El intelecto y el acto de inteligir

Emilio Guachet Gutirrez

Universidad Pedaggica Nacional

El siguiente ensayo pretende hacer un recorrido por la obra De anima (DA) de Aristteles,
la finalidad de tal recorrido es dar cuenta del concepto de intelecto y de sus diferentes
matices dados por Aristteles, tomando como parte esencial la discusin sobre el intelecto
pasivo y el intelecto activo que se desarrolla en el Libro III capitulo V. La primera parte, se
dedica a estudiar la imaginacin como facultad muy propia e independiente del intelecto; el
segundo apartado, desarrollara el concepto general de intelecto; el tercero, el intelecto y su
relacin con los sentidos y el principio de movimiento, que llevar a una relacin con la
facultad nutritiva; y por ltimo, se abarcara el problema del intelecto pasivo y activo.
Palabras claves: Alma, intelecto, imaginacin, movimiento, activo y pasivo.

El alma es en cierto modo todas las

cosas
Aristteles. De anima (431 b 21).

Aristteles en su obra De anima quiere dar cuenta de su teora hilemrfica del hombre, de
su nocin de alma y de las diferentes facultades que se derivan de ella. Aristteles es uno
de los filsofos ms importantes de la Antigua Grecia. Naci en Estagira (Macedonia) en el
ao 384 AC. Su padre era mdico del rey Amintas II de Macedonia, es importante este dato
de su padre, pues Aristteles cultivo como si ciencia favorita a la biologa. El sistema
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filosfico elaborado por Aristteles puede denominarse hilemorfismo. El trmino proviene

de hyl (materia) y morph (forma). De modo que el hilemorfismo es la teora filosfica segn
la cual todas las cosas estn compuestas de materia y forma.
Aristteles denomina alma a la forma del cuerpo, aquello de lo cual se derivan un sin
nmero de facultades necesarias para la finalidad y el telos aristotlico, como tal, el alma es el
principio de vida y movimiento. Esta forma o alma, esta ntimamente ligada al cuerpo. La
forma lo es de la materia, Aristteles rechaza la preexistencia del alma en su alejamiento
con las teoras platnicas, el libro III del De anima ha sido muy discutido con este respecto
y de ah el sustento de este escrito. Averroes opina que Aristteles no afirma la
inmortalidad de cada alma individual, sino la separabilidad de un entendimiento universal,
igual para todos los seres humanos. Tomas de Aquino entiende que s se habla de una
inmortalidad del alma y que tal inmortalidad es la figura de Dios.

I.

Imaginacin

El captulo tercero del libro III del tratado Acerca del alma constituye el primer testimonio de
la facultad de la fantasa, palabra aristotlica que designa la imaginacin. La imaginacin es
una de las facultades del alma distinta de la facultad sensitiva y del pensamiento, pero, a su
vez, est necesita al menos de la facultad sensitiva para entrar en acto. Se deja ver por
momentos, en ciertos pasajes aristotlicos que la imaginacin es siempre puesta como un
residuo de la percepcin, como un movimiento engendrado por una sensacin en acto, que
nada tiene que ver con la sensibilidad, en su funcionamiento, en su puesta en acto, pero que
no puede ser sin ella.
Es evidente, sin embargo, que la imaginacin no consiste ni en
inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquella depende de nosotros: podemos
imaginar a voluntad es posible, en efecto, crear ficciones y contemplarlas
como hacen los que ordenan las ideas mnemotcnicamente creando
imgenes- mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros
(DA 427 a 20).
Si bien la facultad de imaginar necesita de la memoria y de algn acto de la sensibilidad, la
imaginacin como tal puede ejercerse a voluntad propia sin intervencin de ningn objeto
externo. Aristteles distingue a la imaginacin de otras facultades del intelecto, como por
ejemplo: la ciencia, la opinin, la prudencia y sus contrarios. Segn el autor estos ejercicios
de la inteleccin son la accin propia de enjuiciar. As mismo, la imaginacin no es un
sentido porque carece de un rgano sensitivo del cual se derive directamente tal facultad, es
una facultad intermedia entre los sentidos y lo racional, puesto que funciona gracias a los
primero y es una facultad ramificada de lo segundo.
La imaginacin presupone la sensacin, pero es diferente de ella, como poder verse
especialmente por dos hechos presentados por Aristteles libro III-: primero, podemos
imaginar algo sin estar en la accin de percibir en objeto, es decir, si estar percibiendo en
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acto; segundo, la imaginacin es falible, mientras que la sensacin no lo es al menos si la

