes. En el misterio del Cuerpo \1stico de Cristo son precisa1
"

FR

IOtr.

11

so Q

p_

G. B

:-;,\.,<>!>.,;..os a1'tS la JJmlI.

Conferencia en Tnez (++1947).

C.3

El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA

111

ente los inocentes los que sal\an a los pecadores. Jess fue crucifi-

~do injuscamcme, pero l o~eci su muerte inocente como rescac. por

todo~. De esta forma El se hizo solidario con el sufrimiento

~ee todos los mocentes. Es por tanto necesano luchar contra el sufrimiento de los inocences, como el doccor R.Jcux en la no\Tela L1 Peste
de C:unus 10 \ pero tambin saber que su 1w1 cmris no es la ltima pat3bra, SIDO un misterio de unin con la cruz de Cristo. La peculiaridad del criscianismo es precisamente esta participacin en el misterio del sufrimiento inocente de Cristo por parte del hombre;
pl!tiapacin que sigue siendo ella misma un misterio, ciertamente
[l'ls luminoso que la oscuridad de su rechazo. En el corazn de la
religin crisaana est la cruz, un smbolo de amor que da senado al
sufrimiento.
Para el misterio del dolor y del sufrimiento no hay sino una respuesta posible: la cruz de Cristo, Cristo en la cruz es am01, }' la
respuesta al dolor es el amor. :\fe TI.cnen a la mente las palabras de
F. ;\.1auriac en Un adolescent d'a11trefois, despus de la violacin y el ase.:;inato de una nia de doce aos: <<l'-Jo hay ninguna otra respuesta
cue este cuerpo desnudo, que ha sido el cuerpo del Seor, cubierro
de llagas, cla,ado a una cruz y del cual se burlan los intelecruales. La
respuesta, la nia la abraza para siempre contra su corazn. Ahora y
por siempre>> lll-1. Como ha dicho Paul Claudel,Jess no ha verudo al
mundo para explicar o abolir el sufrimiento, sino para asumirlo y
rra.nsfurmarlu en inscrumemo de salvacin: Dios no ha venido a
explicar sino a llenan> 105 Cristo no ha abolido el sufrimiento) no ha
quendo ni siqwera revelarnos enteramente el misterio: 1o ha asumido sobre s mismo, ha cargado la cru7 por nosotros, y esto es suficiente para que nosotros comprendamos rodo su precio 1 El
hombre no est solo frente al sufrimiento; la misteriosa presencia de
o.e., 1397. Trad., 496 Son conocida~ las pahbras de .mus por
dispuesto a negarme hasta 12
muerte a amar e~ta crcaan donde los nios son torruradoS>>.
l(>l F. 1L\t.:RL\C, Un adolesrmt d'a11mfais (13ammarion, P:tris 1982).
IOS P. Cl~\lD~J, Lt tllfntiff t la m;ix, en o., Omm ptiqut (Gallimard, Pars 195-) 470.
106 CT :'.lcnsac condusho del Concilio \':icic.:i.no 11 a los uherm:uios que sufri.'- v1sn:a.dos
pr el dolor en ~us nul modos, e( trdlio tf11111n1:0 { l'r.11..;ro 11. Corutitu 111, OtrT>t t.Y D({/a
' IZD07t(S (BAC. Madrid 3zl04) IOSt
I03 .\. C.\\lt:-, Li ptJf(,

boca del doctor Ricux: Yo tengo otr.1 idc:t del amor y c'to~

111

HORIZONTE VERTICAL

C.3. El SENTIDO Y SIGNIFICADO DE lA EXISTENCIA HUMANA

hace aceptable porque est iluminado por la fe. Quizs ms que a

ninguna otra realidad humana, se pueden aplicar al sufrimiento las
palabras iniciales de Fides et ratio: La fe y la razn son como las dos
alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la \crdad H'O. La 'Verdad del sufrimiento no se alcanza con la
sola razon. El crcyt:nte no renuncia a encender, pero sabe bien que
en este campo no podr hacerlo solo mcdiame la razn. Por escose
ha equivocado Camus cuando afirma que el creyente no tiene interrogames en su existencia. Juan Pablo ll, hombre religioso por excelencia, formula de modo agudo estos interrogantes: Dentro de
cada sufrimiento experimentado por el hombre, y tambin en le
profundo del mundo del sufrimiento, aparece me\itablemenrc ~
preJ!,tlllla: por qud Fe; una pregunta acerca de la causa, la razn; un:.i
pregunta acerca dt. la finalidad (para qu?'; en defiruma, acerca del
sentido. sta no slo acompaa al sufrimienco humano, sino que
parece determinar incluso el contenido humano, eso por lo que el
sufrim.ienro t;S propiamente sufrimiento humano 01
Como se ha ,isto ya.. el hombre que sufre se transforma profund:imeme en s m"smo r frente a Dios. Desde el punto de \.'Sta humano, se hace mas consciente; desde el punto de \'ista cristiano,
acrecienta ms su fe o la pierde. Quien la pierde encontrar gran dificultad para entender el sencido humano del sufrimiento, y la imposibilidad de capear el profundo sentido cristiano, que est ligado al
nexo entre sufrimiento Y redencion. ;\hora bien, la redencin es un
acto de amor libre del Creador haaa su crearura predilecta, dotada
de libertad. Por eso, con gran agudeza, Bernaoos dice que el escan
dalo del universo no es el sufrinuento, smo la libertad. Dios ha he
cho Libre su creacin: ste es el escndalo de los escndalos, porque
todos los escndalos derinlll de este,> 1' 2 Se puede encontrar un.1
respuesta para el misterio del dolor, pero la razn por s sola no basca. La fe cnstJana, en cambio, s1 se cnaende y acepta en su integridad, muestra el verdadero rostro del sufrimiento, sobre todo de los
inocentes. En el misterio del Cuerpo \fstico de Cristo son precisa

rnente los inocentes los q':1e salvan a los pecadores. Jess fue crucifido in1uscameme, pero El ofreci su muerte mocenre como rescaca
'
re por codos. De esta forma El se hizo solidario con el sufrimiento
de todos los inocentes. Es por canto necesario luchar contra el sufrinenco de los inocentes, como el doctor Rieux en la no\ela La Pes/e
de Carnus ' , pero tambin saber que su na crnds no es la ltima palabra, sino un misterio de unin con la cruz de Cristo. La peculiaridad del crisanismo es precisamente esta participacin en el misterio del sufrimiento inocente de Cristo por parte del hombre;
participacin que sigue siendo ella misma un misterio, ciertamente
ms luminoso que la oscuridad de su rechazo. En el corazn de la
religi n cristiana esr la cruz, un smbolo de amor que da sentido al
sufrimiento.
Para el misterio del dolor y del sufrimiento no hay sino una respuesta posible: la cruz ele Cristo; Cristo en la cruz es amor, y la
respuesta aJ dolor es el amor. \Je vienen a la mente las palabras de
F ~launac en L 11 adolesrenl d'autrefais, despus de la \ iolacin y el asesinato de una nia de doce aos: <<No hay ninguna otra respuesta
que este cuerpo desnudo, que ha sido el cuerpo del Seor, cubierto
de llagas, clavado a una cruz )' del cual se burlan los intelectuales. La
respuesta, la nia la abraza para siempre contra su corazn. Ahora y
por siempre tC4. Como ha dicho Paul Claudel,Jess no ha venido al
mundo para explicar o abolir el sufrimiento, sino para asumirlo y
uan::.furmatlo en insrrumemo de sal\acin: Dios no ha Ycnido a
explicar sino a llenan> ('' Cristo no ha abolido el sufrimiento y no ha
quendo ru siquiera revelarnos enteramente el misterio: lo ha asumido sobre s mismo, ha cargado la cruz por nosotros, y esto es suficiente para que nosotros comprendamos todo su precio 111C. El
hombre no esr solo frente al sufrimiento; la misteriosa presencia de

110

1
'
1

'-

FR mtr.
SD9.
G. Br..&..'\.\.'I: . '\o n:is ks s.ait1. Confcrenci2 en Tne7 (4-4-194-).

I03 A. C\..\11 ~.

Li ptrtt, o.e., 139-. Tr.ad. 496. Son conood.ts las pilibns e.e C.m u~ por

boci dd doctor Ricux: Yo tengo otra 1d1:2 dcl amor y estoy di~pucsm a negarme hast:1 la
mucnc a amar cM.:l creaan donde los mos son corru.rados
4
H F. ~L\t Rt \C, Un .idoksant diu1trifois (Flarnmar:ioa, Pars 1982).
1(!5 P. C1,-.l DEI., Lt 'lxrrin ~la rmix, en lo., tlllre p<>/"'JMe (G:illim:mL P.ms 1957) 470.

106 Cf. )lensaic conclusim dd Concilio \':icano ll a los cdlemunos que sufr>, vbiudos
j>OrcJ dolor m ~us mil modos... ci. Crmtilio NmtiaJ 1'atiamo JI. JM!Jh,.iona, DrtrrlosJ l>rd.i
rQl'J!UJ (81\C.

.\fadrid .3z004-) 1084.

112

HORIZONTE VERTICAL

Dios le acompaa 107 Para las visiones materialiscas, en cambio, el

hombre no puede comprender esta realidad mistenosa r mucho
menos asumirla. La razn de la divergencia de posiciones est en c:l
hecho de que en el sufrimiento crisano encra en juego el misteno
d<. L'l redencin, que es amor. Ahora bien, el amor (caritas) impulsa al
}O a abnrse hacia un T movindose no por la indigencia, sino por
la plenitud de vida y tiende a hacer feliz al amado. Dios ama as a los
hombres, con amor generoso que desciende de la plenitud de ,;da
hacia la debilidad humana. El cristiano que acoge con amor el propio sufrimiento y ayuda al hermano doliente, no hace otra cosa que
imitar el amor divino y seguir el ejemplo de Jess. Con la Yeruda de
Cristo, el sufrimiento humano se ha redimensionado: el dolor ha
sido , inculado al amor 108 D e entonces en adelante, la cruz se ha
transformado en cuna del amor, y el amor en caricia del doloL
Las interpretaciones materialistas del hombre estn muy lejos de
este modo de ver las cosas, sobre todo por una visin errnea del
hombre y por un concepto equivocado de D ios y del crisrianismo. En
la medida en que la omnipotencia de D ios se Ye en contraste con la libertad humana, en la medida en que Dios es el enigmtico autor
de una creacin golpeada por el mal, no ciene lugar en el mundo de
los hombres. En esta perspectini, un Dios omnipotente es incompatible con la existencia del sufrimiento, pero lo sea tambin con la
existencia de la libertad hwnana, como ya se ha dicho.
l!l'i

A. Pou1,o-Lo1u-.sn:, .Los miedos dd hombre, en J. "-'l>lliG \IJ.EGO ed.). Rlidi-

ns1110 J ronm<rnna, o.e.., 290ss.

tOS- Cf. R. FL,JCll~. 1 l'il della rmtJ: 1'1/J/(ro .Mi'uomo

:O.hUn 2003).

1:tl Pf/J/(f'() Ji

Cristo

tP.iolinc.

C\PITULO

IV

DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD

DEL HOMBRE
Introduccin: La dimensin espiritual es un constitutivo
esencial del hombre
Quin es el hombre? Quin soy yo? Cul es el sendo de la
vida humana? Los interrogantes sobre la esencia de la persona y sobre el significado de su existencia le inquietan desde los albores de la
historia. Presentes ca codos los cicmpos, hoy se imponen con mayor
inters a la conciencia } a la responsabilidad, y la antropologa filosfica contempornea es resngo de ello. En los captulos precedentes se han analizado algunas posiciones, privilegiando el dilogo con
aucores representativos dd pensamiento contemporneo. Este caprulo da un paso ms en la bsqueda y, sm abandonar la confrontacin dialgica con los pensadores, ofrece una presentacin ms terica de la dimensin espiricual del hombre. La cuesn, que se
puede extender tambin a Jos dos captulos que siguen a ste, puede
formularse as: son la espiritualidad, la religiosidad y la moralidad
dimens10nes esenciales ,. consritutiYas del hombre, o son ms bien
un hecho accidental } temporal, tanto que se pueda hipotecizar un
futuro material, un hombre sin religin y <<ms all del bien y del
mab>? La respuesta a esta bsqueda aclarar la esencia espirirual del
hombre, as como la de la religin y del comportamiento moral.
Comenzamos defiruendo lo que se entiende por l'erlicalidad o eI/Hrihtalidad del hombre. Con estas paJabras se quiere indicar primariamente no un acto, o una facultad, sino sobre todo la estructura fundamental del hombre, su dimensin metafsica constituva. Los
actos }' las facultades espirituales del hombre sern una manifestacin de esta estructura consritutiva. El hombre es un ser espiritu~
esro es, '" ms all de la matena .y ,.,.e su ,;.da en continua apertura

HORIZONTE VERTICAi.

114

hacia el Absoluto Trascendente. La dimensin espiritual es precisamente la estructura, el modo de ser que hace posible que el hombre
no permanezca prisionero en la materialidad r singularidad de SUs
elementos orgnicos. Con esto se ha afirmado la tesis, se trata ahora
de. mostrar su jusrificacin y su sendo para la existencia humana.
Este c;ignificado de espiricualidad es claramente teormtnro r puede
tambin llamarse trascendencia teocmrica del hombre. Pensad0res como Toms de Aquino, Blondel, ~Iarcel, Vnamuno, Zubiri,
Rahner, Lonergan y De Finance, interpretan as1 la espiritualidad del
hombre; el hombre sale incesantemente de s mismo) sobrepasa los
confines de la propia realidad, porque est constitutivamente abierto hacia Dios y atrado por l. El hombre es la absoluta apertura
del ser, ) la trascendencia hacia el Ser .\bsoluto es su estructura
fundamental.
En contra de este significado se alza una importante dificultad: la
trascendencia teocmrica da por supuesta la existencia de Dios,
concesin que un pensamiento racional no est dispuesto a hacer.
La trascendencia teocntrica, se puede responder, no presupone
ninguna demostracin de la existencia de Dios, sino al contrario, es
la trascendencia misma la que aporta una prueba inequvoca de la
cspuicualidad del hombre y de la existencia divina. _\.1 explicar objetivamente la dimensin espiritual, tal como se manifiesta en el entender } actuar humanos, aparecer que la existencia de Dios no es
un postulado para la razn, sino mc; hien la tmca posibilidad mrianal de dar explicacin radonal a la existencia y comportamiento humano. El hombre, sea en su interioridad como en su exterioridad,
no se puede entender plenamente si no se reconoce que est abierto
a la trascendencia . El rechazo, por tanto, de las interprecaoones
matenaliscas no se hace apoyndose exclusi,amente en la re,clacin, sino fundndose en la constitucin ontolgica del hombre. Es
esca constitucin ontolgica de la persona la que nos muestra, en su
dinamismo intrnseco, la tendencia radical hacia Dios. Si el hombre
no se satisface nunca con lo que ya ha alcanzado y tiende hacia algo
diverso de s mismo, es necesario analizar la estructura ontolgica
1

BF..'IEl>ICTO

XVI. ocD1scurso en la Pomifich Univer..,idad Gre~orian;1.11 (Ronl.l,

3 - 11 2006): Erdniu 3.3r 20'l6) 25.

C.4

DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUAl.IDAD DEl HOMBRE

115

de esta tendenaa y su objeto ltimo. Por qu y hacia qu tiende el

hon1 bre? .\faunce Blondel responde a las dos cuestiones con el anlisis del dinamismo de la accin humana. El hombre ,~a siempre ms
illa dd objeto inmediatamente qucndo. La tendencia radical (110/011/
,.011tante) lo lanza ms all de lo que quiere directamente frolonli 1011/JJ, ,. lo coloca de frente al Bien \bsoluto 2 Kacl Rahner hace un
~sis parecido paroendo de la acci,idad imelecm-a humana, que
3 naiizaremos ms adelante en este captulo.
Sin embargo, en la histona dd pensamiento filosfico, hay pensadores que han dado a la <trascendencia un significado in111a11mle.
Pennicase la contradiccin para poner en evidencia la inconsistencia
de esca interpretacin. Se trata de explicar la superacin de lo que c.I
hombre es actualmente, a fin de alcamar un estado superior de felicidad. Entre los nombres ms representat\'OS se puede recordar a
los estoicos, Comte, Feuerbach, Marx, Bloch, ~ietzsche. Segn su
pensamiento, el hombre se encuentra en una siruacin precaria,
enajenada, inautntica. Existe, sin embargo, en el hombre, una tensin para liberarse de <;Stas alienaciones y alcanzar la plena felicidad
en esra \'ida. Otros aucores asignan a la trascendencia un significado
social, esto es, el perfecc1onamienco de la humanidad mediante la
superacin del mdividualismo } Jas desigualdades sociales.
Que el hombre sea un ser espuicual es un claro de experiencia Y,ida } no habra necesidad de demostrarlo. Sin embargo. las pruebas racionales son mltiples. En este trabajo se han presentado ya
algunas cuando se ha examinado crticamente la interpretacin matenalista y cuando se ha analaz1do el senado de la existencia humana; se presentarn adems otras al discutir el tema del valor moral y
de los derechos de la persona humana. Presentamos ahora dos argumemos: el primero a paror de la insuficiencia biolgica del hombre;
2
~L 81.0:-;01:.L, L : 1dion 189}, o.e., 344 345. Trad., 392-393: ilin nuestro conocimlcnto,
en nuestra accin subsiste: un.a consrantc dc~proporcin entre c:l obiem llllSIDO v el pcnsa
lll!cnto, entre la obra ,. la voluntad. Sin cesar, el ideal concebido es superado por la operacin rc:al y, sm cesar, ia rt.-alidad obrcmda ~ ~uperada por un ide:il siempre: emergente f...)
Por tanto. este argumento puede wnbin revestir mil formas diversas, pero su esencia con
Slstc en re'dar. en codo aquello que ~e mueve:. se organiza o se conoce, una fuente romn de
!>Odc:! y de sabidura. Si todo lo dems -.e resume r se funda en noesrra accin y nocsrro pea
52i_nie nto, nuestro pensarruento ,. nue>tra accin no se fundan m se rc:cundan muruamente
ll12s que gacias al '"acto puro dd pensamiento perfecto".

HORIZONTE VERTICAL

C.4. DIMENSIN VERTICAL YESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

hada el Absoluto Trascendente. La dimensin espiritual es precisa.

mente la estructura, d modo de ser que hace posible que el hombre
no permanezca pnsionero en la materialidad y singularidad de SUs
elementos orgnicos. Con esto se ha afirmado la tesis, se trata ahor4
de mostrar su justificacin y su sendo para la existencia humana.
Este significado de espiritualidad es claramente leoci11fnco y puede
tambin llamarse trascendencia ceocntrica del hombre. Pensad0res como Toms de Aquino, Blondel, ~Iarcel, t:namuno, Zubiri,
Rahner, Lonergan y D e Financ~ incerpreran as la espiricualidad del
hombre; el hombre sale incesantemente de s mismo } sobrepasa los
confines de la propia realidad, porque est constirutivamente abierto hacia Dios y atrado por l. El hombre es la absoluta apertura
del ser, ) la trascendencia hacia el Ser Absoluto es su estructura
fundamental.
En contra de este significado se alza una importante d ificultad: la
trascendencia teocntrica da por supuesta la existencia de Dios,
concesin que un pensamiemo racional no est dispuesto a hacer.
La trascendencia teocmrica, se puede responder, no presupone
ninguna demostracin de la existencia de Dios, sino al contrario, es
la trascendencia misma la que aporta una prueba inequvoca de Ja
espiritualidad del hombre y de la existencia divina. Al explicar obetJYamente la dimensin espiritual, tal como se manifiesta en el entender y actuar humanos, aparecer que la existencia de Dios no es
un postulado pMa Ja ra7n, sino m:ls hien la ntc-~ posihilicfad radanal de dar explicaan rado11al a la existencia y comportamiento humano. <~l hombre, sea en su incenoridad como en su extenoridad,
no se puede entender plenamente si no se reconoce que est abierto
a la trascendencia 1 El rechazo, por canto, de las mterprctaciones
materialistas no se hace apoyndose exclusivamente en la re,elacin, smo fundndose en la constitucin ontolgica del hombre. Es
esta constitucin ontolgica de la persona la que nos muestra, en su
dinamismo intrnseco, la tendencia radical hacia D ios. Si el hombre
no se satisface nunca con lo que ya ha alcanzado y tiende hacia algo
diverso de s mismo, es necesario analizar la estrucrura ontolgica

de esta tendencia y su objeto ltimo. Por qu y hacia qu tiende el

hombre? ~faurice Blondel responde a las dos cuestiones con el aruilisis del dinamismo de la accin humana. El hombre"' siempre ms
af del objeto inmediatamente quendo. La tendencia radical (1'0/011/e
,.011}dnt~ lo lanza mas all de lo que quiere directamente (ro/onfc ro11hie} y lo coloca de frente al Bten .\bsoluto '. K.arl Rahner hace un
anlisis parecido partiendo de la ac'\1dad intdecriYa humana, que
analizaremos ms adelante en esce captulo.

114

1
61 :-.t<.01cro XVI, "Discurro en la Pontifica Lm\ers1dad Gre~oriana (RoJTU.
311-2006): &rklitI 3.337 (2006 25.

115

Sin embargo, en la h.tstona del pensamiento filosfico, hay pensadores que han dado a la trascendencia un significado in111anmte.
Permtase la contradiccin para poner en evidencia la inconsistencia
de esca interpretacin. Se trata de explicar la superacin de lo que el
hombre es actualmente, a fin de alcanzar un estado superior de felicidad. Entre los nombres ms representativos se puede recordar a
los e$toicos, Comte, Feuerbach, 1\farx, Bloch, ~ietzsche. Segn su
pensamiento, el hombre se encuentra en una situacin precaria,
enajenada, inautntica. Existe, sin embargo. en el hombre, una tensin para liberarse de estas alienaciones y alcanzar la plena felicidad
en esta ,;da. Ocros autores asignan a la trascendencia un significado
social, esto es, el pcrfc.ccionam1ento de la humarudad mediante la
superacin del indi,idualismo y las desigualdades sociales.

Que el hombre sea un ser espiritual es un dato de experiencia vi\1.da \ no habra necesidad de demostrarlo. Sin embargo, las pruebas racionales son mltiples. En este. trabajo se han presentado ya
algunas cuando se ha examinado cnticamente la interpretacin macenalista y cuando se ha analizado el sentido de la existencia humana; se presentarn adems otras al discur el tema del "alor moral y
de los derechos de la persona humana. Presentamos ahora dos argumentos: el primero a parcir de la msuficiencia biolgica del hombre;
M. Bwsoa., L/lr/1m 189}. o.e., 344-345. Trad., 392393: En nu~tro cunocinuenro,
en nuestra accin sub~isn: una con~tamc dc5proporcin entre el objeto mi.~mo v el p1:n~:i
lr4CQ10, entre la obr:i } la voluntad. 5m cesar, el ideal concebido es superado por la ox'f'aCIOn real y, sm cesar, la rali<l:id obtenida e:. ~upcnch por un id<!al siempre emergente [... )
Por t:\Oto, este argumento puede tambin n:vestir mil formas dh-crsa~. pero su esencia con'15lc en revelar, en todo acudlo que se mueve, se organiza o se conoce. una fuenre comn de
i>Odeq de s:ibiduria. Si todo lo dems se resume y~ funcb en nuestra accin y nuestro pen
sarnicnto, nuestro peosamiemo y nuc~tt':l accin no ~e fundan ni se fecundan mucuamen1c
l?ls que gr:i~ al "acto puro del pensamiento perfecto...
2

HORIZONTE YfRTICAl

C.4. DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

el segundo basado en la estrucrura de nuestro pensamiento con.

ceptual.

sta es la lnea de argumemacin que ha seguido la as llamada

<~tropobiologia de ArnoJd Gehlen 4 Lo especfico de esca propuesta no consiste tamo en sostener la singularidad del hombre por
la presencia del espritu, cosa que. ciertamente Gehlen no niega. sino
el hecho de mostrar que mcluso la estructura orgnica y biolgica
dd hombre posee una peculiaridad que lo coloca en un mundo
aparee respecro a otros animales. La explicacion de la diversidad humatL'l por la presencia del espritu llegar despus, como una exigencia necesaria de esca peculiaridad biolgica, pero no deber ponerse
al inicio, de otro modo se perdera lo que Gehlen quiere probar: que
en la propia estrucrura biolgica humana hay algo que suple rodas
las carencias biolgicas; en la biologa humana esr ya presente eJ
a1Jthropos; de donde acua la expresin antropobiologa. En qu
consiste el p lantcamiemo antropobiolgico? Consiste solamente en
la pregunta acerca de las condiciones de la existencia del ser humano.
Observamos detenidamen te ese ser, especial e incomparable., al que
faltan todas las condiciones vitales del animal, y nos preguntamos:
~ante qu rareas se halla tal ser, si quiere simplemente mantener su
\1da. prorrogar su supcrvh'enc1a, sacar adelante su existencia? Y
mostraremos [...] que aqu se imolucra de modo lgico y necesario,
nada menos que toda la amplitud de la intenoridad humana elemental>> 5. El hombre es un diseo especial de la naturaleza>), <<Un pro) CCCO absolutameme nico>, por eso hay que estudiarlo siguiendo
un pensamiemo adecuado para su comprensin, que Gehlen llam3
pensamiemo biolgico o <consideraciones antropobiolgicas.
He aqu su razonarmt.:nto: <<51 el hombre es un "diseo especial" de
la naruraleza, por princ1p10 no se le acomodar un modo de estudio
que no sea especfico para ello. [...] existe un tipo de consideracin
anu:opobiolgica [... ) que estudia la especial disposicin corporal del
hombre juntamente con la complejs1ma "interioridad", y que pue-

116

1.

Insuficiencia biolgica y espiritualidad

del h ombre

Desde un punto de vista exclusivamente biolgico. el hombre e

prcsema como un ser insuficiente. que desaffa hs le} es biolgicas
fundamentales; es como un armal sin futuro destinado a sucumbir
ante otros arumales mejor dotados y ms fuertes. Sin embargo, eso
no sucede; al contrario, prevalece } supera a los dems. Esto qwtre
decir que, si desde el pumo de vtsra exclusivamente biolgico el
hombre est destinado a la extincin, una interpretacin puramente
biologica y materialista del hombre no es suficiente para comprenderlo. Se hace necesario explicar por qu esca estructura biolgica es
tan original, que su misma organizaon mateaal requiere una instancia ultrabiolgica; se explicar as la superYivcncia y superioridad
humana. no obstante la inferioridad biol~ca. Esta instancia es lo
que llamamos la racionalidad o espiritualidad. Sin embargo, la singularidad del hombre no se da slo por esta dimensin espiritual por s
misma, esto es, por una espiritualidad pura. La peculiaridad humana
est en el hecho de que, incluso desde el punto de \'lSta biolgico, l
c.s un ser aparee. Haciendo un paralelismo con la teologa, se puede
decir que as como el hombre puede recibir la gracia en \'lrtu~ ~e
la potmli oboulimtialis que lo hace estructuralmente capaz de rec1b1I
la'. as el hombre es un ser espiricual (en la totalidad de su ser per:.ona) porque su dimensin b10lgica es estructuralmente capaz de
conformarse con el espritu. Una estructura biolgica totalmente
opaca, completa, cerrada, no podra quedar permeada por el espritu \ hacer con l un rodo nico: la persona humana.

A. GE.H1L-...:, Der.\lmsrh. Srirr< Snt1tr 11nd sti11t S11Uun,f. 111 dtr lrtlt Aula-Verbg, \'i: icsbldCTI
1986 J6. Trad.: E/ hf>mbrr. \11 110/J/rultz.a.Y 111 lff-lr tn rl R11tndo. \'cr de F.-C Vevia Romero {S1gucmc, Salamanca 1987) 16. Entre los autores m.s ccprc~c:mruivos de esta corriente se c:nCUCntran J. \'01' EXKtnJ., Jtrd.fo:i'l! d11rrh dr Unru dtm l'<l'I Timn 11nd.\lmschm. Ein Bildmmth ,,,,.
rkhlharrr Wtltm.-Bult11t"n,~1khrt (Rc>\\'Ohll, Hambwgo 1956): f I. Pu:.s&'-ER. Dt~ Shljm tks 01X<1m.J
thtn 11t1d d~r.\ft11J(b, en Gua,,,111rltt Srhriftm, I\' Suhrkamp. Fr:incforr 1981 '
sobre el rerm el
~eme e tntcrcs:mimo labro de Lcopoldo Prieto Lpcz, El bo11Tbr( )'ti anmrul. o.e.
s A. G~, Dtr ,\fm1th, o.e., 16. Tr2d., 17.
11

1
1 :i teologa e'.l(plca que la patc11tin (lbotientials consisre en l:i ~c:iplc1dad.. de natur.i.lez..:i
human .. de recibir los dones ~obrenatura.IC$. Otra cosa muy d1santa es htl-ner de hecho esto< uonc~. S:i.n \gusrin lo dice agudamente: Po~c habcrc fidc:m. tjcu1 pos<c habcrc can~
lcm. na ur-.ae est hominum: h~n: autem tdem quemadmodum h:ibcre catatcm. gniaac
est fideliUJll)o S \!IO \GLsn~ Dt prartl Jmtrl, \',10: PL 44,968, cf. O< .\ \') (1971) 445.

117

'er

HORIZONTE VERTICAL

C.4 . DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

de "comprender" crunbin [...] el nexo directo de lo co.rporal y lo

anmico))" La propuesta de Gehlen es que, a pesar de oerta continuidad zoolgica. existe una discontinuidad biolgica entre el hombre\' el animal, porque cuando se trata del hombre, un estudio bi0
lgico no puede reducirse a lo merameme so~aco o corporah> -.
Tambin a nivel biolgico. y no solamente racional, el hombre es
una unicidad irrepeble; tenemos as un concepto estructural dcl
hombre, que '10 descansa solamente en el rasgo de la r~n, d~l esp1ricu s, y que ve su originalidad ms all ~to de la _diferencia gradual con los animales, como de la presenoa del espIDtu. Permaneciendo en el campo estricramente morfolgico y fisiolgico, el
cuerpo humano presenta una trascendencia biolgica tal que in~o
duce una neta discontinuidad runa verdadera ruptura tn el remo
animal. Si la ciencia del siglo XIX insisti en subrayar la continwdad
real entre el hombre ~- los primares, Ja antropobiologa. sin renegar
de tal continuidad, pone en evidencia la simultnea discontinuidad y
la verdadera originalidad humana. Con esto no hace sino traducir,
en cemunologa filosfica, la antigua y plurisecular intu1c1n de la
conciencia: el hombre, aun siendo \'"erdaderamence un ammal, es
algo absolutamente diverso. l;na dife.rencia e~enaal, un confn metafsico que imade todo su ser corporeo-csp1.ntual, s.epara al hombre del mundo puramente animal y hace de el un remo aparte.
El hombre es un <ser carenciah> (Mii11ge/11 tsen1. La deficiente dotacin biolgica dd hombre, no es ~lo de ndole moifolgirr1 ~on la carencia de adaptacin al medio ambiente, sino cambien de apoJimnonal con una marcada reduccin de la esfera instioti\a.
Desde el punto de vista 1noiflgico, la pnncipal caractcrs~ca del
cuerpo humano es su carencia de adaptacin al ambiente.\ ~feren
cia de los dems animales, perfectamente adaptados al ecos1sre":
en que vn-en dotados de rganos altamente especializados par:t
' el hombre m anifiesta en su propio
cuerpo una cacen
superYivcncia,
, .
T'
1 . ld
da que no
CJa de estructuras y formas or~ni.cas. iene a pie esou

~--d 'b'l
barrelo protege de los elementos climticos ) representa una e 1

ra para las infecciones; le faltan Jos rganos naturales de defensa y

a.raque; los rganos de los sentidos son ms pobres que los de muchos animales; la estructura muscular y sea es inadecuada tanto
para la resistencia fuerte y prolongada como para el salto rpido
p:tra capturar la presa o la fuga veloz para e\'tar el peligro; despus
del nacimiento tiene necesidad absoluta de proteccin por largo
riempo. Visto morfolgicameme, eJ hombre es un ser primirio, carente de especializacin, que en estas condiciones naturales debera
haberse extinguido hace mucho tiempo, dado que los dems animales son ms agresivos } fuertes que l. Sin etnbargo, es esca falta de
especializacin y la misma carencia de adaptacin somtica la que
permite al hombre afrontar con xito cualquier tipo de ambiente fsico en el que debe conducir su vida. La carencia morfolgica, vista
bajo el solo prisma de la estructura fsica, es un error de la naturaleza. Pero aqu entra en juego no slo Ja pl.tfsis, sino laPl!JSis h11HJana, es
decir, la biologa humana, que lleva en s las condiciones de posibilidad de trascenderse a s misma y de hacer un todo con el espritu. L1.
carencia no es entonces un error, sino Ja condicin de posibilidad
misma de una perfeccin superior.

118

7
li

Ibd., 15. Trad~ 16.

lbid., 16. Trad., 17.

Ibid. 35. Trad. 40.

119

D esde el punco de \ isca funciona/, el hombre posee una marcada

reduccin de los iosnntos (111sli11klred11ktio11). Este ser biolgicamente deficitario, para subsistir debe poner en prctica la dimensin interior que posee, sirYtndose del pensanuento y de cualidades corporales especificas guiadas por l . Por eso, el hombre es un ser
estructuralmente determinado para la accin, porgue slo mediante
la accin remedia las carencias biolgicas. Slo partiendo de la idea
de un ser pr~'\..ico, no cemunado, entra en campo la pksis del hombre [...] carente de medios, carente de instintos, y dejado a s mismo;
llene que "elaborarse a s mismo" }' encontrar en s mismo como
"su propia obra" la existencia como tarea tr. Es ea el mbito del achornhE" conocicb

u discusin de Aristteles con An.axgorns:

<Ana.'Cgoras n.firma que d

que harc es el mis 1meligcme de los animales porque: uenc: manos, pero lo lgico seria decir
}\1 10 ::odo las manos porque es el ms inteligente..: ARISTiT..r.rs, Partu tk !IJs a11inmk1,
~ '
a9-10. Par-a Aristccles. la posicin c:rgwd.J. ) otraS conformaciones orgnicas
:\aisrParticuhres del cuerpo se derivan dc.:I hecho de que d hombre sea mtcligcnre
~:ES, P.,rt~.s de los ani111ak1, JJ, 10, 656a4-26; I\~ 10, 686a5-688a28.
EH1.._, Drr Mtn!(h, o.e., 33-34. Trad., 37-38.

HORIZONTE VERTICAL

120

ruar, de la \ida \ivida, donde los iosnntos se revelan fundamentales.

:--=o hay animal sin insrimos, ~ el animal que no los tu\iera perecera
inexorablemente en poco tiempo. Sin embargo, el hombre es un
animal en el que los iostincos juegan un papel importante pero redu.
ciclo en el conjunto de su componamiento. Esta carencia, no lo lleva a perecer, sino que prospera e incluso emerge sobre Jos demas
animales. Esto es de gran importancia antropolgica, porque es la
condicin sine q11a no11 para ser libre r poderse comportar de modo
racional. La reduccin de los instintos es un presupuesto indispensable de la libertad, y por tanto, del espritu. El animal no puede escoger, no slo porque est imposibilitado para conocer racionalmente, sino tambin porque la rigidez de sus instintos bloquea las
mismas tendencias. Por esre motivo en la conducta arumal no ha\
errores ru fracasos en sentido propio; ciertamente no en sentido
moral. La orientacin de su conducta est perfcccamenre fijada y determinada. El hombre, en cambio, debe guiar con su propia razn,
de modo libre y responsable, su Yida, con el riesgo del error, del fracaso ) del abuso. El rol de adaptacin que en el animal desarrolla el
instinto en el hombre lo hace la cultura, mediante la cual modifica,

adapta y transforma el ambiente.. La cultura crea i11stit11cio11es que recogen costumbres, valores, modos de pensar r actuar, que se consolidan \ se transmiten a los descendientes. En este sentido, la cultura
es la <~egunda naturaleza que completa las carencias de la naturaleza insrinttYa 11
Aspectos sintomticos de la carencia mstintiva son los que Gehlen Uama el principio de descarga y la separacin en ere tendencia Y
respuesta a la rrsma tendencia. En primer lugar, el pnncipio de
descarga>>. El animal reacciona slo a determinados estmulos, porque la alta espeoalizacin instintiva hace de filtro, descartando codos los que no representan para l una utilidad o dao. El hombre.
en cambio, por la misma razn opuesta, es sensible a una sobreabundancia de estmulos, y para no sucumbir a tal presin, sus sentidos deben reaccionar de forma ms libre r sin la rigidez instintl\'3,

C.4

Cf. 1bid., SO. Trad., 91.

121

flcrando y seleccionando los estmulos segn las circunstancias, }

~ d.ificando la situacin por el propio bien 12
En segundo lugar, la separacin entre tendencia instintiva~ resuesta a la misma. En el arumal, la respuesta se da por descontado }
~en1 pre se orienta segn la tendencia. El hombre escapa a esta dererrninac1n instintiva y no slo puede conrrolar las propias tendencias instintivas, sino que adems puede actuar a propsico contra
ellas. Esa facultad de "retener" las pulsiones, de variar el comportamiento juicioso, independientemente de ellas, pone al dLsC111Jierlo 1111
'tf,ntro : un interior 1
El punto central de esta posicin antropolgica es que el hombre es un ser en el que se hace patente la espiritualidad no slo en su
inreligencia y voluntad, sino tambin en su cuerpo. El nivel biolgico en el hombre es del todo singular, porque est Tivificado por el
espritu. Su insuficiencia biolgica requiere, por una parte, la presencia del espritu para poder sobrevivir; por la otra, la permite, porque la carencia de determinacin instintiva hace espacio al pensamiento y a la libertad. Este espacio creado por la no determinacin
inscintin es la base vital del fenmeno llamado a.lma>> 14 Se puede
decir que el cuerpo humano, en su estructura morfolgica y funcional, esc ya impregnado y como penerrado por el espritu. Por eso, la
originalidad humana no radica solamente en el espritu, sino en la
simbiosis de sre con el cuerpo. La anatoma, la fisiologa, los mecanismos msrintivos del hombre son esencialmente diversos y marcan
una diferencia sustancial entre la estructura biolgica humana }
la arumal. La di\ers1dad biolgica por s sola no se explica ni a s
misma, ni mucho menos la diferencia sustancial del sujeto entero.
De aqu que una Yerdadera explicacin de los hechos debe tener en
cuenta tanto la originalidad biolgica, como el papel que en esa originalidad tiene el elemcnco ultrabiolgico del alma espirirual. No
Otro, de hecho, es el significado del hilemorfismo aristotlico. El
hombre es en cierro modo todas las cosas, no slo por su forma
sustancial espiritual, sino tambin porque su corporeidad, informa-

I:!
13
11

DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRfTUAUDAO DEL HOMBRE

Ibid., 36-37. Trad., 40-41.

Ibd. 54. Trad., 62.
lhid.

HORIZONTE VERTICAL

122

da por aqulla. est impregnada de apertura morfolgica y funcio.

naJ, capaz de adaptacin r no prisionera de los instintos. As, esta
rcivmdicacin de la especificidad de la corporeidad biolgica huma.
na, lejos de ser una concesin al materialismo o al animalismo, es
una prueba Ylida de la espiritualidad del hombre y de su consecuente especificidad biolgica 5 El conocido ancroplogo Francis.
co J. Ayala sostiene que con la aparicin del hombre, la ernlucin
orgnica se ha trascendido a s misma r su dimensin material, porque los atributos nicoS>> del hombre fundamentados en la naturaleza biolgica superan la biologa y llevan a un mundo nuc,o 16, que
es e) mundo del espriru.

2.

La naturaleza del pensanento humano, prueba

de la espiritualidad del hombre

a)

El oleto propio de la inteligenr10)' In a11toco11dendo

El objcco formal propio de la inteligencia, en este estado de \ida,

es la esencia de la cosa material 1-, por tanto, debe quedar libre de
coda maten.a que lo limitara imponindole sus condiaones resrncri\'as. La sensacin es siempre aprehensin de cosas materiales ) concretas, porque los sentidos no pueden alcanzar sino lo que es sensible: por eso pertenece al mundo material, que siempre es indn;dual
~ concreco. De hecho, yo no veo 1111 rbol ru escucho 1m canco; veo
este rbol r escucho este canto. O sea~ ,-eo objetos sensibles y singulares. Pero no veo y no escucho objetos que no sean sensibles y particulares: as, no veo la justicia, no coco la solidaridad; as tampoco
veo el rbol 'en absttacto ni escucho lo msica (en absttacto .
En cambio, con la inteligencia, conozco la justicia y aprecio la solidaridad. Con la inteligencia soy capaz de hacer abstraccin de las
diferencias de los objetos particulares y de formar el concepto universal adecuado, que puedo aplicar a todos los objetos de esa csen15 Cf. L PRtr w. '1J hombre; ~1 :inim:tl r la anrropolo~a b1olgica: Eult1ia. Rrii.Jl de (11/
ltm1 ratltra XIX 20fl5) 37 59. lo., El h~mbreJ' ti 1mi111111. o.e., 326-328.

J \YAI .\. Ori._~n J e1~/J1citir. tki hombrt (Alianza, :\i:idrid 1980) 9-IO.
S \!>.TO Tmt\!>Dr:: AQUt~o. Sth. 1 q.85 a.8: Quiddius rci m:llcrialis, cf STrB I, 4-10.

1
_ L
1

C.4

DIMENSIN VERTICAL Y ESP1RITUAUDAO DEL HOMBRE

123

cia. Esto significa que, micncrns la sensacin est ligada a lo material

::i lo concreto

singular, la inteligencia forma conceptos universales,

~apta la esencia de la cosa material. La inteligencia humana puede
conocer la naruraleza, la esencia, de todos los cuerpos, por tamo es
necesario que no tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza.. porque raI naturaleza 1mpediria el conocimiento de las dems. Por tanto, para que la inteligencia conozca su objeto propio, debe estar libre de coda materia. Si esruvicra sumergida en la materia, sera
pnsionera de la particularidad de su materia; conocera solarnence
bajo un aspecto determinado, como en los seoridos, sin poder llegar
aJ universal. El conoc1mienro intelt:crual, por tanto, en \'i.rtud de su
objeto propio, es un acco no ligado a la materia y requiere una faculrad libre de toda materia.
Ciertamente la inteligencia forma coocepcos partiendo de las realidades materiales. Sin embargo1 el concepto1 por su un'rersalidad
crasciende la materia: parte de esta materia pero va ms all de lo
macerial } sensible. La inteligencia depende de la sensibilidad con
una d ependencia extnnseca, pero incrnsecamente no est ligada a
ella. Se trata de una dependencia causal respecto al s11rgir del acto
cognosaavo, pero no respecto al ser de este acto, que en s mismo
es intrnsecamente independiente de la materia. Es una dependencia
i11 jieri, no in facto esse.
Segn esco, la conclustn es ob\ia: st el acto incclecti"o es espiritual, debe ser tambin espiritual la incd1gcncia (facultad) que lo produce ~ la naruraleza del ser al que. esca facultad pertenece. Si de hecho fuera material, la intehgenc1a estara ligada a las conruaones
restrictivas de la materia, ~ conocea en formas materiales y concreras r no sera capaz de formar conceptos universales. La capacidad
de la imeligenaa para formar concepms universales, intrnsecamente independientes de la materia, muestra con claridad que cambin
ella es espiritual. Por ltimo, una facultad espiritual como la inteligencia forma parte de la esencia del hombre y es tambin manifes~1.
cin de ella. Por eso, de la espiritualidad del acto de pensar se llega a
la espirirualidad de 1.1. facultad que lo produce, y de sta a la esencia
que la hace posible. El hombre es, por tanto, el ser que tiene una naturaleza espiritual.

124

!-40111ZONTE VERTICAL

A la misma conclusin se puede llegar analizando la autoconciencia humana. La autoconciencia, o conocimienro reflejo, es el momento de conocer en el que el hombre concentra su atencin directamenle sobre s rrusmo y sobre sus propios actos. Por ejemplo,
cuando veo un rbol, mi arencin no est fijada sobre el rbol, sino
sobre mi Yer el rbol. En la autoconciencia, el ob1eto de conoam1cnco no es externo al sujeto que conoce, sino que su mismo acco
de conocer es el objeto del conocuruento. La aucoconciencia presu.
pone siempre el conocimiento directo dd objeto, o conocimienro
objetivo; para conocer reflexivamente es necesario tener algo sobre
lo cual reflexionar, en la autoconciencia la atencin pone en pnmer
plano al sujeo, pero sin desencarnado del ob1eco. En el animal la
conciencia est en relacin con el mundo, pero no est m relacin ton
el/u 11m111a, no es, como es en cambio la conciencia del hombre, segn la clsica definicin de Kierkegaard, una rel~cion que se relaciona consigo misma 18
La capaodad de reflexin completa exige que la inteligencia st:a
espiritual. La inteligencia no conoce por la inmutacin mateaal de
un rgano, y por tanto es capaz de percibir el propio acto porque e
incrinsecameme independiente de la materia. La capacidad de percibir el propio acto de forma refleja, esto es, poner al prop10 acto de
pensar como objeto del propio pensamiento, implica la libertad e
independencia dt. la materia, dt. otra forma sera imposible; as
como el ojo no puede verse a s mismo, as, si la inteligencia estU\ 1era ligada a la materia, no podria pensarse a s misma.
b)

LA obstracdn y la apertura a lo ilimitado

Karl Rahner, en su libro JWI de la palabra ~.parte del anlisis del

pensamiento humano, sobre codo en el nivel del concepco, para
1
~ S. Kma~ WU>, LJ,; mala1tit1 mort.JI. (Sans-Jn1. Florencia 1965) 215: podri.1 dcorse ~
rd:icin que se relaciona a Li relacin en cuanto el conocimiento es ~ic:mpre Ja relaci.n suc
to-ob1cto ~ d autoconocimiento seria ~iemprc la rcbcin suiero-objcto que: se relac1oru :t ll
relacin.
1 K. R.'IH..''ER. 1-/orrrtfu lf'orln. o.e., -3-83: Der Mcnsch a!s Gcist. Trad.. -3-91. En utll
linc. algo diversa., pero con el mismo r~uludo se puede con~ulru J. DE FiNA.'CE, Ew:i J1lf

f11J.rr twf4111t. o.e.. 105ss. 245~~. Trad. l:IBss. 295~

C4

DIMENSIN VERTICAL Y ESPlRlTUAUDAD DEl HOMBRE

125

ostrar que el hombre, ser capaz de conceprualizar, es espiritual.

~oh'!'\IllOS sobre.; la argumentacin apenas hecha, presentndolas de
orro modo } siguiendo su hilo conductor. Lo que se intenca hacer es
caprar la estructura ontolgica que hace posible nuestro pensamiento ,. de este modo aclarar el significado de la trascendencia y espiriruaidad del hombre. En sntesis el ra?onam1enco es el sigwence.
.:Por qu el hombre no es un eme ms entre los otros entes? La respuesta st. encuentra en la capacidad de redifio co1J1pleta, cue es la capacidad de abstraccin, es decir, de captar lo universal ea lo particular,
0 limitado en el horizonte de lo ilimitado. Ahora bien, el horizonte
ilimitado es d ser en cuanto ser, que en lttmo trmino es el Ser
Absoluto. hsta estructura abierta al infinito, que se manifiesta en el
acro de pensar, es lo que llamamos una estructura espiritual. Hasta
aqu la sntesis; ,emoslo ahora de forma ms analtica.
- Por qu el hombre no es un ente ms entre
los otros entes?
El hombre no es uno mas entre los entes, sino que se disangue de
ellos no como otro objeto, sino como su1eto capaz de ;11zgar que,
precisamente al juzgar los objetos, los distingue de s mismo, son su
ob-iecfl1111 (algo que est frente a l). Esto significa que el hombre tiene una capacidad que se manifiesta en dos modos: el de capearse a s
mismo r el de distinguirse. d<. los dems. Esca capacidad puede lla
marsc i11terioridad, y lo distmgue de todos los dems entes. Si se compara con el animal, incluso el superior, el hombrt: puede t11siJ111s111arse 2Q, puede aislarse de las cosas y entrar en s mismo. Esro lo hace
por medio de una torsin radical, que la tradicin filosfica ha llamado reditio completa sobn.. s mismo 21 Santo Toms asigna a esca capacidad la diferencia entre el hombre y el animal porque las formas
que no subsisten en s mismas, estn volcadas al exterior y de rungn modo replegadas sobre s 21 El animal est siempre jifera dt. si,
proyectado hacia el mundo externo; est alterado, en el sentido eti~ J. O nx:t. Y GASSET, E11toma11 Galiko, en Obrasrompktas, o.e.,\~ 15-76.
S ~ o Tol!:b on AQlTh"u, Q" r/W11u ismL7Iat Di mit.at, q.1 :a.9: ci. OCS 1, 266.

- lbid., q.ll a2 ad 2. tl OCS l' 1 25.

126

molgico de la pahbra. Por qu? Porque en s mismo no tiene dn.

de viYir, no tiene un i11f1ts. En el hombre, en cambio, la interioridad
constituye su autntica verdad como ya lo afirmaba brillamement{!
san Agustn: en el hombre imerior habita la ,erdad 23 Pero no so.
lamente puede entrar dentro de s; esta misma capacidad le permite
salir fuera del medio ambiente en el que vive y trascenderlo, puede ir
mas all, desvinculndose de lo particular e inmediato 2-+. Por tanto
el hombre es el ente capaz de rcditio co1npleta, es decir, de estar cons~
cientemence en s mismo. Esta capacidad de riditio co11pleta s11biecli ir.
seipsm11 se testimonia en todas las actividades humanas en cuanto
humanas, } se manifiesta en el Jlticio r en el oct11or humano.
-

C.4. DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

HORIZONTE VERTICAt

Por qu el hombre tiene la reditio completa>>?

Por qu el hombre esc conscientemente en s mismo? Esto es

por qu tiene reditio con;pleta cul es su fundamento ltimo? Esta
pregunta es idntica a estas otras: cmo aprehende las cosas (en el
juicio } en eJ actuar) para que esta aprehensin no sea unificacin
-el conocimiento implica siempre cierta unificacin- sino que, al
contrario, sea juicio r libertad, es decir, un ser conscienrememe en s1
mismo? Cmo puede el hombre captar lo uni,ersal en Jo particular,
trasponer en conceptos abstractos lo que se ha dado en la percepcin sensible concreta., conocer lo ilimitado en la limitacin? La respuesta se encuentra en la abstraccin. El hombre tiene rditio "'l!IJplela, ) puede captar lo un\ersal en lo particular porque nene la
capacidad de abstraccin.

'1 $\:-; AGL'sn:-;, l 'tra rrl 39,-2: PL 34,134:

'ob fora.~ m:., m reip<um rcJ1; in imeriore
hormn" h:i.biur. vcrii.a.~: e[ s ruam narur:un muubtlem im-cneris, lr.ltl~ende et 1cipsum>0 (et
l>C:S.\ I\' p9-5) 141).
4
l ~ merito de u tilosofia de la e:xmeoca h:i.ber hecho un agudo anlisis fenomcnolcli.?1co <le csra apcrtun del hombre.. En fa superaaon de si, en es1e 1r m.s all. (sirh-t'Ot"a'tf;Stin}, }
en b .lpcrrura (l;rhlossmhfit) e~ en lo que, segn Heidegger. consiste c:I ser dc:I hombre (l)11sd11): cf. M. l klDHGGE1', Sdtr llfldZut, en Gesamltlll.l!J'bt, o.e., 11, l.' scc., e.VI, 44; 2. se.:..
e.U, 56. Trad.: Jer.J fit111]JA Vcr!t de J. Gaos (FCE, Mc!.:<lco 1967) 296-298. Para Ortq,>3 l"
G.l5ser, el ~c:r del hombre no est cerrado, hecho, sino que es un cononuo h11cmf. El hombre
no C5, sino ~uc JI' h1"t!, "es un gcrwidio y no un p:iroapio: un fadmttfH y no un ja.11"" cf.
J. Or.n-.c.,\ ~ G \..~FT, HiJloria <0010 sisltnra, o.e., 33. Sarac comr:iponc el 'cr-cn-'i (itrr-tr.-JN
ccrrat!u y lleno, al :.ec-para-~i (ilrt-pf,llr-JOl) abien:o \ \aoo. El hombn: e$ el ser-para-si, una
mezcla de ser y no ser. cf. J. P. St\&IRE. L'trt rt k 11ia111, o.e., t 11-144. Tr:id., 123-159.

12/

Etimolgicamente, abstraer (abs-tmhere.J significa separat, exrraer>>- La absrraccin es la operacin o el conjunto de operaciones

con Jas que Ja inteligencia se forma un concepto ll.O\ersal, es decir,

un concepto cuyo contenido, aunque sea uno, puede, por causa de
L'l identidad, ser atribwdo a cada uno de los incf;duos a los que se
,1decua Tal es el contenido del concepto <<IIlesa respecto a codas las
mesas particulares a las que se puede. atribuir por identidad, o el
concepto hombrC.1> respecto a todos los individuos humanos. As
puedo decir con Yerdad: Pedro es hombre, Pablo es hombre. L'l
abstraccin es por tanto la posibilidad de separar la q11iddidad del indi-riduo particular en el que se encuentra } aplicarla a otros individuos, en cuamo escc mdividuo particular limitado no agota la ilinurac1n de la quiddidad. Por ejemplo, Pedro, indi\ iduo limitado, no
agota la ihmicacin de la quiddidad humana, hay lugar tambin para
Pablo, Esteh~n, \fara, etc. La abc::craccin es p~r eso Ja conciencia
de la iiin1itad11 de la esencia o qwddidad, dada en un ind.i,iduo
determinado experimentado en la percepcin sensible, que queda
constituida como nota que se extiende ms all de este individuo y
puede determinar tambin otras realidades singulares zs.
La absrracoon c.:s un proceso por el cual se pasa de lo sensible
concreto a lo inteligible abstracto; de las cosas particulares de la realidad a los concepcos Wll\'ersales. La inteligencia humana, a diferencia de los senndos, capta lo tntdigible en lo sensible, lo lee en los hechos, peneua en profun<lidad hasta la cstrucrura inteligible cuc. se
encuentra bajo los aspecros sensibles. Lo esencial de la abstraccin
es la mteriorizacin (i11111s-le._e,tr-) ) la penecracion hasta el aspecto inteligtb le de las cosas. La funcin de la inteligencia consiste en act11alizar \l'Oner en acto) los elementos mtcligibles que estn en potencia
en la percepcin sensible. Esa funcion de la inteligenoa no consiste
en espiritualizar la realidad material dada en la percepcin sensible,
ni tampoco la percepcin sensible misma, que es sensibJe r contina
sindolo. La imegcncia humana no t:tenc el poder de transformar
ontolgicamcnte las cosas. :\ada se aade a la realidad o a la percepcin sensible, porque en este caso creara el objeto, y la inteligencia
?S

cr. K. R.\HXER, Horrr ttS 11'

Qrf(J,

(~C., 74. Trad.

-s.

........-~--e .s

~~--~

lJIMl:N~IUN

VERTICAL Y ESPIRITUA!JDAD DEL HOMBRE

129

alcanzaa solamcnce lo que ella misma habra inrroducido en 1

fu . . d l
1
as cosas. La nc1on e a mtc igenc1a es acl11alizar lo inteligible, revel
o des elarlo, porque la guiddidad est presente en lo sensible ar10
. Pedro es hombre, pero ,.end
, pero
los sena'dos no la pucd en d escubnr:
a Pedro no se <<Ve>> la esencia hombre, solamente el color la esra 0
~tura,
.
,
etc. El
s a mteligencia la que debe penetrar y leer dentro (inlus-legm).

.once ms ilimitado que la ilimicacin de fa esencia: Ja ilimita. divid

del ser c.n cuanto ser. Se puede dcclf gue as1 como e} m
uo
11
rticular no agota Ja ilirrutacin de la esencia, as tampoco sra ago~la ilirnaaan del ser, y por eso puede ser captada como una eseniferenre de otras esencias, porgue al trascenderlas se abre al hocia l l
nzonte ilimitado del ser.

-Por qu el hombre es espuitual?

_;Qu es la apertura al ser? Cul es el objeto

La pregunta, sin_ embargo~ contina: Cmo es posible el paso de

lo parucular matenal a lo unJYcrsal espiritual? Cual es la csenci. .
.
d
~~
~:nns~ca e esta fac.ultad de abstraccin? \ ya que esto es obra de la
1mcligcnc1a, c:s decir, de una fa:u1tad del cspntu humano, inchgucmos sobre la n~ruraleza del espmcu humano. Por nu el hombre .
d b
.,
es
espintu. omo e e ser, :- priori, la estructura de sujeto gue conoce y obra para que pueda captar lo ilimitado en lo limitado? Re _
pondemos gue el hombre es espmtu porque en el mismo acto con
el gue p~rci~c I~ _limitacin de los objecos particulares scnsiblc:s, capta \'a la ilinutac100 de Ja quiddidad El hombre es espritu, es decir,
su ~sa:ucrura es una estructura abierta que capta el objcco partlcular,
lo lirrurado, en e. honzonct. de. lo ilimitado, en la apertura al ser. \
por eso, no sJ :> se capea el objeto singular en su particularidad mcomunicada, stno tambin en su linJiladn, gue, como limitacin, hace
reforenc1a a lo ilimitado. El hombre, mientras capta lo singular, para
poder captarlo h'1J.1mdt siempre lo singular mismo en cuanto tal :?6.
El concepto uni\'ersal formac.lo mediante a abstracaon es posible
por esra apertura y al mismo t.ic:mpo la manifiesta.
El conocimiento intelectual humano, al captar mediante la abstraccin la cs_enc~ de las cosas materiales, muestra la apertura dd
hom~re a l? u;~ruto en ~os sentidos. Primero, es posible captar la
esencia del mcnduo p'.lrtlcular slo en referencia a la ilimitacin de
a esencia a la que pertenece; por e1c:mplo, comprendo la parricularidacl de Ja esenc1;i humana de Pedro en reforencia a la iLimicacion de
l~ esencia humana en cuancc tal. Segundo, es posible captar la esencia de la humanidad en cuanto humanidad slo en referencia .. un

. . ) e.

26 Cf. ibid., ~s. Tr:icL, 81.

horIZ

de la apermra?
Es necesario aclarar todava lo que se enciende por apertura o
tra"cendcnaa del hombre. Apertura es la capacidad que tlene por su
nacuralcz 1 el espritu humano de mo,erse dinmicamente hacia el
ambito absoluto de rodas los objetos posibles, con un aucodinamis
mo c.:n el que capta los objetos particulares en el honzonte ilimitado
del sc.:r, ) por tamo, los capea siempre como objetos limitados que
no agotan la ilimicacin del horizonte.
El objeto de la apertura hacia el que trasciende el espritu humano, no puede ser un objeto singular, de la misma naturaleza que
aquel quc. ellit permite capear, de otra forma se 'olvc.:ria a plantear el
problema de cmo es posibk cape.ar em. objeto particular. El objeto puede ser solamente el ser como horizonte y fundamento ltimo
del objeto particular} del conoc1miento del mismo. El ser como horizome no es nunca un objeto> 1uoto a otro, sino que es el ambito
absoluto de todos los objetos posibles n . Pero ::.e puede preguntar
toda,a: qu es el amb1to absoluto de todos los objetos posibles?
Hacia donde trasciende el espmu humano, va gu se abren la inteligencia y la Yoluntad cuando captan su objeto particular? Fl mbito absoluto y el objeto de la trascendencia> es el ser ilimitado que
inclu~ e todos Jos objetos posibles, porgue a) el conocimiento del
objeto paracular se realiza en el honzonte del ser ilimitado, y h) el
objeto particular, caprado como limitado, implica h presencia del
ser ilimitado en s.

27 Cf. ib1d., 76 ~9. Trad., '11.

130

C.4. OIMENSION VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

HORIZONTE VERTICAL

El ser ilimitado es el Ser Absoluto: D ios; por e.amo, el objeto de la

~ascendencia es D ios, y el hombre est constitu,amence abierto a
El. D ios es, de hecho, el ente que posee de modo absoluro el ser. l
es el Ser. La aperrura no presenta al espritu humano a Dios inmediacamente como objeto, porque siendo la condicin que hace posible el conocinento, no presenta ningn objeto en su esencia. Sin
embargo, en esta apertura, en cuanto condicin necesaria ) siempre
rc:alizada de todo conocimienro v de toda accin humana, se afuma
) a la existencia de un eme que ti~ne Ja posesin absoluta del ser, por
ramo D ios. Po r tso se puede afumar que la apertura oene como trmino a Dios, no en el sentido de alcanzar su esencia como un dato
inmediato, sino en cuanto se afirma el esst abso/11/11111 siempre y fundamentalmente presente en la apertura ilimitada que hace posible
todo conocimiento r toda accin libre. En conclusin, podemos decir que en todo conocimiento ven coda accin libre del hombre est
preseme la aperttu:a al ser en c~anto tal en su ilimhacin. Y as puede santo Toms decir con verdad: Om11ia cog11osct:11lia (habla por supuesto de los seres que conocen esp1ritualmence) cog11osm11/ i111plicte
Dm111 i11 quolrbet cog11ilo> ~.

3.

L a n aturaleza de la yo}untad libre muestra

y r equie re la espiritualidad del h o mbre

La reflexin sobre la naru.raleza de nuescro pensamiento ha puesto

en cYidcncia que la inteligencia humana capta cualquier objeto en su
lmutaan dentro de un horizonte ilimitado --que es el ser en cuanto
ser-. Desde el objeto infinito de la inteligencia podemos llegar, mediante una refle..'\in anloga, al objeto infirco de h voluntad.

Cf. 1bid~ 84. Trad., 88. La ciu del Anglico l:i ..m:i de s
{t ustmnrs d:smt.1ftlf De mifa/(. q.22 a.2 :id 1: cf. oc..-., 1 , 314.

El oijelo propio de la 110IH11tad el bim

a)

Quin es el ser ilimitado?

t-.10

Tmw. DI

AQL'l."C\

131

La Yoluntad es una facultad de tendencia, cuyo objeto propio es

d bien presentado por la inteligencia. De hecho, entre pensar y decidir ha~ necesariamente una estrecha correspondencia. La oluntad
libre no es sino la facultad de apetecer correspondiente al conocimiento intelectual. El acto libre se encuentra ante la limitacin del
bien particular que capta en el horizonte de la ilimitacin del bien en
cuanro tal. Tambin la YOluntad, por tanto, est ante el mbito absoluto de todos los bienes posibles. As como la inteligencia conoce en
el horizonte del ser en cuanto ser, y no se limita a ninguna particularidad o indiYi.dualidad de un ser concreto, as tambin la \oluntad
decide en el horizome del bien en cuanto bie~ es decir, en el horizonte de la totalidad de los bienes y de los valores, y no se linta a un
bien particular. Ms an, mediante la decisin libre tiende al valor
supremo, al bien infinito -al s111111m11JJ bo1111n1-, esto es a D ios mISmo. E sto significa que como el objeto propio de la inteligencia es la
ilimitacin de la esencia, as el objeto propio de la voluntad libre es
la ilimicacin del bien. La voluntad, como la inteligencia, posee una
infinirud que trasciende la materialidad r le permite tender al bien
en cuanto bien, que es el bien infinito, es decir, d mismo Dios 2'.
Aqu est la prueba fundamental para la demostracin de la espirirualidad del acto libre } de la facultad que lo hace, y al mismo tiempo, de la espiritualidad del sujeto libre corno condicin de posibilidad d e ambos dos.

b)

La 11at11raleza del a111or

..:\.la misma conclusin se puede llegar median ce W1 razonamiento

menos especulamo r ms de experiencia, analizando la naturaleza
del amor, acto supremo de la voluntad. El amor es promover la existencia de la persona amada. En el amor nos sentimos unidos a la
persona que amarnos. Qu significa esta unin? No necesariamente unidad fsica r siquiera proximidad, porque a veces la personn
2'l

Cf. ibd., 7 4-86. Trad. 8090.

et: E. CoRFfll, ll'.r ist der Mmsrht GmrrdzA"t fi11rr pbilosq-

phi~,, Anthropc!Djt (fyroli3 \ 'crlag, lnn~bruc:k 1976).

HORIZONTE VERTICAL

est lejos fsicamente. Sin embargo, n uestro ser parece dilatarse

pcrar las distancias r donde quiera que ella est nos scnamos un~~~
en el amor. Amar, en el sentido pleno de la palabra, significa asurnj
el ser y el acto del orro; significa hacerlo existir en m \, simultnea~
mente, ofrecerle mi acto para existir en l. En el amor el otro no se
ha separado de s para venir a rru. Est en fil segn su propio ser
aunque permanezca en s mismo.
1

.1\ quel a quien amo esci en m, no para ser una cosa mfa, pero si
para comerrirse en el principio interno de mis acthidades. Porque el
amor subsiste slo si yo permanezco siendo yo mismo, aunque sea
transformado en el otro. Todo \erdadero amor puede decir a su
modo c~mo Pablo de Tarso respect0 a Cristo: ya no vivo yo, sino
que es El quien vive en m (cf. G12,20); pero para que el otro viva
en m, es necesario que exista todava un m. Si el otro me poseyese
hasta el punto de engullir mi personalidad } mi liber tad, el amor perecera. E l amor verdadero implica por tamo, paradj1camcme, que
el sujeto se afirme precisamence renunciando a s mismo. El amor
otorga al amado ser l mismo. H ay, en el fondo de codo amor, como
un <(\'Oto creadoD> ' 1, por el cual si t no existieras,) s1 )O tuviera ese
poder, te hara exist:lr.
E amor e::;encialmente dice don. . ~o hay amor humano que no
sea acogida volunt.'lria y como una rendicin anee el amado, pero
una rendicin en la que la voluntad se afirma, en lugar de sucumbir.
Amar a una persona significa comprometen.e para hacerla c~i:.r.
no admitir, por cuanto depende de no~otros, la posibilidad <le un
universo pri,ado de ella; darle continuamente la 'ida. _\mar es vhificacin perenne, creacin ) conservacin <lel amado ' . Significa
promover al amado. El amor es una voluntad de promocin. El yo
que ama, quiere antes de todo la existencia del t; qwcrc adems
el d1.:sarrollo autnomo del t>> 1 '.!. Amar a una persona -dice el
,, C. G. ;\L\Rru., H~mo lial&r. Prolig<mtffrr a ""' 11tilaplfnq11r r /'npm111rr (.\ubic:r .\lonuu.,>ne, Pan, 1944) 132-t-o. Trad.: Ho1110 11o11or: Prt-l"J!l'ltf/DJ a Nn,111m,,fi1ira de k1 rtpmJll'-'1\'ers. de l\I.' J. de Torres (Sgueme, Salamanca 211115 !09-135.
1
Por eso ~e presenu como mon5truoso \ comr:idicroo un 01mor que mata por amor.
como en la t."UL'Ul:lMa.
J.! ~I fno-.;cr:1.u:, f
1957) 11.

tJY "'"phiiMqJhit tt l'al!IOJJr<I dda prrron11r

DIMENSION VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRf

CA

(.\uh1crMonw)..'flC P:an<
'

133

calgu11. de Camus- es aceptar envejecer con ella>> u. Amar es querer ;i otro como otro ) respetar su diferencia. Es quererlo por si
asrno y no por sus cualidades o su nombre. En la clebre escena
dd balcn. Romeo ama a Julie:ta, y por amor est dispuesto a renunciar al propio nombre ' a superar todos los obstculos que se opongan: <c]11fieta: ~o e~es ~orneo? ~o eres. :\Ion~esco? Romeo: Ninguno de los dos, s1 a a te desagrada. )11//l!/a: Como llegaste aqu?
;Por qu razn? [...J Ro1J1eo: Con las alas liYmnas de amor salt estos
~uros, pues que para el amor no hay limites de piedra, y lo que el
amor puede, lo ha de Intentar amor. Tus parientes no han de poder
i.nnrnidarme '4. Y Rernm de Los 1101iosdc \ Ianzoni, se enfada cuando en el p ueblo se h.1bla mal de Luca porque no tena cabellos de
oro ) era una aldeana: Qu os importa a \'OSotros? Quin os dijo
que esperarais? Fui )O acaso aJguna vez a hablaros de ella?, a deciros que era guapa? Y cuando me lo decais vosotros, os contest yo
otra cosa, sino que era una but.na muchacha? Que es una campesina! Os dije ro alguna vez que iba a traer a una princesa? ~o os
gusta? N o la miris. Tenis mujeres hermosas: miradlas a ellas 5
El amor -dice \'\'ojtyla - es el acto que manifiesta mejor la
existencia de la persona ' , es el contenido fundamental de la libertad. La libertad comienza allt donde conuenza el amor, y el amor comienza donde comienza la libertad. ~o se puede por canto pensar
que el hombre libre deba escoger entre amor} egosmo: el hombre
que no ha escogido el amor no <:.s todava ,erdaderameme libre; \'
.
quien escoge el egosmo no es libre.
~

Joseph Ratzmger, al fin d<. su libro-entre\ isra La sal de la tierm,

respon de a la pregunL1 cual es la ,erdadera historia del mundo?:
<J.a historia en conjunto es la lucha entre el amor y la incapacidad de
amar, entre el amor y la negacin del amor. Es lo que conunua sucediendo ho) cuando la afirmacin de la autonoma del hombre se llc:\"a hasca el extremo de decir: "Yo no quiero amar, porque me ha.na
l~ A. Ml'S, C1ltg11k1, acto 1\'. cscen~ XIII, en rhrJtrr. rrn/J, TTONltlles (fullim;ad, PJris
199 105. Trad.: C1/g11l1, en O/mu, 1, cd. tic]. \f Guclhenzu (Ali=. l\Iaclr1d 1996 .WS.
~ \'('. SttAKr.:>PBARP~ Romto 1111)11/irt, acto 11. cscau l. Ed. bilinge dd Instituto Slukcs
~ dingid:i. por ~l. J\. Conejero (Ctedra, Madnd 1994) 200-201.
~ A. ~L\-..:zo~1. J pwr.wi 1f'Oli. n.c., c.38. Trad., 726.
K \\"o;rru, Ann-r y rt;po11111bilida. \'cr.;. de J.,\ Segarra (Razn y Fe, .\hdrid 19~8) 86.

HORIZONTE VERTICAL

1~4

depcndience y eso se opon e a mi libertad". Amar significa, de hecho, depender de algo que tal vez me puedan quitar y, por canto, es
aadir el riesgo de un sufrimiento a mi vida. Ah radica, manifestado
o no, el rechazo: "prefiero no amar, porque no quiero sufrir ese riesgo, } \'er limicada mi independencia, ni verme privado de mi disponibilidad \'acabar siendo nada". :\Iiemras que la afirmacin de Cristo es muy diferenr~ es un s al amor, porque slo l, precisam<.'nte
con su nesgo de sufrimiento y de prdida de c:., hace que el hombre
se encuentre a s mismo y que sea como debe ser. Yo creo que el autntico drama de la historia es que, siempre, en todos los frences, al
final aparece el mismo planteamiento: un s o un no al amom ;-.
Toda persona tiene necesidad de amar ) de ser amada. i\'1os.
adolescentes } adultos viven felices y en eqw.Libno psicolgico si
aman y son amados. El nio privado de amor encuentra grandes dificultades para un crecimiento normal. El ms profundo motivo de
desesperacin puede expresarse diciendo: nadie me ama y yo no
amo. El hombre es feliz si ama y se dona a alguien o a algn ideal
grande. El amor es eJ sentido de Ja \~ida. Por eso Dios es el sentido
de la \'ida humana, porque l es amor. Slo la persona puede amar y
slo la persona puede ser amada. sta es ante todo una afirmacin
de naturaleza ontolgica, de la que surge una afirmacion de nacuralcza tica. El amor es una exigencia ontolgica } tica de la persona.
I .a persona debe ser amada ya que slo el amor corresponde a lo
que es la persona >B.
El amor, ames de ser una elaboracin temaca, como estamos
hacendo aqu, es una ''Periencia "mda. Esta expenenc1a supone
en la persona una estructura abierta al otro, que es lo que hemos
llamado espintualidad del hombre. La estructura espiritual de la persona es la condicin de posibilidad de la experiencia del amor.
:rr
1

J. R.'l.E.11\GER, l.J1 sal dt la turra, o.e., 30--308.

MD 29.

C.4. DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

135

4. La apertura del hombre a Dios es la con stitucin

fundamental del hombre

El pensamiento r la accin libre son actos de dos facultades, o

sea.. Ja inteligencia y la \'Oluntad, ligadas incrnsecamente a la esencia
humana. Se puede por tanto decir que la apertura al ser es parre de
la constitucin fundamental de la persona humana. Esca estructura
fundamental del hombre, afirmada por l implcitamente en cada
uno de sus conocimientos y en cada una de sus acciones, es lo que
con una palabra designamos como su espiritualidad, su naturaleza
espiritual. El hombre es espntu, es decir, el hombre \'ve ~u vi.da e~
un conrinuo tender hacia lo absoluto, en u.na aperrura haaa D10s. 't
esta apertura hacia Dios no es una mera incidencia que pueda, por
decirlo as, darse o no darse en el hombre a discrecin, que pueda
darse aqu y all, o no darse, sino que es la condicin de posibilid-ad
de lo que es y ha de ser el hombre y lo es efectivamente siempre, an
en la ms oscura \'ida de todos los das. Slo es hombre por cuanto
est siempre en camino hacia Dios, spalo expresamente o no lo
sepa. qwralo o no lo qwern, puesto que siempre ser la in~.ta
apertura de lo finito hacia Dios 9 >;o es l qwen abre la relac1on
con D ios: su apertura le es por s1 misma mtrinseca: l la puede slo
acoger o rechazar, pero no destruir. Como dice De Finance: Lo
que importa reconocer es que d impulso hacia el Ideal slo es posible } ene significacin por la presencia atrayente y como as~irado
ra del Ideal subsistente o, para darle el nombre. bao el que lo invoca
la conciencia religiosa, de Dios. I:.s l } l solo --el Otro absoluto y,
sin embargo, la fuente d<. mi ipse1dad- quien, al darme a m mismo, me arranca de m mismo; su presencia introduce en m un principio de tensin intenor ~ de trascendencia 4' De hecho, llernmos
K_ RAm;Ul, I J<,r,r d,, !f tJrtu, o.e. 86. T r:id . 89-90. M. ~LO)l.'DEL, L'ArttM .189J, o.e.,
352-353. Trad , 400401 t '\.o e' prccl"J imaginarse que; pan uu::lu1r en nuestr:l \,da ~e carcter de t.rascc:n<lencia. ~ca siempre ncccsao discernir b presencia o reconocer clir.imentc:
b accin de Dios en nosotro$. Para reconocerla o hacer u~o de ella no es mdispe~~b~e lla
rnarlc por su nombre o detc:rmll1.ul'! de al~n modo. lnclus~ podemos negarle: 'm pm-a: a
nuestros actos de: su alcance ncccsano [... El homb~ pone siempre en sus actos esre carac
ter de trascendencia, aunque: no 'e d- cuenta de: ello sino oscuramente. Lo cuc hace, nunc1
lo hace simplemente por hacerlo.
4ll J. 011 Fl"o\..,Cr.., f:.JI,1i s11r /',,Jr humam. <l.C., 167. Tad., 203.

137

HORIZONTE VERTICAL

CA. DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

en nuestro ser mismo la atraccin del fin, del bien, de Dios. Dios
no est presente en nosotros solamente por su accin creadora \'
momz, sino como cenero de atraccin, trmino de deseo 4 Est~
razonam1eoto lle\' a Blondel a "'er a Dios en lo ms momo del coraz n de! hombre y como nica condicin de posibilidad para explicar la accin humana. De hecho, <<la accin es una smcsis del hombre.. con Dios, por eso est en perperuo deYemr, como trabajada por
la aspirac1on de un crecimiento infinito [...]: estamos obligados a
cucn.:r llegar a ser lo que por nosotros mismos no pod<.:mos ni alcanzar ru poseer. Qu extraa exigencia! Precisamente porcue tengo la ambicin de ser infinitamcnce, es por lo cuc experuncnto mi
1mporencia. L o me he hecho a rr mismo, no puedo aquello cuc
cuiero, mL s1tnto forzado a rrascenderme a m mismo. Y, al mJsmo
tiempo, no puedo reconocer esta innata debilidad ms guc cntre,iendo ya el modo de escapar de ella, por el reconocim1enro de: otro
ser en mi 42

rnaceria .1 3. La espiritualidad del hombre no indica ea primer lugar

propiedades diversas de bs materiales, sino la apertura a otro T, a
tas orras personas; ) esta aperrura, como hemos dicho, constituye
tu.ndamencalmente el ser del hombre, ya que no se hace una persona
acumulando cualidades. El ser persona se constirure fundamentalrnenre por un ser que existe. en ,_ mismo abierto al Ser . \bsoluto.
Jnreligencia y \Oluncad no existen por cuenta propia; serian abstracciones. Lo que existe es una persona concreta que piensa y quiere.
Pensar y querer son modos de ser (entes accidentales) del sueto
personal De este modo, la c:spirirualidad del hombre no nura solo
ni en primer lugar a la esp1rirualidad de los actos de inteligencia
rnluntad v de las facultades mismas, smo a la subsistencia .v unicidad
de la persona que recibc. el ,alor) digrudad de la aperrura consatuti'-a hacia el T Absoluto. En realidad si los actos y sus facultades son
espirituales, lo son porque el sujeco personal que los sostiene es espiritual.
Lo cue Rahner ha llamado apertura crascendental y lo que aqu
estamos descnb1endo como constitucin fundamental del hom
bre.. es lo cue Xa\ ier Zubiri llama religacin. La rehgacin es la
aperrura esencial del hombre con la realidad, con el ser en cuanto
ral, que funda y hace posible cualquier otra apertura: La religacin
no es el acto de ninguna facultad, sino que es la acritud radical que
en todos sus actos per,onaleo:; roma la persona, precisamente por ser
persona. El ser subs1stcncc en s mismo, que es ia persona humana,
es un absoluto finico. Y el car:cccr de la actitud como absoluto finito
e precisamente la religacin -44. La religacin no es una acci,idad
de la inteligencia, o una dcc1S1on de la Yolunrad, sino que es la dimensin radical de la pc:rc;ona, la rmz en la que radica y de lli cual
surge toda actividad 1'. Los actos que surgen de esa dimensin radical dependeran de la dt:c1s1on libre de la persona, y podr:i.n ser
ell.-presiones de apertura o de cerrazn, de religiosidad o de atc1smo,
de generosidad o de Yileza. I:.n este sentido se puede decir que la re.-

136

La crasc<.:ndcncia, as como se ha expuesto, testimonia que el

hombre es espiritual y no puede quedar reducido a la materia. La espmtuw<lad dd hombre es as, no slo independencia ntnnseca de
la materia, sino tambin, ante todo, posiciYida<l, apertura: un yo, una
persona cue existe como sujeto nico e inconfundible abierto a un
T, que tambin l es persona. -\qu no se insiste tamo sobre el aspecto negaci\'O de la espiritualidad, definiendola como mtnnsecamente independiente>> de la maccna. Es ste un aspecto \'crdadero.
pero parcial, respecto del ncleo profundo de la persona, que es la
apertura a un ru. Adems, la detinicin del hombre como ser <(inmaterial>>, puede 10ducir a pensar cuc la realidad primera sea la materia.
y cuc la espirirualidad del hombre deba definirse. en referencia a la
matena. es decir como negacin de propiedades mati.:rialcs. Lsro no
l5 verdad ni desde el punto de vtst.1. ontolgico ni dt:sde el lgico.
J\o sc. trata de excluir la referencia a la materia, cosa por otra parte
imposible clac.lo cuc el hombre es un ser cue Yi\'c en t:I mundo material. Lo importante es entender que l es primariamente una estructura abiert1 y, en consecuencia, intrnsecamente independiente de la
41

Il1i<l, 168. T1:1d. 205.

IZ

\1. Bu:1'.'.0U., Lj.'lctior. 189}, o.e.. 352. 354. Trad.. 400, 402.

Cf. J. GE\Af RT. JI prohlt1t111 drllilo1110, o.e.. lll9-l l l. Tr.id., 13_S-145,

~ X. ZtBll'.l, So/Ir~ ti hof'lbrt (t\h.inn, ;\fJdrid 1986) 151. Cf. lo., El problenu ceolu!.U
del hombre, en lo., .\itlt m111101 ti~ nntropdcefc1Jil01ijfo1 (Umvcr<\1wd Santo Tmm1.s, Bo,-or
198~) .liBs: in.,/:/ bombrt Dios (t\hanza, Madrid 1988) 115.
~~

fil, El homhrr J Dio1, 1hi<l.

HORIZONTE VERTICAL

138

ligacin, como dimensin constitutiva, toca rodos los aspectos de la

persona humana y es un hecho total 46 Lo que en Rahner es la
apertura constitutiva que mira hacia adelante como horizonte del
ser, es en Zubin la religaci' que mua al origen ~ fundamento. Este
horizomc/ongen es Dios, el absolucamenre Absoluto. Por eso el
problema de Dios est implcito, se quiera o no, en el modo en que
la persona hwnana es persona. El hombre es relatiYamenrc absoluto
y por eso est indisolublemente religado a Dios, como su origen r
fundamento; Zubiri indica esca realidad como la fundamentalidad
de Dios o la <<tensin constituyente> r.
De este modo, la existencia de un Dios personal, creador por
amor, no es la introduccin de un elemeaco extrao a la filosofa.
No es sino la explicitacin critica de la trascendencia y espiritualidad
del hombre, y de su origen creado. La espiritualidad del hombre es
fondamenro de la inmortalidad personal, porque lo que es espiritual
es simple y no puede corromperse. Si se entiende como apertura y
dimensin mterpersonal, es tambin prueba de la existencia de un
Dios personal. creador, que est en el cenero de la ex1stcnc1a humana como ongen y desttno. La justificacin de esco es obYia Dtos es
b aseidad; en l hay identidad de ser-esencia-actuar~ l es el er
.\bsoluto y al mismo aempo la libertad absoluta. A.hora bten, la hbenad es la caracterstica esencial y diferencial de la persona; donde
ha~ ibcrtad, hay persona. y donde no hay libertad no ha\ pcrson.'l 48;
libertad y persona co11rertrm111r. Cn Dios irnpt:rsonal, ademas <le 5er
una contradiccin intnseca, sera una \ iolacin de la dtgm<lad de h
persona humana, y un ente superfluo para el hombre. {;na C0'1tra
diccin intrnseca porque, como Dios, sc.:ria el grado supremo de1
ser, pero como no-persona seria de grado inferior al ser de la pt:rsona que, segn una buena metafsica, es el coronamiento de Jos crascendentales ~ el grado supremo del ser. L'na \'lolacin ele la dignidad
1 Cf. A.

hllRAZ

C:\\C!>..

Lu/11T!: el rtali<1110 r.:di(<1/(Edicionl.,; Pcda.1:,1tgic;\.,, .\ladml 4 1995

2(15

X. ZnifRr, El hMt/!rr) DJ:.. o.e., 2CI ' 161 rcsx:cti,amc:ncc. Cf. J\. Pi~"f(1K- R\.\I("
La rea.Jdad en Zubm: (,,1tkr'1to1 dr Pmw11i111t11 1 ( 198~) 112.
.
1 T s obvio que ~ lubh no del acco de lib<.-rt:id, sino de fa faculuid (jUC lo hace po~1bk'
de b ~encia c:n la que dicha fucultad se arr:u.ta; de: tnT:l forma. un i;ujcto con Jcfic1enc:O
mental gra\"C, o en estado vcgcta\'O; o incluw en c:,,t.1do Je mconsc1cnc1a temporal. no pO"
da lbmarse pcrso1u
1

~Dio~ ~ el problema de

C4

DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

139

de Ja persona porque renegara de su dignidad sometindose a un

principio impersonal. t:n ser superfluo } carente de importancia
para el hombre porque una realidad impersonal, incluso si fuera el
supuesto fundamento ultimo del mundo (1101u, motor in11nobilis, natura
11a1r1rans...). no podra ser ocra cosa para e1 hombre que un objeto sin
capacidad de interpelar nuestra libercad. Que un Dios as exista o
no, no cambiara nada en la \id~ humana. Con agudeza lo ha dicho
Heidegger: <u\ este Dios, el hombre no puede ni rezarle ru hacerle
sacrificios [...] as como tampoco puede cocar instrumencos ni bailar
anee este Dios . El Dios verdadero al cual la persona humana est
abierta } que se encuentra en lo ms ntimo de ella, es un t personal. Dios es, simplemente, el t del hombre. Dios, al crear al hombre, se ha puesto como su tu,} l lo es, lo quiera o no el hombre.
\lis an, el hombre ser autntico en la medida que realice la relacin yo-T con Dios. Si no lo hace, no deja de ser persona, porque
el hecho mismo de existir, es ya una respuesta a la llamada del Creador; pero entra con su \'Oluntad en contradiccin consigo mismo y
con su propio ser, convirtindose as en un absurdo. La esencia de la
persona, en ltimo anlisis, est en la relaan con Dios persona, en
su apertura constitutiva al creador. Ser persona es ser llamado a b
plenitud del ser; por eso, el hombre es persona en relacin con
Dios, que es la plenitud de ser.
Como conclusin de este. parrafo, se puede decir que la naturaleza del hombre es por canto una naturaleza espirirua.l. caracterizada
como apertura al codo. El ser espiritual es q11odan1n1odo 011111ia; se conoce como ser capaz de apertura al ser. El ser material, en proporcin a su materialidad, esc cerrado en s mismo, precisamente porque no tiene un s mismo. El hombre en su espiritualidad est ms
all de s mismo. Su infinita objctiYidad (su ser q11odm11t11odo 011111ia)
envuelve su finitud subjeti,a (su ser esto ) no aquello). De este ser
quodanl!nodo 011mia nace la apertura del hombre y su trascendencia;
pero es onmia solamente q11odommodo: y este cierto modo constituye su diferencia especfica. Para el hombre, la apertura y trascendencia se determina en primer lugar como apertura al mundo. El hom.;? ~l HwmcC1.Jt. /tt11ti1<11 und Dijftrr11~ (Gunthcr ~C!oke. Pfullingen 1;)Y) !H. Trad.: ldtntiday difrmra"a. Vcrs. de H. Con-s y,\, l..c)tC (Anthmp ~~.Barcelona 1988) 153.

140

C.4. DIMENSIN VERTICAL Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

HORIZONTE VERTICAL

bre est encarnado; la corporeidad es parte de su esencia espiritual y

parte integrante de. ella. El hombre es hombre, no ngel ni bestia,
y no puede actuar ru como un ngel ni, \erdaderamenre, como una
besaa; hay siempre una animalidad en su espirirualidad y una espiritualidad en su animalidad; es un espritu nromado. Por tanto en la naturaleza del hombre podemos <lisnnguir el aspecro apertura } el aspecto clausura. La apertura especifica la naturaleza espiritual como
espiritual; } Ja clausura especifica la naturaleza espiritual como ta/
naturaleza espiritual 50 Como bien dice Ma.x Scheler en su obra significatframentc titulada Elp11e.sto del ho111bre m el cosmos: (El 1mel'o principio que hace dd hombre an hombre, es eyeno a todo lo que podemos llamar l'ida. en el ms amplio sentido, ya en el psqwco interno
o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un pri11ripio q11t> se opo11e a toda vrda en general. un principio que, como tal, no
puede reducirse a la "evolucin natural de la vida" [...l Ya los griegos
sosruvieron la existencia de tal principio y lo llamaron razn".
Nosotros preferimos emplear, para designar esca X, una palabra
ms comprcnsi,a [...] Esa palabra es e.rprit11. Y denominaremos
pet-sona al ce11tro actiYo en que el espritu se manifiesta dentro de las
esferas del ser finito 5 . Llegar a ser hombres significa ele>arse, por
fuerza del esp1ritu, basta poder abrirse. al mundo, porque <<lo espiritual no es slo una dimensin propia del hombre sino que es la
dimensin cspt.:cfica de ste>> 5- . La espintualidad no solamente distingue Ja existencia humana sino que la constuye: La espiritualidad del hombre no es slo un carartenslwlf1J sino un ro11stil11C11s: lo espiritual no es algo que slo caracteriza ..tl hombre, igual que lo hacen
lo corporal ) lo psquico que son tambin propios del animal; sino
que lo esprntual es algo que distingue al hombre, que le corresponde slo a l \ ante todo a b> 53.

Ja

Cf. 1. 1>rt F1!"A~O, Rc:Uti e: oormacivica della narur.i urruna.i; Vit1: r Pnuirro 5-1 (t!n)
-59,
St "1. S. 1111.Ell, /) Std/1111,g tks Mr11Jiht11 1111 K~1mos, en Gt1a111mtf1, lf{rke. IX (Bnu\tcr.
Bonn 1995) 31-32. r.icl.; Elp1mto drl ho111brt m ti rosmor. \c;rs_de J. G:ios (l..osada, Budl0 "
Aires 1980) 54-55.
5
~ '~ E. FR!\M..1~ ~lhmrp1t 111U Exislm~111a!J1r, o.e. Tr:ld.: IJJ!!!lm1piaJ afldlins ~dtr;tid,
o.e., 68.
53 lbid., trad., 77.

141

Conclusin
Como conclusin de este captulo, se. puede decir que Ja dimension espirituaJ coloca al hombre en relacion con Dios. Esta relacin
con Dios es una exigencia de inteligibilidad y de sentido para que el
hombre no caiga en el ,aco. Prindo de su relacin a Dios, el hombre no puede responder a las preguntas fundamentales que agttan }'
agitarn siempre su corazn, en relacin con el fin ltimo y con el
sentido de la existencia :.i. ~o se trara de establecer dilemas contraponiendo el fundamento ltimo en Dios aJ funda.memo prximo
purament(. racional, sino de sacar a la luz que el hombre tiene una
relacin con Dios, y que esta relacin fayorece el reconocimtento de
Ja persona humana en su dignidad. Este reconocimiento llevara a
un nuevo aprecio de los valores que \'JY1mos en la sociedad actual,
para encontrar el sentido y voker a dar sentido a nuestra existencia.
Esta relacin, sin embargo, no debe ser de naturaleza puramente especulativa, sino que debe integrar todas las dim(.nsiones de la perso
na humana con sus problemas, suc; angustias, sus miedos y sus alegras. En suma: una relacin V\'a, ardua, paradjica, ilimitada, pero
concreta, libre, ruca ~ singular.
La relacin del hombre con Dios no quiere dear derrota de la filosofia, sino ms bien que incluso rn su conocimiento racional el
hombre no puede olvidar su dimensin espiritual, religiosa y moral
que se mueve sobre ocro tipo de saber, el cual, aunque no S<->a emprico, es importantsimo y da sentido a la existencia humana. El hombre es capaz de tener una relacin con Dios y s1 vemos la historia de
la humanidad } <le las religiones nos podemos dar cuenca de ello;
slo en este horizonte >errical podemos tener una satisfactona bs
queda de senudo de nuestra existencia. Esca dimensin humana es
innegable y es aceptada por la mayor parte de los filsofos, aunquL
con matices diversos. Los animales, las planrns y los minerales no la
poseen: es tpica del hombre. El hombre, de hecho, est dotado de
razn, tiene reditio completa, puede amar, tlene una referencia a lo
Absoluto en la moral r en la religiosidad.
~ Bl:o.r.o1cro X\'1, ..01~cur.;o en
3.J 1-2006), a.c., 25.

PoncificL'l Um\c:rsid:ul Grcgomna.o (Roma,

HORIZONTE VERTlCAl

142

Cst.'l dimensin verrical es la ms noble ) es la clan: que puede

lle\ amos a dar senodo y significado a nuestra existencia. Pero en
este '.lmb1to est el misterio~/ ser55, como dice Marce!, y por eso debemos empearnos totalmente y todos los das de nuestra ,ida para
aproximarlo lo mas posible a nosotros. 1::.1 senodo de la 'ida. de hecho, si lo hubiramos ya encontrado, si ya lo ru,iramos a la mano
con facilidad, si ya fuera nuestro, nos llevara a la inercia total porque Jiabramos encontrado la cosa ms importante. de codas; mientras que buscar sentido es un estar abierto al infiruto, algo que cualifica nuestra existencia. Esto qwere decir saber ' l \ ir con el misterio.
Todo hombre es un misterio. Dios es misterio. :\o es necesario entender todo para v1'-ir una vida plena de c;entido. f s necesano, sin
embargo, estar abierto a la contemplacin) a la maravilla) no conformarse con lo ya dado. Esto es lo que he intemado exponer en el
presente capitulo. Y por tanto, no puedo temnar sino con una imitacin al lector a entrar tambin l en un camino de relacin con
Dios, si busca senado para la propia existencia, s1 busca Is pnncipios ontolgicos de la realidad, del mundo > de las cosas, s1 quiere
pasar del <ffenmeno al fundamento> 56
55
56

G. M \RC:El,
IR 83.

tQ)slirc rk l'itrr. o.e. Trad.: EJ 111lnio del ur, o.e.

C.\Pln.11.0 V

DIMENSIN RELIGIOSA DEL HOMBRE

El propsito de este caprulo no es canto hacer una filosofa de la
rclij?jn, cuanto ver por qu el hombre es un ser aeligioSlfs~. Las religio~es son mltiples r su diversidad se debe a diferentes condicio~es culturales, histricas\ geogrficas, adems de los cfrersos modos de enfrentarse a la realidad. Las religiones son en cierro modo el
reflejo de la \ida de un pueblo. Sin embargo, en la base de las diversas formas religiosas est el bo1110 relig1os11s. El fundamento de las religiones objeti,as es la dimensin religiosa constiruti-va del hombre.
Se trata, por tanto, de aclarar qu es la dimensin religiosa del hombre y sacar a la luz cmo sta no es sino una consecuencia de la trascendencia-espiritualidad; se evitar entrar en el problema de la verdad de la religin y de lo constitutivo de la experiencia religiosa.
Por dimensin religiosa se entiende la capacidad-tendencia-necesidad ontolgica del hombre de establecer una relacin ntima con
Dios. La religin, como forma y expresin concreta, presupone dicha capacidad ontolgica en el hombre. La experiencia religiosa es
un acto concreto que presupone tanto la capacidad, como una determinada forma de religin. Se distinguen por r.anto tres niveles;
primero: la dimensin religiosa (aspecto ontolgico); segundo: la religin en sus diYersas formas como expresin de la dimensin ontolgica; tercero: los actos religiosos como e}..-periencia viTida por personas concretas. En un libro de antropologa como ste se qwere
examinar solamente el primer nivel; si se toman en consideracin algunos aspectos del segundo y del tercero es nicamente en cuanto
que manifiesr.an y presuponen la existencia del primero.
Desde el punto de vista etimolgico, el trmino <([eligioso, <u-eligin viene del latn religio1 que ha recibido diversas interpretaciones.
Cicern lo hace derivar de relegere es decir, repetir insistentemente, y
\'e la religin como un repetir las prcticas que ataen al culeo de los
1

14-1

HORIZONTE VERTICAL

C.5. DIMENSIN RELIGIOSA DEL HOMBRE

dioses; comportamemo moral respetuoso de los deberes hacia

dioses . Por tanto la religin sera un conjunto de prcticas carac os
rizadas por Ja repeticin, exterioridad, horizontalidad. Lactancia
0
htzo deri'-ar de religare. y segn l, la religin seria la unin del ho
bre con Dios 2 . Cambiando Ja ortografa de la etimologa,
rin transform el rekgere en religere y lo explic como un retorno
Dios ' En estos dos ltimos significados se e,;dcncia la mencal.ida;
cristiana que subraya la relacin interior del hombre con Dios. To.
ms de Aquino, hablando como cristiano, defini la rebgin como
una relacin con Dios: <<Sea que derive de Ja asidua consideracin
de la reiterada eleccin de lo que negligentemente perdimos o de J~
religacin, la religin implica propiamente un orden a Dios~. Xab1er Zubiri sigue esta misma linea y Ja llama religacin 5, fundamento de toda relacin con Dios. Jos Ortega y Gasset, maestro de
Zubiri, capta en profundidad el significado autntico del ser religios11s. \unque la cita sea un poco larga, considero oportuno reportarla
completa, porque orienta bien la investigacin que quiero presentar
en este captulo. AJ hablar del Imperio Romano, Ortega pone en
evidencia cmo los magistrados de Roma, antes de realizar una accin civtl o blica, consultaban los augurios; Ortega revela el significado profundo de esta actitud religiosa; <l'os parece ridiculo que los
magistrados de Roma, antes de ejecutar ningn acto ch;} o blico,
tu\ tesen que consulrar los auspicios y, muy en seno, se ocupasen en
observar los vuelos de las aves, su apetito o desgana y el temple ,ano de su canco pero nuestro desdn no es, en este caso, ms que una
forma de nuestra estupidez. Porque la ingenwdad superlama de la
operacin en que el rito consiste, deja canto mejor de marufiesco
cul es su inspiracin..Al auspiciar, el hombre reconoce que no esca
solo, sino que en tomo suyo, no sabe dnde, ha} realidades absolurns que pueden ms que l y con las cuales es preciso comar. En ,ez

tr

Agu:

Oc 1 Ror.;, D 11al1m1~"'""' _11, 28, 72. Vcrs. de A. r:scobar (Grcdo,, J\ladnd 1999) 218.
- l. \Cl \~< 10, D1mtat m1h/11/10>1e1, Iv, 28.
'l ':-. .\.el ~m'll, CiJJ. X,3,2: PL 41, 280, cf. OCSA XVI '2000) 604: Hunc [Deum) c:li~eo
tc~, vcl ponus reli~cnte.s, anuscramus enim ncglegi:ntc:s hunc ergo rcligemcs, undc et rc:ligio
1

d.icu pcrlubcruP>.
: S :'"':'T< ~1\so1: ..\Q r..o. Jth. II-fl q.81 a.1: cf STEB lX, 18..
Ct. X; Zt:BllU, El problema teologal del hombre, :i..c., 178ss; lo.. So!Jre rl /JoH1brt. o.e..
151: h , l;//;o111brrJ D1s. o.e., 115.

145

d dejarse ir, sin ms, a la accin que su mente le propone, debe el

h~mbre detenerse y someter ese proyecto al juicio de los dioses.
Que ste se declare en el Yuelo del pjaro o en la reflexin del prudente. es cuestin secundaria; lo esencial es que el hombre cue~te
00 Jo que est ms all de l Lsta conducta, que nos lleYa a no nv1r
~erameote, sino comportarnos con cuidado -con cuidado anee la
~dad rrascendence-, es el sentido estricto que para los romanos
tena la palabra religio, y es, en \'erdad, el sentido esencial de roda religin. Cuando el hombre. cree en algo, cuan~? algo ~e es incuestionable realidad, se hace religioso de ello. &ltgto no viene, como suele
decirse, de religare, de estar atado el hombre a Dios. Como tantas veces, es el adjetivo quien nos conserva la significacin original del
sustantivo, y religioms quera decir "escrupuloso"; por ranto, el que
no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo contrario de religin es negligencia; desctdo, desentenderse, abandonarse. Frente
a relego est 11ec-lego; religente (religioms) se opone a negligente 6

1.

M s all d e las interpretaciones insuficien tes

En el captulo sobre el materialismo se analizaron algunas interpretaciones reduccionistas no slo de la espiritualidad del hombre,
sino tambin de su dimensin religiosa y de las consiguientes expresiones religiosas. Resumiendo, se puede afirmar que canco los
c<maestros de la sospecha -como R.tcoeur llama a .Marx, Freud }
~ietzsche- como las nue\as posiciones ateas del siglo A.~ sostienen que la dimensin religiosa es siempre el reflejo de alguna
miseria~ material o psicolgica. Es el opio que los hombres
han inventado para olvidar su desgracia, la neurosis colectiva de la
humanidad. La religin es un fenmeno derivado, una acritud de enfermos o de oprimidos.\l querer ahora integrar estas visiones con
nue\'"OS datos, se puede decir que Ja dimensin religiosa del hombre
se ha explicado como conocimiento terico, praxis mora4 proyeccin psicolgica y social.
6

J. Oan.G..\ y G \~! r, Dd l"'{>tno 1YJn1a1:0, en OfmJJ tMrpkw. o.e., VI, 64.

146

a)

HORIZONTE VERTICAL

La din1msi11 religiosa 110 es conocin1ie11to racional de Dios

La dimensin religiosa como conocinento racional de Dios,

puede aducir a su favor razones de peso. La primera ~~ la rac1onahdad humana; solamente el ser racional es capaz de relig10s1dad. Esta
dimensin no se encuentra, de hecho, en los animales privados de
razn. Adems, la religiosidad implica un conjunto de conocimientos racionales y una explicacin del mundo y del hombre. Se puede decir que el hombre es el buscador de sentido y tiene necesidad de D ios racionalmente para hacer inteligible la propia \"Ida.
Finalmente, toda religin tiene contenidos doctrinales revelados,
dogmas, ,erdades, que son acogidos con surrsin, pero tambin
cribados y recibidos por la razn. Todo esto es ~erdad~r?, pero se
cae en una interpretacin rado11alista de la dimens1on religiosa cuando se reduce a un conocimiento inceleccual, como sostiene Espinoza, quien concibi el rrsmo amor de D ios, el ~"'. Dei i11telle:llfalis,
como un affert11s de alegra suscitado por el conoc1mJento de Dios.
En la interpretacin racionalista el problema no es la necesana
presencia del conocirrento racional, sino el hecho de que ste se
condcrta en prioritario y absoluto. Se practica de ~sce modo ~ rcduccionismo racionalista que oh-ida aspectos esenciales } constlrull,os como la aperrura, la acogida, la realizacin libre y personal del
amor de Dios en el hombre. De esca forma, sin embargo, no se alcanza la esencia autntica de la dimensin religiosa ni de sus marufestac1ones en el hecho religioso, que, como respuesta libre y pen.o
nal a una llamada interior, se expresa en palabras y acciones ) ll~
mucho ms all de aquel elemento cognosciti,o racional. Se p~
tambin argumentar que si la religiosidad consistiera en el conoo
miento racional, los ms piadosos r religiosos debenan ser las personas con grandes conocimientos y muy cul~s, los gran~es pe?'5~
dores, los filsofos, y los hombres que se dedican al estudio. Com
se explica entonces que, frecuen~emente, ~on ellos los que s~ ~:da~
ran a-religiosos o combaten ma~ encar-?12ad~ment~, la re.lil?1on, ~
niegan los fundamentos de la nusma? S1 la d1mens1on religiosa
un hecho de conocimiento racional, cmo se explica, por el cooa:ario, que sean religiosos los nios, los ignorantes, las personas poco
instruidas?

C.5

b)

DIMENSIN RELIGIOSA DEL HOMBRE

147

La din1e11si11 religiosa 110 se puede redJ1rir a 11110 prdica moral

Cna segunda mterpretac1n reduce la dimensin religiosa, o en

este caso es me1or decir la religiosidad, a prctica moral. Est fuera
de discusin que la reltgin en general, y la cristiana en particular,
oc:nen connoraciones morales: St me amis, guardaris mis mandamientos Qn 14J 5). Est tambin claro que la fe necesita una moral
pira .-eri.ficar su autenticidad: As tambin la fe: si no tiene. obras,
est muerta en s mJsma (Sane 2, 17). Cuando una persona tiene fe,
surge en ella una tica que necesariamente se configura en referencia a la fe. La tica es entonces "religiosa" no por una exigencia incema de s rrusrna, sino por la necesaria araculacin de la fe con la
,-ida moral-. Para el ere) eme, la \ida moral posee una dimensin reLigosa imprescindible 8 Todo esto esta claro y no hay dificultad en
aceptarlo, pero se obra una reduccin de la religiosidad a moralismo
cuando se restringe al actuar moral intramundano 9. Esta reduccin
se manifiesta de modo especial en la filosofa de la religin de
Kant 1, quien invierte los rrminos tradicionales: es la religin la
que se basa sobre la moral ,. no al reYs. La religin es en consecuencia la ley que est en nosotros, en cuanto que recibe autoridad
de un Legislador: es la moral aplicada al conocimiento de Dios.
Kanr tiende por canto a identificar religin y moral, a absorber la
primera en la segunda. Segn esca concepcin, la religin consiste
en el cumplimiento de nuestros deberes morales. La religin en consecuencia no tiene contenidos di,crsos de la tica, sino que implica
simplemente el reconocimiento de los deberes morales como mandamientos dt\'lnos.
Pero hay una critica ms honda a esta reduccin moralista de la
religiosidad humana, basada en la diYersidad del objeto de la moral r
- Cf. R TRf.Ml!LA'~ Fe> moral. c.;n R. l.J CA..' WC\.S (cd.), Vmtalu pkndor. Tt1t1J i11ffgr.ilt r
'lfmm/Q filosofr;tJ-lcoltJJ',1<0 (Sm Paolo, C1msello B.ll$anio 1994) t.35-1.52.
.
R. LtcAS Ll!C.\S (cd.), Co,,,ntlmio tnlmlisrrplwar a la fa'fll1J!.t1i11m r1lat (BAC. ~bdrid 1996)
XXIII-XXI\~
Vanse las posiciones histricas y la di'cusin cenc.1 en d siguiente capculo, en el parigr:afo: fundamemo prximo y fundamento ltimo <le la dimensin mon1>.
Cf. I. KM-.1, Die RL/igio11 irmerfulb drr Grrnz.cn der h/01m1 Tnumft (Reclam, Stutrpn
1o- 4,i. Trad.: Li r-11,i,, dmtro , lor liimlrs dr la 11ura r11z..'I. \ c:rs. de F. ~fa.n:inez "\'fano. Al.i.m-

Zl, Madrid 1969).

HORIZONTE VUTICAL

148

de Ja religin. La moral tiende a la humanizacin mediante el actuar

bueno ) la conformidad con los valores; mientras que la religiosidad
es Ja relacin con el T c:fu'1no e impulsa a la cfoinizacin mediante
la unin mstica.

La dimensi11 religiosa 110 es mra Prr>J'eta11 psicol._e,icaJ soda/

de los deseos del hombre

c)

Esta posicin interpreta el fenmeno religioso como proyeccin

r social de las tendencias inconscientes, de las aspiraciones ocuJcas, de las esperanzas frustradas )' de complejos profundos.
La religiosidad se comierte en un hecho psicolgico, scntJ.menraJ,
irracional, verdadera fuga de la realidad 11 En esta posicin convergen, de forma di\ersa, Feuerbach, .Marx, Freud e incluso la concepcin que se remonca a Schleiermacher reelaborada sucesi\'amence
por Rudolf Otto. Vna visin de este gnero se presenta en los an
podas de la Yerdadera religiosidad; en efecto, Nada es ms ajeno
a la \"Yencia sacra que perspectivas proporcionadas nicamente a
nuestro ser. El creyente vive de la certeza de tener guc tratar con potencias divmas que lo superan radicalmente. Se nutre de la persua"in de estar en comunin con fuerzas que exceden radicalmente
los limites del yo no menos que las potencialidades de la naruraleza ' 2 La religin es por definicin relacin con un r; el otro T no
es sm embargo humano sino Absoluto. Las interpretaciones redu~
aomstas nenen aqu su punto mas dbt.l. Cwndo se concibe la religin como una relacin que no sale del '\er humano, se elitTlloa
su especificidad, se falsea su problemtica, se le arranca coda 5U
razon de ser. Para que el fenmeno religioso se d, es neccsart
adnutu que uno de los trminos de la relacin es de narurakz.
no humana n .
f recuenternente. la religin se ha entendido como el conjunr~ ~e
formas externas: el lenguaje religioso, el culto a Dios en la onicion.

psicolgic~

11 C. P. C!on1 - D. ~t~J.\tO. Pnrol.ogia e rrllf,ior~. ModLlli, prob/m11; prosJNllitv (D<:~

Bolorua 2005).
12 \. Auss1.

