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SUMA DE TEOLOGA
DE DEO UNO ET TRINO
PRIMA PARS Q. 2-26
Cuestin dos: Sobre Dios, si Dios es.
Dividida en tres artculos.
Puesto que la principal intencin de la sagrada doctrina es transmitir el
conocimiento de Dios no slo segn lo que es en s mismo sino tambin en cuanto que es
principio y fin de las cosas, especialmente de la criatura racional, como ha quedado
manifiesto por lo dicho (q. 1, a. 7), a fin de exponer esta doctrina trataremos, primero, de
Dios (primera parte); segundo, del movimiento de la criatura racional hacia Dios (segunda
parte); tercero, de Cristo que, en cuanto hombre, es el camino por el cual tendemos a Dios
(tercera parte).
La consideracin acerca de Dios se dividir en tres partes. Primero estudiaremos lo
que pertenece a la esencia divina; segundo, lo que pertenece a la distincin de las Personas
(q. 27); tercero, lo que pertenece a la procesin de las criaturas a partir de Dios (q. 44).
Sobre la esencia divina consideraremos, primero, si Dios es, segundo, cmo es o,
ms bien, cmo no es (q. 3); tercero, lo que pertenece a su operacin, es decir, su ciencia,
su voluntad y su poder (q. 14).
Acerca de lo primero se investigarn tres cosas:
Primero: Si que Dios es, es evidente por s mismo1.
Segundo: Si ello es demostrable.
Tercero: Si Dios es.
Artculos primero: Si que Dios es evidente por s mismo.
A lo primero se procede as: Parece que que Dios es, es evidente por s mismo.
1. Se dicen evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento est
naturalmente en nosotros, como es el caso de los primeros principios. Pero como dice San
Juan Damasceno en el principio de su libro (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 3): el conocimiento
del existir de Dios est en todos. Luego, que Dios es evidente por s mismo.
2. Adems, se dicen evidentes por s mismas aquellas cosas que se conocen en el
mismo instante en que se conocen sus trminos, lo cual el Filsofo lo atribuye a los
primeros principios de la demostracin en Analticos Posteriores, I (cap. 3, n.4). En efecto,
1

NdT. Dice Santo Toms en q. 3, a. 4, ad 2 que cuando aplicamos el nombre ser (esse) a Dios no
pretendemos dar a conocer el ser divino as como tampoco conocemos la esencia de Dios. Sin embargo,
podemos saber que la proposicin formada sobre Dios empleando este verbo es verdadera. Por esta razn
preferimos no traducir aqu el trmino ser por existstir, puesto que la idea de ser (esse), aunque incluya
esta significacin, la trasciende, pero sin llegar a decir el ser divino en su totalidad. La traduccin de esse
por ser que proponemos, pues, quiere indicar esta situacin: (Si) Dios es significa que el acto de ser
ejercido por Dios no es indicado como mera posicin fctica en la existencia, pero sin llegar a decir el
misterio de su esencia.

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conocido qu es todo y qu es parte, en el mismo instante se conoce que el todo es mayor
que sus partes. Pues bien, una vez entendido qu significa el nombre Dios, en el mismo
instante se conoce que Dios es. En efecto, con este nombre se significa aquello de lo cual
no puede pensarse algo mayor. Pero mayor es lo que es en la realidad y en el intelecto que
lo que es solamente en el intelecto. Por eso, puesto que una vez entendido el nombre
Dios, al punto est en el entendimiento, se sigue que tambin existe en la realidad.
Luego, que Dios es evidente por s mismo.
3. Adems, que hay verdad es algo evidente porque quien lo niegue concede que la
verdad es. En efecto, si no hay verdad, es verdadero que la verdad no es. Pero si hay algo
verdadero es necesario que la verdad sea. Ahora bien, Dios es la misma verdad segn Jn 14,
6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Luego, que Dios es evidente por s mismo.
PERO EN CONTRA EST que nadie puede pensar en lo opuesto a lo que es evidente
por s mismo, como lo muestra el Filsofo en Metafsica, IV y en Analticos
Posteriores, I (cap. 10, n. 7), cuando trata sobre los primeros principios de la
demostracin. Pero se puede pensar en lo opuesto a que Dios es, segn aquello del Sal 52,
1: Dijo el necio en su corazn, no hay Dios. Luego, que Dios es, no es evidente por s
mismo.
RESPONDO diciendo que algo puede ser evidente por s mismo de doble manera: en
s mismo pero no en cuanto a nosotros; en s mismo y en cuanto a nosotros. En efecto, una
proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en la definicin del
sujeto, como sucede en la proposicin el hombre es animal, puesto que animal
pertenece a la definicin de hombre. As, pues, si para todos fuera conocido qu es el
predicado y qu el sujeto, la proposicin sera evidente por s misma para todos, como
sucede en los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos son cosas
comunes que nadie ignora, como ente y no ente, todo y parte y cosas semejantes. Pero si
para algunos no fuera conocido qu es el predicado y qu el sujeto, la proposicin sera en
s misma evidente, pero no para aquellos que desconocen el predicado y el sujeto de la
proposicin. Por eso sucede, como dice Boecio en el libro De las Semanas, que hay
concepciones comunes del alma evidentes por s mismas slo para los sabios como por
ejemplo, que las cosas incorpreas no ocupan lugar.
Por consiguiente digo que la proposicin Dios es, es evidente en s misma, puesto
que el predicado se identifica con el sujeto. En efecto, Dios es su ser, como se ver ms
abajo (q. 3, a. 4). Pero como nosotros no conocemos de Dios qu es, esa proposicin no
resulta evidente para nosotros, sino que debe ser demostrada por medio de cosas ms
evidentes para nosotros y menos evidentes en cuanto a su naturaleza, es decir, por los
efectos.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que conocer que Dios es en algo comn
y bajo cierta confusin est naturalmente inserto en nosotros, es decir, en cuanto que Dios
es la bienaventuranza del hombre. En efecto, el hombre desea naturalmente la
bienaventuranza y lo que naturalmente es deseado por el hombre tambin es naturalmente

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conocido por l. Pero esto no es conocer que Dios es de manera absoluta, como tampoco
conocer que alguien viene es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene.
Efectivamente, muchos consideran que el bien perfecto del hombre, que es la
bienaventuranza, son las riquezas, otros, los placeres y otros otra cosa.
A lo segundo, diciendo que puede darse que quien escucha el nombre Dios, no
entienda que con ello se significa algo de lo cual no se pueda pensar algo mayor puesto que
algunos creyeron que Dios era cuerpo. Pero supuesto el caso que alguien entienda que el
nombre Dios significa lo que se ha dicho, es decir, aquello de lo cual no se puede pensar
algo mayor, no por eso se sigue que entienda que lo significado por el nombre sea en la
realidad, sino slo en la aprehensin del entendimiento. Y no se puede argir que es en la
realidad si no se concediera que en ella hay algo de lo cual no se pueda pensar algo mayor,
pero esto no es admitido por los que afirman que Dios no existe.
A lo tercero, diciendo que la verdad es en general, es algo evidente por s mismo.
Pero que sea la verdad primera, no es algo evidente para nosotros.
Artculo segundo: Si que Dios es, es demostrable.
A lo segundo as se procede as: Parece que que Dios es, no es demostrable.
1. Que Dios es, es artculo de fe. Pero las cosas que son de fe no son demostrables
puesto que la demostracin hace saber y la fe es de las cosas que no vemos, como resulta
por el Apstol en Hb 11, 1. Luego, que Dios es, no es demostrable.
2. Adems, el medio de la demostracin es lo que es. Pero de Dios no podemos
saber qu es, sino solamente qu no es, como dice Damasceno (De la Fe Ortodoxa, I, cap.
4). Luego, no se puede demostrar que Dios es.
3. Adems, si se demostrara que Dios es, debera ser a partir de sus efectos. Pero sus
efectos no le son proporcionados, puesto que l es infinito y sus efectos son finitos, y entre
lo finito y lo infinito no hay proporcin. Por lo tanto, puesto que la causa no puede ser
demostrada por medio de efectos desproporcionados, parece que que Dios es, no puede ser
demostrado.
PERO EN CONTRA EST lo que el Apstol dice en Rm 1, 20: Las cosas invisibles de
Dios son contempladas por la inteligencia por medio de las cosas que han sido hechas.
Pero esto sera imposible si por medio de las cosas que han sido hechas no se pudiera
demostrar que Dios es. En efecto, lo primero que debe ser conocido de algo es si es.
RESPONDO diciendo que hay dos tipos de demostracin. Una, por la causa, que es
llamada propter quid [por lo que], y procede a partir de las cosas absolutamente primeras.
Otra, por el efecto, que es llamada quia [que], y se apoya en lo que es primero para
nosotros. Efectivamente, puesto que un efecto es ms evidente para nosotros que su causa,
por el efecto llegamos al conocimiento de la causa. As, pues, a partir de cualquier efecto se
puede demostrar que su causa propia es (si sus efectos son ms conocidos para nosotros),
porque al depender el efecto de su causa, dado el efecto, es necesario que preexista la

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causa. Por ello, que Dios sea, en cuanto que no es evidente por s para nosotros, es
demostrable por sus efectos que nos son ms conocidos.
A lo primero respondo, por o tanto, diciendo que que Dios es, y otras cosas que de
Dios pueden ser conocidas por la razn natural, como se dice en Rm 1, 19, no son artculos
de fe sino prembulos suyos. En efecto, la fe presupone el conocimiento natural como la
gracia supone la naturaleza y la perfeccin lo perfectible. Como sea, nada prohibe que lo
que es demostrable y cognoscible en s, pueda ser aceptado como de fe por alguien que no
comprenda la demostracin.
A lo segundo, diciendo que cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario
usar el efecto en lugar de la definicin de la causa para probar que sta es. Esto
mximamente sucede en el caso de Dios. En efecto, para probar que algo es, es necesario
tomar como medio de la demostracin qu significa el nombre y no qu es, porque la
cuestin qu es sigue a la cuestin si es. Pero los nombres de Dios se imponen a partir
de los efectos, como luego se mostrar (q. 13, a. 1), y es por esto que para demostrar que
Dios es, podemos tomar como medio de la demostracin qu significa el nombre Dios.
A lo tercero, diciendo que por los efectos no proporcionados a la causa no se puede
tener un conocimiento perfecto de la misma. Sin embargo, que la causa es puede ser
demostrado para nosotros a partir de cualquier efecto, como fue dicho (in c.). As, a partir
de los efectos de Dios puede demostrarse que es, a pesar de que por ellos no podemos
conocerlo perfectamente segn su esencia.
Artculo tercero: Si Dios es.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es.
1. Si de dos contrarios uno fuera infinito, destruira totalmente al otro. Pero esto es
lo que se entiende en el nombre Dios, a saber, que es un bien infinito. Por consiguiente, si
Dios fuera, no habra ningn mal. Pero hay mal en el mundo. Luego, Dios no es.
2. Adems, lo que se puede realizar por medio de pocos principios no se hace por
medio de muchos. Pero parece que todas las cosas que vemos en el mundo pueden ser
realizadas por otros principios, supuesto que Dios no es. En efecto, las cosas naturales se
reducen al principio que es la naturaleza y las cosas libres se reducen al principio que es la
razn humana o la voluntad. Por lo tanto, ninguna necesidad hay de admitir que Dios es.
PERO

EN CONTRA EST

lo que Dios dice de s mismo en Ex 3, 14: Yo soy el que

soy.
RESPONDO diciendo que la existencia de Dios puede ser probada por cinco vas. La
primera y ms manifiesta va se toma del movimiento. Es cierto y consta por los sentidos
que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se mueve es movido por otro. En
efecto, nada se mueve sino en cuanto que est en potencia respecto de aquello hacia lo cual
se mueve. Pero algo mueve en cuanto que est en acto. En efecto, mover no es otra cosa

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que llevar algo de la potencia al acto. Pero la potencia no puede ser reducida al acto sino
por otro ente en acto, as como lo caliente en acto, por ejemplo el fuego, lleva a la madera,
que es caliente en potencia, a ser caliente en acto movindola y alterndola. Ahora bien, no
es posible que lo mismo est en acto y en potencia segn lo mismo, sino segn cosas
diversas. En efecto, lo que est caliente en acto no puede simultneamente estar caliente en
potencia, sino que al mismo tiempo es fro en potencia. Por tanto, es imposible que segn lo
mismo y del mismo modo algo sea motor y movido o que se mueva a s mismo. Luego,
todo lo que se mueve es necesario que sea movido por otro. Pero si aquello que mueve es
movido, conviene que tambin l sea movido por otro y ste por otro. Pero en esto no se
puede proceder al infinito, porque si as fuera no habra ningn primer motor y,
consiguientemente, ningn otro motor, ya que los motores segundos no mueven sino
porque son movidos por el primero, as como el bastn no mueve si no es movido por la
mano. Luego, es necesario alcanzar a un primer motor que no sea movido por ninguno y
esto es lo que todos entienden ser Dios.
La segunda va parte de la razn de causa eficiente. Encontramos en las realidades
sensibles un orden de causas eficientes, pero no se encuentra, ni es posible encontrar, que
algo sea causa eficiente de s mismo, porque si as fuera, sera anterior a s mismo, lo cual
es imposible. Pero tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito
porque en todas las causas eficientes ordenadas la primera es causa de la media y la media
es causa de la ltima, sea que la media sean varias o solamente una causa. Pero puesto que
quitada la causa se quita el efecto, si no hubiera entre las causas eficientes una primera,
tampoco habra ltima ni media. Ahora bien, si en las causas eficientes se procediera al
infinito, no habra una primera y, por ende, tampoco habra efecto ltimo ni causa eficiente
media, lo cual es evidentemente falso. Luego, es necesario que haya una causa eficiente
primera a la que todos llaman Dios.
La tercera va se toma del posible y el necesario y es la siguiente: Encontramos
entre las cosas, algunas que pueden ser y no ser puesto que algunas pueden ser generadas y
corrompidas y, por consiguiente pueden ser y no ser. Pero es imposible que todas las cosas
que son tales sean siempre, ya que lo que es posible que no sea, alguna vez no es. Si, por lo
tanto, todas las cosas pueden no ser, alguna vez no hubo nada. Pero si esto es verdad,
todava ahora nada sera, ya que lo que no es no comienza a ser sino por algo que es. Si, por
tanto, ningn ente fue, fue imposible que algo comenzara a ser y, as ahora nada sera, lo
cual evidentemente es falso. Por lo tanto, no todos los entes son posibles sino que debe
existir algo necesario en las cosas. Ahora bien, lo necesario o tiene la causa de su necesidad
en otro o no la tiene. Pero no es posible que se proceda al infinito en las cosas necesarias
que tienen causa de su necesidad, como tampoco en las causas eficientes, como fue
probado. Por lo tanto es necesario admitir algo que sea necesario por s y que no tenga la
causa de su necesidad en otro, sino ms bien que sea la causa de la necesidad de otros y
esto es lo que todos llaman Dios.
La cuarta va se toma de los grados que se dan en las cosas. En efecto, encontramos
en las cosas algo ms o menos bueno, verdadero y perfecto, y cosas semejantes. Pero ms
y menos se dicen de cosas diferentes en cuanto que se aproximan diversamente a algo que
es mximo, as como lo ms caliente es lo que ms se aproxima a lo mximamente caliente.
Hay, por lo tanto, algo que es lo ms verdadero, ptimo y perfecto y, por consiguiente,
mximo ente, pues las cosas que son verdad mxima son mximos entes, como se dice en

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Metafsica, II. Ahora bien, lo que es mximo en algn gnero, es causa de todas las cosas
en ese gnero, como el fuego, que es lo mximamente caliente, es causa de todas las cosas
calientes, como tambin se dice en ese mismo libro. Luego, hay algo que para todos los
entes es causa del ser, la bondad y las perfecciones, y esto es lo que llamamos Dios.
La quinta va se toma del gobierno de los seres. Vemos, en efecto, que algunas cosas
que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, lo cual se
manifiesta en el hecho de que siempre o muy frecuentemente obran del mismo modo para
conseguir lo que es ptimo. De donde queda claro que llegan al fin no por casualidad sino
por intencin. Pero las cosas que no tienen conocimiento, no tienden a un fin si no son
dirigidas a l por algn ser cognoscente e inteligente, como la flecha por el arquero. Luego,
hay alguien inteligente de quien todas las realidades naturales se ordenan al fin y esto es lo
que llamamos Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice San Agustn en su
Enquiridin: Puesto que Dios es sumamente bueno, de ninguna manera permitira que
hubiera algo malo en sus obras si no fuera tan omnipotente y bueno como para hacer el bien
incluso a partir del mal. Por lo tanto, pertenece a la infinita bondad de Dios que permita
que haya males y sacar de ellos bienes.
A lo segundo, diciendo que puesto que la naturaleza obra por un determinado fin
bajo la direccin de un agente superior, es necesario que las cosas hechas por la naturaleza
tambin se reduzcan a Dios como a su causa primera. De manera semejante, tambin es
necesario que las cosas que se hacen a propsito se reduzcan a una causa ms alta que no
sea la razn y la voluntad humanas puesto que stas son mudables y defectibles. Es
necesario, pues, que todas las cosas mviles y que pueden fallar se reduzcan a algn primer
principio inmvil y necesario por s mismo, como fue mostrado (in c.).

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Cuestin tres: Sobre la simplicidad de Dios.
Dividida en ocho artculos.
Una vez conocido de algo que es, queda investigar cmo es a fin de saber qu es.
Pero como de Dios no podemos saber qu es sino qu no es, no podemos considerar de l
cmo es sino ms bien cmo no es. Por lo tanto, primero se debe considerar cmo no es;
segundo, cmo es conocido por nosotros (q. 12); tercero, cmo es nombrado (q. 13).
Ahora bien, se puede mostrar cmo no es Dios removiendo de l lo que no le
conviene, como la composicin, el movimiento y cosas semejantes. Por consiguiente,
primero trataremos acerca de la simplicidad por la cual se remueve de l la composicin. Y
puesto que entre las realidades corporales las cosas simples son imperfectas y partes, en
segundo lugar investigaremos sobre su perfeccin (q. 4); tercero, sobre su infinitud (q. 7);
cuarto, acerca de su inmutabilidad (q. 9); quinto, sobre su unidad (q. 11).
Respecto de lo primero investigaremos ocho cosas:
Primero, si Dios es cuerpo.
Segundo, sin en l hay composicin de forma y materia.
Tercero, si en l hay composicin de quididad2 o esencia o naturaleza y sujeto.
Cuarto, si en l hay composicin de esencia y acto de ser.
Quinto, si en l hay composicin de gnero y diferencia.
Sexto, si hay en l composicin de sujeto y accidente.
Sptimo, si es de algn modo compuesto o totalmente simple.
Octavo, si entra en composicin con otros.
Artculo primero: Si Dios es cuerpo.
A lo primero se procede as: Parece que Dios es cuerpo.
1. Cuerpo es aquello que tiene tres dimensiones. Pero la Sagrada Escritura atribuye
a Dios tres dimensiones. En efecto, se dice en Jb 11, 8: Es ms excelso que el cielo y qu
hars?; ms profundo que el infierno y cmo lo conocers?; ms largo que la medida de la
tierra y ms ancho que el mar. Luego, Dios es cuerpo.
2. Adems, todo lo que tiene figura es cuerpo puesto que la figura es una cualidad
de la cantidad. Pero Dios parece tener figura puesto que en Gn 1, 26 est escrito: Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza, y la figura es llamada imagen segn aquello de
Hb 1, 3: puesto que es esplendor de la gloria y figura de su substancia, esto es imagen.
Luego, Dios es cuerpo.
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NdT. Transcribimos con este trmino el vocablo latino quidditas el cual, a su vez, vuelca de
manera sustantivada la traduccin al latn de la expresin aristotlica to ti en einai, a saber: quod quid erat
esse y que podramos traducir al castellano como lo que era un ser. Todas estas expresiones se refieren a la
esencia. Los escolsticos denominaban a la esencia con los trminos essentia y quidditas. Segn Santo
Toms, la quidditas o quididad es lo que la definicin dice acerca de lo que una cosa es ( Del ente y la
esencia, 1).

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3. Adems, todo lo que tiene partes corpreas es cuerpo. Pero la Escritura atribuye a
Dios partes corpreas. En efecto, se dice en Jb 40, 4: si tienes brazo como Dios; y en el
Sal 33, 16: los ojos del Seor sobre los justos; y en Sal 117, 16. la diestra del Seor hizo
proezas. Luego, Dios es cuerpo.
4. Adems, la posicin no conviene sino a los cuerpos. Pero en las Escrituras se
atribuye a Dios lo que pertenece a la posicin. En efecto, se dice en Is 6, 1: Vi al Seor
sentado; y en Is 3, 13: El Seor est de pie para juzgar. Luego, Dios es cuerpo.
5. Adems, nada puede ser principio o trmino local del movimiento si no es cuerpo
o algo corpreo. Pero en las Escrituras Dios se dice trmino local, segn aquello del Sal 33,
6: Acercaos a l y seris iluminados; y principio, segn aquello de Jr 17, 13: Los que se
alejan de ti sern escritos en la tierra. Luego, Dios es cuerpo.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Jn 4, 24: Dios es Espritu.
RESPONDO diciendo que de ninguna manera Dios es cuerpo, lo cual puede probarse
de triple manera. Primero, porque ningn cuerpo mueve si no es movido, como se muestra
por induccin a partir de casos singulares. Pero ha sido mostrado (q. 2, a. 3) que Dios es el
primer motor inmvil. Luego, es evidente que Dios no es cuerpo.
Segundo, porque es necesario que el primer ente sea en acto y de ningn modo en
potencia. Aunque en un mismo ser que pasa de la potencia al acto la potencia es
temporalmente anterior al acto, sin embargo, en trminos absolutos, el acto es anterior a la
potencia puesto que la potencia no es reducida al acto si no es por un ente en acto. Pero ya
hemos mostrado antes (q. 2, a. 3) que Dios es el primer ente. Luego, es imposible que en
Dios haya algo en potencia. Pero todo cuerpo est en potencia, porque el continuo, en
cuanto tal, es divisible al infinito. Por lo tanto, es imposible que Dios sea cuerpo.
Tercero, porque Dios es lo ms perfecto3 entre los entes, como resulta de lo dicho (q.
2, a. 3). Pero es imposible que un cuerpo sea lo ms perfecto entre los entes. En efecto, el
cuerpo o es vivo o no lo es. Ahora bien, el cuerpo vivo evidentemente es ms perfecto que
el cuerpo no vivo. Pero el cuerpo vivo no vive en cuanto cuerpo, porque si as fuera todo
cuerpo vivira. Es necesario, por lo tanto, que viva por otra cosa, como sucede con nuestro
cuerpo que vive por el alma. Pero aquello por lo cual vive el cuerpo es ms perfecto que el
cuerpo. Por consiguiente, es imposible que Dios sea cuerpo.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como fue dicho ms arriba (q. 1, a.
9), la Sagrada Escritura nos transmite las cosas espirituales y divinas por semejanzas con
cosas corporales. Por ello, cuando atribuye a Dios tres dimensiones designa su cantidad
virtual por semejanza con la cantidad corprea. As, por ejemplo, por la profundidad
designa su poder para conocer las cosas ocultas; por su altura, la excelencia de su poder
sobre todas las cosas; por la longitud, la duracin de su ser; por su anchura, el afecto de su
3
NdT. Santo Toms usa el trmino nobilissimum. Lo traducimos por lo ms perfecto, en sentido
ontolgico, aunque el Aquinate no usa el vocablo, que conoce, perfectissimum. La razn es que, para
nosotros, hablar de lo ms noble parece remitir ms a una cualidad moral que ontolgica.

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dileccin a todas las cosas. O tambin, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos,
cap. 9, por la profundidad de Dios se entiende la incomprensibilidad de su esencia; por la
longitud, el alcance de su poder que todo lo penetra; por la anchura, su extensin sobre
todas las cosas, es decir, en cuanto que todas las cosas estn bajo su proteccin.
A lo segundo, diciendo que el hombre no se dice imagen de Dios segn el cuerpo
sino segn aquello por lo cual sobresale sobre los otros animales. Por eso, en Gn 1, 26,
despus de decir hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, aade: para que
mande sobre los peces del mar, etc. Pero el hombre sobresale sobre todos los animales por
la razn y el intelecto. Luego, segn el intelecto y la razn, que son incorpreos, el hombre
es a imagen de Dios.
A lo tercero, diciendo que las partes corpreas se atribuyen a Dios en las Escrituras
en razn de sus actos, segn cierta semejanza. As como el acto del ojo es ver, el ojo dicho
de Dios significa su poder para ver de modo inteligible, no sensible, y lo mismo es de las
otras partes.
A lo cuarto, diciendo que tambin las cosas que pertenecen a la posicin no se
atribuyen a Dios sino segn cierta semejanza. As, se dice que est sentado a causa de su
inmovilidad y autoridad, y que est de pie por su fortaleza para vencer todo lo que se le
oponga.
A lo quinto, diciendo que a Dios no se accede por medio de pasos corporales,
porque est en todo lugar, sino por el afecto de la mente, y del mismo modo de l se aleja.
As, el acceso y el alejamiento designa, bajo semejanza de movimiento local, el afecto
espiritual.
Artculo segundo: Si en Dios hay composicin de forma y materia.
A lo segundo se procede as: Parece que en Dios hay composicin de forma y
materia.
1. Todo lo que posee alma est compuesto de materia y forma, puesto que el alma es
la forma del cuerpo. Pero la Escritura atribuye alma a Dios. En efecto, se dice en Hb 10, 38
en la persona de Dios: mi justo vive de la fe; si se alejara no agradar a mi alma. Luego,
Dios est compuesto de materia y forma.
2. Adems, la ira, el gozo y cosas semejantes son pasiones del compuesto, como se
dice en Del alma, I (cap. 1, n. 9ss). Pero en la Escritura tales cosas se atribuyen a Dios.
En efecto, se dice en el Sal 105, 40: Se enoj el Seor con furor contra su pueblo. Luego,
Dios est compuesto de materia y forma.
3. Adems, la materia es principio de individuacin. Pero Dios es individuo, pues no
se predica de muchos. Luego, est compuesto de materia y forma.
PERO EN CONTRA EST que todo compuesto de materia y forma es cuerpo. En
efecto, la dimensin es lo primero que de la cantidad inhiere en la materia. Pero Dios no es
cuerpo, como fue mostrado (a. 1). Luego, Dios no est compuesto de materia y forma.

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RESPONDO diciendo que es imposible que en Dios haya materia. Primero, porque la
materia es lo que est en potencia. Pero ya fue mostrado (a. 1) que Dios es acto puro sin
nada de potencialidad. Luego, es imposible que Dios est compuesto de materia y forma.
Segundo, porque todo compuesto de materia y forma es perfecto y bueno en razn
de su forma. Por ello, el compuesto es bueno por participacin en cuanto que la materia
participa de la forma. Pero el bien primero y ptimo que es Dios no es bueno por
participacin, porque el bien por esencia es anterior al bien por participacin. Por ello, es
imposible que Dios est compuesto de materia y forma.
Tercero, porque todo agente obra por su forma. Por ello, tal como algo se halla
respecto de su forma, as se halla respecto de su condicin de agente. Por lo tanto, lo que es
primero y por s mismo agente es necesario que sea primero y por s mismo forma. Pero
Dios es el primer agente, puesto que es la primera causa eficiente, como fue mostrado (q. 2,
a. 3). Por lo tanto, por su esencia es forma y no compuesto de materia y forma.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el alma se atribuye a Dios por
semejanza con el acto. En efecto, que queramos algo para nosotros proviene de nuestra
alma. En este sentido se dice que agrada el alma de Dios lo que agrada a su voluntad.
A lo segundo, diciendo que la ira y cosas semejantes se atribuyen a Dios por
semejanza con los efectos. De este modo, puesto que es propio de la ira castigar, el castigo
divino se llama metafricamente ira.
A lo tercero, diciendo que las formas que son susceptibles de ser recibidas en la
materia se individualizan por la materia, la cual no puede ser en otro ya que es el primer
sujeto supuesto a todo lo dems. La forma, en cambio, en lo que tiene de s misma, si nada
lo impide, puede ser recibida por muchos. Pero la forma que no es susceptible de ser
recibida en la materia, sino que es subsistente por s misma, se individualiza por el hecho
mismo de no poder ser recibida en otro. Y tal forma es Dios. Por ello, no se sigue que tenga
materia.
Artculo tercero: Si Dios es lo mismo que su esencia o naturaleza.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es lo mismo que su esencia o
naturaleza.
1. Nada est en s mismo. Pero la esencia o naturaleza de Dios, que es la deidad, se
dice que est en Dios. Luego, parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.
2. Adems, el efecto se asemeja a su causa, puesto que todo agente obra algo
semejante a s mismo. Pero en las cosas creadas no es lo mismo el supuesto que la
naturaleza. En efecto, no es lo mismo el hombre que su humanidad. Luego, Dios no es lo
mismo que su deidad.
PERO EN CONTRA EST que de Dios se dice que es vida y no slo que es viviente,
como se ve por Jn 14, 6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Pero as como se halla la

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vida respecto del viviente, as la deidad se halla respecto de Dios. Luego, Dios es la misma
deidad.
RESPONDO diciendo que Dios es lo mismo que su esencia o naturaleza. Para
entender esto se debe saber que en las realidades compuestas de materia y forma es
necesario que la naturaleza o esencia y el supuesto difieran. En efecto, la esencia o
naturaleza comprende en s slo lo que entra en la definicin de la especie. As, por
ejemplo, humanidad solamente comprende en s los elementos que caen en la definicin
de hombre. Gracias a ellos, pues, el hombre es hombre, y eso es lo que significa
humanidad, a saber, aquello por lo cual el hombre es hombre. Pero la materia individual,
con todos los accidentes que la individualizan, no entra en la definicin de la especie. En
efecto, no entran en la definicin de hombre estas carnes y estos huesos, o lo blanco o lo
negro, o cosas semejantes. Por ello, estas carnes y estos huesos y los accidentes que
designan esta materia no estn incluidos en la humanidad aunque s lo estn en lo que el
hombre es. De aqu, pues, que hombre tiene en s algo que no tiene humanidad. Es por esta
razn que hombre y humanidad no se identifican totalmente, sino que la humanidad es
significada como la parte formal del hombre, pues los principios definitorios se tienen
formalmente respecto de la materia individuante.
Por lo tanto, en las cosas que no estn compuestas de materia y forma, en las cuales
la individuacin no se debe a la materia individual, esto es, a esta materia, sino que esas
formas se individualizan por s mismas, es necesario que esas formas sean supuestos
subsistentes. Es por esto, pues, que en ellas no difieren el supuesto y la naturaleza. Y as,
puesto que Dios no est compuesto de materia y forma, como fue mostrado (a. 2), es
necesario que Dios sea su deidad, su vida y todo aquello que de este modo se predique de
Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que de las cosas simples no podemos
hablar sino segn el modo de las compuestas, de las cuales tomamos el conocimiento. Por
esto, hablando de Dios usamos nombres concretos para significar su subsistencia, ya que
para nosotros no subsisten sino las cosas compuestas. Usamos nombres abstractos, en
cambio, para significar su simplicidad. Por lo tanto, cuando decimos que la deidad, la vida
o cosas semejantes estn en Dios, ello debe ser referido a la diversidad que hay entre los
conceptos de nuestro intelecto y no a alguna diversidad real en Dios.
A lo segundo, diciendo que los efectos de Dios no lo imitan perfectamente sino en
cuanto pueden. Y a este defecto de imitacin se debe que lo que es simple y uno no pueda
ser representado sino por muchos, y es as que se da en estas cosas la composicin de la que
proviene que en ellas el supuesto y la naturaleza no sean lo mismo.
Artculo cuarto: Si en Dios es lo mismo la esencia y el acto de ser4.
4

NdT. Traducimos esse por acto de ser. Sin embargo, el empleo del trmino en las objeciones no
siempre tiene el sentido de esta traduccin. As, por ejemplo, en la segunda objecin parece tener el
significado de existencia por estar en paralelo con la pregunta an sit, si es. Para mantener esta amplitud
de significado es que en algunas ocasiones traduciremos esse simplemente por ser en sentido nominal y
no verbal, esto es, como indicando un ente.

12
A lo cuarto se procede as: Parece que en Dios no es lo mismo la esencia y el acto de
ser.
1. Si esto es as, al acto de ser divino no se le aade nada. Pero al ser al que no se le
aade nada es el ser comn que se predica de todos. Luego, se seguira que Dios es el ente
comn predicable de todos. Pero esto es falso segn aquello de Sb 14, 21: Impusieron a
leos y piedras el nombre incomunicable. Por lo tanto, el acto de ser de Dios no es su
esencia.
2. Adems, de Dios podemos saber si es, como fue dicho ms arriba (q. 2, a. 3).
Pero no podemos saber qu es. Por lo tanto, no es lo mismo el ser de Dios y su esencia o
quididad o naturaleza.
PERO EN CONTRA EST lo que Hilario dice en De la Trinidad, VII: en Dios, el ser
no es accidente sino verdad subsistente. Por lo tanto, lo que subsiste en Dios es su ser.
RESPONDO diciendo que Dios no es slo su esencia, como fue mostrado (a. 3), sino
tambin su acto de ser, lo cual puede ser probado de muchas maneras. Primero, lo que est
en algo y no pertenece a su esencia debe ser causado, o por los principios de la esencia,
como los accidentes propios que siguen a la especie. Por ejemplo, el ser risible sigue al
hombre y es causado por los principios esenciales de la especie; o por algo exterior, como
el calor en el agua es causado por el fuego. Por lo tanto, si el acto de ser de una cosa es
distinto a su esencia, es necesario que sea causado por algo exterior o por los principios
esenciales de esa cosa. Pero es imposible que el acto de ser sea causado solamente por los
principios esenciales de la cosa, porque nada es causa suficiente de su propio acto de ser, si
ste es causado. Luego, es necesario que aquello cuyo acto de ser es distinto de su esencia
que lo posea como causado por otro. Pero esto no puede ser dicho de Dios porque de l
afirmamos que es la causa eficiente primera. Luego, es imposible que en Dios el acto de ser
sea distinto de su esencia.
Segundo, porque el acto de ser es la actualidad de toda forma o naturaleza. En
efecto, la bondad o la humanidad no son significadas en acto sino en cuanto que las
significamos como siendo. Por lo tanto, el acto de ser debe ser comparado a la esencia de
la que se distingue, como el acto a la potencia. Pero, puesto que en Dios nada hay potencial,
como fue mostrado arriba (a. 1), se sigue que en l la esencia no es distinta de su acto de
ser. Por consiguiente, su esencia es su acto de ser.
Tercero, porque as como aquello que tiene fuego, pero no es fuego, es fuego por
participacin, as tambin lo que tiene ser, y no es ser, es ente por participacin. Pero Dios
es su esencia, como ya fue mostrado (a. 3). Pues bien, si Dios no fuera su acto de ser, sera
ente por participacin y no por esencia y, por lo tanto, no sera ente primero, lo cual es
absurdo. Luego, Dios es su acto de ser y no slo su esencia.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la expresin algo a lo cual no se
aade nada puede ser entendida doblemente: De un modo, de manera que sea de su razn
que no se le haga adicin, as como es de la razn de animal irracional que carezca de

13
razn. De otro modo, se entiende como aquello a lo cual no se le hace adicin, as como el
animal, en general, es sin razn porque no es de la razn del animal en general que tenga
razn, pero tampoco que carezca de ella. Por lo tanto, segn el primer modo, ser sin adicin
es propio del ser divino; segn el segundo modo, ser sin adicin es propio del ser comn.
A lo segundo, diciendo que ser se dice de doble manera: De un modo significa el
acto de ser; de otro modo significa la composicin de la proposicin que el alma alcanza
uniendo el predicado con el sujeto. Tomando ser en el primer modo no podemos conocer
el ser de Dios, como tampoco su esencia, sino slo del segundo modo. En efecto sabemos
que la proposicin que formamos acerca de Dios cuando decimos Dios es, es verdadera.
Y esto lo sabemos a partir de sus efectos, como fue dicho ms arriba (q. 2, a. 2).
Artculo quinto: Si Dios pertenece a algn gnero.
A lo quinto se procede as: Parece que Dios pertenece a algn gnero.
1. La substancia es el ente por s subsistente. Pero esto conviene mximamente a
Dios. Luego, Dios pertenece al gnero de la substancia.
2. Adems, cada cosa es medida por otra de su mismo gnero, como la longitud por
la longitud y el nmero por el nmero. Pero Dios es la medida de todas las substancias,
como dice el Comentador [Averroes] Metafsica, X. Luego, Dios pertenece al gnero de
la substancia.
PERO EN CONTRA EST que el gnero, segn el entendimiento, es primero que
aquello que en l se contiene. Pero nada hay anterior a Dios, ni segn la realidad, ni segn
el entendimiento. Luego, Dios no pertenece a ningn gnero.
RESPONDO diciendo que algo pertenece a un gnero de doble manera. De un modo,
simple y propiamente, como las especies se contienen en un gnero. De otro modo, por
reduccin, como los principios y las privaciones. As, el punto y la unidad se reducen al
gnero de la cantidad como a su principio y la ceguera y toda privacin al gnero del hbito
respectivo. Pero Dios de ninguno de estos modos pertenece a algn gnero.
Pero que no pueda ser especie de un gnero se puede mostrar de tres maneras.
Primero, porque la especie se constituye de gnero y diferencia. Pero aquello de lo cual se
toma la diferencia constitutiva de la especie siempre se halla, respecto de aquello de donde
se toma el gnero, como el acto respecto de la potencia. En efecto, animal se toma de la
naturaleza sensitiva por modo de concrecin, pues se llama animal a aquello que posee
naturaleza sensitiva. Pero racional se toma de la naturaleza intelectiva, ya que racional es
aquello que posee naturaleza intelectiva. Ahora bien, lo intelectivo se compara con lo
sensitivo como el acto a la potencia, y lo mismo sucede en otras cosas. Por ello, puesto que
en Dios la potencia no se aade al acto, es imposible que sea en un gnero al modo de la
especie.
Segundo, porque siendo su esencia su acto de ser, como ya fue mostrado (a. 4), si
Dios perteneciera a algn gnero, su gnero debera ser ente. En efecto, el gnero designa

14
la esencia de una cosa ya que en l se dice lo que la cosa es. Ahora bien, muestra el
Filsofo en Metafsica, III, que el ente no puede ser gnero de nada, puesto que todo
gnero posee diferencias que estn fuera de la esencia del gnero. Pero no puede haber
diferencia alguna que exista fuera del ente, ya que lo no-ente no puede ser una diferencia.
Por lo tanto, resulta que Dios no pertenece a ningn gnero.
Tercero, porque todas las cosas que pertenecen a un gnero comunican en la
quididad o esencia del gnero, ya que se les atribuye como aquello en lo que ellas son
esencialmente. Sin embargo, difieren en el acto de ser, puesto que no es lo mismo el acto
de ser del hombre que el del caballo, ni el de este hombre y aquel hombre. As, pues, es
necesario que en todas las cosas que pertenecen a un mismo gnero, el acto de ser y lo que
cada una es, esto es, la esencia, difieran. Pero en Dios, como fue mostrado (a. 4), no hay
diferencia. Luego, resulta claro que Dios no pertenece a un gnero como la especie.
Por esto queda claro que Dios no tiene gnero, ni diferencia, ni hay de l ninguna
definicin, ni tampoco demostracin, a no ser por los efectos, porque la definicin se da por
gnero y diferencia y el medio de la demostracin es la definicin.
Y que Dios tampoco pertenece a un gnero por reduccin, como principio, se ve por
el hecho de que el principio que se reduce a algn gnero no se extiende ms all de ese
gnero. As, por ejemplo, el punto no es principio sino de la cantidad continua, y la unidad
de la cantidad discreta. Pero Dios es principio de todo el ser, como se mostrar ms abajo
(q. 44, a. 1). Luego, Dios no est contenido en ningn gnero como principio.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el nombre de substancia no significa
solamente lo que es por s, porque el acto de ser no puede, por s mismo, ser gnero, como
fue mostrado (in c.), sino que significa la esencia a la que de este modo compete ser, es
decir, por s, pero sin que el acto de ser sea su esencia. As, pues, resulta claro que Dios no
pertenece al gnero de la substancia.
A lo segundo, diciendo que la objecin procede a partir de la medida proporcionada,
que es homognea con lo medido. Pero Dios no es una medida proporcionada a algo. Se
dice, sin embargo, medida de todas las cosas porque cada cosa tanto tiene de ser cuanto a l
se aproxima.
Artculo sexto: Si en Dios hay accidentes.
A lo sexto se procede as: Parece que en Dios hay accidentes.
1. La substancia no es accidente de nada, como se dice en Fsica, I (cap. 3, n. 6,
9). Por lo tanto, lo que en uno es accidente, no puede en otro ser substancia. As se prueba
que el calor no es forma substancial del fuego porque en otros es accidente. Pero la
sabidura, el poder y cosas semejantes, que en nosotros son accidentes, se atribuyen a Dios.
Luego, tambin en Dios son accidentes.
2. Adems, en todo gnero hay algo primero. Pero son muchos los gneros de
accidentes. Luego, si los primeros de esos gneros no se dan en Dios habra muchos
primeros fuera de Dios, lo cual es inconveniente.

15

PERO EN CONTRA EST que todo accidente existe en un sujeto. Pero Dios no puede
ser sujeto pues, como dice Boecio en De la Trinidad (cap. 2), la forma simple no puede
ser sujeto. Luego, en Dios no puede haber accidente alguno.
RESPONDO diciendo que, segn lo que hemos dicho anteriormente, es claro que en
Dios no puede haber accidente alguno. Primero, porque el sujeto se compara al accidente
como la potencia al acto. En efecto, el sujeto, por el accidente, es en acto de algn modo.
Pero el ser en potencia debe removerse totalmente de Dios, como se desprende de lo dicho
(a. 1).
Segundo, porque Dios es su acto de ser y, como dice Boecio en De las Semanas,
aunque lo que es puede tener algo unido, sin embargo, el mismo ser no puede tener nada
unido, as como lo clido puede tener algo extrao a lo clido, por ejemplo, la blancura,
pero el calor mismo nada puede tener fuera del calor.
Tercero, porque todo lo que es por s es primero respecto de lo que es por accidente 5.
Por ello, puesto que Dios es el ente absolutamente primero (q. 2, a. 3), no puede haber en l
algo por accidente. Y tampoco puede haber en l accidentes por s6, como el ser risible es
un accidente por s del hombre, puesto que tales accidentes son causados por los principios
del sujeto. Pero en Dios nada puede ser causado ya que es la causa primera (q, 2, a. 3). Por
lo tanto, resulta que en Dios no hay ningn accidente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el poder y la sabidura no se dicen
unvocamente de Dios y de nosotros, como se ver ms abajo (q. 13, a. 5). Por lo tanto, no
se sigue que haya accidentes en Dios como en nosotros.
A lo segundo, diciendo que puesto que la substancia es primera respecto de los
accidentes, los principios de los accidentes se reducen a los principios de la substancia
como a algo primero, aunque Dios no es lo primero contenido en el gnero de la substancia,
sino lo primero, fuera de todo gnero, respecto de todo el ser.
Artculo sptimo: Si Dios es absolutamente simple.
A lo sptimo se procede as: Parece que Dios no es absolutamente simple.
1. Las cosas que proceden de Dios lo imitan. Por ello, del primer ente proceden
todos los entes y del bien primero todos los bienes. Pero en las cosas que provienen de Dios
nada es absolutamente simple. Luego, Dios no es absolutamente simple.
2. Adems, todo lo mejor debe ser atribuido a Dios. Pero, para nosotros, las cosas
compuestas son mejores que las simples, como los cuerpos mixtos son mejores que los
5

NdT. Traducimos de este modo la expresin latina intraducible per accidens. Con esta frase se
pretende indicar lo que no pertenece a algo segn sus principios esenciales.
6
NdT. Por s (per se) se opone a per accidens e indica, por consiguiente, lo que pertenece o
proviene de los propios principios esenciales. En este caso se refiere a accidentes llamados propios por la
escuela, esto es, los accidentes que derivan de la esencia misma de su sujeto de inhesin.

16
elementos y los elementos son mejores que sus partes. Luego, no se debe decir que Dios es
absolutamente simple.
PERO EN CONTRA EST lo que San Agustn dice en De la Trinidad, VI (cap. 6),
que Dios es verdadera y sumamente simple.
RESPONDO diciendo que se puede mostrar de mltiples maneras que Dios es
absolutamente simple. Primero, por lo arriba dicho. En efecto, puesto que en Dios no hay
composicin de partes cuantitativas, porque no es cuerpo, ni est compuesto de forma y
materia, ni en l la naturaleza se distingue del supuesto, ni la esencia del acto de ser, ni hay
en l composicin de gnero y diferencia, ni de sujeto y accidente, es evidente que Dios de
ninguna manera es compuesto, sino que es absolutamente simple.
Segundo, porque todo compuesto es posterior a sus componentes y depende de
ellos. Pero Dios es el primer ente, como fue mostrado ms arriba (q. 2, a. 3).
Tercero, porque todo compuesto tiene causa. En efecto, las cosas que por s son
diversas no convienen en algo uno sino por una causa que las una. Pero Dios no tiene
causa, como fue mostrado ms arriba (q. 2, a. 3), puesto que es la primera causa eficiente.
Cuarto, porque en todo compuesto hay mezcla de potencia y acto, mientras que en
Dios no lo hay. En efecto o una parte es acto respecto de otra o, por lo menos, todas las
partes estn como en potencia respecto del todo.
Quinto, porque el todo del compuesto se distingue de sus partes. Esto es manifiesto
en el todo compuesto de partes no semejantes. En efecto, ninguna parte del hombre es
hombre ni ninguna parte del pie es pie. En el todo de partes semejantes, en cambio, aunque
algo que se dice del todo se diga de la parte, como la parte del aire es aire y del agua es
agua, sin embargo, algo se dice del todo que no conviene a alguna de las partes. En efecto,
no se dice del todo de agua y de su parte que mide dos codos. As, pues, en todo compuesto
hay algo que no es l mismo. Ahora bien, aunque esto pueda ser dicho del que tiene forma,
esto es, que tenga algo que no es l mismo, (por ejemplo, en lo blanco hay algo que no
pertenece a la razn de blanco), sin embargo, en la misma forma nada hay ajeno a ella. Por
ello, puesto que Dios es su misma forma o, mejor dicho, su mismo acto de ser, no puede ser
de ninguna manera compuesto. Y esta es la razn que trae San Hilario en De la Trinidad,
VII (n. 27) cuando dice: Dios, que es poder, no est formado de cosas dbiles; ni el que es
luz est formado de tinieblas.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que las cosas que proceden de Dios lo
imitan como las cosas causadas imitan a la causa primera. Pero pertenece a la razn de
causado que sea de alguna manera compuesto. ya que al menos su acto de ser es distinto de
lo que es, como se ver ms abajo (q. 50, a. 2, ad 3).
A lo segundo, diciendo que, para nosotros, las cosas compuestas son mejores que las
simples porque la perfeccin de la bondad de la criatura no se da en lo uno y simple sino en
lo mltiple. Pero la perfeccin de la divina bondad se encuentra en lo uno y simple, como
se mostrar ms abajo (q. 4, a. 2, ad 1).

17

Artculo octavo: Si Dios entra en composicin con otros.

A lo octavo se procede as: Parece que Dios entra en composicin con otros.
1. Dice Dionisio en De las Jerarquas Celestes, IV: La deidad, que est sobre
todo ser, es el ser de todas las cosas. Pero el ser de todas las cosas entra en composicin
con cada una de ellas. Luego, Dios entra en composicin con otros.
2. Adems, Dios es forma. Dice, en efecto, San Agustn en el libro De las Palabras
del Seor (Sermn al Pueblo 117) que el Verbo de Dios (que es Dios) es una forma no
formada. Pero la forma es parte de un compuesto. Luego, Dios es parte de un compuesto.
3. Adems, las cosas que son y de ninguna manera difieren, son idnticas. Pero Dios
y la materia prima son y de ninguna manera difieren. Luego, son absolutamente idnticos.
Pero la materia prima entra en la composicin de las cosas. Por lo tanto, tambin Dios.
Prueba de la proposicin media: Las cosas que difieren lo hacen por algunas diferencias y,
as, deben ser compuestas. Pero Dios y la materia prima son absolutamente simples. Por
consiguiente, de ningn modo difieren.
PERO EN CONTRA EST lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 2:
De l (es decir, de Dios), ni hay tacto ni comunicacin de partes que se mezclen con otras
cosas. Adems, se dice en el libro De las causas (prop. 20), que la causa primera rige
todas las cosas sin mezclarse con ellas.
RESPONDO diciendo que sobre esto hubo tres errores. Algunos dijeron que Dios es el
alma del mundo, como se conoce por San Agustn en De la ciudad de Dios, libro VII,
(cap. 6). Y a esto se reduce tambin lo que otros dijeron, esto es, que Dios es el alma del
primer cielo. Otros, en cambio, dijeron que Dios era el principio formal de todas las cosas.
sta se dice que fue la opinin de los almarianos. El tercer error fue el de David de Dinant
quien muy estpidamente sostuvo que Dios era la materia prima. Todas estas cosas son
manifiestamente falsas: no es posible que Dios de alguna manera entre en composicin con
algo, ni como principio formal ni como principio material.
Primero, porque arriba dijimos (q. 2, a. 3) que Dios es la primera causa eficiente.
Pero la causa eficiente no es numricamente idntica con la forma de la realidad causada,
sino slo especficamente. As, un hombre engendra a otro hombre. Pero la materia no es ni
numrica ni especficamente idntica con la causa eficiente, puesto que ella est en potencia
y la causa eficiente en acto.
Segundo, porque siendo Dios la primera causa eficiente, le es propio obrar primero
y por s. Pero lo que entra en composicin con otro no es agente primero y por s sino que
ms bien lo es el compuesto. En efecto, no es la mano la que obra sino el hombre por ella y,
tambin, el fuego calienta por el calor. Por ello Dios no puede ser parte de ningn
compuesto.
Tercero, porque ninguna parte de un compuesto puede ser absolutamente primera en
los entes, ni siquiera la materia y la forma que son las primeras partes de los compuestos.

18
En efecto, la materia est en potencia y la potencia es absolutamente posterior al acto, como
se desprende de lo ya dicho (a. 1). Y la forma que es parte del compuesto es una forma
participada. Pero as como el que participa es posterior al que es por esencia, as tambin lo
que es participado. As, por ejemplo, el fuego en lo encendido es posterior al fuego que es
por esencia. Pero fue mostrado (q. 2, a. 3) que Dios es el primer ser en absoluto.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la deidad se dice el ser de todas las
cosas en sentido efectivo y ejemplar, no por esencia.
A lo segundo, diciendo que el Verbo es forma ejemplar, pero no la forma que es
parte del compuesto.
A lo tercero, diciendo que las cosas simples no difieren de otras por otras
diferencias. Esto es propio de los compuestos. En efecto, el hombre y el caballo difieren
segn la diferencia entre racional e irracional, pero stas no difieren a su vez entre s por
otras diferencias. Por lo tanto, hablando con rigor, no se dice con propiedad que difieren
sino que son diversos. En efecto, segn el Filsofo en Metafsica, X, diverso se dice
absolutamente, pero todo lo que es diferente difiere por algo. Por ello, en sentido estricto,
la materia prima y Dios no difieren sino que son diversos por s mismos y de aqu se
sigue que no son idnticos.

19
Cuestin cuatro: Sobre la perfeccin de Dios.
Dividida en tres artculos.
Despus de la consideracin de la simplicidad divina, se debe indagar acerca de la
perfeccin de Dios. Y porque las cosas, en cuanto que son perfectas se dicen buenas,
primero hay que tratar sobre la perfeccin divina y, segundo, sobre su bondad (q. 5).
Respecto de lo primero se investigarn tres cosas:
Primero, si Dios es perfecto.
Segundo, si Dios es absolutamente perfecto, conteniendo en s las perfecciones de
todas las cosas.
Tercero, si se puede decir que las criaturas son semejantes a Dios.
Artculo primero: Si Dios es perfecto.
A lo primero se procede as: Parece que ser perfecto no conviene a Dios.
1. Se llama perfecto lo que est totalmente hecho o acabado. Pero a Dios no
conviene ser hecho. Luego, tampoco es perfecto.
2) Adems, Dios es el primer principio de las cosas. Pero los principios de las cosas
parecen ser imperfectos, como la semilla que es principio de animales y plantas. Luego,
Dios es imperfecto.
3. Adems, se ha mostrado arriba (q. 3, a. 4), que la esencia de Dios es su mismo
acto de ser. Pero el acto de ser parece ser lo ms imperfecto, puesto que es lo ms comn y
receptor de todas las adiciones. Luego, Dios es imperfecto.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Mt 5, 48: Sed perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto.
RESPONDO diciendo que, como refiere el Filsofo en Metafsica XII, algunos
antiguos filsofos, es decir, los pitagricos y Espeusipo, no atribuyeron lo ptimo y
perfectsimo al primer principio. La razn de ello fue que los filsofos antiguos
consideraron solamente el principio material. Ahora bien, el primer principio material es
imperfectsimo. En efecto, dado que la materia, en cuanto tal, est en potencia, el primer
principio material debe estar mximamente en potencia y, as, ser mximamente
imperfecto.
Sin embargo, Dios es primer principio, pero no material sino en el gnero de la
causa eficiente, que es perfectsima. En efecto, as como la materia, en cuanto tal, est en
potencia, as el agente, en cuanto tal, est en acto. Por ello, el primer principio activo debe
estar mximamente en acto y, en consecuencia, ser mximamente perfecto. Segn esto,
pues, algo se dice perfecto en cuanto que est en acto, ya que perfecto se llama a aquello
que nada le falta segn su modo de perfeccin.

20
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice San Gregorio,
balbuciendo como podemos, repetimos las grandezas de Dios, pero lo que no ha sido
hecho no puede ser llamado perfecto con propiedad. Sin embargo, porque en aquellas
cosas que llegan a ser, algo se dice perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se aplica el
nombre perfecto para significar todo aquello a lo que no le falta ser en acto, sea que esto
lo tenga por ser hecho, sea que no.
A lo segundo, diciendo que el principio material que para nosotros es imperfecto, no
puede ser absolutamente primero sino que es precedido por algo perfecto. As, pues, la
semilla, aunque sea principio del animal engendrado a partir de ella, sin embargo, tiene
antes al animal o planta de donde ella se desprende. En efecto, es necesario que antes de lo
que est en potencia haya algo en acto, puesto que el ente en potencia no es reducido al acto
si no es por un ente en acto.
A lo tercero, diciendo que el acto de ser es lo ms perfecto de todas las cosas pues se
compara con todas las cosas como acto. En efecto, nada tiene actualidad sino en cuanto que
es. Por ello, el ser es la actualidad de todas las cosas y tambin de las formas. Por esta razn
no se compara con otras cosas como el recipiente con lo recibido sino ms bien como lo
recibido con el recipiente. Por lo tanto, cuando digo ser del hombre o del caballo o de
cualquier otra cosa, el ser es considerado como formal y recibido y no como aquello a lo
cual compete ser
Artculo segundo: Si en Dios estn las perfecciones de todas las cosas.
A lo segundo se procede as: Parece que en Dios no estn las perfecciones de todas
las cosas.
1. Como ya fue mostrado (q. 3, a. 7), Dios es simple. Pero las perfecciones de las
cosas son muchas y diversas. Luego, en Dios no estn todas las perfecciones de las cosas.
2. Adems, las cosas opuestas no pueden darse en el mismo sujeto. Pero las
perfecciones de las cosas se oponen entre s. En efecto, cada especie se perfecciona por su
diferencia especfica. Pero las diferencias por las que se divide el gnero y se constituyen
las especies son opuestas. Por lo tanto, ya que las cosas opuestas no pueden darse
simultneamente en el mismo sujeto, no todas las perfecciones de las cosas estn en Dios.
3. Adems, el viviente es ms perfecto que el ente, y el que sabe, ms perfecto que
el que vive. Por lo tanto, tambin vivir es ms perfecto que ser, y saber ms que vivir. Pero
la esencia de Dios es el ser. Luego, no posee en s la perfeccin de la vida y la sabidura y
otras perfecciones semejantes.
PERO EN CONTRA EST lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5,
que Dios en un solo ser precontiene todas las cosas existentes.
RESPONDO diciendo que en Dios estn las perfecciones de todas las cosas y por eso
se lo llama universalmente perfecto, porque, como dice el Comentador en Metafsica V,

21
no le falta ninguna perfeccin de las que se hallan en los gneros. Y esto puede ser
doblemente considerado.
Primero, porque toda perfeccin del efecto debe hallarse en la causa eficiente, ya
sea segn la misma razn, si se trata de un agente unvoco, como cuando el hombre
engendra al hombre; ya sea de un modo ms eminente, si se trata de un agente equvoco,
como en el sol se halla la semejanza de todo lo que es generado por la virtud del sol. Es
evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa agente. Pero preexistir en el poder
de la causa agente no es preexistir de modo ms imperfecto, sino ms perfecto; aunque
preexistir en la potencia de la causa material sea preexistir de modo ms imperfecto, porque
la materia, en cuanto tal, es imperfecta mientras que el agente, en cuanto tal, es perfecto.
Por lo tanto, puesto que Dios es la primera causa eficiente de las cosas, las perfecciones de
todas las cosas deben preexistir en Dios de un modo ms eminente y esta es la razn que
propone Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, cuando dice, acerca de Dios, que
ni es esto, ni no es aquello, sino que es todas las cosas en cuanto que de todas es causa.
Segundo, porque, como fue mostrado ms arriba (q. 3, a. 4), Dios es el ser por s
mismo subsistente. De aqu se sigue que contiene en s toda la perfeccin del ser. En efecto,
es evidente que si algo caliente no tiene toda la perfeccin del calor es porque no participa
del calor segn su perfecta razn. Pero si el calor fuera por s mismo subsistente no le
podra faltar algo de la virtud del calor. Por ello, puesto que Dios es el mismo ser
subsistente, nada de la perfeccin del ser le puede faltar. Pero las perfecciones de todas las
cosas pertenecen a la perfeccin del ser. En efecto, algo se dice perfecto en cuanto que de
algn modo posee el ser. De lo cual se sigue que ninguna perfeccin de las cosas falta a
Dios. Esta es la razn que trae Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, cuando dice
que Dios no es de algn modo, sino que simplemente y sin lmites contiene en s
uniformemente todo el ser, y despus aade que es el ser de las cosas subsistentes.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, as como el sol, como dice Dionisio
en De los Nombres Divinos, cap. 5, siendo uno y luciendo uniformemente, precontiene
en s las muchas y diferentes substancias y cualidades sensibles, con mucha mayor razn,
en la causa de todas las cosas es necesario que preexistan todas ellas segn una unin
natural. As, pues, las cosas que son diversas y opuestas en s mismas, en Dios preexisten
como algo uno sin detrimento de su simplicidad.
Y por esta razn tambin se pone de manifiesto la solucin a lo segundo.
A lo tercero, diciendo que, en el mismo captulo, Dionisio dice que, aunque el ser
sea ms perfecto que la vida y la vida ms que la sabidura si se los considera en cuanto
distintos segn la razn, sin embargo, el viviente es ms perfecto que el solo ente, porque el
que vive tambin es ente y el sabio es ente y viviente. Por lo tanto, si bien el ente no incluye
en s viviente y sabio, porque no es necesario que aquello que participa del ser lo participe
segn todos los modos de ser, con todo, el ser de Dios incluye en s la vida y la sabidura
porque ninguna de las perfecciones del ser puede faltar al que es el mismo ser subsistente.

22
Artculo tercero: Si alguna criatura puede ser semejante a Dios.
A lo tercero se procede as: Parece que ninguna criatura puede ser semejante a Dios.
1. Se dice en el Sal 85, 8: No hay igual a ti entre los dioses, Seor. Pero entre
todas las criaturas las ms excelentes son las que se llaman dioses por participacin. Por
lo tanto, mucho menos pueden las otras criaturas decirse semejantes a Dios.
2. Adems, la semejanza es una comparacin. Pero no hay comparacin entre las
cosas de diverso gnero; por lo tanto tampoco hay entre ellas semejanza. En efecto, no
decimos que la dulzura es semejante a la blancura. Pero ninguna criatura es del mismo
gnero que Dios ya que Dios no pertenece a ningn gnero, como arriba fue mostrado (q. 3,
a. 5). Luego, ninguna criatura es semejante a Dios.
3. Adems, se dicen semejantes las cosas que convienen en la forma. Pero nada
conviene con Dios en la forma. En efecto, ninguna esencia de las cosas es el acto de ser
sino slo Dios. Luego, ninguna criatura puede ser semejante a Dios.
4. Adems, en las cosas semejantes, la semejanza es mutua, pues lo semejante es
semejante a lo semejante. Si, por lo tanto, alguna criatura es semejante a Dios, tambin
Dios deber ser semejante a alguna criatura, pero ello es contrario a lo que se dice en Is 40,
18: a quin hiciste semejante a Dios?
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Gn 1, 26: Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra. Y en 1 Jn 3, 2 se dice: Cuando aparezca, seremos semejantes a l.
RESPONDO diciendo que ya que la semejanza se atiende segn la conveniencia o
comunin en la forma, la semejanza ser mltiple segn los muchos modos de convenir en
la forma. En efecto, algunas cosas se dicen semejantes porque comunican en la misma
forma segn la misma razn y el mismo modo, y stas no slo se dicen semejantes sino
iguales en su semejanza, as como dos cosas igualmente blancas se dicen semejantes en la
blancura, y sta es la semejanza ms perfecta. De otro modo se dicen semejantes las cosas
que comunican en la forma segn la misma razn pero no segn el mismo modo, sino
segn un ms y un menos, as como lo menos blanco se dice semejante a lo ms blanco, y
sta es una semejanza imperfecta. De un tercer modo se dicen semejantes las cosas que
comunican en la misma forma pero no segn la misma razn, como sucede en los agentes
no unvocos. En efecto, puesto que todo agente obra algo semejante a s mismo en cuanto
agente, y cada agente obra segn su forma, es necesario que en el efecto se d una
semejanza de la forma del agente. Por consiguiente, si el agente est contenido en la misma
especie junto con su efecto, habr semejanza, entre el que hace y lo hecho, en la forma,
segn la misma razn de especie. As, por ejemplo, el hombre engendra al hombre. Pero si
el agente no est contenido en la misma especie, habr semejanza, pero no segn la misma
razn de la especie. Por ejemplo, las cosas generadas por la virtud del sol acceden a cierta
semejanza con el sol, pero no porque reciban la forma del sol segn una semejanza
especfica, sino segn una semejanza genrica.
Si, por lo tanto, hay un agente no contenido en un gnero, sus efectos accedern ms
remotamente a la semejanza de la forma del agente. Sin embargo, ello no suceder de

23
manera que participen la semejanza de la forma del agente segn la misma razn de especie
o gnero, sino segn cierta analoga, as como el ser es comn a todas las cosas. De este
modo, las cosas que son por Dios se le asemejan, en cuanto que son entes, como al primer y
universal principio de todo ser.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice Dionisio en De los
Nombres Divinos; cap. 9, cuando la Sagrada Escritura dice que algo no es semejante a
Dios no se opone a la semejanza con l. En efecto, las mismas cosas son semejantes y
desemejantes a Dios. Son semejantes en cuanto que lo imitan en la medida en que puede ser
imitado lo que no es perfectamente imitable; desemejantes, en cambio, en cuanto que se
alejan de su causa, no slo segn una mayor o menor intensidad, como lo menos blanco se
aleja de lo ms blanco, sino por no haber conveniencia ni segn la especie ni segn el
gnero.
A lo segundo, diciendo que Dios no se halla frente a las criaturas como si fueran
realidades de distinto gnero, sino como lo que est fuera de todo gnero y es principio de
todos los gneros.
A lo tercero, diciendo que no se habla de semejanza entre la criatura y Dios porque
comuniquen en la forma segn la misma razn de gnero y especie, sino segn analoga
solamente, es decir, en cuanto que Dios es ente por esencia y las otras cosas por
participacin.
A lo cuarto, diciendo que, aunque de algn modo se conceda que la criatura es
semejante a Dios, sin embargo, de ninguna manera se debe admitir que Dios es semejante a
la criatura, porque, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 9: en las cosas
que pertenecen a un mismo orden hay mutua semejanza, pero no entre la causa y lo
causado. En efecto, decimos que la imagen es semejante al hombre y no al revs. De la
misma manera puede decirse que la criatura es de algn modo semejante a Dios pero no
que Dios es semejante a la criatura.

24
Cuestin cinco: Sobre el bien en general.
Dividida en seis artculos
Despus de esto nos preguntamos acerca del bien. En primer lugar acerca del bien
en general; segundo, de la bondad de Dios (q. 6).
Acerca de lo primero se investigarn seis cosas:
Primero: Si el bien y el ente se identifican realmente.
Segundo: Supuesto que solamente difieran segn la razn, qu es primero segn la
razn?, el bien o el ente?
Tercero: Si todo ente es bueno, supuesto que el ente sea primero.
Cuarto: A qu causa se reduce la razn de bien?
Quinto: Si la razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.
Sexto: Cmo se divide el bien en honesto, til y deleitable?
Artculo primero: Si el bien difiere realmente del ente.
A lo primero se procede as: Parece que el bien difiere realmente del ente.
1. Dice Boecio en el libro De las Semanas: Veo en los seres, que una cosa es que
sean buenos y otra que sean lo que son. Luego, el bien y el ente difieren realmente.
2. Adems, nada es forma de s mismo. Pero el bien se dice por informacin del
ente, como se tiene en el Comentario al libro De las Causas (prop. 21, 22). Luego, el bien
difiere realmente del ente.
3. Adems, el bien es susceptible de ms y de menos. Pero el ser no es susceptible
de ms y de menos. Luego, el bien difiere realmente del ente.
PERO EN CONTRA EST lo que San Agustn dice en el libro De la doctrina cristiana
(I, cap. 32), que en cuanto somos, somos buenos.
RESPONDO diciendo que el bien y el ente son realmente idnticos y difieren slo
segn la razn, lo cual as se muestra. La razn de bien consiste en que algo es apetecible.
Por ello el Filsofo dice en tica I (cap. 1, n. 1), que el bien es lo que todos apetecen.
Pero es evidente que algo es apetecible en cuanto que es perfecto, ya que todas las cosas
apetecen su perfeccin. Ahora bien, algo en tanto es perfecto en cuanto est en acto. Por
consiguiente, es evidente que algo en tanto es bueno en cuanto es ente pues el acto de ser es
la actualidad de toda cosa, como consta por lo dicho ms arriba (q. 3, a. 4; q. 4, a. 1, ad 3).
Por lo tanto, resulta claro que el bien y el ente son realmente idnticos, pero el bien dice
razn de apetecible que el ente no dice.

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A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aunque el bien y el ente sean
idnticos realmente, dado que difieren segn la razn, algo no se dice de igual modo ente
en absoluto y bien en absoluto7. En efecto, puesto que ente dice propiamente algo que es
en acto y el acto propiamente dice orden a la potencia, algo se dice ente en absoluto segn
que en primer lugar se distinga de lo que est slo en potencia. Pero este es el ser
substancial de cualquier cosa. Luego, algo es dicho ente en absoluto en razn de su ser
substancial. En cambio, en razn de los actos aadidos algo se dice ser relativamente, as
como el ser blanco significa el ser bajo cierto aspecto. En efecto, el ser blanco no quita
absolutamente el ser en potencia, puesto que adviene a la cosa ya preexistente en acto. Pero
el bien dice razn de perfecto, que es lo apetecible, y, por consiguiente, dice razn de
ltimo. Por esto, lo que es ltimamente perfecto se llama bueno en absoluto. Efectivamente,
lo que no tiene la ltima perfeccin que debe tener, aunque tenga alguna perfeccin en
cuanto que es acto, no se dice absolutamente perfecto, ni tampoco bueno absolutamente,
sino bajo cierto aspecto. Por lo tanto, segn el primer ser, que es el substancial, algo es
llamado ente absolutamente y bueno relativamente, esto es, en cuanto que es ente. Pero
segn el ltimo acto, algo es dicho ente relativamente y bueno en absoluto. De este modo,
lo que dice Boecio, a saber, que en los seres una cosa es que sean buenos y otra que sean,
debe ser referido al ser bueno y al ser tomados absolutamente, porque algo es
absolutamente ente segn el primer acto y es bueno en absoluto segn el ltimo acto y, sin
embargo, segn el primer acto es de algn modo bueno y segn el ltimo acto es de algn
modo ente.
A lo segundo, diciendo que el bien se dice por informacin si se toma el bien en
absoluto segn el ltimo acto.
De manera semejante, debe responderse a lo tercero: que el bien se dice segn un
ms y un menos respecto del acto que sobreviene, por ejemplo, la ciencia o la virtud.
Artculo segundo: Si el bien es anterior al ente segn la razn.
A lo segundo se procede as: Parece que el bien es anterior al ente segn la razn.
1. El orden de los nombres es conforme al orden de las realidades por ellos
significadas. Pero Dionisio coloca entre otros nombres de Dios el bien antes que el ente,
como se ve en De los Nombres Divinos, cap. 3. Luego, el bien es anterior al ente segn la
razn.
2. Adems, es anterior segn la razn aquello que se extiende a muchas cosas. Pero
el bien se extiende a ms cosas que el ente porque, como dice Dionisio en De los Nombres
Divinos, cap. 5, que el bien se extiende a las cosas existentes y no existentes, pero el ente
slo a las existentes. Luego, el bien es, segn la razn, anterior al ente.
3. Adems, lo que es ms universal es primero segn la razn. Pero el bien parece
ser ms universal que el ente porque el bien tiene razn de apetecible y para algunos es
apetecible el mismo no ser. En efecto, se dice en Mt 26, 24 a propsito de Judas: le
7
NdT. Absoluto o absolutamente traduce simpliciter. La expresin se opone a secundum
quid, que traducimos de diversa manera, por su oposicin a simpliciter, a saber: relativamente o bajo
cierto aspecto.