sensacin es propia. Teniendo esto en cuenta puede hacerse la distincin entre memoria e
imaginacin, la imaginacin crea imgenes, queda claro que a partir de sensaciones previas,
de manera muy semejante a como lo hace la memoria, la diferencia radica es en que la
memoria necesita de la imagen y se ubica su ejercicio siempre en cosas pasadas, mientras
que la imaginacin puede fingir imgenes futuras, intemporales, hasta combinadas, puede
generarse hasta con la imagen la facultad de desear.
Otro punto interesante en que la imaginacin no tiene relacin alguna con la opinin, la
ciencia o el entendimiento, pues de estas facultades puede promulgarse verdad. La opinin
aunque puede ser verdadera o falsa, necesita del convencimiento y por lo tanto de la
palabra hacer un juicio de opinin. El juicio del entendimiento ha de ser verdadero y falso,
segn sea su acuerdo o no con la realidad a la que hace referencia y de la que, en ltimo
trmino depende. Pero lo imaginado no representa a nada exterior, es algo ni verdadero ni
falso, sino libremente creado por la fantasa.
La imaginacin ser un movimiento producido por la sensacin en
acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra imaginacin
(phantasa) deriva de la palabra luz (phos) puesto que no es posible ver sin
luz. Y precisamente porque las imgenes perduran y son semejantes a las
sensaciones, los animales realizan multitud de conductas gracias a ellas, unos
animales por ejemplo, las bestias- porque carecen de intelecto y otros por
ejemplo, los hombres- porque el intelecto se les nubla a veces tanto en la
enfermedad como en el sueo (DA 429 a).
Parece, pues, que Aristteles aproxima la imaginacin a los sentidos mucho ms que a la
inteligencia, pero no debemos olvidar lo que dice en este mismo texto respecto a la
conducta humana y que ya vimos al hablar de la imaginacin calculadora, que la
imaginacin gua las acciones humanas, cuando el entendimiento, por enfermedad o por
inactividad como en el sueo, pierde el control de la conducta.
Sin embargo, en el captulo sptimo aparece la conexin y proximidad de la imaginacin
con el intelecto:
En vez de sensaciones el alama discursiva utiliza imgenes. Y
cuando afirma o niega (de lo imaginado) que es bueno o malo, huye de ello o
lo persigue. He ah como el alma jams intelige sin el concurso de una
imagen (431 a 15).
Aunque este problema ser profundizado en la seccin III, tanto la actividad intelectual,
como la vida prctica, necesitan constantemente de la imaginacin, de manera que cabe
entender, que excepto en la inactividad total, si ello fuera posible para un ser vivo, ya que la
vida es movimiento, slo para un ser sin conocimiento ni accin sera posible prescindir de
la imaginacin.

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II.

Intelecto
El alma es el lugar de las
formas
Aristteles. De anima (429 a 25).

Despus de la exposicin sobre la imaginacin, facultad intermedia entre los sentidos y el