13

Y.

Filamfa drlh rc/ifane (L\S, Rom:i ~199-l) 294.

r.LDURE., Tras;ndantes, o.e. Tnd..; 85.

C5

DIMENSIN REUGIOSA DEL HOMBRE

149

,s in.Sriruci~nes ) asociaciones religiosas. Es ste el significado que

p. Bonhoefter presenta cuando pide un cristianismo sin religim>.

En relacin al senamiento, sce se presenta ms como una conseetlencia del comportamiento reugioso que no como su esencia ori~10aria. ~Is an: la expcncncta reLigiosa ~ los actos que la acomp:iail- pueden realizarse sm el scnnmiento,) frecuenremeote contra la
resistencia del sentimiento.
L n razonamiento anlogo Yale para la as llamada irracionalidad
de la re~o.sidad. ~mo explic~r, en este caso, que sean profunda
!J]ente

religiosos filosofos, c1enaficos, hombres de culru.ra, habicua-

dos a un uso reflexi\o de la run, gue pasan todo por la criba de la

crca r e_stn. exrrema~amenrc atemos a no dejarse dominar por
unpulsos irracionales? Si la religin es <<la ilusin de la hurnanidaci
que se ha creado para encontrar un consuelo en las miserias de la
vida, cmo se mantiene incluso cuado no c::s capaz de consolar, o
cuando no puede salvar al hombre del sufrimiento v de la muerte? Si
la religin es signo de debilidad psciwca>>, por gu' son los crerentts los gue muestran mayor fuerza de nmo en las dificultades de la
nda. e incluso los que tienen el valor para afrontar el martirio? Si
b religin es una enfermedad del espntu, una neurosis obses1:ai~, por qu son precisamente los hombres ms profundamente
religi~sos los que muestran salud espiricual, eciuilibrio, honestidad,
capaCJdad de comprensin y de donacin a los otros, solidaridad?
La dimensin religiosa no dtpendc, por tanto, de estados de nimo o de acticudes subjem as, sino que es una exigencia, un fundamento ontolgico, cuyo rnlor el filsofo tiene el deber de examinar.
Factores subecivos de carcter psicolgico podrn interverur en la
lllarufestacin del fenmeno religioso, pero l 'T ms all y se enraza fundamentalmente en la naturaleza ontolgica de la persona. :\'o
cab~ duda que el s~,nndo de crisis} desorientacin, el peligro y Ja an~~tla, la frustr_aaon r eJ vac_o pueden impulsar hacia la religin.
o es necesano no confundir la necesidad de paz,} mucho menos
_desequilibrio psicolgico, con la autntica e)..'Presin de la dimcntin reli'
giosa de Ja persona. La frustracin que llega a convertirse en
tnfe.rmedad psquica} se reviste de religiosidad, no es autntica religiosidad, sino, como dice Viktor Prankl comemando a Freud, <<la

150

C.5

HORIZONTE VERTICAL

neurosis obsesiva es la religiosidad psquicamente enferma>; 1 10

embargo, tamp oco hay que perder de vista lo que de posttJ\o existe
en estas actitudes. Por eso dice Sciacca: Cuando el sentido de la crisis \ de la desorientacin es ad,ertido como crisis interior de la conc1c~cia, como reconocimiemo de que. la ,;da terrena, fin en s misma } considerada en el puro o rden natural, es incomprensible, el
afn, el trabajo se llenan de un contenido espi~tual y son Yerdaderamcme necesidad sincera ) religiosa de fe '. Esta fue la cxpencncia
,;,ida por san :\gusrin.

2.

L a dimensin religiosa es constitucin esencial

del hombre

La relacin del hombre con D ios ocupa un puesto de importancia primaria en la historia de la humanidad. La cultura, el arte, las
guerras, los acontecimientos histricos de codos los pueblos estn
sellados por esta relacin. Inspiradas por las religiones se han edificado catedrales. mczquras r pagodas; se han escrito obras maestras
de literatura; se han compuesto sinforuas ) obras musicales de altsimo Yalor; se han hecho Jos actos de generosidad ms excelsos hasta
llegar al martirio; se ha combatido en las guerras ) se han cometido
las peores injusticias. Esta abundante presencia lle\':l a penc;ar que
estamos frente a una dunension fundamental del hombre, preseme
siempre y en todas partes, ligada a su estructura ontolgica, ~ no un
mero resultado de siruaoones conungemes.
A pesar de la oposicin del pensamiento contemporanco, del .desarrollo tecnolgico y de ciertas formas de atesmo militante au~a
das con Ygor t:n el ltimo siglo, la dimensin religiosa no se exongue, ms ;un, se incrementan las manifestaciones de religiosidad
1
' es patente el pulular de las sectas r mo\;miemos religios~s
Cmo se explica este hecho? Po rque no obstante la di\'ers1dad
V E fR.\~1'1~ Dtr 1111/Jr:JuSilz G<;11, o.e. Trad.: La pmt11da ~f!.'l~rad.1 dr Dio1<'.C.. ~s...
\t. I. Se \CCA, 11probltma di Dio t' dtl/.o nlif.iMt nrlldJiloJtJjia a/1~11/e ~~orcclliaru. s~:
19+ ) 15. Trad.: Dio1 y la rtlij11 tri lafilonjia ad1tal Vers. de A Paoos 1.opcz (l.u1~ Min
Barcdona 1952 16.
16
Cf. A. o.... ~v ,,;, JI probleP111 dd/'a11is1110 (Il ~fulino, Bolonia 2001 ).
'

I'

DIMENSION RELIGIOSA DEL HOMBRE

151

de las interpretaciones, hay un comn acuerdo en reconocer que

el hombre se prc:sema en todas partes como homo religiosf. Por
u el h ombre, puesto en relacin con Dios, no queda dism.i.owdo
~ su dignidad, sino al contrario, adquiere ms intensidad omolgica?

La dime11si11 religiosa se e11c11e11/m slo en el hombre

a)

El hombre posee una dimensin religiosa que no se encuentra en

orros animales. Ya Feuerbach deca que <<la religin se funda en la diferencia que existe entre el hombre r el animal; los animales no tienen religin 1-. Para los antroplogos, los restos de actividad ritual
ligados a la religiosidad son un signo evidente de la pertenencia de
un individuo de la especie humana; el hombre ha desarrollado una
actividad religiosa desde su aparicin en la tierra, r codas las tribus }
cultoras poseen el sentido religioso. Con el famoso antroplogo
:\\ala se puede decir que la dimensin religiosa es un atribuco uni"~al de la humanidach> 18 Po r mucho que se retroceda en la hisroria humana, se encuentra siempre la religin como expresin de la
dimensin religiosa constitutiva. Cierto, oo ea todos Jos pueblos
la religin se ha desarrollado en igual medida, pero en todos hay
religin. Es patente que la religiosidad permea codas las culturas )
que las mejores expresiones culturales iliteratura, pintura, msica,
arquitecrora. ..) se mspiran en moti\ os religiosos. Como dice Yan dcr
Leeuw: Cuanto m:s Yiolentameme se presenta el atesmo, tanto
ms claro >emos en l las huellas de antiguas experiencias religiosas,
como la de la cscatologta } de la religin de la comunidad humana
en el atesmo comunista. El hombre que no quiere ser religioso lo es
precisamente por esta ,-oluntad suya. Puede bien huir ame D ios,
pero no puede ~;tarlo 19. El escritor Andr .Mal.rau.x dijo una vez:
<1El siglo XXI ser religioso o no ser. Aunque no sea culri\ada por
todos, la dimensin religiosa est p resente en el hombre; as como el
hombre no puede quedar privado de la apertura espiritual que se
lllanifiesta en la racionalidad, tampoco seria hombre si estuviera priL FEl"ERB~CH, Das 1ft.tr11 dts Chnstm11tlf11, o.e., l. Trad. 51.
F. J AYAJ..A, On,r.01 m;/ud11 drl /}(ml>r<. o.e.. 188-190.
G. Y\!'; DER LEEL"\'I: L'siw10 primiliro ''4 rr~"rjnflt (Ein:iudi, Turin 1952) 146.

HORIZONTE VERTICAL

152

CS. DIMENSIN RELIGIOSA DEL HOMBRE

Yado de esca dimensin religiosa que se manifiesta en las diYersas

formas de religin lt. Cmo se explica este hecho? Cul es la esen.
cia del homo religiosl/.S?
b)

La es/rod11ra onlolgira del ho11Jbrt remite a Dios

La explicacin debe buscarse en el hecho de que la dimensin religiosa no tiene races slo econmicas como pretende :\farx, o s0cialcs como afuma Cornee, o psicolgicas como dice Freud, y por
tanto no es una superestructura que se eluruna con el cambio de las
estructuras econmico-sociales o de los complcos psicolgicos.
Tiene ra.Jces mucho ms profundas, que ahondan en la estructura
ms ntima del espritu humano. El hombre por su naturaleza es religioso. Esto quiere decir que en su esencia constitutiYa esta dimensin
le pertenece de modo inalienable. Como dice VikLOr f rankl <maba
que localizar dentro de la dimensin especfic~mente h~ana, _entre
otros los fenmenos de la autotrascendenc1a de la existenoa del
Logo's. De hecho, la existencia humana tiende siempre ms all de~
misma, tiende siempre hacia un sentido 21 Ciertamente, esta dimensin puede interpi:etarSe como alienacin econmica o como
actitud irracional, o incluso como ilusin psicopatolgica; pero ~
rrata de interpretaciones que no responden a los datos de la realidad y no resisten una cririca objetiva. Si se ttene presente codo lo
que' unplica el ser persona y d realizarse como tal, lo dificil no es
descubrir a Dios, sino ocultarlo. Dios aparece '11 hombre como d
fundamento del fundamento de su ,;da personal. El hombre no
busca a Dios por una decisin de la \Oluntad, ru por un sentimienc?
de deber ni por una nostalgia sencimental, sino por algo ms r:idi'

..J.
di uede
cal: porque
tiene necesidad de estar en la realidaw>.
1 na e P
dejar de plantearse seriamente las preguntas sobre el fundamento
.
. persona1, nad ie - ni el crevencc
ltimo que lo puso en la existencia
. 1
ni el ~o-nstico-- est exento de plantearse el problema de Dios. I
""t:>""

, J
di
' rehproblema de Dios no es el problema del mas alla. ..a mens1on

G. SAJ \'nFJ..LJ, LiJl1ma Griz.zp11lt: d.1ll'at1tropclug111 al/ujiiolOfia dd/,1 rrli;!.ront (Pooutia'

Llnh crsn-. Grcgorian."l. Rom3 2003)._
21 \~ E. FR.\1'1-J Da1l.kn111111mt11o1t11 Lt/x11, o.e.. 93. Trad., 111.
2ll Cf.

153

giosa es una dime11.si11 b1m1a11a, en cuanto que constirure la posibilid:id misma de la exjsrencia del hombre. Y la solucin del problema
de D ios no es primariamente una preparacin para el otro mundo,
si.no para este mundo, para poder estar en la realidad>>. La dimensin religiosa es primariamente un problema del ms ac, porque es
la e..xplicacin de la realidad del hombre. Es iluminador a este respecco que Zubiri --de quien es la expresin estar en la realidaci--00 quisiera plantear el problema de Dios como una pregunta cada
de lo alto, sino como una cuestin que emerge del fondo de nuestra
misma realidad humana. El hombre no es que tenga experiencia de
Dios, es que el hombre es experiencia de Dios 12.
La pregunta de fondo es: por qu el hombre es, por naturaleza,
un ser religioso? Si se toma la definicin ofrecida antes, se podrn
encender las verdaderas causas. Hemos dicho gue la dimensin religiosa es la capacic.lac.1-tcndcncia-nccesidad ontolgica del hombre de
establecer una relacin inma con Dios. Por eso la respuesta se encuentra en la estructura rnisma del hombre, como ser espiritual,
abierto al infirUto, y que ene al infinito como origen y fundamento.
La dimensin religiosa es un movuniento hacia; <<adhesin a un
ser que llama; enraizamiento en un ser fundante; invocacin de
un infinico gue es un T personal, dotado de inteligencia y de voluntaci ~endencia a>> captar a Dios y a entrar en relacin con l, porque
toda capacidad crea una tendencia; necesidad>> racional, afecm~
psicolgica} espiritual de un T trascendente, .radicado en lo mas
Ultimo del hombre. Este T trascendente est en el hombre como el
fundamento de aquella apertura esencial hacia el Otro que riende a
lacomwn.

En el hombre, esta apertura-comunin se manifiesta, como decan Rahner y Blondel 23, en todos los actos de la vida, pero espccialmenre en los intelectivo-volitivos. En efecto, la propiedad esencial
del espritu, eo contraposicin con la materia, es la libertad, la

\X.

11},

WBIRJ, El !xJ.,,,rtJ

Dio1, o.e., 325; cf. lo., ,\.'al11ralez.a. Hmona. Dros (Editora "acio-

'13. bdnd "1981) 417<.s.

352. T:K.

R..\H..'\IR,

nd., 400.

Honr dn lfqnu, o.e., 85. Trad., 88-89. \1. Bw:-.oa. L:41tit111 1891, o.e.,

HORIZONTE VERTICAL

C S. DIMENSIN RELIGIOSA DEL HOMBRE

independencia, la infinitud. La realidad material se en~uentra circunscrita a la espacio-temporalidad; el espnru, en cambio, trasciende el espacio y el tiempo. ti.ende a superar todo lmite, a ir siempre
ms alla dt. lo que ya ha conquistado.
\s. la inteligencia humana no ocupa un espacio en el cuerpo ni
en el universo; trasciende el tiempo con la memoria qut. recoge el
pasado y con Ja esperanza anticipa el futuro, proyectndose en l
\dems, la imeligencia no se queda nunca en su sed de conocer y de
indagar, sino que quiere conocer siempre cosas nue\-as. ), adems,
conocer mejor y ms profundamente lo que ya ha adqwndo, hasta
tal punto que podra encontrar su satisfaccin slo si pudiera conocer la verdad absoluta e infinita hacia la que tiende. La imeligencia
humana ,.a ms all de todo lo dado, no se contenta nunca con las
cosas como estn dadas, sino que las modifica, transforma, inventa
cosas nueyas. Por esta caracte.cstica, el hombre, a cliferencia de los
animales, tiene una cultura, inventa una tcnica, modifica el medio
ambiente, crea una hlstoria. Este dinamismo de la inteligencia forma parte de su naturaleza humana, y por eso se puede hablar de una
naturaleza abierta o espiritual.
Lo mismo puede decirse de la voluntad humana. sta es la te?dencia a un bien presentado por la inteligencia; uene por eso la crusma apertura infinita de la inreligencia, no en el sentido de que puede
abrazar el bien infinito, sino en el sendo de que no se comenta
nunca con el bien alcanzado, r tiende a un bien siempre nuno )
siempre ms grande. Como la inteligencia es potencia ilimitada de
,erdad, as la yoluntad es potencia ilimitada de bien, de tal forma
que podra descansar slo en el gozo del bien ilimitado) absoluto.
Pero slo Dios es Verdad infinita r absoluta, yBien ilimitado Yab
soluco. Por tanto, slo Dios puede saaar la infinita sed de verdad Y
de bien que es propia del ser espiritual. Tal es la razn fundamental
por la cual el espritu finito no puede ser, absolutamente hablando.
su prop10 origen. Pero dado que, por otra parte, tampoco puede e..x~
plicarse enteramente a partir del mundo, porque --como hem0 ~
Yisto- tiene una dimensin estrictamente "meta-fsica", result.a ~e
ello, rigurosamente, gue el espritu humano debe a la postre arraJ
garse en un espricu personal cuya libertad sea infina, absoluta )

propiamente crearn :?4 El hombre, por tanto, est hecho de modo

que su misma estructura ontolgica es un reclamo y una referencia a
Dios. Por esto es un sc.r religioso; por esto la religin, en sus expresiones ms autmicas, est arraigada en su estructura fundamental.

154

e)

155

inq11iet11d)' la i11satisfard11 e."\-i.rtemia/ del hombre

Este arraigo de la dimensin relig10sa en la estrucrura fundamental de la persona explica la perenne insatisfaccin del hombre en todas las acm idades de su vida, tambin cuando las metas alcanzadas
deberan llenarlo de satisfacc1on. Insatisfecho dt. los bienes de consumo tiende hacia loe; bienes culturales; e insatisfecho tambin de
stos ende hacia el Bien Infinito. Los animales cuando han apagado sus necesidades, estn saciados} no buscan otra cosa. No as el
hombre; se queda siempre ms ac de sus deseos eo un estado de
necesidad existencial. Su corazn es --como dice san Agustn.inquieto, nunca tranqmlo, nunca satisfecho, siempre necesitado,
ea bsqueda continua. Incluso si ha alcanzado todo lo que se puede alcanzar en la Yida, siempre es poco. Primero necesita el dinero,
la seguridad del puesco de rrabajo, el poder, la diYersion; alcanzado
tndo esto se da cuenta de que no ha apagado la inquietud fundamemal porque ~on cosas} pasan. Entonces se dirige a las personas,
teje amistades, crea una familia, hace ~olunranado y ayuda a los dems: pero aunque los resultados son muchos, tambin las personas
pasan, las armstades se rompen, los familiares mueren. E1 hombre
se encuentra de nue\o mqu1cto e msaasfecho. Por eso busca el sentido, quiere sentJdo, qu1crc felicidad; est siempre en rebelda, siempre en tensin; busca sendo porque sabe que nene sentido en si
mismo y no acepta el sinscnudo i.=_ Como dijo !\lbert Einstein, el
hombre que ha encontrado la respuesta al sendo de la vida, es
un hombre religioso. Ciertamente, ser religioso significa confrontarse con rigor con el sentido de la propia existencia, vITT.r en un estado
de esperanza, seguir adelante, estar en tensin hacia el futuro. De
2

de ~ ~\: Uo:-: \RD, LL~ misons dr rrnm (1":1yard, P..ui!> 1987) 56. Trad.: Raz.onu para mcr. \'c:r...
;~l Colom de Llop1s (H.:rdt:r, Barcdona 1989) 68.
""" Cf, L Rmtr:.RA (cd.). Dio t il muo ddli11Jf11Jz_a 11'!1a11a (1\rrtl!U1do Editorc, Ronu 1999).

156

HORIZONTE VERTICAL

escc modo, el hombre est abierto r tiende hacia el infinito, superando siempre lo ya conquistado. Esta <<inquienicl es el sello que Dios
ha puesto en el hombre. Es el signo de que nada puede satisfacer al
hombre y que su corazn no puede encontrar reposo sino en Dios
ser infinito, en el que la '\erdad total, el bien ubsoluto, la belleza su~
prcma, el amor perfccco se encuentran realizados plcnamemc. El
hombre, que es un infinito firuto. riene necesidad de a1~1cn que sea
Infinico y que sea capaz de satisfacer plenameme sus anhelos profundos. La razn es que nadie puede en esta Yida saciar sus deseos
ni ninguna cosa creada puede satisfacer las asp1rac1ones del hombr~
Slo Dios puede saciarlo, incluso ir mucho ms leos, hasca el infinito 2' Por esco sao Agustn, interpretando una expenencia humana
universal, escribe: Nos has hecho, Seor, para ti y nuestro corazn
esta inqweto hasta que descanse en ri 2~. Justamente le hace eco
B. Pascal cuan<lo dice que hay en el hombre un abismo, } este abismo mfinico no puede ser llenado ms que por un objeto infinico e
inmutable, es decir, por Dios mismo 28 Preguntarse qu significado tenga la vida quiere decir ser religioso. Para Paul Tillich: Ser religioso significa preguntarse apasionadamente por el sentido de. nuestra existencia :!'l .\s, la bsqueda de una inteligencia supc:nor qui!
explique el universo debe ser una busqueda sobre todo dentro di:
nosotros mismos. La observacin del uniYerso podr convencerno"
de la existencia de una Inteligencia suprema, pero no responde a las
aspiraciones ) nostalgias ms profundas del hombre. Son <lus realidades verdaderas y contiguas, pero di,crsas. Por eso a Dios se le
' S\:>.ro Tm~ D~ AQt.'Th:O, In ~mb. AptJII. a.12: cf. (){ 1\, 1020. El mismo pensamiento -.e retoma en d Ct1nrxndio tkllumili tk fa l,luia (;.311 !. ra .\ <;OCL'lcin de Edorcs dd
C2tcmmo, ~fadd 2005): Dios mismo. 21 = r al hombre 2 su propia imagen, m"cnl>l .:a
d conzn de 51c el d~co de =rlo. "'\ unquc el hombre a menudo ignore ul dc$CO, Dios no
cesa de: ;'llr.t.:rlo h;cia si, pan que viva y ~"llcuentre en f~l :i<uclb plcnirud de: Ycrd.id ) idiodad :i la que: aspir:l :;in d~_canso. En consccucoca. el hombre. por ruturakza ). \ocaa<>o. es
un -~r C!ienoalmeme religioso, c.apv. de entrar en comunin con Dios. F ,ra ntima) \"!tal re
b'1~n con 010~ morg:i al hombre su dignidad fondamciuaL. (n.2).
S '~ \(, rmz-.., C.ef. I, l.1: PL 32.,661, cf OCSA U (112005)7 3: ..Fcci..o nos Domine ad
te ;e inquierum est cor ooscrum. doncc requiescar in to>.

B. P \"<:\!, Pt11JUS. o.e., ed. J. Che~alier, o37ll; cd. Brunsch\C).!, n.425; c:d. J~tun1'.
n.148.
~ P. TllL!rn, ..-lf!t11f(11" da Cmk.r Bertdsmann, Gcersloh 1961) 23.J. \ iktor Fr.i.nkl '"
u:nc que la fo rcliposa es la 41\"0luncad de un signific:Wo ltimo,., de un s1;.,1llfi01do super.te!

et. Dtr IUIM'Nfflr Cett, o.e. Tnd.: Le pmmri.i ignorad.: ti Dios, o.e.. 95.

t:.!>

UIMtN!>IUN Rtl.IGIOSA DEL HOMBRE

157

escucha no con los odos, smo en la conciencia, 'lo comprendemos

o.o con la inteligencia, sino con el amor.

A esta reflexin, parece oponerse la experiencia de muchos hombres que ,.ven en lo inmediato, afirmando estar bien \ no seorir Ja carencia de la religin; estas preguntas trascendentales ~o les preocupan
para nada. Ha} personas inmersas de cal forma en lo coridiano dedicadas a hacer dinero, tener exiro en b profesin, gozar la ,.da, ~ue no
'ienren mqwerud.al~na por. la dimensin religiosa. 1'\o niego la Yerdad de esta expenenc1a ) la sinceridad de quien lo afuma. El matenalismo actual tiene el tnste poder de exunguir en el hombre incluso las
manifestaciones ~e la tendencia innata hacia Dios. Pero me puedo
preguntar: es as1 verdaderameme? 1 \nces o despus, la vida presenta
otro rostro. Lna enfermedad grave, un re\ s econmico, la muerte
inesperada de una persona querida, la craicin r el fracaso de un matrimoruo, el haber llegado al fondo del abismo, hacen derrumbarse
aquella seguridad. Entonces todo parece vaco y sin sentido, pasajero
y mudable. Y he aqu, entonces, que surge la necesidad de una seguridad que no se derrumbe y de una esperanza que no defraude. El
hombre ~ue crea no tener necesidad de Dios llega a percibir que riene nec~s1da~ solo de Dios. ~eces1dad que surge, como la religin, de
la conaenaa de la propia uruc1dad 30.
Gabriel ~Iarcel capt bien esta lilquierud definiendo al hombre
como una libertad en busqueda de su identidad. Un hombre slo
p~ede ser libre o segwr siendolo en la medida en que permanezca
\'ln~ul~~o a lo tr~scendento> ' 1 El hombre es mquiero, y ser mquieto s1~bca no solo estar Ulseguro en el propio centro, significa estar
a la busqueda del propio eqwlibrio. bl equilibrio humano no es un
da~o onginano a na,itate, sino una rensin que es nostalgia, inqwerud omolgtca fundamental. La inquietud puede parangonarse,
como hace notar \larccl, con la situacin de un enfermo que en su
lecho
b usca una pos1c1on
mc1or;
se craro para l de encontrar la me.
or posicin para el propio cuerpo 2 Esta inquietud constitutiva

fo .io i - \X'
_ llTGE.,sThr~. thmnt ro~dJ;1rhrr /914-f916, en IP'rl'ko.<t~bc. 1 Suhrk:unp 'rnc
r{ 21 99:>) -3 (rag. 1.8.1916).
'
1
Los ht;.G . l\io.RCll, Lts hMtmes.;11lrt l'h1u1TJirt {Edioons CniYersn:ai.rcs, Bclgic:i 1991). Trnd.!
\2 'f'lbres anlra.lo h11"'.~n(l. \ er; de J ;\(.' Apm Diez :Caparrs, ~fadrid 2001) 33.
In., Lt "!]flert de I tlrr. o.e., I: Rijltxi0rt ti nr trrr, 14. Trad., 19.

HORIZONIE: VERTICAL

C.5. DIMENSION RELIGIOSA DEL HQMSFE

no puede ser colmada por el hombre rmsmo, sino que invoca al

Otro. El nico recurso es rrascendenre [...) Quiero decir in concreto
que la ruca oportunidad que nos queda es apelar, no clire que a una
potencia, pero s a un orden del espritu que es tambin el de la gracia[...] bn otro lenguaje, esto quiere decir que las filosofas de la 0 _
manencia han \isro cumplido su ciempo, que hoy han re\clado su
profunda irrealidad o, lo que es infinicamence ms gra,e, su complicidad con idolatras que nos vemos obligados a denunciar sin piedad>> 3 De..de el momento en que el hombre decide ponerse a si
rrusmo como absoluto, no puede sino destruirse, o si no -lo que
por otra parce es la misma cosa- desembocar en una idolatra, 0
sea, algo incomparablemence inferior a aquello de lo que intentaba
liberarse. Debemos cuidarnos bien de tratar al yo como absoluto,
porque el yo no tiene aseidad, y si acaso intenta atribwrse una no
ser <;mo una especie de aseidad caricaturesca. Como acercadameme
dice Blondel al concluir el captulo sobre Lo nico necesario la alternativa es: excluir de nosotros toda otra voluntad distinta de la
nuestra, o entregarnos al ser que no somos nosotros como al nico
salvador. El hombre aspira a ser dios. El dilema es ste: sc:r chas sm
Dios y contra Dios, o ser dios por Dios y con Dios)) 4 . Se enciende
entonces la profundidad del pensamiento de Zubiri, que Yca lo
trascendente-religioso no lejos del hombre, sino como algo tan ntimo que es el fundamento lrimo de la propia existencia personal.
Par:i Zubiri, ser hombre completo es ser fiel a las implicacionc" lmas de un hecho bsico: la experiencia de realizarse da a dfa como
persona, en profunda adhesin con el absolutamente Absoluto 35,
dado que l es slo un absoluto relaID-o .
El hombre capta el fondo autntico de su personalidad en CtL'lflCO
se siente provocado a salir de s, de la propia medida, de los propios
pro) ectos, para abnrse a la Realidad Trascendente. Los cernas de la in
quietud } de la nostalgia evocan esta profundidad dinmica de la ex
periencia humana: el yo del hombre se constituye precisamente alli

donde no se resigna a la banalidad de lo cotidiano material, sino donde est a la bsqueda del sigruficado ltimo de s mismo. El dato origin:ll es el hombre en su incoeroble renstn para actuarse a s mismo,
~la bsqueda de la \crdad, en el deseo del bien, en la nostalgia de la
belleza que es la plenirud de la 'erdad ~ del \'a.lor. Esta simplicidad ~
originalidad ha Sido discutida \'anas \'eces por cmersas toterpretaCOneS materialistas que, por eUo, en cierto modo, han agredido al hombre
.;omendolo a las mutilaciones mas gra\'e~. Todo esto no puede
impedirnos hoy enfrentarnos de nue\'o con realismo a esre daro originario para experimentarlo de nuc\o y acoger toda su profunda pro,ocacin. En esta mquientd creama late y pulsa todo lo que es ms
prt)fundamente humano: la bsqueda de la verdad, la insaciable necesidad del b1en~ el hambre de la libertad, la nostalgia de lo bello, la voz
de la conciencia. La dimensin religiosa es la dimensin fundamental
y sinttica de la persona humana. Por esta presencia en s de la tensin
a lo Absoluto, el hombre es un valor que no puede ser negado por
ninguna violencia r por ningn condicionamiento extrnseco, por
muy grave que sea. El hombre se mueve en landa, acogiendo y s1!,'1.endo su profunda dtmensin religiosa.

158

D., La lx,11111u1 ro111rt /'h11,,,oin. o.e. 25. Trad., 32-33.

M. Brwmu, L'ArriM 1893, o.e., 356. Trad~ 404.
\ S Cf. X. ZLBJJU, El 1-l>rr) Dio.r. o.e.. 165s!'.
36 Cf. in, El problc::ma re0logal del hombre, a.c., 86.

3l
\4

159

De este modo, la tendencia <<naturah> hacia Dios se presenta

como (<libre al ru\el de la Yoluntad vivida. El hombre puede aceptar
o rechazar el Infinico aJ cual est esencialmente orientado. Con su libertad puede ser autnticamente lo que es o bien caer en la mauccnticidad. Solamente en la superacin de s ~ en la apertura a Dios alcanza el hombre la plerutud de ser l m.Jsmo> . La singularidad y
mara\-illa del hombre est en un acto creador de Dios que anticipa
su dignidad. Las cesas nacen por mandato de Dms; la persona, con
la llamada. Esro sigrufica qut.. Dios llama un ser a su T; ms exactamente, que l se pone como T del hombre. Dios, al crearlo, se ha
P~esto como su T, ~ lo es, lo quiera el hombre o no. Por eso, Ja dtg!dad ) 'alar de la persona reposa sobre su mismo ser, porque participa dd Valor Absoluto: Dios, de quien es ima~en y semejanza. Lo
~~a o lo ignore, lo acepte o lo rechace, es esta apercura y parcicipacion de Jo Absoluto la que hace la dignidad de la persona humana r .
~

!~ ~WITA11', La f"rsOf/11! rt Ir '1im ton, 11 1D t ,clfr de Brouwcr., Pars 1 Q.p 1; 14-l 6.

L "f'S&11,1 ; d bitn tomun. Ver;. de 1. k Sesma (Club de: Lcctorc~, Buenos \.res 1968)

160

HOllZONTc VErUJCAl.

Responder en libertad significa ser nosotros nusmos y adherirnos a

esta libertad liberadora.
Es aqu donde se inserta el sencido del deber moral, que ser
objeco del siguiente captulo. Pero anees quisiera hacer una consideracin que va ms all del daco filosfico, ~ mostrar cmo el mensaje cristiano es posible slo si el hombre posee una dimensin religiosa conscitutiva.
d)

La di111m.rin religio.ra co1utih1ti1a del hombre como rondici11

de posibilidad del nm1Sa;e cristiano

Esencial del mensaje crisano es la universalidad; se ofrece a ro

dos los hombres sin distincin de cultura, etnia o condicin social
Esto implica dos condiciones fundamentales: prunera, que todos
los hombres tengan Ja capacidad estructural de acogerlo; segunda,
que la respuesta de cada uno sea siempre libre y personal. Por cuanto atae a la pnmera, se puede decir que si no fueran iguales codos
los hombres, s1 no poseyeran una naturaleza o esencia, es decir, una
estructura ontolgica comn, que se concreta en la singularidad y
particularidad de cada uno de ellos, no toJos podran estar incercsados en la sa vac1on. La vocacin de codos a Ja \-ida sobrenatural requiere que en cada hombre haya una base comn, que esc prcsencc
para significar lo que el hombre es, Jo que en l es esencial; esca base
comn es, precisamente, la dimensin religiosa de Ja naruralcz1 human:l>J. La re,elacion cristiana es la llamada a un dilogo cnm. Dio~
y el hombre. Est ') es posible slo si el hombre es estructuralmente
capaz de recibir dicha llamada y de establecer la rdacin de dilogo.
Debe haber en el hombre., no slo en sus actos libres, sino sobre
toe.lo en su esuuctura ontologica, un punto de anclaje con Dios; Por
csm, dice F. Brunner, nadie puede rechazar que ni las piedras, ni
los troncos de rbol sino solamente unos suetos humano5 pueden
recibir la palabra de Dios y del Espritu Santo ... J la palabra de Dios
1-: La pc:rSQru,human:i c~t direct!lmente or<lcru.da .1 Dio~ como .1 ~u fin ultimo ab~oluco:f
esa i>rdcrucin dirccu a Dios crasciende rodo d bien comn crcadoll. En dcfimm-a. lo que
se cncucnu:t <.-n lo mis protundo de la clignicb<l de b persona humana es que ella no oaic
solamente con Dio> J.1 scmejam_.i comn que cnen u~ otras cl'l!".i.tur.t': ~e k n'emcjl en lo
que es mi propio, e~ n in111~ de D<>s porcue 010< e' epritu.

C.5

DIMENSION RELIGIOSA DEL HOMBRE

161

causa en el hombre la capacidad de recibir la palabra. Tal capacidad no la ha perdido nunca; consaruye la condicin para que el
hombre pueda escuchar la palabra de Dios. En cambio, el creer la
p.ilabra de Dios, como cambin la capacidad de escucharla como
slo el que cree puede escucharla. lo causa duectamente la palabra
de Dios s_

110

E. Brunner \'e este punte.~ de contacto en el concepco bblico de

tn1ago Dei. Esto es sm duda \ erdad, y el Catecismo de la Iglesia Gitlica
lo ha reafirmado) lo ha puesto al inicio como fundamenco de la
dignidad del hombre'", pero quizs est bien subrayar que ]a esencia de la in1ago Dn se encuentra tn la naturaleza abierta } espiritual
del hombn. . Es esa naturalc..za humana espiritual la que funda la
posibilidad del hombre de. establecer un dil?go con Dios, y por eso
el hombre es por su naturaleza religioso. Esce es el primer fundamento antropolgico de la \'OCacin de codos los hombres a la salvacion cnsciana. El hombre riene la posibilidad de entrar en dilogo
con Dios por el solo hecho de ser hombre. Cs verdad que amar a
Dios con todo c;u corazn} con toda su alma, con toda su mente y
con todas sus foerzas, se hace efrcflro slo por accin de la gracia di' ina. Sin embargo, tambin es \ c...rdac.l que el hombre tiene la posibilidia, la capaddud para dicho amor como claro esc:rucrural de su naruraleza. Con la precisin que lo caracteriza, c;an . \gusn distingue bien
la capacidad de la realiZfiao11: Poc;se habere fidem, sicur posse habere
caritarem, narurae est hominum; habcrc... autem fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiac est fidelium 1 Y Loncrgan comenta
que esta capacidad estrucrural es slo q11aLS/10 Jl(ris } no q11aestio {acti
e~ decir, <<no es un hecho, sino una posibilidad, no es un acco smo
una potencia '12 Lo sobrenarural pn:supone, por canto, la dimenF" Blltl'l':-o.TR. ,"\.atur 1uul Gr.1tk. /.11111 Gupr.ith mit Karl B.::rtb Q. C B. ~lohc, Tubinh>-a
19~ 18-19. Es conocido el libro de K. R.\lt"\[R, Hortru ll"ma. o.e., en cuyo titulo se m:i
llltlcsta c.-sca apertura.

Cf. CTC 27-28.

Cf. J. or Ft:-..1\.-.:0J. Filootia e \'it.1 rnoralo': RimtatklCirro Tttt/wno 60 ( 1979) 840: Ha~,
~t!>nct.-s, en u ruturalcza c~pintuJI, ~ por tanto en l:i n:ituralcza humana, un demento de in::'11tud y de absoluccz comunic.1do por el ( >bjcto al cu.tl esci :i.bierot. Y por ello se dice c.ue el

".1 un~cn de Dios"

S...,.._ ,\c;usTt"\, Dr prat. sanrt. \',10: PL l-l,968, cf. OCSA VI (19-1) 445.
\\-: F. J. Ru.., - B. J. TnlREJJ. (ak), A \'erond CoUl'{'lton. P.:pm 1!J Bm:ard]. F. Lo11"~'"

en:bre ha sido hecho

42

lrton-1.ongnun-Todd, Londrt.-s 19~4) 11~.

162

HORIZONTE VERTICAL

sin religiosa de la naturaleza humana en la cual pueda existir v actuar. La famosa potentia oboedientialiJ se refiere precisamente a ~sto.
Respecto a la segunda condicin, o sea, la individualidad de la respuesta de cada persona, se puede decir que d mensaje uni\ersal crisciano se propone como un dilogo nico de cada hombre con Dios.
La universalidad de la llamada es al mismo tiempo una llamada personalisima que requiere una respuesta igualmente indiYidual y
personal. sin contradecir, sin embargo, cuanto ha) de comn y universal. Esta llamada personal a cada uno, por tanto, no es otra cosa
que la indh;duacin y personalizacin de una ,ocac1n comn; queda por tanto como una exigencia personal, que presupone orra exigencia de fondo, la estructura comn. En trminos mas metafisicos,
c;e podra dccu-: la persona humana es persona, o sea, mdfridualidad irrepetible, pero tambin hu.mana., o sea, un modo de ser perc;nna comn a muchos. Afirmar, por canto. que todos los hombres estn llamados a un dilogo singular con Dios, equivale a decir que rada
hombre tiene una dimensin religiosa 11at11ral. o sea, consntutiva a su
esencia humana.

C.\PITUI o

YI

DIMENSIN MORAL DEL HOMBRE

La dimensin moral, como la religiosa, est presente en codo
hombre, pero ha) que reconocer que es necesaria cierta madurez e
integridad para que emerja con coda su fuerza. La dimensin moral
la conoce cada uno de nosotros: es parte de las experiencias fundamentales y se arraiga en lo ms ntimo del hombre. Existen cierta'
menee, mu~h_as diferencias en la "aloracin de lo que es bueno
o
malo, condlClonadas por las Situaciones histricas r por la cultura.
Pero que hay una diferencia profunda entre el bien v el mal, entre
1uscicia e ~justicia, entre acciones que se deben hace y otras que se
deben evuar, es un dato fundamental; este dato es conocido por
to~o hombre, cualquiera que sea el pas al que pertenezca, en cualquier po~ que_ h~): ,ivido ) de cualquier cultura que provenga, no
1IDporta .s1 es pnrrua\a o altamente desarrollada. La experiencia moral es ~,ersal. La capacidad de discernir el bien y el mal en las propias acc10nes y en las de los dems es lo que funda la diferencia entre el hombre y el animal . El comportamiento rico slo existe en
el hombre 1.
Fr Tambin los anl:J?f>?log~ lo so~ticnen. El conocido esrudioso de la c"olucion hwna.ru
ano..<ro J. \yah, al dison,ur entre capac1d2d foca, por wu parte,\ detCOIIUUdoi- sisreou~
CIJCQs, por Otr.1, sostl~e que b tica es un atnbuto humano Wll\"c~al, ausente en l.i.s ocr.i~
C5p::ics ~es. Ct. F. J. A' .u.A, Ori_1p1 :r mJhitir.:11 d(~ m~"~ o.e, 169-188. 1::.sra c.apaod:td
Cllc:I, ~ Ayail, no es d rc5uJrado de la cvoluoon biologica. El papel de Ja evolucin en La
Ctlca es ~~ente el h_:ibt:r ll~g:tdo a un succo un desarrollado b1olgicamentc que pcnni
u b a~a~ ~e cap:ia~.1dcs mcclccru2ks r \"Olitiv:is, condiciones ncces.u:ias p:ua un com{lrtuJUenco caco. La exisrcnoa en d homb:c del libre :ilbedrio significa que oo escin deter~tcmentc marc3d:is e~ su comportamtc~m moral por un e~quema biolgico.
:- GUARDN, Elh!lt.. orl_m111~'" '111 dm_Un11.,mll .\fonrh 11. 1 r..rarnas-Grnewald. ~lnz
199 ) 131. Trad.: f!.hta. l.Lmonu tn la Un11mulad dt \fti111ch. \'e~. dt D. Romero) C. Duz
BA
,.e_ ~ladrid 1999) 113.

164

l.

HORIZONTE VERTICAL

La dimensin moral como constitutivo esencial

del hombre

La dimensin moral considera el valor del hombre como hombre., esto es. no solo si existen valores paniculares grn.cias a los cuales el hombre es un buen arrisca>> o un buen mdico, sino si existe
un \-alor segn el cual <el hombre es bueno, o sea, l nusmo, segn
los aspectos autnticos y esenciales de su ser-hombrL. Es~ es 'a
esencia de la dimensin moral humana ) a cal \alor lo Uamamo<> , alor moral. Todo lo que es conforme con la csrructura esencial del
hombre es moralmente bueno. Todo lo que es contrario a esta esrructura oncolgica es moralmeme malo. Slo el hombre que acta
moralmente llega a ser hombre en sentido pl1:no, tal como debe ser.
Por eso, la norma moral no es externa al hombre (heteronomia\
sino cue se encuentra en el interior de l mismo, en la naturaleza humana, o como se prefiere decir hO), en la dignidad de la person:t
humana. En otras palabras, puesco que la naruralcza humana tiene
su propio modo de ser y su propio fin, lo que es conforme a tal
modo de ser y lo que es conveniente para alcanzar cal fin es moralmente bueno; en cambio, lo que es conrrano a la naturaleza humana
o la alea de alcanzar su fin, es moralmenre malo.
Ahora bien, la pregunta que surge es sta: si la moralidad se encuentra en la conformidad con el propio ser, por qu se plantL'"ll el
probkma de la climensin moral en el hombre!? En efecto, yo no
puedo no ser yo; por canto soy siempre. necesariamente conforme
1 nu ser. La respuesta hay que buscarla en h contingencia hununa. v
por ramo en la no identidad corre ser y actuar ~1 en el nin:I ontolgico es Yerdad que yo no puedo no ser yo y continuar cx.isticndo, en
el nivel operativo las cosas no son as, y ro puedo acruar en disconformidad con mi ser. Si fusemos seres absolutos, la cuestin de
nuestro bien no se planteara en estos trminos, porque nos tendramos como nica referencia a nosotros rmsmos, de tal forn1:'1 que
nuestro bien se identificara con nuestro .rer. Pero somos contingentes y nuestra liberrad es finira; he aqu por qu su propio bien le e'
11
presentado no como una realidad idntica a su ser, sino como un ' lor 9ue la llama a un deber-ser lo que es.

C.6. DIMENSIN MORAL DEL HOMBRE

165

La dimensin moral se plantea al hombre porque existe un caracrer inacabado, una indeterrrunacion conscitutfra que est llamado a
colmar mediante su actuar libre y responsable. Por nuesrra libertad
fi!ta, la cuestin del bien moral se planrea en trminos de "\'1.lor. Podemos decir que la moralidad es una dimensin constitutiva del ac[Uaf humano libre. Cada Ytz que hablamos de moralidad estamos
co~sider~do el ac~ar .~e todo aquel que puede orientar las propias
acciones libres en tunc10n de un fin. Dentro del mundo, solamence
d hombre --en cuanto libre- es capaz de Yida moral. 0:0 atribwmos vida moral a los animales, y por lo que atae al hombre, su rnlor moral como persona se ve en dos perspect:iYas: la ontolgica
p<>r h cual \ale en cuanto existe como persona; } Ja moral, en Ja...,cu~
su ,-a.Jor se coloca en el ambtto del valor moral, es decir, en el uso
~e l hace de su libertad, y no en el color de su piel, o en el prestigio que goza su clase social, ni campoco en la cuenta bancana.
La dimensin rr_ioral est en relacin con la libertad humana, pero
no basca actuar libremente y lcidamente para actuar bien 3. En
Dios, al ser su libertad absoluta e idntica a su ser cuando hace el
bien no sigue una norma moral: l es el bien, su libertad es el bien.
En d hombr~ en cambio, no es as por fuerza de la contingencia;
he aqm por qu para realizar el propio bien el hombre es siempre
mrerpelado por un ,alor que l no crea, sino que descubre en s
'al cual debe ser fiel; este valor es el \ alor moral.

Fundamento prximo y fundamento ltimo

de la dimensin moral

Sobre este punco, se discute si el fundamento de la dimensin

moral Y la norma de la moralidad se encuentran en la naturaleza dd
hombre, es decir, en la dihrnidad de la persona humana, o ms bien
en Dios. Digo ya desde ahora que no se trata, a mi parecer, de una
\trd ad era opos1c1on,
porque los dos aspecros estn esencialmeme
Uni
dos. La naturaleza humana puede ser el fundamento determinanre de la moralidad, slo si se ve como naturaleza de un ser espin1 P. S.

RTRE.

L'itrr ti k r.r,mr, ne.. 49-1. Trad., 545.

166

HORIZONTE VERTICAL

tu'll, es dcctr, naturaleza abierta al Absoluto, el cual es fundamento

de la moralidad no como un ser totalmente exterior al hombre, sino
como aquel ser implcitameme presente, desde siempre, en la naturaleza humana y en coda accin humana.
Sin embargo, las posiciones histricas al respecto son muy compleias ~ marufiescan canto una dicotoma entre fundacin religiosa,.
,- <fundacin laica>> de la dimensin moral, como una mltiple diYer~idad dentro de cada una de las posiciones .

a)

Posido11er histricas: relt1d11 mire la tica) lt1 rrl~i11

Entiendo por fundacin religiosa la dimens1on moral en cuanto

tenoma, es decir, fundada ltimamente en Dios. Por fundacin
laica se enciende, en cambio, la dimensin moral fundada tanto sobre la sola razn fundacin laica), como sobre la negacin de Dios
fundacin atea). Hasta el final del siglo }."VIII prevaleci una funda
cin religiosa, dentro de la cual el problema era: algo es bueno
porque Dios lo manda, o ms bien Dios manda algo porque es bueno? El nominalismo de Ockham sostiene la primera hiptesis y afirma el voluntarismo clinno.
El racionalismo sinti, en cambio, la necesidad de dar a la moral
un fundamento racional. H. Grocio, al inicio del siglo ::-...vu, consider que se poda fundar el orden moral en la naturab~a raaona,,
incluso si, por un absurdo, no se admiera a Dios (ets1 Dtr1 11nn dre
t11r). El bien moral seria lo que la razn YC que comiene a la naturaleza humana. Grocio representa el inicio del cambio de la fundac10n religiosa a la fundacin laica de la moral. El paso deci_siYo lo
dio Kant, segn el cual la moral riene necesidad slo de s u:isrna.'
en rungun caso de la religin 5 Para Kant es buena la acc1on qu~
cumple el deber por el deber, que obedece a la razn } no a Dio~.
porque a Dios no se lo puede conocer con la razn, v por tanto. d
~ Cf. J. m l o..;,"''c , cRcligioo et monile: le poim de vuc du philosophc: J111Jia,\lr.ne:,.
27 (1978) 285-308._ En <.-ste ~llo texto De ri~ce agh~t!na l:is posi~ionc~ h~t~ca:; rcdco gl"upo!.: separacin e wdilcrcoaa, opos1oon, rcduceton y absoron, al1;rn1a ~ 31
pr>C\. con'"ergcncia e inclusin mutua.
. dtf$f!f
S l. K~T. Die &!i,P,io1111111rrf,a,11 <r Grmz.m &r bloJJnl l ~mrmjt, o.e. Trad.: Li rrligibl
~ 101 li111it11 tk ll /llfflJ mzpn. o.e.

C6

DIMENSIN MORAi. DEL HOMBRE

167

;teto moral fundado sobre Dios no seria racional. El imperatfro carcgrico tiene un valor absoluto, pero ral absoluto no se funda en
Dios, sino en la razn humana. En su libro de ttulo significa.a\ 0 La
re/igi11 en los ln1ites dt la lllera mz.011. Kant intent demostrar que la religin se reduce, en cuanto a su forma, a la moralidad: por eso hay
que inYertir la relacin tradicional segn Ja cual la religin funda la
(llora!, ya que no slo la moral aenc que ser autnoma, sino la mis(tl.'l idea de Dios es un postulado de la moralidad Segn Kant, todas
tas moraJes antes de l eran heternomas, es decir, ponan d funda[11eDtO del deber en principios externos al hombre y a su razn
!Dios, la felicidad, el placer...). La moral kantiana quiere, ea cambio,
ser autnoma, porque pide actuar slo por el deber puro, o sea, acruar la ley de la razn slo por obsequio a ella. En su obra I'u11dame11tarin de lo meta.Ji.rica de las cosl11n1bres ', Kant ofrece dos frmulas del
unperativo categrico. La primera dice: Obra como si la mxima de
cu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley uniYersal de la naturaleza. La segunda: Obra de tal modo que uses la humanidad, canto en ru persona como en Ja persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo ~ nunca simplemente como un medio. Ambas frmulas repiten que estamos someados a una lt:}
que es fruto de nuestra misma racionalidad } depende por tamo
slo de nosotros: somos nosotros rrsmos con nuestra \oluntad ,
racic malidad los que nos damos le) a nosotros mismos.
.
La funcfacin laic~ - e.le la moral da un paso ms con la afuma-

an del atesmo: Dios no est solamente ausente o es ignorado,

sino posiri,~amente nc;ado. Esta fundacin atea se ha desarrollado
sobre rodo en las filosofas agnsticas, materialistas v ateas de los
dos ltimos siglos.
. En resumen, las posiciones histncas al respecto se pueden sinrcllzar en dos actirudes opuestas; primera: la afirmacin de la aca
religiosa fundada en la fe) la consecuente negacin de la tica autoo.~ Gnlflf}ry_1111g z.11rMrt11pby1il:.

,/rr \1/t 11 (Dmchcn Budihandlwig, I..cipg 1906) 429.

~'. F11,,darnmtadn ~ la 1!let11fi1irr. d' lar <"Nl1tff1hrtr. Ver.;. de l\[. Garili ~foremc (fecnos.

- riel 2005) 107, 117.

~Cf. C. M. ~[ARTD;l - U. Em, l 11 to111 m& d1111~n md (Adanade Editorial.e, Roro; 19%).
.L, : ;En q11i crtm k1 que: 110 tTrt11f \'<:r"- de: C: Gumnen ~ldgosa !Temas de hoy, Ma"'JCI

2000).

1 -

\ '

'

1-iORIZONTE VERTICAL

168

noma; segunda: la afirmacin de la tica autnoma sin referencia a

la fe religiosa. Al primer grupo pertenece el agustinismo exagt:rado:
lo humano est sometido y absorbido en lo que es cristiano; tenemos aqu el irucio de la reivindicacin de los derechos de Dios rcve.
!acin) frente a los derechos del hombre (razn). Pertenece tambin
a este grupo el voluncarismo de Ockham } d nominalismo: la mora.
lidad radica en la Yoluntad absoluta e incondicionada de Dios, cue
conocemos slo por la re'\"e]acin. Finalmente el calvinismo: la tica
filosfica est asumida en la reYelacin, la nica que establece preceptivamente el contenido de h moral: estado teocrtico. Al st:gundo grupo, que rraca de elinnar co<la dimensin religiosa de la reflexin enea porque la creencia en Dios destruira la autonoma
humana, pertenecen el epicuresmo como filosofa prctica; el kantismo qut., al separar la moral de la religin, admite la existencia de
Dios no para la moralidad (fin) sino por la moralidad (causa); cl
exiscenci:tlismo exagerado, el agnostlcismo y el atesmo: >.ictzsche,
Camu"-, Sartr<.., ~ otros, que ven al hombre como aquel que cn:a los
\'alares autnomamcnce 11
Des pues de esros bren~s trazos hist 'mcos, volvamos a la cucscin
de si el fundnmento de Ja dimensin moral y la norma dt h moralidad se encuentran m ti nal11rale-:z.a del hof!lbrt, o ms bien r" Dio.r. Para
responder a este problema, es necesano distinguir la cuesan de hecho (quae.r/10 jacti) de la cuestin de principio (q11aestio hm.r).
b)

La de_nidad de k1 perso11a. fi111da111enlo prxi/)/o

de. la dimm.ri11 moral

La cuestin de hecho es que existe una fundacin prxima de la

moral.dad en b naruraleza del hombre., porque no se da una conexin absolucameoce necesaria entre nca racional y fe rclh.,rtO a. En
efecto, puede haber, y de hecho hay, formas vlidas de tica, 'ivida Y
formulada, sin referencia e:i..-plcita a una creencia religiosa. Exisrcrt
8 El pcnsamicntn de :\b.nud Garo:i :\lorcntc al rcspccro m:w.16o"t:l bien las dos p<>StCI
ncs. \ntes dC' la com-er,in su pos1cion era cl1t::1mentc kano.ana. Despus de la convcl'Slon
a.."llmi :acmudcs b:tstantc radicales de npo 1~1i-tini:u10: t.S1n Dio~ no h:t) moral.:\!. G~~
'.\loiu;,.-rr.. cPrcrmsa' ponoticia.~ de L1 p3Z: ce e ele la xr.-ecuci6n rcligio~aio. en Obn:J"""r

las, o.e., ll/2. 393.

C6

DIMENSION MORAL DEL HOMBRE

16Y

urnerosas personas que actan de manera ticamente correcta ,,

0
que en ocasiones rea.ltzan incluso actos de elevado altruismo sm tener o sin ser comcientes de tener un fundamento trascendente para
su comporcamienco, sin hacer referencia ni a un Dios creador, ni al
wuncio del Reino de Dios . Dios habla mediante la Palabra revelada, pero tambin mediante h creacin. Esco qwerc decir que ha} va
ores ticos fundamentales Qos derechos naturales) comunes a todo
hombre, indepen<litntemcnte de su creencia religiosa o de su siruacion sociocultural; los posee por el hecho mismo de ser hombre. ind\1duo de la especie humana, y como tal debe ser respetado. En
este sentido, no se erara de imponer una \'sin rica sobre la base: de
una norma moral que mee de una concepcin de fe en Dios. El d(.
ber de respetar estos ,alores se funda sobre la naturaleza rmsma d<.
s cosas y sobre la experiencia humana. Existe un punto de racionadad comn en codos los hombres que es mdependiente de la fe y al
cual se puede adherir mediante bases cientficas y posiciones filosficas racionales. ~o existe una conexion al.rolutamr11/e 11cresa1ia entre
etica (razn, ) reli~11n (fe), desde el punto e.le visea de la tica.
De esta manera, es posible una fundacin prxillla autnoma, y en
consecuencia no religiosa, de la vida tica. La autonoma de la razn
umana. el \ alor absoluto del hombre r la dignidad de la persona h umana, son una base suficiente para la fundacin prxiflla de a
enea racional. El ,aJor moral se funda sobre la naturaleza humana, )
obligatoriedad de La norma moral se apo} a sohrc el carcter absoUto de la persona humana. <<Si la dignidad humana, como decimos
nosotros, es intrnseca al hombre, yo he de rcsperar y amar a los d<..
ms por ellos mismos. I.l precepto kantiano de jams "tratar a ms
dems como simples medios" e..'presa la exigencia rrusma de h conCJencia religiosa o, en todo caso, de b cristiana. Que el fin sea trastendcmc, sobrenatural, no cambia nada. L1. docmna cristiana del
ombre imagen d<.. Dios, llamado en Cristo a la filiacin divina, a la
unin eterna con Dios, recoge y amplia estos datos de la tica natural. La nue\'a dignidad conferida al hombre. no slo no quita nadn a
C. .\1. .:'.lAKTI~t - U. .Ec:o. In msu mdt:,., ,, , m Id. ne. 65. Trad. SO. Cf. J. R A,1.1.~.
1 las nllfrat,os (Befacqll!l., Barcelona 2()( '.:1. S. 7 \\OU, C.rrdm IUIU nyJm Rai/EnPtem Roma Casal.: Monicrr:uo 1996).

HORIZONTE VERTICAL

C.6. DIMENSION MORAL DEL HOMBRE

la que l nene por naturaleza, sino que la presupone, la confirma v le

da coda su significacin. 1" . Bien se puede decir que s1 Dios 1mro.
ne> su le~, es porque sta es la le} del hombre, que surge de su misma naturaleza humana. Dios no impone desde c:I exterior una lcv al
hombre que no sea ra suya.
.
_\.hora bien, es posible que el hombre, incluso el no ere~ eme, perciba la dignidad de Ja persona humana. <<l'osotros, por canco, no negamos en manera alguna la posibilidad de constrwr una moral que,
apoyndose directamente en las exigencias de la razn y de la dignidad humana, formule reglas que se impongan vlidamente a la conciencia como obligacorias en el sentido propiamente moral de lapalabra. ~o slo no lo negamos sino que lo afirmamos con fucr7.a. El
ateo, lo mismo que el creyente, puede comprender que una cierta
manera de obrar va en una direccin que valoriza r justifica su cxjsccncia, que otra manera de obrar va, por decirlo as, a contracorriente del ser, introduce en su existencia lo injuscificable 11
Para la tica filosfica, tambin Ja de insp1rac1on cnstiana, el fundamento inmediato de la moralidad es la dignidad <le la pt:r;ona
humana reconocida por la recta razoo. Esto no implica inmediatamente referencia alguna a Dios; o sea, el reconocimiento de un bien
moral que haya que seguir no requiere de modo inmecliaco el reconoc1rmento explcito de Dios. porque el bien moral no se deduce directamente de la nocin de Dios, sino de h de rectitud y clignidad de
Ja persona humana. ~o se puede, por ramo, negar la po~ibilidad de
una moral que. fundandose en las exigencias de la razn y de la dignidad de 'a persona humana, formule a la conciencia impcra\'O
cos; negar esto seria negar la dignidad-\alor de la persona, fundamento de la conciencia a..~olgica. Del mismo modo que. par:i conocer la clignidad propia, el hombre no tiene necesidad de conoc~
111/tr su relacin con el Absoluto clivino, as tnmpoco es neces1oo
conocer e:..plcitamente el valor .\bsoluto didno para reconocer la
existencia de valores ticos. Ciertamente Dios es el fundaineoro

ot1rolgico ltimo de la dignidad humana r de los valores morales

corno _se .\~er en el .s~guicnte pargrafo, pero esto no implica que s~
conoClIIUento expliato sea absolutamente necesario para conocer
Jos. Ciertamente la conciencia del valor moral (absoluto relativo a
cr.n-s del conocimiento de Dios (Absoluto absoluto) es ms perfecta. pero no la nica posible. El hombre, sm referencia explcita a
Dios, puede entender que una cierta manera de actuar lo dignifica,
niemras que otra lo degrada. Aunque Dios sea el fundamento
oorolgico ltimo del \ alor moral, no es necesariamente el Yalor
gooseolgico inmecliato de su conocimiento.

170

1" J oi; -l~A:-.:CE, .Accismo e problema morak, en AA.V\~. L~1tt11mo rontmrf!Cr:flilo

o.e, 111, 568-569. Trnd. lll. 36-l. Cf. A. MAi.O (cd.), l.a 1~r.1a tlla /J<mma 1111MJG lUllJ''C~
ti J , Sanu Croce, Roma 2003 .
1 1 ') 1'1~ \~<'.!. i\tei~mo e problema mor.ilt:", a.c., 569. Trui., 364.165.

171

El problema que esto) tratando es la relacin entre moral y reli

gin; por tamo desde el punto de \'sta de la moral. Un problema cliferenre seria el de la relacin imersa entre la religin (en concreto
la religin catlica) y la moral. hn el primer caso la conexin entre
etica y fe no es 11eces01ia, desde el punto de vista de la tica. En el segundo caso esca conexin s lo ser desde el punto de ,'1.sca de la fe
ciertamente Jo es para la fe catlica). Es la fe la que tiene necesidad
de la moral para verificar su autenticidad. Solamente cuando una
persona riene fe, surge en ella una aca que necesariamente se configura en referencia a la fe, adems de a la razn. La tica es entonces religiosa no por una exigencia interna de s misma, es decir no en
cuanto ca, sino por la necesaria arnculacin de la fe con la nda
m~ral 12 Para el creycncc, landa moral posee una climensin religio:aunprescindible, Ja religin es moral o no es 13. Esta apercura a la
te no pnn al hombre de su ,aJor absoluco raaonal, al comrano, la
mo~ catlica lo requiere: El carcter especfico del gape implica,
al aempo que su propia condicin de posibilidad, la consistencia
real de los ,aJores morales naturales del hombre 14 Para el creyente, el hombre est ordenado a Dios; pero no como medio, sino
como fin en s rrsmo. Dios es prec1sameme aquel que hace que la
I>ersona humana sea lo que es: fin en si misma. Esta posicin integra

3; 1 ~ R. T!lf..\IBl.A\, 4<Fede e

mor.lit.'>>. en R. Lu<:.\s lxn~ 'ed.), Viritalil plmd!Jr, o.e.,

e J. DE. Fr:-; ~-.:O', 11.\lora.lc e rclig1ono.: RaSJfJ!ll<I rl Ttoht,ia ! 5 (19-4) 169.

tad.~ LEO~\RD, Lr fandm1m1_de l1 nlfm1lt. b1ai d'f1h1qJ1e phi/,,ropmq1t "Cerf, Pars 991}.
111Ac, Elfar.damrnlo de /,, moral bts'!)O t( tic.1jiliJJjira t.;<11rrd \-cr,; de P. Rodriguez Sanadrn
~fadrid 19rJ

3r.

Hl!.llONTE VERTICAL

C6

DIMENSIN MORAL DEL HOMBRE

173

las com'cciones religiosas (economa) con la racionalidad inscrjta en

la naruraleza del ser humano fautonoma). Se evita de este modo el

e)

error dt: pensar que toda <<teonoma>> es por s1 misma una hctcronom3>> o, dicho ms simplemence, pensar que la fe se opone \ c:lirni.
na la razn. Una fe religiosa que contradiga la tica raciona. c:n sus
principios fundamentales no puede considerarse autntica y verdadera. Si Dios es el fundamento de la nacura.leza humana, cmo po..
dra contradecirla con sus exigencias religiosas? Por eso, los conflic.
ros entre moral~ religin, y los accos intrnsecamente malos, hechos
a la sombra de la religin, no pueden 1ustificarse. Puede suceder que
el hombre, por seguir lo que errneamente considera una c::xigencia
religiosa, cometa actos inainsecameme malos o no perciba su inmoralidad, al concrario, los considere buenos. Estt: error dt. percepcin justifica su moralidad subjetiYa, pero no el mal objcm :tmente
hecho. Puede tambin darse que por una pretendida crecnci~ religiosa realice un acto cuya inmoralidad intrnseca percibe, pero que.,
sin embargo, acepca en nombre de la fe. Esco es fanatismo, no religin autntica [. ..] Es imposible 'glorificar" a Dios cuando se qutcre, co11saf'11temmte, un acto en s mismo contrario a la exig-cnc1a del \'alor. Porque esca exigencia es la exigencia del Ser ) Dios es el ~er>> i,;.
En el excremo opuesto se encuencra el riesgo conrrano, es deor. no
slo abandonar el fundamento mecafisico de la ca, s100 eludir los
argumcncos racionales que provienen del ambiencc rdigioso en
particular el cosoano" en nombre de la aconfesionalidad. Afirm:ir 12
autonoma de la razn no sigrufica prescindir de cUa cuando proviene de un detcrmnado lugar; al accuar de este modo no se buscara la
Yerdad racional en si, sino solamente aquella que prm1cnc de los
sectores con los que simpatizo.
Voh,endo a nuescro problema, se puede concluir diciendo que una
aca sin referencia explcita a Dios tiene su \'alidez impt:rati,a. Afirmar v defender esro no significa okidar que tal rio1 se encuentra en
s1tuac1n de precariedad }' no completa, porque d \'alor moral no se
t:xplica en pln11t11d sin la referencia a Dios. Tal afirmacin surge cuando se formula la cuestin delfimdau1ef1/o 1Utimo de la dimensin moral.

Al inicio del pargrafo precedente se hacia la distincin entre la

qllat'slio fadi y la q11aestio mris. Por eso, aqu la cuescin no es slo de
hecho, sino de pnnc1pio. \hora bien, en el plano del hecho ha qued:ido claro que es posible una fundacin prxima de la dimensin
01oral, en la naturaleza humana ) en la dignidad de la persona, alcanzable con las fuerzas de la razn; como es tambin posible una ,._
,-encia ca recta en aquellos que no creen en Dios. Sin embargo,
afirmar esto no significa que la dimensin moral tenga ya un fundamento lci.mo. Se trata, pues, de ver la cuestin de principio.
La dimensin esencial de la moralidad es lo absoluto: se debe absoJut:llil'lente hacer el bien y e\ itar el mal; es decir, se debe absolucamen
re respetar la dignidad del hombre, accuar en conformidad con la nacuraleza humana. La cuesan del fundamento ltimo surge cuando se
formula el problema de la obligatoriedad :r de lo absoluto de la moral;
por qu debe el hombre seguir el valor que <;e presenta a su conciencia? La respuesta prxima es: porque es conforme a la recta razn y
respeta la dignidad de la persona. Pero si forzamos la cuestin y preguntamos por qu debe seguir necesariamente esta racionalidad?,
por qu no puede servirse de su razn para contradecirla?, qu le
obliga a ser coherente?, puede el hombre fundar lo absoluto de su
dimensin moral?, la respuesta n:quiere no ya un fundamento prximo, sino un fundamento lnmo. En dilogo con pensadores <<lrucos>.,
Carlo ~!aria ~fartiru formula as el problema: [La pregunta] se refiere
al fundamento ltimo de la aca para un lruco, en el cuadro de la
..posanoderrudad". Es decir, ms en concreto, en qu basa la certeza
y la imperativ:idad de su accin moral quien no pretende remicirse,
para cimentar el carcter absoluto de una ca, a principios metajiskos
o en todo caso a valores crascendences y tampoco a impera/iros categti:vs universalmente vlidos? Cn terminos mas sencillos [...] qu razones confiere a su obrar quien pretende afirmar y profesar principios
morales, que puedan exigir incluso el sacrificio de la Yida, pero no reconoce a un Dios personal? O, dicho de otro modo, cmo se puede
llegar a decir, prescindiendo de la referencia a un Absohuo, que ciertas acciones no se pueden hacer de ningn modo, bajo ningn concepto, r que otras deben hacerse, cueste lo que cueste? [...] Esto~

15

J. DE F1:-. "''' 1 , oc;\for:tle e religion<>, a.c. 169.

Dios colllo fi111daf!le11lo 1lti1110 de la dimensin moral

C.6

HORIZONTE VERnCAL

174

conYcncido, adems, de que existen no pocas personas que se comportan con rectitud, por lo menos en las circunstancias ordinarias de
la Yida. sin referencia a ningn fundamento religioso de la existencia
humana. S tambin que existen personas que, sm creer en un Dios
personal, llegan a dar la Yida para no abdicar de sus comicciones m0ralcs. Pero no consigo comprender que npo de justificacin lnma
dan a su proceder. Resulta claro y obYio que tambin una tica "laica"
puede lk'lllar v reconocer de hecho normas y valores Ylidos para una
recta comixencia humana. Es as como nacen muchas legislac1oncs
modernas. Pero para que los cimientos de cscos valores no se. resientan de confusin o incerdumbre, sobre codo en los casos lmite, o
sean simplemente mal encendidos como costumbre, moda, comportam1cnto funcional o til o mera necesidad social, sino que asuman el
valor de un Yerdadero y propio absoluto moral, es preciso que no estn atados a rungn principio mutable o negociable ...]. '\fe cuesta
mucho comprender cmo una existenaa inspirada en estas normas
ilalrruisrno, sinceridad, justicia, solidaridad, perdn) puede sostem:rse
largo tiempo y en cualquier circunstanci.a si el Yalor absoluto de b
norma moral no est fundado en principios 111etefisicos o sobre un
Dios personal 1". Para a.firmar lo absoluto del yaJor moral, para decir
que ciertas acciones no las puede jams realizar y que otras se deben
hacer siempre, es necesario un fundamento ltimo absoluto.
E l hombre podria ser d fundamento ltimo a condicin de que l
mismo fuera un Absoluto. Ecidemememe, el hombre aene un valor
absoluto, pero no lo tiene por s1 mismo, porque -si s<:. permite el
juego de palabras- l no es un Absolum Absoluto, sino un absoluto rclaciYo. Si el hombre es un absoluto, lo es porque. se funda en ltimo trmino sobre el Absoluto, sobre D ios. El suro es un ab~oluto
relatho, o, por decirlo mejor, participado. La oblig~toncda<l \ lo ah
soluto de la moral reqwere un Absoluto ontolgico personal que.
siendo absolutameme Absoluto, pueda imponer la obligatoriedad
del rnlor al absoluto relativo que es el hombre 7 . E l hombre se d:i
1(,

c .\l. .\1'R1Thl - L &o. in (U$(] mdt rhi llM rr'edr). u.e., 61-62, 66. Tr.1d., -5.-, sl. d.

tam,!>in: J. DU F1..;,t..,c;._. , ...\foralc e rcli~one, a.c., 168.

1 Cf.J. 01 f-1..;.-..-.;r.. th1.111e ginrrak Tuiitr1c" Gregonwl, Roma 196~) 200-222-

DIMENSIN MORAi. DEL HOMBRE

175

cuen~ d~ que n adie puede imponer nada de forma absoluta a su

c~nc1enoa, e~cepto el Ser del cual depende absolutamente. D. rnn

Hildebrand disangu.e muy bien los dos fundamentos: bjerivameote hablan~o, el 1mp~cto de la obligacin moral [...] presupone
(...] la e...XIscen~a d~ un J?ios personal [...).La llamada mor al dirigida
a nuestra co:ic1enc.1a, ~s1 corno la responsabilidad nica que est conecta~ de torma indisoluble con la moralidad implica. una relacin
con Dios. Esca responsabilidad incluye objetiYamenre confrontacin con la Persona absoluta, la ruc~ a qwen hemos de rendir cuentas d e nuestra conducta moral. Visto objetivamente. coda moralidad
se ~e~eovuefre entre el hombre y Dios [...]. Sin embargo, este hecho
.~1ea.vo no s~pone que el hombre no pueda aprehender una obligac1on moral sin conocer a D1os t!I.
Por esto, la dimensin moral se funda prxi1na!l1e11te e inmediatamente sobre la dignidad del homhre, pero tiene el fundamento I/ti1110 en el A bsoluto, en Dios. As, detrs del absoluro humano est el
.\bsoJuto diYino que participa al hombre su carcter de absoluto.
Pero como ya se ha dicho, D ios como fundamento no se impone al
hombre desde el exterior, sino que Jo funda desde el interior- la le)
de Dios es esencialmeme la le) de la naturaleza h umana. La
cin ltima en D ios.
Yalor a la fundacin prxima en la n:turaleza humana, mas bien al contrario. la refuerza en su calidad de
absoluta.

~uita

fund _

3. La relacin intrnseca entre el fundamento prximo

Y el fundamento ltimo de la dimensin moral
Para las ticas que tenan una fundacin religiosa>> \' se elaboraron en ambientes culturales crisaanos, era eVJ.dente que.la moralidad
formaba parte pnncipal del caffilno de la salvacin. Para ellas, hacer
el
' eran sinorumos,
. . .
lo bien ). amar a D ~os
por no decir idnticos; como
las~~ sus contranos, hacer el mal y ofender a D ios, con el pecado.
eneas de la filosofa contempornea suelen ser laicas, adaptadas
~ D. \o:-;

H11DFJIR..\?1.U.

p, \ Wirid 61989) 2-7.

Los \"3.lorcs mur:lle~" en \A \ "\ Gran t11dJJptdia Riali )..'\ I

. ..
rp.

174

C6

HORIZONTE VERTICAL

convencido, adems, de que existen no pocas personas que se com.

portan con rectitud, por lo menos en las cucunstanaas ordinarias d
la vida, sin referencia a ningn fundamento religioso de la existenc ~
humana. S tambin que existen personas que, sin creer en un Dios
personal, llegan a dar la vida para no abdicar de sus conYicciones mo
rales. Pero no consigo comprender qu tipo de justificacin ltima
dan a su proceder. Resulta claro~ ob\10 que tambin una tica "laica"
puede hallar y reconocer de hecho normas y valores 'lidos para una
recra comivencia humana. Es as como nacen muchas legislaciones
modernas. Pero para que los cimientos de escos valores no se resicncan de confusin o mcertidumbre, sobre todo en los casos lmite, 0
sean simplemente mal entendidos como cosrumbre, moda, comportamJento funcional o til o mera necesidad social, sino que asuman el
\'alor de un \'erdadero y propio absoluto moral, es preciso que no estn atados a ningn principio mutable o negociable [...]. i\!e cuesta
mucho comprender cmo una existencia inspirada en estas normas
(altnusmo, sinceridad, justicia, solidaridad, perdn) puede sostenerse
largo tiempo y en cualquier circunstancia si el \alor absoluto de b
norma moral no esca fundado en pnnop1os n1etqfis1ro.r o sobre un
Dios personal 'G. Para afirmar lo absoluto del valor moral, para decir
que ciertas acciones no las puede jams realizar ) cue otras se deben
hacer siempre, es necesario un fundamento ltimo absoluto.
El hombre podna ser el fundamenco ltimo a condicin de que l
mismo fuera un \bsoluto. Evidentemence, el hombre ene un nlor
absoluta, pero no lo tiene por s1 mismo, porque -si se permite... el
juego de palabras-l no es un 1\bsoluto Absoluto, smo un absoluto relativo. S el hombre es un absoluto, lo es porque se funda en ltimo trmino sobre el \bsoluto, sobre Dios. El su\o es un absoluto
relatlYO, o, por decirlo mejor, paracipado. La oblig~conedad y lo absoluco de la moral requiere un \bsoluto ontolgico personal que.
siendo absolutamente Absoluto, pueda unponer la obhgacoriedad
del \alor al absoluto relativo que es el hombre 11. El hombre se da

1" C. ~L ~[\Rn." - U En\ Ir: fo1a utduh1 non mtlt?, o.e., 61-62. 66. Trad., -5--, :,t. Ci:
tam_!>in: J. DE F1:-;A.,O:'. l\.\ loralc e rcligione, a.c., 168.
1
Ct: J. DE fo.:A.'a!, L:.1h1q1<t f;inir11k {Editricc Gr~oana. Roma 196-) 200222.

DIMENSIN MORAL DEL HOMBRE

175

cuenta de que nadie puede imponer nada de forma absoluta a su

conciencia, excepto el Ser del cual depende absolutamente. D. YOn
KiJdebrand distingue muy bien los dos fundamentos: Objetivarllente hablando, el impacto de la obligacin moral [...) presupone
[...] la e...x.istencta de un D ios personal [...]. La llamada moral dirigida
11 nuestra conciencia, as como la responsabilidad nica que esca conectada de forma indisoluble con la moralidad implica una relacin
con Dios. Esta responsabilidad incluye objeti\'amente confrontacin con Ja Persona absoluta, la nic;i a quien hemos de rendir cuent.1s de nuestra conducta moral. Visto objetivamente, roda moraUdad
e desem uelYe entre el hombre y D ios [...]. Sin embargo, este hecho
objeID'o no supone que el hombre no pueda aprehender una obligacin moral sm conocer a Otos is.
Por esto, la dunensin moral se funda prrix1111a111ente e inmediatamente sobre la dignidad del hombre, pero ricnc.> el fundamento J/ti"' en el Absoluto, en Dios. As, detrs del absoluto humano est el
.\bsoluto di\ 100 que participa al hombre su carcter de absoluto.
Pero como ya se ha dicho, Dios como fundamento no se impone al
hombre desde el exterior, sino que lo funda desde el interior; la ley
dt: D ios es esencialmence la ley de la naturaleza humana. La fundacin ltima en Dios no quita valor a la fundacin prxima en la naruraleza humana, ms bien al contrario, la refuerza en su calidad de
absoluta.

3.

La relacin intrnseca entre el fundamento prximo

y el fundamento ltimo de la dimensin moral

Para las acas que tenan una <<fundacin religiosa y se elaboraron en ambientes culturales cnstianos, era evidente que la moralidad
formaba parte pnncipal del cammo de la sah acin. Para ellas, hacer
el bien r amar a Dios eran sinnimos, por no decir idnticos; como
lo eran sus comrarios, hacer el mal y ofender a D ios, con el pecado.
Las ticas de la filosofa contempornea suelen ser laicas, adaptadas

176

HORIZONTE VERTICAL

a una sociedad plural, poco creyente y postcrisciana. Las declaracio.

oes de los derechos del hombre, los cdigos deootolgicos de algu.
nas profesiones, los grandes ideales de justicia, honestidad, solidan.
dad... se hacen sin referencia a Dios, o en codo caso la referencia e~
secunda.na y eventual. Las obras del hombre y de las naciones se
juzgan con el criterio horizontal. En este ambiente, podra parecer
que el creyente, aJ desarrollar una tica, debera separar los dos aspectos: de u.na lado la reflexin tica, capaz de justificacin racional;
del otro una investigacin de la relacin con Dios, destinada slo
para uso de los creyentes y que no seria ya parte integrante de la tica sino de la fe. Joseph de Finance, al contrario, muestra no slo que
el fundamento ontolgico de la expencncia moral est en D1os, sino
que tal reflexin la exige Ja misma tica ) alcanza algunos atributos
de Dios que de otro modo quedaran excluidos de la filosofa 19.
Para delimitar el tema, nos preguntaremos si la cica puede considerarse autnoma, o si necesita la referencia explicita a Dios para fundarse en cuanto tal. Aqu las palabras claYe son ex-plcita y en cuanto tal. Digamos ya que el conocimiento ) aceptacin e:-..plcita de Dios
no es necesario para el orden moraJ en cuanto tal, pero el orden moraJ m manto frll est fundado necesanamente aunque sea de modo inconsciente e implicito en Dios 21 Es evidente que, como creyentes,
aceptamos que Dios creador es el origen primero y el fin ltimo del
orden moral, como lo es de toda la creacin. Sin embargo, el matematico, el mdico o el fsico, por ejemplo, no cienen necesidad de rcfertrse a Dios para realizar su in~esgacin; rodo lo contrario: cuando lo
hacen, han dejado el mbito cienfico para hacer una reflexin de
cipo metafsico o religioso. En el campo moral, en cambio, la referen19 J. oi,; F1-.; ..:-;ai. L'ata'frtln? Lf la Ml71ft. QMtslwns 111r l'a1,1r lm111a11 (Lihrcria Edtr.cc \'.ioC2
na, Gucfad <ld \'aricano 1989) 132. Pua e5tc tema sigo principalmcruc d pcrumuentO de
Joseph de f'inance. U)~ textos mas represen~\O~ :al respecto son; J. DE fl'.';A:">O',. Jtn.111nirait. o.e.; Rc.Jt.i e nomu"ici dclb narur.a umanaio, a.c., 753-769; <~!ora.le e relipono-. a.c..
161 I "7; Riccra dd fond:uncnto della mora.lni: .fopit11lra Do,,,;111 28 (1975; 288-312; ~
~on et mornlc: le pmnt de vue du philo~opho>. a.c., 285-308; Autononue et thonolllll"t
a.c., 1C)-44; w\u.x so.urces de L1 mcaphysiquc et de la mor:tloo, a.c., 111-138: Ll ,aJeur mo,11
le et la raiso11, en lo., Pmom1r ti raltur (Editncc Gregon.wa, Roma 1992); Qu"est-ce qu llll
esprit ou\erL~>, en L'oum111rc u l.J IM'1llt, o.e., 139-168. Un buen comentario al te!IU sd!ll11
J. de Finance ~e cncucntr.l en D. CL..,-.;r.., V<1/ory rirz!in. L.4 cr-n1timrifl tk la mur<1/id4d{11JOJtfhlt
Fir.anay G1S~pptAbba (Eda:nce Gregoriana, Rom.1 1996).
'.!fl Cf. J. DEt Fe-.: '-'CI, .\fonlc e rcligionoo, :1..c., 165-166.

C6. DIMENSION MORAL DEL HOMBRE

177

J a D ios es parte integrante de la misma reflexin tica, sin la cual

no renda su lma consistencia interna.

La razn prctica tiene, s, un elemento de autonoma. La razn
00 podria reconocer como absoluto y obligatorio un valor que no
fuera racional: al contrario, el papel constirutivo de la razn indica
que la razn no puede recibir su norma de otro, sino que es ella la
que confiere el carcter moral al valor. Sin embargo, esta autonoma
00 se refiere a la razn del hombre incf1.dua~ ni a la razn humana
como humana. La autonoma compete a la razn como tal. La razn humana se despierta en un mundo de necesidades lgicas r
a.xiolgicas, que ella reconoce -se podna decir que ella ranficaen cuanto corresponden a la propia naturaleza, es decir a su exigencia de apertura, a aquella apertura que la hace ser razn. As,
aunque la razn humana no establezca primariameme la norma moral, c;in embargo, lo que hace un acto 111ora/ es su racionalidad intrnseca. D e este modo se salva la autonoma de la razn prctica sin la
cuaJ el juicio moral no es posible: la razn individual y la razn humana como humana son autnomas, con una autonoma participada en cuanto que participan del orden de la razn como tal. Su recotud, como esfuerzo de conformidad con la propia esencia, es por
eso mismo un esfuerzo de conformidad con esta esencia realizada
plenamente, lo que slo se da en la razn absoluta.
Pero aqu surge una antinomia. >: uestra razn reclama una autonoma, pero debe reconocer que esta autonoma corresponde al orden racional, a Ja razn como tal. Si nuestra razn es recra > vale
slo en la medida en que corresponde fielmente a las exigenc1as del
orden racional como tal. parece que nuestra ,ida moraJ y nuestra
dignidad personal se someten a una abstraccin o a una razn impersonal. ~o se ve por qu la persona humana, a pesar de todos sus
~tes, debena acoger como suyos estos dictmenes impersonales.
S1 la razn como tal no tiene un fundamento ulterior, personal, se
r~duce a no ser otra cosa que la proyeccin imaginaria del orden ractonal, a la que no se \'e por qu la persona deba someterse. Para
constituir la moralidad es necesario que la razn humana, al participar de la razn en su pura esencia, participe de la auconomfa de una
raz n que vale por s misma.

HORIZONTE VERTICAL

C 6. DIMENSIN MORA!. DEL HOMBRE

La razn como razn -la razn en su pura esencia- juega un

papel constitutirn en la moralidad si ella misma es a su n:z espejo de
la Razn 1\bsoluta, de una Razn cuyas exigencias rengan valor ab.
soluto, porque Ella es una apertura absoluta. Tal apertura no se pue.
de concebir como una pura formalidad, porque la apertura a la nada
no tendra \alor. La razn tiene valor slo si es apl:rrura al Ser abso.
luto, \' as expresa el \alor intrnseco del orden del ser, y en ltimo
anlisis del Ser Absoluto. Esto no sera posible si la Razn ,\bsoluta
encontrara el Ser freme a s como ob1ero al que conformarse porque
renacera ad i11.ft11itHm todo el problema de la auronoma y de la hcceronoma. La Razn absoluta puede fundar en ltimo rrmino el papel constitutivo de la recta razn slo si se idencifica con el Ser
absoluto. Es esta identidad de la Razn Absoluta ) del Ser :\bsoluco
lo que llamamos Dios. <<La cadena de las mediaciones es la siguiente:
razn humana -razn en su esencia pura-; Razn absoluta -Ser
absoluto-, Dios como identidad de los absolutos. Si bien la expresividad inmediata de la Razn absoluta en relacin con el Ser absoluto se funda en su identidad en Dios; sin embargo, esro no es lo
que nosocros conocemos al inicio. En un primer momenco, la Razn, en su esencia pura, nos parece ms bien recibir su ley del Ser
Ls necesario ir hasr.a su identidad en Dios para comprender que la
Razn es la expresin interna del Ser 21 Como la imeligencia capta
el ser en el horizonce del Ser absoluto, as la conc1enc1a moral capta a Dios al menos implcitamente) como fundamento del honzonre del valor. El honzome o el Ideal) de la acmidad espiritual es
conunr.amente horizonte de Yerdad (frente al mtclecro , horizonte
de felicidad frente a la voluntad corno apetito, por tanto como '11Iht
raleza), y honzonce de valor moral frente a la vo~unr.ad como ap~oro
rado11al} libertad). Las tres son formas del honzonte del ser-.

de la e-"periencia moral, como la absoluta prioridad de Dios 23 La

libertad del hombre} la le) de Dios se encuentran y estn llamadas a

178

El concepto de participacin permire armonizar la auconomfa Y

la teonoma, sin hacer de sta una heteronoma. A travs de la apertura al ideal de la razn prctica, nuestra razn participa de_! ~rden
racional, de modo que su autonoma es una teonoma paroc1pada.
As se sal\a tanto la dignidad de la persona humana y la posibilidad
io., L 'o111~rf11n "/,1 nonr.t, a.c.., J.l., nota 35.
22 io., Mor.lle e rcligiono., a.c., 166.
21

179

compenetrarse enrre s, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratwra bene,olcncia de Dios al hombre. Y por
canro. la obediencia. a Dios no es, como algunos piensan, una heterono.ma, como si la \ida moral estu\,ese sometida a la voluntad de
una omoiporencia absoluta exrerna al hombre y contraria a la afirmacin de su libertad. En realidad. si hereronomia de la moral significase negacin de la aucodetcrminacion del hombre o imposicin
de normas ajenas a su bien, raJ hereronoma estara en contradiccin
con la re,elacin de la Alianza ) de la encarnacin redentora, y
no sera ms gue una forma de alienacin, contraria a la sabidura
divina y a la dignidad de la persona humana 24
Pero el tema quedara mcomplcto si no afrontramos la problemtica que surge de un hecho re:tl el gran nmero de personas que
no reconocen la existencia de Dios o por lo menos de un Dios guc
corresponda a las caractersticas que le hemos atribuido al fundar la
moralidad. Qu ,alor pueden tener sus actos a los ojos de Dios,
mientras ellos no reconocen la vinculacin?

.\s pues, segn lo que hemos propuesto, el conocimiento e:><.plcito

de Dios como fundamemo del valor moral, es irrele'\"'ante por lo que.
respecta al significado reocentnco de los actos humanos. El Yalor
moral, mcluso cuando su relacin con un Dios existente no sea percibida, tiene en s mismo una caracterisoca que es propia de Dios r
que. en Dios, s lo q11efimda 111 deretho o n11esfro alllor.)'obediencia i11co1Jdido11adar. El ideal de la razn prctica, el horizonte del Yalor absoluto, centro de referencia del ,alor moral, es el aspecto bajo eJ cual
la razn prctica alcanza a Dios como Yalor.
El ateo guc no gwere accprar el imperatho absoluto que perabe
en el orden moral tampoco lo aceptara si conociese implicir.amente
su relacin con Dios, porque el imperaUYO absoluto para obedecer a
23

In, L'o111m1m rl la 11r>m1r, o.e., 19-44.

Cf: \ 'S 41 . ..Se puede decir --comenta De r nmcc- que se conoce 1mplicit:i.memc a
~Os a travs de La~ cxi~cncias de la razn, de la~ Clules l es d funda.mento y las cuales de. conducir a l. de ul modo que una "ida moral fiel a a razn puede ser UlU rcligin implcua... J. DE Fr~A.>.;c;E, La lcg~c mor.lle n:nuralc, en R. I.t c. \!11... C-\!i ed.), Vmt.rtis sp!wdr.r.
4

O.e._ 298.

HORIZONTE VERTICAL

C.6. DIMENSIN MORAL DEL HOMBRE

Dios es irl(11lico al imperativo que rechaza. De modo similar, si respeta el valor moral, respeta el >alor absoluto que es un atributo dhino
y, por tanto, se adhiere a Dios como Yalor Absoluto. Percibir un
acto como obhgatorio implica percibir que se rc:laciona con el Valor
. \bsoluto implicado en codo juicio moral, para escar presente txerdte.
Implica percibir este Yalor como actualmente Ylido, <<\'alioso en
acto, pc:ro no necesariamente como actualmente existente. existente en acto ..s. ~entras la existencia de Dios no esta presente en
todo juicio moral, el valor absoluto propio de Dios se percibe unplicit..'llllcnte en cada juicio moral, de modo que -sin dao de la ignorancia aparente del ateo--, amor y respeto (o rechazo) del ideal es
amor\ respeto (o rechazo) de Dios.
!\s. aunque todo juicio implica de algn modo la idea de Dios
-segn la doctrina escolstica tan querida a Jo<; neotomtstas y que
se recoge en el adagio: mnia cognoscentia cognoscunt implicitc
Deum in quolibet cognirio 26- , no se puede decir que el hecho de
enunciar una afirmacin ponga a la persona en rclacion personal
con Dios. Slo se '' de la afirmacin al conocimiento explicito de
Dios mediante un proceso reflexivo. En d caso dd juicio moral, aJ
contrario, incluso si en el juicio moral no se afirma la existencia de
Dios, s se afuma lo ..:\hsoluto de Yalor que representa Dios, y as
s se establece una relacin personal con l.
Joseph de Finance era consciente de la importancia de este punto
para sal\'ar tanto la auronorra de la razn, cumo la e)\cclcncia de la
fo. Por eso dice con mag1stral claridad que si la dignidad humana es
intrnseca al hombre, es por el hombre mismo que debo respetar a
los dems. La doctrina cristiana del hombre imagen de Dios, retoma
y amplifica esos datos de la rica natural. La nueYa dignidad conferida al hombre por la fe no quita nada a b que ene por su naruralcZ3.
smo que la presuponer. Se puede decir que si Dios impone su le)~
es porque ella es la ley del hombre, que surge de la naturaleza hucnilna. Como ya ne dicho, Dios no impone desde el exterior una ley al
hombre que no sea ya su ley.

Se puede concluir diciendo que si se traca de una quaestio farti es

pasible un ~u_ndamen.co p~xtmo de la moralidad sin el reconoc1[J1ento explicito de D10s. S1 en cambio se trata de una q11aestio iuris es
necesario buscar el fundamento ltimo de la moralidad en Dios.
Joseph de Finance - a quien he seguido en la exposicin de este
cetna en seal de gratud por la a\uda que me ofreci en sus clases v
en los muchos dilogos que en pnYado tuYunos- era un gran d~
fc:nsor del valor de la razn humana, pero era tambin mU\' conscierne de Ja excelencia r originalidad de la fe cristiana.
,
E se.a referencia a la excelencia y onginalidad de la fe crisana nos
perrnire resoher una ltima cuescin: Qu lugar quedara en la moral para la fe si el hombre descubnese el bien en virtud de la propia
razon? La Iglesia catlica responde a esca dificultad con las conocidas palabras del Vacano JI en realidad, el misterio del hombre
slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado)) zs. La fe no se
opone a la razn, sino que la impulsa a comprender mejor la realidad, por dos razones fundamentales: porque Dios habla mediante
la creacin, pero ha perfeccionado esta comunicacin mediante la
Palabra r~elada r transmitida.
D ios habla mediamc la creacin, pero debemos ser conscientes
del hecho de que la razn est herida por e1 pecado y puede, por
tanto, desviarse y equirncarse. Por eso la Revelacin conscituYc una
salvaguardia para la rectitud del pen~amiento. Esto no significa en
modo alguno la susatuc1n de la razn por la fe, sino sunplemente
su cura. La gracia perfecciona la naturaleza, pe-ro no la anula ?'. La
Re\elacin cristiana infunde. luz nueva sobre las verdades racionales,
pero no las destruye. Se trata, por canto, de una jides q11aerms i11tellect11111 } no de un i11lelltcl11m q11aere11s jide111. Creer para entender ~J.
. Solamente iluminados por la Palabra de Dios podemos conocer
Pi<nan1e11/e la Yerdad sobre el bien moral. La cuestin del bien moral
"? se puede resolver <le forma sabia y completa sin la luz que pro\1eoe de la fe en Cristo, en quien se descubre el sentido pleno del ser

180

~5
-'fo.

J. DI

l'I!ll.\.'ICI!, [~biqu.. l,luak.

o.e.. 214.

S. ~-ro TO\l'sDE AW..,U..Q~stiona diJjNl/Jfat Dt trnlalt, q.22 a.2 :ad 1: cf. O\..S 11. 314

' t

C>

FiN\."\CE, \tesmo e problcnu mora.Je>,, a.c.. 568569. Trad., 364 365.

i..

181

GS 22.

- S1L-.;ru To.M..\sDE ,\Qu:-;o, Sth. 1 (j.I a.8 ad 2: 1tCum cmm grana non tollacnacuram, ~
MC12t, oponec quod natura.lis r:uio subscn;at. 6deN, cf. STI.:B l, Z-5.

C( S.\., 1hsEL\t0, Prrul~r.. c.l: Crrdo MI irtr~,,,_. PL 158.22-. Trad.: PrOJl.o~irm. \'crs.

e ~L Fuentes y A. CappcUecti (Folio, frccloru 2002) 55.

182

HORIZONTE VERTICAL

dd hombre. El ncleo del contenido de fe es que Dios se presenta

como Creador r Seor de la vida humana. De este modo, la fe
muestra roda la gravedad y la malicia de las \'iolaciones contra el
bien moral. r\J mantener la mirada dirigida a Dios, creador de la ,;da
humana, se evica todo antropocentrismo cerrado a la trascendencia
r se descubre el autntico sentido teocntrico del hombre: Dios
que ha creado al hombre a su imagen y semejanza. Como deca
Pablo VI, el - de diciembre de 1965 en la clausura del Concilio Vacano Il, <nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro criscia.
nismo se hace teocmrico; tanto que podemos afirmar tambin:
para conocer a Dios es necesario conocer al hombre 31 que es su
lrrlage~ } es imagen de Dios en la totalidad de su ser } de su vida. La
fe es, por tanto, el fundamento de la moral cristiana, ) conduce al
creyente a la verdad plena sobre s mismo. L'l \'erdad sobre el hombre no es simplemente una verdad racional. La verdad que sobre el
hombre propone la moral cristiana se manifiesta en cierto modo en
la verdad racional, pero no se reduce a ella, al contrario, la supera sin
contradecirla, porque se trata de la misma verdad de Jesucristo.
Esca verdad resulta inaccesible sin la fe. Es as como la moral cnsaana aenc su especificidad; nace y se nutre de la fe en Jess de
l\.azaret.
l l P\BLO \1, Homila en 1.1 sesin de cbu._qua dd Concilio (i- 12- 1965)".P.
\'ATIC..\-.;l) 11, r.stitmimm, d."tTeto~J r.-hratm<'f (BAC, ~ladrid !2~) 1180.

en C o :'\OUO

C\Pm1.0 VII

HISTORICIDAD HUMANA, VERDAD

Y RELATIVISMO
La libertad es un don constiruti,o y distintivo del hombre. Sin
embargo, no es slo un dato sino tambin una tarea que se realiza a
cras del tiempo. El hombre, como espriru encarnado, es un ser en
el mundo, r el ejercicio de su libertad se inserta en la dimensin histrico-cultural de la existencia humana, que puede calificarse como
historicidad humana>>. No es posible definir la historicidad sin referencia a la historia; por otra parte, tampoco es posible hablar de historia humana sin referirse a la cultura, es decir, a la historicidad del
hombre 1 Historia e historicidad son, de todos modos, dos concepros diversos, aunque con relaciones recprocas.
La hi.rtoria es el conjunto de hechos objetfros narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural. La bistoriddad es el modo especfico de existir del sujeto humano, diferente de la objetindad
no humana. El trmino historicidad, en efecto, designa la modalidad histrica del ser propio del espritu humano -afuma Gadamer- y ha sido utilizado en este sentido por primera "\"ez por Dilthey y el conde York, los cuales contraponan la situacin histrica
fundamental del hombre a toda metafsica dogmtica>> ::?. La modalidad propia del existir humano no es solameme el transcurrir del
empo, sino el hecho de insertarse en un momento histrico, cultural, poltico, religioso, cte., alcaniado por generaciones precedentes,
Y proyectarse hacia un futuro por construir y abierto a nuevas posi1

~l. ffumEG<iLR, Jri11 tlftt Zcil, o.e., 27<.s. Tr:id. 3Cks. en lugar de fundM l:i historicidad n
(>artir de: la histona, dice que c:s neccsano proceder de modo diverso, o sea, l:i concc:pon
~ la cual el hombre est en la historia hay que dcduarla de l.a lustoricidad en cu:mto dc-

nvado suvo.
? H. G. G1\D.-UIE.R., Gmhirhtlrhkrit, en H. D. f.TL (cd.), Die Rdigio11 i!t GmfJirhte m:d Gf?,tfillart Ha11dii'iirltrll/1Cb fiir Thtolo/t 11nd IVl~'llll1JSt111(bf/. U Q. C. B. \fohr, Tubinga lt 958)
1496. Parece que el primero en usarlo fue Schlcicmucher en el contexto de la cristologi:l.
hablando de la hismcidad de Cn~to.

184

HORIZONTE VERTICAL

C.7. HISTORICIDAD HUMANA, VERDAD Y RELATIVISMO

bilidades. Posibilidades que se presentan tales al hombre, porque

con su inteligencia puede entenderlas, y con su voluntad libre puede
realizar los valores contenidos en ellas, creando asi una cultura. EJ
ncleo de una cultura es el conjunto de los valores r contravalores
presentes en ella. La historicidad implica la cultura } es, por tanto,
una caracteristica que se encuentra solamente en el hombre, } constituye una dimensin estructural de su exiscencia. El problema filosfico de la hiscoricidad arae a este sigruficado y a l me refiero 3.
>:o codos los autores, sin embargo, est.n de acuerdo en el modo
de ver la historicidad del hombre. Algunos le dan una explicacin
objeYisca, otros se inclinan por una interpretacin historicista y
relativista.

f:{eiru:ich Rickert -, Jos Ortega y Gasset 8, ~iartin Heidegger 9 y Jean

Paul Sartre 10 Partiendo de la neta diferencia entre tiempo fisico y
cie.rnpo humano, se ha llegado a ver al hombre como puro deYenir.
Dilthey expuso bien el contenido de las antropologas hiscoricisras.
Para l, slo en la historia se conoce lo que es el hombre, no mediante
la introspeccin. En definim a, buscamos codo en la historia. En el
ambiente alemn se acu el termino hiscoricidad (Ge.srhirhtlirbkeit),
para significar que la esencia del hombre es su historicidad.
Jos Ortega r Gasset resume as la ,;sio antropolgica bistoricisca: Ese peregrino del ser, ese suscancial emigrante, es el hombre. Por
eso carece de s~ncido poner lmites a lo que el hombre es capaz de ser.
[...] el hombre no tiene nat11raleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual:
lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia ---como ruge.sine-- al
hombre [.. .]. Deus C11i hor est natura quodftcerit [...].Tampoco el hombre
tiene otra "naruraleza" que lo que ha hecho 11 El anlisis orteguianu
focaliza la historicidad partiendo de la libertad como quehacer. Si el
ser del hombre es originariamente libertad, un ser que se hace a si
mismo, su estructura propia ser la historicidad. El hombre no slo
est en la historia, no slo tiene historia, sino que es historicidad. El
hombre es un quehacer. un drama. Esto muesrra que el modo de ser
del hombre, no es un ser hecho, porque lo nico que nos es dado cuando tenemos vida humana es el deber hacerla y vivirla en cada instante,
cada uno la suya. El hombre es un gerundio y no un participio: un fadend11m y no un faa11111 1::. En esca visin hiscoricisca, Ortega y Gassec
llega a sustituir el trmino seo> por el de <<\ida>>: Y como el trmino
"ser" est irresisoblemeotc ocupado por su significacin esttica tradicional, comendra liberarse de l. El hombre no es, sino que "va
siendo" esto r lo otro [...]. Este "ir siendo" es lo que, sin absurdo, llamamos "vivir". No digamos, pues, que el hombre e.s, sino que vil"eJ> 13

l.

Dos interpretaciones opuestas de la historicidad

humana: la objetivista y la historicis ta

La interpretacin objetivista identifica el tiempo fsico de las cosas con la temporalidad humana. El tiempo fsico objetn o es la sucesin de instantes, o segn la definicin clsica, la medida del movimiento segn un antes y un despus"' En esta visin del tiempo
histrico se da la fugacidad, la transitoriedad, la falca de compromiso. El hombre se ve como un objeco ms que aparece } transcurre
en el tiempo. Como deca Shah.-espeare: <<La ,;da es una sombra tan
solo, que transcurre; un pobre actor que, orgulloso, consume su turno sobre el escenario para jamas vo!Yer a ser odo 5
Contra esta \'isin objetivista se alz a mirad del siglo '\.IX una concepcin historicista. que se mantuYo durame todo el siglo XX. Algunos
representantes de este ambiente filosfico son: \Vtlhclm Dilthe) 1'.
3 C( 5-25 } ,\. Do"-Dh\~E. od.'historiat dan~ la philo,oph1e comcmporain0t: /Vrnr
Phild.rvJ>h1111t t Lo,,10111 54 '1956) 456-4T. J. AU'.\RO, Dt la mutw1 d1/ ho111brt a la t11ut1011 &
0101, o.e., 255-270.
4
,\R1~,(1TU.1;S, Nsira, rv, 11, 219bl-2; 12, 221b22-23. Vcrs. de J. L Calvo ~fartna
(CSIC, M.idrid 1996) 125.
> \X SH.1\KBPI .ARE, M,ubdb, acro V, escena 5. Ed. bilinge del lnstu10 Shakcspearc. drri
gida p<'r l\I. A. Conejero (Ctedra, Madrid 1994) 315.
6
\\ D11.n11 Y, Drr AlljhaM tkrgei'1ctlimm ll'"tll ;,, der Geuttnmmrt"'1)tt11, en Gu.i,,,,,1dll
Srbrijwr. \11 'Tcubncr, Lcipzig 195) 276ss.

185

- H. RICKERT, jyrtm dn- Philos6ph1 Q. e B..Mohr, Tubin~ 1921). io., D(t" Gtgtsia11 drr
Er!unnmis Q. C. B. ~Cohr, Tubinga 1915).
8
J. 0Rn.GA y Gi\..CC.:.l'T, Hislona fflll/O J1fltt11.i, o.e., l ls~.
9 M. HEIDEGGER, Stin 1111d L.tit, o.e.
10 J. P. SARTRE, L 'itrr ti /1 11lant, o.e. Trnd.: E/ str) l.J 11adt.1, o.e.
11 J. R.lli;GA y G..ssrr, Hislona romo. rirlr1'Ja, o.e., 41; la CJU lawu que da es de S \~
Act:srt.' G11. lill \'l,13,24: PL 34,349, et. OCS.\ '\.'V (19691 710.
12 Ibd., 33.
11

lbid.. 39.

186

C.7

HORIZONTE VERTICAL

Para hablar, por tanto, del ser del hom bre, se debe crear un concepto
no-derico de ser. El que quiera entender al hombre, que es una R"alidad i11 tia, un ser constitufrrnmente peregrino, deber desechar conceptos estticos y pensar con nociones dinmicas H . Esto nos obliga
a de..,naturalizat todos los conceptos que se refieren al fenmeno
humano ~ someterlos a una radical <<hisconzaciru>. El hombre posee
grandes capacidades de adapcacin e infiniras posibilidades de desarrollo. Cn ser hecho, fijo, no puede progresar, el hombre, en cambio,
<'es una entidad infinitamente plstica de la que se puede hacer lo que
se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser "como usted quiera" {...]. La 'Vida humana no es, por
r.anto, unn entidad cue cambia accidentalmence, sino, al rcYs, en ella
la ''sustancia" es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no
puede pensarse eleticamente como sustancia 1s.
Por eso, para O rrcga y Gasser la histuriciJaJ es el modo propm
de ser d e una realidad cuya sustancia es el cam bio. El hombre es
no-sustancial. En este dato se encierra toda su miseria y esplendor.
\l no ser una cosa fija, ti.ene la posibilidad de ser todo. Esta propiedad de no estar adscrico a una sustanoa y de cener infirutas posibilidades, es el Yerdadero significado d e la palabra hofllbre; he aqw
la historiadad.
En Ser)' tirn!f>O ~fartin Heidegger distingue entre hiscoria pa.sada
Historie). datos objetivados y comrolables, e tuscoria 'inence
'G~srhichte) que depende de la opcin libre 1 La historicidad es la
estructura peculiar de la existencia hu.mana., la rcfac1on consruth-a
de. mdividuo con el propio pasado, su dependencia de una tradicin.
su modo de recogerla y cambiarla. H eidegger utilizar el trmino _PPrhicht/irh para denotar esta lstor:icidad constitutiYa de la existencia, resen ando al trmino historisch el significado de mera consideracin
historiogrfica de sucesin de acontecimientos. Tambin en la definicin de la historicidad es importante afumar que sta no depende del
hecho de que el hombre est en la historia. El punto de Yista de l lcl14

J Oim:c \ y GASSCI" ..-1.plfflks sobrt tij)f11rm1rimfo, .r11 Jt11rgi".J 111 dro1111ry,iP. o.e.. 540.

15
16

lo., lliflona ,0T110 sislnw. o.e., 34-35.

Cf. M. H1 mr.c.c~R, S(,, 11ru Zeil, e>.c., 492-53'3: <Vcidichkcli und Gc,chichr11chke1t>t.

Trad., 402-435: Temporalidad e historicidad,,.

HISTORICIDAD HUMANA. VERDAD Y RELATIVISMO

187

degger es que el hombre es el fundamento de la posibilidad de la historicidad. Afirma en los prrafos introductorios de Ser)' tiempo: <<La
determinacin "hisroncidad" es anterior a lo cue se llama historia
gescas de la historia mundial). Historicidad cuiere decir la 'estructura
del ser". del "gestarse" <ld ''ser ah" en cuanto tal, sobre la base del
cual, antes que nada, es posible lo qut. se clice una "historia mundial''
, pertenecer htstricamenre a la histona mundial .-.

En lugar de fundamentar la historicidad a pamr de la historia., es

necesario proceder de modo di\erso, o sea, e! hombre est en la hisrona porque l es hisconcidad. L'l historicidad es existir, v al mismo

tiempo devenir, poder-ser, proyecto, sc:r de futuro. El pr~ente humwo se caracrenza por el hecho de que est en tensin dinamicamente entre pasado~ futuro. El punto gra\-itacional de la historicidad

no est en el pasado, sino en el futuro 18 Historicidad significa: tener

un futuro. La historicidad del hombre bic et 111111c, se refiere al pasado
en cuanto es el conjunco de posibilidades de una autntica realizacin
humana a travs de la eleccin libre que mira al futuro. La realizacin humana procede totalmente. del hombre, ya que la existencia humana est radicalmente expuesta a la muerte y a la nada q.
E n general, en la antropologa historicista se eYidencia la liifi11ila
pkwiridad de la realidad humana, y el hecho de que esta realidad se
encuentre en continuo cambio: el hombre no es, sino que vive, y
el nvir es constante mutacin histrica. El existente humano vive d
presente fundndose c.n el pasado ~ tendiendo hacia el futuro. La
histoncidad se presenta, por tanto, como una dimensin humana
tan esencial } constituri,a como la animalidad o la racionalidad..As
como no hay hombre sm animalidad o racionalidad, as tampoco lo
hay sin la historicidad. :Ms an, para muchos existencialistas la historicidad determina al hombn. mucho ms profundamente cue la
naturalidad 21 La historia en cuanto sucede debe comprenderse a
lbd., 19. Trad., 311.
Cf. ibd. 444 463: Die Zcitlichkcit der Erschlo~scnhcir bcrhaupt. Trad., 363-379:
La tcmpora1id,1d dd estado :ib1eno en genera!.>.
19
~L Hl:IDEGGER, Stm 11nd Z it, o.e.
_ ~ Cf. la im:erpreucin qu~ da Heidegger de la \"t.Sin histnc3 dd Conde York en ibd.,
:>25s1o. Trad.. 428ss. Cf. J. 0RTEG ' G ~~n. E111imis11111f11enloJ J/tmui11. en Obra mmplttas,
i

IM

o.e., V, 304.

188

HORIZONTE VERTICAL

partir de Ja historicidad; segn la tesis de rIcidegger se da la historia

como acaecer slo en cuanto la historicidad es una deLerminaci
n
fundamental del Da.rein.

2.