26
hubiera sido bueno que no hubiese nacido, etc. Luego, el bien es anterior al ente segn la
razn.
4. Adems, no slo el ser es apetecible, sino tambin la vida y la sabidura y muchas
otras cosas semejantes. De este modo parece que el ser es algo apetecible particular
mientras que el bien es algo apetecible universal. Por lo tanto, el bien, absolutamente
hablando, es anterior al ente segn la razn.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en el libro De las Causas (prop. 4, 5), que
la primera de las cosas creadas es el ser.
RESPONDO diciendo que el ente es anterior al bien segn la razn. En efecto, la
razn significada por el nombre es lo que el entendimiento concibe de la realidad y la
significa por la voz. Por lo tanto, ser primero segn la razn aquello que primero caiga en
la concepcin del entendimiento. Pero lo que primero cae en la concepcin del intelecto es
el ente, porque algo es cognoscible en cuanto que est en acto, como dice el Filsofo en
Metafsica, IX. De aqu que el ente sea el objeto propio del entendimiento y, por
consiguiente, el primer inteligible, as como el sonido es el primer audible. Por lo tanto, el
ente es anterior al bien segn la razn.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que Dionisio trata de los nombres
divinos en cuanto que importan, cuando se aplican a Dios, razn de causa. En efecto, como
l mismo dice, nombramos a Dios a partir de las criaturas como a la causa a partir de los
efectos. Pero el bien, puesto que tiene razn de apetecible, importa razn de causa final,
cuya causalidad es primera, ya que ningn agente obra si no es por un fin y, as, la materia
es movida por el agente hacia la forma. Por esto se dice que el fin es la causa de las
causas. As, pues, en el orden de la causalidad, el bien es anterior al ente como el fin es
anterior a la forma. Por esta razn, entre los nombres que significan la causalidad divina se
coloca el bien antes que el ente. Y de nuevo, porque segn los platnicos, quienes, no
distinguiendo la materia de la privacin, decan que la materia era no-ente, la participacin
del bien se extenda a ms cosas que la participacin del ente. En efecto, la materia prima
participa del bien puesto que lo apetece (y nada apetece sino lo semejante a s), pero no
participa del ente ya que es tenida como no-ente. Y por esto dice Dionisio que el bien se
extiende a las cosas no existentes.
De aqu resulta tambin la solucin a lo segundo. O diciendo que el bien se
extiende a las cosas existentes y no existentes, pero no segn la predicacin sino segn la
causalidad, de manera que por no existentes no entendamos aquellas cosas que
absolutamente no son, sino las que son en potencia y no en acto. Porque el bien tiene razn
de fin, y en l no slo descansan las cosas que son en acto, sino que tambin se mueven
hacia l las cosas que no son en acto sino en potencia. En cambio, el ente no importa
respecto a una causa, a no ser solamente formal, inherente o ejemplar, cuya causalidad no
se extiende sino a lo que es en acto.

27
A lo tercero, diciendo que el no ser no es apetecible por s sino por accidente 8, es
decir, en cuanto que es apetecible la supresin de un mal, porque el mal que se quita por
medio del no ser. En efecto, la sustraccin del mal no es apetecible sino en cuanto que por
el mal es privado un ser. Por consiguiente, lo que por s es apetecible es el ser. El no ser, en
cambio, slo lo es por accidente, esto es, en cuanto que es apetecible un ser del cual el
hombre no tolera estar privado. Es as que el no ser se dice bien tambin por accidente.
A lo cuarto, diciendo que la vida y la ciencia y otras semejantes son apetecidas en
cuanto que son en acto, de donde se sigue que en todas ellas se apetece algn ser. As, pues,
nada es apetecible sino el ente y, por consiguiente, nada es bueno sino el ente.
Artculo tercero: Si todo ente es bueno.
A lo tercero se procede as: Parece que no todo ente es bueno.
1. El bien aade algo al ente, como se ve por lo dicho (a. 1). Pero las cosas que
aaden algo al ente, lo contraen, como la substancia, la cantidad, la cualidad y cosas
semejantes. Luego, el bien contrae al ente. Por lo tanto, no todo ente es bueno.
2. Adems, ningn mal es bueno, como dice Is 5, 20: Ay de los que llamis mal al
bien y bien al mal. Pero algn ente es tenido por malo. Luego, no todo ente es bueno.
3. Adems, el bien tiene razn de apetecible. Pero la materia prima no tiene razn de
apetecible, sino slo de apetente. Luego, la materia prima no tiene razn de bien. Por
consiguiente, no todo ente es bueno.
4. Adems, el Filsofo dice en Metafsica, III, que en los objetos matemticos no
hay bien. Pero los objetos matemticos son ciertos entes pues, de lo contrario, de ellos no
habra ciencia. Luego, no todo ente es bueno.
PERO EN CONTRA EST que todo ente que no es Dios es criatura de Dios. Pero toda
criatura de Dios es buena, como se dice en 1 Tm 4, 4. Dios, en cambio, es mximamente
bueno. Luego, todo ente es bueno.
RESPONDO diciendo que todo ente, en cuanto que es ente, es bueno. En efecto, todo
ente, en cuanto que es ente, est en acto y es de algn modo perfecto, puesto que todo acto
es una perfeccin. Pero lo perfecto tiene razn de apetecible y de bien, como se ve por lo
dicho (a. 1). De aqu se sigue que todo ente, en cuanto tal, es bueno.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la substancia, la cantidad y la
cualidad, y todo lo que bajo ellos se contiene, contraen al ente aplicndolo a una esencia o
naturaleza. Pero el bien no aade algo al ente de este modo, sino que solamente le aade la
razn de apetecible y de perfeccin, lo cual conviene al ser en cualquier naturaleza que sea.
Por lo tanto, el bien no contrae al ente.
8

NdT. Se traduce as la expresin per accidens que, en su oposicin a per se, es decir, por s
mismo, indica lo que no es por s.

28
A lo segundo, diciendo que ningn ente se dice malo en cuanto que es ente, sino en
cuanto que carece de cierto ser, as como el hombre se dice malo en cuanto que carece del
ser de la virtud, y el ojo es llamado malo en cuanto que carece de la agudeza de la visin.
A lo tercero, diciendo que la materia prima, as como no es ente sino en potencia, as
tampoco es bien sino en potencia. Aunque segn los platnicos se puede decir que la
materia prima es no-ente, a causa de la privacin que la acompaa, sin embargo, participa
algo del bien, es decir, del orden o aptitud para el bien. Por lo tanto no le conviene ser
apetecible sino que apetezca.
A lo cuarto, diciendo que los entes matemticos no existen separados segn el ser.
Si subsistieran habra en ellos bien, es decir, su mismo ser. Pero los entes matemticos
existen separados segn la razn solamente, en cuanto que son abstrados del movimiento y
la materia y, as, son abstrados tambin de la razn de fin que tiene razn de motor. No hay
inconveniente, entonces, en que en un ente no haya, segn la razn, bien o razn de bien,
puesto que la razn de ente es anterior a la razn de bien, como fue dicho ms arriba (a. 2).
Artculo cuarto: Si el bien tiene razn de causa final.
A lo cuarto se procede as: Parece que el bien no tiene razn de causa final sino ms
bien de otras causas.
1. Como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: el bien es alabado
como bello. Pero lo bello importa razn de causa formal. Luego, el bien tiene razn de
causa formal.
2. Adems, es propio del bien difundirse, como se desprende de las palabras de
Dionisio segn las cuales el bien es aquello por lo cual todas las cosas subsisten y son.
Pero ser difusivo importa razn de causa eficiente. Luego, el bien tiene razn de causa
eficiente.
3. Adems, dice San Agustn en De la Doctrina Cristiana, I (cap. 32), que
nosotros somos porque Dios es bueno. Pero nosotros venimos de Dios como de una causa
eficiente. Luego, el bien importa razn de causa eficiente.
PERO EN CONTRA EST lo que el Filsofo dice en Fsica; II (cap. 3, n. 5), que
aquello por cuya causa algo es, es como el fin y el bien de otros. Por lo tanto, el bien
tiene razn de causa final.
RESPONDO diciendo que dado que el bien es aquello que todos apetecen, y esto tiene
razn de fin, es evidente que el bien importa razn de fin. Sin embargo, el bien presupone
la razn de causa eficiente y la razn de causa formal. En efecto, vemos que lo que es
primero en la accin de causar, es ltimo en lo causado. El fuego, por ejemplo, calienta
antes de inducir la forma del fuego, aunque el calor siga a la forma substancial del fuego.
As, pues, en la accin de causar primero se encuentra el bien y fin que mueve a la causa
eficiente; segundo, la accin eficiente que mueve a la forma; tercero, el advenimiento de la
forma. Por ello, al contrario sucede en lo causado: primero se da la misma forma por la cual

29
el ente es; segundo, su poder efectivo, pues es lo perfecto en el ser (porque algo es perfecto
cuando puede hacer algo semejante a s mismo, como dice el Filsofo en Meteorolgica,
IV); tercero, la razn de bien por la cual la perfeccin se funda en el ente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que lo bello y el bien son lo mismo en el
sujeto porque se fundan sobre la misma realidad, esto es, la forma. Por esto, el bien es
alabado como bello. Pero difieren segn la razn, pues el bien propiamente se refiere al
apetito. En efecto, el bien es lo que todos apetecen y, por lo tanto, tiene razn de fin, ya que
el apetito es como un movimiento hacia la cosa. Lo bello, en cambio, se refiere a la virtud
cognoscitiva, ya que se dicen bellas las cosas que agradan cuando se las ve. Por ello, la
belleza consiste en la debida proporcin. En efecto, el sentido se deleita en las cosas
debidamente proporcionadas como en lo semejante a ellos, pues el sentido es una cierta
razn como tambin lo es toda virtud cognoscitiva. Por lo tanto, como el conocimiento
tiene lugar por asimilacin y la semejanza se refiere a la forma, lo bello propiamente
pertenece a la razn de causa formal.
A lo segundo, diciendo que el bien se dice ser difusivo de s del mismo modo que se
dice que el fin mueve.
A lo tercero, diciendo que el que tiene voluntad se dice bueno en cuanto que tiene
buena voluntad, ya que por ella usamos de todas las cosas que hay en nosotros. Por ello no
se dice bueno el hombre que tiene buen entendimiento sino el que tiene buena voluntad.
Pero la voluntad mira al fin como a su objeto propio. As, pues, cuando se dice que
nosotros somos porque Dios es bueno, la expresin se refiere a la causa final.
Artculo quinto: Si la razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.
A lo quinto se procede as: Parece que la razn de bien no consiste en el modo, la
especie y el orden.
1. El bien y el ente difieren segn la razn, como arriba fue dicho (a. 1). Pero el
modo, la especie y el orden parecen pertenecer a la razn de ente porque, como se dice en
Sb 11, 21, dispusiste todas las cosas en nmero, peso y medida. Y a las cuales tres cosas
se reducen la especie, el modo y el orden pues, como dice San Agustn en Sobre el
Gnesis a la Letra, IV (cap. 3): la medida fija a toda cosa el modo; el nmero, a toda cosa
da la especie, y el peso lleva toda realidad al reposo y la estabilidad. Luego, la razn de
bien no consiste en el modo, especie y orden.
2. Adems, el modo, la especie y el orden son ciertos bienes. Si la razn de bien
consistiera en el modo, la especie y el orden, el modo tambin poseera modo, especie y
orden y, de manera semejante, la especie y el orden. Y as se procedera al infinito.
3. Adems, el mal es privacin de modo, especie y orden. Pero el mal no quita
totalmente el bien. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.
4. Adems, aquello en lo cual consiste la razn de bien no puede ser llamado malo.
Pero se habla de modo malo, mala especie y orden malo. Luego, la razn de bien no
consiste en el modo, la especie y el orden.

30
5. Adems, el modo, la especie y el orden son causados por el peso, el nmero y la
medida, como se ve por la autoridad de San Agustn antes citada (arg. 1). Pero no todos los
bienes tienen peso, nmero y medida. En efecto, dice San Ambrosio en Hexmeron (I,
cap. 4) que es propio de la naturaleza de la luz no tener nmero ni peso ni medida creada.
Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro De la Naturaleza del
Bien (cap. 3): Estos tres, modo, especie y orden, como bienes generales estn en las cosas
hechas por Dios y, as, estos tres, donde son grandes, hay grandes bienes; donde son
pequeos, pequeos bienes; donde no existen, ningn bien hay. Pero esto no sera as si la
razn de bien no consistiera en ellos. Luego, la razn de bien consiste en el modo, la
especie y el orden.
RESPONDO diciendo que algo se dice bueno en cuanto que es perfecto, pues es por
ello que es apetecible, como arriba fue dicho (a. 1, ad 3). Pero perfecto se llama a aquello
que nada le falta segn el modo de su perfeccin. Ahora bien, como cada cosa es lo que es
por su forma, y la forma presupone algo y a ella algo sigue necesariamente, para que algo
sea perfecto y bueno es necesario que tenga forma, lo que ella presupone y lo que de ella se
sigue. Pero la forma presupone la determinacin o medida de sus principios, sean
materiales, sean eficientes, y esto es significado por modo. Por ello se dice que la
medida establece el modo. Pero la forma misma es significada como especie porque por
la forma las cosas quedan constituidas en la especie. Por esto se dice que el nmero da la
especie, ya que las definiciones que significan la especie son como los nmeros, segn el
Filsofo en Metafsica, VIII. En efecto, as como la unidad aadida o substrada vara la
especie del nmero, as tambin sucede en las definiciones con la diferencia aadida o
quitada. Pero a la forma sigue la inclinacin al fin o a la accin o a algo semejante porque
algo, en cuanto que est en acto, acta y tiende a lo que le conviene segn su forma. Y esto
pertenece al peso y orden. Por esto, la razn de bien, en cuanto que consiste en la
perfeccin, tambin consiste en el modo, la especie y el orden.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que estas tres cosas no siguen al ente
sino en cuanto que es perfecto, y segn esto es bueno.
A lo segundo, diciendo que el modo, la especie y el orden se dicen bienes de la
misma manera que se dicen entes, es decir, no porque sean cosas subsistentes sino porque
por ellos otras cosas son entes y bienes. Por ello no es necesario que tengan alguna otra
cosa por las cuales sean buenas. En efecto, no se dicen bienes como si fueran formalmente
buenas por otra cosa, sino porque por ellas otras cosas son formalmente buenas, as como la
blancura no se dice ente porque sea algo, sino porque por ella algo es segn algn modo, es
decir, blanco.
A lo tercero, diciendo que todo ser es segn una forma, de donde se sigue que a cada
ser de la cosa sigue su modo, especie y orden. As, el hombre tiene especie, modo y orden
en cuanto que es hombre y, de manera semejante, en cuanto que es blanco tiene modo,
especie y orden semejante, y tambin en cuanto que es virtuoso y sabio y segn todas las

31
cosas que se dicen de l. Pero el mal priva de un cierto ser, como la ceguera priva del ser de
la vista, de donde no quita todo modo, especie y orden, sino slo el modo, especie y orden
que siguen al ser de la vista.
A lo cuarto, diciendo que, como dice San Agustn en el libro De la Naturaleza del
Bien (cap. 22, 23): todo modo, en cuanto modo, es bueno (y lo mismo puede ser dicho
de la especie y el orden). Pero el modo malo o la especie mala o el orden malo se dicen
as, o porque son menos de lo que debieran ser, o porque se aplican a las cosas a las no que
debieran acomodarse, y as se dicen malas, porque son ajenas e inconvenientes.
A lo quinto, diciendo que la naturaleza de la luz no se dice ser sin nmero, peso y
medida absolutamente, sino por comparacin a las cosas corporales, porque la virtud de la
luz se extiende a todas las cosas corporales en cuanto que es la cualidad activa del primer
cuerpo alterante, es decir, del cielo.
Artculo sexto: Si convenientemente el bien se divide en honesto, til y deleitable.
A lo sexto se procede as: Parece que el bien no se divide convenientemente en
honesto, til y deleitable.
1. El bien, como dice el Filsofo en tica, I (cap. 6, n. 2), se divide en los diez
predicamentos. Pero lo honesto, til y deleitable pueden encontrarse en un predicamento.
Luego, el bien no se divide convenientemente en honesto, til y deleitable.
2. Adems, toda divisin se hace por los opuestos. Pero estas tres cosas no parecen
ser opuestas. En efecto, las cosas honestas son deleitables y de ningn modo lo deshonesto
es til, (lo cual debiera ser si la divisin se hiciera por los opuestos), como para oponer
honesto y til, como tambin dice Cicern en el libro De los Oficios (II, cap. 8). Luego,
la predicha divisin no es conveniente.
3. Adems, donde algo es por otro, all slo hay uno. Pero lo til no es bueno sino
por lo deleitable u honesto. Luego, no debe lo til ser dividido contra lo deleitable y
honesto.
PERO EN CONTRA EST que San Ambrosio en el libro De los Oficios (I, cap. 9) usa
esta divisin del bien.
RESPONDO diciendo que esta divisin propiamente parece ser del bien humano. Sin
embargo, si consideramos la ms alta y comn razn de bien, se encuentra que esta divisin
propiamente compete al bien en cuanto bien. En efecto, algo es bueno en cuanto es
apetecible y trmino del movimiento del apetito. El trmino de este movimiento puede ser
considerado en comparacin con el movimiento del cuerpo natural. Ahora bien, el
movimiento del cuerpo natural termina simplemente en lo ltimo. De algn modo, en
cambio, termina tambin en el medio por el cual va a lo ltimo que termina el movimiento,
y se dice que algo es trmino del movimiento en cuanto que termina alguna parte del
mismo. Pero lo que es trmino ltimo del movimiento puede ser tomado de doble manera: o
la misma cosa hacia la cual tiende, por ejemplo, el lugar o la forma; o el descanso en esa

32
cosa. As, pues, en el movimiento del apetito, lo apetecible que termina el movimiento del
apetito relativamente, es decir, como medio por el cual se tiende a otro, es llamado til.
Lo que en cambio es apetecido como lo ltimo que termina totalmente el movimiento del
apetito como cierta cosa a la cual el apetito tiende por s, es llamado honesto porque
honesto se dice lo que es deseado por s. Pero lo que termina el movimiento del apetito
como descanso en la cosa deseada es la delectacin.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el bien, en cuanto que es el mismo
sujeto que el ente, se divide por los diez predicamentos. Pero segn su propia razn le
compete esta divisin.
A lo segundo, diciendo que esta divisin no es por cosas opuestas sino por razones
opuestas. Sin embargo, se dicen deleitables con propiedad aquellas cosas que no tienen ms
razn de apetibilidad que la delectacin, aunque a veces sean nocivas y deshonestas. tiles,
en cambio, se dicen las que no son en s el objeto del deseo, sino que son deseadas
solamente en cuanto que conducen a otro, como sucede con la ingesta de la medicina
amarga. Honestas, en fin, se dicen las cosas que en s mismas tienen la razn del deseo.
A lo tercero, diciendo que el bien no se divide en estas tres cosas como lo predicado
de ellas de manera igualmente unvoca, sino como lo anlogo que se predica segn lo
anterior y posterior. En efecto, primeramente se predica de lo honesto, secundariamente de
lo deleitable y en tercer lugar de lo til.

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Cuestin seis: Sobre la bondad de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
A continuacin se investiga acerca de la bondad de Dios. Sobre esto se indagarn
cuatro cosas:
Primero: Si conviene a Dios ser bueno.
Segundo: Si Dios es el sumo bien.
Tercero: Si slo l es bueno por esencia.
Cuarto: Si todas las cosas son buenas por la bondad divina.
Artculo primero: Si ser bueno conviene a Dios.
A lo primero se procede as: Parece que no conviene a Dios ser bueno.
1. La razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden. Pero estas cosas no
parecen convenir a Dios, puesto que es inmenso y no se ordena a nada. Luego, ser bueno no
conviene a Dios.
2. Adems, el bien es lo que todos apetecen. Pero a Dios no todos lo apetecen,
porque no todos lo conocen, y nada se apetece si no es conocido. Luego, ser bueno no
conviene a Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Lm 3, 25: El Seor es bueno para los que
esperan en l; para los que lo buscan.
RESPONDO diciendo que ser bueno conviene principalmente a Dios. En efecto, algo
es bueno en cuanto que es apetecible. Pero cada cosa apetece su perfeccin. Ahora bien, la
perfeccin y la forma del efecto es cierta semejanza del agente, puesto que todo agente obra
algo semejante a s mismo. De aqu que el agente sea apetecible y tenga razn de bien. En
efecto, de l se apetece participar su semejanza. Pues bien, puesto que Dios es la primera
causa eficiente de todas las cosas, es evidente que le compete la razn de bien y de
apetecible. De donde viene que Dionisio, en el libro De los Nombres Divinos, cap. 4,
atribuya a Dios el bien en cuanto que es la primera causa eficiente, diciendo que es llamado
bueno como aqul por quien todas las cosas subsisten.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que tener modo, especie y orden
pertenece a la razn de bien causado. Pero el bien en Dios se encuentra como en su causa.
Por ello, a l pertenece imponer a otros modo, especie y orden. De aqu se sigue que estas
tres cosas se dan en Dios pero como en su causa.
A lo segundo, diciendo que todas las cosas, apeteciendo sus propias perfecciones,
apetecen a Dios, en cuanto que las perfecciones de todas las cosas son ciertas semejanzas
del ser divino, como se ve por lo dicho (q. 4, a. 3). As, entre las criaturas que apetecen a
Dios, algunas lo conocen en s mismo, y esto es propio de la criatura racional; otras, en

34
cambio, conocen algunas participaciones de su bondad, lo cual tambin se extiende al
conocimiento sensible; otras, en fin, tienen apetito natural sin conocimiento, de modo que
son dirigidas a sus fines por un cognoscente superior.
Artculo segundo: Si Dios es el sumo bien.
A lo segundo se procede as: Parece que Dios no es el sumo bien.
1. El sumo bien aade algo al bien, de lo contrario a todo bien convendra ser sumo.
Pero todo lo que se obtiene por adicin de algo es compuesto. Luego, el sumo bien es
compuesto. Pero Dios es sumamente simple, como arriba fue mostrado (q. 3, a. 7). Luego,
Dios no es el sumo bien.
2. Adems, el bien es lo que todos apetecen como dice el Filsofo (tica, I, cap.
1, n. 1). Pero lo que todos apetecen no es otra cosa que Dios solo, que es el fin de todo.
Luego, nada es bueno sino Dios, lo cual tambin se conoce por lo que se dice en Mt 19, 17:
Nadie es bueno sino Dios solo. Pero lo sumo se dice en comparacin con otros, como el
calor sumo se dice en comparacin con todas las cosas calientes. Por lo tanto, Dios no
puede ser llamado bien sumo.
3. Adems, lo sumo importa comparacin. Pero las cosas que no pertenecen a un
mismo gnero no son comparables, como la dulzura no se dice mayor o menor que la lnea.
Por lo tanto, puesto que Dios no est en un mismo gnero con otros bienes, como se ve por
lo dicho ms arriba (q. 3, a. 5; q. 4, a. 3, ad 3), Dios no puede ser llamado sumo bien
respecto de ellos.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, I (cap. 2), que
la Trinidad de las divinas personas es el sumo bien contemplado por las mentes
pursimas.
RESPONDO diciendo que Dios es el sumo bien absolutamente y no slo en algn
gnero u orden de cosas. En efecto, el bien se atribuye a Dios, como fue dicho (a. 1), en
cuanto que todas las perfecciones deseadas dimanan de l como de la primera causa. Pero
no proceden de l como de un agente unvoco, como se ve por lo dicho antes (q. 4, a. 3),
sino como de un agente que no conviene con sus efectos ni en razn de especie ni en razn
de gnero. Ahora bien, la semejanza del efecto se encuentra en la causa unvoca de manera
uniforme, pero en la causa equvoca de manera ms excelente, as como el calor existe de
manera ms excelente en el sol que en el fuego. As, pues, puesto que el bien se da en Dios
como en la causa primera no unvoca de todas las cosas, es necesario que est en l de
modo excelentsimo, por lo cual se lo llama sumo bien.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el sumo bien no aade al bien una
realidad absoluta sino solamente una relacin. Pero la relacin por la cual algo se dice de
Dios respecto de las criaturas no es real en Dios sino en la criatura. En Dios, en cambio, es
de razn, as como lo cognoscible se dice por relacin a la ciencia no porque sea relativo a

35
ella sino porque la ciencia es relativa a l. As, pues, no es necesario que en el sumo bien
haya alguna composicin sino solamente que las dems cosas sean deficientes en
comparacin con l.
A lo segundo, diciendo que cuando se afirma que el bien es lo que todos apetecen,
la frase no debe entenderse como si todo bien sea apetecido por todos, sino en el sentido de
que todo lo apetecido tiene razn de bien. Cuando se dice, en cambio, nadie es bueno sino
Dios solo, debe entenderse del bien por esencia, como luego ser dicho (a. 3).
A lo tercero, diciendo que las cosas que no pertenecen al mismo gnero, si estn
contenidas en distintos gneros, de ninguna manera son comparables entre s. Pero de Dios
se niega que est en un mismo gnero con otros bienes, no porque pertenezca a otro gnero
sino porque est fuera del gnero y es principio de todo gnero. As, pues, se lo compara
con otras cosas como por exceso y es esta comparacin la que importa el sumo bien.
Artculo tercero: Si ser bueno por esencia es propio de Dios.
A lo tercero se procede as: Parece que ser bueno por esencia no es propio de Dios.
1. As como el uno se convierte con el ente, as tambin el bien, como arriba se vio
(q. 5, a. 1). Pero todo ente es uno por su esencia, como se conoce por el Filsofo en
Metafsica, IV. Luego, todo ente es bueno por su esencia.
2. Adems, si el bien es lo que todos apetecen, puesto que el ser es deseado por
todos, el ser de cada cosa es su bien. Pero toda cosa es ente por su esencia. Luego, toda
cosa es buena por su esencia.
3. Adems, toda cosa es buena por su bondad. Por lo tanto, si hubiera alguna cosa
que no fuera buena por esencia, su bondad no sera su esencia. Pero esta bondad, puesto
que es un cierto ente, debe ser buena, y si lo es por otra bondad, lo mismo se buscara
nuevamente de esa bondad. Por lo tanto, o se sigue el proceso al infinito o se llega a una
bondad que no es buena por otra. Por la misma razn, sin embargo, hay que detenerse en el
comienzo. Por consiguiente, toda realidad es buena por su esencia.
PERO EN CONTRA EST lo que dice Boecio en el libro De las Semanas, que todas
las cosas distintas de Dios son buenas por participacin. Por lo tanto, no lo son por esencia.
RESPONDO diciendo que slo Dios es bueno por su esencia. En efecto, algo se dice
bueno en cuanto que es perfecto. Pero la perfeccin de una cosa es triple. La primera, en
cuanto que est constituida en su ser. Segunda, en cuanto que se le unen algunos accidentes
necesarios para su perfecta operacin. La tercera, la perfeccin de una cosa se da porque
alcanza algo como fin. Por ejemplo, la primera perfeccin del fuego consiste en el ser que
tiene por su forma substancial; la segunda consiste en el calor, ligereza, sequedad y cosas
semejantes; la tercera est en que repose en su lugar.
Ahora bien, esta triple perfeccin no compete esencia a ningn ser creado por su
esencia, sino slo a Dios, pues slo en l su esencia es su acto de ser y porque no le
sobreviene ningn accidente, ya que lo que de otros se dice accidentalmente, a l conviene

36
substancialmente, como ser poderoso, sabio y cosas semejantes, segn se ve por lo ya dicho
(q. 3, a. 6). Y tampoco se ordena a nada como a su fin, sino que es el fin ltimo de todas las
cosas. As, pues, queda de manifiesto que slo Dios tiene toda perfeccin por su esencia.
Por lo tanto, slo l es bueno por esencia.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la unidad que compete a toda cosa
segn su esencia no importa razn de perfeccin sino slo de indivisin. En efecto, las
esencias de las cosas simples son indivisas no slo en acto sino tambin en potencia. Pero
las esencias de los compuestos son indivisas solamente en acto. Por lo tanto, es necesario
que toda realidad sea una por su esencia pero no que sea buena, como fue mostrado (in c.).
A lo segundo, diciendo que aunque algo sea bueno en cuanto que posee el ser, sin
embargo, la esencia de la realidad creada no es su ser. Por consiguiente, no se sigue que la
realidad creada sea buena por su esencia.
A lo tercero, diciendo que la bondad de la cosa creada no es su esencia sino algo
sobreaadido, sea su ser, sea alguna perfeccin aadida, sea el orden al fin. Pero la bondad
as aadida se dice buena as como tambin se dice ente. Ahora bien, se dice ente por esta
razn: porque es algo y no porque sea por otra cosa. Por lo mismo, se dice buena por esta
razn: porque es algo bueno y no porque tenga alguna otra bondad por la cual sea buena.
Artculo cuarto: Si todas las cosas son buenas por la bondad divina.
A lo cuarto se procede as: Parece que todas las cosas son buenas por la bondad
divina.
1. Dice San Agustn en De la Trinidad, VIII (cap. 3): Est ste y aquel bien; quita
uno y otro y, si puedes, contempla el bien mismo. Vers a Dios que no es bueno por otro
bien, sino que es el bien de todo bien. Pero todo ente es bueno por su propio bien. Luego,
todo ente es bueno por el bien que es Dios.
2. Adems, como dice Boecio en el libro De las Semanas, las cosas se dicen
buenas en cuanto que se ordenan a Dios en razn de la bondad divina. Luego, todas las
cosas son buenas por la bondad divina.
PERO EN CONTRA EST que todas las cosas son buenas en cuanto que son. Pero no se
dicen entes por el ser divino sino por su propio ser. Luego, no todas las cosas son buenas
por la bondad divina sino por su propia bondad.
RESPONDO diciendo que nada impide que en las cosas que importan relacin, algo
sea denominado a partir de lo extrnseco, as como algo se dice localizado a partir del lugar
y medido a partir de la medida. En cambio, respecto de las cosas que se dicen
absolutamente hubo diversas opiniones. Platn, en efecto, afirm que las especies de todas
las cosas eran separadas y que los individuos se denominan por ellas como participando de
las mismas. Por ejemplo, Scrates se dice hombre segn la idea separada de hombre. Y as
como sostenan las ideas separadas de hombre y de caballo, que denominaban hombre por

37
s y caballo por s, as tambin sostenan las ideas separadas de ente y de uno, a las que
llamaban ente por s y uno por s, y que por participacin de ellas las cosas se dicen
ente o uno. Ahora bien, lo que es ente por s y uno por s afirmaban que era el sumo bien. Y
porque el bien se convierte con el ente y con el uno, lo bueno por s decan que era Dios,
por quien todas las cosas se dicen buenas por participacin. Y aunque esta opinin
parezca irracional en lo que hace a la afirmacin de las especies de las realidades naturales
como separadas y por s subsistentes, como Aristteles de diversas maneras prueba, sin
embargo es totalmente verdadero que hay algo primero que por su esencia es ente y bueno,
a lo cual llamamos Dios, como se ve por lo ms arriba dicho (q. 2, a. 3). Y con esta
sentencia tambin concuerda Aristteles.
Por lo tanto, algo puede ser dicho bueno y ente por el ente y bien por esencia, en
cuanto que participa de l al modo de asimilacin, aunque ms no sea que remota y
deficiente, como se conoce por lo dicho ms arriba (q. 4, a. 3). As, pues, cada cosa se dice
buena por la bondad divina como por su primer principio ejemplar, eficiente y final de toda
bondad. No obstante, algo se dice bueno por la semejanza de la divina bondad que le es
inherente, y que es formalmente su propia bondad, por la que se lo denomina bueno. As es
que hay una bondad de todas las cosas y tambin muchas cosas buenas.
Y de aqu se desprende la respuesta a las objeciones.

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Cuestin siete: Sobre la infinitud de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
Despus de la consideracin de la perfeccin divina se debe tratar acerca de su
infinitud y de su existencia en las cosas (q. 8). En efecto, se atribuye a Dios estar en todo
lugar y en todas las cosas en cuanto que no puede ser circunscripto y es infinito.
Sobre lo primero se investigarn cuatro cosas:
Primero: Si Dios es infinito.
Segundo: Si algo fuera de Dios es infinito por esencia.
Tercer: Si algo puede ser infinito segn la magnitud.
Cuarto: Si en las cosas puede darse el infinito segn la multitud.
Artculo primero: Si Dios es infinito.
A lo primero se procede as: Parece que Dios no es infinito.
1. Todo infinito es imperfecto porque tiene razn de parte y materia, como se dice
en Fsica, III (cap. 6, n. 2). Pero Dios es perfectsimo. Luego, no es infinito.
2. Adems, segn el Filsofo en Fsica, I (cap. 2, n. 10), finito e infinito se
refieren a la cantidad. Pero en Dios no hay cantidad, puesto que no es cuerpo, como fue
mostrado arriba (q. 3, a. 1). Luego, no le compete ser infinito.
3. Adems, lo que est aqu de tal modo que no est all, es finito segn el lugar. Por
lo tanto, lo que es esto de manera que no es aquello, es finito segn la substancia. Pero Dios
es esto y no es otro. En efecto, no es piedra ni madera. Luego, Dios no es infinito segn la
substancia.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Damasceno (De la Fe Ortodoxa I, cap. 4), que
Dios es infinito, eterno y no puede ser circunscripto.
RESPONDO diciendo que todos los antiguos filsofos atribuyeron infinitud al primer
principio, como se dice en Fsica, III, (cap. 4, n. 2, 7). Y esto era razonable, pues
consideraban que las cosas emanan infinitamente del primer principio. Pero, porque
algunos erraron sobre la naturaleza del primer principio, consiguientemente erraron acerca
de su infinitud. En efecto, al sostener que el primer principio era la materia,
consecuentemente atribuyeron al primer principio infinitud material diciendo que el primer
principio del las cosas era un cuerpo infinito.
Pero se debe tener en cuenta que algo se dice infinito porque no es finito. Ahora
bien, la materia es de algn modo limitada por la forma y la forma por la materia. La
materia por la forma, en cuanto que la materia, antes de recibir la forma, est en potencia a
muchas formas, pero cuando recibe una queda limitada por ella. En cambio, la forma es
limitada por la materia en cuanto que la forma, en s considerada, es comn a muchas
cosas, pero por ser recibida en la materia es la forma determinada de esta cosa. Ahora

39
bien, la materia es perfeccionada por la forma que la limita y, por lo tanto, el infinito que se
atribuye a la materia tiene razn de imperfecto, pues es como la materia que an no tiene
forma. La forma, por su parte, no es perfeccionada por la materia, sino que por ella ve
contrada su amplitud. Por esto, el infinito que se tiene de parte de la forma no determinada
por la materia tiene razn de perfecto.
Ahora bien, lo que es mximamente formal en todas las cosas es el ser, como se ve
por lo arriba dicho (q. 4, a. 1, ad 3). Pero como el ser divino no es recibido en ningn sujeto
sino que es su mismo ser subsistente, como fue mostrado arriba (q. 3, a. 4), es manifiesto
que Dios es infinito y perfecto.
Y por esto se patentiza la respuesta a lo primero.
A lo segundo, [respondo] diciendo que el trmino de la cantidad es como su forma,
lo cual tiene su signo en que la figura, que consiste en la terminacin de la cantidad, es
cierta forma respecto de la cantidad. Por ello el infinito que compete a la cantidad es el
infinito que se tiene de parte de la materia y tal infinito no se atribuye a Dios, como fue
dicho (in c.).
A lo tercero, diciendo que porque el ser de Dios es por s mismo subsistente y no
recibido en alguno, y por ello es llamado infinito, por eso se distingue de todos las cosas y
se remueven de l todas ellas. As, por ejemplo, si existiera la blancura subsistente, por el
mismo hecho de no ser en otro diferira de toda otra blancura existente en un sujeto.
Artculo segundo: Si algo fuera de Dios puede ser infinito por esencia.
A lo segundo se procede as: Parece que algo fuera de Dios puede ser infinito por
esencia.
1. El poder de una cosa es proporcionado a su esencia. Por lo tanto, si la esencia de
Dios es infinita, su poder debe ser infinito. Luego, puede producir un efecto infinito, puesto
que la cantidad de poder se conoce por el efecto.
2. Adems, todo lo que posee poder infinito, tiene esencia infinita. Pero el intelecto
creado tiene poder infinito, pues aprehende el universal que se puede extender a infinitos
singulares. Luego, toda substancia intelectual creada es infinita.
3. Adems, la materia prima es algo distinto de Dios, como arriba fue mostrado (q.
3, a. 8). Pero la materia prima es infinita. Luego, algo fuera de Dios puede ser infinito.
PERO EN CONTRA EST que lo infinito no puede proceder de un principio, como se
dice en Fsica, III (cap. 4, n. 7). Pero todo lo que no es Dios procede de l como de su
primer principio. Luego, nada fuera de Dios puede ser infinito.
RESPONDO diciendo que fuera de Dios algo puede ser infinito slo bajo cierto
aspecto y no absolutamente. En efecto, si hablamos del infinito que compete a la materia, es
evidente que todo existente en acto tiene alguna forma y, as, su materia est terminada por

40
ella. Pero porque la materia, estando bajo una forma substancial, permanece en potencia a
muchas formas accidentales, lo que es finito absolutamente, puede ser infinito bajo cierto
aspecto. As, por ejemplo, la madera es finita segn su forma pero en cierto sentido es
infinita, en cuanto que est en potencia respecto de infinitas figuras.
Pero si hablamos del infinito en cuanto que conviene a la forma, es evidente que las
cosas cuya forma se da en la materia, son absolutamente finitas y de ningn modo infinitas.
Pero si hubiera alguna forma creada no recibida en la materia, sino que fuera subsistente
por s misma, como algunos opinan acerca de los ngeles, seran infinitas relativamente, es
decir, en cuanto que tales formas no estaran determinadas ni contradas por ninguna
materia. Pero porque la forma creada as subsistente posee el ser pero no es su acto de ser,
es necesario que su ser sea recibido y contrado a una determinada naturaleza. Por ello, no
puede ser infinito absolutamente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que es contrario a la razn de ser hecho
que la esencia de la cosa sea su mismo acto de ser, porque el acto de ser subsistente no es el
acto de ser creado, de donde se sigue que es contrario a la razn de ser hecho que sea
absolutamente infinito. Por lo tanto, as como Dios, aunque tiene potencia infinita, no
puede hacer algo que sea no-creado (esto hara que las contradictorias existieran
simultneamente), as tampoco puede hacer que algo sea absolutamente infinito.
A lo segundo, diciendo que el hecho de que el intelecto de algn modo se extienda a
cosas infinitas se debe a que es una forma independiente de la materia, sea totalmente
separada, como son las substancias de los ngeles, sea, al menos, una potencia intelectiva
en el alma unida al cuerpo que no es acto de ningn rgano.
A lo tercero, diciendo que la materia prima no existe en las realidades naturales por
s misma, puesto que no es un ente en acto sino solamente en potencia. Por ello, ms bien
es concreada que creada. De todos modos, la materia prima, incluso en cuanto potencia, no
es absolutamente infinita, sino slo bajo cierto aspecto, segn que su potencia no se
extiende sino a las formas naturales.
Artculo tercero: Si algo puede ser infinito en acto segn la magnitud.
A lo tercero se procede as: Parece que algo puede ser infinito en acto segn la
cantidad.
1. En la ciencia matemtica no hay error, porque de lo que se abstrae no hay
engao, como se dice en Fsica, II (cap. 2, n. 3). Pero en las ciencias matemticas se usa
el infinito segn la magnitud. En efecto, dice el gemetra en sus demostraciones sea esta
lnea infinita. Luego, no es imposible que algo sea infinito segn la magnitud.
2. Adems, lo que no es contrario a la razn de algo no es imposible que le sea
conveniente. Pero ser infinito no es contrario a la razn de magnitud, antes bien finito e
infinito parecen ser pasiones de la cantidad. Luego, no es imposible que alguna magnitud
sea infinita.
3. Adems, la magnitud es divisible al infinito. En efecto, el continuo se define
como aquello que es divisible al infinito, como se ve en Fsica, III (cap. 1, n. 1). Ahora

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bien, es propio de los contrarios pertenecer a un mismo gnero. Por lo tanto, puesto que a la
divisin se le opone la adicin y a la disminucin el aumento, parece que la magnitud
puede crecer al infinito. Luego, es posible que la magnitud sea infinita.
4. Adems, el movimiento y el tiempo toman su cantidad y continuidad de la
magnitud sobre la cual transcurre el movimiento, como se dice en Fsica, IV (cap. 11, n.
3). Pero no es contrario a la razn de tiempo y movimiento que sean infinitos. En efecto,
cualquier punto indivisible sealado en el tiempo y en el movimiento circular es principio y
fin. Luego, no es contrario a la razn de magnitud que sea infinita.
PERO EN CONTRA EST que todo cuerpo tiene superficie. Pero todo cuerpo que tiene
superficie es finito, porque la superficie es el lmite del cuerpo finito. Luego, todo cuerpo es
finito. Y lo mismo puede decirse de la superficie y la lnea. Luego, nada es infinito segn la
magnitud.
RESPONDO diciendo que no es lo mismo que algo sea infinito segn su esencia que
segn su magnitud. Dado, pues, que algn cuerpo fuera infinito segn la magnitud, como el
fuego o el aire, con todo no sera infinito segn la esencia, puesto que su esencia es
determinada a una especie por la forma y a un individuo por la materia. Por lo tanto,
habiendo ya visto en lo que antecede (a. 2) que ninguna criatura es infinita segn la esencia,
slo queda investigar si una criatura es infinita segn la magnitud.
Pero se debe saber que el cuerpo, que es una magnitud completa, puede ser tomado
de doble manera, esto es, matemticamente, segn que se considere en l la cantidad; y
naturalmente, segn que se considere en l la materia y la forma. El cuerpo natural es
evidente que no puede ser infinito en acto. En efecto, todo cuerpo natural posee alguna
forma substancial determinada. Y como a la forma substancial siguen los accidentes, es
necesario que a determinada forma sigan determinados accidentes, entre los cuales est la
cantidad. De aqu que todo cuerpo natural tenga determinada cantidad en ms y en menos.
De donde se sigue que es imposible que un cuerpo natural sea infinito. Esto mismo
tambin se puede ver por el movimiento. En efecto, todo cuerpo natural posee un
movimiento natural. Pero el cuerpo infinito no puede tener ningn movimiento natural. No
puede tenerlo recto, porque nada se mueve naturalmente con movimiento rectilneo sino
cuando est fuera de su lugar, cosa que no puede suceder al cuerpo infinito porque ocupara
todos los lugares y, as, indiferentemente todo lugar sera su lugar. De manera semejante,
tampoco puede tener movimiento circular porque en el movimiento circular es necesario
que una parte del cuerpo pase al lugar en el que fue otra parte, lo cual no puede darse en el
cuerpo circular si fuera infinito, porque dos lneas que parten desde el centro, cuanto ms se
alejen de l, tanto ms distan entre s. Por lo tanto, si el cuerpo fuera infinito, las lneas se
distanciaran entre s infinitamente y, as, una nunca podra alcanzar el lugar de la otra.
Pero tambin en el cuerpo matemtico se da la misma razn. Si imaginamos un
cuerpo matemtico existente en acto, es necesario que lo imaginemos bajo alguna forma,
porque nada es en acto sino por su forma. De aqu se sigue que, puesto que la forma de lo
que tiene cantidad, en cuanto tal, es la figura, ser necesario que tenga alguna figura, y as
ser finito. En efecto, la figura es lo comprendido dentro de uno o varios lmites.

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A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el gemetra no necesita suponer que
una lnea sea infinita en acto, sino que necesita tomar una lnea finita en acto a la cual
pueda substraer cuanto le sea necesario, y a sta llama lnea infinita.
A lo segundo, diciendo que aunque lo infinito no sea contrario a la razn de
magnitud en general, sin embargo es contrario a la razn de cualquiera de sus especies, es
decir, es contrario a la razn de magnitud de dos o tres codos, o circular o triangular y cosas
semejantes. Pero no es posible que en el gnero se d lo que no se da en ninguna especie.
Por ello, no es posible que exista una magnitud infinita puesto que ninguna especie de
magnitud es infinita.
A lo tercero, diciendo que el infinito que conviene a la cantidad, como fue dicho (a.
1, ad 2), se tiene de parte de la materia. En efecto, por la divisin del todo se accede a la
materia, pues las partes tienen razn de materia; por la adicin, en cambio, se accede al
todo, que tiene razn de forma. Por lo tanto, no se encuentra el infinito en la adicin de la
magnitud sino en la divisin solamente.
A lo cuarto, diciendo que el movimiento y el tiempo no son en acto segn su
totalidad sino sucesivamente, de donde se sigue que tienen potencia mezclada con acto.
Pero la magnitud es toda en acto. Por lo tanto el infinito que conviene a la cantidad, y que
se tiene de parte de la materia, repugna a la totalidad de la magnitud, pero no a la totalidad
del tiempo o del movimiento. En efecto, ser en potencia conviene a la materia.
Artculo cuarto: Si puede haber infinito en las cosas segn la multitud.
A lo cuarto se procede as: Parece que es posible que haya una multitud infinita en
acto.
1. No es imposible que lo que est en potencia sea reducido al acto. Pero el nmero
es multiplicable al infinito. Luego, no es imposible que exista una multitud infinita en acto.
2. Adems, de cualquier especie es posible que exista un individuo en acto. Pero las
especies de la figura son infinitas. Luego, es posible que existan infinitas figuras en acto.
3. Adems, las cosas que no se oponen entre s, tampoco se impiden entre s. Pero,
puesta una multitud de cosas, todava pueden llegar a ser otras muchas que no se les
opongan. Por lo tanto, no es imposible que de nuevo exista alguna cosa simultneamente
con ellas, y as al infinito. Luego, es posible que existan infinitas cosas en acto.
PERO EN CONTRA
peso, nmero y medida.

EST

lo que se dice en Sb 11, 21: todas las cosas dispusiste en

RESPONDO diciendo que sobre esto hubo dos opiniones. Algunos, como Avicena y
Algazel, dijeron que era imposible que existiera una multitud en acto infinita por s, pero
que existiera una multitud infinita por accidente no era imposible. En efecto, se dice que la
multitud es infinita por s cuando se requiere para algo que exista una multitud infinita.
Pero esto es imposible, porque as algo dependera de infinitas cosas, de donde se sigue que

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nunca se realizara, porque no se pueden agotar las cosas infinitas. En cambio, la multitud
infinita se llama por accidente cuando no se requiere para algo la infinidad de multitud, sino
que as acaece. Y esto puede ponerse de manifiesto en la operacin del herrero, para la cual
se requiere cierta multitud por s, a saber, que exista el arte en el alma, la mano que mueve
y el martillo. Si estas cosas se multiplicaran infinitamente nunca la obra se realizara pues
dependera de infinitas causas. Pero la multitud de martillos que podra tener lugar, porque
uno se rompa y otro sea tomado, es una multitud por accidente. En efecto, es accidental que
se obre con muchos martillos y no hay diferencia de que se obre con uno o dos o muchos o
infinitos, si se obrara por un tiempo infinito. De este modo supusieron que era posible que
existiera en acto una multitud infinita por accidente.
Pero esto es imposible porque toda multitud debe pertenecer a alguna especie de
multitud. Pero las especies de la multitud son segn las especies de los nmeros. Ahora
bien, ninguna especie de nmero es infinita, puesto que todo nmero es una multitud
medida por la unidad. Por ello es imposible que exista una multitud infinita en acto, sea por
s, sea por accidente. Por otra parte, toda multitud existente en las realidades naturales es
creada y todo ser creado est comprendido bajo una cierta intencin del que crea, puesto
que el agente no obra algo en vano. Por ello, es necesario que todas las cosas creadas
queden comprendidas bajo cierto nmero. Por lo tanto, es imposible que exista una
multitud infinita en acto, incluso por accidente.
Pero es posible que exista una multitud infinita en potencia, porque el aumento de la
multitud es consecuencia de la divisin de la magnitud. En efecto, cuanto ms se divide
algo, tanto mayor es el nmero de partes que resultan. Por ello, as como el infinito se
encuentra en potencia en la divisin del continuo, porque se va hacia la materia, como
hemos visto ms arriba (a. 3, ad 3), por la misma razn el infinito se encuentra en potencia
en la adicin de la multitud.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que todo lo que est en potencia se
reduce al acto segn su modo de ser. En efecto, el da no se reduce al acto de manera que
exista todo simultneamente, sino sucesivamente. De modo semejante, el infinito de
multitud no se reduce al acto de manera que exista todo a la vez, sino sucesivamente,
porque despus de cualquier multitud puede sumarse otra multitud hasta el infinito.
A lo segundo, diciendo que las especies de las figuras toman su infinitud de la
infinitud del nmero. En efecto, hay especies de figuras de tres lados, de cuatro, y as
sucesivamente. Por ello, as como la multitud infinita en nmeros no se reduce al acto de
manera que sea toda simultneamente, as tampoco la multitud de figuras.
A lo tercero, diciendo que aunque dada una cosa, no se sigue que otra dada le sea
opuesta, sin embargo, poner infinitas cosas se opone a cualquier especie de multitud. Por
ello no es posible que exista una multitud infinita en acto.

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Cuestin ocho: Sobre la existencia de Dios en las cosas.
Dividida en cuatro artculos.
Puesto que al infinito parece convenirle que est en todos lados y en todas las cosas,
debe considerarse si esto conviene a Dios.
Al respecto se preguntarn cuatro cosas:
Primero, si Dios est en todas las cosas.
Segundo, si Dios est en todo lugar.
Tercero, si Dios est en todo lugar por esencia, potencia y presencia.
Cuarto, si estar en todo lugar es propio de Dios.
Artculo primero: Si Dios est en todas las cosas.
A lo primero se procede as: Parece que Dios no est en todas las cosas.
1. Lo que est por encima de todo, no est en todas las cosas. Pero Dios est por
encima de todo, segn aquello del Sal 112, 4: Excelso sobre todos los hombres, Seor,
etc.. Luego, Dios no est en todas las cosas.
2. Adems, lo que est en algo est contenido por l. Pero Dios no est contenido
por las cosas sino que ms bien las contiene. Luego, Dios no est en las cosas, sino ms
bien las cosas en l. Por ello San Agustn dice en el libro Ochenta y tres Cuestiones (q.
20) que las cosas son en l ms que l en alguna parte.
3. Adems, cuanto ms poderoso es un agente, tanto ms lejos se extiende su accin.
Pero Dios es agente poderossimo. Luego, su accin puede alcanzar tambin a las cosas
distantes de l sin que sea necesario que est en todas las cosas.
4. Adems, los demonios son una realidad. Pero Dios no est en los demonios. En
efecto, no hay conveniencia entre la luz y las tinieblas, como se dice en 2 Co 6, 14. Luego,
Dios no est en todas las cosas.
PERO EN CONTRA EST que un ser est all donde obra. Pero Dios obra en todas las
cosas segn aquello de Is 26, 12: Has obrado en nosotros todas nuestras obras, Seor.
Luego, Dios est en todas las cosas.
RESPONDO diciendo que Dios est en todas las cosas, no como parte de la esencia o
como accidente sino como el agente est en lo que obra. En efecto, es necesario que todo
agente est unido a aquello sobre lo que obra inmediatamente y lo toque con su poder. De
aqu que en Fsica, VII (cap. 2), se pruebe que el motor y el mvil deben ser simultneos.
Ahora bien, puesto que Dios es el mismo acto de ser por su esencia, es necesario que el acto
de ser creado sea el efecto propio de Dios, como quemar es propio del fuego. Pero este
efecto Dios lo causa en las cosas no slo cuando reciben por primera vez el acto de ser, sino
tambin cuando son conservadas en l, como la luz es causada en el aire por el sol mientras
permanece iluminado. Por lo tanto, por todo el tiempo que una cosa tiene el ser, es

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necesario que Dios est en ella segn el modo en que posee el ser. Pero el acto de ser es lo
ms ntimo de cada cosa y lo que ms profundamente inhiere en ellas, puesto que es formal
respecto de todas las cosas que son en la realidad, como se ve por lo dicho ms arriba (q. 4,
a. 1, ad 3). Por ello, es necesario que Dios est en todas las cosas e ntimamente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que Dios est por encima de todo por la
excelencia de su naturaleza y, sin embargo, est en todas las cosas como causa del ser de
todas ellas, como arriba se dijo (in c.).
A lo segundo, diciendo que aunque las cosas corporales se dicen estar en algo como
en su continente, sin embargo, las espirituales contienen a aquellas en las que estn, as
como el alma contiene al cuerpo. Por ello, tambin Dios est en las cosas como el que las
contiene. Sin embargo, por cierta semejanza con las cosas corporales, se dice que todas
estn en Dios en cuanto que son contenidas por el.
A lo tercero, diciendo que la accin de ningn agente, por ms poderoso que sea, se
extiende a algo distante sino en cuanto que lo alcanza por medios. Pero pertenece a la
mxima virtud de Dios que obre en todas las cosas inmediatamente. Por ello nada hay
distante de Dios como si no lo poseyera en s. Sin embargo, se dice que las cosas distan de
Dios por la desemejanza de la naturaleza o de la gracia, as como l est por encima de
todas las cosas por la excelencia de su naturaleza.
A lo cuarto, diciendo que en los demonios se distingue la naturaleza, que proviene
de Dios, y la deformidad de la culpa, que procede del mismo demonio. Por lo tanto no se
debe conceder absolutamente que Dios est en los demonios sino con esta aclaracin: en
cuanto que son una realidad. Pero en las cosas que nombran la naturaleza no deformada,
absolutamente se debe decir que Dios est en ellas.
Artculo segundo: Si Dios est en todo lugar.
A lo segundo se procede as: Parece que Dios no est en todo lugar.
1. Estar en todas partes significa estar en todo lugar. Pero estar en todo lugar no
conviene a Dios a quien no conviene estar localizado, pues las cosas incorpreas, como
dice Boecio en el libro De las Semanas, no estn en un lugar. Luego, Dios no est en todo
lugar.
2. Adems, as como se halla el tiempo respecto de las cosas sucesivas, as se halla
el lugar respecto de las permanentes. Pero una accin o movimiento indivisible no puede
ser en distintos tiempos. Luego, tampoco lo indivisible en el gnero de las cosas
permanentes puede estar en todos los lugares. Pero el ser divino no es sucesivo, sino
permanente. Por lo tanto, Dios no est en muchos lugares y, por eso no est en todas partes.
3. Adems, el todo que est en alguna parte, ninguna parte suya est fuera de ese
lugar. Pero Dios, si est en un lugar, est todo all, pues no tiene partes. Luego, nada suyo
est fuera de ese lugar. Por lo tanto, Dios no est en todas partes.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Jr 23, 24: Yo lleno el cielo y la tierra.

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RESPONDO diciendo que, puesto que el lugar es una cierta realidad, que algo est en
un lugar puede ser entendido de doble manera: Al modo de las otras cosas, esto es, como se
dice que algo est en otras cosas de cualquier manera que sea, como los accidentes de lugar
estn en el lugar; al modo propio del lugar, como las cosas localizadas estn en el lugar. De
ambos modos, Dios est, de alguna manera, en todo lugar. Primero, as como est en todas
las cosas dndoles el ser, el poder y la operacin, as tambin est en todo lugar dndole el
ser y la capacidad locativa. Adems, las cosas localizadas estn en un lugar en cuanto que
lo llenan y Dios llena todo lugar. No al modo del cuerpo, porque el cuerpo se dice que llena
un lugar en cuanto que no permite que otro cuerpo est con l, pues por el hecho de que
Dios est en un lugar no se excluye que otras cosas estn all. Antes bien, hay que decir que
llena todo lugar por dar el ser a todas las cosas localizadas que llenan todo lugar.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que las cosas incorpreas no estn en un
lugar por contacto de cantidad dimensiva, como los cuerpos, sino por contacto de poder.
A lo segundo, diciendo que lo indivisible es doble. Uno es el trmino del continuo,
como el punto en las cosas permanentes, y el momento en las sucesivas. Este indivisible, en
las cosas que permanecen, puesto que tiene un sitio determinado, no puede estar en muchas
partes del lugar o en muchos lugares. Del mismo modo, el indivisible en la accin o
movimiento, puesto que tiene determinado orden al movimiento o accin, no puede ser en
muchas partes del tiempo. Pero hay otro indivisible que est fuera de todo gnero de
continuo, y segn este modo las substancias incorpreas, como Dios, el ngel y el alma, se
dicen indivisibles. Este indivisible no se aplica al continuo como algo del mismo, sino en
cuanto que se une a l por su poder. Por ello, segn que su poder se pueda extender a una o
muchas cosas, a lo pequeo o a lo grande, as estar en uno o muchos lugares, en un lugar
pequeo o grande.
A lo tercero, diciendo que el todo se dice respecto de las partes. Pero la parte es
doble, es decir, parte de la esencia, como la forma y la materia se dicen partes del
compuesto, y el gnero y la diferencia partes de la especie; parte de la cantidad, esto es, en
las que se divide una cantidad. Por lo tanto, el todo que est en un lugar segn la totalidad
de la cantidad no puede estar fuera de l, puesto que la cantidad de lo localizado coincide
con la cantidad del lugar. Por ello, no est la totalidad de la cantidad si no est la totalidad
del lugar. Pero la totalidad de la esencia no coincide con la totalidad del lugar. As, pues, no
es necesario que el todo que est en algo segn la totalidad de la esencia de ningn modo
est fuera de l. As se ve tambin en las formas accidentales que tienen cantidad. La
blancura, por ejemplo, est toda en cualquier parte de la superficie si se toma la totalidad de
la esencia, porque segn la perfecta razn de su especie se encuentra en cualquier parte de
la superficie. Pero si se toma la totalidad segn la cantidad que tiene por accidente, no est
toda en cualquier parte de la superficie. Ahora bien, en las substancias incorpreas no hay
totalidad ni por s ni por accidente ,sino segn la perfecta razn de la esencia. Por lo tanto,
as como el alma est toda entera en cada parte del cuerpo, as Dios est todo entero en
todas y cada una de las cosas.
Artculo tercero: Si Dios est en todas partes por esencia, presencia y potencia.

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A lo tercero se procede as: Cuando se dice que Dios est en todo lugar por esencia,
potencia y presencia parece que se asigna mal el modo de ser de Dios en las cosas.
1. Lo que est por esencia en algo est en l esencialmente. Pero Dios no est
esencialmente en las cosas porque no es de la esencia de ninguna de ellas. Luego, no se
debe decir que Dios est en las cosas por esencia, presencia y potencia.
2. Adems, estar presente en algo es no descuidarlo. Pero es esto lo que significa
que Dios est por esencia en las cosas, es decir, no descuidar ninguna realidad. Por lo tanto,
que Dios est por esencia en todas las cosas es lo mismo que estar por presencia. Luego, es
superfluo decir que Dios est en las cosas por esencia, presencia y potencia.
3. Adems, as como Dios es principio de todas las cosas por su potencia, tambin lo
es por su ciencia y voluntad. Pero no se dice que Dios est en las cosas por la ciencia y
voluntad. Luego, tampoco por potencia.
4. Adems, as como la gracia es una perfeccin sobreaadida a la substancia de la
cosa, as tambin hay muchas otras perfecciones sobreaadidas. Si, por lo tanto, se dice que
Dios est de modo especial en algunos por la gracia, parece que deba admitirse un modo
especial de estar Dios en las cosas segn cualquier perfeccin.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Gregorio sobre el Cantar de los Cantares,
que Dios est en todas las cosas de manera general por presencia, potencia y substancia.
Sin embargo, se dice que est de modo familiar en algunos por la gracia.
RESPONDO diciendo que Dios se dice estar en una cosa doblemente. De una manera,
a modo de causa agente, y as est en todas las cosas por l creadas. De otra manera, como
el objeto de la operacin est en el que obra. Esto es propio de las operaciones del alma, en
cuanto que lo conocido est en el cognoscente y lo deseado en el que desea. Segn este
segundo modo, Dios est especialmente en la criatura racional que lo conoce y ama
habitualmente o en acto. Y como esto lo obtiene la criatura racional por la gracia, como ms
abajo se ver (I-II q. 109, a. 1 y 3), se dice que Dios est de este modo en los santos por la
gracia.
Cmo est Dios en las cosas por l creadas, se debe considerar a partir de lo que en
las cosas humanas se llama estar. En efecto, se dice que el rey est en todo su reino por su
potencia, aunque no est presente en todas sus partes. En cambio, se dice que algo est
presente por presencia en las cosas que estn bajo su mirada, as como todas las cosas que
estn en una casa se dicen estar presentes a alguno que, sin embargo, no est segn su
substancia en cada parte de la casa. En fin, se dice que algo est segn la substancia o
esencia en el lugar en el que est su substancia.
Por consiguiente, hubo algunos, los maniqueos, que dijeron que las cosas
espirituales e incorpreas estn sujetas al divino poder, pero que las visibles y corpreas
estn sujetas al poder del principio contrario. Contra esto debe decirse que Dios est en
todas las cosas por su poder. Hubo otros, en cambio, que aunque crean que todas las
cosas estaban sujetas al divino poder, sin embargo, no extendan hasta los cuerpos
inferiores la providencia divina, en cuyo nombre dice Jb 22, 14: Se pasea por lo extremos

48
del cielo y no repara en nuestras cosas. Contra estos fue necesario decir que Dios est en
todas las cosas por su presencia. En fin, hubo otros que, aunque decan que todas las
cosas conciernen a la divina providencia, sin embargo, afirmaban que no todas fueron
creadas inmediatamente por Dios, sino que cre inmediatamente slo las primeras criaturas,
las cuales, a su vez, crearon las otras. Contra estos debe decirse que Dios est en todas las
cosas por esencia.
As, pues, Dios est en todas las cosas por potencia, es decir, en cuanto que todas
estn sujetas a su poder. Tambin est en ellas por presencia, esto es, en cuanto que todas
estn desnudas y patentes ante sus ojos. Y est en todas las cosas por esencia, en cuanto que
est en ellas como causa del ser, como fue dicho (a. 1).
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que Dios se dice estar en todas las cosas
por esencia, no como si fuera de la esencia de ellas sino porque su substancia est en todas
las cosas como causa del ser, como fue dicho (a. 1).
A lo segundo, diciendo que algo puede decirse estar presente ante otro en cuanto
que est bajo su mirada, aunque diste de l segn su substancia, como fue dicho (in c.). Por
lo tanto, es necesario admitir dos modos de presencia, es decir, por esencia y presencia.
A lo tercero, diciendo que pertenece a la razn de la ciencia y voluntad que lo
conocido est en el que conoce y lo querido en el que quiere. Por ello, segn la ciencia y la
voluntad las cosas ms estn en Dios que Dios en ellas. Pero pertenece a la razn de
potencia ser principio del obrar en otro, de donde se sigue que el agente se compara y aplica
segn su potencia a la realidad exterior. As, puede decirse que el agente est en otro por
potencia.
A lo cuarto, diciendo que ninguna otra perfeccin aadida a la substancia hace que
Dios est en alguno como objeto conocido y amado, sino la gracia. Por lo tanto slo la
gracia provoca un modo singular de ser de Dios en las cosas. Hay, sin embargo, otro modo
singular de ser de Dios en el hombre por unin, de lo cual hablaremos en su lugar (III q. 2).
Artculo cuarto: Si estar en todo lugar es propio de Dios.
A lo cuarto se procede as: Parece que estar en todo lugar no es propio de Dios.
1. El universal, segn el Filsofo, est en todas partes y siempre. Y tambin la
materia prima est en todo lugar, puesto que est en todos los cuerpos. Pero Dios no es
ninguno de estos dos, como se ve por lo dicho anteriormente (q. 3, a. 5 y 8). Luego, estar en
todo lugar no es propio de Dios.
2. Adems, el nmero est en las cosas numeradas. Pero el universo entero est
constituido con nmeros, como se ve por Sb 11, 21. Luego, hay algn nmero que est en
todo el universo y, as, est en todo lugar.
3. Adems, todo el universo es un todo corpreo perfecto, como se dice en Del
Cielo y del Mundo, I (cap. 4). Pero todo el universo est en todas partes, porque fuera de
l no hay ningn lugar. Luego, no slo Dios est en todo lugar.

49
4. Adems, si un cuerpo fuera infinito, ningn lugar habra fuera de l y, por lo
tanto, estara en todo lugar. As, pues, estar en todo lugar no parece ser algo propio de Dios.
5. Adems, el alma, como dice San Agustn en De la Trinidad, VI (cap. 6), est
toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes. Por lo tanto, si no hubiera en el
mundo sino un solo animal, su alma estara en todo lugar. As, pues, estar en todo lugar no
es propio de Dios.
6. Adems, como dice San Agustn en su epstola a Volusiano (Epstola 137), el
alma donde ve, all siente, y donde siente, all vive, y donde vive, all es. Pero el alma ve
en casi todas partes, puesto que sucesivamente ve todo el cielo. Luego, el alma est en todo
lugar.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Ambrosio en el libro Del Espritu Santo (I,
cap. 7): Quin se atreve llamar criatura al Espritu Santo, que est en todos y en todo
lugar y siempre, lo cual es propio de la divinidad?.
RESPONDO diciendo que estar en todo lugar es, primero y por s, propio de Dios.
Pero llamo estar primero en todo lugar a aquello que, segn su totalidad, est en todo
lugar. Si algo estuviera en todo lugar segn diversas partes y existiendo en diversos lugares,
no sera primero en todo lugar, porque lo que conviene a algo segn la razn de parte, no le
conviene primero, as como el hombre, si es blanco en los dientes, la blancura no le
conviene primero al hombre sino a los dientes. Por su parte, llamo estar por s en todo
lugar a aquello a lo cual no conviene estar en todo lugar por accidente, es decir, a causa de
alguna suposicin hecha. Por ejemplo, el grano de mijo as estara en todo lugar, en el
supuesto de que ningn otro cuerpo existiera. Por consiguiente, estar en todo lugar
conviene a algo por s cuando es de tal manera que, bajo cualquier suposicin, se sigue que
est en todo lugar.
Y esto conviene propiamente a Dios porque por ms lugares que se admitan, incluso
si se reconocieran infinitos lugares adems de los que ya existen, es necesario que Dios est
en todos ellos, ya que nada puede ser sino por l. Por lo tanto, estar en todo lugar
corresponde primero y por s a Dios, y es propio de l, ya que por ms lugares que se
admitan, es necesario que en cualquiera de ellos est Dios, aunque no segn una parte sino
segn l mismo.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el universal y la materia prima estn
en todas partes pero no segn un idntico ser.
A lo segundo, diciendo que el nmero, por ser accidente, no est en un lugar por s
sino por accidente. Y tampoco est todo en cualquiera de las cosas numeradas, sino en
cuanto parte. As, pues, no se sigue que el nmero est primero y por s en todo lugar.
A lo tercero, diciendo que el todo corporal del universo est en todo lugar pero no
primero, porque no est todo en cualquier lugar, sino segn sus partes. Pero tampoco est
por s, porque si se admitieran algunos otros lugares, no estara en ellos.

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A lo cuarto, diciendo que si hubiera un cuerpo infinito estara en todo lugar, pero
segn sus partes.
A lo quinto, diciendo que si hubiera un solo animal, su alma estara en todo lugar
primero, pero por accidente.
A lo sexto, diciendo que cuando se dice que el alma ve en todas partes, ello se puede
entender de dos maneras. De un modo, segn que el adverbio en todas partes determina
el acto de ver de parte del objeto. As, pues, es verdad que, mientras ve el cielo, en el cielo
ve. Por la misma razn, en el cielo siente. Pero no se sigue que en el cielo viva o sea,
porque vivir y ser no es un acto transente que pase a un objeto exterior. De otro modo,
puede ser entendido segn que el adverbio determina el acto del vidente en cuanto que
surge de l. As, pues, es verdad que el alma donde siente y ve, all est y vive segn este
modo de hablar. Y, as, no se sigue que est en todo lugar.

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Cuestin nueve: Sobre la inmutabilidad de Dios.
Dividida en dos artculos.
Seguidamente debe considerarse la inmutabilidad divina y la eternidad que se sigue
de la inmutabilidad.
Acerca de la inmutabilidad de investigarn dos cosas:
Primero, si Dios es absolutamente inmutable.
Segundo, si ser inmutable es propio de Dios.
Artculo primero: Si Dios es absolutamente inmutable.
A lo primero se procede as: Parece que Dios no es absolutamente inmutable.
1. Todo lo que se mueve a s mismo de algn modo es mutable. Pero, como dice San
Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, VIII (cap. 20): El Espritu creador se mueve no
por tiempo ni lugar. Luego, Dios es de algn modo mutable.
2. Adems, en Sb 7, 24 se dice, acerca de la sabidura, que es lo ms mvil de todas
las cosas mviles. Pero Dios es la misma sabidura. Luego, Dios es mvil.
3. Adems, acercarse y alejarse significan movimiento. Pero tales cosas se dicen de
Dios en la Escritura. St 4, 8: Acercaos a Dios y el se acercar a vosotros. Luego, Dios es
mutable.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Ml 3, 6: Yo soy Dios y no cambio.
RESPONDO diciendo que a partir de lo dicho anteriormente se muestra que Dios es
absolutamente inmutable. Primero, porque ya fue mostrado ms arriba que hay un primer
ente al que llamamos Dios (q. 2, a. 3) y que este primer ente debe ser acto puro sin mezcla
de alguna potencia, ya que la potencia es absolutamente posterior al acto (q. 3, a. 1). Pero
todo lo que de cualquier modo cambia, de algn modo est en potencia. Por esto se ve que
es imposible que Dios sea de algn modo mutable.
Segundo, porque todo lo que se mueve, en cuanto a algo permanece y en cuanto a
otra cosa cambia, as como lo que se mueve de lo blanco a lo negro permanece segn la
substancia. As, pues, en todo lo que se mueve hay una composicin. Pero se mostr ms
arriba (q. 3, a. 7) que en Dios no hay ninguna composicin sino que es absolutamente
simple. Por ello es evidente que Dios no puede ser movido.
Tercero, porque todo lo que se mueve adquiere y alcanza, con su movimiento, algo
que antes no tena. Pero Dios, puesto que es infinito y comprende en s toda la plenitud de
la perfeccin de todo el ser (q. 7, a. 1), no puede adquirir algo ni extenderse a algo que
antes no alcanzaba. Por ello, de ningn modo compete a Dios el movimiento. Y por esto es
que algunos antiguos, como obligados por la verdad, afirmaron que el primer principio era
inmvil.