entendimiento, daremos paso a este ltimo capitulo IV libro III-. Para Aristteles, el alma
conoce por medio de los sentidos y piensa gracias al intelecto. Desde el inicio Aristteles
relaciona al intelecto con los sentidos, pues solo se intelige y se disciernen los objetos
tangibles. Aunque es la facultad sensitiva la que percibe las formas de las cosas, de manera
directa o indirecta, es el intelecto quien recibe las formas en el acto de la facultad
intelectiva.
El alma es potencia receptora de las formas de los objetos sin la necesidad de un rgano
material que perciba los objetos, esto ltimo se logra por la facultad de los rganos
sensitivos. Si bien, son los sentidos los que perciben lo caliente y lo fro, lo agradable y lo
desagradable, es la facultad intelectiva la que discierne y selecciona lo que es bueno o es
malo, lo que es peligro o es beneficioso para el animal. A partir del intelecto, es que el
animal puede optar o rechazar tal alimento, pues es el intelecto quien conoce la esencia de
las cosas, si forma en s.
Aristteles comienza hacer una serie de distinciones entre la facultad sensitiva y el intelecto,
en tanto separabilidad de la facultad intelectiva:
(), el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto
fuertemente inteligible, no intelige menos sino ms, incluso, los objetos de
rango inferior. Y es que la facultad sensible del cuerpo, mientras que el
intelecto es separable (), el intelecto es capaz tambin entonces de
inteligirse a s mismo (Da 429 b 5).
As mismo, Aristteles distingue la impasibilidad de las dos facultades, la facultad sensitiva
al percibir o se afectado por un objeto fuerte, es decir, al percibir un exceso la facultad
sensitiva se daa de tal manera que sus funciones quedan intiles, cosa contrarias para con
el intelecto pues entre ms fuerte sea la inteleccin ms veracidad tendrn sus juicios. As,
puede distinguirse dos caractersticas o dos formas de conocer, a partir de las facultades
sensitivas e intelectivas, por actividad intelectivas debemos entender, la capacidad y la
potencia del alma, as, como la capacidad de comprender, calcular y discernir en acto.
Para Aristteles, se puede distinguir el objeto tanto en abstracto como en concreto, El
distinguir en abstracto es propio de los sentidos pues solo distingue los objetos, mientras
que el intelecto conoce la esencia, lo concreto del objeto percibido. As, el acto por el que
aprehender una forma pura es uno e indivisible como el intelecto y semejante a la recta,
contrario, el acto por el que se piensa una forma con su materia implica pluralidad de
elementos, unidos y distintos, como la lnea quebrada, as, el entendimiento, al separar la
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forma de la materia piensa como dividido lo que es indivisible. En suma, el intelecto al

recibir las formas de los objetos es como una tabilla en la que nada est escrito y donde
goza de la capacidad en potencia de inteligir (DA 430 a), por tal motivo, la tablilla va
registrando las diferentes forma, tal registro permite que aunque no se encuentre la
sensibilidad en acto se pueda discernir frente a la esencia de la cosa, el intelecto se concibe
como aquella faculta que unifica todo, que da unidad a la multiplicidad de sensacin que se
perciben por la facultad.
Lo inteligible ha de estar en l del mismo modo que en una tablilla
en al que nada est escrito: esto es lo que sucede con el intelecto (). En
efecto, tratndose de seres inmateriales, lo que intelige y lo inteligido se
identifican toda vez el conocimiento terico y su objeto son idnticos ();
pero tratndose de seres que tienen materia, cada uno de los objetos
inteligibles est presente en ellos slo potencialmente. De donde resulta que
en estos ltimos no hay intelecto () (DA 430 a 5).
El proceso del conocimiento es el proceso del ejercicio de la abstraccin. El conocimiento
principia en la realidad captada por los cinco sentidos; dgase: la realidad es ante todo
realidad fsica, realidad como la naturaleza que nos rodea. El conocimiento es aplicacin y
estudio a las cosas mismas y tal y como stas son y slo eso. En un acto secundario de la
razn el conocimiento de las cosas se traduce en el conocimiento de las cosas pero en su
dimensin categorial de la cantidad, de la numeracin; de esta forma la actividad
cognoscitiva propone un paso ms all de la descripcin. El ltimo paso de la abstraccin
aristotlica es la abstraccin de la forma en tanto que es en s, aqu el intelecto est ahora
tratndose de estudiar ms all del ser fsico y del ser matemtico, del ser calculado del
objeto.

III.

Intelecto pasivo y activo: Sentidos y principio de movimiento

El alma es aquello por lo que

vivimos, sentimos y pensamos.
Aristteles.