Historicidad y relativismo: interpretacin

relativista de la lstoricidad

Se ha discutido si la historicidad lleva aJ relativismo. ~o hav duda

que muchos pensadores han dado una interpretacin de la hi~torici
dad que acaricia o acenta el relativismo de la verdad, de los \alares
y del hombre mismo. El problema, sin embargo, es si el relathismo
est necesariamente conectado con la historicidad del hombre 0 es
ms bien su traicin. Se pueden dar dos 10terpretaciones de la historic.:i<lad: Wla rdati\ ista, y otra cue \e la historia como una tarea
humana.
Por lo que se refiere a la interpretacin relati\'ista, una fuerte tendencia relativizante se encuentra en la corriente del hisconcismo de
Dilthey~ Rickert. Si la verdad y los ,alores se comprenden solo en
referencia a una poca histrica, su trascendencia queda gra,emente
hipotecada. S1 la historia es el ruco manantial de la verdad y de os
valores, codo est minado por el relativismo, ya que los puncos de
\'tsta cambian con el paso del tiempo r la sucesin de eventos. L1s
antropologas marxistas, que se inspiran en la filosofa de la hiscoria
de Hegel, sostienen que la existencia humana esta totalmente mmersa en la hiscoria. nace con la historia, cambia con la historia.
muere con la historia. Las concepciones hiscoricistas de la historicida?, a l~ _que me he referido hace poco, ~ algunas antropologias
existenciaJ1stas como la de Sarcre y Heidegger, parecen notablemente impregnadas de rdativismo. Si el hombre no oene naturaleza [...]
sino historia, su esencia no es otra cosa sino el acaecer de la decisin individual en la circunstancia histrica concreta, desligada dt
cualquier referencia a verdades objetivas; todo es opinable, discutible, } cada uno tiene su propia verdad. Existe <<la persuasin de que
no _hay verdades absolutas, de que toda verdad es contingente y
revisable y de que toda certeza es sncoma de inmadurez y dogma-

C.7

HISTORICIDAD HUMANA. VERDAD Y REIATMSMO

189

cismo 2 Nietzsche llam pc:rspecti,-ismo a este relativismo radical:

<<El mundo es cognoscible en la medida en que la palabra "conocer"
riene _un ~entldo: pero est sujeta a ~uchas interpretaciones, no posee rungun senado fundamcncaJ, smo muchos sentidos. Perspectl,.smo 22 La hiptesis segn la cual el hombre, las cosas tienen una
0 aruraleza en s, independientemente de b. int~reraci~ es una hiptesis co~pletamente ociosa: esto presupondra que incerprctar
no es esenaal. De escc modo, las cosas no tienen una naru.raleza en
si mismas; son como nosotros queremos que sean L. De esta persuasin se puede deducir que no ha} tampoco valores que merezcan
una adhesin incondicionada. El hombre es aquel que crea valores
gracias a su libertad Ulcondicionada; nosotros establecemos los fi~
aes r los valores ' ~ por eso no son tampoco necesarias las leyes
morales objethas e indepencliences de nuestra libertad.
F.I relativismo historicista ha llevado a la decadencia de la raoonalidad y al mismo tiempo a un desarrollo del sentimiento y de la emocin. Ya no se ricnc confianza en los fundamencos, en las justificaciones } en las pruebas. Las buenas razones para una causa, son
igualmente buenas para la contraria; el modo de pensar es ambn alente. Es lgico el paso del modo dt pensar aJ modo de actuar. As
el criterio d~ accin es el dcc1s1onismo, el actuar segn los propio~
tmpulsos e intereses, hasta llegar al radicalismo libertario. Bajo la
~dera de la libertad sub1etJva se predica la tolerancia., pero para?011camence se asumen comportamientos r se toman decisiones de
intolerancia hacia quien sostiene y v1,e ,-aJores diferentes :?S. Se , ive
en permanente desconfianza hacia toda certeza absoluta. El nac..miemo de la democracia moderna ha ido acompaado de una oleada_ de relati,;smo. Segn Locke, el hombre no llega a un conodrruento cierro de la realidad, y nadie puede declararse dueo de la
'erdad. Por eso el hombre debe ser tolerante con las ideas de los de., 2.I Co:-.TIIU'.."\CI \ F.Ph< 01'\I hl'\:\:<ll.A, IJ1 1ml1d os h,1ra lbru. Instruccin pastoral
~1 '-9-1990), 22, en C. G \Re 1 Dn,11 ~ (e<l.), Dor.1,,,mtq/ dt la ITl/mnri.11 piicopalEspmiolr,

J.

11 (BAC, Madrid 2004) 60.

22 F '\;rF.T7-'i<:llll~ ,\'drhgtl.umu. f .,.,,_~ftltlllt, en r-..ii:tz.sd~ lf'trkt. Krilisrht G'somla~br, \111 / I
lHerlm 1885-Fruhrahr 1881 (\'\ de Gruytcr, Berln 1971) 7, 60. 323.
~ Tb'.d., VIU/2 [Hcrb~t 1885- \l:U.. 1888], JO, 154, 208.
~ Ib1d., \'TTl/1 jHcrbst 1885-Fruhj;thr 188-J, 2 165, 145ss.
Cf.
Go-.:7.AlllZCAR\. \j.'J, /d(JI) crttllli.u dtl !xi1Jtlm odllJ/, o.e.. 127.

r_

HORJZONTE VERTICAL

C.7. HISTORICIDAD HUMANA. VERDAD Y RELATIVISMO

ms, porque nadie posee la verdad. Quizs no sea superfluo subrayar cunto haya arraigado esta idea en la sociedad acruaJ '<. Quien
osa decir hay ,erdades absoluras r accos morales intrnsecamente
malos> es Yisco como un fantico } un intolerante.. La tolerancia se
enciende en sentido nico o como indifen::nc1a relamisca. El relativismo se propone como nico garante del pluralismo, presupuesto
esencial de la democracia.
Lo el plano social, el relativismo parre de la idea de que codas las
culturas son iguales, que no hay criterios para juzgar que una sea
mejor que la orra; Se erara de ganar prosliros a la idea de que no
existen funda.memos para nuestros valores ) de que no se pueden
aducir pruebas ni argwnenros slidos para afirmar que una cosa es
mejor, o vale ms que otra distinta>> r. El relathismo cultural se basa
en dos daros objetivos: exiSte la pluralidad de \'alores ,.,idos por las
personas (por ejemplo, la a.mistad, la justicia, ecc.), y la incompacib1lidad de valores en situaciones concretas (denunciar al amigo que ha
cometido un crimen o ser cmplice,.
En el plano individual, el relaci,;smo asume el tema central de la
filosofa de '\ietzsche de la <<Voluntad de poder. Se identifica al
hombre con su propia voluntad, con su libertad que no esca orientada ni limitada por nada trascendente a ella, ni )rdenada por tanto a
ningn fin que no sea la propia realizaan histrica. En la clebre
alegora de las tres metamorfosis, con la que Zaratustta inicia sus famosos discursos, despus de haber descrito la condicin actual de la
humanidad a traYs de la figura del camello, paciente, sumiso, dispuesto a aceprar cualquier gnero de carga, ~ietzschc prcsc:nca la figura <lel len: que se rebela al gran dragn ni debes, preasamcnte
con d espritu del len que dice yo quiero. Rechazo del deber, del
t debes, rebelin contra los deberes \' los Yaloreo;, incluso desrruccin de todos los deberes r de todos los \'atores: he aqu la liber

cad q ue rei,mdica para s el len ' 11 El rclatiYismo es el problema

rnas hondo de nuestro tiempo 2

Un primer problema parte de' aparente contrnsce enrre la \'erdad

objeti"a y el sistema democrtico. Si existe la ,erdad objefrra, que es
el bien del hombre, el error (incluso s1 subjeaYameme se considera
verdad) es un mal, ) por tanto, hay que elimina.do y como tal no
debe tolerarse. Pero cmo ::;e concilia esto con el sistema democrtico, donde es esencial el pluralismo de las ideas, en el senado de
que en ral sistema todas las ideas tienen igual derecho de ciudadana,
y por tamo de expresin? 3<1
Como primer paso en el examen de !a cuestin, es necesario hacer nna distincin clara entre ideas y personas. El derecho se funda
sobre la persona. Ahora bien, el titular de los derechos en cualquier
sociedad, y con mayor razon en la democratica, es siempre y rucamente la persona; las dems c:nadades (ideas, invenoones, convicciones religiosas o polticas. propiedad pri\ada. etc. gozan de
derechos solamente de modo anlogo, es decir, en cuanto que pertenecen a las personas o son expn.:stoncs suyas. Las personas son
todas iguales en dignidad ~ v'l.!or, todas tienen los rrusmos derechos,
y codas merecen respeto absoluto. Pero las ideas y las opiruones no

ic, Alcs lcllo analiza cmo el pens.unicmo debil.. acru.-tl hunde ~us races en unn filo~o
lia de npo positinsta y prngmatista: cf. \. \; 1-..S-BllJ.O, "Filo<:ofi:1 e filosotic: nell'cnacliw.
en R. l.CC.\~ LLC.\.S t.'C!.J, l mtalis IJ>kndor. o.e., 199-215.
r :-1. PiillA J R \Tl!M;a, Srn~ radia. E.uropi;. nlatiiim1~. m11i.:11uimo, is'41t1 (.\londadon,
i\ltln "2{)05) 14. Trad.: Si racu. &1ropn, rdatirirmo, rri111.1111111f(), is/,,1n. \'e:~. <le B. Moreno

2S Cf. E .NlET.l:-OfP., Al~ Ifmuh lamtfoffr.r. en 0.'irltJror lrrh. Kritz.rdJt Ge;anrta111r,:ibt, Vl

{\'<.de Gru)1Cr, Bt:rhn 1968) 1, 25-r. Tr:ul:. l1i l;,1bl 7.arath111m:. Vcrs. de A. Sinchc:l' Pas~I (Alianza, :-Iadnd 1972) -~951.
29 J. R\rLL,Gl!ll. Pcd<, 1'trilJ. tollm1T1z_a. 11.c.,
Tmd., 65.
10 F.orrORrn, Venu e dcmocrazu1: La Cmlt.t C.nttoli1 (1993/Il) 423. Recom1t.-ndo 31
lector cinco pginas (-123-427) <le este articulo \ rambilill J. G1olU.:RT, 11 prob~,,J.i ddl'uo11M.
o.e., 1..3+145. Trad., 1-2.186: ~l. Pr RA - J. RArl1~r.u, rmz.11 rmiia, a.c. Trad.: S111 ram, o.e.;

190

CarriUo y Pahlo Largo (Pcrunsula, Barcelona 2(106) 19-20.

IYI

J. Verdad, rela tivismo, democracia, tolerancia

La interpretacin rcbth;sta de la historicidad suscita algunos problemas, de lo. cuales quiero considerar dos.

a)

A..pare11te co11tra.rte mire la rerdad oljefil'a

y el siitema den1ocrtico

-s.

J. Rf;rzr:-.;Gt:R.

fide, t:tritJ. tolkrall'\fl. o.e. Trad.: F(, rml:id.J talrranaa. o.e.

192

C.7. HISTORICtDAO HUMANA, VE({OAO Y RELAT!VISMO

HORIZONTE: VCRTICAl

son las personas; por tamo no se pueden poner en el mismo plano.

Esto es vlido para la relacin entre personas e ideas. Pero tambin
en la relacin entre las diversas ideas entre s, se puede decir que las
ideas o las opiniones deben respetarse porque son de las personas,
pero ciertamente no todas las ideas y opimones tienen el mismo ,alor. Es ob,10 que una conviccin relig10sa o un plantearmento mo...
ral tienen diverso peso que la simpaa hacia un determinado equipo
de ftbol. As, me parece igualmente obYio que la Yerdad objetiva
no puede considerarse del mismo modo que el error objcri,o. Por
eso la ,erdad y el error no tienen el l!Jismo peso, ni el 111is1JJ0 derecho
de expresarse. En realidad, el error. en cuanto carece de fundamento objeti,o, est carente de derechos, incluso de los anlogos. Si
puede, sin embargo, manifestarse libremente, sostencrc;e } divulgarse, se debe a que en una sociedad democrtica las personas tienen libertad de pensamiento y de expresin; tienen el derecho de expresar las propias ideas, incluso si stas estn equ1,ocadas. Pero este
derecho suyo. en cuanto personas, no puede atribuirse a sus opiniones errneas en cuanto tales. Por eso he dicho que la Yerdad y el
error no tienen el mismo derecho de expresarse, subrayando la paJabra mismo. Se tiene el derecho } se tiene tambin frecuentemente
la obligaaon de expresar la verdad; pero s1 se tiene el derecho, ciertamente no se tiene la obligacin de expresar el error. Puedo estar
conYencido con certeza absoluta de poseer la \erda<l objetha, como
puedo estar convencido de que otra persona este. claramente en c.'
error. :-\o cst0y obligado a considerar que su error e:.t en el mismo
plano de. mt ,crdad ) respetarlo como error. Al contrano, esto} )bi.Jgado a rechazarlo. Pero puesto que la pc.:rsona que. esta en c.:rror es
una persona humana, y por tamo digna de respeto en s nusm.1, e.n
sus conYicciones, en sus ideas y. en ltimo anlisis, en su conciencia
que es el santuario ms ntimo del hombre ) en el cual nadie -fuera
de Dios- puede penetrar, se debe reconocer a esta persona el derecho e.le expresar lo que ella piensa en conciencia ) de hacer propa
ganda de ello, incluso si considero justamente que se trata de errores 31 De esto se deduce que en una sociedad democrtica sostener

. difundir la verdad objetiva no implica la intolerancia hacia las per-

~onas con ideas y conYencioncs diferenres. Lo que se rechaza es el

;rror. no la persona que est en el error, la cua~ en cuanto persona,

debe ser siempre respetada ) acogida. Por el hecho de estar en el
erro r o de cometer acciones gra' cmcnte ilicita~ no pierde nunca su
dignidad y su derecho de expresin. Pero, as como yo reconozco al
otro el derecho de expresar el error, as el otro debe reconocerme el
derecho de expresar cuanto en conciencia considero que sea verdad,
de orra forma, la intolerancia se dara en sendo in,erso, cosa que
a menudo ocurre.
Esas consideraciones pueden iluminar dos casos que con frecucnoa se presentan en las sociedades democrticas: la pena de
muerte mantcruda toda,;a en muchos Estados, ) el silencio impuesto por la autoridad eclesisuca a algunos telogos <1disidentes>,.
;Cmo mterpretarlos? La pena capital se justifica a menudo as:
guen prin a otro de la ,ida pierde el derecho a la suya. Sin entrar en
largas argumentaciones 2, me parece que el razonamiemo carece de
fundamento. La dignidad } los derechos fundamentales estn ligados a la naturaleza ontolgica de las personas humanas, no a su
comportamiemo bueno o malo. Ciertamente un actuar intrnsecamente malo contradice la dignidad de la persona, pero no la pri'a
absolutamente de ella. el Estado podr legtimamente limitar los
derechos fundamentales 1ibcrcad, mo,imiento, ecc.1 a quien de
modo ilegtimo ha abusado de ellos y contina siendo un peligro
para los derechos de los dems. Sm embargo, no podr nunca legtimamente aplicar la pena de mue.ne. porque la persona que ha actuado mal no ha qut.:dado ptfrada de su dignidad de persona~ . consecuentemente tampoco de Jos derechos fundamentales ligados a ella.
Por cuanto atae al silencio impuesto a algunos cclogos disidentes,
la morincin es ms de carcter teolgico-pastoral que filosfico.
Tampoco el teologo <(hettrodoxo pierde su dignidad ) sus derechos fundamentales; h Iglesia no pone esto en cela de juicio. Lo que
la autoridad eclesistica hace es retirar la autorizacin que haba antes concedido para exponer la doctrina catlica, en cuanto que con32

31 Eniru1:lo\l, Yeric:i e democmzU, a.c.. ~2~.

193

(f. N. BIJ.zQL:EZ, I..a pcn:t de muerte, en R. Ll:o.s LL'<:N' (ed.), Conrmtarib i11tmliI<ipG11ar e uz F ''tVf!!! ~11,,, 1itar, o.e., 40J-4 18.

HORIZONTE VERTICAL

C.7. HISTORICIDAD HUMANA, VERDAD Y RELATMSMO

sidera --con razn o sin ella- que ese telogo ya no Ja expone segn la recta doctrina>>. A esta razn teolgica se puede aadir otra
de cipo pastoral La Iglesia tiene la obligacin de cusrodiar la fe de
los fieles, quienes al escuchar o leer estas doctrinas errneas, P<>dran Ue\arse a engao. Por tanto, por motiYos de prudencia pastoral, adems de razones teolgicas, se pide al telogo que se abstenga
de difundir sus ideas en cuestiones de doctrina catlica.

puede recordar lo que dice la Centesin111s a111111s a este propsito: Hoy

se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relati,;smo escptico
son la filosofa y la actirud fundamental correspondientes a las formas policas democrticas, ) que cuantos estn convencidos de conocer la Yerdad r se adh.ieren a ella con firmeza no son fiables desde
el punto de \"Sta democrco, al no aceptar que la verdad sea decerroinada por la mayora o que sea \'anable segn los diversos equilibrios polticos 15

194

b)

LA relacin entre urdodJ tolerantia m In sociedad det1Jocrtira

) , por tanto, elproblen10 del relntiris1110

Un segundo problema atae precisamente a la relacin entre \"erdad y tolerancia en la sociedad democrtica), por tanco, el problema
del relativismo n. La bsqueda de la verdad y la necesidad de aferrarse a certezas slidas es una constante en la h.istoria de la humanidad. Sin embargo, tambin el escepticismo y el relati\ ismo tienen
hondas races. En el ltimo siglo, la tendencia esceptico-relativista
se manifest bajo la forma del pensamiento postmoderno, deconstrucciv1smo, pensamiento dbil>>, incapaz de alcanzar Ja ,erdad. El hombre de slidas cenezas, de conv1cc1oncs profundac:, es
Yisto con sospecha, ms orientado a la intolerancia que al dilogo.
La verdad es un elemento de disgregacin social \ enfrentamiento
de las culturas que lleYa al fanatismo, proseliosmo, intolerancia y
opres1on. -\1 afirmar su carcter absoluto. la verdad endc. a la homologacin de los que la aceptan y a la consc:cucnte conde.na al ostnc1smo de los que no se adecuan. L-i concordia que debe reinar en
las sociedades democrticas se pone en peligro. Parece que la convivencia ci\'il puede asegurarse mejor con una ,;sin escptica y relativista, que considera con igual valor codas las opiniones, convicciones y comportamientos existentes en la sociedad y pide que.. codas
sean aceptada:- v toleradas. En cambio, se percibe la Yerdad como
intolerante, fundamentalista, y fuence de miedos y remore~ . Se
:u et: 1.<1mb1n: FJ problema dd nihili~mo } del rclam i~mo. en el captulo IT1 dd pic'l-nrc hhm.
3" 1.f. C D AL. Er1( hom/;rr, tstr m1i11 (Pal.abra, .\1.:i.drid 2005); 1- Go;o.;z \U'.7.-CAl\\\\J~L.
ltkns; tr 1 1aaJ, e .c., 12-. 136.

195

Como sostuYO ~[arcello Pera, laico italiano, en el ~'Ieeting tk F.n1inr

2005. es el relaci,-ismo, la doctrina por la que todas las culturas son
~es, por la que no c;e pueden comparar ) no se pueden poner en
ninguna escala para 1uzgar si una es mejor que la otra, el elemento
ms preocupante en c.:ste momento para Occidente. Todava hay
quien cree que la democracia es el rostro institucional del relativismo
moral. Esto es un error peligroso. lJna democracia relativista es \aca,
nos hace perder la identidad colecva y nos pri,a de cualquier sentido
objetivo del bien 31 La verdadera cuestin es que el hombre quiere
redefinir los contenidos esenciales de su misma humanidad, considerando que no existe ninguna verdad acerca del bien del hombre que
no sea el producto del consenso social. En este modo de pensar, el
relativismo aparece as, al mismo tiempo, como el fundamento filosfico de la democracia -. Pero bien mirado, ta.neo el nihilismo como
el fundamemalismo mantienen una relacin errnea con la verdad:
los nihilistas niegan In existencia de cualqwL-r verdad, los fundamenta
listas tienen la pretensin de imponerla con la fuerza 'IS.
Para responder a este problema es necesario desmontar la ecuacin: verdad
fanatismo
intolerancia. Son tres realidades d1fertnres. La verdad es la propiedad del jwcio respecto al ser (adaeq11aho
re et i11tellectm): no es algo nominal sino real, estamos en el orden
ontolgico, porque es la conformidad con la realidad 39 Puesto que

CA -16.
Cf. rambin, \f. P111\ J. JV.r1.1r-.G1R, .l'mz.a mdin, o.e. 14. Trad., 19, 31.
~ J. R..\TZ.L-.;GE.R, Fuk, mitJ. Mlm1nz..i, o.e., 121. Tr:1d., IOS.
Bo.;m1cro X\1, .\icnsa1c par.a b Jornad:i :,\fundial de lll Paz (1-1-2006), 10: Err1w
3289 f2005) 28.
,lU TmlAs DI 1\Qln\;( ~ Q111J tior.ts disp11tltU Dt nrifaJ( q.10 a.12 ad 3: <\'mus ~upr:t
tr.s fundarur, ci. OCS fl, 118.
l5
)j-

s ...

196

HORIZONTE VERTICAL

lo real no puede ser y no ser al mismo t:J.cmpo y bajo el mismo aspecto, las caractersticas de la verdad son: 11110, por el principio de
no-contradiccin se da la imposibilidad de la doble Yerdad; no existen grados en la V"erdad, aunque el acceso r la posesin puedan <::er
graduales ~ perfectibles; inn111table: no cambia, lo que cambia es st:
pcrcepc1on \' su ahondamiento.
La certeza es algo diverso de la verdad. Es un estado psicolgico
del su1eco respecto a la "'erdad. Aqw no esramos va c:n relacin con
el orden ontolgico, sino que escamos en el orden psicolgico. Se
puede tener tres tipos de certeza. La certeza metafsica, que atae a
los primeros principios; la certeza fsica, que ac:ie a la" realidades
cmpincas; r la ceneza moral, que atae a los \alares. En el mismo
ni\'cl psicolgico de la certeza st:. colocan la ignorancia, la duda v
la opinin.

El fanatismo es tambin un estado psicolgico del sujeto: es fruto

de una restriccin mental y carencia de sentido crcico, con fuerce
carga ideolgica. ~o se coloca en el nivel ontolgico de Ja \'Crdad
objetiva, sino en el psicolgico de la subjetiYidad. Lo especfico del
fanacismo 1dcolgico es que considera absoluto lo que es solamente
rdatiYo y parcial. Tiende a absolutinr ciertas ,crdades parciales en
nombre del inters o en funcin del poder. Ha} muchos ambientes
en los que. se puede desarrollar el fanasmo ideolgico: polirico,
social, c1ennfico, econmico, filosfico. religioso, ere. El fanansmo
ideolgico de tipo poltico y cienfico es r~ mu~ difundido y Hqu1t:.re
la sumisin inconc:liaonada a la \'lsin social y a la \'erdad alcanzada
por la ciencia, la nica real. Pero tambin el fanaasmo religioso est
impregnado de ideologa; eo nombre de verdades religiosas se ha
cen juicios r se toman decisiones sobre aspcccos de orden cient1fico.
econmico, social, etc., que deberan dejarse a la autonomta de cada
uno de estos sectores. Caso emblemnco en Occidente fue la actud hacia Galileo. La incolerancia es un planteamiento que implica la
\"oluncad libre y que se manifiesta en acciones concretas. A menudo
est asociada al fariatismo ideolgico, a visiones reducidas o a impetuosidad temperamental.

Como se ve, la ecuacin: verdad = fanatismo = intolerancia no se

sostiene porque son tres realidades diferentes. Pero ,olviendo al

C7

HISTORICIDAD HUMANA. VERDAD Y RElATIVlSMO

IY/

tema de la relacin verdad-tolerancia, es oporruno observar que la

cerceza de poseer la verdad, con las caracteriscicas de absoluta>> antes descritas, no implica el hecho de poseer lodo la verdad, o de ser el
nico en poseerla,) mucho menos ser intolerante. L'na posicin tan
dogmca no estara menos eqw,ocada cue la opuesta tendencia aJ
rela,ismo. ~o slo el nihilismo y el relariYismo, sino tambin el fanasmo. polico o religioso que sea, contradice la verdad y lle\a a la
J'ltolerancia: Pretender imponer a otros con la '\'olencia lo que se
considera como la \'erdad, sigrfica '\ iolar la dignidad del ser hwnano 40. El hombre '\'\'C en la contingencia ontolgica e historica, y la
verdad humana es siempre imperfecta, incompleta, perfectible. Se
da en la tensin entre lo absoluto v lo relativo y por eso el hombre
est siempre en camino hacia la \'crda<l ~ jams podr abrazarla
cmnpletamenre en esta \"ida. Lste camino des\ela nuevas verdades
que profundizan y redimens1onan las precedentes, no en el sencido
de negar sus aspectos verdaderos, sino que, en cuanto verdades parciales que son, quedan asumidas en una ms completa y mejor comprensin. La finitud de la verdad no niega ru mucho menos que
h.1ya aspectos de absoluto en cada verdad, sin los que por otra parce.
ni siquiera podna hablarse de Ycrdad. Lo que niega es la absolut:J.zao de la verdad, que es insensible ame La precariedad, la relaci,idad
y la parcialidad de toda \'erdacl 41 .
Cualquier absoluzacin, sea por exceso o por defecto, dist0rsiona la autntica Ycrdad humana. La certeza de poseer la crdad cam.-

na aJ mismo paso de la conciencia de los propios limites y del hech

de que todo hombre est llamado a la 'erdad y la posee, aunque sea
de m odo imperfecco. As, la verdad no es mocirn de dr\isin o incolerancia, sino cue Uen al dilogo con los dems para ahondar r captar mejor la \'crdad total. La Yt:rdad no es priTilegio exclusiYo de
nadie. Como deca el poeta Amomo \fachado: cu verdad? m1 verdad? 1'.i la ruya ni la ma me interesa. 1\Ie interesa la \erdad) vamos
a buscarla juncos. Son, en cambio, el relativismo, el pensamiento d-

uc

0
'
Jt \~ PAB1.n 11, .\ltnsac: para 11 cc:lcbr:icion la Jomach .Mundial por la Pu
1-1 -2002)>1, 6: Erduia 3.080 {2001) 24.
41
J. Gh\'M.llT, Ilprobluna tkUltWJ, o.e., 136; cf. wnbicn 134-145. Trad., 175; ci. tambin
1-2-186.

HORIZONTE VERTICAL

C.7. HISTORICIDAD HUMANA. VERDAD Y RELATIVISMO

bil ) el escepticismo los que se oponen al dilogo y, de modo paradjico a cuanto predican, llevan a planteamientos intolerantes. Sera
ingenuo considerar que el relativismo no hace dao a nadie, que no
orienta a nadie o mcluso que es el mhimum de rolerancia [...].Pues
bien, es precisamente codo lo contrario. [...) el relaavisrno, que predica la eqwparaan de los \3.lores o la equi\'alenc1a de las culturas, onenu no canco a la tolerancia cuanto al encreguismo, y ms a
la rendic1on de la conciencia, al declive que a la fuerza de conviccin>> 4 ?. S1 no existe la verdad o si cambi.a conunuamente, qu sentido tiene dialogar para buscarla? ~ 1.
Quiero esclarecer ms este ltimo punto, sobre el que, c;m embargo, no me alargar porque ya se ha tratado en otra parte de este trabajo 1 ; me refiero a la relacin entre libertad y wrdad, y por tanto a
la cuestin de si el relatinsmo y el permisivismo son ms acordes
con el sistema <lernocrtico y ms colerantes. La idea de fondo de tales posiciones es que la verdad limita la libertad humana y, por tanto,
el hombre es libre slo si se desprende de la \'crdad. Pero las cosas
no son as y este dilema es verdadero exactamente al contrario.
Cualquier libertad que no penetre toda h \'erdad sobre el hombre
ser slo aparente, y (<Ufla vez que se ha quitado la verdad al hombre.
es pura ilusin pretender hacerlo libre. En efecto, Yt:rdad y Libertad,
o bien van jumas o juntas perecen miserablemente>) 1", porque <<la libcrcad posee una "lgica' interna que la cualifica) la ennoblece: ;t
011e11ta<k1 a la nrdad y se realiza en la bsqueda y c.n la acruac1on de h
verd~d ~ . Ya lo dice el Evangelio: Conoceris la verdad, y la ,crdad :>s har libres Qn 8,32).
La negacin de esta relacin est en la base de uno de los problemas fosficos actuales ms graves: el relativismo. El relativismo
cognoscitivo } moral se erige como el nico garante del pluralismo
democracico. Pero, qu pasa cuando no existe un mundo comun de

~erc:lades r valores? Se renuncia a pensar, se vive en lo fenomnico }'

no se va al fundamento: tu opmin \'ale tanto como la ma sa es tu
,-erda~, sta es la n~. La Yerda~ cambia y cada vez se establece por
nu~ona p~enta~a. Po~ que buscar la 'erda& La regla de la mayona. segun la cual vive el sistema democrtico, constitu\'e el criterio
de verdad, por el cual lo que decide la mayora es verdad~ro , bueno.
Se somete a \"otac1n el bien y el mal, confiando al sufragio ~niversal
la decisin de lo que es bueno o malo.
~le parece claro que una cultura can sensible a la libertad individ~ co~~ el riesgo de c~er, en la '~da indiddual, en licencia y, en la
,1da poliuca, en el arbuno de le~ mas fuertes y en arrogancia de podeD> 47 Una libertad desvinculada de la \'erdad no puede ponerse
como fundarnenco del sistema democrtico. La democracia no implica la ausencia o relatJ\ izacin de la verdad y de sus valores. \I
contrario, requiere de ambos. Hay que observar que, si no existe
una \'erdad ltima, la cual gua y orienta la accin politica, entonces
las ideas y las comicciones humanas pueden ser instrwnencalizadas
f~eme para_ fi~~s de: poder. Cna democracia sin principios se
con\'lerte con tactlidad en un toralitansmo Yisible o encubierto
como lo demuestra la historia [...J. La lJbercad, no obstante es \'alo~
rizada en pleno solamente por la aceptacin de la ,erdad En un
mundo sin verdad, la libertad pierde su consistencia .ch.
La verdadera democracia, que intenta proteger y defender los derechos del hombre, no debera exclwr la n.:rdad, sino garantizar su
expresin e impedir la imposicin de s misma con la manipulacin
o h fuerza. Por eso, la \erdad en un 4'1Stema democrtico no es un
peligro '\mucho menos un impedimento al pluralismo, a la toleranaa Y a la sana com;vcncia ci'cil entre personas con ideas ,. com;cciones diferentes. No ha) por tamo comraste entre verdad,.democracia
.d \ tolerancia. La ley de la marnra, que regula el funcionamiento de la
emocrac1a,
. no es un crtteno de verdad, sino que es una regla prctica que permite a la sociedad ciYtl funaonar siguiendo un modo de
~etua~ q~e todos dcbc.:n respetar. Esta claro, s~ embargo, que la de
ma~ ona no es la regla de lo terdadero y del bien, y por ramo acep-

198

\f. Pt:.RA J. ll\l/.11'\.:J\, Senz:; radia, o.e., 33-34. Trad., 37-38.

Cf. u1.mbica El dilogo, en d opirulo L'\ del presente libro.
1 Cf ~l::'.l problem.. dd nihilismo y dd relaav1smo, cit. 111ir.1; \ L.-t :lutonoma t~-nollW'
en d c..p1rulo 11.
5 FR CJO.
~

jl'A." PABl.O ll,<1.\fensajc a l:i L Asamblea Gcnt:ral de l. O'-'l. (5-l01995). l'.?: f..~
1.-59 (1995) 25.
1

-r

lbid.

4S

CA 46.

199

200

HORIZONTE VERllCAL

C.7. HISTORICIDAD HUMANA, VERDAD Y RELATIVISMO

c:ir codo lo que la mayo.ria decide no significa aceptar que sea vercladero y bueno cuanto ha deciclido. No todo lo que se ha aprobado legalmente por la mayo.ria, es por eso mismo ticamente bueno. Por
eso, el sistema democrtico debe preYcr la objeoo de conciencia
contra las deosiones de la mayora, en macena que conciernen lo~
,alores ticos, religiosos r cuantos cocan a la persona en sus derechos fundamentales. Seria una clistorsin de la democracia, si sta
pretencliese imponer la ,~erdad y el bien / no cligo ) a el error y el maJ)
a golpes de mayora. En tal caso, no seria ya democracra, sino dictadura de la mayora 4'. Como bien ha escrito :\larcello Pera en dilogo con Joseph Ratzinger, poner el relaci\ismo como fundamento de
la democracia ~ de la tolerancia es una tesis conuadictoria, falsa }
contraproducenre. Comradictona porque, s1 el relativismo afirma
que no c:xisten fundamentos, entonces ru siquiera d relaci\'ismo
put.:de ser el fundamento de la democracia. Falsa porque la democracia presupone como fundamento propio los valores de la persona, de la clignidad, de la igualdad, del respeto; quitad valor a e~;tos 'alores y habris quitado la democracia. Y comraproducenre porque,
s1, desde el punco de 'ista relativista, una verdad cgui,alc a otra,
para qu sirve entonces el dilogo? ~i.

dad del hombre en relacin con su vida, sin resignacin faralisca

frente a las fuerzas ciegas de la naturaleza. Es el modo de existir especifico del hombre, diferente de la ob1et1Yidad de los dems seres.
;\lis que insistir en la naturaleza, es decir, en el hecho de que el
hombre tiene una naturaleza, se ms1ste en el hecho de que el hombre tiene una cuJtura, un proyecco, una rrus1on por realizar, indicando con esto el conjunto de la obra humanizadora del hombre en el
ciempa. Como dijo Ortega \' Gasset: El supuesro profundo de la
hiscoria es, pues, todo lo comrano de un raclical relativismo si.

4.

Historicidad: naturaleza, cultura, libertad

Corno se ha mostrado, el significado primario y positiYo de la hj.;.

toncidld no es el relati,-is::no, sino una tarea responsable que d
hombre debe realizar en el ciempo. La cultura, la Yerdad, los nlores.
la ,;da se confan al cuidado y a la libertad del hombre. La hmoricidad del hombre significa que dispone de posibilidades y '1ve para
realizar el proyecto } la misin de su existcnoa. La idea fundarnenraJ
que se quiere e>.-presar con el concepto de historicidad, es que d
hombre es constitutivamente un ser de cultura, y que la creacin _de
un mundo ms humano, en colaboracin con rodas las gcm;racio
nes, es su carea. La historicidad significa, por tanto, la responsabili
~ Cf. hunoRL\L, Vcriti e dcmocr:iida. a.c., 427.

50 ~l. Pf.RA - J Rr.r1.r-.:GE11, .lm<;,a r,;dn, o.e.. 26-r. Trad., 31.

201

a) 1'\Taturalez.o)' mll11ro
El abismo qut. separa al hombre de los dems seres se funda en la
relacin intrnseca que media en l entre el determinismo biolgico
y la indettrminacin de la libertad. sta es la raz de la historicidad
humana 52 En los seres Yt\'OS infra-humanos, el desarrollo biolgico
es determinista; son seres completos en los que el final deJ crecimiento est predeterminado desde el inicio, de modo tal que el paso
de la fase inicial a la final no es sino el cumplimiento de un proceso
biolgico natural. En el hombre, en cambio, este determinismo biolgico, presente tambin en l, est conjugado con el actuar consciente ,. libre. ~fs que. Uc,ar a madurez un dato inicial, la luscoricidad es creacin de nuc\ as pos1bif.lades. XaYier Zubiri Ja defini
como el proceso reab> del hombre para estar de forma nueYa <.n la
realidad 5 Con maravillosa claridad Joseph de Finance prescwa as
el fundamento antropol~co de la historicidad: Si la creacion implica la posicin de sujetos capaces de decidir el sentido r el Yalor
del propio ser, implica por eso mismo, como condicin pnmera de
tales sujetos, un cierto cscado de i11co11pletitud fno acabado). L'l perfeccin no es, ru puede ser, un dato inicial. hl ser libre, la persona,
puesto que su \ocac1n es bart rst, surgir d<. una indeterminacin, al
menos relatiYa. Si desde un cierto punto de vista, su cumplimiento
~~ J. 0Rn:GA Y G ~r-r, fil ho111brty la .t!,tflf(, c.n OiJraJ rotMplr1m, o.e., \11, 285.
5

C( ~ ]A!>Pl:.IC>, Phi/01ophit. I:xiJ1mzp11rll11fl.lf., 11 '~pnn!otcr. Bedm 19""1) l 18~s.

- e ( X. Z 111.RI. La tlimm1Hi11 hiJ1ntt1 drlStr lmllJ1Jl/D, en ID. .\idr ffll<!]OJ tk lllltropolo/aJllo.r6o.c., 53-54.

hUliUON 1t VtlO ILAl

puede debe presentarse como un don graruito, segn una perspec.

tiva diversa aparecer simultneamente como el fruto de su esp0 0 _
taneidad. As la creacin implica necesan amente un intervalo mera.
fsico entre el momento en que el ente firuto es dado a s mismo , el
que. con un acro libre, determina el significado de su existencia.
Entre escos dos momenros se desarrolla toda su htstona>> .

La relacin entre naturaleza } cultura constiruye el ncleo portador

de L'l hiscoricidad humana. C\aturaleza --del lan 11al11ra, que "C
constituye a partir del participio pasado 11a/1JS del ''erbo 11asc/ 'presente
11asror) que significa nace.o>- es la traduccin del griego om~. Aristteles propone en la Jfetafisica 55 dos significados fundamentales de Ja
palabra ocrup: el primero se refiere al ser fisico m:uetial } es, ante
todo, principio de movimiento en las cosas m\ iles; el segundo se refiere al ser en general, e indica la esencia de cualquier ser. Segn el pnmer significac.lo, la naturaleza es eJ complejo de los seres naturales, y
designa codo el conjunro del mundo fisico, antes e independientemente de la intcn-encin del hombre; a l nos referimos cuando hablamos de la proteccin de la naturaleza y <le la degradacin del ambiente narural. El segundo significado es ms tcruco c.: indica la
esencia misma de nna cosa en cuanto principio de operaciones: todo
ser tiene una naruraleza que determina su puesto entre los seres, y que
especifica su modo pico de actuar. Aqu e. crmino naturaleza>> ''a
ms all del ser fsico macerial ~'. La tradicion filosfica ha asimilado
est:i definicin ~ y ha podido aplicarla a los seres espiriruaks. Se habL1
~

55

J. rm Pl:-;A.'>CE, E,,iJtma t1 btrti, o.e., 213.

AllliTi''m:.u._, Mwfar(a, V, 4, l014b16-1015al9. u.e., 22-.231. en rcalicbd An~toidcs

pwpone sds s:rufic:idn:;, de los cualc5 ~ primeros cinco ~e rcfi~-r~"fl a los ~eres sometidos
al cambio el pnmcr Sl!,'Illficadn parn no<oi:ros), rrucntu< que el scxm sq_,'111ticado (d segundo para no~otros) sc refiere a tO<U esenn1. -.'\;-atunle:.o.a~ signifia: 1) el Crt.'Cimiento de bs
co~as; 2) el punto de parada de este crecimicnro; 3) su principio pcrni.1ncnte (ci. FsrM,:?. 1
192b21, o.e., 3+35); 4) la m:iccria de h que est hecha uru echa; 5) la c<cncia de fas c<lSl<
<uturalc~... es dcar mc'l\iles } e.\tensas; 6) tod.i c'cncta.
56 En cierto senado, ~~re s~'gUlldo SJgnific:ido ~ci p prc,cnrc en l:t ctimolo.,oa: ~; VJ(
ne de ~\1<4 - ~<1\>Cll hacerse. cons'til:Ulr!>c., nacer. La di<tincilm entrejis11Jl!J!,i.1) 11n11/0111a C\ oc1 cMc senado crimolgico;jiriokgia indica el modo de acnur de un.1 n.uuralcz.a -cgun la
rrorra estruCttrr:I )" finaJiwd; mientras '1ntf/filflitt indic3 ~ok1mcntc fa L'SlfUClUr.1 CSt:nCI; el Cl
&iv~r ui:nc Ll misma anatoma que cl CUL'"'f'O \ hientc, pero no tiene ti~inlo)..,1\.1.: no acal.t.
~ ':>.1r \b'Usn u':i el trmino pan referirlo a roda <:!'cricr:i e rncluso como equhalentc de
succo -cunhitn ei;pimual- e( Ci11. XII, esp. 1, 2, 4, 5. 6. i, 8, 9: "51cut autcm mclior e>1
n.'\tura ~cnncns et curo doler, quam Japi~ qw dolere nullo mo..lo p< 1 M rt'\ r.icionahs n1tur.I
pr:acstantior ~...,, ctiam rnis<:ra, 9ucm illa qu:ie raonis \el scnsu~ cst cspcrs, et ideo m e3lll

C.7

HISTORICIDAD HUMANA, VERDAD Y RElATMSMO

203

s de naruraleza diYma, naturaleza anglica, naturaleza humana, natu::Ueza canina, felina ...; con ella se explica por qu un ente acta de un
.cnodo determinado: el perro como perro, el gato como garo, el hombre como hombre. Sera necesario no ohidar nunca este uso analgico del concepto <cnaturalcza>>.
L.'l antropologa filosfica comc..mpornea insiste cada \ez ms en
ese aspecto del hombre que le permite trascender la objetiYidad del
dato natural'>. La categora que connene al hombre no es, propia01eore.. ni el ser ni el deYenir, es el hacerse. El hombre se encuentra
frente a la naruraleza, a toda naturaleza, como el sujeto frente al objero. Se pde decir que si se toma naturaleza>> e:xadammte en el senrido en q ue se habla de la 11al11raltZf1 de una piedra, es imposible atribuir al hombre una 11at11ralezf1 de este tipo. ~os acechara incluso la
tentaci n de decir que la 11al1m1!e-:(p del hombre, como ser espirirual,
es no tener naruraleza. El hombre no est totalmente definido por
su naruraleza biolgica o psquica. F rente a ella no se balla en la misma situacin que el animal ame su propia naruraleza. Porque la Sl!J'
es la de un agente libre. Su naturaleza es la cultura.
El ambienre natural del hombre es su 11at11raleza. que no es slo el
mundo exterior, sino tambin el 1menor, es decir, la naturaleza vh'da por l: la cultura 59 LI mismo trmino culrura>> indica el cultiYo,
es decir la transformacin del dato objetiYo. Por eso, la historicidad
humana es la inceraccin entre naruraleza y responsabilidad. (d..a interaccin entre naruraleza ,. culrura se e' 1dencia al considerar la 110l11ralizaci11 del hombre, gr;aas al uso) al recurso de las riquezas de
la naturaleza y la humanizacin de la naturaleza.. gracias a su cransformacin, en orden a las extgcncias del hombre y al desYelamiemo
que ella le hace de sus maravillas. Y hay que considerar todo el pronon cadt miscri:u> r'XII 1,2: Pl.4 t.,349 'i;..fl ' Tomi~ culmina r corona uru la.rga tmJic1n
filo~6o que h'1 hecho pk-n:i.mcntc: su~a S\.'>.U ToMki OH AQLT\c., Sth. I-Il q.10 2.l: cf.
5TEB fV. 343-346. Sobre el dc,arrollo sern.mtrco del termino sc:gun santo Toms, cf. /,, li
bro: Jmlm/WT111ff, !ll, d.5, q. I, .1.2.
:;, cr R. GL\RDL'1, r;, /llU Prrson. Vrmuht Z!'r rbrirtlirhm uhrr iou1 Mnmhr11 r..facllas-GrnL-wald, ~lainz 1988). Tmd.: Mmulo_ ptrsona. Ensr!JOI pam U/Id trora ms1Tt1"11drl110111
brr. \ Ten:. de F. Gorud.lcz \'icen (Encuentro .\'3drid 2000).
59
Cf. cl caprulo \'Ill, uEI hombre, el mundo. lo~ arumales, l:i ecologurn, donde se muc:~
tra cmo d rcromo :i.13 rutur.alcz:i puro e<> impo5ible. El \"crdadero problema ecolgico con~~te dl la interaccin cnuc el nmb1cnte cultural (:imbicntc naturnJ humano) ) el ambreme
natural (ambiencc rurural broti-ico).

204

HORIZONTE VERTICAL

ceso en funcin de la h11111a11izari11 poccnciada del hombre mis

Es ste el t/os q ue da significado a las dos dinmicas prccedenrno.
Todo, en fin, es funcional para la hi.storiddad del hombre>> 60.
tes.
El binomio naturaleza-culrura es de tal modo inseparable, que 1
natural en el hombre es la culrura. ~o existe ninguna naturak:za hu~
mana pura. pre-cultural, ya que el proceso cultural es coetneo de 1
ex1stenc1a humana. El hombre nve una vida verdaderamente huma~
na graaas a la cultura. La vida es cultura tamb1en en el sentido d
que el hombre se distingue y se diferencia a travs de ella de tod~
lo que existe en el mundo nsible. Parafraseando la definicin d
\ristteles, segn la cual el hombre es por naturaleza un anim~
poltico " , se puede decir que es por naturaleza un anunal cultural.
en el senudo que alcanza el pleno desarrollo de sus capacidades en
la medida en que vive una vida cultural. Al contrario cue los dem~
animales que se desarrollan naruralmente siguiendo modelos d~
comportamiento fijos e instintivos, el hombre es un animal que se
hace; en l la mayor parte de los comportam.Jentos son aprendido~
y no heredados biolgicamente. El hombre debe culci\'ar la cierra ,.
cultl\'arse a s mismo. En uno y otro caso el hombre es un ser libr~
y creador, no separado ni exrerior a la naruraleza. sino aquel ser cuya
naturaleza es espiritual y abierta. En esta perspect\'a, la culrura
no se opone a la naturaleza. Es el modo especfico de ser de la naturaleza humana..
\las que una caracterstica unto a las otras, la historicidad e~ la
cristalizacin de todos los componentes fundamenulcs de la cxi'
tencia. Es necesario entenderla no como un conjunro de dacas conuolables empricamente, sino que se ha de. concebir como algo que
forma parte de la estructura fundamental del hombre 62. La histori
ciclad humana surge del hecho de que el hombre e'> un espritu en
carnada; lo que implica que debe realizar la propia existencia en la
temporalidad r en la libertad. He aqu, por tanto, los tres comp<>
ncnces esencia.les de la historicidad humana.
1

S.

P \ tJ.l \IBI ERI,

Ll01no, q11mo puradosso. Antropo!o,iojil"so/it.1, 11 (l:rbani.tna UCll\c~tl"

Prc:ss Roma 2000) 181.

<> .AR!s1(Yn:u.." , Po/itiro 1, !, 1253a. Ed. bilin~c: de: /\.. G mc:7 Robledo (l:ni\etSt<bd
\ut6noma, :\lxico 2011( 4-.
<.i Cf. K.. RAtt.' 1'.JI, lf;;,.,,.,s )f"Qrta. o.e., 144. Trad., 152.

C 7. HISTORICIDAD HUMANA, VERDAD Y RELATIVISMO

b)

205

El esprih1 mcamado
Una de las races de la histoncidad es indudablemente la encarna-

cin del hombre. El hombre es espritu encarnado, y por esa estruc-

rura fundamental es histrico. La hisroncidad no es algo que se aade a su ser, sino su modo especfico de ser hombre, precisamente

par ser espritu encarnado.

Por ser esprit11. el hombre est abierto al horizonte ilimitado del
ser. es capaz d e rrascender todo lo finito y de trascenderse tambin a
s mismo; por ser espritu mcarnado, es finico y limitado y no agora
en :;1 mismo las posibilidades de la esencia humana. Esto quiere decir que por ser encarnado, el hombre es uno entre muchos; el individuo particular est dentro de un gnero, necesariamente ordenado a
una mulupliddad de otros con l, a una humarudad. En la existencia
humana, p o r tanto, ha} unjdad y multiplicidad; esto se encuentra
tambin en otros seres. Sin embargo, unidad y multiplicidad son un
rasgo caracterstico del hombre, de dos modos: en el plano ontolgico ) en el plano psicolgico. En d plano ontolgico la unidad de la
especie humana, en su uni\ersalidad, se confronta con d hecho de
la unicidad e irrepetibilida<l dt cada uno de los individuos humanos
que, en cuanto personas, son la realizacin irrepecible de un pro) Ccro de ser. En el plano psicologico, el hombre riene concienaa
~e ~i.. se co noce a s mismo en la propia unidad r en la propia mulupliadad.
J\l decir q ue la persona es csendalmc:nce nica entre muchas pcr~nas, co n las que se encuentra en el espac10 ) en el tiempo por razon ~e la misma esencia, decimos que es histrica. Xos encontramos 10dudablemcme ante un hacerse esencial de nuesrra existencia
temporal La existencia humana temporal y la hiscoricidad estn 11~adas la una a la otra. EL hombre es, por esencia, transformador de
naniraleza h umana } forjador de historia. Y porque es espritu m~rnado, al .o brar sobre Ja naturaleza. plasma tambin el propio ser.
sta aca:v1dad no deriva solamente del espbit11 del hombre, sino de
todo
'"" 11 mcamauo.
J
La encarnaaon
exige
que para
. el ser h umano: e.rm
r~a.rse a s mismo, el hombre debe crear una cultura. Ahora bien
~~
d
.
,
la . na e las expresiones culturales concretas realiza plenamente
nqueza del hombre. La realizacin humana se har partiendo de

206

las rcalizac1oncs ya hechas para construir otras. Cada hombre est

situado en una tensin entre el pasado ya realizado r nuevas posib.
lidades futuras por realizar. La civilizac1on se alcanza en esta rela.
cin dinmica con la naturaleza \' as se construye la historia
humana.

c)

C.7

HORIZONTE VERTICAL

HISTORICIDAD HUMANA. VERDAD Y RELATMSMO

207

f as-, nos pasa, es decir, acontece, nos "toca" [...]. Por esto, lo
?<.: pasa ..se queda", va constituyendo el conrenido de la ,ida, su
\aber'" o "riqueza", su ousia, y en este sentido es la susr.anaa de la
,;da. El futuro [...] se posee anticipndolo '4. Por eso, el ser huma00 es f11t11rizo. Sobre esca base se puede caractenzar al hombre como
abierto al futuro 65

Lo Je111pora/idad

El hombre, como espritu encarnado, est inmerso en la espacialidad y en la temporalidad. No es que est situado en un mundo cspa.
cio-temporal slo posteriormente a su constitucin esencial, sino
que b dimensin espacio-temporal es su estructura intrnseca. Debido a la encarnacin, que le pertenece como elemento esencial. 1
mismo constituye el espacio y el tiempo como momentos intrnsecos de su existencia. El hombre es histrtco porque su ser es al mismo tiempo devenir. Esa historicidad no se puede reducir a un solo
aspecto, esto es al cuerpo o al esp1ritu.
Ha) que encender aqu la temporalidad no como la medida extrnseca Je la duracin de la existencia de un ente, sino como la prolongacin intrnseca de s1 mismo hacia la realizacin dt: rodas sus
posibilidades, las cuales son por s mismas transitorias, ordenada!>
una a la otra ) destinadas a ser sustituidas una por otra. El ser encarnado es as intrnsecamente temporal. La temporalidad del hombn:
no es independiente del tiempo ob1ett\O, caracterstico de las rcilidades matenalcs, sin embargo, la temporalidad humana es di\'ersa.
Los seres matcnales estn en el espacio y en el tiempo, viwn acrnp~1dos en el presente y para ellos no eXJstc ni pasado ni fururo. El hombre es espritu encarnado y su espintualidad caracteriza especifica
mente la temporalidad. El presente humano tiende al pasado~ al
futuro. El pasado aparece y es \'vido como pasado, porque perma
nece de algn modo presente al hombrt:. El futuro aparee<. como
futuro, porque se anticipa en el prcsenre como proyecto r pos1bil~
dad. El preseme humano se caractenza por el hecho de que esca dt
nmicamente entre pasado y futuro 6.1. Lo que pasa-escribe Julin
63

Cf. M. HEIDEGGF:Jt. Jdn tnui 11, o.e., 444-463. Tnd., 363-r9.

d)

Lo libertad

La libertad es un componente esencial del hombre, y no hay duda

que se da histonadad solamente donde hay libertad. Pero, atencin,
b libertad por s sola no caracteriza la hmoricidad. Como dice K.arl
Rahner, la historicidad en senndo h111110110 slo se da all donde la
accion de la libertad en un conjunto de personas libres en su pluralidad se despliega en un mundo, es decir, en espacio y tiempo; all
donde las acciones inteligibles de la libertad deben prolongarse en
espaoo y tiempo, donde necesitan espacio y tiempo para poder ser
ellas mismas "'. \s la libertad es el lugar donde la situacin contingente se transforma en historia duradera, donde la necesidad de la
naruraleza da paso a la espontaneidad del actuar humano, donde el
hombre asume fundamentalmente su responsabilidad ante el pasado y el futuro, ) en relacin con los dems.
Hablar de lustoncidad significa estar en relacin conscirutiva con
los dems hombres y asumir la responsabilidad del propio actuar libre. La realidad sustanm'a humana es especficamente prospecu,a,
es histrica. Y lo es desde s misma; es consnrutivamence prospectiva, es histrica ''de surn". Es la refluencia histrica de los dems en
la constitucin de la ~calidad de cada ind.r:iduo. De ah que el Yo
como acto de mi realidad sustantiva sea el Yo de una realidad histrica. El yo, el ser humano, por tanco, uene tambin carcter
histrico 6" .
~J. ~l'<Rl.\..\ .-lntropolbf,n mttafairo (\.li:inza, l\ladrid 1998) 181.

.
la tcmpor.ilid.ad, ('Qrque ~e tr:ua de ella en d par.i.:rafo
4'l.a corporeidad humma-. del presente libro.
61; K. R\H'"F.ll. Hmru ll"~rtu; o.e., 167. Tr:id., 176.
6
" X.. Znnu, L; tiimmli11 hJti'4 ikl str h1'11fano, a.c., 164-165.

b No me al.:u:~o ms sobre
COrr~pondicntc del capirulo X:

208

HORIZONTE VERTICAL

Esta co-presencia de los dems hombres se hace presente no so.

lamente en la dimensin biolgica, sino sobre todo en la cultura. El
hombre '1.ve la historicidad porque es libre, y debiendo hacerse, se
encuentra inmerso en la cultura. La dimensin histrica no esta en
oposicin a su naturaleza, sino que es un aspecto consatutivo de
ella. El hombre es al mismo tiempo esencia y existencia, naturaleza
e historia, determinacin r apertura.

e \Prrt w v111

EL HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANIMALES

Y LA ECOLOGA
Hace unos aos, lea un texto que focaliza bien el contenido r el
fin de esce captulo. Entre el hombre y los animales hay una diterencia radical, que no es solameme de grado (el hombre es ms imeligence, tn.r capaz que los arumales), sino que es de naturaleza: el
hombre no es un animal superior 111s perfecto que otros animales,
sino que 110 es 1111 ani111a/, porque, aunque sea parecido a los animales
b:ijn el aspecto anatmico y sensitivo, tiene un alma espiritual
inmortaJ que ningn animal posee. Por eso, al hablar del hombre,
no se puede decir, como hacen los animalistas, "el hombre y los dems animales", como si el hombre fuera un animal entre los otros,
aunque sea superior, sino que se debe decir "el hombre y los animales'. El hombre, en efecto, e~ un "ser aparte" 1
El hombre es un ser en el mundo, pero con el mundo tiene relaciones cotalmeme particulares. Como dea Scheler, ocupa una posicin
de1 codo especial en el cosmos-. El propsico de esre captulo es
comprender esta posicin especial y su porqu. _\ntes se ha presenta
do una visin analtica de la posicin especial del hombre mediante d
anlisis de la espiritualidad, de la religiosidad, de la moralidad, etc.
Este captulo intenta ofrecer nuevos aspectos, y ms especficamente
la relacin del hombre con los animales } con el medio ambiente.
Analizaremos primero su especial posicin biolgica; despus el
comportamiemo intelectual que deriva directamente de la dimensin
espiri.tuaJ, pero que se inserta en la estructura biolgica humana. Esto
nos llevar a comprender que la diferencia entre el hombre y los arurnales no es solamente un grado mayor de desarrollo, sino una autn1~J?>tro1UA1.., .U deliro conrro gli an1mallt: La Chi/Jo Cattolira (2003/TV) 6. L PRJr.m
~ El lx.111brry ~/ '!ni111al. o.e.

.
l Sc:Haa, D1t J'tJ/JJ"8 da \lm.rdJtt1 ,,. Nismat. o.e. Tr:id.: EJpiwo dd bom1m m fl tCJmas, o.e.

2 o

211

HORIZONTE VERTICAL

C 8. El HOMBRE, El MUNDO, LOS ANl/\l\ALES Y LA ECOtOGA

rica diferencia de naturaleza, es decir, esencial y cualitativa. As, ti

hombre trasciende la naturaleza y se coloca releolgicamente en
el centro de los dems seres naturales. La nacuraleza es, sin embar.
go, el lugar de realizacin del hombre; est llamado a acruar en ella de
modo responsable protegiendo el equilibrio nacural dinnuco, cla\'e
de una autntica ecologa. En este contexto se discuten dos temas accualmente candentes_ es decir. los as llamados <(derechos de la naturaleza>>, } los <<derechos de los animales.

dotacin biolgica del hombre, no es slo de ndole morfol.

.
b..
on la carencia de adaptacin al medio ambiente, s1110 tam ten
gica e
. d
r

~
funcional con una marcada reducaon e 1a es1era msnnava.
dt: upo
..
.
.
d
sca es la lnea de argumentac1on que ha seguido la as1 llama a ~olooa biolgica de Arnold Gehlen "El hombre es un ser dehuop ::>.
.
.

d d

es un ser carencial t.\I,mgehnsm): con carencias e a apracn:an0 '

.
. d
de especializacin, de instintos. de auconorrua. carenaas e
c1on.
.
b . l l
defensas y de habilidades, etc.~. Las carencias, \"lStas a10 e so o
ma de la biolooa,
pareceran
un error de la naru.raleza. Es
necepns
::>.

s:i.rio. p or tanto, preguntarse como un ser con tantas carenc_ias e msuficiente haya podido sobre,1vir e imponerse a lo~ <lemas. Algo
debe de haber en su estructura biolgica que le permua este ~redo
mi.nio. As pues, un examen biolgico del hombre no consiste en
comparar su pftysis con la del chimpanc, sino en r~sponder a esta
pregunta: cmo puede \'ivir este ser que por esenc~a no es comparable a ningn ocro animal? <i. La respuesta debe evitar dos errores,
d primero, considerar al hombre como un ~al con. un grado de
emlucin ms ele,ado. El segundo, Yer la diferenoa solo en la presencia del espritu-. Sin negar ambas realidades~ reconociendo q~e
el espriru racional suple muchas carencias biolgicas, es necesano
hacer el esfuerzo para comprender la peculiaridad orgnica ~wnana
,-la diferente conformacin biolgica del hombre) de los animales.

l.

La especial posicin biolgica del hombre

en la naturaleza

El hombre forma parte de la naturaleza y se encuentra en relacin con ella. Por el mero hecho de poseer un cuerpo tiene figura y
color; es visible r tangible. El hombre no es solamente un individuo
biolgico, un puro organismo. Cierto, posee Ja forma corprea de
un individuo biolgico, pero es primariamente un indJ\iduo hm!lano.
No es zoe la \ida que el hombre atra,i.esa, sino bios, es decir, las acciones que l desarrolla r que todas juntas forman un modo de
accuar pico con el cual se puede hacer una biografia. Para el hombre,
vivir es tratar con el mundo, IDO\eTSe en el medio ambieme, interactuar con l~ con las otras personas, porque el hombre oye, piensa y
decide: su "ida es una tida h11n1a11a porque incluye la dimensin espiritual . Pero antes de ver lo que se deriva directamente de esta dimension espiritual, se debe analizar su especial posicin biolgica.
El hombre no es un ser ms entre los otros; ya por su conformacin biolgica es un ser di'erso. La comprensin del hombre no
puede ser puramente zoolgica, sino que se debe captar su particular situacin biol~~,iro y biogrfica. L a descripcin ms completa deJ
hombre no es la biolgica, sino la biogrfica, que incluye la totalidad
de la \ida. ~lirado desde un punto de Yisca exclusivamente biolgico, el hombre se presenta como un ser ins11fitiente que desafa las leyes
biolgicas de la naturaleza; es un animal en situacin de inferioridad
frente a los dems animales menos dotados y ms fuertes. La dcfi3

J. Om:GA \

GA."l'! ;r, Mili11 dt /,i 11ni1'tm<iu/. en Obw ronrplrta1, o.e., I\; 341.

.
.

cicnre

D esde el punto de Yisra 111oifolgiro. la principal car~crerscica .~el

cuerpo humano e!> !>u caLencia de adaptacin al ambiente. A d1tereocia de los demas animales, perfectamente adaptados al ambiente natural en que viven, pns1oneros de l, el hombre manifiesta en
su p ropio cuerpo un discanciamienro de. las rgidas formas orgru-

"

4 A. GEi!U..,,
MmKh. J<mt Xa111r 11nd sm:t .lte/1"'11, in dtr Irt (t\ula~e~. \\ies~de.n
1986) 20, 33, 83. 354. Trad.: m/;qmbrt. S11lftlllln1ltz.uy111 l11J!:rnl rl 111/frdo. \crs. de F.-C. \ CW\
Romero (S!!Ucme, Silirnanc2 t 98i). fu p<>'1cin biolgica especial~ ha presentado~~ en
cl P""'"'""f;1mu6oenc1a biol.ca' csp1ritualid;td del hombro, dentro dd cipuul.o 1' dcl
--..-libro retomo aqw algunos
,,.. clc:mc:ntos. f.ntrc:

1os :iumrl!S ma$

represen.t:toms que
presente
pcncnecen a ~su corriente se c:ncuencr.in J. vo:-; Ul'.x.-uJ., ~lrrfz!i.c:t dJ,rrh d:t Lm:u,../tm rwi
Timn 11nd ,\fmsr/..m, o.e. H. Pu~:-iut, Dit Stefm Ju _Ory,anud1'n 1111d
,\J<11I(l. o.e. J. G.
fiERDER, ldttfl Z!'' Philosopbfr dfr Gnd1irhlt dtr .\lm"blx1I, en SamtdJt lf trkt, XIIl (Bcrohard
Suphan, HildeshCim 1994) l!<~.
> A GEHlE.-.;. Drr .\fm.rrh, o.e., 33. 83. Trad. 38. 92.
6 lbd., 36. Trad., 40.

1!r

- lbid., 22-23. Trad., 23-25.

C.8

HORIZONTE VERTICAL

212

cas que le permite trascender el ambiencc. Es esta misma carencia

de adaptacin somtica la que habilita al hombre para afrontar con
xito cualquier cipo de ambiente fsico en ~l q~~ ten~a ~ue conducir su ,ida. FJ bilogo alemnJakob Yon Ccxkll ha ms1sado en la
relacin que media entre el animal ) su hbicac natural ~! hombre, en cambio, se diferencia del animal por su no-adaptac1on a un
determinado ambiente. vie esparcido por coda la nerra y en los
ambientes naturales ms ch\'ersos. Arnold Gehlen, siguiendo a
Johann G. Herder, atribuye este trascender el ambi~nte ~a~r3! al
hecho de que el hombre, incluso desde el punto de \!~ta b10logico,
es un ser necesitado y lleno de carencias '. El arumal dispone desde
el nacirruento de cierta auronoma para sobrc,ivir, mientras que un
nio recin nacido es el ser ms neccsuado de la naturaleza: desnudo ,. dbil estara destinado a perecer si los otros lo abandonaran 10.-La ad~ptacin es posible por la car~ncia de es~eci~li7.acin y
por el primitivismo de sus rganos. El animal, por eemplo, p~c~s
horas despus del nacimiento ha alcanzado una notable especializacin en los mo..-imienros y si, por una parte, esto le ofrece notables ventajas, por la otra lo hace permanecer adaptad~ y ~ja<lo a su
runbiente. El nio, en cambio, no slo emplea mas ttempo e~
aprender los movimientos, sino que la no espe:1alizaC1~_le per~
or mayor plasticidad y capacidad de adaprac~on. Tamb1en el pnrrutivismo de los rganos 1 juega un papel importante. La cspeciahzacin es un estado final del proceso del des:irrollo; la form:t
biolgica del hombre es, en cambio, cmbnonana, en la cu~ se puedt. decir que los estados fetales (primitIYos) se han cranstormado
en estados permanentes.

de neces1dad como
Es precisamente parneodo
de esta s1ruacion
d l
breza
el hombre acta. transforma los limites en pos1"bil"d
t a es, a po . :
en nqueza la no-determinacin en libertad. La insuficiencia biol~
gica llc\a ; la accin, la existencia se presenta como tarea por reali
~

J. \O'>: UliXKLL, .-11b"rrtc r mo11do mtemo d,.,_!i 1111iJ11oli (1921).

A. Gt-rn.t:.1', Ver ,\1.er,;ch, o.e., 83. Trad., 92.

brruJll
E~ bien conocido el mito griego que pre~m:i a Pr?~c1eo cmrcpndo ~ bo~ ~
pam: de las cualidadt.-s de los demis :ullmalc:$. Al ver al runo tan dc~prov1~10 le dio
la capaodad de constrUU' ciudades.. Cf. PLATl'i1', /'r~l42,r.U, 3211c-322cl.
1

10

11 \.

Gu LLE.-.;, D<T" .\lttrr&b, o.e.. 86ss. Tnd., 98~'

EL HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMAlES Y LA ECOlOGIA

213

zar, y la accin como punto central de la existencia hwnana t2. El

hombre compensa sus carencias con la accion. La naturaleza biolgicil implica, en su misma estructura morfolgica, un modo de ser
dinmico, adaptable, diferente e irreductible al animal.
La orientacin de la existencia hwnana hacia la accin estrucrura

Ja d da funcional. Desde el punco de nsca fi111ao11al, el hombre carece.

de inscintos (Imti11kireduklro11; notablC:mence en relacin con los aru~es.

:-\o hay animal sin inscimos } el animal que no los tunera

habra perecido inexorablemente en poco tiempo. El componaroiento de los animales es siempre la reaccin del instimo a un cierro esmulo concreto y presente... Impresiona \er la incliferencia prolongada del animal hacia lo que no estimula sus instintos. D
hombre, en cambio, es un ammal en el que los instintos juegan un
papel importante, pero reducido en el conjunto de su comportamiento. Se encuentra, en cieno modo, liberado r desvinculado de la
rigidez instinti\a ligada al presente. Esta carencia, sin embargo, no
lo lle\'a a perecer, sino que prospera ) se desarrolla, sobresaliendo
por encima de los otros animales. Esto tiene gran importancia antropolgica porque la no deterrrunacin instintiv-a es la condicin
sine q11a 11011 para ser libre, comporcarse de modo responsable, } cumplir Yalores morales racionales. La reduccin de los instintos es un
presupuesto inclispensable de la libertad, y por canto, del espritu. El
animal no puede elegir, no slo porque le falta el conocimiento racional, sino cambin porque la ngidc7 de sus msti.ntos bloquea las
mismas cendencms. Por este moci,o, en la conducta animal no ha~
errores propiamente dichos; la orientacin de su conducta est perfectamente fijada } determinada. Vi\'e y sobrevive por instinto. El
hombre, en cambio, debe guiar con su propia razn, de modo libre
} responsable, su Yida, con el riesgo del error, del fracaso y del abus~. Para ,ivir debe actuar; para actuar debe pre-,er. Esto implica un
discanciarruemo del presente } una anciClpacin del futuro. Los lm.Jtes funcionales y operativos del animal no derivan solamente de la
carencia de inteligencia, sino de la estructura morfolgico-func1onal
2

Ibid., 123. Trad., 141. Onc~a y Gas et hua de este tema, focalizado en .ta vida hum3
~rn<> quehacen>, el centro de su filosotfa; cf G. \. '1co1.A.<;, El/x;111bll, "" srr m rhn d' mi11 (GrcJo~ Madrid 1974).

lla

HORIZONTE VERTICAL

C.8. EL HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANIMALES Y lA ECOLOGA

y de la dotacin instintiva ligada a ella. Los lmites dd animal estn

fijados conscirucional r cualitaID:-amente 3
Ll punto central de esta posicin antropobiolgica es cue el
hombre es un ser aparte porque su dimensin biolgica es del todo
singular. El cuerpo humano, en su estructura morfolgica ) funcio.
nal, con la insuficiencia o rgnica y la carencia de determinacin ins.
cinti,a, constituye una originalidad del todo singular en el mundo
natural. As, esta reivindicacin de la especificidad de la corporeidad
b iolgica humana, lejos de ser una concesin al arumal1smo, es una
confirmacin de la diversidad del hombre y de su especial posicin
biolgica en el cosmos.

cas tiles, for mar instrumentos. Ln tiempos ms recientes, se ha

definido a veces la inteligencia como la capacidad de recibir inforrnacin, elaborarla y dar respuestas eficaces. En este sentido sera
irlteligence el pino, el gato, el hombre y el o rdenador electrnico. Ya
Jos escolsticos denominaban aesti111ali1'0 la capacidad para resolver
algunos problemas en concreto y para ,er la conveniencia o no de
los medios. r~specco a los fines, sin necesidad de recurrir a concepros ~ pnnc1p1os absrraccos . Hoy esta capacidad se denomina inteligencia prctica o inteligencia anloga. No son pocos, sin embargo,
los que la llaman simplemente <<lllteltgencia>>, propugnando as un
uso 'yago r confuso del trmino inteligencia. Una definicin can
vaga nos o frece pocas luces sobre lo que es la inteligencia humana,
unco ms cuanto esta definicin es puramente formal y deja fuera el
mundo de los fines r de los nt!ores, es decir, el mundo propiamente
humano, y esco es verdaderamente la inteligencia.

214

2.

El instinto animal y la inteligencia humana

La diferencia entre el hombre y los animales no es solamente biolgica, n i se basa en un mayor desarrollo gradual, srno en una autntica diferencia de naturaleza, es decir, es esencial y cualitativa. Eso se
C\'idencia al comparar el comportamienco msoncivo animal y el intelectual humano. Comparacin que nos obliga a plamcar un problema crucial: qu es la inteligencia? 14
"\.o es necesario ser un genio para saber que una zorra es ms in
rcligente que un insecto. En nuestra experiencia ,-P,;da atribuimos
inteligencia a los hombres, animales, ordenadores, ~ en los ltimoi:
tiempos se habla de inteligencia artificial, de ed1fic1os imcligenccs,
semforos inteligentes, mquinas inccligentcs, y as suces1,amenre.
l.!na larga tradicin filosfica ha entendido con la palabra llltelig~
cia>> la capacidad de abstraer, de formar conceptos, de formular 1~
c1os v de hacer razonamiencos. As, se ha concebido la inceligencta
com~ una facultad espiriroal propia y exclusiva del hombre..Pero.
especialmente en los ltimos tiempos, se ha usado la palabra inceli
genc1a para indicar la capacidad de resolver algunos problemas en
concreto, o de adap tarse a nuevas circunstancias, repetir expcnen
11 1\. G1 ll.li.,, Drr Mmsrh. o.e.., 149. Tr:1d.. 174.
11 r\. c~t.a pregunta ha inremado responder el libro de

fi:ye3'

J. ,\. :\1 \Rl" ' Tmi;1,/, la rt:lt ;.

mmlor lArntgr:tm.1, Barcelona ~1994, al cual remito al lector.

215

Parto de una conscacacin: el uso indiscrinnado de la palabra inccligencia 16 Esce uso no seria gra\ e si las palabras no fueran un inscrumenco para alcanzar la realidad. Pero lo son. Sus significados, es
decir, los contenidos intelectivos de los conceptos, indican la realidad
~ma. Cna palabra perdida es quizas un acceso a la realidad negado.
lna_P~bra ambigua es quizs un sendero recubierto de maleza que
nos 1mp1de el acceso a la realidad. Con el trmino i.n.teligenca>> no
pad:mos _rermirirnos este lujo, porque saber qu es exactamente la
mtehgenoa humana significa saber quin es el hombre; lo que pensa~os .sobre la inteligencia es Jo que pensamos sobre nosotros mismos;
51 se mrcrpreca como un conjunto de fuerzas neuronales materiales el
hombre quedar tambin l encerrado en la materia Slll posibilidad.de
trascen~encia espiritual. No se trata de una posicin nominalista o de
una defensa a ultranza de los trminos. Lo sabemos, los trminos
pueden cambiar y la diversidad de los idiomas nos lo demuestra; pero
dentro de cada estructura lingstica Jos trminos tienen significados
' ~"l.'\TO TOMA:; Dl AQUMl, Sth. 1 q.78 a.4: cf. STEB ill/2, 27..J-280.
1Jtaxr. ,::1.a !ecr los tiruJo.s de algunos librm: R. C. ScH.\:-.:.;, Tht Cog11111i-e Comp11ter. On Li11-

p Mc.-coanii~ ~nd A"!ficiil.f11trl41;t_nrt (,~dcfuoo \\esle) ~ubli~h1ng Co., Nueva York 1984):
Br4 11fS llDt~ .\farhmu 11 'M Thmk (\X. H. Freem:ui, ~uern York 1979 ;J. SF.-\IU..E. Mimh,
G..,;:r.d 'iruna.. The 1984 Reith l..ti111m (British Broadcasring Co.., Loodreo. 1984);
~'l:Jl, Crratmg Mllld.J (B:mc Books, 'UC''a York 1993).

HORIZONTE VERTICAL

216

es

bien precisos, es decir, indican com~dos_ de _ren~amie~to definidos

que hacen referencia a la realidad: El tem~mo lllte~ge~aa, se refiere a
un comenido de pensamiento bien preaso, que mdica una realidad
igualmente precisa, exactamente la humana.

a)

Instinto o inteligencia?

Segn algunas descripciones acruales_ d_e ~ intelige_ncia humana, se

puede decir que es la capacidad de reablr IDfor~ci~n, ~ahora.da y
dar respuestas eficaces. Pero, adems de esro, la _mccligenoa es ~obre
todo la capacidad de organizar los comportarrucntos, descubnr los
Yalores, 1mentar proyectos, lle\~arlos a trrruno, forr:iular problemas }
darles respuesta ms all del determinismo caus~. En pocas palabras,
es la capacidad de abstraccin intelectiva,_ es decir, de f?r1:1~ conceptos, de forrnulru'. juicios y hacer r.a.zonanuentos. La dcfi.nic1on f?rmaJ
de inteligencia como potencia elaborado~ de resp~estas se a_plica. en
sentido estricto a los ordenadores, en senado amplio a los arumalcs }
slo en sentido reducido a los hombres.
Allen ewell, uno de los mximos representantes de la intcbgencia artificial en su libro [;niftedTheories of Cog11itio11 r', asigna a la inteligencia la funcin de poner en relaci~n l~s co~ocimientos r los
fines cuando resuelve un problema, la 1meligenc1a emplea conoamien,cos para alcanzar un ~ que es l_a solucio~. Esta p_ropues~
suJra insuficiente porque pnva a la inteligenaa de trc~ funaon
esenciales: crear la informacin, inventar los fines e implicar la c~o
cividad humana, y reduce su estatuto a una actiYida~ puramente instrumental. Pero la caracterstica esencial de la inteligencia es tnYentar r proponerse fines, descubrir los t'Olores e integrar en e~os la esfe!'l
emotfra is; esto es obra de la subjetividad humana, es declI, de su capacidad intelectual de abstraccin.
.
.
$1 hacemos una descripcin del comportamiento arumal . )
lo confromamos con el vivir humano, aparecer clara la diferenoa:

r:

1? /\. '.'\<\\lilJ,

. gmtwn
. . (Harvard un~ersit)
. . p ress, Cam bn.dgc 6o
1994).
LJ11niedT/J(Onuof
de b

Darucl GolellWl public un hermoso libro con un orulo que C'\<idenc1.1 la ~~k !)95).
cmotMdid en el aprendiz.aje humano: &tntronal InuliJgma (Banwn ~~ :-., UC\ a \ 0
).
Tr:id.: illtdigt1:tl (nmd' n.il Vers. de D. Gcnz:ilcz 1Uga y F. .\fon (K2ir", Barcelona 2005
1:1

El HOMBRE, EL MUNDO. LOS ANIMALES y LA ECOLOGA

217

el hombre se comporta de modo esencialmente diverso dd actuar

animal. No hay paralelismo posible entre las galeras construidas
po r las hormigas o los agujeros excavados por los topos y las grandes obras de ingeniera civil emprendidas por el hombre, como los
niscacielos de Nue,a York o los tneles de los Alpes. Esta diferencia
esencial no est slo en la tcnica, sino en lo que hace posible la tcnica misma. El animal repite montonamente una tcnica heredada
insrinri,ameme, no la cambia y no aprende nuevos elementos, sino
aquellos meramente conangences debidos a la cliv-ersidad ambiental.
El hombre, en cambio, crea nue\as tcnicas y realiza la obra segn
planos creados y elegidos por l mismo. El hombre proyecta la obra
antes de realizarla.
La vida animal tiene siempre el carcter de una respuesta, a menudo es la respuesta a un desafio para procurarse el alimenco o
defenderse de los enemigos. Tambin el hombre responde a los
estmulos, pero la diferencia est en el modo de responder. En d
animal, la respuesta es automtica, ligada por determinacin a los
instintos, y adaptada a las circunstancias, a cravs de mecanismos
que slo en parte alcanzamos a explicarnos. En cambio, en la vi.da
inteligente del hombre, la respuesta est mediada por la deliberacin
del sujeto 19 Esca primera comparacin entre el comportamiento
humano y el actuar animal muestra la diferencia entre inteligencia y
re:acti>idad. Como bien dice Zubiri, lo que impropiamente solemos llamar inteligencia animal es Ja finura de su capacidad para moYerse entre estmulos, de Un modo ffiU}' vario Yrico; pero es siempre
en orden a dar una respuesta adecuada a la situacin que sus estunulos le plantean; por esto es por lo que no es propiamence mteltgencia. E l hombre, en cambio, no responde siempre a las cosas como
estmulos, sino como realidades [...] Y entre el mero escmulo y la
realidad hay una diferencia no gradual sino esencial 20 Es la diferencia que media encre el instinto y la inteligencia.

19

Pero puede un sujeto \'ivo decidir 11.l~o. sin cscar determin.'\do por la situacin? Es
C!u _uru cuestin filosfica mucho m~ dificil de lo que parece., que no podemos cierumcntc ;tm?ttr aqui, r donde se conccntr.1 U>do el misterio de 12 libcrud.
X. Zueau, El ofi.~r: del ho,,,brr, en lo., Si<I< t'lk!Jfll dr a11tropolo,i11Jilosqi"1, o.e.. 28-29.

218

C8

HORIZONTE VERTICAL

u1 sexl(alidad hm11ano: uno realidad pNm111e11/e 011ifJlal?

Cno de los ejemplos ms evidentes de la cliferencia entre instinto

animal e inteligencia humana se encuentra en el comportamiento
sexual. La estructura se::-..-ual humana, una realidad en apanencia puramente animal, conriene sorprendentes referencias a la imehgcncia
y trasciende la esfera purameme inscintl\a. El sexo en el hombre no
es algo puramente biolgico, sino una realidad profunda, qm.: inunda e mYade toda la personalidad. Para ilustrar esro comemos, como
mue tra, tres aspecros de la actiYidad sexual humana. Se trata de la
mcongruencia de las airYas de excitacin masculina} femenina, de
la ausencia de los perodos de celo, y del fenomeno de la excitacin
y de la emocin 21 Todos ellos manifiestan no slo una diferencia
orgnica.. sino sobre todo un diYerso comporcarruento sexual, caracterizado por ''alores ms alroc;, como la apertura generosa al otro, el
respeto y la acogida, la renuncia y la donacin; pero por la misma razn estn tambin expuestos al abuso y atropello ms degradantes.
Los dos primeros aspectos, es decu:, la cliersidad en las curvas de
excitacin masculina y femenina, y ]a ausencia del pcrodo de celo,
son un dato objetivo conocido por Ja fisiologa de la sexualidad humana, la cual, aunque conoce momentos de mayor ) menor intensidad, no est regulada de manera determinista y automtica. El encuentro sexual entre el hombre y la mujer est mediado sicmpr<; por
la <lelibcracin de acogida o de rechazo. hn el animal, en cambio. la
acti\'idad instintha se..xual tiene un carccer cotalmemc automtico
El encuentro del macho con la hembra en periodo de celo no ese..
subordinado a ninguna decisin o eleccin: ucne algo de fatal.\.
mismo modo, el riuno de los perodos de celo est regulado de manera automtica; por esta razn el animal clificilmemc puede equivocarse o fracasar. Este carcter automtico no se encuentra en el
hombre, y por eso errar es humano. La exclusin del hombre de
la determmacin insrinriva, no es un n1i111u1 sino una mdicactn de la
presencia de la inteligencia. El paso de la determinacin instint\'a a
2 1 Pan un desarrollo mis :unplio. \asc cl atpirulo XI, ou\mropologfa de la ,e:i;u:tltd.id
hum:in~ >. ,\qw ntcrcs:i sobmcntc atprar el diferente compo"'1m1r:nto cnm: el hornb~ Y
d animal

El HOMBRE, EL MUNDO, LOS AN1MALES Y LA ECOLOGiA

219

actuacin consciente } responsable es una capacidad del hombre.

r al mismo tiempo una obligacin. Esce paso, que inclico con el
~ombre de inteligencia abstracra, est ya presente en la cstrucrura
05 tinciva sexuada del hombre. La ru\ ersidad en las cun'aS de excitacin masculma y femenina, y h au~c:ncia de perodos de celo pone
un freno al hombre para <.JUC no se deje arrastrar por el insrinto de
manera animal y ciega, e imica al hombre~ a la mujer a realizar el
acro de forma humana, es decir, guiados por la inteligenaa. l\:o
hacerlo es caer en el abuso, la \iolcncia, el arropello de la ,olunca<l )
dignidad del otro. La sexualidad humana tiene una especificidad; su
ejercicio implica la presencia de todo el hombre, y la trascendencia
de la pura esfera insrinma.
El tercer demento gue diferencia esencialmente el comportamiento sexual humano del arumal es la cliferencia entre excicacin y
emocin. Un anlisis atento de Ja psicologa humana demuestra que.
en las relaciones mterpcrsonalcs, en las gue se expresa 1a influencia
rcaproca dt la masculinidad ) fcmirudad, se produce en la persona
una doble reacan: la extitadn \' la e111oci11. Estas dos reacciones,
aunque ap3.!ccen jumas, se pueden distinguir respecto a su objeto.
La diferencia objccfra entre uno y otro gnero de reacciones consiste en el hecho de que la excicacion es sobre todo organira y, en este
scnrido, re>..110/, la emocin, en cambio, se refiere sobre todo a la otra
per ona emenclida en su integridad. E\ identemence el comportamiento sexual animal exclu\e la cmoti,idad ,. se reduce a la sola exciracin. Podemos por tanto decir que el comportamiento sexual
humano implica la inteligencia r est mecliado por una deliberacin
de la persona.
)J

e) La i11teligmri(1 prrtirn de los a11il11ales

. Ampliando L'l reflexin ms all de la sexualidad, se puede ver
c~mo en el mundo animal ha) una notable diversidad de comportallllcntos, y parece imposible describir el comportamiento de los ani~ales superiores excluyendo c.:.n ellos la capacidad de tomar algn
llpo de decisiones, por ejemplo, de acechar la presa o de huir del
enemigo. El actuar animal est ltgado a un conocimiento elaborado

220

HORIZONTE VERTICAL

por los sentidos. Conoce la siruacin, tiene en cuenta las informa.

aones que le llegan del medio ambiente y as reacciona en funcin
de un fin. Este fin no es un <<lin en cuanto tal, r mucho menos se
formula en palabras. Es una meta inmediata que se den\'a de una SI
ruacin concreta, y que responde a un impulso mstlnOYO innato. Sin
embargo, el anlisis del comporta.miento de los animales supenore~
m uestra que hay una cierta distancia, una separacion, cmre el anima]
r su fin. El animal sup erior pone ante s el fin ) nen<. en SI unos me.
dios para lograrlo; adems, cuando stos faltan es capaz de hacer
instrumencos rudimentarios para alcanzarlo. El leopardo, por ejemplo, al poner5e ante su fin de lanzarse sobre la presa lo hace. ciertamente. con un tipo de distanciarruemo di,erso dd que formula. por
ejemplo, d hombre que debe decidir sobre la eleccin de un estado
de vida; pero hay distancianuento. El leopardo, incluso bajo impul.
sos instiob\os, reacciona a los esmulos de la situacin presenrc::
saltar sobre la presa o esperar. E l salto o la espera se hace sobre la
base de una situacin concreta: la posibilidad o no de alcanzar la
presa. Esto implica un conocimiento/ conciencia de la situacin y
del fin a alcanzar. Se puede hablar de una inleligenaa prctica como ca
pacidad para resoh-er problemas en concreto ) de comportarse en
relacin al dato preseme. Existe una tendencia a alcanzar un fin
concreto en conexin con los dacos recibidos por los sentidos. Las
observaaones experimentales sobre el comporcamiemo de los ani
mace-, confirman la existencia de esta inleli.P,mda prctica. prescindiendo de la terminologa con que se la designe. Como han mostrado lo~
experimentos de Jane van La\vick-Goodall .!.., los chimpancs saben
hacer inscrumemos sencillos; se sirven por ejemplo de caas con el
propsito de introducirlas en los aguieros de termicero5 para coger
las termitas. El leopardo atacar a la gacela aparcada de la manada
despus de haber recibido toda una serie de informaciones que le
llegan de la siruacin presente: la confirmacin del cerrcno, la presencia de un desni\el en el que pueda deslizarse, la direccin del
9
viento, la distancia de la presa; el leopardo une un dato paracular
otro, ) sobre esa base, da el salto o espera.
_ 22

~ '.'.\S L\\l;l 'K-Go >DAU.. Tool-us!ng and .\imed chrowm!{ in Communit\ of rre;;:1

'mg Ch1mp.inzcc~ : .."\-a/11rr 202 19M); ln, L'o,,1ro1 drUilMro (Rizzoli, Miln 19-4) 132

C.8

El HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMALES Y LA ECOLOGIA

221

Tambin el hombre se propone fines y as hablamos de <<propsiros. Pero entre los dos modos de plantearse dichos fines -eJ inscinri,o y el inteligc~t~- hay una diferencia esencial, y es la que media entre el conoamtento sensible ,. la incehgencia abstracta.

d)

El conodn1ie11/o sensiliroy la i11lelige11do abstracto

Esta e~ la diferencia esencial encrc los animales r el hombre, que

es imposible -?egar a pesar de tantos conatos en contra. A lo que, en
general, el arumal se enfrenca es la si/11orin partimlor y el fin partlcular a alcanzar: la presencia de la presa, por ejemplo, r la oportunidad
de c~pruratla. Lo qm:. moti\'a la accin del animal es siempre la presenaa de m~tas ~oncrctas, presentes [... J un esmulo actual y capaz
de atraer los mstincos 3 A lo que se enfrenta el hombre es igualm~nte esto, pe~o es _s!empr~ tambin, al mismo tiempo, un problema
n1os..enerol. La s1tuac10n paracular} el fin particular se ven a la luz de
proyectos ge~er~le~. El hombre afronta o huye del enemigo, incluso
por unpulso mstmavo, pero mas frecuencemente <<a propsico, a la
luz de algn crikrio. Anee la situacin no hay slo un distanciamiento
~e la ro_11dendo .re11siti1a, sino tambien el distanciamiento de la rejle.'\70n
rntelemra. El hombre pre, y provee. Esce proveer <<ponerse ante>>
que es el propsito, implica un distanciamienco de lo inmediato, u~
enfrentarse a la snuacin prest..nce, que muchas lenguas expresan
con la palabra misma del rc.;presencar: como el alemn Vor-slellen,
que liceralmcnte significa colocar o poner delante.
T~memos el eemplo de la <..leccin del estado de ,;da en el matrJmoruo. Frente a esto nos preguntamos: ;Esto\ ,.o llamado a este es~o de vida? Cul de las dt\ersas posibilidad;s es mejor para rm?
- ebo hacerlo hor o puedo esperar al ao prximo? C na decisin
de t:ste g'
que se toma a la luz de
enero no es nunca mrnediata, sino
un rntmo lllas
. gemral.. d e un Jaea.
.J I ae
J
.
.
tida, e .implica
una paHso de riejle
X/011, ms
1
L
.
.
. o menos arga. s esto lo que crea mcerndumbre
y genera
angustia u na angustia
que los otros animales

no conocen, porque
- Ibid., 149. Tr.Jd. 1~4.

223

HORIZONTE VERTICAL

C...8. EL HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMALES Y LA ECOLOG!A

deciden qu hacer guiados por el esmulo presente, pero no se preguman s1 est bien o no lo que hacen. El leopardo atacar a la ltima gacela de la manada. Lo har despus de haber recibido todas las
informaciones necesanas de la sjtuacin concreta, stn embargo el
resulcado es se ) se da por supuesro. Por el contrario, hasta el momento de la decisin final, no se puede dar por supuesto que:. rn me
case, y que me case con esta persona concreta. La diferencia surge
porque el leopardo se ocupa slo de unir un daco parcicula.r de la situacin concreta a otro. Por el contrario, qwen debe elegir el es~ado
de Yida matrimonial se ocupa adems de conocer bien a la persona
con qwcn compartir su existencia, de unir rodos t:stos datos con
un principio ms general, que los animales no conocen, ) que puede
llamarse, precisamente, el ideal de vida, los valores en los que se
cree, los proyectos que se tienen. Los filsofos suelen expresar esto
diciendo que el hombre jll2ga sobre la base de un u11itersal. La inteligencia humana establece conceptos, for mula juicios y hace ra7.0namientos. Estamos en presencia no slo de una <<irlteligcncia prctica>>, stno tambin ) sobre todo de una it1telige11da abstracta.
El hombre, en definitiva, tiene un modo de prop.:ctar diYerso y,
por canto, un modo diYerso de ponerse ante sus fines. Con !'U inteligencia conceptual los capta no slo como fines particulares, sino
como fines en cuanto fines. Los animales supenores persiguen sus
fines a traYs de un cieno conoclilllento de los 111eduJS, sobre lo5

un p unto de ,;sta general y tiene necesidad del lenguaje. Esta diversidad en el modo de proreccar ~ de decidir est en el origen dd
lenguaje, caractcscico del hombre, diferente de las seales, que
Jos animales se 1mercambian. En efecto, el lenguaje humano capea la
situacin panicular siempre a tra' s de trminos de significado
general.

222

que se preguntan, implcitamente y de modo inconsc1entc, si lleal fin o no; pero no se plantean preguntas generales sobre la

"

oportunidad o bondad del fin. El leopardo se pre~nta..> no ~

forma conceptual ni ,erbal, ru reflexinmence consciente) en ~u.e
hondonada colocarse; pero no se pregunta por qu atacar a la luma gacela de la manada: a esro proYee el mstinco. Sobre todo. no se
pregunta si est bien atacar a la gacela en general, incluso cnte_ndiendo el bieru> no en sentido moral, sino meramente utili~0
Esto el leopardo lo da por descontado: est siempre b1en y no ocne nunca remordimiento.
Quien, por el contrario, debe escoger un estado de Yida, deli/Jtfd_
no slo sobre los medios, sino sobre el fin. Se pregunta S c~rl
b1cti>> seguir este camino. Para plantearse esca pregunta, se coloca en

e)

Covu111icad11 a11if11aJ leng11qje h111J1m10

El anlisis } el significado del lenguaje es siempre un terna crucial

para entender la especificidad humana. En los ltimos decenios muchos psiclogos se hao dedicado a ensear el lenguaje humano, especialmente, a los chimpances. Fntre los mas comprometidos se encuentran los esposos Allcn } Beatrice Gardncr que adoptaron el
lenguaje gestual de los mudos con el chimpanc \Vashoe :!4 , El dumpanc aprendi un cierto nmero de gestos r se comunic mediante
ellos. Siguiendo el ejemplo de los Gardncr, los esposos Premack
adoptaron otro sistema y llegaron a obtener resultados semejantes
con d chimpancc Saral1 25. Fmnc1se Pattersoo adiestr un gorila de
nombre Koko con el mtodo de los Gardner y el gorila lleg incluso
a lanzar insultos - . Quiere todo esto decir que los animales cic:nen
un lenguaje conceptual ) simblico como el hombre, ) poseen
como l una inteligencia abstracta?
E" cieno que. atribuimos tntdigcncia tambin a los animales, pero
es necesario d.isunguir entre la inteligencia animaJ y la rnre.Jgcncia
humana; de la primera podemos decir que es cauciYa>>, la segunda
es libre. El animal tiene una inteligencia cautfra porque una rutina
biolgica determina sus comportamientos, segn instintos fijos. Un
~erro ser ms inteligente que un gusano o que otro perro, pc.:r<>
siempre repetir comportamientos estereotipados. Tenaces invesu
gadorcs como los Prcmack, los Gardner ' Patterson han llegado a
~ R.. \. Cr.\RI>:\tR
l(j'~(1969)
664-672.

B. i: G.\RDSl R, .ilcadun~ Sm~

1~1.n.,'UaJ-'l: ro a Chimp:uuee: .Sdt;t(

_ J\. PRn1_i\n;: - O PRI \ti\CK, 'frachm,: l.an~~e m 1ll1 Apc: Srrml~flr .,,,,Nnat 22- 4
19 2 92-99; 11>., Is l..angUJgc thc Kc\ w Hum:m lntclligcnce?,.: Sm1:,"f 303 (21X4) 318-320.
B . F. P\Tll:.R.)():-1. Thc Gc,turc of 2 G1inlb1 Language \cquisicion in Another PonJ_'lch:
rdTlt ar.d l.DttJ!lagt 5 (19~8) 72-9~.

224

HORIZONTE VERTICAL

hacer que algunos chimpancs y gorilas aprendieran ms de cien palabras ) a realizar proezas, pero sus inteligencias estn caumas; cautivas por lo menos de su amaestrador. porque para hacer esas proezas la ioteligenoa del chimpanc ) dd gorila acnc. necesidad de c;er
instruida por una inteligencia que no sea de chimpanc o de gorila.
Lo que ms nnpresiona en estos experimentos es el hecho de que e
ha intentado hacer aprender a los animales un lenguaje no animal.
sino humano; ) que los instructores no eran otros animales. sino
personas humanas.
\dems, hay una diferencia profunda v existt.:ncial entre la comunicacion animal ~ el lenguaje humano. El hombre se comunica de
muchos modos, incluso con signos como los animales. Sin embargo, el modo ms frecuente r propio es la palabra. El hombre habla:
es decir, expresa su pensamiento mediante la palabra ~ de ese modo
lo comunica a los dems. El hablar es una c-aracrcrisaca especficamente humana. Los animales comunican con signos sus necesidades, pero propiamente no hablan. Hay diferencias esenciales. Sobre
todo, la comunicacin animal usa signos fios e inmutables: el perro
ladra, el en ruge, pero siempre del mismo modo, en todas las parces del mundo } en todos los tiempos, con mrnm~s variaciones de
cipo puramente accidental. En cambio, el lenguaje humano cambi..
de pueblo a pueblo, de lugar a lugar, de epoca a poca. Adernas. ~
comunicacin animal es natural, mientras el lengua1e humano e<>
comcncional r. El canto del pjaro, el ladrar del perro pc-rtcneccn a
su naturaleza. de tal forma que son siempre los mismos y no se debe
hacer ningn esfuer.w para aprenderlos. En cambio. el lenguaje humano est formado por signos y sonidos que no pertenecen a Ja naturaleza del hombre. Cierto, hablar pertenece a su naturaleza. pero
los signos v los sonidos que emplea hablando son convcncionale~.
ramo que hombres de pocas y lugares dtsnntos usan palabras di,ersas para indicar la misma cosa y palabras 1~ales para indicar c~
sas distintas. _\s, la. cosa que los espaoles llaman piedra, los antlguos romanos la Uamaban lopis) los inglc:scs ck hoy la llaman s1011t:
...,
- da por re1ac100
. natlJfll~
- Se: ll:mu rw:o ndhtral al que est conc:ct2do con la cosa ~gru f1c~
un:l
por e1cmplo, el humo e~ ~igoo iurural del fuego. El sif!!to rom~lf(IG!liJI es el rcsulmdo de
dcc1s11;11 arbitrana. oor ejemplo, el verde del !;emforo indic:i que ~e puede raar.

C.8

El HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMALES Y lA ECOLOGiA

225

rrentras que la palabra <<lira puede significar un instrumenco musi-

cal una composicin potica, una constelacin asttonIDlca. El lengtl!lje humano es, por tanto, fruco de comenciones y por cal motivo
~l homb re debe aprender a hablar.
Ha~ an otro aspecto fundamental: el lenguaje humano es simblico, es deor, el hombre expresa su pensamiento con signos fonticos.. grficos o de otro gnero, que no tienen una relacin natural ,
nece;aria con lo que indican. \s, no hay ninguna relacin narur~
encre el signo fonnco o grfico casa> ~ Ja construccin en piedra
que tal signo significa. Tanto que otros pueblos indican la misma
cosa con signos distintos: los latinos con do1JJ11s. los alemanes con
Ha11s. E l hombre expresa, adems, su pensamiento mediante signos
, smbolos que no tic.:nen mnguna relacin natural con la cosa significada. 1'.o ha\, por ecrnplo, relacin alguna entre la luz verde y su
significado se puede pasan>. Como dice Gehlen, la palabra humana
tiene una r elacin doble: a la forma de la palabra (nombre) r al contenido de la palabra (concepto); ambas conYergen en la realidad inclicada 28

Palabra {

Fonna de b p:ilabr:i

'ombre } Cos:i

Contenido de la palabra

Concepto

En conclusin, mientras el animal se e:-..-presa y comunica a traYs

de signos naturales. el hombre se expresa r comunica con los dems
a trn,s de signos con\'c.:ncionalcs ~ simblicos. creados por J nus~o, de tal forma que para indicar le. mi<>ma cosa puede usar sU?;Oos
dnersos: as el luco lo expresan los chinos con el color blanco } los
europeos con el negro. Podemos por tanto deor que el lenguaje humano es un sistema de comunicacin basado en signos convencion_al:s r simblicos unidos entre ellos por reglas gramaticales ) siniacucas, con las que es posible expresar el propio pensruruento. sa
e~ Ia_caracresrica del bo1110 sapiPJJS sapims. Como dice mu) bien Xav~er Zubiri: Slo el animal tiene signos, y slo el hombre tiene significaciones. [...} Ll Llamado lenguaje animal no es lenguaje, porque

Cf. A. GH.111.E.". Drr MmKh. o.e. 249. Tr:i.d .. 293.

226

HORIZONTE VEP.TICAt

el animal carece de significaciones; posee tan slo, o puede. poseer,

seales sonoras signirivas 29

La i11t~ligmda, el flmndo de los fines J de los /'Olores.
el sentido)' el ralor de la 1ida

f)

Sin duda, uno de los principales aspectos que caracterizan a]

hombre es el mundo de los fines y de los ,alorcs. Con su inrcligencia comprende el porqu de las acciones y con su libertad realiza los
valores contenidos en ellas. La inteligencia humana es el manantial
de la variada din.:rsidad del actuar humano, tan lejano de la monotona animal. Paseamos, corremos, \olamos. .Aunque menos dotados
que el leopardo, corremos ms veloces que l; aunque no tengamos
las alas de la gaviota, atravesamos espacios infinitos desplazndonos
de un confn al otro del planeta y tambin ms all, hacia el cosmos.
Hablamos, dialogamos, discutimos. Conocemos la lengua materna r
tambin la extranjera; comunicamos los afectos, los sentimientos, la
bondad, y tambin el odio, el desprecio, la maldad. Hemos inven.~
do diecinueve mil lenguas y construido obras de arte, puo tamb1en
calumnias difamaciones v falsedades. Cantamos, tocamos inc;trumentos cr~dos por noso~os ) hemos inYcncado la pera; pero JWl
ro a los instrumentos de la msica hemoc; idea.do tambin los de torcura. Por naturaleza somos miopes en relacin con el guila, pe
por incd.i~ncia alcanzamos a ver lo tnYISlble; las pupilas de nm:scr ~
ojos Yen menos que las de los garos, pero hemos ~reado la lU:-. c;a~
mos utilizar los rayos infrarrojos y con los rayos X \cmos el 1.menor
de nuestro propio cuerpo. Explotamos las minas de met:tles, pero
hacemos estallar tambin las de dinamita. En el hombre St. encuc~
ua la generosidad y la nleza, el amor y el odio, la \'erdad ' la meno
1
ra. El hombre se aleja de las cosas, pero tambin de los dems~ de '
mismo. Por esto come sin hambre, bebe sin sed, mata a los de c:tJ
propia especie e incluso, s misn~o. Todo es.e~ po~quc es inteh~~~
porque su actuar no esta detemunado p~r d ~stl~to'. porque
tcligencia es espiritual, libre del automaasmo mstJnU\"O.
'19

X Zll\JIU, lt1ttligm.i11 smtittrl r.

bttrJ..1flfCI

1 rc.Jfidad (Aliam.:1., .\bdnd l 9bll 50-51

L .!)

el HV MtlKt, t L MUNUU , LU !> ANlMAlt!> Y lA tLUt UGIA

'l'l/

Esta inteligencia, capaz de comprender los fines y vim los Yalores,

es el origen de la angustia del hombre. Donde haya una decision que
cornar respecto a un valor, nace una duda, r la duda puede paralizar la
deas10n. .\hora bien, mientras la indecisin atae a los medios, pcraunece eo un plano, por decir as, instrumental. El caso, sin embargo.
e' distinto cuando la inteligcnoa generaliza las preguntas y las Jlc,a
rns all de los med.tos, a losJi11rs mismos, y a los porq11 uno se los propcne, a los ro/ores de las acciones que se intenta realizar. Caso emblemirico es la tragedia shakespcareana. Hamlet no tendra problemas
con los medios, si no se planteara, en realidad, el problema del fin }
de.: los \'alores que de ellos se desprenden. Por qu matar a su no?
Pensamientos oscuros e intenciones ocultas guan por senderos torcidos el deseo hamlet:Jano de venganza. No ha) duda de que la incertidumbre de Hamlct radica en la tendencia a ver cualquier problema a
Ja. luz de problemas cada \'ez ms generales, hasta el ms general de
tcxlos: aquel que se expresa en el celebrrimo to be or not to be. La indecisin hamletiana p::tsa de la incertidumbre sobre los medios para realizar una accin concreta -cmo matar al tio?-. a la .indecisin
fundamental } ms importante de codas: ~vale la pena vi\i.r? Esro es
obra de la inteligencia abstracta. En el plano de los valores, la imel.igencia puede iluminar la decisin, pero puede tambin ser paralizadora cuando dos Yalores entran en oposicin y no se alcanza a descubrir
la solucin adecuada.
Para admitir, con Leibniz, que haya siempre una razn suficiente para decidir en un sentido ms que en el otro, es necesario tener
un mimo 11/S genrral para interrumpir Ja cadena de las preguntas en
un determinado punto; gracias al criterio, no tendremos ya necesidad de conocer la razn de la razn, hasta el infinito. Pero, en el
hombre, la tendencia a preguntarse el porqu del porqu al mfimto, es In.oata: se Ye ya en el nio. La sah acin puede llegar solamente
de un sentido ltimo que la inteligencia descubre. La palabra salmd11 no se refiere ya slo a la solucin de la indecisin respecta a los
tnedios, sino tambin a buscar refugio del peligro de que nada tengri.
sentido, y esto es obra de la inteligmda.
Est claro que, cuando comenzamos a plantear este cipo de pro
blemas, la perplejidad cambia de naruraleza: ya no atae solamente a

~.o

HORIZONTE VERTICAL

228

los medios concretos para alcanzar el fin, sino a los fines mismos y
al porqu de proponrselos. Las dudas humanas ms profundas
) graYes no son de orden prcco, sino de orden moral: Es oporcu.
no que haga lo que hago?, y no slo: es oporruno que lo haga como
lo hago?, o incluso por qu debo hacerlo? Una vez puestos en este
camino, es ineYitable lle~ar a la pregunta fundamental: ,ale la pena
,;vu?, por qu ,;,ir?, la vida merece tomarse en serio? Escas preguntas no son sobre lo que el hombre debe hacer, sino sobr~ lo q~e
el hombre es, es decir, sobre el smtido y sobre el 1 alor de la existencia.
La formulacin de Kant, que permanece an plenamente actual, representa una reflexin ctica y elaborada de esta proble~tica a
donde la inteligencia humana abstracta nos conduce. Que pue<lo
saber?, que debo hacer?, qu me est permitido esperar?>>. Tres aspectos de una misma p regunta: quin :sel ~~mbre~. ~na sola pregunta, dirigida indivisiblemente a la razon teonco-pracuca, a todo d
hombre y, sobre rodo, a su responsabilidad y a su esperanza, es decir, a su libertad signada e incerpelada incondicionalmente por el de
her tico\ la llamada a la esperanza (1 Frente a preguntas scmeantcs, la angusoa es ioeYitable; ) frente 'l la angusua, es necesana la
esperanza. Por eso, se puede defirur bien al hombr~e.. como se ha hecho. 1m ser d, /Hft1ro, /Jita uenria de esperanza 31 En J:.I ho111bre) la gtnlf,
Orcega , Gassec recuerda la dedicacoria que Paul Morand haba escrito ~en. una biografia de :\Iaupassant "Le endo esta \'ida de un
hombre q11i n esptrait pas... " [i" concina Ortega:] Es posible -lhral \' formalmente posible- un humano \'Yir que no sea un eo;pcrar? !\o es la funcin primaria r ms esencial de la ,;da la expec~
ti,a y su ms visceral rgano la esperanza?>> 31. Un hombre sin
espe~anza sera un absurdo metafsico; la necesidad de creer, esperar
} amar, pertenece constituciooalmence e ineludiblemente a nuestra
ser; somos nuestras creencias, nuestras esperanzas\ nuestro::> amo'.lll 1 "-,\'-T kntik .irr Rt-111r~ 1 ermmji. en f,,,tH.m11~/ l\.,in1. rl'lrh. 111 (\'crbg Brunu
lkrlin 1922)
523. Trad.; Ctilita ~la raz.dn pur.i. \L-rs.. de J. del Perojo (Lo,ada. Bu
Aire-; 196).
nucs
\1 Sobre etc: renta, Bloch. Hcid....,.ger. Ortega' Ga~~ct, Vnamuno, ~on \c:rdad:ri1' .rr
19

"""
1.. \ ' (S h k

ton
trn~. Cf. r BLOOI Das Prmzjp Hoffn1111!,t en <;-a,1mtmu;..1ur.
u r arnp. ~C 980 '''
Trad.: E/pri1117J>io rlJYr.mz.i. \'en.. de F. Gonzlc:z Vicen {Agu1lar, ~bdrid 191 -1

" Ci. 01m=r. ~y GAS.\LT, El bo,,,/>n la gw~. o.e., 111-112.

S22

J.