52
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que San Agustn habla all segn el
modo de Platn que deca que el primer motor se mueve a s mismo, llamando movimiento
a toda operacin. Pero segn esto, algunos tambin llamaron movimiento al entender, el
querer y el amar. As, pues, porque Dios se entiende y ama a s mismo, dijeron que Dios se
mueve a s mismo, pero no como ahora hablamos de movimiento y mutacin, a saber, como
de lo que existe en potencia.
A lo segundo, diciendo que la sabidura se dice mvil metafricamente, en cuanto
que difunde su semejanza hasta la ltima de las cosas. En efecto, nada puede ser que no
proceda de la divina sabidura por cierta imitacin como de un principio efectivo y formal,
al modo como tambin las obras del artesano proceden de la sabidura del artfice. As, por
lo tanto, en cuanto la semejanza de la divina sabidura procede gradualmente desde lo alto,
que ms participa de su semejanza, hasta lo ms pequeo, que menos participa, se dice que
hay cierto proceso y movimiento de la divina sabidura en las cosas. As como si dijramos
que el sol se mueve hacia la tierra en cuanto que su rayo de luz baja hasta la tierra. De este
modo habla Dionisio en De las Jerarquas Celestes, cap. 1, diciendo que todo proceso de
divina manifestacin viene a nosotros movido por el Padre de las luces.
A lo tercero, diciendo que tales cosas se dicen de Dios en las Escrituras
metafricamente. As como se dice que el sol entra en la casa, o sale, en cuanto que su rayo
llega a la casa, as se dice que Dios se acerca a nosotros, o se aleja, en cuanto que
percibimos la influencia de su bondad o nos alejamos de l.
Artculo segundo: Si ser inmutable es propio de Dios.
A lo segundo se procede as: Parece que ser inmutable no es propio de Dios.
1. Dice el Filsofo en Metafsica, II, que en todo lo que se mueve hay materia.
Pero algunas substancias creadas, como los ngeles y las almas, no tienen materia, segn la
opinin de algunos. Luego, no es propio de Dios ser inmutable.
2. Adems, todo lo que se mueve, se mueve por un fin. Por lo tanto, lo que ya ha
alcanzado el ltimo fin, no se mueve. Pero algunas criaturas ya han alcanzado el ltimo fin,
como lo son todos los bienaventurados. Luego, algunas criaturas son inmviles.
3. Adems, todo lo que es mutable es variable. Pero las formas son invariables. En
efecto, se dice en el libro Seis principios, (cap. 1), que la forma consiste en una esencia
simple e invariable. Luego, ser inmutable no es exclusivo de Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro De la Naturaleza del
Bien, (cap. 1): Slo Dios es inmutable; las cosas que hizo, porque son de la nada, son
mutables.
RESPONDO diciendo que slo Dios es absolutamente inmutable mientras que toda
criatura es de algn modo mutable. Pero se debe saber que algo puede ser dicho mutable de
doble manera. De un modo, por la potencia que hay en l; de otro modo por la potencia que
hay en otro. Todas las criaturas, antes que fueran, no eran posibles para una potencia

53
creada, puesto que ningn ser creado es eterno, sino para la sola potencia divina, en cuanto
que Dios poda ponerlas en el ser. Ahora bien, as como de la voluntad de Dios depende que
ponga las cosas en el ser, as tambin de su voluntad depende que las conserve en el ser.
Pero no las conserva de otra manera ms que dndoles siempre el ser, de modo que si
substrajera su accin todas las cosas volveran a la nada, como se ve por San Agustn en
Sobre el Gnesis a la Letra, IV, (cap. 12). Por lo tanto, as como en la potencia del
Creador estuvo que las cosas fueran, antes de ser en s mismas, as en la potencia del
Creador est, despus que existen en s mismas, que no sean. Por consiguiente, por la
potencia que hay en otro, es decir, Dios, son mutables, esto es, en cuanto que por l
pudieron ser puestas en el ser a partir de la nada y del ser pueden ser reducidas al no ser.
En cambio, si algo se dice mutable por la potencia existente en s mismo, as
tambin de algn modo toda criatura es mutable. En efecto, hay en la criatura una doble
potencia, esto es, activa y pasiva. Llamo potencia pasiva a aquella segn la cual algo puede
conseguir su perfeccin, sea en el ser, sea en la consecucin del fin. Por consiguiente, si se
atiende a la mutabilidad de la cosa segn la potencia al ser, no en todas las criaturas hay
mutabilidad sino solamente en aquellas en las que lo que les es posible puede existir con el
no ser. Por ello, en los cuerpos inferiores hay mutabilidad, no slo segn el ser substancial,
porque su materia puede existir con la privacin de su forma substancial, sino tambin
segn el ser accidental, si el sujeto puede soportar en s la privacin del accidente, como el
sujeto hombre puede soportar en s ser no blanco y, por lo tanto, puede cambiar de
blanco a no blanco. Pero si el accidente se sigue de los principios esenciales del sujeto, la
privacin de ese accidente no puede darse en el sujeto. Por ello, el sujeto no puede cambiar
segn ese accidente, as como la nieve no puede tornarse negra. En los cuerpos celestes,
en cambio, la materia no puede soportar la privacin de la forma, porque ella perfecciona
toda la potencialidad de la materia y por ello no son mutables segn el ser substancial sino
segn el ser local, ya que el sujeto puede soportar la privacin de este o aquel lugar. Por
su parte, las substancias incorpreas, que son formas subsistentes, aunque se hallan
respecto de su ser como la potencia respecto del acto, no pueden soportar la privacin de
este acto ya que el ser sigue la forma y nada se corrompe sino porque pierde la forma. Por
ello, en la forma no hay potencia a no ser y, por consiguiente, tales substancias son
inmutables e invariables segn el ser. Esto es lo que dice Dionisio en De los Nombres
Divinos, cap. 4, que las substancias intelectuales creadas estn libres de generacin y
variacin como las incorpreas e inmateriales. Con todo, permanece en ellas una doble
mutabilidad. Una, en cuanto que estn en potencia respecto del fin y, as, se da en ellas la
mutabilidad del bien al mal segn la eleccin, como dice Damasceno (De la Fe Ortodoxa,
II, cap. 3). Otra, segn el lugar, en cuanto que por su virtud finita pueden alcanzar un lugar
que antes no alcanzaban. Pero esto no puede ser dicho de Dios, quien por su infinitud llena
todas las cosas, como arriba fue dicho (q. 8, a. 2).
As, pues, en toda criatura hay potencia para la mutacin, sea segn el ser
substancial, como los cuerpos corruptibles, sea segn el ser local solamente, como los
cuerpos celestes, sea segn el orden al fin y la aplicacin de la virtud a diversas cosas,
como en los ngeles. Tambin, en general, todas las criaturas son mutables segn la
potencia del Creador, en cuya poder est el ser y el no ser de las mismas. Por ello, puesto
que Dios de ninguno de estos modos es mutable, ser absolutamente inmutable es propio de
l.

54

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la objecin procede a partir de

aquello que es mutable segn el ser substancial o accidental, y de tal movimiento trataron
los filsofos.
A lo segundo, diciendo que los ngeles buenos, adems de la inmutabilidad del ser,
que les compete por naturaleza, tienen la inmutabilidad de la eleccin por la divina virtud.
Sin embargo, permanece en ellos la mutabilidad segn el lugar.
A lo tercero, diciendo que las formas se dicen invariables porque no pueden ser
sujeto de variacin. Padecen, sin embargo, variacin en cuanto que el sujeto cambia segn
ellas. Por ello, segn lo que son, as varan. Pero no se llaman entes como si fueran sujetos
del ser, sino porque por ellas algo es.

55
Cuestin diez: Sobre la eternidad de Dios.
Dividida en seis artculos.
A continuacin se debe investigar acerca de la eternidad. Sobre esto se investigarn
seis cosas:
Primero, qu es la eternidad.
Segundo, si Dios es eterno.
Tercero, si ser eterno es propio de Dios.
Cuarto, si la eternidad difiere del tiempo.
Quinto, sobre la diferencia entre evo y tiempo.
Sexto, si hay un solo evo, as como hay un solo tiempo y una sola eternidad.
Artculo primero: Si convenientemente se define la eternidad como la posesin
total, simultnea y perfecta de una vida interminable.
A lo primero se procede as: Parece que no es conveniente la definicin de eternidad
que da Boecio en La Consolacin de la Filosofa, V (prosa, 6), diciendo: La eternidad es
la posesin total, simultnea y perfecta de una vida interminable.
1. Interminable se dice negativamente. Pero la negacin no pertenece sino a la razn
de las cosas deficientes, lo cual no corresponde a la eternidad. Luego, en la definicin de
eternidad no debe ponerse interminable.
2. Adems, la eternidad significa cierta duracin. Pero la duracin ms se refiere al
ser que a la vida. Luego, no debi ponerse en la definicin de eternidad vida, sino ms
bien ser.
3. Adems, se llama todo a lo que tiene partes. Pero esto no conviene a la eternidad
puesto que es simple. Luego, de modo inconveniente se dice total.
4. Adems, muchos das no pueden ser simultneos ni tampoco muchos tiempos.
Pero en la eternidad hay pluralidad de das y de tiempos. En efecto, se dice en Mi 5, 2: Su
salida desde el principio, desde los das de la eternidad; y en Rm 16, 25: Segn la
revelacin del misterio callado por tiempos eternos. Luego, la eternidad no es toda
simultnea.
5. Adems, todo y perfecto son lo mismo. Por lo tanto, dicho que sea total,
superfluamente se aade que sea perfecta.
6. Adems, la posesin no pertenece a la duracin. Pero la eternidad es cierta
duracin. Luego, la eternidad no es posesin.
RESPONDO diciendo que, as como llegamos al conocimiento de las cosas simples
por las compuestas, as debemos llegar al conocimiento de la eternidad por el tiempo, que
no es otra cosa que el nmero del movimiento segn un antes y despus. En efecto,
puesto que en todo movimiento hay sucesin y una parte viene despus de otra, al numerar

56
el antes y despus en el movimiento aprehendemos el tiempo, que no es ms que el nmero
del antes y despus en el movimiento. Pero en lo que carece de movimiento y siempre se
posee del mismo modo, no puede distinguirse un antes y un despus. Por lo tanto, as como
la razn del tiempo consiste en la numeracin del antes y despus en el movimiento, as la
razn de eternidad consiste en la aprehensin de la uniformidad de lo que est
absolutamente fuera del movimiento.
Adems, se dicen medidas por el tiempo las cosas que tienen principio y fin en el
tiempo, como se dice en Fsica, IV (cap. 12, n. 13). Y esto es as porque en todo lo que se
mueve cabe distinguir un principio y un fin. En cambio, lo que es absolutamente inmutable,
as como no puede tener sucesin, tampoco puede tener principio o fin.
As, pues, la eternidad se conoce por dos notas. Primero, porque lo que est en la
eternidad es interminable, es decir, carece de principio y fin (pues trmino se refiere a
ambos). Segundo, porque la eternidad carece de sucesin, existiendo toda
simultneamente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que fue costumbre definir las cosas
simples por negacin, as como el punto se define como lo que no tiene partes. Pero esto
no significa que la negacin sea de su esencia sino que nuestro intelecto, que aprehende
primero las cosas compuestas, no puede llegar al conocimiento de las simples sino por
remocin de la composicin.
A lo segundo, diciendo que lo que es verdaderamente eterno no slo es ente sino
tambin viviente y el vivir se extiende de algn modo a las operaciones, mientras que el ser
no. Pero la prolongacin de la duracin parece ser tomada segn la operacin ms que
segn el ser. Por ello, tambin el tiempo es el nmero del movimiento.
A lo tercero, diciendo que la eternidad se dice total, no porque tenga partes sino
porque nada le falta.
A lo cuarto, diciendo que, as como Dios, siendo incorpreo, es nombrado
metafricamente en las Escrituras con nombres de cosas corporales, as la eternidad, siendo
toda simultneamente, es nombrada con nombres temporales sucesivos.
A lo quinto, diciendo que en el tiempo se deben considerar dos cosas, a saber, el
mismo tiempo, que es sucesivo, y el ahora del tiempo, que es imperfecto. Por
consiguiente, la definicin dice toda simultnea para remover el tiempo, y perfecta para
excluir el ahora del tiempo.
A lo sexto, diciendo que lo que se posee, se tiene firme y establemente. Por lo tanto,
para designar la inmutabilidad e indefectibilidad de la eternidad se usa el nombre de
posesin.
Artculo segundo: Si Dios es eterno.
A lo segundo se procede as: Parece que Dios no es eterno.
1. Nada hecho puede ser dicho de Dios. Pero la eternidad es algo hecho. Dice, en
efecto, Boecio, que el ahora que fluye hace el tiempo; el ahora estable, hace la eternidad.

57
Y San Agustn dice en el libro Ochenta y tres Cuestiones (q. 23), que Dios es autor de la
eternidad. Luego, Dios no es eterno.
2. Adems, lo que es anterior y posterior a la eternidad no es medido por ella. Pero
Dios es anterior a la eternidad, como se dice en el libro De las Causas (prop. 2); y
tambin es posterior a la eternidad como se dice en Ex 15, 18: El Seor reinar
eternamente y ms. Luego, ser eterno no conviene a Dios.
3. Adems, la eternidad es cierta medida. Pero a Dios no conviene ser medido.
Luego, no le compete ser eterno.
4. En la eternidad no hay presente, pasado o futuro, puesto que es toda
simultneamente, como se dijo (a. 1). Pero de Dios se dicen en las Escrituras verbos en
tiempo presente, pasado y futuro. Luego, Dios no es eterno.
PERO EN CONTRA
eterno el Espritu Santo.

EST

lo que dice San Atanasio: Eterno el Padre, eterno el Hijo,

RESPONDO diciendo que la razn de eternidad sigue a la inmutabilidad, as como la

razn de tiempo sigue al movimiento, como se ve por lo dicho (a. 1). Por ello, como Dios
es mximamente inmutable, a l mximamente corresponde ser eterno. Y no slo es eterno
sino que es su eternidad. Pero ninguna otra cosa es su duracin porque no es su ser. Dios,
sin embargo, es su ser uniforme. Por ello, as como es su esencia, as tambin es su
eternidad.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el ahora permanente se dice que
hace la eternidad segn nuestro modo de entender. En efecto, as como formamos en
nosotros la nocin de tiempo porque aprehendemos el flujo de su ahora, as es causada en
nosotros la aprehensin de la eternidad porque aprehendemos el ahora permanente. Pero
lo que dice San Agustn, que Dios es autor de la eternidad, se entiende de la eternidad
participada. En efecto, Dios comunica su eternidad a algunas cosas del mismo modo que
comunica su inmutabilidad.
Y por esto se patentiza la solucin a lo segundo. En efecto, Dios se dice ser antes
que la eternidad en cuanto que es participada por las substancias inmateriales. Por ello, all
mismo se dice que la inteligencia se equipara a la eternidad. En cuanto a lo que se dice
en xodo, el Seor reinar eternamente y ms, se debe saber que eternamente all se toma
por siglo, como se lee en otra versin. As, pues, se dice que reinar ms all de lo eterno
porque dura ms que cualquier siglo, esto es, ms que cualquier duracin dada. En efecto,
siglo no es ms que un perodo de cualquier cosa, como se dice en el primer libro Del
Cielo (cap. 9, n. 10). O tambin puede decirse reinar ms all de lo eterno porque si
alguna otra cosa siempre existiese (como el movimiento del cielo segn algunos filsofos),
sin embargo, Dios reina ms all, en cuanto que su reino es todo simultneo.
A lo tercero, diciendo que la eternidad no es algo distinto de Dios. Por ello no se
dice que Dios es eterno como si fuera de algn modo medido sino que all se toma la razn
de medida solamente segn nuestro modo de conocer.

58
A lo cuarto, diciendo que los verbos en diversos tiempos se atribuyen a Dios en
cuanto que su eternidad incluye todos los tiempos, no porque vare por presente, pasado y
futuro.
Artculo tercero: Si ser eterno es propio de Dios.
A lo tercero se procede as: Parece que ser eterno no es propio de Dios solo.
1. Se dice en el libro de Daniel 12, 3, que los que instruyen en la justicia a muchos
sern como estrellas en perpetuas eternidades. Pero no habra muchas eternidades si slo
Dios fuera eterno. Luego, no slo Dios es eterno.
2. Adems, en Mt 25, 41 se dice: Id, malditos, al fuego eterno. Luego, no slo
Dios es eterno.
3. Adems, todo lo necesario es eterno. Pero muchas cosas son necesarias, como los
principios de la demostracin y todas las proposiciones demostrativas. Luego, no slo Dios
es eterno.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Jernimo a Marcela (Epstola 15): Slo
Dios es el que no tiene comienzo. Pero todo lo que tiene comienzo no es eterno. Luego,
slo Dios es eterno.
RESPONDO diciendo que la eternidad se da verdadera y propiamente en Dios solo,
porque la eternidad sigue la inmutabilidad, como se ve por lo dicho (a. 1). En efecto, slo
Dios es totalmente inmutable, como se mostr ms arriba (q. 9, a. 2). Sin embargo, segn
que algo recibe de l inmutabilidad, segn eso mismo participa su eternidad.
Ahora bien, algunas cosas reciben de Dios la inmutabilidad en cuanto que nunca
dejan de ser. Segn esto se dice en Si 1, 4, acerca de la tierra, que permanece
eternamente. Otras cosas, en cambio, aunque son corruptibles, son llamadas eternas en las
Escrituras por su larga duracin. As en el Sal 75, 5 se habla de los montes eternos; y en
Dt 33, 15 se habla de los frutos de los collados eternos. Otras cosas, en fin, participan en
mayor grado de la razn de eternidad en cuanto que son intransmutables sea en el ser, sea,
adems, en la operacin, como los ngeles y los bienaventurados que gozan del Verbo,
porque respecto de la visin del Verbo no hay en los santos pensamientos volubles, como
dice San Agustn en De la Trinidad, XV (cap. 16). Por ello, tambin los que ven a Dios se
dicen poseer la vida eterna, segn aquello de Jn 17, 3: Esta es la vida eterna, que
conozcan, etc.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que se habla de muchas eternidades en
cuanto que son muchos los que participan la eternidad por la contemplacin de Dios.
A lo segundo, diciendo que el fuego del infierno se dice eterno slo por ser
interminable. Sin embargo, en las penas de los condenados hay cambios segn aquello de
Jb 24, 19: Pasarn de las aguas de nieve al calor extremo. Por ello en el infierno no hay

59
verdadera eternidad sino ms bien tiempo segn lo del Sal 80, 16: Su tiempo durar por
los siglos.
A lo tercero, diciendo que necesario significa cierto modo de la verdad. En efecto,
la verdad, segn el Filsofo en Metafsica, VI, est en el intelecto. As, pues, las cosas
verdaderas y necesarias son eternas porque estn en el intelecto eterno que es solamente el
intelecto divino. Pero de aqu no se sigue que algo fuera de Dios sea eterno.
Artculo cuarto: Si la eternidad difiere del tiempo.
A lo cuarto se procede as: Parece que la eternidad no es distinta del tiempo.
1. Es imposible que haya dos medidas de duracin simultneas si una no es parte de
la otra. En efecto, no existen dos das o dos horas simultneas, pero el da y la hora son
simultneos porque la hora es parte del da. Ahora bien, la eternidad y el tiempo existen
simultneamente y ambos importan cierta medida de duracin. Y como la eternidad no es
parte del tiempo porque lo excede e incluye, parece que el tiempo es parte de la eternidad y
no es distinto de ella.
2. Adems, segn el Filsofo en Fsica, IV (cap. 11, n. 8), el ahora del tiempo
permanece idntico en todo el tiempo. Pero esto es lo que parece constituir la razn de
eternidad, que permanezca indivisiblemente idntico en todo el decurso del tiempo. Por lo
tanto, la eternidad es el ahora del tiempo. Pero el ahora del tiempo no es
substancialmente distinto del tiempo. Luego, la eternidad no es distinta del tiempo segn la
substancia.
3. Adems, as como la medida del primer movimiento es la medida de todos los
movimientos, como se dice en Fsica, IV (cap. 14, n. 4), as tambin parece que la medida
del primer ser es la medida de todo ser. Pero la eternidad es la medida del primer ser, que es
el ser divino. Luego, la eternidad es la medida de todo ser. Pero el ser de las realidades
corruptibles es medido por el tiempo. Luego, el tiempo, o es la eternidad, o es algo de ella.
PERO EN CONTRA EST que la eternidad es toda simultneamente. Pero en el tiempo
hay un antes y despus. Luego, el tiempo y la eternidad no son idnticos.
RESPONDO diciendo que es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo.
Algunos asignaron la razn de esta diversidad al hecho de que la eternidad carece de
principio y fin y el tiempo tiene principio y fin. Pero esta es una diferencia accidental, no
por s, porque, dado que el tiempo siempre haya sido y siempre fuera futuro, segn la
posicin de los que afirman que el movimiento del cielo es sempiterno, aun as
permanecera la diferencia entre la eternidad y el tiempo, como dice Boecio en el libro La
Consolacin de la Filosofa (L. V, prosa 6), porque la eternidad existe toda
simultneamente, cosa que no conviene al tiempo. En efecto, la eternidad es la medida del
ser permanente; el tiempo, en cambio, es medida del movimiento.
Sin embargo, si dicha diferencia se toma en cuanto a las cosas medidas y no en
cuanto a las medidas, as tiene algo de razn porque slo es medido por el tiempo lo que

60
tiene principio y fin en el tiempo, como se dice en Fsica, IV (cap. 12, n. 13). Por ello si
el movimiento del cielo siempre durara, el tiempo no lo medira segn toda su duracin ya
que lo infinito no puede ser medido, pero medira cada rotacin, que tiene principio y fin en
el tiempo.
Con todo, esta opinin tambin puede tener razn de parte de las medidas si se toma
el fin y el principio en potencia. Porque dado que el tiempo siempre durase, es posible
sealar en l un principio y un fin tomando algunas partes del mismo, as como hablamos
del principio y fin del da o ao, cosa que no sucede en la eternidad.
Sin embargo, estas diferencias se siguen de la diferencia que es primera y por s, que
la eternidad es toda simultneamente, no as el tiempo.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aquella razn sera aceptable si el
tiempo y la eternidad fueran medidas de un mismo gnero, lo cual se revela como falso a
partir de las cosas de las cuales el tiempo y la eternidad son medida.
A lo segundo, diciendo que el ahora del tiempo es idntico en el sujeto en todo el
tiempo, pero difiere en la razn porque as como el tiempo responde al movimiento, as el
ahora del tiempo responde al mvil, pero el mvil, que es idntico en el sujeto en todo el
decurso del tiempo, difiere en la razn en cuanto que est aqu y all. Y esta variacin es el
movimiento. De manera semejante, el flujo del mismo ahora, en cuanto que vara segn
la razn, es el tiempo. Pero la eternidad permanece la misma en el sujeto y en la razn. Por
ello la eternidad no se identifica con el ahora del tiempo.
A lo tercero, diciendo que as como la eternidad es la medida propia del ser, as el
tiempo es la medida propia del movimiento. Por ello en cuanto que algn ente se aleja de la
permanencia del ser y se somete al cambio, segn ello se aleja de la eternidad y se somete
al tiempo. Por lo tanto, el ser de las cosas corruptibles, por ser mutable, no es medido por la
eternidad sino por el tiempo. Pero el tiempo no slo mide lo que cambia en acto, sino las
cosas que pueden cambiar. Por ello, no slo mide el movimiento sino tambin el reposo que
es el estado de lo que puede ser movido y no se mueve.
Artculo quinto: Acerca de la diferencia entre el evo y el tiempo.
A lo quinto se procede as: Parece que el evo no es algo distinto del tiempo.
1. Dice San Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, VIII, (cap. 20, n. 22), que
Dios mueve a la criatura espiritual por tiempo. Pero la medida de las substancias
espirituales es llamada evo. Luego, el tiempo no difiere del evo.
2. Adems, pertenece a la razn del tiempo que tenga antes y despus, mientras que
de la razn de la eternidad es que sea toda simultneamente, como fue dicho (a. 1). Pero el
evo no es la eternidad. En efecto, se dice en Si 1, 1, que la sabidura eterna es anterior al
evo. Luego, no es todo simultneamente, sino que tiene antes y despus y, as, es tiempo.
3. Adems, si en el evo no hubiera antes y despus, en las cosas sometidas al evo
diferira el ser, el haber sido o el ser futuro. Pero como es imposible que las cosas sometidas

61
al evo no hayan sido, se sigue que es imposible que no sean futuras, lo cual es falso, pues
Dios puede reducirlas a la nada.
4. Adems, puesto que la duracin de las cosas sometidas al evo es infinita, tomada
desde su presente en adelante 9, si el evo fuera todo simultneamente, se seguira que algo
creado sera infinito en acto, lo cual es imposible. Luego, el evo no difiere del tiempo.
PERO

EN CONTRA EST

lo que dice Boecio: T, que mandas salir al tiempo del

evo.
RESPONDO diciendo que el evo difiere del tiempo y de la eternidad como algo
intermedio entre ellos. Pero la diferencia entre ellos algunos la explican diciendo que la
eternidad carece de principio y fin; el evo tiene principio y no fin; el tiempo tiene principio
y fin. Pero esta diferencia es por accidente, como arriba fue dicho (a. 4), porque si las
cosas eviternas hubieran sido siempre y fueran para siempre, como algunos admiten, o
tambin si alguna vez dejaran de ser, incluso an el evo se distinguira de la eternidad y el
tiempo.
Otros, en cambio, hacen consistir la diferencia entre estos tres en que la eternidad no
tiene antes y despus; el tiempo tiene antes y despus con innovacin y envejecimiento; el
evo tiene antes y despus sin innovacin y envejecimiento. Pero esta posicin implica
contradiccin. Ello se muestra claramente si la innovacin y el envejecimiento se refiere a
la misma medida. En efecto, puesto que el antes y el despus de la duracin no pueden ser
simultneos, si el evo tuviera antes y despus, pasada la parte anterior del evo, debera
llegar la parte posterior nueva y, as, en el evo habra innovacin como en el tiempo. En
cambio, si la innovacin y el envejecimiento se refirieran a las cosas medidas, todava
habra inconvenientes. En efecto, las realidades temporales envejecen con el tiempo porque
su ser es mutable y por la mutabilidad de las cosas medidas hay antes y despus en la
medida, como se ve en Fsica, IV (cap. 12, n. 3, 10). Por lo tanto, si lo eviterno no puede
envejecer ni innovarse, es porque su ser no es mutable y, consiguientemente, su medida no
tendr antes y despus.
Se debe decir, por lo tanto, que puesto que la eternidad es medida del ser
permanente, en cuanto que algo se aleja de la permanencia del ser, as tambin se aleja de la
eternidad. Pero algunas cosas se alejan de la permanencia del ser en cuanto que su ser est
sujeto al cambio o consiste en el cambio. De tales cosas, como lo son todos los
movimientos y todas las cosas corruptibles, la medida es el tiempo. Otras, en cambio, se
alejan menos de la permanencia del ser porque su ser no consiste en el cambio ni est sujeto
al cambio, aunque tienen cierto cambio adjunto, sea en acto, sea en potencia. As sucede en
los cuerpos celestes, cuyo ser substancial es inmutable. Sin embargo, tienen el ser
inmutable con la capacidad de cambiar segn el lugar. Lo mismo sucede respecto de los
ngeles cuyo ser, en lo que a su naturaleza se refiere, es inmutable pero junto a la
mutabilidad de la eleccin y tambin de sus pensamientos, afectos y, segn su modo, de
lugares. Por lo tanto, estos seres son medidos por el evo que es medio entre la eternidad y el
tiempo. En efecto, el ser que la eternidad mide ni es mutable ni tiene mutabilidad adjunta.
9

NdT. Ex parte post, es decir, posteriormente a su posicin. Buscar en Lexicon

62
Por consiguiente, el tiempo tiene antes y despus; el evo no tiene en s antes y despus pero
se le pueden unir; la eternidad no tiene ni antes ni despus ni es compatible con ellos.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que las criaturas espirituales, en cuanto a
los afectos y pensamientos, en los que hay sucesin, son medidas por el tiempo. Por ello
San Agustn dice all mismo (cap. 20), que ser movidas por tiempo es ser movidas por
afectos. En cuanto a su ser natural, en cambio, son medidas por el evo. Pero en lo que se
refiere a la visin de la gloria participan de la eternidad.
A lo segundo, diciendo que el evo es todo simultneo pero no es la eternidad porque
es compatible con el antes y el despus.
A lo tercero, diciendo que en el ser de los ngeles, en s mismos considerados, no
hay diferencia entre el pasado y el futuro, sino slo en cuanto a las mutaciones adjuntas.
Cuando decimos que el ngel es, fue o ser, tal diferencia consiste en la acepcin de nuestro
intelecto que capta el ser del ngel por comparacin a diversas partes del tiempo. Y cuando
se dice que el ngel es o fue, se supone algo cuyo opuesto no est sujeto a la divina
potencia; pero cuando se dice que ser, todava no se supone nada. Por ello, puesto que
absolutamente considerados, el ser y el no ser del ngel estn sujetos a la divina potencia,
Dios puede hacer que el ngel no sea futuro; sin embargo no puede hacer que no sea
mientras es o que no fuera despus que fue.
A lo cuarto, diciendo que la duracin del evo es infinita porque no es limitada por el
tiempo. As, pues, no hay inconveniente en que algo creado sea infinito, en el sentido que
no est limitado por otro.
Artculo sexto: Si slo hay un evo.
A lo sexto se procede as: Parece que no hay un solo evo.
1. Se dice en los apcrifos de Esdras: La majestad y el poder de los evos est junto
a ti, Seor.
2. Adems, de diversos gneros hay diversas medidas. Pero algunas cosas eviternas
pertenecen al gnero de las cosas corpreas, a saber, los cuerpos celestes; otras, en cambio,
son substancias espirituales, como los ngeles. Luego, no hay solamente un evo.
3. Adems, puesto que el evo es nombre de duracin, de lo que hay slo un evo, hay
slo una duracin. Pero no de todas las cosas eviternas hay una sola duracin, puesto que
unas comienzan a ser despus de otras, como es mximamente evidente en las almas
humanas. Luego, no hay slo un evo.
4. Adems, las cosas que no dependen recprocamente entre s no parecen tener una
sola medida de duracin. En efecto, todas las cosas temporales parecen tener el mismo
tiempo porque de algn modo la causa de todos los movimientos es el primer motor que es
el primero medido por el tiempo. Pero las cosas eviternas no dependen entre s porque un
ngel no es causa de otro. Luego, no hay slo un evo.

63
PERO EN CONTRA EST que el evo es ms simple que el tiempo y est ms cerca de
la eternidad. Pero el tiempo es solamente uno. Luego, mucho ms el evo.
RESPONDO diciendo que sobre esto hay dos opiniones. Algunos dicen que slo hay
un evo; otros que hay muchos. Para saber cul de estas opiniones es ms verdadera se debe
partir de la causa de la unidad del tiempo. En efecto, llegamos al conocimiento de las cosas
espirituales a partir de las corporales.
Ahora bien, algunos dicen que hay un mismo tiempo para todas las cosas
temporales porque hay un mismo nmero de todas las cosas numeradas, y el tiempo, segn
el Filsofo, es nmero. Pero esto no es suficiente, porque el tiempo no es nmero
abstracto fuera de las cosas numeradas sino existente en ellas, de lo contrario no sera
continuo, porque diez brazas de tela tienen continuidad no por el nmero sino de la misma
cosa numerada. Pero el nmero existente en lo numerado no es el mismo en todas las cosas
sino diverso en las cosas diversas.
Por ello, otros consideran la causa de la unidad del tiempo a partir de la unidad de la
eternidad que es el principio de toda duracin. Y, as, si se considera su principio, todas las
duraciones son una, aunque son muchas si se considera la diversidad de las cosas que
reciben la duracin por influjo del primer principio. Otros, en cambio, consideran la causa
de la unidad del tiempo a partir de la materia prima que es el primer sujeto del movimiento
cuya medida es el tiempo. Pero ninguna de estas explicaciones parece ser suficiente
porque las cosas que son una en su principio o sujeto, mxime si es remoto, no son
absolutamente una sino bajo algn aspecto.
Por lo tanto, la razn de la unidad del tiempo es la unidad del primer motor, segn el
cual, puesto que es simplcimo, todos los dems movimientos son medidos, como se dice
en Metafsica, X. Por consiguiente, el tiempo se compara con aquel movimiento no slo
como la medida con lo medido, sino tambin como el accidente con el sujeto y as recibe de
l unidad. Pero se compara con los dems movimientos slo como la medida con lo
medido. Por ello, no se multiplica segn la multitud de estos porque una medida separada
puede medir muchas cosas.
Esto supuesto, se debe saber que acerca de las substancias espirituales hubo doble
opinin. Algunos dijeron que todas procedieron de Dios con cierta igualdad, como
Orgenes, o al menos, como dijeron otros, muchas de ellas. Otros, en cambio, dijeron que
todas las substancias espirituales procedieron de Dios segn cierta gradacin y orden. Esto
parece haber pensado Dionisio que dice, en De las Jerarquas Celestes, cap. 10, que entre
las substancias espirituales hay primeras, medias y ltimas, incluso en un mismo orden de
ngeles. Segn la primera opinin debe decirse que hay muchos evos segn que haya
muchas cosas eviternas primeras iguales. Segn la segunda opinin, es preciso decir que
slo hay un evo porque, como cada cosa es medida por lo ms simple de su gnero, como
se dice en Metafsica, X, es necesario que el ser de todas las cosas eviternas sea medido
por el primer eviterno que es tanto ms simple cuanto es primero. Y porque la segunda
opinin es ms verdadera, como abajo se ver (q. 47, a. 2; q. 50, a. 4), concedemos ahora
que slo hay un evo.

64
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el evo a veces se toma por siglo,
que es el perodo de duracin de alguna cosa, y as se dice que hay muchos evos como hay
muchos siglos.
A lo segundo, diciendo que aunque los cuerpos celestes y las realidades espirituales
difieran en el gnero de su naturaleza, sin embargo convienen en que su ser es inmutable y,
as, son medidos por el evo.
A lo tercero, diciendo que las cosas temporales tampoco comienzan
simultneamente y, sin embargo, de todas ellas hay un mismo tiempo a causa del primero
que es medido por el tiempo. As, pues, todas las cosas eviternas tiene un solo evo a causa
del primero, incluso si no todas comienzan simultneamente.
A lo cuarto, diciendo que para que una cosa sea medida por algo uno, no se requiere
que eso uno, sea causa de todas las cosas por l medidas, sino que sea ms simple.

65
Cuestin once: Sobre la unidad de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
Despus de lo dicho, se debe considerar la unidad divina. Y acerca de esto se
preguntan cuatro cosas:
Primero, si lo uno aade algo al ente.
Segundo, si lo uno y lo mltiple se oponen.
Tercero, si Dios es uno.
Cuarto, si Dios es mximamente uno.
Artculo primero: Si lo uno aade algo al ente.
A lo primero se procede as: Parece que lo uno aade algo al ente.
1. Todo lo que est en un gnero determinado, se tiene por adicin al ente, que
engloba todo gnero. Pero lo uno pertenece a un gnero determinado. En efecto, es
principio del nmero, que es especie de la cantidad. Luego, lo uno aade algo al ente.
2. Adems, lo que divide algo comn se tiene por adicin a l. Pero el ente se divide
en uno y mltiple. Luego, lo uno aade algo al ente.
3. Adems, si lo uno no aade algo al ente se dira que ente y uno son idnticos.
Pero es tautolgico decir ente ente. Luego, tambin sera tautolgico decir ente uno.
Pero ello es falso. Luego, lo uno aade algo al ente.
PERO EN CONTRA EST lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap.
ltimo: Nada hay en las cosas que existen que no participe del uno; lo cual no sera
verdad si lo uno aadiera algo al ente que lo contrajera. Luego, lo uno no se tiene por
adicin al ente.
RESPONDO diciendo que lo uno no aade al ente ninguna realidad sino slo la
negacin de la divisin. En efecto, lo uno no significa sino que el ente es indiviso. Y por
esto mismo se ve que lo uno se convierte con el ente. En efecto, todo ente o es simple o es
compuesto. Lo que es simple es indiviso en acto y en potencia. Lo que es compuesto, en
cambio, no posee el ser mientras sus partes estn divididas, sino despus de que constituyen
y componen al compuesto. Por ello es evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la
indivisin. De aqu es que cada cosa, as como cuida su ser, custodia tambin su unidad.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que algunos, pensando que el uno que se
convierte con el ente es el mismo que es principio del nmero, se dividieron en posiciones
contrarias. Pitgoras y Platn, viendo que el uno que se convierte con el ente no le aade
ninguna realidad, sino que significa la substancia del ente en cuanto indivisa, consideraron
que as deba ser con el uno que es principio del nmero. Y puesto que el nmero se
compone de unidades, creyeron que los nmeros eran la substancia de todas las cosas. Por

66
el contrario, Avicena, considerando que el uno que es principio del nmero aade alguna
realidad a la substancia del ente (de otro modo el nmero compuesto de unidades no sera
especie de la cantidad), crey que lo uno que se convierte con el ente aade alguna realidad
a la substancia del ente como lo blanco al hombre. Pero esto es manifiestamente falso
porque toda cosa es una por su substancia. Si una cosa cualquiera fuera una por alguna otra
cosa, puesto que ello sera a su vez uno, si lo fuera por otra cosa habra que ir al infinito.
Por ello debemos detenernos en el primero. Por lo tanto, hay que decir que el uno que se
convierte con el ente no le aade ninguna realidad; pero el uno que es principio del nmero
aade al ente algo que pertenece al gnero de la cantidad.
A lo segundo, diciendo que nada impide que lo que bajo un aspecto est dividido,
bajo otro sea indiviso, as como lo que est dividido segn el nmero es indiviso segn la
especie. As sucede que algo es uno bajo un aspecto y bajo otro mltiple. Pero si algo es
absolutamente indiviso, o es indiviso en lo que pertenece a su esencia, aunque est dividido
en lo que es extrao a ella, como lo que es uno en el sujeto y mltiple segn los accidentes;
o es indiviso en acto y dividido en potencia, como lo que es uno en el todo y mltiple en las
partes, tal cosa ser una absolutamente y mltiple bajo algn aspecto. Y al revs, algo es
indiviso bajo algn aspecto y absolutamente dividido, por ejemplo porque es dividido
segn la esencia e indiviso segn la razn; o segn el principio o causa, ser mltiple
absolutamente y uno bajo algn aspecto, como lo que es mltiple segn el nmero y uno en
la especie o uno en el principio. As, pues, el ente se divide en uno y mltiple en cuanto que
es uno absolutamente y mltiple bajo algn aspecto. Porque la multitud no estara contenida
bajo el ente si de algn modo no estuviera contenida bajo lo uno. Por eso dice Dionisio en
De los Nombres Divinos, cap. ltimo, que no hay multitud que no participe de lo uno
puesto que lo que es mltiple en sus partes es uno en el todo; y lo que es mltiple en los
accidentes es uno en el sujeto; y lo que es mltiple en el nmero es uno en la especie; y lo
que es mltiple en especies, es uno en gnero; y lo que es mltiple en sus derivaciones, es
uno en el principio.
A lo tercero, diciendo que no hay tautologa cuando se dice ente uno porque lo
uno aade algo al ente segn la razn.
Artculo segundo: Si lo uno y lo mltiple se oponen entre s.
A lo segundo se procede as: Parece que lo uno y lo mltiple no se oponen.
1. Ningn opuesto se predica de su opuesto. Pero toda multitud es de algn modo
una, como se ve por lo dicho ms arriba (a. 1, ad 2). Luego, lo uno no se opone a la
multitud.
2. Adems, ningn opuesto est constituido por su opuesto. Pero lo uno constituye
la multitud. Luego, no se opone a la multitud.
3. Adems, uno se opone a uno. Pero mucho se opone a poco. Luego, no se opone a
uno.
4. Adems, si lo uno se opone a la multitud, se le opone como lo indiviso a lo
dividido y, as, se opondra como la privacin al hbito. Pero esto parece inconveniente
porque se seguira que lo uno es posterior a la multitud y se definira por ella mientras que

67
la multitud se define por el uno, de donde habra circulacin en la definicin, lo cual es
inconveniente. Luego, uno y mucho no se oponen.
PERO EN CONTRA EST que las cosas cuyas razones son opuestas, tambin son
opuestas. Pero la razn de lo uno consiste en la indivisibilidad; la razn de la multitud
implica divisin. Luego, uno y mucho son opuestos.
RESPONDO diciendo que lo uno se opone a lo mucho pero de diversa manera. En
efecto, lo uno que es principio del nmero se opone a la multitud que es nmero como la
medida a lo medido. En efecto, lo uno tiene razn de primera medida y el nmero es la
multitud medida por el uno, como se ve en Metafsica, X. En cambio, el uno que se
convierte con el ente, se opone a la multitud al modo de la privacin, como lo indiviso a lo
dividido.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que ninguna privacin quita totalmente
el ser porque, segn el Filsofo, la privacin es la negacin en un sujeto. Con todo, toda
privacin quita algo del ser. Por lo tanto, en el ente, en razn de su comunidad, sucede que
la privacin del ente se funda en el ente, cosa que no sucede en las privaciones de las
formas de las especies como la vista o la blancura o algo semejante. Y as como sucede con
el ente, as tambin sucede con el bien que se convierte con el ente. En efecto, la privacin
del bien se funda en algn bien y, de manera similar, la remocin de la unidad se funda en
algo uno. De aqu que la multitud es cierta unidad y el mal cierto bien y el no-ente cierto
ente. Sin embargo, lo opuesto no se predica de lo opuesto porque uno de ellos es absoluto y
el otro relativo. Lo que de algn modo es ente, como la potencia, no es ente absolutamente,
como el acto. Pero lo que es ente absolutamente en el gnero de la substancia, es no-ente
bajo algn aspecto, es decir, segn algn ser accidental. De manera semejante, lo que es
bueno bajo algn aspecto, es malo absolutamente y al revs. De manera anloga, lo que es
uno absolutamente, es mucho bajo cierto aspecto y al revs.
A lo segundo, diciendo que hay dos clases de todo. Uno es el todo homogneo,
compuesto de partes semejantes; otro es el todo heterogneo, compuesto de partes
desemejantes. Cualquier todo homogneo se constituye de partes que tienen la forma del
todo, as como cualquier parte del agua es agua. Es as que el continuo se constituye de sus
partes. En cualquier todo heterogneo, en cambio, la parte carece de la forma del todo. En
efecto, ninguna parte de la casa es casa ni ninguna parte del hombre es hombre. Este todo
es la multitud. Por lo tanto, en cuanto que la parte del todo no tiene la forma de la multitud,
sta se compone de unidades, as como la casa se compone de partes que no son la casa.
Pero no en el sentido de que las unidades constituyan la multitud en lo que tienen de
indivisin y por la cual se oponen a otra multitud, sino en lo que tienen de entidad, as
como las partes de la casa constituyen la casa en cuanto que son ciertos cuerpos y no
porque son no-casa.
A lo tercero, diciendo que la multitud puede ser tomada de dos maneras. De un
modo, absolutamente, y as se opone a lo uno. De otro modo, en cuanto que importa cierto

68
exceso, y as se opone a poco. Segn el primer modo, dos son muchos; no as segn el
segundo modo.
A lo cuarto, diciendo que lo uno se opone a lo mucho por privacin en cuanto que
pertenece a la razn de lo mucho la divisin. Por ello es necesario que la divisin no sea
anterior a la unidad en absoluto sino segn nuestro modo de conocer. En efecto, conocemos
las cosas simples por las compuestas. Por ello definimos el punto como aquello que no
tiene partes o como principio de la lnea. Pero la multitud, tambin segn la razn, sigue
al uno porque las cosas divididas no entendemos que tengan razn de multitud sino en
cuanto que a las cosas divididas se le atribuya la unidad. Por ello el uno se pone en la
definicin de la multitud, pero no la multitud en la definicin de lo uno. Pero la divisin cae
bajo el intelecto por la negacin del ente. As, lo que primero cae en la inteligencia es el
ente; segundo, que este ente no es aquel ente y, as, en este segundo momento captamos la
divisin; tercero, el uno; cuarto, la multitud.
Artculo tercero: Si Dios es uno.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es uno.
1. Se dice en 1 Co 8, 5: Ya que hay muchos dioses y muchos seores.
2) Adems, el uno que es principio del nmero no puede ser predicado de Dios
puesto que ninguna cantidad se predica de l. Lo mismo sucede con el uno que se convierte
con el ente, porque importa privacin y toda privacin es una imperfeccin incompatible
con Dios. Luego, no debe decirse que Dios es uno.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Dt 6, 4: Escucha, Israel, el Seor tu Dios
es uno.
RESPONDO diciendo que se puede demostrar por tres razones que Dios es uno.
Primero, a partir de su simplicidad. Es evidente que aquello por cual algo singular es esto
algo (concreto)10, de ningn modo es comunicable a muchos. En efecto, aquello por lo cual
Scrates es hombre puede ser comunicado a muchos; pero aquello por lo cual es este
hombre, no puede ser comunicado sino a uno solo. Si Scrates, por aquello que es hombre,
fuera aquello por lo cual es este hombre, as como no pueden haber muchos Scrates,
tampoco podra haber muchos hombres. Esto, en cambio, conviene a Dios puesto que l es
su naturaleza, como arriba fue mostrado (q. 3, a. 3). Por lo tanto, Dios es Dios y este Dios
por lo mismo. Luego, es imposible que haya muchos dioses.
Segundo, a partir de la infinitud de su perfeccin. Ha sido mostrado ms arriba (q. 4,
a. 2) que Dios comprende en s toda perfeccin de ser. Si hubiera muchos dioses deberan
diferenciarse entre ellos y, por lo tanto, algo le convendra a uno y no a otro. Si esto fuera
una privacin, no sera absolutamente perfecto; pero si esto fuera una perfeccin, faltara a
uno de ellos. Luego, es imposible que haya muchos dioses. Por ello, los antiguos filsofos,
como obligados por la misma verdad, al afirmar un principio infinito, sostuvieron que era
solamente uno.
10

NdT. Buscar en Lexicon usos de Hoc aliquid.

69
Tercero, a partir de la unidad del mundo. Todas las cosas que existen estn
ordenadas entre s puesto que unas sirven a otras. Pero las cosas que son diversas no
convienen en un orden si no fueran ordenadas por algo uno. En efecto, las cosas mltiples
se reducen mejor a un orden por uno que por muchos, porque la causa por s de lo uno es lo
uno y las cosas mltiples no son causa de lo uno sino por accidente, es decir, en cuanto que
de algn modo son una cosa. Por consiguiente, puesto que lo que es primero es
perfectsimo y por s, no por accidente, es necesario que el primero que reduce todas las
cosas a un orden uno sea solamente uno. Y esto es Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que se habla de muchos dioses segn el
error de aquellos que rendan culto a muchos dioses pensando que los planetas y otras
estrellas eran dioses, o tambin algunas partes del mundo. Por ello agrega (v. 6): Para
nosotros, en cambio, hay un solo Dios, etc.
A lo segundo, diciendo que el uno que es principio del nmero no se predica de
Dios sino solamente de las cosas que tienen ser en la materia. En efecto, el uno que es
principio del nmero es del gnero de los entes matemticos que tienen ser en la materia,
pero que son abstrados de ella por la razn. En cambio, el uno que se convierte con el ente
es algo metafsico que no depende de la materia segn el ser. Y aunque en Dios no hay
privacin alguna, sin embargo, segn el modo de nuestra comprensin, no es conocido por
nosotros sino al modo de la privacin y remocin. As, pues, nada prohibe que algo dicho
privativamente se predique de Dios, como que es incorpreo e infinito. De manera
semejante se dice de Dios que es uno.
Artculo cuarto: Si Dios es mximamente uno.
A lo cuarto se procede as: Parece que Dios no es mximamente uno.
1. Lo uno se dice segn la privacin de la divisin. Pero la privacin no admite ms
y menos. Luego, Dios no se dice ms uno que otras cosas que son uno.
2. Adems, nada parece ser ms indivisible que lo que es indivisible en acto y en
potencia, como es el caso del punto y la unidad. Pero algo ms se dice uno cuanto ms es
indivisible. Luego, Dios no es ms uno que la unidad y el punto.
3. Adems, lo que es bueno por esencia es mximamente bueno. Luego, lo que es
uno por su esencia es mximamente uno. Pero todo ente es uno por su esencia, como se ve
por el Filsofo en Metafsica, IV. Luego, todo ente es mximamente uno. Por
consiguiente, Dios no es ms uno que los dems entes.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Bernardo, que entre todas las cosas que se
dicen uno, la cspide la ocupa la unidad de la divina Trinidad.
RESPONDO diciendo que, puesto que el uno es el ente indiviso, para que algo sea
mximamente uno es necesario que sea mximamente ente y mximamente indiviso. Pero
ambas cosas competen a Dios. En efecto, es mximamente ente en cuanto que no tiene un

70
acto de ser determinado por una naturaleza a la que advenga, sino que es el mismo acto de
ser subsistente de todos modos indeterminado11. Es, tambin, mximamente indiviso en
cuanto que no est dividido en acto ni en potencia segn cualquier modo de divisin, ya
que es absolutamente simple, como arriba se mostr (q. 3, a. 7). Luego, es evidente que
Dios es mximamente uno.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aunque la privacin no admite en s
misma ms y menos, sin embargo, en cuanto que su opuesto admite ms y menos, tambin
las cosas privativas se dicen segn un ms y menos. Por lo tanto, segn que algo es ms o
menos o de ningn modo dividido o divisible, segn eso se dice ms y menos o
mximamente uno.
A lo segundo, diciendo que el punto y la unidad que es principio del nmero no son
mximamente entes puesto que no tienen ser sino en un sujeto. Por ello, ninguno de ellos es
mximamente uno, puesto que as como el sujeto no es mximamente uno por la diversidad
de sujeto y accidente, as tampoco lo es el accidente.
A lo tercero, diciendo que aunque todo ente es uno por su substancia, sin embargo,
no toda substancia se halla igualmente en orden a causar la unidad, porque alguna
substancia est compuesta de muchos y otra no.

11

NdT. Indeterminado aqu no se toma en el sentido de indefinido, sino en cuanto que niega una
limitacin o determinacin divina.

71
Cuestin doce: Cmo Dios es conocido por nosotros.
Dividida en trece artculos.
Puesto que hemos considerado ms arriba cmo es Dios en s mismo, nos queda
considerar cmo es en nuestro conocimiento, esto es, cmo es conocido por las criaturas
(Cf. q. 3, intr.).
Acerca de esto se investigarn trece cosas:
Primero, si algn intelecto creado puede ver la esencia de Dios.
Segundo, si la esencia de Dios es vista por un intelecto por medio de alguna especie
creada.
Tercero, si la esencia de Dios puede ser vista por el ojo corpreo.
Cuarto, si alguna substancia intelectual creada puede por sus fuerzas naturales ver la
esencia de Dios.
Quinto, si para ver la esencia de Dios el entendimiento creado necesita alguna luz
creada.
Sexto, si entre los que ven la esencia de Dios unos la ven ms perfectamente que
otros.
Sptimo, si algn intelecto creado puede comprender la esencia de Dios.
Octavo, si el intelecto creado que ve la esencia de Dios conoce todas las cosas en
ella.
Noveno, si las cosas que all conoce, las conoce por algunas semejanzas.
Dcimo, si conoce simultneamente las cosas que en Dios ve.
Undcimo, si en el estado de la vida presente puede algn hombre ver la esencia de
Dios.
Duodcimo, si en esta vida podemos conocer a Dios por la razn natural.
Dcimo tercero, si hay en la vida presente, por encima del conocimiento natural de
la razn, un conocimiento de Dios por la gracia.
Artculo primero: Si algn intelecto creado puede ver a Dios por esencia.
A lo primero se procede as: Parece que ningn intelecto creado puede ver a Dios
por esencia.
1. San Juan Crisstomo en Sobre Juan (Hom. 15), exponiendo aquello que de Jn
1, 18, Nadie vio nunca a Dios, as dice: Lo que es Dios, no slo los profetas, sino
tampoco los ngeles ni los arcngeles lo vieron. Lo que es de naturaleza creada, cmo
podr ver lo que es increable? Tambin Dionisio, en De los Nombres Divinos, cap. 1,
hablando de Dios, dice: De l no hay sentido, ni imaginacin, ni opinin, ni razn, ni
ciencia.

72
2. Adems, todo infinito, en cuanto tal, es desconocido. Pero Dios es infinito, como
arriba se mostr (q. 7, a. 1). Luego, es en s mismo desconocido.
3. Adems, el intelecto creado no conoce sino las cosas existentes. En efecto, lo
primero que cae en la aprehensin del intelecto es el ente. Pero Dios no es existente sino
que est por encima de las cosas existentes, como dice Dionisio. Luego, no es inteligible
sino que est por encima de todo intelecto.
4. Adems, entre el cognoscente y lo conocido debe haber alguna proporcin, puesto
que lo conocido es perfeccin del cognoscente. Pero ninguna proporcin hay entre el
intelecto creado y Dios porque es infinitamente distante. Luego, el intelecto creado no
puede ver la esencia de Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en 1 Jn 3, 2: Lo veremos como es.
RESPONDO diciendo que, puesto que algo es conocido en cuanto que est en acto,
Dios, que es acto puro sin mezcla alguna de potencia, en s mismo es mximamente
cognoscible. Pero lo que es mximamente cognoscible en s, no es cognoscible para un
intelecto, a causa del exceso de lo inteligible sobre el entendimiento, como el sol, que es
mximamente visible, no puede ser visto por el murcilago por el exceso de luz.
Atendiendo a esto, algunos afirmaron que ningn intelecto creado puede ver la esencia de
Dios.
Pero esta opinin es inconveniente. En efecto, puesto que la ltima bienaventuranza
humana consiste en su ms alta operacin, que es la operacin del intelecto, el
entendimiento creado, si nunca pudiera ver la esencia de Dios, o nunca alcanzara la
bienaventuranza, o su felicidad consistira en otra cosa distinta de Dios. Pero esto es
extrao a la fe. En efecto, la ltima perfeccin de la criatura racional est en su principio
del ser, pues algo es perfecto en cuanto que se une a su principio. Adems, [aquella
opinin] tambin es ajena a la razn. En efecto, en el hombre existe el deseo natural de
conocer la causa una vez visto el efecto, de donde surge la admiracin en el hombre. Por lo
tanto, si el intelecto de la criatura racional no pudiera alcanzar la causa primera, el deseo de
la naturaleza quedara frustrado. Por esta razn se debe aceptar absolutamente que los
bienaventurados ven la esencia de Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que ambas autoridades hablan de la
visin de comprensin. Por ello Dionisio, inmediatamente antes de las palabras citadas
dice: Para todos es universalmente incomprensible: de l no hay sentido, etc. Y San Juan
Crisstomo, poco despus de las palabras citadas, aade: aqu la visin dice la ms cierta
consideracin y comprensin del Padre, igual a la que el Padre tiene del Hijo.
A lo segundo, diciendo que lo que es infinito de parte de la materia no
perfeccionada por la forma es en s mismo desconocido, puesto que todo conocimiento se
da por la forma. Pero lo que es infinito de parte de la forma no limitada por la materia es en
s mismo mximamente conocido. Pero Dios es infinito de este modo y no segn el
primero, como por lo arriba dicho se ve (q. 7, a. 1).

73
A lo tercero, diciendo que no se dice que Dios sea no-existente, como si de ningn
modo existiera, sino porque est por encima de todo existente en cuanto que es su acto de
ser. Por ello, de esto no se sigue que no pueda ser de ningn modo conocido, sino que
excede todo conocimiento, que es lo mismo que no comprenderlo.
A lo cuarto, diciendo que la proporcin se dice de dos maneras. De un modo, es
cierta relacin de una cantidad a otra, as como el doble y el triple y lo igual son especies de
proporcin. De otro modo, toda relacin de uno a otro se dice proporcin, y as puede haber
proporcin entre la criatura y Dios, es decir, en cuanto que se halla respecto a l como el
efecto a la causa y como la potencia al acto. Segn esto, el entendimiento creado est
proporcionado y puede conocer a Dios.
Artculo segundo: Si la esencia de Dios es vista por algn intelecto creado por
medio de una semejanza.
A lo segundo se procede as: Parece que la esencia de Dios es vista por algn
intelecto creado por medio de una semejanza.
1. Se dice en 1 Jn 3, 2: Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a l y
lo veremos como es.
2. Adems, dice San Agustn en De la Trinidad, IX (cap. 11): Cuando conocemos
a Dios hay una semejanza suya en nosotros.
3. Adems, el entendimiento en acto es lo inteligible en acto, as como el sentido en
acto es lo sensible en acto. Pero esto no se da sino en cuanto que el sentido es informado
por una semejanza de la realidad sensible y el entendimiento por una semejanza de la
realidad entendida. Luego, si Dios es visto en acto por el intelecto creado, es necesario que
sea visto por una semejanza.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, XV (cap. 9),
que cuando el Apstol dice vemos ahora como en espejo y en enigma, con el nombre de
espejo y enigma pueden entenderse designadas las semejanzas por l mismo acomodadas
para dar a conocer a Dios. Pero ver a Dios por esencia no es una visin enigmtica o
especular sino que se distingue de ellas. Luego, la divina esencia no es vista por medio de
semejanzas.
RESPONDO diciendo que para la visin, tanto sensible como inteligible, se requieren
dos cosas, es decir, la potencia visiva y la unin de la realidad vista con el sentido de la
vista. En efecto, no hay visin en acto sino porque la realidad vista de algn modo est en
el que ve. En las realidades corporales, es evidente que la cosa vista no puede estar en el
que ve por su esencia sino slo por su semejanza. As, en el ojo est la semejanza de la
piedra, por la cual hay visin en acto, y no la substancia de la piedra. Pero si una y misma
realidad fuera principio de la potencia visiva y de la realidad vista, el vidente por esa
realidad tendra la potencia visiva y la forma por la cual vera.

74
Pero es evidente que Dios no slo es autor de la potencia intelectiva, sino que
tambin puede ser visto por el intelecto. Y puesto que la potencia intelectiva de la criatura
no es la esencia de Dios, debe ser alguna semejanza participada de Dios que es el primer
intelecto. De aqu que la virtud intelectual de la criatura se llame cierta luz inteligible como
derivada de la primera luz, sea que esto se entienda del poder natural, sea que se entienda
de la perfeccin aadida de la gracia o de la gloria. Por lo tanto, para ver a Dios se requiere
una semejanza de Dios de parte de la potencia visiva por la cual el intelecto sea eficaz para
ver a Dios.
En cambio, de parte de la realidad vista, que de algn modo es necesario que se una
al vidente, la esencia de Dios no puede ser vista por medio de ninguna semejanza creada.
Primero, porque, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 1, las cosas
superiores no pueden ser conocidas por medio de semejanzas de cosas de orden inferior, as
como por la especie del cuerpo no puede ser conocida la esencia de las realidades
incorpreas. Por consiguiente, mucho menos por medio de una especie creada cualquiera
puede ser vista la esencia de Dios. Segundo, porque la esencia de Dios es su acto de ser,
como arriba fue mostrado (q. 3, a. 4), cosa que a ninguna forma creada puede corresponder.
Por lo tanto, una forma creada no puede ser una semejanza que represente al vidente la
esencia de Dios. Tercero, porque la divina esencia es algo incircunscrito que contiene en
s supereminentemente todo lo que puede ser significado o entendido por un intelecto
creado. Y esto de ningn modo puede ser representado por una especie creada, porque toda
forma creada est determinada segn una razn o sabidura o poder o por su ser o por cosas
semejantes. Por ello, decir que Dios es visto por medio de una semejanza es decir que la
esencia divina no es vista, lo cual es errneo.
Se debe decir, por lo tanto, que para ver la esencia de Dios se requiere una
semejanza de parte de la potencia visiva, esto es, la luz de la gloria, que conforta el
intelecto para ver a Dios, de la cual se dice en el Sal 35, 10: En tu luz veremos la luz.
Pero la esencia de Dios no puede ser vista por una semejanza creada que represente la
esencia divina como es en s.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aquella autoridad habla de la
semejanza que se da por la participacin de la luz de la gloria.
A lo segundo, diciendo que San Agustn all habla del conocimiento de Dios que se
tiene en la vida presente.
A lo tercero, diciendo que la divina esencia es ser. Por ello, as como las formas
inteligibles que no son su ser, se unen al intelecto segn algn ser por el cual informan al
intelecto y lo ponen en acto, as la divina esencia se une al intelecto creado, como lo
entendido en acto, por s misma poniendo al entendimiento en acto.
Artculo tercero: Si la esencia de Dios puede ser vista por los ojos corporales.
A lo tercero se procede as: Parece que la esencia de Dios puede ser vista por el ojo
corporal.

75
1. Se dice en Jb 19, 26: En mi carne ver a Dios, etc. Y en 42, 5: Con el odo te
o, pero ahora mi ojo te ve.
2. Adems, San Agustn dice al final del captulo 29 de De la Ciudad de Dios: La
fuerza de sus ojos (es decir, de los glorificados) ser muy penetrante, no para que vean ms
agudamente que, segn se dice, ven las serpientes o guilas (pues por muy perspicaz que
sea el poder de distinguir de estos animales, no pueden ver ms que cosas corpreas) sino
para que vean tambin las cosas incorpreas. Pero todo el que puede ver las cosas
incorpreas puede ser elevado a ver a Dios. Luego, el ojo glorificado puede ver a Dios.
3. Adems, Dios puede ser visto por el hombre en una visin imaginaria. Se dice, en
efecto, en Is 6, 1: Vi al Seor sentado sobre un trono, etc.. Pero la visin imaginaria tiene
origen en el sentido, pues la fantasa es un movimiento producido por el sentido en acto,
como se dice en Del alma, III (cap. 3, n. 13). Luego, Dios puede ser visto por una visin
sensible.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro De la Visin de Dios a
Paulina (Epstola 147): A Dios nunca nadie lo vio, sea en esta vida, tal como es, sea en la
vida de los ngeles, como las cosas visibles que se perciben con la visin corporal.
RESPONDO diciendo que es imposible que Dios sea visto con el sentido de la vista o
con cualquier otro sentido o potencia de la parte sensitiva. En efecto, toda tal potencia es
acto de un rgano corporal, como ms abajo se dir (q. 12, a. 4; q. 78, a. 1). Pero el acto es
proporcionado a aquello de lo cual es acto. Por ello, ninguna potencia por el estilo puede
extenderse ms all de las cosas corporales. Pero Dios es incorpreo, como ms arriba se
mostr (q. 3, a. 1). Por lo tanto, ni por el sentido ni por la imaginacin puede ser visto sino
slo por el intelecto.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que cuando se dice en mi carne ver al
Seor, mi Salvador, no se entiende que Dios sea visto con el ojo de la carne sino que ser
visto existiendo en la carne despus de la resurreccin. De modo semejante, cuando se
dice ahora mi ojo te ve, se entiende del ojo de la mente, as como en Ef 1, 17-18 el
Apstol dice: Iluminados los ojos de vuestro corazn, os d espritu de sabidura para su
conocimiento.
A lo segundo, diciendo que San Agustn con aquellas palabras habla preguntando y
bajo condicin, lo cual se ve por lo que antecede: En grado sumo ser su potencia (es
decir, del ojo glorificado) si por l ser vista la naturaleza incorprea. Pero luego aclara
diciendo: Es muy creble que entonces veremos los cuerpos mundanos del cielo nuevo y la
tierra nueva, tal como veremos con clarsima evidencia que Dios est presente en todo lugar
y gobierna todas las cosas, incluso las corporales. Pero no como ahora vemos las cosas
invisibles de Dios por medio del conocimiento de las cosas creadas, sino como a los
hombres con los cuales vivimos, que viviendo y mostrando movimientos vitales, despus
de verlos, no creemos que viven, sino que lo vemos. Esto muestra que San Agustn
entiende que los ojos glorificados vern a Dios como ahora nuestros ojos ven la vida de
alguien. En efecto, la vida no se ve con los ojos corporales como algo por s visible, sino

76
como lo sensible por accidente, lo cual no es conocido por el sentido, sino simultneamente
con el sentido, por otra potencia cognoscitiva. En efecto, el que en el mismo instante, vistos
los cuerpos, a partir de ellos se conozca por el intelecto la divina presencia, sucede por dos
cosas, es decir, por la perspicacia del entendimiento y por el fulgor de la divina claridad en
los cuerpos renovados.
A lo tercero, diciendo que en la visin imaginaria no es vista la esencia de Dios sino
que una forma se produce en la imaginacin que representa a Dios por algn modo de
semejanza, a la manera como las divinas Escrituras describen la realidad divina
metafricamente por medio de cosas sensibles.
Artculo cuarto: Si un intelecto creado puede, por sus fuerzas naturales, ver la
esencia divina.
A lo cuarto se procede as: Parece que un intelecto creado por sus fuerzas naturales
puede ver la esencia divina.
1) Dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4, que el ngel es un espejo
puro, clarsimo, que recibe, si es lcito decir, toda la belleza de Dios. Pero cuando se ve la
imagen especular de una cosa, se ve esa cosa. Por consiguiente, puesto que el ngel se
entiende a s mismo por su naturaleza, parece que tambin por sus fuerzas naturales
entiende la divina esencia.
2. Adems, lo que es mximamente visible es menos visible para nosotros a causa
del defecto de nuestra visin, sea corporal, sea intelectual. Pero el intelecto del ngel no
padece de ningn defecto. Por lo tanto, puesto que Dios es en s mismo mximamente
inteligible, parece que puede ser mximamente entendido por el ngel. Por consiguiente, si
las dems cosas inteligibles las puede entender por sus fuerzas naturales, mucho ms a
Dios.
3. Adems, el sentido corporal no puede ser elevado a entender la substancia
incorprea porque est por encima de su naturaleza. Por lo tanto, si ver a Dios por esencia
estuviera por encima de cualquier intelecto creado, parecera que ningn intelecto creado
podra llegar a ver a Dios por esencia, lo cual es errneo, como se ve por lo arriba dicho (a.
1). Por lo tanto, parece que al intelecto creado le es natural ver la esencia divina.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Rm 6, 23: La gracia de Dios es la vida
eterna. Pero la vida eterna consiste en la visin de la esencia divina segn aquello de Jn
17, 3: Esta es la vida eterna, que te conozcan slo a Ti, Dios verdadero, etc.. Luego, ver
la esencia de Dios conviene al intelecto creado por gracia y no por naturaleza.
RESPONDO diciendo que es imposible que un intelecto creado por sus fuerzas
naturales vea la esencia de Dios. En efecto, el conocimiento se da porque lo conocido est
en el cognoscente. Pero lo conocido est en el cognoscente segn el modo del cognoscente.
Por ello, el conocimiento de cualquier cognoscente se da segn el modo de su naturaleza.
Por lo tanto, si el modo de ser de una realidad conocida excede el modo de la naturaleza del

77
cognoscente, es necesario que el conocimiento de esa realidad est por encima de la
naturaleza de dicho cognoscente.
Pero el modo de ser de las cosas es mltiple. Existen algunas cuya naturaleza no
obtiene el ser sino en esta materia individual. Tales son todas las cosas corporales. Hay
otras, en cambio, cuyas naturalezas son por s subsistentes, no en una materia, aunque no
son su acto de ser sino que poseen el ser. Tales son las substancias incorpreas a las que
llamamos ngeles. Slo Dios tiene como modo propio de ser, el ser su ser subsistente.
Por lo tanto, conocer aquellas cosas que no tienen el ser sino en la materia
individual nos es connatural porque nuestra alma, por la cual conocemos, es forma de una
materia. El alma, sin embargo, tiene dos potencias cognoscitivas. Una, que es acto de un
rgano corporal. A ella le es connatural conocer las cosas en cuanto que son en una materia
individual y por ello los sentidos no conocen sino las cosas singulares. Otra potencia
cognoscitiva del alma es el intelecto, que no es acto de ningn rgano corporal. Por esto,
por el intelecto nos es connatural conocer las naturalezas que no tienen el ser sino en la
materia individual, aunque no en cuanto que existen en la materia individual sino en cuanto
que son abstradas de ella por la consideracin del intelecto. De aqu se sigue que podemos,
por el intelecto, conocer tales cosas en universal y ello est por encima de la facultad del
sentido. Al intelecto anglico, en cambio, le es connatural conocer las naturalezas que no
existen en la materia y ello est por encima de la facultad natural del intelecto del alma
humana segn el estado de la vida presente en el cual est unida al cuerpo.
As, pues, resulta que conocer el mismo ser subsistente es connatural al solo
intelecto divino y ello est por encima de la facultad natural de cualquier intelecto creado
ya que ninguna criatura es su acto de ser sino que pose el ser participado. Por lo tanto, el
intelecto creado no puede ver a Dios por esencia sino en cuanto que Dios, por su gracia, se
une al intelecto creado como inteligible por l.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que ese modo de conocer a Dios es
connatural al ngel, esto es, en cuanto que lo conoce por la semejanza que resplandece en el
mismo ngel. Pero conocer a Dios por una semejanza creada no es conocer la esencia de
Dios, como arriba (a. 2) se mostr. Por ello de aqu no se sigue que el ngel pueda conocer
por sus fuerzas naturales la esencia de Dios.
A lo segundo, diciendo que el intelecto del ngel no tiene defecto, si defecto se toma
privativamente, es decir, como carencia de lo que debe tener. Pero si es tomado
negativamente, as cualquier criatura es deficiente en comparacin con Dios, pues no tiene
la excelencia que se encuentra en l.
A lo tercero, diciendo que el sentido de la vista, por ser totalmente material, de
ningn modo puede elevarse a algo inmaterial. Pero nuestro intelecto, o el anglico, puesto
que por su naturaleza de algn modo se eleva sobre la materia, puede elevarse a algo ms
alto ms all de su naturaleza por gracia. Y el signo de esto es que la vista no puede conocer
de ninguna manera en abstracto lo que conoce en concreto. En efecto, de ninguna manera
puede recibir la naturaleza sino como sta. Pero nuestro intelecto puede considerar en
abstracto lo que conoce en concreto. Y aunque conoce las cosas que tienen forma en la
materia, sin embargo, resuelve el compuesto en ambos y considera la forma por s. De
manera semejante el intelecto del ngel, aunque le sea connatural conocer el ser concreto en

78
una naturaleza, sin embargo, puede discernir el acto de ser por medio del intelecto cuando
conoce que una cosa es l mismo y otra su acto de ser. Por lo tanto, puesto que el intelecto
creado, por su naturaleza, es apto para aprehender la forma concreta y el ser concreto en
abstracto, al modo de cierta resolucin, puede, por la gracia, ser elevado a conocer la
substancia separada subsistente y el acto de ser separado subsistente.
Artculo quinto: Si el intelecto creado necesita de una luz creada para ver la esencia
de Dios.
A lo quinto se procede as: Parece que el intelecto creado no necesita de una luz
creada para ver la esencia de Dios.
1. Lo que en las realidades sensibles es luminoso por s mismo no necesita de otra
luz para ser visto. Por lo tanto, tampoco se necesita en las realidades inteligibles. Pero Dios
es luz inteligible. Luego, no parece que sea visto por alguna luz creada.
2. Adems, cuando Dios es visto por un medio, no es visto por su esencia. Pero
cuando es visto por alguna luz creada es visto por un medio. Luego, no es visto por su
esencia.
3. Adems, nada prohibe que algo creado sea connatural a alguna criatura. Por lo
tanto, si la esencia de Dios es vista por una luz creada, esa luz podra ser natural a alguna
criatura y, as, esta criatura no necesitara otra luz para ver a Dios, lo cual es imposible.
Luego, no es necesario que toda criatura para ver la esencia de Dios requiera una luz
sobreaadida.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en el Sal 35, 10: En tu luz veremos la luz.
RESPONDO diciendo que todo lo que es elevado a algo que excede su naturaleza
necesita que sea dispuesto por alguna disposicin que est por encima de su naturaleza. As,
por ejemplo, si el aire tuviera que recibir la forma del fuego, debera ser dispuesto por una
disposicin para tal forma. Pues bien, cuando un intelecto creado ve a Dios por esencia, la
esencia de Dios se hace la forma inteligible del intelecto. Por ello, es necesario que se le
aada una disposicin sobrenatural para que sea elevado a tanta grandeza. Y como la virtud
natural del intelecto creado no basta para ver la esencia de Dios, como fue mostrado (a. 4),
es necesario que por la gracia divina se le aumente el poder de entender. Y este aumento de
la virtud intelectiva la llamamos iluminacin del entendimiento, as como al mismo
inteligible se lo llama lumbre o luz. Y esta es la luz de la que se dice en Ap 21, 23, a saber,
que la claridad de Dios la iluminar, es decir, la sociedad de los bienaventurados que ven
a Dios. Y segn esta luz son hechos deiformes, esto es, semejantes a Dios, segn aquello de
1 Jn 3, 2: cuando aparezca seremos semejantes a l y lo veremos tal cual es.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la luz creada es necesaria para ver la
esencia de Dios, no porque por ella la esencia divina se haga inteligible, pues lo es por s
misma, sino para que el intelecto se haga capaz de entender, al modo como la potencia se

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hace ms potente para obrar por medio del hbito y tambin como la luz corporal es
necesaria para la visin exterior en cuanto que hace al medio transparente en acto para que
pueda ser impresionado por el color.
A lo segundo, diciendo que esta luz no es requerida para ver la esencia de Dios
como si fuera una semejanza en la cual Dios sea visto, sino como una perfeccin del
entendimiento que lo conforta para ver a Dios. Y por esto puede decirse que no es un medio
en el cual Dios es visto, sino bajo el cual es visto. Y ello no quita inmediatez a la visin
de Dios.
A lo tercero, diciendo que la disposicin a la forma del fuego no puede ser natural
sino al que tiene la forma del fuego. Por ello, la luz de la gloria no puede ser natural a la
criatura, a menos que la criatura fuera de naturaleza divina, lo cual es imposible. Por ello
esta luz hace deiforme a la criatura racional, como fue dicho (in c.).
Artculo sexto: Si entre los que ven la esencia de Dios uno la ve ms perfectamente
que otro.
A lo sexto se procede as: Parece que entre los que ven la esencia de Dios, uno no la
ve ms perfectamente que otro.
1. Se dice en 1 Jn 3, 2: Lo veremos tal como es. Pero l es de un solo modo.
Luego, ser visto de un solo modo por todos. Luego, no ser visto ms o menos
perfectamente.
2. Adems, dice San Agustn en el libro Ochenta y tres Cuestiones (q. 32), que
una misma realidad no la puede entender uno ms que otro. Pero todos los que ven a Dios
por esencia entienden la esencia de Dios. En efecto, Dios es visto por el intelecto y no por
el sentido, como arriba se vio (a. 3). Luego, entre los que ven la divina esencia no la ve uno
ms claramente que otro.
3. Adems, que algo sea visto por alguien ms perfectamente puede suceder por dos
modos: de parte del objeto visible; de parte de la potencia visiva del que ve. De parte del
objeto, porque es ms perfectamente recibido en el que ve, es decir, segn una semejanza
ms perfecta. Pero esto no tiene lugar aqu. En efecto, Dios no est presente en el intelecto
que ve su esencia por alguna semejanza sino por su esencia. Por lo tanto, si uno lo viera
ms perfectamente que otro, eso se debera a la diferencia de la potencia intelectiva. Y, as,
aqul cuya potencia intelectiva es naturalmente ms elevada, debera verlo ms claramente,
lo cual es inconveniente puesto que a los hombres les est prometida la igualdad con los
ngeles en la bienaventuranza.
PERO EN CONTRA EST que la vida eterna consiste en la visin de Dios, segn
aquello de Jn 17, 3: Esta es la vida eterna, etc. Luego, si todos ven la esencia de Dios
igualmente, en la vida eterna todos sern iguales. Pero lo contrario dice el Apstol en 1 Co
15, 41: una estrella difiere de otra en claridad.