Despus de distinguir la facultad de intelecto y la imaginacin, nos adentraremos a la

facultad de los sentidos y su relacin con los procesos del inteligir, tanto como para la
unificacin de la multiplicidad de percepciones como para el principio del movimiento
generado por el deseo, algo propio del imaginar como del inteligir.
Al igual que el intelecto, el sentido cumple con las caractersticas de potencia y acto. La
facultad sensitiva es paralela a la de or, oler, y ver. As mismo, de ella pueden converger
tambin en un acto paralelo el tacto y el gusto. Nos dice Aristteles que en las plantas se da
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solamente la facultad nutritiva, mi entras que en el resto de los vivientes, adems de esta
facultad, se da tambin la sensitiva, y al darse esta ltima, se da tambin necesariamente la
desiderativa. Ahora bien, el tacto para Aristteles, es el sentido primario para todo animal.
Un animal puede carecer de otros sentidos, pero no del tacto. La idea parece ser que el
tacto es la base de la vida sensitiva porque es a travs de l que el animal experimenta el
dolor y el placer, del cual remite de modo directo el problema al plano del deseo en general,
y del apetito en particular. Si se da la facultad sensitiva, tambin se da la desiderativa, pues
son deseo o formas de manifestarse el deseo. El aspecto importante de toda esta
explicacin es que los vivientes que tienen tacto, tambin tienen deseo. Esta observacin es
importante para ver como introduce Aristteles el problema del deseo en el ser humano y
cmo lo analiza en el contexto de la explicacin de la accin de movimiento.
Los anteriores pargrafos se desarrollan adrede, otra intencin de este artculo es mostrar
una cadena de sucesos ordenada que se desarrolla en la constitucin del cuerpo, como en el
proceso del conocer. Iniciamos el texto con la actividad de imaginacin por ser una funcin
intermedia entre los sentidos y el intelecto, aunque Aristteles es claro de la necesidad de
estas dos facultades para el acto de imaginar. De la imaginacin se desprende el estudio del
intelecto, pero en trminos ms generales y abstractos, son como presupuestos para la
realizacin de este ltimo pargrafo. Recordando lo anterior tendramos una relacin:

Sentidos

imaginacin

intelecto.

Siendo as y estudiando anteriormente el intelecto faltara la exposicin de los sentidos.