(),,..:;

tl MVMOKt, tl MUNUU, LU!> ANIMAl~ V lA ECOLOGIA

229

res, y con ellos, construimos, lo sepamos o no, todos los acros de

nuestra Y.ida indn-idual.
Como se -ve, estas reflexiones nos han lleYado a un mundo que va
ucho
ms all dt. la simple respuesta a una informacin recibida 0
111
!1 la capacidad de actuar sobre la base de los estmulos de una situacin concreta. Podc.mos decir qm.. hemos entrado en el mundo de
los fines ) de los 'alores. Por tanto, la caracterstica esencial de la inteligencia humana es la n\'encin promulgacrn defines el descubrimiento de los La/ores. ) esto es obra exclusi,a del hombre. Es decir, ame los fines ) los ,aJorcs se necesita un sueto personal. He
aqui por qu Ja idea dL una inteligencia que capea los fines ) Jos \alore:- nos lle\a a una \isin del hombre en la cual est presentt. el s1yelfJ
pmonal (que tendr adems deberes acOSJ, y en cambio, la de una
inteligencia formal, arcifictal, elaboradora de respuestas a los esmulos ms o menos conscientes, nos conduce a una oijetit'izad11
del hov1/m, que se com ierte as en un animal ms entre los o eros,
\ quizs no d mas inteligente.

g)

Inteligencia

h11n1<J11fl)'

religiosidr1d

El mundo del sentido ,. del ,aJor de la Yida. nos lleva a una ltima
ret1exin. El hombre po~ee una dimensin relig10sa que no se encuentra en los dems anunales . Ya Feuerbach deca que ida religin se funda en la <licn:m.:1a esencial que existe entre el hombre }
el ~al; los animales no tienen religin>> 4 Para los antroplog >s,
los signos de acci,-idad ritual ligada a la religiosidad son un daco e\ 1dente de la pem:ncncia de ese indhiduo a la especie hwnana; el
hombre ha desarroUado una actindad religiosa desde su aparicin
obre la tierra, ~ todas las rribus ) culturas poseen eJ sencido religioso. Cierto, no en codos los pueblos la religin se ha desarrollado de
la misma manera, pero la religin est presente en rodos. Es pacente
que la religiosidad pcrmea todas las culturas y que las mejores
~ Cf. D1mens1n rdigio'a del hombro. (capttulo V).

~ L FmE"Ul\CH, O.u lltm1 drs QriJ1mt111!1. en .\Jmt:Jx ll'~ke. \1 (Frommann-Holzlglci1 Si:ungan B:id C'.lnn~tact 1960) l. Trad.: l.n rsmaa ~/ aiJ/i,ir.1JTl'J() (~crsin de Jos L
~ Siguemc, Salamanca 1975) 52.

HORIZONTE VERTICAL

C 8. El HOMBRE. EL MUNDO, LOS ANIMALES Y lA ECOLOGA

expresiones culrurales 'literatura, pintura, msica, arquitectura ...) se

inspiran en motivos religiosos. Como dice Van de~ Leeuw: <(Cuanto
ms violencamente se presenta el atesmo, tanto mas claro vemos en
l los rasgos de antiguas experiencias religiosas, como la d: la escatologia \ de la religin de la comurudad humana en el ate1smo comunist;. El hombre que no quiere ser religioso lo es precisamente
por esta Yoluntad suya. Puede bien h~r de Dios, pero: pu~~e e';:
tarlo H. El escritor Andr ~lalraux dio una yez: El siglo '\.XI sera
religioso 0 no ser>>. Aunque no todos la cuJti,en, la dimensin religiosa est presente en el hombre.
.
La exphcaon de esto debe buscarse .en el hecho de que la dimensin religiosa no tiene races slo soc1ales como pretende \fan:,
0 psicolgicas, como dice Freu~, y por tanto no es una ~upercstruc
tura que se elimina con el cambio de las estructur~s sociales o dt los
complejos psicolgicos. Tiene races mucho. mas profundas, que
ahondan en la estructura ms ntima del espritu humano. El hombre es por su naturaleza religjoso, por~ue ~or na.turaleza e~ inteligente. Si se tiene presente todo lo que impli~a la i~celi~encia human:,
lo dificil -afirma Zubiri- no es descubnr a Dios sino ocultarlo .
Dios aparece al hombre como el fund~~?to de su vida personal.
El hombre no busca a Dios por una dec1s1on de la ,oluntad, ru ~r
un sentimiento de deber, ni por una nostalgia sentimental, sino
Por aloo ms radical: porque es inteligence ) libre. .Es ilurrunador
a este ...,respecto pensar que el problema de D'1os no '1cne
como una
pregunca cada del cielo, smo que emerge del fondo de nuestra
rrusma realidad humana.
La realidad material se encuentra circunscma a la espacio-temporalidad; el espritu, en cambio, crasciende el espacio y el tiempo, aende a superar codo limite, a ir siempre ms all de lo ciue ya _ha con.~
quistado. As, la inteligencia humana no ocupa un cspaoo. en e
cuerpo ru en el universo; trasciende el tiempo con la mt.:mo?a q~e
. . el fu turo pro\cct:indose
recoge el pasado y con la esperanza annc1pa

.
en l. Adems, la inteligencia no se deoene nunca en su sed de cono,
. que qutere
.
cer y de indagar, sino
conocer siempre cosas. nue\as \.

rarobio, conocer mejor y ms profundamente lo que ya conoce,

basta cal punto ciue podra encontrar su satisfaccin slo si pudiese
conocer la verdad absoluta e infinita. La inteligencia humana va ms
all de codo lo que se ha dado, no se comenta nunca con las cosas
como se dan, sino que las modifica, transforma, invema cosas nue\'as. Este dinarrusmo de la mceligencia forma parte de su naturaleza
humana, y por eso se puede hablar de una naturaleza espiritual y
nacuralmenre relig10sa.

230

JS
16

G. ,
Cf. X.

1 1R

t .rzt:\I', L '11omtJ primiti1 o t /a rrl~,io11t, o.e., 1~ .

z1 BIJU, EJ b~ 111/tre) Dios. o.e.; lo., ;.\.1r11m1/r,,a. H1Ilona. D101, o.e.

231

Brevemente, lo que se ha dicho sobre la inteligencia humana puede resumirse as. La inteligencia humana. es la capacidad de recibir
informacin, elaborarla y dar respuestas eficaces, pero su caracteriscica especifica consiste en la capacidad de inventar y establecer los
fines y en descubru los '-alores: es decir, la capacidad de organizar libremente los comportamientos, imcmar pro1ect0s, llevarlos a trmino, formular problemas ) darles respuesta ms all del dctermirusmo causal. Todo esto es obra exclusiva del hombre; he aqu por
qu la idea de una mteligencia que capta los fines y los valores se diferencia esenc1almeme del conoc1m1enco animal ' nos lleva a una '1sin del hombre como ser espiritual ) libre, responsable de sus ac
tos, profundamenct.. d.l\ erso de los arumales del mundo.

3. El h ombre trasciende la naturaleza y se coloca

teleolgicarnente en e l centro de los dems

seres naturales
Las consideraciones sobre la inteligencia humana nos llevan a afirmar que la posic1on especial del hombre en el cosmos no se deriva
solamente de su estructura biolgica, slllu tambin del hecho de que
ningn ser material, c.:xcepto l, eJ fi11 m s 111is1110) posee t'O!or 'Tbsolulo.
Esro hace que el hombre sea responsable no slo de s mlsmo, sino
tambin de toda la creacin material. Es C\ ideme que esta pos1cin
la comprendern solamente quienes consideren al hombre como
esencialmente diYerso del mundo material \ con la dimensin esenc~al de la espintualidad. S1 el hombre es fin ~n s1 mismo, } posee d1gnid.td ) valor absoluto, se debe al hecho de que solamente l. enrre

HORIZONTE VERTICAL

C.8. El HOMBRE. El MUNDO, LOS ANIMALES Y lA ECOLOGA

los dems seres del mundo, est dotado de inteligencia v libertad. La

propiedad esencial del hombre? en op~si~n con la mare~a, _es su
apertura al infinito, esa tendenoa coosotutlYa a superar los limites, a
ir ms all de lo que ha alcanzado, que se manifiest.'l en los actos inteligentes )' libres. El hombre ~s fin en s ~smo po~~ue ~ traYes de
la inteligencia v la Yoluncad abiertas al Infiruto, parac1pa inmediatamente de l. -s~ intermediarios, y as1 encuentra la razn de ser <::n si
mismo en la aperrura al Absoluto.
El \'alor eminente del hombre, su dignid:\d, que impide convertirlo en puro meclio para otro, se funda en uta apert11ra al serpar la mol el
espritu ,s rsplillf ~. En realidad, el nico sc:r que es fin en s mismo es
D ios. El hombre es fin en s mismo solamente en cuanto que est
abierto \' orientado hacia Dios; este estar abierto ) orientado por si
mismo hacia el ,\bsoluto constituye su dignidad ~ autonoma. Respet::tr el ambiente fsico no es un fin en s mismo, sino cm: es una
exigencia impliclta en el valor mismo del hombre. '\o podemos hablar de un deber moral partiendo del ambiente b106s1co, smo sohunente partiendo dd hombre como sujero moral personal i;. 51 el h~m
brc. riene el deber de respetar la naruralcza no es solamente por hnes
egostas : u iliranos, sino porque todo comporcamicn.t? huma.no
lle\ a en s el signo de la racionalidad -; de la n.:sponsab1hdad.

respecto a los seres infrahumanos. Anres bien, la conciencia de la

centralidad debe impulsarlo a la responsabilidad y al respeto.

232

El hombre se coloca teleolgicameme en el centro de los dems

seres naturales porque es fin en s mismo. el uruYerso cst: atr~do
hach l y la materia es ele\ada hacia el espritu. El orden del urU\crso es teleolgico, en el cual las cosas se ordenan a una realidad superior. E.sta centralidad del hombre en L naturaleza se ha expresad~
cra<licion.'llmentc con el trmino micro-cosmos. Toms de Aquino consi<lera que el hombre se compone en cierto modo de roda.~
las cosas[...] A esro se debe que se llame al hombre "'mundo mc~or
porque todas las criaturas dd mundo se encuentran, en c1erl0
modo, en l>
Este antropocentrismo no quita nada al valor de lo'
<lemas seres } no debe ser visto por el hombre de forma clespuel
<).

En la relacin hombre-naturaleza, el pnmado corresponde al

hombre r la coherencia inrenor de su vida se reflejar en su acritud
con el mundo externo. Quien no '\'e en armona consigo ausmo
descargar su desorden imenor tambien en el cornpor~enro de~
gradantc del mundo exterior. La desuuccin del ambiente natural
manifiesta inexorablemente la deYastacin del mundo intenor del
hombre concemporneo 40 La degradacin externa es una marufesracin de la degradacin acaecida previamente en el corazn del
hombre.

La di\crsidad y grada_ci~n entre los seres vivos es patenrc y hay

que mantenerla. en el \cruce de esta escala se encuentra el hombre
a ~~le c?rrespon~e se~r tomando decisiones responsables que sa~
enocaran la vida mfenor del arurnaJ por el bien de la ,-ida superior
del hombre. Hoy, al conrrario, se discute al hombre Ja pretensin de
ser el centro teleolgico de la naturaleza. Surge as una ideologa en
la cual el hombr~ ec; una especie v1,iente entre las dems, algunas de
las cuales ba~ c1c.:nos aspectos orgnicos, son ms perfectas guc l;
el ~ombr~ se:1a ~orno los dems seres ' . El ecologismo como idcol~gia es b1ocenmco. Es posible establecer que la posicin antropocenrnca no depende slo de ideas fi!osofico-religiosas. Cn ateneo
examen del desarrollo C\ olutiYo de los '\"'vienres nos conduce a la
aparicin del hombre come> culmen y trmino de cscc proceso e\ o42
lutivo Es Yerdad que el hombre forma parte de la naruraleza,
, Cf. A .Arn1t. U11m't!ltlbik (P<1cmo~. D,.scldMf 1984) - 4.
Fox, Deep. Eco!~ .A 'e'-\ Ph1l > ph)' of our Time?: Tht Ecolc,ef;r 14 (1984)
'711~00~ F. C\PRA, !lit 111nrm~ Po
1mon-~chu,1er, :-..ue a York l 982. Trad.: E./ punto
crs. de G. de Luis (lnc~-gr " 13arcc n:i 1982 : O. H. S 1 " Wd11111d U11TU~!t 'Kohl::::n.cr 'Sh rtg:tn 197b). Una vio;11'.m ~encral del pcnsarrucmo eco!QJ:!isu se puroe cnconBan ~ ~) G l\i\S1'1:SI, L..r t11!1t1rr dri ttrrfr. U11 'an.;/i an11r.r ~l pnuitm "lotista Dcd.alo,
4-') M.

98

42 \ '

1 M\R.<V.7J,

Lr fJrT.t,1111 titUilon10 (;\l:i~~imo. Milin 8 t 983) 200-201: 1&: biol~Clmcme

Clbhd~~c~ i:nas pc:rfcct~ el ?~gam~mo t~c ~.menea en 0 mimo tiempo y m el nmero de

Clllen b. }.en la coord1nacion o cenc.r.ihnc1on de nusnu~ Otro criterio de perieccionabk-n:

olo.1ttco e~ la ma}or capacidad de :1dapt:mn a diversos gcncros de vid o de
1.1<;

1- K. RAlt.'\1lR, Horrr tiu IF'orlr.r, o.e., -:'3-87. T:a~ .. ~3-91.

~
3'5 ([P. R\~IEl.ll.'\l, Ur~t di tJiN ll'l11J1mliJr (Edworu Ploline. ;\filan 2UO<I). P. C:uRR\,

f/fal l:tbics. Ar1 111trod11dio11 (Polie> Prcss, C...smbndge 2< ~ 16).

39 SA.-..10 TOMAs 01:. 1\Qtil~U, fth J q.91 2.l, cf. STI B Ill/2.. 538.

233

:un
dom1?-u ~I .1mbicncc.. r\ho~ bien, no luy duch de que Ja v1d:i en
!!lo~ muestr.1 una ascen~11>n bmlo~c.1enelscnudo9uc ~ acab.:i d<' defirur. Lo~ orgJ
, sc~~cluhres Clt'~cn m.~~ cualr~ad~~ que lo~ umcdularc!> y, enm: tocio> los pluncclu5en':l una aurenac;i 1cmn1w,i. En el amb1c.nte de los n:rtebrado~. el a.~cen~o bio

ton

~~luso de llegar

:l

234

HORIZONTE VERTICAL

pero se distancia de ella por la espiritualidad. Es espritu encarnado

por una parte inmerso en la mareria y por la otra emerge de. ella po;
el espritu. La alternativa al antropocentrismo es una especie de religin de la naturaleza.

"'

4.

La naturaleza es el lugar de la realizacin del hombre

El animal ,,_.e inmerso en el propio hbitat natural; el hombre puede en cambio separarse y oponerse a la naturaleza. La naturaleza no
es para el hombre solamente un objeto til, smo el lugar de su realizacin. El hombre percibe este signilicado y puede aceptarlo y respetarlo, o comportarse de modo arbitrario. _-\ceptarlo o rechazarlo significa aceptar o rechazar la propia realizacin humana. Es aqu donde la
libertad humana juega nn papel importante respecto de la naturalez:i.
Destruir la naturaleza significa destruirse como hombre y eliminar las
posibilidades de realizacin personal .n. 'C'na antropologa bien entendida consriruye la gua del comportamiento humano respecto de b
naturaleza; el hombre se desarrolla solamente en relacin con la naruraleza porque es nn espritu en el mundo)) 1 Cuando el hombre,
oporundose de modo arbitrario a la naruraleza, la daa o descrure.
ames o despus e.xperiment:ar las consecuencias o la venganza de la
naruraleza. ~o se puede acruar contra la naruralcza sin pagar por ello
un caro precio. La le} montl natural es. al fin de cuenta-., la regla ms
practica y cil para la humanidad. Estas normas morales no destru}en
lj.,'lCo o d 1:radU1I perfccaon.muemo es 11lllC(!mlc} ~orprcndcnic. 1..o< peces c.sun coildt
donados pnr d medio dd agu2. Los anfibio~ pueden vivir en d 2gua } en acr~ fume. Los
rcprib en c:a~i todos )05 .unbientes: agua dulce. .1gua ~alada, oerra, bao ucrra. 11~ pero
puL"llcn ,iv1r mis :a.11.i. de cierta~ laricudcs: esn condicionados al clima. l.o< mamitcro' 11)(diantc ,u s1~1cm.a rc:rmorreg!Uhdor v su or:icicr viv1pam, conqu1-1an mdo los ambi~

b.
ene ... (jdd ecuador .ti polo. El hombre. no solo se ad.1pu a tt>dos los am 1cntc~ smo que a nin!
p.1.mbd de tnruform.ulosD. Quien ~osricnc la 1gu:Ud:td de m<los lo~ 'eres de: bna h :
no accpc1 la graJac1()n y .1firma que <i un !:,'1.1.~ano pcn,.1ra. ~e considerara supcrior 1La
bn:. P1.-ro un gusano que picru:a ra no es un gusano. l l hombre picn<a \ el gu<:mo n
f ere nc1a no C1' p<>cru
.
41 C. C< 1!-lnl ::-, \(]t):-;,\J r.\Rh LA BtonC:A DI l \ RHPl.:llU< \ lTAf.L\."\ ' f/KJJlll t
(Prc,1dcnza dci Coimglio dc1 Minism, RomJ. 1995).
..
~
~ "-. RAH..'\ER. Gris:,,, lfrll. Zur Mttap'!Jflk drr md/idJt1: f!r:L11ntms IX1 l'bom:ll ro1' 7i
Kmcl, Mn1ch 11)5'7'. Trad.: Espri/;1 t11 rl t!lllfldo: 1nt1.1/inta ~/ rrinor1111it1110 finrlo lt:F/'11 ~
11rrkAtpm1,,(fknkr Barcelona 1963).

C.8

El HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMALES Y LA ECOLOGA

235

fa libertad humana, sino que la defienden; sin ellas la Yiolencia juvenil

es el precio que se paga por la desintegracin de la familia, el SIDA
principalmente por un sexo libertario, la contaminacin por un con,UJilismo incontrolado. Coa correcta visin antropolgica intentara
buscar e-.;-icar los dos extremos: el de personalizar la naturaleza r el de.
objeth'at al hombre. La comprensin del hombre implica la dimensin narural; cuando el hombre no respeta la dimensin especfica
de la naturaleza, su comportamiento no es solamente <<l-nacural,
si.no tambin in-humano 45.

Puesto que el medio ambiente e~ d l~r de la realizacin de la

c..mrencia historica del hombre, es necesario respetarlo para que se
den las condiciones fundamentales del desarrollo de la vida humana .; . El hombre no puede conYertirse en un objeto mas de la naturaleza; esto lo lle\'ara a la destruccin de s mismo y de la misma naturaleza. Su posicin en el cosmos es dinmica ) creadora. C" n
dinamismo y creati,;dad 1meligcntes y libres, porque slo l es espritu. Si el hombre queda obje;tJyado, rechaza la posibilidad de humanizarse. La relacin hombre-naturaleza no debe entenderse como
una e>..-ploracin arbicraria por parre del hombre. A partir del racionalismo cartesiano, se ha ace;ntuado cada vez ms la objeti,acin de.
la naturaleza y del hombre; con su mc:t0do cienfico, se ha colocado
frente a ella. Es la absoluci:zac1on de este dualismo una de las causas
de la crisis ecolgica. Lsto no impide, SJ.n embargo, mantener fume
el punto princip:ll: el hombre es el punro ms alto de la creaaon material y solamente en l r para l la naturaleza tiene sencido.
El hombre no es un objeto mas corre los otros del mundo. Es
una caa., como deca Pascal, pero una caa pensante -. El ambiente natJ1ra/ del hombre es s1111at11rale-z.a, que no es slo el mundo exter-

no, sino tambin el interno, es decir, la naturaleza viYida por l: la

~tura; por tamo el rerorno a la naturaleza pura es imposible, tambien para el ecologismo 411 El verdadero problema ecolgico consis-

.. e~ R.

Gt

4'

PAGA:-iO,

C(,

~P.

LJl/m .!al ln~o di JVIO, 'CX[:) caru ~lorccllian:i. Brescia 1959) 52.
~i/01efia m11bir11lalr ~l~ttJoli, F1dcll7.3 1885; !"Cl~p. 2006).
_

\RDN,

ll20Q PA.o;o.i.. Pt111m, o.e., c:d. J. Chcvalu:r, n.264; e<l. Brun5ch-...icg, n.3-17: c:d. L:itum.1,
bicnJs :.cc~sano disringuu entre: M/o,ia) nrJoj1P10. La ccologia s.c refiere: a la sinucion amo c:ova de la naruralcza ) a u pn.:,en"ac1n dcl equilibrio en cl ccosiscem:i. El 1.'Colo-

236

HORJZONTE VERTICAL

te en la interaccin entre el ambience culrural (ambiente natural

humano) y el ambiente natural (ambiente natural biofisico). La na.
ruraleza pierde su equilibrio porque primero lo ha perdido el hom.
bre. La destruccin del ambiente natural manifiesta de forma cl1ra
la devasracion interior del hombre. He aqm el drama del hombre
contemporneo. Se ha reducido a un objeto ms de la naturaleza, a
un animal como los dems -y qwzs no el ms inceligence-, y aJ
actuar as no solamente se ha degradado l, sino que ha priYado a la
naturaleza de su punco de referencia.

.:>.

D erech os d e la na turaleza?

En la cultura contempornea la cuestin de los derechos ha adqw

rido una importancia a veces excesiva. En este concexto, no pocas
teoras ecologistas piden eJ reconocimiento de los derechos de la naturaleza. La naruraleza -se afirma- no es 5o1amentc un objeto instrumental para el hombre., sino que posee auronomfa y derechos propios; no reconocerlos sea privar de fundamento la responsab~dad
humana en relacin con ella 40 Para estas posiciones, del mJsmo
modo que hablamos de los derechos del hombre., deberamos hablar
igualmente de los derechos de los animales, de la naturaleza, ~ rcs~
tarlos de modo igualmente absoluto 51 Aunque tengan algunas diferencias, todos los seres tendran derecho a la existencia )' al propio desarrollo, incluidos tambin los mosquitos que rransmnen la malaril; Y
as1 tendran tamo derecho a la existencia los \ irus YIH. porradoro
del SID.\, como el hombre que ha sido contagiado por ello-. -e
l,'lSmo t.'S una \'i~n ltlobal.iz2.11tc del hombre\ dd mundo en L1 que ~e afirma cl \'lllor 2b~lu

to <lcl ambiente biofuico; como tal, se presenta con los ra~go~ dsano\'o~ de una. ideo~~
Cf. R. C\Sc:ll IJ - ,\, GA!.>P\JU, b11~ df!,ll .im/!ie111.i/i.sti. 1firlsi alarmi.J111i tfu tltfJl1111tnfl ~/(/tjsfl,
(Picmmc. Milin 2006).
.
.
,
. VJ
"'' L 1;t.RR\, Lr r.Qlltrl qnfr~ uo.'og,1q111 (Grassct, Parts 1992) 30 33, reporta una dt~ono~
cli,1ca v hb)a de tn.~ pos de cclooa: la primer:t :unbu}c derechos ~lo .tl hombre (ce o'
"1:>'
!JL. .. .
-
1 . iJ fib<ntgu antropocntrica); 1:1 segunda tambin a los :uunul~ _( ~m~1on. :m1mou o / 11111(,
li(mJ;) b tcrccra Ulcluyc tambin a los \"'C'getale.' (ecologm b1occnrnca o Dtep_ ""''@J. olo.
S(i C( 1- G illL'-1 F. VIOLA - F. .,1Gll.\RU, .'111JJJJi t pmow: nptns.Jrr 1 dirit11 ($:.\ti p
Cini .dlo Bal5'.llllo 2~>3 : Ei?rro~ '~ ~li anim:ili hanno "dicim:~.: l.A Cirilta C.a1P_ur.; 1~ ~J_., ~,.
SI P. 5 !'.< !tR, A111mal Lll~rJltofl (Harpcr Collins. Nueva 't ork 2002). Trad.. I.ibm;DIJ
111.1L

\er.

01:

C. ~lomolio (Trona. Madrid 1999).

C.8

EL HOMBRE, El MUNDO, LOS ANltvlALfS Y lA ECOLOGA

237

gue los comportamientos humanos en relacin con la naturaleza estn sometidos a las leyes naturales de la biosfera. Con este
J11(>Cio de pensar, el que sostiene una posicin disrinta es t.achado de
gnecologista. Se est comencido de que los problemas ambientales
acruales dependen slo de un desarrollo tecnolgico salvaje con menosprec10 de las leyes propias de la naruraleza. La tmica nos aleja de
la naturaleza pura y nos hace incapaces de vl\"ir en condiciones dt
$nple naturalidad salvaje. Slo el< respeto por la cierra~ puede arreelar el deterioro del medio ambiemc } garantizar la supenivencia del
hombre 53
:islllTle

Sin duda la intencin positiva de esta actitud es querer evitar que

Ja naruraleza se transforme en un mero b.boratorio en el que el
hombre pueda hacer, de forma caprichosa y arbitraria, cuanto quiera. Sin embargo, el lmite principal de esta posicin consiste en ser
natwa-cntrica>> y bio-cmrica>>, en cuanto que al antropocentnsmo se le considera como una posicin desptica y destructora de fas
leyes naruraJes. Es necesario, no obstante, reconocer que el antropocentrismo ) la orientacin tcleolgtca de la naturaleza infrahumana no significan degradacin o destruccin del medio ambiente natural. La relacin del hombre con Ja naturaleza y el respem a ella
deci,an del hombre mismo, porque solamente l es sujeto propio de
derechos 54 Ko solamente desde el punto de \;Sta filosfico-metafsico, sino tambin desde el 1udico, solamente la persona es su1eto
propio de derechos. Los derechos no son, por tanto, de la naturaleza o del medio arnb1cm<.., sino ms bien de los individuos que ~;Yen
en la naturaleza y ulizan el medio ambiente. Resulca, por tanto, impropio considerar la naturaleza como sujeto y atribuirle digrudad
propia. Se corre el riesgo de poner a la naturaleza infrahumana y al
hombre en el nsmo plano, y de ru\elar los derechoS de la naturaleza y los derechos del hombre. Cmo podra afirmarse con seriedad que el ro que discurre libre a travs del valle, el ciervo que pace
en las montaas, o el virus VII l que amenaza la salud, son sujetos
4

p
-\.' LEoPOU), A .Sand CMl/!'f Alma11e .md lkLtebts Hm 0J1d Thm (Oxford Unn=sity
~ "'UC\'3 York 1968).
1 Cf. ': R. PttITF.R, Riwt/,ics. Brid,i,t 10 tht fitt1m (Engkwood Cliffs., Prcntice-H:tll l 9-1 ).
\'asc d par;igr:o siguiente: 1cnen <dcn.'Cho~>t los 3nimales~.

238

HORIZONTE VERTICAL

de derechos con el mismo ttulo que lo es el hombre? La defensa \'

el respeto de la naturaleza y del ambiente hay que plantearlos en otr~
dimensin v defenderlos con seriecmd.
El filsofo, } con mayor razn el filsofo cristiano, mirar con
sospcch todas las interpretaciones que ponen al mismo ni\'el, o incluso en ni\d superior, los as llamados <<derechos> de. la naturaleza
~ los derechos del hombre. Elemento fundamental de la tradicin
cristiana es el monotesmo," como consecuencia el rechazo de los
fenmenos naturales sol, estrellas, ros, rboles, animales...) como
objeto de culto ~ 5 :\bandona& la religin y el Dios Yerd:idero. existe el peligro de caer en el paganismo y de considerarse hijos de la
\ladre Tierra, que posee exigencias inalienables de jusac1'.1, cuvos fcnomenos naturales c;e convierten en objeto de culto; del sol se recibe no solamente la energa fsica, sino tambin la espiritual; la oracin no se hace ya al Dios personal, sino a los astros ) al mLdio
ambiente. en el cual estamos inmersos. Se llega as a un punto en el
que la preocupacin por el medio ambiente alcanza lo irracional,
y su defensa responde ms a motivaciones ideolgicas que cicnficas 5<. El filsofo est llamado a distinguir emrc el Ser Absoluto y
el SCr finito, no slo en nrtud de la fe cnstJana, c;no tambin por
Ja capacid:i.d racional de su pensamiento, y p :>r tanto c,itar considerar como absoluto lo que es limitado) conringeme.
Se reafirma as la centralidad del hombre c:n el mundo. sm quitar
nada a la naturaleza. El ambiente natural es par, el hombre,) su defensa no hay que buscarla como fin en s1, smo para que el hombre
alcance su realizacion. No es necesario absolucizar el ambiente, rula
naturaleza, considerndolos inmutables y fines t.:n s1 rruc;mos, hasC!
el punto de ofrecerles una especie de culeo idolatnco. El hombre
es el nico ser de este mundo que es fin en si mismo, r s1 su desarro
llo es armnico, respetar } no destrmr arbitrariamente la narurale~~ l:l prohferac1n de vn'Cros y la \'enta de plant..s "sagracl3~" tst.1 en conunuo crea
miento. Li planu sagr:itl~ se vende: con una or:icion anexn. He .uu 12 de Tanuy:J, rl1ntJ

~agrad1 de los indios Atlalca: Oh.. T:una.nl '\acimiemo perpetuo Flujo incesante de IJ
vida. / Retom.1. ;Somos tus lujos! ' Venhla de las raice:; de la Tierra. J Port:1dora de b se[llllla sol:i.r- .Oh, Tama~a~ ;Somos nis hijos'. (V."-\'\namaya.eu).
51 Ct". P. Jrnt1'!;(>-..;, Is Tomf:uian.ism De:td? Bc\\-are of the ''-c:w Left'": Tbt H11rNJlf lfi
Rtlint (Spnng 19!>9) 50.

C.8

El HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANIMALES Y lA ECOLOGfA

239

za. El respeto del medio ambiente es esencialmente el respeto del

mismo hombre,~ proteger el desarrollo armonioso del hombre es
proteger tambin el medio ambiente, orientndolo hacia su verdadero fin. El cenero de toda acri\1dad de proteccin del ecosistema
es la persona humana, de la cual hay que afumar el derecho fundamental a un ambiente saludable .s-.

6.

Tienen derechos los animales?

En el contexto de los as llamados derechos de la naturaleza, conviene cocar el tema de los derechos de:. los animales. A partir de la
publicacin en 19"75 del ensayo de Peter Singer 411i111a/ Uheratio11 SL,
se ha ido creando una conciencia cada vez ms aguda de los derechos d e los animales. D esde entonces han salido muchas obras sobre el tema 59, la UKESCO hizo una D eclaracin universal de los
derechos del arumah> 6t\ } el tema se discute con sensibilidades \ posiciones muy diversas.
'

a)

El desafio del a11i!11alis1110 como proble111a a11tropolgrco

La atencin hacia los animales tiene muchas motr\aciones dos

orien13:ciones principales, no asimilables y a menudo contrapuestas:
el ~b1entalismo y el arumali~mo. El ambiemalismo subraya el cquilibno del ecosistema y el valor de la biodiversidad; no se defiende a los
animale.s como indi\iduos, smo como cspcoes que hay que proteger
en un sistema ambten~ en el que el hombre no tiene derecho a in-

, eO'.\'l'Ell.E :--el\ .\ll'~Dl.\I. soruu. 11 M1 01u1.M1111 :-..?-. Escocolmo 1972, Pncipio n.

l.
O'f se pueden \'Cr con un poco de no;t:ilgU estas pos1c1onc::<. pomue es acb va m.~ difial
aico Otra( parocpamcs

., \ que no se h3\'lln deen esca~ rc:unmn~

que con~enc:n el cquilibno
H

taciz u rasrrar a posi.oonc~ 1dc:~lgicas.

, ;. SL,GI R,A111111,1/ Libtr.i/1011 (lfarpc:r CoUm,, i'.ucva \ork 2002). Trad.: Uf>erac1611 0111.,,,,~ \ crs, de Celia Montolo (frotta, \'albclolid 1999)
! . S. C\STIG'.\o~r (ed.), l rl11illi tlrr!,li tmimali. Prosp,ttn'r NLifht t g1ridkht Ql Mulino, Bolonia

~;; E o',\GOSTl'.\o, I d1mu dc#i animali>: Rimt.1 lntrmazfanak d Fwsqfio drl Dirift, 71
2fXI ~;C. CoHL-...; - T. Rr.G\~ (cds.), Tl~ '''?"'al.n.~~1; d.!b.11e (Rm\man & Llttlefield, l.anham
Se , l). L BArr.\G~\ (ed.), Ehra t tJlll1't<lI (I,J~on. :-.:apob 1998): A Bo'.\'OOLFI, Bibliografi2
e;.,u ~3 d1scu<:sione .rclaava aJ "Dmrn degli arumali": Rnta di Tto/t;g,ia.\fora:e 21 ( 1989).
U~'F.:;CO, D(l/Jr,;.in 111111mc:I dr /01 d rrrhos tkl 1mim11/ 'Brusela..", 27 de enero de 19~8).

HORIZONTE VERTICAL

CS. EL HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANIMALES y LA ECOLOGA

terverur. sta es la orientacin ecologista de la que se ha hablado en

los prrafos precedentes y que considero suficientemente aclara.da.
El inters del animalismo, en cambio, se dinge a los animales
individualmente, con especial referencia a las especies domesticadas, ~ con motivaciones de tipo antropomorfo ms o menos acentuadas. El reto del animalismo consiste en poner en discusin el cscatuto antropolgico y ax:iolgico del hombre, especialmente el
antropocentrismo. Presento este desafio en tres momentos. En primer lugar, se exponen los argumentos en los que se basa. En segun.
do lugar se ponen en evidencia los equvocos que dichos argumen.
cos implican. En tercer y lrimo lugar se analiza d problema de
fondo, es decir, la identidad del hombre, cuyo punco central es el carcter personal y la consecuente dignidad y derechos por ser sujeto tndividual de naruraleza racional, esto es persona humana. Como ra
antes, tambin aqu el tema de fondo es el antropocentrismo.

considera su~eri?res ~olamenre porgue pertenecen a la especie huOlana. Esto s1gruficana que no es la autoconciencia eJ fundamento
d.el r~sp~c~ y del derecho, s~o el S_?lo he.ch~ d~ pertenecer a la especie btologica humana. Aqw estana la d.iscnmmacin: los animales
pues~o que no tienen racionalidad, se encuentran en las misma;
cond.iaones de !os hombres marginales; por qu no reconocerles
enronces los rrusmos derechos?

240

Los argumentos animalistas

El animalismo se sirve de tres tipos de argumentos: el especismo.

los casos marginaleS>>. d sufrimiento. El espec1smo 61 consiste en
disngwr netamente las especies animales de la humana, y afumar
el ,alor de algunos seres vivos solamente porque pertenecen a la es
pecte biolgica humana. El hombre ha realizado, chcen los ani.malis
ta:>, una inicua cliscminacin entre l mismo ) los dems ~nimale:'.
considerndose superior a ellos, sacralizando la ,;da humana, r re
servndose los derechos que niega a los dems animales porque no
pertenecen a la especie homo. Esta discnminacin aparece con roda
su evidencia en los casos marginales.
El especismo est ,'1.nculado, de hecho, con los llamados c:t50)
marginales {t11argi11a/ nm1) 62, es decir, indiYiduos de la especie hum
na como nios, disminuidos mentales, comatosos, que se cncucn
tran en la misma situacin de inconsciencia que ceros seres no hu
manos, pero sin embargo, a diferencia de stos, se los respeta }
" R. RmER, Virti111s of Stinur. Tht C.:s1 of A11il?111/ i11 Rr1rnrrh (Fomwdl. Lond~> }~
r.;. P 51..,vl.R., Pm,1kal hthifI (Ur~nr Press, C2mbndgc 21999). Trad.: l:JlfA r~
Ycrs tic: RJt.id Herrera Bocet Aricl, B.:i.rcelotu 1995).

241

El s~emo de los animales es otra lnea de argumemacin. Pueden s~ r

~o el nico modo adecuado de relacionarse con ellos
oo_C: discunr s1 nenen o no racionalidad, sino simplemence si pueden
3
sutru c Como
hombres, tambin los animales experimentan
dolor y pla~~r, y e:'ta es la caracterstica principal que debe comarse en
c~ns:de~aon: ~<51 ~n se~.sufre -dice P Singer-, no puede existir
rungun. npo de ust1ficac1on moral para rechazar que ese sufrimiento
s~- teru~o en cuenta. ~ualquiera que sea la naturaleza del ser, el prinop10 de igualdad r~q~erc que su sufrimiento sea considerado de igual
manera que d sufrimiento de cualquier otro ser --en tamo en cuanto
se puedan establecer comparaciones de esta ndole-. Si un ser no es
capaz de sufrir, o de e;xperimenta.r gozo o felicidad, no ha\ nada ms
~ue tener en cuenta. Esta es la razn por la que el limite d~ la sensibilidad (usando el trmi~o como forma conveniente, aunque no del
todo exacta, para r~~enrnos a la capacidad para sufrir 0 para e..xperim~tar plac~r o feliadad) es el nico limite defendible de preocupa~n por Io_s ~tereses de _los ~em~. Sealar este limite mediante algucaractensttca como la uiteligenaa o la racionalidad, seria restringirlo
d.e forma arbitraria. Por qu no elegir otra caracterstica como por
eemplo eJ color de la piel? 64 En cambio, <<los especiescas humanos
aceptan que el dolor sea tan malo cuando lo sufren los cerdos o
os ratones por un lado, y los humanos por otro 65_
. En ~onclusin, no es la pertenencia a la especie, o la autoconcienoa racional, sino la capacidad de sufrir lo que es determinante para
reconoce r lntcres,
.
. respeto } clerechos. Y no vale decir que los huma-

Po:

!s

1 J. B
.
19.JB): '<lb~TilA.'4_ ln~d11n1on lo "" Pmripla o \Iomfs IPld l_,tgishtio11 'Ffafner. Nuev:i ) ork
lec.l).
qucsaoo s nor: can che\" rcason' :-..or, can thcy ulk? Bm. can chesuffer? c.17
64

rb~dl:-;GU,
PraniMI Ethifs, o.e. Trad., 12-73.
1
.,

trad., 73.

242

HORIZONTE VERTICAL

nos disminuidos deben ser tratados como los humanos normales

porque pertenecen a la especie humana. Esto sera, precisamente, el
cspecisrno que la posicin animalista rechaza. Qu pensar de esf3
posicin?
-

Los eqw,ocos de la argumentacin animalista

Sobre todo, es necesario armar con fuerza que una crtica del
anirnalismo no significa en absoluco la aceptacin indiscriminada e
injustificada del sufrimiento de los animales. Quien, como yo, sostiene la diferencia entre hombres y animales, no se desinteresa de la
siruacin animal ni atribuye al hombre la potestad de un comportanuemo arbirrario respecto a ellos.
Dicho esto, es necesario rntar los equvocos y atenerse al correcto
uso de los conceptos. Esto vale para los tres aspectos de la argwnen
tacion animalista: la especie, la racionalidad, el sufrimiento. Cuan<lu se
habla de la (<especie humana>> nos estamos refiriendo a la naturale-ta
humana>>, al grado ontolgico del ser. Esto es, los hombres son dife.
rentes no slo por compf9idad orgnica o psquica, sino por 11a1tmil~.
porque tienen una esencia ontolgica diferente y ms elevada en el
orden del ser. >=o se trata, por canto, de una defensa de la especie biolgica humana, sino de la diferencia ontolgica que ella implica.
Este razonamiento sin-e para resolver tambin el segundo equvoco; no es la racionalidad como operacin ltima>> lo que esc en
juego, sino la racionalidad cumo esencia, es decir la naturaleza racional humana. Es esta naturaleza racional, que no es solamente
matcri::t.l smo tambin espiritual, lo que es decisivo; los actos operacivos racionales son una consecuencia y podrn darse en la medida en
que las condiciones materiales y psquicas lo consientan.
.
El tercer equiYoco injustificado es el antropomorfismo, es decir.
la transposicin y la extensin de categoras humanas a realidadc~
animales; inters, derecho, sufrimiento... , son categoras human.1 ~ ~
no pueden ser aplicadas a los animales sino de modo anlogo; son
mbitos especficamente humanos, como el tico 66 Es muy probk66 R. Gt \llDJ:\I, F.thik. o.e.. 131. Trnd . 112. En rcucin a los :mimalcs h3ccm<>$ :di:~
c1onc~ en la.~ que se le; atribuyen caracteres ticos, por e1emplo: el x:rm es feliz. b ctp'
e~ pcli~ro5a (...J Dicbai, afinn:tciones son, sin embargo, impropias.

C8

El HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMALES Y lA ECOLOGIA

243

por ejc:mplo, pensar que el. sufrimiento sea igual y de igual

0~raleza en ~l hombre y en el animal. Ya como hecho fisiolgico
es bien ~on?c:ido qu.e el <~bral del dolor>> vara de especie a especie. ~ d~ m.~'iduo a indmduo dentro de la especie. Por ejemplo, en01icico,

rrc..: los J.ndiTiduos humanos se dan aare el mismo estmulo sicuaciooes de ruperalgcsia fuerte percepcin del dolor o rupoalgesia (baja
percepcin del dolor), sin que falten tampoco casos de analges,a
insensibilidad al dolor).

. Pero en .el s~frimienco entra tambin el factor psicolgico, es deor, la conc1enc1a del dolor } la conciencia del sujeto que sufre. La relacin del hombre con el propio cuerpo es excntrica. Mediante Ja
conciencia de s .puede asumir el propio cuerpo como orro-yo (tengo un cuerpo), .sin contradecir. la identidad ontolgica con el propio
cuerpo (soy rru cuerpo). Debido a ello todas las manifestaciones
corpreas en el hombre, tambin las que en apariencia se coosiueran puramcnce vicaks y corpreas, como las del sufrimiento fsico,
se arraigan en su excentricidad } ha~ que entenderlas no como meras manifestaciones cxprcsi\as, sino como 111011ifestao11e.r e:i.:iste11d(1lm 6-. Esto significa que el sufnm1emo humano no es slo un hecho
fisico r psicolgico, sino tambin un hecho espiritual y, como tal
P~_ede s~r tan;1bin un valor. Se podra decir que, salndas profun~
di~er~ncias btologicas, como hecho fsico el sufrimiento podra ser
asimilable en el hombre \' en los arumales, pero ciertamente no lo es
:~mo hecho psicolgico ) como 'alor. :\1.ientras en el animal el sutrineoco se siente siempre como algo que hay que e,;tar, en el
ombre ciertamente se percibe con toda la intensidad de la concienoa,.y puede ser tambin quendo} aceptado por varios mori""os: estudia. trabajo, fe, poltica... , COO\'irtindose as en un valor. Por tanto, la homologacin por parte de los animalistas entre sufrimiento
human~ y sufrimiento animal no se sostiene ni puede ponerse
Como tundamenco de los derechos animales 68.
C?n. estos equvocos, el animalismo cae en dos paradojas } contradicciones respecto a lo que qwere defender. La primera: mediano',\~l\ d diriai degl arumali,,, .i.c., 86.
.Cf. P. ( ~\.\ULRI, J..11 qutrtior.t animaft. p,r una / 'OrtJ /Jurgalu dd diritfi /lffld t (Bolla Bo.
,;me, Tun 1999).
r;r F.

'Oft..J_

HORIZONTE VERTICAL

C.8. El HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANl.'Ml.ES Y LA ECOLOGA

te el ancropomodismo, que reconoce dignidad moral al mundo animal a travs de la atribucin de caractersticas humanas, se transfiere
el antropocentrismo que se quiere eliminar al mundo animal. Si ser
centro del uniYerso es un elemento oegarh-o } discriminante aplica.
do al hombre. ~por qu deb era cooverrse en pos1n,o si se aplica aJ
mundo infrahumano? Segundo: siempre que los individuos de una
especie se expongan a sufrimientos. deben ser eliminados de forma
mdolora, porque si el nico modo para eliminar el sufnm1ento consiste en suprimir la vida, entonces est bien suministrar una muerte
indolora a quien sufre. Cmo seria posible justificar la destruccin
de la vida como medio para e\itar d sufrimienco intrnseco a ell:i
misma? Esdarcados estos equvocos, analicemos el tercer } lumo
punto.

z;1s se distingue ontolgicameme de codos porque no es un ser slo

material sino corpreo-espiritual? El propsito de esre libro es precisamente mostrar esta diferencia ontolgica. Para el tema cue aqu
se trata basta decir cue la diferencia ontolgica existe, porque el
hombre, esce sano o cLsnunuido, tiene la capacidad racional inherente a su nacuraleza, mtencras que los arumales no la tienen. Todos
los seres humanos, sea cual sea la condicin en la que se encuentran,
.;on ontolgicamente diferentes a los animales porqne son personas>\ dotadas de una esenaa y de una dignidad que los dems seres
no poseen . La persona, en efecto, es el ser subsistente de nat1m1k<-a
. al
~

244

E l p roblema de fondo: la identidad del hombre

El punto central de la cuestin es el carcter perso11al. es dectr, la

idcnlTdad del hombre r la consecuente dignidad y derechos por ser sujeto indi\ idual de naturaleza racional, esto es, persona h11!!1mu1. Es ob\io
que en d centro de la discusin se encuentra el ancropocemrismo.
en una doble perspecti\a, epistemolgica y antropolgica. Reflexionar sobre los animales significa analizar el problema desde nues
tro punto de vista; no podemos hacerlo de otra forma; no podemos convertirnos en perro o delfn; nuestra perspecva er
siempre la humana. El hombre discute sobre la inteligencia\' lo~ derechos de los animales, pero no se ha escuchado jams que aJgn
grupo de animales se rena para discur sobre los derechos del
hombre Por otra parte, el contenido de nuestra retlex.tn sobre los
animales no puede no tener el centro de graYedad en el hombre. El
intento de sustituir el antropocentrismo con el bioccncrismo apare
ce, en efect0, ilusorio: al discur de los derechos de los animale':
d iscutimos en realidad de la identidad r de los derechos deberes Je:
hombre. Incluso s1 la intencin inmediata dt.: los animalistas es ~d
rcspeco con el que deb emos tratar a los animales, lo que en n:rda
5
est en juego no son los animales, sino nuestra identidad. En ocr.1
palabras, es el hombre un animal como los otros, aunque este un
poco ms desarrollado, o por el contrario, ms all de las seme::tn

245

raaon .

Se enciende por naturaleza todo lo que un individuo es en virtud

de su esencia, por tanto no en virtud de lo que hace, o de bs operaciones que realiza. La naturaleza de un ser es aquello que es, incluso
cuando las capacidades no se ejercitan. Pero la naturaleza de la persona es <<raciona.!. Este trmino no indica slo la inteligencia ,. la
capacidad de hacer razonamientos, sino todas las capacidades su.periores del hombre (lnteligencia, amor, sentimientos, moralidad, regiosdad...J. Adems, no indica el e1erc1cio efectivo de ellas, sino la
aptitud, la capacidad constitutiva de abrirse a la totalidad del ser. ~o
s~ _requiere, por tanto, que la racionalidad est presente como operaoon en acto; basta que esr presente como capacidad esencial: as1 es
tambin persona quien dut:rmc, d minusYlido, etc. Es cierro que a
no!:otros la persona se. nos p rc.s<..nta a travcs Je las manifestaciones
de_la racionalidad. Esto no significa, c;m embargo, que sean las marutestaciooes mismas lo que constltu~e la persona. l:n individuo no
es persona porque se manifieste como tal, sino al contrario, se manias porq.ue es persona: a._e,ere seq11;111r esse. El criterio fundamende nuestra 1den1:1dad es por tanto la propia naturaleza. El ser humano ..es" persona en "1rrud de su naturaleza racional, no ''llega a
s~' persona por la posesin actual de algunas propiedades, del ejerCJ:~o efectivo de ciertas funciones, del cumplimiento verificable emPlrlcamente de determinadas acciones. En otras palabras, lo que es
rclevant
.
e para e l reconoc1m1ento
de la persona es la perrenencia,
naturaleza, a la especie. humana racional, independientemente
e la manifestacin exterior en acto de ciertas caractersticas, opera-

:st.a

rt

247

HORIZONTE VERTICAL

C.8. El HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANL"Ml.ES Y LA ECOLOGA

cioncs o comporta.miemos. El ser persona pertenece al o rden ontolgico, por tanto la persona o es o no es: la poses1on de un estatuto
sustancial personal no se adquiere o disminuvc gradualmente, sino
que es un evenco inscamneo r una condicin radical: no se. es
ms o menos persona, no se es "pre-persona'' o ..post-persona'' 0
"sub-persona'', sino que se es persona o no se es persona. Las caractensticas esenciales de la persona no son obeto de cambio slo las
caractersticas accidentales v contingentes crecen ~ disrrunuyen en
medida o grado mayor o m~nor), sino c:ue estn presentes desde el
momemo t:n que se forma la sustancia y se pierden cuando ella se
dtsuehe> i'l_
Fl concepto de naturaleza racional, y por tanto de pc:rsona, es
principalmente ont~lgico. I ndica_ el fu_ndamenco cnma_u"~ de las
di\'ersas manifestaciones d e la rac1onabdad, pero no coincide con
ellas. l..,n a cosa es la realidad ontolgica personal que subyace n
todo ser humano, y otra las manifestaciones e.le dicha dimensin
ontolgica. El problema de muchas concepciones anu~~listas es
hacer depender el estatuto de persona de la constatac1on de ch
chas manifestaciones. Este error se e-.1ta cuando el concepto de
naruralcza racional, y por tanto de persona, se entiende e_~
integridad y en roda la amplitud ontolgica que posee. bs ta~il
mcnre comprensible recurriendo a la clsica distincin de tre~ ordenes o niYcles: 1) las operaciones o ac/1.rdades, 2) las potencias o
fapadades operativas, 3) la suscam:ia o s1veto a qu1t:n lns ~cras .~~
pertenecen. L'l operaan es un acto accidental que no se_ ideouttca
con el ser; todo acto, sin embargo, reinndica una potencia del propio orden, sustancial o accidental -en cste caso accidental-. por
tanto, la potencia operaciva debe se acc1dePtal, ) por tanto. realmente distinta de su sustancia o. En efecto, una cosa es actuar
.
. . ,
. oc;eer l:i
como persona: reir,
hablar, amar, d ec1"dir, cte.,
) otra tS
P
.
al
t
o se cerc1
capacidad de poder actuar as1, aunque te~por m en. e: n
po'ce
te como cuando se duerme; v otra cosa aun ser e 1suicto que .
,
.
, d.
d N l
. las cap.tCI
dichas capacidades y actua e ese mo o. 1 os actos ni

dades se identifican con el ser, que es su sujeto (es decir, que los
sostiene: s11b-ieflH111).

246

:u

~Q

~ 1 1. p,LAl.7..AKI, ro11rr110 di pusor.a tr.i bifJtlh"':_ r din~o (G:ipp1c~c:-~1- :rurin /IK~i::-'15

' ~. .,u
. To-.1"5 DE Aon-.;o, Sil. l q.77
11/lll. G87.692.

:t

l- 1; 1 q.54 ... 1-3, et. S!T B Ill

De esta naturaleza racional surge la dignidad ~ los derechos. Si el

hombre fuera un ser puramente material, si fuera una organizacion
de la materia sin nada que trascienda la pura materialidad, v por tanto un ser que en el fondo no se disn~de los dems sere~ materiales., a n o ser por una orgaruzacin cerebral ms perfecta y por una
psique ms desarrollada, decae cualquier razon por la que se le deba
arribuir una dignidad particular, supenor a la que se atribuye a los
dems seres 'civos. El hombre es, por canco, un ser radicalmente di,erso d e todos los otros seres ''ivos } superior a ellos por naturaleza.
Kant afirma que la naturaleza racional existe como fin en s misma,
y formula el imperativo categrico. H e aqu la fuente de los derechos r deberes.

Ahora bien, al estar el derecho ligado a la p ersona, no tiene sen tido

hablar de los derechos de seres no personales. En la culrura actual,
sin embargo, para afirmar algo inviolable, que tiene Yalor en s, que
hay que respetar, se dice que es un derecho. As se habla de los derechos de los anmales con el fin de defenderlos de Las agresiones del
hombre. Ahora bien, el derecho puede ser\-ir tanto para proclamar
derechos como para garantizar prolefd11. No es obvia.menee necesario
reconocer derechos a la naturaleza o a los anmales para desarrollar formas adecuadas de proteccin hacia ellos. En efecto, la narur~leza y los arumales pueden ser tutelados tanto por razones ucilit.'lnas para el hombre, como reconocindoles mlor en s sin llegar al
punco de atribuirles los derechos propios de las personas.
. Es obvio que el derecho se refiere siempre y slo a los hombres.
No puede p retender regular la naruraleza, ni las relaciones entre las
especies, ni establecer derechos o reclamar deberes entre los d..-erSOs seres vivos. Es ob\ io que la proteccin de la naturaleza, ' ms
es~cficamente de los animales, puede darse slo regulando ~s ac~1dades h umanas dirigidas al ambiente. Esto implica que la accin
el hombre, en relacin con el medio ambiente, no debe concebirse
corno externa a ste, sino como parte integrante del mismo. Afirlllar la accin del hombre como externa a la autorregulacin de Ja
llaturaleza significara que el hombre mismo no es parte de la natu-

C.8. El HOMBRE, El MUNDO, LOS ANIMALES Y LA ECOLOGA

HORIZONTE VERTICAL

248

raleza, v esto est en cona:asre con Ja e,;dencia. 51 se reconoce qUt

el homhrc forma parre de la natu.ralez:i., enconccs es necesario distinguir entre acciones humanas conformes con la naturaleza y acciones contrarias a ella. Y aqu los derechos y los deberes pueden in.
ten cnir porque se vinculan direcmmenc<. con la actiY~dad de los
suJt.:tos personales, los rucos seres en el mundo que uenen derechos , deberes. La decisin responsable por parte del hombre de ~a
cfic~ la vida inferior, implica el rechazo de la arbitrariedad y el reconocimiento del justo yaJor de cada ser. Maltratar a los animalts
por capricho, practicar la vi,;seccin por una especie de depone)),
contradice no solamente el respeto debido al \ alor de estos seres,
sino tambin \ sobre codo, el respero debido al mismo hombre, porque al actuar as se hace menos hombre, se dcs-huma~.za. El poder
del hombre:: sobre Ja naturaleza no es un poder dtspouco v cruel
sino al contrario, un poder humano, es decir, razonable v resperuoso. El poder del hombre no es de dominador, sino de cuscodio y de
administrador sabio y prudente ~ 1
Todo esto est muy lejos de afirmaciones demasiado problemticas como la que considera que todos los animales nacen igu.ues
ante la vida \' tienen los mismos derechos a la existencia, o que los
derechos dcl animal deben ser defendidos por la Ley, como lo son
los derechos del hombre "'2. La pnmera afirmacin C!:i claramente
absurda y concradicroria.; la segunda carece de fundamento objeci\~
Po1 cua~to atae a la primera afirmacin, la n:uuraleza -incluso sin
la intervencin del hombre- muestra cmo el gato se come ~ ra
tn, el lobo mara a la O\eja, el pez grande engulle al pequeo. S1 todos los animales tienen derecho a ,.j\ir, el gato viola d dcrec~o del
ratn }' lo mismo hacen los dems animales que mamn para alim:n
ta.rsc. La naturaleza seria un campo de exrcrnunio, donde.: siscemaucamentc se violan los derechos y se perpetran delitos concin.~ameo11
. ya que el mosqwto,
a nuora
~
..c 0 rp1on ~0
te. Pero no solo,
} e l c:s
. 11
11
r no pued en matarse. En
animales, tienen derecho a v1v1r
... esta \' '

re e

Sobre el t~ficado de cm;codiar v cuh::i\-ar el jardin, cf. A. B 1'\;0M. l.'uonic> colll'

c~~lucic.: d~l suo mondo m Gen 1-l 1>1, en A. C.\PlllOIJ 1- \' \CC ~Ro c:ds.), Q.rrs

gi<.i t

mmet1!\,:J

rritri11r..1 ~[orcelliana, Bresca 1988) 155-166; \'. :\hlit, Or:r,..mJllll ~

(Canc:igalli, Siena 2001) 48~s.

.
72 u~1.sco, Du'11r11dt1: u11i1-r1J11J dr /01 demlxJJ tkl amr.:aJ. o.e., :in. t ' 14h.

111odi!itnh t biQt/1'a

249

3 bsurda

e imposible, ni el animal puede matar otros animales, ni

puede matar ~~ hombre, ru ste puede matar animal alguno, ni siquiera los. danmos. Por otra parte, puesto que los derechos estn
siempre ymculados a unos deberes, tambin el derecho a la ,,da por
parte d e los animales debera estar vinculado al deber de res~rarla,
tambin por parte de los animales r no slo por parte del hombre.
La ley que protege los< derechos de los animales a ''i''ir y a no sufrir
debera ser impuesta no slo a los hombres~ Sl.Ilo tambin a todos
Jos .umal~ sin excepcin. Se ,.e, por tanto, cmo la afirmacin todos los animales nacen igu3.les ame la Yida y tienen los mismos derechos a la existencia es absurda y contradice el ms natural} antiguo
modo de viYir sobre la tierra: 111ors l11a v1fa 111ea. En efecto, la vida de
Jos ,-i\.jemes tiene necesidad de \'itaminas, protenas, grasas, etc.,
que el animal se procura com1gwendo el alimento.
Pretender adems que los derechos de los animales deben ser
defendidos por la Ley, como lo son los derechos del hombre>> no
rienc fundamemo. Los derechos, s<. ha dicho ya, pertenecen a Ja persona, ser espiritual ) libre. La persona tiene y debe tener unos derechos, es decll', posibilidades que le permiten realizarse como tal v
que los otros deben respetar. L'l cuesan no es sobre los derecho~
de los animale , sino ms bien sobre los deberes que cenemos hacia
ellos precisamente porque somos hombres. En este contexto se
plantea el tema de la cxpcnmentac1n con los animales.

La r.>..peni11m/(/ci11 animal

l'~ problema mu\ sensible a la opinin pblica y de gran importanaa biorica es el de la experimentacin animal. Histricamenre,
~ emp~e~ de los animales ha sido indispensable para el progreso de
medictna humana y tambin animal. Hoy es roda,;a indispensable
51
qucr~mos obtener los progrcsoc; terape~ticos que todos auspicia~~ su;i _embargo, la nueva sensibilidad hacia los animales hace cue
cuesaon sea difcil de resolver.

en La experimentacin animal produce en cierto modo sufrimieaco

b ~er~s sensibles con el fin de conseguir conocimientos sobre su
IO oga. tambin en el caso de cue estos conocimientos tengan un

250

C.8

HORIZONTE VERnCAL

valor intrnseco y resulten tiles para fines considerados buenos. La

capacidad de experimentar dolor o sufrimiento representa por s
misma una caracterstica significat:iYa desde el punto de vista mora}
y civil; consecuentemente, querer e\'tarlos marufiesta un legtimo
inters que no puede eludirse. El grado de reprobacin con que se
mira la experimentacin se relaciona directamente con las circunstancias de su ejercicio y de su prcaca. Entre stas par<.:cc. necesario
incluir la ''aloracin del diferente grado de sensibilidad del anima)
sobre. d cual se experimen~ de la incensidad) de la duracin de 0
sufrimientos causados, del grado de probabilidad con que st Js podran evitarse efectiYamenre, de las consecuencias pos1t:Jvas a largo
plazo incluida la posibilidad de reducir el dolor en general) de tales
experimentos.
Se podra decir que el bienestar de los animalc.:s de laboratorio asi
como la calidad de los resultados cientficos obLerudos dependen en
una mxima parte de una buena y cualificada prctica de laboratorio
o a1Ji111al cart'. sta es la nica garanta real que asegura que los inve~
tigadores obtengan las mejores respuestas para sus invcstigaooncs,
en el tiempo ms breve posible, usando el menor nmero posible de
animales) reduciendo al mnimo su grado de sufrimiento y el rte!'-1,tO
de que los resultados queden alterados ) comprometidos por factore extraos al diseo experimental. Por otra parte, no ha) que ohidar que los animales de laborat0rio no son ciermmemc los que estn
libres en la naturaleza, sino que han sido concebidos ~ due.1dns para
este fin, \ ciertamente pereceran si, lle\ados fuera del labor:uorio,
se les abandonara.
Por eso, frente a la imposibilidad de una renuncia total a la expenmcntacin animal, se puede hablar de una eleccin tica cuando la
experimentacin respeta el concepto de bienestar animal. concepto que aplicado a las condiciones experimentales se enacnde. en lo
posible, como ausencia de estrs, dolor, angustia y sufrimiento par.i
el animal de experimentacin.
.
El tema de la experimentacin merece an una refle"-in rna~
profunda, que tiene como objetiYo no slo una justJficacin.~unCJ~
nal sino ontolgica. Es evidente que la mera exigencia cicnottc<~} de
correcto uso tcnico no implica por s mismo ninguna evidencia

El HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANl'MtES Y LA ECOLOGA

251

cipo tico; la justi.ficacin cientfica no es siempre una justificacin

rica. ).o basca disponer medidas oportunas para evitar sufrirruenros trturiles; es necesario tambin preguntarse si el hombre tiene el
derecho de dispont.r de la vida de los animales, ) cuestionarse sobre
la jusficacin ancropologica y tica de la e::o..-perimemaaon con
ellos. En una concepcin meramente estructural de los animales en
rebcin con el hombre, no st.. ve ningn problema tico en la ex-pcrunenracin. Pero tal concepaon plantea problemas porque los seres vwos no-humanos, ademas de un valor utilitario para el hombre,
tienen un "alor onrolgico en s. r seo no debe Ucrar al rechazo de la
experimencacin animal, sino a ofrecer la 1usrificacin adecuada.
Esca iusrificacin es la salud de los seres \ ivos. ~le hago eco de bs
palabras de Francesco d' '\gosrino en la mtroduccin al Documcnco
Experimentacin sobre los animales ) salud de los seres \'l\ os del
Comit "Jacional para la Biotica sobre este tema: Es en nombre
de l:i. sa/11d dr los seres l'ros -y, entindase bien, no slo de los st..res
vivos humanos, sino tambin de los seres \'l\'Os no humanos- que
encuentran la adecuada 1usuficacin ctica las diversas formas de incen-encin hwrnma en la naturaleza \;,a, incluidas las acth idadcs
-indudablememe extremas- que implican el sacrificio de formas
~e vida. '-\o ha~ duda alguna de que el Comit, al organizar siscem.'1ncru:iente las propias reflexiones, h~ya presupuesto que entre todas
las formas de 'ida, fa human.. posee un primado, no solo fcnco,
sm~.sobre todo axiolgico y que tal primado constituye una justi'icac1on, por lo dems no ilimitada, de la subordinac1on al hombre de
~quier otro ser \'ivo. Pero se traca de una subordinacin que no
cxc.luye que entre codas las innumerables formas de seres viYos (in~uida la hum~1 se d una suene.. de radical r consrirutha solidarid, que las mas de las \'eces, los hombres ad\"ierten en formas
pre-lgicas Y. emocionales>> ' .

eU::J.m ".', ; ~' 1o:s '.1 P1\RA ~.A 131ot'mr 1I 1 \ RE1t llUCA Jn1.1 \I'/\, Spuil':mt.iz.i,.,.1 s1tg/iaHi
"nc!'\7J
"
"'' d,,
rr
s myn11 (Prcmknz.t
.
. <Id Cuns1glio dci .\finism, Rom:t 199'""'J 6 C~, f. L
" pcnmc:nraz1one :m1malo1: Rmsla di Ttolr;,i,1 .\foralt' 2 \1989) 35-39.

"'4il

252

7.

HORIZONTE VERTICAL

El actuar responsable del hombre en el mundo

y el equilibrio natural dinmico

El tema de los derechos de los animales nos ha conducido de

nue\o a b responsabilidad del hombre con el medio ambiente. ~o se
traca de retornar a la edad de piedra. El abandono de la recnologia
moderna para recomar a un mundo ms narura.b> no reducira el pr0blcma de la comaminacin. En siglos pasados el problema ecolgico
era mucho ms gra\e de lo que se piensa. D esde que los primeros
hombres descubrieron el fuego, la humanidad se ha servido de l para
mejorar su ni,cJ de ,;da. Hoy se condena la combustin del petrleo
en fbricas) medios de transporte. En 1661 John f'Ciyn describa
una s1ruac10n rodana peor debida a la combustin del carbn, al que
muchos ambientalistas radicales desearan retornar 4
Se trata de afirmar una jerarqua de valores. La defensa del medio
ambiente no se hace con la parlisis del desarrollo humano y rccornando a la edad de piedra. Ya a partir de la prehistoria, el hombre ha
transformado junglas, desiertos y zonas pantanosas en espacios habitables. El Yerdadero problema no consiste en defender la naturaleza de la accin del hombre, sino en llegar a conseguir que esta accin se desarrolle responsablemente para el bien de la humanidad s.
Existe una fuerte corriente ideolgica que propone la defensa del
medio ambiente en cla,-e de equilibrio encendido de forma esttica.
La hiscona, s10 embargo, demuestra que la naturaleza no es mm\ il:
exisre un equilibno dinmico y los ecosistemas se. adaptan segn u
aparicin o desaparicin de elementos y de especies. F n cqe senrido, la defensa del ambienre no debe pretender la construccin de un
mundo inmutable -c..
7
~ C. ~{. POIJA, Storia ori~miai dt!IF.11ropa prrifrthtltnlt (11 ~lulino. Boloma 9-.i
Tr:id.: Hworia tto11o!llira de "1 EurDpa prm1tl11Stnal \'crs. de E. Bcn1tc:z (Ctica, Barcdoru _~3)
139. En Londres b gente camina y comersa perseguida y agobiada por escc humo tnlc~
Su~ habium~ 5lo n:~piran una impura y el' pesa neblina. acompa:id11 por un vupor suoo f
fuliginoso. que k"$ causa mil achaques, corrompiendo lo~ pulmones} arruinando la ~1lud tic
todo el cuerpo, por lo que: cacarros, tisis, to~es ,. consuncin hacen mi~ e~tr:igos en ~Ll <o!J
ciu?ad que en roda b tierra :tlrc::dedono.

~ Co:-;Pl llli.'i.lA EPISCUP..1\1.E Lo~!BARD.\, Li qmstion< 1J111bm1lalt: aspt1lt tl1to rditftJJ

(1591988) (Centro Ambrosiano di Documentvione e Srud1 Rc::hgio~r. ~lil:\n 1988).
76 l.:i sal\aguardfa del mcclio ambiente S<: preseni::., tl.llllb1cn, como preocupacin ior d
agoum1cnm de los hicnc:s naturales.. El desarrollo tecnolgiCO, se dice. l!C\-:ar en poco ocm

C.8

El HOMBRE, EL MUNDO, LOS ANIMALES Y IA ECOLOGA

253

Desde un punto de ,ista tcnico, se puede decir que la biosfera ha

evolucionado continuamente y cada fase del proceso ~olutivo se
caracteriza por una transformacin del ambienre atmosfrico, climatolgico, geolgico, biolgico, etc. En el perodo precmbrico la
3 crnsfera terrestre pose1a poco oxigeno r en estas condiciones aparecieron los primeros seres' i\'os ~. El desarrollo y la evolucin de
la focosntesis cloro61ica supusieron una revolucin en la estructura
de la clula. La energa solar elaborada a cra,s de la focosntesis es
d motor de la biosfera. Hoy el 21 por 100 de la atmsfera est compuesto por oxgeno; la aparicin y desarrollo de la tida caus, por
tanto, una transformacin profunda en el ambiente. Si para conserYar el equilibrio ambiental, se hubiese rechazado la forosntesis clorofilica ,. se hubiera pretendido consenar las especies de microorganismos anaerbicos, hoy no existira la vida sobre la Tierra~~.
Todos los seres vivos modifican el ambiente en el que viven, pero
el hombre Jo hace de modo especial. La rcnica imprime un ritmo
ms rpido al cambio h gracias a la libertad, la influencia puede orientarse r dirigirse. Esto implica la responsabilidad de la accin humana
sobre el ambiente de la Tierra, como lugar de realizacin del hombre.
fJ ambiente actual es, en parce, el resultado de la accin pasada } presente del hombre, ) a su \'CZ, tendr influenoa en el futuro .,. . Muchos estn persuadidos de que la naturaleza es perfecta, e imaginan
un ambience narural idlico. Los dcscubrimiemos paleontolgicos nos
permiten entrever, al contrario, lo di'cil que deba ser la Yida y la supen.wencia para el hombre preluscorico en aquel ambiente toda\ia
no comammado sino por una tcnica rudimentaria. Se piensa que un
lago no contaminado tiene agua cristalina y est lleno de peces de colores. La realidad natural es que un lago cristalino es muy pobre en
elernencos nutritivos, fosfacos y nitratos, indispensables para Jos vegetales y, por canco, no tendr ru plancton, ni peces.

;) agoc:uniento de: los b1c:oes de la Tierra. Esm prcocupaCIn no ocne presente que los
ICnes son relativo~ a la tecnologia de cada poca histc:i. De nad.3 les sirvi 3 las tribw;
:u~ del ~iglo \11 \;\;r en un pas lleno de petrleo.
_ Ct: V. M 'JlCOZZ!, LL tm,efni tldJ'uo!lfO, o.e., 45.
11
C( A. GASP\IU C. Rn~~I ~l. C. F1occ:w, l.'in1bmy/o do/tJJ.ko.. Srm d SMO iinriJi allD ni/Jtp/JQ ~u_Num-a, Roma 1991) 80.

.
Ct A A:-;GUJ..'-1. La stKJJ tk/i'ambim (Arm.mdo Editore, Ro~ 2004).

254

HORIZONTE VERTICAL

Se afirma con insistencia que el hombre no debera modificar el

ambiente natural, y que su intervencin es destruccora y deYastadora. Pero dado que los ecosistemas son dinamicos, si esta posicin
fuera po ible, sera anri-narural y artificiosa. El hombre, como tamb1en los demas animales, no puede vidr sm modificar e influir en el
medio arnbience, y por eso ha consrruido ) formado diYersos ecosistemas caracterizados por un aleo -..alor esttico ) productiYo. "\o
coda accin del hombre sobre el medio ambiente es por s1 negam'a.
Un bosque incendiado y un lago contaminado son ambientes d~a
dados, mientras que la reforestacin de una montaa o el cultiYo de
un viedo, son acciones que revalorizan el ambiente tamo desde el
punto de '-ista esttico como econmico. ,\ \'CCc!' se presenta la sociedad occidental como promotora de la contaminacin. 5m olvidar
los elementos realmente negativos de esta sociedad consumista,
no hay duda de que en esta misma sociedad se ha alcanzado el ruYel
higinico ms alto y se ha prolongado > ele' ado la calidad de v1da.
Por otta parte, es esta misma sociedad la que ha alcanzado una conciencia ecolgica ms alta.
El filsofo cristiano conoce la acusacin hecha a la Iglesm de no
defender adecuadamente el medio ambiente:: ><l Las palabras <lcl Gnesis: dominad la tierra fGn 1,28), puestas bao acusac1on tanta$
'cccs. raramente aparecen unidas a las que siguen pocos Yersiculos
ms adelante: para cultiYarla : cuidarL'l>> Gn 2.15) . Dos grandes
crisnanos, san Benito y san Francisco de As1s, pusieron en el cenuo
de sus Reglas la cuscoclli1 de la tierra. Los benedictinos con su ora ti
/.1boro transforma.ron uerras desrticas en ambientes producri,os: Y
Francisco de As1s ,ea en todos los seres un hermano (hermano so~
hermana agua... y peda al hermano hortelano que. no culci,ara los
bordes del huerco porque tambin las hierbas daban glona a Dios. r
pedia tambin que no se talara codo el rbol, sino solamente algunas
8lJ 1:JJITORIAJ~ ..Q e rcspoasabilfi dcll':mu.11c dc:wado ccologico:. Ecolu~.i e mo~e
L11 Gnlla C<1trolka (1990/l 105-118; lo., 1Ecologbmo e ccisri:i.ncsimo. Convc~cnzc e dh-cr
~enzo1: l~ CwltJ CirloliM (1990 'l) 214-227.

K1 P:ir;i profum.lt7.ar. Yanse las coarribuaoncs de\'\. Ka.~per.J. Molunann. ,\. Bo0~
C. V1gn:a en :\. C.\~I >U - L V \CCARO (eds.). Q1m11one e<<Jlotira t t<Jfiitrtz.11 ,..,.;pia11a (:'llore~_
n:i, Hrc,cia 1988 . Cf. A. J\L'Rl"-'"L Bil)c'lltu t ltill&,111 1or11/e. Frwl111mtti fk' 1111'<tit.1 ,/ella rlf4 J

br<.'fll Ed1tnce \'atic:uu, Ciucbd dd Yaocano 2003) 252~:.;.

C.8

El HOMBRE, El MUNDO. LOS ANIMALES y LA ECOLOGA

255

ramas, para que pudiera vi~ir tanto el r~ol como el hombre que
con Jas ramas cortadas hacia fuego y cocia los alimemos.
D os grandes ejemplos de equilibrio entre el medio ambiente "' el
hombre. Es natural que el hombre modifique el medio ambten~e
. d
\
uen a a meorar el nm:l de vida., pero deber hacerlo con moderao n y sin devastarlo. La degradacin del medio ambiente no daa
solameme la vida infrahumana, sino tambin la ,.da misma del
hombre. La accin responsable conducir a medir las moruficacion~. y !as mtene~ciones, <le modo tal que se consen-e el equilibrio
dman11co del ecosistema. Fl derecho a un medio ambiente no contaminado presupone el deber de no contarrunarlo.

C \PllUI.O IX

LA DIMENSIN INTERPERSONAL
El hombre es un ser-<.:n-el-mundo que se relaciona con los orros
hombres ) com-i,-e con ellos. La filosofa es, desde siempre, conscienre de esra realidad, como lo demuesrra el clebre texto de Aristteles: el hombre es por naturaleza un animal polco 1 Pero ha
sido sobre todo el pensamiento del siglo 'X-'{ el que ha puesto el
a.cenco sobre la dimensin relacional e 1merpersonal del hombre. Es
obligada la referenoa aJ existencialismo. Para Heidegger, el hombre
es el ser-en-el-mundo (ln-der-lf'elt-Sei11) 2, para Ortega y Gasset el yo
se constituye en relacin a lo que le circunda (}' soyJ'y mr rimmsta11cia) , para Buber Ja esencia del hombre es el ser entre>> (=<Jiischen) 1,
para l\:doncelle es la reciprocidad (riprrmt) 5, para De Finance es
la altendad (altf7fi} <'. La relacin con los dems y con e1 mundo es
consuruva y fundamental para todo hombre. porque de ella se desprenden codas las dems relaciones. Esto nos imroduce en c.I mb1ro de las relaciones con el otro hombre. No es verdad que el hombre esr solo. Se encuentre.. siempre en situacin y en relacin
consirutiva con el otro. El hombre no vive solo, ni es un individuo
ai!>lado, sino miembro de a sociedad, ~ se encuentra eo relacin
continua con el otro hombrt:., no con la humanidad en absrracro,
sino con el individuo concreto de carne y hueso>-.
: Cf. L\Iii.lTU..E.S, Po/lir.1, l. 1, 1253.a, o.e., 4.
HEJOEc;c;f!Jl, Stin mul Znl, o.e., -1-80. Trad., 65J J. RTI:.G.\ ' G \.~ET, \ltd11arionu tklQ11io1t, en O/lrar '""'~ t11s. o.e.. l, 322
~ ~ M. BlBER, lrh 1111d D11, en li'"trh. Srhriftnt z.11r Phi/01oph, f 'K osd.L'Ullbc:rt Schr.lcidcr,
lun1ch 1962). Tr:1d.: )y 11. \'cr-. ele: C: Daz (C:iparr~\(adrid 1993).
11<1/Hrr dt lapmomu (:\ub1cr, Paris
1 M. ~X>!\CUJJ!. L1 rfdpfrl(t/t drs ronsdmm. l!IJa
\ 94z1. Trad.: Lo ff'1j>rocid,1d dr la.r ro11r11das. F.11111}-o sobrr d 11a111rai'Z!1 de la pmor.a. \'crs. de J. L

z ~l.

-s.

'"'la

~quez Boran y U. Pcm:r .111tos (Cap:trrs, ~bdnd 1996)

. .J. DF. Fi:xi'..-.;a;. De lim "tf, .''a11/rt. l:.ssai s11r /'a/1m:i (Edimcc Grqrorima, Rom:i 2 1993)
~

2. ed,

re\.

y corr. de l.'olfron/(llttnl . l'nlllrt: t111i mr lnlimti. 1<>73). Fste texto es un

leo )" llConst.;o \'i\'llll1CntC

~U Jc:Ctul'2.

~t Dli U!\ \.\IU~ci. Del mrlmrimlo fr,lf11 dt "1 iida_, o.e., 1T-128.

HORIZONTE VERTICAL

C.9. LA DIMENSION INTERPERSONAL

fJ problema que se plantea es si la dimensin interpersonal es

una exigencia de naturaleza tica o en cambio un dato de naturaleza
ontolgica. Es decir: es el hombre un .ser-mdiridlfal. orientado en
pnmer lugar hacia s nsmo, } slo en un segundo momcmo hacia
el mundo y los dems hombres hacia los que uene una exi~encia de
naturaleza tica; o en cambio es por esencia un ser-co11-los-olro.s, un ser
en comunin con las dems personas?'

b intersubjeri,;dad, siendo al/mista. El sentido del trmino <<hombre implica una existencia recproca del yo hacia el ocro, una comunidad de hombres, una .soriedad.
Fue Lvinas el filsofo que hizo de la manifestacin-rC\ elacin
del ocro el cenr_ro_de su pensamiento. ~o hay comparacin posible
entre el conoonucnto de los objecos y el conocimiento del otro
hombre. El conocimiento del objeto es desvelamiento de su esencia
por obra de mi miciati\a y de los instrumentos de mi conocimienco.
El ocro hombre, en cambio, se revela mediante <<la epifana del rosrr~ en ~oda s~ certeza porque es rrusterio 1; el otro irrumpe en mi
e~stencia, se impone con fuerza propia; el otro no queda desYelado por mi conocimiento como una realidad objeti\a v cuantificable, sino que se <<marufiesta} se expresa como miste;io, independientemente de la posicin que yo asumo ante l 12. No puedo
no reconocer su presencia ..\hora bien, este conocimiento-manifestacin del otro a nivel ontolgico no es nunca, segn L\Tinas, disociable de la acogida tica 3, sobre todo en relacin a los ms dbiles:
el p~bre, el h_ai:1briento, el nio, el hurfano, el extranjero 14_ La prcsenoa ontologica del otro precede } funda toda relacin tica, pero
no es separable de este compromiso en fa"'or del otro. Con esta bella exp~esin: epifana del rostro, Lvinas entiende, por tanto, eres
conterudos fundamentales: primero, el rostro indica al otro como
un u personal que pide ser reconoado como cal; segundo, la desnudez del rostro simb?liza que est abierto al dilogo y me interpela:
puedo amarlo u odiarlo; tercero, cJ fundamento ltimo de este carcter tico del encuentro est en el hecho de que el rostro del otro
hace referencia al absolutamente Otro. Para Jcao Guitton, crun rostro es un rrusteno,
.
. al ser 1a suma de lo que queremos ser sin poder, y

258

l.

L a intersubjetivida d es constitutivo esencial del h ombre

a)

La aperlura al otro co1110 co11oci"'iento-melad11 del o/ro

Cada hombre es singular. individual, intransferible; sin embargo,

hay en el hombre un profundo reclamo hacia la convivencia con los
otros. D esde lo profundo de nosotros irusmos surge una tendencia
radical de compaa. Esta tendencia de alteridad emerge de lo que
Ortega ) Gasset ha llamado la texrura social 1 del hombre, es decir, el !>ustrato constitutivo humano. El fundamento de toda relac10n intersubjetJ\a se encuentra en La ~pertura consntutiYa hacia el
otro. El hombre est a 11atwilale abierto hacia el orro; ames que ca.da
uno de nosotros se diera cuenta de s mismo, haba ya experimcnrado la presencia de los otros yo>. El hombre es altru1sra '.
Estar abierto hacia el otro es un estado permanemc. ~ c Jnstituvo
dd hombre, prt:\ io a cualquier accin o rchcin social. Es una apertura constituci\a, ~ como tal, neutra. 0:0 st. determina si esc abierto
hacia el bien o el mal. Robar a otro o sonretrle mplica una apertura hacia l. anterior al hecho. En la base de ambas accionec; .sociales
o antisocialec;, como raz comn, se encuentra la apertura.
En b apertura hacia el otro se ,-e la aplicacin de la frmula ortef,'Ui ma: yo y mi circunstancia. Sin esta apertura a la vida social con
d otro, el yo permanece aislado 11 ; el hombre aparece solamente en

:- ~Ud~d 1991~ ~34. \l: _81 HE.R, frh 111ulD11. o.e Trad.: )oy Ji, o.e.: E. u'"'\..'- To1.i1JJ1 r1 refi
_ ~~ Skr ft:..1monl1 ("11h"1ff, l .a 1-b.y:a. 1961 ). T rnd .: Tota!iMd e i")i11iM \'Sgueme, S:u.'U!Unc.1

19

11

Como dice G. \b.rcel, el mistcno no puc.dc rr.1.1:2.rse con "qud'csprit de l':t\'Oll', o con
posc~1va; ci. nccc;.ano rccuper:ir el scnudo dcl ~teao, porque ao se puede ,-r,,r en
:!'rns
1 mundo
sin mtstcno. ( f G. \[\Re H.l., IA di11i1/ h111tumr ti su .1.tiisu ods.'01tielks (Aub1er
1964) Tl.
.~
.
'
:~ E. LJ:\L"AS. To1<1htt rJ 11rjil11. o.e. 37. Tr:td., 1OO.
l99_6)~f. B. Bo!L'-.\TO, L'a/1rri1,; wmul<"a. Uno lrll11ru di Emnra1111tlLitinas (Dehoniane, Bolonb
at:

0 rud

f. 0Rll:l.A' G \.'~ilT, EJ hll11tbrc /11 !flll<, o.e.. 1-9,

J. OR'lllGA \

G -&ET. E11 /(lmo i: Gafila11 o.e., 61; lo., EJ hombrfy h prlr, o.e. 150
10 J..o, fil,ofos, ~pecialm=tc en el siglo x.x. no han cc,.1.Jo de enocar la 1ncon'1'rcncu
del razonamiento ptr <11/.J/ogitm1 cartesiano; la e~,~renci:i del otro se me pre~cntarfa ,oLunCfl!C
a tra' s de un 1u1c10 de la razn: R. DD\.Al!Tt ~ \lrdil,;1itJ11t1 dt Pm11t1 pbiloSDpl ):. en 0(1111'ff.
\'ll O \'.rin, Paris 1964) 32 Trad.: Muli1aao11rs mfla_lisiml. Vcrs. de .\l. Garca ~lon.-nre tl .spl"

259

'~ E:.. .u:.\'I=-:

r ""
li
:\.". loM
11i rt 1nfi111, o.e., 49. Trad., 88-89.

260

HORJZONl t Vtl<l ILAL

de lo que somos sin quereo> 5 En la apertura constitutiva se en.

cuentra el fundamento ms profundo de la dimensin interpersonal
del hombre, y de todas sus manifestaciones.

b)

Elfimdamenlo de la ;n1ers11ijeliridad se mmmtra en la 11atumleza

del hombre: necesidad)' ab11nda11da del espritlf wramado

La msercin del hombre en la vida social es un hecho pateme que

no puede ponerse en duda. Se trata de ver cmo estt. hecho es intrnseco al hombre. Decir que el hombre es intnnsecamence socia}
qwere decir que el hombre es social por naturaleza \ Queramos 0
no, en el fondo de cada hombre palpita un sentimiento de forzosa
solidaridad con los dems, como una vaga conciencia de identidad
esencial que no sentimos hacia la planea o con un peasco>1 r. En
cada hombre>>: por canto es universal y pertenece a todos los indhj.
duos humanos. Un sentimiento de forzosa solidaridad: por tanto
algo radicado en mi mismo. Como \aga conciencia de identidad
esencial: que se desprende de lo nomo, une a todos Jos hombres y
determina la propia identidad. Si el hombre fuera un ser aislado, que
accidcncnlmence se encueorra en com'vencia con los derrus, las mu
raciones sociales no se haran senrir en l, pero por ser social en su
constitucin intrnseca. queda transformado en su forma indi,idual.
El <sentimiento de forzosa solidaridad, el ansia de radical compa
a, el ser social en la ms elememal textura>1, sm exprcsione:; que
quieren significar un impulso interpersonal mcnnscco al hombre.
En palabras de Zubiri, discpulo de Ortega y Gassct, la c::-encia de
codo hombre supera la propia indiYidualidad porque en rr mismo.
en cierto modo, estn ya los demS>> 1
El fundamento ltimo de la dimensin interpersonal se encuentra en la esencia misma del hombre., que es un cspmtu encarnado:
una forma sustancial espiritual uruda sustancialmente a una matcril .
D e la sobreabundancia de la forma espiritual y de la necesidad de

J. Gurm >:-;, C11 1ird1, une 11ie (Laffront, Pars

J9R8) -136.
_ 'f
Dejo de !:ido, por razones de espacio, el aspecro hi~torico del problen1.1. Ct.
Ho~F-'- u11,11,;,,; J. u.~ IV', TratattJ tkl g,obtrroo riril; J. J. Rou:.~Ei\l, CrJfrlrato J~aL
1 J. () r 1:G \ ' G ,\.."5f T. O ornio tL la J1(/'7l1 >la Durm1
en Obras ro-"lttaJ.
11, 202
18 .
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X Zl'BtRI, Sobre ti hoffltm, o.e. 224.
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<.:.Y

lA LJIMENSION INTERPERSONAL

261

unin con Ja materia, surge la alteridad humana. distinta de otras

formas de alteridad como pueden ser la anglica o la divina 1c;-. En el
honibre, lo interpersonal se constituye corno Ja dialctica abund:.Ulcta-carencia, perfeccin-unperfeccin, suficiencia-indigencia, deseo-necesidad. Placn lo d1c1.. claramente: el Es{ado se forma porque --as lo ha querido el azar- mnguno de nosotros se basta a s1
nsmo, pmado como est de muchas cosas "l. La indi\ iduaJidad implica una insuficiencia innata, una capacidad de aprendizaje
\ adapcacin que ' iene a colmar la :nsuficiencia biolgica, de cal
n10do que la perfeccin del hombre no puede comprenderse sino
como encuentro: el encuentro de una insuficiencia biolgica con
una cende.ncia diatrfica 21.
Es un dato de hecho que todos los hombres son iguales en la
esencia y tienden hacia la real1zaCJn de fines comunes propios de
ella. E s tambin un dato real que, aun siendo iguales en la esencia,
cada uno tiene sus particularidades, su individualidad, es decir, tiene
una esencia humana indhidualizada por las facultades y disposiciones concretas; el espritu esta encarnado en una materia concrcra.
Por esro, por su constitucin fsico-corprea ,. por su dimensin espiriruaJ, el hombre es un ser que perfecciona y es perfeccionado por
los otros.

- lncersubjeti,idad y dimensin fsico-corprea:

la necesidad

E! p rimer factor que hace Yts.ble la intersubjeti,;dad es el estado

de necesidad y debilidad biolgica en la que se encuentra el hombre.
desde el nacimjenco hasta la muerte. Por su constitucin fsico-corprea, el hombre depende durante mucho empo de los padres, r
llegado a la edad adulta, tiene necesidad de los dems para adqwrir
los medios de supen-iYcncia. Cn elemento importante 10 constitu;.e el hecho de que los hombres no pueden' ivir si carecen de forrnas de mutua cooperacin. En cualquier tipo posible de cultura
~lis adelamc se hablar:i de ella como uelacicin c~cncial >.
Rrplibliu. ll, 369b.
lI ~ J. RoF C.\RB.\IJ l \El hombre como cocucntrn, en \,\.\ "\ .. Ha11ruttrt a ){a.1 r 7.1i!JJri,
loneda r Crdito, l\ladncl t9ill) 589.
~
21 PL'\TO:-;,

HORIZONTE VERTICAL

C 9. tA DIMENSIN INTERPERSONAL

el hombre necesita de la cooperacin de los dems si quiere sobre-

carencia-de-tener, sino carencia-de-ser; sin embargo, el ser no se satisface con la posesin, sino con el reconocimiento que puede recibir de otro ser. El deseo pertenece al mundo del espritu y lo manifiesr.a. En esre sentido U\inas dtstmgue radicalmente el deseo de Ja
necesidad 25 El deseo es \'crdadcramente deseo slo cuando no
nace de la carencia, cuando expresa menos una carencia que la tensin hacia una plenitud, cuando mira no a la satisfaccin sino al encuentro con el otro. El orden deJ deseo es el de la relacin. El deseo
es, en efecto, mmrimicnco hacia el ocro, orientacin hacia un sujero,
tendencia hacia una persona.

262

vi,ir; debe cooperar ya sea para defenderse de los encmi~os o de

los pc:ligros naturales, ya sea para po~er trabajar y pr~duc1r; Hasta
Robinson Crusoc se hallaba acampanado de su sen 1dor \ ternes;
sin ste probablemente no slo habra enloquecido, sin~-que habna
muerto. Cada uno de nosotros experimentamos en la runez, de manera evidente, esta necesidad de ayuda acna. \ causa de la incapacidad material, por parte del nio, de cuidarse por s mismo en lo
concerruente a las funciones de fundamencal 1mporcanc1a, la comunicacin con los otros es para l una cuestin de vida o muerte. La
posibilidad de ser abandonado a s mismo es necesariamente la
amenaza ms seria a toda la existencia del ruo i:.. La necesidad
nace d<.. la carencia ) funciona segn el modo del tener: tiende a la
apropiacin, a la posesin, al consumo, a la ~strumentaliz~~in y
objetivacin. Este modo de funcionar se explica c.n la relac1on ~el
hombre con las cosas, pero puede darse en las relaciones 1ntcrsub1erivas cuando se intenta 111ilizar al otro, como sucede a menudo en el
mundo socio-econmico ) en las relaciones sexuales. La necesidad
hace presa en lo real y tiende, mediante la satisfacc1on, a transformar el objeto en m mismo. <d..a distancia que se intercala entre el
hombre\ el mundo del cual depende, constituye la esencia de la necesidad. Cn ser est desarraigado del mundo del cual, no obstante.
se alimemah> 2...
-

Imersubjem;dad y dimensin esp1rirual: el deseo

El otro factor que funda la alcendad es la dimensin espiritual del

hombre. El desarrollo de las facultades supenorcs, es decir, la c~~
ciencia reflexi\a, la responsabilidad en la eleccin, el senudo esp1~
tual y moral hace endente la intersubjeriYidad } el deseo de alteridad en el hombre. El deseo funciona segn el modo del ser Y
cu:i.ndo se disocia de la necesidad, se abre a un ms all de todo.!
que puede simplemente colmarlo 24, al darse cuenta <le no ser so 0
2Z E. 'JtO\f\f, Sr.~ {rvm frm10111. o.e.., 20-21. Trnd.,
2.l H. 1.1 \'L' ~. ToMit d infini. o.e., 88. Trad., 135.

21

Ibid., 4. Trnd. 5$.

-1 l.

263

El espritu humano tiene capacidades superiores a Ja materia,

o sea: entiende la 'crdad ) el \alor, descubre las leyes del cosmos y
se aprovecha de ellas para hacerse una cultura, tiende hacia lo Absoluto por el dinamismo interno de la inteligencia y la voluntad. En
esta aspiracin nl valor y a Ja cultura, como consecuencia <le su espiritualidad, el hombre alcanza la plenitud de la existencia humana.
Pero el espriru humano est encarnado y acta solamente en urun
con el cuerpo; ahora bien, ~a que la capacidad de actuar de la materia es ms limitada que la del <..spriru, para que ste pueda alcanzar
los Yalores hacia los que tiende, necesita de una alteridad, es decir,
de un complemento mtersubjerivo. F ste complemento es la colaboracin entre los hombres,' su fundamento se encuentra en la esencia misma del hombre. En efecto, al ser la esencia humana espritu
1:ncamado, recibe la i.ndh klualidad de las faculr.ades y disposiciones
concreras; por tanto, para que el hombre pueda alcanzar los fine" intrnsecos comunes a su esencia m.:ne m:cesidad de la colaboracin
de los dems hombres, ofreciendo cada uno la propia indh;dualidad. De hecho, la apanc1n ) el desarrollo de las facultades espirituales depende, en gran medida, de la unin con otros hombres. El
lenguaje conceptual es tnsrrumcnco de intercambio cultural } ele\ a
al hombre por encima de los animales, mostrando de este modo la
estructura intersubjeri\a. El lenguaje no es solamente comunicacin, sino sobre todo, comunin entre personas, encuentro entre libertad ) libertad, 1nterpeh1cin al otro; la esencia del len,guaje es la
?s lbd., 88. Trad., 135.

264

HORIZONTE VERTICAL

relacin con el ocro 26 El otro, por canco, no es solamente necesario

desde el punto de ,jsra diacrruco: para venir al mundo, sino desde
el punto de '-isca estrucwral y espiritual. La realidad-hombre o s11.
tlad como la llama Zubiri=- se constituye enteramente por su rela.
cion con los dems.
En consecuencia, el hombre alcanza el pleno desarrollo humano,
fisico ~ espiritual, solamenre en relacin con los demas. Se puede
por tanto concluir diciendo que codos los hombres, dad.,. la esencial
igualdad, uendl:.11 hacia fines y valores comunes, en cuya realizacin
consiste la perfeccin humana. Sin embargo, cada hombre est
configurado dffersamente, dada su individualidad. El indiYiduo
no puede alcaniar los fines generales comunes a causa de las limitaciones de. su propia individualidad; neccsua por tamo de la colaboracin de los ciernas hombres para guc, cnnquecido con su ayuda.
pueda superar Jos propios limites y alcanzar la perfeccin humana.
Aparece claro, por tanto, el significado profundo de la dimensin
interpc..rsonal humana. 1Is que negar la unicidad e identidad de la
persona, hace que el hombre se encuentre a s1 mismo en la relacin
dialgica con el otro, sin perder su nqueza oncolgica. Como bien
dice Ortega ) Gasset, el hombre no es hombre en el aislamiemo,
sino en la socialidad con el ocro, alternando con el uno, como el reciprocante 2s. Lejos de excluirse recprocamcnce, la unicidad y la alrcridad se incluyen la una a la ocra. La subjcti,idad humana es esencialmente intersubjetividad personal: encuentro entre p<:.r-on 1 }
persona, r esto no sobre la base de una decisin de carcter erico.
sino como constitutivo esencial de la misma persona. ~i, en efecto,
nos preguntamos cul es el constitutivo formal <lc.. la persona, la r~~
puesca se encuentra en la comunin, es decir, en la relac1on esenciil
con 1)S otros.
!bid 1-2-1-5. Trad.., 211-214.
X. Zt lllRI, s~bre d hr,01bre, o.e., 11~.
is j. On c:A y GA.,~ET, El bcm/!f'r.J la ~mff, o.e., 148.
26

21

C.9

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

265

2. El cons titutivo formal de la ontologa

de la p ersona: la relacin esencial
;Cul es el consrituciYo formal de la persona? La filosofia de la
e.~rencia, purificada de sus imperfecciones, y la reflexin tnnitaria,
nos ayudan a oricocar la inYesagacin hacia la relacin e.smdal. De este.
nodo se pondr de manifiesto que la persona no aade perfeccin algUIL'l en el orden de la naruraleza. Por eso en la Trinidad, el Padre no
es ms perfecto que el Hijo o que el Espritu Santo~ en Cristo se tiene
la plerutud humana sin ser persona humana; y en el hombre, la perfeccin de la naruralcza humana en sus determinaciones absolutas, es
en s1 independiente de la realfaacin concreta en los indfr1duos ex.is
cenres. Solamente si se pone el conscitutl\"O formal de la persona en la
relacin, se puede explicar que la ausencia de persona hmnana no
hace de Cristo un hombre menos perfecto, ya que al poseer la naturaleza humana, posee roda la perfeccin de la humanidad.

a) La relod11 esmdal

La identidad del hombre puede comprenderse plenamente slo

en el honzoore del ser, encendido como acto, abierto a la comurucacin. al don de s, y constituido imrinsecameme como relodo11al La
metasica del act11s es.rmdi muc..strc. cmo d ser no est cerrado en s
mic:mo. sino abierto al otro, por lo que la perfecta identidad pasa a
tra\s de la alreridad. El principio de identidad no solamente no excluye la relacin, sino que se realiza en la comunin de amor (ens et
OOn11n1 romert11nt11r). y esto es posible solamente en la persona, grado
upremo del ser. Al presentar a la persona como relacin, se incenra
es~b!ecer un dilogo entre la filosoffa perenne y el pensamemo fi0 ofico concempocineo, sobre todo de tipo existencialista; se int~ca integrar el gran dinarmsmo <le la antropologa contempornea
perder la esencia del pensamicnco clsico; se tiene el propsito
e establecer que el ,crdadcro significado del concepto de persona
es el de: un ser relacional.

:;n

Qu constituye formalmente a la persona? Para la filosofa perSonahsra y para gran parte del existencialismo, Ja dimensin consa-

C.9

HORIZONTE VEPTICAL

266

tutiYa de la persona es Ja reciprocicfo.d 2'>. Este trmino, con los

oportunos matices, puede equipararse a relacin, <antcrsubjet:iyi.
dad>), autoconciencia, <<.relacin yo-t>>, dilogo interpersonal. Su
importancta es r~ que ha sido considerado 011tole.ica111e11te, y no solo
ncamente, consnrutfro de la persona. Es cierto que algunos autores, no slo de los siglos pasados, suio rambin contemporneos, le
han atribuido a esta relacin un significado nco. ~o se debe oh'ldar, sin embargo, que la oblig-acin tica surge solamente dl un cuadro ontolgico preciso; de esto se deduce que la carea del filsofo
consiste en pasar de una visin tica de la relacin a una ,,sin de
naturaleza onrolgica; se traca de hacer una ontologa de la relacin.

L-i metafsica aristotlica se fundamenta sobre la ontologa de la

sustancia: en este cuadro metafsico la relacin es un accidente y una
ele las ltimas categoras: TO OC itp; n 7tVtWV i11C1.crtCl 4l<n<; n; OOO<l
t&v l<Cltl)yopic"bv fon 31 . Aristteles rram e.>-plcitamcnre de la relacin
en dos ocasiones: en las Categoras 31 , y en la .\[daf.r1rt1 P.
No se trata de abandonar esca ontologa, algo que lkvara a consecuencias desasrrosas en la comprensin misma del hombre, ~ dt:
los dogmas de la doctnna catlica, sino de integrarla partiendo preCt5ameme de la relacin. En la ontologta escolstica la relacin era
--cosa simomanca- la determinacin mas dbil del ser, ~ esto .:e
entlcnde respecto a la primaca de la substancia. Pero s1 la conce~
cin del scr se entiende en claYc estrictamente relacional [...] la pnmaca corresponde, por el conrrario, al ser en rclac1m> " Con wn
2'l Ci. G. l'~:\TI, ..01municazione.. tnrcrsQR~ctunw, dialogo ncll'antropl<>gU contctn
porane, en O. (ed.}. r.lmrpnrar.(f/i t p01t i'Jikmo. ,'\11arr l'lt Jtlpt1111tr0? {~b.-uno. M:J:in

1992) 182-186.
JO

goru
31

ARl~Tra.E.5. Jltt.;fua. XI\'. H\S8a23, o.e., -32: Y L1 rcban e" ,k tod.i~

lS

la que mt:nos es un:.i nar:ura.leza o sub~umcU.

tt-

in, f(f.fln.11. - ,6b1-8b25. \'en;. de l'r. de P. Sam:iranch (;\h'1.UUr, Bueno Aire' 19 1

60-69.
~ i i . \fft.ii.ri.;:, \', 15, 1020b16-102lbl l, o.e., 269-275.

~?'>et
1_
(,. 1.11E1.l'-lG, DogmaJilt. du 01rllicbrn G/1J11brns, I U C: B. Mohr, l ubanga 1!J 9)
rer.tmh1cn 348~!>. fin ..~te mi!'mlJ !'emid?, JI. ele L~_l>:1c cica a Brullc: ~ara po~~r en rch~~:;,.
b, ion: l:n c1c mundo. cst;l c:itegona de rd.'lCJon e~ wu <le l:is ma' p1."<.jucn.l-.. f(11!'111110 cu:i:
tir.11 n.-ro e~ 1.1 catcgoria ms poderosa,. mh imporr.mtc en el mundo de la ).(r.tC1a.~
A
'r

.
1
ll'OtUU'"'
provtcric de.: que:, en la Tn~dad, de la que~ 1ma.?cn la ~r~Cll. l:i$ re ac1one> ~on co 05 t%5
~ on.g.:n dc l.b pcr..ona$ dinnas .: H. DE Ll i .1 L !]Sltrr d11111rt:1.rt1trtl (,\ub1cr, P..i
ti'(\
21 !;, noL1 2. Trad.: El mJtmo d1 lo sobmt,111m1 \ er;. , t ). Porcel y,\. Tonus (fncefl

\l:ulnd 1991) 193. nou .30.

IA DIMENSIN INTERPERSONAL

267

rologa ~e Ja relacin qwero inclicar la metafsica. que comprende el

.;er paraendo de la relacin rrp<; n), sin que esto quiera decir olvido
de la suscanoa '-ro KCX0 crinr Como dice Ratzinger: Es, pues. claro
que el dilogo y la rtlad11 conscituycn, junco a la susrancia, una forma primordial del ser. [...] En Ja idea de referibilidad en la palabra y
en d amor, al margen del concepto de sustancia y no encasillado en
los 'accidentes", el pensamiento cristiano ha encontrado la mdula
del concepto de persona, que es mu\ discinto e infinitamente ma\or
que el concepto de ..inru\ 1duo". E~cuchemos de nuevo a Agustin:
En Dios no hay accidentes, sino solamente susrancia v relacin".
En esas palabras se esconde una lffiagen revolucionaria del mundo:
se quiebra el dominio total de la idea de susrancia y se conabe la relacion como una forma primigenia de lo real del mismo rango que
la sustancia J.1. Por eso el mismo Ratzinger babia dicho antes: D
Dios de la fe se caracteriza fundamentalmente por la categora de
relacin [...] la suprema posibilidad del ser no es la de poder \'vir
aislado, la de necesitarse slo a s mismo v la de subsistir en s mismo. La suprema forma dc. ser lleva parej~ la relacin 35_

La persona es el ser relacional. Esto significa que la persona exisre

e?~ realidad que se refiere a otras personas. La C}..-periencia ps1co-

logtca muestra que el yo entra en relacin tica con otro yo. porque su realidad mas profunda consiste en el hecho de ser relacional.
Este carcter onrolgico de la realizacion, debe ser bien interpretado Ydisnnguido espcc1ficaml:ntc de otras relaciones. Ko se rraca de
u~ relacin accidenrah>; por esco, definir a la persona como ser relacional no quiere decir privarla de su autonoma v disokerla en el
rea.de gra\ritacin del C. Se craca de una relaet~ esencial que gar~nnce al yo y al t>> la propia subjeri,;dad. En efecco, la definictn de persona como ser relac1on.'ll no significa que su realidad se
cn~~mre en otro. La realidad de la persona ciene su expresin ps1cologtca en el yo, y este yo no se identifica con el t, porque en
larelaaon
se <la aerta

El yo se define en funcin del

opos1c1on.
. ~

J: RA:z:-.ti~~ E;,1fhnmg ,, tJJJ ChriJlm/11111.

l 'orlmm.m uber d<H AxutoliJrhr Glu11l>f11tbt-

;:r.fnis (Ko~d, ~lumch 1968) 143111. Trad.: /111rodMrdr#1 t1lrri.rtranim1u. \'en.. de J.[_ Oomin"~ \ iil:ir .S1gucmc, Salamanca 21)()2) 155-156; Ja ella ele san Agustn: EJ1. P1. 68, l ,5,
~\XX 1965) -59,
lbid., 112. Trad., 125.

ct:

268

HORIZONTE VERTICAL

C.9

t, pero no alcanza nunca a ser el tID>. La relac1n esencial no

hace perder al yo su originalidad y su autonoma. Es una relacin

que tiene en s misma la propia realidad. :0:'o asume su realidad de la
naruraleza. El hombre consiste en la unidad-totalidad, por una parte, de la naruraleza corprea con sus determinaciones absolutas, v
por la otra, de la naru.raleza espirirual cuya realidad, en lugar de pr;.
venir de estas determinaciones absolutas, es -abierrn, indeterminada,
libre. Las dos forman la persona que es un ser relacional en su totalidad de espritu encamado.
Una de las \erdades fundamentales de la revelacin cristiana es
qu<: el hombre es imagen de Dios y, como tal, es fundamentalmente
relacin-con-Dios. El concepto } el trmino mismo de persona
marufiestan bien esta estructura relacional del hombre como imagen de Dios. El npcr(J)1tov es el rostro'<>, el mirar-a (npcr-ronov fuy
[norrunatlYOj ID1ts (genitiYol = aspecto, tOStrO, Semblante).
Para la Sagrada Escritura, la persona es siempre el rostro, la imagen de Dios, el ser que est en dilogo con Yahvt.. La base de este
dilogo es precisamente la relacin Creador-crcatura, \1Sta en el
sentido ms ontolgico posible 3-, pero stn oh idar que en Dios su
relacin es igual a su trascendencia; como justamente dice Parcyson,
Dios se pone en relacin con el hombre como absolutamente trascendente>> 3S.
Sin oh-idar el amplio anlisis de la relacin que ha desarrollado la
filosofia de la existencia 3 , la realidad relacional de la persona ha
sido bien expresada por Martn Buber en su filosofa dialgica u
omologia del "entre" (Z1l'ischm) >. que se e~-phc1ta mediante la relacin (Bezjeh111rg). la reciprocidad (Gcgmscih,_~ke11} y el encuentro (Btgtg111mg). Hablar de ontologa del entre quiere decir atribwr a la reb-

fu.urr parda. ltltr ptr 1u1a antrr~111 111<1.!foka (\'ica e: PcnsictO,

.
.
.
n<Jtl
7 ..rn Dios biblico es un Dios rdaciom.L Ahor:a bien, la pnm1.-ra rdac1on, l:l que el 01
bibhco ha p~c~ro en la cuna de lis fcriruns, e~ la rel:mn de _cre:it_!?n: :En el pnnci~
creo Dio,..:: P. Rtr.01:.Ul, F1des qa'lcttns mtdlecrunw: Arr/.tm() d1 Ulowt.t 1-3 (1990)
l~ L P'W1l-O'i, F.Jislt11Zf tpt~ona m.~ldangolo. Gnova 1985) ~6~-168.
. "~L
3 Basca pensar en d MiJ-dasmr de Hc1dcggcr. o en b tJ/'1idl4ra soual de Ort<-"g \ ~ fil
cr. J. RTI:C. \ ' GA."SET, En lomo a Galiko. o.e., 61; camhin, !:/hofllbrt' la.r,tll!t. ne., 1"'1 ,,
hombre est 1: rriitirit.ltrabieno a.I orro que l, 3.1 ~extrao; o con otras p2labr:a: 1Si:kS "'~~
mda NllD tk 11r;oJro1 r~srm la f11c'1fa tk r 1'tSf1tt1, haba tcnidr1} a la cxpcnenc1a b:btca de que:
los que no on ..yo", los otro~; es[...] .rilrum.i
36

Cf. Y.