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RESPONDO diciendo que entre los que ven a Dios por esencia uno lo ver ms
perfectamente que otro, y ello no ser por una semejanza de Dios ms perfecta en uno que
en otro, puesto que esa visin no ser por una semejanza, como fue mostrado (a. 2), sino
porque el intelecto de uno tendr mayor poder o facultad para ver a Dios que otro. En
efecto, la facultad de ver a Dios no corresponde al entendimiento creado por su naturaleza
sino por la luz de la gloria que constituye al intelecto en cierto estado de deiformidad, como
se ve por lo dicho ms arriba (a. 5). Por ello, el intelecto que ms participa de la luz de la
gloria ver a Dios ms perfectamente. Pero participar ms de la luz de la gloria el que
tenga ms caridad, porque donde mayor es la caridad, mayor es el deseo y el deseo de algn
modo hace al que desea apto y preparado para recibir lo deseado. Por ello, el que tendr
ms caridad, ms perfectamente ver a Dios y ms bienaventurado ser.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que cuando se dice lo veremos tal cual
es, el adverbio tal cual determina el modo de la visin de parte de la realidad vista, de
manera que su sentido es lo veremos as como es, es decir, porque veremos su mismo ser
que es su esencia. No determina, en cambio, el modo de la visin de parte del que ve, de
manera que su sentido fuera que el modo de ver ser perfecto como el modo de ser en Dios
es perfecto.
Y por esta razn se patentiza la solucin a lo segundo. En efecto, cuando se dice que
una misma realidad no la entiende uno mejor que otro, lo dicho es verdadero si se lo refiere
al modo de la realidad entendida, puesto que quien entiende que la realidad es diversa de lo
que es no la entiende verdaderamente. Pero no es verdadero si se lo refiere al modo de
entender, porque el entender de uno es ms perfecto que el entender de otro.
A lo tercero, diciendo que la diversidad en el ver no provendr de parte del objeto,
porque el mismo objeto ser presentado a todos, es decir, la esencia de Dios. Tampoco
provendr de parte de la diversa participacin del objeto por medio de diferentes
semejanzas, sino por la diversa capacidad del intelecto, no ciertamente natural, sino
gloriosa, como fue dicho (in c.).
Artculo sptimo: Si los que ven a Dios por esencia lo comprenden.
A lo sptimo se procede as: Parece que los que ven a Dios por esencia lo
comprenden.
1. Dice el Apstol en Flp 3, 12: Lo sigo por si de algn modo lo comprendo. Pero
no lo segua en vano, pues l mismo dice en 1 Co 9, 26: As corro, pero no a lo incierto.
Luego, lo comprende. La misma razn vale para los dems, a los que invita diciendo (v.
24): corred como para comprenderlo.
2. Adems, como dice San Agustn en el libro De la Visin de Dios a Paulina
(Epstola 147): Se comprende lo que se ve en su totalidad, de manera que nada suyo se
esconda al vidente. Pero si Dios es visto por esencia, es visto en su totalidad y nada suyo
se oculta al que lo ve, puesto que es simple. Luego, Dios es comprendido por cualquiera
que lo ve por esencia.

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3. Y si se dice que es visto todo, pero no totalmente, se replica: el trmino
totalmente, o dice el modo del vidente, o el modo de la realidad vista. Pero el que ve a
Dios por esencia lo ve totalmente si de esta manera se significa el modo de la realidad vista,
porque lo ve tal como es, como se ha dicho (a. 5, ad 1). De manera semejante, lo ve
totalmente si de esta manera se significa el modo del vidente, porque el intelecto ver a
Dios con todo su poder. Por lo tanto, cualquiera que vea a Dios por esencia, lo ver
totalmente. Luego, lo comprende.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Jr 32, 18-19: Fortsimo, grande, poderoso,
Seor de los ejrcitos, es tu nombre; eres grande en el consejo e incomprensible al
pensamiento. Luego, no puede ser comprendido.
RESPONDO diciendo que comprender a Dios es imposible para todo intelecto creado:
Tocar con la mente a Dios, de cualquier modo que sea, es una gran dicha, como dice San
Agustn.
Para demostrarlo hay que saber que se comprende lo que se conoce perfectamente.
Pero es conocido perfectamente lo que se conoce tanto cuanto es cognoscible. Por ello, si
de lo que es cognoscible por la ciencia demostrativa, se tiene una opinin fundada en
alguna razn probable, no es comprendido. Por ejemplo, si alguien sabe por demostracin
que todo tringulo tiene tres ngulos iguales a dos rectos, lo comprende. En cambio, si
alguien tiene de esto una opinin probable fundada en que los sabios o muchos as lo dicen,
no lo comprende, ya que no llega al modo de conocimiento perfecto segn el cual ello es
cognoscible.
Pero ningn intelecto creado puede llegar al modo perfecto de conocimiento de la
divina esencia segn el cual ella es cognoscible, lo cual as se muestra. En efecto, algo es
cognoscible en cuanto que est en acto. Dios, por lo tanto, cuyo ser es infinito, como se
mostr arriba (q. 7, a. 1), es infinitamente cognoscible. Pero ningn intelecto creado puede
conocer infinitamente a Dios. En efecto, el intelecto creado conoce la esencia divina ms o
menos perfectamente en cuanto que est baado de mayor o menor luz de gloria. Pero
como la luz de gloria creada, recibida en cualquier intelecto creado, no puede ser infinita, es
imposible que un intelecto creado conozca a Dios infinitamente. Por lo tanto, es imposible
que comprenda a Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que comprensin se dice de dos
maneras. De un modo, estricta y propiamente, segn que algo est incluido en otro que lo
comprende. As, Dios no es comprendido de ninguna manera, ni por el intelecto ni por
ninguna otra cosa porque, siendo infinito, nada finito puede incluirlo de manera de captarlo
infinitamente tal como es. Es de este modo que ahora nos preguntamos sobre la
comprensin. De otro modo comprensin es tomado ampliamente en cuanto que se
opone a prosecucin. En efecto, el que alcanza algo, cuando ya lo tiene, se dice que lo
comprende. As Dios es comprendido por los bienaventurados, segn aquello de Ct 3, 4:
Lo tom y no lo dejar. As es que se entienden las palabras del Apstol sobre la
comprensin. De este modo la comprensin es una de las tres dotes del alma, es decir, la

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que responde a la esperanza, tal como la visin corresponde a la fe y el gozo a la caridad.
En efecto, en nosotros no todo lo que es visto ya es tenido o posedo, porque a veces es
visto a distancia o no est en nuestro poder. De igual modo no gozamos de todo lo que
poseemos, sea porque no nos deleitamos en ello, sea porque no es el fin ltimo de nuestros
deseos de manera que los colme y aquiete. Pero estas tres cosas las hallan los
bienaventurados en Dios, porque lo ven, y vindolo, lo tienen presente ante s, con poder de
verlo siempre, y tenindolo, lo gozan como el fin ltimo que colma su deseo.
A lo segundo, diciendo que Dios no se dice incomprensible como si algo de l no
sea visto, sino porque no es tan perfectamente visto como es visible. De manera semejante,
cuando una proposicin demostrable es conocida por una razn probable no hay algo suyo
que no sea conocido, ni el sujeto, ni el predicado, ni la composicin, sino que no es toda
entera tan perfectamente conocida como es cognoscible. Por ello San Agustn, al definir la
comprensin dice que Se comprende algo por entero cuando, mirndolo, se ve de tal modo
que nada de ello se esconde al vidente, o cuando sus lmites pueden ser abarcados por la
consideracin. En efecto, los lmites de algo son abarcados por la consideracin cuando se
alcanza el trmino del modo de conocerlo.
A lo tercero, diciendo que totalmente dice el modo del objeto, pero no porque el
modo del objeto no caiga bajo el conocimiento, sino porque no es el modo del cognoscente.
As, pues, el que ve a Dios por esencia, en l ve que existe infinitamente y que es
infinitamente cognoscible, pero este modo infinito no le compete de manera que lo conozca
infinitamente. De manera semejante, alguien puede conocer probablemente que una
proposicin es demostrable aunque no la conozca demostrativamente.
Artculo octavo: Si los que ven a Dios por esencia ven en l todas las cosas.
A lo octavo se procede as: Parece que los que ven a Dios por esencia ven en l
todas las cosas.
1. Dice San Gregorio en Dilogos, IV: Qu hay que no vean, los que ven al que
ve todas las cosas? Pero Dios ve todas las cosas. Luego, los que ven a Dios, ven todas las
cosas.
2. De nuevo, todo el que ve un espejo ve todo lo que en l se refleja. Pero todas las
cosas que llegan a ser o pueden llegar a ser se reflejan en Dios como en un cierto espejo. En
efecto, l conoce en s mismo todas las cosas. Luego, todo el que ve a Dios ve todas las
cosas que son y que pueden llegar a ser.
3. Adems, el que entiende lo ms puede entender lo menos, como se dice en Del
Alma, III (cap. 4, n. 5). Pero todas las cosas que Dios hace o puede hacer son menores que
su esencia. Luego, quien entiende a Dios puede entender todas las cosas que Dios hace o
puede hacer.
4. Adems, la criatura racional naturalmente desea conocer todas las cosas. Por lo
tanto, si viendo a Dios no conoce todas las cosas, no encuentra reposo su deseo natural y,
as, viendo a Dios, no sera dichoso, lo cual es inconveniente. Por lo tanto, viendo a Dios
conoce todas las cosas.

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PERO EN CONTRA EST que los ngeles ven a Dios por esencia y, sin embargo, no
conocen todas las cosas. En efecto, los ngeles inferiores son purgados de la ignorancia por
los superiores, como dice Dionisio en De las Jerarquas Celestes, cap. 7. Y tambin
desconocen los futuros contingentes y los pensamientos de los corazones, que slo Dios
puede conocer. Por lo tanto, no todo el que ve la esencia de Dios ve todas las cosas.
RESPONDO diciendo que el entendimiento creado, viendo la divina esencia, no ve en
ella todas las cosas que Dios hace o puede hacer. En efecto, es evidente que lo que se ve en
Dios se ve al modo como est en l. Pero todas las cosas estn en Dios como los efectos
estn virtualmente en su causa. Por lo tanto, todas las cosas se ven en Dios como el efecto
en su causa. Ahora bien, es claro que cuanto ms perfectamente es vista una causa, tantos
ms efectos suyos en ella se pueden ver. En efecto, el que tiene una inteligencia elevada,
conocido un principio demostrativo, al instante conoce una multitud de conclusiones, lo
cual no sucede con el que tiene un intelecto ms dbil, sino que se le deben explicar las
cosas particularmente. Por lo tanto, el intelecto que puede conocer en la causa todos sus
efectos y todas las razones de los efectos es el que comprende totalmente la causa. Pero
ningn intelecto creado puede comprender totalmente a Dios, como fue mostrado (a. 7). Por
consiguiente, ningn intelecto creado, al ver a Dios, puede conocer todas las cosas que Dios
hace o puede hacer, pues esto sera comprender su poder. Pero de las cosas que Dios hace o
puede hacer, un intelecto puede conocer tanto ms cosas cuanto ms perfectamente ve a
Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que San Gregorio habla de la suficiencia
del objeto, esto es, Dios, que en s mismo contiene y demuestra suficientemente todas las
cosas. Pero de aqu no se sigue que todo el que ve a Dios conozca en l todas las cosas
porque no lo comprende perfectamente.
A lo segundo, diciendo que el que ve en un espejo no necesariamente ve todas las
cosas en l a menos que comprenda al espejo con su visin.
A lo tercero, diciendo que aunque ver a Dios sea ms que ver todas las dems cosas,
sin embargo, ver a Dios de tal modo que en l se conozcan todas las cosas es ms que verlo
de manera que en l no se conozcan todas las cosas, sino pocas o muchas. En efecto, ya se
mostr que la multitud de las cosas conocidas en Dios sigue el modo ms o menos perfecto
de verlo.
A lo cuarto, diciendo que el deseo natural de la criatura racional se dirige a conocer
todas las cosas que pertenecen a la perfeccin del entendimiento y stas son las especies y
los gneros de las cosas y sus razones que en Dios ver cualquiera que ve la esencia de
divina. Pero conocer las cosas singulares, sus pensamientos y obras no pertenece a la
perfeccin del entendimiento creado, ni a ello se dirige su deseo natural. Y lo mismo se
diga del conocimiento de las cosas que an no son, sino que pueden llegar a ser hechas por
Dios. No obstante, si slo se viera a Dios, que es la fuente y principio de todo ser y verdad,
de tal manera se colmara el deseo natural de saber, que nada ms se buscara, y se sera
dichoso. Por eso dice San Agustn en Confesiones, V (cap. 4): Infeliz el hombre que

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conoce todas las cosas (es decir, las criaturas) pero te desconoce a ti. Feliz, en cambio,
quien te conoce, incluso si las dems cosas ignorase. Quien te conoce a ti y las dems
cosas, sin embargo, no es ms dichoso sino que es feliz slo por ti.
Artculo noveno: Si las cosas vistas en Dios por los que ven la esencia divina son
vistas por medio de algunas semejanzas.
A lo noveno se procede as: Parece que las cosas vistas en Dios por los que ven la
divina esencia son vistas por medio de algunas semejanzas.
1. Todo conocimiento se da por la asimilacin del cognoscente a la cosa conocida.
As, pues, el entendimiento en acto es lo entendido en acto y el sentido en acto es lo
sensible en acto, en cuanto que es informado por su semejanza, como la pupila lo es por la
semejanza del color. Por lo tanto, si el entendimiento del que ve a Dios por esencia entiende
en Dios algunas criaturas, es necesario que sea informado por sus semejanzas.
2. Adems, las cosas que ya hemos visto las guardamos en la memoria. Pero San
Pablo, habiendo visto en xtasis la esencia de Dios, como dice San Agustn en Sobre el
Gnesis a la Letra; XII (cap. 28, 34), despus de dejar de ver la esencia de Dios, recordaba
muchas de las cosas que en ese xtasis vio y por ello l mismo dice que oy palabras
misteriosas que no pueden ser dichas por el hombre (2 Co 12, 4). Luego, es necesario
decir que permanecieron en su entendimiento algunas semejanzas de lo que recordaba. Por
la misma razn, cuando vea presencialmente la esencia de Dios, tena algunas semejanzas
o especies de las cosas que en esa esencia vea.
PERO EN CONTRA EST que por medio de una sola especie es visto el espejo y lo que
en l aparece. Pero todas las cosas son vistas en Dios como en un cierto espejo inteligible.
Por lo tanto, si Dios mismo no es visto por alguna semejanza, sino por su esencia, tampoco
las cosas que se ven en l son vistas por algunas semejanzas o especies.
RESPONDO diciendo que los que ven a Dios por esencia no ven las cosas que en ella
ven por medio de algunas especies sino por la misma esencia divina unida a sus
entendimientos. En efecto, algo es conocido en cuanto que su semejanza est en el
cognoscente. Pero esto sucede de doble manera. En efecto, puesto que las cosas semejantes
a otra, son semejantes entre s, la virtud cognoscitiva puede asemejarse al objeto
cognoscible de doble modo. Primero, en s, cuando es directamente informada por su
semejanza, y entonces lo conoce en s mismo. Segundo, en cuanto que es informado por
medio de una especie que le es semejante, y entonces no se dice que la cosa es conocida en
s misma sino en su semejanza. Pero el conocimiento por el cual se conoce un hombre en s
mismo es distinto del conocimiento por el que es conocido en su imagen. As, pues, conocer
las cosas por las semejanzas existentes en el cognoscente, es conocerlas en s mismas o en
sus propias naturalezas, pero conocerlas en sus semejanzas preexistentes en Dios, es verlas
en l, y estos dos conocimientos son diversos. Por ello, las cosas conocidas en Dios por los
que ven su esencia no son vistas por ellos por medio de otras semejanzas, sino slo por la
esencia divina presente al entendimiento y por la cual el mismo Dios es visto.

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A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el entendimiento que ve a Dios se

asimila a las cosas que ve en Dios en cuanto que est unido a la divina esencia en la cual
preexisten las semejanzas de todas las cosas.
A lo segundo, diciendo que algunas potencias cognoscitivas pueden formar otras
especies a partir de las primeramente concebidas, as como la imaginacin a partir de las
especies preconcebidas de montaa y oro forma la especie de montaa de oro, y el
entendimiento a partir de las especies preconcebidas de gnero y diferencia forma la razn
de especie. De modo parecido a partir de la semejanza de una imagen podemos formar en
nosotros la semejanza de aquello de lo cual aqulla es imagen. As, San Pablo, o cualquier
otro que vea a Dios, a partir de la misma visin de la esencia divina puede formar en s las
semejanzas de las cosas que en la esencia divina ven. Sin embargo, la visin por la cual ven
las cosas por las especies as concebidas, es distinta de la visin por la cual ven las cosas en
Dios.
Artculo dcimo: Si los que ven a Dios por esencia ven simultneamente todas las
cosas que ven en l.
A lo dcimo se procede as: Parece que los que ven a Dios por esencia no ven
simultneamente todas las cosas que ven en l.
1. Segn el Filsofo, se conocen muchas cosas pero se entiende solamente una a la
vez. Pero las cosas que se ven en Dios son entendidas, pues Dios es visto por el intelecto.
Luego, los que ven a Dios no ven simultneamente muchas cosas en l.
2. Adems, dice San Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, VIII (cap. 20, 22),
que Dios mueve a las criaturas espirituales por tiempos, esto es, por la inteligencia y el
afecto. Pero el ngel es una criatura espiritual que ve a Dios. Luego, los que ven a Dios
entienden y se afectan sucesivamente, pues el tiempo importa sucesin.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, al final (cap.
16): Nuestros pensamientos no sern volubles, yendo y viniendo de unos a otros, sino que
veremos toda nuestra ciencia con una sola y simultnea mirada.
RESPONDO diciendo que las cosas que se ven en el Verbo, no se las ve
sucesivamente sino simultneamente. Para mostrarlo se debe considerar que no podemos
entender simultneamente muchas cosas porque las entendemos por medio de muchas
especies. En efecto, diversas especies no pueden informar simultneamente un
entendimiento para entender por medio de ellas, as como un mismo cuerpo no puede
poseer simultneamente distintas figuras. Pero, cuando muchas cosas pueden ser entendidas
por medio de una especie son entendidas simultneamente, as como las distintas partes de
un todo, si son entendidas cada una por sus propia especie, son entendidas sucesivamente y
no simultneamente, pero si todas son entendidas por la nica especie del todo, entonces
son entendidas simultneamente. Ahora bien, se ha mostrado (a. 9) que las cosas que se ven

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en Dios no son vistas cada una por sus semejanzas sino todas por la nica esencia de Dios.
Luego, son vistas simultneamente y no sucesivamente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que entendemos una cosa a la vez en
cuanto que la entendemos por una sola especie. Pero muchas cosas entendidas por una sola
especie son entendidas simultneamente, as como por la especie de hombre entendemos
animal y racional, y en la especie de la casa entendemos la pared y el techo.
A lo segundo, diciendo que los ngeles, en cuanto al conocimiento natural por el
que conocen las cosas por medio de diversas especies en ellos infundidas, no las conocen
simultneamente y, as, se mueven, segn la inteligencia, por tiempo. Pero en cuanto que
las ven en Dios, las ven simultneamente.
Artculo dcimo primero: Si alguien puede ver a Dios por esencia en esta vida.
A lo dcimo primero se procede as: Parece que nadie puede ver a Dios por esencia
en esta vida.
1. Dice Jacob en Gn 32, 30: Vi a Dios cara a cara. Pero ver cara a cara es ver por
esencia, como resulta por lo que se dice en 1 Co 13, 12: Ahora vemos como por un espejo
y en enigma, pero entonces veremos cara a cara. Luego, Dios puede ser visto en esta vida
por esencia.
2. Adems, en Nm 12, 8 dice el Seor acerca de Moiss: Boca a boca hablo con l
y ve a Dios manifiestamente, no por medio de enigmas y figuras. Pero esto es ver a Dios
por esencia. Luego, alguien en esta vida puede ver a Dios por esencia.
3. Adems, aquello en lo cual conocemos otras cosas y por medio de lo cual de otros
juzgamos nos es conocido por s. Pero tambin ahora conocemos todas las cosas en Dios.
En efecto, dice San Agustn en Confesiones, XII (cap. 25): Si ambos vemos ser verdad
lo que dices y ambos vemos ser verdad lo que digo, dnde, pregunto, lo vemos. Ni yo en ti
ni t en mi sino ambos en la verdad inmutable que est por encima de nuestras mentes. Y
tambin, en el libro De la Verdadera Religin (cap. 30, 31), dice que juzgamos de todas
las cosas segn la verdad divina. Y en De la Trinidad, XII (cap. 2) dice que es propio de
la razn juzgar de las cosas corporales segn razones incorpreas y sempiternas que, si no
estuvieran por encima de la mente, no seran ciertamente inmutables. Luego, tambin en
esta vida vemos al mismo Dios.
4. Adems, segn San Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, XII (cap. 24, 31),
las cosas que estn por su esencia en el alma son vistas con visin intelectual. Pero la visin
intelectual versa sobre realidades inteligibles no por semejanzas sino por sus esencias,
como l dice all mismo. Luego, puesto que Dios est por su esencia en nuestra alma, por su
esencia es visto por nosotros.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Ex 33, 20: No vivir el hombre que me
vea. Y la Glosa dice: Mientras se viva aqu mortalmente, Dios puede ser visto por ciertas
imgenes, pero no por la misma especie de su naturaleza.

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RESPONDO diciendo que Dios no puede ser visto por esencia por el hombre puro si
no es separado de esta vida mortal. La razn de esto es que, como arriba se dijo (a. 4), el
modo del conocimiento sigue el modo de la naturaleza del cognoscente. Pero nuestra alma,
mientras vivimos en esta vida, tiene el ser en la materia corporal. Por ello no conoce
naturalmente sino las cosas que tiene la forma en la materia, o que por medio de tales cosas
pueden ser conocidas. Ahora bien, es evidente que por las naturalezas de las cosas
materiales la esencia divina no puede ser conocida. Se ha mostrado ms arriba (a. 2) que el
conocimiento de Dios por alguna semejanza creada no es la visin de su esencia. Por lo
tanto, es imposible que el alma del hombre que vive en esta vida vea la esencia de Dios.
Un signo de esto est en que nuestra alma, cuanto ms se abstrae de las cosas corporales,
tanto ms se hace capaz de los inteligibles abstractos. Por ello, en los sueos y en las
enajenaciones de los sentidos corpreos se perciben mejor las revelaciones divinas y las
previsiones de las cosas futuras. Por lo tanto, que el alma sea elevada hasta lo ms alto de
los seres inteligibles, que es la esencia divina, no puede suceder mientras se viva en esta
vida mortal.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, segn Dionisio en De las
Jerarquas Celestes, IV, en las Escrituras se dice que alguien ve a Dios en cuanto que se
forman algunas figuras, sensibles o imaginarias, segn alguna semejanza que represente
algo divino. En efecto, lo que dice Jacob: vi a Dios cara a cara, no debe ser referido a la
misma esencia divina sino a la figura en la cual Dios era representado. Y por esto mismo,
que la persona de Dios que habla sea vista, pertenece a cierto grado eminente de profeca,
como ms abajo se ver (II-II q. 174, a. 3) cuando hablemos de los grados de la profeca.
O [diciendo] que Jacob dice esto para designar un grado eminente de contemplacin
inteligible por sobre el estado comn.
A lo segundo, diciendo que as como Dios obra milagrosamente algo sobrenatural
en las cosas corpreas, as tambin sobrenaturalmente, fuera del orden comn, elev a la
visin de su esencia las mentes de algunos que vivan en esta carne pero sin usar de los
sentidos de la carne, como dice San Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, XII (cap. 26,
27, 28, 34) y en De la Visin de Dios (Epstola 147) acerca de Moiss, que fue maestro
de los judos, y sobre San Pablo, que fue maestro de los gentiles. Pero de esto se tratar ms
acabadamente cuando hablemos del rapto (II-II q. 175, a. 3ss).
A lo tercero, diciendo que decimos ver en Dios todas las cosas y juzgar de todo
segn l, en cuanto que por participacin de su luz conocemos y juzgamos todas las cosas,
pues tambin la luz natural de la razn es cierta participacin de la luz divina, as como
tambin decimos ver y juzgar todas las cosas sensibles en el sol, esto es, por la luz del sol.
Por ello dice San Agustn en Soliloquios, I (cap. 8): Las consideraciones de las ciencias
no pueden ser vistas si no son iluminadas por algo que sea como su sol, esto es, Dios. Por
lo tanto, as como para ver algo sensiblemente no es necesario que sea vista la substancia
del sol, as tampoco es necesario, para ver algo inteligiblemente, que sea vista la esencia de
Dios.
A lo cuarto, diciendo que la visin intelectual es de las cosas que por su esencia
estn en el alma como los inteligibles estn en el intelecto. Pero Dios est de este modo en

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el alma de los bienaventurados, pero no la nuestra, en la que est por presencia, esencia y
potencia.
Artculo dcimo segundo: Si en esta vida podemos conocer a Dios por la razn
natural.
A lo dcimo segundo se procede as: Parece que en esta vida no podemos conocer a
Dios por la razn natural.
1. Dice Boecio en el libro La Consolacin de la Filosofa que la razn no capta la
forma simple. Pero Dios es forma mximamente simple, como arriba se mostr (q. 3, a. 7).
Luego, la razn natural no puede alcanzar su conocimiento.
2. Adems, el alma nada puede entender por la razn natural sin un fantasma, como
se dice en Del alma, III (cap. 7, n. 3). Pero, por ser incorpreo, no puede haber en
nosotros fantasma de Dios. Luego, no puede ser conocido por nosotros con conocimiento
natural.
3. Adems, el conocimiento por razn natural es comn a buenos y malos, as como
la naturaleza es comn a buenos y malos. Pero el conocimiento de Dios corresponde slo a
los buenos. En efecto, dice San Agustn en De la Trinidad, I (cap. 2), que la mirada de la
mente humana no puede fijarse en tan excelente luz si no es purificada por la justicia de la
fe. Luego, Dios no puede ser conocido por la razn natural.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Rm 1, 19: Lo conocido de Dios les es
manifiesto, es decir, lo que se puede conocer de Dios por la razn natural.
RESPONDO diciendo que nuestro conocimiento natural toma su principio de los
sentidos. Por ello, nuestro conocimiento natural se puede extender hasta donde puede ser
conducido por lo sensible. Ahora bien, a partir de lo sensible nuestro intelecto no puede
llegar a ver la divina esencia porque las criaturas sensibles son efectos de Dios no
proporcionados al poder de su causa. Por ello a partir del conocimiento de las cosas
sensibles no se puede conocer todo el poder de Dios y, por consiguiente, no puede ser vista
su esencia. Pero, porque son efectos que dependen de l como de su causa, a partir de ellos
podemos ser llevados al conocimiento de la existencia de Dios y de todo lo que
necesariamente le conviene en cuanto causa primera de todo, que est por encima de todo
cuanto causa. As, pues, conocemos de Dios su relacin a las criaturas, es decir, que es
causa de todas ellas, y su diferencia respecto de ellas, esto es, que no es algo de lo que
causa, y que esto no se niega de l por defecto sino porque lo sobrepasa.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la razn no puede llegar a la forma
simple para conocer de ella qu es, pero puede conocer de ella si es.
A lo segundo, diciendo que Dios es conocido con conocimiento natural por los
fantasmas de sus efectos.

89
A lo tercero, diciendo que el conocimiento de Dios por esencia, puesto que se da por
gracia, corresponde slo a los buenos, pero el conocimiento de Dios por la razn natural
puede competer a buenos y malos. Por ello dice San Agustn en el libro Retractaciones,
(I, cap. 4): No apruebo lo que dije, que Dios, que no quisiste sino que los puros
conociesen la verdad. A esto se puede replicar que muchos, incluso no puros, conocen
muchas verdades, es decir, por la razn natural.
Artculo dcimo tercero: Si por la gracia se obtiene un conocimiento de Dios ms
alto que el que se tiene por la razn natural.
A lo dcimo tercero se procede as: Parece que por gracia no se obtiene un
conocimiento de Dios ms alto que el que se tiene por la razn natural.
1. Dice Dionisio en el libro De la Teologa Mstica (cap. 1), que el que mejor se
une a Dios en esta vida se une a l como a alguien absolutamente desconocido, lo cual
tambin dice acerca de Moiss que, sin embargo, obtuvo gran altura en el conocimiento de
gracia. Pero unirse a Dios ignorando lo que es, tambin se da en el conocimiento por la
razn natural. Luego, no conocemos a Dios ms plenamente por la gracia que por la razn
natural.
2. Adems, por la razn natural no podemos llegar al conocimiento de las cosas
divinas sino por medio de un fantasma. Lo mismo sucede con el conocimiento de gracia.
En efecto, dice Dionisio en De las Jerarquas Celestes, cap. 1, que es imposible que los
rayos divinos brillen para nosotros de otra manera que rodeados de variedad de velos
sagrados. Luego, por la gracia no conocemos a Dios ms plenamente que por la razn
natural.
3. Adems, nuestro intelecto adhiere a Dios por la gracia de la fe. Pero la fe no
parece que fuera un conocimiento. En efecto, dice San Gregorio en una homila (Hom. 26)
que de las cosas que no se ven se tiene fe y no conocimiento. Luego, por la gracia no se
nos aade un conocimiento ms excelente de Dios.
PERO EN CONTRA EST lo dice el Apstol en 1 Co 2, 10: Dios nos revel por su
espritu las cosas que ninguno de los prncipes de este mundo conoci, esto es, los
filsofos, como expone la Glosa.
RESPONDO diciendo que tenemos de Dios un conocimiento ms perfecto por la
gracia que por la razn natural, lo cual as se muestra. El conocimiento que tenemos por la
razn natural requiere dos cosas, a saber: el fantasma tomado de las cosas sensibles y la luz
natural inteligible por cuya virtud abstraemos de l los conceptos inteligibles. En cuanto a
ambas cosas el conocimiento humano es ayudado por la revelacin de la gracia. En efecto,
no slo porque la luz natural del entendimiento se ve confortada por la infusin de la luz
gratuita sino tambin porque el fantasma formado divinamente en la imaginacin del
hombre expresa mejor las cosas divinas que las que naturalmente tomamos de lo sensible,
como se muestra en las visiones profticas. Y tambin porque algunas cosas sensibles, o
tambin voces, son formadas por Dios para expresar algo divino, como en el bautismo fue

90
visto el Espritu Santo en forma de paloma y se oy la voz del Padre diciendo: Este es mi
Hijo muy amado (Mt 3, 17).
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aunque en esta vida no conozcamos
por la revelacin de la gracia qu es Dios, de modo que nos unimos a l como a alguien
desconocido, sin embargo, lo conocemos ms plenamente porque se nos manifiesta por
medio de ms y mejores efectos suyos, y porque le atribuimos por la revelacin divina
algunas cosas que la razn natural no alcanza, como que es uno y trino.
A lo segundo, diciendo que a partir de los fantasmas, sea los tomados por los
sentidos segn el orden natural, sea los formados divinamente en la imaginacin, se tiene
un conocimiento intelectual ms excelente cuanto ms fuerte sea la luz inteligible en el
hombre. Y as, gracias a la infusin de la luz divina, se obtiene por revelacin, a partir de
los fantasmas, un conocimiento ms pleno.
A lo tercero, diciendo que la fe es un cierto conocimiento en cuanto que por ella el
entendimiento es determinado a algo cognoscible. Pero esta determinacin a un objeto no
procede de la visin del creyente sino de la visin que de ello tiene aqul a quien se cree.
As, pues, en cuanto que falta la visin, la fe no tiene la razn de conocimiento que tiene la
ciencia, puesto que la ciencia determina el intelecto a un objeto por la visin y la
inteligencia de los primeros principios.

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Cuestin trece: Sobre los nombres de Dios.
Dividida en doce artculos.
Habiendo considerado lo perteneciente al conocimiento divino, se debe pasar ahora
a la consideracin de los nombres divinos (Cf. q. 3, intr.). En efecto, algo es nombrado por
nosotros en la medida en que lo conocemos.
Por lo tanto, sobre esto nos preguntamos doce cosas:
Primero, si Dios puede ser nombrado por nosotros.
Segundo, si algunos nombres dichos de Dios se predican de l substancialmente.
Tercero, si algunos nombres dichos de Dios se predican de l propiamente o todos
se le atribuyen metafricamente.
Cuarto, si los nombres que se dicen de Dios son sinnimos.
Quinto, si algunos os nombres se dicen de Dios y de las criaturas unvoca o
equvocamente.
Sexto, supuesto que se digan analgicamente, de quin se dicen primero, de Dios o
de las criaturas?
Sptimo, si algunos nombres se dicen de Dios a partir del tiempo.
Octavo, si el nombre Dios es nombre de naturaleza o de operacin.
Noveno, si el nombre Dios es comunicable.
Dcimo, si el nombre Dios, es tomado unvoca o equvocamente segn signifique
Dios por naturaleza, por participacin o segn opinin.
Dcimo primero, si el nombre El que es es el mximo nombre propio de Dios.
Dcimo segundo, si se pueden formar proposiciones afirmativas acerca de Dios.
Artculo primero: Si conviene a Dios algn nombre.
A lo primero se procede as: Parece que ningn nombre conviene a Dios.
1. Dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 1, que de l no hay nombre ni
opinin. Y Pr 30, 4, dice: Cul es su nombre y cul el de su hijo, si lo sabes?
2. Adems, todo nombre se dice en abstracto o en concreto. Pero los nombres que
significan en concreto no convienen a Dios porque es simple. Y tampoco le convienen los
nombres que significan en abstracto porque no significan algo perfecto subsistente. Luego,
ningn nombre puede ser dicho de Dios.
3. Adems, los nombres significan la substancia con su cualidad; los verbos y
participios, en cambio, significan con el tiempo; los pronombres, en fin, designan o
significan una relacin. De todas estas cosas ninguna compete a Dios porque no tiene
cualidad ni accidente, carece de tiempo, no puede ser sentido como para ser designado y no
puede ser significado relativamente, porque los relativos recuerdan alguno de los trminos

92
predichos, esto es, los nombres, los participios o los pronombres demostrativos. Luego,
Dios no puede ser de ninguna manera nombrado por nosotros.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Ex 15, 3: El Seor es un fuerte guerrero,
su nombre es Omnipotente.
RESPONDO diciendo que, segn el Filsofo, las voces son signos de los conceptos y
los conceptos son semejanzas de las cosas. As, pues, las voces se refieren a las cosas
significadas mediante las concepciones del intelecto. Por lo tanto, algo puede ser nombrado
por nosotros segn que pueda ser conocido por nuestra inteligencia. Ahora bien, ya fue
mostrado ms arriba (q. 12, a. 11 y 12) que no podemos ver a Dios por su esencia en esta
vida, pero que puede ser conocido por nosotros a partir de las criaturas en cuanto que es su
principio y segn un modo de excelencia y remocin. As, pues, puede ser nombrado por
nosotros a partir de las criaturas, pero no de tal manera que los nombres que lo signifiquen
expresen su esencia en s, como el nombre hombre expresa lo que el hombre es en s,
pues significa la definicin que expresa su esencia. En efecto, la razn significada por el
nombre es la definicin.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que se dice que Dios no tiene nombre o
que est por encima de toda nominacin, porque su esencia est por encima de lo que de
Dios entendemos y significamos con la voz.
A lo segundo, diciendo que puesto que llegamos al conocimiento de Dios a partir de
las criaturas, y a partir de ellas mismas lo nombramos, los nombres que le atribuimos lo
significan segn corresponden a las criaturas materiales, cuyo conocimiento nos es
connatural, como fue dicho ms arriba (q. 12, a. 4). Y puesto que entre estas criaturas, las
que son perfectas y subsistentes son compuestas, pues la forma en ellas no es algo completo
y subsistente sino ms bien aquello por lo cual algo es, todos los nombres que empleamos
para significar algo completo subsistente significan en concreto, esto es, en cuanto que
corresponden a los compuestos. En cambio, los nombres que se emplean para significar las
formas simples no significan algo como subsistente sino como aquello por lo cual algo es,
como blancura significa aquello por lo cual algo es blanco. Por lo tanto, puesto que Dios
es simple y subsistente, le atribuimos nombres abstractos para significar su simplicidad y
tambin nombres concretos para significar su subsistencia y perfeccin, aunque ninguno de
estos nombres diga perfectamente el modo de ser de Dios, as como tampoco en esta vida
nuestro intelecto lo conoce tal como es en s.
A lo tercero, diciendo que significar la substancia junto con la cualidad es lo mismo
que significar el supuesto junto con la naturaleza o forma determinada en la cual subsiste.
Por ello, as como de Dios se dicen algunas cosas en concreto para significar su
subsistencia y perfeccin, como fue dicho (ad 2), as se dicen de Dios nombres que
significan la substancia junto con la cualidad. En cambio, los verbos y participios que cosignifican el tiempo, se dicen de Dios en cuanto que la eternidad incluye todo tiempo. En
efecto, as como las cosas simples y subsistentes no las podemos aprehender ni significar
sino al modo de las compuestas, as tambin no podemos entender y expresar con palabras

93
la simple eternidad sino al modo de las cosas temporales, y esto se debe a la connaturalidad
de nuestro entendimiento con las cosas compuestas y temporales. Por su parte, los
pronombres demostrativos se dicen de Dios en cuanto de designan aquello que es
entendido, no lo que es sentido. En efecto, algo es designado por nosotros en cuanto que es
entendido. As, tambin Dios puede ser significado con pronombres relativos del mismo
modo que se dicen de l los nombres, participios y pronombres demostrativos.
Artculo segundo: Si algn nombre se dice de Dios substancialmente.
A lo segundo se procede as: Parece que ningn nombre se dice de Dios
substancialmente.
1. Dice Damasceno (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 9): Cada una de las cosas que se
dicen de Dios no significan lo que l es segn la substancia, sino lo que no es, o cierta
relacin, o algunas de las cosas que se siguen de la naturaleza o de la operacin.
2. Adems, dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 1: Hallars todo el
himno de los santos telogos que distingue las denominaciones de Dios manifestando y
alabando los dichosos procesos de la suprema deidad. Y su sentido es que los nombres que
los santos doctores emplean para la alabanza divina se distinguen segn el proceso del
mismo Dios. Pero lo que significa el proceso de alguna realidad no significa nada que
pertenezca a su esencia. Luego, los nombres que se dicen de Dios nada dicen de l
substancialmente.
3. Adems, algo es nombrado por nosotros en la medida en que lo entendemos. Pero
en esta vida, Dios no es entendido por nosotros segn su substancia. Luego, tampoco
ningn nombre que le impongamos se dice de l segn su substancia.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, VI (cap. 4):
Para Dios, ser es ser fuerte y sabio y todo lo que dijeres de aquella simplicidad por la cual
se significa su substancia. Luego, todos los nombres de esta clase significan la substancia
divina.
RESPONDO diciendo que los nombres que se dicen de Dios negativamente o que
significan alguna relacin a las criaturas, no significan de ningn modo su substancia sino
la remocin de algo o la relacin a otro o, mejor dicho, de lo otro a l. Pero de los nombres
que se dicen de Dios absoluta y afirmativamente, como bueno, sabio y semejantes, hubo
muchas opiniones.
Algunos dijeron que estos nombres, aunque se dicen de Dios afirmativamente, sin
embargo, sirven ms para remover algo de Dios que para poner algo en l. Por ello,
ensean que cuando decimos que Dios es un ser viviente, significamos que Dios no es
como los seres inanimados. Y del mismo modo sucede con otros nombres. sta es la forma
de pensar de Rab Moiss. Otros, en cambio, dicen que estos nombres se imponen para
significar su relacin con las criaturas. Por ejemplo, cuando decimos Dios es bueno, su
sentido es, Dios es causa de la bondad en las cosas. Y lo mismo se debe pensar de otros
nombres.

94
Pero ambas posiciones parecen ser inconvenientes por tres razones. Primero, porque
en ninguna de estas posiciones puede asignarse alguna razn por la cual unos nombres se
digan de Dios ms que otros. En efecto, Dios es causa de los cuerpos como tambin lo es de
las cosas buenas. Por ello, si cuando se dice Dios es bueno no se significa sino que es
causa de las cosas buenas, de manera semejante se podra decir Dios es cuerpo ya que es
causa de los cuerpos. Por lo mismo, diciendo que es cuerpo se remueve que sea ente en
solamente en potencia como la materia prima. Segundo, porque se seguira que todos los
nombres que se dicen de Dios se diran de l en un sentido derivado, as como sano se
dice en sentido derivado de la medicina porque significa solamente lo que es causa de la
salud en el animal, que es llamado sano primariamente. Tercero, porque es contrario a la
intencin de los que hablan acerca de Dios. En efecto, cuando dicen que Dios es un ser
viviente no intentan decir que es causa de nuestra vida o que difiere de los cuerpos
inanimados.
Por consiguiente, se debe decir que tales nombres significan la substancia divina y
se predican de Dios substancialmente, pero son deficientes en su representacin, lo cual as
se muestra. Los nombres significan a Dios segn nuestro intelecto lo conoce. Pero nuestro
intelecto, puesto que conoce a Dios a partir de las criaturas, lo conoce en cuanto que las
criaturas lo representan. Ahora bien, se ha mostrado ms arriba (q. 4, a. 2) que Dios tiene en
s todas las perfecciones de las criaturas como algo simple y totalmente perfecto. Por ello,
cualquier criatura lo representa y se asemeja a l en cuanto que posee alguna perfeccin. No
porque lo represente como si fuera de la misma especie o gnero, sino como a un principio
excelente cuyos efectos, aunque deficientes respecto de su forma, sin embargo guardan con
l cierta semejanza. De modo parecido, las formas de los cuerpos inferiores representan la
virtud solar. Y esto fue dicho ms arriba (q. 4, a. 3) cuando se trat de la perfeccin divina.
As, pues, los nombres predichos significan la substancia divina pero imperfectamente
puesto que la criaturas la representan imperfectamente.
Por lo tanto, cuando se dice Dios es bueno, su sentido no es Dios es causa de la
bondad, o Dios no es malo, sino lo que llamamos bondad en las criaturas, preexiste en
Dios, y esto segn el modo ms elevado. Pero de esto no se sigue que no corresponda a
Dios ser bueno en cuanto causa de la bondad, sino ms bien al revs, es decir, porque es
bueno difunde la bondad en las cosas segn aquello de San Agustn en De la Doctrina
Cristiana (I, cap. 32): Porque es bueno, nosotros somos.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que para Damasceno estos nombres no
significan lo que Dios es porque por ninguno de ellos se expresa qu es Dios perfectamente.
Pero todos lo significan imperfectamente, as como la criatura lo representa
imperfectamente.
A lo segundo diciendo que, a veces, en la significacin de los nombres, una cosa es
aquello a partir de lo cual se impone el nombre, y otra aquello para significar lo cual se
impone el nombre, as como el nombre piedra se impone a partir del hecho de que lesiona
el pie, pero no para significar que lesiona el pie, sino para significar una especie de los
cuerpos, de lo contrario, todo lo que lesiona el pie sera piedra. As, pues, debe decirse que
tales nombres divinos se imponen a partir de los procesos de la deidad. En efecto, as como
las criaturas representan a Dios, aunque imperfectamente, segn el diverso proceder de las

95
perfecciones, as tambin nuestro entendimiento conoce y nombra a Dios segn cada uno
de estos modos de proceder. Pero estos nombres no los impone para significar estos modos
de proceder de manera que cuando se diga Dios es un ser viviente, se entienda la vida
procede de l, sino para significar el mismo principio de las cosas, esto es, en cuanto que
en l preexiste la vida, aunque de un modo ms eminente del que es entendido o
significado.
A lo tercero, diciendo que no podemos conocer la esencia de Dios en esta vida
segn lo que es en s, pero la conocemos en cuanto que es representada por las perfecciones
de las criaturas. Es de este modo que los nombres que le imponemos la significan.
Artculo tercero: Si algn nombre se dice de Dios con propiedad.
A lo tercero se procede as: Parece que ningn nombre se dice de Dios con
propiedad.
1. Todos los nombres que decimos de Dios son tomados de las criaturas, como fue
dicho (a. 1). Pero los nombres de las criaturas se dicen metafricamente de Dios, como
cuando se dice Dios es piedra, o len, o algo por el estilo. Luego, todos los nombres
dichos de Dios, se dicen metafricamente.
2. Adems, ningn nombre se dice propiamente de algo cuando es ms verdadero lo
que niega que lo que afirma. Pero todos estos nombres, como bueno, sabio, y otros
semejantes, niegan ms verdaderamente de Dios que lo que afirman, como se ve por
Dionisio en De las Jerarquas Celestes, cap. 2. Luego, ninguno de estos nombres se dice
propiamente de Dios.
3. Adems, los nombres de los cuerpos no se dicen de Dios sino metafricamente,
pues es incorpreo. Pero todos los nombres de los que nos venimos ocupando implican
alguna condicin corporal. En efecto, su significado incluye el tiempo, la composicin, y
otras cosas semejantes, que son condiciones de los cuerpos. Luego, todos estos nombres se
dicen de Dios metafricamente.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Ambrosio en De la Fe, libro II, (prlogo):
Hay algunos nombres que evidentemente muestran algunas propiedades de la divinidad.
Hay otros que expresan la clara verdad de la majestad divina. Otros, en cambio, se dicen de
Dios por acomodacin basada en alguna semejanza. Por lo tanto, no todos los nombres se
dicen de Dios metafricamente, sino que algunos se dicen de l con propiedad.
RESPONDO diciendo que, como ya fue dicho (a. 2), conocemos a Dios a partir de las
perfecciones que proceden de l a las criaturas. Estas perfecciones se dan en Dios segn un
modo ms eminente que en las criaturas. Pero nuestro intelecto las aprehende segn el
modo que tienen en las criaturas y las significa por los nombres segn las aprehende. Por lo
tanto, en los nombres que atribuimos a Dios hay que considerar dos cosas, esto es, las
mismas perfecciones significadas, como la bondad, la vida, y cosas por el estilo; el modo de
significar. En cuanto a lo que estos nombres significan, corresponden propiamente a Dios,
con ms propiedad que a las criaturas, y se predican de l con prioridad. En cambio, en

96
cuanto al modo de significar, no se dicen propiamente de Dios, pues poseen un modo de
significar que compete a las criaturas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que algunos nombres significan
ciertas perfecciones que proceden de Dios a las realidades creadas de tal manera, que el
modo imperfecto segn el cual la criatura participa la divina perfeccin va incluido en la
misma significacin del nombre. As, por ejemplo, piedra significa materialmente un
ente. No podemos atribuir tales nombres a Dios, sino metafricamente. Pero otros nombres
significan las perfecciones en absoluto, sin que ningn modo de participacin se incluya en
su significacin, como lo son: ente, bueno, viviente, y otros por el estilo. Tales
nombres se dicen de Dios con propiedad.
A lo segundo, diciendo que para Dionisio tales nombres se niegan de Dios porque lo
significado por ellos no le conviene segn el modo con el cual el nombre lo significa, sino
segn un modo ms excelente. Por ello all mismo dice Dionisio que Dios est por sobre
toda substancia y vida.
A lo tercero, diciendo que los nombres que se dicen de Dios con propiedad no
importan condiciones corporales en el significado mismo del nombre, sino en su modo de
significar. Pero las cosas que se dicen de Dios metafricamente importan condicin
corporal en su mismo significado.
Artculo cuarto: Si los nombres que se dicen de Dios son sinnimos.
A lo cuarto se procede as: Parece que los nombres que se dicen de Dios son
sinnimos.
1. Se dicen sinnimos los nombres que significan absolutamente lo mismo. Pero los
nombres dichos de Dios significan en l absolutamente lo mismo, puesto que su bondad es
su esencia y lo mismo se diga de su sabidura. Luego, estos nombres son totalmente
sinnimos.
2. Si se dice que estos nombres dicen lo mismo segn la realidad pero segn razones
diversas, en contra est que la razn a la que no responde algo en la realidad es vana. Ahora
bien, si estas razones son muchas y la realidad es una, parece que estas razones son vanas.
3. Adems, lo que es uno en la realidad y en la razn es ms uno que lo que es uno
en la realidad y mltiple en la razn. Pero Dios es mximamente uno. Luego, parece que no
es uno en la realidad y mltiple en la razn. As, pues, los nombres que se dicen de Dios no
significan razones diversas y, por ende, son sinnimos.
PERO EN CONTRA EST que todos los sinnimos, colocados juntos, implican una
tautologa, como si dijramos vestido traje. Por consiguiente, si todos los nombres de
Dios son sinnimos, no ser conveniente decir Dios es bueno, u otra cosa por el estilo,
mientras que en Jr 32, 18 est escrito: Fortsimo, grande, potente, Seor de los ejrcitos es
tu nombre.

97
RESPONDO diciendo que estos nombres dichos de Dios no son sinnimos, lo cual
sera fcil de comprender si dijramos que tales nombres se ordenan a remover o a designar
la relacin de la causa a las criaturas. As, en efecto, habra diversas razones de estos
nombres en conformidad con las diversas cosas negadas o la diversidad de efectos
connotados. Pero si, segn lo que ya ha sido dicho (a. 1), estos nombres designan la
substancia divina, aunque imperfectamente, tambin resulta claro por lo predicho (a. 1 y 2)
que corresponden a razones diversas. En efecto, la razn significada por el nombre es el
concepto del intelecto de la realidad significada por el nombre. Pues bien, nuestro intelecto,
puesto que conoce a Dios a partir de las criaturas, forma, para entender a Dios, conceptos
proporcionados a las perfecciones que procede de Dios a las criaturas. Estas perfecciones
preexisten en Dios en unidad y simplemente, pero en las criaturas son recibidas de manera
divisa y mltiple. Por lo tanto, as como a las diversas perfecciones de las criaturas
responde un principio simple, representado de manera variada y mltiple por las distintas
perfecciones de las criaturas, as, a los varios y mltiples conceptos de nuestro intelecto
responde algo uno absolutamente simple, pero entendido imperfectamente por esos
conceptos. Por lo tanto, los nombres que se atribuyen a Dios, aunque signifiquen una
misma realidad, sin embargo, porque la significan bajo razones mltiples y diversas, no son
sinnimos.
As tambin queda puesta de manifiesto la solucin a lo primero, porque se llaman
sinnimos a los nombres que significan una cosa segn una misma razn. En cambio, los
nombres que significan razones diversas de una misma cosa no significan primeramente y
por s algo uno, ya que esos nombres no significan la cosa sino por medio de los conceptos
del entendimiento, como fue dicho (a. 1).
A lo segundo, diciendo que las mltiples razones de estos nombres no son vacas y
vanas porque a todas ellas responde algo uno y simple representado por todas ellas de
manera imperfecta y mltiple.
A lo tercero, diciendo que pertenece a la perfecta unidad de Dios, que las cosas que
existen multiplicadas y divididas en otros, sean en l en unidad y simplemente. De aqu se
sigue que es algo uno en la realidad y mltiple en las razones, porque nuestro
entendimiento lo aprehende con la multiplicidad con que las cosas lo representan.
Artculo quinto: Si lo que se dice de Dios y las criaturas se dice de ellos de manera
unvoca.
A lo quinto se procede as: Parece que lo que se dice de Dios y de las criaturas se
dice de ellos unvocamente.
1. Todo lo equvoco se reduce a lo unvoco como lo mltiple a lo uno. Porque si el
nombre perro se dice equvocamente del perro que ladra y del perro marino, es necesario
que de algunos se diga unvocamente, esto es, de todos los perros que ladran, de lo
contrario se procedera al infinito. Ahora bien, hallamos algunos agentes unvocos que
convienen con sus efectos en el nombre y la definicin, como cuando el hombre engendra
otro hombre. Otros, en cambio, son agentes equvocos, como el sol, que causa calor aunque
l mismo es calor slo equvocamente. Por lo tanto, parece que el primer agente, al que

98
todos los agentes se reducen, es un agente unvoco. As, pues, lo que se dice de Dios y las
criaturas se predica de ellos unvocamente.
2. Adems, en los nombres equvocos no se considera ninguna semejanza. Pero
entre las criaturas y Dios hay alguna semejanza segn aquello de Gn 1, 26: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza. Luego, parece que algo unvoco se predica de Dios
y las criaturas.
3. Adems, la medida es homognea con lo medido, como se dice en Metafsica,
X. Pero Dios es la primera medida de todos los entes, como all mismo se dice. Luego, Dios
es homogneo con las criaturas. As, pues, algo puede ser dicho de Dios y de las criaturas
unvocamente.
PERO EN CONTRA EST que todo lo que se predica de algo segn un mismo nombre,
pero no segn la misma razn, se predica de modo equvoco. Pero ningn nombre conviene
a Dios segn la misma razn con la cual se dice de la criatura. En efecto, la sabidura es, en
las criaturas, una cualidad, mientras que en Dios no lo es. Pero la variacin en el gnero
cambia la razn, puesto que es parte de la definicin. Y lo mismo sucede con otros
nombres. Por lo tanto, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice equvocamente.
Adems, Dios dista ms de cualquier criatura que las criaturas entre s. Pero sucede
que a causa de la distancia entre las criaturas no se puede predicar de ellas algo unvoco,
como sucede en las cosas que no convienen en el gnero. Luego, mucho menos puede
predicarse algo unvoco de Dios y las criaturas, sino que todas las cosas se predican de ellos
equvocamente.
RESPONDO diciendo que es imposible que algo se predique de Dios y de las criaturas
de manera unvoca. Todo efecto no adecuado a la virtud de la causa agente no recibe la
semejanza del agente segn la misma razn, sino de manera deficiente. Es as que lo que se
da en el efecto de modo diviso y mltiple, en la causa se encuentra de un mismo modo y
simplemente, a la manera como el sol produce en los seres inferiores, segn un mismo
poder, mltiples y varias formas. De la misma manera, como arriba fue dicho (a. 4), todas
las perfecciones de las cosas que se dan en las criaturas de manera dividida y mltiple, en
Dios preexisten de manera unida. As, pues, cuando un nombre de perfeccin se dice de la
criatura, significa esa perfeccin como distinta, segn su definicin, de otras. Por ejemplo,
cuando el nombre sabio se dice del hombre, significamos una perfeccin distinta de la
esencia del hombre, de su potencia, de su ser, y de toda otra cosa semejante. Pero cuando
este nombre lo decimos de Dios no queremos significar algo distinto de su esencia,
potencia o ser. As, pues, cuando el nombre sabio se dice del hombre, de algn modo
circunscribe y comprende la cosa por l significada. Pero no sucede as cuando se dice de
Dios, sino que la cosa por l significada permanece como incomprendida y como
desbordando la significacin del nombre. Por ello resulta claro que el nombre sabio no se
dice segn la misma razn de Dios y del hombre. Y lo mismo sucede con los otros
nombres. Luego, ningn nombre se predica unvocamente de Dios y de las criaturas.
Pero tampoco los nombres que se predican de Dios y de las criaturas son totalmente
equvocos, como algunos dijeron, porque, si as fuera, a partir de las criaturas no se podra

99
conocer ni demostrar nada acerca de Dios, sino que se caera siempre en el sofisma llamado
falacia de la Equivocacin. Pero esto es contrario tanto a los filsofos, que prueban
demostrativamente muchas cosas sobre Dios, cuanto al Apstol que dice en Rm 1, 20. Las
cosas invisibles de Dios se ven por las cosas que han sido hechas.
Se debe decir, por lo tanto, que estos nombres se dicen de Dios y de las criaturas
segn analoga, esto es, segn proporcin, lo cual sucede en los nombres de doble manera:
o porque muchas cosas guardan proporcin a algo uno, como sano se dice de la medicina
y de la orina en cuanto que ambos dicen orden y proporcin a la salud del animal, de la cual
son signo o causa; o porque uno dice proporcin a otro, como sano se dice de la medicina
y del animal en cuanto que la medicina es causa de la salud del animal. As, algunas cosas
se dicen de Dios y de las criaturas ni de manera totalmente equvoca ni tampoco
unvocamente sino de modo anlogo. En efecto, no podemos nombrar a Dios sino a partir
de las criaturas, como arriba fue dicho (a. 1). Por ello, todo lo que se dice de Dios y de las
criaturas se predica de ellos en cuanto que existe orden de la criatura a Dios como a su
principio y causa en la cual preexisten de manera ms excelente todas las perfecciones de
las criaturas.
Este modo de ser comn es medio entre la pura equivocacin y la simple
univocidad. En efecto, en las cosas que se dicen analgicamente ni hay una sola razn
como en las unvocas, ni ellas son totalmente diversas, como en las equvocas, sino que el
nombre que as es dicho de manera mltiple significa diversas proporciones a algo uno,
como sano, dicho de la orina, significa el signo de la salud del animal, mientras que dicho
de la medicina significa la causa de su salud.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aunque en las predicaciones lo
equvoco deba ser reducido a lo unvoco, en las acciones el agente no unvoco
necesariamente precede al agente unvoco. En efecto, el agente no unvoco es causa
universal de toda especie, como el sol es causa de la generacin de todos los hombres. El
agente unvoco, en cambio, no es causa agente universal de toda especie (de lo contrario
sera causa de s mismo puesto que se contiene bajo una especie), sino que es causa
particular de este individuo a quien constituye en la participacin de la especie. Por
consiguiente, la causa universal de toda especie no es un agente unvoco. Pero la causa
universal es anterior a la particular. Ahora bien, este agente universal, aunque no sea
unvoco, no es totalmente equvoco porque si as fuera no producira algo semejante a s.
Este agente puede ser llamado agente anlogo, as como en las predicaciones todo lo
unvoco se reduce a un primero no unvoco sino anlogo que es el ente.
A lo segundo, diciendo que la semejanza de la criatura con Dios es imperfecta
porque ni siquiera representa cosas segn el mismo gnero, como arriba fue dicho (q. 4, a.
3).
A lo tercero, diciendo que Dios no es una medida proporcionada a lo medido. Por
ello, no es necesario que Dios y la criatura se contengan bajo un mismo gnero.
Las objeciones en contrario concluyen que los nombres que se predican de Dios y
las criaturas no son unvocos, no que sean equvocos.

100
Artculo sexto: Si los nombres se dicen primero de las criaturas que de Dios.
A lo sexto se procede as: Parece que los nombres se dicen primero de las criaturas
que de Dios.
1. Nombramos algo segn lo conocemos, puesto que los nombres, segn el Filsofo
(Perihermeneias, I, cap. 1), son signos de los conceptos. Pero conocemos primero a las
criaturas que a Dios. Luego, los nombres que imponemos convienen primeramente a las
criaturas que a Dios.
2. Adems, segn Dionisio en el libro De los Nombres Divinos, cap. 1,
nombramos a Dios a partir de las criaturas. Pero los nombres trasladados de las criaturas a
Dios se dicen primero de las criaturas que de Dios, como len, piedra, y cosas
semejantes. Luego, todos los nombres que se dicen de Dios y de las criaturas se dicen
primero de stas que de Dios.
3. Adems, todos los nombres que se dicen en comn de Dios y de las criaturas se
dicen de Dios como de la causa de todas las cosas, como dice Dionisio (De la Teologa
Mstica, cap. 1). Pero lo que se dice de algo por la causa no se dice de l primeramente. En
efecto, la salud se dice primeramente del animal que de la medicina que es su causa. Luego,
tales nombres se dicen primero de las criaturas que de Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Ef 3, 14-15: Doblo mis rodillas ante el
Padre de nuestro Seor Jess, de quien toma nombre toda paternidad en el cielo y en la
tierra. Lo mismo parece que deba decirse de los otros nombres que se dicen de Dios y de
las criaturas. Luego, esos nombres se dicen primero de Dios que de la criatura.
RESPONDO diciendo que en todos los nombres que se dicen analgicamente de
muchos es necesario que se digan por respecto a uno, de manera que eso uno sea puesto en
la definicin de los dems. Y como la razn significada por el nombre es la definicin,
como se dice en Metafsica, IV, es necesario que ese nombre se diga primeramente de lo
que es puesto en la definicin de otros, y posteriormente de los dems segn el orden con
que se aproximan ms o menos a ese primero. Por ejemplo, el trmino sano, que se dice
del animal, cae en la definicin de sano dicho de la medicina, que es llamada as por
causar la salud del animal; y en la definicin de sano dicho de la orina, que se dice sana
por ser signo de la salud del animal.
As, pues, todos los nombres que se dicen metafricamente de Dios se dicen antes
de las criaturas que de l, porque dichos de Dios no significan sino su semejanza con tales
criaturas. En efecto, as como rer dicho de la pradera no significa sino que la pradera
florida se asemeja al hombre cuando re segn una semejanza de proporcin, as tambin el
nombre de len dicho de Dios no significa otra cosa que Dios acta en sus obras con un
vigor semejante al que el len emplea en las suyas. As, pues, es claro que, dichos de Dios,
la significacin de estos nombres no puede ser definida sino por aquello que de las criaturas
se dice.
Para los otros nombres que no se dicen metafricamente de Dios debera valer la
misma razn, si se dijeran de Dios solamente de modo causal, como algunos pensaron. As,

101
pues, cuando se dice Dios es bueno no se dira otra cosa que Dios es causa de la bondad
de la criaturas y, as, el nombre bueno, dicho de Dios, encerrara en su concepto la
bondad de la criatura y, por ello, bueno se dira primeramente de la criatura que de Dios.
Pero arriba (a. 2) se mostr que estos nombres no solamente se dicen de Dios causalmente
sino tambin esencialmente. En efecto, cuando se dice que Dios es bueno o sabio, no
slo se significa que sea causa de la sabidura o bondad, sino que estas perfecciones
preexisten eminentemente en l. Por ello, de acuerdo con esto, debe decirse que, en cuanto
a la cosa significada por el nombre, se dicen primeramente de Dios que de las criaturas,
porque esas perfecciones emanan desde Dios a las criaturas. Pero en cuanto a la imposicin
del nombre, las imponemos primeramente a las criaturas, que son las que conocemos en
primer lugar. Luego, tambin tienen el modo de significar que compete a las criaturas como
se dicho ms arriba (a. 3).
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la objecin procede a partir de lo
que se refiere a la imposicin del hombre.
A lo segundo, diciendo que no se da la misma la razn para los nombres que se
dicen metafricamente de Dios, y para los dems, como fue dicho (in c.).
A lo tercero, diciendo que la objecin sera vlida si tales nombres se dijeran de
Dios slo causalmente y no esencialmente, como sano se dice de la medicina.
Artculo sptimo: Si los nombres que implican relacin a las criaturas se dicen de
Dios a partir del tiempo.
A lo sptimo se procede as: Parece que los nombres que implican relacin a las
criaturas se dicen de Dios a partir del tiempo.
1. Todos estos nombres, segn la opinin comn, significan la substancia divina.
Por ello tambin San Ambrosio (De la Fe, I, cap. 1) dice que el nombre Seor es
nombre de poder, que en Dios es su substancia, y Creador significa la accin de Dios, que
es su esencia. Pero la substancia divina no es temporal sino eterna. Luego, estos nombres
no se dicen de Dios desde el tiempo sino desde la eternidad.
2. Adems, todo lo que le conviene a algo a partir del tiempo puede llamarse
hecho. En efecto, lo que es blanco en el tiempo, ha sido hecho blanco. Pero Dios no es
hecho. Luego, nada se predica de Dios desde el tiempo.
3. Adems, si algn nombre se dice de Dios desde el tiempo porque importa
relacin a las criaturas; lo mismo debe decirse de todo lo que implican relacin a las
criaturas. Pero algunos nombres que importan relacin a las criaturas se dicen de Dios
desde la eternidad. En efecto, desde la eternidad conoci la criatura y la am, segn aquello
de Jr 31, 3: Con amor eterno te am. Luego, tambin los dems nombres que importan
relacin a las criaturas, como Seor y Creador, se dicen de Dios desde la eternidad.
4. Adems, tales nombres significan una relacin. Pues bien, es necesario que esa
relacin o sea algo en Dios o en la criatura solamente. Pero no puede ser que sea algo en la
criatura solamente, porque as Dios se llamara Seor por la relacin opuesta, que se da
en las criaturas, y nada se denomina a partir de su opuesto. Por lo tanto, slo queda que la

102
relacin sea tambin algo en Dios. Pero en Dios nada puede ser temporal puesto que est
por encima del tiempo. Luego, parece que tales nombres no se dicen de Dios a partir del
tiempo.
5. Adems, algo se dice relativamente segn la relacin. Por ejemplo, se dice Seor
segn el dominio, as como lo blanco se dice segn la blancura. Pero si la relacin del
dominio no est en Dios realmente sino slo segn la razn, se seguira que Dios no es
realmente Seor, lo que es evidentemente falso.
6. Adems, en los relativos que no son simultneos en la naturaleza, uno puede
darse sin el otro, as como lo cognoscible existe sin que exista la ciencia, como se dicen en
Los Predicamentos (cap. 5). Pero los relativos que se dicen de Dios y de las criaturas no
son simultneos en la naturaleza. Luego, algo puede ser dicho relativamente de Dios
respecto de las criaturas, incluso si la criatura no existe. As, pues, tales nombres, como
Seor y Creador, se dicen de Dios desde la eternidad y no desde el tiempo.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, V, que la
apelacin relativa Seor conviene a Dios desde el tiempo.

RESPONDO diciendo que los nombres que implican relacin a la criatura se dicen de
Dios desde el tiempo y no desde la eternidad.
Para cuya evidencia se debe saber que algunos pensaron que la relacin no era algo
real en la naturaleza sino solamente de razn. Lo cual se revela falso porque las cosas
guardan orden y relacin natural mutua. Sin embargo, se debe saber que, puesto que la
relacin requiere dos extremos, ella se puede dar de triple modo para que sea realidad
natural o de razn. En efecto, a veces de ambas partes se trata de una realidad de razn
solamente, a saber, cuando el orden o relacin no se da entre cosas sino slo por la
aprehensin de la razn, por ejemplo, como cuando decimos algo es idntico a s mismo.
Cuando la razn aprende dos veces algo uno, lo considera como si fueran dos y, as,
aprehende cierta relacin de ello a s mismo. De manera semejante sucede en todas las
relaciones entre el ente y el no-ente que forma la razn al aprehender el no-ente como un
extremo. Lo mismo sucede tambin con todas las relaciones que siguen al acto de la razn
como las del gnero y de la especie, etc.
Pero hay algunas relaciones que por ambos extremos son reales en la naturaleza, a
saber, cuando la relacin entre dos se establece por algo que les conviene realmente a
ambos. Esto es evidente en todas las relaciones que se derivan de la cantidad, como lo
grande y lo pequeo, el doble y la mitad, y cosas por el estilo. En efecto, la cantidad se da
en ambos extremos. De manera semejante sucede con las relaciones que se derivan de la
accin y la pasin como el motor y el mvil, el padre y el hijo y cosas por el estilo.
A veces, en cambio, la relacin en uno de los extremos es algo real en la naturaleza
y en el otro es algo de razn solamente. Esto sucede cuando los dos extremos no pertenecen
al mismo orden. As, el sentido y la ciencia se refieren a lo sensible y a lo cognoscible que,
en cuanto que son cierta realidad existente en el ser de la naturaleza, estn fuera del orden

103
del ser sensible o inteligible. Por ello, en la ciencia y en el sentido hay una relacin real
segn que se ordenan a conocer o sentir la cosa, pero las cosas en s mismas consideradas
estn fuera de tal orden. De aqu es que en ellas no hay una relacin real a la ciencia o al
sentido sino solamente segn la razn, esto es, en cuanto que el intelecto las aprehende
como trminos de la relacin de la ciencia y del sentido. Por esta razn dice el Filsofo en
Metafsica, V, que las cosas no se dicen relativas porque se refieran a otros sino porque
otros se refieren a ellas. De manera semejante, la derecha no se dice de la columna sino en
cuanto que es puesto un animal a su derecha, razn por la cual tal relacin no es real en la
columna sino solamente en el animal.
Por consiguiente, puesto que Dios est fuera de todo orden creado y todas las
criaturas se ordenan a l, y no al revs, es evidente que las criaturas se refieren realmente a
Dios pero en Dios no hay ninguna relacin real a las criaturas, sino slo segn la razn,
esto es, en cuanto que las criaturas se refieren a l. As, pues, nada prohibe que los nombres
que implican relacin a las criaturas sean predicados de Dios desde el tiempo, no a causa de
alguna mutacin en l, sino por la mutacin de la criatura, as como la columna se dice a la
derecha del animal no porque se d un cambio en ella sino por traslado del animal.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que algunos nombres relativos se
imponen para significar las relaciones relativas, como seor y siervo, padre e hijo,
etc., y stas se dicen relativas segn el ser. Algunos nombres, en cambio, se imponen para
significar las cosas que se derivan de ciertas relaciones, como motor y movido,
cabeza y encabezado, etc. stas se dicen relativas segn la predicacin12. As, pues,
acerca de los nombres divinos se debe prestar atencin a esta diferencia. Algunos nombres,
como Seor, significan la misma relacin a la criatura. Tales nombres no significan la
substancia divina de manera directa sino indirectamente, es decir, en cuanto que la
presuponen, como el dominio presupone su poder que se identifica con la divina substancia.
Otros nombres, en cambio, significan la esencia divina directamente e importan
consecuentemente una relacin, as sucede con Salvador y Creador, y otro semejantes,
que significan la accin de Dios que es su esencia. Ambos nombres, sin embargo, se dicen
de Dios desde el tiempo en razn de la relacin que ellos implican, sea principalmente, sea
consecuentemente, y no en razn de la esencia que significan, sea directa, sea
indirectamente.
A lo segundo, diciendo que as como las relaciones que se dicen de Dios desde el
tiempo no se dan en l sino segn la razn, as ni el devenir ni el ser hecho se dicen de Dios
sino segn la razn y sin que exista ninguna mutacin en l. En este sentido se dice: Seor
tu has sido hecho nuestro refugio (Sal 89, 1).
A lo tercero, diciendo que la operacin del intelecto y de la voluntad est en el que
opera y, por lo tanto, los nombres que significan las relaciones consiguientes a la accin del
entendimiento y de la voluntad se dicen de Dios desde la eternidad. Pero las relaciones que
siguen las acciones que pasan, segn el modo de entenderlas, a los efectos exteriores, se
dicen de Dios desde el tiempo, como Salvador, Creador, etc.
12
NdT. En latn se dice secundum dici. La expresin es correlativa a secundum esse, como
aparece aqu en el mismo texto. Se refiere a relativos que se relacionan entre s realmente, es decir,
secundum esse o porque la razn al conocerlos instaura su relacin (secundum dici).