Exactamente la exposicin se har, pero con diferentes matices, la forma de exposicin
conllevara a una relacin de causas y consecuencias entre las anteriores facultades del alma.
A m parecer, en la exposicin de Aristteles se evidencia una clara secuencia de procesos
que tiene como finalidad ltima la vida, tanto los sentidos, como la imaginacin y el
intelecto hacen parte de una cadena de la vida; son componentes, algunos esenciales otros
complementarios, de la funcin vital, dejando claro, segn la lectura aristotlica, que
siempre la jerarqua y el orden son caractersticas propias de la naturaleza, un orden ya
aceptado por Aristteles, un orden proveniente de la misma naturaleza material y formal de
las cosas y no de entes exteriores a l.
En los anteriores pargrafos se expuso, de manera simple la imaginacin y el intelecto.
Todo esto para que el lector tenga presupuestos de relacin. Esta es la relacin causal que
encuentro en Aristteles: los seres vivos son una construccin de alma y cuerpo; el alma
como principio es causa de todo lo que le pasa al ser viviente. Ahora bien, el alma se
caracteriza por tener varias facultades, entre ellas la del sentir que se hace a partir de los
rganos, es decir, a travs del cuerpo. Una de las facultades del alma es el inteligir, la
capacidad de recepcin y comprensin de la forma, as, como el lugar donde esa
comprensin es capacidad productiva, esta capacidad de percepcin es posible por los
sentidos y la comprensin, el pensamiento y el discernimiento es parte del intelecto, de aqu
se desprenden, a m parecer, tanto la imaginacin, la capacidad creadora y el deseo.
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Gracias a los sentidos se da la nutricin como parte fundamental y necesaria para la vida,
pero esta nutricin no sera perfecta sin la intervencin de un intelecto que ayude al ser
vivientes a seleccionar el alimento que le es saludable y rechazar aquel que le produce dao.
Como puede verse el intelecto es parte esencial, dira que ms esencial que la nutricin,
porque de nada servira tal facultad si no hay una inteleccin que pueda determinar lo que
es saludable o lo que no lo es, una facultad que pueda determinar el objeto con el que
entramos en contacto o del cual percibimos a distancia. El intelecto es aqul que establece
que un conejo es un conejo y que por ser conejo es saludable y sirve para la nutricin. La
imaginacin como facultad intermedia del intelecto y de los sentidos genera un deseo y, a
su vez, un principio de movimiento y persecucin del conejo que me es saludable y que me
es propio para la vida.
No se propone establecer que el intelecto es el principio de todo porque ya dejamos claro
que aquel principio es el alma, aunque no sera nada perjudicial llamar al intelecto alma
intelectiva, as, estaramos reconociendo por igual los dos postulados. Pero lo que quiero
establecer es que la inteleccin sea pasiva o activa -no es importante para m esta distincin
ya que son dos funciones que se desprenden del mismo intelecto-, son parte importante de
la cadena vital, la inteleccin es solo eso, una parte fundamental del proceso vital, no es
principio, pues principio de todo es el alma. Quedara entonces por enunciar preguntas que
no son parte de este texto pero que vale la pena distinguir, qu sera entonces el alma? Es
el alma igual que el intelecto? El alma sera la unidad divisible en proceso pero indivisible
en resultado vital de todo lo anterior? Es el alma la unin de todas las facultades y la
inteleccin?
Estas preguntas como se ha dicho no es el problema que queremos desenvolver, tan solo
los nombramos porque han salido a la luz durante el lineamiento lgico que hemos
propuesto, dentro de la relacin causal que se propone es imposible no preguntarse por lo
que segn Aristteles es principio de todo, el alma. Es entonces el alma un componente
que acta dentro de la naturaleza sabia y ordenada, el principio de toda esta relacin causal,
intrnseca y bilateral que se da en los seres vivos. Al final del De anima, Aristteles propone
la teleologa que no es ms que la concrecin de la vida, lo importante para m es que este
telos se encuentra asumido por Aristteles bajo un presupuesto de orden sabio de la
naturaleza, este orden sabio es la relacin casual que proponemos. Por tal motivo, no es
raro que dentro de un orden sabiamente distribuido se encuentren jerarquas y facultades
ms necesarias y ms importantes unas que otras, a nuestro parecer la inteleccin es una de
las facultades ms necesaria e importantes y as lo hacer notar Aristteles:
As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las
cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una
disposicin habitual como, por ejemplo la luz: tambin la luz hace en cierto
modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es
separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia
identidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el
principio que la materia (DA 430 a 15).