:\(FIJ;JllORRE.,

269

cin la capacidad de fundamentar un nue'.o modo de ser. La

comunin dialgica, es decir, la relacin con los dems hombres
respetando su autonoma relacional, es lo que consrirure a la persona humana. Incluso admitiendo que el hombre se diferencia del anirna.l por la capacidad de distanciarse del mundo 1 ,. de encrar dencro de si, Buber sostiene que el yo no existe nun~a en s mismo: el
)O se encuentra siempre en relacin. <i'o ex..iste ningn Yo en si,
sino slo el Yo de la palabra bsica Yo-T) el Yo de la palabra bsica Yo-Ello. Cuando el c:er humano dice Yo, se refiere a uno de los
dos -r Con una frase lapidaria, aludiendo al Gnesis v al Fausto de
Goethe, dice: .:\1 pnnc1pio est la relacin>> 1. Yo re~go mi origen
en la relacin con el tID>. Como c:lice :\founier: la persona no existe
sino hacia los otros, no se conoce sino por los otros, no st: encuentra sino en los ocros. La experienc1a pnmiti,a de la persona es la experiencia de la segunda persona. El t, } en ~ el nosotros, preceden
ft1 yo, o al menos lo acompaan>> 42 T,a relacin que constituye a la
persona no es, por canco, accidental. Se trata de una relacin que
exme por s misma y no de una relacin que aade una perfeccic>n
secundaria a un ser ya extstemc 4 '. La persona no es un elemento superpuesto al indi\'lduo en d qu<. existe; no es el ser lo que es personal>, (accidente), sino la persona la que es seo> (sustancia). Podemos
por tanto llamarla relacin omolg1ca o esencial, porque <<la apertura a la altendad es esencial"' la naturaleza misma de la persona..
La dificultad que existe para comprender a la persona como ser
relacional se basa en el hecho de que pc:.rsona y naturaleza aparecen,
en la experiencia psicolgica, mnmameme unidas en una rocalidad
40

:\l. BL>aE.R, frh und D11. o.e., -9. Tr3d.: }.J ti, 10.
Ibd., 90. Trad., 23.
~ E. Mot::-;lliR.
ptrtOllnalisnu, en Or11,. s, m Scwl., Paris 196'.!) 453. Tr.id.: 1:1pmo11~ en El pmol/'1/mno: ar.tologia (J(JUMi 1gucmc., Salamanca 2002) 699. Cf. J. 0Rn(,A \
"5:1tr, EllxJ111b':.J ia.~nlt, o.e., 141-153: .,r_, v1d.i ntcr-mdhidail. '\;ootro~T- \ .0>> (i\lianl2 ,!idtonal-Rc.:nsca de Occ1dcmc, ~ladrid 1%3) 141-153.
hlCin 11 Por eso hablamos ah?f3 del nexo mcmfi,ico como de Utr.'I p:iracip:icin, pero tam
com'?. de un mtcrc;imb10 o una rc'3c1n: en cu:inro palabrn del ser, lap.nona rJ uttmal
~-t ~la.n011. Pat'2 retomar una 'cz ms b eiprcs1<>n hcgcli:ma, dcbcriamos decir que dla es
51
nusma en cuanro es para om), pem que juntamente es pira otro er. {f(anM tJ p.ira si:
\' ~rid:id y la diferencia llegan as1 2 conjugarse prcci$1mcnte en paniciplcin } rd.1on:
~[fJ..OUoRRE., F..s1ert' t p.;rola, o.e., 5354.
L PAI-sor-;, Esislt11z.iJ t ptrsqna (U ~fcll.ngolc>, Gnm-a 1985) 188.
4

'man
1982) 50,s.
1

lA DIMENSIN INTERPERSONAL

t'

270

HORIZONTE VERTICAL

C.9

que podemos llamar Ja persona concreta. Adems, la persona aparee,

en las relaciones que se establecen concretamente con los dems y
que pueden llamarse., segn la cerrninologfa ariscotilca, r~~ciones
accidentales, en el sentido de que no entran en la consocuc10n esencial del indi\iduo, sino que simplemente lo perfeccionan. Es necesano sostener. c;in embargo, que la persona como <;t:r relacional se 111a11ijitslt. en estas relaciones., pero no puede confundirse con ninguna
de. ellas en particular.
La pi.;rsona no es tampoco una relacin sustancial., ~orque esto
imphcaria que la per<;ona fuera simplemente una sustancia o una naturaleza sin ninguna otra condicin, v dicha interprccacin no slo
se nos presenta incompatible con el dogma trinitario y criscolgico,
sino que <;1gnificarfa tambin un abandono de.. la metafsica del scrcomunin. Por esto la hemos llamado relacin esencial u ontolgica, para c\'tar cualquier equvoco ~ distinguir hipstasis y sustancia.
persona r naturaleza.
Podremos esclarecer toda\ia ms lo que estamos dic1cndo al presentarlo de otro modo y sigwendo el pensamienro de De hnance ~5
El hombre puede decidir el sentido) el valor de su \ida, \ esto lID
plica en l una aert1. imperfeccin, <>, si se prefier:, _una ~n<letcrmi
nacin sustancial. La perfeccin no es un dato m1~1al. El h?m~~e,
curn vocacin es hacerse a s mismo, surge de una mdcterrrunacton
on.tolgica. La perfeccin humana presenta un doble aspecto:_ par
una parte es un don gramito, un dato a 11ah'l'itt1le. por la otra es truto
de h espontaneidad y de la Libertad dd sujeto. D e este modo, el
hombre, ciudadano de dos mundos, presenta necesariamente WU
distancia metafsica encre la perfeccin obtenida a 11atl'ilale Yla determinacin del significado y valor de su ex.istc.:nc1a mediante el acto
de libertad. Es esca mperfecan susrancia.i, es decir, la nacur:i'eza
cspiritl.41.1, la que hace que el hombre pueda considerarse al Cll1Stn
tiempo como sostenido por ella y como lo qu<.. la supera. La ?ru~
leza espiritual del hombre, por ms que se encuentre decernun;td
cspecificada (soy un hombre y no un perro) , esca consULUtd~ escn_,
cialmente por una indeterminacin fundamental, ) an mas, e:..W
(Oc:<C~ di:

45 et: J. m F('.; ~:-\IJ'.!, Existrr...-r N lib. rf,. o.e., 213-2H; ro.. Confltl/Ss.Jl/tr:il' {':! 29()-299
Bro11\l.er, P.uis 1966) 3()0-302 T~d.: Cu1wi111~,,111 d ur (GrccJo,, Madnd 19 1)

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

271

indeter~nacin fundamental est constituida por el 1rusmo dato

decerrrunado o 11atil'tole. Esto quiere decir que la naturaleza humana
es tiacuraleza --determinacin-, pero naturaleza abierta>. -indeterminacin-. Esta indeterminacin fundameoral no es una linuracin, como en los seres mfrahumanos, sino una perfecan es
ape_rcura, espintuaildad, libercad fundamental. El hombre, aun~uc
este dotado de una naruraleza, posee una indererminacin fundamental que es Ja raz de su Libertad. El hombre presenta, por tarJto
en su estructura ntima un desequilibrio, o, como he dicho anees:
una cierta <<imperfeccin sustancial, que es el fu.ndamemo ontolgico de su libertad }'que constCU} e su miseria r su grandeza: finico e
infinico, cerrado y abierto, condicionado } libre; es, en una palabra,
un esprih1 encamado, persona h11111a11a, ser relado11a/. La persona es, en
consecuencia, espiritualidad-altendad.
Con esto no he pretendido definir completamente la persona;
la persona tiene aJgo de inefable porque tambin su espiritualidad-alteridad es inefable. Para definir compJetarnente la persona seria necesario alcanzar esa percepcin del (~'O, que es un claro 1runediat~ d e la c~nctencia. La dificuJcad para definir a la persona
pro\'lt:ne de su mcomparablc subhmidad. Tambin el ser es indefini
ble, ) la persona es por exceJencia ser, don, apertura, relacin.

b)

La persona tofllo rdad11 a la l11z de la T ri11idad

La explicacin del misterio crinita.no como relaciones subsistentes, nos ayuda a comprender el constitutivo for mal de Ja persona
como realizacin esencial. D ada la analoga exisrenre entre persona dm.na y persona humana, si la persona dinna es relacin subsist~nte, tambin la persona humana debe participar del carccer rela0_0nal, con una semejanza esencial que no queda suprimida por la
clifereneta
. onrologica
. . entre n tos
\ el hombre. Si la analoga tiene un
~alar real, en el hombre, como en Dios, la persona es ser rclac10nal.
s Cierto, como dice sanco Toms 46, gue en la Trinidad este carcter
es del todo singular, pero no podemos negado de modo absoluto al
<aaj Flius

ex ip.,3 relaaonc c't persona ~ubsistcns, sua enim rdao csr ~ua pcrsonlllita!i.
~\SDcr\QUl'\O, in !i/1. Smt.. I d.19 q.3 2.2 ld l.

lll ali1s rebus non conti~rit.i: S\~TO Te

272

HORIZONTE VERTICAL

hombre, porque entonces desaparecera eJ fundamenro de la ana.

logia rrsrna.
El ideal de la persona se realiza en D ios; la persona humana es u
imagen v semejanza. . \unque la comunidad de tres persona~ en una
sola naturaleza sea unica y no se repica como ral en la humarudacL ella
conscitu\'e el modelo del que proviene coda omunidad humana en
razn d~ la seme1anza exisrenre enere las crearuras : el Creador; la Trinidad es el modelo de todas las comunidades } de codas las personas.
La Trinidad es el modelo de todas las comunidades, ya que constituye precisamente la ms perfecta comunin de personas. Es ~ razn primordial por la que los hombres son creados en comunidad.
Es cvidentL que el hombre no existe en abstracto; mas btt:n existe,
siempre ~ solamente, en dos modos posibles: o en el modo mas~
lino o en el modo femeruno. Cuando D ios creo al hombre, di10:
H~amos al hombre :t nue..<;rra imagen~ se~e1~nza [...] \'arn y ~u
jcr los cre fGn 1,26.2). D ios no creo u~ individuo hu~ano, sine
una pareja formada por el hombre) la mucr, una \..Omumdad desunada a extenderse. Los dos tienen la misma naturaleza humana, htcha a imagen \' semej_anza de Dio~. Por tanto, las personas son ~~en
cialmcnce comurutanas ) <'comurucables, como dice. \Iourucr . El
hombre y la mujer han sido creados como complcme_ncarios. ~en
cialmence en relacin el uno con el otro, y su comurudad retlea la
dhina.
La Trinidad ofrece tambin el modelo de toda pc:r~ona. En cuan
ro relaciones subsistences, el Padre, el Hijo y el f spri u San o reali
zan la perfeccin de la persona. Se debe, ~or ramo, adm~~r que ~i:
coda persona, cualquiera que sea, su realidad y pcrfccc1on con .
no en un.a entidad absolur:a en s1, sino en una relacin. Esta rel:tdon
constiru,e el ser orientado hacia los otros. Es un dinamismo q~e
busca m~rufestar \ comunicar la propia riqueza. Por esto. la ausenct2
en Crisro no unplica
.
mnguna

de 1a
<le persona humana
pnvac1on
.
h
b
perfoccion absoluta que se oene en e1 om re, porque la personl
de
est constituida por la relacin v no por un elemento absoluto 0 .
,
p or esto, esa ausencia de persopropiedades y cualidades humanas.
~7 I:. l\looa1 R. l...r;'>ern1malzsffl?, o.e., 453. Trad., 699. Cf.J. 01ut.C.:i\ \ Gt\.'-'ET, El
J lagmlt, o.e., 141- 153.

C9

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

273

ru humana no hace a C risco menos hombre. La cristologa necesita

adems subrayar la analoga esencial entre la persona dn-ina ) la person.'l h umana; de qu modo, entonces, podra la persona clidna del
\'erbo desarrollar en la naturaleza humana la funcin normal de una
persona, s esca analoga no exisocsc.? Si como Persona di\'ina fuera
completamente cliscinta de las personas humanas, no podria arumar
una naturaleza humana. . o podna constuir en la humanidad de
Cristo la personalidad que realiza en l todas las funciones que las
pt:rson as humanas asumen en los dems hombres. Si la persona di,wa es ser relacional, es en Cnsro autentica persona, solamente si la
persona es, en modo analogo, ser rclac1on:tl en Dios y en el hombre.

e) El ro11repto 01110/gico dr perso11aJ' s11 e.vperimda psirolgira

ro1110 s1geto de ro11rimda.1 de libertad
Las reflexionc.s metafsicas sobre el dogma trinitario y criscolgico
confirman eJ resultado de una expcnencia psicolgica fundamental.
La diferencia que permite la denominacin de la persona humana es
la racionalidad, la apertura constitut:i\'a de la naturaleza humana~ Para
poder hablar dt. persona humana es necesaria la naturaleza racional;
es ste el dato distintIYO de la persona en comparacin con los otros
seres. D e la defucin de Boecio sc. dema que la persona dice sobre
todo aoonalidaci, que t.s la diferencia especfica que clisungue a los
hombres de los otro~ imf i<luu:i. En la difcrenaa especfica de la raoonalidad, como apertura al ser, o como rclaan consruriva, se
encuentran todas las caractersticas \ dimensiones sobre las que canto instste la antropologa contempornea cuando habla de libertad., proyecto, ,ocacin, relacin. etc., porque es fa racionalidad la raz
profunda de donde manan escas y de. la que son manifestaciones } actos segundos. El <<Subsistente>> est profundamente ligado a la narurale-/.a racional y ambos son parte integrance de la persona. C na racionalidad stn la subsistencia no es en realidad todava persona, la
naturaleza humana de Crisro, al no ser subsistente, no es persona.
Tampoco se exige que la rac1onali<lad est presente como operacin
en acto, sino que es suficiente que est presente como capacidad
CSL!lcial: as, es tambin persona qwen duerme, el disminuido, el feto.

HORIZONTE VERTICAL

274

C.9

Escos dos aspectos, la subsistencia y La naturaleza racional. son indis.

. .
pensables para cener la persona.
La insistencia de la filosofia contempornea sobre h conacnoa, la
libertad, la reciprocidad y la intersubjetividad como propiedades
esenciales de la persona, no cambia el concepto adoptado en cl .concibo d(. Calcedonia, antes explicado. Penetra ) ahonda detemunados
aspectos y los enriquece con un profundo anlisis ps1colgi~o.
do el Concilio afirma una sola persona en Casto, reconoce unplc1camente en l un solo sujeto de concicnoa y de libertad. Al afirmar el
alma raoonal en Cristo, no la priva de la actividad autoconsciente
,. libre. Considera el alma racional como elemento constituvo de la
~arurnleza humana y sira la conciencia y la libertad en el nhel de
la naturaleza. La per~ona es el <<St1biect11111 de esca naruraleza y, por canto, el indidduo de todas las actividades humanas.
No hay duda de que una limitacin pr~fund~ clt> ~1?11nos sectores de la filosofa contempornea 48 es la tdentificac1on de la conciencia y de la libertad con la persa.na. Este erro.r ya se haba planteado en la controversia con Apolinar de Laod1cea, pa~a q~!en el
alma, caracterizada por la conciencia } la autodcterm10a~1on, s~
idencificaba con la persona. Si el alma espritu , conc1enc1a de si,
libcrcad, es una persona, es imposible ad~1tlr una sola persona en
Cristo. Existen dos posibilidades: o admmr dos personas en Cnsto, reconocindole conciencia y libercad cf mas ) hu~anas. >
mantener una sola persona, la di\.jn1l o la humana, } cx.clwr u~a.de

l a persona cf'llla
las dos conciencias ' libertades. Apolinar
escogio

,. excluv el alma humana en Cristo. El pensamiento

cantempo~
.
~eo, m.uy sensible a la conciencia } libertad humanas de Cnst~
prefiere atribuirle una persona humana, excluyendo la dlYma. Pe
el concilio de Calcedonia super ya la dificultad .afirmand:~~
Crisro un alma racional dotada de conciencia y de liberta~, e d .
d e si,
Liberen )
cando que no ha) identidad entre alma, conc1enc1a
.
'fi .
El ::i1019,.
Persona. El error est precisamente en esta idcna 1cac1on.
racional pertenece a la naturaleza humana Yno es eU la que con
hu
al
d
d
la
naturaleza

tituye la persona; es decir, perrenece or en e

c_uan-

.al

>''de b filoSOfii

;\le refiero a algunos '<ectores de la fenomenolog12. del ex1:.1enc1 ism ;

:uuli11ca.

lA DIMENSIN INTERPERSONAL

275

mana y no al orden de la persona. Por es re motivo en Cristo, Ja nica persona es la persona di,ma del Hjjo de Dios. Tambin hov
cualquier idencificacin entre alma y persona hara surgir de nuev~
la dificultad que Apolinar no pudo resolver.
Con acierto se define la persona como sujeto de concencia ,. de
liber tad, pero es necc~ario d.istmguir entre el indinduo que picdsa ,,
su inceligencia, entre el individuo que quiere ) su ,olumad. Es a;
que en Casco exisccn dos Yoluntades, d.inna y humana, que no pueden identificarse con la unica persona, las dos voluntades son disrinras. sin confusin, como las dos naturalezas.
~o hay ningn inconYenic:nre en situarse plenamente en la perspecm a de la pc;icologa moderna ) de la filosofu comempornea
que hacen emerger como propiedades de la persona 1a conciencia ,.
b liben ad. Ya en la concepcin de Calcedonia era Ja persona eJ suj~
to de la actfridad racional. El sujeto de las acriYidades humanas de
conciencia } de \'Oluntad es una persona di\i.na. Estas actividades
no implican en absoluto una persona humana en Cristo. Todos los
datos de la psicologa sobre la pusona pueden aplicarse a la persona
de Cnsto en su psicologa humana e ilustran su funcin.

3. lnterobjetivo, intersubjetivo, interpersonal

~Ios1.r.tda la climc.ns1n ontolgica de ia 10cersubjetiYidad ) anres
de explicar sus ex.presiones fundamentales, connene detenerse brc\emcnce a considerar las relaciones qm. la persona establece con el
mundo objetiYo, con las dems p<.:rsonas de forma general y anni~ Ycon un reducido nmero de personas con las que estabiece rclaaones de innmidad. Las relaciones interobjeti,as son las que establezco con los seres del mundo mfrahumano. En el mbiro de mi
~id~ en:uen.tro min~ralcs, \'{;getalcs, anitnales y tambin otros homrcs. Mi acatud hacia ellos no es unvoca. J\li accin hacia la piedra
0
el vegetal me deja indiferente. 'No perciben mi presencia, ni correspond en con una a~c1on
anl oga a la mia;
' e.s una re1ac1on
unil
ra]
. ate1\ ~~ piedra /Jle. es piedra. pero }O
.rV' _existen_te .para la piedra.
qlll solo es posible hablar de relaciones lnterobemas ea sentido

"

C.9. lA DIMENSIN INTERPERSONAL

HORIZONTE VERTICAL

276

nico, es decir, de m hacia ellas. Hacia el animal la sicuacin es ya

cliversa. l existe para m y yo exisro para l; se da entre los dos
una co-existencia, pero tampoco aqt se i:a ms all de la relacin
intcrobjem a. Tampoco la reciprocidad entre los animales mismos
puede considerarse sociedad; la palabra sorie~ad cuando s~ habla de
sociedad humana tiene un sentido espccificamente clisttnto de
cuando se habla de sociedad animal; la sociedad humana es sobre
codo una comunidad.
Por eso, la sociabilidad, en sentido estricto entcnclida como intersub eri,idad, es propia del hombre y queda excluida tanto del mundo infrahumano como del sobrenatural. Los animales se organizan
en formas de vida comunes siguiendo el propio instinto. Algunos,
como las abejas y las homugas, alcanzan un alto nivel de colaboracin social. Sin embargo, cada uno de los componentes de la sociedad arumab> est ya preclispuesto por h naturaleza para este conjunto social. La funcin del particular en el grupo forma parte del
instinto. Se puede hablar de sociedad solamence en senudo anlogo.
Los seres sobrenaturales, por otra parte, no tienen una naturaleza
social en sentido humano; cada uno est dotado de todo lo necesano para alcanzar los propios fines esenciales; cada ngel es una
esencia especfica.
Ame otro hombre, surge la no,edad de enconc:rarse frente a alguien que uene una verdadera ~ prop~a rec1proadaa Su respuesta
nu es parcial ni limitada como la del arumal; el orro hombre es capaz
de responderme. tanto como yo a d. Con el otro hombre hay ~
mtersu

b"1eova.
<d..o so0al
clara reciprocidad, una verdadera relac1on
nos aparece adscrito slo a los hombre> "<>. El otro se revcl.a o se
manifiesta, su presencia es totalmente cliYersa de la de las co.;as ob
jecivas que estn all, fuera. El otro irrumpe en rn.i ex.1stenc1a n1ediantc Ja epifana del roscro "' Respecto de los objetos. el hombre .se
sirve de ellos \ los modifica estableciendo una relacin de co-e:xt'
J
de altencia; con otro hombre, en cambio, se establece una re ac1on

' all'a d e 1a co-cxisrcnc1a

y se p one e orno con,'1tcndad

que va mas
venca. Por su convivencia, los dems hombres me afectan en un;t
49

J. 0RTI:C \ \

~roensin m~s ~adical que las c.~sas fsicas. \fi ,;da misma, mi propia aurodefinic1on y aucoposesion, es una autoposesin en forma
posirn'amente com--1\ente. l:.s decir, de mi vida, en uno 0 en otro
sentido, forma parte formal la \1da de los dems s .
En las relaciones intersubjctivas se ,,,.e una experiencia esencialmente cliYersa de la expericnoa con los objetos. Los objetos estn a
nuestra ~sposicin, son medios para nuestros fines; aparecen con
una altendad que es subordinacin. La realidad del t>> est. en
cambio, situada ms all de la utilidad; por esto es una relacin de alceridad, de comunin, de reciprocidad y com'f\encia. Con Jos otros
hombres no encuentro solamente personas parttculares, parecidas a
m, smo que las encucncro unidas en un conjunto que es diverso de
cad~ uno de ellos, ~on los cuales tengo relaciones de alteridad, y el
conunto que consaruyen se llama sociedaci. La sociabilidad comporra, por tanto. la relacionalidad, es decir, el hombre es esencialmente relativo a los dems hombres, capaz de comunicarse prop1amence con ellos y de hacer surgir en ellos una respuesta co-relaciva.
~fanin Buber inclica bien esta diferencia de relaciones intersubetIYas cuando di.e~ que en el lenguaje humano hay dos palabras fundamentales, oagmanas: ;o-ll ~ JO-ello. }-!I expresa la relacin del
hombre con otro hombre; J'Oel/Q expresa la relacin del hombre
con el mundo 52.
Lo interpersonal es. por tanto, el conjunto de relaciones que el yo
personal establece con los otros homhtf"s, libremente y responsablemen~c. Esce conjunto de relaciones interpersonales forman la con~
\enc1a humana, que es una -acuv1dad intcrsubjerinl y pem.:nece i1 la
\'lda personal. Por com,,cncia se entiende la relacin entre dos \idas
0
existencias personales; en ella hay siempre una persona que acta
sobre otra persona en cuanco tal. Para que se d la comT:encia es necesario ir ms all del altruismo basico, } actuar hacia el orro v recibir
l>1l respuesta, dando origen as a una nu~a realidad que es ~l nosotros: """set alter, }'O y l juntos formamos una nue,a realidad. El no~otr~s es la p~era. forma de relacin concreta con otro, y por tanto,
Primera realidad mccrpersonal. Al constituir la realidad nosotros nos
51

G ~-rrr, El b<J,,1brr_1 la !Jlll<, o.e.. -4,

so E. l.L\1.' \..\ 1ot1u1l u iefmi, o.e., 37. Trad.. 89.

277

X.. .

Zl BUU, Sobrr ti hombrr, o.e., 224.

~l BUBER, kb
D11, o.e. Trad.;-3-7.

52

,,,,

C.9. LA OIMENSION INTERPERSONAL

HORIZONTE VERTICAL

278

conocemos. Esto significa que el otro, hasta entonces un hombre

indeterminado y annimo, comienza a destacarse de los dems.
Cuando la relacin con el otro alcanza un alto niYel de comprensin r
convi\encia, 1J llamamos intimidad El otro llega a ser para rru prxi.
mo, inconfundible; no es otro cualquiera. Entonces, el otro es para m
un tr. El tres un hombre nico, inconfundible, que des\ela cotalmence SU misterio y al cual el)'O puede desvelar SU propio misterio, para alcanzar la comunin de intimidad. El mbito de la comi\'encia que
constiruye la relacin 11osolros, es donde aparece el 111.
La relacin de mi yo con el t, me descubre como yo. Por lo \isto es nuestro." el lnmo personaje que. aparece en la tragicomedia
de nuestra '\ida 51. S que SO) yo despus ~ como consecuencia de
haber conocido el tfi 54 No se descubre el t como un alti:re._e,o, sino
que me descubro a m mismo como un alter 111. Como dice Ebner:
El vo no posee una existencia "absoluta", puesto qu<. solamente..
existe en la relacin ;:; con el t. Se puede y se debe, por tamo, hablar de la dimensin dialgica del ) o. Esta visin del hombre se
pone en los antpodas de la que presenta Max arncr, cuando afirma en su obra E/ 1i11icOJ s11 propiedad: Yo no quiero la libertad de los
hombres, no quiero la igualdad de los hombres, no quiero ms que
mi poder sobre los hombres; quiero que sean m1 propiedad, es decir, que sirYan para mi goce. [...] He aqw, pues, en lo que consisten
rnis relaciones con el mundo. Yo no hago nada por l, "por el amor
de Dios'', no hago nada por el amor del Hombre, sinJ yuc lo que
hago lo hago por el amor de 'M. [...] Yo no v1Yo tras una \'ocacin
mas que Ja flor se abre y exhala su perfume..: por deber. El ideal
'hombre'' est realizado cuando la concepcin crisuana se transforma y v1ene a ser: 'Yo, este nico, soy el hombre" 56
La relacin interpersonal del nosotros est marcada por la llarna
1
da recproca entre elJ' y el t1i. El ser del /1( no es para el ro impos
SJ

J. ORTLG \ y G.~liT. El tombrr.J la gtnk, o.e., 181.

Ibd., 194.

er

s; E Et<:..! .R. D.u 1n1rl 1md ii gtiIJigm RLalitalrn. P11mH1aJol<>g.11ror i"nrJ.t!lflllt tBrenn0 :
lnn~bruck 192 l 244. Trad.: L; Palabra)' !aJ nali.ides apin't11alu. \"crs. de J. M." Garrido
pai:rs, \l.adnd 1995).
_ .
..

. P
\l. s~u. Dtr 1:...mz.tg IUl4 m11 Eigrrrt1U11 (O.\'\ 1gaud, l .c1pz1~ 1845). frad.: El~J

p"")it-i.IJ, 11. \ro.. de P. Gonz.ile.z Blwco (Orbi~ Blrcdona 1985) lil-17.!, 213.

279

dn, sino llamada a la respuesta libre en el amor. El amor intcrpersinal implica la realiza~? .autntica delj'O y del ft como personas . Por eso, en la relac1on interpersonal el nnculo unitivo es eJ
aroor oblari;o. La com~nin de intimidad ro-t surge solamence
del don reciproco de s1 rrusmo ,. de la acogida del don del orro. Se
constiruye ~s ~a relacin fuerte e. intima donde el genuino alc:ru.ismo crece sm dificultad. El }o se abre al prjimo, afumando al mismo tiempo la propia objetividad frente al t ss. En las relaciones incerpers~nales, el altruismo, e~ lugar de vaciar nuestra persona
prore:tandola. a lo externo, la mterioriza y perfecciona llegando a
ser mas coi:isc1entc _de los propios valores personales. Apoyndose
en esr~ realidad, La.in E.ntralgo lleg ms all del ser-con (n11i-sei11
de Heidegger, y presenta al hombre como ser-p ara. La realidad
intersubjetiva del hombre es, as, misin, compromiso, responsabilid.~d 59, comuru? con l~s.dems. La comunin es, en efecto, la expreston de la 11oslreidad zub10ana, donde las personas no son slo individuos de una colectividad, sino un <<nosotros: t y yo 60.

E)l..'Ptesiones y formas fundamentales

de la dimensin interpersonal

4-.

La intersubjem"dad, como dimensin esencial del hombre, se

~ant~esta de diversas formas, que consutuyeo su e~-presin " . Esta

din:~1dad de for~~~ es .fruco d(. la abundancia del espritu que pued~ oncntar la dec1s1on libre haeta el encuentro o hacia el enfrentamiento. La relacin yo-t es ciertamente una de las e>.-pres10nes
~-

'39 P. L...n.; li'-'Tll\LGO, Ttorfu J rralid1d dd otro, U (Re\'5t:l de Occidente. .Madnd 1961)
- 250.
;a CT e l aru.li.
Q\"J.nt.
.s1> d e J. OH r1xAXCJ'. _Dr t!f ti dt J'a11":t o.e., -. Como sugiere en el
propoS } como me lo confirmo c:n diversa~ ocasiones en convcrsacione.> oralc~
es esu segun.d ~ ~dii:ion
1:1 umc:i
que el autor reconoce como \",ilida respecto al contenido;'
la
~nmen ediaon nene para l soumemc un valor biswoco.

P. L \Jx E:-:tRAIGO, Tuma_1 rraiidad dtl ~/ro. o.e., JI, 31-34.

X._ Ztauu, Sohrt d /;qm/Jrt, o.e., 274.
.\.Ct. J. B. Lon, !ch, f?11. ll"'ir. Fra,r1111m dm .\fomhm O Knecht. Frincfort 1968' 96-123:
R. Fa Lt f!PF.~. fu71f~"hal .Phtno1molog, (Duquc:snc Unrvcrsny Press, Pinsburgh 1965);
l' l"rrh, "~ntropolQf,111 jiltJsOjir.r (PH:nsas l,;nivcri.it:uia.~. Z:i.ragoza 1991 244s.s; J. P. SAJt"RE
tire ' 1 k r.eorrf. o.e., 4 D-482. Trad., .+55-532.
"
60
61

HORIZONTE VERTICAL

280

ms altas, y constiruye aquella relacin especial que se llama amor

interpersonal. Existen, sin embargo, otras rel~ciones in~:rpcrsona
les de signo negativo, como el conflicto y el odio; o tamb1en aquellas
menos interpersonales y ms objeti,as, como la utilidad, la indiferencia, el abandono ) la soledad. Ortega y Gasset, al bablar de las relaciones intersubjeti\as, distingue entre relaciones inter-individualcs
v relaciones sociales 62 Se pueden, por tanto, distinguir seis expre~iones esenciales de la intersubjetividad: el amor, la solidaridad,
el conflicto, el dilogo, la indiferencia, la soledad.
a)

E/ a111or

La dimensin interpersonal se pone en relieve con mayor claridad

cuando se considera la funcin del amor en la existencia humana. La
verdadera dimenin interpersonal se da en el amor., o como dice
l\fax Scheler no se conocen las personas sino por la amistaci 6.J. Tanto el amor que un ser humano recibe de los dems, como tambin el
que da a los otros, ilustran la misma dimensin interpersonal de ~
e.x:isrencia. El amor recibido de los dems est entre los factores mas
determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona, no menos que el amor ac&o hacia los otros. Es conocido, en ba.'>e a una larga experiencia., que la carencia de amor verdadero en los pnmeros
aos de la 10fanc1a, y tambin despus, conduce no raras Yeces agraves desequilibrios r profundos trastornos en la person~~d.
El amor es la realizacin ms completa de las posibilidades. d:J
hombre, y no es posible sin el otro. Llna persona sola) aislada deiana
de ser persona. ~\quin amaa, en efecto? Y si no ama, no es ~e~o
na 64. Esta encuentra en el amor la plenirud ms grande del propio ~er.
<<El amor -dice Wojt:yla- es el acto que explaya ms completunen
te la e.x.istenoa de la persona 65 l_;n hombre que no vive un verdade
6: J. Qn-cA, G'&'>rrr, El hliTl1brtJ lai_enlt, o.e., 75-76.
,
, fr1llckc;
6! :O.i. !)e- 1u .l'.R, lrtsm 11r.d FomJttt der SJ1!1fa1l~it, ~ Gurl111tttdlt lft'rh. '-" ( BiicnO'
Bcrn2-Mruch 1973). Trad.: Eso1ria.) farmJS i la 1mtj>alia. Vers. de J. Gaos (I..o,ada.
Aires 1957).
d<>s 51.11oab
"" Esci claro que: c:.ta forma fuerte de hablar no se refiere :t los actos ~ ~ttJ J
consntucin fund:llllcmal de la pcrs002. Cf. :O.l. OH Ul'.\.\fu."<O, Dd 1mllr.tt(lllo ,,..~
iida_. o.e., 200.26-.
~s K. Won1.A, Aary f'd/JOllJabiliJmf (R226n y Fe), o.e., 86.

C.9.

lA DIMENSIN INTERPERSONAL.

281

ro amor en su 'ida, no puede llamarse un hombre completo y verdaderamente l.tbrc. Por otra parte, la cerceza de ser amados no es menos
necesaria para una Vlda \"erdaderamente humana. El amor quiere ser
reconocido. El hombre no puede realizarse plenamente sino en el
don y en la comunin con el otro. El egosmo reprime las posibilidades ms bellas y ms grandes de la persona. Viceversa, quien ama est
frente a los dems en actitud de don, y por eso est en relacin con
ellos en estado de profunda libertad r realizacin personal. ::-\o se
puede amar sin ser uno mismo y sin elegir al otro. Querer el bien del
orro no sigrufica imponerle un elemento externo, sino promover su
libertad. Slo quien ama la libertad del otro, ama -verdaderamente.
Quiero que c seas. <<Amar es querer que el otro sea y sea plenamente M . Afumar al otro y promoverlo en su ser es el verdadero significado del amor. <<El amor --dice :Kdoncclle- es una voluntad de
promocin. El yo que ama quiere ante todo l:i existencia del t; quiere
adems el desarrollo autnomo del C '7. Todo amor autntico es incondicionado, desinteresado, oblari\'O y fiel
Amar significa asumir el ser y la vida del otro; significa hacerlo
existir en m y, al mismo tiempo, acoger su ser para existir en l. En
el corazn de quien ama est presente el otro, no de forma abstracta. sino segn su particular y singular modo de e.'<istir, ya que es
siempre una persona concreta la que se ama. En el amor el otro no
ha dejado de ser l para llegar a m. Est en n1 segn su propio ser,
aunque permane7.ca e11 s mismo. EJ amor, en efecto, es unidad en la
di\ersidad, comunin en la pluralidad; existe slo si yo permanezco
yo mismo, aunque sea transformado en el otro. El amor dice esencialmente don, acogida y respeto. El respeto es la acritud que corresponde al carcter absoluto y sagrado de la persona. Respeto } amor
se implican recprocamente. El respeto evidencia el reconocimiento
del .otro en su uruc1dad e inviolabilidad; el amor sub.raya la gratuidad
desinteresada del don y de la acogida. Un amor impuesto sea falta
de respeto ) por eso mismo negacin de s mismo. Aquel a quien
amo est en 111i, no para ser una cosa ma, sino ms bien para llegar a
ser el principio interno de mis actividades. Todo verdadero amor

1 Di. Fr.-..A.-.;n., Ess,,i sur lizg/r h11111am, o.e. Trad., 4r.

\! "- ..xi:-;cau:, Vm "'le pbi/QIDphi( di Jizmr;;ir u tk ~; ptmn11!, o.e.., 15.

282

HORIZONTE VERTICAi.

C.9

puede dccrr a su modo como deca Pablo de Cnsto: Ya no \'i\o yo,

sino que es l quien Yive en m (cf. G12,20); pero para que el otro
viYa en m, es necesario que baya todava un m. S1 el otro me posevera hasta el punto de engullir mi personalidad ) mi libertad, el amor
perecera; no seria ya amor, co~uni~n, unidad, SUlO ani~~cin,
subyugacin. El amor verdadero unplica por canco: par~d~11camen
te, que el sujeco, conjunramente, se afume ~ renuncie a s1 mismo y se
afirme precisamente renunciando a s mismo. En el amor no hay
nada que lo asimile al egosmo. :-.:o ha) amor humano que no sea
una sumisin Yoluntaria v como una abdicacion ante el amado,
pero una abdicacin en la. que la \ olumad se afirma, n:1~s que sucumbe, porque el amor es fundamcncalmcnte una dec1s1on libre de
la voluntad que se abre a la persona del otro. De igual modo que )O
mantengo mi ser, debe mantenerlo l; es necesario que d otro. nos
deba todo, pero es tambin necesario que tenga una personalidad
propia. El amor quisiera hacerse irresistible>>, pero muere y se degrada si el otro no es ms que un juguete pasi.Yo o el resultado de ~n
sentimiento pasajero. Puede llamarse verdaderamc~tc amor solo
aquel que permite al amado ser l niis1110. Ha), en el tondo de todo
amor, como un c<\oro creadoD> 6:1, donde si el amado no cxisucse. y
el amante tmi.era el poder, lo haria existir ~>. Amar es dar cona.nuamente la existencia al amado -\ es decirle t no morirs nunca. Por
lo dems, no es propio del amor suscitar, frence a s, otras. liberudes capaces a su yez de entregarse? Se puede~ ?r tanto, dcctr_quc la
relacin interpersonal de amor es don, dcc1s1on a fa,or d~l cu, promoc1on del otro, tendencia a la unidad en el respeto de la divcrs1oa:I
L'l actitud opuesta a la relacin de amor respetuoso es la m~pu ;cin utilitaria, el sentimiento egosta, pero de esto se hablara mas
adelante.
6S Cf.
G

\l\Rc~;r., Ho1110 11aJr;r. P-'~amh:es

ti mu milnplpiqu d(
l'upimrur (:'>fon~d;
<=,o;
J '~ \cr<. '

Cl<imccv 19441 13.'\ 163. T r:id.: Huf!fD 1ialor. Proll'J.mn1ns a 111111 ttlffefJtJf.111r"' upmir:.._a.
\.I ' l. de Torre" iguc:me, Sabrnanca 2005) 109: 135. .
.
6' 1 sto es en el fondo d amor creador de Dws: :un:mdonos nos !1.1 hed~o exi
- Cf. J. RU:G' y Gi\."SCT, Ertudos sobrt d a11M; en Obr<Js rompl!1a1. o.e., \!, 559.

''

b)

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

283

Laju.sticia_y la solidaridad
Escas formas de relacin interpersonal son percibidas de modo

muy especial en el mundo contemporneo. La justicia suscita admirJcin; la in1usricia provoca reprobacin, indignacin } rebeldia. Por
un sentimiento de juscia, los hombres se han esforzado por elaborar un cdigo jurdico y dcfirur los derechos de las personas y de los
pueblos. Pero el derecho positivo no corresponde sin ms con la
justicia, y mucho menos con la solidaridad. La ley no siempre se
identifica con la virtud. Ha} una separacin entre lo que es legal ) lo
que es moral, que frecuentemente llega a ser verdadera oposicin
cuando la le) es injusta. Por eso la 1usucia, como virtud, no puede
definirse principalmente como el respeto de la le) posici,~a. ste es
un concepto pobre de jusacia.
La justicia implica la idea misma de medida, de exactitud, de precisin; en la justicia no hay lugar para el desequilibrio, ni por defecto
ni por exceso. Pero la justicia implica, sobre todo, la idea de ''irrud,
como bien lo hace notar .\ristotelcs -i. el hombre justo no es slo
quien respeta la le) o quien es exacto en dar a cada quien lo SU) o,
sino ms bien el profundamente \'rruoso, que no se deja dorninai
por las pasio~es, se conduce con moderacin, 1u7..ga con prudencia y
es solidario. Esta es tambin la idea de hombre justo)) que st:: cienc
en la Biblia y que concina toda\'a hoy en la cultura judeo-cristiana.
De 7.acaas t: Isabel el E\angelio dice que <eran 1ustos delante de
Dim,,> (Le 1,6); tambin de Jos, el esposo de ~faria, se dice que era
usto l\It 1, 19). L'l 1usticia representa ct.S el compendio de una
\ida virruosa r honesta.
Q ueriendo especificar an ms el contenido de la justicia. se puc-

~c decir que implica tres aspecros: igualdad, equidad, solidaridad. La

Igualdad -2: todos los hombres son iguales sin distincin de raza,
c~tura, religin, posicin social, edad, comicciones religiosas, filo
.~cas o polticas, minusYalas fsicas, mentales o psquicas, etc.; justicia es no hacer discriminaciones, tratar a todos sin preferencias o

<hi<J Aru.~. tit.1 o Nkr,11111ro, V, 2 \'cr.;in di.' J. J_ Calvo :--.ianincz '~\lianza, ~ta72 2l}JJ) l 55ss.

cr. G. BAZOU, C1u1/zj.1 r 11?,N.{t:/nz.a .\ladt/li biblia

. forcdliana. Brc:ma 20(151.

HORIZONTE VERTICAL

284

favoritismos, reconocer a todos igual dignidad y valor, tutelar los derechos de las minoras y de los dbiles, eliminar las diferencias into...
lerables entre los pueblos de la tierra. El hombre y la mujer tienen
igual estatuto e iguales derechos; en particular en lo que atae a la
t~a, Ja educacin y el trabajo; un salario igual para un trabajo de
igual valor. La justicia sjgnifica tambin equidad ~3, qu~ es el principto jurdico de origen romano que expresa la exigenc1a de adecuar
las normas de la ley al caso particular, con el fin de atenuar, en algunos casos, la severidad del derecho positivo. En la historia del pensamiento humano, el problema de la equidad ha sido inseparable del
de la justicia. Equidad es sinnimo de justicia ideal, de eqmlibrio en
la administracin de la justicia, teniendo en cuenta las situaciones de
las personas su mayor bien. De aqu que una aplicacin rgida de la
ley se haya considerado siempre una injusticia: S11m1J111111 i11s, s111111na
i11i1tria, porc:ue si una norma se aplica dgidamenre, no llega ya a corresponderse con el ideal de justicia ) la justicia misi:na queda disminuida. Pero eqwdad significa tambin dar a cada qwen lo que es debido segn sus mritos y valores; respetar las diferencias; superar la
1usticia jurdico-contracrualisca ) distbuir adecuadamcntt los recursos. El ltimo aspecto de la justicia es la solidaridad: dar a ca?~
uno segn sus necesidades. Este elemento est ya presente en l~ E11ca 11iro1ntiq11ea. En efecto, . Aristteles haba formulado un.a teona d.e
la justicia en el intercambio econmico, basada en la meruda geom~
trica , arit.mtJca, ut:ilizando como parmetro de medida la neces1dad ;ubjett\a, en el sentido de que en la contratacin las p~e~
determinan las relativas posiciones de los propios bienes segun fa
satisfaccin de las necesidades..,.,.
La justicia, en relacin con la solidaridad, cambia aquel aspecto
objetivo e impersonal, r entra a formar parte del mundo .del :uno~
El amor --di.ce Ricoeur- tiene la misma extensin que la 1usooa."
Por eso, no es exacro ver la justicia en primer lugar como el con1uo-

13 Cf. J RAWLS, justrre os Foimus. rl R.t:JlaJ(Nmll Cl.larv:ud Univcrsil:)'. Pr~s. C!lmbr.~-.e

2001) Trnd.:Jusliaa ff-'!10 tq11itiad Vccs. de M..\ .. Rodilla (fccnos, Madnd 1986).
74 \RtsrTE.LES, Enea a Sicrtot0, X, 8, o.e., 304ss.
ffl11{t/i:!lld
75 p RlCOEl11, Le conflit, signe de contradicaon ou d'unitb>, en A\.\'\., Co11d f-r,oce.
roeflits: nairsaruc d'm1t soriiti.. U 1fl Stmirir:r St1riak tk &r.nts (Chromque !x>Ct Je e
Renncs 1971) 192.

C9

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

285

ro de. leyes creadas por los hombres para defenderse de los dems.
El pnrna~o co~responde aJ amor como promocin del otro, lo cual
no es posible sin la creacin de estructuras de derecho y de usricia.
El amor crea por eso derecho ) justioa. Esto nos peonire recons _
dera~ la cradi~ioo~ antinomia entre la justicia y el amor, segn la
cual 1usto sena qwen cumple sus obligaciones legales o contractuales, mien~ caritativo seria qwen va ms all ) entrega mas de lo
que se le pide. En realidad, <<la justicia se encuentra en la grande realidad del amor, en el moYimiento nusmo del amor, que es primariamente respeto a la justicia. Con frecuencia se habla de la jusac1a y
del amor en modo excesivamente abstracto y se distinguen Jos mbiros como si fueran exclu) entes. Por el conuario, la justicia no ser~
ni s1cwera posible y no extsara sm el amor, al nnsmo tiempo el
amor encuencra en la justicia un campo de realizacin y de accin
concreto, an consen:ando la capacidad de proyectarse ms all>> -rt.
. El amor, cuando es autntico, no se considera opcional y dependiente de la bu:na vol~ntad. Lucha contra la rnjuscicia, se hace apremiante y empu1a a acciones generosas. El amor es una refi.n.1.da forma de justicia, que en el encuentro con la necesidad se transforma
en nusericord.ia o compasin. L"l justicia oberiva que no queda sosreruda por el amor, puede deformarse y convertirse en justicialismo:
S11n1n11m1 i11s, s111J1n1a inilma. En nombre de esta justicia sin amor, se
pued~ ~quilar al otro, como en la ejecucin capital, privarlo de la
propia libertad, expoliarlo de los derechos 1n:s fundamentales.
~~ablecer relaciones intersubjethas fundadas sobre una justicia
'~vificada por el amor. es crear un orden social digno del hombre.
~t. expres esca solidaridad en un principio tico, el imperatiYo
pracuco: Obra de tal modo que uses la humanidad, tamo en ru persa.na como en la persona de. cualqwer otro, siempre como un fin al
i:usmo tiempo y nunca simplemente como un medio>i ..... La solida~dad unplica la conciencia del \'nculo ontolgico c:ue une a todos
~ hombres; de ella nace el impulso a colaborar y participar en el
ten de toda la comunidad humana.

o~~ p1 Se'1998
U..>J'(l,1, Dcsczione deU'amore ~condo la ~randc t:Illclizlone cnsruna.:. 1/phn
452..
e

l. K..,~,.. Gn; 1dl()!.1111, \!'r Mtl.'f'lf11ik dtr Sillrn, o.e., 429. Tr.id., 117.

El r01if1ir/o

c)

C..:.9

HORIZONTE VERTICAL

286

Entre las formas de intersubjetividad mas tratadas, junto al amor,

se encuentra ciertamente el contlicro. Los antiguos gnegos YCan en
la lucha de los contrarios la causa originaoa del unin:rso \ d mocar
de b historia del mundo. La historia de la humanidad tesumonia que
siempre ha habido conflictos, y que estn ligados a nuestra contingencia. En pocas ms recientes, Hegel, ~f ~rx y Sartre. h.an tratado el
conflicro como una forma positiva de la mcersubeandad, por no
hablar del psicoanlisis de Freud, que puso el conflicto ent~c las tendencias fundamentales del hombre. Para Hegel, los conflictos surgen necesariamente de la toma de conciencia de. s mismo. Su expresin pica es la relacin amo-esclaYo -\ que durar hasta el da en
que el esclavo, transformando el mundo me~ance.el trabajo, tomar
conciencia de s mismo r dar la vuelta a la s1ruac10n, haciendo que
el amo dependa de l. Karl l\Iarx mantiene este aspecto de la filosofa de l lcgel. Para Marx el tema principal y explcito de su antropologa no es simplemente el hombre, sino el hombre altenado r llamad~ a la liberacin de su enajenacin. La alienacin es una situacin
confllCtl\ a del hombre consigo mismo ) con los dems, cuya causa
principal es la pen-ersin de las relaciones socio-~con?i.icas 79El
hombre del sistema capitalista es un ser deshumaruzado, tanto fs1<:3
como espiritual.menee. La enajenacin fundamental de Ja ~c_o~offil3
capitalista repercute en la alienacin social:_ la soc1edal d~v1dida en
clases, la do~inan~: ~ la domina~, ure~onc~~blcs e_n_~e s1 en e~ s:l
rema. Esta al1enac1on lle,a consigo la alienac1on poaca, es dcclf..
r stado como forma concreca de poder, que encarna la clase d~~
nanre v que manifiesta exactamente la . particip.aci~n democra_u~
<le todos los ciudadanos. El Estado cap1rahsta e1erc1ta su dorouu
mediante la estructura enajenada y enajenante de la burocracia. l..:i
G \\'. HH~F.I, Pb1i11ommolt17f~ des Gri.rlrI, o.e., lX. Tr.td., 117.
h clll
L
:1.1 R'" \f..m11s1....;,,,, /844. o.e. 235ss.. Tr:ul. l IO~s. Retomando el concepto C'l1 .,,.
"
.....
~-r
. . r c.l0 concrcno tic :iliciuctn (01tii11ssmmg). ~ho le da la vuelm y le .imbuye un s1gn1 1c:i
(j(lll
no e' p el momc.1 110 de un proceso ideal. sino el resultado de un proceso rc..tl, ~co; P' r
co-,ocial uuc roca al hombre en su concreta sm1ac1n de ir.1b:1jador. L-i :i.11en.1cion r.- cr
' , conlictU.1.1
.
. . Sl.IIO pracoco.
O e :1qw1a test~
une~
~ 1 ma ,obre leo de
eso un esudo
no tconco,

ah ora'e enea
bach: l.os fi16rofo, slo h.in ir.lrrpr tado el mundo en modo c.111crcmc.
trJ!Ufamt1rli : n, ThtJm 11btr FcMrbat/;, en MEG l. 1/5. p.t>9ss.

LA DlMENSION INT~RPtRSONAL

287

lucha de clases por la emancipacin de los obreros es la eA-presin

rns clara de este conflicto.

J. P. Sartre presenca en su filosofa un doble conflicto: por una

parte la oposicin radical entre la ob1etividad del en-s } la subjeti,idad del para-st; por otra, d conflicto en el interior del para-s
que se presenta como una ,ersin acrualizada del ho1J10 ho111i11i htpus,
con su libertad absoluta y con la famosa descnpcin de la mirada.
J.,,'\ oposicin corre el <en-sfo ,. el para-si> es un elato objetivo insuprimible, y el conflicto ms radical de todos donde no hay posibilidad alguna de conciliac1on. Por lo que concierne al mundo de la
subjeci,;dad del par.H, <el conflicto es el senado ociginano del
ser-para-orro 8 , porque mi hbcrrad absoluta queda limitada por la
libertad del otro. El otro t:s siempre ) necesariamente aquel que se
opone a m y me prirn de la libertad. Su mirada me reduce a obeto:
el otro es aquel que me ha robado mi mundo 8 . La coexistencia es
un estado conflictivo en el que el infierno son los otros segn la
expresin de Samc al final de su libro P11erta cerrada "2 sta es la. idea
tpica sartnana de la rcc1procida<l falhda y de la imposibilidad de una
relacion interpersonal, la cual es una puerta cerrada>> a la cual es
mtil lb.mar. Puedo inrencar afirmar mi subjeti\ idad de dos modos
1gualmente conflicti\'os: mediante el amor, hacindome objeto de
deseo y seduciendo al otro, o mediante la posesin del otro a modo
de objcco . ~Ii cx1stt..ncia est de todas formas en permanente conflicto. Incluso la creencia en la existencia de dtos es expresin del
conflicto, porque en realidad Dios no seria sine la existencia absurda y concradiccoria de un ''para-s/en-s/ para-s>.
"i'\doncelle busca hacer una sntesis entre (<para-si y en-s
lntroduciendo un tercer trmino, <<la intcrsubjem;dad: en esca
perspecriYa, roda concienc1.1 es <conciencia de algo en el sentido
de que no esca replegada sobre.. s1 misma, vac1~ sino orientada hacia
Otra cosa: solamente que. esca otra cosa, sin la cual la persona

711

P S\RTU., l.'(lrt ti!~ nlt111f, o.e., 413. Trae!., 455.

lt>1d 3B.
J P. ~RT''U, H11tula1. o.e., 181-182: .:ls csu: el mtic:m ,~ "h lo habru crci<lo nunca
~~s ru:nrc1.1.h? El azufre, el fuc~11, la parrilla... 1on1eru~! ::-\in~na ncc~idad de parrilli;
lnfiemo son l1h mrosi.
J. P S T r. 1.'itrt d lnm:/11. u.e., 413,s, 42')". Trad., .w-s$, 464ss.
1

288

HORIZONTE VERTICAL

C9

consciente no seria na~ no es un objeto bruto, un en-si slido e

impenetrable, sino otra concie?cia, otra persona, otro para-si con
el cual se entra en comunin. Esta no es sm embargo la perspecttva
de Sartre.
).fas all de estas teoras que exaltan el conflicto como mtodo de
progreso histrico b4, hay que reconocer que el conflicto es una forma de inrersubjetindad negativa, que, sm embargo. puede tener
causas contrapuesras. Puede ser generado por el egosmo, la cerrazn, la agresividad del hombre; pero tambin puede surgir a causa
del compromiso por una autnc.ica realizacin del hombre.
El conflicto generado por el egosmo lo presenta bien ~fartin Buber en estos dos te::-..-ros tomados del libro El ra111i110 del ho111bre, que
ofrece una serie de narraciones segn la enseanza hassdica. Es
necesario que el hombre se d cuenca, sobre todo l mismo, de que
las siruacioncs conflictivas que lo oponen a los dems son slo consecuencias de situaciones conflicti,as presentes en su alma; ) que
por tamo debe esforzarse por superar el propio conflicto inceaor
para poder as dirigirse a sus semejantes como un hombre transformado, pacificado, y cola.zar con ellos relaciones nuevas, transformadas ss. El origen egosta de este conflicto esci. en el hecno de no reconocerse a uno mismo v a los otros como personas, de objetharse,
de pensar que para reso\ef el confhcto es el otro quien debe cambiar. Pero no es as; como dice Buber, es necesario comenzar Por
uno mismo: he aqu lo nico que cuenca.
El otro texto es igualmente signific.'lti,o: Todo conflicto entre
m y mis semejantes derna del hecho de que no digo lo que piens~}
no hago lo que digo. De esce modo, en efecto, la siruacin entre 011 Y
los dcmas se enreda v se envenena de nueyo y cada ,ez ms; por lo
que a m1 coca, en mi descomposicin interior, incapaz ya de controlar la siruacion, me convierto, en contra de todas mis ilusiones, en su
dcil esclavo. Con nuestra contradiccin v nuestra mentira afnen
tamos ) agravamos las situaciones con.flictl\'as ) acepnunos S\J
' Cf. el an.1lisis hecho pai: ~f. SCHELER c:n Dtr GrnJJJt da Kri(p 1111;/ dlr !J.ndJthtiJ}\r:IJ
'\'\ m~n Bucher, Lcrpzig 1915 . Cf. el comem:uio de J. RTI!G \Y GA..~rrr en su libro 1 'P1'
11 ~ .1trrJy Je 1,11erra akr1Jtw, o.e.. 192..<0;S.
-~s.
s M. fJDER. Dtr IV'tg da ,\lnmhr11 trMh <kr fbauidiuha1 ulm, en irrrrkt, o.e.,

m. -

lA DIMENSIN INTERPERSONAL

289

poder sobre nosotros hasta el punto de que nos reducen a esclavitud ~. El egosmo puede generar agresiYidad., engao, seduccin,
esploraan, violencia. Para salir de estas situaciones conflicfras generadas por el egosmo ha) una sola va: entender que todo depe~de
de m )~ con un acto de libertad., decidir caminar al encuentro dd
otro abandonndomt. a m mismo; entender, adems, que el otro
tiene un valor inviolable. y ninguna circunstancia ser momo su5ciente para que yo pueda abdicar del respeto debido.
El egosmo, dea antes, no es la nica causa dcl conflicto; ste
puede tambin originarse a partir de buenas mteociones, de la generosidad y del compromiso por una autnaca realizacin hwnana. La
contingencia y limiracin del hombre lle\ a a entender la realidad de
modo diYerso y, en consecuencia, a tomar decisiones que contrastan
con el modo de pensar ~ las elecciones de los dems. Quizs se qwere
alcanzar el mismo fin, pero con mtodos contrapuestos. No obstante
las buenas intenciones } los propsitos sinceros, suxgen inttitablemence conflictos. Esre conflicto es tanto ms doloroso cuanco que Ja
falta de comprensin ~ la oposicin se da en personas naturalmente
cercanas y con las que se poda contar ms: padres, amigos, compaeros de trabajo, miembros de. la misma asociacin, vecinos de casa, conocidos. Es un contlicto que, en nombre de la verdad, de la fidelidad
a la propia conciencia, puede llevar a situaciones drantlncas de discriminacin, aislamiento }' ohido. Baste pensar en la dinsin de las familins por motivos ideolgicos, rd.giu:ius o econmicos: se puede
pensar en la historia de. Galileo Galik1, o de tamos otros invesagadores honestos, vcrnas de la sospecha, humillados, arrinconados. Y s n
emb~go, los autores de escos contlictos han actuado no por egosrno~ :ino por fidelidad a la propia conciencia y por una autntica realizaoon humana. La hiscoria de los santos en la Iglesia est llena de io~ornprensiones, de acusaciones, de segregaciones, de humillaciones,
~chas muchas veces en completa buena fe por amor a Cristo ) el
b1tn.de la Iglesia. FI confltcto, en este sentido, depende de nuestra
contingencia y no contradice d amor, al contrario, lo manifiesta en su
Pureza, pero tambin en su limicacin terrena. El amor autntico, que
~ Ibid., 729.

L.Y.

HORIZONTE VERTICAL

290

quiere el bien objet:iYo del otro, se opondr al mal que tiene atado al
otro y que a Yeces defiende encarnizadamente: padres que se oponen
al hijo toxicmano, que frecuenta malas amistades, que abandona la
casa para unirse a grupos esotricos. En codos cscos casos el amor,
que se compromete con el bien objetivo del orr), se hace signo de
contradiccin y es fuente de conflicco. Pero el amor verdadero acepta
los ncsgos ~ los sufrimientos de un conflicto que le es imrinseco:
Creis que he venido a rraer paz a la cierra? Pues no, smo divisinl)
(Le 12,15,, y lo acepta hasta la donacin de la propia vida por el bien
objetivo de aquel que se le opone: Por esto el Padre me ama: porque
yo doy mi \ida (Jn 10,l". I\o es sta una exaltacin del conflicto,
sino la constatacin realista de la limitacin humana. Esta concienci
orientar la accin hacia el bien, intentando evicar los contrastes, pero
no se engaar pensando que ha de encontrar en este. mundo la pa:z
perfecta.
d)

El dilogo

El dilogo es una de las e..xpresiones interpersonales ms alcas,

mediante la cual el rn sale de s mismo \ se abre al otro. F.n el dilogo dos intimidad~s renuncian al aisla~emo, estabkc1endo relaciones que fa\-orecen el conocimiemo y el respeto reciproco. El dilogo no significa solamente ni poritariamentc resohcr conflicto",
~ino cnri9ucccr : ennqueccrse con el don de s mismo y con la acogida dd otro. Dialogar es, en cieno senrido, dar cuenta de nosotrO~
mismc s, dL nuestras com 1cciones y modos de \ida, porque en el
dilogo S(.; da r se recilie ..-. En el dilogo la persona debe a~rirse.
hacerse entender, manifestar el propio punto de YtStl, comunicar la
propia tnamidad. Pero debe, rambicn, acoger, esperar, respetar al
otrc en su diversidad estar preparado para el cnnqucc1miento.
cuando sea 11ecesario, tambin a reconocer los propios crrore!'
1
La primera condicin para dialogar es la conciencia de si y de 1:
propia identidad; que haya dos \oces ) que las dos 'oces pcrmanez-

ef ~

G r \"-l"P.'", 11/Ja da de/Jupmof/11. L-r riJkmor.r s11/li1MJO: 1:m 1, tprs/(m lfJ4,.fi!!"

P.. , o. Cimsdlo Bals:uno 200(1) tr.
( 1 r. P.MC:l'..\L, Ed11~.iri11_> a.'"""icaaqn m PlaJM (PPti, frcckma l!J<J{,) ~49 '2{,6.

P"'!!m

(~n

LA UIMtNSION INTERPERSONAL

291

can discintas, expresin cada una de ellas de una persona que tiene
un ros~o y una identidad definidos. A menudo, en cambio, parece
necesano camuflarse y cubrir el propio rostro para estar frente al
orro: es el dilogo de la tolerancia, de Jos mnimos comunes denominadores, de los as llamados Yalores comunes buscados a cualquier p~ecio como. punto de parada, en lugar de punto de llegada de
un cammo ~echo untos. A menudo esta posicin est animada por
buenos sentlmlentos r por un deseo autentico de encuentro, de la
rolerancia ~cia posiciones diferentes, pero no lleva lejos, y creo que
no ayuda ru a entenderse ms, ni a poner las premisas para una mejor com'i\encia ) un ennquecmuento personal. Si se mira slo lo
que ha) de comn, el riesgo es que se termine por pensar que, en
definici\ a, se tiene el mismo parecer que el interlocutor, quizs con
alguna pequea e insignificante. diferencia. Pero el dfa en que u.no de.
los dos descubre que no es as, podra disminuir o perder totalmente
su credibilidad en lo que hasta ese momento haba dicho. El dilogo
no consiste en decir lo que agrada al interlocutor que se tiene delante; esm pertenece quizs a la diplomacia. El dilogo autntico requiere amor por la \'erdad a cualquier precio y respeto del otro en su
integridad; no es minimalista, sino exigente; por eso no busca slo
Ja tolerancia, sino el inters y preocupacin por el otro. El dilogo,
por ser cada \'ez ms altrmsta, no puede limitarse solamente a pro~ la tolerancia. En efecto, ms all de garantizar la libre expreston de otro, debe parnr del inters por los contenidos expresados
por otro. Un dilogo que. estuviera guiado solamente por el espritu
de la toleranaa correra el riesgo de quedar privado de esrmulos
hasta caer en la indiferencia. Dialogar, en efecto, no significa slo
escuchar, respetar, sino tambin demostrar vi\-o inters por lo que el
Otro puede decirme. El interes por los argumenros de otro puede
ll~var hasta admitir su preferencia respecro a los propios. El ejemplo
hisr~nco de quien ha enseado a dialogar con respeto por todos, a
tra,es de una escucha interesada ) atenta, ha sido Scrates.
Si la primera condicin que ha} que exigir a ambos interlocutores
es la conciencia de si y de la propia identidad, la segunda es el deseo
hacer conocer al otro la propia posicin de manera integral, no
amence de las parres que no lo molestan o no suscitan preguntas,

:I

292

HORIZONTE VERTICAl

y de conocer la del otro en su complejidad, para aprender a discer.

nir y para entender a quien se tiene delante. Esto no siempre es f.
cil, sobre todo cuando se trata de nlores que tocan lo ntimo de la
propia conciencia. Para los cristianos, esro significa, por ejemplo,
no poner entre parntesis los ac;pectos que forman el ncleo central
d(. la fe, como la encarnacin, la muerte, la resurreccin de Jess,
Yerdadero hombre y verdadero Dios, la dimensin trinitaria de
D1os. Y significa tambin no concenrarse con adecuarse a la proda.
macin comn con las otras religiones del monotesmo. Por pane
cnst:iana no se debe ok:idar que presentar slo una parte de la propia
fe, o reduar su densidad por miedo a perder consenso, engaar o inducir al alejamiento, no contribuye al t:ruiquecimicnto del dilogo.
Si stas son las dos primeras condiciones del dilogo, nos podemos preguntar todava cul es el autntico fundamento del di.1.logo.
Es un fundamento de tipo tico y de conviYencia ci\ il, o hay algo
ms radical sobre lo que se pueda fundar en d plano antropolgico? ~1
La inteligencia es un dato que percenece a la naturaleza humana.
que insta al hombre a interrogarse sobre el signficado y sobre las
implicaciones lomas de su existencia y del uniYcrso, ' que llega a
hacerle intuir la existencia de D ios, el cual se manifiesta en la Re,elacin. En esta perspectiva abierta del cristianismo, hay un daco de
partida que es comun a todo hombre, un dato de naturaleza que se
desarrolla) se lle\"a a cumplimic::mo l.'ll el encuentro con el sib'l'tlificado ltimo de la realidad. pero que codos lo pueden comparr. En
este sendo, la nocin de derecho natural representa un terreno comn a todos los hombres, y permite el reconocimiento de los llamados derechos universales. El fundamenco del dialogo es esta naturaleza humana comn. Por otra parte, en la visin bblica, el hombre
-y no slo el creyente- es creado a imagen de Dios. Por eso. ~:
dos los hombres pueden encontrar est:.'l imagen di...-ina, que se\:JrJ
de Yalor comun a la humanidad, si buscan profundizar en el scnodo
de la Yida y purificarse a s mismos. En el cristianismo el valor de Ja
naturaleza humana es fundamental para la revelacin. Ln este cuJ"9

Cf. umh1e!n d caprulo Vil: Hiscoricid1d human:i, vcrd.1d ,. rdachi~m<>"

C.9.

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

293

dro, el dialogo es importante porque puede ayudar a practicar el discernimiento, qwzs partiendo de los que son definidos y vividos
como <<\alores comunec;. Es verdad que estos valores no -consotuyen el fundamento del dilogo, pero representan Ja ocasin histonca
que hace que se encuencrcn personas de fe } convicciones dtferenres, aunque lleguen de recorridos lgicos y antropolgicos diferentes. El fundamento del dilogo no es, por canto, un conjunto
de afirmaciones tericas, ni una serie de Yalores, sino ms bien la comn condicin humana que :mplica la apertura al otro. Seria equi,ocado, en nombre de las diferencias irreductibles que existen, negar la posibilidad de rccorndos comunes\' de encendimiento sobre
algunos aspectos especficos; hay que ser, sin embargo, consciente
de que se podra Uegar a algunos puntos cruaales en los que, tras un
cramo de camino comn, los dos itinerarios vueh-en a divergir.
Es tmportamc que en el dilogo haya respeto y apertura. El dilogo se d a de forma elernda en la relacin de amor donde alcanza su
perfeccin, porque quien habla lo hace de modo que dispone al otro
a la esc~~ha confiada, y quien escucha manifiesta simpata y acogida.
En el dialogo de amor no se comunican obetos y cosas sino personas. Por eso, la actitud bsica para un dilogo maduro es el reconocimiento del OtrO, de SU dignidad )' de SU Yalor "t.
El dilogo tiene una relacin estrecha con la palabra y los gestos
que el rostro marufiesca. Gran parte del dilogo entre las personas
pasa ~ era\ s de b palabra oral , dL los gl.'SLOS que la acompaan,
cu~ a unportanc1a conoce bien la psicologa de la comunicacin 91.
Pero el dilogo puede existir incluso sm estos signos. <As como
tampoco el intercambio <le palabras ms ~rumado constirun.: una
conYersacin [...] as, por otra parte, una conversacin no n~ces1ta
de sonidos, ni s1qwcra de gestos. El lenguaje puede renunciar a toda
cadencia sensible y permanecer lenguaje > ~~.

11!

C. mis addantc en

c~rc capilulo 1<01mcn~1n comunicativa interpcrson2lo.

u scstadisocas muc.'rran que la mmica del ro~rro, sobre roclo lns ojo~. contnbuTc al

~~ 100 en la transmi!iln de lo~ contenidos.

l BL'l!ER. %1'spr.xlx, en ll-1-rh, o.e., I, -5,

HORIZONTE VERTICAL

294

e)

C.9

La i11difan:.11tin)' In 111a11ipulac111: la <t~mtm

ro1110 lo social an11in10

LA DIMENSIN INTERPERSON.A.L

295

porque la gente>> lo hace. Quin es la gente? Todos ,. nin

guno en
concreto 93.

En el desarrollo social. la relacin con el otro ha sufrido notables

Yariaciones, pasando de la relacin estrecha emrc los miembros de: un
pequeo grupo, al anonimato de las grandes ctudadt.:s. l ioy nos encontramos con un tipo de relacin ampliamente d1 fundido y que depende de la organizacin de nuestra sociedad ci,;J, que podemos llamar neutro, indiferente, annimo~. ademas, hoscil. El modo de vida,
la organizacin de la familia y del crabajo, las megalopolis multitnicas
y multiculrurales, los medios de comunicacin social con su tendenaa
homogencizadora. el desarrollo tecnolgico, multiplican los contactos entre los hombres, pero a menudo crean actitudes de indiferencia,
desintcres, cuando no desconfianza ) hostilidad en el trato de unos
con otros; todo esm, acentuado por una compctiti,idad agrcsiv11 e mconsiderada. El otro est cerca, pero no prximo; ::;e sabe que existe.
pero es un desconocido. Se puede uno cruzar por aos con el Ycono
que. vtYe en el m ismo edificio, que coge todos los el.fas a la misma hora
el Metro, ) no conocer de l ms que el vestido que Uc\'a. La relacin
es slo utilitaria r funcional para la adrrunistrac1on del condominio, p1ca del funcionario al que se le pide un sen;cio. Que.. d billecc del
\.Ictro me lo d ese hombre u otro, o una mquina no hace ninguna
diferenaa. Incluso, si hubiera una mquina en su lugar, me ahorrarfa
d saludo ) ganaa tiempo. El otro queda despersonalvado, se le ch
un numero o un nombre comn: en la u-cuela es un csrudtante. en el
erabajo un obrero, en el ~lerro un Yiajero; en el negocio un cliente; en
el parado poltico un afiliado, en el .E:.srado un ciudadano. Se \1\'C en d
anonimato que genera indiferencia. La indiferencia produce desinccrs, aislamiento y soledad.
\ [uchos pensadores contemporneos, por cemplo, Orceg:i '
Gasset, ~larcel H eidegger, han dado un jwcio muy ncga\'O de
esta relacin de indiferencia y han apelado a la autenticidad de b,
relaciones mtersubjecivas, es decir, interpersonrucs. La\ ida int~rpi:r
sonal est constituida por actos que cada uno de nosotros rcaliz;':t
bre ~ voluntariamente, conociendo por tamo el porque) el scn~do0
de ellos. Lo social indiferente 'annimo, al contrario, es un rei
111
da d que realizamos como

aucomatas,
no ib
i reme,ore, '
d t acuv1

Lo social annimo
consiste en acth-idadcs ,. actitudes d 1 h
b
:..1

.
e om re

a 1as q ue 1es f:a.ata 1a mtcnonzac1on v la personalizaa

n
A
dad
0 ~ctJn
es
'
como el saludo, la lengua, el guarda que nos prohibe eJ paso

1 d
d d h
, son por

un ~ o acm'l a es

um~nas,

porque requieren el uso de la inteligenoa. p~ro por el ?tro, ni nacen de la persona individual, ru sta las
qwere, rulas hace ~b.rcmcnrc., y muchas veces ni siquiera las entien~e. Todas esas acm'1dades que hacemos por cuenta de un sujeco
un'.er_sonal, que ~s ~odos y <<nin~o, y que llamamos la genro> 0
Ja ~oc1edad, s?n tenomenos propiamente sociales pero no interpersonales. Fenomenos
que aparecen en nuestra \'da personal, pero
1
qu_e ? nacen ..d e amor ) d<.. la relacin ntima. Su fuerza uninn es
mas bien l~ 11/i/idad. Su h1111~1~s I~ indifen:ncia afectiva incapaz de favorecer relaciones de comuruon mterpersonaJ. Se vive como mquinas
y, cuarido ha) qu~ ocuparse de. los dems, se hace mecnicamente.
J\1 otro ~e le manipula, se le trata como un objeto al servicio de los
prop10~ ;111t~reses. Esta manipuJacin es b pctYersin ms radical de
la relac10~ ~terpcrsonal, porqm: degrada a la persona a obeto \. olnda su d1grudad.

Emre los fenmenos sociales, los ms tpicos son: el saludo

la

la len~: l as op1mones,
la~ formas de. educacin. las costumbres.
tradiciones. Lo que decimos pe rquc se dice, ) Jo que hacemos
porque
se hace as1, se llama coscumbre uso
cial
.i, , . los +-enome