104
A lo cuarto, diciendo que las relaciones significadas por los nombres que se dicen de
Dios desde el tiempo estn en Dios slo segn la razn, mientras que las relaciones
opuestas estn en las criaturas realmente. Y nada impide que Dios sea denominado a partir
de las relaciones realmente existentes en las cosas, aunque segn que nuestro intelecto coentiende las relaciones opuestas de Dios. As, pues, Dios es dicho relativo a las criaturas
porque la criatura se refiere a l: como dice el Filsofo en Metafsica, V, que lo
cognoscible se dice relativamente porque la ciencia se refiere a l.
A lo quinto, diciendo que Dios se refiere a las criaturas segn la misma razn por la
que la criatura se refiere a l. En efecto, puesto que la relacin de sujecin es real en la
criaturas, se sigue que Dios es Seor no slo segn la razn sino realmente. As, pues, se
dice que Dios es Seor del mismo modo que la criaturas est sujeta a l.
A lo sexto, diciendo que para conocer si los nombres relativos son o no simultneos
en la naturaleza, no se debe considerar el orden de las cosas de las cuales se dicen los
nombres relativos, sino la significacin de esos nombres. As, pues, si uno de ellos incluye
en su concepto a otro, y viceversa, entonces son simultneos en la naturaleza, como el
doble y la mitad, el padre y el hijo y cosas semejantes. Pero si uno incluye en su concepto a
otro pero no al revs, entonces no son simultneos en la naturaleza. De este modo se hallan
la ciencia y lo cognoscible, pues lo cognoscible se dice tal segn la potencia y la ciencia
segn el hbito o segn el acto. Por ello, lo cognoscible, segn el modo de su significacin,
preexiste a la ciencia. Pero si se toma lo cognoscible segn el acto, entonces es simultneo
con la ciencia segn el acto, puesto que lo conocido no es algo si no hay ciencia de ello. Por
lo tanto, aunque Dios sea anterior a las criaturas, sin embargo, porque en la significacin de
Seor se incluye que tenga siervo, y al revs, estos dos relativos, Seor y siervo, son
simultneos en la naturaleza. Por ello, Dios no fue Seor antes de tener sujeta a s a la
criatura.
Artculo octavo: Si el nombre Dios es nombre de naturaleza.
A lo octavo se procede as: Parece que el nombre Dios no es nombre de
naturaleza.
1. Dice Damasceno en libro primero (De la fe ortodoxa) que Dios se dice a partir
de theein, que significa cuidar y proveer a todo; o tambin de thein, es decir, arder (en
efecto, nuestro Dios es fuego que consume toda maldad), o de theasthai, que es conocer,
todas las cosas. Pero todos estos nombres indican operacin. Luego, el nombre Dios
significa operacin y no naturaleza.
2. Adems, algo es nombrado por nosotros segn lo conocemos. Pero la naturaleza
divina nos es desconocida. Luego el nombre Dios no significa la naturaleza divina.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Ambrosio en De la fe, libro I: que Dios
es nombre de naturaleza.
RESPONDO diciendo que no siempre es lo mismo aquello a partir de lo cual se
impone un nombre para significar algo y aquello para cuya significacin un nombre es

105
impuesto. En efecto, a veces, as como la substancia de una cosa la conocemos a partir de
sus propiedades u operaciones, as tambin la denominamos a partir de alguna de sus
operaciones o propiedades. As, por ejemplo, la substancia de la piedra la denominamos a
partir de alguna accin suya, esto es, que hiere el pie, sin embargo este nombre no se
impone para significar esta accin sino la substancia de la piedra. Pero si hay algo que es
conocido por nosotros en s mismo, como el calor, el fro, la blancura y cosas semejantes,
no lo denominamos a partir de otros. Por ello, en tales cosas es lo mismo lo que el nombre
significa y aquello a partir de lo cual se impone el nombre para significar.
Pues bien, como Dios no nos es conocido en su naturaleza, sino a partir de sus
operaciones y efectos, lo podemos nombrar a partir de ellos, como arriba (a. 1) fue dicho.
Por ello el nombre Dios es nombre de operacin en cuanto a aquello a partir de lo cual es
impuesto para significar. En efecto, este nombre se impone a partir de la providencia
universal de todas las cosas, pues todos los que hablan de Dios intentan decir que tiene
providencia general sobre todas las cosas. Por ello dice Dionisio en De los Nombres
Divinos, cap. 12, que la deidad es la que con providencia y bondad perfecta ve todas las
cosas. Pero una vez tomado el nombre Dios a partir de esta operacin es impuesto para
significar la divina naturaleza.
A la lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que todas las cosas que dijo
Damasceno pertenecen a la providencia a partir de la cual se impone el nombre Dios.
A lo segundo, diciendo que la naturaleza de una cosa la podemos significar con un
nombre segn la podemos conocer a partir de sus propiedades y efectos. Por ello, porque
podemos conocer la substancia de la piedra en lo que ella es en s a partir de sus
propiedades, sabiendo qu es la piedra, el nombre piedra significa la naturaleza de la
piedra en lo que ella es en s. En efecto, el nombre piedra significa la definicin de la
piedra por la cual conocemos qu es, pues la razn significada por el nombre es la
definicin, como se dice en Metafsica, IV. Pero a partir de los efectos divinos no
podemos conocer la naturaleza divina en lo que es en s, de manera que sepamos de ella qu
es, sino por el camino de la eminencia, de la causalidad y la negacin, como ms arriba se
dijo (q. 12, a. 12). Es as que el nombre Dios significa la naturaleza divina. En efecto este
nombre es impuesto para significar algo que existe por encima de todas las cosas, que es
principio de todo y separado de todo. Esto es lo que intentan significar los que nombran a
Dios.
Artculo noveno: Si el nombre Dios es comunicable.
A lo noveno se procede as: Parece que el nombre Dios es comunicable.
1. A todo lo que se le comunica la realidad significada por el nombre, se le
comunica tambin el nombre. Pero el nombre Dios, como fue dicho (a. 8), significa la
naturaleza divina, que es comunicable a otros segn aquello de 2 Pe 1, 4: Grandes y
preciosas promesas se nos han dado para que por ellas seamos hechos partcipes de la
naturaleza divina. Luego, el nombre Dios es comunicable.

106
2. Adems, slo los nombres propios son incomunicables. Pero el nombre Dios no
es nombre propio sino apelativo, puesto que tiene plural segn aquello del Sal 81, 6: Yo
dije, dioses sois. Luego, el nombre Dios es comunicable.
3. Adems, el nombre Dios se impone a partir de la operacin, como fue dicho (a.
8). Pero los dems nombres que se dan a Dios a partir de las operaciones o de los efectos,
son comunicables, como bueno, sabio, y otros semejantes. Luego, el nombre Dios es
comunicable.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sb 14, 21: Dieron a los leos y a las
piedras el nombre incomunicable, y habla del nombre de la deidad. Luego, el nombre
Dios es incomunicable.
RESPONDO diciendo que un nombre puede ser comunicable de dos modos. Primero,
propiamente; segundo, por semejanza. Es propiamente comunicable lo que segn toda la
significacin del nombre es comunicable a muchos. Por semejanza, en cambio, es
comunicable lo que se comunica segn algo de lo incluido en la significacin del nombre.
En efecto, el nombre len es comunicable propiamente a todos los seres en los que se
halla la naturaleza significada por dicho nombre. En cambio es comunicable por semejanza
a aquellos que participan algo de la naturaleza del len, por ejemplo, la audacia o la
fortaleza. Ellos son llamados leones metafricamente.
Para saber qu nombres son propiamente comunicables se debe considerar que toda
forma existente en un supuesto singular, en el cual se individualiza, es comn a muchos,
sea segn la realidad, sea, al menos, segn la razn. As, la naturaleza humana es comn a
muchos segn la realidad y la razn, mientras que la naturaleza del sol no es comn a
muchos segn la realidad sino slo segn la razn, pues la naturaleza del sol puede ser
entendida como existente en varios supuestos. Y esto se debe a que el intelecto entiende la
naturaleza de cualquier especie por abstraccin del singular. Por ello ser en un supuesto
singular o en muchos cae fuera de la naturaleza de la especie. As, pues, conservado el
entendimiento de la naturaleza de la especie, puede ser entendida como existente en
muchos. Pero el singular, por el hecho mismo de ser singular, est separado de todos los
dems. De aqu que todo nombre impuesto para significar algo singular es incomunicable
segn la realidad y segn la razn, pues no se puede pensar en una pluralidad del mismo
individuo. Por ello, ningn nombre que significa algn individuo es comunicable a muchos
con propiedad sino slo segn la semejanza, as como alguien puede ser llamado
metafricamente Aquiles en cuanto que posee alguna de sus propiedades, a saber, la
fortaleza.
En cambio, las formas que no se individualizan por algn supuesto sino por s
mismas (es decir, porque son formas subsistentes), si se las conociera segn lo que son en s
mismas, se vera que no podran ser comunicadas, ni segn la realidad ni segn la razn,
sino, quizs, por semejanza, como fue dicho acerca de los individuos. Pero como no
podemos conocer las formas simples por s mismas subsistentes segn lo que ellas son, sino
que las entendemos al modo de las cosas compuestas, cuyas formas existen en la materia,
les imponemos nombres concretos para significar la naturaleza existente en un supuesto,
como fue dicho (a. 1, ad 2). Por lo tanto, en lo que se refiere a la razn de los nombres, lo

107
mismo sucede con los nombres que imponemos para significar las naturalezas de las
realidades compuestas y los nombres que imponemos para significar las naturalezas
simples subsistentes.
Por consiguiente, puesto que el nombre Dios es impuesto para significar la
naturaleza divina, como fue dicho (a. 8), y la naturaleza divina no es multiplicable, como
fue mostrado ms arriba (q. 11, a. 3), se sigue que el nombre Dios es incomunicable
segn la realidad, pero es comunicable segn la opinin, como el nombre sol es
comunicable segn la mente de los que opinan que hay muchos soles. Segn esto se dice en
Ga 4, 8: Servas a los que por naturaleza no son dioses. Sin embargo, el nombre Dios
no es comunicable segn toda su significacin sino segn algo de ella por cierta semejanza,
de manera que se llamen dioses, a los que participan algo divino por semejanza, segn
aquello de Yo dije, sois dioses (Sal 81, 6).
Si, en cambio, hubiese un nombre impuesto para significar a Dios, no segn su
naturaleza sino segn el supuesto, es decir, en cuanto que se lo considera como este
individuo13, ese nombre sera absolutamente incomunicable. Tal vez as suceda con el
Tetragrama para los Hebreos. Lo mismo sucedera si alguien impusiera el nombre de Sol
para designar a este individuo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la naturaleza divina no es
comunicable sino segn la participacin de su semejanza.
A lo segundo, diciendo que el nombre Dios es apelativo y no nombre propio,
porque significa la naturaleza como existente en un sujeto, aunque, en la realidad, Dios no
sea ni universal ni particular. En efecto, los nombres no siguen el modo de ser que las cosas
tienen en s, sino el modo de ser que tienen en nuestro conocimiento. Y, sin embargo, en la
realidad es incomunicable, como se dijo del nombre sol (in c.).
A lo tercero, diciendo que los nombres bueno, sabio, y otros semejantes, se
imponen a partir de las perfecciones que proceden de Dios a las criaturas. Sin embargo, no
son impuestos para significar la naturaleza divina, sino esas perfecciones de manera
absoluta. Por lo tanto, tambin en la realidad son comunicables a muchos. Pero el nombre
Dios se impone a partir de la operacin propia de Dios, que experimentamos
continuamente, para significar la naturaleza divina.
Artculo dcimo: Si el nombre Dios se dice unvocamente de Dios por
participacin, por naturaleza y segn opinin.
A lo dcimo se procede as: Parece que el nombre Dios se dice unvocamente de
Dios por naturaleza, por participacin y segn opinin.
1. Donde hay diversas significaciones no hay contradiccin entre el que afirma y el
que niega. En efecto, la equivocacin impide la contradiccin. Pero el catlico, cuando dice
el dolo no es Dios, contradice al pagano que dice el dolo es Dios. Por lo tanto, Dios
se dice unvocamente en ambos casos.
NdT. En latn, hoc aliquid, que es la translacin de , indica esta determinada substancia,
esta individual, substancial cosa. Aqu lo traducimos por este individuo. Se supone que es substancial.
13

108
2. Adems, as como el dolo es Dios segn opinin y no segn verdad, as tambin
el goce de los placeres de la carne se llama felicidad segn opinin y no segn verdad. Pero
el nombre bienaventuranza se dice unvocamente de la bienaventuranza segn la opinin
y de la bienaventuranza verdadera. Luego, tambin el nombre Dios se dice unvocamente
de Dios segn verdad y de Dios segn opinin.
3. Adems, se llaman unvocas aquellas cosas de las cuales hay una sola razn.
Pero, el catlico, cuando dice que hay un solo Dios, entiende por el nombre Dios una
realidad omnipotente, digna de veneracin por encima de todas las cosas. Pero esto mismo
entienden los gentiles cuando dicen que el dolo es Dios. Luego, en ambos casos el nombre
Dios se dice unvocamente.
PERO EN CONTRA EST que lo que est en el entendimiento es una semejanza de lo
que hay en la realidad, como se dice en Perihermeneias, I. Pero animal, dicho del
animal verdadero y del animal pintado se dice equvocamente. Luego, el nombre Dios
dicho del Dios verdadero y del Dios segn opinin, se dice equvocamente.
Adems, nadie puede significar lo que no conoce. Pero el gentil no conoce la
naturaleza divina. Luego, cuando dice el dolo es Dios, no significa la verdadera deidad.
Pero ella es significada por el catlico que dice hay un solo Dios. Luego, el nombre
Dios no se dice unvocamente, sino equvocamente, del Dios verdadero y del Dios segn
opinin.
RESPONDO diciendo que el nombre Dios, en las tres significaciones mencionadas,
no es tomado ni unvoca ni equvocamente, sino analgicamente, lo cual as se muestra. En
los trminos unvocos se da una misma e idntica razn; en los equvocos la razn es
totalmente diversa; en los anlogos, en cambio, el nombre tomado segn una significacin
se pone en la definicin del mismo nombre tomado segn otras significaciones. As, el
nombre ente dicho de la substancia se pone en la definicin del nombre ente dicho del
accidente; del mismo modo, el nombre sano dicho del animal, se pone en la definicin
del nombre sano dicho de la orina y de la medicina. En efecto, la orina es significativa de
la salud del animal mientras que la medicina es su causa.
As sucede en lo que ahora nos ocupa. El nombre Dios, en cuanto que est por el
Dios verdadero, entra tambin en la razn de Dios cuando este nombre se dice del Dios por
participacin o segn opinin. En efecto, cuando damos el nombre de Dios a algo segn la
participacin, entendemos con este nombre algo que es semejante al Dios verdadero. De la
misma manera, cuando llamamos Dios al dolo, el nombre Dios significa algo que en la
opinin de los hombres es Dios. As, pues, queda de manifiesto que son diversas las
significaciones del nombre, pero una de ellas cae en la significacin de las otras. Por lo
tanto, es claro que el nombre Dios se dice analgicamente.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la multiplicidad de los nombres
no es tomada segn la predicacin del nombre sino segn su significacin. En efecto, el
nombre hombre, de cualquiera que se predique, con verdad o con falsedad, se dice de un
solo modo, mientras que se dira de manera mltiple si con ese nombre quisiramos

109
significar cosas diversas. As sera, por ejemplo, si con el mismo nombre hombre alguien
quisiera significar un hombre verdadero y otro quisiera significar una piedra u otra cosa.
Por eso es claro que el catlico, diciendo que el dolo no es Dios, contradice al pagano que
afirma que es Dios. Ambos, en efecto, usan el nombre Dios para significar al verdadero
Dios. Cuando el pagano dice que el dolo es Dios, no usa este nombre en cuanto que
significa a Dios segn opinin, pues en este caso dira la verdad ya que tambin el catlico,
algunas veces usa este nombre con tal significacin como cuando se dice (Sal 95, 51)
todos los dioses de los gentiles son demonios.
Lo mismo hay que decir de lo segundo y tercero, pues sus razones proceden de la
diversidad de predicacin del nombre y no segn su diversa significacin.
A lo cuarto, diciendo que animal dicho del animal verdadero y del animal pintado,
no se dice de manera totalmente equvoca, sino que el Filsofo considera lo equvoco en
sentido amplio, es decir, en cuanto que incluye en s lo anlogo. Tambin ente, que se
dice analgicamente, a veces se dice que se predica equvocamente de los distintos
predicamentos.
A lo quinto, diciendo que ni el catlico ni el pagano conocen la naturaleza de Dios
en s misma, pero ambos la conocen segn una razn de causalidad, eminencia y remocin,
como arriba (q. 12, a. 12) fue dicho. Segn esto, el nombre Dios puede ser tomado en la
misma significacin por el gentil, cuando dice el dolo es Dios, que por el catlico,
cuando dice el dolo no es Dios. Pero si hubiera alguien que no conoce a Dios de ninguna
manera, tampoco lo nombrara, a no ser como profiriendo un nombre cuyo significado se
ignora.
Artculo dcimo primero: Si el nombre El que es es el ms propio de Dios.
A lo undcimo se procede as: Parece que el nombre El que es no es el ms propio
de Dios.
1. El nombre Dios es incomunicable, como fue dicho (a. 9). Pero el nombre El
que es no es incomunicable. Luego, este nombre no es el ms propio de Dios.
2. Adems, dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 3, que el nombre de
bueno dado a Dios manifiesta que todo procede de l. Pero que Dios es el principio
universal de todas las cosas es algo que le conviene mximamente. Luego, el nombre
Bueno, y no El que es es el ms propio de Dios.
3. Adems, todo nombre divino importa relacin a las criaturas, puesto que no es
conocido por nosotros sino a travs de ellas. Pero el nombre El que es no importa
ninguna relacin a las criaturas. Luego este nombre no es el ms propio de Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Ex 3, 13-14, que al preguntar Moiss, si
me dijeran, cul es su nombre?, qu les dir?, le respondi el Seor: As les dirs, El
que es me envi a vosotros. Luego, El que es es mximamente el nombre propio de
Dios.

110
RESPONDO diciendo que El que es es mximamente el nombre propio de Dios por
tres razones. Primero, por su significacin. En efecto, no significa ninguna forma sino el
acto de ser. Por ello, ya que el acto de ser de Dios es su esencia, y esto no conviene a
ningn otro, es evidente que entre los dems nombres ste es el que ms propiamente
conviene a Dios, pues algo es nombrado a partir de su forma.
Segundo, a causa de su universalidad. En efecto, todos los dems nombres o son
menos comunes o, si se convierten con l, le aaden algo segn la razn y, por ello, de
algn modo lo informan o lo determinan. Ahora bien, nuestro intelecto no puede conocer la
esencia de Dios en esta vida segn lo que ella es en s. Pero todo modo que determine sobre
lo que de Dios entiende, es deficiente respecto de lo que Dios es en s. Por lo tanto, cuanto
menos determinado y ms comn y general sea un nombre, tanto ms propiamente es dicho
de Dios por nosotros. Por ello, tambin el Damasceno (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 9) dice
que el ms principal de todos los nombres que decimos de Dios es El que es, pues
comprendindolo todo en s mismo, incluye al mismo ser como un pilago de substancia
infinito e indeterminado. En efecto, todo otro nombre determina algn modo de la
substancia de una cosa, pero el nombre El que es no determina ningn modo de ser sino
que se refiere indeterminadamente a todos y, por consiguiente, nombra al mismo pilago
de substancia infinito.
Tercero, en cambio, a partir de su cosignificacin. En efecto, este nombre significa
el ser en presente, lo cual se dice mximamente de Dios, cuyo ser no conoce pasado ni
futuro, como dice San Agustn en De la Trinidad, V.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que El que es es nombre ms propio
de Dios que Dios, en cuanto a aquello a partir de lo cual se impone, a saber, el acto de
ser; y tambin en cuanto al modo de significar y cosignificar, como se dijo (in c.). Pero en
cuanto a aquello a lo cual se impone el nombre para significarlo, Dios es ms propio,
pues se impone para significar la naturaleza divina. Y todava es nombre ms propio el
Tetragrama, que es impuesto para significar la misma substancia de Dios incomunicable
y singular, si as se puede decir.
A lo segundo, diciendo que bueno es nombre principal de Dios no absolutamente
sino en cuanto que es causa, pues entendemos el ser absolutamente antes que la causa.
A lo tercero, diciendo que no es necesario que todos los nombres divinos importen
relacin a las criaturas, sino que basta que sea importada por algunas perfecciones que
proceden de Dios a las criaturas, entre las cuales la primera es el mismo ser a partir del cual
se toma el nombre El que es.

111
Artculo dcimo segundo: Si se pueden formar proposiciones afirmativas acerca de
Dios.
A lo dcimo segundo se procede as: Parece que no se pueden formar proposiciones
afirmativas acerca de Dios.
1. Dice Dionisio en De las Jerarquas Celestes, cap. 2, que las negaciones acerca
de Dios son verdaderas, las afirmaciones, en cambio, son inconsistentes.
2. Adems, dice Boecio en De la Trinidad, que la forma simple no puede ser
sujeto. Pero Dios es mximamente forma simple, como arriba se mostr (q. 3, a. 7).
Luego, no puede ser sujeto. Pero aquello de lo cual una proposicin afirmativa se enuncia
es tomado como sujeto. Luego, no puede formarse una proposicin afirmativa acerca de
Dios.
3. Adems, todo intelecto que entiende una cosa de manera diversa de cmo es, es
falso. Pero Dios es sin composicin alguna, como arriba fue probado. Por lo tanto, puesto
que todo intelecto afirmativo entiende algo con composicin, no puede formarse
verdaderamente una proposicin afirmativa acerca de Dios.
PERO EN CONTRA EST que la fe no est sujeta a falsedad. Pero algunas
proposiciones afirmativas son de fe, como que Dios es uno y trino y que es omnipotente.
Luego, pueden verdaderamente formarse proposiciones afirmativas acerca de Dios.
RESPONDO diciendo que verdaderamente pueden formarse proposiciones
afirmativas acerca de Dios, para cuya evidencia debe saberse que en toda proposicin
afirmativa verdadera es necesario que el predicado y el sujeto signifiquen de algn modo la
misma realidad pero segn diversa razn. Y esto se ve tanto en las proposiciones de
predicado accidental cuanto en las de predicado substancial. En efecto, es claro que
hombre y blanco son un mismo sujeto que difieren segn la razn pues una es la razn
de hombre y otra la de blanco. De manera semejante, cuando digo el hombre es animal,
aquello mismo que es hombre es verdaderamente animal, pues en el mismo supuesto se da
la naturaleza sensible, por la cual es llamado animal, y la naturaleza racional, por la que se
dice hombre. Por ello, tambin en este caso el predicado y el sujeto se identifican en el
supuesto, pero son diversos en la razn. Pero tambin en la proposiciones en las que lo
mismo se predica de s mismo, tambin de algn modo se da esto, es decir, en cuanto que el
entendimiento, lo que pone en el sujeto, lo considera como supuesto, mientras que lo que
pone en el predicado, lo considera al modo de la naturaleza de la forma que existe en un
supuesto. Segn esto se dice que los predicados son tomados formalmente; los sujetos, en
cambio, materialmente. La distincin de sujeto y predicado responde a esta diversidad
segn la razn; en cambio, el entendimiento significa la identidad de la cosa por la
composicin de sujeto y predicado.
Pero Dios es, en s mismo considerado, absolutamente uno y simple. Sin embargo,
nuestro intelecto lo conoce con diversos conceptos porque no puede verlo como es en s.
Con todo, aunque lo conozca bajo diversos conceptos, conoce que a todos sus conceptos
responde una y la misma simple realidad. As, pues, la pluralidad de predicado y sujeto

112
representa esta pluralidad de conceptos mientras que por la composicin el intelecto
representa la unidad.
A lo primero digo respondo, por lo tanto, diciendo que Dionisio dice que las
afirmaciones sobre Dios son inconsistentes o, segn otra traduccin, inconvenientes, en
cuanto que ningn nombre corresponde a Dios segn su modo de significar, como arriba (a.
3) se dijo.
A lo segundo, diciendo que nuestro intelecto no puede aprehender las formas
simples subsistentes segn lo que en s mismas son, sino segn el modo de las cosas
compuestas en las cuales algo es sujeto y algo inhiere. Por lo tanto, aprehende la forma
simple bajo la razn de sujeto y le atribuye algo.
A lo tercero, diciendo que la proposicin el intelecto que entiende la realidad
diversamente de cmo es, es falso, puede entenderse en dos sentidos: En cuanto que el
adverbio diversamente puede determinar el verbo entiende de parte de lo entendido o
de parte del que entiende. Si es de parte de lo entendido, la proposicin es verdadera y tiene
este sentido: el intelecto que entienda que una realidad es diversa de cmo es, es falso. Pero
este sentido no tiene lugar en nuestro propsito porque, al formar una proposicin acerca de
Dios, no dice que sea compuesto sino simple. Pero si es de parte del que entiende, la
proposicin es falsa. En efecto, el modo del entendimiento en el entender es diverso al de la
realidad en el ser. Es evidente que nuestro intelecto entiende las realidades materiales que
existen debajo de l, inmaterialmente, no porque entienda que son inmateriales sino porque
tiene un modo inmaterial de entenderlas. De manera semejante, cuando entiende las cosas
simples que estn por encima suyo, las entiende segn su modo, es decir, compuestamente,
y no porque entienda que son compuestas. As, pues, nuestro intelecto no es falso cuando
forma una composicin acerca de Dios.

113
Cuestin catorce: Sobre la ciencia de Dios.
Dividida en diecisis artculos.
Despus de la consideracin de las cosas que pertenecen a la divina substancia
queda por considerar lo que pertenece a su operacin. Y puesto que hay una operacin que
permanece en el que opera y otra que pasa al efecto exterior, trataremos primero sobre la
ciencia y la voluntad (pues el entender est en el que entiende y el querer en el que quiere),
y luego (q. 25) sobre la potencia de Dios que es considerada como el principio de la
operacin divina que pasa al efecto exterior. Adems, puesto que el entender es cierto vivir,
luego de la consideracin de la ciencia divina, se tratar acerca de la vida divina (q. 18). Y
porque la ciencia es de las cosas verdaderas, tambin se habr de considerar la cuestin de
la verdad y la falsedad (q. 16-17). En fin, porque lo conocido est en el cognoscente y las
razones de las cosas que estn en Dios que las conoce se llaman ideas, a la consideracin de
la ciencia se le unir la consideracin de las ideas (q. 15).
Acerca de la ciencia se investigarn 16 cosas:
Primero, si en Dios hay ciencia.
Segundo, si Dios se conoce a s mismo.
Tercero, si Dios se comprende a s mismo.
Cuarto, si su entender es su substancia.
Quinto, si conoce las cosas distintas de l.
Sexto, si tiene de ellas un conocimiento propio.
Sptimo, si la ciencia de Dios es discursiva.
Octavo, si la ciencia de Dios es causa de las cosas.
Noveno, si Dios tiene ciencia de las cosas que no son.
Dcimo, si Dios tiene ciencia de los males.
Undcimo, si Dios tiene ciencia de las cosas singulares.
Duodcimo, si Dios tiene ciencia de cosas infinitas.
Dcimo tercero, si Dios tiene ciencia de los futuros contingentes.
Dcimo cuarto, si Dios tiene ciencia de los enunciados.
Dcimo quinto, si la ciencia de Dios es variable.
Dcimo sexto, si Dios tiene ciencia especulativa o prctica de las cosas.
Artculo primero: Si en Dios hay ciencia.
A lo primero se procede as: Parece que en Dios no hay ciencia.
1. La ciencia es un hbito que no conviene a Dios porque es intermedio entre la
potencia y el acto. Luego, en Dios no hay ciencia.

114
2. Adems, puesto que la ciencia es de las conclusiones, es un conocimiento
causado por otro, es decir, por el conocimiento de los principios. Pero en Dios nada hay
causado. Luego, no hay ciencia en Dios.
3. Adems, la ciencia es universal o es particular. Pero en Dios no hay ni universal
ni particular, como se ve por lo dicho ms arriba (q. 13, a. 9, ad 2). Luego, en Dios no hay
ciencia.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en Rm 11, 33: Oh altitud de las
riquezas de la sabidura y ciencia de Dios!.
RESPONDO diciendo que en Dios hay ciencia del modo ms perfecto. Para
comprenderlo se debe considerar que los seres cognoscentes se distinguen de los no
cognoscentes en que estos no tienen sino slo su forma, pero al cognoscente le es natural
poseer tambin la forma de otra cosa, pues la especie de los conocido est en el
cognoscente. Por ello, es claro que la naturaleza del ser no cognoscente es ms limitada y
estrecha, mientras que la naturaleza de los seres cognoscentes tiene mayor amplitud y
extensin. Por esto dice el Filsofo en Del alma, III, (cap. 8), que el alma es de algn
modo todas las cosas. Ahora bien, la limitacin de la forma se da por la materia, de donde
tambin se dijo ms arriba (q. 7, a. 1 y 2) que las formas, cuanto ms inmateriales, ms
acceden a cierta infinitud. Se ve, por lo tanto, que la inmaterialidad de un cosa es la razn
de que sea cognoscitiva, de manera que segn el modo de su inmaterialidad ser el modo de
su conocimiento. Por esto mismo en Del alma, II, (cap. 12) se dice que a causa de su
materialidad las plantas no conocen. Pero el sentido es cognoscitivo, porque recibe la
especie sin la materia y el intelecto es ms cognoscitivo an porque est ms separado de la
materia y menos mezclado con ella, como se dice en Del alma, III, (cap. 4). Por
consiguiente, puesto que Dios es sumamente inmaterial, como se ve por lo ya dicho (q. 7, a.
1), se sigue que es sumamente cognoscente.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, porque las perfecciones que
proceden de Dios a las criaturas se dan en Dios de un modo ms perfecto, como arriba fue
dicho (q. 4, a. 2), es necesario que cuando un nombre, tomado de cualquier perfeccin de la
criatura, se atribuya Dios, se purifique de su significacin todo aquello que pertenece al
modo imperfecto que compete a la criatura. Por ello, en Dios la ciencia no es cualidad o
hbito sino substancia y acto puro.
A lo segundo, diciendo que las cosas que estn divididas y multiplicadas en las
criaturas, en Dios estn en unidad y simplemente, como se dijo ms arriba (q. 13, a. 4).
Ahora bien, el hombre posee diversos conocimientos segn la diversidad de cosas que
conoce. En efecto, en cuanto que conoce los principio se dice que tiene inteligencia; en
cuanto que conoce las conclusiones, ciencia; en cuanto que conoce la causa ms alta,
sabidura; en cuanto que conoce las cosas operables, consejo y prudencia. Pero todas
estas cosas Dios las conoce con un conocimiento uno y simple, como se mostrar luego (a.
7). Por ello, el conocimiento simple de Dios puede ser denominado con todos estos
nombres, pero de manera que cuando cualquiera de ellos se predica de Dios, se purifique de

115
toda imperfeccin. Es as que en Jb 12, 13 se dice que junto a l hay sabidura y fortaleza;
l tiene consejo e inteligencia.
A lo tercero, diciendo que la ciencia es al modo del cognoscente. En efecto, lo
conocido est en el que conoce segn su modo. Por lo tanto, puesto que el modo de la
divina esencia es ms alto que el modo de ser de la criatura, la ciencia divina no tiene el
modo de la ciencia creada, es decir, universal o particular, en hbito o en potencia, o
dispuesta segn tal o cual modo.
Artculo segundo: Si Dios se conoce a s mismo.
A lo segundo se procede as: Parece que Dios no se conoce a s mismo.
1. Se dice en el libro De las Causas (proposicin 15), que todo cognoscente que
conoce su esencia vuelve sobre ella con una vuelta completa. Pero Dios no sale fuera de su
esencia ni se mueve de ningn modo. Por consiguiente, no le compete volver a su esencia.
Luego, Dios no conoce su esencia.
2. Adems, entender es cierto padecer y ser movido, como se dice en Del Alma,
III, (cap. 4). La ciencia tambin es una asimilacin a la cosa conocida y lo conocido
tambin es la perfeccin del que conoce. Pero nada se mueve, se padece o se perfecciona a
s mismo, ni tampoco se es semejanza de s mismo, como dice Hilario (De la Trinidad,
III, cap. 23)). Luego, Dios no se conoce a s mismo.
3. Adems, somos semejantes a Dios principalmente segn el entendimiento, puesto
que, como dice San Agustn (Sobre el Gnesis a la Letra, VI, cap. 12), somos a imagen de
Dios segn la mente. Pero nuestro intelecto no se entiende sino en cuanto que entiende
otras cosas, como se dice en Del Alma, III, (cap. 4). Por lo tanto, Dios tampoco se
entiende a no ser, quiz, que entendiendo otras cosas.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en 1 Co 2, 11: Las cosas que son de Dios
nadie las conoci sino el Espritu de Dios.
RESPONDO diciendo que Dios se conoce por s mismo. Para demostrarlo debe
saberse que aunque en las operaciones que pasan al efecto exterior el objeto de la
operacin, que es significado como trmino, es algo fuera del que opera, sin embargo, en
las operaciones que permanecen en el que obra, el objeto que es significado como trmino
de la operacin est en el que opera y, segn cmo est en l, as la operacin est en acto.
Por ello se dice en Del Alma (III, cap. 8), que lo sensible en acto es el sentido en acto y
que lo inteligible en acto es el intelecto en acto. En efecto, sentimos o entendemos algo en
acto porque nuestro intelecto o sentido es informado en acto por la especie sensible o
inteligible. Segn esto, el sentido o el intelecto es algo distinto del sensible o inteligible
porque ambos estn en potencia.
Pero puesto que Dios no tiene nada de potencialidad sino que es acto puro, es
necesario que en l el intelecto y lo entendido sean absolutamente lo mismo, es decir, de tal
manera que ni carezca de la especie inteligible, como sucede con nuestro intelecto cuando

116
entiende en potencia, ni la especie inteligible sea algo distinto de la substancia del
entendimiento divino, como sucede en nuestro intelecto cuando entiende en acto, sino que
la especie inteligible sea el mismo intelecto divino. Y es as que Dios se entiende a s
mismo por s mismo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que volver a su esencia no es sino
que la cosa subsista en s misma. En efecto, la forma, en cuanto que perfecciona la materia
dndole el ser, de algn modo se difunde sobre s misma; en cambio, en cuanto que tiene el
ser en s misma, vuelve a s misma. Por consiguiente, las virtudes cognoscitivas que no son
subsistentes sino acto de algunos rganos, no se conocen a s mismas, como se ve respecto
de cada sentido. Pero las virtudes cognoscitivas por s mismas subsistentes se conocen a s
mismas. Por esto se dice en el libro De las Causas que el que conoce su esencia vuelve a
su esencia. Pero subsistir por s mismo es algo que conviene mximamente a Dios. Por
ello, segn este modo de hablar, l es el que ms vuelve a su esencia y la conoce.
A lo segundo, diciendo que ser movido y padecer se toman equvocamente en
cuanto que se dice que el entender es cierto ser movido o padecer, como se lee en Del
Alma, III. En efecto, el entender no es un movimiento, que es acto de lo imperfecto y que
va de un trmino a otro, sino acto de lo perfecto existente en el mismo agente. Tambin, de
manera semejante, que el intelecto sea perfeccionado por lo inteligible o se asimile a l, es
algo que conviene al intelecto que a veces est en potencia, porque por estar en potencia
difiere del inteligible y no slo se asimila a l por la especie inteligible que es una
semejanza de la cosa entendida, sino que tambin es perfeccionado por ella como la
potencia por el acto. Pero el entendimiento divino, que de ningn modo est en potencia, no
es perfeccionado por el inteligible, ni se asimila a l, sino que es su perfeccin y su
inteligible.
A lo tercero, diciendo que la materia prima, que est en potencia, no tiene ser
natural sino en cuanto que es reducida al acto por la forma. Ahora bien, nuestro intelecto
posible se halla, en el orden de lo inteligible, como la materia prima en el orden de los entes
naturales porque est en potencia a las cosas inteligibles como la materia prima a los entes
naturales. Por ello, nuestro intelecto posible no puede tener una operacin inteligible si no
es perfeccionado por la especie inteligible de algo. As, pues, se entiende a s mismo por
una especie inteligible como tambin entiende otras cosas. Pero es evidente que porque
conoce el inteligible, entiende su mismo entender y por el acto conoce la potencia
intelectiva. Pero como Dios es acto puro, tanto en el orden de las cosas existentes como en
el orden de las inteligibles, se conoce a s mismo por s mismo.
Artculo tercero: Si Dios se comprende a s mismo.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no se comprende a s mismo.
1. Dice San Agustn en el libro de las Ochenta y tres Cuestiones (q. 15), que lo
que se comprende a s mismo es finito para s. Pero Dios es de todos los modos infinito.
Luego, no se comprende a s mismo.
2. Pero si se dice que Dios es infinito para nosotros pero que para s mismo es finito,
respondo que algo es ms verdadero segn lo que es para Dios que lo que es para nosotros.

117
Por lo tanto, si Dios es finito para s mismo y para nosotros infinito, es ms verdadero que
Dios sea finito que infinito. Pero esto es contrario a lo anteriormente determinado (q. 7, a.
1). Luego, Dios no se comprende a s mismo.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el mismo lugar: Todo el que se
entiende se comprende. Pero Dios se entiende a s mismo. Luego, tambin se comprende.
Respondo diciendo que Dios se comprende perfectamente a s mismo, lo cual as se
manifiesta. Se dice que algo es comprendido cuando se llega al fin de su conocimiento y
esto se da cuando la realidad es conocida tan perfectamente como es cognoscible. As, por
ejemplo, la proposicin demostrable se comprende cuando se la conoce por demostracin y
no cuando se la conoce por alguna razn probable. Pero es evidente que Dios se conoce a s
mismo tan perfectamente como es perfectamente cognoscible. En efecto, algo es
cognoscible segn el modo de su acto, pues no es cognoscible segn que est en potencia
sino segn que est en acto, como se dice en Metafsica, IX. Ahora bien, tanta es la virtud
de Dios en su conocer, cuanta es su actualidad en existir, porque por el hecho de que es acto
y separado de toda materia y potencia, es cognoscitivo, como fue mostrado (a. 1). Por ello
es evidente que se conoce a s mismo tanto cuanto es cognoscible y por esto se comprende
perfectamente a s mismo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que comprender, si se toma
propiamente, significa algo que tiene e incluye a otro. En este sentido es necesario que todo
lo comprendido sea finito como todo lo que est incluido en otro. Pero no se dice que Dios
se comprenda a s mismo como si su intelecto fuera distinto de s mismo y lo capte e
incluya. Pero estas locuciones deben ser expuestas por sus negaciones. En efecto, as como
se dice que Dios es en s mismo porque no es contenido por nada exterior, as tambin se
dice que se comprende por s mismo. Dice San Agustn en el libro De la Visin de Dios,
que viendo el todo se lo comprende cuando es de tal manera visto que nada suyo se oculte
al que lo ve.
A lo segundo, diciendo que cuando se dice Dios es finito para s mismo, se lo
debe entender segn cierta semejanza de proporcin, en cuanto que no excede su
inteligencia, as como algo finito no excede su entendimiento finito. Por lo tanto no se dice
que Dios es finito para s en el sentido de que se entiende como algo finito.
Artculo cuarto: Si el entender de Dios es su substancia.
A lo cuarto se procede as: Parece que el entender de Dios no es su substancia.
1. Entender es una operacin. Pero la operacin significa algo que procede del que
opera. Luego, el entender de Dios no es su substancia.
2. Adems, cuando alguien entiende que entiende, no entiende algo grande o
principal sino algo secundario y accesorio. Por lo tanto, si Dios fuera su mismo entender, el

118
entender de Dios sera como cuando nosotros entendemos entender y, as, el entender de
Dios no sera algo grande.
3. Adems, todo entender es entender algo. Por consiguiente, cuando Dios se
entiende, si no es distinto de su entender, entendera que se entiende y que entiende
entenderse y as hasta el infinito. Luego, el entender de Dios no es su substancia.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, libro VII (cap.
2): Para Dios, ser es ser sabio. Pero ser sabio es entender. Luego, para Dios, ser es
entender. Pero el ser de Dios es su substancia, como arriba fue mostrado (q. 3, a. 4). Luego,
el entender de Dios es su substancia.
RESPONDO diciendo que es necesario afirmar que el entender de Dios es su
substancia. Si el entender de Dios fuera algo distinto de su substancia, sera necesario,
como dice el Filsofo en Metafsica XII, que su acto y perfeccin fuera algo distinto de
l, y respecto de lo cual la substancia divina se hallara como la potencia respecto del acto
(lo cual es imposible), pues el entender es perfeccin y acto del que entiende.
Pera hay que considerar cmo es esto. En efecto, como fue dicho ms arriba (a. 2),
el entender no es una accin que proceda hacia algo extrnseco, sino que permanece en el
que opera como su acto y perfeccin, en cuanto que el ser es la perfeccin del existente.
Ahora bien, as como el ser sigue la forma, as el entender sigue la especie inteligible. Pero
en Dios no hay una forma distinta de su ser, como fue mostrado ms arriba (q. 3, a. 4). Por
ello, puesto que su esencia es tambin la especie inteligible, como dijimos (a. 2),
necesariamente se sigue que su entender es su esencia y su acto de ser.
Y, as, se ve a partir de todo lo que antecede, que en Dios el entendimiento, lo que
entiende, la especie inteligible y el mismo entender son algo absolutamente uno e idntico.
Por ello resulta claro que al decir que Dios es inteligente no se introduce ninguna
multiplicidad en su substancia.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el entender no es una operacin
que salga fuera del mismo que opera sino que permanece en l.
A lo segundo, diciendo que cuando se entiende un entender que no es subsistente no
se entiende algo grande, como cuando nosotros entendemos nuestro entender. Pero ello no
se puede igualar al entender divino que es subsistente.
Por esto es evidente la respuesta a lo tercero, pues el entender divino, que es en s
mismo subsistente, es de s mismo y no de algo distinto, de manera que se deba proceder al
infinito.
Artculo quinto: Si Dios conoce las cosas distintas de s.
A lo quinto se procede as: Parece que Dios no conoce las cosas distintas de s.

119
1. Todas las cosas distintas de Dios estn fuera de l. Pero San Agustn dice en el
libro de las Ochenta y tres Cuestiones (q. 46), que Dios no ve nada fuera de s mismo.
Luego, no conoce las cosas distintas de s.
2. Adems, lo entendido es perfeccin del que entiende. Por consiguiente, si Dios
entendiera algo distinto de s, ello sera su perfeccin, y ms noble que l, lo cual es
imposible.
3. Adems, el entender toma su especie del objeto inteligible, as como todo acto la
toma de su objeto. Por esto, el entender es tanto ms noble cuanto ms noble es lo que
entiende. Pero Dios es su mismo entender, como se ve por lo dicho. Por lo tanto, si Dios
entiende algo distinto de s, Dios sera especificado por ello, lo cual es imposible. Luego,
Dios no conoce las cosas distintas de s.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Hb 4, 13: Todas las cosas estn desnudas
y patentes ante sus ojos.
RESPONDO diciendo que es necesario que Dios conozca las cosas distintas de s. En
efecto, es evidente que se conoce perfectamente a s mismo, pues de lo contrario su ser no
sera perfecto, ya que su ser es su entender. Pero si algo es perfectamente conocido, es
necesario que sea conocida perfectamente su virtud. Ahora bien, la virtud de una cosa no
puede ser perfectamente conocida si no se conocen las cosas a las que ella se extiende. Por
ello, puesto que la virtud divina se extiende a las cosas distintas de Dios, que, como se sabe
por lo ya dicho (q. 2, a. 3), es la primera causa efectiva de todos los entes, es necesario que
Dios conozca las cosas distintas de s. Y esto resulta ms evidente an si se aade que el
ser de la causa agente primera, es decir, de Dios, es su entender. Por ello, todo efecto que
preexiste en Dios como en su causa primera, es necesario que est en su entender y que
todas las cosas estn en l segn un modo inteligible, ya que todo lo que est en otro est en
l segn el modo en que es.
Pero para saber cmo conoce las cosas distintas de s, se debe considerar que algo es
conocido de dos modos: en s mismo y en otro. Algo es conocido en s mismo cuando es
conocido por la especie propia adecuada al objeto cognoscible, como cuando el ojo ve al
hombre por la especie de hombre. En cambio, algo es conocido en otro cuando es visto por
la especie que lo contiene, como cuando la parte es vista en el todo por la especie del todo,
o como cuando el hombre es visto en el espejo por la especie del espejo, o en cualquier otro
modo en que algo puede ser visto en otro.
As, pues, debe decirse que Dios se ve a s mismo en s mismo porque se ve a s
mismo por su esencia. Pero las cosas distintas de s no las ve en ellas mismas, sino en s
mismo, en cuanto que su esencia contiene la semejanza de las cosas distintas de s.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que las palabras de San Agustn
cuando dice que Dios nada ve fuera de s, no deben ser entendidas como si nada viera de
lo que est fuera de s, sino en el sentido de que lo que est fuera de s no lo ve sino en s
mismo, como fue dicho (in c.).

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A lo segundo, diciendo que lo entendido es perfeccin del que entiende pero no
segn su substancia sino segn su especie segn la cual est en el intelecto como forma y
perfeccin suya. En efecto, no est la piedra en el alma sino su especie como se dice en
Del Alma, III, (cap. 8). Ahora bien, las cosas distintas de Dios son entendidas por l en
cuanto que su esencia contiene sus especies, como fue dicho (in c.). Por ello de aqu no se
sigue que algo que no sea la esencia de Dios sea perfeccin del intelecto divino.
A lo tercero, diciendo que el entender no es especificado por aquello que es
entendido en otro, sino por el objeto principal en el cual la otra cosa es entendida. En
efecto, el entender es especificado por su objeto en cuanto que la forma inteligible es el
principio intelectual de la operacin, puesto que toda operacin es especificada por la forma
que es el principio de esa operacin, como la calefaccin por el calor. Por ello, la operacin
intelectual es especificada por aquella forma inteligible que pone al intelecto en acto. Y esta
es la especie principal del objeto conocido que en Dios no es otra cosa que su esencia, en la
cual se comprenden todas las especies de las cosas. Por consiguiente no es posible que el
entender divino o mejor dicho el mismo Dios sea especificado por algo distinto de su
esencia.
Artculo sexto: Si Dios conoce lo distinto de s con conocimiento propio.
A lo sexto se procede as: Parece que Dios no conoce lo distinto de s con
conocimiento propio.
1. Dios conoce lo distinto de s, como dijimos (a. 5), en cuanto que est en l. Pero
las cosas distintas de l estn en l como en la causa primera comn y universal. Luego,
tambin son conocidas por Dios como en la causa primera y universal. Pero esto es conocer
en general y no con conocimiento propio. Luego, Dios conoce lo distinto de s en general y
no segn un conocimiento propio.
2. Adems, la esencia de la criatura dista de la esencia divina tanto cuanto la esencia
divina dista de la esencia de la criatura. Pero por la esencia de la criatura no puede ser
conocida la esencia divina, como arriba fue dicho (q. 12, a. 2). Luego, tampoco por la
esencia divina puede ser conocida la esencia de la criatura. Y como Dios no conoce nada
sino por su esencia, se sigue que no conoce la criatura segn su esencia, de manera que
conozca qu es, lo que es tener un conocimiento propio de las cosas.
3. Adems, no se tiene conocimiento propio de una cosa si no es por su razn
propia. Pero como Dios conoce todas las cosas por su esencia, no parece que las conozca
por su razn propia. En efecto, lo mismo no puede ser la razn propia de lo mltiple y
diverso. Por consiguiente Dios no tiene conocimiento propio de las cosas sino comn ya
que no conocer las cosas segn la razn propia es conocerlas solamente en comn.
PERO EN CONTRA EST que tener conocimiento propio de las cosas es conocerlas no
slo en comn sino tambin en su mutua distincin. Pero Dios as conoce las cosas. Por ello
se dice en Hb 4 (12-13) que Dios penetra hasta la divisin del espritu y el alma, de las
junturas tambin y de las mdulas, y discierne los pensamientos y las intenciones del
corazn, y no hay criatura alguna invisible ante su mirada.

121

RESPONDO diciendo que algunos erraron en esto diciendo que Dios no conoce lo
distinto de s sino en comn, es decir, en cuanto que son entes. En efecto, as como el
fuego, si se conociera a s mismo en cuanto que es principio del calor, conocera la
naturaleza del calor y todas las cosas en cuanto que son clidas, as tambin Dios, en cuanto
que se conoce a s mismo como principio del ser, conoce la naturaleza del ente y todas las
cosas distintas de s en cuanto que son entes.
Pero esto no puede ser pues conocer algo en comn y no en especial es conocerlo
imperfectamente. Por ello, nuestro intelecto, mientras es reducido de la potencia al acto,
alcanza un conocimiento universal y confuso de las cosas antes del conocimiento propio de
las mismas, como se ve en Fsica, I, (cap. 1). Por lo tanto, si el conocimiento que Dios
tiene de las cosas distintas de s, fuera en universal solamente y no en especial, se seguira
que su entender no sera de todos los modos perfecto y, por consiguiente, tampoco su ser, lo
cual es contrario a lo que arriba fue mostrado (q. 4, a. 1). Por ende, es necesario decir que
conoce las cosas distintas de s con conocimiento propio, es decir, no slo en cuanto que
comunican en la razn de entes sino en cuanto que se distinguen mutuamente.
Y para evidenciarlo se debe considerar que algunos, queriendo mostrar que Dios por
una cosa conoce muchas, usaron algunos ejemplos como el del centro, que si se conociera a
s mismo conocera todas las lneas que fluyen de l; o el de la luz que si se conociera a s
misma conocera todos los colores. Pero estos ejemplos, aunque en algo se asemejan, es
decir, en cuanto a la causalidad universal, sin embargo son insuficientes en cuanto que la
multitud y la diversidad no son causadas por ese principio uno universal en lo que tienen de
distintas, sino solamente en aquello en que comulgan. En efecto, la diversidad de colores no
es causada slo por la luz, sino por la diversa disposicin de los cuerpos difanos que la
reciben. De manera semejante, la diversidad de las lneas es causada por su diversa
posicin. Por ello es que esta diversidad y multitud no puede ser conocida en su principio
segn un conocimiento propio sino slo comn. Pero en Dios no es as. En efecto, se ha
mostrado ms arriba (q. 4, a. 2) que todo lo que de perfeccin existe en una criatura, todo
ello preexiste y se contiene en Dios de un modo excelente. Pero no slo pertenece a la
perfeccin aquello en lo que las criaturas comunican, es decir, el ser, sino tambin aquellas
cosas por las cuales las criaturas se distinguen mutuamente, como el vivir, el entender y
cosas semejantes, por las cuales se distinguen los vivientes de los no vivientes y los seres
inteligentes de los que no lo son. Y tambin toda forma por la cual una cosa es constituida
en su propia especie es una perfeccin. As, pues, todas las cosas preexisten en Dios no slo
en cuanto a aquello que es comn a todas sino tambin en cuanto a aquello segn lo cual se
distinguen. Y as, puesto que Dios contiene en s todas las perfecciones, su esencia se
compara a todas las esencias de las cosas no como lo comn a lo propio, como la unidad a
los nmeros, o el centro a las lneas, sino como el acto perfecto a los imperfectos, como si
comparara el hombre al animal y el nmero seis, que es perfecto, a los nmeros imperfectos
que estn en l contenidos. Ahora bien, es evidente que por el acto perfecto puede ser
conocido el acto imperfecto no slo en comn sino tambin con conocimiento propio, del
mismo modo que el que conoce al hombre conoce al animal con conocimiento propio y el
que conoce el nmero seis conoce tambin el tres con conocimiento propio.
Por lo tanto, puesto que la esencia de Dios posee en s todo lo que de perfeccin hay
en la esencia de cualquier realidad distinta de l, e incluso ms, Dios puede conocer en s

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mismo todas las cosas con conocimiento propio. En efecto, la naturaleza propia de una cosa
cualquiera consiste en que de algn modo participa de la perfeccin divina. Pero Dios no se
conocera perfectamente a s mismo si no conociera todos los modos en que su perfeccin
es participable por otros, ni tampoco conocera perfectamente la naturaleza del ser si no
conociera todos los modos de ser. Por ello resulta claro que Dios conoce todas las cosas con
conocimiento propio segn se distinguen entre s.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que conocer algo tal como est en el
cognoscente puede ser entendido de dos maneras. Primero, en cuanto que la expresin tal
como significa el modo de conocimiento de parte de la cosa conocida, y as es falso. En
efecto, no siempre el que conoce, conoce lo conocido segn el ser que tiene en el
cognoscente. El ojo no conoce la piedra segn el ser que tiene en el ojo, sino que por la
especie de piedra que posee en s conoce la piedra segn el ser que ella tiene fuera del ojo.
Y si algn cognoscente conoce lo conocido segn el ser que tiene en l, sin embargo lo
conoce segn el ser que posee fuera del cognoscente, como cuando el intelecto, al conocer
que conoce la piedra, la conoce segn el ser inteligible que posee en l y, sin embargo,
conoce el ser de la piedra en su propia naturaleza. En cambio, si se entiende que la
expresin tal como significa el modo de conocimiento de parte del cognoscente, es
verdad que el cognoscente conoce lo conocido slo segn que est en el cognoscente,
porque cuanto ms perfectamente lo conocido est en el cognoscente, tanto ms perfecto es
el modo del conocimiento. As, pues, se debe decir que Dios no slo conoce que las cosas
son en l, sino que porque las contiene en s, las conoce en su propia naturaleza y tanto ms
perfectamente cuanto ms perfectamente estn en l.
A lo segundo, diciendo que la esencia de la criatura se compara con la esencia de
Dios como el acto imperfecto con el acto perfecto. Por lo tanto, la esencia de la criatura no
conduce suficientemente al conocimiento de la esencia divina pero s al revs.
A lo tercero, diciendo que lo mismo no puede ser tomado como causa de lo diverso
al modo de adecuacin. Pero la divina esencia es algo que excede todas las criaturas. Por
ello puede ser tomada como razn propia de cada una de ellas segn que es participable e
imitable por distintas criaturas de diversos modos.
Artculo sptimo: Si la ciencia de Dios es discursiva.
A lo sptimo se procede as: Parece que la ciencia de Dios es discursiva.
1. La ciencia de Dios no es un saber habitual sino un entender en acto. Pero, segn
el Filsofo en Tpicos, II, se conocen en hbito simultneamente muchas cosas pero se
entiende en acto solamente una. Por consiguiente, puesto que Dios conoce muchas cosas, a
s mismo y lo distinto de s, como fue mostrado (a. 2 y 5), parece que no las entiende todas
simultneamente, sino que discurre de una a otra.
2. Adems, conocer el efecto por la causa es el saber propio del que discurre. Pero
Dios conoce las cosas por s mismo como el efecto por la causa. Luego su conocimiento es
discursivo.

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3. Adems, Dios conoce cualquier criatura ms perfectamente que nosotros. Pero
nosotros conocemos en las causas creadas sus efectos y, as, discurrimos de causa en causa.
Luego, parece que de manera semejante debe suceder en Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad; XV, (cap. 14),
que Dios no ve las cosas particularmente o una a una como mirando alternativamente aqu
y all, sino que las ve a todas simultneamente.
RESPONDO diciendo que en la ciencia divina no hay discurso alguno, lo cual as se
muestra. En nuestra ciencia hay un doble discurso. Uno, es segn la sucesin solamente,
como cuando despus de entender algo en acto nos abocamos a entender otra cosa. Otro
discurso es segn la causalidad, como cuando por los principios llegamos al conocimiento
de la conclusin. El primer discurso no puede convenir a Dios. En efecto, entendemos
muchas cosas sucesivamente si las consideramos a cada una en s misma, pero si las
entendemos en algo uno, las entendemos simultneamente, como sucede, por ejemplo, si
las partes las entendemos en el todo o si vemos diversas cosas en un espejo. Pero Dios ve
todas las cosas en algo uno que es l mismo, como fue visto (a. 5). Por ello, ve todas las
cosas simultneamente y no sucesivamente. De manera semejante tampoco el segundo
discurso puede corresponder a Dios. Primero, porque presupone el primero. En efecto,
procediendo de los principios a las conclusiones no se consideran ambos simultneamente.
De all es que tal discurso procede de lo conocido a lo desconocido. Por ello, es manifiesto
que cuando se conoce lo primero an se ignora lo segundo y, as, lo segundo no es conocido
en lo primero sino a partir de lo primero. En cambio, el trmino del discurso se alcanza
cuando lo segundo es visto en lo primero habiendo resuelto los efectos en las causas y es
recin entonces que cesa el discurso. Por ello, puesto que Dios ve sus efectos en s mismo
como en la causa, su conocimiento no es discursivo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aunque solamente se entienda una
cosa en s misma, sin embargo pueden entenderse muchas cosas en algo uno, como fue
dicho (in c.).
A lo segundo, diciendo que Dios no conoce por una causa primeramente conocida
los efectos desconocidos, sino que conoce a stos en la causa. Por ello su conocimiento es
sin discurso, como fue dicho (in c.).
A lo tercero, diciendo que Dios ve los efectos de las causas creadas en sus causas
mucho mejor que nosotros, pero no de manera que el conocimiento de los efectos sea
causado en l por el conocimiento de las causas creadas como sucede en nosotros. Por ello
su ciencia no es discursiva.
Artculo octavo: Si la ciencia de Dios es causa de las cosas.
A lo octavo se procede as: Parece que la ciencia de Dios no es causa de las cosas.

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1. Dice Orgenes comentando la carta a los Romanos: Algo ser, no porque Dios lo
conozca como futuro, sino que lo conoce antes de que suceda porque es futuro.
2. Adems, una vez puesta la causa se produce el efecto. Pero la ciencia de Dios es
eterna. Luego, si la ciencia de Dios fuera causa de las criaturas, las criaturas deberan ser
eternas.
3. Adems, el objeto de la ciencia es anterior a la ciencia y su medida, como se dice
en Metafsica, X. Pero lo que es posterior y medido no puede ser causa. Luego, la ciencia
de Dios no es causa de las cosas.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Trinidad, XV: Dios no
conoce las criaturas, tanto las espirituales como las corporales, porque son, sino que son
porque las conoce.
RESPONDO diciendo que la ciencia de Dios es causa de las cosas. En efecto, la
ciencia de Dios se halla respecto de todas las cosas creadas como la ciencia del artfice se
halla respecto de lo fabricado. Pero la ciencia del artfice es causa de lo fabricado porque el
artfice obra por su intelecto y por ello es necesario que la forma del intelecto sea el
principio de la operacin, as como el calor es el principio de la calefaccin. Pero se debe
considerar que la forma natural, en cuanto que permanece en aqul al que da el ser, no
designa el principio de la accin sino en cuanto que tiene inclinacin al efecto. De manera
semejante, la forma inteligible no designa el principio de la accin por existir en el que
entiende en acto si no se le aade, por la voluntad, la inclinacin al efecto. Efectivamente,
puesto que la forma inteligible se halla igual respecto de cosas opuestas (dado que la
ciencia de los opuestos es una y la misma), no producira un efecto determinado si no fuera
determinada a uno por el apetito, como se dice en Metafsica, IX. Ahora bien, es evidente
que Dios causa las cosas por su intelecto, puesto que su ser es su entender. De donde se
sigue que su ciencia es causa de las cosas en cuanto que tiene la voluntad unida. Y por esto
mismo la ciencia de Dios, en cuanto causa de las cosas, suele ser llamada ciencia de
aprobacin.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Orgenes habl prestando
atencin a la razn de ciencia a la que no compete la razn de causalidad si no se le une la
voluntad, como fue dicho (in c.). Pero lo que dice acerca de que Dios conoce de antemano
algunas cosas porque son futuras, debe ser entendido como causa de la consecuencia y no
como causa del ser. En efecto, si algunas cosas son futuras, se sigue que Dios las conoce de
antemano, pero no que las cosas futuras sean causa de que Dios las conozca.
A lo segundo, diciendo que la ciencia de Dios es causa de las cosas segn el modo
en que estn en su ciencia. Pero no estuvo en la ciencia de Dios que las cosas fueran
eternas. Por ello, aunque la ciencia de Dios es eterna, no se sigue que las criaturas tambin
lo sean.
A lo tercero, diciendo que las realidades naturales son intermedias entre la ciencia
de Dios y la nuestra. En efecto, nosotros tomamos la ciencia de las realidades naturales, que

125
Dios causa por su ciencia. As, pues, del mismo modo que los objetos naturales de la
ciencia son anteriores a nuestra ciencia, y su medida, as la ciencia de Dios es anterior a las
realidades naturales, y su medida. De manera semejante, una casa es intermedia entre la
ciencia del artfice que la hizo y la ciencia de aqul que la conoce a partir de ella ya
construida.
Artculo noveno: Si Dios tiene ciencia de los no-entes.
A lo noveno se procede as: Parece que Dios no tiene ciencia de los no-entes.
1. La ciencia de Dios no versa sino de lo verdadero. Pero la verdad y el ente se
identifican. Luego, la ciencia de Dios no es de los no-entes.
2. Adems, la ciencia exige semejanza entre el que conoce y lo conocido. Pero las
cosas que no son no pueden tener una semejanza con Dios, que es el mismo acto de ser.
Luego, las cosas que no son no pueden ser conocidas por Dios.
3. Adems, la ciencia de Dios es causa de lo que l conoce. Pero no es causa de los
no-entes porque el no-ente no tiene causa. Luego, Dios no tiene ciencia de los no-entes.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en Rm 4: El que llama tanto a las
cosas que son como a las que no son.
RESPONDO diciendo que Dios conoce todas las cosas que son en cualquier modo que
sean. En efecto, nada prohibe que las cosas que no son absolutamente, de algn modo sean.
Ahora bien, son absolutamente las cosas que son en acto. Las cosas que no son en acto, en
cambio, existen en potencia, de Dios o de la criatura, sea en su potencia activa, sea en su
potencia pasiva, sea en la potencia de pensar, sea en la potencia de imaginar o de cualquier
modo de significar. Por consiguiente, todo lo que por la criatura puede ser hecho, pensado o
dicho, y tambin todo lo que Dios puede hacer, lo conoce Dios, incluso si no es en acto. Por
lo tanto puede decirse que tambin tiene ciencia de los no-entes.
Pero de las cosas que no son en acto, debe prestarse atencin a cierta diversidad. En
efecto, algunas, aunque no son en acto ahora, lo fueron o lo sern. De todas estas cosas se
dice que Dios las conoce con ciencia de visin. Puesto que el entender de Dios, que es su
acto de ser, es medido por la eternidad que existe sin sucesin y comprende todo el tiempo,
la mirada de Dios abarca todo el tiempo y todas las cosas que son en cualquier tiempo
como algo presente para s. En cambio, otras cosas que existen en la potencia de Dios o
de la criatura, sin embargo no son ni sern ni fueron. Respecto de stas no se dice que Dios
tenga ciencia de visin sino de simple inteligencia, porque en nosotros las cosas vistas
poseen el ser distinto fuera del que las ve.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que las cosas que no son en acto
poseen verdad en cuanto que son en potencia. En efecto, es verdad que ellas estn en
potencia y as son conocidas por Dios.

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A lo segundo, diciendo que puesto que Dios es su acto de ser, algo es en la medida
en que participa de la semejanza de Dios, as como algo es clido en la medida en que
participa del calor. As, tambin las cosas que son en potencia, aunque no son en acto, son
conocidas por Dios.
A lo tercero, diciendo que la ciencia de Dios es causa de las cosas en unin con la
voluntad. Por ello no es necesario que todo lo que Dios conoce sea o haya sido o vaya a ser,
sino solamente lo que quiere o permite que sea. Por otra parte, no es que las cosas sean en
la ciencia de Dios sino que all pueden ser.
Artculo dcimo: Si Dios conoce los males.
A lo dcimo se procede as: Parece que Dios no conoce los males.
1. Dice el Filsofo en Del Alma, III, (cap. 6), que el intelecto que no est en
potencia no conoce la privacin. Pero el mal es privacin de bien, como dice San Agustn
(Confesiones, III, cap. 7). Luego, puesto que el intelecto de Dios nunca est en potencia
sino siempre en cacto, como se ve por lo ya dicho (a. 2), parece que Dios no conoce los
males.
2. Adems, toda ciencia o es causa de lo conocido o es causada por l. Pero la
ciencia de Dios no es causa del mal ni es causada por l. Luego, Dios no tiene ciencia de
los males.
3. Adems, todo lo que se conoce se conoce por su semejanza o por su opuesto. Pero
todo lo que Dios conoce, lo conoce por su esencia, como se ve por lo ya dicho (a. 2, 5).
Ahora bien, la esencia divina ni es semejanza del mal ni el mal se le opone. En efecto, nada
es contrario a la divina esencia, como dice San Agustn en De la Ciudad de Dios, XII,
(cap. 2). Luego, Dios no conoce los males.
4. Adems, lo que no se conoce por s mismo sino por otro, no se conoce
perfectamente. Pero el mal no es conocido por Dios por s mismo porque si as fuera el mal
existira en Dios, ya que es necesario que lo conocido est en el cognoscente. Pero si es
conocido por otros, es decir, por el bien, es conocido imperfectamente por Dios, lo cual es
imposible, ya que ningn conocimiento de Dios es imperfecto. Luego, Dios no tiene ciencia
de los males.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Pr 15, 11: El infierno y la perdicin estn
frente a Dios.
RESPONDO diciendo que todo el que conoce perfectamente algo, conoce tambin
todo lo que le puede acaecer. Pero hay algunos bienes a los que puede suceder que sean
corrompidos por males. Por ello, Dios no conocera perfectamente los bienes si no
conociera tambin los males. Ahora bien, algo es cognoscible en cuanto que es. Por esto,
puesto que el ser del mal consiste en la privacin del bien, por el hecho de conocer los
bienes Dios conoce tambin los males, as como por la luz se conocen las tinieblas. Por esta

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razn dice Dionisio, en De los Nombres Divinos, cap. 7: Ve las tinieblas por s mismo;
no como vindolas por algo distinto de la luz.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que las palabras del Filsofo deben ser
entendidas en el sentido de que el intelecto que no est en potencia no conoce la privacin
por la privacin existente en l. Y esto es congruente con lo que antes deca: que el punto y
todo lo indivisible es conocido por la privacin de la divisin. Y esto es as porque las
formas simples e indivisibles no estn en acto en nuestro intelecto sino slo en potencia, ya
que si estuvieran en acto en nuestro intelecto no seran conocidas por la privacin. As es
como las substancias separadas conocen las cosas simples. Por lo tanto, Dios no conoce el
mal por una privacin en l existente sino por el bien opuesto.
A lo segundo, diciendo que la ciencia de Dios no es causa del mal sino del bien por
el cual se conoce el mal.
A lo tercero, diciendo que aunque el mal no se oponga a la esencia divina, que no es
corruptible por el mal, sin embargo se opone a los efectos de Dios. A ellos los conoce por
su esencia y, conocindolos, conoce los males opuestos.
A lo cuarto, diciendo que conocer algo por otro es un conocimiento imperfecto
solamente si ello es cognoscible por s. Pero el mal no es por s mismo cognoscible, porque
pertenece a la razn del mal que sea privacin del bien. As, pues, ni puede ser definido ni
conocido sino por el bien.
Artculo undcimo: Si Dios conoce las cosas singulares.
A lo undcimo se procede as: Parece que Dios no conoce las cosas singulares.
1. El intelecto divino es ms inmaterial que el humano. Pero el intelecto humano, a
causa de su inmaterialidad, no conoce las cosas singulares sino que, como se dice en Del
Alma, II, (cap. 5), la razn versa sobre las cosas universales; el sentido sobre las
singulares. Luego, Dios no conoce las cosas singulares.
2. Adems, las facultades que en nosotros son cognoscitivas de las cosas singulares
slo son aqullas que reciben las especies no abstradas de las condiciones materiales. Pero
las cosas en Dios son mximamente abstradas de toda materialidad. Luego, Dios no
conoce las cosas singulares.
3. Adems, todo conocimiento se da por alguna semejanza. Pero la semejanza de las
cosas singulares en cuanto que son singulares no existe en Dios, porque el principio de la
singularidad, que es la materia, por ser ente solamente en potencia, es totalmente
desemejante a Dios, que es acto puro. Luego, Dios no puede conocer las cosas singulares.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Pr 16, 2: Todos los caminos de los
hombres estn patentes ante su mirada.