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Si bien, no me parece importante la distincin activo y pasivo por ser una simple distincin
del inteligir, distincin que se da por temporalidad, antes pasivo despus activo, -se
abordara este tema dentro de poco en discusin con la teora de Alejandro de Afrodsio
quien entiende por intelecto agente a Dios-. En la anterior cita de Aristteles hacemos
nfasis en las palabras excelso y principio, a m parecer determinan la necesariedad del
intelecto agente que a nuestra consideracin hace parte del mismo intelecto, tan solo que la
distincin se hace por cuestiones temporales, el pasivo es la capacidad de recibir, de
recepcin y de hacer criterios de reconocimiento mientras que el activo bajo esos criterios
de reconocimiento genera criterios de produccin, de creacin, de prctica.
El intelecto es en potencia, no a otro intelecto, sino en potencia
para pensar. Esto mostrara que se tratara no de dos intelectos, sino de dos
funciones del mismo intelecto que, en su aspecto material y formal en la
relacin materia-forma da lugar al acto de pensar (Boeri, 2009, pg. 100).
Aun as, y admitiendo la distincin activo y pasivo, vemos que para Aristteles es de gran
importancia el intelecto activo, al parecer el intelecto activo o los criterios de produccin,
creacin y prctica son esenciales y mucho ms relevantes que una simple inteleccin de
recepcin. Creemos que tal importancia hace parte de toda una teora tica, o de una teora
de la ciencia en accin. Pero lo que es importante resaltar es que aunque sea activo o
pasivo, al final estaremos hablando del mismo intelecto pero con distincin en su relacin.
Lo que puedo reprochar a Aristteles en esta parte del texto, es que no es claro y profundo
en cuanto a las funciones que tiene el intelecto, si la idea de Aristteles era hacer un tratado
sobre el alma como aquel principio de un todo orgnico que es el ser viviente, debi dar al
intelecto el mismo estudio que dio a las otras facultades, porque a nuestro parecer el libro
III que habla sobre el intelecto aborda el estudio en relacin con las otras facultades pero
no tomando al intelecto como tema central.
A partir de nuestra lectura no queda del todo claro aquella distincin, pues, si el intelecto
pasivo es la recepcin y el activo la actividad, la prctica, dnde queda la parte intermedia
del razonamiento, el discernimiento de todo aquello que se recibe, el criterio de
reconocimiento es propio del activo o del pasivo? No puede ser del pasivo, pues el pasivo
es solo potencia, es decir, es la capacidad de recibir informacin, al igual que el olfato es
pasivo en potencia de recibir olores. Tendra entonces que ser parte del intelecto activo,
por tal motivo entonces el activo tendra la funcin de discernimiento y la de prctica, igual
a la tcnica que posee el artesano para crear sus objetos. El intelecto activo es, entonces,
tcnica o discernimiento como tambin prctica, creacin, produccin de ciencia y creacin
de la materia.
Se parte del fin como en toda totalidad orgnica. La culminacin de la idea supone, en
efecto, un esquema, una figura, una diversidad y un ordenamiento de las partes, que sea
esencial al todo y determinable a priori segn el principio del fin. Se parte del fin, como en
toda totalidad orgnica. Cuando ese esquema no procede del fin como fin capital del ser
viviente, cuando ese esquema queda a merced de accidentes imprevisibles, no ofrece ms
que una unidad tcnica y no arquitectnica. El problema que veo en Aristteles es que su
De anima no parte del fin sino del principio, es decir, del principio de alma, si en realidad
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Aristteles asuma el orden de la naturaleza como algo ya dado, su estudio sobre el alma
debi partir de ese orden, luego adentrase en sus parte y descubrir que todo conjugaba
hacia tal fin. Por el contrario, Aristteles parte del principio del alma, luego sus partes y al
final adecua su finalidad, finalidad que no es profundizada, partes y principio que son
moldeadas a la finalidad.
Los procesos del alma en Aristteles han conducido a distinguir entre los rganos y las
funciones que son el conjunto coordinado de las operaciones que esos rganos efectan
para el mantenimiento de la vida. A cada sistema de rganos le corresponde una funcin
que coopera en el equilibrio del organismo. Los aportes de diversas ciencias son el nico
modo de dar cuenta de la totalidad orgnica. Al fin el estudio se completa al incorporar el
conocimiento de las necesidades del organismo, ya que no es comprensible en su totalidad
la funcin de un rgano si no sabemos que necesidades debe satisfacer. Tal finalidad dada
por Aristteles no es profundizada de manera clara, pues, no se genera una ciencia del
alma, una arquitectnica del alma sino un simple proceder o andamiaje de composicin del
alma. Esta falta de precisin cientfica es, a nuestro parecer, la causante de
malinterpretacin y de imposturas que alteran tal orden.
Despus de haber demostrado la relacin causal y algunos problemas que encontramos en
el tratado de Aristteles, procedemos a atacar algunas distinciones que hace Alejandro de
Afrodsia, las disposiciones se harn a partir de interpretaciones activas y personales de la
obra de Aristteles, en relacin con el texto Marcelo Boeri.
Sin embargo, como veremos enseguida, esto no es lo que piensa
Alejandro, quien no slo distingue dos, sino tres intelectos: (a) intelecto
materia, el intelecto que todava no est inteligiendo pero que es capaz de
llegar a estar inteligiendo; (b) el intelecto que ya est inteligiendo y tiene la
disposicin de inteligir y es capaz de captar las formas de los inteligibles en
la medida de sus propias posibilidades. ste sera, en la interpretacin de
Alejandro, el intelecto paciente una vez que ha sido puesto en acto o
activado, es decir, el intelecto humano cuanto est inteligiendo. En efecto,
Alejandro aclara enseguida que este intelecto est ya en los seres ms
perfectos, es decir, en los que inteligen. (c) Finalmente, el intelecto
agente, aquel gracias al cual el intelecto en potencia y material llega a estar
en acto cuando el intelecto agente le infunde una condicin o disposicin
notica. ste es, segn Alejandro, el nico intelecto que constituye una
verdadera forma inmaterial, que es inteligible por su propia naturaleza e
intelecto en sentido estricto (Boeri, 2009, pg. 83 84).
No sabemos de dnde Alejandro distingue tres formas de intelecto, pues, Aristteles es
claro en el captulo 5 del libro III al distinguir solo dos intelectos, el activo y pasivo. As, el
intelecto material sera el intelecto pasivo y el intelecto que ya est inteligiendo sera el
activo. Pero cuando Alejandro distingue su tercer intelecto, el cual llama intelecto agente, le
da una caracterstica de activacin, pues, Alejandro dice que gracias al intelecto agente el
intelecto en potencia llega a una disposicin notica. La anterior cita resalta de manera
explcita la tesis que atacaremos.
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Al parecer Alejandro no tiene en cuenta la relacin temporal y estructural del tratado de