nos soe~ son usos. Por eso, sus caractersticas son; a,. son acciones que
ecrc1~1os en vircud de una presin social; 1
1acciones curn precis
~~~terudo, lo que con ellas hacemos, no nos <.:s plenamente mtdigi
e, ' realidades impt.:rsonaks.
~
h caraccersca fundamental es la segunda. Al seguir los usos
nos cornpor tamos como automatas,
.
nadie es el sujero creador res~n~able Y consciente <le estos actos. FI comportamiento s~ctal
esueh e llegar a sc:r ena<..nacin y dcspe;rsonalizacin del hombre que

hac1cn
d o lo que la <,.eme>, hacc
'
"'"' accrsc a si
- mi smo
un mismo.
r--nsando eorno 1a soc1e
. d au
..i.
<::>
piensa, diciendo <<lo que se dice. Es

1-b~~IZA \ G.\.~lrr, f;/ l;omlrr T l.1 r.mt(, fl.C., 198.

., -

SS.

296

HORIZONTE VERTICAL

C.9

un trabajo intil intentar salYar al hombre de cierta scrvidwnbre sin

salvarlo al mismo tiempo de est:l despersonalizacin, de esta prdida de s mismo que representa el espritu de masim, sm ensearle a
ser d mismo. Cada uno experimenta, ms o menos dolcntarneme, 0
<le mock ms o menos duradero, el deseo de c\adirse de la sociedad, no tanto desplazndose a vi,ir en otro lugar, sino sobre todo
viviendo de modo ms personal.
El individuo tiene dos posibilidades de sal,-arsc: modificar la sociedad en la que \-ive, para que su vida resulte posible en ella,
0 descubrir cules son las for mas que la sociedad le propone y que
l puede hacer propias; qu palabras puede decir com~ pro~ias, qu
'lC itudec;, qu acthidades... responden a su pcrsona~1dad. f odo lo
que hacemos a tulo anrumo de miembro de la sociedad, lo h.acemos m-s o menos mecnicamente. Para transformarlo en acto libre,
acto autntico, debe someterse al control de la vida personal ntima.
Solamente en este sentido la accin ser accin ma, dc un sujero
personal, consciente, libre.
Desde esta perspectiva, se encuentran en la sociedad. carac~e~sci
cas oos1tJ\as que redimen su inautenticidad. Lo social an~rumo
puede producir en el indi-ciduo efectos pos1vos: o hace pos1bl.e la
cuasi comivencia con el orro, porque las costumbres nos perm.iten
prever la conducta de los dems individuos que no conocemo~:
YJ obliga al indi\iduo a progresar atesorando e~ pasado en cuanto
uuc la :;ocicdad almacena el pasado se sme ele el; r) con la auwma,
.
permite
q ue d
tizacin
de muchas acCIVldades.
en el campo utt11tano
individuo concentre su vida pers 'Jnal y creadora hacia otros iatere
. . , ,;.
ses, fa,oreciendo as el progreso y la creatividad.
Ferdinand T nnies disungue <comunidad)) y asoc1aoon.
Ortega r Gasset <U'.elaciones interindiv1duales y relaciones 5 ~~
1
es 96. qm hemos hablado de 1111trperso110/y social anfli1110. El

0
p10 de fondo es el mismo: en la comunicacin con el otro pu
crear una relacin social ntima que no me despersonaliza o un~ r~
3
lacin social annima que me despersonaliza. Sin embargo, que

pn:

95 F. m-..~m.s. Gtmti!lfchaft U'ld Gmiisrhaft (Fue~ \'cr!ag l.dpz1g 1sin. Trad.:

1sodcnr.. \'c:rs. de J.-F. }\';ID (Penn~uh, B:ucclon:i 1919).
% J. OR rL;G \ y G A&L:. El bb1J1brt.J J.a gmu, o.e., 198

lA DIMENSIN INTERPERSONAL

297

cuestin es cieno que el hombre encuentra en la sociedad un ebgro constanre de vida inautntica? Los autores ames menciona~os
y en g.ene:~ los existencialist.a~, prerenden resoher los peligros de ~
so':~c~~n con ~a apclac1on a la \1da personal autnaca, a la inrenort2aaon. La formula podra estar bien si se entiende la inceri _
.
aliz .
on
zacton f ~erson ac1on de. la ,;da social como asunilacin consciente Y libre; pero resulta problemtica s1 se entiende como un
alejamiento de lo social para encerrarse en un indfr:idualismo exagerad~, ~ Ja postre destructor de la personalidad que quiere sal\ar.
Esca bien que se rechacen los elementos sociales inautnticas, pero
no que se rechace lo social en su totalidad. Individuo r sociecbd, si
se funden mediante la partiopacion, no son extraos ni contrapuestos el uno a la otra r-.

El hombre como ser finito, indt, idual e imperfecto, tiene necesidad de complemcncar~e actuando el dinamismo dramtico de su
ser. Para per~eccionarse ~e~esita de los dems hombres r se entrega
a ellos a tra\es del conocuruemo, el amor.. ., encontrando as su compl~ento: Pienso que slo en b sociedad se desarrollan los ,alorcs
mas sublimes de la '1da personal espiritual: el conoci.nuemo y el
amor. .J?arse espiritualmente no es empobrecerse, SIDO enriqu~ctr
el propio ser de persona. Cuanco ms nos abrimos a los otros ms
ahondamos en nuestra imenoridad. Ha) una aperru.ra al ex:erior
~ue nos lanz.a fu~ra. de nosotros [.. J pero hay una aperrura al exteor ~W: nos intenonza, cuando ese exterior es un e::-..-rerior dotado de
IJltenond.ad, de subjeti\'idad 98 Es cieno que Ja libertad del hombre
P~ede ~n~ntar su actividad y realizar su ,0cacin de modo autntico
0
maurenaco. La autenticidad de las relaciones interpersonales se basa
en rc~~nocer al orro su dignidad de persona, aceptarlo en su valor inCOndiaonado, respetarlo en su inviobbilidad ,. unicidad personal

Solamente s1 se cons1d era al hombre como

un ser espiritual
se

Pue_d~ entender bien por qu Ja dimens1on social le es esencial. El

csp1nru fi .
d
.
al
ruto encarna o, e;n cuanto apmt11, es capaz de estar abierto
Otro en un reciproco
.
.mt<.:rcam b"10 d e b'1enes, donados y recibidos

f-

0 \\

:a

~mv., Pmo1111J ard6!f. \'cr,, de J. 1'Cfn.indcz Zulaica (B:\C

Madrid 1982) J 14

L'A."7 Act, ~n \\,\'\'., Ptr1otU1 ~ .t1JdtJ..i. Alti t!rl VI Co11r~r.o di St11d Fikef;,

Proft.tson 11111m11tan Gallara/< 19.50 (Li\iuia, P.ad~ 1951) 226.

C9

HORIZONTE VERTICAL

298

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

299

a traYs del conocimiento} el amor; y en cuanto espritu mcamado y

ji11ito, tiene necesidad de la ayuda de los otros para poder alcanzar

Ja misma e~pccic i. Ln este sentido, el hombre no

frente al arumal, smo ante otro hombre.

plenamente su Yocacin humana.

Pero adems del hecho de. que en realidad toda sustanaa es ndil'id1111n1 pero ~o to?o indiv1duo sustancial es persona, carnbio en el
caso de dos indh 1duos humanos, el concepto de persona mas all
del de ~aturaleza humana comn a ambos, r dice algo ms que la
c:ingulandad numrica )' la unidad interna presente en el i11di1m11 de
la definicin. boeciana. El concepto de persona indica que todo
hombre ~s srnguJ~r, mconfundible, insusrituible, irreperible, unico,
q~e no. aene ~~u1valentc, ~. precisame~te por esto tiene dignidad.
Kant disnngmo entre precio ) 1<d.igrudacl; el precio es propio de
las cosa~ porque pueden cambiarse con algo equivalente, rruc.-ntras
que la di~dad <.:s propia. de las personas, porque las personas no
son cam~tables, no se repiten. L-i razn propia y especfica del respeco debido a cada ser humano no es la naturaleza humana comn
de la que participa, sino ser persona nica e irrepetible. En el fondo
no habra ninguna objecin moral decisiYa e insoluble contra Ja des~
~uccin de un.indi,;duo humano particular, si su perfeccin se pudiera reproduci: y voher a plasmar en otro ser humano. Si la persona humana no tuera smo la realizacin sustituible de una naturaleza
hwnana, un simple ejemplar de una especie, entonces la especie valdra ms que e~ indi,;duo, r d indi\ iduo particular podra r debera
quedar subordinado y eventualmente sacnficado al bienest.."lf gene.:~: b pc~sona ~s .cal no slo pur !>U mdi,'1dualidad, sino porque esta
Irrepetible y uruca. Aunque ex>stan ,. hara.n existido en el curso de
la historia humana innumerables pers~n~. cada una ex.iste como si
fuera la nica: ella es Slli i11ris el alteri i11co!l11111111icobilis IOl'I. Es un codo

concrets1mo,
en e l cual esta presente la naturaleza de la especie con
todas s us caractensacas,

pero el sujeto
se apropia esca naturaleza de
;anera absolutamt:nte singular, de modo que su existencia rrascien~ esa naturaleza. Toda p<.rsona tiene caractersticas propias, no
CXtsten dos iguales. Esto constituye <<la individualidad diferencial 101

t)

C.."'S

individuo

"

La soledad

Puede parecer extrao hablar d~ la soledad, co':1o un~ forma de

relacin con los dems, en un capitulo sobre relaciones interpersonales r en la poca de la globalizac1n, pero 'l la cxiscenci:l humana
no e es extraa la soledad. En lo ntimo dd hombre se encuentran
si(;mpre dos polos: alteridad y uniadad, comunin <: irr(;pctibilidad,
compaia ~ soledad. Son la uniodad e irrepctibilidad de la pcrs~n~
las que fundan la soledad radi~-tl. En el fondo de cada hombre extstc
una soledad congnita y estructura~ como congnita y estructural es
la alteridad. Del equilibrio entre esros <los polos depende la autcnti
ci<lad de. nuestra existencia humana.
EJ concepto de person~ indica una n.:ali<lad. que. es s111g11lridad.imprHble. es decir, la 1111icidad. Todo hombre es singular, 10con~un<l1~le,
insuc;tituiblc, irrepetible, nico, podemos decir solo ex.1stenc1almcntc. La radicalidad de esta soledad estructural esd. en el hecho
de que la persona es un todo concrerisimo. en el cual est presen~e la
naturaleza de la especie con todas sus caractcnsucas, per? el su1ero
se. -ipropia <le esta naturaleza de manera absolutameme singular, ?e
modo que su existencia trasciende esa naruralcza. ii pc_rso.na se di-tinguc as de b. <1naruraleza> entendida como esencia, e indica lo ~ue
no pertenece
a una naruraleza uni,crsal y comn a muchos, smo
lo que es nic.o de esta naturaleza aqu en este sujeto concreto. lo'
indi,;duos pertenecientes a una misma naturaleza son tales por la,
caractensticas generales <le la naruralcza por ellos participad.1 : en
cscc sentido, rodo hombre es un md'1v1duo porque pcrtcnccc a h na. .
turalcza humana; se distingue
as1 d e os otros md"t\.1uos no huma. di1
nos, pero sobre todo de los indiv1duos humanos. La persona e~ " ue
ua l no so 1o por ser una sustancia,
smo
p<>r s. er una suaaoci.t
\"IC
. . q:tlisc diferencia de otras sustancias de la misma <.:spcc1e: <la ind 1'~dul. 1_

.; rlt 1'
da<l cnvueh-c mmnseca y formalmente la rc1crcnc1a ot~0 : , de
. a mr". ind1,1duo
<luos,) no a otros .10di\1.duos cualesqwera smo

"

~j ~llll_IU, S?br, ti humbrr, o.e., 191.

C(Jn:ras - termino 111comunic:2blo u~:ulo c:n la ttadicin pJr:t mdic:a.r la unicidad, pan:cc hov
~zen una conccpcton de Ji pc~ona que Lt ve como alteric:Ud consrirut\h.t.
'

t.: BJRJ, ,\ob" ti hDmbrr, o.e..

192.

300

especfica. La frmula de Ricardo de S~ Vctor, i11te~/ect11alis mentiae

1 1
i11co1111111micabilis ex:istentia 112, marfiesca bien esta realidad " .
D esde el punto de visea psico-biolgico cada uno es nico no solamente por su identidad genrica. sino tambin porque en la idena
dad biolgica del inc:tividuo entran factores ambientales que orientan de modo propio su desarrollo orgnico. \<lemas, el ~esarrollo
de la personalidad, el ambiente social y cultural, la educacin recibida lleYan a configurar una idenridad nica. A esto .hay qu~ aadir
que la reflexin filosfica nos lleva a sostener la u01~1dad y singularidad dc:l alma espiritual en todo hombre, creada directamente por
Dios en cada hombre, y esm hace a cada persona humana no solamente individuo de nuestra especie, sino tambin nica, irrepetible,
sola en su existencia incomurucable.
Esta unicidad se manifiesta de modo patente en el amor. La esenaa del amor es el r!speto y Ja promocin del otro. F n el amor hay
unidad en la dualidad de existencia. Un amor posesivo, que tendiera
a eliminar h diferencia, negara la unicidad de La persona y por eso
no sera Yerdadero amor. Por otra parte, en la muerte de la persona
amada aparece clara la unicidad radical de la per~?na. En el co:az.n
de una madre, la prdida de uno de sus eres h1os es un~ ~erdida
insustituible; aunque haya otros_ cada uno existe como s1 tuera el
nico. y la prdida de uno de ellos es una prdida cotal:
. .
La incomunicabilidad de la persona, si por una parte dice rrusc~?
inefable, por la orra no significa fruta de comumcac1on, de relac10~,
y cerrazn solipsista a las dems personas. \J contrario, la singulandad y originalidad de cada uno funda la riqueza d_e_l dilogo }: de 12
relacin interpersonal. Es precisamente esta relac1on, entendida en
el plano ontolgico. la que crea mi espeaficidad de perso~~ ~es~c
co a quien no es persona 1i)"'. La individualidad, deca ZubU1, unpli~
. a los d cm.as
. 10
. din 'duos d e la m1.sma especie
la necesana rekrencra

?'

to1z Cf. RICARDO DES\:-;\' C'"J"'1R,

Trmr/11/1, l\', 23:.Pl. 196,94;.
.
onc uitll
tol Cf. L. Mfll~ \, Qu~oom cp1sccmol?~chc rd.iovc. :tllo _:.t:ltu!O ~di cm~n~ EdiUICC
no., en Poocifiaa Ae.1d= Pro Vio, Jdathla t 1/,1/ulo dr/J mbriu1.e ""~ai.o (Lbr 5 s1 es!!'
\"Joc.ma, Ciud.ld del \'aocano 1998) 93; Trad.: i.Cuc~uonc~ epistcr:iologicas rdM:~
11
rut.1 del embrin humano... en Pontificia Academia Pro V na, ldmtf.ulJ m11t to
1nJ110 (Eclaonc~ Imcrnac1onalcs Uni\"'ersiuri.as, ~1:1.~~nd 2000) 96-?7
. <lo ::ic:ncSte
lll.4 \':m: todo el aruili~is de la antropologia dd dilogo de ,\llrun Buber oci l
capuulc~

C9

HORIZONTE VERTICAl

lA DIMENSIN INTERPERSONAL

301

len esta su intrnseca cliversidad consiste su referencia a los otros.

Cada hombre es ''a una" cliverso en s y respecto a los dems o5.
Cada persona es cal en relacin con los otros; la indi'\'idualidad
c<decermina en el yo esa dimensin segn la cual el "yo" es un "ro"
respecto de un "r", de un "l o ellos", etc.> ic~. Por tanto, la razn
de la indi,'idualidad de la persona ) de la relacin esencial con los
ocros es la misma: el grado ontolgico especifico. La relacin mterpersonal, encendida en el plano ontolgico, crea mi especifiadad
humana y la autenticidad de nu existencia. Pasamos de la tristeza de
sentirnos incomprendidos, margmados, abandonados. sepultados,
al gozo de vernos acogidos, comprendidos, invitados a compartir.
[...] De esta manera nuestra existencia se '" tejiendo a tra\s de una
alter~ancia.de soledad) d~ comunin, que nos hace su~ pero que
al nusmo tiempo nos punfica y nos hace profuncliza.o> 10-. La soledad de la existencia humana no significa romper con el resto del
uni,erso, sino ms bien relacionarse con l. Quien se siente radicalmente solo es aquel que se relaciona constitutivamente con Jos dems y por eso siente la ausencJa de ellos o .
- Dunensiones inautnticas de la soledad

La soledad radical puede conducir a formas de inautenticidad

~sonal .com~ el abandon~, el rechazo, el alejamienco, la margmael aislamiento,_ el conflicto. Basta pensar en los inmigrantes, los

profugos, los refugiados, los enfermos, los minusvlidos, los ancianos: en estos casos la persona s<. percibe devaluada. tirada, privada
de su dignidad, un peso para los <lemas. Pinsese cambin en los
separados, divorciados, dudos prematuros, parados, drogaclictos,
presos, p obres. En eJ mundo de estas personas solas se ha indtrodua.d~ una rotura que, a su vez, genera una espiral de roturas,
d~as, incomprensiones y aislamientos consigo mismo y con los
ernas, que puede conducir a la depresin, al abatimiento y, en casos
1.

~ ~ 7.1:euu, Sobrt ti hombrt, o.e., 191-192.

... ~ Lz d111m1i6n histtirira t/ str h1"111111(J, a.c., 123.

~,Di ~~UlFJJ..E, L 'hommt (/su prob/imu ti,,, Li l!Nrr d11 Chrut, o.e., 2.24. Trad.: El homQ
mas a la lxz. dt Cnlto, o.e., 270.
Zusnu, SaJurakza. Hist&riiJ. Dior, o.e., 28~.

X:

C.9.

HORIZONTE VfRTICAl

302

extremos, al suicidio. 't'\o hay que ohridar que estas formas de soledad negatiYa se dan tambin en ambienres de alteridad natural.>1
como la familia: entre los padres, hijos y pariences; en grupos nacionales, sociales ) polticos; en ambientes de traba10: entre compaeros, sindicatos ) diogentes; en las comurudadcs rc:bgiosas: entre 1nd:\i<luos y grupos internos, y hacia otras comumdades, ~ en las
asambleas de cristianos. Rota la alteridad natural \'producida la clivic;in, se instaura la ruptura, r el ambiencc de acogida se comierte en
hostilidad, choque ~ exclusin, has ca pri,ar al otro del espacio necesari) para yi\-ir. Esca soledad se hace ms dolorosa cuanto ms ~e
siente como contraste de 11. comunin que: deberrn. presidir las rela.c10ncs. Los miembros se cruzan sm hablars<.;, bajan ~ tuercen la mirada; cuando las circunstancias les obligan a hablarse lo hacen con
frialdad y distancia. sin encontrarse porque estn cerrados el uno
al otro. Lo trgico es que, a diferencia de las otras, estas formas de
soledad se originan a menudo por buenas intenciones y por el deseo
de. ser autntico con uno mismo ) con el grupo de pertenencia.
Cunto sufrimiento~ cunta soledad debidos a In incomprensin'
Con cierta frecuencia, la salida de estas formas inaucnac.'ls de soledad es \".r en la superficialidad. Se busca huir mediante una acaYidad frentica en el trabajo o en la diYers1n, mediante el ol\'ido de
s en la alienacin alcohlica o alucingena; se e\;ta el silencio y se
sumerge en el tumulto; se vuet\e la mirada a lo efmero con tal de
no ,-er5e a s mismo y la propia msera situacin 100 ~<Scntir~c comp ctamente aislado y solitario conduce a la dcsintegrnc10n mental,
del mismo modo que la inanicin conduce a Ja muerte. Esta conexin con los otros nada tiene que yer con el contacto fsico. Un individuo puede estar solo en el sentido fsico durante muchos aos r.
sin embargo, estar relacionado con ideas, 'alorcs o, por lo meno',
normas sociales que le proporcionan un sencimu.:mo de comunin'
.. pertenencia". Por otra parte, puede yi\ir entre la g1.:nte ~ no obs
tante dejarse vencer por un sentimiemo de ruslamicnto total, cuyo
resultado ser, una vez excedidos ciertos lmites, aquel estado de
IO'J
TASC.

Un :.mpho tratado :.obre b soledad puede cncontra~e en M. Je Cl!Rn \l - f. Rol~

(cd~.), Lt solit11ik (Descle de Brouwcr. Pars 1967). Tr.id.: I~ so/fl'Lld. \'cr< Je P. C.i>D

llo Aparicio (Dcscle de Brouwet. Bilbao 1969).

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

303

insani_~. expresado por l~s trastornos esquizofrnicos. Esta falta de

cone-xion con Yalores,. s1mbolos o normas que podriamos llamar
soledad moral,
b.ien
- . es tan intolerable como la soledad fisi,_,,.
"- o mas
l
d
d
a
so
e
a
tis1ca
se
'uehc
intolerable
tan
slo
si
implica
ramb

'
1
'- 110 E h
1en so. 1 .ombre
tiene horror a la soledad moral que: rue1ed ad morav>
.
.
ga su alcendad consmuma. El mal ms grande que puede sucederlc
al hombre es levantarse
por la maana ,.
constatar: 1escov
solo no
..J:

amo a na die ) nawe me ama!

- Dimensiones autnticas de la soledad

Si la sol~d~d radical puede conducir a estas formas de inauceoticidad, por s1 misma.es la co~dicin de posibilidad de una apertura real
~ ~ lo que quiere decir que se puede hablar de una soledad aucennca. Com? deca anteriormente, la unicidad de la persona no sigrufica cerrazon sol.ips1sra, al con erario, funda la riqueza del dilog ,
d la eJa ., '
O)
e r cion mterpcrsonaJ 111 Lll soledad -<:lecia Garca ).forence- ~o excluye el di.~? 1 2 Pero para que esto sea posible, es nccesano captar la pos1tMdad ) profundidad de la soledad silenciosa
-llammosla as- analizando sus dimensiones antropolgicas.

1)

Din1e111i11 con111nicativa i11terperso11al

La so~ed~d

:s a ~ alteridad como el silencio a la palabra.. La sole-

dad a~tenaca implica un aucntico c;ilencio. H eidegger dice que el

lengua1e es todo un acomecimiemo histrico: el que dispone de la

:uprema posibilidad de que el hombre sea n. Para decir qu es el
?ombre, hay que partir del lenguaje. Con estas palabras Heidegger
intenta resaltar la importancia de la comunicacin para el hombre.
Stn duda la comurucacin oral y escrita es una de las manifestaciones que re,elan claramente la estructura interpersonal del hombre.
::~E. Faow.1, 'i~Jmm/rrrdom, o.e., 19. Trad., W-40.
112 ~~- u.rn, T on du !.:.inr~,,,luti dr.s Mt111rhm (J. fl..necht, Francfon-~L'lln 1955) 95!;s.
l4brt la ,.JjARC.1.\ \fn~~l l Sm1/mkJs dd f'tnSJtJr, en Obrar (f,1l(/Jlttar, o.e., l/2, 278; .., Ent'!)O
man . . pnl'ati;, en 1b1d., 449: 111-:1 soledad no con<1stc en quedarse solo. ConslSre cn per
eaJ tccr 50!0. HJ.)" una solcd:id pasJ\-X la que sobrC\,ene c:asu.1.lmence. cuando el mundo so1~~tbandona_. _Ha}: una soledad ac~\11: la q~c nosotros mismos cream_os.

H~ HEmr-c:c111., Erlml~tn411f"' Z!' Hofmi,; D1.-IJ11m1 (Klo<;tc:nnann. Fcincfott 1981). Trad.:

J la (f>//lla d.! la f'.ll'1. \en;. de J. O G rci.t Bacca \nrl-ropos. lhttclona 1994) 25.

304

HORIZONTE VERTICAL

La palabra humana, adems, no es una simple comunicacin, sino

que al ser comencional, simblica y abstracta, su-~~ de ve~culo al
pensamiento. Palabra Tiene de paraboll1 = comparaaon. Parabola no
es slo la evanglica o literaria, sino tambin la matemtica, y sta
sabemos mu\ bien que es: la lnea curva que -para entendernos-recorre una piedra cuando alguien la lanza. Esto quiere decir que la
palabra une:. dos puncos, el de partida y el de llegada. Para que la palabra pueda ser parbola, es decir, unin, adems de quien habla
debe haber quien escuche y reciba.
La soledad-silenciosa, desde el punto de vista antropolgico, es
una Yerdadera, propia y profunda comunicacin. Ya deca Euripides
que muchas veces un silencio >ale una r~spuesta, y Kierk~g~ar~ le
haca eco diciendo que ciertos comentanos no merecen ru s1qwera
una respuesta. Por eso, la soledad-silenciosa no significa solamente
exclusin de palabras y no debe ser cousitlerada, en s misma, como
negativa, como un estado de vado o de nada; al con erario, por su carcter positivo es, como la palabra, manifestacin de la profundidad
y dignidad del hombre. Esto es evidente en la c_r~acin arts?ca ~u
sical del hombre, donde las notas estn en relac1on con los silenoos.
Sin Uegar a las sinfonas de Beethoven, comemos el instrumento
musical ms elemental, el tambor. Cuntos elementos hay en el toque del tambor? Tam-lam, uno, dos. Y en medio, qu hay? ~ada? S1
fuera la nada no serian dos. Qu divide el primer lan1 del segundo.
el pnmer golpe del segundo? El silencio! En las sinfonas de Beethoven, qu divide los movimientos entre s? Lna pausa de c;ilencJO; salYo entre el tercer y cuano movimiento de la Quinta, donde la
discontinuidad / continuidad no se encuentra en el silencio, sino en

el cambio de tema. Como la luz r la sombra en l a pmrura,

como la
masa \' el vaco en la escultura, as el silencio } el sonido conscicuyeo
el bin;mo esencial de toda obra musical 1 4 Como deca .Maeter~g.
las palabras no tienen valor sino por el silencio en el que estn inmersas. Y esto lo confirman los lingistas y el uso que hacemos del
lenguaje. Lo sabe bien el orador, cu.ando para comunicar sus ideas
, sino
tarn bien
' a Ja' dd
recurre no solamente a la fuerza de 1a logica,
114 ~l B \J..DL'<I (cd.), Jm:r1ttitmi tld 1ik11z.io (Ctti. Nuov2, Rom2 1989) 35.

C.9

lA DIMENSIN INTERPERSONAL

305

sabio trenzado entre el tono y la velocidad de la \'OZ, las pausas y los

silencios estratgicos. La gente no dice: un silencio rompi el sonido, sino justamente al contrario: un sonido rompi el silencio. Lo
que quiere decir que el silencio, como la luz, es una manifestacin
de la realidad. Si se ha tenido experiencia de encontrarse en el campo o en la montaa, lejos de las poblaciones, en una noche de ''erano o al alba, se habr saboreado y gozado la soledad-silencio. Pero
se habr podido hacerlo porque estaba punteada por las notas del
canto del grillo, del discurrir del arroyo o del crino de un ruiseor.
Tambin nuestra experiencia humana, sobre codo en el dolor, nos
manifiesta lo elevado que es el grado de comunicacin entre los
hombres mediante la soledad-silencio. En ciertos momentos de la
vida, lo que se querra expresar es tal, que la palabra ya no sirYe,
como cuando se acompaa en silencio a Ja madre que ha perdido un
hijo.

Pero hay ms. As como en Ja msica las notas estn en relacin

con los silencios, podemos decir que la palabra requiere como condicin de posibilidad la acogida silenciosa del otro. La soledad, situando al hombre en el centro, Jo revela a s mismo, en su libertad,
en el misterio de su insustitwble unicidad [...] ensea adems a \~er a
los orros con una misma mirada, no ya como una sombra indiferente o como un objeto que poseer, que explotar, sino como un misterio anlogo de libertad y de unicidacb> 1 s. ~figuel de {.;namuno hizo
de la aucntica soledad el medio prh'legiado para acrecentar la concienaa de s y abrirse a los dems: slo en la soledad nos encontramos; ) al encontrarnos, encontramos en nosotros a todos nuestros
hermanos 1 Pero esto nos incroduce en la siguicnce dimension,
la kenrica.

2)

Dimensin kmtica

Kentira viene del griego KEvco, vac1at, abandonar. La soledad pasa

por una separacin y lleva a un cierto distanciamiento del mundo }
de los dems, para entrar en la interioridad de s mismo. Se abandobr,

115

ll L.l\TOL1w.l.U. L 'hommt' rt m problh11u td.111 la lktnirre Ill Chri.rt, o.e.. 230. Tud.: El hcm

~{ .fllJ J>rr;bkmas o la IHz. de Cri.rfq, o.e., 2i8.

lb :\i. DE U~A.\f~O, So/1/di, en Obr11.1 (t,111pkt,11, o.e., IIl, 882.

HORlZONTI: VERTICAL

306

C9

na el tumulto, se vaca de la exterioridad para llenarse de intenoridad

y voker a los dems ms ricos y cargados de profundidad. Sin tsta
apertura al otro, el repliegue seria solamente ~slam1ento .n~cisista.
Como deca Paul Valry, cada tomo de silencio es la posibilidad de
un fruto maduro. La knosis se da en varios mbitos. Kmosts en la comunicacin oral-escrita, porque el dilogo Ycrdadero pasa por la
dialcnca de la escucha, de la acogida, del recibir, que por t::so mismo cuando es yerdadero profundo, implica SllenCO de tn )' Yaciar
los prejuicios. El verdadero dilogo comunicaciv~ re~uiere llegar a
entrar en la mente del otro, en sus razones y moavac1ones; esto requiere ausencia de prejuicios, aperru.ra, knosis, a~an~ono de todo
lo que impida la comprensin del otro en las moO\~cion~s profu~
das de sus planteamientos. De aqu que la soledad-silencio sea actividad intensa y no mera pasividad.
K.inosis en el amor: la dialcrica del amor es abrirse, vaciarse, acoger, donarse, promover al otro, querer que el otro sea, renuncia de s
con el fin de que el otro surja en m, silencio de m como donaoon y
promocin. Amar a una persona significa comprometerse en hacerla existir, "ivificacin perenne, creacin r conservacin del amado.
Odiar es eliminacin ' asesinato virrual, pero no es un asesuuto que
se perpetra de una ..-e~ por codas, porque miencr~ se o~a, se contina asesinando sin reposo, para cancelar de la existencia al ser que
odiamos. ~o se puede amar sin ser uno mismo, sin permanecer en
la propia uniodad y soledad existencial. Por eso, amar. y q~erer
al otro corno otro. es respetar su diferencia. La soledad-silenoo e'
respeto r transmite respeto.

Di111ensin teofnica

En nuestra soledad radical \' escrucrural se manifiesta Dios Hechos a su imagen, no podemo; descansar sino en l. Tanto s1 lo. ac;
ge o reniega de l, el hombre lleva en su soledad la nosralgta
Dios la sed de lo Infinito. Aunque Dios sea inefable \ poco pod;tmos decir de l nuestro ser tiende hacia l con ansia. El Dama5
' que la di\".1111
. 'da d es me
. f-a ble e .incomprensible daut
no, consciente de
_
Ja distancia entre Dios ,. los hombres, no osaba hablar de Dio~. ).
. . imenor,
.
. exelama.. Abro fTll
cuando lo hace obligado. por el E sp10ru

c;-

LA DIMENSIN INTERPERSONAL

307

boca, esperan~o que por vuestras oraciones quede llena del Espritu
Santo; hablare con palabras que no son fruto de rm razn, sino fruto del ~spriru q_ue ilumm~ a los ciegos, acogiendo las palabras que
rne clara y presrandolcs m1 \'07..1> 117 En todas las religiones el momento dd encuentro con la divinidad r la teofana de Dios, cuimina
con la soledad-silencio. Por ejemplo, (.0 la religin juda y en la crisciana: el profora Elias no encuentra a Dios en el huracn rumoroso.
sino que lo escucha en el murmullo de un viento ligero f1 Re 19,12);
en la ~lisa el momenco de la consagracin unplica un silencio; en las
Ordenaciones sacerdotales la imposicin de las manos, momento
culmen de la consagracin, se hace. en silencio; el Evangelio presenca el caso de \Iarta y \fara Le 10,41,, indicando que la actitud concemplariva de ~faria ha sido la mejor eleccin. La oracin, cuando
llega a ser verdaderamente oracin, en un cierto punto ya no se puede hablar: se contempla. La contemplaciones la silenciosa percepcin de la realidad; el recibir de quien es el todo.

4)

Di11muin madora

La obra de arte nace de la profundidad tntcrior del auror, } es cal

porque maruficsra este \ alor, no porque el autor o los dems hablen
mucho de ella. C n bcsrseller puede ser una magnfica operacin comercial, pero eso por s mismo, no lo hace una obra de arce. .\-011
omita sed m11/t11111 . :\luchas palabras no son nunca indicio de verdadt.:~ sabidura, deca Eunp1des, v donde ha) gritos falca la ra.2n, le hacta ceo Leonardo. En rodas las obras de arte c;e descubre un elemento comn: custodian en lo profundo de s ffilSmas los semimicmos
la vida, las aspirac1ones r los trabaos de Guienes las han creado. ~
obra de arce refleja la personalidad del artista hasta el punto de lle~ar a un~ cuasi-identificacin: es un Picasso, c<es un ~loneo>. Con
recuenaa el verdadero artista no es reconocido por sus coetneos;
es ya proverbial que muchos a rostas han vivido casi olvidados por
~us com ernporncos ~.adems, en la pobreza: ~fozarr, Caravaggio,
~rvanres, Van Gogh. Del gran poeta latino Virgilio, conocemos su
0
ra artstica, pero de su vida poco ms de aquel dstico: i\la1Jt11a "''

HOP.IZONTE VERTICAL

C.9. LA DIMENSIN INTERPERSONAL

genuit... -cue adems parece apcrifo--. El sabio sabe decir mucho

con pocas palabras; el bobo con muchas palabras a menudo no dice

aceptada amorosamente es fuente de creatividad, crecimiento interior. testimonio maduro. Es sta la soledad de Juan de la Cruz, gue
l llamaba <<noche oscura del alma, o la de Francisco de ~\.ss despojado de todo; e_s la soled~d fecunda de los mrtires, prisio~eros,
corrurados, pero libres mtenormeme y Slll rencor ni odio hacia los
perseguidor~s. ..\1 contrario, es una soledad cargada de perdon, de
aJilOr, de lucidez, de paz, de armona consigo mismo y con el mundo. Quien ha descendido al abic;mo de esta soledad sufriente, hace
surgir en s un ser nue\o que es fueoce de progreso y creatividad.

308

nada. El artista aprende incluso del romo; pero ste no es capaz de

aprender ni siquiera del anista.
La obra de arte, adems, nace del silencio contemplariYo y del esfuerzo continuado con el que el autor se dedica a su trabajo. In interiore ho111i11e ha/Jita/ z-erilas.. Siguiendo este camino de la interioridad
agustiniana, l.Jnamuno dea que nuestro lema no debe ser ni adelante!, ni arriba!, ni derecha o izquierda!, sino adentro~> 11.
Gmseppe Vcrdi llamaba los aos de duro trabajo en el silencio <<los
aos de galera>>, y :\Iiguel ngel se impaciencaba con el papa Julio II
cuando ste le preguntaba impertinentemente cundo termmaria de
pintar la Capilla Sixtina. Hay que controlar la impaciencia y aprender de la naturaleza que la vida nuen requiere tiempo ) maduracin:
Si el grano de trigo no cae en tierra... On 12,24), ) no olvidar que
<<lo que pronto nace, pronto muero>; los hongos nacen en una noche, los robles tardan decenios en formarse. No ha) fecundidad sin
verdadera soledad; el investigador, el msaco, el artista, pasan codo~
por alu. Susanna Tamaro, cuyas nO\elas son /Jesl-si:llers, lo refiere as1
en una entrevista: Cn escritor tiene hO) una grandsima responsabilidad, ms que en otros tiempos. La pgina escrita e.; la ltima esquina donde una persona se encuentra en silencio para confronrarse
consigo misma. Para m. escribir es comunicar, ponerse en comac
to con el lector en su intimidad. Pero todo esto requiere un esfuerzo
de concentracin que consume. exige silencio en torno a ti y en tL
Cuando decid dedicarme a la escritura, entend que deba renun~
a muchas cosas, tambin a tener una familia, luos. \Ie he comern
do en una especie de monja de clausura que para crear sus persoru
es debe llevar una vida apartada, largos paseos solitarios. en la
clitacin. Debe cerrarse al mundo exterior para poder vi'-ir con mas
plenitud } profundidad el imerion> 11 ~.
La dimensin creadora tiene, sin embargo, otro aspecto: el de b
madurez y la superacin del abandono. La soledad radic'.l.i, pero
tambin la provocada por la incomprensin y maldad de los dc:tlll-">

m:

M. DH Ul"A.\IU~O. Admtro!, en O/mu rol!fpktaJ. o.e., m. 418.

11 9 Intre,islll tlfinc.~m: solla Yirait: fi:m{z/i,i Crilti.id11 (28-1-2001) 32.

116

309

C\Ptru10

LA CORPOREIDAD HUMANA
La existencia de cada persona es un e\'ento nico, exclusivo. El
cuerpo juega un papel constitutivo en la incf-iduacin de la persona. La diversidad de los rostros es la expresin de la indi\.dualidad
de codo ser humano que, por este mismo motivo, quiere ser llamado
por su nombre propio. ~!editar en la corporeidad es un tema predilecto en d pensamiento contemporneo, que abandonando un c1c.rco dualismo de siglos pasados, ve al hombre en su existencia concreta como un espritu en el mundo . La corporeidad es un elemento
constitutivo en una definicin integral de la persona humana, cue la
tradicin filosfica ha \isto como la unidad constituida de cuerpo y
alma. En este sentido, el pensamiento de Ortega y Gasset se aleja
cada n :z ms de la res rogita11s' cartesiana. La corporeidad y su significado para una teora integral del hombre constltuye, no slo para
Onega y Gasset sino tambin para gran parte de los filsofos contemporneos, un tema de m.xima unportancia y acrualidad 3.
Cuando el siglo pasado sala de la adolescencia, Ortega y Gasset
prevcfa que el hombre europeo se dirige recto a una gigante reivindicacin del cuerpo, a una resurreccin de la carne . Era en 1924.
Y pucsco que. la flor del cuerpo eclosiona mejor en temperamencos
trridos, fue d exuberante Nietzsche la primicia y Alemarua la tierra
frtil. Despus descendi a temperamentos ms suaves, donde Husserl, Ortega, Scheler, \larcel, Ricoeur} Lv10as, refrescaron el espntu torrefacco. Cn siglo despus, en el alba del tercer milenio, viv-

. :t~ 0conoo..lo
el libro de
R.w~LR,
tt
ESC,,,.Jm..\ Jlwtatiom1 Pn111a philoSDphi1,

U'th, o.e. Trad.: EsmiJu m tl ,.,ll'Ttr o.e.

o.e., 221. Trad., 187.
""''41. Srsu=.u,R, Di" J1,flung du Mm1chm im J111101. o.e., 123-379; G. MARrL:., D res J
~l ;en ~~ Puis 194-0). Trad.: Dt la n~:irirt a "11n1crarin. <-'"fl Obras st.Ktas, I, \'crs.
9:'3) Ua]on 'B.K~ ~ladrid 2004) 3263; X. ZHlllU, 4!.EI hombre} su cuerpo: Aidepw 25
~ 3b _;J. P S\RTP.E, L'itrul lnsiaf/f, o.e. Trnd: E/ str.J la nada, o.e.; E. LL"'11'AS, To"1lili ti
4 J.~ 1 rad.. Totalidad t hsfinilo, o.e.
RTE.c;A.,. Gl\S:!CT, Vitalid4d. ,,,, :. tJPiriht, en ObT111 (Til'fpltlas, O,C.,
454.
K..
dt

Gast

n.

HORJZONTt VERTICAL

C.1 O_ LA CORPOREIDAD HUMANA

mos en la plena resurreccin de la carne. Deport~, regmenes

alimencicios, cosmticos, salud, diYers1on ) sexo, cons~n:yen actualmente la arrebatadora reh-indicacin del cuerpo. Se sanstaccn todos
los deseos de la carne v lo que no se desea se suprime del entorno.
La flor ha dado su semilla, ha madurado y ha producido el fruto. Por
orra parte, a partir de !'\ietzsche, la reflexin .sobre el cuerpo se ha
convertido en tema obligado para los que qwercn co~ocer al _hombre y lo que le es ms prximo: su cuerpo. En este capitulo se inte~
ra proponer una reflexin sobre la corporeidad como parte consncuti'a de una ,,s1on integral del hombre.

las sensaciones orgnicas y hace que sean sensaciones de tal cuerpo

humano r no de otro 6.

312

1.

Cuerpo y corporeidad

a)

KiJper - Leih

El hombre pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los cuerpos, pero no es un cuerpo como Jos otros cuerpo~. El cuerpo, por
medio del cual el hombre participa del mundo \1s1ble, es un merpo
buniano. que lo hace consciente de su diversidad r~specto a .los dems cuerpos. En el ambiente de la fenomenol~gia husserliana,. se
acu la distincin cntre Korpery Leib, que penrure expresar la diferencia entre el cuerpo concebido como un simple obje_to ~ el cuerp?
entendido como presencia subjeuva. Krper (cuerpo) indica una,,_
sin objetiva puramente externa, que corr.r~ponde al campo de. las
ciencias fisicas v biolgicas. Leib (cuerpo ' 1v1ente) se refiere al cuerpo real ya que es el mism~ s.ujeto. que lo experimenta como un~
expresin directa de la propia 1denadad. \Ia.x Schde~ desarro~~ ~
pliamente esta distincin por~e.qUiere poner de relie~e la on~~
dad del uib como forma urutana de todas las sensaoones organt
cas que lo hace diferente tanto del mundo del espritu fGtist), co?1?
del, mundo psqwco (Ich), como del cuerpo fsico (Kijrper). La on~
nalidad del Leiv radica en el hecho de que todo d hombre es ~on~
ciente internamente de la presencia del propio cuerpo y, al misrn~
tiempo, lo percibe excernameme 5 ; el Ltib es la forma que une roda:.
5 M. Sr r- 1.ER. D<r Fc1711JP1111J it: titr Ethik 1111tl du mafrT14k lf(rtctbik, en GtJ1mprtf1t lf"df,
U (Fnnck.e, &ma-~lruch 1980) 397.

313

El camino hacia una reivindicacin de la corporeidad haba iniciado. 11uchos filsofos, ms o menos influenciados por Husserl y ligados a la filosofa de la existenaa han tratado ampliameoce el tema,
partiendo de Ortega y Gasset en I "italidad. al111a, espirit11 hasta llegar a
Marcin Heidegger en su Sei1111nd Zeil; de J. P. Sartre en L 'tre el le 11a11t
a Gabriel ~larcel en ]011mal RJtapf?ysiq11e; de Merleau-Pomy en Pht'uon1nologit de la prrceptio11 hasta Lvinas en Totaliti et i1ifini. El resultado ha sido la conquista, para la aotropologia, de un territorio del que
se tena noticia, pero casi inexplorado, \alorando as el cuerpo como
campo exprcsi,o y como realizacin de la persona. El cuerpo participa plenamente en la realizacin del sujeto espiritual. Ea este punco, el anlisis de la filosofa existencialista ha contribuido poslt1Yamente a la valoracin de la corporeidad comu dirnensi.a esencial de
la persona humana. No como espaol descoso de enaltecer a los
propios compatriotas, sino como testigo de la obra de Ortega )
Gasset, puedo afirmar que fue precisamente Jos Ortega } Gasset
qwen, despus de Husserl. ex-plic por pnmera '\Tez el sentido del
cuerpo humano, favoreciendo as una teora integral del hombre 1.

b,

C11epo y copordad

Pata indicar esta peculiaridad del cuerpo humano, se ha venido

afirmando, hasta consolidarse, la distincin entre cuerpo ) corporeidaci. El cuerpo indica el cuerpo-ob1eto r corresponde a la
realidad ob1eava, considerada desde el extenor como un objeto entre los dems. La corporeidaci se refiere, en cambio, al cuerposujero, a la realidad humana corprea considerada como un sucto
espiritual-corpreo. El cuerpo -dice De f'inance- es la naturaleza espiritual hecha parcialmente exterior al]o s. Corporeidad es una
6

Ibid., 398.

~ ~atese la fecha de publicacin de las obras: Vi"':itlad. Alma,

r!.pirif11 (1924, Smt 11NI

~(1927).jDHrnal ,\Utap'rf1u11e (1927), L'im u l. 11J11t (1943), Phlnc111i1tok>gie de la xrreptim1
5). To"11iii ti rnji11i ( 1961).
8
J. DE Fi!-:..\.'\;a;, Gtom de IL11:.: l!IMIa. Li plart de J'hq,,,l/Tl dan1 la tr:tion (Edtrice Gregoriana, Roma 1980) 195.
Z

314

C. l O

HORIZONTE VERTICAL

nocin ms amplia que cuerpo, e indica la completa subjetividad humana bajo d aspecto de su realidad material, en cuanto que es comtitutiYa de la identidad personal
El hombre pertenece. como la planra o la pied~a, a las rt!al.i~des
corpreas; como ellas ocupa un espacio, est en el aempo, es \is1ble y
tangible. Pero el hombre no es un cuerpo como lo e~ el Yegetal o el
mineral. El cuerpo dd hombre. aunque perten~ce al genero cuc:rp~,
difiere de los dems de modo radical y esencial. ~o se trata. ob\1amentc, de e\.denaar si }a nnmica
.,_--- puede reducir a los rrusmos elemcn..
cos un orgarusmo humano y uno que ~o es h~mano, ---?p<->taoon por
otra parte banal en cuanto que la mate~ mul~formc es uruca ~- los eltmcntos que la componen en proporoones diferentes ) refcndos por
\.Icndeleye\, son sos y no hay otros 9- , ~o de sub~aynr que el complejo fenmeno cuerpo humano es esencialmente cferso del cuerpo
no-humano, ) por eso ha) que lliunatlo corporeidad humana>>.. _
Aunque, como ya se ha visto, la biologa d~I cuerpo humano dihere
profundamente de la de los animales, en el tondo se .Podra decir que
el cuerpo humano no se diferencia del no-humano. ru por su color, ru
r Ja figura. 01 por los componentes; lo que .es \'1s1ble, de hecho, po~a coincidir. El cuerpo-sujeto difiere esenoalmente del cuerpo-objeco, no por la composicin qumica. ni tampoco por la estructura;:gnica, o por la fisiologa, sino porque el cuerpo no-hun:1~ ~_e 0
~xtcrioridnd; mientras el cuerpo human~ _es t1dtms extenonzaoo~ d.:
algo esencialmente interno; en la expres1on cuerpo humano~ ese. )
p;esente la interioridad. Cna simple constaraoon fenomenol?gtca sobre nuestro comporouniento, nos manifiesta la diversa acotud que
asumimos frente a los seres no humanos y ante 1os que se n?s Presen
can como humanoS>>. La. diversa actitud se basa --como dice Ort~
~ Gasscc- en el hecho de que prev-emos ms all de lo que. '"~mo~
porque el hombre exterior est habitado por un hombre interior
.
p arls . 973 13: t<J\ftrmar que to~ <ere'
11
'' P. GR '\..~t:., L'fro/11tio11d11171<1111 (Albm .l\.l.ichel,
lJe <Ofl
vos o;c consticuvcn de los nusrn<>S clmcnros que componen los cuc~s. im:m:~ ~o d fon
sede de unos f~nmeno~ qumicos r fu~~1uecac1cnco~~m~s en .estos u ~~:~:~~: ~~' iodo, :tlgo mmc:nsameme banal Y~in gran~~ . 0~.unagmarquc . ul~forrnc;,..
s~ ,1ra composicin dcs<le el momemo que ex1sce una uruc:i.y sol:l m:uena m k1.i o.e- 11.
'10 Cf. J. 0Rl'lGA y G \."-SF", Solm lo txpruioTr fmomUIO rosm1<0, en Obras iTJnrf'
5--.550; lo., F./ hombrrJ l'16ttfft, o.e., 12-hs.

LA CORPOREIDAD HUMANA

315

YYes Ledure esclarece esta distincin entre cuerpo y corporeidad

al eliminar toda interpretacin unilateralmente materialista o exclusiYamente fisiolgica. L'l corporeidad remite a lo especifico del
"cuerpo propio" que es el hombre a diferencia de lo corpreo uni,ersal del vfrieme arumal [...]. Desde este punto de vista, .a. corporeidad indica la funcin pt.:nsante de lo corpreo, que se realiza slo
en el hombre. El hombre es cuerpo sin n:ducirse a lo corpreo biolgico 11 La disrincin terminolgica cuerpo y corporeidad .rermte.
por tanto, a una distincion conceprual. El cuerpo indica la e..'--presio
concreta, extrnseca } obetha. La corporeidad es el modo de ser del
hombre, su dimensin metafsica.

C"erpo y esprit11

e)

Cuando vemos el cuerpo de un hombre. no vemos un cuerpo,

sino un hombre, porque el hombre no es slo el cuerpo sino que,
ms all del cuerpo, ha) un alma, una psique, un espritu, que hacen
h unidad de la persona. El hombre extcnor est habitado por un
hombre interior. Tras el cuerpo est embo<;cada el alma 12. El hombre es por esencia innmidad, a difcrenaa de todas las realidades del
unherso, lo humano es un arcano c;ecreto que se desYela a travs de
la corporeidad. La intimidad human.'\ no tiene espacio; po.r eso, para
des\cl.arse tiene necesidad de la materia r se hace presente a tra...-es
del cuerpo; en l se proyecta, se imprime, se manifiesta.
La corporeidad es al mic;mo tiempo exterioridad e interioridad.
No vemos nunca el cuerpo de un hombre como sUDple cuerpo fisico, sino siempre como ampo h"'mmo; es decu, con una forma espacial cargada de referencias a una intimidad. En el cuerpo mineral la
percepcin termina en su figura exterior. En el cuerpo humano, el
a~pecco exterior no es un limite donde acaba nuestra percepcin,
Stno que nos impulsa ms all, hacia algo que l manifiesta. El cuerpo humano \'a ms alla de la simple corporeidad animal porque, en
CUanto humano, lle\a en s1 mismo la vitalidad .interior: el alma
0 espritu humano.
1

12

l.mUllE,

TraJmtda111c1, o.e. Cf.J. C. C.<

J. RTEGA Y G.AssET, Sobrr la c.prr i611 /rt1

(cd.). u rr;rps (J. \"ri~ Paris 2005).

r1mito. o.e.. s-s

1'0\RL>
1tt11J

HORIZONTE VERTICAl

C 1O. IA CORPOREIDAD HUMANA

El cuerpo humano es h11mano en cuanto que est animado incernamcnte; por tanto es errneo decir que del ~ombre vemos primero
slo un cuerpo igual a los dems seres matenales, } despus, en virtud de cierras reflexiones, infundimos en l magicamente un alma.
La verdad es exactamente lo contrario: representa para nosotros un
grande esfuerzo de abstraccin ver en~ hombre slo un cuerpo
material, opaco, mineralizado. La corporeidad humana nos presenta
de golpe el cuerpo y el alma, en ind.ITTsible unidad. Esta unidad no
consiste simplemente en ver juntos cuerpo ) alma, sino en el hecho
de que cuerpo y alma forman una peculiar estructura: el hombre n.
Cuando veo al otro hombre, la presencia sensible me ofrece de l un
cuerpo que manifiesta una forma particular, que se muc,e, que riene
actitudes externas y visibles, que ocupa un espacio y se desarrolla en
el tiempo. Pero lo extrao y mistenoso es que viendo slo la figura
externa en su espacio-temporalidad, vemos en l algo que por esencia es invisible, algo que es pura intimidad: su subjeri\'idad 1 ~. Esto
quiere decir que <<la biologa humana no es simplemente biologa
animal; que el cuerpo humano desde el punto de vista puramente
biolgico es un cuerpo altamente apico, que escapa a las solas !e,es
de la biologa r que exige la necesidad de introducJI un pnncip10
de naturaleza no mar.erial (el espritu o alma racional) que de razn de sus peculiaridades morfolgicas y funcionales 15 Ya \nstteles estaba convencido de que las estructuras morfologicas orgrucas dependan de la presencia en ellas del alma espiritual. Siglos
despues, Xa\'ier Zubiri, que era, como Aristteles, un esrud.ioso
competente en las disciplinas filosficas ~ biolgicas, consideraba
que en el hombre se da una estrecha relacin entre las estructuras
somticas y la dimensin espiritual 1<>.
El cuerpo humano, quieto o en movimiemo, es un semforo que
nos ema ininterrumpidamente las ms variadas seales sobre Jo
que ocurre en el dentro que es el hombre. Este dentro, esta intiJIdad no nos es nunca presente, sino co-presente, como lo es la cara

ulca de la luna. La fisonoma de este cuerpo, su mmica r panto~ca, los gestos y las palabras marufiestan que alh hay una intirru-

316

11 Cf

J. DE Fi.,.\.....,CE, Dt /'un tf dt l'mllrr, o.e.. 32-35.

11 Cf. J. 01m,GA y G "5SET, Sobre la o;pmi11 ft!lmeno. rsmi~ ?c., S7-580.

1' L P1mrro, El hombre, el :mim2l r l:i antropologi.1 b1ologic~, 11.c., 42.
.
16 X. ZLBnu. El ~~m dti h1Jmbr!!. o.e., r-54-. Lo mismo puede dccir.1e de la l<3lltropob1(1log. de -\mold Gehlcn p pi=enmda en los capirulos IV ~ Vlil.

317

d::td sirnilar a la ma. El cuerpo es expresin dd ser. Elmodo de percibtr el cuerpo humano es tambin diverso del modo en que
ercib1mos ocros objetos; en efecco, en el cue.rpo !iumano hay un
~actor interior que, cuando se lo percibe, manifiesta que no es solamente un objeto externo, sino algwcn lleno de mtimidad.
La definicin del hombre como cuerpo y alma, de la que la tradicin .filosfica se ha ,aJido ampliamente. no es bien aceptada por los
filsofos contemporneos, no solamence porque cuerpo y alma son
algo en que el hombre ha Llegado a encontrarse al venir a la vida.
sino sobre todo porque es difcil\ arriesgado pretender secoonar el
todo humano en alma y cuerpo. 1'o porque no sean chYersos, sino
porque no hay modo de determinar dnde termina nu:si:o :uerpo
y dnde empieza nuestra alma. El cuerpo, ~n el co~pleo fen~m~no
humano, tiene paracularidades } un senado preoso. Para 10dicar
este sentido, hor se prefiere hablar de corporeidad, o de cuerposujeco)), o de espritu-encarnado. La definicin tradicional, expresada con la terminologa <<alma>> } (<cuerpo, permanece vlida
con dos condiciones: ante todo con ella se indica una distincin real
de dos principios sustanciales, pe.ro no una separaci~ como si se
tratase de dos sustancias completas yu."\.tapuestas: segundo: <cuerpoi ) <alma> al ser principios suscanc1ales, no deben considerarse
de modo objetho, porque el cuerpo no es un objeto ) el aJma no es

una realidad genrica.

Toms de Aquino era bien consciente de ello, y su planteamiento,
a diferencia del de algunos de sus 1.0trpretes, permanece siempre
acrnal. Cuerpo es todo lo que est compuesto de materia y forma:
Omne co11Jposi'11111t:\111aleria d fam1<1 est torp11s 1 ~. El <cuerpo humano,
por ser cuerpo, est compuesto de materia ) forma; sin embargo.
lo que hace este cuerpo especficamente humano es la ntima unin
con su forma humana: el alma espiritual.
La expresin cuerpo humano, por tanto, contiene} la compos1cion de materia ) forma espiritual; no podemos hablar del

- s . .,~o
. To~L\s DE

\ Ql.: ISO,

Jth. l q. 3 2 2, STE B l, 338.

318

cuerpo humano considerndolo slo como cuerp0 (materia)

porque en cuanto cuerpo humano, se define siempre informad~
por un alma esp1riruaJ. <<En el hombre, el alma espirirual es la forma, por la cual el cuerpo es cuerpo 1". Tampoco podemos hablar
de cuerpo y alma en una especie de oposicin, como si fueran do
sustancias especficamente iliversas; debemos hablar del nico
hombre que existe: <El alma y el cuerpo no son clistintos como dos
cosas de iliverso gnero o especie>> ~. L'na ) la misma esencialmente es la forma por la cual el hombre es ser en acto, y es cuerpo,
(...] } es hombre 21 H ablando con rigor, por tanto, es errneo decir que el cuerpo humano es por el alma, porque la expresin
cuerpo humano implica ya el alma espiritual. Su <pm.; bio'gica
est relacionada con una 'lf'>Xl espiritual; no se trata aqu de poner
dos realidades distintas, ms o menos bien articuladas la una con la
utra, sino de reconocer que lo biolgico, cuando se hace humano,
esta "animado", es decir finalizado por una determinacin diver a
de. la propia de la sola vida orgnica ?1.

La 1111i11 alma)' merpo m h 11111dad de la persona:

d11alitwd pero 110 d11a!isf!lo

d)

La unin del alma y del cuerpo no se da en abstracto, sino siempre en un sujeco determinado y concreto. Este ser humano concreto
es persona, o sea, sujeto individual de naturaleza espiritual, en cuanto smolo o compuesto de cuerpo r alma espiritual, donde el alma c~
pinrual es la forma sustancial del cuerpo humano. El ser humano,
completo e independiente, es lo que se llama persona humana. Por
eso, Li unin del alma y del cuerpo no es slo natural, sino rnmbin
personal.
18 n.. Q11a~s/1oru1 Dup11tul<Jl Dt Spint11tJ/b1<s Crt<Jt11ris a.3, 5, S<.-d comra: 411\n1ma raoooaliS
c:st fo~nl.~ m humine, qua corpus ese corpus)).
111 !;:,.,Q1111Nllot1tS Disp11t.1"1e Dt / J111i11a 9,18: t<.Anima et corpus non sunt cftint~ ~1cut res
1
divcrs?rum ~cnerum vel ~-pc:cic:rum.. Jt.
:!(! lo., Slh. 1 q.-6 a.6: Una erum er eadt:rn fornu csr pcr c:s~enoam. pcr 4uam h'.imo ~t
cns accu, ce pcr quam c~c corpus, [-] et pcr q~m e_q horno, en STFB 111/2 (:\fadrid 9,,9)
:!26.

21

'-V

HORIZONTE VERTICAL

'I: 1.EOL lili, Tf'IJ.tf'11"'1flru, o.e.

Ln

'-Vl\rVf\LIU~U 11Ul\'~Joj~

,) 1 y

La unidad suscancial es dccish-a en el caso del hombre. La unin

01aceria-espritu condioona a todo el ser humano. Pero es una union
\-crriginosamente araesgada porque une en un ente sustancialmente
dos elementos ~ro~nd~meme diYev;os: el material y el espiritual.
l na anrropologia ururana, que 't. en la corporeidad una dimensin
consrituri\.a del ser humano, rechaza roda tentari\'a de cfu;dir al hombre ~n un_ se~tor autnric~, perennemcme Ylido --el espritu-, y
ocro toaurenaco y trans1tono --e.I cuerpo--. El espritu en el hombre
es 1/111a, es decir, espntu informador de la materia; la materia, a su
n:z, ~ merpo h11111ano, es decir, materia informada por el espritu. El binomio alma-cuerpo no define. la contraposicin de dos realidade"
completas y d1srimas, sino la mutua compenetracin de una en la otra
en la composicin d<. la nica realidad-hombre, que es la persona. En
una antropologa con rasgos de dualismo, la unidad es el momenro secundario de un proceso de ro11posia11. En rigor, lo que se suele \'er en
el hombre mas que la urudad es el estar lfnido. En cambio, una antropologa realista ) urutaria captar al hombre sobre todo como unidad
psicosomrica, como espmt11 enramfJdo; slo en un segundo momento
proceder, por TI.'l del anlisis, a captar en esta unidad una dualidad.
1?~?ad, no dualismo. Es necesario insistir en cue "dualidad" no es
smorumo de "dualismo". Ls una graye sunplificacin confundir ambos trminos y acusar de platonismo a toda antropologa de la 'dualidad'_. 22 El dualismo implica una antropologa en la que el cuerpo es
excnnseco al alma; la situacin de union se considera humillame ' el
id~ ~e pone en ~a liberacin del alma del cuerpo. La antropologa
U01tana de la dualidad, por el contrario, afirma fuertemente la unidad
del_h?mbrc..:;_ la s<:.:paracin del alma del cuerp -;era omolgicameme
deheteme e m-narura. Desde esta perspecri,a se comprende cmo la
antropologa contempornea ha msisrido tanco en la re\'alorizacin
de la corporeidad, y por cu santo Tomas plante la cuestin sobre
la resur_rcccin natural ''. ~o se tram dt. una cuestin puramente especulatiya: al afirmar la exigencia de la resurreccin, el Anglico
h~ce Yer hasta qu punto e:s impensable el hombre fuera de su condic1on de existencia
. encarnada. I lay, por tanco, una dualidad, no un

: f Pozo, Ttologf,; ddA<JU

n1J

\?\10 To~W, DE

.:llii (lHC, .\l:tJri<l 42ilOI) 187.

Di.Jp11f<Jlat de Mah, q.5 a.5.

1:-.0, f111Wtio11~s

Sl

HUKlLUN1t VCl(1l~L

1..

dualismo, que se sita en el estrato mctafisico de los principios del ser

y no en el nivel ffsico de la realidad concreta; en el nivel de la ex.is.tcncia concreta, lo que existe : acta es la persona humana en su urudad
sustancial.
En virtud de esta antropologa unitaria y de la conciencia de que
la corporeidad es consrutivz de m mismo. el ,.al~r del cuerpo no
depende del est!ldo fsico en el que ~e encuentra. sm,. del hecho de
ser un cucrp J humano, en el cual esta presente el cspmtu. La alud y
el vigor fsicos son valores corporales. pero no hay .q~c absolutizarlos reduciendo el cuerpo humano a
sola m'.ltcnal1dad. Por este
motivo. contra esta interpretacin maccnaLs..1, el cuerpo humano
enfermo J p )rtador de alguna minusvala goza del mismo valor,
dignidad ) derechos que el cuerpo sano; 1Jcro de esto se hablar ms
adelante en este captulo.

'

2.

La espacialidad, la temporalidad, el ser-en-el-mundo

a)

1.A e.rparialidad h11111a11a

El cuerpo hace al hombre un persona'c;: espacial, y por e-.o tiene

un sentido orientativo y referencial. .Husscrl obc;er\'a que el propio
cuerpo me coloca siempre aqu y me impide alejarme del pr~pto
cuerpo o de alejar el propio cuerpo de m mismo: <<El cuerpo uene
para su yo d distinu\'O peculiar de que porta en s1 el pun.to c~ro de
todas estas orientaciones (arriba. abajo, a la derecha, a la 1iqu1erda
Uno m:: sus punces espaciales, que incluso puede no ser un ~unto
realme;1 t<.. visto, esca siempre caracterizado en el modo <ld aqw e.en-al ltimo. esto es, un aqu que no cne ningn otro fuera de s1 ~o
referencia al cual l fuera un "all''. .As, todas las cosas del mundo circundante 24 poseen su e rientacin relatframentc al cuerpo :?.. Lo:.
ZI Ni1tc:se la :.ifuuda<l con el pcnillllic:mo tic: Ortega\ Gassct; c:l mundo se carnet~
prcc.is:uncntc como <e1rcun~tllloa>1 en cuanro que se: pone alrededor mwmtlilt) del
cuerpo. C( J. OimG \ ' G-.ss~r. _\ftt!itnliow.r d..J Q11!Jo!r. o.e.. ~19: jl-1 orcunst.meta.
m 11 n,11111111 T ~t' cmas mud:ll> qut.: c:sn c:n nuestro pro:umo <lc:rredo;!.l.
~ lib.Jl.
~ E. H L:-51 !U., u~n Z!' tir.tr TW/f!, Phanon1 11 l.,,. lffil P!.!/1110111 110/o}sil '11 PJ:.!A f i:_11 ir.id.=
c:c.11, e.JI!, H, en H111Itdi4na Gr.sarmnt Wrrh, Vl thoff,}.a Hap I?:>O) i:>Sn.,;l\'-f
Ideas rtlat.i'tU Jllltzfrr.nJ 11 !cyfa pim1y11na jiloSDpa frnoflm11,/fJfl_f] \ cr.;. ele A :t..1n6n ~1tnurd.
:\fx1co 1997) 198. Ci. tamba:-n M. ;\{FJU..EM;-Po:-.n. Phlnomtnokgrukiptrrtphor. G

Pt;Jj,.

lA LURPOREIDAO HUtv\ANA

321

cli,-ersos trminos lingl.iisacos con los que indico mi siruacin: aqu,

alli, cerca, le1os, demro, fuera, arriba, abajo, etc., hacen referencia a
13 posicin espacial de mi cuerpo: las cosas del mundo son espaciales po rque son corpreas, y las adYicno porque tambin yo soy un
cuerpo espacial. La corporeidad es orientadora y referencial 26.

La eXJstencia corprea me confronca con lo que no soy yo } que

experimento por medio de mi cuerpo. Como deca Ortega, es quizs por medio del tacto como mejor toco esta cxperienaa ma de las
oa:as cosas. Ser cuerpo significa poseer notas que me permiten el
mero : el contacro; lo que es otro, que no soy yo, choca conmigo y
} con l. El mundo se me presenta como real porque lo puedo Yer
\ rocar; porque me ofrece pruebas tan!:,ribles de su presencia opocindose a mi cuerpo. Cuando Cristo resucitado se aparece 2. los
discipulos, para liberarlos de cualquier <luda sobre la realidad dL "
e.xic;rencia, leo; dice: Ved mis manos y mis pies; soy yo. Tocadme ,'
conenceos (Le 24,39). Los discpulos creyeron porque cron y
mearon. y Toms, que no haba visto ni tocado. les dijo: S1 no veo
las seales dejadas en sus manos por los claYos y mero mi dedo en
ellas. si no mero mi mano en la herida abierta en su costado, no lo
creer Qn 20,25). En el lenguaje comn, para afirmar la realidad de
algo, habirualmemc decimos: I..o vi con mis propios 01 )S y Jo toqu
con mis propias manoc;. Un cuerpo visible y no cangib1e n ')S parece
un fantasma irreal, como pareca irreal a los apscolec; e' cuerpo de
Cri.;ro que tmspasnba las paredes ) :;e Je., presentaba en meJio sin
haber abierto ninguna puerta (J n 20,19). La razn de esto es la existencia del hombre como espritu encarnado. inmerso en el mundo
por medio de la corporeidad. El espacio humano no es, sin embargo. e ta realidad fsico-geomtrica, <\recip.ente inmenso como lo
llamaba Newton, que contiene los objetos. Se t:rata ms bien del espacio antropolgico 27 que representa el dato oriJ!inal de nuestro
l l 4<s. 'l'rnd.: for flWtolo/a tk J ptrrtpfin. Vcrs. de J. C:tbwc:s (Plan era, Barcc:I na
1984) 1 l 5$s.
Om:ga y G:ls.sct lo dic:c bdLuncmc: <(I\ donde ~o c~toy lo llanumos aq14 y el fonema
llll~mo c.1~1e.llan(), por su acento at,rudo ~ su fulmuunre cac:r, en <lo do~ <laba.,, tlel .i tan
abtcno al 1 ran punt12gUdo, ~ por su :iccnM r.an vcrucal npresa maraYillosamemc ese mlZ.1Zo del destino que me: clliv:1 como un cfavo (... J aqw : LI l mlT<J le :,rntt, o.e., 125.
2"' Cf. E. f..f.'\1:-.:...s, l'o1alitut 11yir.11 c>.c:., 125. Tr.ad., 169.

Pars 1945

,jLL

MUt\JLUftt 1C lft: 11'-"'L

C. I O. lA CO~POREIDAO HUMANA

ser-en-el-mundo. No es un aspecto categoriab> smo ms bien existencial porque forma pane de la estructura del ser del hombro 2.
En cualquier caso no se debe perder de vista que el espacio geomcrico es inseparable del espacio antropolgico; el hbitat del hombre debe ser un ambience humano 29

La let1poralidad h11111ana )'la esperallZfl

b)

La corporeidad no me hace slo espacial, sino que tambin me

hace temporal. La primera realidad de mi temporalidad es el ahora, ante el cual se constituyen el antes y el despus, lo rapido r lo
lento. La dinmica de la temporalidad se armoniza en el pasado, presente y futuro. Re-sentir el pasado como pasado y prt'-sentir el futuro
como futuro son tareas del presente, que se realizan mediante la memoria r la conjetura. Ame el pasado, recuerdo u olvido, ante el futuro espero o desconfo. El hombre -dice l'\ieczsche- es el ruco
animal que puede prometer, es capaz de presagiar e imaginar el futuro, forja proyectos que parten de un pasado ya realizado y tienden
hacia posibilidades venideras. El animal, com.rariarnencc, no cienc ru
pasado ni futuro, propiamente dichos. Su mundo es la realidad particular presente. Segn Scheler :;i', el mundo del animal es la sensacin presente ) la respuesta del insrinco; en realidad no percibe el
(<ffiundo, sino solamente las sensaciones actuales. El hombre procede inversamente, percibe la cosa por lo que ec; y forma <iel mundo Slo el hombre puede considerar la posicin del propio cuerpo
y construir la totalidad. Cn perro, por muchos aos que haya \'frido
en el jardn de casa. no se construir nunca un mapa mental del con
jumo de este. espacio fsico, aunque por los reflcos instinti\os lo
conoce>> perfecrameme y lo delimita como Su ccrritori0>>.
De esta consideracin fenomenolgica, Ortega extrae la op0
c1on entre el recogerse, o swnergirse en la propia intimidad, y el s~
de. s1 mismo. El animal se encuentra siempre fuera de s. e5 decir,

"!

proyectado hacia ~l mundo cxte_rior, hacia las dems cosas, y consecuentemente, e~ta filera de sr 1~11sn10. Confesar a ustedes que fue,
hace i:nuchos anos, un buen da delante de la jaula de los monos en
el Rea.ro cuand? ruve Ja ev1d~ncia de esta importante verdad. [...] delante de estos slmtos del Rearo consideraba yo cmo ni un solo insca.n~ ~ean de atender a su contorno fsico, al paisaje. Estn alertas
h~cta _el, como obsesos por cualquiera variacin que en su alrededor
c?snuco ~?ntezca. [...)por eso, cuando el contorno le deja en paz y
sin alteraoon, _el arumal no es nada, deja de ser y se duerme, esto es,
borra su propio ser en cuanto arumado 3 Contrariamente a todo
esm, la ~stencia humana es mrsira como dice Zubiri, y esca mrsivida~ me la imp.one el propio cuerpo. Anotando un planteamienro parecido de Lan EntraJgo, se puede decir que tanto espacialmente
como temporalmente, la conducta del animal es fruto de la situaan y depende del ambiente circunstante en el que vive, en un aqu
y ahora, ya que no es_ capaz de proyectarse ni a otro lugar ni despus.
El homb~e, en cambio, trasciende Ja situacin presente y, proyectndose hacia el futuro, hace ciue su conducta sea suprasituacional .t!.
La te~~oralidad, c?mo tambin la espacialidad, tiene un significado ob1eavo, entendido como la medida extrinseca de la duracin
de la existen~a d~ un cn_re ~ de su posicin en el espacio. Pero aqu
me refier~ mas bien al s1!Fficado subjetivo, personal, antropolgico, es decir, el desarrollo intnnseco del hombre hacia la realizacin
~e todas sus posibilidades, las cuales no son en s mismas transiconas, ordenadas las unas a las otras, ) destinadas a ser sustituidas unas
por otras. El espmni-encarna

d o es as1 mtrinsecamente temporal o
com~ dice Zubiri, el11eo ~. La temporalidad del hombre no es indc~
~ndiente del tiempo objemo, caractenscico de las realidades mace~a1es; ms bien, la temporalidad humana es diversa. Los seres matenales se encuentran en un espacio y en un tiempo, vfren capturados
!:~el ,P_resente y para ellos no_ ex.ist~ ru pasado ni futuro. El hombre
pintu encarnado } su espmtualidad caracteriza especficamente
)1

Cf\l.

Ci. P. PRI:-1,
m) s:crc fanulL"ll.
2'

1'

M.

J.111 llftd Ztit, o.e., ~!si.. Tr.1d.. 65ss.

_ Le
JI rorp. J .. n.iml>, o.e.. 145. Cf. G. .\.! \RrJ.lL, J1 mo 1wtor. o.e., 9;1~<: f.

HtlDLGC1.R,

ScHU.LR.

Die S1rlhm:1. du Mttutbtn im Ka.rmo1. o.e., 517. Tr:ad. 63.

323

J,

o.e., 299ORTEGA'
12
l
O.e.

i ~~:-...
-

G \..l\Srr, F.r. torno a Galileo, o.e., 75; tambin, Er.rimiJ111a111im10y allnw:fl,

fo.1RA1 Go, l;/ n~apo /111111..111o._ t0ri1 '!'.'"tJi. (Esp~-Calpc .M.adnd 21989) 221.
BIJU, El '1D1n/Jrcy D101, o.e., 73. Cf. umb1en; lo., L:i (1Jnmm611 hzstorua dtl sn-h11111,.110,

324

HORIZONTE VERTICAL

C. 1O

lA CORPOREIDAD HU/v\ANA

325

su temporalidad. El presente humano est sujero al pasado y orien.

cado al futuro. El pasado aparece y se vive como pasado, dado que,
en cieno sentido, permanece presente al hombre. El futuro aparece
como futuro, ya que se anticipa en el presente como proyecto y posibilidad. El presente humano> se caracteriza por el hecho de estar
dinmicamcmc aferrado al pasado lanzado hacia el futuro.

sar su esperanza tambin ms all de la muerte. ).:aturalmente, la filosofia puede decir mur poco acerca <le la Yida despus de la muerre. La historicidad y la esperanza ms all de la muerte no se
contradicen respecvamente, ames bien se fundamentan en el ser
espiritual del hombre. El hombre es un ser hiscricc que puede. .'
con fundamento, esperar una \'ida ms alfa de la muerte r.

Se bre esta base, se puede caract:erizar al hombn: como :ibicno al

fucuro. El fururo es una condicin constitutiva del hombre, v el
hombre es constitutivamente un ser de futuro 34 El hombre ~st
orientado hacia el fururo porque su historicidad concne posibilidades de accin que no se determinan en el presente. En la historicidad, por tanto, el hombre est determinado por !'U espritu y, por
estt. motivo, est orientado hacia algo ms all del presente, hacia un
porvenir que es capaz de formar. Y ya que este por..cnir permanece
incierto, d~cln que no se realiza dcterministamcntc, se podra tambin decir que el hombre es un ser de esperanza, ein W ~sen der Hoff
111111..e,. siguiendo la expresin de Ernst Bloch 35 El punto g:a\'tacio
nal de Ja temporalidad no se encuentra en el pasado, sino en el
fururo. Temporalidad significa: tener un futuro. Precisamente porque hay un futuro lleno de nuev1s posibilidades, el pasado puede
aparecer en su figura de pasado, t:S decir, como lo que es ~ohmcme
una realizacin parcial e indeterminada, que debe ser superada y recuperada en n.1Yeles supenores ' 6 El hombre --dice Moller- esta,
por tanco, cstn cn1r:llmenre '>nen cado hacia el futuro: es un _sC:. es
rrucrurnlmente abiertrJ a la esperan.za. El futuro esconde posibilidades que el hombre nunca podr conocer c Jmplctament~. Le han
sido confiadas como su-. pos bilidades incluso si no la~ realiza tod'.b.
\' nunca podr realizarlas todas. Precisamente por esto, el hombre
puede mirar con esperanza hacia c1 fururo. L) puede hacer Po~_ue
la historicidad csr determinada por el esprin. Si adems el e--pinru
c.;s c:sc:nc1almente trascendeme, el hombn. ent. el derecho de impul

Incluso Sln proyectar la t:spt:ranza ms all de la muerte, es ciertameme conscitutYa de la existt.ncia humana terrena. Cuanto mas se
a\ anza en los aos, tanto ms se mira la vida hacia atrs. Sin embargo, Ja \'ida misma es mirar adelante, hacia el futuro y, por tamo, esta
cargada de esperanza. Ya deca Tcito que es jusco) bello mirar al
p:i.sado, pero es necesario saber vi\'ir el presente mirando hacia el fururo El hombre es un ser de futuro, de esperanza. Cuando uno
est desconsolado, frecuentemente.: es porque est desanimado. La
desesperacin es un aspecto de b pobreza radical que atenaza a)
hombre: la concingrnc1a. Unamuno exclama: Hay que \1\1r! Y
para qu? [...] Esto es, i::rar:i. qu? [...] Para qu todo?, chgamelo.
Para qu?[... ] Para qu' ~o quiero inmolar mi alma en el nefando
altar de mi fama; para qu?> 11 En su obra El ho!!lbreJ !agente, Ortega y Gasset recuerda la dedicatoria que Paul Morand le escribi en la
biograa de Maupassant: l lace unos cuantos aos Paul :Morand
me cn\"i un ejemplar de su biografa de :\1aupassam con una dedicatoria que decfa: "Le envo esta 'ida de un hombre q"i n'esprait
pas... " Tena razn Morand? Es posible -literal , formalmcrm:
posible- un humano vhir que no sea un esperar? '\o es la funan primaria , ms esencial de la \'ida la expectat:h-a ~ su ms visceral rgano la esperanza? 3?. Como se \e, el tema es enorme y no hay
duda de que la desesperacin es una de las pobrezas ms grandes.

3~

P. Hb.'-RIC 1 Per un.1 fosofi:l cmu:ma
della

2 21-12

pra~~tu: Grr;.na1111111 ,:,1 (1 !> )

.J~

e~. ueor,
.1
h:t} un futuro en el senado :ullcS d e~cn!O,
un honiunte<J'
.,.
<oolo p.tra d hombre
f>O'tbilidades mlnple~ que ~e abn:n ddamc de L Pan tener un tururo, se n,-c<"Sllll un con
om1enro imdcctual, que tr:isoenda kl inmedatnmemc dado><.
Js Cf l . Bwrn, D"r Prinz.ip H~111t,. o.e. Too: EJ pn11ttpio upmm:;p o.e.
l6 F.J rcm.-i de la hi.;mocidad se h;i explicJdo ya en c:I c:ipttulo \ 11 de e-re bbro.

D esde. el punro <le \is ta fcnomcnologicc, consratamos que Ja esperanza es profundamente humana y rodas las act:i\idades de nuestra vida estn guiadas por la esperanza. El hombre es un ser de cspc.l'anza. 0:. uestros ojos estn colocados delante, en el rostro, y no
....

J. ,\!oui:x. L'arci~mc> nclb tilo<nlia ddu ,toria>., en r\ \.V\~. L "atm/(} (fJ11ltmf>'Jr::111r0,

c., lI (1969) 390.
' M. De u~h.\11.:..' Una iiJila "'tigo fJln en O!mJJ tatNpkt<ZJ, o.e., 11, 646.
J. a.n:c /\' G ~" m, El ixJmhnJ la gntlt, o.e., 111-112.

HORIZONTE VERTICAL

326

dem\s, por eso miran hacia adelante; nuestras manos y brazos se

mue\en hacia adelante; nuestros pies estn oriencados hacia adelante y nos llevan en esa direccin; incluso nuestra \"ida } forma biolgica est orientada hacia delante, hacia el futuro. :!\'inguna obra hu.
mana, ni siquiera la ms pequea, se emprende sm esperanza. El
campesino siembra y espera que germine. la semilla ~ d fruto; Ja
madre cuida y educa para que los hijos crezcan y sean felices; espera
el hombre de negocios hacer una gran fortuna;} el )O\'en esrudiamc
terminar la carrera y casarse; el enfermo curarse, el pobre enrique.
cerse, el crisce consolarse. Quien no espera nada, est sentado al
margen de la da. D ice el proverbio: <d..a esperanza es lo ltimo que
Sl: pierde. Y cuando sta se pierde, \erdaderamcncc todo est perdido. Cuando un hombre llega a la situacin de no esperar de \'erdad nada, de levantarse en la maana sin esperar absolutamente
nada, ese hombr e no \ive ya r se deja morir lent:imentc, o de repente con el suicidio. Se esp era y se confia en los hombres, la confianza
es parte sustancial de la vida del hombre. Si yo no me fo de los que
me rodean, si circundo de alambre espinado mi corazn, no hago
mal slo a los dems, sino que me hago mal a mi mismo. Un corazn desconfiado enYejece de prisa.
No hay que confundir la esperanza con la espera. Aunque las do~
son acacudes hacia el futuro, Se espera lo que \'endr, basta esperar, de1ar pasar el tiempo y el futuro se hara presente. En la esperad
fu curo no oculta noYedades, est pre\ i::.Lo. ~1u) diferente es b e'pe
ranza. Se orienta al futuro como lo por \enir, lo imprc\'isibk. lo
oculto y lo desconocido. Por eso Ja esperanza no es pasi\'1dad, 5ioo
creadora de posibilidades siempre nue\as, como el amor" Tod~
las lenguas hacen la distincin terminolgica: espera-esperanza; atttsa-sper011za: wait-hope: narte11-hoff111mg; attarle-upoir. En espaol las do~
palabras tienen la misma raz, en las otras lenguas es diwrsa. Lato
En traigo, en su libro La espera) la esperanza 41 dibuja la diferencia entre ambas. u espera es ambigua: puede ser espera de un bien. ?de
un mal, o incluso una espera vana, sin objeto, una ilusin, por ei:ni
Ct'. "'l. ne. li.,; \~11,;1'0, DI
. .
- ot
J l.a """
J.
t srr.hm~nft>
tr,;~uo
o.e.. ~.,,,_::>s~.
( \~
' 1 P. Lm.; R"-'"fllALC.O. La tpmiJ la tsperanZfJ- Histona y korP dtl uptror /11111,;110 '
Madrid 1984).
+1

plo ganar_ la lotera sin comprar el billete. La espera se refiere a tener>>o e'-'1tar algo. La espera es, por canco, pasirn respecto al fucuro

el cual
se espera que llegue. La espera es penosa lenta )' lar .
:
"da al d
.
, .
.

ga, esta

rme o, a la a.ngusoa, r esca mqweta; dice el proverbio:

Quien espera,
desespera.
Lo duro que es esperar lo sabemos por
.
.
expene.ncta prop1~. Esperar cuando se ama, cuando se desea, cuando se aen_e necesidad de algo, es un cormenro; aunque no N\'lernrnos rungun otro _dolor en nuestra alma que lo que sufrimos cuando
esperamosr los bienes que. anhelamos intensamente, esco bastara
para
. rcransiormar
d al . nuestra vida en un valle de l a g n m 'as. La esperanza
esta. 1ga a tiempo. En el mundo es necesario esperar, en el doble
senodo de tener esperanza>> \ <<esperar; cualquier cosa que buscamos no rmalmente se alcanza lencamcnce. Lentamente maduran Jos
fruros del campo, lentamente se adquiere la ciencia v el conocimiento; lentamente se enriquece el hombre; lencameme ~e conquistan los
corazones. Todo se d~sarro~la con lentitud; el tiempo impera forzosamente
r ttcnc una funcin no so'lo b'JOl'ogica,
sino

b' en nuestra
. vida
.
tam ten antr~pologica } educativa. El hombre contemporneo no
t~lera las lentitudes, quisiera que todo fuera rpido, pero la ler de la
\1da, de to~a '-'1da, es la lentitud; el tiempo madura los fruto~ en el
el tiempo madura la responsabilidad de la persona. Deca
Ov1dio : <<Lo que nace pronco, muere pronto~>.

uru .

can:1P.

Si de la esperanza humana pasamos a la cnsriana. se encendern

~~~Yos as~ectos_- Que significa c.spera Charles Pguy lo describe
ma~villosas palabras: Ha, que esperar en Dms ha, que tener
tde en Dios es todo uno, es 1o mmno. Ha' que tener en
' Dios

esta fe
:ecsperar en l. Hay que creer en d, esto es, espera.D>. La fe ,.e lo
q es~ en el oempo y en la eternidad. La esperanza \e lo que ser
en el uempo r en la eternidad. La caridad ama lo que es en el ciem~
f>O\e
ue 0 1 etern1dd
a [...] Pero la tsperanza ama lo que sera. La fe
q prefiero, clice Dios, es la cspt:.ranza 4 ~. Para d cristiano la esperanza
es he rmana gemela d e 1a fe \" del amor, es un modo de creer
.
de
h
ca duarse d e D.tos. El amor espera, espera siempre stn cansarse nun-,
e esperar, ) el amor a Dios, nuestra fe en Dios, es ante todo
q

i'Bihlio~~ P~.G~ Lr ~rrhe 11 '"!slcrr tlt la mx1'mr l'frlll. en (),111n.1/'C(!. 11u 6~ /(/(
que de.: la Pleudc. Gallim.mJ, P.ir< 195-) 600-601; sr-538; 529."1
1/> J,

HORJZONTE VER fK.AL

C.1O. lA CORPOREIDAD HUMANA

cspcr:inza en l. ...1 Y si es la fe la sustancia de la esperanza, sta es

a c:.u vez fa forma de. la fe> ,, .
Como dice la cana de san Pedro: Estad siempre dispuestos a dar
r:uon de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones
(1 Pe 3,15). El primer aspecto de nucscra esperanza es, nor tanto,
su contenido y objeto: Dios, quien >')r medio de Jcsuc s o no-; ha
regenerado a una esperanza viva \. Pe 1.3). De :iqw deduce que
la esperanza cristiana se diferencia profundamente de la ~(espera>>. La
esperanza cristiana, al contrano que la espera humana. es t1rme, "Cgura y tiene por objeto al propio Dios. No puede ser vana o una ilu~in, porque se trata de la existencia misma de Dios. No se espera
poseer a Dios r alcanzar la fer ci<lad. aunque s creer y a~arlo como
l es. Como deca Pguy, la esperanza se apoya sobre la te } se nutre
de la caridad. Por esto, no es principalmt:ntc. esperanza <le tcncn>
sino ms bic'1 esperanza de ser, de ser en Dios y \'ivir en l. 1..a e<:pernnz."l cristiana es, as, profundamente acma. Desde los primeros
siglos del crisci-misrno se representa la esperanza con un ancla para
c;ignific:u la seguridad de quen espera en Dios. Quizs b representacin tU\'0 origen a parcir de las cartas de Pablo de la firmeza de
su objeto, pero puede inducir a un cierto inmoYilismo y pas\ idad; el
anda sirve para detener la barca y mantenerla firme a la espera de
partir. Permaneciendo en ambiente marinero, quizs scia m~jor r~
presentarla como una Yela que, hinchada por el \~cmo. empuJ~ h~c1a
a<ldantt: l.l barca y la pone en mo\-imicnto. I..n esperanza cn.;uana
empuja a la accin: si no e,..isriera la e.:;pcranza, todo~se ?etcndoa,
hasta la fe ,. la caridad. ;Qut: sera la fe ,n csperanw? Segun "an Pablo estara <\aCa>>. Fue~la e<>peranza la que al inicio de la Iglesia dio
al mensaje cristiano aquella extraordinaria fuerza de expansi~ que
In llev hasta los confines del orbe. Si la espera est ligada al miedo.
la esperanza va unida a h confianza. a la scgurid:icl ) la alegria llellll
de paz, porque el motivo de nuestra esperanza c.:; Dio". A.; e::.peraron los patriarcas, los profetas, Simen y Ana. Todos \ivfa.n en ~a es. aquellos 1argos anos
~
, .
peranza. l:.n
en que pi..:n.:grmaron
r.1Jr In uerra.
el fu
su alma estaba en paz, y sus oc s pcncrraban en Ja oscunda<l d

curo r eran felices porque haban recibido la promesa de Dios (cf

Heb 11). Y saban que esa promesa Sl. hara realidad; por eso VIYan
de esperanza. s~ esperanza era acth-a y llena de fruto, de trabajo y de
confianza en Dios, a pesar de la debilidad humana. La esperanza

328

4l

~!

o {; ""Ml xo. Del, nJi111rN1I tr.ijto de la rid.1., o.e., 326327.

329

unida l L1 confianza es -virtud de santc s. Se cene esperanza \'se coniia en Dios, y no obstante Ja debilidad humana se emprend~n obras
con grande audacia: <<51 Dios est con nosotros, quin contra nosotros? (Rorn 8.31). Todo lo puedo en aquel que me conforta {Flp
4.13). Termino con la oracin con la que san Pablo ce ncluia Ja carta
a los romanos: <Que Dios, de quien procede 1a esperanza, llene de
alegria y de paz uesrra fe; y que el Espiriru Samo, con su fuerza, os
colme de esperanza (Rom 15,13).

c) Ser-m-e/-1mmdo
Hemos \'Sto que la espacialidad y la temporalidad son dimensiones constitutivas de la existencia humana en este mundo. El hombre
no se encuentra en un mundo espacio-temporal slo (fJ'OSterior~ente a su constitucin esencial; ms bien la d.irnLns1n espaao-te_mporal es su misma estructura intnn5eca, que le compete
esencralmente. Por la encarnacin, que le pc..rrenece como elemento esencial, l mismo constituye el espacio y el tiempo como momemos inrrnsccos de su ex.isrencia.
La filosofa cx.isrcncialisra ha calificado Ja eXJstencia humana
como ser-en-el-mundo 44 EJ mundo no es un conrenedor en el
que se c:ncuenrra el hombre como un:i cosa ms, no es slo el Jugar
donde viYe, no es principalmente una realidad espacial objetiva. El
mundo antropolgico va ms all del mundo fisico y es el conjunto de realidades fsicas, espirituales, morales. religiosas. personales,
ere., que dan forma y figura :1 mi existencia personal. El hombre
\i\ee
la., . .
. ~re cmn tntnnscca con el mundo, no slo porque su cuerpo
CSt SU!Cto a los procesos materiales cfc: tipo fsico. qtrnico y biol44

'tftt,~( M. Hl!lDEGGIJR.

S'dn 1md Zrrl, o.e., -..g1 . Tr.td., (,s.-2. Lt lnnula heidc:ggcruna:

~E 'l_ItJn es la cxprcs1on de un fund:1mcmo consotumo. K R\H:>;ER, Gtj/ m lfrlt, 1 ~c.
l1U :spmw rnrleJJ1nM, o.e. J. O&rnc,n GAS' rr, .\lrtl1ta:i ruddQ11!Ja_, o.e.., 32':!.: Yo SO) yo
1:1rcun~taneta.

HORIZONTE VERnCAi.

330

gico, sino porque sus actis-idades ms espirituales }' ~ersonales se desarrollan en una unidad psico-fisica. Por eso, todo intento <lt: comprender al hombre, que pase po~ aleo o disminuya la constatacin
fenomenolgica de la dependenaa del hombre re~pecto al mundo y
(en esre senrido) de su pertenencia al mun~o, esta anuc1padruneme
condenada al fracaso 45 P or la corporeidad, el hombre es un
ser-en-el-mundo ~ se encuentra all en un estado determinado. <~
, estao>. D os ye;bos picos de la lengua casrellana que causan tan~ fatigas al esrudiante exuanjero, quien obligatoriamc~~e nene que
ajustar cuentas con ello, pero que manifiestan con prec1"1on la "ltuacin del hombre. Solamente en relacin con el propio cuerpo se
d ice que el hombre esra presente o ausente, cansado o descansado,
sano 0 enfermo, alto o bajo, casado o soltero; sin embargo, el estado
fundamental es el de ser-en-el-mundo, porgue de l derivan todos
los dems modos de estar y de ser, y en l se apoyan.
Para un hombre, el ms radical de sus estados de ser es el _ele _escar-en-la-,;da. el de existir. Este estado es una realidad constltutlva.
una realidad extraa. de la cual lo primero que com;ene decir es ~u.e
es la realidad radical, en el seodo de que a ella tenemos que retenr
todas las demas, ya que las dems realidades,, efeca,as o presumas..
tienen de uno u otro modo que aparecer rn ella %. fJ hech~ d~ ~uc
mi experiencia en el mundo, mi vida. sea la <'realidad rndi~al s1~~a,
segn Ortega ) Gasser. rres cosas: pnrnero, que es la realid~d _mas lll~
dudabk, 10tcntc alguien habb.r de e tra realidad como la mas mduda

' ble; para O r~t.-ga, Descarble } primana que sra y \er que es 1IDpos1
. .
ces se habfa equivocado con su rogito. ~o es d pc~sar, s_m o el ,im ~
realidad fundamental r ms ~d~dable. bn m1 \ l\'lr, ra~can t~ l~
dems realidades. Esto no sigrufica negar su Yerdad, sino .;enalar
- d
que e1
osioon frc.:nte a la realidad radical. El segund o s1gmhca o e:
P
.
alqu1er otrJ
ser-en-el-mundo consntuye el esrraro en guc aparece cu
.
,
n.:alidad que arraigar, es decir, que tendr sus races en la p~ime~o.~
q ue se
consrituit- como realidad en el arca de la n.:abdad. .radical.
. en ,1rn.:alidad tan humana como el ser-con-los-otros se consutu) e

C. 1O

LA CORPOREIDAD HUMANA

[l.)d del ser-en-la-vida r. Cualqwer realidad aparece en mi existencia

encarnada; es all donde la encuentro. Incluso Dios, como realidad
que trasciende mi cxisrcncia, se me hace presente en el mbito de mi
vida. Ortega precisa mu) bien su pensamiento: no se trata del hecho
de que Dios, por str Dios, deba anunciarnos su existencia. Incluso en
d caso de D ios, realidad superior y trascendente a mi existencia corprea. que es independiente. de sra e incluso origen y fundamento de
dla, su realidad est radicada en la realidad radical de mi exisrencia_. a la
que permanece referida en cuanro se encuentra en ella_ El tercer significado que Orrega atribuye a la <(realidad rachcah> de la \"da, indica
que mi existencia corprea no es la realidad absoluta, ni la nica, ni la
mas importante, ek:Yada o sublime. Al llamarla realidad radical no
se pretende establecer un morusmo absoluto, sino dejar claro que es
mi existencia en el mundo el mbito donde se manifiesta cualqu.ier
orra realidad. Gracias a la corporeidac~ el hombre se encuentra en el
ms radical de sus estados: el V\ir. Porque es espritu encarnado,
nace, crece, se desarrolla } muere en el mundo.

3. El espritu encarnado
El hombre como ser-en-el-mundo se nos presenta como espritu
encamado, no un espmru que habita en un cuerpo, sino <<UO espritu
curn naruraleza riene como rasgo distintiYo !a corporeidad, es decir,
la exigencia de un ''conjunto" material que forma con l un nico
ser r gracias al cual se msena, a rulo de elemento, en el cosmos 48
Veamos las 1Illplicaciones de ello.

a) La identidad corpreo del s1yeto)' la 11111lliplicidod

de los indi11iduos
_Si tntenramos describir sumariamente esta realidad que es mi
existencia corprea espac10-temporal, encontramos este hecho: yo
i7

~5
46

Au Ali<\ Vt Ja rt1utio11 tl /;ambrr a"' mwin dt piw, o.e., 202.

J. 0 1tn G:\ y G ~t.,., l iiJ1f1ria romo mtema. o.e., 1l.

331

lllsmoG lengua castdfan..1 conscn':I c~tc a~peeco de urudad (nos) ~ de cl\ersicbd otros) en el
4a

vocablo (noso1ros).

J. D E Fr~ A.'\<L, Gti!J<" dr dac.: mo11des, o.e., 195.

HORIZONTE VERTICAL

332

C. 10.

soy yo y mi circunstancia "'"; en ocras palabras, yo me encuenrro,

aqu y ahora, en una circunstancia, circundado por cosas que se encuentran en tomo a m y con las que debo hacer algo para viYir. EJ
yoo y la circunstancia son reales en cuanto se oponen, en funcin
el uno del otro; las cosas son drmn1-sta11tia, lo que se encuentra en
torno a m.' esencialmente referidas al yo; sin embargo, ste, por su
cuenta, no ~ una cosa aislada e independiente, sino, precisameme,
aquel que se encuentra con las cosas, qwen se encuentra en una circunstancia determinada. Yo soy yo, es decir, tengo la conciencia
de mi propio existir y de mi identidad en el tiempo; el yo que era
aver, el sujeto de mi existir conuna siendo tambin hoy 50 a pesar
de posibles cambios. J. Watson calculo que las clulas del cuerpo humano se renueYan siguiendo un ritmo del 0,05 por 100 cada da. Y
ya que el cuerpo de un hombre adulto posee cerca de 70 billones de
clula'>, cada dfa se renue\a.n unos 35 mil millones: de este modo,
cada seis aos el organismo se regenera casi completamente..\li
cuerpo actual no es igual al de hace seis aos 51 . I ,a conciencia de mi
propio existir y la identidad de m1 ser preceden cualquier razonamiento deductivo ) son, dic.rndolo con palabras de Bergson, domrm
i111111diates dr la co11srienc ~2 La realidat de mi cuerpo $e hace patcnrc
en la conciencia de mi existir que aqu y ahora es h. experiencia de
mi corporeidad.
Esrn identidad del sujeto se encuentra siempre en relacin con
una multlplicid.1d de indiYiduos humanos, y cst: lig:tda intn~eca
meme a la corporeidad. El hombre es un espriru encarnado. Por "er
espritu, el hombre est abierto al horizonte ilimitado del ser. C'
capaz de trascender todo lo finito y tambin a s mismo: Por "cr
4?
5<

J. ()JrJEGA "i G ~trr.

\lrdildriont.r dtlQuiotr. o.e., 322.

IB-1

J~ :\ll\RlA..\ Orl<'?,a. cim;11Pa11t1<1J t'Oaf!'i" II R~i,ra de Occidc:n;e. :\tadrid 19 ~nbit

~t 1 ~[t' c<l1'Tlb10 c.npor:1l que: .1compaiu t~ b nd.1 hununa, lle\ o a Unamuno.

d:
lo~ !-gu1enrc:s \'crso::;, =do voh i a "er la hab1uon en la qul hab1a pas.'ldo su un:ntu
-.~o 1 Jtro ser lo uuc ful. SOY orro... / h.1 muerto lo que fui; no, no he \1\1dO. \lla ablJO dl
"'
,
.
!1llf.lll
uc: Lis tmu:hlas,
/ dd pas:ido remoto entre Lis urucblas, /miro como los c.xtr.inos ~
a lo lJUC: iui )O cuando tuve vcinacinco fillos* Se c:mknde que Unamuno pudo c:scnb~0 su;
'crsos porque, aunque no hubiera sido el mismo. s1 fue tl 11Jm1t0 tle aquel p.1sad(l llC
ahur Jl'd d. 111.
1S
si H. Bl~l8JS, Essai.s JtlT" /u do,,11lts mmidraff'J dr L1 ronmc11cr, en Omrm (PUf! Pan~ !!
Tmd.: Et:Jao nbrr /Qs tl.os immi.Tlos tlt /,; ror.n(n7a. \'cr~. de J. ~f1b'Ud Palacios !l1~mc:,

man1:2 1999).

lA CORPOREIDAD HUMANA

333

esp~~ encarnado, es fin_ito e ilimitado, Y en s nsmo no agota las

posibilidades de la esencia humana. Esto quiere decir que, por ser
encarnado, el hombre es uno entre muchos; el hombre singular es
c<UDO dencro de un gnero. El hombre est necesariamente ordenado a una mulaplicidad de otros consigo, a una humanidad. En la
esencia humana har, entonces, una urudad y una multiplicidad. Esto
se puede c~m_p~obar tambin en los dems seres; sin embargo, unidad y mulnplic1dad son un rasgo caracterstico del hombre en dos
sentidos. En el sentido ontolgico, en cuanto que son caractesticas
que se dan de modo profundamente di,erso en l "en los dems seres: y en el sentido psicolgico, en cuanto que el hombre se conoce
a s mismo en ~u propia unidad y en su propia multiplicidad ), por
tanto, es consciente de ellas.

Al afumar que el hombre es esencialmente uno entre muchos

con los_cuales se ~ncuentra en el espacio y en el tiempo, por raz~

de la misma esenaa, nos encontrarnos indudablemente ante un devenir. El hombre reconoce su deverur como parte de s. La encarnacin del hombre no es un apndice>> que de algn modo se suma a
su esencia humana; desde que es hombre, lo es como espritu encarnado en la originalidad de su ser. L'l existencia humana v su encarnacin estan ligadas la una a la otra 5 . Este modo espe~fico de
existir histricamente diferencia al hombre de los dems seres. En la
hi~cona, _el hombre est expuesto a la naturaleza, pero es tamb1en, al
rrusmo nempo, seor de ella. EJ espritu, como pnncipio constituci
'".del ser humano, est originalmente encarnado, y de este modo da
ongen a Ja historia 54 El hombre, gracias a su espirirualidad ,. a la en~acin, se realiza en la historia ) hace la historia. As -la hisLonndad forma parte de su existencia histnca. Y dado que es espritu encarnado, que obrando en la naturaleza v sobre la naturaleza
pla~~ tambin la propia existencia, es neces~io afumar que esta
acnv1dad no deriva solamente del espritu del hombre, sino del ser
humano completo: espritu encarnado. En esta tarea no est solo.
si

llaon \~o.r de esta ~1d01d del ~er hu~ano, del rcchuo del carcter e.n:rinscco de la cncar-

la l'- .. ~e la afum:ioon de la corporeidad como demento inttinseco a la persoll:l bumma,

Itas
P_lm~ hace dcnvar la indisociabilid.'\d del acto moa.! de las dunensiones corp-

7;"''"

Sc ~su

eeroc10. Ct. \"S 48-50.

t st na (Borla, Roma 1990) 9.

Mu:cou, Ra.g1

334

HORIZONTE VERTICAL

C.1 O

La comuruon con otros hombres, las relaciones imerp<.!rsonales \

soaales, crean el mundo cultural en el que todo individuo se tnsert_
para llegar a ser l mismo.

b)

E/ le11g11qje del mepo: Cllerpo) persona

El cuerpo no es slo algo que poseo; d cuerpo que \'ivo en primera persona soy yo mismo 55 :\Ii cuerpo no es solamente. un modo
de relacionar me con d mundo, smo la condicin indispensable para
poder hab1ru) ,ivir mi propia Yida en el mundo '.~o tengo otro
modo de conocer mi cuerpo que Yivirlo. Tamo que el cuerpo humano partiapa plenamente en la realizaan del yo espiritual ,. consciente ~. La corporeidad represenra el modo especfico de existir
del espritu humano: el cuerpo revela al hombre y manifi.esrn la persona. Las palabras del Gnesis hablan claramente: Ahora s, <:sro es
hueso de mis huesos v carne de mi carne (Gn 2,23). El hombre
pronuncia estas palab~as cuando, al ver el cuerpo <le la mujer, capta
h seme1an;:a con su propio cuerpo. Hasta ese momento el hombre
ha llamado a los otros cuerpos 011imalia, pero frente al cuerpo femenino exclama carne de mi carne. La homogeneidad somuca. no
obstante la cU\crsidad sexual, es tan evidente que el hombre (varn)
la expresa rpidamente al reconocer al ocro hombre (mujer) semeante a l.
Todo esto seria imposible sin una intuicin op1camcnte humana
sobn:. el significado del propio cuerpo. El hombre es un sujero no
slo por su autoconciencia y autodeterminacin, sino t.. mbin par
su propio cuerpo :;i L a estrucrura de la corporeidad le permic~ s~ d
autor de una actividad especficamente humana. En esca aco\'1dad
el cuerpo manifiesta la persona y se presenca a s mism~. en t?d. 5~
materialidad, como cuerpo humano. El cuerpo caractenza al mdhi~ Sobre: la identificacin del yo y el cuerpo, \'a.o;e d p:ici~rafo siguiente: -Ttfl.(D ull nt/"
o

01 ""

nirrpq?,..

'":iidfl(ll

36 G. MARC:il, Joumal 111itaplrnq11t Gallimard, Par~ o1935~ 2i3. Trad.: D1.mo

Ver!'. de F. del Hoyo (Gua<rr:l!lla, :\fa.clrid 1969j: ..r....a~ cosas exlSlcn pan nu en l:i me
que ]Js con~1dcro como prolongacin de IDl cuerpo.

!" ~

i!8\1.1r u1u, C(,J-po dinbik li1omfi tra tptnmz..u t .ri.n!fit-.ito (U rb:miana U ru\
Ciudad del Yaticano 2003).

t.:!ifitO.

c~in p~

LA CORPOREIDAD HUMANA

335

duo, y cada uno se reconoce en este mundo corno indi\iduo porque

posee un cuerpo 59 :0:0 ha} que considerar al espritu humano como
algo genrico e indeterminado, comun a codos los hombres; ms
bien es el yo espiritual, nico e irrepetible, de toda persona precisamente porque es un espritu encarnado. Lo que. llamamos nuestra
jncerio ridad es la imenoridad de un cspntu encamado y concreto.
Xuestra exterioridad es la exterioridad del mismo espritu encarnado. D e cualquier for ma nos Yeamos, tanto desde el interior como
del exterior, encontramos siempre una nica persona concrc~ hasta d punto que nos es imposible distinguir concretamente las dos
parteS)> 00 La unidad entre. espritu } cuerpo es tal que no existen actos humanos que puedan realizarse indcpendiememence slo en el
cuerpo o slo en el espritu. Por muy elevado y espiritual que pueda
ser un pensamiento, por muy sublime que sea una decisin o radical
la :lccin de un acto lihre y conscicnre, "ed "iempre un pensamiento, una d ecisin, una accin libre encarnada y, en consecuencia, esros actos humanos estarn por naturaleza envueltos paradjicamente con todo lo que no es libre, ni espiritual, etc. V1ceyersa, lo que no
e.; espiritual en el hombre quedar envuelto en el mbito del espntu
sin ser jams solamente corporab> <it.
El cuerpo es la actuacin del yo espintual, su campo expresiYo, su
presencia y su lenguaje. Como elemento material de la unidad de la
persona (corporr: el anin1r. 11n11s) marufiesra y dcS\cla a la persona misml! "El cuerpo --dice Ortega } Gasset- es un fertilisimo "campo
expresim" 62, un semforo que enva continuas seales sobre la
propia idenridacl Todas las parres del cuerpo incen;enen en el lenguaje co rporal, pero entre todas las culturas, el rostro y la mano han
adquirido un papel privilegiado ~ 3 El rostro es la idemidad -risible de
la persona y cada uno se reconoce por el propio rostro. Lvinas presenta bellsimas dcscnpc1ones fenomenolgicas de la epifana del
F.\BRO, Prohf~,,,; ddl'uistrnz.111/iJmo, ().(., 86.
K. R.'\fll>;E'R - A. G<>RRr:..'\ Dtr I..rib u11d d.11 Hri/ l).lnmas-Grm..-v.':lld. Mainz 196) 38.
lhid.
,; J. lttEC.A ,. G\.SSET, El homimy l p111,, o.e., l 3CJ.
\' Cf J. fa.o;i-. Body Lan.g11n.P;t {Pocker 13ooks, '-luc\-a \or!. 1971). Trad.: E/ leng1Uf!t del '11trpo.
~. <k \ :Bastos <Kairs. B:trCclona 2005): S. B.-\JIOLl1', Prodllz.ioru tli muf/ (Hortus CoocluUs, Roma 1999 ; H. P1.r:~:-;F.1t, l..Hbtlf 1tnJ trtr1<11 (Knechc, Fcincfon 1970): J. GEV:\ERT, 11

'4

dl'llOmo, o.e. Trad.:

El probkma drl /Jiimlm o.e

336

C. I O

HORIZONTE VERTICAL

rostro 64 El rostro es la identidad misma de un ser. :.\fanifiesta la

persona sin concepto. La presencia sensible de este casto pedazo de
piel con frente, nariz, ojos, boca, no es un signo que permite llegar a
la R~dad significada, ni una mscara que esconde la realidad. La
presencia sensible aqt se desensibiliza para dejar aparecer directamente a aquel que se refiere solo a s mismo, a aquel que es idntico
a s mismo c5 El roscro es un conjunto orgnico} estructurado que
constituye la riqueza del lenguaje facial mediante su anatoma: fo.:nte, ojos, labios, nariz, mentn, ere., y su fisiologa: mirada, risa, llanto, tensin, serenidad, acogida, desprecio. El arte nos ha dejado innumerables maravillas de la ex.presrndad del rostro. Basta pensar en
la Gioconda> de Leonardo da Vinci, quizs el retrato ms famoso
del mundo. El cuadro representa una seora renacentista. Su rostro
aparece casi frontalmente con una sonrisa que despunta en sus labios, sobre la que tamo se ha escrito y discutido. Sonrisa que parece
salir de una luz interior, puesco que no se nota runguoa contraccin de los msculos faciales. Sonrisa enigmtica, misteriosa, pero
que podra ser tambin triste y tierna, compasiva ) dulce, o quizs
irnica.
Sin duda, de todo el cuadro, es el rostro la parte ms expresiva.
En efecto, es en el rostro donde mejor se marufiesta la personalidad
y donde mejor aparecen las etapas de la vida del hombre, canco en el
nivel colectivo como en el individual; para darse cuenta de ello basu
con una ojeada al lbum de familia. En el rostro estn los ojo~. E
hombre sabe desde hace milenios que el ojo r la mirada poseen un
lenguaje especial. El ojo ha sido considerado siempre fuente de
fuerzas mistenosas, la ,(\'emana del alma>>, \ numerosas son las na
rraciones a propsito de ello. Adn se esco'nde porque tiene miedo
de b mirada de Dios; la mujer de Lot se transform en una esratua
de sal porque se voh-i para mirar atrs; Orfeo, por la misma razn.
perdi definitivamente a Eurclice. Incluso el arte de la pintura }' de
64 E. I rv-,-.s, Touli11 rt11ifir.i. Ess.ii111rftstirionlrc;-Jijhoff, La Hara 1961) 161ss. Trad::J:
Ja/iJ.ul r infi11:to (S1gucme, Sallunanca 1987.:?, 20lss.) C( en este libro mio el capitulo IX
cluncnsjn iatcrpcnonab1. primer p:mignfo.
~}
6S E. I .r-vry.,; .._., ~oi et tot:ilito: Rtr1<t , .\fitbap~1iq11t ti de .\!oml SO (1954) 369, P~rl !J
H1.-.c 1llJ, Wbo is M.i,,? (Uruvcrsit} Prcss, Stanford 1965) el roscro e:.~ cnorn:iaon '

IA CORPOREIDAD HUMANA

la ~scultura es un claro ejemplo: basca citar dos obras maestras, la

.,p1ocond.."'l>>, que ya hemos comentado, y el <~foisS>> de \liguel
.\.ngel. ~loi~s est represen cado en el m~mento que, al bajar del
monte Sina.i con las tablas de la Ley, mira airado a los hebreos idlatra.S. La extraordinaria fuerza de esta mirada, la tensin de los
m sculos faciales, la posrura y la mirada furiosa, lo han hecho con
razn, una de las ms admiradas obras de arte de la esculrura de co?os l?s .~mpos. La mirada del \loiss ha impresionado siempre la
llllagtnaoon del observador. Definido como terriblC)>, se ha interpretad? siempre como expresin del carcter, irascible y orgulloso,
dd artista. De cualquier modo, es clara manifestacin de la fuerza
comunica~~-- Orteg_a .Y Gassct en su libro El hol!lbreJ lagente M, hace
una d~cnpc1on .bellisuna de la anatoma comunicativa del ojo } del
lengua1e de la rrurada. El OJO con sus prpados, su rbita, el iris \ la
pupila, las sutilezas de los msculos oculares equivalen a todo. un
teatro con su escenario ) su compaa dentro. La mirada adems
es al~~ _que p~o.vienc direc~entc del interior de la perso~a con 1~
prec1S100 rectilnea de un disparo. Dada la complejidad v sensibilidad maravillosa de los msculos del ojo, cada mirada es di~ersa de la
otra y comunica intenciones diYersas. Ortega y Gasset cita algunos:
~a) en este orden I~ mirada mnima y hay la mirada mxima [...] la
mirada que dura un instante y la mirada insistente, la que se desliza
sobre la .superficie de lo mirado} la que se prende a l como un garfio, la mirada recta r la mirada oblicua, CU) a forma extrema tiene su
no-~re en ~u~scra lengua ) se llama: mirar con el rabillo del ojo, la
~a..xima oblicwdacl. Contina enumerando la mirada de lado \' furque la lengua espaola define a hurtadillaS>>. Est finalme~ce la
~da ms sugesti,-a, del1Closa, la mas hechicera [...] mirar con los
!s enromados, la mirada de quien calcula, de quien jw:ga, la del
Ptntor que retrocede unos pasos para mirar, de yez en cuando, la
propia tela, es decir, la ojeada; los prpados estn cerrados casi tres
CUartos }' es como si uno no quisiera hacer ver que mira, cuando de
hech.~ es todo lo con erario, porque la mirada comprimida as por la
rcndi1a que aqullos dejan, sak como una saeta bien apuntada>>.

n':

un1e1d:1d.

337

66

J. ORTEGA YGA:>:>L'T, E./ hombrr.r , gp1lr, o.e., l!'<>-157, 139.

HORIZONTE VERTICAL

C. l O. lA CORPOREIDAD HUMANA

Cada mirada dice lo que pasa en lo ntimo de una persona. Es signj.

ficati,o que las lgrunas de dolor o de alegra, fenmeno al mismo
tiempo fisiolgico y psicolgico que comunica el estado de una persona, caigan de los ojos. Lo que la rrurada comunica es ms genuino
cuando la persona es inconsoente de lo que expresa a cravs de los
ojos.

pero sin negar. sin embargo, una tensin y dualidad - . La antropoJogta contemporn_ea considera insufic1eme el \erbo tener para
expresar
la corporeidad, y por eso ha criticado fuertemente la expre
. _
.,
s1on
tener
un
cuerpo.
La
naturaleza
de
mi
cuerpo
es
~n~ tt.
l
uu1 10 ma a
rru, ) as relaciones
entre la persona )' su cuerpo son tan mtrinsecas,
.
que 1as expr~s1ones tener un cuerpo, yo tengo un cuerpo, <<mi
cue~o ~s mio no son admisibles porque suponen una relacin de
extenondad.
El
yo y el <<mi>> desencarnado seria un destilado an
.
1
tropo _o_gico_ ett!reo, en el que la identidad personal se identifica con
fa esprntualidad pura, pero ya no serfu mi propia identidad -2. \lerleau-Ponl}_" es uno de los pens~dores que con su fenomenologa de
la corporeidad ha pu~sto en evidencia d cuerpo en primera persona:
<<.El cuerp? _es el vehculo del ser-del-mundo, ~ poseer un cuerpo es
~ara un \1neme conectar con un medio definido, confundirse con
cter:os proyectos) comprometerse continuamente con ellos. [...] si
~~ cierto que tengo conciencia_ de mi cu_crpo a travs del mundo, que
c:;te es, [...] es verdad por Ja rrusma razon que mi cuerpo es el quieto
del mundo ' .

338

~o menos comunicativo y privilegiado es el lenguaje tctil, cuya

e>.-presin ms elevada es la mano r.. La parte dorsal de la mano

ms rgida r fria, representa y expresa la agrcshridad del hombre>> \

mientras que la parte de la palma, formada sobre todo de msculos
propios y riqusima en terminaciones sensibles, es cncaYa, clida,.
suaYe; en cuanto tal parece predispuesta a expresar sentmuento~
y propsitos de acogida y de ternura . El contacto, presente en el
tacto, no es slo ni primariamenrc posicin de mi corporeidad en
el espacio, sino c:-..-presin de afecto } amor. Cuando se ama, se siente
la necesidad de cocar al amado, de besarlo y abrazarlo, acariciarlo )
mostrark ternura. Los estudios de psicologa evolutiva han mostrado la unporcancia del contacto fsico no slo en los aos de la infan.
cia, sino tambin para la sererudad de la edad adulea. La madre csrrc.
cha al nio contra su corazn } el enamorado circunda con el brazo
la cintura de la persona amada. Como dice J. Fast <<El ms rpido ~
endente tipo de lenguaje corporal es el contacto. El contacto de la
mano, o de un brazo alrededor de los hombros de alguien, puede
e.A-presar un mensaje ms vivo y directo que decenas de palabras~ .

Piecro Prir en un libro con el sigruficao,o rulo E/ merpo q"e son1os. comparte esta posicin: Las cosas se hacen menos claras cuando nos darnos cuenta de que nuestro cuerpo somos nosorros mismos, antes que encontramos delante de l como delante de una
cosa que se po_see, que se viste y se disfruta>>-.. W. Luijpen cntJca el
hecho de cons1~erar el cuerpo como objeto que se posee: ~fi cuerpo no es un obeto c:ue poseo [...] mi cuerpo no es algo externo a
m1. No puedo disponer de mi propio cuerpo, ru cederlo [...]. ToJo
1

La exposicin que estamos haciendo sobre la naturaleza del cuerpo humano pretende evitar sea el morsmo, sea el dualismo. La expresin espritu encarnado quiere indicar Ja unidad de la persona,

J::

E!. ctnocida fa discusin de Anstotelcs con Anaxigurns: . \nax:gor;u; afirnu. que d

hombre: es el ms inrclg<.'Dte de los nnimalcs pon:uc acnc manos, pero lo lgico <cna
que ha recib:do las manos porque es el m.ls inteligcnre: ARISTOTFJ.ES. Partu <k !IJI 11llllfi
IV, 10. 6S7a9-10.
68
S. B.\ll(>IJI", Prcd11zio1u di Jtlml. o.e., -9-80.
) Ibtd.
'."O

J. FA."1: &J. fT!,NIJ.~, o.e., 6. Trad. 12.

339

c!!o . ~uocndo 2 un esquema d~do la ~dcin filosfica, con las limitaoonc:s que
~~ca, se puL-de dcor que wu pnmcra linea de pc:m21lllcnro, inspir.ada eo Pl.atn T
gunda linideo afia el yo con el
cl rocrpo n? c:s consonllirn iotrin.....:co dct o. Un.a slltuido ca, que se remonta a Aristotclcs y Tornas de Aquino, \"e el yo humano como consde) \'O. por cl compue-10 de alnu r de cuerpo; aqu el cuerpo es un consntuovo mtnneco

aJnu:

-~

AJ,,~ ~ta ~s uru tcndcnc1a f~ertcmeme presente en la cultura actual.

"'3'JTO;'>ologu du rorps rt 111odrrmll (PUF, Pars 1998) 63-92.

Cf. D. L BRmo:-;,

b filo~ ,\fE~t -Po~1-:"" Phinomin!o-i def!1;er:rptil11. o.e.. ?1 Trad... 100-101. Cf. tambin
fia de X. Z~b111 } su' neologismos 1meli~enc1 "cm1cnre) par.i mdcar b dimensin
.~CC: d_e _la rcal_1dad ~umJ.112: cf. J. );QGUJ?..IB..\ Pu.. tl!J\, O rorp. h"'1ltV1o ff11 mi~!ogi1 tk
-~ ZiJJin (Ponul:ioa Srud1orum Un1vc:n>1CL~ a S. llmma. Roma 20I 1 .
P. Pltr.-;, 11 rorp r riu,,10, a.c., 6- .

CQ

HORIZONTE VERTICAL

340

C. I O

esto se deduce del hecho de que rm cuerpo no es "un" cuerpo, sino

rm cuerpo-~. ~briel )farcel tiene una ~osici.n diversa, y aunque
critica la expresin tener un cuerpo, no 1dcnt1fica toralmcnte el sujete con el cuerpo. Puedo decir, con rigor, que mi cuerpo es algo
que poseo? Y en primer lugar, mi c~erpo como ta., es acas~ una
c Jsa? Si lo traro como una cosa, que soy yo que as1 lo trato? 6, La
llllsma posicin es adoptada por Karol \\'ojtyla: el hech~ de ~ue el
cuerpo pertenezca a la persona no qwere dear que se 1denufique
con ella ..,.. . Para Virgilio ?\.felchiorre se puede hablar de una separacion mecodolgica: podemos decir: yo SO) mi cuerpo y yo tengo
mi cuerpo. El ser y el tener no tendran aqu sen?do el unos~~ el
otro: su separacin puede tener un valor met~ologico o p~o\1s10nal y de esa forma tiene codava valor; en camb~o, cuando se unpone
como una separacin real, entonces es la reahdad completa del ~o
la que aparece dividida>> -s.
Al mismo resultado, pero desde una perspectiva diversa, llegan
las as1 llamadas antropologas biolgicas"?. La tesis central de estas
antropologias es que el hombre es un _ser en el que se.hace patente la
racionalidad no slo en su inceligenc1a y voluntad, sino tamb1en en
su cuerpo. El n.ivel biolgico del hombre es del todo singular Lo e~
pecfico de esta propuesta no consiste tanto en sostener l~ singulandad del hombre por la presencia del espriru, cosa que ciertamente
no se niega, sino por el hecho de mostrar que incluso la estructura
orgnica biolgica del hombre posee una.peculiaridad que I~ ~ol~
ca en un mundo aparte respecto de los arumales. La exphcaaon d
la di,ersidad humana por la presencia del espritu llegara despues,

J88. . .

.,

b:itkruial 'fhmommfJJ!:! o.e.,

\u fDllT.
G. :\LROJ.. trr u aroir (Edioons t..:mv=wres, Blpca 1991) 1L. Tr:itL J.,, de
Vcrs. de: A. \1 Sinchcz (Caparrs, Madrid J9QG 153. Ct: Io.,joumal 11111ap1!J11q~, o.e.,_..
ma~'O de: 1923
.
d 1cuerpo 1
17 ~ \\'tfnt.~ Pmonay1J<r1i1t. o.e., 238ss;. Par:a \\01cvla ..J.2 pcrtcncncu de _ i-dd

.
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.
1
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la c:nniauo
pcrs< na bwn.uu es un cstr1ctamcntc: ncccsana que este: que a me ~ o e
iani. )\fihombrc>o: d. in., Mrtafuira dellaprrso1:,i. T11llt le optrrjilasojirht r l".(l'/ tflltf,r.:1111 (Bomp
Lin 20031 1090.
~ \" \lll.rntoRRE, I/ ('()rf"' Q..a Samia. Brcsc1a 1984) 37.
.
crttrill
~
.
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7'I F ntrc: Jos aurores m:i.s rcprcsentaovoo que pertenecen a e~12 co
. dJ ,,ftfi;JJ:bln'
J. rns Ur-.xf..."CU., Smijz.igt dJJrrb d UJU11/r/Jcn rrit1 Turm mu/.\ft111dJrn. Em Bilikro11D sn{ia #J
IFrt!f.-Buhbi1t,gskbn- (Rowohlt. Rcinbc:k be1 Hamburg 1956); H:. Pu!is:-O.'"E.R~ n:~~JP
O~r.iJ<l~n Jtnd der \!tnuh, o.e.; A. Gr lll..', Drr Mmsth, o.e. Tr.ad.: 1:.1 hon.brr. S
/Jipr tn ti '1111ndo1 o.e.
15 \\. A UllJPD:.
"6

IA CORPOREIDAD HUMANA

341

como una exigencia necesaria de esta peculiaridad bioloica pe

,
al . . d
o ,
ro
no debera poners~ 1ruc10, e ~tra forma se perderla lo que se quiere probar, es decl!: en Ja propia estrucru.ra corprea humana hav
algo que suple rodas las carencias biolgicas; en la corporeidad
esta ya presenre el "thropos ro.
E staS di\ersas posiciones antropolgicas nos hacen , er por una
parte la relaci~n ~ntrn~eca entre cuerpo r persona humana }, por
otra, que la C01nctdenoa de la persona con su cuerpo no es toral ni
de~tiv~..En este caso, la reflexin filosfica se acerca a la experienaa \!Vlda. En el lenguaje comn, de hecho, se usa la expresin
tengo un cuerpo ms que soy un cuerpo. Ambas expresiones,
incluso la segunda que quisiera mdicar la unidad, implican una. cierta
81
d~dad , Y. una no coincidencia total entre el yo y la propia corporeidad. Considerada desde el punto de vista lingstico, la expresin
soy un cuerpo manifiest~ una diversidad entre el sujeto YO v d
predicado Cuerpo si no se quiere caer en una rautologa. o"bse;,,aciones anlogas Yalcn para el alma, que se considera lo ms ntimo
en m; yo rengo un alma introduce una dt.srincin entre VO y esta
<~a>>. El y~ es un sujc.to unitario, personal; no tiene el rn.ism~ significado deor yo Yeo, yo pienso, que nu cuerpo \l! o 1ni alma
piensa. Claude Bruaire dice que el yo singular no se siente liberado omolgicamenre del cuerpo sino a travs del lenguaje s2.
l.Jn razonamienro parecido vale para el adjetivo posesivo Jn.O,
en la expresin <<ID cuerpo ~uestro organismo no es para nosotros un simple inscrumcmo, no puede ser clasificado sino muv imperfectamente en el dominio del tener; la posesin de una reaidad
puede expresarse de modos d.tversos 83. Por eso la frmula <<ID cuerpo es mo esconde, ba10 una aparente tautologa, un sentido equ'"oco. El verbo ser tiene un doble significado. .\1.i cuerpo es mo
puede significar que este cuerpo es una cosa de 111i ser, que es yo misJ\

Cf. en

~te libro: Insuti~cnc12 b1olgici y espinnuhc.Ud del hombre, en el Cllpitulo

del ~llDcnsion verocaJ y esp1nru2hdad del hombro: r i l i especial

posicin biolgica

la ceo~ en la ruirurale221t en el c2p1tulo \ ' 111: ..w hombre, el mundo, los animales y

~ ~~ que hablo de dualidad,. v no de

<dua.li$mo.
1968) 21 Oss.
Q 1 n l.ann con el gernavo y dat"i\-o: libtr Ptm; al mihi iibtr. Comenro v explico a conrinuac tnto de J. OF. Fr~\.'\Cll, Dt litt1 ti dt limtrr, ne., 75-T.

~ ~ BRu .uJtE., Phi/01opbie ti rorp1 (S~uil, Pars

HORIZONTE VERTICAL

C 1O. LA CORPOREIDAD HUN\ANA

mo, que <"JO tengo un cuerpo)). Pero puede si~ficar t~mbi~~ ~ue
este cuerpo es de mi, que yo lo poseo, que esca a fil d1spos~aon,
que es un complemento de m, que me pert~nece como. un mstrumento 0 un objeto, que mi libertad puede disponer de el a conYeniencia. En Ja frase Mi cuerpo es mo. 2'li>> corresponde al segundo significado, ,n;o> al primero. A_hora bien, son dos a~pectos muy
diferentes incluso opuestos. Preosarnentc porque mi cuerpo sor
yo mism0:>, no puede ser pum r simplemente d~ mi. En ~elaci.n
con el cuerpo, y con mi naturaleza en general, no_ tengo la distanaa
ontolgica suficiente para poder dispon~r. de lll1 cucr_po como de
algo distinto de m. En mi naruraleza espmtual y corporea, hay una
unidad cal que no puedo hablar de dos realidades contrapuestas,
separadas 0 yuxtapuestas. Lo que impide, en e~ccto, a la pers~~a
disponer del propio cuerpo a su placer es precisamente su urnon
sustancial s4
Esto es muy importante. .Mi cuerpo no es de mn~ porque radicalmente ;o sqy de 1111, porque mi libertad no es un~ ltbcrtad. pura }'
absoluta, creadora fX 11ihi/() de todos sus valores, smo una li~ertad
participada. \ subetiYidad, por canto, no es solamence esp1ruual.
intencional e ideal, sino encamada en una corporeidad. y por e o.
st."l entra a formar parte integrante de los deberes ticos.

forma de ser sino sta 85 \qw se hace pateme toda Ja importancia

de la unidad sustancial del hombre que es la unidad de la persona.
D iferenciacin, por tanto, entre el yo, el cuerpo y el alma, pero
siempre en la unidad de sujeto. Ya decia Toms que anima non utperso11a , , porque la persona es corpore f/ ami1Ja 1m11s; unidad del sujeto,
pero sin negar, no obstante, una tensin y dualidad; negacin del
dualismo, pero tambin del morusmo. El hombre es una realidad
sustancial unitaria, pero dual; por eso, mi cuerpo, siendo yo mismo,
no se identifica totalmente conmigo.

342

"

.\la pregunta puesta como ttulo del pargrafo (tengo ~n cu~~

po 0 soy mi cuerpo? hay que responder afirmando la urudad
sueto personal en la dualidad de cuerpo y espritu, do_n.dc, como ya
se ha YlSCO, el cuerpo humano no es extrnseco al espmtu del ho":~
bre ni el espritu humano extrnseco a la corporeidad humana. \
un cuerpo ,. yo soy m.t. cuerpo, pero yo no tengo un c ~rpo
rengo
.
como s1 ste fuera. un obeto
externo a rm,. ru. campoco SO\. un cuer. .
po en una identidad tal que no me permica la posibilidad de dist1Jl~
anirme de l. Se puede decir que rm cuerpo es mi modo dt. !'er.
,..,
mismo tiempo que lo es 1n1 espmru;
por otra parte, no tengo otr3

.. t:ilid:id un1tict
VS 50: En realidad slo con refercoClll :i la persona hum311a en su . to inmorur'. ~
dl", <.'l> dedr. "alma que se expresa. en el cuerpo nfoml!ldo por un c~pmru uc ta e5 de La
puede cmcnder el significado e~pecificamcmc humano del cuerpo. La ota q
c."<hc>rt.lcin 1postlic2 f m/ians ro1WT'lln, 11.
;;.i

343

Querer hacer coincidir el cuerpo con el yo to11t co11rl en una visin

monista. as como colocarlo en una separacin duahsta, significara
poner en peligro la duncns1n tica y la inmortalidad personal. La
inmortalidad es una exigencia de la naturaleza simple e incorruptible de1 espritu; una identificacin total del yo y del cuerpo significarui el aniquilamiento rotal de la persona con la muerte y la imposibilidad de la supervivencia: por otra parte, una separacin total nos
llenria a un dualismo donde entre el alma espiritual que sobrevive y
el sujeto que ha vivido aqw, no existira vinculo de continuidad. Por
eso, la inmortalidad personal, en la que existe una continuidad del
sujeto. requiere una unidad en la dualidad d-. Por lo que se refiere a la
dimensin tica. comprometerse en la \'a de la tica, tanto rerica
como prcticamente, exige la renuncia a un doble sueo: tanto al de
un sometimiento del cuerpo en favor de una subjetividad abstracta e
ideal, como el de una coincidencia con el cuerpo que exigira el sacrificio de la conciencia. Es necesario notar, a este propsito, que
cada una de las dos grandes opciones que aparecen en el horizonte,
,; S.'\., AGusn.", S. 154,5,7: PL 38,83G. Sptritualis enim. quia secu.ndum spmtlllD vmi;
adhuc autcm ex parre moruli c:unllk dem sptnrualis, idemque camalis. cf. OCS_\ XXIlT
l;s3 424.
_ Santo Tom.is de Aquino, Stb. 1 q.29 a.1,5 y ad 5. cf STEB II/ IIT, 101.
' La Comisin Teolgica Imem:icionJ.I, en d documento .4..is11nJ1 muto!lu affWJks sobrr
~ tKatolr.t.ia (1611-1991) n.5,4, recamando d documento de la COl\GRl'G.'\CIOS P\JtA 1.~
~:ntc-:\ DE. L\ F1~ " Rr(tn/iom tpi11r>port1m ~11fJiJ;,_ Cartt1 o los pruukntes tk las Crmmna1
Esro~fa sobre algunos r11ulio11u & uralologa, 3: A-IS., 1 ( 19.,9) 941, afirma 12 conrinuidad y
SUP<-'TVlvcnoa de un dcmcnco e~pinrual tn el que subsiste el mismo "yo" huma.no, de uJ
que existe una verdadera continwcbd entre el hombre que \WJ en la cierra} el homt ~e rc:sucir.aW: Co~ss10 Tt1EOLUGICA 1'TER..'\ ~l JOl\AIJ:,,. D()(Jlllllnflt,,, Sine ojfinwa/itJ11t"
XIf:Ub~ q11a<Jhonibm arl11alibta rra mhaM0j,ian1 (16-11-19911 , en Enrhiridi4n Valira1:111n.
1 {EDB, Bolorua 1995) 260-351. El documento fue publicado en muzo 1992.

b:;1

HORJZOITTE VERTICAL

344

morusrno r dualismo, tomada en su radicalidad, puede ccner unas

unplicactones cicas tot.almente opuestas: el ?ualisrno puede co~du
or tanto al ascetismo volunransta, como al mstrumcntalism~ libertino mientras que el monismo puede dar lugar a una sacralizacin
rgida del cuerpo. como al hedo~s~~ ms ban~> R. ~o.n esto creo
haber respondido a la pregunta uu~1al del paragrafo_., cTengo un
cuerpo)) 0 SO} mi cuerpo?, r haber introduado tamb~en el ce1:1a de
la corporeidad y los ,alores cicos que se desarrollar ensegwda.

4.

Corporeidad y valor m oral

a)

La corpomdad no es extrnsera a la moral

El homhre es al mismo riempo cuerpo } espritu. Todos su~ ~ctos

tienen al mismo ciempo un aspecto corporal y un aspecto espintual.
Estas ,erdades fundamentales son muy importantes para la rele. moral
xmn
' . En efecto, el hombre es sujeto moral, puesto que esdsu
libre voluntad quien toma las decisiones que comprometen la Yt a
tica; es con la libertad como la persona se construye como ser m~
ral. Desde esta perspect.Wa y dada la unidad del hombre real, la dimensin corprea es constitutiva ,..,_
,
La naturaleza humana lleva -tambin_ bajo su aspecto ~~
reo- el sello del espritu, y expresa la digrudad de la persona Si
naturaleza humana, o si el cuerpo humano fueran para la pers0 o_2
razon
vlida para impedir.
un insrrumenco y un objeto, no habna
que la persona los tratara del mismo modo que a los mstr~encos)
eros Pero como se ha nsto antes, no eXJste la discanoa onto
Ob1
'

.
h
nuc:'.

lgica necesaria para considerar nuestra naruraleza umana .

nosotros rrusmo~.
tro CUerpo como algo diverso ,v diferente de
.
os .:o
K uesrra naturaleza humana somos nosotros mismos, y nosotr ...
nosotros mi~
mos nuestro cuerpo. Por eso, nuestra libertad h acLa

'

X. LmtoL'\., Lt ror dt Jtrir tCcrf. Pans 1997) 195.

S3IJ11Cflio; cf.
Recomiendo :uu ruQUnos escntos deJ. DE FL'-A.'>CE', que expresan su pc~e IU~
l-t nocion de 101 n:iturdlc:: DodM111111lll.S 22 (1969) 201-223; tLa legge mo
a.c., 287-298.
.
.
.
tud
RotTU 2005)90 Cf. M. BtaOTIO. TI~ e i1 ~/to: hffgua&.w, p11tl1Jrr, 111.UaJt, (S
1um.
111'

8"

C.10. LA CORPOREIDAD HU/v\ANA

345

OJOS, hacia nuestro cuerpo, y ciertamente tambin hacia el cuerpo de

los dems, encuentra sus limites ya inscritos en una exigencia fundada sobre nuestro ser, en cuanto espritu-encarnado.

b)

Valor moral del merpoJ zalom h11111anos

Se enciende entonces la importancia de esta re,alorizacin desde

el punro de vista moral. La vida corporal humana es depositaria de
rodas las propiedades de la persona humana como ser espiritual. Por
eso, la vida corporal humana participa de la dignidad de la persona,
de sus decisiones, de sus luchas y de su intangibilidad Cualquier amenaza a la vida corporal es para el hombre contemporneo una
amenaza a la persona. Tocar el cuerpo, golpearlo, significa golpear a
la persona en su integridad 91.
El valor moral del cuerpo humano, desde el punto de vista filosfico, deriva fundamentalmente del hecho de que el hombre es un espriru encarnado ), por tanto, la actividad moral depende tambin,
en su objeto y contenido, de la corporeidad 92 La moralidad surge
en el hombre porque es un ser espiritual; sin embargo, el espiritu
humano est encarnado } forma un solo } nico ser sustancial, de
modo cal que la corporeidad es el campo expresivo del espritu. Por
esta .razn, las condiciones del cuerpo ejercen gran in.fluencia en el
conocimiento intelecrual ) en el actuar libre, en los senrimiemos y
en las t:mociones. El espritu no est encarnado slo metafsicamente en una esencia matenal, sino tan1bin fsicamente en el estado
concreto de la corporeidad, de modo que defectos del cuerpo, UUlatos o adqwridos, el estado ps1quico, la salud o la enfermedad ejercen
gran influencia en el desarrollo de las actividades personales y de tareas morales. La \'sin del hombre como espritu encarnado lle\"a al
fundamento filosfico de los valores humanos relacionados con la
corpo reidad, y a la conviccin de que los aspectos morales implica-

91

:-:o sin razn, cl cdigo civil 112h1no coloca <da violacillJI entre los delitos conaa b

~n113.. subra\-ando as cmo la ..-iolencia no e~ rolo corporal. sino conmi la persona en su

u.1tiJidad.
92

Cr \'SSO.

346

dos en ella, no provienen de wia realidad diferente del hombre (religin, Dios), sino de la persona misma.
Del justo valor de la corporeidad y de su relacin con el espntu
derivan las obligaciones morales, que en el plano filosfico conducen al respeto y atencin del cuerpo , . Se debe estimar y apreciar la
corporeidad corno parte imegrante de la unidad del hombre ,. partcipe de la dignidad personal. evitando los daos o peligros injustificados, protegiendo su propia salud psqwca y fsica. moderando la
alimentacin, e\-itando murilaciones r torturas.
-

C.! O

1-fORIZONTE VERTICAL

Alimemacin, habitacin, vestido, depone

En relacin con el cuerpo, se encuentran tambin la alimentacin

moderada, pero adecuada al justo rescablecimiento de las fuerzas
corporales 94 . El mismo vestido, que protege fsicamente r moralmente el cuerpo, es una manifestacin esttica del espritu. Hoy en
da, siguiendo intereses comerciales o de las modas, el vestido puede
someter el Yalor y la dignidad del cuerpo humano al inters econmico '''; del mismo modo puede hacer del exhibiciorusmo ) del nudismo una bandera que, en lugar de valorar al hombre como sujero
personal, lo convierte en un objeto de uso, y referirse al hombre
como objeto de uso es ya un abuso. El cuerpo humano, a pesar de
todo. no es un objeto ms en la serie de los objecos que nos arcundan y, por tanto, no puede ser usado como un producto comercial.
La prostitucin, as como tambin la publicidad que reduce el cuerpo humano a un objeco de deseo sexual con d fin de n:nder un producto, son inmorales no porque se trate de una norma religios~ e.xterna, sino porque intrinsecameote contradicen la naturaleza tnl:~
de la corporeidad humana, priYndola de la subjethidad, rcdu~en
dola a un obeto ms y sometindola al poder del dinero. Esto
9l Cf. 1b1d., 413: .r :i persona ~cludo el cuerpo-- est confi.1da enteramente n ' 1 :
ma \ es en Ja unicfad de alma v rnt'Tnn donde ella es d su1ero de sus propios acto~ monl
'
---.-ni\ v con
9.( Eclo 31,28: .Controro del corazn y alegra del alml, el vino bebido :i su acmr .. mcsur:u..
.
c1l b
95 \< se expresaba una l<ij>-mo~ltralnna en un:i entrC\.1Sta: [-.] De!>pue~ ~e cni;a
d
pu.1rcla., ca la luz de los rdleccon-s, cl pblico se 3i:?U y viene el pnmer aplauo;o: ~ qa~
;1pbuso C'i pJ.r.1 e;; "esodo, con el que c3da ve?. me identifico, llegando~ er yo !Tll~nu
vc~rido. perr la emocin es bellisunllll (Ulse [2000] 38).

LA CORPOREIDAD HUMANA

347

no ~e slo para la presentacin del cuerpo semidesnudo o con velos que estimulan la pasin ertica, sino tambin para el cuerpo vestido de la cabeza a los pies que, sin embargo, se presenta como objet0)) de deseo, escondiendo toda su subjeti\tdad personal En el
valor } en el respeto del cuerpo se fundamenta cambin la cascid:td
como valor humano; en el plano humano, la impureza ) los desordenes sexuales son desordenes morales porque contradicen la naturaleza y el orden intrnseco de la corporeidad de la persona 96.
En relacin con el respc.:to del cuerpo estn tambin la habicaci~ el sueo, el descanso ) d deporte, que SITen para restablecer
las fuerzas y alcanzar un desarrollo armnico, siempre que se ejerc.ten de forma equilibrada } para el bien del mismo cuerpo, sin hacer
de estos medios los valores absolutos, llegando a promover el culto
del cuerpo, idolatrar la perfoccin fsica y el xico deport:h-o 'i'~, y al
mismo tiempo, sin poner en peligro la salud y mucho menos la vida.
De aqu se deduce el juicio severo que merecen ciertos deportes,
precisamente porque ponen en grave peligro la salud r la Vlda de la
persona. La violacin y deformacin de la conducta ldica es patente en ciertos seccorcs de la sociedad contempornea. De la alteracin de los genuinos valores ludicos deman la bsqueda de cncretenimiemos \'Ulgares, el exhib1c1orusmo, el divismo, la intoleraricia y la
deslealtad en los juegos de competicin, e~ no saber perder, la incapacidad critica 98.
En relacin con el cuerpo \ el espacio se encuentra el hb1tac humano . La arqwtectura expresa con sus propias formas una relacin espacio-temporal que disea la misma corporeidad del hombre
en el mundo. El sentido comun considera la construccin como una
condicin pre\ia de la habitacin. En otras palabras, se construye
para habitar. Heidegger cambia la relacin construir-habitar y, de
modo profundamente humano, afirma que el habitar precede al
~ CE

el c.'lpirulo XJ: Antropologta de: la ~cxualid1d huma.1u.

CIC 289.
'lS P. PRJxt, 11 rorpo rh1 1;omo, o.e., 133. Claro ejemplo de deslc-.ilcad deporm-a y de violencia
hecha a la propia pc:r.;on.a o a la pcn;ona de otro, es el triste fenmeno dd titJpr.g. c:n99 do como consumicin de drogas y de otra.~ ~usu.nc1as cstimulanrcs.
,~,,~f; E. l.!:.\ 'A..'. Juali'lttl mfini. Emn J11rl'o:tlrion:( 'iihoff, l..a H2p 1961) 125. Trad.:
~_,,_, r h1ftnito Sgueme., Salamanca !1987) 169.

::i

HORIZONTE VERTICAl

C. 1O LA CORPOREIDAD HUMANA

construir. Esto significa que el construir e.st prC!cedido_ p~r una

concepcin del mundo y d~ hombre que on~nta la obra tecruca. ~I
habirar forma parte del seondo de la e.'Jstenc1a ~umana, de su realizacin, de la relacin con las cosas. El construir se funda. sobre el
significado de la espacialidad de la existencia hw:iana Y c~lific:1 materialmente el habitar. En esce contexto, conscru1r puede implicar o
la conservacin y promocin del sentido de la existencia indicado
por el habitar, o la indiferencia al senti~o o. m_cluso, una desY1acin
consciente del sentido humano del hab1rar. As1 tendremos zonas urbanas humanas, indiferentes o deshumanizadas. ~o expenrnentamos, con frecuencia, nvir en ciudades imivibles?

armnica belleza interior. Esto porque la belleza y la perfeccin del

hombre no se encuentra slo en la finura de las lneas corporales,
sino en la espiritualizacin del cuerpo y en la corporalizacin del espritu. Es aqui donde ha} que obsen-ar la jerarqua de valores. El
cuerpo no debe Yalorarse nunca independientemence del espritu;
Ja belleza corporal no c;e puede alcanzar nunca ignorando o pisoteando la belleza esptntual; s1 falta s~ slo se puede obtener una
simple apariencia exterior. La <'calidad de vida>> no est en el estado
fisico, sino en el hecho dt ser vida humana. Esta disciplina de Jos
impulsos naturales estimula la \ida del espritu, el sano Yi.gor corporal } es necesaria para la perfeccin armnica del hombre.

348

Salud y enfermedad

El ,-alor del cuerpo no depende del estado fsico en que se encuentra, sino del hecho de ser un cuerpo humano, el cuerpo de una
persona. La salud y el vigor fsico son Yalores corporales, pero no
hay que absolutizarlos reduciendo el cuerpo humano a la sola materialidad. La calidad de vida>> no depende del estado de salud o
fermedad. Vale y tiene calidad por el hecho mismo de ser vtda

:n-

humana. vida de una persona humana.