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RESPONDO diciendo que Dios conoce las cosas singulares. En efecto, todas las
perfecciones que se dan en las criaturas preexisten en Dios segn un modo ms elevado,
como se ve por lo dicho (q. 4, a. 2). Pero conocer las cosas singulares pertenece a nuestra
perfeccin. Es necesario, por lo tanto, que Dios conozca las cosas singulares. Por esto
tambin el Filsofo tiene por inconveniente que algo sea conocido por nosotros y no por
Dios y argumenta contra Empdocles en Del Alma, I, (cap. 5), y en Metafsica, III, que
Dios sera sumamente ignorante si no conociera la discordia. Ahora bien, las perfecciones
que en las cosas inferiores se dan divididas, en Dios existen simplemente y en unidad. Por
ello, aunque nosotros conocemos las cosas universales e inmateriales por una potencia, y
las singulares y materiales por otras, sin embargo, Dios conoce ambas por su simple
intelecto.
Pero algunos, queriendo manifestar cmo esto es posible, dijeron que Dios conoce
las cosas singulares por las causas universales, pues nada hay en las cosas singulares que no
provenga de una causa universal. Y ponen como ejemplo el caso del astrlogo que, si
conociera todos los movimientos universales del cielo, podra predecir todos los eclipses
futuros. Pero esto no es suficiente porque las cosas singulares toman de las causas
universales algunas formas y potencias que, por mucho que se unan entre s, no se
individuaran sino por la materia individual. Por ello, quien conociera a Scrates por ser
blanco o hijo de Sofronisco, o cualquier otra cosa que as se diga, no lo conocera en cuanto
que es este hombre. As, pues, resulta que, segn este modo, Dios no conocera las cosas
singulares en su singularidad.
Otros, en cambio, dijeron que Dios conoce las cosas singulares aplicando las causas
universales a los efectos particulares. Pero esto es nada porque nadie puede aplicar algo a
una cosa si no la preconoce. Por ello esa aplicacin no puede ser la razn del conocimiento
de las cosas particulares sino que presupone el conocimiento de las mismas.
Por lo tanto debe decirse de otro modo, que puesto que Dios es causa de las cosas
por su ciencia, como fue dicho (a. 8), tanto sta se extiende cuanto se extiende su
causalidad. Por ello, ya que la virtud activa de Dios se extiende no slo a las formas, de las
cuales se toma la razn universal, sino tambin a la materia, como luego se mostrar (q. 44,
a. 2), es necesario que la ciencia de Dios se extienda a las cosas singulares que se
individualizan por la materia. Ahora bien, puesto que Dios conoce lo distinto de s por su
esencia en cuanto que, como su principio activo, es semejanza de las cosas, es necesario
que su esencia sea principio suficiente para conocer todas las cosas que por l llegan al ser,
no slo en general sino tambin en particular. Y lo mismo sucedera con la ciencia del
artfice si fuera productora de toda la cosa y no slo de la forma.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que nuestro intelecto abstrae la
especie inteligible de los principios individuantes. Por esto, la especie inteligible de nuestro
intelecto no puede ser una semejanza de los principios individuales y, as, no conoce las
cosas singulares. Pero la especie inteligible del intelecto divino, que es la esencia de Dios,
no es inmaterial por abstraccin sino por s misma, existiendo como principio de todos los
principios que entran en la composicin de una cosa, sean principios de la especie, sean
principios del individuo. Por esto, por ella Dios no slo conoce las cosas universales sino
tambin las singulares.

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A lo segundo, diciendo que aunque la especie del entendimiento divino segn su ser,
no posee condiciones materiales como las especies recibidas en la imaginacin y el sentido,
sin embargo, por su virtud se extiende a las cosas inmateriales y materiales, como fue dicho
(in c.).
A lo tercero, diciendo que la materia, aunque se aleje de la semejanza con Dios
segn su potencialidad, sin embargo, en cuanto que posee as el ser, mantiene cierta
semejanza con el ser divino.
Artculo duodcimo: Si Dios puede conocer cosas infinitas.
A lo duodcimo se procede as: Parece que Dios no puede conocer cosas infinitas.
1. Lo infinito en cuanto infinito es desconocido porque lo infinito es aquello cuya
cantidad puede ser siempre mayor que una medida dada 14, como se dice en Fsica, III,
(cap. 6). Y tambin San Agustn dice en De la Ciudad de Dios, XII, (cap. 18), que todo
lo que una ciencia comprende, queda limitado por la comprensin del cognoscente. Pero
las cosas infinitas no pueden ser limitadas. Luego, la ciencia de Dios no las puede
comprender.
2. Si se dice que las cosas que son en s mismas infinitas, son finitas para la ciencia
de Dios, se rebate: Es de la razn de lo infinito que sea intransitable, como es propio de lo
finito ser transitable, como se dice en Fsica, III, (cap. 4). Pero lo infinito no puede ser
recorrido ni por lo finito ni por lo infinito, como se prueba en Fsica, VI, (cap. 7). Luego,
lo infinito no puede ser limitado por lo finito ni por lo infinito. As, pues, las cosas infinitas
no pueden ser finitas para la ciencia de Dios que es infinita.
3. Adems, la ciencia de Dios es la medida de las cosas que sabe. Pero es contrario a
la razn de infinito que sea medido. Luego, las cosas infinitas no pueden ser sabidas por
Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en De la Ciudad de Dios, XII,
(cap. 18): Aunque no hay medida de los nmeros infinitos, sin embargo, no es
incomprensible para aqul cuya ciencia no tiene medida.
RESPONDO diciendo que, puesto que Dios conoce no slo lo que est en acto sino
tambin lo que est en potencia, sea la suya, sea la de la criatura, como fue mostrado (a. 9),
y consta que stas son infinitas, es necesario decir que Dios conoce cosas infinitas. Y
aunque la ciencia de visin que es solamente de las cosas que son, sern o fueron, no es de
cosas infinitas, como algunos dicen, puesto que no afirmamos que el mundo es desde la
eternidad, ni que la generacin y el movimiento sern permanentes para siempre de manera
que los individuos se multipliquen al infinito, sin embargo, si se considera la cuestin ms
diligentemente, es necesario decir que Dios, incluso con ciencia de visin, conoce cosas
infinitas, porque Dios conoce los pensamientos y afectos de los corazones que se
multiplicarn al infinito ya que las criaturas racionales permanecern sin fin.
14

NdT. Traducimos as la idea de Santo Toms dada la complejidad de la frase latina, que ms
literalmente traducida sonara as: Aquello cuya cantidad siempre puede sumar algo extra en sus sujetos.

130
Y esto es as porque el conocimiento de todo cognoscente se extiende segn el
modo de la forma que es principio del conocimiento. En efecto, la especie sensible que est
en el sentido es semejanza solamente de un individuo. Por ello, por medio de ella slo
puede ser conocido un individuo. La especie inteligible de nuestro intelecto, en cambio, es
semejanza de una cosa, en cuanto a la naturaleza de la especie que es participable por
infinitos particulares. Por ello, nuestro intelecto, por la especie inteligible del hombre, de
algn modo conoce infinitos hombres, pero no en cuanto que se distinguen entre s sino en
cuanto que comulgan en la naturaleza de la especie, puesto que la especie inteligible de
nuestro intelecto no es semejanza de los hombres en cuanto a los principios individuales
sino solamente en cuanto a los principios de la especie. Pero la esencia divina, por la cual el
intelecto divino entiende, es semejanza suficiente de todas las cosas que son o pueden ser,
no slo en cuanto a los principios comunes sino tambin en cuanto a los principios propios
de toda realidad, como fue mostrado (a. 11). De aqu se sigue que la ciencia de Dios se
extiende a cosas infinitas, incluso en cuanto que se distinguen entre s.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, segn el Filsofo en Fsica; I,
(cap. 2), la razn de infinito corresponde a la cantidad. Pero es de la razn de la cantidad
el orden entre las partes. Por lo tanto, conocer lo infinito segn el modo de lo infinito es
conocer una parte despus de otra y, as, el infinito de ningn modo puede ser conocido,
porque no importa cunta sea la cantidad de partes que se considere, siempre permanecer
algo fuera de lo considerado. Pero Dios no conoce de esta manera lo infinito o las cosas
infinitas, es decir, como contando una parte despus de otra, puesto que conoce todas las
cosas simultneamente y no sucesivamente, como fue dicho ms arriba (a. 7). Por ello, nada
prohibe que conozca cosas infinitas.
A lo segundo, diciendo que la transicin importa cierta sucesin sobre las partes y
por ello es que lo infinito no pueda ser recorrido, ni por lo finito ni por lo infinito. Pero a la
razn de comprensin basta la adecuacin, porque algo se dice ser comprendido cuando
nada suyo queda fuera del que comprende. Por esto no es contrario a la razn de infinito
que sea comprendido por lo infinito. Es por esto que lo que en s es infinito puede ser
llamado finito para la ciencia de Dios, es decir, en cuanto comprendido, no en cuanto
recorrido.
A lo tercero, diciendo que la ciencia de Dios no es medida cuantitativa de las cosas,
de la cual medida carecen las cosas infinitas, sino porque mide la esencia y la verdad de la
cosa. En efecto, algo tiene verdad en su naturaleza en cuanto que imita la ciencia de Dios,
como lo fabricado en cuanto concuerda con el arte. Pero suponiendo que existan en acto
cosas infinitas, sea en nmero, por ejemplo, infinitos hombres, sea segn la cantidad
continua, como sera el aire infinito segn algunos antiguos dijeron, sin embargo es
evidente que tendran su ser determinado y limitado porque estara limitado a determinadas
naturalezas. Por ello seran mensurables segn la ciencia de Dios.
Artculo dcimo tercero: Si Dios tiene ciencia de los futuros contingentes.

131
A lo dcimo tercero se procede as: Parece que Dios no tiene ciencia de los futuros
contingentes.
1. De una causa necesaria proceden efectos necesarios. Pero la ciencia de Dios es
causa de lo que conoce, como arriba se dijo (a. 8). Por lo tanto, puesto que ella es necesaria,
se sigue que lo que conoce es necesario. Por consiguiente, Dios no tiene ciencia de las
cosas contingentes.
2. Adems, toda condicional cuyo antecedente es absolutamente necesario, su
consecuente tambin es absolutamente necesario. En efecto, el antecedente se halla
respecto del consecuente como los principios respecto de las conclusiones. Pero de
principios necesarios no se sigue una conclusin sino necesaria, como se prueba en
Analticos Posteriores, I, (cap. 6). Ahora bien, esta proposicin condicional verdadera, si
Dios conoci que esto ser futuro, ello ser, es verdadera, porque la ciencia de Dios no
versa sino de lo verdadero. Pero el antecedente de esta condicional es absolutamente
necesario, sea porque es eterno, sea porque es significado como pasado. Luego, tambin el
consecuente es absolutamente necesario. Por lo tanto, todo lo que Dios conoce es necesario
y, as, la ciencia de Dios no es de cosas contingentes.
3. Adems, todo lo conocido por Dios es necesario que sea, puesto que tambin todo
lo que nosotros conocemos es necesario que sea y la ciencia de Dios es ms cierta que la
nuestra. Luego, ningn futuro contingente es conocido por Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en el Sal 32: El que form todos sus
corazones, el que entiende todas sus obras, es decir, de los hombres. Pero las obras de los
hombres son contingentes pues estn sujetas al libre albedro. Luego, Dios conoce las cosas
futuras contingentes.
RESPONDO diciendo que, puesto que ya se ha mostrado (a. 9) que Dios conoce todas
las cosas, no slo las que son en acto sino tambin las que estn en su potencia o de la
criaturas, y algunas de stas son futuros contingentes para nosotros, se sigue que Dios
conoce los futuros contingentes.
Para mostrarlo, se debe considerar que lo contingente puede ser doblemente
entendido. De un modo, en s mismo, en cuanto que ya est en acto, y as no se lo considera
como futuro sino como presente, ni como contingente que puede indistintamente ser y no
ser15, sino como determinado a algo uno. Por esto puede ser infaliblemente objeto de un
conocimiento cierto, por ejemplo, el del sentido de la vista como cuando veo estar sentado
Scrates. De otro modo, el contingente puede ser considerado tal como est en su causa, y
as es considerado como futuro y como contingente an no determinado a algo uno, porque
la causa contingente puede producir efectos opuestos. De este modo lo contingente no es
objeto cierto de un conocimiento. Por ello, todo el que conozca un efecto contingente en su
causa solamente no tiene de l sino un conocimiento conjetural. Pero Dios conoce todas las
cosas contingentes no slo en cuanto que son en sus causas, sino tambin en cuanto que
cada una de ellas es en acto en s misma.
15

NdT. Se traduce as la idea significada por el trmino latino ad utrumlibet que no tiene
equivalente en la lengua castellana.

132
Y aunque las cosas contingentes lleguen al acto sucesivamente, sin embargo, Dios
no las conoce sucesivamente, en cuanto que son en su ser, como nosotros, sino
simultneamente, porque su conocimiento, al igual que su ser, es medido por la eternidad.
En efecto, la eternidad, siendo toda simultneamente, abraza todo el tiempo, como arriba
dijimos (q. 10, a. 2, ad 4). Por ello, todas las cosas que estn en el tiempo, estn presentes a
Dios desde toda la eternidad, y no slo porque tiene sus ideas presentes ante s, como
algunos dicen, sino porque su mirada se dirige desde toda la eternidad hacia todas las cosas
en cuanto que son en su propia presencia.
Por ello, es evidente que las cosas contingentes son conocidas infaliblemente por
Dios en cuanto que caen bajo la mirada divina tal como son en su propia presencia y, sin
embargo, son futuros contingentes comparadas con sus causas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aunque la causa suprema sea
necesaria, sin embargo el efecto puede ser contingente, porque su causa prxima es
contingente, as como la germinacin de la planta es contingente por su causa prxima
contingente, aunque el movimiento del sol, que es la causa primera, sea necesario. De
manera semejante, las cosas conocidas por Dios son contingentes por sus causas prximas,
aunque la ciencia de Dios, que es causa primera, es necesaria.
A lo segundo, diciendo que segn algunos este antecedente, Dios conoci el
contingente futuro, no es necesario sino contingente porque, aunque sea pasado, sin
embargo, importa relacin al futuro. Pero esto no le quita necesidad porque lo que tuvo
relacin al futuro, es necesario que la haya tenido, aunque el futuro alguna vez no suceda.
Otros, en cambio, afirman que este antecedente es contingente porque es compuesto
de necesario y contingente, as como tambin este dicho es contingente: Scrates es
hombre blanco. Pero esto es nada, porque cuando se dice Dios conoci que este
contingente ser futuro, el trmino contingente es all materia del verbo y no es parte
principal de la proposicin, de donde se sigue que su contingencia o necesidad nada tiene
que ver con que la proposicin sea necesaria o contingente, verdadera o falsa. As, pues,
puede ser tan verdad que yo haya dicho que el hombre es asno, como que Scrates corre o
que Dios es, y la misma razn vale para lo necesario y contingente.
Por ello, se debe decir que este antecedente es absolutamente necesario. Y, sin
embargo, no se sigue, como algunos dicen, que el consecuente sea absolutamente necesario
porque el antecedente es causa remota del consecuente, que es contingente por su causa
prxima. Pero esto nada es, pues la condicional cuyo antecedente es causa remota
necesaria, y el consecuente efecto contingente, sera falsa, como si dijera, por ejemplo, si
el sol se mueve, la hierba germinar.
Por lo tanto se debe decir de otra manera que cuando en el antecedente se pone algo
que pertenece a un acto del alma, el consecuente no debe ser tomado segn lo que es en s,
sino tal como es en el alma. Por ejemplo, si dijera si el alma entiende algo, ello es
inmaterial, esto debera ser entendido en el sentido de que es inmaterial en el
entendimiento y no en s mismo. De manera semejante, si dijera si Dios conoci algo, ello
ser, el consecuente debe ser entendido en cuanto que es objeto de la divina ciencia, es
decir, en cuanto que est en su presencia y, as, es tan necesario como el antecedente:

133
porque todo lo que es, mientras es, es necesario que sea, como se dice en Perihermeneias
I (cap. 9).
A lo tercero, diciendo que las cosas que se reducen temporalmente al acto son
conocidas sucesivamente por nosotros en el tiempo, pero por Dios son conocidas en la
eternidad que est por encima del tiempo. Por ello, para nosotros, que conocemos las cosas
futuras contingentes en cuanto tales, ellas no pueden ser ciertas, sino slo para Dios, cuyo
entender est en la eternidad por encima del tiempo. As tambin, aqul que va por el
camino no ve a los que vienen detrs de l, pero aqul que desde cierta altura ve todo el
camino, ve simultneamente a todos los que transitan por l. Por lo tanto, lo que es
conocido por nosotros es necesario incluso en s mismo, porque lo que en s es futuro
contingente no puede ser conocido por nosotros. Pero las cosas que son conocidas por Dios
deben ser necesarias segn el modo en que caen bajo la divina ciencia, como fue dicho (ad
1), aunque no absolutamente segn se las considera en sus causas propias. Por ello, en
esta proposicin, todo lo conocido por Dios es necesario que sea, se suele distinguir que
puede ser de las proposiciones llamadas de re o de las proposiciones conocidas como de
dicto16. Si se la entiende como de re, se la entiende en sentido dividido y es falsa. Su
sentido sera: toda cosa que Dios conoce es necesaria. Pero si se la entiende como de
dicto, entonces tiene sentido compuesto y es verdadera. Su sentido sera: lo dicho, que lo
que es conocido por Dios es, es necesario.
Pero algunos objetan diciendo que esta distincin tiene lugar en las formas
separables del sujeto, como si dijera lo blanco es posible que sea negro. Esta proposicin,
entendida de dicto es falsa y de re es verdadera. En efecto, la cosa que es blanca puede
ser negra pero el dicho lo blanco es negro, nunca puede ser verdadero. Pero en las formas
inseparables del sujeto, la predicha distincin no tiene lugar, como si dijera: un cuervo
negro puede ser blanco, porque en ambos sentidos es falsa. Ahora bien, ser conocido por
Dios es inseparable de la cosa, porque lo que es conocido por Dios no puede no ser
conocido. Pero esta objecin cabra si lo que llamo conocido importara alguna
disposicin inherente al sujeto. Pero puesto que importa un acto del cognoscente, a la
misma cosa conocida, aunque siempre fuera conocida, se le puede atribuir algo en s que no
se le atribuye en cuanto que cae bajo el acto de conocimiento, as como ser material se le
atribuye a la piedra en s y no en cuanto que es inteligible.
Artculo dcimo cuarto: Si Dios conoce los enunciados.
A lo dcimo cuarto se procede as: Parece que Dios no conoce los enunciados.
1. Conocer los enunciados conviene a nuestro intelecto en cuanto que compone y
divide. Pero en el intelecto divino no hay ninguna composicin. Luego, Dios no conoce los
enunciados.
2. Adems, todo conocimiento se hace por alguna semejanza. Pero en Dios no hay
semejanza de los enunciados porque es absolutamente simple. Luego, Dios no conoce los
enunciados.

16

NdT. De re; de dicto, indican que las proposiciones son consideradas, respectivamente, en
razn de su objeto o de su expresin. La terminologa es clsica y por ello conviene dejarla sin traduccin.

134
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en el Sal 93, 11: El Seor conoce los
pensamientos de los hombres. Pero, los enunciados se contienen en los pensamientos de
los hombres. Luego, Dios conoce los enunciados.
RESPONDO diciendo que puesto que formar enunciados pertenece al poder de
nuestro intelecto y, como ya se dijo (a. 9), Dios conoce todo lo que est en su potencia o de
la criatura, es necesario que Dios conozca todos los enunciados que pueden ser formados.
Ahora bien, as como conoce las cosas materiales inmaterialmente y las compuestas
simplemente, as conoce los enunciados no al modo de los enunciados, es decir, como si en
su intelecto hubiera composicin o divisin de enunciados, sino que los conoce por simple
inteligencia entendiendo la esencia de cada cosa. Como si nosotros, en el mismo hecho de
conocer qu es el hombre, entendiramos todas las cosas que se pueden predicar del
hombre. Pero esto no sucede en nuestro intelecto que discurre de uno a otro porque las
especies inteligibles representando una cosa no representan otra. Por ello, entendiendo qu
es el hombre, no por ello mismo entendemos las dems cosas que en l inhieren, sino de
manera dividida, segn cierta sucesin. Por esto, lo que entendemos separadamente es
necesario que lo reduzcamos a algo uno por la composicin o divisin formando la
enunciacin. Pero la especie del entendimiento divino, es decir, su esencia, basta para
demostrar todas las cosas. Por ello, entendiendo su esencia conoce las esencias de todas las
cosas y todo lo que a ellas les puede suceder.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la objecin proviene de pensar
que Dios conoce los enunciados al modo de los enunciados.
A lo segundo, diciendo que la composicin del enunciado significa cierto ser de la
cosa. As, Dios, por su ser, que es su esencia, es semejanza de todas las cosas que por los
enunciados se significan.
Artculo dcimo quinto: Si la ciencia de Dios es variable.
A lo dcimo quinto se procede as: Parece que la ciencia de Dios es variable.
1. La ciencia es relativa a lo cognoscible. Pero las cosas que implican relacin a las
criaturas se dicen de Dios temporalmente y varan segn la variacin de las criaturas.
Luego, la ciencia de Dios es variable segn la variacin de las criaturas.
2. Adems, Dios puede saber todo lo que puede hacer. Pero Dios puede hacer ms
cosas que las que hace. Luego, puede conocer ms de lo que conoce. As, pues, su ciencia
puede variar aumentando o disminuyendo.
3. Adems, Dios conoci que Cristo habra de nacer. Pero ahora no conoce que
Cristo habr de nacer porque Cristo no nacer. Luego, no todo lo que Dios conoci, ahora
lo conoce. As, pues, la ciencia de Dios parece ser variable.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en St 1, 17, que en Dios no hay mutacin ni
sombra de cambio.

135

RESPONDO diciendo que puesto que la ciencia de Dios es su substancia, como se ve

por lo dicho (a. 4), as como su substancia es absolutamente inmutable, como arriba fue
mostrado (q. 9, a. 1), as tambin es necesario que su ciencia sea totalmente invariable.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Seor y Creador y trminos
semejantes, importan relaciones a las criaturas segn son en s mismas. Pero la ciencia de
Dios importa relacin a las criaturas segn son en Dios, porque algo es entendido en acto
en cuanto que est en el que entiende. Pero las cosas creadas son en Dios de manera
invariable y en s mismas son variables. O tambin se puede decir que Seor y
Creador y trminos semejantes importan las relaciones que siguen los actos que tienen su
trmino en las mismas criaturas consideradas en s mismas. Por consiguiente tales
relaciones se dicen de Dios variadamente segn la variacin de las criaturas. Pero la ciencia
y el amor, y cosas semejantes, importan relaciones que siguen los actos que existen en Dios
y, por lo tanto, se predican de Dios invariablemente.
A lo segundo, diciendo que Dios conoce tambin las cosas que puede hacer y no
hace. Pero del hecho de poder hacer ms cosas de las que hace no se sigue que pueda
conocer ms cosas de las que conoce, a menos que esto sea referido a la ciencia de visin
segn la cual se dice que conoce las cosas que en algn momento del tiempo son en acto.
Sin embargo, del hecho de que conoce que algunas cosas que no son pueden ser o que son y
pueden no ser, no se sigue que su ciencia sea variable sino que conoce la variabilidad de las
cosas. Si hubiera algo que Dios primero ignorara y luego supiera, su ciencia sera variable.
Pero esto no puede ser porque todo lo que es o puede ser en algn momento del tiempo,
Dios lo conoce desde su eternidad. Por lo tanto, por el hecho mismo de aceptar que algo es
en algn momento del tiempo, debe aceptarse que eso es conocido por Dios desde la
eternidad. As, pues, no debe concederse que Dios puede conocer ms cosas de las que
conoce porque esta proposicin implica que primero ignora y luego conoce.
A lo tercero, diciendo que los antiguos nominalistas dijeron que estos enunciados
son idnticos, Cristo nace, Cristo nacer, Cristo naci, porque significan la misma
realidad, es decir, el nacimiento de Cristo. Segn esto, Dios conoce todo lo que conoci
porque ahora conoce que Cristo naci, lo cual significa lo mismo que Cristo nacer. Pero
esta opinin es falsa, sea porque la diversidad de las partes de la oracin causa diversidad
de enunciados; sea tambin porque se seguira que la proposicin que una vez es verdadera,
sera siempre verdadera, lo cual es contrario al Filsofo que dice que la oracin Scrates
est sentado es verdadera mientras est sentado y que es falsa si se pone de pie. Por
consiguiente, debe concederse que la proposicin Dios conoce todo lo que conoci, no es
verdadera si se refiere a los enunciados. Pero de aqu no se sigue que la ciencia de Dios sea
variable. En efecto, as como se da sin variacin de la ciencia divina que conozca una y
misma realidad cuando es y cuando no es, as tambin se da sin variacin de la divina
ciencia que conozca algn enunciado cuando es verdadero y cuando es falso. La ciencia de
Dios sera variable si conociera los enunciados al modo de los enunciados, es decir,
componiendo y dividiendo, como sucede con nuestro intelecto. Por ello, nuestro
conocimiento vara o segn la verdad y falsedad, por ejemplo si, cambiada la cosa,
mantenemos la misma opinin de ella; o segn las distintas opiniones, como cuando

136
primero opinamos que alguien est sentado y luego opinamos que no lo est. Ninguno de
estos casos puede darse en Dios.
Artculo dcimo sexto: Si Dios tiene ciencia especulativa de las cosas.
A lo dcimo sexto se procede as: Parece que Dios no tiene ciencia especulativa de
las cosas.
1. La ciencia de Dios es causa de las cosas, como arriba fue mostrado (a. 8). Pero la
ciencia especulativa no es causa de las cosas conocidas. Luego, la ciencia de Dios no es
especulativa.
2. Adems, la ciencia especulativa se da por abstraccin a partir de las cosas, lo cual
no corresponde a la ciencia divina. Luego, la ciencia de Dios no es especulativa.
PERO EN CONTRA EST que todo lo que es ms noble o perfecto debe ser atribuido a
Dios. Pero la ciencia especulativa es ms noble que la prctica, como se ve por el Filsofo
en el comienzo de su Metafsica (I, cap. 1). Luego, Dios tiene ciencia especulativa de las
cosas.
RESPONDO diciendo que hay una ciencia solamente especulativa, otra solamente
prctica, y otra que en parte es especulativa y en parte prctica. Para mostrarlo se debe
saber que una ciencia puede ser especulativa de triple manera. Primero, de parte de las
cosas conocidas, que no son operables por el cognoscente, como sucede con la ciencia del
hombre sobre las realidades naturales y divinas. Segundo, segn el modo de conocer, como
por ejemplo, si un constructor pensara una casa definiendo y dividiendo y considerando sus
predicados universales, ya que esto es considerar especulativamente algo operable y no en
cuanto que es operable. En efecto, algo es operable por la aplicacin de la forma a la
materia y no por la resolucin del compuesto en los principios formales universales.
Tercero, en cuanto al fin, pues el intelecto prctico difiere del especulativo en cuanto al
fin, como se dice en Del Alma III (cap. 10). En efecto, el intelecto prctico ordena la
operacin al fin, mientras que el fin del intelecto especulativo es la consideracin de la
verdad. Por ello, si un constructor considera cmo puede llegar a ser una casa sin ordenarse
al fin de la operacin, sino slo para conocerla, su ciencia ser, en cuanto al fin,
especulativa, pero de una realidad operable. Por lo tanto, la ciencia que es especulativa en
razn de la misma cosa conocida es solamente especulativa. Pero la que es especulativa por
el modo o por el fin, es relativamente especulativa y relativamente prctica. En cambio,
cuando se ordena al fin de la operacin es absolutamente prctica.
Segn esto, pues, debe decirse que Dios tiene de s mismo solamente ciencia
especulativa, ya que no es objeto de operacin alguna. De todas las dems cosas, en
cambio, tiene ciencia especulativa y prctica. Especulativa, en efecto, en cuanto al modo,
pues lo que nosotros conocemos especulativamente de las cosas definiendo y dividiendo,
Dios lo conoce mucho ms perfectamente. Pero de las cosas que puede hacer, pero que
nunca hace, no tiene ciencia prctica ya que la ciencia se dice prctica por el fin. Pero tiene
ciencia prctica de las cosas que hace en algn tiempo. Las cosas malas, en cambio, aunque

137
no son objeto de operacin para l, sin embargo, caen bajo su conocimiento prctico, como
las cosas buenas, en cuanto que las permite o impide o las ordena. Del mismo modo, las
enfermedades caen bajo la ciencia prctica del mdico en cuanto que por su arte las cura.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la ciencia de Dios es causa, pero
no de s mismo sino de las dems cosas. De algunas, en efecto, en acto, esto es, de las cosas
que en algn momento del tiempo llegan a ser; de otras, en cambio, virtualmente, es decir,
de las que puede hacer y sin embargo nunca llegan a ser.
A lo segundo, diciendo que ser tomada de las cosas conocidas conviene
accidentalmente a la ciencia, es decir, en cuanto que es humana.
En cuanto a lo que en contrario se objetaba hay que decir que no hay ciencia
perfecta de las cosas operables si no se las conoce en cuanto que son operables. Por lo
tanto, puesto que la ciencia de Dios es absolutamente perfecta, es necesario que conozca las
cosas operables en cuanto tales y no slo en cuanto que son objeto de conocimiento
especulativo. Sin embargo, por ello no pierde la perfeccin de la ciencia especulativa
porque todo lo que no es l mismo lo ve en s mismo y a s mismo se conoce
especulativamente. As, pues, en la ciencia especulativa de s tiene conocimiento
especulativo y prctico de todas las dems cosas.

138
Cuestin quince: Sobre las ideas.
Dividida en tres artculos
Despus de considerar la ciencia de Dios, queda por prestar atencin a las ideas.
Al respecto se investigarn tres cosas:
Primero, si hay ideas.
Segundo, si hay muchas ideas o slo una.
Tercero, si hay ideas de todo lo que Dios conoce.
Artculo primero: Si hay ideas.
A lo primero se procede as: Parece que no hay ideas.
1. Dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 7, que Dios no conoce las
cosas por ideas. Pero las ideas no se proponen sino para conocer por ellas las cosas. Luego,
no hay ideas.
2. Adems, Dios conoce todas las cosas en s mismo, como arriba fue dicho (q. 14,
a. 5). Pero a s mismo no se conoce por idea. Luego, tampoco las otras cosas.
3. Adems, las ideas son principios de conocimiento y de operacin. Pero la esencia
divina es principio suficiente de conocimiento y operacin de todas las cosas. Luego, no es
necesario poner ideas.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro Ochenta y tres
Cuestiones (q. 46): Tanto poder hay en las ideas que sin entenderlas nadie puede ser
sabio.
RESPONDO diciendo que es necesario que haya ideas en la mente divina. En efecto,
el trmino idea, de origen griego, se dice en latn, forma. Por ello por ideas se
entienden las formas de las cosas existentes fuera de ellas. Ahora bien, la forma de una cosa
existente fuera de ella misma se ordena a dos cosas: a ser ejemplar de aquello de lo cual se
dice forma; a ser principio de conocimiento de esa cosa, en cuanto que las formas de los
objetos cognoscibles son en el cognoscente. En cuanto a ambas cosas es necesario poner
ideas en Dios.
Lo cual as se muestra. En todas las cosas que no son generadas por casualidad es
necesario que la forma sea el fin de la generacin. Pero el agente no obrara por una forma
si no tuviera en s la semejanza de esa forma, lo cual puede darse de dos maneras. En
algunos agentes la forma de la cosa a realizar preexiste segn su ser natural, como en los
agentes que obran por naturaleza. As, el hombre genera al hombre y el fuego al fuego. En
otros, en cambio, preexiste segn un ser inteligible, como en los seres que obran por el
intelecto. As es la semejanza de la casa preexiste en la mente del que la edifica. Y esta
forma puede ser llamada idea de la casa porque el arquitecto intenta asimilar la casa a la
forma que de ella concibe en su mente.

139
Puesto que el mundo no ha sido hecho por azar sino por Dios obrando por su
intelecto, como ms abajo se ver (q. 19, a. 4; q. 44, a. 3), es necesario que en la mente
divina exista la forma a semejanza de la cual el mundo ha sido hecho. En esto consiste la
razn de idea.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Dios no entiende la realidad segn
una idea existente fuera de s. Del mismo modo Aristteles refuta la opinin de Platn
acerca de las ideas segn la cual existan por s y no en el intelecto.
A lo segundo, diciendo que aunque Dios se conozca a s mismo y las otras cosas por
su esencia, sin embargo, su esencia es principio operativo de las otras cosas y no de s
mismo. Por lo tanto tiene razn de idea en cuanto que se compara a otras cosas y no en
cuanto que se compara consigo mismo.
A lo tercero, diciendo que Dios es semejanza de todas las cosas segn su esencia y,
por lo tanto, la idea no es en Dios otra cosa que su esencia.
Artculo segundo: Si hay muchas ideas.
A lo segundo se procede as: Parece que no hay muchas ideas.
1. La idea, en Dios, es su esencia. Pero la esencia de Dios es solamente una. Luego,
hay una sola idea.
2. Adems, as como la idea es principio de conocimiento y de operacin, as
tambin lo es el arte y la sabidura. Pero en Dios no hay muchos artes ni sabiduras. Luego,
tampoco hay muchas ideas.
3. Si se dice que las ideas se multiplican segn sus respectos con diversas criaturas,
se replica: La pluralidad de ideas es eterna. Por lo tanto, si las ideas son muchas y las
criaturas son temporales, lo temporal sera causa de lo eterno.
4. Adems, estas relaciones son reales solamente en las criaturas o tambin en Dios.
Si son solamente en las criaturas, puesto que las criaturas no son eternas, la pluralidad de
ideas no es eterna sino que se multiplican solamente segn tales relaciones. Pero si esas
relaciones se dan realmente en Dios, se seguira que habra en Dios una pluralidad real
distinta a la pluralidad de Personas, que es contrario a lo que dice Damasceno (De la Fe
Ortodoxa I (cap. 10), que en Dios todas las cosas son uno fuera de la ingeneracin, la
generacin y la procesin. As, pues, no hay muchas ideas.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro Ochenta y tres
Cuestiones (q. 46): Las ideas son ciertas formas o razones principales de las cosas,
estables e inmutables, puesto que no habiendo sido formadas, son eternas y siempre del
mismo modo, contenidas en la inteligencia divina. Pero aunque las ideas no nacen ni
mueren, sin embargo, segn ellas se dice formarse todo lo que puede nacer y morir y todo
lo que nace y muere.

140
RESPONDO diciendo que es necesario que haya pluralidad de ideas. Para
evidenciarlo hay que considerar que en todo efecto, lo propiamente intentado por el agente
principal es el fin ltimo, como el orden del ejrcito es lo intentado por el general. Pero lo
que es ptimo en las cosas existentes es el bien del orden del universo, como se ve por
Aristteles en Metafsica, XII. Por consiguiente, el orden del universo es propiamente
intentado por Dios y no se da accidentalmente segn la sucesin de los agentes. En efecto,
algunos ensearon que Dios cre solamente la primera criatura y que sta cre una segunda
y as sucesivamente hasta lograr la produccin de la multitud de las cosas. Segn esta
opinin, Dios no tendera idea sino de la primera criatura. Pero si el orden del universo es
creado de suyo por Dios, es necesario que tenga la idea del orden del universo. Pero la
razn de un todo no se puede poseer si no se tienen las razones propias de las partes que
constituyen el todo. Del mismo modo, el arquitecto no puede concebir la idea de la casa si
no posee en s la razn propia de sus partes. As, pues, es necesario que en la mente divina
estn las razones propias de todas las cosas. Por ello dice San Agustn en el libro Ochenta
y tres Cuestiones (q. 46), que las cosas singulares han sido creadas por Dios segn sus
propias razones. De aqu se sigue que en Dios hay pluralidad de ideas.
Pero, cmo esta pluralidad no repugna a la simplicidad divina? es fcil de ver si se
considera que la idea del efecto est en la mente del agente como lo que es entendido y no
como la especie por la cual se entiende 17, que es la forma que pone al entendimiento en
acto. En efecto, al forma de la casa en la mente del arquitecto es algo por l entendido a
cuya semejanza realiza la casa en la materia. Por lo tanto, no es contrario a la simplicidad
del intelecto divino que entienda muchas cosas, aunque s sera contrario a su simplicidad
que su entendimiento fuera informado por pluralidad de especies. Por ello la pluralidad de
ideas estn en la mente divina como entendidas por l.
Y esto puede entenderse del siguiente modo. Dios conoce perfectamente su esencia.
Por consiguiente, la conoce segn todos los modos en que es cognoscible. Puede, pues,
conocerla no slo segn lo que es en s, sino tambin en cuanto que es participable por las
criaturas segn algn modo de semejanza. En efecto, la criatura posee su propia especie en
cuanto que de algn modo participa de una semejanza de la esencia divina. As, pues,
cuando Dios conoce su esencia como imitable por tal criatura, la conoce como razn propia
e idea de esa criatura. Y lo mismo sucede con las dems criaturas. Es evidente, por lo tanto,
que Dios entiende muchas razones propias de muchas cosas, que son muchas ideas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el trmino idea no designa la
esencia divina en cuanto que es esencia, sino en cuanto que es semejanza o razn de esta o
aquella realidad. Por ello, porque hay muchas razones entendidas a partir de una esencia, se
dice que hay pluralidad de ideas.
A lo segundo, diciendo que la sabidura y el arte se significan como aquello por lo
cual Dios entiende, pero la idea como lo que Dios entiende. Dios, pues, por un medio
entiende muchas cosas, no slo segn lo que son en s mismas sino tambin en cuanto que
son entendidas, lo cual es entender muchas razones de las cosas. Del mismo modo, cuando
el artfice entiende la forma de la casa en la materia, se dice que entiende la casa, y cuando
entiende la forma de la casa por l concebida, al entender que la entiende, se dice que
17

NdT. En latn, qua intelligitur, a diferencia de lo que es entendido, quod intelligitur.

141
entiende la idea o razn de la casa. Por consiguiente, Dios no slo entiende muchas cosas
por su esencia, sino que tambin entiende que entiende muchas cosas por su esencia. Pero
esto es entender pluralidad de razones de las cosas o, que hay pluralidad de ideas
entendidas en su entendimiento.
A lo tercero, diciendo que tales respectos, por las cuales se multiplican las ideas, no
son causadas por las cosas, sino por el entendimiento divino al comparar su esencia con las
cosas.
A lo cuarto, diciendo que los respectos que multiplican las ideas no estn en las
cosas creadas, sino en Dios. No son, por ende, respectos reales como los que distinguen a
las Personas, sino respectos entendidos por Dios.
Artculo tercero: Si Dios tiene ideas de todas las cosas que conoce.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no tiene ideas de todas las cosas que
conoce.
1. Del mal no hay idea en Dios porque si as fuera habra males en Dios. Pero las
cosas malas son conocidas por Dios. Luego, Dios no tiene ideas de todas las cosas que
conoce.
2. Adems, Dios conoce las cosas que no son, ni sern, ni fueron, como fue dicho
ms arriba (q. 14, a. 9). Pero de estas cosas no hay ideas porque dice Dionisio en De los
Nombres Divinos, cap. 5, que los ejemplares son las voluntades divinas determinativas y
efectivas de las cosas. Por lo tanto, no de todas las cosas que conoce Dios tiene ideas.
3. Adems, Dios conoce la materia primera de la cual no puede haber idea pues
carece de forma. Luego, se sigue lo mismo que antes.
4. Adems, consta que Dios no slo conoce las especies sino tambin los gneros,
los singulares y los accidentes. Pero de estas cosas, segn la posicin de Platn que fue el
que primero habl de las ideas, como dice San Agustn, no hay ideas. Por lo tanto, Dios no
tiene ideas de todas las cosas que conoce.
PERO EN CONTRA EST que las ideas son razones existentes en la mente divina,
como dice San Agustn. Pero Dios tiene razones propias de todo lo que conoce. Luego,
Dios tiene ideas de todo lo que conoce.
RESPONDO diciendo que las ideas fueron admitidas por Platn como principios de
conocimiento y generacin de las cosas. Respecto de estas dos cosas se ponen ideas en la
mente divina. En cuanto que son principio de produccin de las cosas se las puede llamar
ejemplar y pertenecen al conocimiento prctico. En cuanto que son principio de
conocimiento se llaman propiamente razn y pueden tambin pertenecer al conocimiento
especulativo. En cuanto ejemplar, por lo tanto, se refieren a todas las cosas que Dios hace
en algn momento del tiempo. En cuanto que son principio de conocimiento, en cambio, se
refieren a todas las cosas conocidas por Dios, incluso si no son hechas por l en ningn

142
momento del tiempo, y tambin a todas las cosas que son conocidas por Dios segn sus
razones propias y en cuanto que las conoce especulativamente.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el mal no es conocido por Dios
por una razn propia sino por la razn de bien. Por consiguiente, Dios no tiene idea del mal,
ni como ejemplar ni como razn.
A lo segundo, diciendo que de las cosas que no son, ni fueron ni sern Dios no tiene
conocimiento prctico sino slo virtualmente. Por ello, respecto de ellas no hay idea en
Dios como ejemplar sino slo como razn.
A lo tercero, diciendo que, segn algunos, Platn consider a la materia como no
creada y, por lo tanto no admiti que hubiera una idea de la materia, sino que la tuvo como
una con-causa. Pero porque nosotros decimos que la materia fue creada por Dios, aunque
no sin una forma, admitimos en Dios una idea de la materia, aunque no distinta de la idea
del compuesto, pues la materia en s misma no es ni es cognoscible.
A lo cuarto, diciendo que de los gneros no puede tenerse una idea distinta de la
idea de la especie, tomando la idea como ejemplar, puesto que nunca el gnero llega a ser
sino en alguna especie. Lo mismo debe decirse de los accidentes que acompaan
inseparablemente su sujeto, ya que llegan al ser junto con l. De los accidentes que
advienen al sujeto, hay una idea especfica. En efecto, el arquitecto por una sola forma
construye la casa con todos los accidentes que desde el principio la acompaan, pero las
cosas que advienen a la casa ya hecha, como la pintura y cosas semejantes, las hace por otra
forma. Respecto de los individuos, en cambio, para Platn no hay una idea distinta de la
idea de la especie, sea porque los singulares se individualizan por la materia, que, segn
algunos, deca ser increada y ser causa junto con la idea; sea porque la intencin de la
naturaleza se dirige a las especies y no produce los singulares sino porque en ellos se salva
la especie. Pero la providencia divina no slo se extiende a las especies sino tambin a los
singulares, como ms abajo se dir (q. 22, a. 2).

143
Cuestin diecisis: Sobre la verdad.
Dividida en ocho artculos.
Puesto que la ciencia versa sobre lo verdadero, luego de haber considerado la
ciencia de Dios se debe preguntar por la verdad. Respecto a esto investigaremos ocho
cosas:
Primero, si la verdad se da en la cosa o solamente en el entendimiento.
Segundo, si se da solamente en el entendimiento que compone y divide.
Tercero, sobre la comparacin de lo verdadero con el ente.
Cuarto, sobre la comparacin de lo verdadero con lo bueno.
Quinto, si Dios es la verdad.
Sexto, si todas las cosas son verdaderas por una sola verdad o por muchas.
Sptimo, sobre la eternidad de la verdad.
Octavo, sobre la inmutabilidad de la verdad.
Artculo primero: Si la verdad se da solamente en el entendimiento.
A lo primero se procede as: Parece que la verdad no se da solamente en el
entendimiento sino ms bien en las cosas.
1. San Agustn reprueba, en el libro Soliloquios (II, cap. 5), esta definicin de lo
verdadero, a saber, verdadero es lo que se ve, porque segn esto las piedras que se
encuentran en lo ms profundo de la tierra no seran verdaderas piedras porque no se ven.
Tambin reprueba esta otra: verdadero es lo que es tal como lo ve un cognoscente si quiere
y puede conocerlo, porque segn esto se seguira que nada sera verdadero si nadie pudiera
conocer. Y define lo verdadero as: verdadero es lo que es. As, pues, parece que la
verdad se da en las cosas y no en el entendimiento.
2. Adems, todo lo que es verdadero lo es por la verdad. Por consiguiente, si la
verdad se da solamente en el entendimiento, nada sera verdadero sino en cuanto que es
entendido, que es el error de los antiguos filsofos que decan que todo lo que se ve es
verdadero. De esto se seguira que dos cosas contradictorias son simultneamente
verdaderas, puesto que las cosas contradictorias son consideradas simultneamente
verdaderas por diversos sujetos cognoscentes.
3. Adems, aquello por lo cual una cosa es, es ms que ella, como se ve en
Analticos Posteriores (I, cap. 2). Pero porque una cosa es o no es, una opinin o una
oracin es verdadera o falsa, segn dice el Filsofo en Predicamentos (cap. 3). Luego, la
verdad ms se da en las cosas que en el entendimiento.
PERO EN CONTRA EST lo que el Filsofo dice en Metafsica, VI, que lo
verdadero y lo falso no se dan en las cosas sino en el entendimiento.

144
RESPONDO diciendo que as como lo bueno es aquello a lo que tiende el apetito, as
lo verdadero es aquello a lo cual tiende el entendimiento. Pero entre el apetito y el
entendimiento, o cualquier conocimiento, se da esta diferencia: el conocimiento se da en
cuanto que lo conocido est en el cognoscente; el apetito, en cambio, se da en cuanto que el
que apetece se inclina hacia la realidad apetecida. As, pues, el trmino del apetito, que es lo
bueno, se da en la realidad apetecida, pero el trmino del conocimiento, que es lo
verdadero, se da en el mismo entendimiento.
Ahora bien, lo bueno se da en la cosa en cuanto que dice orden al apetito. Por esto,
la razn de bondad va de la cosa apetecible al apetito en cuanto que ste se dice bueno si es
de lo bueno. Del mismo modo, puesto que lo verdadero se da en el entendimiento en cuanto
que se conforma con la cosa entendida, es necesario que la razn de lo verdadero vaya del
entendimiento a la cosa entendida, de manera que tambin la cosa entendida se llame
verdadera, es decir, en cuanto que dice orden al entendimiento.
Pero la cosa entendida puede decir orden al entendimiento por s o por accidente.
Dice orden por s al entendimiento del cual depende segn su ser; por accidente, en cambio,
al entendimiento para el cual es cognoscible. As, por ejemplo, decimos que la casa se
compara al entendimiento del arquitecto por s, pero se compara por accidente al
entendimiento del cual no depende. Ahora bien, no formamos el juicio de una cosa segn lo
que en ella se da por accidente, sino segn lo que en ella se da por s. Por ello, toda cosa se
dice verdadera absolutamente segn el orden al entendimiento del cual depende. De aqu se
sigue que las cosas artificiales se dicen verdaderas por el orden a nuestro entendimiento. En
efecto, la casa se dice verdadera porque se asemeja a la forma que est en la mente del
arquitecto. Tambin la oracin se dice verdadera en cuanto que es signo del entendimiento
verdadero. De manera semejante, las realidades naturales se dicen ser verdaderas en cuanto
que se asemejan a las especies que estn en la mente divina. En efecto, se dice verdadera
piedra a aquella que tiene la naturaleza propia de piedra segn el preconocimiento del
entendimiento divino. As, pues, la verdad est principalmente en el entendimiento;
secundariamente, en cambio, en las cosas, segn que esas cosas se comparan al
entendimiento como a su principio.
Segn esto la verdad se define de diversas maneras. San Agustn, en el libro De la
Religin Verdadera (cap. 36), dice que la verdad es aquello por lo cual se manifiesta lo
que una cosa es. Y tambin Hilario dice que verdadero es declarativo o manifestativo del
ser. Esto pertenece a la verdad en cuanto que se da en el entendimiento. Pero a la verdad
de la cosa, en cuanto que dice orden al entendimiento, pertenece la definicin de San
Agustn en el libro De la Religin Verdadera: la verdad es la suma semejanza del
principio sin ninguna desemejanza. Tambin hay una definicin de San Anselmo: la
verdad es la rectitud perceptible por la sola mente, pues recto es lo que concuerda con el
principio. Y una definicin de Avicena: la verdad de una cosa cualquiera es la propiedad
de ser lo que ha sido establecido para ella. Cuando se dice que la verdad es la
adecuacin de la cosa y el entendimiento, puede pertenecer a ambos sentidos.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que San Agustn habla de la verdad de
la cosa y excluye de la razn de esta verdad la comparacin con nuestro intelecto porque lo
que es por accidente queda excluido de la definicin de una cosa.

145
A lo segundo, diciendo que los antiguos filsofos no decan que las especies de las
realidades naturales procedan de un intelecto, sino que provenan del azar. Y como
consideraban que lo verdadero implica comparacin con el entendimiento, se vieron
obligados a hacer consistir la verdad de las cosas en su orden a nuestro entendimiento. De
aqu se segua la dificultad que el Filsofo denuncia en Metafsica, IV. Pero esta
dificultad desaparece si se admite que la verdad de las cosas consiste en su comparacin
con el entendimiento divino.
A lo tercero, diciendo que aunque la verdad de nuestro intelecto sea causada por la
cosa, sin embargo no es necesario que la razn de verdad se encuentre primeramente en las
cosas. En efecto, tampoco la razn de salud se encuentra antes en la medicina que en el
animal, puesto que es la virtud de la medicina, y no su salud, la que causa la salud, dado
que no se trata de un agente unvoco. De manera semejante, es el ser de la cosa, y no su
verdad, lo que causa la verdad del entendimiento. Por ello el Filsofo dice que la opinin y
la oracin es verdadera porque la cosa es y no porque la cosa sea verdadera.
Artculo segundo: Si la verdad se da en el entendimiento que compone y divide.
A lo segundo se procede as: Parece que la verdad no se da solamente en el
entendimiento que compone y divide.
1. Dice el Filsofo en Del Alma III, (cap. 6), que as como el sentido de los
sensibles propios es siempre verdadero, as tambin la inteleccin de aquello que es. Pero
la composicin y divisin no pertenece ni al sentido, ni al entendimiento que conoce lo
que es. Luego, la verdad no se da slo en la composicin y divisin del entendimiento.
2. Adems, Isaac dice, en el libro De las Definiciones, que la verdad es la
adecuacin de la cosa y el entendimiento. Pero as como el intelecto de las cosas complejas
puede adecuarse a las cosas, as tambin el intelecto de las cosas no complejas y el sentido
del que siente la cosa como es. Luego, la verdad no se da slo en la composicin y divisin
del entendimiento.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Filsofo en Metafsica VI, que respecto de
las cosas simples y de aquello que es no hay verdad ni en el entendimiento ni en las
cosas.
RESPONDO diciendo que lo verdadero, segn su razn primera, se da en el
entendimiento. Pero, puesto que toda cosa es verdadera en cuanto que posee la forma
propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto cognoscente, sea
verdadero cuando posee una semejanza de la cosa conocida, que es su forma en cuanto que
es cognoscente. Por esto, la verdad de la cosa se define por su conformidad al
entendimiento. De aqu se sigue que conocer la verdad es conocer esta conformidad. Pero
esta conformidad el sentido de ninguna manera la conoce. En efecto, aunque la vista sea
semejante al objeto visible, sin embargo, no conoce la relacin que se da entre la cosa vista
y lo que aprehende de ella. El entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad
con la cosa inteligible. Pero no la aprehende cuando de algo conoce lo que es, sino

146
cuando juzga que la cosa es tal como es la forma que de ella aprehende. Es entonces que
conoce y dice primeramente la verdad. Y esto lo hace componiendo y dividiendo, pues en
toda proposicin, el entendimiento aplica a la cosa significada por el sujeto, o quita de ella,
la forma significada por el predicado. Por ello es correcto decir que el sentido de una
realidad, o el intelecto que conoce lo que una cosa es, es verdadero, pero no es correcto
decir que conozca o diga la verdad. Lo mismo debe decirse de las voces complejas o
simples. La verdad, pues, puede decirse que est en el sentido o en el intelecto que conoce
lo que algo es como en una cosa verdadera, pero no como lo conocido en el cognoscente
que es lo que importa el nombre de verdadero. En efecto, la perfeccin del entendimiento
es lo verdadero como conocido. Por consiguiente, propiamente hablando, la verdad se da en
el entendimiento que compone y divide, y no en el sentido o en el intelecto que conoce lo
que la cosa es.
Y de este modo quedan resueltas las objeciones.
Artculo tercero: Si lo verdadero y el ente se convierten [entre s].
A lo tercero se procede as: Parece que lo verdadero no se convierte con el ente.
1. Lo verdadero se da propiamente en el entendimiento, como fue dicho (a. 1). Pero
el ente se da propiamente en las cosas. Luego, no se convierten entre s.
2. Adems, lo que abraza tanto al ente cuanto al no-ente no se convierte con el ente.
Pero lo verdadero se extiende al ente y al no-ente, pues es verdadero que el ser es y que el
no ser no es. Luego, lo verdadero no se convierte con el ente.
3. Adems, las cosas que se hallan en relacin de anterioridad y posterioridad no se
convierten [entre s]. Pero lo verdadero parece ser anterior al ente puesto que el ente no es
entendido sino bajo la razn de verdadero. Luego, no parece que sean convertibles [entre
s].
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Filsofo en Metafsica II, que es la misma la
disposicin de las cosas en el ser que en la verdad.
RESPONDO diciendo que, as como lo bueno tiene razn de apetecible, as lo
verdadero dice orden al conocimiento. Pero algo es cognoscible en cuanto posee ser. Por
esto se dice en Del Alma III (cap. 8), que el alma es de algn modo todas las cosas,
segn el sentido y el entendimiento. Por lo tanto, as como lo bueno se convierte con el
ente, as tambin lo verdadero. Sin embargo, as como lo bueno aade al ente la razn de
apetecible, as lo verdadero le aade la comparacin al entendimiento.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que lo verdadero se da en las cosas y
en el intelecto, como se ha dicho (a. 1). Lo verdadero que se da en las cosas se convierte
con el ente segn la substancia. Lo verdadero que se da en el entendimiento, en cambio, se
convierte con el ente como lo que manifiesta con lo manifestado. Esto, en efecto, es propio

147
de la razn de verdadero, como se dijo (a. 1). Puede, sin embargo, decirse que tanto el
ente como lo verdadero se dan en el entendimiento y en las cosas, pero que lo verdadero se
da principalmente en el entendimiento y el ente en las cosas. Y esto es as porque lo
verdadero y el ente difieren segn la razn.
A lo segundo, diciendo que el no-ente no tiene nada en s que le permita ser
conocido, pero es conocido en cuanto que el intelecto lo hace cognoscible. Por ello, en
cuanto que el no-ente es un cierto ente de razn, es decir, concebido por la razn, lo
verdadero se fundamenta en el ente.
A lo tercero, diciendo que, cuando se dice que el ente no puede ser aprehendido sin
la razn de verdadero, esto puede entenderse de doble manera. De un modo, el ente no es
aprehendido sin que la razn de verdadero se siga de esa aprehensin del ente. As, la
proposicin es verdadera. De otro modo, puede entenderse as: el ente no puede ser
aprehendido si no se aprehende la razn de verdadero. As, la proposicin es falsa. Al
contrario, lo verdadero no puede ser aprehendido sin aprehender la razn de ente porque el
ente cae dentro de la razn de verdadero. Algo parecido sucede con la comparacin de lo
inteligible con el ente. En efecto, el ente no puede ser entendido si no es inteligible. Sin
embargo, el ente puede ser entendido sin que se entienda su inteligibilidad. Del mismo
modo, el ente entendido es verdadero, pero entendiendo el ente no se entiende
necesariamente lo verdadero.
Artculo cuarto: Si lo bueno es, segn el orden de la razn, anterior a lo verdadero.
A lo cuarto se procede as: Parece que lo bueno es, segn el orden de la razn,
anterior a lo verdadero.
1. Segn el orden de la razn es primero lo que es ms universal, como se ve en
Fsica I (cap. 5). Pero lo bueno es ms universal que lo verdadero, ya que lo verdadero es
un bien, a saber, del entendimiento. Luego, lo bueno es, segn el orden de la razn, anterior
a lo verdadero.
2. Adems, lo bueno se da en las cosas mientras que lo verdadero en la composicin
y divisin del entendimiento, como fue dicho (a. 2). Pero lo que se da en las cosas es
anterior a lo que se da en el entendimiento. Luego, segn el orden de la razn, lo bueno es
anterior a lo verdadero.
3. Adems, la verdad es una virtud, como se ve en tica IV (cap. 7). Pero la virtud
est contenida bajo lo bueno, pues es una buena cualidad de la mente, como dice San
Agustn. Luego, lo bueno es anterior a lo verdadero.
PERO EN CONTRA EST que lo que se da en ms seres es anterior, segn el orden de
la razn. Pero lo verdadero se da incluso en aquellas cosas que no son buenas, como las
matemticas. Luego, lo verdadero es anterior a lo bueno.
RESPONDO diciendo que, aunque lo bueno y lo verdadero se conviertan con el ente
en la realidad, sin embargo, difieren segn la razn. Segn esto, lo verdadero,

148
absolutamente hablando, es anterior a lo bueno, lo cual se prueba de dos maneras: Primero,
porque lo verdadero es ms cercano al ente, que es primero, que lo bueno. En efecto, lo
verdadero se refiere al ser absoluta e inmediatamente, mientras que la razn de bueno sigue
al ser en cuanto que es de algn modo perfecto, pues es as que es apetecible. Segundo,
porque el conocimiento precede naturalmente al apetito. Por ello, puesto que lo verdadero
dice referencia al conocimiento y lo bueno al apetito, se sigue que lo verdadero es anterior,
segn el orden de la razn, a lo bueno.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la voluntad y el entendimiento se
incluyen mutuamente, puesto que el entendimiento entiende a la voluntad y la voluntad
quiere que el entendimiento entienda. As, pues, entre las cosas que se ordenan al objeto de
la voluntad se contienen tambin las cosas que se ordenan al intelecto, y viceversa. Por ello,
en el orden de lo apetecible, lo bueno se halla como lo universal y lo verdadero como
particular. En el orden de lo inteligible sucede al contrario. Porque lo verdadero es un bien,
se sigue que lo bueno es anterior en el orden de lo apetecible, y no se sigue que sea primero
absolutamente.
A lo segundo, diciendo que es anterior en el orden de la razn lo que cae primero en
el entendimiento. Pero el entendimiento aprehende primeramente el ente y luego aprehende
que entiende el ente; tercero aprehende que lo apetece. Por ello, primero es la razn de ente;
segundo, la razn de verdadero; tercero la razn de bueno, aunque lo bueno se d en las
cosas.
A lo tercero, diciendo que la virtud llamada verdad no es la verdad en general,
sino cierta verdad segn la cual el hombre en sus palabras y obras se muestra tal como es.
La verdad de la vida se dice tambin particularmente, en cuanto que el hombre, en su
vida, realiza lo que el intelecto divino ha ordenado. As tambin, como se dijo, es la verdad
de las dems cosas. En fin, la verdad de la justicia es aquella segn la cual el hombre da a
los dems lo que se debe segn el orden de las leyes. Por esto, de estas verdades
particulares no debe pasarse a la verdad en general.
Artculo quinto: Si Dios es la verdad.
A lo quinto se procede as: Parece que Dios no es la verdad.
1. La verdad consiste en la composicin y la divisin del entendimiento. Pero en
Dios no hay composicin ni divisin. Luego no hay verdad en l.
2. Adems, la verdad, segn San Agustn en el libro De la Verdadera Religin
(cap. 36), es la semejanza del principio. Pero Dios no es semejanza de ningn principio.
Luego, en Dios no hay verdad.
3. Adems, todo lo que se dice de Dios se dice de l como de la primera causa de
todas las cosas. As, el ser de Dios es la causa de todo ser y su bondad es causa de todo
bien. Luego, si en Dios hubiera verdad, todo lo verdadero lo sera por l. Pero es verdad
que alguien peca. Por consiguiente esto provendra de Dios, lo cual evidentemente es falso.

149
PERO EN CONTRA
verdad y la vida.

EST

lo que el Seor dice en Jn 14, 6: Yo soy el camino, la

RESPONDO diciendo que, como fue dicho (a. 1), la verdad se da en el entendimiento
en cuanto que aprehende la realidad tal como es, y en la cosa en cuanto puede conformarse
con el entendimiento. Pero esto mximamente se da en Dios. En efecto, su ser no slo es
conforme con su entendimiento sino que tambin es su mismo entender. Y su entender es
medida y causa de todo otro ser y de todo otro entendimiento. Y l es su ser y entender. De
donde se sigue que no slo en l se da la verdad sino que l es la suma y primera verdad.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aunque en el entendimiento divino
no haya composicin ni divisin, sin embargo juzga de todas las cosas y conoce todas las
cosas complejas segn su simple inteligencia. As, pues, en su entendimiento est la verdad.
A lo segundo, diciendo que la verdad se da en nuestro entendimiento en cuanto que
se conforma con su principio, esto es, las cosas de las cuales toma el conocimiento.
Tambin la verdad se da en las cosas en cuanto que se conforman con su principio, es decir,
el entendimiento divino. Pero esto, propiamente hablando, no puede decirse de la verdad
divina sino, tal vez, en cuanto que la verdad se apropia al Hijo que tiene principio. Pero si
hablamos de la verdad esencialmente dicha, no puede entenderse si no se resuelve la
afirmativa en negativa, como si se dijera que el Padre es por s porque no es por otro. De
manera semejante la verdad divina puede ser llamada semejanza del principio en cuanto
que su ser no es desemejante a su entendimiento.
A lo tercero, diciendo que el no-ente y las privaciones no son verdaderos en s
mismos sino en la aprehensin del entendimiento. Pero toda aprehensin del entendimiento
proviene de Dios. Por ello, lo que hay de verdad en esto que digo, este acto de fornicar es
verdadero, proviene de Dios. En cambio, si digo que este acto de fornicar viene de Dios,
se incurre en la falacia llamada de accidente.
Artculo sexto: Si hay una sola verdad segn la cual son verdaderas todas las cosas.
A lo sexto se procede as: Parece que hay una sola verdad segn la cual todas las
cosas son verdaderas.
1. Segn San Agustn, nada hay mayor que la mente humana, excepto Dios. Pero la
verdad es mayor que la mente humana, de lo contrario la mente juzgara sobre la verdad y
vemos que ahora juzga todas las cosas segn la verdad y no segn s misma. Por lo tanto,
slo Dios es verdad. Luego, no hay otra verdad que Dios.
2. Adems, San Anselmo dice en el libro De la Verdad (cap. 14), que as como el
tiempo se refiere a las cosas temporales, as la verdad a las cosas verdaderas. Pero el tiempo
de las cosas temporales es uno. Luego, la verdad por la cual las cosas son verdaderas es
una.

150
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en el Sal 11, 2: Se han debilitado las
verdades por los hijos de los hombres.
RESPONDO diciendo que bajo cierto aspecto hay una verdad por la cual son
verdaderas todas las cosas y bajo cierto aspecto no. Para mostrarlo se debe saber que
cuando algo se predica unvocamente de muchos, se encuentra en todos ellos segn su
propia razn. As, por ejemplo, sucede con animal en toda especie de animal. Pero
cuando algo se predica analgicamente de muchos, se lo encuentra segn su propia razn
en uno solo de ellos a partir del cual son denominados. As, por ejemplo, sano se dice del
animal, de la orina y de la medicina, pero en cuanto que la salud no se da propiamente sino
en el animal. En efecto, por la salud del animal se denomina sana la medicina en cuanto que
es causa efectiva de la salud, y a la orina, en cuanto que es signo de esa salud. Y aunque la
salud no se d en la medicina y en la orina, sin embargo, en ambas hay algo por lo cual una
realiza y la otra significa la salud.
Se ha dicho (a. 1) que la verdad se da primeramente en el entendimiento y luego en
las cosas en cuanto que se ordenan al entendimiento divino. Por lo tanto, si hablamos de la
verdad en cuanto que existe en el entendimiento segn su razn propia, entonces en muchos
entendimientos creados hay muchas verdades como tambin se dan en un mismo
entendimiento cuando conoce muchas cosas. Por ello dice la Glosa sobre el Sal 11, 2: se
han debilitado las verdades por los hijos de los hombres, que as como respecto de un
rostro humano hay muchas semejanzas en un espejo, as tambin de una verdad resultan
muchas verdades. Pero si hablamos de la verdad que se da en las cosas, entonces todas son
verdaderas por una verdad primera a la cual cada cosa se asimila segn su propia entidad.
As, pues, aunque haya muchas esencias o formas de las cosas, sin embargo una es la
verdad del entendimiento divino segn la cual todas las cosas se dicen verdaderas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el alma no juzga de todas las
cosas segn cualquier verdad, sino segn la verdad primera en cuanto que sta se refleja en
el alma como en un espejo por los primeros inteligibles. De aqu se sigue que la verdad
primera es mayor que el alma. Sin embargo, tambin la verdad creada, que se da en nuestro
entendimiento, es mayor que el alma, aunque no absolutamente sino relativamente, es decir,
en cuanto que es su perfeccin. En el mismo sentido puede decirse tambin que la ciencia
es mayor que el alma. Pero es verdad que nada subsistente es mayor que el alma sino Dios.
A lo segundo, diciendo que lo dicho por San Anselmo es verdadero en el sentido de
que se llaman verdaderas las cosas por comparacin con el intelecto divino.
Artculo sptimo: Si la verdad creada es eterna.
A lo sptimo se procede as: Parece que la verdad creada es eterna.
1. Dice San Agustn en el libro Del Libre Albedro (II, cap. 8), que nada es ms
eterno que la razn de crculo, y que dos ms tres es igual a cinco. Pero estas verdades son
creadas. Luego, la verdad creada es eterna.

151
2. Adems, todo lo que siempre es, es eterno. Pero los universales estn en todas
partes y siempre. Luego, son eternos. Por consiguiente tambin lo es la verdad que es
mximamente universal.
3. Adems, lo que es verdad en el presente, siempre fue verdad que sera futuro.
Pero, as como la verdad de la proposicin de presente es una verdad creada, as tambin
sucede en las proposiciones de futuro. Luego, alguna verdad creada es eterna.
4. Adems, todo lo que carece de principio y de fin es eterno. Pero la verdad de las
proposiciones carece de principio y de fin. En efecto, si la verdad comienza, puesto que
antes no exista, entonces era verdad que la verdad no exista. Y como esto era verdadero
por alguna verdad, se sigue que la verdad era antes de comenzar. Lo mismo sucedera si se
admitiera que la verdad tiene fin. En efecto, se seguira que habra verdad luego de dejar de
ser, pues sera verdadero que no habra verdad. Luego, la verdad es eterna.
PERO EN CONTRA EST que slo Dios es eterno, como arriba se vio (q. 10, a. 3).
RESPONDO diciendo que la verdad de las proposiciones no es otra que la del
entendimiento. La proposicin, en efecto, est en el entendimiento y en la voz. En cuanto
que est en el entendimiento posee verdad por s. Pero en cuanto que est en la voz, la
proposicin se dice verdadera por significar una verdad del entendimiento y no por alguna
verdad que exista en la proposicin como en un sujeto. As como la orina no se dice sana
porque posea salud en s, sino por referencia a la salud del animal a la que significa, as
tambin, como se ha dicho ms arriba (a. 1), las cosas se dicen verdaderas por referencia a
la verdad del entendimiento. Por ello, si ningn entendimiento fuera eterno, ninguna verdad
sera eterna. Pero porque solamente el entendimiento divino es eterno, slo en l la verdad
es eterna. Y de aqu no se sigue que algo distinto de Dios sea eterno, porque la verdad del
entendimiento divino es Dios mismo, como arriba se mostr (a. 5).
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la razn de crculo y que dos ms
tres es igual a cinco, son eternos en la mente divina.
A lo segundo, diciendo que algo sea siempre y en todas partes puede ser entendido
de doble manera. De un modo, en cuanto que posee en s poder para extenderse a todo
tiempo y a todo lugar. As compete a Dios ser siempre y en todo lugar. De otro modo, en
cuanto que no posee en s la capacidad de ser determinado a un lugar o tiempo. As, la
materia prima se dice una no porque tenga una forma, como el hombre es uno por la unidad
de su forma, sino por remocin de todas las formas distinguibles. De este modo, todo
universal se dice estar en todas partes y siempre, esto es, en cuanto que los universales
prescinden del aqu y ahora. Pero de esto no se sigue que sean eternos sino en el
entendimiento, si hubiera alguno que fuera eterno.
A lo tercero, diciendo que lo que ahora es, fue futuro antes de ser porque era en su
causa como para llegar a ser. Por ello, quitada la causa, ese llegar a ser no sera futuro.
Ahora bien, solamente la causa primera es eterna. Por ello, de aqu no se sigue que las cosas

152
que son, siempre fue verdad decir que seran futuras, sino en cuanto que eran futuras en una
causa sempiterna, que no es otra que solamente Dios.
A lo cuarto, diciendo que ya que nuestro entendimiento no es eterno, la verdad de
las proposiciones que formamos tampoco es eterna sino cuando comienza a ser. Y antes que
tal verdad existiera no era verdad decir que tal verdad no exista, sino slo por el
entendimiento divino en quien solamente la verdad es eterna. Pero ahora es verdad decir
que la verdad entonces no exista. Esto no es verdadero sino por la verdad que ahora hay en
nuestro entendimiento, y no por alguna verdad de la cosa, puesto que se trata de la verdad
de un no-ente, y el no-ente no posee en s el ser verdadero sino solamente por el intelecto
que lo aprehende. Por ello es verdad decir que la verdad no fue, en cuanto que se aprehende
su no ser como precedente a su ser.
Artculo octavo: Si la verdad es inmutable.
A lo octavo se procede as: Parece que la verdad es inmutable.
1. Dice San Agustn en el libro Del Libre Albedro II (cap. 12), que la verdad no
es igual a la mente porque sera mudable como ella.
2. Adems, lo que permanece despus de toda mutacin es inmutable. As, la
materia prima es ingnita e incorruptible porque permanece despus de toda generacin y
corrupcin. Pero la verdad permanece luego de toda mutacin porque despus de la
mutacin es verdad decir que es o no es. Luego, la verdad es inmutable.
3. Adems, si la verdad de la proposicin cambia, al mximo cambia segn la
mutacin de la realidad. Pero entonces no cambia. En efecto, la verdad, segn San
Anselmo, es cierta rectitud, en cuanto que algo alcanza lo que de l est en la mente divina.
La proposicin Scrates est sentado, en la mente divina significa el estar sentado de
Scrates, incluso si no est sentado. Luego, la verdad de la proposicin de ninguna manera
cambia.
4. Adems, donde acta una misma causa se produce un mismo efecto. Pero la
misma cosa es causa de la verdad de estas tres proposiciones: Scrates est sentado; estar
sentado y estuvo sentado. Por lo tanto la verdad de estas tres es la misma. Pero es
necesario que slo una de ellas sea verdadera por vez. Luego, la verdad de estas
proposiciones permanece inmutable. La misma razn vale para toda otra proposicin.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Sal 11, 2: se han debilitado las verdades por
los hijos de los hombres.
RESPONDO diciendo que, como ya fue dicho (a. 1), la verdad se da propiamente slo
en el entendimiento. En efecto, las cosas se dicen verdaderas por la verdad que est en el
entendimiento. Por ello la mutabilidad de la verdad debe ser considerada respecto del
entendimiento. En efecto, su verdad consiste en su conformidad con las cosas entendidas.
Esta conformidad puede variar de dos maneras, como cualquier otra semejanza, es decir,
por la mutacin de uno de sus extremos. Pues bien, de un modo, vara la verdad de parte del

153
entendimiento porque tiene otra opinin sobre una misma cosa que permanece sin cambio.
De otro modo, vara la verdad si, permaneciendo idntica la opinin, cambia la cosa. En
ambos casos el cambio va de lo verdadero a lo falso.
Por lo tanto, si existe un entendimiento que no pueda cambiar de opinin o a cuyo
conocimiento no pueda escapar ninguna realidad, en l la verdad ser inmutable. Tal es el
entendimiento divino, como resulta por lo dicho ms arriba (q. 14, a. 15). Por ello, la
verdad del entendimiento divino es inmutable. Pero la verdad de nuestro entendimiento es
mudable. Pero no porque ella sea el sujeto del cambio, sino porque nuestro intelecto cambia
de la verdad a la falsedad. As, pues, las formas pueden ser llamadas mudables. Pero los
seres naturales se dicen verdaderos por la verdad del entendimiento divino que es
absolutamente inmutable.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que San Agustn habla de la verdad
divina.
A lo segundo, diciendo que lo verdadero y el ente se convierten [entre s]. Por ello,
as como el ente no es generado ni corrompido por s sino por accidente, esto es, en cuanto
que este o aquel ente es corrompido o generado, como se dice en Fsica I (cap. 8), as
tambin la verdad cambia, pero no de manera que no quede ninguna verdad, sino porque no
permanece la verdad que era primero.
A lo tercero, diciendo que la proposicin no posee verdad solamente como las
dems cosas se dicen poseerla, esto es, en cuanto que realizan lo que de ellas orden el
entendimiento divino, sino que se dice poseer la verdad de un modo especial, es decir, en
cuanto que significa la verdad del intelecto. Esta verdad consiste en la conformidad del
entendimiento y la cosa. Si esta cosa es quitada, se cambia la verdad de la opinin y, por
consiguiente, la verdad de la proposicin. Por lo tanto, la proposicin Scrates est
sentado, estando realmente sentado Scrates, es verdadera no slo con la verdad de la
cosa, es decir, en cuanto que es una voz significativa, sino tambin con la verdad de la
significacin, esto es, en cuanto que significa una opinin verdadera. Pero si Scrates se
pone de pie, permanece la primera verdad y cambia la segunda.
A lo cuarto, diciendo que el estar sentado de Scrates, que es causa de la verdad de
la proposicin Scrates est sentado, no se halla del mismo modo cuando Scrates est
sentado que luego de haberlo estado y que antes de estarlo. Por ello, la verdad as causada
tambin se hallar de manera diversa, y las proposiciones de presente, pasado y futuro
significarn de manera diversa. Por ello, de aqu no se sigue que, aunque una de las tres
proposiciones sea verdadera por vez, que la verdad permanezca invariable.