Aristteles, no es el intelecto agente el que activa el intelecto pasivo sino que es el pasivo el
que activa al intelecto activo o prctico. As mismo, lo que pone en actividad al intelecto
pasivo son los sentidos y los criterios de reconocimiento que se hace por la facultad
sensitiva; cuando la sensacin se encuentra en acto esta da la informacin al intelecto para
que este pueda hacer su discernimiento. Como establecimos ms arriba la activacin tanto
del intelecto como de los sentidos se da por una relacin causal de acontecimientos que se
encuentran en el ordenamiento de la naturaleza, el intelecto agente de Alejandro no hace
parte de este ordenamiento, pues, no se encuentra su lugar en la cadena, as, como tampoco
se encuentra mencionado en la obra aristotlica.
Otro punto que no compartimos con Alejandro es llamar al primer intelecto, intelecto
material, a m parecer el intelecto no es material pues no posee rgano, no sabemos si
Alejandro confunde este intelecto material con los objetos que entran en contacto o con
los sentidos, en este punto compartimos la observacin de Boeri:
No hay nada, sin embargo, en el argumento aristotlico de DA III
5 que le permita inferir que el intelecto que est en nosotros (en su
interpretacin el intelecto paciente que puede ser activado, los intelectos [a]
y [b], respectivamente, de acuerdo con la distincin tradica del intelecto
hecha por Alejandro) sea material: el intelecto paciente, en cuanto
intelecto, es inmaterial. Alejandro explica la impasibilidad del intelecto y su
no estar mezclado por el hecho de que no est mezclado con ninguna
materia. Pero eso mismo es lo que explica la imposibilidad de que el
intelecto sea material, pues el carcter de del intelecto activo y tambin
del pasivo se deriva del hecho de que una mezcla en sentido estricto es,
segn las premisas de la fsica aristotlica, una combinacin de cuerpos;
pero, por definicin, el intelecto (pasivo o activo) no es un cuerpo. Por
tanto, el intelecto en nosotros no puede ser material (Boeri, 2009, pg. 85).
La lectura de Boeri es importante para entender la discusin sobre el intelecto, teniendo en
cuenta tales postulados abordaremos las posibles causas de la interpretacin de Alejandro, a
m parecer los postulados de separabilidad, inmortalidad y eternidad son los puntos
cruciales que Alejandro designa al intelecto agente, es decir, Dios. Esta es la tesis
aristotlica:
As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar hacer todas las
cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una
disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto
modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es
separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia
entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el
principio que la materia. Por lo dems las mismas cosas son la ciencia en
acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo, la ciencia en
potencia en anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del
universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no
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ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de

inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente
esto es inmortal y eterno (DA 430 a 15 20).
Partimos de que el texto de Aristteles es ambiguo y permite estas interpretaciones, pero
nuestras conclusiones se harn con base en la estructura del texto. A m parecer cuando
Aristteles habla de separabilidad del intelecto lo hace para distinguir que el intelecto no
hace parte del cuerpo, pues, no es constituido por ningn rgano sensorial, si bien el
intelecto recibe la alteracin de los sentidos esta hace un ejercicio diferente e independiente
a la de los sentidos. Si el intelecto no hace parte del cuerpo y no se condiciona por las
alteraciones de un rgano sensorial, entonces el intelecto no puede ser destruido por el
exceso de alguna impresin, en esa medida podra ser inmortal.
Otra opcin de lectura sera que cuando el ser vivo muera, con l morir el intelecto y las
dems facultades, pero el intelecto solo morira en el sujeto concreto que muere ms no el
intelecto en abstracto, es decir, el intelecto que an queda en los dems seres vivos. Pensar
el intelecto en trminos ms abstracto no es nada impensado, Aristteles es claro cuando
nombra que la ciencia en potencia desde el punto de vista en general no es anterior en
cuanto al tiempo (DA 430 a 20), siendo as habra que preguntarse, el intelecto es igual a la
naturaleza? Pues, entendemos que Aristteles habla de un intelecto que rige el universo en
general y que siempre est en acto. Nosotros, no obstante, aseguramos que este intelecto
universal, es decir, en abstracto es la misma naturaleza que ordena todo sabiamente.
Si esto es as, el proceso de separabilidad sera que las leyes naturales gobiernan a los
cuerpos sean simples o compuestos, segn lo anterior, el intelecto universal que sera la
naturaleza no se condiciona a los seres vivos pues se encuentra separado de sus funciones
vitales, y por lo contrario, los seres vitales s se encuentren condicionados al intelecto
abstracto, el intelecto pasivo y activo solo seran participes de un ordenamiento sabio, este
planteamiento no sera de nada errado teniendo en cuenta la anterior relacin causal.
Fuimos claros al criticar la no profundidad de aquella finalidad y de aquel orden, solo
creemos que puede ser una lectura interpretativa diferente y que contraviene la postura de
Alejandro, pues su intelecto agente no sera Dios sino la naturaleza. Al concebir el intelecto
universal al igual que la naturaleza esta ser inmortal y eterna, inmortal porque vivir en el
sin nmero de especies y gneros; eterna porque siempre regir las actuacin de los seres
vivos, siempre estar en acto.
Finalmente, y aunque el intelecto necesite de la alteracin de los sentidos, los criterios de
reconocimiento y prctica se separan de tal informacin, se separan del cuerpo. Sus
discernimientos no se mezclan con el cuerpo para llegar a la verdad, segn Aristteles el
cuerpo es corruptible y por tanto puede llevar al engao al intelecto, el ejercicio intelectivo
va mucho ms all de las alteracin de los sentidos, porque de no ser as slo bastara con la
informacin que nos dan los sentidos para poder vivir. Ya para terminar, creo que
Aristteles debi profundizar el concepto de separabilidad que toma de Anaxgoras,
porque tal concepto en Anaxgoras hace referencia a la unidad, algo muy similar a nuestra
tesis de la naturaleza, as, como lo indeterminado cuando no ha recibido forma alguna. Y si
algo se puede desprender de la teora de Anaxgoras es un contenido metafsico del cual
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Alejandro pudo basarse para tal teora del intelecto agente como Dios. Ante todo,
queremos recalcar que Aristteles falla en profundidad cuando hace el tratamiento de los
intelectos pero que tomando al tratado como un todo orgnico y partiendo de su finalidad
es imposible concebir algo diferente a la naturaleza como aquel intelecto agente, que a
nuestro parecer, es lo que gobierna todo lo dems. Si el alma en concreto y abstracto- es el
principio de todas las cosas, la naturaleza es el fin y el orden de todas ellas.

Bibliografa
Aristteles. Acerca del alma. 1978. Traduccin de Toms Calvo Martnez. Madrid: Editorial
Gredos.
Boeri, Marcelo. Alejandro de Afrodsia como intrprete de la notica aristotlica. 2009. Instituto de
Filosofa. Universidad de los Andes. Santiago de Chile. Publicado en: Estudios filosficos
ISSN 0121-3628, n40, Diciembre de 2009. Universidad de Antioquia, pp. 79-107

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