Por este motiYo contra una interpretacin materialista, el cuerpo
enfermo o portad~r de cualquier minus\-al.a, goza del mismo ~~?r,
dignidad y derechos que el cuerpo sano; dicho. con n:ias. prec!Slo:~
la persona enferma o con minusvala tiene la mtsma digmda<l, val
pero no es un mal
) derechos que la sana. La enfermedad es un mal,

do cualabsoluto que ha\a que extirpar a cualqwer precio, p1s0tcan

..
quier otro valor.'En una antropologa unitaria, el hombre es la uruon
sustancial de una dimensin espirirual de una material ..En est..
unin a pesar de todo, la dimensin espimual subsiste en s11111sm
'
.
.
d.
, macey al mismo tiempo informa la rnatcna; po~ tanto, la 1mens1on v derial no es fin en s misma; en consecuencta, su Yalor, digruda~ ~
1
rcchos deben medirse por esta unin con la dimensin espiriru:i ~
.
.
1
te deben ar
Por este motivo, la salud, la alimentaoon, e reposo, e .,
.
monizarse con las exigencias del espritu. Si el hombre puede e~

contrar armona en las formas fiSicas,

no menos 1a de beci cnconcr
.. d b
en la bella configuracin de un cuerpo \vo que. sea cxpresion e

349

Un razonarniemo ana.Iogo vale para el caso de enfermedad grave

o de estado terminal. Ha} que reconocer el igual valor del cuerpo
enfermo y la dignidad del moribundo } e\i.tar cualquier forma de
encarnizamiento tc.raputico o hiptesis de eutanasia. Por eutanasia se entiende una accin u omisin que por su naturaleza o en sus
intenciones, procura la muerte con el fin de eVJtar rodo dolor 1co. \l
trara.r la enfermedad se debe hacer un uso proporcionado de medios teraputicos y analgsicos, sin ceder a la mentalidad utilitarista
)'a la concepcin de la vida como bienestar y rechazo total del sufrimiento.
A este respecto, comiene decir una palabra sobre los trasplantes
de rganos, problema muy agudo ho). hacia el cual es especialmente
sensible la solidaridad humana. El rrasplante es la sustitucin de un
rgano o de una parte suya> para que cumpla las funciones que po~a en el cuerpo. Para que el trasplante sea lcito ~ resperuoso de la
dignidad dd sujeto corpreo, deben darse algunas condiciones y
J>?r eso hay que regular los trasplantes segn los siguientes principios 101 . 1) El primero atae al respeto de la zida finca ~ la persona, y la
cons1gwence obligacin de respetarla, que deriva de la no disponir::.

CosGRE.GACIO:>. ?.\ll\ l \

Docnu-.: \

DI! 1.\ FP,

,,fara rt '""'" D<cwam;" 1obre la tt1t011a.rru

~-=>-1980): .-4/Lf 72 (1980) 542-552, n.ll; e( E. V AOllJ o Re \!ERO fcd.), Coogrt,111w11 para ti
~na tlr In Fr. 00'1lnunlos 19662007, o.e., 186-194.
de b <;( ~lJA.'I: P.\BlD U, Di~curso .l los parcicip211tcs en el ::-..'VIII Congre..<:0 lmemaciooal
ll

OCledad

de Trasplantes (29-8-2000): f;rdma 3.013 (2000) 30-32 Cf. umbin

~e;: ~~"-~ AlftrupolOf,tJ.)'problr111,;,r bir>iti<o1 (BAC. .\fadrid 2001) 144-148; E. ScR':COA.

di lrihl'O. Fo11dammti td rtio bio'!ftdi(IJ, l (\'iia e Pc:nsicro, Miln 2 1996) 59"-623.

L 1U.

HORIZONTE VERTICAL

350

b1lidaci del propio cuerpo, a no ser por un bien mayor del cuerpo
mismo (principio de totalidad) o por un bien mayor moral, relativo a
la propia persona. 2) El segundo principio se refiere a la t11tela de la
identidadpcrso11al dtl receptor) de s11s descendimles. Por este principio, que
constituye la unicidad e irrepetibilidad de la persona, no todos los
rganos se pueden donar. 3, El tercer principio que.: regula la extraccin-trasplante es el co11smtimiento informadoJ el rapeto al cadzer. Existe la obligacin de dar, a quien dona y recibe el rgano, una informacin exacta y completa sobre los riesgos, las consecuencias y las
dificultades. 4) El cuarto y ltimo p rincipio se refiere a la totalgratuidad. la t10-conicmaliZf1ci11_y laj11sta aS1gnaci11 de la extraccin-trasplante. Este criterio se apoya sobre un principio antropolgico fundamental: la unidad sustancial del hombre y la igualdad entre todos los

LA LUIU'REIDAD

HUMANA

351

~<No hay ~u~a que es esca comprensin de la carne, esca sublime

idea

b eucansuca, una
de las muchas superioridades del catolicismo
so re el protestantismo
[
...
]
El
catolicismo
tira
del
cuerp
d
1
o v e p1a.
.b
d
h
neta to o acia arn
. . a.d Con un hondo sentido carlico, e:narnuno
da
la salvac1on e su cuerpo. Se trata de eso de sal
d eman
..
.

var to d o
tarnh ten la matena, no de ser cransfugas 1 1.
'
. Salvacin uniYersal que se encuentra presente en la oracin cristlana: Terra, po11tus. a.sira, 11111ndflr q110 lat'anl11rjl11mine 16. Sal,acin total
coronada en la resurreccin de la carne. El fundamento antr

opo o~co esca en a urudad de la persona, corpore et anima 111111.s 11 corno

dice
el Concilio Yacicano 11, v el fundamento teoloico
.
en la crea0aon por ~~ce de Dio~: as como en la <..ncarnacio del Verbo, en su
resurrecc1on y ascens1on al ciclo.

hombres.

Gra11deza y lmitn d,. /11 rmpn'1'idPd desde elptmlo

de rista filosfico

a)
5.

Corporeidad y cristianismo

La toma de conciencia respecto del \alor de la corporeidad atae

1
jwmunc:nte a la reflexin filosfica ) a la teologa cnstiana ~ La naturaleza encarnada del espricu humano adquiere un papel fundamental en relacin con D ios y la sakacin de la persona )Jo hay
duda de que la visin que se posee de la corporeidad influye fuertemente en la idea que tenemos de D ios. Como dcmuestrn la historia,
una visin oscurantista del cuerpo lle,a a la concepcin de un Dios
terrible y ,engatfro. El desp reoo del cuerpo conduce frecuentemente a un Dios alejado del hombre, que juzga y casoga. La religin
13
} la moral se uansforman en relaciones de temor ) temblor ,
ms que de confianza ) amor. Hoy se insisce, cada \'CZ ms, en el hecho de que el cnstiano no puede desentenderse del cuerpo sin daar
su misma espiritualidad. Es necesario reconocer, sin embargo.
como ya lo haca Ortega en 1924, que el crisuanismo catlico es un~
0
de las religiones que ms ha subrayado la importancia del cuerp
102

cr

l:.D TORl \L, <!La came

e 11 cardne ddla sah-ezza~: LJ/ Cil'illti Ca1M1:a (199j

3-15; C Rocci..c.TI\, Prr "" t~ia della crrx;mra (C:unilliannc:. Turn l 99il).
lOl Ct S. 1'.!llRKEG ..AIUl. Tt.tt111r_y 1<111b/or(Losada, Buenos ,\ires 2004).

11

En la filosofa angua, platnica gnstica, se consideraba al

10
-; la materia se vea como una realidad in~secamente negativa porque creada por el pnncipio del
mal Platon i:'resenra al cuerpo como una prisin que mantiene al
alma e~cla\,zada, e~cadenada 108 El alma est ligada al cuerpo
~r casag~ ) para c.~p1_ar el mal cometido en una ,;da anterior. Ser
pensamiento gnosac? el que muescre mayor desprecio por el
cuerpo, porque la macena es esencialmente mala.
La 00 la llega~a del cristiarusmo, "e abre camino una ,;sin nue\a.
, filosofa cnstiana del cuerpo se basa en la con\"iccion de ouc d
nombre es espmru
encarnado, creado a imagen y semejan.za
' <le
~uerp? c~mo la tumba del alma

c_

114
t

J o ~Gh' eh..'-'>llT, Vit.i/id.Jd,

.
..!nr.;, upirihl, ll.C., 4~55.

L_11r,111 de laJ h11r.u del Vimus fcnlb. Jlm1110 tlr la11ks.

1
co
GS l4: ~E~ la ~nidad de un cuerpo) un alma, d hombre, por su mi<ma condtci<n
"' rpoc:i.I,
una ~intc'" del univcl"$o m.lrcria.I el cwl aJr"za
por m edi u d e homb re su ma'

"'u
ctm:i esa17.
~
\id,
Y 1:1 voz para L1 hbrc alab:tnza dd Creador. No debe, por canm. de5pcccur Li
corn:rporal, sino que. por el contrario,, dchc tener por hueno r honrar a ~u propio cuerpo
'
1 - ~arur:i_ de Dios q~e h.t de ~c,uour en c:J lrimo da>.
;se J:~'. G;.as, 4!.>3a, en D1alo/;/f. 11 (Gredos, .\llldrid 1999) 9i; +.l'.ut.-stto cuerpo e~
lllU\ ~ro En ~ncgo la 1m.1gcn e~ tuercr:, en cuanto que Jo111a = cuerpo po~cc un sonido
<os ano a stma ~epulcr1~
P1.,m'J;-.;, FrdQ,,, 82-83. en TW/~s. 111 (Gn.-do,, \ladnd 1992) 76.

352

HORIZONTE VERTICAL

Dios, y, por tamo, el concepro cristiano del cuerpo es equidistante

de los dos extremos opuestos: del desprecio csp1mualista-dualista v
de la dinizacin materialista-ntalista. La reflexin filosfica cri;tiana no desconoce la realidad del cuerpo humano; el hombre es
imagen de Dios en la totalidad de su ser: como espritu encarnado.
El cuerpo, para el cristiano, es una realidad positfra.
Cuando se reflexiona sobre el hombre como espritu encarnado, es
decir, como unidad sustancial en la que el espritu y la materia se compenetran profundamente, se descubren en l su grandeza y sus limitacionec;. La grandeza de la perfeccin del organismo humano, que no
tJene comparacin en el mundo material. La grandeza de la inteligencia, con la que puede entender el mundo } trascenderlo, puede entenderse a s rrusmo y sus propias posibilidades, y puede, finalmente, llegar
a conocer al Ser Infinito. Se puede decir adems que la inteligencia human:i es creadora en el sentido de que descubre los fines v Jos ,alores;
esto constituye su prinlegio y grandeza: Les form lengua, ojos ) odos, ) les dio un corazn para pensar; de ciencia e inteligenoa los lleno y les dio a conocer el bien y el mal (Eclo 17,5-6 [6-7]). Como bien
dice Pasea., el hombre es una caa, pero una caa pensante 1ro. Adems de la grandeza de la inteligencia est tambin la de la voluntad libre, por la que el hombre es capaz de amar al prjimo, de dominar y
transformar el mundo segn las exigencias del espritu, de superar la limitacin del Wl\erso ) trascender hacia el Bien Infinito: fidste nos Dtr
110
111i11r ad te, el i11q111eh1n1 al ror nostn1m, do11er riqmeJCal in le
Pero se descubren tambin sus limitaciones, porque el cuerpo
est sujeto a las enfermedades, al sufrimiento ) a la muerte; la inteligencia es absrractiva y desarrolla los propios actos en ntima relacin con los conocimientos sensibles, y de este modo, esca sometida
a la ignorancia y puede caer en el err.or; por su parte, la ,-oluntad,
que decide libremente, se encuentra somecida a condicionamientos
muy diversos. tamo personales como sociales.
l<l'> B. PASCAL. Pcn1lt1, o.e. cd. J. Cheval.ier, n.264; ed. Brunsch' icg, n..34~; cd. L:.>furrui.
n.200: .cL'homme n"cst cu'uo roseau. leplus fatble de la nanm:, mais c'esc un rosc::.iu pe!1 5:l!'11..'1"
11 ne faut pas que l'univers emier s'anru: pour l'crascr: une npeur, une goum: d'c:iu. su 1t
pour le rucr. Mal.-; quand l'univcn l'craseraic., l'homme ser:ut cncorc plus noble qu.c ce qui e
cuc. ~arce qo'il s.iit quil meurt; et l':iv:uuagc que l'univcrs a sur lui,l"unin:r.: n'cn sait l'ldlJi
11
1 5,, \ GUSTL'-', mj. 1,1,1: PL 32..661, cf. OCSA 110--fadrid 2005) 13.

C. l O. LA CORPOREIDAD HUMANA

b)

353

Grandeza y lmites de/,, corporddad desde elpimto

de rista teolgico

. , .\. esta ~deza y limitaciones, que entran en el campo de la reflexion filosofica, se aaden otra grandeza .,. otras limi. tacones

que perc:i;ecen ~ ~po especifico de la fe teologal: la grandeza de la creao on, la nusena del pecado original y el inmenso don de la redencin.
- Horno imago Dei

El hombre como imagen de Dios es seguramente una de las col~nas d~ ~ re,elacion cris~a. Segn una consolidada interpretac~on teologica, el .hombre es imagen de Dios tanto en el nivel esenaal
en el ruvel
h como
b
. funcional. El texto de Gn 1,26. c-TJ
u-J.agamos al
om re a n_u~str~ unagen, a nuestra semejanza, y domine sobre los
peces...>>, p_nvilegia el aspecto funcional; aqu la definicin del homb_r~ co~o 1mage~ de D ios se aplica a la misin que tiene en ta creacion; ~1 como Dios es el seor de todo, el hombre, que es semeante _a Dios, es seor de todo lo creado. EJ texto de Gn 1,27: Cre
Dios ~hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creo, intenta caracr~nzar al_ hombre ms en su ser que en su actuar; entre el hombre
YD10s media w:1 relacin de. semeanza que se realiza en el ru\el del
Es esre ser tmagcn de Dios en la totalidad del propio ser lo que
tun~enta el aspecto funaonal: si el hombre acta en el mundo
com~ rmagen de Dios, es precisamente porque en su ser es imagen
: D ios._ El ~~mbre es un~gen de Dios en la totalidad de su ser:
. e~o J espmcu. Como dice el conocido exegera Von Rad: En
01ngun caso ca_be exc.:uir la mara,iUa del aspecto corporal del hom::.de l~ semeanza con Dios 1 1 La existencia cristiana tiene una
fun ension sobre?arural } trascendence de la marena, pero est pro~
. damente arraigada en la corporeidad humana; el hombre no es
. su unagc.n,
.
.
solo
tali un signo d e D.ios, s1110
y es imagen
de Dios en la todad de su ser: como espfntu encarnado l 12; es sta la primera ver-

:eL

111 G
Tr~.: ~~ R.f.D, J?oT.mt1BN. b .\lo.u G01m1 (\ andcnhoc:ck und Ruprcclu.. Gonga 91972).
112 Cf ~ tld Gh1rm. \ er.;. de S. Romero '~1~emc, Sabmanca 9~1 69.
del V . l. G. i\llZAJ';1. Corpo f .rpmtr,, 'r.up. r "~di Dio (Librcria E<litrice \'arican Ci .J .J
aacan0 2002).
a, ulLIU

iJ

HORIZONTE VERTICAL

L . 1U. lA LURPREtDAO HUMANA

dad del dato revelado: el hombre es creado en la unidad-totalidad de

matena r espritu: c<Y entonces Yah' Dios form al hombre del
polvo de la tierra, sopl en su nariz un hlico de vida, y el hombre se
comi.rti en un ser viYiente>> (Gn 2,...., 1'. La Sagrada Escmura
considera el cuerpo positi,amente: el cuerpo del primer hombre es
creado por Dios, no por el <<Principio del mal. Por eso, el cuerpo
para el cristiano representa una realidad positiva.
En cuanto creado por Dios, el cuerpo es por tamo un gran Yalor,
digno de respeto. Su valor, sin embargo, no e~ s?lamente humano,
sino que es tambin propiamente religioso ~ cnsoano. En el cuerpo,
en efecto, el crisaoo se ofrece a Dios: "Os pido, pues, .hermanos,
.
por la misericordia de Dios, que os ofrezcis co~~ sacntic10 \1vo,
santo r agradable a Dios" (Rom 12,1). Este ~~ec1rru~to del cuerpo
a Dios toca su vrtice, llegando a ser exprcs1on de candad perfecta,
en el martirio, sufrido por Cristo, y en la virginidad. F.1 m~rtir, en
efecco, sufre en su cuerpo por amor a Cristo: "Por qu me ~e en:
tregado totalmente a la muerte, al fuego, a 1.a espada, a las h~ras:'
Todo lo soporto para sufrir con l"> 1 ~. La nrgen conserva la integridad de su cuerpo para amar a Cristo con amor total ~ con corazn indi,iso.
El cristiano no slo hace a Dios ofrecimiento del propio cue~.
sino que se dirige a l y enrra en comunio~ ~on ~ con el .~rop1o
cuerpo. En efecto, se reza no slo con el espmru, sino cambien con
el cuerpo: el hombre reza con las palabras, c~n el canto'. con los ~es
tos, con el llanto, con el "corazn"; reza de pte o de rodillas, pr?tun:
damcnte postrado o levantando las manos en alto; reza bel'ld1c1end~
a Dios en , oz alta } reza en el silencio adorador. Por su parce. la hrurgia csci esencialmente hecha de signos materiales, como el pan }
el \"IDO el ~cm~ \ el aceite, o tambin de signos corpreos.. como la
,
"?:>lE . . S
omumposicin dt. las manos, a t:raYs de los que e spmru an o c

nica la gracia sal\adora y santificante. El cnsriano, por tanto, rt.za

con el cuerpo, pero reza rambin por el cuerpo: reza para poder gozar de una buena salud (perpet11a Tllenlfr l'f rorporis sanitate gaudert); reza
para que "en Ja serenidad del cuerpo y del espritu" pueda dedicarse
al servicio de Dios; reza para que la Eucarista sea "remedio y defensa de alma y cuerpo", medio de proteccin y de salncin para nuestros cuerpos 115

354

<l ~
la
la bibbc:a jnSIS
in FJ <:oneth >\ ;iric.1t10 11, :al oponerse a cu.ilquicr ~ 1~~ sigue ~re:
Jiu!:!~
tiendo c:n la umdad del hombre. La Gaudiu111 ti spts prco~a :i<1 el !\Ctlodo de b uflln ,. con
por consi....Weotc, el hombre, pero el hombre tod~ enteco, cucrp<i \ alma. cor.i~I hrnbrt',
cienaa., um:ligcnc13 y volum::id ...... (n.3): uEo la u.melad de un cuerpo ~ un f~).
por <u m1ma concho<'n corporal, e<; una stntcsts d~ uruvc_r;o nutco.U.... J.n.I A'A.' cd.:.
S It,._ v:10 1 h-nr QL:iA, A J~PtatoI. 1\: PG :i,846. Tr.ui. en .
Pah a;'() t lims {Ciuc 'd '\;U(.~a, Madrid 2000) i--.

355

- cJ-lomo lapsus
La creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios se refiere a
la condicin original de la creacin. Pero a la Yerdad y grandeza de Ja
creacin ha) que aadir, de modo indisociable, la ,erdad } la miseria
del pecado original. Las dos verdades estn vinculadas en la narra-

cin del texto sagrado. El fundamento bblico del pecado original se

da en la narracin yahvista de la creacin (Go 2,4-3,24) y en el
~ uevo Testamento, especialmente en Rom 5, 12-21. El fin del relato
del Gnesis, como es sabido, no es tanto el de referir la e.xactttud )
los detalles de los eYenros histricos con los que el pecado original
se desarroll de hecho, cuanto el de transmitir Yerdades necesarias
Abandonemos, por tanto, la impropia e
para nuestra sal\acin
improbable asimilacin de la narracin con lo que cientficamente
se puede hipotetizar que ocurriera al iniao del mundo y del hombre,
r concentremos nuestra reflexin sobre el dato teolgico, porque
no se trata de averiguar lo que pas y cmo pas al comienzo de
los tiempos, sino de encender lo que para nosotros significa, en
nuestra relacin con Dios v con los dems, esca situaaon o condicin de pecadores que co~partimos con los hombres de codos Jos
tiempos y lugares 11 ~.

t.

Por causa del pecado original existe en el hombre un desorden

interior y una tendencia al mal que coca la totalidad de la persona
humana, es decir, tanto la realidad espirirual como la material y
115
EomJRIAI, .,,_,carne
116
Cf. D\' 11.
11

eil ca.rdine della salven.\, .1.c., 8.

~ L E L.m\JUA, Antropolfl;l,1'1 ltolfea _(Uni\ ersidld Ponficia de Comilbs, \'1.ldnd 983)

1..~";Para wu profundizacin teolgica, lo., Tt0/Qefd tk/,z,fo ong111aly d~ 14 grt1.ia (B \C \la""lO

2004).

C. I O

HORIZONTE VERTICAL

356

corprea "' As el hombre, a tra'\"S de sus faculrades espirituales,

tiende al orgullo, al poder, a la ambicin, a la \arudad, al egosmo; y a
causa de sus impulsos corporales tiende al placer, a la satisfaccin de
las tendencias sin control ni medida, a la pereza ) el traba10. fcribe
el Ca1ms1110 de ia Igfwa Catlica: [El pecado originaij es la privacin
de la santidad y de la justicia originales, pero la naruraleza humana
no est totalmente corrompida: est herida en sus propias fuerzas
narurales, sometida a la ignoranoa, al sufrimiento ) al imperio de la
muerte e inclinada al pecado resta inclinacin al mal es llamada
"concupiscencia"). El bautismo, dando la Yida de l~ gracia de Cristo,
borra el pecado original y devuehe el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, pcrs1sten
en el hombre y lo llaman al combate espiritual>> 119 La. tradicin cristiana ha siempre mantenido esta importante distincin: con el bauosmo queda cancelado el pecado onginal; sin embargo, las consecuencias del pecado original permanecen en el hombre y se pueden
superar slo con la gracia y el esfuerzo personal.
-

<(Hamo imago Chrisri>>

La graaa es fruto de la redencin obrada por Cnsto, y es tal que

para redimir al hombre el Verbo se hizo carne n 1,14) . ~l .cuerpo
humano, en coda su realidad, fue asumido en Cnsto y rc::d1mtdo por
l Con la expresin de Tertuliano: <~ carne es el qw~io d~ l~ sakacin (Caro cardo sa/11/is}f> !:U, se afirma que la sal\ ac1on cnsaana_ 'e
realiza en la < carne, en el cuerpo. Para cumplir la redencin. el \ erbo se hizo ,<carne ,. naci de una mujer (Gl 4,4); ,.i,i entre los
hombres ,. como t~dos los hombres: conua, beba, caminaba. se
can-.aba, dorma n 4,6-7), y prob las necesidades comunes a codo
hombre, incluidas la del sufrimiento y de la angusoa fisica Y mo~
(I.c 22,44 , sobr<... todo en la cruz. Sobre la cruz, en efecto, 2Jesu~
?.})
carg con nuestros pecados, lle\ ndolos en su cuerpo ( 1 Pe -
de tal forma que el cuerpo de Cristo ha sido el instrumento de nues-

De C!.te desorden da tcsumonio ~an Pablo: <<Pues no h:l?O el bien que q uiero.
mll que aborrezco (Rom 1,19).
u9" CIC 405.
120 Tu n uu \:-;o, De ru11rrlioru rarnu, 8: PI. 2,806A.

<int>d

LA CORPOREJDAD HUMANA

357

era redencin, que, cumplida de una yez para siempre, contina cn

la Iglesia mediante los sacramentos, sobre rodo el del cuerpo } sangre de Crisro, es decir, la eucarista. Toda la vida cerrena de Jess es
la realizacin de la redt:ncin mediante la encarnacin. El cuerpo,
en su matenalidad ms radical, es decir, el correr de la sangre por las
yenas que lo \i.Yifica, es el gozne de la sah-acin.. hasra el punro de
que '<sin derramamienro de sangre no hay remisin (Heb 9,22). Sabemos que en los pnmeros siglos de Ja Iglesia hubo here1as que negaban la realidad humana del cuerpo de Cristo. San Ireneo combacio algunas de ellas con dureza: Cmo pueden algunos afumar que
la carne no es capaz de recibir el don de Dios, es decir la ,;da eterna,
cuando se Ja nutre con la sangre y el cuerpo de Cristo, al que pertenece como parte de sus miembros?. Y poco antes deca: Si la carne no queda salvada, entonces ni el Seor nos ha redimido con su
sangre, ni el cliz de la Eucarista es la comunin de su sangre, ni el
pan que partimos es la comurun de su cuerpo. La sangre, en efecm,
oo viene sino de las venas de la carne de toda la sustancia del
hombre en Ja que verdaderamente se ha encarnado el Verbo de
Dios. ~os ha redimido con su sangre, como dice tambin su Apstol: en l tenemos la redencion y la remisin de los pecados por medio de su sangre t cf. Ef t, ) 121.

Como conclusin de Jo que. se. ha dicho sobre la grandeza y lmi-

tes del cuerpo, desde eJ puma de visea teolgico, se pueden enunciar siete. principios ceolgicos, sigwendo el pensamiento de K. Rabner 1 ~: 1) el cuerpo es creado por Dios; 2 el cuerpo existe en
relacin con el mundo material, induso siendo don de la accin
creadora cf-ina; 3) d pecado original atae a la condicin humana -i
consiste en la prfracin de la gracia di\-ina a la que el hombre estaba
llamado desde el inicio; 4) la encarnacin del Yerbo en Ja carne hu~ana proclama la vocacion dL todo hombre a la participacin de la
\'lela trinitaria; 5) el hombre, todos nosotros, somos redimidos por
la oblacin que Cristo hizo de s m1smo al Padre en la humanidad
5
u.m.ida, en su cuerpo entregado y en su sangre derramada; 6) el
CU.etpo est destinado en virtud de la pascua de Cristo a la resurrec-

118

21

,,

s'l.'\ IJlE."EO DF. L\o , , A Jnrsus l,.u mu, \~2.2- 1: PG -

- K

RAID>F.R -

A.

Gt1RRlS,

2,1124-11~6.

Der./...rih wrtl .1111 Hei/, o c., 2<J-44.

HORIZONTE VERTICAL

358

cin; Ja muerte ha sido ya definirivamente derrotada; 7) d hombre

es una urudad inseparable de espriru y de cuerpo; sobre esa unidad
se fundamenta la doctrina de la Iglesia y de los sacramentos.

c)

Ascesis cristianaJ rolllpro!lliso ten1poral

Esta conciencia de la grandeza y limitacin del hombre lle\a consigo, por un lado, a la exaltacin del cuerpo y, por.otro, a una ascesis
que tiende al justo ordenamiento de los propios 1~pulsos c~rpo~
les. Hay que reconocer que no siempre c~rpore1dad. y existencia
cnsaana han caminado juntas. Con frecuencia se ha 1ns1st1do mas en
la dimensin de la pura espirirualidach> que en la totalidad del hombre como espritu encarnado. Adems, algunas interpretaciones y
modos de vi\ir la espiritualidad y la ascesis cristiana se caracterizaron por su desprec10 al cuerpo que coos1detaban, ms o menos inconscientemente, como un peso y un obstculo para la libertad del
espritu. La existencia cristiana se concentraba en la espiritualidad
del alma en lugar de la espiritualidad de la persona hun:1ana, en. l.a
que la corporeidad representa el campo expresivo del sueto espmtual que se relaciona con Dios. No se trata de ~e~conocer que el camino espiritual implica una ascesis ~ un dorruruo de los impulsos
corporales; se pretende sobre todo que esa asces1s no sea un ~esprc
cio del cuerpo o una destruccin de Ja corporeidad como st esta no
formara parte integrante de la existencia cnsnana. La asces1s en_cunccs, no por desprecio hacia el cuerpo 2', ya que no se refiere solo
la corporeidad, engloba a codo el hombre y, quizs, sobre codo al ~s
pmtu. En una ,-isin crisriana unitaria del hombre, el cuerpo no e~ la
parte infenoo> que se rebela contra la parte superiom formada por
el espfritu. La ascesis se dirige a codo el hombre. El modo como se
ha practicado en tiempos pasados, bajo el influjo de un velado dualismo ha podido conducir a un cieno desprecio del cuerpo ) dar lu dualtst a poseen algun,3
gar a ,crticas que solamente en esta vis1on
alidad cnsaana

contcmpora1ustificacin. Por esa razn, la esplrtru

17

.
frt"ud coostdcrnha que la penirc:ncia y la asc(.'SlS cnsoana
ruce d e1tn'o. nio de autodc'

'TUCC!On

y de muerte que hay en el hombre.

L. I U

LA CORPOREIDAD HUMANA

nea reconoce el valor positivo del cuerpo y del significado que rensre en la antropologa cristiana l.:!4
La dimensin espacio-temporal de la existencia humana induce al
cristiano a considerar la vida corporal como el tiempo y el lugar de
la propia realizacin, que alcanza su verdadero valor solamente
cuando est comprometida e.n obtener la realizacin completa del
hombre como espritu encarnado que trasciende a lo Absoluro 1 ~.
Ser-en-el-mundo y esperanza en el ms all no se contradicen mucuamente, sino que se fundamentan en el ser espt.ritual del hombre.
Si el espritu es esencialmente trascendente, el hombre riene el derecho de impulsar su esperanza tambin a lo que se encuentra ms all
de la muerte. Cada uno recibir lo que haya hecho, bueno o malo,
por el cuerpo (2 Cor 5, l O). Por este motivo, el cnsriano no debe pasar la propia vida como pasan las nubes en el cielo durante un da de
brego, o lo que sea peor, vegetar intentando satisfacer solamente
los propios aperiros, sino por el contrario, vivirla realmente en profundidad para alcanzar la propia realizacin personal. Lo ms importante no es la canndad de tiempo que se tiene a disposicin; lo
que es -verdaderamente importante y urgente es el hecho de aprovecharlo y de hacerlo fructificar. Triste es este epitafio: Aqu yace un
hombre que muri a los no,enca ~ tres aos., pero Yivi slo tres.
S e..xiste un pecado contra la Yida --deca Camus-, segura.menee
no es tanto el de desesperar, como el de esperar orra "rida ) desentenderse de la implacable grandeza de sta 121 En estas palabras
hay un fuene reclamo a la Yerdad y a la coherencia. Gertos mm-imientos religiosos de sello espiritualista, milenarista y apocaliptico
sustraen a los creyentes al presente con la esperanza de un vago futuro. Esto no vale para el ,-crdadero casriano. El cristiarusmo, en
eiecto, proclamando la encarnacin de Dios. atribuye una implacable grandeza a esta vida. Al cristiano no le es licito sustraerse al
24

Cf. GS 27: YS 48-50.

proy~-ctc .tl fururo y. con su razn, relaoone las co<.15

tutnr.ls con las presentes, es -segn l:i RrrNm
el fundamento de la propiedad prt\":lda. illc donde se ~igue la nt"ces1dad de que ~e halle en el hombre cl dominio no slo de: los
1
os terrenales, sino tambin d de l;i tierra mt~ma, pue$ ve que de bl fecundicbd de l1 cierr.1
son proporonad:is bs cosas ncct.-,;:il~ parJ el mm >: LE.t~l' Xlil, Ruu11! '1(11'i11llm, 5,
to 1'{,11 r:r1111dt.1 r11ms11Jt.1 {BAC, ~ladnJ 420021 23.
A. \it::-_ ~os, o.e. 76. Tr.1d.. 97.
'!S F.I hecho de que d hombre se

;;i

"''",.,,_

JOO

HORIZONTE VERTICAL

compromiso de la solidaridad ) del amor hacia los hermanos, porque si no se quiere ser solitarioS>>, es necesario ser solidarios 121
Precisamente en nombre de su amor a Dios, el cnsaano debemos~
tra.r que su verdadera esperanza hacia el porvenir es dar todo en el
presente. La primera virtud crisana es la caridad, ejercida sobre
codo con nuestros semejantes, que no implica slo la oracin, sino
tambin aquellos bienes materiales con los que podemos contribuir.
1<Tuve hambre } me disteis de comer: tuve sed, v me disteis de beber; era forastero, y me alojasteis; estaba desnudo \' me vestisteis
enfermo, y me visitasteis; en la crcel y fwste1s a v~rme -dijo Je~
Sli-, porque cuando lo bicisceis con uno de estos mis hermanos
ms pequeos conmigo lo hiostCJs ~It 25, 35-36.40). Y pasajes
como ste se podrian enconerar sin fin en el 1'. uevo Testamento:
<<De qu le sirve a uno, hermanos mos, decir que nene fe, si no tiene obras?Podra acaso salvarlo la fe? Si un hermano o una hermana
escin desnudos v faltos de alimento cotidiano, y uno de vosotros Je
dice: "Id en paz, calentaos r saciaos,,, pero no le da lo nccesaoo para
su cuerpo, de qu le sin'e? As tambin la fe: si no nene. obras, est
muer a en s misma (Sant 2,14-P).

>.o se trata, por tanto, de alimentar desprecio por la realidad de

este mundo en nombre de un cielo mstico. El ser creado encierra
una bondad en s mismo. Cuando Dios termin de crear el mundo
vio todo lo que haba hecho, ) todo era mu} bueno (Gn 1,31). La
acusacin hecha a los cristianos, de ser personas que no se preocupan de lo que sucede en el mbito humano \ de vi\'ir enajenados a
causa de un mundo ultraterreuo, es hoy ms falsa que nunca. Quizs
hubo un tiempo en que algunos crisanos creyeron, de buena fe,
que sta era la actitud correcta: pero ya san Pablo tuvo que reprender a algunos miembros de la comunidad de Tesalnica porque, con
la excusa de que el ttempo era cono>, se entregaban al ocio (cf.
2 Tes 3,6-15). L1 existencia cristiana, por eso, no desprecia las cosas
dt. este mundo, y tampoco se aleja de las actfridades temporales.
Como dice bien el Yacano II, el mensaje cnstiano no aparta a los
hombres de la eclificacin del mundo ni los lleva a despreocuparse
.

127

hn una rurr:ic1n de 1957 Camus jugaba con dos p:l!abras afine; en francs. so!i-

tam/so/l(l1irr.

C.1 O

LA CORPOREIOAU HUMANA

361

del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo us, precisamente porque el hombre es un espritu encarnado;
asi, nuestro humanismo se hace cristiamsmo, nuestro cristianismo
Se! hace teocmrico; tanto que podemos afirmar tambin: para conocer a Dios es necesano conocer al hombre 1 ~. ~ada expresa mejor la escima que el cnsaanismo cne del cuerpo ~~ano y el equilibrio con que viYe su corporedgd, que la afirmac1on de san Ireneo:
aunque la carne no puede heredar por s1 misma el Reino, puede heredarlo por el espritu 130. Y la resurreccin final es una confirtru1.cin de ello adems de una alegre esperanza.
8

GS 34

P Ull.f' VI, HomilLi. en li sesin de clau~ura del Concilio r -12-1965)-, 1180.

5..._, lE."'Eo DE Lrnx,Atit'tn111 JxurtJtS, V,9,k PG: - z,t 146: \Sic et caro luce sccun
dum l>eipsam, id cst sol:l. rcgnum Dei h.1cred1tatc pos~idcre non pote:;r; haeredit:1te autem
!f;

p<>ss1dcn m regno a Sp1riru potcst>>.

C\PITIIO

XI

ANTROPOLOGA DE LA SEXUALIDAD
HUMANA
La condicin corprea del hombre nos introduce en otro tema:
la sexualidad humana como modo de ser inherente a la estrucrura
csenetal de la persona humana. Es necesaao preasar desde el inicio
que cuando se habla de sexualidad, nos referimos no slo a una n.~
lidad de orden genital, sino que se qwere significar ms profundamente una climcnsin fundamental del ser humano como tal, una
potencialidad de amor que envuelve todo su ser espirirual-corpreo
(espriru encarnado) y representa un valor confiado a su responsabilidad. La sexualidad humana no puede reducirse a un objeto o a una
funcin, sino que es la co11faro1aci11 eslmd11ral de la persona, una estructura significati\a anees, incluso, que una funcin.

1.

La dualidad sexual

a)

DiJJt:rsidad StXlfal

Ser sexuados es para el hombre y la mu1er un dato original. La

persona humana, en su constitucin ps1co-somtica, es un ser sexuado, y esta caracterstica especifica su ser. Es endente que e
hombre no existe en abstracto. Por el contrario, existe siempre ) solamente en dos posibilidades, que son d modo de la masmlinidan \ el
111odo de la fi111i11idad. Tanto el uno como el otro modo de existencia
humana, revelan un planteamiento especfico de base, manifiestan
una lgica paracuJar, tienden hacra una propia manera de pro) ectar
el mundo, } son inconfundibles en su obrar. Hay que entender al
hombre en su cotalidad antropolgica, por tanto, como una realidad
Un-dual, porque la sexualidad de cada persona implica intnnsecameme una irreducible correlacin unificadora hacia las dems. S1

364

HORIZONTE VERTICAL

cada persona human.'l puede considerarse totalmente humana, en

cuanto que cada una tiene todas las caractersticas propias de la naturaleza humana, no puede tener, sin embargo, la pretensin de ser
el todo humano, porque por su especificidad sexuada est diYcrsificado del otro ) carece de las caraccersticas peculiares de la otra
modalidad sexuada 1 La dualidad sexual es uno de los daros fundamentales del ser humano, y ninguna corriente de pensamiento
igualitaria podra minusvalorarla. La dualjdad sexual es el modo especfico de vt\i.r el hombre en el mundo y de relacionarse con los
demas. Masculirudad r feminidad son las nicas dos posibilidades
del ser-humano.
El mismo trmino de sexo se ha formado del lan secare, que
significa separar, distinguir lo que estaba unido. La etimologa indica
va esta dualidad, esca diferencia de dos que estando separados
tienden a reconstruir la unidad original. sce es tambin el sentido
de los mitos griegos, y a l hace tambin alusin el primer capitulo
del Gnesis. Pero, a diferencia de los mnos, el relato del Gnesis:
<Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios los cre, varn
y mujer los cre (Gn 1,26-27), pone en evidencia que el dato original es la unidad en la diversidad: Sern los dos una sola carne. La
perfecaon ho1110 se realiza en la doble. polaridad sexual, de lo masculino y lo femenino. Esta duplicidad no es consecuencia de una cada
primiti,a, como se consideraba en la mitologa, sino el modo original de ser homo.
El Banq11elt de Pbtn se dedica completamente al terna del amor
y el ncleo lo consatuye el conocido mico relatado por .\.ristfancs:
(<Pero, primero, c:s preciso que conozcis la naruraleza humana y l:is
modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no
era la rrusma de ahora, sino diereme. [...] la forma de e.a.da person1
era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma
de circulo. Tena cuatro manos, mismo nmero de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y
sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola
cabeza, r adems cuatro orejas, dos rganos sexuales y todo lo de1 ~o est.1ba mu> cquimca<lo Feuerbach ClL'Uldo habb.b.i del hombre como <c'cncia gencric:a G,1tfllr~ 117um), enrcndaido, prcasamcmc, d v:min y b mujer.

C.11

ANTROPOLOGIA DE lA SEXUALIDAD HU.v.ANA

365

ms como puede imaginarse a cenor de lo dicho. Caminaba tambin

recto como ahora, en cualquiera de las dos direcciones que quisiera
[...] Eran tambin extraordinarios en fuC:rza } en \igor y tenan un
iJunenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los clioses. Y lo que dice Homero de Efialtes } de Oto se dice cambin de
ellos: que intentaron subir hasra el cielo para aracar a los dioses.
Entonces, Zeus y los dems dioses deliberaban sobre qu deban
hacer con ellos y no encontraban solucin. Porque ni podan matarlos y exterminar su linaje, fulminndolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habran esfumado tambin los honores
~ sacrificios que reciben de pane de los hombres, ru podan perm.trles rampoco seguir siendo insolentes. Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin, Zeus: ''\!e parece que tengo el medio de cmo
podran segw.r existiendo los hombres y, a Ja \"CZ, cesar de su desenfreno hacindolos m:is dbiles. Ahora mismo, dijo, los cortar en
dos mitades a cada uno y de esra forma sern a la ,ez ms dbiles\
ms utiles para nosotros por ser ms numerosos. Andarn rectos
sobre dos piernas" (...] Dicho esto, cortaba a cada indi,iduo en dos
mitades, como los que cortan las setas . las ponen en conservas o
como los que cortan los huevos con cnnes. Y al que iba cortando
ordenaba a Apolo que volviera su rostro ) la mitad de su cuello en
direccin del corte, para que el hombre, al ver su propia divisin, se
hiciera ms moderado, ordenndole tambin curar lo demas.
F ntonces, Apolo volda el rostro y, juntando la piel de todas partes
en lo que ahora se Uama vientre, como bolsas cerradas con cordel, la
ataba haciendo un agujero en medio de) Ytc:.ntre, lo que llaman precisamente ombligo. [...] i\si pues, una vez que fue seccionada en dos la
forma original, aorando cada uno su propia mitad se juntaban con
eUa y rodendose con las manos y entrelazndose unos con otros,
deseosos de unirse en una sola naturaleza, moran de hambre . de:.
absoluta inaccin, por no querer hacer nada separados unos de
otros. Y cada vez que mora una de las dos micades r quedaba la
otra, la que quedaba buscaba otra (...) Desde hace tanto tiempo,
pues, es el amor de los unos a los otros mnaro en los hombres :restaurador de la antigua naturaleza, que .atenta hacer uno solo de dos
Ysanar la naturaleza humana. Por tan.to, cada uno de nosotros es un

HORJZONTE VERTICAL

366

C 11

smbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de: uno

solo, como los lenguados. Por esra razon, precisamente, cada
uno est buscando siempre su propto smbolo 2- El mito resuefre
as el hecho de la dualidad sexual Dualidad que no contradice la
identidad fundamental; si por una parte e! dato biolgico constituye
el punto de partida de la diferenciacin sexual, por_ la .o_tra parte
muestra la identidad constirut:inl de ambos sexos: md1Y1duos de
Ja misma naturaleza. La connotacin sexual de cada sujeto atae no
ya a la naturaleza humana que es una e idntica en cada ~n~, sino a la
caracterizacin en dos modalidades fundamentales clisunuYas de su
ser, la de. la masculinidad y la de Ja feminidad, que constituyen
los dos polos sexuados que fundan lo humano 3.
b)

Difire11rias ge11tko-biolgicas: el se~Yo biologico

D esde el punto de vista de la ciencia biolgica\ la pertenencia al

sexo masculino o femenino est determinada. desde la concepcin,
por factores genricos, gondicos, hormonales y morfolgicos.
-

Sexo cromosmico

Se forma por la presencia o ausencia del cromosoma Y en el patnmonio gentico del individuo. El sexo femenino, adems d.e otros
44 cromosoma.<;, est determinado por dos cromosomas iguales.
que se indican con la letra X; en la especie humana, la mujer se consriture con la frmula 44...,...XX. El sexo masculino, ademas d~ los
otros 44 cromosomas tiene un cromosoma igual a la X de la mu1er }'
otro ru\erso indicado por la letra Y; el nrn se especifica geneoc3 m1.;nte por la frmula 44+:Al. Ya desde cl periodo unicelula~, el e~
brin contiene la informacin relativa al sexo de.. pertenencia en es-

; ~

uoi-., U Bun.utle, 189d-19ld, en DiQ;os, lll ?redos, Mad~d} 999) 22:P".6.