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Cuestin diecisiete: Sobre la falsedad.
Dividida en cuatro artculos.
A continuacin se debe investigar sobre la falsedad.
Sobre esto preguntaremos cuatro cosas:
Primero, si la falsedad est en las cosas.
Segundo, si se da en el sentido.
Tercero, si se da en el entendimiento.
Cuarto, sobre la oposicin entre lo verdadero y lo falso.
Artculo primero: Si la falsedad est en las cosas.
A lo primero, as se procede: Parece que la falsedad no est en las cosas.
1. Dice San Agustn en el libro Soliloquios (II, cap.8): Si lo verdadero es lo que
es, se concluye, oponindose a todos, que lo falso no est en ninguna parte.
2. Adems, falso se dice a partir de engaar. Pero las cosas no engaan, como dice
San Agustn en el libro De la verdadera religin (cap. 36), porque no muestran algo
distinto de su especie. Luego, lo falso no se halla en las cosas.
3. Adems, lo verdadero se dice estar en las cosas por comparacin con el
entendimiento divino, como fue dicho ms arriba (q. 16, a. 1). Pero toda cosa, en cuanto
que es, imita a Dios. Luego, toda cosa es verdadera sin falsedad. As, pues, ninguna cosa es
falsa.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro De la verdadera
religin (cap. 34), que todo cuerpo es verdadero cuerpo y falsa unidad, porque imita la
unidad sin serlo. Pero toda cosa imita la bondad divina y tambin en algo de ella se aleja.
Luego en todas las cosas hay falsedad.
RESPONDO diciendo que lo verdadero y lo falso se oponen entre s. Pero las cosas
opuestas se refieren al mismo sujeto. Es necesario, por lo tanto, que se busque
primeramente la falsedad donde se encuentra primeramente la verdad, a saber, en el
entendimiento. En efecto, en las cosas no hay verdad ni falsedad sino por su ordenamiento
al intelecto. Y como algo toma absolutamente su nombre de lo que le conviene por s, y
relativamente segn lo que le conviene por accidente, las cosas pueden decirse
absolutamente falsas por comparacin al entendimiento del cual dependen y al cual se
comparan por s mismas. Pero en orden a otro intelecto, al cual se comparan por accidente,
no pueden ser llamadas falsas sino relativamente.
Ahora bien, los entes naturales dependen del entendimiento divino como los
artificiales dependen del humano. Por lo tanto, las cosas artificiales se dicen absolutamente
falsas y por s cuando faltan a la forma del arte. Por ello se dice que un artfice hace una
obra falsa cuando es deficiente respecto de la operacin del arte. Pero en las cosas que

155
dependen de Dios no puede encontrarse falsedad por comparacin al entendimiento divino,
puesto que todo lo que acontece en las cosas procede segn la ordenacin del intelecto
divino, salvo, quiz, en los agentes voluntarios, en cuya potestad est desviarse de la
ordenacin del entendimiento divino. En ello consiste, precisamente el mal de culpa y por
ello los pecados son llamados en las Escrituras, falsedades y engaos, como en el Sal 4, 3:
Por qu amasteis la vanidad y buscasteis la mentira?. Del mismo modo, por oposicin,
la operacin virtuosa es llamada verdad de la vida, es decir, en cuanto que se subordina al
orden del entendimiento divino, como se dice en Jn 3, 21: El que obra la verdad viene a la
luz.
Pero los entes naturales, en orden a nuestro entendimiento, al que se comparan por
accidente, pueden ser llamados falsos pero no absolutamente sino bajo cierto aspecto, y
esto de doble manera. De un modo, en razn del significado, de manera que se diga ser
falso en las cosas lo que es significado o representado por la oracin o el entendimiento
falso. Segn este modo toda cosa puede ser llamada falsa en cuanto a lo que no posee. Por
ejemplo, si decimos que el dimetro es un falso conmensurable, como ense el Filsofo en
Metafsica, V, y como tambin dice San Agustn en el libro Soliloquios (II, cap. 10),
que el actor trgico es un falso Hctor. Por el contrario, algo puede ser dicho verdadero
segn lo que le compete. De otro manera, al modo de la causa. As, se llama falsa la cosa
que de suyo provoca una opinin falsa. En efecto, es propio de nosotros juzgar de las cosas
por lo que aparentan exteriormente, pues nuestro conocimiento comienza por los sentidos.
Pero esto se dice primero y por s de los accidentes exteriores. Por ello, las cosas que en sus
accidentes exteriores se asemejan a otras cosas se dicen falsas segn esas mismas cosas.
As, la hiel es falsa miel y el estao es falsa plata. Por esto dice San Agustn en el libro
Soliloquios (II, cap. 6) que llamamos falsas las cosas que aprendemos como semejantes
a las verdaderas. Y el Filsofo dice en Metafsica, V, que se llaman falsas las cosas que
pueden aparentar ser tal como no son o lo que no son. De esta manera tambin se llama
falso al hombre en cuanto que se aficiona a las opiniones u oraciones falsas. Pero no se
llama tal al que puede incurrir en ellas, porque as tambin los sabios y eruditos podran ser
llamados falsos, como se dice en Metafsica, V.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, por comparacin con el
entendimiento, una cosa se dice verdadera segn lo que es, y falsa segn lo que no es. Por
ello el verdadero actor trgico es un falso Hctor, como se dice en Soliloquios, II (cap.
10). Por lo tanto, as como en aquellas cosas que son se encuentra tambin cierto no ser, as
en las que son se encuentra cierta razn de falsedad.
A lo segundo, diciendo que las cosas no engaan por s mismas sino por accidente.
En efecto, brindan ocasin para la falsedad cuando presentan semejanzas de otras cosas que
no son.
A lo tercero, diciendo que las cosas no se dicen falsas por comparacin al
entendimiento divino pues ello las hara ser absolutamente falsas. Sin embargo, por
comparacin con nuestro entendimiento pueden ser llamadas falsas relativamente.
A lo cuarto, respecto al argumento opuesto a las anteriores dificultades, diciendo
que la semejanza o representacin deficiente no implica razn de falsedad sino en cuanto
que da ocasin a una falsa opinin. Por ello no se dice que hay algo falso donde hay

156
semejanza, sino donde se da una semejanza que conduzca a una falsa opinin, pero no
aisladamente, sino en la mayor parte de los casos.
Artculo segundo: Si hay falsedad en el sentido.
A lo segundo, as se procede: Parece que en el sentido no hay falsedad.
1. Dice San Agustn en el libro De la verdadera religin (cap. 33): Si los sentidos
del cuerpo comunican lo que los afecta, qu ms debemos exigirles?, lo ignoro. As, pues,
parece que no somos engaados por los sentidos. Luego, en el sentido no hay falsedad.
2. Adems, dice el Filsofo en Metafsica, IV, que la falsedad no es propio del
sentido sino de la fantasa.
3. Adems, en los conceptos simples no hay verdad ni falsedad sino solamente en
los complejos. Pero componer y dividir no compete al sentido. Luego, en el sentido no hay
falsedad.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro Soliloquios (II, cap. 6):
Se ve claro que en todos los sentidos somos engaados por la seduccin de las
semejanzas.
RESPONDO diciendo que la falsedad no debe ser buscada en el sentido, sino tal como
en l se da la verdad. Pero la verdad no est en el sentido en cuanto conocida, sino en
cuanto que se posee una verdadera aprehensin de los objetos sensibles, como arriba fue
dicho (q. 16, a. 2), y esto sucede porque aprehende las cosas como son. De aqu se sigue
que puede haber falsedad en el sentido si aprehende o juzga las cosas de manera diversa a
como son.
En efecto, las cosas son conocidas por el sentido en cuanto que su semejanza est en
l. Pero la semejanza de una cosa est en el sentido de triple manera. De un modo, primero
y por s. As, en la vista est la semejanza de los colores y de los sensibles propios. De otro
modo, por s pero no primeramente. De esta manera en la vista est la semejanza de la
figura o de la magnitud y de los sensibles comunes. De tercer modo, ni primeramente ni por
s sino por accidente. As en la vista est la semejanza del hombre, no en cuanto hombre
sino en cuanto que a este sujeto coloreado le acontece ser hombre. El sentido no puede
tener un conocimiento falso respecto de los sensibles propios sino por accidente o en la
menor parte de los casos, es decir, porque por la falta de disposicin del rgano no recibe
convenientemente la forma sensible. As tambin, los pacientes, a causa de su
indisposicin, reciben deficientemente la impresin de los agentes. Es por esto que a los
enfermos, por la indisposicin de la lengua, les parece amargo lo dulce. En cambio, de los
sensibles comunes y por accidente puede haber un falso juicio incluso en el sentido
rectamente dispuesto, ya que el sentido no se refiere directamente a ellos sino por accidente
o derivadamente, esto es, en cuanto que se refieren a otra cosa.

157
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la afeccin del sentido es su
mismo sentir. Por ello, por el hecho de que el sentido comunica lo que lo afecta, se sigue
que no somos engaados en el juicio por el cual juzgamos sentir algo. Pero porque el
sentido a veces es afectado diversamente de cmo la cosa es, se sigue que nos comunique
algo distinto de como ella es. Por ello somos engaados por el sentido sobre la cosa pero no
sobre el sentir.
A lo segundo, diciendo que la falsedad no es propia del sentido porque no es
engaado sobre su objeto propio. Por ello en otra traduccin se dice ms claramente que el
sentido de los objetos propios sensibles no es falso. Pero a la fantasa se le atribuye
falsedad porque representa la semejanza de algo, incluso en su ausencia. Por esto, la
falsedad proviene del hecho de que alguien se convierte a la semejanza de la cosa como a la
cosa misma. As, pues, tambin el Filsofo en Metafsica, V, dice que las sombras, las
pinturas y los sueos son falsos, en cuanto que las cosas de las cuales son la semejanza no
estn bajo ellas.
A lo tercero, diciendo que aquella razn procede del hecho de que la falsedad no
est en el sentido como en aqul que conoce lo verdadero y lo falso.
Artculo tercero: Si la falsedad est en el intelecto.
A lo tercero, as se procede: Parece que la falsedad no est en el intelecto.
1. Dice San Agustn en el libro Ochenta y tres cuestiones (q. 32): Todo el que se
engaa, no conoce aquello en lo que se engaa. Pero lo falso se dice estar en un
conocimiento en cuanto que por l nos engaamos. Luego, no hay falsedad en el
entendimiento.
2. Adems, dice el Filsofo en Del alma, III (cap. 10, n. 4), que el entendimiento
siempre es recto. Por consiguiente, en el entendimiento no hay falsedad.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Del alma, III (cap. 6, n. 1), que donde
se da la composicin del entendimiento, all se da la verdad y la falsedad. Pero la
composicin del entendimiento se da en el intelecto. Luego, lo verdadero y lo falso se da en
el entendimiento.
RESPONDO diciendo que as como la cosa tiene el ser por su propia forma, as la
virtud cognoscitiva conoce por la semejanza de la cosa conocida. Por ello, as como los
seres naturales no son deficientes en el ser que les compete segn su forma, aunque pueden
ser deficientes respecto de algunos accidentes o consecuencias (por ejemplo, el hombre
puede fallar en tener dos pies pero no en ser hombre), as la virtud cognoscitiva no puede
fallar en el conocimiento de la cosa por cuya semejanza es informada. Puede, sin embargo,
fallar respecto de algo que se siga de ella o que le sea accidental. Del mismo modo se dijo
(a. 2) que la vista no puede fallar respecto de su sensible propio pero s respecto de los
sensibles comunes, que siguen a aqul, y respecto de los sensibles por accidente.

158
As como el sentido es informado directamente por la semejanza de sus objetos
sensibles propios, as el entendimiento es informado por la semejanza de la quididad de la
cosa. Por ello, respecto de lo que algo es, el entendimiento no se engaa, como tampoco
se engaa el sentido respecto del sensible propio. En cambio, al componer y dividir el
entendimiento puede fallar, es decir, cuando atribuye a una cosa, cuya quididad entiende,
algo que de ella no se sigue o que le es opuesto. El entendimiento al juzgar de estas cosas se
halla como el sentido en el juicio de los sensibles comunes o por accidente. Existe, sin
embargo, esta diferencia, que ms arriba, al tratar sobre la verdad, fue mencionada (q. 16, a.
2), que la falsedad puede darse en el entendimiento no slo porque el conocimiento es
falso, sino porque el intelecto la conoce, como sucede tambin con la verdad. En el sentido,
en cambio, la falsedad no est como conocida, como se dijo (a. 2).
Ahora bien, la falsedad del entendimiento slo puede darse por s en la
composicin. Por accidente, en cambio, tambin pude darse en la operacin intelectual que
conoce lo que algo es, esto es, en cuanto que all se mezcla con la composicin del
entendimiento. Y esto puede darse de doble manera: De un modo, en cuanto que el
entendimiento atribuye a uno la definicin de otro. Por ejemplo, si atribuye la definicin del
crculo a la del hombre. Por ello la definicin de una cosa es falsa si se dice de otra. De otro
modo, si une en una definicin partes que no pueden componerse simultneamente. As, la
definicin no slo es falsa respecto de una cosa sino en s misma. Por ejemplo, si se
formara la definicin animal racional cuadrpedo, el entendimiento que as definiese
sera falso porque falsamente formara la composicin un animal racional es cuadrpedo.
Por esto en el conocimiento de las quididades simples no puede haber un entendimiento
falso. En efecto, el entendimiento es verdadero o nada entiende.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la quididad de las cosas es el
objeto propio del entendimiento. Por ello decimos propiamente entender algo cuando,
reducindolo a lo que es, as juzgamos de l. As, por ejemplo, sucede en las
demostraciones en las cuales no hay falsedad. De este modo se entienden las palabras de
San Agustn, esto es, que todo el que se engaa no conoce aquello en lo cual se engaa.
Pero esto no quiere decir que en ninguna operacin intelectual nadie se engae.
A lo segundo, diciendo que el intelecto que siempre es recto es el intelecto de los
principios. Respecto de ellos no hay engao por la misma razn que no hay engao
respecto de lo que algo es. En efecto, los principios evidentes por s mismos son aquellos
que, inmediatamente, entendidos sus trminos, son conocidos, puesto que el predicado cae
en la definicin del sujeto.
Artculo cuarto: Si lo verdadero y lo falso son contrarios entre s.
A lo cuarto, as se procede: Parece que lo verdadero y lo falso no son contrarios
entre s.
1. Lo verdadero y lo falso se oponen como lo que es y lo que no es, pues verdadero
es lo que es, como dice San Agustn. Pero lo que es y lo que no es no se oponen como
contrarios. Luego, lo verdadero y lo falso no son contrarios entre s.

159
2. Adems, un contrario no est en el otro. Pero lo falso est en lo verdadero porque,
como dice San Agustn en el libro Soliloquios (II, cap. 10), el actor trgico no sera un
falso Hctor si no fuera un verdadero actor trgico. Luego, lo verdadero y lo falso no son
contrarios entre s.
3. Adems, en Dios no hay contrariedad alguna. En efecto, nada hay contrario a la
divina substancia, como dice San Agustn en De la Ciudad de Dios XII, (cap. 2). Pero a
Dios se opone la falsedad pues al dolo en las Escrituras se lo llama mentira. En efecto, se
dice en Jr 8, 5: abrazaron la mentira, y la Glosa aade, esto es, los dolos. Luego, lo
verdadero y lo falso no son contrarios entre s.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Filsofo en Perihermeneias, II, (cap. 4). All
afirma que la opinin falsa es contraria a la verdadera.
RESPONDO diciendo que lo verdadero y lo falso se oponen como contrarios y no
como la afirmacin y la negacin como algunos dijeron. Para mostrarlo debe saberse que la
negacin ni afirma algo ni determina sujeto alguno. Por esto puede decirse tanto del ente
como del no ente, como cuando se dice no vidente y el que no est sentado. Pero la
privacin, aunque no afirma algo, determina un sujeto. En efecto, se trata de una negacin
en un sujeto, como se dice Metafsica, IV. Por ello ciego no se dice sino de aqul que le
compete por naturaleza ver. Lo contrario, en cambio, afirma algo y determina un sujeto. As
decimos que el negro es una especie de color. Lo falso, por su parte, afirma algo. En efecto,
algo es falso, como dice el Filsofo en Metafsica, IV, porque dice o parece ser algo que
no es o no ser lo que es. As como lo verdadero es una captacin adecuada a la realidad, as
tambin lo falso es una captacin no adecuada de la realidad. Por ello es claro que lo
verdadero y lo falso son contrarios entre s.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que lo que se da en las cosas es la
verdad de la cosas, pero lo que es en tanto aprehendido es la verdad del entendimiento y es
all donde primeramente hay verdad. De aqu se sigue que lo falso es lo que no es tal como
es aprehendido. Pero aprehender el ser y el no ser implica contrariedad, como lo prueba el
Filsofo en Perihermeneias, II, (cap. 4). En efecto, decir que lo bueno es bueno es
contrario que decir lo bueno no es bueno.
A lo segundo, diciendo que lo falso no se fundamenta en lo verdadero, que le es
contrario, como tampoco lo malo se fundamenta en el bien contrario, sino en su sujeto. Y
esto sucede en ambos porque lo verdadero y lo bueno son comunes y se convierten con el
ente. Por ello, as como toda privacin se fundamenta en un sujeto que es ente, as todo mal
se fundamente en un bien, y todo lo falso en algo verdadero.
A lo tercero, diciendo que, puesto que los contrarios y opuestos por privacin se
refieren a un mismo sujeto, en Dios, en s mismo considerado, no hay contrarios ni en razn
de su bondad ni en razn de su verdad, porque en su entendimiento no puede haber ninguna
falsedad. Pero en nuestra aprehensin tiene algo contrario, ya que la opinin verdadera
sobre l es contraria a la falsa opinin. As, pues, los dolos son llamados mentira por

160
oposicin a la verdad divina, en cuanto que la falsa opinin sobre los dolos contrara la
verdadera opinin sobre la unidad de Dios.

161
Cuestin dieciocho: Sobre la vida de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
Puesto que entender es propio de un ser vivo, luego de haber considerado la ciencia
y el entendimiento de Dios nos queda prestar atencin a su vida. Al respecto investigaremos
cuatro cosas:
Primero, de qu seres es propio vivir.
Segundo, qu es la vida.
Tercero, si la vida conviene a Dios.
Cuarto, si todas las cosas son vida en Dios.
Artculo primero: Si vivir es propio de todos los seres naturales.
A lo primero, as se procede: Parece que vivir es propio de todos los seres naturales.
1. Dice el Filsofo en Fsicos, VIII, (cap. 1, n. 1), que el movimiento es como
cierta especie de vida para todos seres que existen en la naturaleza. Pero todos los seres
naturales participan del movimiento. Luego, todos los seres naturales participan de la vida.
2. Adems, se dice que las plantas viven porque tienen en s mismas el principio de
su movimiento de aumento y disminucin. Pero el movimiento local es ms perfecto y
anterior, segn la naturaleza, al movimiento de aumento y disminucin, como se prueba en
Fsicos, VIII, (cap. 7, n. 2). Por consiguiente, puesto que todos los cuerpos naturales
poseen algn principio de movimiento local, parece que todos los cuerpos naturales viven.
3. Adems, entre los cuerpos naturales inferiores se encuentran los elementos. Pero
a ellos se les atribuye la vida. Se habla, por ejemplo, de aguas vivas. Por lo tanto, mucho
ms los dems cuerpos naturales poseen vida.
PERO EN CONTRA EST lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 6:
Las plantas viven con la ltima resonancia de la vida. De aqu puede decirse que el
ltimo grado de vida es el de las plantas. Pero los cuerpos inanimados son inferiores a las
plantas. Luego, no les compete vivir.
RESPONDO diciendo que a partir de los seres que manifiestamente viven se puede
comprender de cules es propio vivir y de cules no. Ahora bien, vivir conviene
evidentemente a los animales. En efecto, se dice en el libro De los vegetales que la vida
es manifiesta en ellos. As, pues, deben distinguirse los seres vivos de los no vivos por
aquello por lo que se dice que los animales viven, esto es, en aquello en lo cual se
manifiesta primeramente la vida y en lo que por ltimo permanece. Pues bien, decimos que
el animal vive cuando comienza a moverse por s mismo. Juzgamos, adems, que el animal
vive durante todo el tiempo en que tal movimiento se da en l. En cambio, cuando ya no se
mueve por s, sino por otro, decimos que el animal ha muerto por falta de vida. As se ve
que propiamente viven los seres que se mueven a s mismos segn alguna especie de
movimiento, tanto si se toma el movimiento en sentido propio, y as el movimiento se llama

162
acto de lo imperfecto, esto es, de lo que existe en potencia; cuanto si se lo toma en sentido
amplio, esto es, en cuanto que es llamado acto de lo perfecto. Es as que el entender y el
sentir se llaman movimiento, como se dice en Del alma, III, (cap. 4, n. 9). De este modo,
se llaman seres vivos aquellos que se actan a s mismos respecto de un movimiento u
operacin. En cambio, aquellos seres cuya naturaleza no se determinan a s mismos a
ningn movimiento u operacin no pueden ser llamados seres vivos sino por alguna
semejanza.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, las palabras del Filsofo pueden
ser entendidas del primer movimiento, es decir, del movimiento de los cuerpos celestes, o
del movimiento en general. En ambos sentidos el movimiento puede ser considerado como
vida de los cuerpos naturales, pero por analoga y no propiamente. En efecto, el
movimiento del cielo es, en el universo de los cuerpos naturales, como el movimiento del
corazn en los animales gracias al cual se conserva la vida. De manera anloga, todo
movimiento natural es, respecto de los seres naturales, una semejanza de una operacin
vital. Por ello, si todo el universo corpreo fuera un animal, de manera que este movimiento
fuera producido por un motor intrnseco, como algunos pensaron, se seguira que ese
movimiento sera la vida de todos los cuerpos naturales.
A lo segundo, diciendo que a los cuerpos naturales graves y leves no les compete ser
movidos sino en cuanto que se hallan fuera de la disposicin de su naturaleza, por ejemplo,
cuando estn fuera de su lugar propio. En efecto cuando se encuentran en su lugar propio y
natural estn en reposo. Pero las plantas y los dems seres vivos se mueven con
movimiento vital cuando se encuentran en su disposicin natural, no para alcanzarla o para
alejarse de ella. Al contrario, si se alejaran de tal movimiento, se alejaran de su natural
disposicin. Adems, los cuerpos graves y leves son movidos por un motor extrnseco, ya
sea el que los genera dndoles la forma, ya sea el que quita los impedimentos, como se dice
en Fsicos, VIII, (cap. 4, n. 7), de manera que no puede decirse que se mueven a s
mismos como los cuerpos vivos.
A lo tercero, diciendo que se llaman aguas vivas las que fluyen con continuidad. En
cambio, las aguas quietas, por ejemplo, la de las cisternas y lagunas, que no estn en
constante continuidad con el principio del cual fluyen, se dicen muertas. Y esto se
dice por semejanza. En efecto, son semejantes a la vida en cuanto que se las ve
moverse. Sin embargo, no se da en ellas la verdadera razn de vida porque ese
movimiento no lo poseen por s mismas, sino que es causado en ellas por el que las
engendra. Lo mismo sucede con el movimiento de los cuerpos graves y leves.
Artculo segundo: Si la vida es una operacin.
A lo segundo, as se procede: Parece que la vida es una operacin.
1. Nada se divide sino en las partes que constituyen su gnero. Pero el vivir se
divide segn ciertas operaciones, como dice el Filsofo Del alma, libro II, (cap. 2, n. 2),
donde distingue el vivir en cuatro operaciones, a saber: nutrirse; sentir; moverse segn el
lugar; entender. Luego, la vida es una cierta operacin.

163
2. Adems, la vida activa se dice que es distinta de la contemplativa. Pero lo
contemplativo y lo activo se distinguen por la operacin. Luego, la vida es cierta operacin.
3. Adems, conocer a Dios es una operacin. Pero en esa operacin consiste la vida,
como se ve por aquello de Jn 17, 3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el solo
Dios verdadero. Luego, la vida es una operacin.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Filsofo en Del alma, II, (cap. 4, n. 4):
Vivir es, para los seres vivos, ser.
RESPONDO diciendo, en base a lo dicho (q. 17, a. 1 y 3), que nuestro intelecto, que
conoce propiamente las quididades de las cosas como objeto propio, las recibe de los
sentidos cuyos objetos propios son los accidentes exteriores. Es as que a partir de lo que se
muestra exteriormente de una cosa alcanzamos el conocimiento de su esencia. Y puesto que
nombramos algo segn lo conocemos, como resulta de lo ya dicho (q. 13, a. 1), a menudo
imponemos los nombres, para significar las esencias de las cosas, a partir de las
propiedades exteriores. Por ello, tales nombres a veces los tomamos para significar
propiamente las mismas esencias de las cosas, que es para lo que fueron principalmente
impuestos, pero otras veces los usamos, con menos propiedad, para significar las
propiedades a partir de las cuales se imponen. As, por ejemplo, el nombre cuerpo es
impuesto para significar un gnero de substancia en cuanto que en ella se dan tres
dimensiones. Y por ello, a veces tambin se impone este nombre para significar esas tres
dimensiones, y en este sentido se dice que cuerpo es una especie de la cantidad.
Lo mismo debe decirse de la vida. En efecto, el nombre vida es tomado de cierta
manifestacin externa de una cosa, a saber, que se mueve a s misma. Pero este nombre no
se impone para significar este movimiento, sino para significar la substancia a la cual le
conviene segn su naturaleza moverse a s misma u actuarse de algn modo a la operacin.
Segn esto, pues, vivir no es otra cosa que ser en tal naturaleza, y vida significa lo
mismo pero en abstracto, as como el nombre carrera significa lo mismo que correr
pero en abstracto. Por ello, vivo no es un predicado accidental sino substancial. A veces,
sin embargo, el trmino vida es tomado menos propiamente para designar las operaciones
de la vida a partir de las cuales se toma el mismo trmino, como dice el Filsofo en tica,
IX, (cap. 9, n. 7), a saber, que vivir es, principalmente, sentir y entender.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que all el Filsofo toma vivir como
la operacin de la vida. O tambin se debe decir, y mejor, que el sentir y el entender y
operaciones por el estilo, a veces se toman como operaciones, y a veces como el mismo ser
del que opera. En efecto, se dice en tica, IX, (cap. 9, n. 9) que ser es sentir y entender,
esto es, tener una naturaleza capaz de sentir y de entender. De este modo el Filsofo
distingue el vivir segn aquella cudruple divisin, pues en los seres inferiores hay cuatro
gneros de vivientes. De ellos unos tienen naturaleza capaz solamente de nutrirse y sus
consecuencias, que son el aumento y la generacin. Otras pueden, adems, sentir, como se
ve en los animales inmviles como las ostras. Otros, en cambio, pueden, adems, moverse

164
segn el lugar, como los animales perfectos: cuadrpedos, pjaros, etc. En fin, otros pueden
tambin entender, como los hombres.
A lo segundo, diciendo que se llaman operaciones vitales aquellas cuyos principios
se encuentran en los mismos agentes de manera que puedan por s mismos realizar tales
operaciones. Pero sucede que, para algunas operaciones, los hombres no slo poseen los
principios naturales como son las potencias naturales, sino tambin algunos principios
sobreaadidos como son los hbitos que inclinan a ciertos gneros de operaciones al modo
de la naturaleza y haciendo esas operaciones deleitables. De aqu que, por cierta semejanza,
se llame vida del hombre la operacin que le es deleitable, a la cual est inclinado, en las
cuales se ocupa y a las cuales ordena su misma vida. De all que se diga que algunos llevan
vida lujuriosa, y otros, vida honesta. De esta manera se distingue la vida contemplativa de
la activa. Y tambin por lo mismo se dice que conocer a Dios es la vida eterna.
De todo lo cual se desprende la solucin de lo tercero.
Artculo tercero: Si a Dios conviene la vida.
A lo tercero, as se procede: Parece que a Dios no le conviene la vida.
1. El vivir se predica de algunas cosas en cuanto que se mueven a s mismas, como
fue dicho (a. 1 y 2). Pero a Dios no le compete moverse. Luego, tampoco le compete el
vivir.
2. Adems, en todos los seres vivos hay un principio de su vivir. Por ello se dice en
Del alma, II, (cap. 4, n. 3), que el alma es la causa y principio del cuerpo viviente. Pero
Dios no tiene principio. Luego, no le compete vivir.
3. Adems, el principio de la vida en los seres que viven junto a nosotros es el alma
vegetal, que no se da sino en los seres corporales. Luego, a las cosas incorpreas no les
compete vivir.
PERO EN CONTRA
alegran por el Dios vivo.

EST

lo que se dice en Sal 83, 3: Mi corazn y mi carne se

RESPONDO diciendo que la vida se da con mxima propiedad en Dios. Para

mostrarlo debe considerarse que puesto que un ser se dice vivo porque opera por s mismo
y no como movido por otro, cuanto ms perfecto le competa esta caracterstica, tanto ms
perfectamente se hallar en l la vida. Pero en los seres que se mueven y son movidos
encontramos estas tres cosas por orden. En primer lugar, el fin mueve al agente. El agente
principal, en cambio, obra por su forma y esto a veces lo hace por medio de un instrumento,
que no obra por su forma sino por la virtud del agente principal, pues al instrumento slo
compete la ejecucin de la accin.
Ahora bien, hay algunos seres que se mueven a s mismos pero no en orden a la
forma o el fin, que le son dados por naturaleza, sino respecto de la ejecucin del
movimiento. La forma y el fin por y para el que obran, en efecto, les son determinados por

165
la naturaleza. As sucede en las plantas que, segn la forma que les da su naturaleza, se
mueven a s mismas aumentando y disminuyendo.
En cambio, hay tambin otros seres que se mueven a s mismos, no slo en orden a
la ejecucin del movimiento, sino tambin respecto de la forma, que es principio del
movimiento, forma que adquieren por s mismos. Tales seres son los animales cuyo
principio del movimiento no es la forma dada por la naturaleza sino la forma tomada por
los sentidos. Por esto, cuanto ms perfectos sean sus sentidos, tanto ms perfectamente se
mueven a s mismos. As, pues, los que poseen solamente el sentido del tacto se mueven a
s mismos tan slo con movimiento de dilatacin y contraccin, como la ostra, que supera
por poco el movimiento de las plantas. En cambio, los que poseen potencia sensitiva
perfecta para conocer no slo lo que est unido por contacto sino tambin lo que est
distante, se mueven a s mismos hacia lo lejano por un movimiento progresivo.
Pero, aunque estos animales toman, por el sentido, la forma que es principio del
movimiento, sin embargo, no se dan a s mismos el fin de su operacin o movimiento sino
que le es dado por la naturaleza por cuyo instinto se mueven a obrar algo en razn de la
forma aprehendida por los sentidos. Por ello, por encima de estos animales se encuentran
aquellos seres que se mueven a s mismos tambin respecto del fin que se dan a s mismos,
lo cual es imposible sin la razn y el entendimiento, del cual es propio conocer la
proporcin del fin a lo que a l conduce, y ordenar uno a otro. Por ello el ms perfecto
modo de vivir es el de los seres que poseen entendimiento. Son estos, en efecto, los que
ms perfectamente se mueven a s mismos. El signo de esto es que en un mismo e idntico
hombre la virtud intelectiva mueve las potencias sensitivas y estas potencias mueven por su
imperio los rganos que ejecutan el movimiento. De manera anloga vemos que el arte al
que pertenece la conduccin de la nave, esto es, el arte del gobierno, comanda al que
produce la forma de la nave y ste ordena al que solamente ejecuta a fin de disponer la
materia.
Pero aunque nuestro entendimiento se acta en orden a algo, sin embargo, algunas
cosas le son determinadas por naturaleza como los primeros principios, respecto de los
cuales no puede hallarse de manera diversa; y el fin ltimo, que no puede no querer. Por
ello, aunque en cuanto a algo se mueve a s mismo, sin embargo, respecto de otras cosas es
movido por otro. Por consiguiente, aqul ser cuya naturaleza es su entender y para quien lo
que posee naturalmente no es le determinado por otro, es el ser que posee en mximo grado
la vida. Tal ser es Dios. Por ello en Dios se da mximamente la vida. Por esta razn, el
Filsofo, habiendo mostrado en Metafsica, XII, que Dios es inteligente, concluy que
posee vida perfectsima y sempiterna ya que su entendimiento es perfectsimo y siempre en
acto.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, como se dice en Metafsica, IX,
la accin es doble. Una, que pasa a la materia exterior, como calentar y cortar; otra, que
permanece en el agente, como entender, sentir y querer. La diferencia entre ambas est en
que la primera no es perfeccin del agente que mueve sino del mvil; la segunda, en
cambio, es perfeccin del agente. Por ello, puesto que el movimiento es acto del mvil, la
segunda accin, en cuanto que es acto del que opera, se llama movimiento suyo segn esta
analoga, a saber: as como el movimiento es acto del mvil, as tal accin es acto del

166
agente, aunque el movimiento sea movimiento de lo imperfecto, esto es, de lo que existe en
potencia y esta accin sea acto de lo perfecto, es decir, de lo que existe en acto, como se
dice en Del alma, III, (cap. . As, pues, tomando as el entender como movimiento, se
dice que el que se entiende a s mismo se mueve a s mismo. De esta manera tambin
Platn admiti que Dios se mueve a s mismo, pero no en cuanto que el movimiento es acto
de lo imperfecto.
A lo segundo, diciendo que Dios, as como es su acto de ser y su entender, as
tambin es su vivir. Por esto vive sin tener principio de vida.
A lo tercero, diciendo que la vida de los seres inferiores es recibida en una
naturaleza corruptible que necesita de la generacin para la conservacin de la especie y del
alimento para la conservacin del individuo. Por ello, en los seres inferiores no se da la vida
sin alma vegetal. Pero esto no tiene lugar en las cosas incorruptibles.
Artculo cuarto: Si todas las cosas son vida en Dios.
A lo cuarto, as se procede: Parece que no todas las cosas son vida en Dios.
1. Se dice en Hch 17, 28: En l vivimos, nos movemos y existimos. Pero no todas
las cosas se mueven en Dios. Luego, no todas las cosas son vida en l.
2. Adems, todas las cosas son en Dios como en su principio ejemplar. Pero las
cosas hechas a imagen deben conformarse con el ejemplar. Por lo tanto, puesto que no
todas las cosas viven en s mismas, parece que no todas las cosas son vida en Dios.
3. Adems, como dice San Agustn en el libro De la verdadera religin, (cap. 29),
la substancia viviente es mejor que cualquier otra substancia no viviente. Por lo tanto, si las
cosas que en s mismas no viven en Dios, fueran vida, seran ms perfectas en Dios que en
s mismas. Pero esto parece ser falso puesto que en s mismas son en acto y en Dios son en
potencia.
4. Adems, as como las cosas buenas y las que suceden en el tiempo son conocidas
por Dios, as tambin las cosas malas y las que Dios no puede hacer o nunca llegan a ser.
Por consiguiente, si todas las cosas son vida en Dios en cuanto que son conocidas por l,
tambin las cosas malas y las que nunca llegan a ser seran vida en l en cuanto que son
conocidas por l. Pero esto parece inconveniente.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Jn 1, 3-4: Lo que fue hecho era vida en
l. Pero todas las cosas, fuera de Dios, han sido hechas. Luego, todas las cosas son vida en
Dios.
RESPONDO diciendo que, como ya se dijo (a. 3), el vivir de Dios es su entender. Pero
en Dios es lo mismo el entendimiento, lo entendido y su entender. Por ello, todo lo que en
Dios est como entendido es su mismo vivir o su misma vida. De aqu que, como todas las
cosas que han sido hechas por Dios estn en l como entendidas, todas las cosas son en l la
misma vida divina.

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A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que las criaturas se dicen estar en Dios
de doble manera. De un modo, en cuanto que son contenidas y conservadas por la virtud
divina. As como tambin decimos estar en nosotros las cosas que estn en nuestro poder.
De este modo las criaturas se dicen estar en Dios incluso en cuanto que existen en sus
propias naturalezas. De esta manera debe entenderse la palabra del Apstol que dice: En l
vivimos, nos movemos y existimos, es decir, porque nuestro vivir, nuestro ser y nuestro
movernos son causados por Dios. De otro modo, las cosas se dicen ser en Dios como en
aqul que las conoce, y as estn en l segn sus propias razones, que no son en Dios algo
diverso de su esencia. De donde se sigue que las cosas que as estn en Dios son la esencia
divina. Y como la esencia divina es vida y no movimiento, de aqu se desprende que las
cosas, segn este modo de hablar, no son en Dios movimiento pero s vida.
A lo segundo, diciendo que las cosas que son a imagen deben conformarse con el
ejemplar segn la razn de la forma y no segn el modo de ser. Pero la forma posee el ser
de modo diverso en el ejemplar y en la imagen, como la forma de la casa en la mente del
arquitecto posee un ser inmaterial e inteligible, y en la casa misma fuera del alma posee un
ser material y sensible. As, pues, tambin las razones de las cosas que en s mismas no
viven, en la mente divina son vida, ya que all poseen el ser divino.
A lo tercero, diciendo que si la materia no formara parte de la razn de los seres
naturales sino slo la forma, absolutamente seran de modo ms verdadero en la mente
divina por sus ideas que en s mismas. Por esta razn deca Platn que el hombre separado
era verdadero hombre y que el hombre material lo era por participacin. Pero porque la
materia pertenece a la razn de las cosas naturales, debe decirse que en la mente divina
poseen el ser, absolutamente considerado, ms verdaderamente que en s mismas, porque
all su ser es increado y en s mismas es creado. Pero el ser esto, por ejemplo hombre o
caballo, lo poseen ms verdaderamente en la propia naturaleza que en la mente divina,
puesto que pertenece a la verdad del hombre el ser material que en la mente divina no
posee. As, la casa posee en la mente del arquitecto un ser ms noble que en la materia. Sin
embargo, la casa material se dice ms verdadera que la que est en la mente porque aquella
es en acto y sta es en potencia.
A lo cuarto, diciendo que aunque las cosas malas estn en la ciencia de Dios en
cuanto comprendidas en ella, sin embargo, no son en Dios como creadas o conservadas por
l, ni siquiera como poseyendo en l una razn, pues son conocidas por Dios por las
razones de las cosas buenas. Por esto no se puede decir que las cosas malas sean vida en
Dios. En cambio, las cosas que no son en ningn tiempo pueden ser vida en Dios en cuanto
que son entendidas por Dios, si vivir tiene sentido solamente de entender y no de principio
de operacin.

168
Cuestin diecinueve: Sobre la voluntad de Dios.
Dividida en doce artculos.
Luego de haber considerado las cosas que pertenecen a la ciencia divina, se debe
prestar atencin ahora a aqullas que pertenecen a la voluntad de Dios. La primera
consideracin versar sobre la misma voluntad divina (q. 19); la segunda sobre lo que
pertenece absolutamente a la voluntad (q. 20); la tercera, sobre lo que pertenece a la
voluntad en orden a la inteligencia (q. 22).
Respecto de la voluntad divina nos preguntaremos por doce cosas:
Primero, si en Dios hay voluntad.
Segundo, si Dios quiere lo otro que s.
Tercero, si todo lo que Dios quiere lo quiere necesariamente.
Cuarto, si la voluntad de Dios es causa de las cosas.
Quinto, si a la voluntad divina puede asignrsele alguna causa.
Sexto, si la voluntad divina siempre se cumple.
Sptimo, si la voluntad de Dios es mudable.
Octavo, si la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.
Noveno, si en Dios hay voluntad respecto de las cosas malas.
Dcimo, si en Dios hay libre albedro.
Undcimo, si debe distinguirse en Dios una voluntad de signo.
Duodcimo, si acerca de la voluntad divina convenientemente se ponen cinco
signos.
Artculo primero: Si en Dios hay voluntad.
A lo primero, as se procede: Parece que en Dios no hay voluntad.
1. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. Pero no puede asignarse a Dios ningn
fin. Luego, no hay voluntad en l.
2. Adems, la voluntad es un apetito. Pero puesto que el apetito se dice respecto de
algo no posedo, designa una imperfeccin, que a Dios no conviene. Luego, no hay
voluntad en Dios.
3. Adems, segn el Filsofo en Del alma, III, (cap. 10, n. 7), la voluntad es un
motor movido. Pero Dios es el primer motor inmvil, como se pruebe en Fsicos, VIII,
(cap. 4-6). Luego, en Dios no hay voluntad.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en Rm 12, 2: Para que conozcis
cul es la voluntad de Dios.

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RESPONDO diciendo que en Dios, as como hay inteligencia, tambin hay voluntad,
pues la voluntad sigue a la inteligencia. En efecto, as como los seres naturales son en acto
por sus formas, as el entendimiento entiende en acto por la forma inteligible. Ahora bien,
los seres se ordenan a sta su forma natural de manera que, cuando no la poseen, tienden a
ella, y cuando la poseen, en ella descansan. Y lo mismo sucede con cualquier perfeccin
natural que es un bien de su naturaleza. Y esta tendencia al bien, en las cosas carentes de
conocimiento, se denomina apetito natural. De aqu que tambin la naturaleza intelectual
posee un orden semejante hacia el bien aprehendido por la forma inteligible, de manera
que, cuando lo posee, descansa en l, y cuando no lo posee, lo busca. Y ambas cosas
pertenecen a la voluntad. Por ello, en todo aquel que posee inteligencia, posee tambin
voluntad, as como tambin en todo el que posee sentidos hay apetito animal. As, pues, es
necesario que tambin en Dios haya voluntad, puesto que en l hay inteligencia. Y as como
su entender es su ser, as tambin su querer.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que nada distinto de Dios es su fin,
sino que l es el fin de todas las cosas que provienen de l. Y esto lo es por su esencia, ya
que es bueno por esencia, como se dijo ms arriba (q. 6, a. 3), y el fin tiene razn de bien.
A lo segundo, diciendo que la voluntad pertenece en nosotros a la parte apetitiva.
Pero, aunque tome su nombre de apetecer, sin embargo, su acto no es slo apetecer lo
que no se tiene, sino tambin amar lo que se posee y gozarse en ello. Es en cuanto a esto
ltimo que se afirma la voluntad en Dios, ya que est siempre en posesin de su objeto, el
bien, que es idntico con su esencia, como fue dicho.
A lo tercero, diciendo que la voluntad cuyo objeto principal es el bien que est fuera
de ella debe ser movida por otro. Pero el objeto de la voluntad divina es la propia bondad
de Dios, que es su esencia. Por ello, ya que la voluntad de Dios es su esencia, no es movida
por algo distinto de s, sino que se mueve a s misma segn el modo de hablar con el que
decimos que el entender y el querer es movimiento. Fue segn esto que Platn dijo que el
primer motor se mueve a s mismo.
Artculo segundo: Si Dios quiere algo distinto de s.
A lo segundo, as se procede: Parece que Dios no quiere algo distinto de s.
1. El querer divino es su ser. Pero Dios no es distinto de s. Luego, no quiere algo
distinto de s.
2. Adems, el objeto querido mueve a la voluntad como lo apetecible mueve al
apetito, como se dice en Del alma, III, (cap. 10, n. 7). Por lo tanto, si Dios quisiera algo
distinto de s, su voluntad sera movida por algo distinto de l mismo, lo cual es imposible.
3. Adems, cualquier voluntad, para la cual es suficiente su objeto, no busca nada
fuera de l. Pero a Dios le es suficiente su bondad, y su voluntad queda saciada por ella.
Luego, Dios no quiere algo distinto de s.
4. Adems, el acto de la voluntad se multiplica segn los objetos queridos. Por lo
tanto, si Dios se quiere a s mismo y a algo distinto de s, su acto de voluntad sera mltiple

170
y, por consiguiente, tambin su ser, que es su querer. Pero esto es imposible. Luego, no
quiere algo distinto de s.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en 1 Ts 4, 3: Esta es la voluntad de
Dios, vuestra santificacin.
RESPONDO diciendo que Dios no slo se quiere a s mismo, sino que tambin quiere
lo que es distinto de s, lo cual se manifiesta por la analoga antes mencionada. En efecto,
las cosas naturales no slo poseen inclinacin al bien propio para adquirirlo cuando no lo
tienen o descansar en l cuando lo poseen, sino que tambin tienen inclinacin a difundir su
propio bien a otras cosas en cuanto que es posible. Por ello vemos que todo agente, en
cuanto que est en acto y es perfecto, produce algo semejante a s mismo. Y esto tambin
pertenece a la razn de voluntad, esto es, que el bien que alguien posee lo comunique a
otros en cuanto sea posible. Esto pertenece principalmente a la voluntad divina de la cual,
por cierta semejanza, deriva toda perfeccin. Por ello, si las cosas naturales, en cuanto que
son perfectas, comunican su bien a otros, mucho ms pertenece a la voluntad divina que, en
cuanto es posible, comunique su bien a otros por cierta semejanza. As, por lo tanto, Dios
no slo quiere el ser para s, sino tambin para otros. Pero a s mismo se quiere como fin,
las otras cosas como ordenadas a ese fin, esto es, en cuanto que es digno de la bondad
divina que sea participada por otros.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aunque el querer divino sea su ser
segn la realidad, sin embargo difieren en razn segn el diverso modo de ser entendidos y
significados, como se ve por lo dicho ms arriba (q. 13, a. 4). En efecto, cuando digo Dios
es, no va en ello implicada ninguna relacin a algo como cuando digo Dios quiere. Por
lo tanto, aunque Dios no sea distinto de s, sin embargo quiere algo distinto de s.
A lo segundo, diciendo que en las cosas que queremos por un fin, toda la razn del
movimiento proviene del fin. Esto es, pues, lo que mueve a la voluntad. Esto se pone de
manifiesto ms claramente en aquellas cosas que queremos slo por el fin, Por ejemplo, el
que quiere tomar una pcima amarga no quiere en ella sino la salud, y esto slo es lo que
mueve la voluntad de tomarla. De distinto modo sucede en aqul que toma una pocin
dulce porque la puede querer no slo por la salud sino tambin por s mismo. Por ello,
puesto que Dios no quiere lo distinto de s, sino por el fin que es su bondad, como se dijo,
no se sigue que lo distinto de l mueva a su voluntad sino su bondad. Pues bien, as como
entendiendo su propia esencia entiende oras cosas, as tambin queriendo su bondad quiere
otras cosas.
A lo tercero, diciendo que del hecho de que a la voluntad divina le es suficiente su
propia bondad, no se sigue que no quiera algo distinto de s, sino que no quiere nada sino en
razn de su bondad. As tambin el entendimiento divino, aunque sea perfecto por el
conocimiento de su esencia, sin embargo en ella conoce otras cosas.
A lo cuarto, diciendo que as como el entender divino es uno porque ve muchas
cosas en un solo medio, as tambin el querer divino es uno y simple porque no quiere
muchas cosas sino por una sola, esto es, su bondad.

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Artculo tercero: Si todo lo que Dios quiere lo quiere necesariamente.

A lo tercero, as se procede: Parece que todo lo que Dios quiere lo quiere
necesariamente.
1. Todo lo que es eterno es necesario. Pero lo que Dios quiere lo quiere eternamente,
de otro modo su voluntad sera mudable. Luego, todo lo que quiere lo quiere
necesariamente.
2. Adems, Dios quiere lo distinto de s en cuanto que quiere su bondad. Pero Dios
ama su bondad necesariamente. Luego, tambin quiere necesariamente lo distinto de s.
3. Adems, todo lo que es natural a Dios es necesario, porque es el ser por s
necesario y principio de toda necesidad, como fue mostrado antes (q. 2, a. 3). Pero a Dios le
es natural querer todo cuanto quiere, ya que nada puede ser ajeno a su naturaleza, como se
dice en Metafsica, V. Luego, todo lo que quiere lo quiere necesariamente.
4. Adems, no ser necesario y poder no ser son equivalentes. Por consiguiente, si no
es necesario que Dios quiera algo de lo que quiere, es posible que no lo quiera y tambin es
posible que quiera algo que no quiere. Luego, la voluntad divina sera contingente respecto
de posibilidades opuestas y, consiguientemente, imperfecta, ya que todo ser contingente es
imperfecto y mudable.
5. Adems, de lo que est abierto a posibilidades opuestas no se sigue ninguna
accin, a menos que sea inclinada por algo a uno de los opuestos, como dice el Comentador
a Fsicos, V. Por lo tanto, si la voluntad de Dios se encontrara indeterminada respecto de
posibilidades opuestas, se seguira que sera determinada a un efecto por alguna otra cosa y,
as, tendra una causa anterior.
6. Adems, todo lo que Dios conoce, lo conoce necesariamente. Pero, as como la
ciencia divina es su esencia, as tambin lo es la voluntad divina. Luego, todo lo que Dios
quiere, lo quiere necesariamente.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en Ef 1, 11: El que obra todas las
cosas segn el consejo de su voluntad. Pero lo que obramos segn el consejo de la
voluntad no lo queremos necesariamente. Por lo tanto, no todo lo que Dios quiere, lo quiere
necesariamente.
RESPONDO diciendo que algo se dice necesario de doble manera, es decir,
absolutamente y por suposicin. Ahora bien, algo es juzgado absolutamente necesario por
la relacin de los trminos, es decir, porque el predicado cae en la definicin del sujeto,
como es necesario que el hombre sea animal; o porque el sujeto pertenece a la razn del
predicado, como es necesario que un nmero sea par o impar. As, sin embargo, no es
necesario que Scrates est sentado. Pero aunque ello no sea absolutamente necesario,
puede ser llamado necesario por suposicin. En efecto, supuesto que est sentado, es
necesario que est sentado mientras lo est.

172
Por consiguiente, acerca de las cosas queridas por Dios se debe hacer esta
consideracin, a saber, que es necesario absolutamente que Dios quiera algo. Sin embargo,
esto no es verdad de todas las cosas que quiere. En efecto, la voluntad divina dice relacin
necesaria a su bondad, que es su objeto propio. De aqu se sigue que Dios quiere
necesariamente que su bondad sea, del mismo modo que nuestra voluntad quiere
necesariamente la felicidad. Del mismo modo cualquier otra potencia dice relacin
necesaria a su objeto propio y principal, como la vista al color, porque pertenece a su razn
que tienda a l. Pero las cosas distintas de l, Dios las quiere en cuanto que se ordenan a su
bondad como a su fin. Ahora bien, las cosas que se ordenan a un fin no se las quiere
necesariamente al querer el fin, a menos que sin ellas no pueda lograrse dicho fin. De este
modo, por ejemplo, queremos el alimento al querer conservar la vida y el navo al querer
atravesar el mar. Pero no queremos necesariamente las cosas sin las cuales podemos lograr
el fin, como cuando queremos el caballo para pasear, ya que sin l tambin podemos ir de
paseo. Por ello, puesto que la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin otros, ya que
ninguna otra cosa puede hacerla crecer en perfeccin, Dios no quiere con necesidad
absoluta las cosas distintas de s, pero las quiere con necesidad de suposicin. En efecto,
supuesto que las quiere, no puede no quererlas, porque su voluntad no puede cambiar.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que del hecho que Dios quiere
eternamente algo no se sigue que necesariamente lo quiera si no es por suposicin.
A lo segundo, diciendo que aunque Dios quiere necesariamente su bondad, sin
embargo, no quiere necesariamente todo lo que quiere a causa de ella, ya que la bondad
divina puede existir sin otras cosas.
A lo tercero, diciendo que no es natural a Dios querer algo que no quiere
necesariamente y no por ello es antinatural o contranatural, sino voluntario.
A lo cuarto, diciendo que a veces una causa necesaria dice relacin no necesaria a
algn efecto por defecto del efecto y no por defecto de la misma causa. As, el poder del sol
dice relacin no necesaria a alguna de las cosas que aqu suceden contingentemente, pero
no por defecto de poder solar sino por defecto del efecto no necesario de una causa. De
manera semejante, Dios no quiere necesariamente todo lo que quiere, y esto no sucede por
defecto de la voluntad divina sino por defecto del objeto querido segn su razn, es decir,
porque es tal que sin l la bondad divina conserva su perfeccin. Pero este defecto es
inherente a todo bien creado.
A lo quinto, diciendo que la causa que es por s misma contingente necesita ser
determinada a un efecto por algo exterior. Pero la voluntad divina, que es necesaria por s
misma, se determina a s misma al objeto querido respecto del cual guarda una relacin no
necesaria.
A lo sexto, diciendo que as como el ser divino es necesario, as tambin el querer y
saber divinos. Pero el saber divino dice relacin necesaria a las cosas conocidas, en cambio,
el querer divino no guarda relacin necesaria a las cosas queridas. Esto se debe a que la
ciencia de las cosas se da en cuanto que ellas existen en el sujeto cognoscente, mientras que
la voluntad dice relacin a las cosas en cuanto que existen en s mismas. Por lo tanto, las
cosas distintas de Dios son necesarias en cuanto que existen en Dios, sin que en s mismas
tengan un ser absolutamente necesario de modo que sean necesarias por s mismas. Por

173
ello, todo lo que Dios conoce, lo conoce necesariamente, pero no todo lo que quiere lo
quiere necesariamente.
Artculo cuarto: Si la voluntad de Dios es causa de las cosas.
A lo cuarto, as se procede: Parece que la voluntad de Dios no es causa de las cosas.
1. Dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: As como nuestro sol, sin
raciocinio o eleccin previa, sino por su mismo ser ilumina todas las cosas que pueden
participar de su luz, as tambin el bien divino, por su misma esencia, despliega sobre las
cosas existentes los rayos de su bondad. Pero todo el que obra por voluntad, obra con
raciocinio y eleccin previa. Luego, Dios no obra por voluntad. Por consiguiente, la
voluntad de Dios no es causa de las cosas.
2. Adems, en cualquier orden que sea, lo que es por esencia es primero. As, en el
orden de las cosas encendidas, el fuego por esencia es el primero. Pero Dios es el agente
primero. Luego, es agente por su esencia, que es su naturaleza. Por lo tanto, Dios obra por
naturaleza y no por voluntad. Luego, la voluntad divina no es causa de las cosas.
3. Adems, lo que es causa de algo por ser tal, es causa por su naturaleza y no por
voluntad. En efecto, el fuego es causa de la calefaccin por ser caliente; en cambio, el
arquitecto es causa de la casa porque quiere construirla. Pero San Agustn dice en De la
doctrina cristiana, I, (cap. 32), que nosotros existimos porque Dios es bueno. Luego,
Dios es causa de las cosas por su naturaleza y no por voluntad.
4. Adems, de una cosa una, hay una causa una. Pero la causa de las cosas creadas
es la ciencia de Dios, como se dijo ms arriba (q. 14, a. 8). Luego, la voluntad de Dios no
debe ser tenida por causa de las cosas.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sb 11, 26: Cmo puede alguien
permanecer sin que t lo quieras?.
RESPONDO diciendo que es necesario decir que la voluntad de Dios es causa de las
cosas y que Dios obra por voluntad y no por necesidad de naturaleza, como algunos
estimaron, lo cual puede mostrarse de triple manera. Primero, a partir del orden de las
causas agentes. En efecto, puesto que tanto el entendimiento como la naturaleza obran por
un fin, como se prueba en Fsicos, II, (cap. 5, n. 2), es necesario que al agente por
naturaleza le sea predeterminado el fin, y los medios necesarios para alcanzarlo, por un
entendimiento superior, as como el arquero dirige e impulsa la flecha al fin. Por esto es
necesario que el agente que obra por su entendimiento y voluntad sea anterior al agente que
obra por naturaleza. De aqu se sigue que Dios, siendo el primero en el orden de los
agentes, obre por su entendimiento y voluntad.
Segundo, a partir de la razn de agente natural, del cual es propio producir un efecto
uno, pues la naturaleza obra siempre del mismo modo a menos que sea impedida. Esto se
debe a que este agente obra en cuanto que es tal. Por ello, mientras es tal, no obra sino en
conformidad con ello. Ahora bien, todo agente natural tiene un ser determinado. Y puesto

174
que el ser divino no es determinado, sino que contiene en s toda perfeccin de ser, no es
posible que obre por necesidad de naturaleza, a menos que ponga algo indeterminado e
infinito en el ser, lo cual es imposible, como se ve por lo dicho antes (q. 7, a. 2). Por
consiguiente, no obra por necesidad de naturaleza, sino que los efectos determinados
proceden de su infinita perfeccin por determinacin de su voluntad y entendimiento.
Tercero, a partir de la relacin de los efectos a la causa. Los efectos proceden de la
causa agente en cuanto que preexisten en ella, puesto que todo agente obra algo semejante a
s mismo. Ahora bien, los efectos preexisten en la causa segn el modo de la causa. Por
ello, dado que el ser divino es su mismo entender, sus efectos preexisten en l segn un
modo inteligible y, por consiguiente, tambin son producidos de manera inteligible. Esto
significa, en consecuencia, que tambin proceden voluntariamente, ya que la inclinacin a
realizar lo que el entendimiento concibi pertenece a la voluntad. Por lo tanto, la voluntad
de Dios es causa de las cosas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que por aquellas palabras Dionisio no
pretende excluir absolutamente la eleccin divina, sino slo bajo cierto aspecto, es decir, en
cuanto que no comunica su bondad solamente a algunos, sino a todos, mientras que la
eleccin importa cierta discriminacin.
A lo segundo, diciendo que, porque la esencia de Dios es su entender y querer, por
el mismo hecho de obrar por esencia obra segn el entendimiento y la voluntad.
A lo tercero, diciendo que el bien es objeto de la voluntad. Por consiguiente, se dice
que existimos porque Dios es bueno en cuanto que su bondad es la razn por la cual Dios
quiere todas las cosas distintas de s mismo, como fue dicho ms arriba (a. 2).
A lo cuarto, diciendo que un mismo e idntico efecto tiene por causa, incluso en
nosotros, la ciencia, por la cual se concibe la forma de la obra, como dirigente, y la
voluntad como imperante, ya que la forma, en tanto est en el entendimiento solamente no
se determina a ser o no ser en el efecto sino por la voluntad. Por ello, el entendimiento
especulativo nada dice acerca de la operacin. Pero una facultad es causa en cuanto que
ejecuta, pues con tal nombre se designa un principio inmediato de operacin. Pero todas
estas cosas son una sola en Dios.
Artculo quinto: Si se le puede asignar alguna causa a la voluntad divina.
A lo quinto, as se procede: Parece que debe asignarse alguna causa a la voluntad
divina.
1. Dice San Agustn en el libro Ochenta y tres cuestiones, (q. 46): Quin se
atreve a decir que Dios cre todas las cosas irracionalmente?. Pero, para el agente
voluntario lo que es razn del obrar es tambin causa del querer. Luego, la voluntad de Dios
tiene alguna causa.
2. Adems, a las cosas que llegan a ser por un agente voluntario que no tiene causa
de su querer, no se les puede asignar otra causa que la voluntad de ese agente voluntario.
Pero la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, como fue mostrado (a. 4). Por
consiguiente, si no hubiera una causa de su voluntad, no sera necesario buscar en las cosas

175
naturales otra causa fuera de la voluntad divina. Pero as todas las ciencias que pretenden
asignar causas a algunos efectos seran vanas, lo cual parece inconveniente. Por lo tanto,
debe asignarse alguna causa a la voluntad divina.
3. Adems, lo que llega a ser por un agente voluntario sin una causa determinada,
depende de su simple voluntad. Por lo tanto, si la voluntad de Dios no tuviera alguna causa,
se seguira que todas las cosas que llegan a ser dependeran de su simple voluntad y no
tendran otra causa, lo cual es inconveniente.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro Ochenta y tres
cuestiones, (q. 28): Toda causa eficiente es mayor que su efecto. Pero nada es mayor que
la voluntad de Dios. Luego, no debe buscarse una causa de su querer.
RESPONDO diciendo que la voluntad de Dios de ningn modo tiene causa. Para
comprenderlo debe considerarse que, siguiendo la voluntad al entendimiento, un agente
voluntario es causa del querer del mismo modo que un agente inteligente es causa del
entender. Ahora bien, en el entendimiento sucede que si por un lado entiende el principio y
separadamente la conclusin, el conocimiento de aqul es causa de la ciencia de sta. Pero
si el entendimiento ve en el mismo principio la conclusin, con una sola mirada aprehende
ambos, y en l la ciencia de la conclusin no es causada por el entendimiento de los
principios, ya que lo mismo no es causa de s mismo. Sin embargo, entendera que los
principios son causas de la conclusin. De manera semejante sucede con la voluntad
respecto de la cual el fin se refiere a los medios, como en el entendimiento los principios se
refieren a las conclusiones. Por ello, si alguien con un acto quiere el fin y con otro los
medios, el querer del fin ser causa del querer los medios. Pero no ser as si con un solo
acto quiere el fin y los medios, porque lo mismo no es causa de s mismo. Y, sin embargo,
ser verdad decir que quiere ordenar los medios al fin.
Pero Dios, as como con un solo acto entiende todas las cosas en su esencia, as
tambin con un solo acto quiere todas las cosas en su bondad. Por ello, as como para Dios
entender la causa no es causa de entender el efecto, sino que entiende el efecto en la causa,
as tambin el querer el fin no es causa de querer los medios, aunque quiere ordenar los
medios al fin. Por consiguiente, quiere que esto sea por aquello, pero no quiere esto por
querer aquello.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la voluntad de Dios es racional,
pero no en el sentido de que algo sea la causa de su querer, sino en cuanto que quiere una
cosa para otra.
A lo segundo, diciendo que, puesto que Dios quiere que un efecto sea de tal manera
que provenga de causas determinadas, a fin de que se mantenga un orden en las cosas, no es
vano buscar junto con la voluntad de Dios otras causas. Sera vano, sin embargo, si esas
otras causas se buscaran como primeras y no como dependientes de la voluntad divina. As
es que habla San Agustn en De la Trinidad, III, (cap. 2): Quiso la vanidad de los
filsofos atribuir a los efectos contingentes otras causas sin poder ver absolutamente la
causa superior a todas las dems, esto es, la voluntad de Dios.

176
A lo tercero, diciendo que, puesto que Dios quiere que los efectos tengan su causa,
todo efecto que presupone algn otro efecto no depende de la sola voluntad de Dios sino
tambin de alguna otra causa, si bien los primeros efectos dependen de la sola voluntad
divina. Por ejemplo, es como si dijramos que Dios quiso que el hombre tuviera manos
para servicio de su intelecto obrando diversas cosas, y quiso que tuviera entendimiento para
que fuera hombre, y quiso que fuera hombre para que gozara de l o fuese complemento del
universo, lo cual no puede ser reducido a otros fines creados ulteriores. De donde se sigue
que estas cosas dependen de la simple voluntad de Dios; las otras, en cambio, tambin
dependen del orden de las dems causas.
Artculo sexto: Si la voluntad de Dios se cumple siempre.
A lo sexto, as se procede: Parece que la voluntad de Dios no siempre se cumple.
1. Dice el Apstol en 1 Tm 2, 4 que Dios quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad. Pero esto no sucede as. Luego, la voluntad de Dios
no siempre se cumple.
2. Adems, as como se refiere la ciencia a la verdad, as tambin la voluntad se
refiere al bien. Pero Dios conoce todo lo verdadero. Luego, tambin quiere todo lo bueno.
Pero no se hace todo lo que es bueno. En efecto, hay muchas cosas buenas que pueden
hacerse y no se hacen. Luego, la voluntad de Dios no siempre se cumple.
3. Adems, la voluntad de Dios, siendo causa primera, no excluye las causas
medias, como se dijo (a. 5). Pero el efecto de la causa primera puede ser impedido por
defecto de la causa segunda. As, por ejemplo, el efecto de la virtud motora es impedido por
la debilidad de la pierna. Luego, tambin el efecto de la voluntad divina puede ser impedido
por el defecto de las causas segundas. Por lo tanto, la voluntad de Dios no siempre se
cumple.
PERO

EN CONTRA EST

lo que se dice en Sal 113, 11: Todo lo que Dios quiere lo

hace.
RESPONDO diciendo que necesariamente la voluntad de Dios se cumple siempre.
Para comprenderlo, debe considerarse que como el efecto se conforma al agente en la
forma, la misma razn vale en las causas agentes que en las causas formales. Pero en las
formas sucede que, aunque algo puede ser deficiente respecto de una forma particular, sin
embargo, nada puede ser deficiente respecto de la forma universal. En efecto, puede haber
algo que no sea ni hombre ni un ser vivo pero no que no sea ente. Y esto mismo puede
suceder en las causas agentes. En efecto, algo puede suceder fuera del orden de una causa
agente particular pero no fuera del orden de una causa universal bajo la cual se contienen
todas las causas particulares. As, pues, si una causa particular falla respecto de su efecto, es
por otra causa particular que est contenida, a su vez, bajo el orden de la causa universal.
Por ello, un efecto de ningn modo puede salirse del orden de la causa universal. Esto se ve
claramente en los seres corpreos. Por ejemplo, se puede impedir que una estrella no
produzca su efecto, pero el efecto que se sigue en las cosas corpreas por la accin de una

177
causa corprea que as lo impida debe ser reducido a travs de las causas medias al poder
universal del primer cielo.
Por consiguiente, puesto que la voluntad de Dios es causa universal de todas las
cosas, es imposible que no consiga su efecto. As, pues, lo que parece escapar de la
voluntad divina segn un orden, cae bajo ella segn otro orden. Por ejemplo, el pecador que
al pecar se aparta, en cuanto de l depende, de la voluntad divina, cae bajo el orden de esa
misma voluntad cuando es castigado por su justicia.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que las palabras del Apstol, a saber,
que Dios quiere que todos los hombres se salven, etc., pueden ser entendidas de triple
manera. De un modo, en el sentido de que Dios quiere que se salven todos los hombres
que se salvan. Como dice San Agustn, no porque haya algn hombre que Dios no quiera
que se salve sino porque nadie se salva que Dios no quiera que se salve.
De segundo modo, aquellas palabras pueden ser entendidas de manera que se
refieran a las categoras de individuos y no a los individuos de esas categoras. Segn esto
su sentido sera: Dios quiere salvar a hombres de todos los estados: varones y mujeres,
judos y gentiles, pequeos y grandes; no a todos los hombres de cada uno de los distintos
estados.
En tercer lugar, las palabras del Apstol pueden ser entendidas, segn el
Damasceno, de la voluntad antecedente y no de la consecuente. Esta distincin no se toma
de parte de la voluntad divina, en la cual no hay antes ni despus, sino de parte de los
objetos queridos. Para entenderlo debe considerarse que algo es querido por Dios en cuanto
que es bueno. Pero algo puede ser bueno o malo, segn una primera consideracin absoluta
y, sin embargo, ser lo contrario en una consideracin consiguiente relativa. Por ejemplo,
segn una consideracin absoluta, es bueno que el hombre viva y es malo matarlo. Pero si
se aade ahora que ese hombre es homicida o un peligro para muchos otros, ser bueno
matarlo y malo que viva. Por ello se puede decir que el juez justo quiere antecedentemente
que todos los hombres vivan y, consecuentemente, que el homicida sea ahorcado. De
manera anloga, Dios quiere antecedentemente que todos los hombres se salven, pero
quiere consecuentemente que algunos se condenen segn la exigencia de su justicia.
Pero tampoco lo que queremos antecedentemente lo queremos absolutamente sino
bajo cierto aspecto. En efecto, la voluntad se refiere a las cosas tal como ellas son en s
mismas. Pero en s mismas son particulares. Por ello queremos algo absolutamente cuando
lo queremos habiendo considerado todas sus circunstancias particulares, lo cual es querer
consecuentemente. De donde se puede decir que el juez justo quiere absolutamente que el
homicida sea ahorcado y tambin quiere que, bajo cierto aspecto, viva, esto es, en cuanto
que es un hombre. As, pues, resulta que todo lo que Dios quiere absolutamente, sucede,
aunque lo que quiere antecedentemente no suceda.
A lo segundo, diciendo que el acto de la potencia cognoscitiva se realiza en cuanto
que lo conocido existe en el cognoscente. En cambio, el acto de la facultad apetitiva se
ordena a las cosas tal como ellas son en s mismas. Pues bien, todo lo que puede tener razn
de ente y de verdadero, existe en Dios virtualmente, pero no todo existe en las cosas
creadas. Por consiguiente, Dios conoce todo lo verdadero y, sin embargo, no quiere todo lo

178
bueno sino en cuanto que se quiere a s mismo, en quien existen virtualmente todos los
bienes.
A lo tercero, diciendo que una causa primera puede ser impedida de su efecto por el
defecto de una causa segunda cuando no es universalmente primera de manera que bajo ella
se contengan todas las causas. As, el efecto de ningn modo puede escapar de su orden. Y
as es la voluntad de Dios, como fue dicho.
Artculo sptimo: Si la voluntad de Dios es mudable.
A lo sptimo, as se procede: Parece que la voluntad de Dios es mudable.
1. Dice el Seor en Gn 6, 7: Me arrepiento de haber hecho al hombre. Pero, todo
el que se arrepiente de lo que hizo tiene voluntad mudable. Luego, Dios tiene voluntad
mudable.
2. Adems, en Jr 18, 7-8 se dice en la persona del Seor: Hablar contra la nacin y
contra el reino para erradicarlo, destruirlo y dispersarlo. Pero si esa nacin hace penitencia
de su mal, tambin yo har penitencia del mal que pens hacerle. Luego, Dios tiene
voluntad mudable.
3. Adems, todo lo que Dios hace, lo hace voluntariamente. Pero no siempre hace lo
mismo pues alguna vez mand observar los preceptos de la ley y otras veces lo prohibi.
Luego, tiene voluntad mudable.
4. Adems, no quiere necesariamente todo lo que quiere, como fue dicho (a. 3).
Luego, la misma cosa puede ser querida y no querida por l. Pero todo lo que est en
potencia a opuestos es mudable, as como lo que puede ser y no ser es mudable segn la
substancia, y lo que puede ser y no ser aqu es mudable segn el lugar. Luego, Dios es
mudable segn la voluntad.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Nm 23, 19: Dios no es como un hombre
para mentir, ni como un hijo de hombre para cambiar.
RESPONDO diciendo que la voluntad de Dios es absolutamente inmutable. Pero al
respecto se debe considerar que una cosa es cambiar de voluntad y otra querer el cambio de
algunas cosas. En efecto, puede alguien, como voluntad permanentemente inmvil, querer
que ahora algo sea y luego que sea lo contrario. En cambio, la voluntad cambiara si alguien
comenzara a querer lo que antes no quiso o dejara de querer lo que quiso. Pero esto no
puede darse sin presuponer cambio, sea en el conocimiento, sea en la disposicin de la
substancia del sujeto que quiere. Y puesto que la voluntad tiene por objeto el bien, alguien
puede comenzar a querer algo nuevamente de doble manera. De un modo, cuando algo
comienza a ser nuevamente para l bueno, lo cual no se da sin mutacin del sujeto que
quiere. As, por ejemplo, cuando empieza a hacer fro comienza a ser bueno estar sentado
junto al fuego, al contrario de lo que era antes de que comenzara a hacer fri. De otro
modo, cuando conoce de manera nueva que algo es bueno para s, cosa que antes ignoraba.
Para esto, en efecto, pedimos consejos, para saber que es bueno para nosotros. Pero ya

179
hemos visto antes que tanto la substancia de Dios, cuanto su ciencia es totalmente
inmutable (q. 9, a. 1; q. 14, a. 15). Por ello tambin su voluntad es totalmente inmutable.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aquellas palabras del Seor deben
ser entendidas metafricamente, a semejanza de lo que sucede en nosotros. En efecto,
cuando nos arrepentimos deshacemos lo que hicimos, aunque esto pueda darse sin
mutacin de la voluntad, como cuando alguien quiere hacer algo, y simultneamente se
propone destruirlo luego. As, pues, se dice que Dios se arrepinti a semejanza de nuestras
acciones, esto es, en cuanto que extermin de la faz de la tierra con el diluvio al hombre
que haba hecho.
A lo segundo, diciendo que Dios, que es causa primera y universal, no excluye las
causas medias que tienen virtud para producir algunos efectos. Pero como las causas
medias no se adecuan a la virtud de la causa primera, hay muchas cosas en la virtud de la
ciencia y voluntad divinas que no caen bajo el orden de las causas inferiores, como la
resurreccin de Lzaro. Por esto, alguien, observando las causas inferiores podra decir que
Lzaro no resucitar aunque, prestando atencin a la causa primera divina podra decir
Lzaro resucitar. Y ambas cosas Dios las quiere, esto es, que algo que en un momento
determinado es futuro respecto de una causa inferior, sin embargo, no lo sea segn la causa
superior, y viceversa. As, pues, debe decirse que Dios a veces anuncia algo futuro en
cuanto que se contiene bajo el orden de las causas inferiores, por ejemplo, segn la
disposicin de la naturaleza o de los mritos, y que sin embargo no ser porque se
encuentra de otra manera bajo la causa superior divina.
A lo tercero, diciendo que a partir de la razn propuesta no puede concluirse que
Dios tenga voluntad mudable sino que quiere la mutacin.
A lo cuarto, diciendo que aunque no es absolutamente necesario que Dios quiera
algo, sin embargo, es necesario por suposicin a causa de la inmutabilidad de la voluntad
divina, como fue dicho (a. 3).
Artculo octavo: Si la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.
A lo octavo, as se procede: Parece que la voluntad de Dios impone necesidad a las
cosas que quiere.
1. Dice San Agustn en Enquiridin, (cap. 103): Nadie se salva sino aqul que
Dios quiere salvar. Por esto debemos rogar que quiera, porque si lo quiere necesariamente
ser.
2. Adems, toda causa cuyo efecto no puede ser impedido, lo produce
necesariamente, ya que tambin la naturaleza, como dice el Filsofo en Fsicos, II, (cap.
8, n. 10), produce siempre lo mismo si no es impedida. Pero la voluntad de Dios no puede
ser impedida. En efecto, dice el Apstol en Rm 9, 19: Quin resiste a su voluntad?.
Luego, la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.
3. Adems, lo que es necesario por algo anterior, es necesario absolutamente. As, es
necesario que el animal muera porque est compuesto de contrarios. Pero las cosas creadas
por Dios se comparan con la voluntad divina como a algo anterior, de lo cual toman

180
necesidad pues esta condicional es verdadera: si Dios quiere algo, ello es. Pero toda
condicional verdadera es necesaria. Luego, se sigue que todo lo que Dios quiere es
absolutamente necesario.
PERO EN CONTRA EST que todas las cosas buenas que son, Dios quiere que sean.
Por lo tanto, si su voluntad impusiera necesidad a las cosas, se seguira que todas las cosas
buenas se produciran necesariamente y, as, desaparecera el libre albedro, el consejo y
todo lo dems.
RESPONDO diciendo que la voluntad divina impone necesidad a algunas cosas pero
no a todas. Algunos quisieron asignar como razn de ello a las causas medias diciendo que
lo que se produce por medio de causas necesarias es necesario y lo que se produce por
medio de causas contingentes es contingente. Pero esto no parece suficiente por dos
razones. Primero, porque el efecto de una causa primera es contingente por la causa
segunda, porque el efecto de la causa primera es impedido por defecto de la causa segunda.
As, la virtud del sol es impedida por defecto de la planta. Pero ningn defecto de la causa
segunda puede impedir que la voluntad de Dios produzca su efecto. Segundo, porque si las
cosas contingentes se distinguieran de las necesarias slo por referencia a las causas
segundas, se seguira que sucederan fuera de la intencin de la voluntad divina, lo cual es
inconveniente.
Por consiguiente, es mejor decir que esto se da por la eficacia de la voluntad divina.
Cuando una causa es eficaz en su accin, su efecto la seguir no slo en lo que es sino
tambin en el modo de ser o de llegar a ser. Es as, por ejemplo, que por defecto de la virtud
activa en el semen, el hijo accidentalmente no se asemeja al padre, lo cual pertenece al
modo de ser. Por lo tanto, puesto que la voluntad divina es eficacsima, no slo se sigue que
es lo que Dios quiere que sea, sino tambin que sea del modo en que Dios quiere que sea.
Ahora bien, Dios quiere que algunas cosas sean necesariamente y otras contingentemente,
de manera que haya un orden en las cosas para la perfeccin del universo. Por ello, para
algunos efectos prepar causas necesarias, que no pueden fallar, a partir de las cuales los
efectos sucedan necesariamente, y para otros prepar causas contingentes defectibles, a
partir de las cuales los efectos provengan contingentemente. Por consiguiente, los efectos
queridos por Dios no suceden contingentemente porque sus causas prximas sean
contingentes, sino que Dios les prepar causas contingentes porque quiso que se produjeran
contingentemente.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que por la palabra de San Agustn la
necesidad de las cosas queridas por Dios no debe ser entendida absolutamente sino
condicionalmente. En efecto, es necesario que esta condicional sea verdadera: si Dios
quiere algo, es necesario que ello sea.
A lo segundo, diciendo que del hecho mismo que nada resiste a la voluntad divina
no slo se sigue que sea lo que Dios quiere que sea, sino tambin que sea contingente o
necesariamente lo que quiere que as sea.