muo se: cxplic..1 rambin 12 atracdn bomose.,.ual. El dhcur1'o de Aru.wfancs es cnuci.
Z P1

~~~~

' G. BnM >MI, Pilzart Jr.JJ11ale. en G. RuSSti (ed.), Enddoptdiu di bii;r11ru r .rumo ~T
o, C1-L<=umann, Turin 21J04) 1369.
.
uJ!oo'
1 Cf. L m .l\L\RI1'IS A BARRAIUXO - A. SERR.\, Biologu della dffc:renz1:121o nc sc:;s :,;
Mrtfim1J r \1or<1k 2 (1984) 155-165; \. Lt:os.\-.;o :\f. L l>I Pf"TRO, Smualitc umatld U11alJl1

ptr <01101rrrr 'prr rap1" (San Paolo, Cinisdlo Bals.'Ul10 1994).

ANTROPOLOGA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

367

ros dos cromosomas. D esde el punto de \-ista cienfico y objetivo,

el sexo gentico-cromosmico es el que decermina normalmente

los dems componentes biolgicos del sexo. El sexo nace antes

que nosotros. Hemos sido varones o mujeres desde el da de ~con
cep cin y lo hemos sido de modo irreversible. E l desarrollo hormonal, la centralizacin neurolgica, e1 ciclo fisiolgico y la configuracin morfolgica de nuestra sexualidad no son sino fenmenos
subsiguientes, pero tambin conc;ecuentes, al fenmeno de la determinacin gentica del sexo"'.
- Sexo gonclico
El sexo cromosmico orienta el desarrollo de las gnadas en senrido masculino (testculos) o femenino (ornrios). El cromosoma Y o
X activa algunos genes responsables de la diferenciacin de las gnadas. El crecimiento y diferenciacin de las glndulas sexuales se
realiza sucesi\amcnte sobre una base de tejidos diferentes, bajo la
influencia de genes encargados del mecanismo de diferenciacin
gondica en sentido masculino o femenino. El sexo gondico est,
por tanto, basado en las caractersticas histolgicas de las gnadas:
el varn posee tejido testicular, la mujer posee tejido mrico. Las
gnadas producen celuJas germinales aptas para la reproducan:
los espermatozoides para el Yarn y los \-ulos para la mujer. Las
gnadas, adems, producen determinadas hormonas que influyen
en la suces~a formacin r fisiologa de los rganos genitales, lo que
nos llea a hablar de sexo hormonal, es decir, la testosterona producida por el tesculo masculino, } los estrgenos y progesterona producidos por los ovarios femeninos.
- Sexo ducrual
Se forma en base a los genes y las gnadas; en el ,arn se compone de1 epiddimo, los conductos deferentes, las vesculas seminales,
; G. Bo1 UDI, Sessualici maschtle e femm1mlc rra 0;.1rura e culrura: .\ltdim:a ( l\loralr
1 (1983) 19.

HORIZONTE VERTICAL

366

smbolo de hombre. al haber quedado seccionado en dos de uno

solo. como los lenguados. Por esta razn, precisamente, cada
uno est buscando siempre su propio smbolo'. El miro resuehc
as el hecho de la dualidad sexual. Dualidad que no conrrachcc. la
idemidad fundamental; si por una parce el dato biolgico consriture
el punto de partida de la diferenciacin sexual, por_ la.~ parte
muestra la identidad constitutiYa de ambos sexos: individuos de
la misma nacuralcza. <d.a connotacin sexual de cada sujeto atae no
ya a la naturaleza humana que es una<= 1dnoca en cad~ ~~sino a la
caracterizacin en dos modalidades fundamentales disunuYas de su
ser, la de la masculinidad y la de la feminidad, que consuruycn
los dos polos sexuados que fundan lo humano .

Diftrmcias gentico-biolgicas: el stxo biolgico

b)

Desde el punto de vista de la ciencia biolgica \ la pertenencia al

sexo masculino o femenino est determinada, desde la concepcin,
por factores genticos, gondicos, hormonales y morfolgicos.
Sexo cromosmico

Se forma por la presencia o ausencia del cromosoma Y en el patrimoruo gentico del individuo. El sexo femenino, adems de otros
44 cromosomas. est determinado por dos cromosomas iguales.
que se indican con la letra X; en la especie. humana, la mujer se constituve con la frmula 44..LXX. Fl sexo masculino, adems de los
otr~s 44 cromosomas tiene un cromosoma igual a la X de la mu1er Y
otro diverso indicado por la letra Y; el ,arn se especifica genticameme por la frmula 44-.A'l-. Ya desde el perodo unicelula_r. el e~
brin conuene la informacin relatiYa al sexo de pertenencia en c:-2

Pl..\11:'>~. El&wuttt, 189d-191d, en D!c:J,01. llI {~n:d0:>, "'la~d }999) 222 226. Rn ~

miro se explica tambin b atraccin homosexual. El dicur!.o <le ,\riscofum:s C'- cnucado.

fuu1. por 01uma.

. . . .
li
Ulk
G. Bo:-;o\I, J>i11Crrc <m/4.JU, en G. Rls..~o (cd.). E1mr!optd111 di bi~tua t 1er1110 ~'"
Di Ci-Lcununn. Turin 21().1.J 1369.
.

,u:Jc-;
~ Cf. L. os Mi\Rl.'b. \. B.\P.Il\llNO - .\. SE!UlA, Biologt:a ddll differenzuz10ne 5C: .....:J..
1\ltdui,,atMon:k2 ( 19841 155-165; A. IL ' ~o-)!. L lll P1ETRO, Sm.vaiit.i umaM. {jira,....JMr ('f)lllJKtrr t ptr raNn (S:tn P:aolo, Cinisello Bah:uno 1994).
3

C 11

ANTROPOLOGA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

367

tos dos cromosomas. Desde el punto de \-lsta cientfico y ob1eU\ o,

el se_--.;:o genrico-cromosmico es el que dcr.ermina normalmente
los dems componentes biolgicos del sexo. <<El sexo nace antes
que nosotros. Hemos sido varones o mujeres desde el da de la concepcin r lo hemos sido de modo irreversible. El desarrollo hormonal, la centralizacin neurolgica, el ciclo fisiolgico y la configuracin morfolgica de nuestra sexualidad no son sino fenmenos
subsiguiences, pero tambin consecuentes, al fenmeno de la determinacin gentica del sexo 5
- Sexo gondico
El sexo cromosmico orienta e] desarrollo de las gnadas en senrido masculino (testculos) o femenino (o\'arios). El cromosoma Y o
X activa algunos genes responsables de la diferenciacin de las gnadas. El crecirruento y diferenciacin de las glndulas sexuales se
realiza sucesi\amente sobre una base de tejidos diferentes, ba10 la
mfluencia de genes encargados del mecarusmo de diferenciacin
gondica en sentido masculino o femenmo. El sexo gondico est,
por tanto, basado en las caracterisucas hmolgicas de las gnadas:
el \"arn posee tejido testicular, la mujer posee tejido ovrico. Las
gnadas producen clulas gemnales aptas para la reproduccin:
los espermatozoides para el varn y los vulos para la mujer. Las
gnadas, adems, producen determinadas hormonas que influyen
en la sucesiva formacin y fisiologa de los rganos genitales, lo que
nos lle,a a hablar de sexo hormonal, es decir, la cestosterona producida por el tesculo masculino, y los esrrgcnos y progesterona producidos por los O\-arios femeninos.
- Sexo ductual
Se forma en base a los genes y las gnadas; en el varn se compone del epididimo, los conductos deferences, las vesculas seminales,
~ G. BotAllD, ..~, .:alicl nusdule e femnunile
1 (1983) 19.

tr:1

rurura e culrurait: ,\foiicilta t M()rak

HORJZONTE VERTICAL

C.11. ANTROPOLOGIA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

la prstata, las glnduJas bulbourecraJes y parte de la uretra. En La.

mujer, del tero, las trompas de Falopio y parte de la vagina.

Desde el punro de -vista anatmico-morfolgico, la diferenciacin

se refiere a Jos rganos genicalcs) la forma general del cuerpo. En el
yarn, los rganos genitales que se refieren a la reproduccin son:
los cesculos, el pene, los canales para la emisin del lquido espermtico y las glndulas anexas, como la prstaca, las glndulas serrunales, la glndula de Cooper. La idenodad anatmico-genital del varn est claramente inclinada a la mujer, con fenmenos fisiolgicos
que l no puede supnmir ni ocultar. En la mujer los rganos reproductores son: la vuka, el cltoris, la ,-agina, el utero, las crompas de
Falopio, los m'llrios. La 1denodad anatmico-genital femenina manifiesta una difusin ms amplia en el cuerpo, una apertura receptiva y
acogedora, y un grado ms elevado de inmanencia.
Adems de las diferencias estrictamente unidas a los rganos de
reproduccin, se dan diferencias morfolgicas generales: estatura,
esqueleto, piel. pelo, etc. En relacin con el hombre, la mujer tiene
la pelvis ms ancha, las proporciones de las extremidades c:liYersas;
la estatura ms pequea (una meclia de 1O cm); el aparato esqueltico y muscular ms dbil, el tejido adiposo ms abundante, el siscema
capilar dulce y suaYe, el aparato fontico ms delicado. Las formas
del cuerpo femenino difieren mucho de las del cuerpo masculino.
~n el cuerpo de la mujer la carne tiende siempre a finsimas curvas>i -. Cualquier parte del cuerpo de la mujer, incluso la menos diferenciada del hombre, manifiesta la feminidad. Porque no son las
formas corporales que /11ego \'amos a calificar de peculiarmente femeninas las que nos sealan un excrao modo de ser humano profundamente distinto del masculino y que llamamos feminidad. sino
ms bien al contrario: codas r cada una de las proporciones de su
cuerpo nos coro-presentan, nos hacen entreYer la intimidad de
aquel ser que desde luego, no es la \!u1er, y esca feminidad int~
una vez advertida, rezuma sobre su cuerpo v lo feminiza. La ackercenaa es paradjica, pero me parece innegable: no es el cuerpo femenino quien nos re,ela el a/111a fi111eni11a, sino el al/Jlafemeni11a qwen
nos hace ver femenino su cuerpo ~.

368

Sexo fenotpico o genital

Est determinado por las caractersticas anatmicas a nfrel de los

genitales externos. ~Iiencras el sexo interno (cromosmico y gondico) dema de las escrucru.ras diferentes en los dos sexos, los genitales externos cienen un esbozo embrionario comn, que despus,
ba10 el influjo gentico r de las hormonas sexuales masculrnas} femeninas, se desarrolla de modo diferente: glande, pene y escroto en
el Yarn; cltoris, pequeos y grandes lab1os, que forman la vuJva, en
Ja mujer. En referencia a este ru\'"el se asigna, en el momento del nacimiento, la identidad legal) soal del se...">.o . El desarrollo sucesivo
lleva, en la pubertad y en la madurez, al crecimiento de los rganos
se>.-uales internos y externos segn las caractersticas propias de
cada uno de los dos sexos.
-

Diferencias gentico-biolgicas

Hechas estas precisiones terminolgicas conceptuales, se puede

dectr que el indi\iduo crece y se desarrolla a partir del patrimonio
gentico, bajo la accin de sustancias excitantes e inhibidoras, que se
llaman hormonas. En la formacin del organismo, respectiYamente
masculino o femenino, tienen importancia fundamental las hormonas sexuales, producidas por las gnadas testicular u ovrica, que a
su yez dependen de los genes X e Y. En condiciones normales. d
organismo se plasma en sus componentes geneocos, anarrr_llco!'.
morfolgicos y fisiolgicos de modo diYerso ) complememano. El
femenino de manera que sea un da apto a todas las funciones d_e la
maternidad. El masculino, de modo que pueda desarrollar las tunciones de la paternidad. La diversidad-complemencanedad ar~c,
por tanto, a los caracteres cromosmicos (presencia de X o 1 en
la loma pareja de cromosomas), los caracteres endocrino-neurolgicos, los fenotpicos r los fisiolgicos.
6

Cf. F. Bruo:-.;ll. - \~ BRL"'-1, G1"r(()/ogi11 tkUi11fa,,zJ11 t iW/J'aolunz.a (Socicci Edtricc: L ni-

~c::rso,

Roma 1990).

-8 J. 011.TEG.\ Y G'1.."5eT, f:/ hombrt.J i.J_grntt, o.e., 168.

lbd, 167.

369

370

>-!ORIZONTE VERTICAL

Alexis Carrel, autor del clebre libro La incg11ila del bo111bre, en relacin con el problema femenino, escribe: Las diferencias que existen entre el hombre y la mujer no provienen de la forma parocular
de sus rganos, de la presencia del tero, de la gestacin o del modo
de educacin. Son de naturaleza ms fundamental, determinadas
por la estrucrura misma de los tejidos r por la impregnacin de todo
el orgarusmo de substancias qumicas especficas secretadas por el
ovario. La ignorancia de estos hechos fundamentales ha lle,ado a las
promotoras del feminismo a creer que ambos sexos deban tener la
misma educacin, los mismos derechos r las mismas responsabilidades. En realidad, la mujer difiere profundamente del hombre.
Cada una de las clulas de su cuerpo lle\'a la marca de su sexo. Lo
mismo ocurre con sus rganos y, sobre codo, con su sistema nervioso. Las leyes fisiolgicas son tan inexorables como las del mundo sideral. ~o pueden ser sustituidas por los deseos humanos. Estamos
obligados a aceptarlas como son 9 . Toda la corporeidad en su morfologa, desde la ms externa hasta la ms ntima, queda marcada
por la diferencia sel...-ual.
Desde el punto de vista fisiolgico, el metabolismo basal es ms
bajo en la mujer desde el nacimiento; la cemperarura es inconstante,
dtsrmnu\e anees de la rotura del folculo o,rico, sufre despus un
mcreme~to. El andar es ms sutil, el ritmo flucruance. El desarrollo
de la mujer sigue un ritmo diverso al del hombre. Alcanza la pubertad una media de dos aos anees. La madurez sexual se acompaa
de fenmenos ms intensos; la produccin de Yu.los es cclica, con
los fenmenos que hacen posible la anidacin del embrin. La concepc1on y c:1 desarrollo de una nuC\-a crearura se produce en el nentrc de la mu1er. durante un espacio de nueYe meses. El parto es
propio de la mujer.
c)

Estados de inlersex11alidad biolgica opsq11ica

En la sexualidad fsica normal ha~ armona y concordancia entre

los componentes anees mencionados. Ex.iscen, sin embargo, sicun9 A C\RRr'1., L'homm~. m mcor.1111 'Pion, Paas 1935) 103-104. Tr:id.: LA inf!.nrla ti.ti !Jo,,,/irr:
ti l>tJmilr, m daro111N/Q. \'e~ de ~f. Ruiz Ferry {Iberia. Barcelona ts994) 100-101.

C.11

ANTROPOLOGA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

37

ciones anmalas desde el punto de vista genrico como el Sndrome

de Turner, en el que se tiene slo un cromosoma X, o en el sndrome de Klinefelter, en el que se nene <<XA'Y. Pueden darse otros casos como <<XA.~> o X...Th'Y. Como se puede comprobar empricamente, donde est el cromosoma Y, aunque haya ms X se da un
fenotipo pre\-alentememc masculino, aunque sea anormal; en cambio~ cuando falca el Y el fenotipo es pre,alentemente femenino.
Existen, adems, estados de intersexualidad biolgica si hay discordancia entre las caractersticas genticas, gondicas r fenotpicas del
se..'<o. Se pueden describir los ~iguientes.
-

Pseudohermafroditismo
Hay discordancia entre las caracteristicas fenotpicas y las gondi-

cas-cromosmicas; se puede dar en dos siruaciones:

1. psef1doher111afrodilislllo Jemeni110: los genicales son masculinos
(ms o menos diferenciados), mientras que las gnadas y el cdigo
cromosmico son femeninos, por ejemplo, en el caso del sndrome.
androgenital congnito;
2. psmdohermefroditismo 11Jasc11/ino: los genitales son femeninos,
pero las gnadas y el cdigo cromosmico son masculinos. es decir.
testiculares (sndrome de Morris o del testculo feminizanre,.
- Hermafroditismo \'erdadcro
Es muy raro. Hay teidos o\'ncos ~ testiculares simulcineamence;
el caso ms comn es el que prc.senta un fenotipo pre,'aJentemenre
masculino, incluso con gerutales externos rudimentarios, alguna ,ez
con el acompaamiento de menstruaciones despus de la pubertad,
debidas a la presencia de un tero rudimentario.
Es necesario distinguir estas diferentes anomalas, que bien pueden lla.rna.rse patologas clnicas, y que ataen a los componenccs
fsico-biolgicos del sexo, del transexuabsmo YerdaderO )' propio, }
an ms de la homosexualidad y del travestismo, que se presentan
prevalentemente como estados intersexuales pscuicos.

HORIZONTE VERTICAL

C.11. ANTROPOLOGIA DE LA SEXUAIJDAD HUMANA

El transexualismo es la siroacin de inadecuacin y discordancia

entre el sexo fisico-biolgico en sus componemes mencionados, y
la tendencia psicolgica que se percibe en senrido opuesto. Esta inadecuacin a menudo se manifiesta en forma de conflicto entre la dimensin biolgica y la psicolgica. El rasgo disrinrivo del transexual
es la percepcin consciente de sentlr su percenencia al s.exo opuesto
al gentico, endocnno, fenopico y, ob\i.amente, tambien anagrfico que posee. Este sentirse otro est acompaado por una tendencia a identificarse fsica, psquica y culturalmente con el otro
sexo. \ menudo la tendencia est acompaada por un comportatruenco psqwco-sexual de tipo netamente opuesco al previsto por el
sexo anatmico. En el anlisis del fenmeno transexual, el caso ms
frecuente sucede en personas de sexo fsico masculino que psicolgicamente se sienten mujeres y nenden a 1dentificarse con el sexo femenino, tanto en las caractesticas biolgicas, como en las psicolgicas y culturales. Tendencia que a menudo se asocia con el dese?
obscsiYo de librarse de los atributos genitales que se poseen y adqwrir los del sexo opuesto. Si esta tendencia ) componamie;nto ~rr~
gan profundamente en la persona, se llega a una cierta. irr~\ers1bili
dad que le lleva a pedir la intenencin quirrgica correcava.

Es significativo el pasaje de El Banq11elt de Platn: <<Al inicio, eres

eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino ) femenino, sino que haba, adems, un tercero que participaba de estos
dos, cuyo nombre sobre\ive todava, aunque l mismo ha desaparecido. El andrgino, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto
a forma r nombre, que parricipaba de uno ~ otro, de lo masculino r
lo femenino [...] Eran tres Jos sexos y de estas caractersticas, porque
lo masculino era originariamente descendiente del sol, lo femenino,
de la tierra y lo que parricipaba de ambos, de la luna, pues tambin la
luna participa de uno y de otro 11 Pero los hombres se rebelaron
contra los dioses y Zeus para castigarlos los cort en dos. <<As: pues,
una vez que fue seccionada en dos la forma original, worando cada
WlO su propia mitad se juntaban con ella y rodendose con las manos y entrelazndose unos con otros, deseosos de unirse en una sola
naturaleza, moran de hambre }' <le absoluta inaccin, por no querer
hacer nada separados unos de otros. Y cada vez que mora una de
las dos mitades }' quedaba Ja Otra, la que quedaba buscaba Otra y se
enlazaba con eJla, ya se tropezara con la mitad de una mujer encera,
lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con la de un hombre
[... dispuso Zeus que] si en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero, si se
encontraba varn con varn, hubiera, al menos. sarisfaccio de su
contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de
las dems cosas de la vida>> 12.

372

El transexualismo

Homosexualidad

En la homosexualidad los aspectos de la sexualidad no se perciben en sentido ambiguo y conflicmo; a menudo se sine de _ellos
para la satisfaccin ercico-afectiva .dirigida ~ s~jeto. del mism~
sexo. E! homosexual no desea ~ambtar de .sexo, smo sunplement
10
tener relaciones se:-..'Uales ,. afecavas con su1etos del trusmo sexo
Desde el pumo de \"Sta del anlisis existencial humano, la ho~1o
sexualidad es tan ancigua como el hombre. Ya la filosofa gn_ega
intentaba darle una e>..-plicacin con el famoso mico del andrgtn
1o C<>~GJU G \Ci-.: P.UA LA n. JCJ1UXA DE L' Fr, d-Jomost:.."U;di1.1ti1 probltma. C11~~
Obispar tk la 1/wJ Cat/ka rohrt IJ armtJn pastoral a /aJ pmontU ho.1nolt>:11Jlts (1-10-1986). [)ltJ"'9 ( 1987) 543-554: cf. E. \'..wnJ..) Ro,!F.110 (ed.). Cortgrrganon paro,, Drxlmta iif b [y.
mwltJs 1966-2007, o.e., 391-403

373

El anlisis de la homosexualidad no es sencillo y muchos facrores

concurren en ella. La cultura actual la ha colocado en el candelero
de los medios de comunicacin y de la poltica. La filosofa, sin embargo, no puede contentarse con la constatacin del fenmeno, sino
cue tiene la tarea de hacer una reflexin seria sobre sus causas 1~ La
Primera disrincin importante que ha~ qut. hacer) nunca oh 1dar, es
ll PLJ.T~, EJ &rtt11tle, 189dl91d, en [)i4/qgOJ, o.e., llI 222. 223.
!bid., en Dilr'!,01. o.e., 111, 225. Cf. E. CAN'l'All.I r Jn 'UonalJtrtL LA biu.rn11:lir.i ,,,mM
do .,,,,,A'I (BUR. .Miln 52Q06). Pan una \'isin hi~tnca. S. PJ!Iro. lmpr0111t. Percom sJQnn t .r~
tidi tkD'ot11tmff11aiiJa 11wrhilt (Prospcniva F.darice, C1vuavccchia 2005).
11
Cf. G. ZL\.-.:AZ7..1, U condizione omo<c5~u.aJe: definizionc e f:mon causa!. en
~VV., Antropolo,ia msha11l1 t Olloru111clit11 (1.'0sscnmore Romano, Ciudad del \':1ticano
99i). &ra hs caus.is y consecuencias Je la homosei..-ualida.d, \"Ct tambin d par.igrafo s1gtticnte: llDifcrcnaas psqwca.~ el sc11.-o psquico.
12

374

HORIZONTE VERTICAL

C.11

la que hay entre tmdenda homosexual y co111porto11rie11tos homosexuales.~. Hav homose}..-uales <<no-practicantes, que rechazan la etiqueta
de <<gap : se abstienen de comporta.mi~ncos ) accos homose>.."Uales:
sin embargo. experimentan la tendencia h~mosexual como un aspecto innegable de su psicologa y personalidad. Estas personas ,;_
ven una profunda cf;sin entre los valores en los que creen y sus
tendencias sexuales. El otro grupo son los homosexuales practicantes, los que se reconocen gay, vfren como tales~ practican.actos
homosexuales, y reivindican para esre comportamiento r esnlo de
\ida un reconocimiento de paridad con el heterosexual, incluso en
el plano jurdico del matrimonio. E~ este grup? se ..rata de ,;,ir
hacer valer una identidad socio-poltlC!l } un estilo de vida homosexual, tpicamente representado en los das del orgullo ga}')>. ~~ ~
anlisis que sigue, dejo de lado el segundo grupo, porque su an~s1s
excede el propsito de este trabajo, y tiene much~s ~specros de apo
psicolgico, social, poltico, ideolgico, ec?nm1co, etc., ~~e c~~
curren en su prctica y difusin. Ms pertinente es la clanhcac1on
del primer grupo, es decir: cmo explicar la tmdmdo homosexual?
En la comprension de la t~de.ncia homos.e~ual hay qu_e ~ene~ en
cuenta los diversos aspectos rmplicados: b1ologico, ps1cologt~~ ~ sociolgico. Desde el punto de vista biolgico, ~.atento anlisis de
los datos c1enrificos revela que los factores geneticos y hormonalc~
no desempean un papei determinante en el desarrollo homosexual, si bien puede haber algunos factores q~e ~redispongan ~.ello.
Queda ciertamente excluido el factor hereditano: un dese~uilibno
hormonal podra tener cierto influjo. pero ste, en c~qwer caso.
ser mrumo. Aunque algn investigador homosexual intenta todava demostrar lo contrario, estudiosos como ~Iasters, Johnson Y

T/xnzpJ ef ' J:!

I~ :\quf hablamos de la tendencia hornos=!. C( 'ter 1 1 ~1. !Vpa~

Hoo1oux11.i/ll'j. J'I J.'\e11 Cfim..,/Apprwcb (JJSOn Aronson Inc., 'ordw;ilc: 199); In,

J.

'-1 ws1, A Portt1ti G;Jj f(I Prrm1t111g Ho~DJ~iwii1>, (Inrci:\ mu.y Pre~~. D~:i: !llll di
20I 12 Aconseo viv:amcruc b lccruni ck los libro!> <le '-'tcolm1, ~e me han sc:n1
~. t;ls

ta redaccin de csLC pargrafo. G. V!I..." DE:'! AARD\TI:.G. Ho111osexM~fJ Plll1fopt. A (g~~

\no .-\rbor 1985). Trad.: Ho~id .r U S. :1 c.\..~ 1

delf.mnrr. OntOJmNJlitii t tillz rrirtiana (Cittl Nuov:i., Roma 2002); Ar\.\'\., jrtro, ''~ual, \'~
u1110JUJJ1alrtO. o.e. Por lo que toea :i la wlota00n mor.ti dd compon:uruc:mo homOS ualdll
m.is :idc:bntc en c:~tc c.iprulo cl pargrafo sobre <&xu:ilidad y dcsrdcnc~ morales so.

.1bo11t tm:f111(flf und .-b.mgr ('Scn':lllt Books.

Tm:pio J mratiM m /11 ~11 de 11n p.rkO/,o.17 (Eun5a. Pamplona 2<~).

375

Kolodny afirman que hoy la teora genrica de la homosexualidad

est casi totalmente descartada 15; r Karlen concluye que <<la realidad de los hechos demuestra cada ''ez ms decisivamente que los
genes no causan la homosexualidad>> 16 La razn por la que no se
puede atribwr a una causa biolgica la endencia homosexual se encuentra en el hecho de que la biologa no tiene una influencia determina.me en el comportamiento moral. Se puede admitir la existencia
de algunos faccores fisiolgicos que pueden predisponer a carencias
sexuales, y en consecuencia a la homosexualidad, pero no de factores predeterminados y mucho menos del gen de la homosexualidad>>. Por lo dems, atribuir la homosexualidad a causas biolgicas
sera una condena sin apelacin para la persona homose}\.-ual. porque le impedira esperar en la posibilidad de un cambio y bloqueara
cualquier intento de crecimiento r recuperacin.
Superando la explicacin biolgica de la homosexualidad, ha}
que reconocer la influencia causal de factores psicolgicos y sociales. Ya en la segunda mitad del siglo pasado Perloff afumaba que la
homosexualidad es un fenmeno puramente psicolgico que no depende en manera alguna de la estructura hormonal, ni puede modificarse con sustancias endocnnas 1-. Posteriormente, Hoult en
1984 expres con claridad que <<los estudiosos del comportamiento
que siguen un planteamiento social en la explicacin de los comportamientos sexuales humanos, trabajan sobre un terreno ms seguro
gue e. del modelo biolgico ' 8 Entre las posibles causas de la homosexualidad, la psicolgica -falca de identidad sexual- parece
jugar un papel de primera importancia. Para psiclogos y educadores un hecho es patente: resulta decisiYo r muy importante que el
nio o la nia encuentre su identidad sexual y se identifique con ella
en los primeros aos de la infancia. Lna falta de realizacin en este

H~ _L.

'"""-"1111/!J. Giit Stona flf &p.mditl' T~ Oason ,\r~son. ~~~~-:tic 199.>);J NICO Gro\"1:

ANTROPOLOGA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

15

\V. M.AsrnRS - \: Jo1r.-;so!\ - R. Kot.0D!'\), H11111a11 .fexi1ali!J (Llrrlc, Brown & Co., Boston
1985) 411.
16
A. K.\Ril.r-:, Sr.\.11alio and 1Jo,,,ott.'\71a!J. -l \t.., Vit11 ("'. W. Korton, Nueva York 1971)
337.
r \~ PERI.OFF, Hormones and Homo,cinult}" en J- ~L\R.\!OR (cd.), St:XNai ln1.VrsiM
CBasic
Boo1c;, ~ue>.12 York 1965) 68.
18
T. Hon.T, uHynun Sexualil) in BologicaJ Pc~pccnvc, en J. D.E CECCO - ~l SHJVEinY
1cds.), Bis=aJ anti Ho11r01co.11al /Jmtitirr. Cntir,;/1"htorr1ir,1/ lm1a (Haworth Prcss, Nueva York
984) 137; G. Zu..\.-.:AZZI, ..I..2 condi7.lonc omoscssll2le: dc:finizionc e fattori causali.11, a.c.
2

HORIZONTE VERTICAL

C.11 . ANTROPOLOGA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

campo no quedar sin gra\es consecuencias. En el homosexual

resultan e1dentes las carencias de identidad sexual. La identidad
sexual sustancial se conserra intacta -y en esto se distingue del
transexual-, pero ha) una percepcin subje[ha de incompleta
idennficaon sexual que repercucc en la psicologa de la persona.
Esta carencia de ideoudad sexual se refiere 'l una situacin interior
asincrnica en relacin con el propio sexo, que hace percibir su inadecuacin en ia expresin del propio yo. Dicha inadecuacin se marufiesta sobre todo en la psicologa y en la personalidad, y no necesariamente se hace explcita en rasgos de afeminamiento o masculinidad. Hay homosexuales masculinos fuertemenete viriles ) lesbianas
marcadamente femeninas. Por eso esta carencia es ms mtcrior ~
psicolgica que exterior; es ms una ~nadecuacin psicolgica que
una inadecuacin social a un cierto modc:lo cultural de masculinidad
o feminidad. Para decirlo con otras palabras, no es el rol c:ocial el
que crea la tendencia homosexual, smo es la tendencia misma. originada por .a c.'lrencia de identidad sexual, la que puede inclinar a la
persona hacia ciertos ro1es o funciones sooales.
La carencia de idenndad sexual es frecuentemente un problema
del desarrollo, ligado a relacrones familiares problemticas entre
padre e hijo y entre madre e hija. ~<Cuando la relacin con el padre
fracasa, el nio no alcanza a 1menorizar completamenre la identidad
sexual masculina y llega a ser homosexual. l ste es el modelo clnico
ms comn 19 Dicho as, parece que toda relacin falli<la entre padre e hijo conduce necesariamente '.l la homosexualidad, mientras la
realidad de los hl:chos nos muestra situaciones de conflicto que no
han generado esta tendencia. Parece, adems, que la causa primaria
de la homosexualidad masculina no es tamo el conflicto o la ausencia de la figura paterna, cuanto la incapacidad del nio para idenci~
carse con la propia sexualidad masculina a causa de un rechazo ~s1colgico-emotivo hacia --o por parte de- una figura m~sculina
importante.. i\11encras el nio sea recepnYo hacia la influencia ma~
culin.a, el conflicto o la ausencia de la figura paterna puede ser susocuida por otros ,arones, como un hermano mayor, el o, el educa-

dor, un amigo de familia, etc.; pero cuando este impulso se fruscra,

la tendencia homosexual emerge como esfuerzo reparador 21' En
los consultorios de psicologa y en los centros de atencin espeaalizada, se ha constatado que una actitud macema hiperprotectora, un
excesrvo autoritarismo paterno, conflictos encre padre-hijo -incluso inconscientes- no resueltos, la ausencia paterna no sustituida
p or otra figura masculina, pueden ser Jos principales factores en eJ
despertar de la tendencia homosexual.
Esta perspecava e\idencia que el p1anteamiemo determinista
de la homosexualidad, segn el cual se nace homose.ntal v no hav
.nada que hacer, puede ser...superado por el planteamienro ~econst
tut:ivo basado en la recuperacin de la identidad sexual. La recuperacin de las relaciones familiares autnticas, la autoaceptacin y la
eliminacin de los sentimientos de culpa. el cultivo de una sana
auroestima. el desarrollo de buenas amisr.adec:, son elementos fundamentales en este planteamiento 21 Reconstruir se puede, sobre
rodo, cuando la persona coma conciencia de que esto no es una fatalidad determinista que atenaza, sino un camino abierto.

376

l?

J. ~t<::OWSJ, Rlpr.nz111v Tlxrup; of Mak Ho:noJrXllll5~, o.e.. 29.

377

El travesrismo

EJ ttavesrismo, como tendencia, es un sndrome en el que no hay

deseo profundo de cambiar de sexo, sino simplemente se ha instaurado la necesidad ps1quica de vestir indumentarias del otro sexo,
como condicin necesana para alcanzar la excitaon sexual; la relacin sexual se dirige hacia sujetos del sexo opuesto, a menos que se
d tambin un planteamiento homosexual.
d)

Difermda..r p.rq11icas: el sexo psq1tico

Las diferencias anatmicas y fisiolgicas profundamente ligadas a

la constitucin masculina o femenina, r.o pueden no influir en la
vida psquica del hombre y de la mujer .:i. La sexualidad humana ha
20
21

E. .\loaEJU.\, Ho1J1tm:>.'1tai!J. A Nt11 Cbrtio11 EtbK (Ame Prcss. Grecnwood 1983) .X.
Por lo que toca al a5pccto rico, ,.ase ms :ldcl:unc en este c:ipirulo d pacigrafo sobre

Scxua!idid \"desrdenes morales sc:xw.les.

z.:? Cf. T. \'i:c.oa - Z. CAn-..-..:t;Q, P~ JJ/t diffmnZ! 1tJS11Cfi (Carocci. Rorm 2006).

378

HORIZONTE VERTICAL

C.11 . ANTROPOLOGIA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

sido siempre un tema controYertido en sus interpretaciones ) explicaciones. Ho} en da, esca controversia se ha cris~ad~ e~ r:res paradigmas para explicar la relacin en~e Ja se::-..-wilida_d b1ol?gt: ~ la
sexualidad psiquica de la persona, o dicho con termmologia mas en
boga, entre sexo y gnero. Estos tres paradigmas~ lugar a tendencias y planteamientos a menudo opuestos entre. s1. Los tres paradigmas son: primero: identidad entre sexo y gene~o; segundo:
separacin e independencia; tercero: complementanedad en la
diferencia.
-Primer paradigma: identidad sexo/gnero
Se puede decir que este primer paradigma percenece ms al pasado que al presente, al menos en la cultura occidental. Ha~e ~a id~n
tidad entre sexo y gnero, por lo que el aspecto cromosom.tco y biolgico determina la dimensin psqui~ y cultural d~ la persona. El
sexo masculino corresponde in tofo al genero masculino, y el sexo femenino al gnero femenino. Los sexos, y po~ ca~to tambin_ los ~
n<.:ros, son diferentes y desiguaJes. Se da infenor1dad, subordmaaon
y dependencia del sexo/gnero feme~no_ .al mas~~lmo. A cada
se.xo/gnero corresponden, por determmaaon b1ologtca, unas _funciones sociales y unos comportamientos culturales, que son fi1os e
invariables.
-

Segundo paradigma: separacin e independencia

sexo/gnero: la ideologa de gnero

O:ci-

El segundo paradigma caracteriza profund~ente la cultura

dental actual. Presenta una separacin tan radical entre sexo Ygenero, que ha llevado a muchos estudiosos a denominarlo <<ideolo~a de
gnero. Hay una separacin y una independencia enrre la dimensin biolgica y la psquico-cultural de la persona, por lo que se p~e
de decidir la propia idenridad sexual, y a qu gnero pertenecer, independientemente del sexo biolgico que se posea. La ideologa de
gnero se ha presentado en los ltimos aos como la propuesta para
a la de gnero, p~
Pasar de la dualidad se.A-u.al (masculino/femenino)
,
.
labra que esconde una ideologta que mtenca abandonar 1a b"1poJari-

379

dad sexual de los seres humanos 23 La propuesta contempla cinco

gneros: masculino, femenino, hermafrodita, homose.xual, transexual. Los representantes de esca ideologa 24 afuman que las diferencias entre hombre y mujer, aparte de las obvias caractersticas anatmicas, no corresponden a una naturaleza fija que haga a algunos
seres humanos masculinos y otros femeninos. Sostienen, por el
contrario, que las diferencias en el modo de pensar y actuar son
producto de culturas y pocas determinadas; sera el ambience
socio-cultural el que asigna a Jas personas caracteristicas especficas
sobre la base de conveniencias de las estructuras de dicha cultura.
Aunque muchos creen que el hombre y la mujer son la expresin
natural de un plano gentico, el gnero se produce por la cultura y
por el pensamiento humano, es una construccin social que crea la
verdadera naturaleza de cada individuo 25. <<El gnero es una construccin cultural; en consecuencia, no es el resultado casual rlel
se..xo. ni tan fijo como ste [...]. Al decir que el gnero es una construccin radicalmente independiente del sexo, el gnero mismo es un
artificio libre de cualquier vnculo; en consecuencia hombre v masculino podran significar tanto un cuerpo femenino como ~o masculino; mujer y femenino, tantc un cuerpo masculino como uno femenino 26 Ambos son naturales. La masculinidad .. la femm.idad
no derinm en modo alguno de rorma natural del sexo b10lgico.
Esto hace que, con independencia del sexo, los individuos puedan
idenficarse y manifestarse en uno o ms de los cinco generos.. sin
que de ello se deban inferir anomalas. Todos son estados normales
de la sexualidad y orientacic>n sexual.

Si el gnero es una construccin cultural raclicalmeme independiente

del sexo, d objetivo de la ideologa de gnero ser eliminar la bipolari-

dad sexual: <<l..a meta no es slo la de terminar con el privilegio masculino, sino con la distincin sex-ual: las diferencias genitales no e23

M.

SaiOOYA.\;S,

L 'r<1njk fatt '"' is(ITtrr 111i;nd11/ (Fayard. Pars 1997 c.2.

~ ~R. LC<:A!t LuCAS, Familia.~ o f:un1ha en el tercer milcruo? El punto de rista ancro-

pologicoi., en AA W., Lr familia: rot1111nida t 1'itla y rdJ..:acl11. Arlas lkl Ctmgre.so 1"ltrt1aao11al
Edli"'1fiQ",f11n1ili11y &iao (Uoivcr.;id;id Catlica San Amonio, Murcia 2001) 47ss.
Bi ~ L Gru1Ell - P. Wm~n.Jt, The Dangcr~ of Fcminity, en Gmkr Dfferrnas: SixW/tJy or
~?. 41.
..
.
.
l
J. Bun.a, Gmder 1ru11blt. r"tl!rznum 1111 tht S111Mnw11 f>j lmlT!J (Roudcdgc, ~uc:--a York
<}()()) 6.

380

liORIZONTE VERTICAL

C.11 . ANTROPOLOGIA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

nen importancia culturah> n. Esca ideologa intenta suprimir la

diferencia natural entre hombre y mujer y afumar que no existe una
for ma natural masculina o femenina. Suprimiendo la forma natural de la sexualidad se intenta llegar a la plena liberacin sexual en la
que todos los gneros son iguales, es decir~ son modos de comportamiento sexual. Cada uno puede elegir el tipo de gnero al que desea pertenecer, y el Estado debe dar el reconocimiento jurdico de Ja
igualdad de rodos los gneros: heterosexuales, homosexuales, bisexuales. Desde el momento en que las diferencias entre hombre y
mujer deben abolirse, la masculinidad o feminidad, que son propias
de cada ser humano, no tienen ya nada que expresar respecto de la
persona 28
Otro objetivo, junto con la liberacin sexual, es la instauracin de
la pluralidad de formas de familia, y la consecuente reestructuracin
-o incluso destruccin- de la familia natural. <<El final de la familia biolgica eliminar tambin la necesidad de la represin se>.-ual.
La homosexualidad masculina, el lesbianismo y las relaciones fuera
del matrimonio, ya no se vern como opciones anormales [...]. La
humanidad podr retornar a su sexualidad polimorfa natural [...].
La destruccin de la familia biolgica, que Freud no vislumbr nunca, permitir el surgir de mujeres y hombres nuevoS>> 29
Las races de la ideologa de gnero pueden reconducirse a una
interpretacin neoma.rxista de la historia. El sexo implica clase, la
clase presupone desigualdad, la desigualdad genera alienacin y discriminacin. No me parece aventurado decir que Friedrich Engels
estableci los fundamentos de la ideologa de gnero cuando en su
libro El origen ~ la far11ilia. la propiedad) el Estado escribi: El primer
contraste de clase de la historia coincide con el desarrollo del conrraste entre el hombre y la mujer unidos en el matrimonio mongamo, y la primera forma de opresin de clase es la del sexo femenino

por parre del sexo masculino 30 Est claro que algunos promocores
; defensores de la ideologa de gnero se encuentran en ambientes
iberales alejados de concepciones y visiones marxistas de la historia; pero es tambin verdad que son ms bien raras las posiciones
marxistas que no les ofrecen su apoyo.

r S. fllll:SIO?-.C.. Tbe D1<1kdk ef Stx fBantam Books, ~ueva Yoi:k 1970) 12.
22 ~[. S<.HOOYA?-;S. L's'anjk jur 011daorrl"111011diul. o.e. Eso discusin fue acogida por b
0::-.0lJ en 1995 en d mbico de la Conferencia ,;\fundial sobre la Mujer tenida en Beijing. El
autor h2 estudiado la influcnci3 de esta ideologa en los org:mismos intemacion:es ms .ti
tos, como O~L', UXESCO. CE tambierl! l i D. Vu....-Co.11.0, L:t biotita m la tntl"llrijada. Jo:-Jlj
lidad, aortu, etila1WJ11 (Dykinson, ~drid 2003 53-54.
,
29
A JloGGE&. <J>olitical Philosophies of \Vomen's l..iberaciotllt, en AA.V\~. Ftflfinimr
Philo10Jll!J (Lnleficld. Amms and Co., Totowa, !'J 19Ti') 13-14.

"

381

Tercer paradigma: complemeotariedad en la diferencia

sexo/gnero

Los sexos son diferentes: masculino y femenino, pero complementarios. Las diferencias no tocan solamente la dimensin biolgica, sino tambin la psquica y culrural. Esta diferencia, sin embargo,
se da en una igualdad de dignidad y derechos derivados de la misma
naturaleza humana. Entre los sexos se da interdependencia, correspondencia, corresponsabilidad y complementariedad. Esro es lo
que quiero desarrollar a continuacin; dicha exposicin nos permitir hacer tambin una valoracin crtica del primero r del segundo
paradigmas.
-

D ualidad e identidad sexual entre naturaleza y cultura

La diferencia Se>."Ual entre hombre y mujer no es un simple dato

biolgico sino que toca tambin la dimensin psquica y expresa la
apertura de roda la persona hacia el orro. Las diferencias psquicas
se pueden deducir de la ntima relacin que existe entre el espritu y
el organismo biolgico informado por l El ser humano no es un
d ualismo espritu-materia, sino una unidad, y existe una interaccin
entre la dimensin biolgica y la psicolgica. La diferenciacin se~-ual asume en el hombre y en la mujer una peculiar originalidad en
cuanto que se es varn o mujer, en una dimensin y en un ru\Tel diYerso que el de los animales: la feminidad y la masculinidad de la
persona, precisamente porque se e"--presa en y por el cuerpo, lleva
la densidad y la vitalidad de todo el ser, espritu y materia. No se tiene un cuerpo sexuado, sino que la persona humana es sexuada.
30 F. E...-.:Gli.l.S, Der Urspn111, dn- Familit, dn Primtzigmll;ums und tks Stuals (Dietz, Snmgart
1894) 52.

HORIZONTE VERTICAL

L. t 1. AN 1KUPOl.OOIA IJE LA SEXUALIDAD HUMANA

La unid.'l.d de la persona, desde el punto de vista biolgico, depende primariamente de las glndulas endocrinas que producen las
hormonas y del sistema nervioso; el sistema nervioso dirige y controla el funci~nanuento de los rganos. Esta diferenciacin endocrina
influve en la totalidad del indh;duo. La diferenciacin no se limita a
algu~ caractesticas biolgicas, sino que marca en profundidad y en
el tiempo a toda la persona. Es el espritu y el yo personal lo que es
hombre o mujer y no solamente el cuerpo, precisamente porque es el
espritu lo que anima, informa y hace vivir la corporeidad propiamente humana. Por eso, h persona no solamente lienP un sexo determinado, sino que es hombre o mujer, } su vocacin personal en el mundo
no p :xir realizarse armnicamente sino aceptando y valorando este
determinado y concreto modo de ser. Tambin la se.xualidad tiene,
por tanto, su carga emocional } su mundo psicolgico.
Al&\mos psiclogos, a partir del psiquismo, } adems del psiqwsmo inconsc1ente, han querido interpretar todos los comportamientos humanos ) sociales en una visin totalizadora llamada pansexualismo 31 En esta visin, la sexualidad se considera como una
energa arrolladora e instintiva que derermma toda la actividad humana; es una fuerza originaria, de carcter biopsquico, que tiene sus
ratees en el inconsciente v determina codas las expresiones del hombre. Segn esta visin de. Freucl no es la persona la que se expresa -i
traves de la st:xualidad. sino que es la se.xualidad la que determina la
persona con las pulsiones vinculadas al inconsciente y a los mecanismos de defensa sublimacin, represin, fuga, agresividad, complejos, etc. El neofreudismo de Wilhelm Retch 32 ve la sexuali~d
como un evento puramente biolgico que \'a de l.'l. tensin -busqueda del placer- a la distensin - satisfaccin del placer-.
En tiempos ms recientes, a partir de la que se ha llamado <<re,olucin sex-uab>, la sexualidad se encuencra en la ambigedad de ser
considerada un evento puramente biolgico o un hecho puramente
cultural, fruto de una eleccin personal y social. Se llega as, como se

ha visto en el pargrafo precedente, a la cancelacin de toda diferencia masculina y femenina, y a la propuesta de la ideologa de gnero y de lo wusex no solamente en el vestido, sino tambin en la
Yisin del hombre. Aun sin desconocer las diferencias biolgicas
entre los dos sexos, la sexualidad fundamental queda reducida a una
cuestin de cultura } a una eleccin de la persona. De este modo, <da
feminidad, la masculinidad, la heterose2'.-ua.lidad, no serian, de hecho, estados de naturaleza, sino "roles artificiales", ni defininvos ni
determinados. Cada inruviduo debe sentirse, entonces, libre para escoger su propia orientacin sexual: masculina, femenina, ttanse~-ua.I.
homose.'<ual varn y homosexual mujer. Una lectura gravemente
distorsionada y una tentativa para introducir en la "normalidad"
cambin situaciones de dcsonentacin sexual, cancelando la insuprimible especificidad de lo masculino v de lo femenino JJ.

382

l S F1umn, Abri.11 n- J>!J'hour:a!JY: das Unbth.igm in dtr KM/t11r, en Gesa1111,ul11 Wtrkf. >,.'Vil
(lmig" Publishing. Londres 1946) 63ss. Trad.: lfljJtndio de psitoa11Jlisis, ~ Obnss ''!?kJ.lJ.
XIX \'crs. de L Lpcz Ballesreros (Orbis, Barcelona 1988J. C. wnbin: In, btr fib',b.OJ!
1jt> 11. en Gtrlll1111u/J( Wrnl:r, XIV (Fischcr, Fcincfort "1968) 507-513.
_
'"' Cf. W: Rr:.11..lf, Dir So..-1ifiil im KJJh,rmp/ (Sapo! \'crl.ig. Copcnh2;Uc 19.>6).

383

Me parece evidente que en las posiciones tan extremas antes desctas, hay una verdadera y propia ideologa de gnero y se termina
por no tomar en seria consideracin v perder de visea la inter:relaan
entre naturaleza y cultura, las cuales no deben nunca oponerse ru absolutizarse unvocamente. En efecto, la exasperacin de la relacin
entre naturaleza y cultura y la instauracin del nuevo pensanuento feminista han lle\ado a considerar irrelevantes las diferencias biolgico-sexuales y a rechazar el sexo como realidad ya dada, para preferir
el gnero o mejor <<los gneros, que se expresan en las cl.i...'ersas
cipologias ~ formas sexuales. Clarnmente. en esca perspectiva todo
resulta licito, y cambien las desviaciones r perYersiones se>..-uales se
convierten en un modo legtimo de expresar la propia sexualidad.
Contraponer naturaleza>> a cultura es anacrnico. ~fs bien habra
que considerar la influencia de ambas sobre la identidad de la persona
y sobre cada comportamiento humano particular. Como bien reconoce G. Boiardi, <<la identidad psico-sexual del hombre y de la mujer,
est ciertamente construida sobre races genncas, pero no se vive en
plenitud, si no es sobre puntos de interferencia de las longitudes de
onda que provienen de la naturale-a y de la cultura>>~.
. ". E. ScRUaA - ,\. SPAG11;01 n - M. L 01 Pnmt.o (cds..), Bi~lua. .\LtnMOk pi Jiplo111i 111:irrr1ztan ckJla sonit (Vita e Pcn~icro, Miln 1999) .315.
34
G. BotA!tDI, Sessualiu ma~ch1lc e cmminik tta nuura e culcura, a.e~ 14.

384

HORIZONff VERl lCAl

Hay que evitar Yisiones excesi,as como las sealadas ames; sin
embargo, no se puede negar que la vitalidad psqmca enriquece,
condiciona \ d.ramaciza tambin la vida sexual ) viceversa. Tambin
en el psiquismo, como en la corporeidad, se hace viva la diferenciacin de los sexos y su atraccin recproca. Si la masculinidad y feminidad quedaran reducidas al solo dato biologico, su concepto debera ser idntico en todas las culturas; por otra parte, si se redujera al
solo hecho psquico y culru.ral, nos encontraramos ame una realidad demasiado heterognea 3<. Por eso, en fuerza de la unidad
psico-fisica de la persona, se puede afirmar que masculinidad y feminidad son el resultado de la naruraleza humana, que no es solamente biolgica, sino tambin psquica y espirirual. El hombre no es
solamenre un ser natural, sino tambin culrural.
;\o hay duda de que la cultura puede presentar como caractersticas propias de la masculinidad o feminidad datos que son mas bien
el resultado de un contexto educavo, social, e histrico mudable;
en este senttdo, la cultura occidental -de la que estamos hablando-, sobre todo desde la ltima etapa de la Edad \ f edia r el Renacimiento, no ha favoreodo mucho a la mujer 36 Puede no ser facil
35 Un().de lo.< rcp~c:nwues ms signifio~ de b. e mane wtr0polgica que COllSl
dera estas di ferCfloas como d solo resultado de h culrura. c> S. de Bc2uvoir. He aqu la 5n
tesis de SU posicin.: e._'\o SC IUCC mujer: SC llega a serlo. "\1ngn ciestino bioJ6gico. psquico,
econmico define b. mugen que reviste en el seno de b sooabd la hembra humana; el conunto de b. civilincin elabora esre producro.-:
dntxztt11t so.:r, 11 tG:allinurd, Pars 1949)
13. Trad.: El stg1111d11 sr.>.u Va.,. de A. ~woocdl (Crcdr, Madrid 2002) 13.
.
.
36 Hesodo, pnmcr rc:lr~ro ~ncgo dd periodo poswcaico, poct:a. tcnco e hisrorudor
del mWl<lo de lm dioses (f"ii'"i.JJ. nos ha dejado un documento precoso sobre la vida de
Greca en Los Jn;baory lor dus. Sus =cos, reflejo de la culrura gncga de b Epoa, muem:an
uru acenruadl C>criminan e indll50 desprecio de l:a mujer. 41Y f.lcusJ a cauu de es~ fuego (el que Prome1co rob para los hombres], los hiri con una prona calamidad. [.-J una
casta \-irgcn (... herm05a calamidad[-.] fatal no los hombres. Porque de ella es de quien
procede la raza de las mujeres hembras, la mis pcmicio~ nza de mujeres, el mis crud az~te
que cimce entre 10$ hombres mortales {.-J as, Zcus que truena en las alturas dio esas mucrc~ funcsu~ 2 I~ hombri..-s mortales, tsllS mujeres que nrl hacen ms tue daM: H ESIOOO.
1i~ariia, 560-605 en un mismo volumen con Lis trabaJOl.J lor das (Porra, :\txico 1?81)).
En c:su ltima obra dice: No seduzca ru csp.ntu con su dulce charla h mu1cr 1-I q~cn ~
tu de ~c:mt.i:ime mujer se Ha del l.arlrllJt (p.373 rS); procura tener un.1 Cl!':l, una mu1cr. un
buey de labor' una ~n;dora soltera que siga a m~ bueyes- (p.405). La murer ~.tV escabJ
relegada al ~ccco, no participaba en la ..;da pblica ru en los fastos de la Vlda pnu~. Cw
daba slo a !Js hi)Jii (los v:irone~ se confian a los pedagogos )" podornbos). 5c COMld~ntba
mquma para hacer hijos y custodiar la. 015:1.. Grecia, tan rdini1.fa cultur:llmcnre. es d UJJ,ICO
pas que indica conscicmemcotc a la mujer con una palabra neutra (.lo dl::rdtrrma~: lo que CUld; la c:isa), Demstenes, d gran orador hwnanist:i.. llcga a decir: Tenemos conc5a03S pAfll

C. l 1

ANTROPOLOGIA DE lA SEXUALIDAD HUN\ANA

385

distinguir lo que depende de la modalidad masculina o femenina

fundamental, y lo que en cambio ,,.ene de la cultura ..,_ Es importante establecer d origen cultural de algunas caractersticas, pero lo que
cuenta. sobre todo, es saber que existe una diferenciacin psicolgica ligada a la personalidad masculina y femenina, que tambin genera y se expresa en formas culru.rales. y que no debe tomarse como
pretexto para que uno domine y se imponga al otro.
De todo esto y de lo que coda,a se dir. aparece claro que bs diferencias psicolgicas no se pueden anular o atribwr completamente a las influencias socio-culturales 3 . No es la culru.ra la que por s
sola constituye la diferente psicologia hombre-mujer. La cultura
puede ciertamente influir en acenruar cienos roles e inducir ciertos
pre1waos r falsas sensibilidades (hombre activo/rnuer pasl\ a;
hombre fuerte/ mujer dbil...), pero no en crear la psicologa masculina o femenina. La educacin, el ambiente, la cultura pueden influu.
modificando, meorando o deformando, pero en general no crean y
no transforman completamente la personalidad 39 Hay indudablemente caractersticas diversas entre hombre ) muier; no se trata de
un factor puramente culrural, sino que oene un fundamento biolgico }' consriruye una especificidad sexual. Es aerto que se pueden
dar conflictos y dificultades entre }a sexualidad biolgica y la psicolgica, no slo en el desarrollo, sino 'erdaderas y profundas anomael placer, CQflC\lbmas para ac:u- bien atcnJiJv), ~PV'~ p:ua tener~ leguimos. Asr~

lcs tiene posiciones parcdda.s: AJUsTniJ..Es, Poli11m l. 12-13; o., o 11 ;.'\1.li111aa;, VIII, 12,
11~b3:?ss. Pa..~do los siglo~ las cosas no han mtjor:ado. Es sabido que la cspccuhcio
mcdi~-al atribu;;i a l~ mujer un papel puramente pasfro y de inferioridad. mcluso en b. procrC2.C1on, ya que la.\~ b da e1 ho~bre y 12 mu1er slo b rcol>c. El v:u:n deberla producu:
normalmcncc orro V2ron, pero arodcmalmentc cuando esm no sucede, nace la mujcx, que
es un ~o dcfecruos~ (homo mi11111tus: mas ~!klf1u). Tambin d ane. reflejo de la
mcnalidad de wu poca. ha rt."COgido esta idea como en esms versos de pcr:c U mu:cr e)
\"Oluble como pluma al ,;enro., c:imbia de id<'lls y de pensamiento. Su rosrro am:ible y cnc:m-

t:ador, tant~ en la sa como en d llanto, es siempre cng:iom. Pobre dd que conffa en elb, >

le cmn:ga, 1ncauro, el corain! Y sin emba~o nadie se sienu: plcruunc:nce feliz si de _,u seno
no .!?ebc el amor! La mu1er es voluble......: G. \'i:RDI, R!f'll1to, acto Ul, escena 2.
, Cf. G. ST~\llil., ZNr PhtJJ!JfJhu tkr Gt1dilt1hlrr: t4I &"11itr
(lds Ab"'lult u11 Gmbltrhler-Prob!tm, en Gtsanrla111gabt. XI\' {Suhrkam(\ Frncfort 1996) 219-255; D., Zllr Phikuophit
<kr KH/Jur: lf'tiblkht /V/111r. en 1b1d., 4!"l-459.
CL\. Au.:;-BELLO A. \f. Pr:u.ULLA (eds.), llfi111f111nilttra1m~11/tt oaidmfl. &ligio11i. ltltt'"111Ta, rloria, '1lll11ra (Citta '\;uova F..diuicc:, Roma 2005).
39
CT V. ~Wl.r.oZ7.1, /1 ~" rklla ri1t1 (F..d1trice Gr~o~ Roma 1982) 19/s$; G. Bo1AJU)1
ocScssual.ici maschile e femrrumle era natura e cultura:.>, a.c., 12-24.
'

,.,,

HORIZONTE VERTICAL

C.11. ANTROPOLOGlA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

l.ias de la psique que no acepta el sexo fsico y se apela a la sexualidad

psqwca para cambiar la fisica 4, lo que confirma el razonamiento
sobre el fundamento biolgico, y no slo cultural, de las caractersticas especficas.
Por otra parte, incluso en el caso de las caractersticas que dependen esrnctamente de una forma cultural, esto no significa que carezcan de valor. Todas las culturas tienen una ru\'lsin de roles y tareas
ms o menos acentuada. La alteridad, la complememariedad, la
orientacin del uno al otro en el respeto recproco constituye un valor culrural positivo. Lo que es necesario eliminar no son las diferenciaciones v divisiones de roles, sino la discriminacin que pueden
provocar. Es necesano adems decir que el trmino rol discors10na el problema. El <crol se define como la representacin teatral,
cinematogrfica... que uca persona, vestida de modo especial,
desarrolla conforme a un guin escrito. El uso del trmino <<rol
transmite necesariamente la sensacin de algo artificial impuesto a
la persona. Al contrario, si <<rob> se sustituye por otros tmunos
como vocacin, se manifiesta que hay realidades que no son ni
pueden ser ,;vidas como <croles. Yocacin ind.tca algo autentico, no
artificial, una llamada a ser lo que se es. ste es el sentido de la vocacin femeruna a la maternidad, porque la maternidad no es un <<rob>.
Cuando la madre concibe al hijo, comienza una relacin con l que
dura toda la \ida. Esta relacin define a la mujer-madre, le plantea
w1a~ responsabilidades y toca toda su vidn. No representa el rol de
madre' es una madre. La cultura ciertamente mflu\e
. en el modo en
que la mujer cump1e sus responsabilidades maternas; las expresiones ) formas culturales en esto son mu~ diferemes, pero la cultura
no crea madres.
Todas estas razones nos permiten subrayar la concurrencia del
factor biolgico, del factor psquico y de la influencia cultural en la
especificacin de la sexualidad humana. Aunque sea innegable que
el ongen y Ja orientacion de la se}..-ualidad estn inscritos en el ni\'~
biolgico, se debe tambin reconocer que en su maduracin r ma.n1festac1on intervienen factores de tipo psicolgico ) socio-cultural:

la educacin, el ambiente familiar, las amisrades, etc. Se realiza as

una co-presencia y una interaccin que hace del individuo sexuado
-macho o hembra- un mdiv:iduo sexual -varn o mujer-. Para
Boiardi, la identidad biolgica (. \cepta lo que eres) debe hacerse
idendad psicolgica (Llega a ser lo que eres y finalmenrc 1denadad ~elacional (<~sco~c lo que no eres), en el sentido de que los
dos ordenes de 1denttdad -masculino " femenino-- deben saber
estar en relaaon -'1.

386

<l(I

Cf. F. C...:.IAG'-'ET, s~l' tk fJ!qr IfXf J rorps (Le Ccnrurion, Paris 1981).

387

La correcta asignacin del sexo anagrfico, que se yerifica en el

momento del nacimienco, es muy importante porque condiciona
profundamente no slo la vida del nio, stno tambin el comporcarmento de las personas que estarn en contacto con l, especialmente los padres. Es evidente que los padres en el nacimiento
e inmediatamenre despus aswnen una actitud cfu~ersa, organizan
estmulos ambienrale!': rliwrc;m de acuerdo con el sexo 4 2 del propio
nio. Por tanto, su funcin es fundamental para determinar la psicologa y el comporr.amiento deJ nio \' esrao llamados a dar seales
claras y no equvocas o negativas, para permittrle una adecua.da
identificacin con el propio sexo ) una neta diferenciacin con el
otro. El nio comienza a desarrc Uar la propia identidad psquica sobre todo a traYs de las relaciones con los padres y aprende a conformarse con los modelos de hombre y mujer tomados principal~~nte d~ sus padres. Segn J. ~loney: <d\ uestra identidad no puede
diterenc1a~e en m;.sculina o femenina en ausencia del estmulo social as como la gnada indiferenciada de la cual coma inicio nuestra
vida no podria haberse transformado en tesculos o en ovarios sm
el estmulo de los cromosomas X o Y .n. Hov, la mayor parte de los
estudiosos consideran que la interaccin entre oaruraleza ,\ cultura,
encre facrores biolgicos ) ps1co-soc1ales, contribuye a la estructuracin de la identidad, incluso cuando no se conoce bien cul es el
equilibrio entre los unos y los otros.
;~ G. 801.~RDI, ..Scssualici ma~ch1l~ e fommini.l c ~ na~r.i e ~tura._ a.c.. 1 2-24.
L :\!Ac:.wo, illalla programm:u.1onc maschio-tcmmina alla tormaziooe della coscicnza scssualo.: Rimta dJ Sm110/q,14 4 ( 1980/ 11) 60.
43
J. Mo:-.u - P. T l 'CKER, Eurn 11G1110 UJtrt tkw:a. U110 fllldio suJl'imtita Jigtmrr (Feh:rinelll
.Milin 1989) -2--_,, Png.a'e en rcucin este d:ito con lo que S< ha dicho aruenormentc '~
bre el origen de la tendenci:i homosl"ltllal.

C.11

HORIZONTE VERTICAL

388

La identidad sexual es, por tanto y al mismo tiempo, un hecho de

naruraleza v de cultura. Angelo Serra, generista, en un estudio sobre.
el cerna afuma: <<En realidad, en un anlisis completo de la naturaleza e intensidad de esta fuerza en el hombre -anlisis que no puede
prescindir de una lgica metabiolgica que considera la totalidad de
la persona-, incluso admitiendo que el origen y la orientacin estn inscritos en ella en el nivel biolgico, se debe reconocer que su
naturaleza no es slo de orden biolgico, y su intensidad no es cuantificable teniendo presente slo este nivel. En efecto, puede bien demostrarse que al constituirse en su totalidad, al caracterizarse y al
expresarse, intervtenen simultneamente, durante todo el desarrollo, otros componentes de orden psicolgico y mental, dem ados de
las relaciones ciue se establecen entre el sujeto singular humano y el
ambiente. familiar y socio-culrural, en el que es concebido, nace y
crece, y por el ejercicio de la propia capacidad racional y voliuva,
que se desarrolla a travs del aprendizaje) la educacin 44 Por eso,
podemos concluir con )foney, es equivocado seguir el ejemplo de
algunos autores que yuxtaponen sexo y gnero, atribuyendo el sexo
al cuerpo ) a lo que llaman biologa (como si no hubiera una biologa de la mente! y el gnero a la mente y a la comprensin social,
okidndose aparentemente de la biologa y del aprcndizajo> .cs.
-

Diferencias psqwcas fundamentales

Con estas premisas, podemos preguntarnos cules son las diferencias psqwcas fundamentales enrre hombre ) mujer. Ad:ierto
que no se trata de presencia o ausencia de caracteriscicas p~rucula
res a los sexos, sino de ,~ariaciones de intensidad y de tonahdad en
elementos comunes a ambos sexos. ~o hay ciue olvidar campoco
CjUC Jas diferencias entre los mdividuoS SOn importantes, )"lo CJUC e~
general se dice de Ja masculinidad o feminidad, puede ser cont~di
cho por indiYiduos concretos en los que se encuentra una r_caliza~
cin diversa. Por e1emplo. si se dice que el hombre es mas racional )
44

A. Sf

..SCSsuwcia: rurura e culrura, en N. G:\I .t (ed.), L'tdM1z_ro11t m111.1k uP'rU

tt'fJlfna 1\'ica e Pcns1cro, Miln 1994) 51.

-'S
:'\10"1>\, Alll(lrr t '".,/ tfanrun: smuaPta,

J.

Milfo 1983) 32.

tiJ1dli.
dijfmnza di .fptm t ltr_,1111r di toppra (Fd

ANTROPOLOGiA DE LA SEXUA!.IDAD HUMANA

389

la mujer ms inruiriva, se encontrarn tambin hombres mu\ inruiti,os ~- muj:r~ mu) racionales.' Hecha esta premisa, desde d punto
de v1s~ ~s1qwco se puede ~ear ciue en la masculinidad est presente
la fermrudad,_ pero pred?mma la masculinidad, y por eso una persona es masculina. Del nusmo modo, en la feminidad est presente la
masculinidad, pero predomina la feminidad, y por eso una persona
es femenina. Varn y mujer tienen un modo tpico y diferenre de nvir las caractersticas psquicas comunes. Dicho esto, hay algunos aspectos ms acenruados en uno u otro sexo.

l)

LA tmfier es m gmeral fllt.J smsible

Arenca a los detalles peciueos, advierte ms cosas que para el

hombre pueden parecer insignificantes. Ortega y Gasser describe
esta diferencia en algunas pginas que pueden ser criticables. Ms
all de estos aspectos criticables, ligados ciertamente a un momento
histrico y cultural, quisiera entender la intuicin profunda del autor
respecto de la identidad psicolgica femenina 4i>. Aunque Onega no
est en la estela filosfica de Toms de \qwno, al contrario, es muy
?1tico y discante de esre pensamiento filosfico, me parece que la
idea de fondo es la nusma que Ja cornista de la urudad sustancial entre cuerpo y espritu, por la ciue hay una influencia recproca de las
dos dimenSiones en la urudad de la persona. La muer tiene una relaa n ms intensa con el propio cuerpo que traSciende las sensaoones orgnicas } toca la dimensin ps1quica. <El cuerpo de la mujer
est dotado de una sensibilidad interna ms YiYa que el del hombre,
esto es, que nuestras sensaciones orgnicas intracorporales son ,agas y como sordas comparadas con las de la mujer[...]. La relativa
hiperestesia de las sensaciones organicas de la mujer rrae consigo
que su cuerpo exista para eUa ms que para el hombre el suyo. [... en
la mujer] es solicitada constantemente la atencion por la vivacidad
de sus sensaciones intracorporales: siente a todas horas su cuerpo
como interpuesto entre el mundo ) su yo, lo lleva siempre delante
d "{,

J. itTEGA: G~, f;ll1G111!1t"tJ la,ttntr. o.e., 16~-173. fa conooda fa exquisita relacin

c:rcspcco y de s1mp:iaa que Ortega ten12 con las mueres, y la adrruraan con que er:i ~;seo

~ellas; no ctCQ que se le pueda auibwr ningn ~c:nwnicruo discrimin:uoo respecto de

HORIZONTE VERTICAL

<... 11. ANTROPOLOGIA DE LA SEXUAl.IDAD HUMANA

de s1, a la ,ez como escudo que defiende y rehn '\'ulnerable. Las

consecuencias son claras: toda la vida psquica de la mujer est ms
fundida con su cuerpo que en el hombre r.
Ms alla de las e~-presiones <primaJade el dato que emerge es la
profunaa unidad entre cuerpo y psique, por la que la persona es su
cuerpo v se manifiesta en l. Nada ms natural entonces, dice Ortega, que a cendencia femenina al cuidado, ornato \ embellecimiento
del propio cuerpo. La proverbial vanidad femcruna se explica desde
esta sensibilidad en relacin con el propio cuerpo y el cuidado de los
detalks. La narural estructura fisiolgica empuja a la mujer a cultivar
y cuidar el propio cuerpo 4s.

que piensa y otra menee que siente, y estas dos formas fundamentales de conocimiento interactan para construir 11uestra ,;da mental.
Una de ellas es la menee racional, la modalidad de comprensin de
la que solemos ser conscientes, ms despierta, ms pensativa, mas
capaz de ponderar y de reflexionar. El otro cipo de conocimiento.
ms impulsivo y ms poderoso -aunque a veces ilgico- es la
menee emooonah> s1.

390

2)

La n11ger u n1s oftctitJay emotfra

Todos tenemos emociones v experimentamos cada dta su influencia en nuestro comportamiento. La emotividad no es exclusiva
de la mujer, sino que est fuenemente presente en todas las personas v se manifiesta segn su carcter y temperamenco. Sin embargo,
en general se puede decir que la mu1er se conmuc\ e mas fcilmente
que el hombre. Expresiones tpicas de la emociVIdad, como la sonrisa. el llanto. el cambio del estado de nimo, son ms dominantes en
las mujeres. La afectrridad emotiva tiene la gran ventaja de la empaa, lo que lleva a la mujer a ser ms compasi\ a, ms tierna que el
hombre. Por la afectividad, e.xiste en la mu1er l inclinacin a dar
prioridad a las razones del corazn ms que a las de Ja razn 49 Pero
como es bien sabido y probado por estudios reconocidos por su seriedad a c;ens1btltdad v- la emovidad influyen en las facultades intelecuvn~ :;. y la intelige~cia de la muer se m~fiesta generalmente de
modo diverso de la del hombre. Daniel Goleman habla de las dos
mentes> para explicar el di:verso modo de comprensin de la realidad, una es la mente racional, la otta la mente emovro>: En un
sentido mur real, todos nosotros tenemos dos mentes, una mente
,, lb<l., 1-1-tn.
'8 Cf. n, l.A pm~prin dd prefi1RO, en Obrus Cflnrplu.u, o.e., VI, 162-163.
.
9 R P~ 4J., Ptr..r{u, o.e., ed. J. Che\'21.ier, n.477: ed. Brunsch,icg. n.z--; ed. Lanun:i.
n.42 <l.c coeur :a ses raisoru., que b nison ne conrulit pointlt.
1
Cf D. Gu \HS, F,,,,<>1iv11..,/ lntt/Ji,"" o.e. Trad.: lnt~lif:tnd11 tmodonal, o.e.

391

Toda la vida de :.Iiguel de L namuno es una ucha entre la razn y

Ja emom"idad; haba puesto en evidencia la importancia de la inteligencia emotiva al inicio de su obra Del smriflliento trgico de la 1.ida: El
hombre, dicen, es un animal racional. No s por qu no se haya dicho que es un animal afectivo o sentJmenta.b> 52 Se puede definir la
inteligencia emova como la capacidad de comprender la realidad a
travs de la gestin de nuestra emotividad. ~o hay duda de que en
esto la mujer tiene capacidades mucho ms desarrolladas que el
hombre.

3)

La inteligmda de la vug'er es 111.r flllfifil'a

Si la inteligencia de la mujer es ms intui,a, la del hombre. es ms

discursiva. En unin con el punto anterior, se encuentra tambin
este de la inteligencia intuitiva. La capacidad de comprender las cosas se puede explicar de dos modos: por intwon y por razonamiento discursiYo. El razonamiento discursivo necesita a menud0
de una elaboracin larga y atenta. La intuicin es una especie de relmpago r fulguracin intelectiva, por la que se capta con un solo
actor en un instante la causa en el efecto. Hombre y mujer gozan de
ambos modos de comprender, pero la mujer parece mas rica de mruicin. La inteligencia, ayudada por el amor, quema etapas y llega
enseguida a donde la inteligencia discursi,a lJega mucho ms carde.
Pinsese en las intuiciones que la madre tiene respecro a los hijos o
la esposa respecto al marido. [ ) sentido analitico femenino es ms
de cipo afecci\o que racional; es intuitivo, concreto. Tolkieo, en una
carta a su hijo \lichael, sobre el tema del matrimonio ,. de las relaSI Tbid.. 27. Trad.. 29.
52 .,\L oc. UsA~tLSO, Dtl stntrnrimto trJgiro dr la 1ida_., o.e., 129.

392

HORIZONTE vc1rnCA1.

C.11

ANTROPOLOGlA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

393

ciones entre le s sexos, hace un anlisis perspicaz de las peculiaridades psquicas de la mujer. Por lo que conaerne a la imeligcncia y la
influencia sobre ella de la emoti\idad femenina, dice: Cualquier
profesor lo sabe. Lo rpido que una mujer inteligcnce puede aprender, aferrar las ldeas del profesor, entender su punto de Yista, y
cmo (salvo raras excepaones no pueda ir ms all cuando se distancia del profesor o cuando deia de alimentar por l un inters
personal S,'.
Cuntas veces en la relacin entre padres e hijos, la madre -incluso sin elementos racionales- intuye que algo no \'a bien con la
hija; en los gestos, en el cono de la voz, en los comportamientos,
etc., intuye algo que despus los datos objevos r razones claras
revelarn tambin al padre, pero que:. ella, como madre, ya haba percibido, aunque no pudiera dar e..xplicac1on racional ex.hauscha.

y actuar; que no ene a nadie a quien dedicarse y que se dedique a

ella; la soltera que no ene hermanos, sobnnos, nios a los que
quiera y que le apasionen; unos menesterosos a los cuales pueda aliviar su dolor y de los que st.~ la consoladora, que no tiene forma de
emplear sus instinros altruistas, su intuicin, su acvidad, sus cesoros de afecco; que no es maestra, no es monja, que no tiene una
meta viva, es decir, un amor en la ,;da, se amarga y se deforma sica
y moralmeme 55 La misma estructura biolgica femenina evidenoa esta escrucrura psicolgica de recepcin } acogida. El hombre,
en cambio, esca ms inclinado a hacerse una posicin, un nombre,
una reputacin, como se dice, a hacer carrera. El varn sienre ms
marcadameme la exigencia de una acciv:idad externa, en la que plasmar los propios proyectos y desarrollar la propia personalidad.

4)

e)

Lo 1n11jer es alor11trica, el hombre e.r egoc11trico

Esca caracterstica parecera a primera \ ista en contraste con la

<hiperestesia de las sensaciones orgnicas femeninas de la que hablaba antes. Lo que pretendo decir est bien descrito en el libro de
Gina Lombroso, El aln1a de la 1mger 54 , y que se puede resumir as:
la mu1cr nene un centro de imeres fuera de s1, en una persona distinta de st, a la que puede comunicar y manifestar su afectividad. El tradicional esten.:ottpo del hombre encerrado en su trabajo, mientraS la
mujer asume el cuidado de la -rida familiar y est atenta al marido y a
los hijos, no carece de fundamento. Como el hombre, tambi~ la
mujer ama, pero qwere sentirse amada ms que el hombre. Qwen
ha tenido un poco de experiencia con matnmomos sabe que el
amor en la mujer sobrepasa generalmente el problema del placer,
para entrar completamente en el dominio ps1quico; ) la unin moral, sentlm<.:ntal ) esptrirual con aque_ a quien ama, quita fcilmenre
el puesto principal en su nimo y supera el placer fsico scx~. _L.-i
tragedia de todos es no amar, pero esto es especialmente tragico
para la mujer: La mujer que no tiene a nadie por quien apasionarse

D e cuanto se ha dicho, podemos deducir y sostener que es errnea la afirmacin: La mujer es igual que el hombre. La mujer no es
igual que el hombre. Otra cosa es decir que la muer ene los mismos derechos que el hombre. Esto es verdad, porque los derechos
surgen de la naturaleza; el hombre y la mu1er enen la misma naruraleza. En el Gnesis se narra que cuando Dios cre al hombre dijo:
HaJ;.unos al hombre a nuestra imagen ) seme1anza [...] varn y mujer los cre Gen 1,26.2- . Ambos m.:nen la misma naturaleza humana, la misma dignidad, los mismos \ t..lores. Para un creyente ambos escn creados a unagen y semejanza de Dios 56 Por eso tienen
los mismos derechos, porque stos deman de la narura.ieza ontol:.
gica. Pero puesto que enen di,ersa personalidad (<rnlt'n y mujer
!os cre), tienen el derecho de que se mantenga y respece su di\ ersa
personalidad. La dualidad hombre-mujer es una completa paridad s1
se trata de la dignidad humana, ) una maravillosa complementariedad si se trata de los atriburos, de las propiedades y de los deberes
SS

J. R. R. Tou.:iE.."' Lz r"'lta ,, tr.i.rparoza. Ltllm 1914-197) (Bompum, .'.\lit.in 2001) 5S

(cma del lS de mlll7o de 1941).

S4 Cf. G. LmmRo~ Umima tkUa titPrM (Z:uchcll, Boloma 1920).

Diversos pero ronple111enlmios )' con los R1isn1os derechos

lbd., 46.

En este punto podrfa surgir una dificultad: ,.. Dio" no es sexuado, cmo puede ser la
SCXualidad imagen de Dio~ eo el hombre? l.:i rc~puesca se cncucocra mis addam:c ro C"!ote
llll$mo captulo en el pirr:tfo robre Scxualid;id y casodad consai:rada.
;(o

HOIUZONTf Vl:RTICAl.

C. 11. ANTROPOLOGIA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

unidos a la masculinidad y a la feminidad del ser humano. Se podra

afirmar que <<la humanidad est realizada en el nivel del individuo.
Pero est completa en nivel de la reciprocidad sexual. La masculinidad
realiza una versin esencial de lo humano. Como la feminidad es
una modulacin fundamental suya s-. La dualidad y diferenciacin
sexual masculina \" femenina es importante, pero no indica una diferencia de ,alor e~tre el uno y el otro sexo. Influyen en el desarrollo
de la personalidad, sellan las peculiaridades prop;as de las acrividades masculinas } femeninas, pero no son el uno superior al otro.
Para el ser humano, la dualidad sexual es una complementariedad
} perfeccin con el otro sexo. Hombre } mujer son complementarios e uno del otro: el hombre, e1 vir, no es plenamente ho1110 sin la
presencia de la mujer, ni sta es exhaustivamente humana sin el
complemento del hombre 58 Toda separacin tenca o inst:1tuc1onal
del hombre de la mujer, toda preferencia acentuada del ser masculino a costa del femenino, puede contradecir la naturaleza misma del
ser humano. Hombre y mujer estn proyectados como seres ron-upondimle.s el uno al otro, en el mismo plano; se confrontan en el~
logo, en el trabajo, en el sufrimiento )' en la alegra, en el conoomiento v en el amoL En el mito que narra Aristfanes en E/
Baflquelt de Platn, es precisamente el amor lo que recrea la antigua
unidad. [Si Hefesto] les preguntara: "que es, realmente, lo que
queris, hombres, conseguir uno del otro?",) si al verlos perplejos
volviera a preguntarles: "Acaso lo que deseis es estar juntos lo
ms posible el uno del otro, de modo que ni de noche ni de ~a os
separis el uno del otro? Si realmente deseis eso, quiero fundiros Y
soldaros en uno solo, de suerte que siendo dos lleguis a ser un_o,
v mientras vh-is, como si fuerais uno solo, vivis los dos en comun
~ cuando muris tambin all en el Hades seis uno en lugar de dos,
"''
,.
muertos ambos a la vez. Mirad, pues, si deseis esto y estarcts con
rentos si lo consegus". Al or estas palabras, sabemos que ni?guno
se negara ni dara a entender que desea otra cosa, sino que simple

m enee creea haber escuchado lo que, en realidad, anhelaba desde:

haca tiempo: llegar a ser uno solo de dos, juntndose y fundindose
con el amado. Pues la razn de esco es que nuestra antigua naturaleza era como se ha descrito y nosotros estbamos ntegros. Amor es,
en consecuencia, el nombre para el deseo y persecucin de esta integridad [...) Digo que nuestra raza slo podra llegar a ser plenamente
feliz si llevramos el amor a su culminacin y cada uno encontrara el
amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza>> s9. La
dualidad hombre y mujer es por tanto una uni-dualidad-comp1ementaria. La parcula copulativay que se pone entre los dos componentes de lo humano <<hombrey mujer; varnJ fmina tiene 'alor cierta.menee disyuntivo en cuanto que indica Ja existencia de
dos sujetos humanos distintos, poseedor cada uno de su propia personalidad aunque con una misma naturaleza, pero tambin, y sobre
todo, tiene un valor de conjuncin>> en cuanto que las dos modalidades de lo humano estn hechas para ponerse en ntima e inseparable relacin dual, conyugal, con el fin de poder realizar, a travs de la
ntima unin e integracin de las dos personalidades sexuadas, la tocalidad r plenitud de lo humano <0

394

5" S. P\l.UMBlllllI, .Atropolqguuk.ra.ruali/4(SEI, Turin 1996) 61.

So'! l~ mujt.-r es cl complemento dd hombre, como el hombre ~ el

dcb
complemento

mujer: mujer y hombre son entre si complement:moS, Jt!A~ P.\Bl.O ~A 10.ro~ ~

Girto a '4s flflilfrtS (29-6-1995) .., (PPC. Madrid 1996), el recto fue publicado con ooisivn
la IV Conferencia Mundial sobre b Mujer (Bcijing. ~cpcicmbrc de 1995).

395

Esta uni-dualidad y complementariedad se manifiesta con daridad en la conyugalidad, es decir, en la unin fisica, psqwca r espiritual con el sexo opuesto. La unin interesa a la totalidad de Ja persona y no solamente a una parte de ella. En el acto conyugal,
cuando es plenamente humano. est implicado el cuerpo. la psique
y el espritu de la persona. Reducir el acto a una de estas dimensiones significa empobrecerlo. hacerlo incompleto }' objetivamente falso, porque el cuerpo humano no tiene sentido sino como dimensin integrante de la totalidad de la persona. Porque d hombre no es
la mujer, porque el uno no es igual al otro, en cuanto que no riene las
caractesticas correlativas del otro, ca<la uno debe ponerse frente al
otro como un l:>>. Ahora bien, el t dice siempre relacin al }'O>
Yviceversa. En la unin con} ugal cada uno se pone en el otro, se
dona a s nusmo al otro y, por esta donacin recproca, el uno hace
ser al otro, da valor al otro, realiza y perfecciona al otro. Por este re:59

60 Pu.TN, El &111qutlt, 192d-19.3c, en DiJ/4:os, o.e., UJ, 227-228, 229.

cr. G. Bo!l;O\!J, Pi2ecre l'C:i-,uaJC>>, a.c., 1369.

396

HORIZONTE VERTICAL

C 11 . ANTROPOLOGA DE LA SEXUALIDAD HlJ!oMNA

ciproco modo de estar cada. uno en el otro, los elementos de la realizacin conyugal, es decir, las dos personas sexuadas, llegan a ser una
sola cosa el 111111/JJ de lo humano, realizando el hagamos al hombro>
del Gn~s1s, entendido como unidad totalidad del Varn y mujer
los cre>.
En cuanto componente fundamental de la persona, ~a sexualidad
condiciona el modo en que se manifiesta y nos relaciona con los
otros: Si la persona es un 'yo" abierto al "r", es un "~er en relacin" la sexualidad posee una esencial dimensin relacional. Es el
sig110 )~ el /Jgar de la apertura, del encuentro, del dilogo, de la _comu.nicacin y de la unidad de las personas entre ellas 1 Entendida as1,
Ja sexualidad se presenta como necesidad de salir de la propia soledad de comunicarse con los dems, de encontrarse en los otros. El
ho~brc ) la mujer perciben la diferencia sex-ual ) se siente? a_trados
y orientados el uno al on:o: el Yarn co~o hombre ~sea.siempre
orientado a su contraparte, la mujer, gue sm embargo, iamas llega a
alcanzarla, y a la inversa, tampoco la mujer al varn [...]el yo humano est siempre a la bsqueda. de un t } que de he~o lo encuentra
[...] pero sin poder apropiarse jams de ~sta .altend~d. ) esto, no
slo porque la libertad del t no pueda ser 1amas dorruna~a por el ro
mediante una injerencia transcendente, puesto que t~a lib~rtad humana slo se abre desde s a la libertad absoluta r divt.na, sino tam.~
bin porque esta imposibilidad, en virtud de la "estrucrura cof!J?ral
del hombre, se funda en la constitucin dfrersa ) complementana de
los sexos "-.
En este contexto la dualidad se)..-ual adquiere un significado diverso: <<l..a distincin se..x.ual, que aparece como una determinacin del
ser humano supone diferencia, pero en igualdad de naruraleza Y
una
dignidad. La' persona human~, por su n_oma naturaleza.. exige
si!
relacin de alteridad que implica una rec1proc1dad de amor. Los
xos son complementarios: iguales y distintos al mismo ~empo; 00
idnticos, pero s iguales en dignidad personal, son seme1antes para

entenderse, diferemes para completarse recprocamente>> 6'. La estructura propia del hombre es la dualidad para la unidad. Xacidos
diversos como hombre y como mujer, han nacido para la unidad. y
es precisamente a tra\s del propio cuerpo masculino o femenino
como esta unidad se realiza. (<l..a femineidad realiza lo "humano"
tanto como la masculinidad, pero con una modulacin diversa y
complementaria [...J. Femineidad y masculinidad son entre s complementarias no slo desde el punto de Yista fsico y psquico, sino
oncolgico. Slo gracias a la dualidad de lo "masculino,,}' de lo "femenino" lo "humano" se realua plenamente>J 64

J . rrxnsan (\~1t:i e Pais1ero.

61 O. TcTf.\MA.'21, d.'coca sessualeit, en AA.W., 'itJsU111ita ua
Mitin 1)90) 28.
/'
f) Qaca 5o0-'1;,
62 H. U \O' BALTH.'\SAR, Teodrammatita, 2: Lt persone dd drm11ma: uomo 1n '. \'et':' tk
l\liln 1982) 345. Trad.: Ttodrt1J11ia, 2: LJS pmontJJ drl dram.1: ti hombrr tn Dios.
H. Bueno de La Fuente r J. Gm=o (Encuentro, M~drid 1992) 340.

2.

La especificidad de la sexualidad humana

a)

La sexualidad ctJn10 d1nmuin y eslmcl11ra constit11tita del '10111/Jrr

397

La sexualidad es uno de los elementos fundamentales de la propia

identidad. 1\dems del dato biolgico-morfologico, es un componente esencial de la persona, un modo de ser, de marufestarse, de
comunicarse con los dems, de sentir, de expresarse, ~ de vivir el
amor humano. El hombre debe confrontarse con esre dato conscimti.vo. Se puede aplicar a la sexualidad lo que K. Rahner afirma sobre la fecundacin in vitro: (El hombre debe acoger libremente su
naru!aleza tal como es, incluido el hecho de estar ya predeterminado. El, en efecm, nu es un ser llamado a la c:x.Istencia por propia iniciativa [...]. Todo esto, incluso remicindose a la "deduccin trascendental", se presenta como necesariamente u.nido a la naturaleza
misma del hombre 65. Como dice Cornelio Fabro: <~~acer hombre
o mujer no es un hecho indiferente para el ser del indi,,duo; no es
una ctrcunscancia que incide solamente en la configuracin anat-

Co:>:GREG.~a:-; PARA LA Eou: \CIO' C\TlJCA. Documemo Oritntadono ttIMth 11 JQ/Jrt

ti IVllDrh11nw10 (1-11-J 983), 25; et: Euksia 2.155 (1983 21-35.
b ~ )UA.-.; Pc\111.0 Il,A wotr.u, "''!Jffr!, 7, o.e. Cf. CAmbifo bs Catequ~ir. sobre anrropolo~:t
19ibli~ de las tll\udienci2s generales de los mircoles, desde scpoembrc de 1979 a m.iyo de
1 81: cf. ]Ndn Pablb ll. Ensriltmz.as al P11cNo tk Dios (LEV-BAC. Ciudad del Vatica.n<>-;\fadrid
9~1982): tomo 1979. 1tptmbrt-diar111!m (tt), p.125-194; tomo 1980, mtrr>-]111110 {1-a),
P.1~:>-206; tomo 19801 11/iNiiaunbrt (ll-a), p.125-208: como 1981, mmrj1mio (1), p.65127.
F
K. RAH,F.R, 11 problema deJI. mampolaonc gcncDCl>>, en Cm-.-nto IT.-.U....'o
~llJi (ed), Uomo-D91t>r.:. Pratflto di 11111 (CIF-UECI, Ronu 1985) r0-371.
63

398

HORIZONTE VERTICAL

mica del organismo, en la fisonoma de los miembros y en las funciones biolgicas, sino que lleva en s una condicin de ser que muv
temprano orienta hacia direcciones obligadas el mO\imienro de I~
conciencia que debe ''proyectarSe" hacia el futuro 66 La idenndad
"exual humana se determina por el conjumo de los componentes
biolgicos, psicolgicos y espirituales. Por esta unidad-identidad
psico-fisica, la sexualidad impregna toda la pcrson~ como bien ha
podido escribir el gran mdico espaol Gregorio Maran: A medida que se estudia con un criterio ms fino y profundo la diferenciacin sexual, tocios nos convencemos de que no hay clasificacin
completa posible, porque la huella del sexo se descubre desde las
ms llamativas hasta las ms delicadas manifestaciones de la vida 67
Por eso, la sexualidad es una realidad que invade a tocio hombre
en la profundidad de su ser, alli donde se encuentra el yo como
ncleo personal. Es una dimensin constitutiva que emana de la
esencia misma de la persona. En efecto, la persona es un ser esencialmente interpersonal, es constitutivamente relacional <.s. En su
constitucin esencial~ el hombre no est aislado, sino que lleva ya en
su onero en el hecho de ser hombre o mujer, la referencia al otro, a
b
'
Ja mujer o al hombre. No podr ser comprendido verdaderamente,
en su integridad, sin tener en cuenta esta apertura estrucrural hacia
otro que, precisamente porque es diverso, lo cualifica en su
identidad 69. El VO se consrituve solamente en relacin con el W>,
y la sexualidad .es la realidad, que manifiesta esta comunin dd
nosotros. La esencia de la sexualidad humana est precisamente
en esta relacin de un <<JO hacia un C d;verso en sus componentes biolgicos, psicolgicos y espirituales. que encuentra su fundamento en la constitucin relacional de la persona. Corno dice ~L
Merleau-Poncy, <<no hay sCA"Ualidad cerrada en ella misma>>, porque la
sexualidad es siempre algo diferente de ella misma y, si se quiere,
nuestro ser entero -o.
C. FABRO, Probltflli tldi'ui.11mz.iali.s1110, o.e.. 87.

_
G. MARA1':-<, I trolad.., tk la UX11JlidatJ ~.1 alados inlmtXJJaks & la uptat h1t1flJl1!4
(Morata, Madrid 1930) 6.
l>8 Cf. e.IX: -U dimensin irucrpcrsoml..
66
67

'"'

69 P. B."1.El>IRO, SesJtJ , jJt:mlllL Vino

n1111ru t/i(d swll4t (Bompi211i. Milin !967).
10 M. ~.l \U-Po.sn~ PhbuJ'INinq/IJp di lo ptrrtp6o11, o.e., 119. Tr:ad., 188, 181.

C.11. ANTROPOLOGA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

399

b) LA .rex11alidad ms all de la genitalidad tridin1en.rionafidad

ji.rica, psiq11icay e.rpirit11al
-

La sexualidad es una dimensin de toda la persona

La persona humana est tan profundamente influida por Ja sexualidad que sta se considera como uno de los factores que dan a la
vida de cada uno los rasgos principales que la disanguen. En el
sexo radican las notas caractersticas que constituyen a las personas
como h~mbres y mujeres en el plano biolgico, psicolgico y espiritual, teruendo as mucha parte en su evolucin individual y en su insercin en la sooedad 71 La sexualidad caracteriza al hombre y a la
mujer no slo en el plano ffsico, sino tambin en el psicolgico } espirirual con su consiguiente impronta en tocias sus manifestaciones 72 Estos dos textos indican bien que la sexualidad, como dimensi n constitutiva de la persona, es polfralentc precisamente
porque hace referencia al nivel fisico, psquico y espiritual del hombre, y as se hace ero.r,Jila y a,gapi 'De este modo implica los valores
corpreos, ps1quicos intelectivos-volitivos, y espirituales y religiosos. <<En el nivel personal espiritual, la sexualidad humana no es slo
la energa finalizada a la funcin biolgica de la generacin de la
prole, sino que es casi un principio de configuracin de la existencia
interna del hombre; en efecto, ella modifica y personaliza tambin
las ac~;dades interiores del pensamiento, de la voluntad, de la percepcin de los valores y del mundo circunstante>> "'4 Sin querer ha
cer de la sexualidad una panacea que ofrezca la explicacin de codos
los fenmenos humanos, es necesario acoger lo positivo del dato de
la p sicologa, que presenta la sexualidad difundida en toda la vida
orgnica y psquica. Grcgorio Maran, por encima de cualquier
sospecha ideolgica, cita estas palabras de Nietzsche: El grado y la
71
. CosGkEG:\as OH LA DocntlNA o u LA F1., 11tPmona h11,,,a111. D<rlaraao11 aroz t1t trlas
'1tutl~~u tt itica n:>.71111 (29-12-1975): AAS 68 (1976) n. I; cf. E. VADUJ.O Ro.MERO (cd.), Con

gr~o11 para/,, Dodrina tt la Ft. Donuun/os 1966-2007, o.e., 127.

CoscREGACJ~ PARA '~"' Ener.J1Cl<>S CAror JCA, Omntadonu tNcaJi1w 1obrt ti m1or h1111ra
o.e., 5.
;: Cf. BIN!.D1cro XVI, DCE 3-8.
R. FRAlTAJJ.OSE, Lz rila t '}l!ltDrr. l'robk1rt1 di tJtOruk mnm!e t m~t:i4k (ESUR-Tgn:t
llanum, Mcssitu 1992) 20.
ll"D,

400

HORIZONTE VERTICAL

naturaleza de la sexualidad penetran hasta lo ms elevado del espriru humano. Y aade: <<Se me dir enronces que toda la vida humana
est influida por el sexo. Y es necesario responder que s >5. La sexualidad es, por tanto, una dimensin integral de la persona. Existe
una smosis entre s~"-ualidad y ex1stencta, una influencia recproca
entre sexualidad y modo de ser. Para Romano Guardini, la sexualidad no trata de una especialidad acotada, sino que afecta a cuanto
se refiere al hombr~ y, viceversa, todo lo humano influye en ella>; -6.
Para comprender mejor el significado humano de 1a sexualidad
se podra tomar pie del significado humano del rostro. St Yiramos
el rostro como realidad anatmica aislado de la totalidad de la persona, no sera nunca posible ver en ! las expresiones especficamente humanas. Solamente si el rostro se ve en la totalidad de la
persona, tambin su significado humano se hara visible: el rostro es
expresin r manifestacin de la intimidad de la persona. ) su estructura fisiolgica forma parte del conjunto del hombre.. Una cosa
anloga se da en la estructura hombre-mujer ) en el significado
<(humano de esta estrucrura. Hombre r mujer no son slo estructuras objeti\as, biolgicas, psicolgicas, espirituales, que se encuentran expresadas en indi\1duos particulares y que secundariamente
pueden tambin abrirse al otro para encontrarse y unirse. <<Sexo y
cuerpo se refieren a elementos matenales y objetivos del hombre;
son realidades controlables y mensurables. A.hora bien, como la corporeidad es subjerivacn del cuerpo \ tiene dimenslC nes y significados ms amplios, as la sexualidad es subjet\'aaon del sexo y posee
significados y dimensiones ms extensas. La sexualidad es el modo
de. ser constitutivo de lo humano; no un ejercicio temporal de derermina<las funciones, sino un modo permanmte de ser, que se configura,
por tamo, necesariamente o como masm/inidad o como fi"'i11idad.
-5
"6

G. MAR.\'.'ll~. Tm mJ~)'OJ s~brt la st:.7ll11idad (Biblioreca ~u~~ ~bdrd 1934) 42.

R. Gl!ARDl"ll, E1l.ik, o.e., 6-o. Trad., 49-_

C.11 . ANTROPOLOG!A DE lA SEXUALIDAD HUMANA

401

Dimensin dialgica y relacional de la sexualidad:

amor y procreacin

. La se:x'Ual.idad va ms all del puro dato bio-fisico-orgnico-gerural y se presenra como rekuionalidad con el otro ser humano "7. EJ
significado hum~, del hombre y de la mujer se encuentra precisamente en la relacton entre personas. Todo el misterio de la se:\.'Ual.idad h~;1 est en esca alteridad interpersonal, que ha~' que vi\-en rdacton con las condiciones corpreas - . Se puede decir con Y.
Pell-Douel: Hay que afirmar explcitamente que la se..~ualidad humana se da nicamente en las relaciones entre seres humanos que se
reconocen como tales; es necesario insistir en el adjetivo "bumano".
Esto significa que la sexualidad no es ru masculina ni femenina sino
que es el hecho del hombre, ho1110. que es dos y se marufiesta 'en la
rectprocidad. Reciprocidad se da rucamente all donde dos seres
existen plenamente, es decir, donde se da alteridad 7 9, diversidad "
complememanedad.

En este contexto del encuentro interpersonal se revelan las posibilidades humanas de todos Jos componentes del hombre r de la
mujer: diferencias fis10lgicas, psicolgicas, culturales, ecc. Se. re,ela
tambin
- . que la sexualidad es una alteridad fecunda. En efecto, la dir?renc~a sexual del hombre y de la mujer no es un simple claro biolgico, SlllO que expresa la forma de amor orientada a la comunin de
personas abierta a la transmisin de la vida so. La fecundidad no est
solame?te predisp~esra_ en la estructura biolgica y psicolgica
masculina Y femeruna, SIOO que rC\'iStC tambin una dimensin nterp~rsonal: la instauracin de un nuevo dilogo con un nuevo ser
mediante la procreacin. La unin sexual es un acto que implica, en
la totalidad r en la reciprocidad, dos personas ) pone las premisas
~ e~ c. UPOUA (cd.), Lr Jt.JJJla/i:a (f)fm obbligo a/r,;/Jmtli (Franco Angdi. Miln 2005).
l!l6)~t. G. \TIJRo~~I, CorpqmJJ t a1norr: /11 dm1tnsio11- ""'"'1 ti,/ smo (Cicu ~uOVll, Rom.'\
9
" \: PEu.t-DOl t'., l.'hommc et la femmo.: 111da Philosophiq11r1 23 (1968) l 5~.
E
Co:-.rr:.RID;O..\ E~l:-COP.\L ~1'.\.'i:Ol.A, l /ol11brrJ l!fl~tr Jos trt. ~ota de la Subcomisin
di~lSCO~ para b Famifu r Dc!~nsa de': \'ida (26-12-2004): 4<El matrimonio se bailen 12

Crcn':1 ~que es condic~on ~scr;~1al para expr~ar con ~erdad la comunin conyugal.

Po

de r eso

el ~.acnm?mo es una msntuCJOn ~cnaalmentc hct~sc:xual, es decir~ no pue-

lll Sr conmudo m~s

!Q

que por pc:rsonas de dncrso sexo: una muer} un varn". El m.1tnme>es siempre y <olo b urun cooyut->al de un homhic ) una mujcnt.

402

HORIZONTE VERTICAL

C 11

para la llamada a Ja existencia de una nueva vida humana. Es

:i.cto, por tanto, en el que estn imrinsecamente unidas dos
siones: el amor y la procreacin. Procrear es por eso una realidad
mucho ms profunda que la capacidad biotecnolgica de hacer surgir una nueva Yida en el laboratorio. Procrear significa do11ar la iida t11
ti do11 de lasprrsonas: un don que trasciende y transfigura el hecho biolgico 81 Procrear no es producir; por eso, hablando con precisin
el hombre no se reproduce, sino que procrea. En el acco conyugal e~
la persona misma la que se entrega en el amor. El amor-don es fecundo. Ahora bien, hemos visto cmo el amor implica un yo }' un
t, que al unirse dan la vida a un nosotros. Por esa razn, el a.mor
tiene como elemenco constiruri~-o la fecundidad. El amor autntico
en efecto, no est nunca aislado, no es egosta, limitado. Los cnvu~
ges, al unirse en una sola carne, expresan precisamente la donacin
total y original. A travs del acto conyugal los esposos confirman el
recproco don de s mismos hecho en el matrimonio v se abren a la
nueva vida. Por canto, son dos las dimensiones que componen la
unin conyugal: unitiva y procreadora. Separar estas dos dimensiones significara prejuzgar la \erdad profunda de la se.xualidad. Lapaternidad responsable consiste precisamente en asumir la sexualidad
en toda su verdad. De esta forma, anee la eleccin de tener o distanciar o evitar una concepcin, la pareja podr decidir si hace los
actos conyugales en momentos en que es posible o no una concepc1on, sm que esto altere la Yerdad objcth"'<l de ese acto. Bajo esta
acepcin, en cambio, no es responsable manipular el acto conyugal
de modo que exprese solamente la dimensin psicolgico-afecri\'a y
no la procreariva, o que exprese slo un hecho biolgico-fsico r 00
tambin la unin afectiva r espiriruah> ~.

dime':

Es esta tambin una de las razones de fondo por las que la fecundacin arnfici..'ll es profundamente inmoral: se escinde el acto sexual
unitivo } el acto procreador. No se trata de poner en cuestin las
tcnicas de fecundacin artificial por el simple hecho de que sean

c. &.RLU:1.~ - A. SPAGl'OW - M. L 01 PlElllo (cds.), Biotltra, o.e., 328.

!bid. Cf. ~l IU1o~HEIMFll, Anticoncepcin, mcm:ilid.'ld anticonceptiva r cuhur.i dd
abarco: valoraaones ) cooe.'tiooesi., en R. Ll!CAl. Lc<:AS (ed.). Co,,,ml.in"o intmlisdp/ittlff a/.:
Enmgtliim rilar, o.e. 435-452.

ANTROPOLOGA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

403

arrifioales; lo que est en juego no es el elemento tcnico, sino el hecho de que el origen de una persona humana, en virtud de la dignidad que le es propia, debe ser el fruto de la donacin de amor enrre
:os padres, y no un producto tcnicc,. Se realiza una despersonalizacin del acto procreador que se conv1erce en un proceso cecnolgico, haciendo al ser humano propiedad de uso de quien est en
situacin de generarlo en el laboratorio. La figura misma del progenitor queda trastornada, reducida al rango de proveedor de un material biolgico para generar un hijo. Contradice, ademas, el esraruto de la sexualidad y su ntxo inseparable con la procreacin, la
cual no es un dato puramente biolgico, sino que implica a coda
la persona. La inmoralidad no se debe a una prescpcin <religiosa>),
sino al hecho objeri\'O de que dicha escisin contradice la antropologa integral. E\andro \gazzi puede as hablar de una reproduccin s.in sexualidaci, separada de una vn enca sexual y por e!\o lejana de una vivenaa humana, del mismo modo como en la
anticoncepcin se da una st..:xualtdad separada de la procreacin.
Hay que considerar estas pos1b1lidades tecnicas con notable dosis
de preocupacin, desde el momento en gue estamos aqu en presencia de un salto cualicarivo enorme, es dec:r, e hecho de que el ser
humano no llega a la vida por un proceso de generacin, sino de prodHffn [...] La reproduccin, de ser una accin h11ma11a, tiende a cransformarse enteramente o casi en una operaci11 tmir@ x3_ Adems, en
la fecundacin artificial heterloga y en la prctica del as llamado
tero de alquiler, <<las reglas de filiacin quedan trastornadas. El caso
extremo para un nio-probeta puede ser el de tener tres madres
'biolgica, gestante y legal) y dos padres (biolgico y legal. Un hijo
puede por tanto fabcarse utilizando \arios elementos desunidos
--esperma, vulo, embrin, tero- ensamblados adems segn
frmulas diversas. Ante tales trastornos, las esperanzas terapuucas
que estos progresos traen consigo deben redimensionarse por los
interrogantes cruciales que levantan y por los nuevos riesgos que
plantean a la sociedad humana 84.

81

ll2

83 E. AGAZD, .La filosofu di fronte 21 problema dclle m:uupolaziom genctiche, en

AA.Y\':, Afg11ipolaz.10'1i.t.nutirbt t 4iri110 (Giuffre, Miln 1986) 95-98.
;.c F. f.E?..;ont, JI umpo mlla respo11sgbilila (SEI, Turira 1994) 39.

HORIZONTE VERTICAL

L .11. ANTROPOLOGIA OE LA SEXUALIDAD HU,'MNA

En la sexualidad humana no se erara, por umo, slo de una funcin o acvidad genital, sino del ser personal humano cota! y de la
realizacin del hombre en cuanto hombre. La genitalidad --dice
Ren Habachi- es slo una funcin localizada, [...] mientras que la
se..xualidad es un modo de ser, un modo nico y necesario de pertenencia a. gnero humano. La se:>.."Ualidad es un modo de ser "en situacin" en el uniYerso 85. Con esto no decimos que la sexualidad
sea eJ componeore principal y exclusivo del hombre, pero s que
permea su consritucin corprea, su senomienco, su sensibilidad, su
rnluntad, su pensamiento y finalmente su relacin con Dios. El
amor, Ja solidaridad. el pensamiento, la contemplacin esttica,
Ja oracin, la pied.td..., llevan el sello de la sexualidad. Es decir, son
expresiones sexuadas de una persona masculina o femenina y llevan
sus signos caractersncos y diferenciales; no surgen y no tocan directamente el nivel genital. Incluso Freud, en la obra Covpendio dtl
psicoa11lisir, dice claramente que es necesario establecer una neta
distincin entre los conceptos "sexuaJ" ) "genital". El primero es
un concepco ms amplio y comprende muchas acth ida<les que no
guardan relacin alguna con los rganos genitales u.

ait.ales se saJe del mbito ontolgico y se coloca en el mbito de los

actos accidentales del hombre. Como el acto no agota la facultad (un
actO de pensamiento no agota Ja facultad de pensar que es Ja inteligencia), ni tampoco b facultad expresa toda la persona (el hombre no
es solamente inteligencia), analogamente debemos decir que el ejercicio de acros parculares de la \da sexual no expresa la totalidad de la
se."\.-ualidad, ni la vida sexual realiza a toda Ja persona. El nivel de la gerutalidad, por tanto, no puede $er totalizador en la comprension de Ja
se.~dad, que se presenta de forma ms amplia. La genitalidad es un
dato anatmico y una funcin fisiolgica. La so.."Ualidad humana ao
es ni puro dato, ni un objero, ni una funcin; es una dimensin consticutinl de la persona que permea todo su ser. Con crudeza Money dice
que es necesario juntar el sexo que est en medio de las piernas con
el que est en medio de las orejas >11>; aunque la expresin es fuerce,
est cargada de significado no solamente antropolgico, sino r~mbin
biolgico; en efecto, eJ sexo que est en medio de las piernas no es
nada y nada hace sin las indicaciones que llegan del que est en medio de las orejas, es decir, del h.tpotlamo, la hipfisis, la corteza cerebral, etc. Hombre y mujer establecern con los dems siempre y
necesariamente relaciones sexuadas,> pero no relaciones sexualcsgenitales s< .

La sexualidad es ms que la genitalidad

Por esto la s~~-ualidad no puede considerarse como localizada o limitada a Ja genicalidad 87 La primera comprende, pero no se agota en
l:a segunda. Obdamente todos los fenmenos genitales son sexuales:
pero hay muchos fenmenos se)l..-uales que no tienen nada que Yer
con Ja genitalidad. La ecuacin sexual= groita/ no existe. La sexualidad
es llnl dimensin global de Ja persona; una dimensin no slo f;ica
sin) tambin psquica y espirirual. Ser varn o ser mu cr pertenece al
ser constitullYO de la especie homo, ~ es una decerminacion fundamental y central del ser humano; ejercer la sexualidad mediante actos geBS R. H/\BAOll, [/ p1omr11to tkll'utJma. lr.izj ~1'4 mal1<nz. La olom:.. !J>ttt.ala di BaaJbt-J:. (la~
Book. \{ilin 1986) 64.
11t S. FllliLID, AbriJs der Pf]floana!J.u, o.e., -5. Trad., 5~9.

~ K. '~,'orvi.,,Amory ruj1<11Jnbiliila(PI= &Jan!>, B:ucelona 1996) 67: La filmoha e<

fa c1cnoa que nos pone ame los ojos b. \'is1n complc12 dd impulso sexual, csttcchamc~rc
,".inculaJo 2 l:i. cx1ster1cia de la especie H0111t1 stZpims y que posee un c:uicccr no slo b10Jgtco
sino cambin c:xtsrcnciw.

405

Es sabido cmo Freud redujo todo el comportamJento humano a

un conjunto de impulsos sexuales-genitales. Viktor Frankl, tambin
psiquiatra, no sigui a Frcud en esta lnea. En su libro Ante el mo
exutendaL Hada 11110 h111JJa11izadn de la psicoterapia presenta una \'sin
ms personalista e incegraJ de Ja sexualidad freud estamp la siguiente frase en una de sus cartas:"[...] En el momento en que uno
se pregunta por el sentido y el \'alor de la ,;da es seal de que se esta
enfermo, porque ninguna de esras dos cosas existe de forma objeva; lo nico que se puede conceder es que se tiene una provisin de
libido insatisfecha". Personalmente me niego a creer esta afirmacin 90 La razn es que la sexualidad va ms all de la genitalidad y
&s
6'J

J. :'.\fo!>.'EY, A.'!la" e mal d'at!lorr, o.e., 31.

D. TTf"-'\IA?\'ZI, KL'coc:i scssualc, 2.c.. 29; o., l..:t sessualici umana: prospecnve ancriche e pedagogichcn:. Mr,/iri11a r ,\forak 2 (1984) l~-134.
\.E. FR."-'"1.. Das Lridm ,1,,, 11mr/01m L:bm, o.e., 26. Trad., 21.

tro~l~clu;

ttKILUN 1t VttWLAL

406

C 11

roca a roda la persona, o como l dice, la sexualidad humana es ms

que mera sexualidad, y lo es en la medida en que -en un rnn:l humano-- es vehiculo de relaciones transexuales, per.;onruc.:s (...] en
este nivel la sexualidad ciene una iuncin de expresin: es expresin
de uoll relacin amorosa, de una "encarnacin", de algo as1 como el
amor o el estar enamorado 91
Que la sexualidad ''Y ms alla de la genicalidad y constih;1Y u?a
perfeccin de la persona, lo sab~ Y, s~ .\gu_san Y. sanco, fornas.
qwenes sostienen que el sexo resuctcara -. Tomas dis~mguc en la~__, a humana una pri111ap-"ed10.
ligada a las nc:ccs1dades y condicur<uez
<IJ

cin humanas; , una 111/ima perftctio, ms propia de la rcsurrecc1on.

Ahora bien, el significado de la sexualidad, considerada en su actuar
gcnjtal, se agota dentro de los confines de la vida terrena, pero en su
ser dimensin fundamental del hombre, supera csros confines ) desemboca en la resurreccin. Pero con qu fin? Porque el ser sex~a
do pertenece a la perfeccin de la naturaleza h.u.mana e? la especie )'
en el indt\ iduo' \y puesto que en la resurrecc1on estar~ todo lo que.
a tal perfeccin pertenece, se sigue que en la rcsurrccc1on estara presente la sexualidad como perfeccin ontolgica de la persona, aunque el actu.'lr genital accidental ya no exista '
A11tropolo~e,a

c)

de la se>:ualidad)' moral sex11al

-Sexualidad y castidad consagrada

El significado perfectiYo de la personalidad, pr~pio de l~ sexualidad, es...tal que justifica su presencia en la persona mclu"~ e; se p~es;
cinde del hecho de que tal sexualidad se e;crcttc c.:n el ru~ el gcnmu.
Para santo Toms ste es d caso del Yerbo cncarn:1do, qu11:n, al asumir un cuerpo humano, asumi tambin su sexualidad. pero no con
~I lbd., 21. Tr:1d.. 25.
- -. es\ ''\'11 ('0U7) 900: .Sed ntlhi
cn Cf S\.' .\1..l~ t,,C.1u.XXll,:l:Pl.41,71S- 9,ct.O "
- .
\e u:iles
mclius ~1pcrc 'idemur cu1 utrumquc: ~exum resurrcc~rum cs~e non lluh1rant. f...Jno ind1uriquc Ar.J!ch~ inmorulitatc ac fclioote, non carne; s1cur ntc~c~ur~~:~~\~l;l "8-t: JO'ld
gl)Ctunt Angc11,,

mtr? ~1.,,, 1
1

s. , ro TO\L\!' Ol'

\Qll'.'\v.

Slh. Suppl q.81

: et.

1 n i.-.s or: ,\Ql:ThO, ibicl. q. 81 a..+ ad 2: cf. ib1d., 280-281.

fo., \ ! 1 q.99 2.2. cf. STEB Jll/2 (1959) 683-684.

ANTROPOLOGIA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

407

el fin de ejercerla en relaciones genitales \ sino porque tambin eUa

forlIU parce de la pc:r 't:ccin de la nalUralc.:za humana. Esre es tambin el caso <lel ccbaro sacerdotal y religioso, para quienes la experiencia yfrida de la casdad es signo escatolgico. Con este cra.sfondo, se comprende lo que d Concilio Vaticano II presento sobre la
\ida religiosa corno signo pre figurativo de Ja misma vida despucs de
la resurreccin 96. L'l castidad es un ,.,'r la sexualidad corno se,,, ir cuando alcance su perfeccin suprema en el ms all.

La relacin afccti,a entre el hombre y h muier, en la mucua coordinacin de las cualidades espirituales proptaS de cada uno. constituye el modelo Jcirno de castidad para todos los hombres, cualquie
ra que sea su cscado de vida. Este modo de '\;r la sexualidad s;n
hacer uso de la funcin genital es lo que sucede cuando se est.'lblccc
una relacion enrre personas de. sexo cferso marcada por cstuna,
respeto, amistad, afcctl\ idad. Ls necesario mirar, por tanro, a esta
condicin final de pt:rf<.:ccin corno al modelo dcfinicivo de nuestro
accuar moral en esca 'ida. l .a ins1stc:ncia r Ja focalizacin en la vida
presente del modelo escatolgico de. h casridad, contribuir a ,alorar con equilibrio Ja relacin entre hombre y mujer. incluso mdcpcndientemcnre del estado de ,ida, y a \'er con OJOS di\ersos los seductores atracri\os del erotismo.

La perfecan ltima de Ja sexualidad humana (perspectfra escatolgica nos hace encender que la sexualidad humana no ag.Jra su
fum:in en la perspectha, aunque sea santa, pero a fin de cuentas
solamente terrena, de la gcneracin fsica en el matrimonio, sino
que exriende su influencia a codo el mbito de la persona, de sus potencias y de sus actividades, poniendo las bases para una relacin
entre hombre ~ mujer, representada en esta tierra por la castidad religiosa, mucho ms profunda que la mera relacin genital; una relacin entre hombre r mujer que debe constllir la llama interior de
cualquier otra relacin mas superficial, sea genital o no genital, ) que
llega a ser la garanta de una donacion de amor verdaderamente
interpersonal 9~.

Cf. D., !t: lib. mu. lll, d.12 ~.3.

Cf. LG 4-1.
v: K \'\ O.f\1.\,. lr1MJ nspcattbilitlJJil (Plu.:.1 & Jane~). o.e., 20h\.
9
;
96

HORIZONTE VERTICAL

C.11. ANTROPOLOGIA DE 1A SEXUALIDAD HUMANA

De la castidad se da a menudo una imagen equivocada, es decir, la

ncgaoon de la sexualidad. ..Algunas formas de Yivir la castidad son
ciertamente negaciYas. como las que se basan en la represin, la 1nlubicin, el desprecio y el rechazo. Pero la castidad positiYa y autntica
no es rechazo de la sexualidad ni desestima de sus valores. La casudad es energa espiritual que sabe defender el amor del egosmo } de
la agresividad y sabe promoverlo hacia la realizacin plena. La castidad en la sexualidad no conduce ni al desprecio del cuerpo ni a la
desvalorizacin de la vida sexual, sino que enaltece el \alor del cuerpo sexuado al ruYel del \alor de la persona. Por esto ella nusma es un
valor, porque reconociendo el ejercicio de la sexualidad como Yalor,
sabe colocarlo en un mbito ms grande. Desde su inicio, la Iglesia
intuy esta perspectiva y frente a formas de casudad negativas
-maniqueas, gnsticas, dualistas, ccaras- que despreciaban el
matrimonio, ha afirmado al mismo tiempo el valor de la castidad
consagrada > del matrimonio.
De aqu se sigue que el ejercicio de la acvidad genital, que se expresa a travs de los rganos genitales, no es el rco modo para expresarse como hombre o mujer r no es necesario, de forma decermirusta, que cada individuo ejerote la ac\;dad genital para que
pueda decirse realizada como persona y para TI\-ir la propia sexualidad. [ sto es cierto con una condicin esencial: la persona que renuncia a .ta uruon sexual-genital debe permanecer fiel a su propia estrucrura sexual diferenciada, v realizar de modo W\'erso a la unin
genital el sentido profundo de toda su s~xualidad, que es comunicacin, dilogo y don de s mismo. Dicho de otro modo: la actividad
scxual-genical no es el nico modo de amar, de donarse, de ,ivir el
espritu de familia 98 . Si no se capta tal diferencia no se comprende
la eleccin de la vugudad hecha en la vida religiosa } sacerdo.t~:
el hecho de haber escogido vivir la propia sexualidad sin una acm'ldad genital, ciertamente no hace menos hombres o menos mujeres.
La sexualidad est inscrita en el ser humano, } por tanto arraigad:i
en la naturaleza humana, marca a todo el ser humano, pero al mismo tiempo no lo agora. Nadie podr Yivir sin un cuerpo en este

mundo y nadie podr vivir sino siendo hombre o mujer, pero el ser
p ersona es ms grande que el cuerpo y que la sexualidad. Esta verdad, evidente en s nsma, conlleva que en la jerarqua de los bienes
personales, la sexualidad, mientras pertenece a la persona en su tocalidad, no la agota en su plenirud. El bien total de la persona esca en
el primer lugar con toda su riqueza trascendente y espirirual. Si es
verdad que nadie puede rechazar ser hombre o mujer, no es, sin embargo, ~almente necesario que el eiercicio de la so..-ualidad exprese
toda lauda, y que coda persona necesite expresar la totalidad de sus
capacidades sexuales. Al contrario.

408

?S

Cf. J. M. Atil!I J\T, L 'cxilJC1'1fttin (Ccrf. Pam 1988) 192.

409

Si se considera la sexualidad como dimensin constirutirn v relacional del yo personal, se ver que el <<yo que realiza un enc~entro
profundo con un l:>> puede tambin renunciar por toda la vida a la
acruacin de la sexualidad genital sin que esto signifique empobrecimicnco de s. I:s lo que suce<le en la vida religiosa y sacerdotal:
el hombre hecho a imagen } semejanza de Dios, hecho para el <<t>>
de D ios, integra su yo con el l:>> trascendente tambin durante la
Yida terrena. La incegracin virginal con Dios se fundamenta en
Ja relacionalidad conscirutiva de la sexualidad y al mismo tiempo la
manifiesta. La historia nos presenta la \;da de muchas personas clibes, que a travs de esta consagracin a Dios}> han llegado a realizarse plenamente, alcanzando una perfeccin excelsa: la santidad.
Este modo de ,;\ir la sexualidad se entiende porque es primariamente y consotuciTIU11enLt apertura, don, amor. El hombre ha sido
creado por amor para el amor; su realizacin consiste precisamente en donarse y amar. Cuando se abre a los dems y ama con generosidad, el amor se hace fecundo, tanto ms fecundo cuanto ms amplio es el radio de accin. El amor de quien se casa pri,;Jegia un
nmero reducido de personas; el amor por el Reino de los cielos, se
dirige completamente hacia Aquel que vino al mundo por amor, }
en l y como l ama a todos los hombres.

Lo que da sentido a la castidad consagrada es la perspectiva del

Reino de los ciclos: Hay otros que se hacen eunucos por el Reino
de los cielos. Quien pueda entender, que entienda (11t 19,12). San
Pablo, en la 1 Cor 7, dice: <<.bn cuanto a las vrgenes, no tengo mandato dcl Seor. Doy, no obstante, mi consejo como quien, por la mi-

410

HOR ZONTE VERTICAL

scricorJia del Seor, es digno de crdi o. "1g< ere) cndo, en efecto,

que, debido al momenro e..xcepcion.il qut " \ imos, es bueno que el
hombre permanezca como esta. Esrs cac;:ldo;. '\.e, busques la sep~iracin. Eres soltero? :l'\o busqu~s mujer. Au?l!uc. si .te casas, no
pecas; y tampoco pee~ la de ncella s1 se casa: Qu1s1c~~, ~tn embar~o.
ahorraros l:ls tribulaciones [emporalcs que c"tos sutnran [...]. Quiero que cstb libree; de pn.:ocupacioncs. Y mcnrras el soltero e t en
-.imacin de preocuparse de las cosas de Se '>r y de cmo agradar a
Dios, d casado ha de preocuparst.. k las cosas del mundo y de
cmo agradar a su mujer. y por lo tanto cst.1 di,;dido. lgualmcmc,
la mujer no c;.1sa1.h y la d ncdla ec;tan en situacin de preocupar<:c
de Jas cosas del ~cor. consagrndose l en cuerpo y alma. La que
est casada, cn cambio, se preocupa <lc las cosas del mundo ) de
cm> agr.1dar a su marido. Os di,go esto no par'l ttn<leros una tr~~
pa, smu par:t \'Uesua utilidad, mirando a lo que es decoroso y facilita
el trato asiduo con el eor (1 Cor .,,25-28; '32-35). Quisiera yo
guc todos los hombres siguiesen mi ejemplo; pero cada uno tiene de
OiO' su propio <loo: unos de una mantra, otros de otra. A los solte
ros\' a las ,;udas les digo que es bueno que pcrmanezcan como )O.
Pcr~ si no pueden guardar connncncia, tJUC se casen. Es mejor
casarse que abrasarse (1 Cor -.7-9 1.
Esca extensin v amplificacin de1 sentido de la sexualidad. indica
que no podemos ~educir la se..~ualicbd a una mera funcin biofi-.ica
del cuerpo. En efecto. la sexualidad :lbraza toda la persona humana.
5u hombre o mujer pertenece .J ser constituti,o de la persona. La
sc:xu'l'i hd. por eso, no es una condicin a1iadiJa11 de la persona,
sin.> que es una deterrmnaan fundamemal y central del ser humano. Y entonces el int1ujo de la sexualidad en el mundo pcrson.al repercute en rodas las manifestac ones de la ,ida personal ) rclac1on.u.
Desde el moml.ntO en que e::l sexo no es algo accesorio para la na.curalcza del hombre v no es solamente una capacidad funcional. sino
qut.. esta arraigado ~n la totalidad de su ser personal. se deriva que l:t
relacin enctc el hombre v la muer puede realizarse de modo adecuado nicamente como ~omunin personal. \qu1 encuentra tambin fundamento el hecho de que la sexualidad sea imagen de la
Trinidad. S1 Dios no es sexuado, cmo puede ser la sexualidad hu-

C 11

ANTROPOLOGIA DE LA SEXUAl.IDAD HUMANA

-H 1

mana imagen de Dios~ La rcspu<.:sta se encuentra, justamente, en el

careter relacional de la sexualidad. Como el Padre es para el Hjjo y
el Hijo para el Padre ) Jmbos para el Espritu Santo y el Espriru
Sanro para ambos, as, anlogamente, el varn es para la muer ~
la mujer para el varn. 1-"l sexualid1d muestra que ser persona. ne <:s
ser aurosuficicntc, cerrado en !a propia concha, sino siempre un ser
para el otro. El hombre es ima~t.:n : semejanza de. Dios porque la sexualidad humana antes y sobrl. odo. ms que una estructura biolgica, es un claro de nuescra naruralez."l humana, y lo esencial de esta
naruraleza es la apertura, la clonacin, la intcrsubjetiYtdad, la rebcin, el salt.r de s ,y abrirse al otro.
La sexualidad humana se configur1, c;cgn el Genesis, como rehcionalidad porque es querida y creada a imagen y semejanza de
Dios que es Un-Trinidad de relacione<: de amor. Exisce, por canto,
una perfecta, aunque m1stenosa, analoga entre la relaaonalidad se
xual humana y la rclac1onabdad divina, porque al poner<;e Dios
como modelo ejemplar y causal de la pareja, le indica el proceder
ms perfecto) cualificado de la r1..-alizacin de lo humano segn su
particular naturaleza scxu :ida, innegablemc.nrc relacional. Lo huma~
no es a imagen \' semejanza de Dios no solamente porque est
estructurado en su ser dual. es decir distinto en los dos polos sexuados, sino esencialmente en su de' enin,, en el buscar su cumplimiento, a tra,C:s del actuar sc.xt..al, .Jcanzando la wudad y plcnirud
de lo humano en analoga con la unidad " plenitud de Dios. El ser
humano se realiza. y sobre todo se perfecciona cuando las dos personas se..'\.uadas deciden acruar sus innatas } potenciales capaadades
de apenura reciproca y de don nterp<..rsvnal, ofrecido por su conscirucin sexuada, para realizar a tra,s de una lntrinseca e irreductible comurucabilidad sexual, la ms ntima y total comunin cic amor
sobr~ el modelo de la relacionalidad y del amor de Dios .
'1? Para el ltimo traf,'lTic:nto, cC G Bo!\0\11, P1accrc :i;cssuil<!>>, en G. Rt":-O (ed.), fu1ddtr
/Xdin di bio<1im t' sumolqja (Elle D1 Ctl..cumann, Tunn 2004) 13~0.

HORIZONTE VERTICAi.

412

Sexualidad } desrdenes morales sexuales

En el plano antropolgico, el desarrollo y madurez sexual tiende

hacia una creciente integracin de la sexualidad en la totalidad de la
persona..\l contrario, el aislamiento egosta de la sexualidad se opone a la integracin y genera neurosis. La desintegracin de la sexualidad por la exclusin de las relaciones incerpersonales, significa una
regresin y un desorden: en definitiYa, es una de\'aluacin de la sexualidad en cuanto deshwnanizacin de la misma
De aqu se deriva el aspecto tico: toda la vida sexual deber estar
acompaada por la libertad responsable. Responsabilidad qwere decir aceptar y vivir la sexualidad por lo que ella es --como dimensin
constitutiYa de un espritu encarnado-- y por lo que ella implica en
sus significados y consecuencias. Es cierto que la persona no agota
todo su ser en la sexualidad, pero es igualmente cierto que Ja sexualidad implica y envuelve a toda la persona. El hecho de que la sexualidad no se pueda reducir a la genitalidad, no significa que una \'ez
que la genitalidad se ejerce no comprometa a coda la persona. Yo
SO) libre de afiliarme a una asociacin deportiva, no esto} obligado
ru necesitado, ni viYo solamente para hacer deporte, pero una yez
ciue decido afiliarme, esto)~ obligado a cumplir y respetar los reglamentos estatutarios que determinan la naturaleza de la asociaan;
mi adhesin no me compromete slo en el acto puntual de recibir el
carn, sino por todo el tiempo que dura la afiliacin. La moral no es
as fruto de una constriccin externa a n, sino ms bien la n.-alizacin de Ja plerutud de mi ser en la conaencia del actuar. Por eso, en
materia de moral sexual, la ilicitud no deriva tanto de una norma
externa de tipo religioso, cuanto de la naturaleza intrnseca de la
sexualidad humana; en este campo se trata de comportamiencos valorados por la <<ley moral natural, que pueden ademas ser convalidados por una ley positiva religiosa. Los caterios ticos presentados aqu se desprenden del mbho propio de la naturaleza humana.
El cristianismo, para ser fiel al mensaje revelado, debe comenzar
con la reafirmacin de los valores propios de la naturaleza human:t
en su integridad y ser fiel a esta naturaleza del hombre, consciente

' \

F FMS1'."L, Das LJih 0111 simrlosm Ltbm, o.e., 23. Tr:id., 24.

C.11

ANTROPOLOGA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

413

de que tanto el mensae re\.elado como la creacin natural tienen

como autor al mismo Dios.
De esta 'sin antropolgica de la sexualidad se derivan algunas
co?5ecuenaas en el plano enco u1 La moral sexual se refiere a la totalidad de la pei:sona~ rorpor rt a11i111fi mms. El juicio moral, por tanto,
~.queda ~ed~cid? ru a los so.los datos biolgicos, ni a la pura subje.':~~d p~1q~ca stn referencia a los datos biolgicos. LA mast11rbnnon
es mmnsecamente negatiYa porciue unpl..tca estructuralmente
un repliegue egosta del indh iduo sobre s mismo. As, en el acto de
a~toerotismo'. la pers~na O:anifiesta un comportamiemo egocnmco, contrano al senado dialgico y abierco propio de la se."l{uali d acto .impuro? Se puede decir bien, en el
dad 03. E n q~e consiste
abuso de los organos sexuales por una acti>idad completamente
separa~a del t, r por eso en la falta de respeto al significado de la
sexualidad y por tanto de la integridad del hombre 11).j. Parece adecuado colocar el desorden de la masturbacin en la violacin de
este orden humano ciue ciuiere, en el ejercicio de la sexualidad
-tambin biolgica-, una relacin con otro que pueda llamarse
una relacin de amor. ~o es canco la frustracin de la finalidad biolgica la que hace ilcita la masturbacin, sino la ausencia de una ,erdadera pareja amada 105. El gra\ e desorden moral de la masturba1
~o entro aqu 2 v:lloru los eswfos ~ubjemos y bs condiciones p:uolgias que seguramcruc influyen al dctermin:ir l.a moralidad del acto, y deben ronurse en consider:ici6n
c::n el cwdado pastoral: me rctlcro sunplc:mcmc al dato objcm-o. Par:i estos problcm:is, ci::

\.o-.;Gll! G~.... ' PAR...., 1.A

Docnu..'"

DR u. Fe, Pm."" , ,,,m~. o.e.

mz Cf. ~- DI. .\f.\Jtn.,1, Stmm/114 li~ J",v13 ,.. 'S.:i.n Paola, CiniseUo Bils:uno, 11.Ulin
214S5..

.
ll .A. \'.\l.'~ CCHl, \ , ' - 1~ tkU'e11ra 1rmuzl~ Dutom1 01 mslJ,;Jnj (Qucnnima, Brcscfa 1972)

6 1993)

161 ~1..6:'!= Ha sido la concepan pcl"Sorulisu" de la sexu.alicbd {.-J 12 que h..'! :iponado una
~sibifui:id de sopo~t~ ;-icional a la condena rradioonalmcmc expresada con era h ma5rurb..1~n [...J La_?ueva n>~on de la -exualid.u:I, como funcin mo:.rsuhje\""3 y potencia de obb-

on Y de dilogo social, no p~cdc no rech.u~'lr el componamienro aurocrco. que por s

apan:ce 'olipsis12 y pm-:1do de cualqlticr apertura de comunin.
_ . F. vo-.; GARGl:R.' L'exxa dt/"1 H1<1l11n1zJ~~e StSJlldt {Borla, Twfo 1966) 154. Cf. CIC
23
_ .'.>2. 1<Por m11st11rborin se ha de encender la e~at.1eto ,olunuria de los rganos geruulcs a
fin de obtener un placer venr<."O
los CIC 2352: <("El u~o ddibcr111do de la facultad ~cxual fuera de hls relaciones conwg:iles
:nnales concradice a_ su finalid1d. ~ea cual f~cre el motl\"O que lo determ.tne". As. el goce
x~ es buscad? aqw al ~arg~n de ta relaaon ~cxual requerid.a por el onicn moral; aquclb
rclaoon que realiza el 5enudo integro de la mutua entrega y de 1:1 procreacin humana en el
COnt~ro de Wl :unor verdadero" (Co1'GRUoM.J" P.\RA LA Docnu-.: \ oa LA Fe, "Pmowa hN
111atra 9: d. ne.).
~~o

cin s<: basa fundamentalmente en su carcter de acto scx""tta}

imperfecto e 10sat1sfactorio puesto qm. exclU\e la oricnracin esen.
cial de am >r al otro ) distorsiona as b estructura biolgica misma.
Un razonamiento w:ilogo Yale para la fornicacin o las relaciones
sexuales realizadas con el propsito de puro placer, ) tambin las ~
llamadas relaciones pre-matrimoniales. La ilicitud de la famict1d111
consiste en hacer de ~ persona un ob1c o, en ser contraria al carcter
dialgico de Ja sexualidad y en obrar una divisin en el interior de la
persona. El hombn: que acra este cipo de relaciones disocia su espritu de su cuerpo. E. acto sexual debera ser expresin de la totalidad
de In pcrson:i ) en cambio es slo un gesto biolgico; debera ser don
y comunicacion dL s1 mismo a un t. } en cambio es slo bsq teda
egosta del placer c. tnstrumentalizaaoo de la persona. Esto no es solo
m.>gati\o dcsdt: el punto de \-ista nco, sino quL parad1icamc:nt<: es
tambin una negacin del mismo placer sexual que, buscado por si
mismo, tiende a deYaluarse ) a permanecer insatisfecho. En efecto,
cuanto mas se concemra b. atencin en el placer, moto m:b se dc:srruyc y aleja; cuanto ms se separa la acencin del <1t con el que se deberla viYir la relacion, tanto ms est.i comprometido el mismo acto
sexual, generando insarisfaccic ) repeticin incluso masoquista.
Tambin los que buscan el so~o placer sexual deberan dar!>e cuenta
de que c:.s en ~ters del mismo placer el favorecer conmctos sexuales
que trasc1c:n'1w el ni\cl puramente ~erntal y se coloquen en un nhel
inrcrpcrsonal. Con agudeza aYa.hda por la experiencia Viktor FrankJ
dice: lhsndomc t:n la e:-..-pcric:ncia clnica de ,arios decenio~. me
atrevo a afirmar que las pern.irbacioncs de P')tencia y orgasmo deben
atribuirse, en la ma:ora de los casos, a este esquema de n..-accin, es
decir, al hecho de que la s~'Ualidad queda distorsionada en la mism.1
exacta medida en que es dominada por la intencin preconcebida r la
atencin centrada en ella. Cuanto ms se des\ia la atencin del com
paero para fijala en el acto sexual c:n s1, L'Ulto m:ls comprometido
queda el nusmo acto se~'Uah> r.
CIC 2353: l.:lfanrttarii1'cs In unin c:mul entre un hombre pina mucr fuera dd nu
uimonio. & gr:\\ emcme conttari.a a la dignidad de las per~ona:> r de la ~cxualid:id h11111Zl'
n:1turln.cme ordcnd:i al bien de lo,. esposo~. 3-;1 como a la g~nc..-rncin y cdun1cin de los
h11oso,
1'.fl V. h. [ RA~a.; 1 , DuJ l_~idm am Ji1n!6Ir1t LLE n, o.e.., 23. Trad., 24
t(I(

'11:>

\..'

HORIZONTE VERTICAL

414

Tambin e~ el c~so <le las relario11es pn111a/Ji111011iales 10s, dondc hav

un.cornproml:o seno para casarse, el gesto permanece comrario a L~
urudad y totalidad de] hombre, porque por una pane se Jona rotalmence .el .cue:o, por otr~ ~o existen las condiciones obiecivns para
una efccrwa ) coral donac1on de Ja per!l>ona; el acto fisico se des:irroll~ en el presente: ~l acco personal en el futuro: me casar concigo.
En una concepaon amropolgica respetuosa de la rotalidad de Li
~:Sona. la relacin sexual se afirma como expresin de una comuruo~ enm: los dos querida y decidida como total y definiYa. Por esa
razon hay que ponerla en la situacin de total v definici\"a donacin
que se realiza e? ~I matrin:onio. Fuera de l, ~n efecto. por firme
que sea d propos1to de quienes se compromerc.:n en esas relaciones
~rematura~>, n~ podr lJUCd:u suficientemcme asegurada <<la sincendad r la hdcbda<l <le la relacin interpersonal entre. un hombre y
u~ mujer 1 '\.o se trata solamente de aportar ganmtkL~:11rdiras a 11
scncdad del compromiso, sino tambin, y mucho ms esencialmcnr<:., dt. asegu~ar una ,1demaci11 011lolrgirt1 entre e sgnificado del gesto
sexual y la \'Ida de ambos (hombre y mujer). Ll ser hum~mo cst: hecho_ ~e mo~o t~ que a tra,s de lol:> gestos del cuerpo consi~a las
rlec1s1ones tnrenores del espritu; ahora bien, la relacin sexual es un
~.,gesto que expresa la recio roca donacin de modo tao total que
haC:- de los dos un solo "<- . ~ er i por tanto un gesto <(\erdadero, es
d:c1r adecuado a la rt:-ali<l...a 1..x.stencial de la pareja, slo cuando se
de para 1..xprc,ar el dato de su compromiso total. de acuerdo con rodas sus cbmensione . En ca..;o contrario. como expresin mtal de un
do: que de hecho no es total, se convertia -al menos por lo que
atane a los hechos ms all de las buenas imenc1ones- en un~
mentira.

1'

Igualmente el comportamiento homose.">..itaf es cstrucruralmenrt::

nega\o porque la sexualidad tiene una orientacin objeti\a heterosexual no solamente fsica, sino tambin psquica y espiritual. Por
:
1
11
~

et: N. 01. ;\lARlTh:J, S'1s11..Ji111 /m utJgwo d'am rr. o.e.. 156ss.

!"'RJ\ IA Dcx.,-1<1:-ot. 01 l.A l 1. Penol 1 l11nH11:11, - ,2; cf o.e.

Para la cxplicacion de b tmd.1:rra homO,t"Xu:i.l, \ l'llSC :ti tntCIO de e<.rc capirulo cl paragraro sobre E~udos de mtmc:xuahdid b1olgic2 Vp-1q111c.io; ayu se habla dd ..comporranucnti. e~ decir, de: ucto~ homoSCXUJllc, realizados. de cu:Uquicr upo que ~can. Co li~H.A
so.e. L'I. Docnu.""' DE. t..\ F1.. Ho11JOJtX11r.l1tntis probkm . o.e.
Co~GRH.ACJOS

nUKJLUNIC

410

VtKll~

eso el comportamiento homosexual implica un rechazo objetiYo de

la altendad fis1ca, psicolgica y espiritual intrnseca a la sexualidad;
este rechazo hace que segn el orden moral objetiYo, las relaciones
homosexuales son actos p.riYados de su regla esencial e indispensable> 111. La homosex:ualidad no expresa una unin complementaria
sino que esra fundamentalmente caracterizada por la autocomplacenaa que impide la realizan verdadera de. la persona.
La difusin cada vez ms amplia de esce comportamiento, impone algunas precisiones ulteriores 1 2 Desde el punco de visea fisicista
} biolgico se dira que d comportamiento homosexual es negativo
slo porque contradice la complemencanedad fisiolgica de los sexos y exclu} e la fecundidad biolgica. Este apo de argumentacin
ciertamente tiene una "erdad, pero fundamenta el criceno moral cxclusi~mente en el dato biolgico. El hombre, en cuanto dotado de
razn, trasaende, sin embargo, el orden biolgico. El criterio biolgico juega ciertamente un papel, pero por s solo no es suficiente.
En el extremo opuesto, desde el punto de vista meramente subjeti\o, se intenta encontrar en la pura libertad incliv1dual el criteno suficiente de la moralidad. En esta visin, las estructuras biolgicas son
elementos <<infra-humanoS>> y no se puede encontrar un criterio de
jwcio del comportamiento homose~-ual en datos biolgicos y fisiolgicos de la Se)..-ualidad humana. Lo que importa no es lo que el individuo t<es: varn o muier, sino lo que decide> ser usando la fuerza de su libertad. Lo que por tanto es s1gnifica0Yo en el plano moral
es el rol masculino o femenino que el sujeto libre adopta de modo
autntico y responsable, 1ndepenclienremente de su ser biolgico.
Mt parece que la respuesta subjem 1sta al problema homosexual
es tan inhumana como la posin biologista. El hombre es tratado
como si fuera una pura liben.ad anglica., sin relacin concreta co~
su encamacin corporal y con la realidad de las tendencias biolgicas. En realidad, la solucin correcta del problema es mucho m"
agil y equilibrada. r\ grandes rasgos consiste en la afirmacin de la
importancia del orden biolgico, no en s rrusmo, sino en referencia
111 C o KGl\EGAO :- 01 LA Docr&L~DE L.\

FE, ~Persol'll1 h;1,,1ar.a, 8,3; cf. o.e.

Cf. J. o s F1'
EsM JNr l'agir hNmar.. o.e. 11 Sss. P.ira la 2plicacin 2 l.t homo>cxua
hd:td, ~igo a A. l.mNARD. ujo11tk11u111tie/a111{)rak, o.e.. 157- 160. Trad.. 132-136.
112

''.,

L 1 1.

AN rRUPOLOGIA DE LA SEXUALIDAD

HUMA.NA

417

a la Yocacin de la libertad. Se tratar de mostrar que, teniendo en

cuenta las connotaciones biolgicas y fisiolgicas, lo que est en iuego, en el plano moral, es d modo en que la libertad asume 0 no la relacin de la persona humana, al mismo tiempo espiritual ,, corporal
como verdadera alteridad. Como se puede mostrar en~ nfrel sim:
~leme~te psicolgico, la rela~in homosexual constituye un callejn
sm salida en el i::lano del sentido ) de la vocacin de la libertad, porque e~ tal relac1o_n la pe~so~a ~dopta un componanuento de apertura ra~~al, es ~ecrr. el otream1cmo del prol:>io ~erpo y de Ja propia
afecm,dad , en un contexto que contradice, SUl embargo, radicalmente esta apertura. El otro, en efecto, al ser del mismo sexo, no es
verdaderamente apeo p~a r~cibir el ofrecmuento del propio cuerpo,
) ambos no pueden abnrse juntos n la nue\a alteridad de una tercera
persona: el. ~jo. Por otra parte, el comportamienco homosexual permanece pns1onero del narcisismo tanto en el plano moral como en
el psicolgico. Cn juicio moral de la conducta homosexual debe
conjugar el orden biolgico r el dinamismo de la libertad en mutua
interaccin. As se evita el reducc1onismo tanto del biologismo
como de la pura subjeci\idad 114_
En este contexto connenc hacer mencin de la distincin entre
macrimonio y wlin homosexual. Desde el punto de vista ecimoJgico, Ja palabra matrimonio viene del latn 111atn - 1Jnt11/(j, tarea
de la madre, o tambin malre111 - "" n rt, <proteger a la madre>>. La
etimologa indicara una relacin directa entre <a alianza de amor de
los dos (hombre y mujer' en la heterosexualidad \' la tarea de maternidad, paternidad que surge oc ella. En el derecho romane un ma'
.
.
~oruo era i11sl11n1, es decir legtimo, slo en e_ momemo en que se
verificaban algunas condiciones fundamentales. Cuatro, en particu113
tu

C( S. Lt::o:-.i:, E.lira tklla 1ila ef/rllira (Fd. Dchonianc. &loma 2006'.

/
ac23'-Tr:idi cion
h2 dcclar.uio siempre q~ ..Jos 01ctos homosaw.les
:> : i.a
son in-

tnnsec:uneme desorden!ldos" co~GRH.AO(>~ DELA 0ocnu1'A DE L\ FE, <1Prrs(lfl.: hiu114r... ~,

8, e( o.e. 1. Son contrarios :J. la ley natur.t!. Cierran el :acto 'exu2l aJ don de Ja. v1d:t. No procc
den ~e uoa verdad~ compltm~ntllncdad afccth-:i >sexual. No puc:dcn rccihu: aprobacin
~ nmgun caso; n.2358: Un numero aprec1ablc de hombres y mujeres prcscman tcnden
oas. h~mosexuaJcs instl~':"s. No eligen su condici~ homo:.exual; sra constituve par: :1
mayona de _eJJo_s un:i autenoca prucb.L. Deben ser acogidos con respeta, compasin delic2 dcza. Se C\,~ respceto a ellos, t~o signo de dis~niliuci~n injusca. ESllS personas escin
llamadas a ~ar la.:olunrad de Dios en su \"lda. ), si son cnsullJllls, a unir al sacrificio de Lt
truz del Seor las d1hculcadcs que pue<l:m cncontr.1r a caus~ de su condicillJll.

'110

lar: la capacidad de unin sexual entre la pareja. la cxogana, la monogamia y el t"or1tlm1111.

La caparidad de 111.111 .r.>..7tal. elemento fundamental si se considera
que la finalidad del matrimonio era la prole. se constitua por trc
dcmentos: la heterosexualidad, la ec.fad pber por parte de ambos. la
;.pLtud a la unin sexual La e. . .:r;ga111ia era (y e~) el principio por el
cual un imfiduo no se puede casar con miembros de su mismo
~rupo t+arlilia, clan. rribu , es decir que entre los dos no tiene que
haber rdacin de parencesco. El principio de 111011ogamia. en cambio.
csrabkc1a que no se puede tener Ts que una pareja. El co1111bilm1
consisria en poseer 1as capacidades de contraer matrimonio. Es decir, cuaf"do hoy se habla de ausencia de impedimentos -por lo tanlO en sentido ~egari\o-- los romanos h..blaban de posesin del c<r
111tli11111. en sentido positiYo: por ejemplo, el status de esclaYo, la
pcrrencncia a diferente estado social, determinadas relaciones de
parcntcscc ... exdu) tn la posesin del co1111/1i1f111. Al ro1111hi11111 est ligada la 'rj)'r/10 1J1t11italis o amor conyugal.
Es e\idcnte cmo t:n las uniones homosexuales se polariza la
atencin en el amor (tambin l separado de todo criterio objerim),
olvidando los dems componentes esenciales. Por tanto, propiamente hablando, no se puede decir matrimonio homosexual. Eso
no sil.rnifica <<lmpedlr que el Esrado busque dar re"puesra a situaciones ;UC\":lS presentes en 1a soaedad, reconociendo algunos derechos ch ilcs tambin a pers nas del mismo sexo que han <lccidido
,ivir junt.1' o;.us propias vidas. Lo que importa [...] es que <:sto no se
traduzca en un debilitamiento de la insrirucin familiar, ya muy amenazada en fo. cultura m >cierna. Se sabe que la forma mf; cfccti,a de
agorar una real1dad o una paiabra es la de dilatarla y banalizarla. haciendo que al. mee cosas diferentes \ t:ntre s contradicrorias. Esro
ocurre si se equipara .a pareja homt sexual :ti matrimonio. em.r~ ~~
hombre y la mucr. El sentido mismo de la palabra ..mammonto
-del btin, deber de. la madre 111at1is - 111111111.f}- revda la insensatez
de tal pro e.cto. No se ve, sobre todo, el moti,o de esta ct1uiparacin, pudindose sakaguar<lar los derechos ci\ iks en cuesti>n .ta~1 bin de otras maneras. No -reo por que esto deber sonar a un hmne
y ofensa a h dignidad de las personas homosexuales, hacia quicne'

C 11

ANTROPOLOGfA DE lA SEXUALIDAD HUMANA

419

codos senrimos el deber de. rcspecar r amar, ,, de quienes, en algunos

casos, conozco persona.mente su recotud y sufrinemo 1s.
Respecto a la a11t1co11cepci11 <rt1rtificraL 1 se puede decir que a pesar
de las apariencias engaosas suscitadas por el vocabwanc usado,
no es simplemente el hecho de ser <<a.rttficial lo que fundamenta el
juicio moral sobre ella. Lo que de n;rdad se pone en juego no es
lo biolgico sino lo espiritual: se ex..mL el comportamiento sexual
de su responsabilidad inmediata de poder ser causa de una nue,a
'ida; se lo txonera de su deber dt s<.."T responsable y de actuar o no
actuar sobre la base de esta rLsponsabilidad. En la anriconcepcin,
el acto sexual Uamado, por naturaleza imnnseca, a hacerse en \-incuJacin con la lfertad y la decisin responsable, se hace desligado de
ella; el <c.arcificio acta por s mismo y hace intil la modificacin del
comportamiento sexual.

d)

Cararletistiras e.rp(r!Jims de la .re.....-110/idad h11mafla:

factores reladonalesy perso11,diza11tes

Todo este captulo se ha encaminado a mostrar que la sexualidad

en b persona no <..s algo mareriaJ, corporal, externo al ser humano,
sino una realidad profunda, ntima, que imade todo su ser) rodas
las dimensiones de la personalidad. Aunque hay algunas analogas,
ecJa persona los aspectos biolgicos aenen un sentido di,crso de lo
que ocurre en el mundo animal, y esto porque la naturaleza bolgica est unida, en d hombre, con la naturaleza del espritu, dando lugar a la namraleza humana r a la person:>.. La sexoalidad se refiere a
la persona en su 1mitotalidad de cuerpo ) espmtu, por eso la relacin
sexual entra en la categora del serptrsona) no del tmercosas. :\hora
bien. lo que no se uenc, no se puede ni usar ni hacer usar; el unico
modo dt. reahzac1on es el don de ~mor.
Para ilustrar ms esto, comemos, por su aleo comen.ido simblico,
tres aspectos de la actividad sexual humana. Se trata de: 1, la mcongruencia de las cur\'as de excitacin masculina } femenina, 2) la au115 R. C ''~1'1.Mdl:..~ \."Comen uno a fa htur,,.ja dd domingo 31 de diciembre de 2()(16,,.
116 Ct: ~[. RHO,Hfl\11_11, ~\nticonccpctn, mcntaltd:id anticonccpava )'cultura del abor-

to: valorac1onc.s y concx1ones, l.C., 435-452.

420

HORIZONTE VCP.T!CAJ.

C 11. ANTROPOLOGIA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

senda de periodos de celo, 3) el fenmeno de la exciracion y de la

emocin. La estructura iosnva humana, una r<.-alidad en apariencia puramente animal, contiene sorprendentes rcferencias a lo que
es tpicameme humano ) rrasoende la experiencia nsontha n-. La
ndole sexuada del ser humano r de las facukadcs humanas de la
procreacin son diferentes y supenores a Jo que sucede en los estados mferiores de la rida. Hablando propiamente, ninguna conducta del hombre es resultado de un simple mecanismo corpreo [...]
codos nuestros gestos participan, a su manera, en esta nica acti,;dad de explicacin y de significacin qut: somos nosotros mismos> t1. Psiclogos) bilogos estn de acuerdo con estas palabras
de. .:\Ierleau-Ponty, y numerosos anlisis demuestran que la actiYidad
sexual humana no puede comprenderse como una concatenacin
automtica de refle1os 10stinuvos. Jos Antoruo Marina sostiene que
la sexualidad es un fenmeno privilegiado para el estudio de la
transformacin del animal en ser humano [...] el impulso animal se
humaruza al estar sometido a reglas 1 G, se humaniza porquc.: la dimensin espiritual humana lo hace humano y no ya arurnal.

modificaciones fsicas. Entre las ms evidentes se encuentran la acumulacin de gran cantidad de sangre en la zona genital, tanto del
hombre como de la mujer, y de. una involuntaria tensin muscular
en todo el cuerpo, llamada .miotona, que disminuye despus del
orgasmo y finalmente desaparece. La excitacin masculina se produce rpidamente r del mismo modo baja de intensidad con rap dez; en la mujer, al contrario, la excitacin y el retorno a la normalidad son ms lcnros y prolongados; siguen un ritmo ondulatorio
ascendente y descendente que. puede alcanzar, en el mismo acto sexual, ms Yeces el pice del orgasmo srn que se d el fenmeno del
periodo refractario tpico del orgasmo masculino, durante el cual
es mu} dificil que alcance a tener una nuern ereccin. El peodo refractario puede durar minutos u horas, con la regla general dt que.
cuanco ms edad tiene el hombre, ms largo es este perodo. La mujer, en cambio, puede continuar y con una adecuada estimulacion,
alcanzar orgasmos repetidos.

-La incongruencia de las curvas de excitacin

masculma y femenina
Por los estudios de anatoma .' fisiologa de la relacin sexual humana es conocida la diferenoa en el ritmo de la excitacin sexual
masculina ) femenina 20 Cada persona responde de modo di\crso
al esmulo sexual, pero existe un esquema aplicable a la mayor parte
de las personas en la mayor parte de los casos. Este esquema prev
tres fases: deseo, excitacin, orgasmo; cada fase se disnguc. de la
otra en base a precisas respuestas fisicas. La capacidad para resP'Jndc.:r sexualmente \'aria tambin segn la edad de las personas. Cuando el deseo se transforma en estado de excitacin se dan di\'ersas
~

Cf G'> 51
1'1 Mr Kl l -Po:-.n, l{gnu Galhmard, Pars 1960) 2s-, 290. Trad.: Stg,110. (Sc:L' n:i.rr;il..
Barcclon.a 9-3.
~ J. .\ ).l \Rr-..;A., El ro111J>tcal11fZ.:7S ~la sc.u,;/id.id (Anagram.1, Barcelona 2002) 1~14.
lO Cf \'( H \I ~ 1 Rs - E. J. VIRGJ-..;L\, H11m.:in Si'X11<,/ Rr.1pMse (ljttlc, Brov.n & C.o., Boston 966 ; 1 ~- K \l'I \.-..;1 X1111rt Tm.rpi< Sm11ali (Bompiani, Milin 9 2002).
t

421

Quien juzgara estas incongruencias y carencias de sintona en la

estructura instinti\a del hombre y de la mujer solamente desde el
punto de 'ista fisiolgico, podria conclwr que existe una imperfeccin en la naturaleza, . que:: por esta incongruencia uno de los dos
(la mayor parte de las Ycces la mujer se podra sentir frustrado en la
realizacin del acto sexual. St cada uno de los dos, en el ejercioo de
esta actividad, pensase solamente en s rrusmo, seguramente dejara
:tl orro insatisfecho
Pero si comamos la sexualidad humana en lo que ella es, vemos
que las leyes fisiolgicas manifiestan algo que las trasciende. En
efecto, la diversidad en las cunas dt excitacin masculina ) femenina, as como las diferencias anatmicas y fisiologicas, invitan al
hombre a no dcarse arrastrar por el !nsunto de manera <<a!m:u r
ciega~ ofrecen a ambos la posibilidad de realizar el acto de forma
humana. Mientras los animales se aparean slo por instinto con fines meramente reproductivos, en la persona cl acto SC-"\.-ual tiene
tambin el propsito de expresar la unin personal y de hacerla ms
ntima. Lo propio del coito (de co-m, ir nnms) es llevar la dualidad
a la unidad; cada uno est en simpaa ) en empatia con lo que experimenta el otro. Conductor del 1uego, el hombre alcanza la profun-

._ 1 1

422

didad cuando, en lugar de inventar o de imponer un ritmo, descubre

en la otra una longitud de onda que l mismo desposa 121.
l s conocida la importancia, tamo para el cnnquccimiento del encm:ntro como para el incremento del goce, qut. uene en el acro conyugal lo que se- h.. llamado juegos erticos>, o <<preludios)> (del latn
prae-/11dn ; ,uiw: juego). Lo afuman psiclog >s \ da testimonio directo de ello XaYier Lacroix, docror en rcologta, casado, padre de
tres hijos, carhco comprometido, director del Inscicuco de Ciencias
de la Familia de la L1 niversidad Catlica de Lyon: Juegos de manos.
juegos de labios, insistencias, reci:cencias, audacias [...] no son ridiculeces sino dulzura, estupor, descubrimiento. En lm; confines del
pudor )' de la impudicta, la pareja JUCga con los limites }' tienen lejana la saciedad 122 Uno de los inconvenientes dc la revolucin sexual ha sido d de reducir el acto sexual al solo momento del orgasmo, en detrimento de otros aspectos que llevan a la comprensin de
la pareja, como los preludios y otras expresiones de ternura. El orgasmo es sk un pequeo momento de abrazo r sera injuriar a los
amantes ltmirnrlos a la busqueda de una nica sensacin 1 51 d
act > sexual no es fruto de un camino comn, el encuentro cor:t. d
riesgo dt. n:duruse a dos ma.srurbaaoncs sincrnicas.
Este razonamiento nos lleva a sostener que la sexualidad humana
tiene una especificidad; su ejercicio implica fa presencia del hombre
completo, ~ a rrascendenaa de la pura naturaleza biolgica; el acto
conyugal debe -.er siempre un acco humano. J..a condici6n humana del cuerpo es algo ms, es algo disrinto de la pura n:uuralidad.
H. \l\.'> Lir.l'l, Ll11t11:mr.1tx11rlk Cascctman, P.uis 196b) 62. E.sic es el rcswnoruo de
un:i puea c2s:.1da dL~de h.ace n:une aos: H.iccmos de cad.i aero conyugal un 1cto de amor.
Es ufiacmc lle~>:ir a Jesearlo 1umos, lo cwl rcileja :ihor:t nuestra situaaon, ~ Por esto rut)
que prc:mu gr.tn :ucncion :U cnyuge. Llegamos Li mayoa de b..' veces -imult:incamcnte a la
sa11 facan. Es mu\ 1mport.mte, de otr.i fornu '>e ~ieme uno de rep<.Tlte solo, separado dd
otro, ;1bandfin.1d >. P.1r:1 lograrlo ha) que e!'t.'lr muy :uento> el uno del ouo e 111\ crtir ocrnpo.
o puedo gustar el placer ~in un cieno clima. sm rcmurn, sm cnricus prclumn:ire' (e, to e' lo
qu~ nn ~abfamos ~I uucio ck nue~tro m.u rimonio). fh nece~.:io, por tamo, enrontr:u d
acuc:rdn, , p.trn l~to tc:ncr un ~ran :unJr el uno por 1.i mra. La sausfaccuin pcr~onal y b del
c<.'>nyu~c se corresponden. Para que sal,.-a bien un acto conyugal, es nccc:s:mo qu c.t~la uno
p1cn<e en el t>tro ma< que en ,. mi:;mo, en el placer dd otro mh <u<: en d propio. <.u.111do
nos an 1.1mos mucho, uno siente Ll alegri:t del ocro como Ll propU,.;. Allit1111? ( 1IJSO) 9 10, 13.
cnado por X. l.-1.0l.ul)(, Le corps de hair. o.e.
l?I

122 X. LvlttLX, u 1wps tt rhalf; o.e., 38.

121

P. BRU< K.'U - A. hi-;J...,El.KRAl:T, U

notatu:J di!ordrr m11

rirwx (:->cuil, P.aris 19"'7) 258.

''" 11\vrVlVvl>I UC V\ :>l:AUAl.JUAIJ

HUM~A

4LJ

Esra condicin significa que en cada instante eJ hombre est llamado a proyectarse hacia lo que es lo <.:specfico de su humanidad. y
por tanro, a trascender la pura naturalidad biolgica 12.1. Mientras
que en d animal lo instinti,o y lo natural coinciden, en d hombre Jo
natural es ms amplio) " ms all del instinto, porque su <marura1eza no es solamente biolgica sino tambin racional. La naruraleza
humana>> es la uni-mcalidad de materia y espritu. y por ello lo <matura1> en el hombre no puede quedar reducido al instinto. Esta \'erdad
que es vlida para roda persona humana, lo es tambin para su aspecm corpora1>, porcue d cuerpo con su Libido es manifestacin
del hombre; es as como el hombre en su integridad es un ser dialogal. abierto ru otro, cambin en su corporcid;d sexuada.
La diversidad en la complcmemaridad de la naturaleza sexual
mascuna y femenina, impide, por rnnro, abandonarse solamente al
insnto, y no por razones superiores sino por ella misma. La di,ersidad sexual es un desafo que pide una respuesta responsable.
1:.xpone al hombre al fracaso r al triunfo en la realizacion de su sexualidad. \~por canto, presenta la posibilidad dL una ro1111111imno,1 l.11~
mana y no solamente de una cc>pula animal. Por s mis!Ua, ) no por
una reflexin superior de cadctcr rcgioso, la estructura sexuada
del hombre tiene una dignidad y una nobleza propillS, como demento fundamental del hombre. No son por tanto las de6siones
ticas la que ennoblecen la sexualidad humana. sine. que e<; 1~ estructura misma de cst.'\ sexualjdad la que impone al hombre entero
un planteamiento tico.
Esto es lo especifico de la sexualidad humana; es humana porque
est dirigida no slo por la inrdigencia r la voluntad, sino por su naturaleza misma. Cuando h libido humana se quiere a s misma, no
puede quererse en exclusi\'n, sino que tiene <uL al--rirse al ')rro. La
sexualidad human:l debe lle\'ar siempre en s el clememo diacc riico para no permanecer estril o deformada. La incongruenda de la
naturaleza en las cunas de excitacin sexual masculina ,v femenina '
podr parecer w1a impcrfccci6n en el pbno biolgico-natural, pero
no lo es en d plano humano; precisamente por esta incongruencia
114

K. \'\ on1_\ ,, !mor 1 respor.st1lnlidctl (Pliza .,. Janes), o.e., 320s~.

44

HUKILUNll: lltKlll...Al

se trasciende el automatismo de los procesos instinci,os animales \

el hombre es humano en su se..xualidad Esta caracterstica diacnic~
de la sexualidad hace que en la realizacin del acto sexual, el hombre
y la mujer se abran amorosamente el uno al otro y, teniendo presente la diYcrsdad de los ricmos, den espacio a esa afecti,idad general e
integradora de la cpula sexual, que va ms all de la excitacin e incluye la emotividad 125.

La ausencia del periodo de celo

sta es otra caracteriscica de la sexualidad humana que manifiesta

el modo en que los fenmenos fisiolgicos, por el hecho de pertenecer al cuerpo humano, trascienden una interpretacin puramente
fisiolgica. En el animal la accfridad instintiva se>.."Ual cicne un carcter totalmente automtico y determinado. El encuentro del macho
con la hembra en celo no est subordinado a runguna decisin o
eleccin; tiene algo de fatal. Del m.ismo modo, el ritmo de los perodos de celo est regulado de manera automtica r cclica.
Este carcrc.:r automtico no se encuentra en el hombre. '\io existe en el hombre <<normab> ninguna actividad insunciva ' mculante
por s misma. La razn de esto, respecto de la sexualidad, es la ausenc. de los periodos de celo; a lo ms cx.isten determinados
cstimulos hormonales, que se manifiescan en la intensificacin dd
instimo. F !1 \'irtud de esa ausencia, el hombre escapa del ciclo decerm1msra del tiempo.
De modo anlogo a ..1.0 que se ha chcho respecto a hs curvas de
excitacin masculina y femeruna, esta ausencia de periodos de celo.
y por tamo la exclusin del ricmo determinisca de la naturaleza. PC:
dra parecer, a primera vista, un defecto y una carencia. Se p0dna
tambin plantear la cuestin de si se trata de una supc.:racin o de un
rc.:croceso respecto del niYel animal. La pregunta es importante sobre codo si se considera la inescabilidad ) el desorden que se siguen
para el hombre de la carencia de escas rttmos. Entre las personas
IZ5 La cubor::icin de Ull2 \isin unificador.i del clin;imismo impulsor dentro de 12 1ouli
dad corprro-c~p1rinul dd hombre, es e:! propsno de la obra de'\: l.rJ>LllR, Trt1frtt:MflftJ.
o.e.

'- 1 1

1-11'111\U!'VLUvl>I

Uc LA :i~UAUUAU HUt-AANA

4L::J

humanas se da el abuso, la violacin, la imposicin, la violenoa; todos aspectos negariYos que el animal se ahorra. A diferencia del
hombre, el animal difcilmente puede equiYocarse o fracasar en el
campo sexual.
La exclusin del hombre de. la determinacin instintiva, no es un
mimu, sino ocra oportunidad como signo de su grandeza.. La chstrunucin de su porencia como ser natural ofrece la oportunidad de
oentarse hacia su autodeterminacin. La Ytda no le es dada ra de
forma organizada ni determinada por el ciclo de los instintos; as el
hombre est expuesto aJ riesgo, y tiene la oportunidad } el deber de
preguntarse cul es el sentido de su actividad sexual Con esto, la
posibilidad de equiYocarst se convierte en pri,ilegio del cual goza
slo el hombre; errar es humano.
La carencia de determinacin de la fuerza natural de la sexualidad
humana produce, paradjicamente, una fuerza de humanizacin.
Somos libres a la fuerza. El paso de la determinacin natural hacia
actuaciones conscientes y responsables es una capacidad del hombre y al mismo tiempo una obligacin. Este paso que indicamos con
el nombre de autotrascendencia del hombre est ya preseme en la
estructura instinYa sexuada de la persona. ~liemras en el animal
el uso de los rganos sexuales es 10st1ntio y normal en cuanto lle
gan a la madurez fisiolgico-funcional, en el hombre todo esto debe
insertarse en un contexto de madurez psicolgica, espinrual :" mora.4 dado que la unin corprco-genical expresa la unin de dos personas maduras. La sexualidad humana. por canto, se sustrae al ritmo
biolgico insntivo y se coloca en el nivel del don recproco de dos
personas. Para que la experiencia de la ~exualidad no llegue inevitablemente a fracasar es necesano insertarla en el complejo de la moavacin humana, \lcularla ) dirigirla a servir a motivos que, no
obedeciendo al impulso del momento, escapen de las leyes de la entropa y del hbito, } que:. crecen cuando cstan satisfechos. Tales necesidades de "crecimiento" pueden ser, por eemplo, la donacin
personal, la colaboracin para alcanzar jumo con el cnyuge unas
mecas a largo plazo, para real.izar en definima una "vida de dos" 121;.
126 A. Rosco , o<l...a rea.Id biologica e pstcologica (iclla se,$u.Wci umana. Elcmc.""flc pcr uru
SUltesi in funuone pcd:igogica": Oriml::fllfnli ptt!.-:,l?(i.163 (1964) 575.

C 11

L.-i excitacin. e senrimienco y la emocin

El ser humano est. sujeco a paniculares n.>:1ccioncs proYocadas

por el encuentro de la masculinid..1.d y la feminidad. Este problema,
yue pertenece ms a la psicologfa que a la biologa. est en relacin
estrecha con el dominio de
Un anlisis atento ele la psicologa
humana demuestra que en las rdaciones imcrper!"onalcs, en bs que
se expresa la influena" recproca de la masculini<lad y feminidad, se
produce en la persona urui triple reaccin: la exritari11, el sen/1111imtoy
la e111oti11.

s:.

Ese.as eres reacciones aunque aparecen jumas, se puc<len distinguir respecto a su objeto. La diferencia objc:ciYa entre uno y otro
po de rcacci>n consiste.: c:n t::I 1echo de que la excitacin es sobre
tocio biol>gica y en este sentido sexu1l; el scncimiemo y la emocin, en cambio, aunque se suscitan por b reciproca reaccin de la
mtscunidad y feminidad, se rdlcrt.:r1 ~obre todo ~ la ocra persona
cntt:ndida en su integridad. La excicacion busca sobre codo cxprcs'lrst.: en la forma del placer sexual y corpreo, y ticmk al acLO seXt. lll. r .n cambio. e' sentimiento y la emocin pronicados por otro
ser humano. aunque csren condicionados por la feminidad o masculinidad del otro, nJ tlenden por s mismos al .teto sexual, sino yuc se
orientan a otras marufesraciones afccth-as.
Cmo concebir la rdacin enrre excitacin, scncimiemo ~ emocin? Desde un pumo de Yist:a, parece tuc la excitacin, surcida dl:
una determmada percepcin visual, tcul, ol fama, cte., :->Uscica en el
organi::.mo unos procesos hormonales y psquicos tue prO\OCa.tl
d sentimiemo (expresa<lo en r-o..ma de dest:o)) la emocin. Dl:sde
otra perspec\a, sin t:mb:ugo, p,lrcce que la e.xcirn.cin no e::.t en el
primer lugar sino en e] lcimo. La percepcin de la belleza de una
persona harfa surgir un estado "Lntimental y emoti\o profundo.
provocando un mmimienco afecovo ~loba! en el sujeto que conduce a la excitaci~ sexual. En el primer punco de vistn, la excitacin es
1.1 causa de la emocion afecm'a; en el segundo es slo la manifesca~
cin. Muchos estudiosos se inclinan por d st.:gundo ir. El deseo,
127 C l. 11. ' Kw1 \~, ThtSc-:11a/DuirtDi.rordm. l~J1/Nll111J1111/R 1da11 r.

(Bunncr .\1:!.zcl,

l..1\'llUJWn

1995).

'.f \f:'1;

Motz

ANTROPOLOGA OE lA SEXUALIDAD HUM-\NA

127

el scncimiento afccti\'o, la emotividad. llamado tambin libido. es lo

que cmpuja a buscar una excitacin sexual. Fs el imn que. nos dirige hacia otras personas y que atrae a estas personas haeta nosotros.
Es difcil describir en trminos cientficos el deseo afectivo, estando
asociado en profundidad a un centro cerebral y por canto sujeto a
las Yariaciones de los ni,cles hormonalc" v al funaonam.ienco de los
compleos circuitos cerebrales. adems de la psicologa de la persona. Cuando d deseo afcct' vo se sasface se transforma en estado de
excitacin y se dan di\"er.;as modificaciones fsicas.
Sin detenerme en una minuciosa valoracin. probablemente cada
uno de esros dos puntos de \'ista encierra su verdad. Lo que mfis
interesa es la especificidad humana dL este fenmeno y lo tue reYcla. La relacin cmrc el sentimiento, emocin y excitacin :; su rcfc
rencia, ms all del mero aspecto fis1co o material, hacia el todo de
la persona -y por tanto, incluyendo tambin ese aspecto fsico-puede ,erse reflejada en d dilogo ) la narracin del encuentro de
Odisea con Pendopc: despus de largos aos de ausencia, la ternura de los amann:s n..aparccc con intensidad renO\ada y profunda 118.
Esta disrinci6n entre excitacin, sentimiento y emocin es especficamente humana, y es del todo extraa al mundo animal. El animal esta ciertamenre cxcimdo. pero eso no quiere decir que haya implicac1on de un mundo afectivo. La sexualidad humana, c.:n cambio,
debe expresar::.e en la capacidad de dirigir ramo la excitacin hacia
su correcto desarrollo, como el st:ntimicnto y la emocin hacia la intensiiicacin de su carcter dc:->interesad ,. pcrsonalizantc. Esta diferenciacic>n no es una contraposicin. )..o significa que el acto sexual. como efecto de la excimcin, no implique al mismo tiempo un
estado scnamcnml que, en la forma encendida, lleva a la emocin.
Al contrario, en el acto sexual hununo. la unin ntima debera implicar una particular intensificacin psicolgica sentimental-emotiva
que en\'ueh-e a toe.la la persona y n ~ sobmt:nte las partes crgcnas
excuadas. Lo conrrano es rc<luccionismo bmlgico marufcsca<lo
dramticamente en los fenmenos de la prostiru~in o de la violacin, donde la excitacin <le uno est completamente disociada de la

Jf#1

l2S Hn~!ERO. Od/Jtc,

xxm. 1G6ss.

428

HORIZONTE VERTICAL

emot:i\'idad de ambos e, incluso, de la auseoce excitacin del otro.

En cambio, en las relaciones autnticamente humanas, la excitacin,
que se hace caricia, se trasciende a s misma e impregna psquicamence y emonvamemc coda la persona. Como dice Xavier Lacroix,
es necesano (<realizar el paso de la nocin dt intercambio (sexual) a
la de relacin 1 imersubjeriva) l:!9 Por esta experiencia emocional
afectiva, la excicacin se hace no solamente placer, sino sobre todo
profunda alegra r satisfaccin afectiva. La emocin afectha puede
tener una connoracin positiva, que es la satisfaccin, o una connotacin negath-a, que es el sufruruento, el cual se manifiesta como
contrariedad sensual, insatisfaccin. tnsteza. El sufrimiento emoti,.o ligado al acto sexual manifiesta la contradiccin de la persona al
nvir de una forma no humana. La distincin entre excitacin, sentimiento y emocin prueba, por tanto, una Ycz ms, la especificidad
de la sexualidad humana, que excluye cualquier reduccin unilateral
al pum instinto.
1~ 1

X.

l~\CKOIX,

l..e "'rps t ,/wr, o.e., 38.

~E

TERMlXO DE ThlPWUR fTl~ \'01.lJ\fEl\ DI:. HORlZOl\.'TF \ l RTICAI>. DE L.\ BfBIJOTl.CA DE -\l.;'"fORLS CRISTl:\'\!OS, El DIA 4 Oh <x:n.:BR.. DFI
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