181
A lo tercero, diciendo que lo que es posterior recibe necesidad de lo anterior segn
el modo de lo anterior. Por ello, las cosas que son por la voluntad divina son necesarias del
modo que Dios quiere que sean, es decir, absolutamente o slo condicionalmente. As,
pues, no todas las cosas son absolutamente necesarias.
Artculo noveno: Si Dios quiere lo malo.
A lo noveno, as se procede: Parece que Dios quiere lo malo.
1. Dios quiere todo lo que es bueno. Pero que haya males es bueno. En efecto, dice
San Agustn en Enquiridin, (cap. 96): Aunque lo que es malo, en cuanto que es malo,
no es bueno, sin embargo, que no haya solamente cosas buenas sino tambin malas es algo
bueno. Luego, Dios quiere lo malo.
2. Adems, dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: Ser el mal que
confiere perfeccin a todas las cosas (esto es, al universo). Y San Agustn dice en
Enquiridin, (cap. 10-11): Todo contribuye a la admirable belleza del universo, en el
cual, incluso lo que se dice malo, bien ordenado y puesto en su lugar enaltece
eminentemente las cosas buenas, de manera que, en comparacin con las malas, resulten
ms placenteras y laudables. Pero Dios quiere todas las cosas que hacen a la perfeccin y
decoro del universo, ya que esto es lo que Dios principalmente quiere en las criaturas.
Luego, Dios quiere lo malo.
3. Adems, que lo malo sea y no sea, son cosas opuestas por contradiccin. Pero
Dios no quiere que lo malo no sea porque si as fuera, dado que de hecho hay algunas cosas
malas, la voluntad de Dios no se cumplira. Luego, Dios quiere lo malo.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro Ochenta y tres
cuestiones, (q. 3): Ningn hombre se hace peor por la accin de un hombre sabio. Pero
Dios es ms sabio que todo hombre sabio. Por consiguiente, mucho menos el hombre se
har peor por la accin de Dios. Adems, cuando se habla de accin de Dios, se habla de su
querer. Luego, el hombre no se hace peor porque Dios lo quiera. Pero consta que algo se
hace peor porque le acaece un mal. Luego, Dios no quiere lo malo.
RESPONDO diciendo que, puesto que la razn de bien es la razn de lo apetecible,
como fue dicho (q. 5, a. 1), lo malo se opone a lo bueno. Es imposible, pues, que lo malo en
cuanto tal sea apetecido, ni por un apetito natural, ni por uno animal, ni por el intelectual
que es la voluntad. Pero un mal puede ser apetecido por accidente, en cuanto que sigue a un
bien, como se verifica respecto de cualquier apetito. En efecto, un agente natural no intenta
una privacin o una corrupcin sino la forma, a la cual sigue la privacin de otra forma, y la
generacin de uno que es la corrupcin de otro. Tambin el len, al matar al ciervo intenta
alimentarse, a lo cual se une la muerte del animal. De manera semejante, el que fornica
intenta el placer al cual va unido la deformidad de la culpa.
Pero el mal que va unido a un bien es la privacin de otro bien. Por consiguiente
nunca se apetecera un mal, ni siquiera por accidente, si el bien al cual ira unido el mal, no
fuera ms apetecido que el bien del cual priva el mal. Pero Dios no quiere ningn bien ms

182
que su bondad. Sin embargo, quiere algn bien ms que otro. Por ello, Dios no quiere de
ninguna manera el mal de culpa, pues priva del orden al bien divino. Pero el mal de un
defecto natural, o mal de pena, lo quiere al querer un bien al cual va unido tal mal. As, al
querer la justicia quiere la pena y al querer conservar el orden de la naturaleza quiere que
alguna cosa se corrompa naturalmente.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que segn algunos, aunque Dios no
quiere lo malo, sin embargo, quiere que el mal sea o llegue a ser porque, aunque las cosas
malas no sean buenas, sin embargo es bueno que haya o lleguen a ser cosas malas. Esto lo
decan porque lo que es en s mismo malo se ordena a un bien, el cual orden crean que iba
implicado en decir que lo malo es o llega a ser. Pero este modo de hablar no es correcto
porque lo malo no se ordena a lo bueno por s mismo sino por accidente. En efecto, est al
margen del que peca que de su pecado se siga algn bien, como estuvo fuera de la intencin
de los tiranos que de sus persecuciones brillara la paciencia de los mrtires. Por lo tanto, no
puede decirse que tal orden al bien vaya implicado en decir que es bueno que el mal sea o
llegue a ser, porque nada se juzga segn lo que le compete por accidente sino segn lo que
le compete por s.
A lo segundo, diciendo que el mal no coopera a la perfeccin y decoro del universo
sino por accidente, como fue dicho. Por ello, tambin lo que dice Dionisio, a saber, que el
mal contribuye a la perfeccin del universo, induce a algo inconveniente.
A lo tercero, diciendo que aunque el mal sea y no sea se oponen por contradiccin,
sin embargo, querer que el mal sea y querer que no sea, no se oponen por contradiccin
porque ambas cosas son afirmaciones. Por lo tanto, Dios ni quiere que los males sean ni
quiere que no sean, sino que quiere permitir que el mal sea, y esto es bueno.
Artculo dcimo: Si Dios tiene libre albedro.
A lo dcimo, as se procede: Parece que Dios no tiene libre albedro.
1. Dice San Jernimo en su homila sobre el hijo prdigo: Slo en Dios no hay
pecado ni puede haberlo; las dems cosas, en cambio, puesto que poseen libre albedro,
pueden inclinarse a cualquiera de ambos partes.
2 Adems, el libre albedro es facultad de la razn y de la voluntad por la cual se
elige lo bueno y lo malo. Pero Dios no quiere el mal, como fue dicho (a. 9). Luego, no hay
en l libre albedro.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Ambrosio en el libro De la fe, (cap. 6): El
Espritu Santo reparte a cada uno segn quiere, es decir, segn el arbitrio de su libre
voluntad, no por alguna necesidad.
RESPONDO diciendo que poseemos libre albedro respecto de aquellas cosas que no
queremos necesariamente o por instinto natural. Por ejemplo, no pertenece al libre albedro
que queramos ser felices, sino al instinto natural. Por esto los dems animales que se

183
mueven por instinto natural no se dice que se muevan por libre albedro. Por consiguiente,
puesto que Dios quiere necesariamente su bondad y no as las dems cosas, como fue
mostrado ms arriba (a. 3), tiene libre albedro respecto de las cosas que no quiere
necesariamente.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que San Jernimo parece excluir de
Dios el libre albedro, pero no absolutamente sino solamente en cuanto que incurre en
pecado.
A lo segundo, diciendo que puesto que el mal de culpa implica aversin a la bondad
divina por la cual Dios quiere todas las cosas, como arriba se mostr (a. 2), resulta evidente
que es imposible que Dios quiera el mal de culpa. Sin embargo, tambin se refiere a cosas
opuestas en cuanto que puede querer que algo sea o no sea. As tambin nosotros, sin pecar,
podemos querer estar sentados o no.
Artculo undcimo: Si debe distinguirse en Dios una voluntad de signo.
A lo undcimo, as se procede: Parece que no debe distinguirse en Dios una
voluntad de signo.
1. As como la voluntad de Dios es causa de las cosas, as tambin su ciencia. Pero
no se asignan signos de la ciencia divina. Luego, tampoco deben asignarse signos de la
voluntad divina.
2. Adems, todo signo que no concuerde con aquello de lo cual es signo, es un signo
falso. Por lo tanto, si se asignaran signos de la voluntad divina que no concordaran con
ellas, seran signos falsos, pero si concordaran seran superfluos. Por consiguiente, no
deben asignarse signos de la voluntad divina.
PERO EN CONTRA EST que la voluntad de Dios es una, puesto que se identifica con
la esencia divina. Sin embargo, a veces se la significa pluralmente, como cuando se dice
grandes son las obras del Seor, elegidas de entre todas sus voluntades (Sal 110, 2).
Luego, conviene que a veces se tome algn signo de la voluntad por la voluntad misma.
RESPONDO diciendo que en Dios algunas cosas se dicen propiamente y otras
metafricamente, como consta por lo dicho ms arriba (q. 13, a. 3). As, pues, algunas
pasiones humanas se predican metafricamente de Dios segn la semejanza de sus efectos,
es decir, en cuanto que lo que es efecto de esas pasiones en nosotros lo designamos
metafricamente en Dios con el nombre de esas pasiones. Por ejemplo, as como en
nosotros el que est irritado suele castigar, y as el castigo es signo de la ira, cuando
atribuimos a Dios la ira significamos su castigo. De manera semejante, lo que suele ser en
nosotros signo de nuestra voluntad a veces lo llamamos metafricamente voluntad en Dios.
Por ejemplo, cuando alguien manda algo, ello es signo de que quiere que ello sea hecho.
Por ello el precepto divino a veces se llama metafricamente voluntad de Dios como en
Mt 6, 10: Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Pero existe esta diferencia

184
entre la voluntad y la ira. La ira nunca se predica propiamente de Dios puesto que en su
significado principal indica una pasin. La voluntad, en cambio, se dice propiamente de
Dios. Por lo tanto, en Dios se distingue la voluntad propiamente dicha de la voluntad
metafrica. La primera se llama voluntad de beneplcito; la segunda, voluntad de signo en
cuanto que se llama voluntad a su signo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la ciencia no es causa de las cosas
que son sino por medio de la voluntad. En efecto, no hacemos lo que conocemos si no lo
queremos. Por lo tanto, no se asigna un signo de la ciencia como se le asigna a la voluntad.
A lo segundo, diciendo que los signos de la voluntad se llaman voluntad divina no
porque sean signos de lo que Dios quiere sino porque lo que en nosotros suele ser signo de
nuestro querer, se denomina voluntad en Dios. As, el castigo no es signo de que Dios sienta
ira, sino que se predica la ira de Dios en cuanto que el castigo es signo de ira en nosotros.
Artculo duodcimo: Si se enumeran convenientemente los cinco signos de la
voluntad divina.
A lo duodcimo, as se procede: Parece que no se enumeran convenientemente los
siguientes signos de la voluntad divina: prohibicin, precepto, consejo, operacin y
permisin.
1. Las mismas cosas que Dios nos ordena o aconseja, a veces las obra en nosotros. Y
tambin, lo mismo que prohibe, a veces lo permite. Luego, estos signos no deben dividirse
por oposicin.
2. Adems, Dios nada obra si no quiere, como se dice en Sb 11, 25-26. Pero la
voluntad de signo se distingue de la voluntad de beneplcito. Luego, la operacin no debe
quedar comprendida bajo la voluntad de signo.
3. Adems, la operacin y la permisin pertenecen comnmente a todas las criaturas
ya que en todas Dios algo obra y en todas algo les permite hacer. En cambio, el precepto, el
consejo y la prohibicin pertenecen a la criatura racional solamente. Luego, estos signos no
caen convenientemente bajo una misma divisin pues no pertenecen a un mismo orden.
4. Adems, el mal acontece de ms modos que el bien. En efecto, el bien sucede de
un solo modo, pero el mal de muchas maneras, como se ve por lo que dice el Filsofo en
tica, II, (cap. 6, n. 14), y Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4. Por
consiguiente, inconvenientemente se asigna respecto del mal un solo signo, a saber, la
prohibicin, y respecto del bien dos, esto es, el consejo y el precepto.
RESPONDO diciendo que llamamos signos de la voluntad a aquellas cosas por las
cuales solemos mostrar que queremos algo. Pues bien, alguien puede manifestar querer algo
tanto por s mismo como por otro. Por s mismo, en cuanto que hace algo, sea directamente,
sea indirectamente o por accidente. Directamente, cuando obra algo por s mismo. Es signo
de esto la operacin. Indirectamente, en cambio, cuando no impide la operacin. En
efecto, el que remueve lo que impide algo, se dice que mueve por accidente, como se

185
ensea en Fsicos, VIII, (cap. 4, n. 6). Al respecto, pues, hablamos del signo de la
permisin. Pero se manifiesta querer algo por otro en cuanto que ordena a otro a hacer
algo, ya sea imponiendo obligacin, lo cual se hace mandando lo que alguien quiere, y
prohibiendo lo contrario, ya sea por persuasin, lo cual pertenece al consejo.
Por consiguiente, puesto que de estos modos se manifiesta que alguien quiere algo,
estos cinco nombres a veces se usan para designar a la voluntad divina, es decir, en
cuanto que son signos de la voluntad. En efecto, que el precepto, el consejo y la prohibicin
son llamados voluntad de Dios se ve por lo que se dice en Mt 6, 10: Hgase tu voluntad as
en la tierra como en el cielo. En cambio, que la permisin y la operacin se digan de la
voluntad de Dios se ve por San Agustn que dice en Enquiridin, (cap. 95): Nada sucede
si el Omnipotente no quiere que suceda, sea dejando que as sea o hacindolo.
Pero tambin puede decirse que la permisin y la operacin se refieren al
presente; la permisin respecto del mal y la operacin respecto del bien. En cambio, en
referencia al futuro, la prohibicin se dice respecto del mal, el precepto respecto del
bien necesario y el consejo respecto del bien sobreabundante.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que nada impide que, respecto de una
misma cosa, alguien manifieste de diversa manera querer algo, as como tambin hay
muchos nombres para significar lo mismo. Por ello, nada impide que lo mismo est bajo el
precepto, el consejo, la operacin, la prohibicin o la permisin.
A lo segundo, diciendo que as como se puede significar metafricamente que Dios
quiere lo que no quiere con voluntad tomada en sentido propio, as tambin se puede
significar metafricamente que quiere lo que propiamente quiere. Por ello, nada impide que
sobre lo mismo haya voluntad de beneplcito y voluntad de signo. Pero la operacin
coincide siempre con la voluntad de beneplcito, mientras que no sucede lo mismo con el
precepto y el consejo, ya sea porque aqulla es de lo presente y estos de lo futuro, ya sea
porque aqulla es por s misma efecto de la voluntad, estos, por otro, como fue dicho.
A lo tercero, diciendo que la criatura racional es duea de sus actos y, por ende,
respecto de ella se asignan algunos signos especiales de la voluntad divina, esto es, en
cuanto que Dios ordena a la criatura racional obrar voluntariamente y por s. Pero las otras
criaturas no obran sino movidas por la operacin divina y, por lo tanto, respecto de ellas no
tienen lugar sino la operacin y la permisin.
A lo cuarto, diciendo que los males de culpa, aunque se den de mltiples maneras,
sin embargo convienen todos en que no son acordes a la voluntad divina, y por eso se
asigna un solo signo respecto de estos males, a saber, la prohibicin. Pero los bienes se
relacionan con la bondad divina de diversa manera. En efecto, hay algunos sin los cuales no
podemos alcanzar la fruicin de la bondad divina, y respecto de ellos se asigna el precepto.
Hay otros, en cambio, por los que conseguimos esa fruicin ms perfectamente y respecto
de ellos se asigna el consejo. O tambin se puede decir que el consejo no slo se refiere a
los mejores bienes a alcanzar sino tambin de los menores males a evitar.

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Cuestin veinte: Sobre el amor de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
A continuacin debe considerarse lo que pertenece absolutamente a la voluntad de
Dios. Pero en la parte apetitiva encontramos en nosotros las pasiones del alma, como el
gozo, el amor y cosas semejantes, y los hbitos de la virtudes morales, como la justicia, la
fortaleza y semejantes. Por ello, primero consideraremos el amor de Dios; segundo, la
justicia y misericordia divinas.
Respecto del primer tema nos preguntaremos cuatro cosas:
Primero, si en Dios hay amor.
Segundo, si Dios ama todas las cosas.
Tercero, si ama una cosa ms que otra.
Cuarto, si ama ms las cosas mejores.
Artculo primero: Si en Dios hay amor.
A lo primero, as se procede: Parece que en Dios no hay amor.
1. En Dios no hay ninguna pasin. Pero el amor es una pasin. Luego, no hay amor
en Dios.
2. Adems, el amor, la ira, la tristeza y cosas semejantes se oponen dentro de una
misma divisin. Pero la tristeza y la ira no se predican de Dios sino metafricamente.
Luego, tambin el amor.
3. Adems, dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: El amor es una
fuerza que une y congrega. Pero en Dios esto no puede tener lugar puesto que es simple.
Luego, en Dios no hay amor.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en 1 Jn 4, 16: Dios es caridad.
RESPONDO diciendo que es necesario afirmar que en Dios hay amor. En efecto, el
primer movimiento de la voluntad y de toda facultad apetitiva es el amor, puesto que sus
actos tienden al bien y al mal como a sus objetos propios. Pero el bien es por s y
principalmente el objeto de la voluntad y de todo apetito, el mal, en cambio,
secundariamente y por otro, es decir, en cuanto que se opone al bien. Es naturalmente
necesario, entonces, que los actos que miran al bien sean primeros respecto de los que
miran al mal. As, por ejemplo, el gozo es primero respecto de la tristeza y el amor respecto
del odio. En efecto, siempre lo que es por s es primero respecto de lo que es por otro.
Y de nuevo, lo que es ms comn es naturalmente primero. Por ello el
entendimiento se ordena primeramente a la verdad en general que a las verdades
particulares. Pero hay ciertos actos de voluntad y del apetito que miran al bien bajo una
condicin especial. As, el gozo y la delectacin se refieren al bien presente y posedo
mientras que el deseo y la esperanza al bien an no alcanzado. El amor, en cambio, mira al

187
bien en general, sea que se lo posea, sea que no. Por ello, el amor es naturalmente el primer
acto de la voluntad y del apetito.
Es por esta razn que todos los dems movimientos del apetito presuponen el amor
como una primera raz. En efecto, nadie desea algo si no es un bien amado, como tampoco
nadie goza si no un bien amado. Y tambin el odio no se refiere sino a aquello que contrara
la cosa amada. De manera semejante la tristeza y otras parecidas se refieren
manifiestamente al amor como a un primer principio. Por ello, en todo aqul que hay
voluntad o apetito es necesario que haya amor pues quitado lo primero se quita todo lo
dems. Pero ya se ha mostrado que en Dios hay voluntad. Luego, es necesario decir que en
l hay amor.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la facultad cognoscitiva no mueve
sino por medio de la apetitiva. Y as como en nosotros la razn universal mueve por medio
de la particular, como se dice en Del alma, III, (cap. 11, n. 4), as tambin el apetito
intelectivo, llamado voluntad, mueve en nosotros por medio del apetito sensitivo. Por esto,
el motor prximo del cuerpo en nosotros es el apetito sensitivo. De aqu que siempre el acto
del apetito sensitivo vaya acompaado de una transmutacin del cuerpo, mximamente del
corazn, que es el primer principio del movimiento en el animal. Pues bien, aunque el acto
del apetito sensitivo, en cuanto que va acompaado de una transmutacin corporal, se llama
pasin, no as la voluntad. Por consiguiente, el amor, el gozo y la delectacin, en cuanto
que son actos del apetito sensitivo son pasiones, pero no en cuanto que son actos del apetito
intelectivo. Y es de este modo que esos actos se dan en Dios. Por ello dice el Filsofo en
tica, VII, (cap. 14, n. 8) que Dios goza con una operacin simple y nica. Por la
misma razn ama sin pasin.
A lo segundo, diciendo que en las pasiones del apetito sensitivo debe considerarse
un elemento material, esto es, la transmutacin corporal, y un elemento formal de parte del
apetito. As, como se dice en Del alma, I, (cap. 1, n. 2), en la ira el elemento material es el
flujo de sangre al corazn, o algo semejante, y el formal el apetito de venganza. Pero, por
otra parte, el elemento formal designa en algunos una imperfeccin. As sucede con el
deseo, que versa sobre un bien no posedo, y en la tristeza, que se refiere a un mal
actualmente padecido. Lo mismo debe decirse de la ira que implica tristeza. Pero hay otras
pasiones que no designan ninguna imperfeccin, como el amor y el gozo. Por consiguiente,
ninguno de los actos de las pasiones convienen a Dios segn su elemento material, como
fue dicho (ad 1), como tampoco los que implican formalmente una imperfeccin, a no ser
metafricamente, a causa de su semejanza con el efecto, como fue dicho ms arriba (q. 3, a.
2, ad 2; q. 19, a. 11). Pero las que no implican imperfeccin se dicen de Dios propiamente,
como el amor y el gozo, aunque sin pasin, como fue dicho (ad 1).
A lo tercero, diciendo que el acto de amor siempre tiende a dos cosas, es decir, al
bien que alguien quiere para alguien y aqul para quien se quiere el bien. En efecto, amar a
alguien es propiamente querer el bien para l. As tambin, cuando alguien se quiere a s
mismo quiere el bien para s y quiere unirse a ese bien en cuanto puede. Por esto se dice
que el amor es una fuerza que une, tambin en Dios, pero sin composicin, ya que el bien
que quiere para s no es algo distinto de s mismo, que es bueno por su esencia, como arriba
fue mostrado (q. 6, a. 3). En cambio, cuando alguien ama a otro, quiere el bien para l y,

188
as, lo trata como a s mismo, dndole el bien como a s mismo. En este sentido se dice que
el amor es una fuerza que congrega: en cuanto que el otro es agregado a s mismo
relacionndose con l como consigo mismo. As, pues, tambin el amor divino es una
fuerza que congrega, pero sin poner composicin en Dios sino en cuanto que quiere el bien
para otros.
Artculo segundo: Si Dios ama todas las cosas.
A lo segundo, as se procede: Parece que Dios no ama todas las cosas.
1. Dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4, que el amor pone al amante
fuera de s y que de algn modo lo traslada al amado. Pero resulta inconveniente decir que
Dios es puesto fuera de s y trasladado hacia otro. Luego, es inconveniente decir que Dios
ama algo distinto de s.
2. Adems, el amor de Dios es eterno, pero las cosas distintas de Dios no son eternas
sino en Dios mismo. Luego, Dios no las ama sino en s mismo. Pero en cuanto que son en
Dios, no son algo distinto de l. Luego, Dios no ama algo distinto de s mismo.
3. Adems, el amor es doble, es decir, de concupiscencia y de amistad. Pero Dios no
ama a las criaturas irracionales con amor de concupiscencia porque no necesita nada fuera
de s mismo. Pero tampoco las ama con amor de amistad porque no se puede amar de este
modo a las criaturas irracionales, como se ve por lo que dice el Filsofo en tica, VIII,
(cap. 2, n. 3). Luego, Dios no ama todas las cosas.
4. Adems, en Sal 5, 7 se dice: Odiaste a todos los que obraron iniquidad. Pero
nada es simultneamente odiado y amado. Luego, Dios no ama todas las cosas.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sb 11, 25: Amas todas las cosas y no
odias nada de lo que hiciste.
RESPONDO diciendo que Dios ama todo lo que existe puesto las cosas que existen,
en cuanto que son, son buenas. En efecto, el mismo ser de las cosas es un bien y tambin
una perfeccin de las mismas. Pero se ha mostrado ms arriba (q. 19, a. 4) que la voluntad
de Dios es causa de todas las cosas. Por ello es necesario decir que algo es o posee algn
bien en cuanto que es querido por Dios. Por lo tanto, Dios quiere algn bien para cualquier
ser existente. Ahora bien, puesto que amar no es otra cosa que querer el bien para otro, es
evidente que Dios ama todas las cosas que son.
Pero no lo hace del mismo modo que nosotros. En efecto, as como nuestra voluntad
no es causa de la bondad de las cosas sino que es movida por ella como por su objeto, as
tambin nuestro amor, por el cual queremos el bien para alguien, no causa su bondad, al
contrario, su bondad, verdadera o aparente, provoca el amor gracias al cual queremos
conservar el bien posedo y aadir el que no tiene y obrar con este fin. El amor de Dios, en
cambio, infunde y crea la bondad en las cosas.

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A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el amante sale fuera de s y se
traslada al amado en cuanto que quiere para l el bien y obra para proveerlo como si fuera
para s. Por ello, tambin dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: Hay que
atreverse a decir con verdad que tambin la causa de todas las cosas, por la abundancia de
amor de su bondad, sale fuera de s mismo teniendo providencia con todas las cosas
existentes.
A lo segundo, diciendo que aunque las criaturas no existen desde siempre, a no ser
en Dios, sin embargo, por haber sido desde siempre en Dios, fueron tambin conocidas por
l desde siempre en sus propias naturalezas y tambin as fueron amadas. As tambin
nosotros, por las semejanzas de las cosas que estn en nosotros, las conocemos en su propia
existencia.
A lo tercero, diciendo que no puede haber amistad sino con las criaturas racionales
pues pueden amar en respuesta y comulgar en las operaciones de la vida y pueden tambin
sufrir el bien y el mal segn la fortuna y la felicidad, de manera que slo a ellas puede
amarse con amor de benevolencia. Las criaturas irracionales, en cambio, no pueden amar a
Dios ni pueden tener vida intelectual y feliz como es la vida de Dios. As, pues, Dios,
propiamente hablando, no puede amar a las criaturas irracionales con amor de amistad sino
con amor de cuasi-concupiscencia, esto es, en cuanto que las ordena a las criaturas
racionales y a s mismo, pero no como si necesitara de ellas sino a causa de su bondad y
nuestra utilidad. En efecto, queremos con concupiscencia un bien para nosotros y para
otros.
A lo cuarto, diciendo que nada impide que una misma e idntica cosa sea amada
bajo un aspecto y odiada bajo otro. En efecto, Dios ama a los pecadores en cuanto que son
de una naturaleza determinada. As es que existe y existen por l. Pero en cuanto que son
pecadores no son y son deficientes respecto de su ser, lo cual no les viene de Dios. Por ello,
bajo este aspecto son odiados por Dios.
Artculo tercero: Si Dios ama todas las cosas por igual.
A lo tercero, as se procede: Parece que Dios ama todas las cosas por igual.
1. Se dice en Sb 6, 8: Dios tiene igualmente cuidado de todos. Pero la providencia
que Dios tiene de todas las cosas proviene de su amor a ellas. Luego, ama a todas las cosas
por igual.
2. Adems, el amor de Dios es su esencia. Pero no hay ms y menos en la esencia de
Dios. Luego, tampoco en su amor. Por consiguiente, no ama una cosa ms que otra.
3. Adems, el amor de Dios se extiende a las cosas creadas tanto como su ciencia y
voluntad. Pero no se dice que Dios conozca una cosa ms que otra ni que la quiera ms.
Luego, tampoco ama una cosa ms que otra.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en su exposicin del Evangelio de
San Juan, (tr. 110): Dios ama todas las cosas que hizo, pero entre ellas ama ms a las
criaturas racionales, y de entre ellas ama ms a las que son miembros de su Hijo Unignito
y mucho ms a su Unignito.

190

RESPONDO diciendo que puesto que amar es querer el bien para alguien, de doble
manera algo puede ser ms o menos amado. De un modo, por parte del mismo acto de
voluntad, en cuanto que es ms o menos intenso. Dios no ama de este modo una cosa ms
que otra sino que ama a todas con un acto uno y simple de voluntad que permanece siempre
igual. De otro modo, por parte del bien que se quiere para el amado. Pero as decimos que
alguien ama ms a aqul para quien se quiere un bien mayor, aunque no sea con una
voluntad ms intensa. De esta manera es necesario decir que Dios ama a una cosa ms que
a otra. En efecto, puesto que el amor de Dios es causa de la bondad de las cosas, como fue
dicho, no habra una cosa mejor que otra si Dios no quisiera para una un bien mayor que
para otra.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Dios tiene igual cuidado de todas
las cosas no porque dispense con su cuidado bienes iguales para todas sino porque
administra todo con igual sabidura y bondad.
A lo segundo, diciendo que la objecin tiene en cuenta la intensidad del amor de
parte del acto de voluntad, que es la esencia divina. Pero el bien que Dios quiere para la
criatura no es la esencia divina. Por ello, nada impide que ese bien sea mayor o menor.
A lo tercero, diciendo que el entender y el querer son solamente actos, pero en su
significacin no incluyen ningn objeto en referencia a cuya diversidad puede decirse que
Dios conoce o quiere ms o menos, como fue dicho acerca de su amor.
Artculo cuarto: Si Dios siempre ama ms las cosas mejores.
A lo cuarto, as se procede: Parece que Dios no siempre ama ms las cosas mejores.
1. Es evidente que Cristo es mejor que todo el gnero humano, puesto que es Dios y
hombre. Pero Dios ms am al gnero humano que a Cristo, porque se dice en Rm 8, 32:
No perdon a su propio Hijo sino que lo entreg a todos por nosotros. Luego, Dios no
siempre ama lo mejor.
2. Adems, el ngel es mejor que el hombre, por ello se dice acerca del hombre en
Sal 8, 6: Lo hiciste un poco inferior a los ngeles. Pero Dios ama ms al hombre que al
ngel. En efecto, se dice en Hb 2, 16: No tom a los ngeles sino a la descendencia de
Abraham. Luego, Dios no siempre ama lo mejor.
3. Adems, Pedro era mejor que Juan porque amaba ms a Cristo. Por ello el Seor,
sabiendo que esto era as, pregunt a Pedro diciendo: Simn de Juan, me amas ms que
estos?. Sin embargo, Cristo am ms a Juan que a Pedro. Como dice San Agustn
comentando aquello de Jn 21, Simn de Juan, me amas?: Con este signo Juan es
distinguido de los dems discpulos, esto es, no que slo a l amaba sino ms que a los
dems. Por lo tanto, no siempre ama lo mejor.
4. Adems, mejor es el inocente que el penitente puesto que la penitencia es la
segunda tabla de salvacin despus del naufragio, como dice San Jernimo. Pero Dios
ms ama al penitente que al inocente, ya que a propsito de l se goza ms. En efecto, se

191
dice en Lc 15, 7: Os digo que habr ms gozo en el cielo por un pecador que haga
penitencia que por noventa y nueve justos que no necesiten hacer penitencia. Por lo tanto,
Dios no siempre ama lo mejor.
5. Adems, es mejor un justo simplemente conocido de antemano que un pecador
predestinado. Pero Dios ama ms al pecador predestinado porque quiere para l un bien
mayor, es decir, la vida eterna. Luego, Dios no siempre ama lo mejor.
PERO EN CONTRA EST que cada uno ama lo que le es semejante, como se ve por
aquello que se lee en Si 13, 19: todo animal ama lo que le es semejante. Pero alguien es
mejor cuanto ms se asemeja a Dios. Luego, lo mejor es ms amado por Dios.
RESPONDO diciendo que, segn lo antedicho, necesariamente Dios ama ms lo
mejor. En efecto, segn se dijo (a. 3), que Dios ame ms a alguien no es otra cosa que
querer para l un bien mayor. Pero la voluntad de Dios es causa de la bondad en las cosas.
As, pues, hay entre las cosas algunas que son mejores porque Dios quiere para ellas
mayores bienes. De aqu se sigue que Dios ama ms lo mejor.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Dios ama a Cristo no slo ms
que a todo el gnero humano sino tambin ms que a toda las criaturas, puesto que quiso
para l un mayor bien pues le dio el nombre que est sobre todo nombre para que fuera
Dios verdadero. Y no pierde excelencia porque Dios le dio muerte para la salvacin del
gnero humano, pues por ello fue hecho vencedor glorioso: Fue puesto el principado sobre
sus hombros, como dice Is 9, 6.
A lo segundo, diciendo que, segn lo predicho (ad 1), Dios ama ms la naturaleza
humana asumida por el Verbo de Dios en la Persona de Cristo que a todos los ngeles. Y
tambin esa naturaleza humana es mejor especialmente en razn de la unin. Pero hablando
de la naturaleza humana en general, encontramos que ella es igual a la anglica en el orden
de la gracia y de la gloria, ya que la misma es la medida del hombre y del ngel, como se
dice en Ap 21, 17, aunque, al respecto, algunos ngeles sean mejores que algunos hombres
y algunos hombres que algunos ngeles. Con todo, respecto de la condicin natural, el
ngel es mejor que el hombre. Por lo tanto, Dios no asumi la naturaleza humana porque
ms la amara, sino porque ms ella lo necesitaba. As un buen padre de familia da algo
precioso a un siervo enfermo que no da a su hijo sano.
A lo tercero, diciendo que la duda planteada sobre Pedro y Juan fue resuelta de
mltiples maneras. San Agustn lo interpreta msticamente diciendo que la vida activa,
significada por Pedro, ms ama a Dios que la contemplativa, significada por Juan, porque
ms siente las angustias de la vida presente y desea con mayor ardor ser liberado de ellas e
ir a Dios. Dios, sin embargo, ama ms la vida contemplativa porque ms la conserva. En
efecto, no se termina con la vida del cuerpo como sucede con la vida activa. Otros, en
cambio, dicen que Pedro am ms a Cristo en sus miembros y tambin de este modo fue
ms amado por Cristo, razn por la cual le encomend la Iglesia. Juan, por su parte, ms
am a Cristo en s mismo y tambin as fue ms amado por el Seor, y por ello le
encomend a su madre. Otros dicen que es dudoso quin de ellos am ms a Cristo con

192
amor de caridad, y tambin a quin Dios am ms en orden a la mayor gloria de la vida
eterna. Sin embargo, se dice que Pedro habra amado ms a Dios por su prontitud y fervor;
en cambio, se dice que Juan fue ms amado por ciertos signos de familiaridad que Cristo
tena para con l a causa de su juventud y pureza. En fin, para otros Cristo am ms a Pedro
en cuanto que le otorg un don de caridad ms excelente; a Juan, en cambio, en cuanto que
le dio un mayor don de inteligencia. Por consiguiente, absolutamente hablando, Pedro fue
mejor y ms amado; Juan, en cambio, lo fue bajo cierto aspecto. Con todo parece
presuntuoso juzgar sobre estas cosas porque, como se dice en Pr 16, 2, el que sopesa los
espritus es Dios, y no otro.
A lo cuarto, diciendo que los penitentes y los inocentes se comparan entre s como
lo excedente con el exceso. En efecto, sea que sean inocentes, sea que sean penitentes, son
mejores y ms amados los que poseen ms gracia. Sin embargo, en igualdad de
condiciones, la inocencia es ms digna y ms amada. Pero se dice que Dios se alegra ms
por un penitente que por un inocente porque la mayor parte de las veces los penitentes
resurgen ms cautos, humildes y fervorosos. Por ello dice San Gregorio que el jefe, en la
batalla, ms ama al soldado que, convertido despus de la fuga, lucha valientemente contra
el enemigo, que a aqul que nunca huy pero que nunca lucha valerosamente. Tambin se
puede responder con otra razn, esto es, que el mismo don de la gracia es mayor en el
penitente, que mereci la pena, que en el inocente, que no la mereci, as como cien
monedas es mayor don para un pobre que para un rey.
A lo quinto, diciendo que la voluntad de Dios es causa de la bondad de las cosas y
por ello la bondad del que es amado por Dios debe ser pensada en referencia al momento en
que, por esa bondad divina, le es dado un bien. As, pues, en referencia al tiempo en que un
pecador predestinado recibe de la voluntad divina un bien mayor, es el mejor, aunque en
referencia a otro tiempo sea peor y tambin, en referencia a otro, no sea ni bueno ni malo.

193
Cuestin veintiuno: Sobre la justicia y la misericordia de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
Luego de considerar el amor divino debemos estudiar su justicia y misericordia. Al
respecto nos preguntaremos por cuatro cosas:
Primero, si en Dios hay justicia.
Segundo, si su justicia puede ser llamada verdad.
Tercero, si en Dios hay misericordia.
Cuarto, si en toda obra de Dios hay justicia y misericordia.
Artculo primero: Si en Dios hay justicia.
A lo primero, as se procede: Parece que en Dios no hay justicia.
1. La justicia divide junto con la templanza un mismo gnero. Pero en Dios no hay
templanza. Luego, tampoco hay justicia.
2. Adems, todo el que hace las cosas por el gusto de su voluntad no obra segn la
justicia. Pero, como dice el Apstol en Ef 1, 11, Dios hace todas las cosas segn el consejo
de su voluntad. Por lo tanto, no debe atribursele la justicia.
3. Adems, el acto de la justicia es devolver lo debido. Pero Dios no es deudor de
nadie. Luego, a Dios no conviene la justicia.
4. Adems, todo lo que es en Dios es su esencia. Pero esto no compete a su justicia.
En efecto, dice Boecio en el libro De las semanas, que el bien se refiere a la esencia, lo
justo, en cambio, dice referencia a la accin. Luego, la justicia no compete a Dios.
PERO
justicia.

EN CONTRA EST

lo que se dice en Sal 10, 8: El Seor es justo y am la

RESPONDO diciendo que hay dos especies de justicia. Una, que consiste en dar y
recibir como por ejemplo en la compra y la venta y en otros intercambios y
comunicaciones. Esta justicia es llamada por el Filsofo, en tica, V, (cap. 4, n. 1),
justicia conmutativa o directiva de las comunicaciones e intercambios. Esta justicia no se da
en Dios porque, como dice el Apstol en Rm 11, 35, Quin le dio primero como para que
l le devuelva?.
Otra, que consiste en la distribucin y es llamada justicia distributiva. Segn ella un
gobernador o dispensador da a cada uno segn su dignidad. Por consiguiente, as como el
orden conveniente de una familia o de cualquier otra multitud gobernada muestra que existe
esta justicia en el gobernante, as tambin el orden del universo, que se observa tanto en las
realidades naturales como en las voluntarias, manifiesta la justicia de Dios. Por ello dice
Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 8: Hay que ver la verdadera justicia de Dios
en el hecho de que da a todos lo que le es propio segn la dignidad de cada uno y conserva
la naturaleza de cada cosa en su orden y poder propios.

194

A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que entre las virtudes morales algunas
dicen referencia a las pasiones, como la templanza se refiere a la concupiscencia, la
fortaleza al temor y la audacia y la mansedumbre a la ira. Tales virtudes no pueden ser
atribuidas a Dios ni siquiera metafricamente porque en Dios no hay pasiones ni apetitos
sensitivos en los cuales puedan radicar estas virtudes como en sus sujetos, como dice el
Filsofo en tica, III, (cap. 10, n. 1). Otras virtudes morales, en cambio, se refieren a las
operaciones, como la justicia, la liberalidad y la magnificencia se refieren al dar y tomar y
no radican en la parte sensitiva sino en la voluntad. Nada impide, pues, que tales virtudes se
den en Dios, pero no respecto de las acciones civiles, sino de las acciones que convienen a
Dios. En efecto, es ridculo alabar a Dios por virtudes polticas, como dice el Filsofo en
tica, X, (cap. 8, n. 7).
A lo segundo, diciendo que puesto que el objeto de la voluntad es el bien conocido,
es imposible que Dios quiera sino aquello contenido en la razn de su sabidura, lo cual es
como ley de justicia, ajustndose a la cual su voluntad es justa y recta. As, pues, lo que
hace segn su voluntad lo hace justamente, as como tambin nosotros hacemos justamente
lo que obramos segn la ley. Pero nosotros lo hacemos segn la ley de un ser superior; Dios
en cambio es para s mismo su ley.
A lo tercero, diciendo que a cada uno se le debe lo que es suyo. Pero se dice ser de
alguien lo que a l se ordena, as como el esclavo es del amo, y no al revs, pues el libre es
el que es dueo de s. Por consiguiente el nombre de debido implica un orden de
exigencia o necesidad de algo respecto de aquello a lo cual se ordena. Pero en las cosas
debe considerarse un doble orden. Uno, por el cual un ser creado se ordena a otro ser
creado, como las partes se ordenan al todo, el accidente a la substancia y cada cosa a su fin.
Otro, por el cual todas las cosas creadas se ordenan a Dios. Por esta misma razn tambin
el dbito debe ser considerado doblemente en la operacin divina, a saber, segn que algo
sea debido a Dios; segn que algo sea debido a las cosas creadas. De ambos modos Dios da
lo suyo a cada uno. En efecto, es debido a Dios que en las cosas se cumpla lo que acerca
de ellas hay en su sabidura y voluntad y cuya bondad manifiesta. De este modo la justicia
de Dios mira por su propia decencia segn la cual se da a s mismo lo que le es debido.
Pero tambin es debido a una realidad creada que posea aquello que a ella se ordena, como
al hombre que posea manos y que lo sirvan los dems animales. As tambin Dios obra
justamente cuando da a cada uno lo que le es debido segn la razn de su naturaleza y
condicin. Pero lo as debido depende del primero porque a cada cosa le es debido lo que a
ella se ordena segn el orden de la divina sabidura. Y aunque Dios d a alguno de este
modo lo que le es debido, sin embargo, no es deudor suyo, pues l mismo no se ordena a
otra cosa sino que ms bien las otras cosas se ordenan a l. Por esto, a veces se llama
justicia a lo que condice con su bondad y otras a la retribucin de los mritos. Ambos
modos tiene en consideracin San Anselmo cuando dice: Cuando castigas a los malos eres
justo porque ello conviene a sus mritos; cuando en cambio perdonas a los malos eres justo
porque ello conviene a tu bondad.
A lo cuarto, diciendo que aunque la justicia diga referencia a la accin, sin embargo
no por ello se excluye que pertenezca a la esencia de Dios, porque tambin lo que pertenece
a la esencia de las cosas puede ser principio de accin. Pero el bien no siempre mira a la
accin, porque algo se dice bueno no slo por lo que obra sino tambin en cuanto que su

195
esencia es perfecta. Por esto, all mismo se dice que el bien se compara a lo justo como lo
general a lo especial.
Artculo segundo: Si la justicia de Dios es la verdad.
A lo segundo, as se procede: Parece que la justicia de Dios no es la verdad.
1. La justicia radica en la voluntad. En efecto, como dice San Anselmo, es la
rectitud de la voluntad. Pero la verdad radica en el entendimiento, segn dice el Filsofo en
Metafsica, VI, y en tica, VI, (cap. 2, n. 3). Luego, la justicia no pertenece a la verdad.
2. Adems, segn el Filsofo en tica, IV, (cap. 7, n. 7), la verdad es una virtud
distinta de la justicia. Por consiguiente, la verdad no pertenece a la razn de justicia.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sal 84, 11: La misericordia y la verdad lo
preceden. Y aqu, verdad est por justicia.
RESPONDO diciendo que la verdad consiste en la adecuacin del entendimiento y de
la cosa, como fue dicho ms arriba (q. 16, a. 1). Pero el entendimiento que es causa de la
cosa se compara con ella como su regla y medida. Al revs sucede con el entendimiento
que toma su ciencia de las cosas. Por lo tanto, cuando las cosas son medida y regla del
entendimiento, la verdad consiste en que el entendimiento se adecue a la cosa, tal como
sucede en nosotros. En efecto, por el hecho de que la cosa es o no es, nuestra opinin y
oracin es verdadera o falsa. Pero cuando el entendimiento es regla o medida de las cosas,
la verdad consiste en que las cosas se adecuen al entendimiento, como cuando se dice que
el artfice hace una obra verdadera si concuerda con su arte. Pero as como se hallan las
cosas artificiales respecto del arte, as tambin se hallan las obras justas respecto de la ley
con la cual concuerdan. Por consiguiente, la justicia de Dios, que constituye el orden de las
cosas en conformidad con su sabidura, que es su ley, es convenientemente llamada verdad.
Y as tambin entre nosotros se habla de la verdad de la justicia.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la justicia, en cuanto a la ley que
regula, radica en la razn o intelecto, pero en cuanto al imperio por el cual las obras se
regulan segn ley, radica en la voluntad.
A lo segundo, diciendo que la verdad de la que habla el Filsofo es una virtud por la
cual alguien se muestra en sus dichos y obras tal como es. En este sentido, esta verdad
consiste en la conformidad del signo con el significado, y no en la conformidad del efecto
con la causa y regla, como se dijo acerca de la verdad de la justicia (in c).
Artculo tercero: Si la misericordia conviene a Dios.
A lo tercero, as se procede: Parece que la misericordia no conviene a Dios.
1. La misericordia es una especie de la tristeza, como dice el Damasceno. Pero en
Dios no hay tristeza. Luego, tampoco hay misericordia en l.

196
2. Adems, la misericordia es una mitigacin de la justicia. Pero Dios no puede
dejar de lado lo que pertenece a su justicia. En efecto, se dice en 2 Tm 2, 13: Si no
creemos, l permanece fiel, pues no puede negarse a s mismo. Pero se negara a s mismo,
como dice all mismo la Glosa, si negara sus palabras. Luego, la misericordia no conviene a
Dios.
PERO
es el Seor.

EN CONTRA EST

lo que se dice en Sal 110, 4: Compasivo y misericordioso

RESPONDO diciendo que debe atribuirse mximamente la misericordia a Dios pero

segn su efecto y no segn el afecto de la pasin. Para verlo claramente debe considerarse
que alguien es llamado misericordioso en cuanto que tiene corazn msero, es decir,
afectado por la miseria ajena como si fuera propia. Es por ello que obra para quitar la
miseria ajena como si fuera propia, y este es el efecto de la misericordia. Por lo tanto,
aunque no compete a Dios entristecerse por la miseria ajena, le compete mximamente
remediarla, entendiendo por miseria cualquier defecto. Pero el defecto no es quitado sino
por una perfeccin de bondad y el origen primero de la bondad es Dios, como arriba se
mostr (q. 6, a. 4).
Pero debe considerarse que proveer perfecciones a las cosas pertenece a la bondad, a
la justicia, a la liberalidad y misericordia divinas, aunque segn diversas razones. En efecto,
la comunicacin de las perfecciones segn una consideracin absoluta pertenece a la
bondad, como arriba se mostr (q. 6, a. 1 y 4). Pero, en cuanto que esas perfecciones son
dadas a las cosas por Dios segn su proporcin, pertenece a la justicia, como se dijo ms
arriba (a. 1). En cambio, en cuanto que no se atribuyen a las cosas sus perfecciones por
propia utilidad sino solamente por bondad, pertenece a la liberalidad. En fin, en cuanto que
las perfecciones dadas por Dios a las cosas quitan los defectos, pertenece a la misericordia.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la dificultad concibe la
misericordia en cuanto al afecto de la pasin.
A lo segundo, diciendo que Dios no obra misericordiosamente por hacer algo en
contra de su justicia, sino realizando algo por encima de ella. Por ejemplo, si se deben a
alguien cien denarios y se le dan doscientos, no se obra contra la justicia sino con
liberalidad o misericordia. De la misma manera sucede cuando se perdona la ofensa
cometida contra uno mismo. En efecto, cuando se perdona se dona algo y es por ello que el
Apstol llama entrega al perdn en Ef 4, 32: Entregaos mutuamente porque Cristo se
entreg a vosotros. Por esto es evidente que la misericordia no quita la justicia sino que es
de algn modo su plenitud. As es que se dice en St 2, 13 que la misericordia excede el
juicio.
Artculo cuarto: Si en todas las obras de Dios hay misericordia y justicia.
A lo cuarto, as se procede: Parece que no en todas las obras de Dios hay
misericordia y justicia.

197
1. Algunas obras de Dios se atribuyen a la misericordia, como la justificacin del
pecador. Otras, en cambio, a la justicia, como la condenacin de los pecadores. Por ello se
dice en St 2, 13: El que no haya obrado con misericordia tendr un juicio sin
misericordia. Por lo tanto, no en todas las obras de Dios aparecen la misericordia y la
justicia.
2. Adems, el Apstol atribuye en Rm 15, 8-9 la conversin de los judos a la
justicia y a la verdad, mientras que la conversin de los gentiles la atribuye a la
misericordia. Por lo tanto, no en todas las obras de Dios hay justicia y misericordia.
3. Adems, muchos justos padecen aflicciones en este mundo. Pero esto es injusto.
Luego, no en todas las obras de Dios hay justicia y misericordia.
4. Adems, es propio de la justicia dar a cada uno lo que le es debido. Pero es propio
de la misericordia remediar la miseria. As, pues, tanto la justicia como la misericordia
presuponen algo en su obrar, mientras que la creacin nada presupone. Luego, en la
creacin no hay ni misericordia ni justicia.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sal 24, 10: Los caminos del Seor son
todos misericordia y verdad.
RESPONDO diciendo que en todas las obras del Seor es necesario que haya
misericordia y verdad, a condicin de entender por misericordia la remocin de cualquier
defecto, aunque no todo defecto deba ser llamado propiamente miseria, sino solamente el
de la naturaleza racional en cuanto que puede ser feliz, ya que la miseria se opone a la
felicidad.
La razn de esta necesidad es que dar lo debido por la divina justicia, sea debido a
Dios, sea debido a alguna creatura, nunca puede ser omitido en las obras de Dios. En
efecto, Dios no puede hacer algo que no sea conveniente con su sabidura y bondad segn
las cuales hemos dicho que algo es debido a Dios (a. 1, ad 3). De manera semejante, todo lo
que hace en las cosas creadas, las hace segn un orden y proporcin convenientes, en lo
cual consiste la razn de justicia. Es de este modo, pues, que es necesario que en toda obra
de Dios haya justicia.
Pero la obra de la divina justicia siempre supone la obra de la misericordia en la que
se fundamenta. En efecto, no se debe algo a las criaturas sino por algo en ellas preexistente
o previamente considerado. Dicho de otro modo, si algo se debe a una criatura es por algo
anterior. Y como no es posible proceder en esto hasta el infinito, es necesario llegar a algo
que dependa solamente de la divina voluntad, que es el ltimo fin. De este modo, por
ejemplo, decimos que tener manos es debido al hombre a causa de su alma racional, y que
tiene alma racional para ser hombre, pero ser hombre es debido a la divina bondad. As,
pues, en toda obra de Dios aparece la misericordia como su primera raz. Y la virtud de esta
raz se salva en todas sus consecuencias e incluso obra en ellas ms vehementemente, del
mismo modo que la causa primera influye ms vehementemente que la causa segunda. Por
esto mismo, tambin en las cosas debidas a una creatura, Dios las dispensa por la
abundancia de su bondad ms largamente que lo exigido por la cosa misma. En efecto, para

198
conservar el orden de la justicia bastara con menos de lo que la divina bondad confiere,
que excede la medida de la criatura.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que algunas obras se atribuyen a la
justicia y otras a la misericordia porque en algunas ms vehementemente aparece la justicia
y en otras ms vehementemente la misericordia. Y sin embargo, incluso en la condenacin
de los reprobados aparece la misericordia. No, ciertamente, por quitar totalmente el mal,
sino por aliviarlo en algo castigando menos de lo merecido. Y tambin en la justificacin
del pecador aparece la justicia, puesto que perdona las culpas a causa del amor que infunde,
aunque lo infunda misericordiosamente. En este sentido se lee acerca de Mara Magdalena
en Lc 7, 47: Le fueron perdonados muchos pecados, porque am mucho.
A lo segundo, diciendo que la justicia y misericordia de Dios aparecen tanto en la
conversin de los judos como en la de los gentiles. Pero en la conversin de los primeros
aparece cierta razn de justicia que no se ve en la conversin de los gentiles, es decir, en
cuanto que son salvados por las promesas hechas a los Padres.
A lo tercero, diciendo que en el hecho de que los justos en este mundo son
castigados aparece tambin la justicia y la misericordia. En efecto, por tales aflicciones
purgan algunos pecados leves, a la vez que se elevan de los afectos terrenos hacia Dios,
segn aquello de Gregorio: Los males que en esta vida nos suceden nos impulsan hacia
Dios.
A lo cuarto, diciendo que aunque la creacin no presuponga nada en la naturaleza de
las cosas, presupone algo en el conocimiento de Dios. As, pues, en esto no slo se salva la
razn de justicia, a saber, en cuanto que la cosa es puesta en el ser segn lo que conviene a
la divina sabidura y bondad, sino tambin, de algn modo, la razn de misericordia, esto
es, en cuanto que la cosa pasa de no ser a ser.

199
Cuestin veintids: Sobre la providencia de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
Habiendo considerado lo que pertenece absolutamente a la voluntad, debe
procederse ahora a estudiar lo que se refiere simultneamente a la inteligencia y a la
voluntad. Tal es, en efecto, la condicin de la providencia de todas las cosas, la
predestinacin, la reprobacin y todo lo que se sigue de ellas, especialmente para el hombre
en la consecucin de la vida eterna. As tambin, despus de las virtudes morales, en la
ciencia moral se estudia la prudencia a la cual parece pertenecer la providencia.
Acerca de la providencia de Dios preguntamos cuatro cosas:
Primero, si la providencia conviene a Dios.
Segundo, si todas las cosas estn sujetas a la divina providencia.
Tercero, si la providencia divina de todas las cosas es inmediata.
Cuarto, si la divina providencia impone necesidad a las cosas que provee.
Artculo primero: Si la providencia conviene a Dios.
A lo primero, as se procede: Parece que la providencia no conviene a Dios.
1. Segn Cicern, la providencia es parte de la prudencia. Pero la prudencia, puesto
que implica, segn el Filsofo en tica, VI, (cap. 5, n. 1), aconsejarse bien, no puede
convenir a Dios que no tiene duda alguna y, por ende, ninguna necesidad de aconsejarse.
Luego, la providencia no conviene a Dios.
2. Adems, todo lo que hay en Dios es eterno. Pero la providencia no es eterna. En
efecto, versa sobre las cosas existentes que no son eternas, como dice el Damasceno.
Luego, no hay providencia en Dios.
3. Adems, en Dios no hay composicin. Pero la providencia es algo compuesto ya
que incluye en s voluntad e inteligencia. Luego, no hay providencia en Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sb 14, 3: Pero t, Padre, gobiernas todas
las cosas con providencia.
RESPONDO diciendo que es necesario poner en Dios providencia. En efecto, todo
bien en las cosas ha sido creado por Dios, como ms arriba se mostr (q. 6, a. 4). Pero en
las cosas no se encuentra el bien solamente en cuanto a su substancia sino tambin en
cuanto a su ordenacin al fin y, principalmente, al fin ltimo que es la bondad divina, como
se vio ms arriba (q. 21, a. 4). Por consiguiente, el bien del orden existente en las cosas
creadas ha sido creado por Dios. Pero como Dios es causa de las cosas por su inteligencia,
es necesario que preexista en l la razn de sus efectos, como se ve por lo dicho
anteriormente (q. 15, a. 2; q. 19, a. 4). Por esto es necesario que preexista en la mente
divina la razn del orden de las cosas a su fin. Pero la razn de las cosas que deben ser
ordenadas a su fin es lo que propiamente se llama providencia. Ella es la parte principal de

200
la prudencia, a la que se ordenan las otras dos partes, esto es, la memoria de lo pasado y la
inteligencia de lo presente, es decir, en cuanto que del recuerdo de las cosas pasadas y del la
inteligencia de las presentes conjeturamos las cosas futuras que hemos de proveer. Ahora
bien, es propio de la prudencia, segn el Filsofo en tica, VI, (cap. 5, n. 5), ordenar las
cosas al fin, ya sea respecto de s mismo, y as se dice que el hombre es prudente si ordena
bien sus actos al fin de su vida; ya sea respecto de los dems que le estn sujetos en la
familia o en la ciudad o reino. Segn este modo se dice en Mt 24, 25: Siervo fiel y
prudente, al quien el Seor constituy sobre su familia. Pues bien, la providencia puede
convenir a Dios segn este modo ya que, siendo l mismo fin ltimo, nada hay en l que
pueda ser ordenado a un fin. Por lo tanto, llamamos providencia en Dios a la razn del
orden de las cosas a su fin. Por esto dice Boecio en De la consolacin de la filosofa, IV,
(prosa 6), que la providencia es la razn divina constituida en el sumo principio de todas
las cosas y que dispone de todas ellas. En efecto, la disposicin puede ser tanto la razn
del orden de las cosas a su fin cuanto la razn del orden de las partes en el todo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, segn el Filsofo en tica, VI,
(cap. 9, n. 7), la prudencia es propiamente preceptiva de aquellas cosas de las cuales la
eubulia aconseja rectamente y la synexis juzga acertadamente. Por ello, aunque aconsejarse
no convenga a Dios, en cuanto que el consejo es una inquisicin sobre cosas de las que se
duda, sin embargo, compete a l dar preceptos de las cosas que han de ser ordenadas a un
fin y de las cuales se posee una recta razn, segn aquello del Sal 148, 6: Lo mand y no
lo traspasar. Segn esto, pues, conviene a Dios la razn de prudencia y de providencia.
Pero tambin puede decirse que la razn de las cosas que deben ser obradas recibe en Dios
el nombre de consejo, no por la investigacin, sino por la certeza del conocimiento a la que
llegan, inquiriendo, los que se aconsejan. Por ello se dice en Ef 1, 11: El que obra todas las
cosas segn el consejo de su voluntad.
A lo segundo, diciendo que dos cosas hacen al cuidado de algo, a saber, la razn del
orden, que es llamada providencia y disposicin; la ejecucin de ese orden que es llamada
gobierno. De ambos, la primera es eterna, el segundo es temporal.
A lo tercero, diciendo que la providencia se da en el entendimiento pero presupone
la voluntad del fin. En efecto, nadie da preceptos sobre el fin si no quiere el fin. Por ello
tambin la prudencia presupone las virtudes morales por las cuales el apetito se ordena al
bien, como se dice en tica, VI, (cap. 13). Y aunque la providencia se refiriera
igualmente a la voluntad y al intelecto divinos, ello no va en detrimento de la simplicidad
divina, puesto que la voluntad y el intelecto son idnticos en Dios, como ms arriba se dijo
(q. 19, a. 1; a. 4 ad 2).
Artculo segundo: Si todas las cosas estn sujetas a la divina providencia.
A lo segundo, as se procede: Parece que no todas las cosas estn sujetas a la divina
providencia.
1. Nada que haya sido objeto de providencia es fortuito. Por lo tanto, si todas las
cosas estuvieran sujetas a la providencia de Dios nada habra de fortuito y as

201
desapareceran la casualidad y la fortuna, lo cual es contrario a la opinin comn de los
hombres.
2. Adems, todo sabio providente excluye, en cuanto sea posible, de aquellas cosas
que estn a su cuidado, el defecto y el mal. Pero vemos que en las cosas suceden muchos
males. Por lo tanto, o Dios no puede impedirlos, y as no sera omnipotente, o no cuida de
todas las cosas.
3. Adems, las cosas que suceden necesariamente no requieren providencia o
prudencia. Por ello, segn el Filsofo en tica, VI, (cap. 5), la prudencia es la recta razn
de las cosas contingentes, pues es acerca de ellas que hay consejo y eleccin. Por
consiguiente, puesto que muchas cosas suceden por necesidad, no todas las cosas estn
sujetas a la providencia.
4. Adems, todo lo que es puesto en manos de un gobernante no est sujeto a la
providencia de otro. Pero los hombres han sido puestos por Dios en manos de s mismos
segn aquello de Si 15, 14: Dios constituy al hombre en el principio y lo dej en manos
de su propio consejo. Y esto se verifica especialmente en los malos, segn aquello de:
Los abandon a los deseos de su corazn. Por lo tanto, no todas las cosas estn sujetas a
la divina providencia.
5. Adems, el Apstol dice en 1 Co 9, 9 que Dios no tiene cuidado de las vacas. Y
la misma razn vale para las dems criaturas irracionales. Por consiguiente no todas las
cosas estn sujetas a la divina providencia.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Sb 8, 1 sobre la divina sabidura, que
alcanza con fortaleza a todas las cosas de un extremo al otro y dispone de todas ellas con
suavidad.
RESPONDO diciendo que algunos negaron totalmente la providencia, como
Demcrito y Epicuro, pensando que el mundo fue hecho por casualidad. Otros, en cambio,
estimaron que solamente las cosas incorruptibles estaban sujetas a la providencia y tambin
las cosas corruptibles, pero no individualmente sino segn su especie puesto que en eso son
incorruptibles. En efecto, hablando en nombre de stos se dice en Jb 22, 14: Las nubes son
su refugio y se pasea por los extremos del cielo sin ocuparse de nuestras cosas. Sin
embargo, Rab Moiss excluy de las cosas corruptibles al hombre a causa del esplendor de
la inteligencia de la que participan, aunque de los dems individuos corruptibles sigui la
opinin de los anteriores.
Pero es necesario decir que todas las cosas estn sujetas a la divina providencia y no
slo en general sino tambin en particular, lo cual as se pone de manifiesto. Puesto que
todo agente obra por un fin, tanto se extender la ordenacin de sus efectos al fin cuanto se
extienda la causalidad del primer agente. Es por esto que en las operaciones de un agente
algo sucede desordenadamente respecto fin porque ello se sigue de alguna otra causa al
margen de la intencin del agente. Pero la causalidad de Dios, que es el agente primero, se
extiende a todos los entes, no slo en cuanto a los principios de la especie sino tambin en
cuanto a los principios individuales, tanto de las realidades incorruptibles cuanto de las
corruptibles. Por esto es necesario que todas las cosas que poseen de algn modo el ser,

202
estn ordenadas por Dios al fin, segn aquello del Apstol en Rm 13, 1: Las cosas que
provienen de Dios estn en orden. Por lo tanto, puesto que la providencia de Dios no es
otra cosa que la razn del orden de las cosas a su fin, como fue dicho (a. 1), es necesario
que todas ellas estn sujetas a la divina providencia en la misma medida en que participan
del ser.
De manera semejante tambin se dijo ms arriba que Dios conoce todas las cosas,
las universales y las particulares (q. 14, a. 11). Pero como su conocimiento se compara a las
cosas como el conocimiento del arte a las obras artsticas, como se dijo ms arriba (q. 14, a.
8), es necesario que todas las cosas estn bajo su orden, como estn bajo el orden del arte
las obras artsticas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que no es lo mismo la causa universal
que la particular, pues algo puede salir fuera del orden de la causa particular pero nada
puede salir fuera del orden de la causa universal. En efecto, nada sale del orden de una
causa particular si no es por la accin de otra causa particular. As, por ejemplo, la
combustin de la madera es impedida por la accin del agua. Pero, puesto que todas las
causas particulares estn bajo la causa universal, es imposible que algn efecto escape al
orden de la causa universal. Por lo tanto, cuando un efecto escapa al orden de una causa
particular se dice que es casual o fortuito respecto de esa misma causa particular, pero
respecto de la causa universal, de cuyo orden no puede escapar, ese efecto se dice sujeto a
su providencia. As, por ejemplo, el encuentro de dos siervos en un mismo lugar, aunque
sea casual respecto de ellos mismos, sin embargo, est sujeto a la providencia del amo que
intencionadamente all los enva sin que uno supiese del otro.
A lo segundo, diciendo que no es lo mismo el que tiene cuidado de algo particular
que el provisor universal. El provisor particular excluye el defecto de aquello que cae bajo
su cuidado en la medida en que pueda hacerlo. Pero el provisor universal permite algn
defecto particular a fin de que no se impida el bien del todo. De aqu que las corrupciones y
defectos de las cosas naturales sean contrarios a la naturaleza particular y, sin embargo,
pertenezcan a la intencin de la naturaleza universal, pues el defecto de uno contribuye al
bien del otro o de todo el universo. En efecto, la corrupcin de uno es la generacin de otro
y gracias a ello se conserva la especie. Por consiguiente, puesto que Dios es el provisor
universal de todo ente, pertenece a su providencia permitir algn efecto en las cosas
particulares a fin de que no se impida el bien perfecto del universo. En efecto, si se
impidieran todos los males muchos bienes desapareceran del universo: no vivira el len
sin la muerte de los animales, ni habra mrtires sin la persecucin de los tiranos. Por ello
dice San Agustn en Enquiridin, (cap. 11): Dios omnipotente no dejara de ningn
modo que algn mal sucediera en sus obras si no fuera tan poderoso y bueno como para
sacar bienes tambin del mal. Por estas dos razones que ahora resolvemos parece que
fueron movidos los que quitaron de la divina providencia las cosas corruptibles en las
cuales se da la casualidad y el mal.
A lo tercero, diciendo que el hombre no es autor de la naturaleza sino que emplea
las cosas naturales en las obras de arte y de virtud para su utilidad. Es por ello que la
providencia humana no se extiende a las cosas necesarias que provienen de la naturaleza. A
ellas, sin embargo, se extiende la providencia de Dios que es el autor de la naturaleza. Por

203
esta razn parece que fueron movidos los que, como Demcrito y los antiguos filsofos de
la naturaleza, sustrajeron de la divina providencia el curso de las cosas naturales
atribuyndolo a la necesidad de la materia.
A lo cuarto, diciendo que no por haber dejado al hombre en sus propias manos Dios
lo ha excluido de la divina providencia, sino que no le dio una virtud operativa determinada
a algo uno, como a las cosas naturales. stas son solamente movidas, esto es, dirigidas por
otro a su fin. En efecto, no obran por s mismas dirigindose al fin como lo hacen las
criaturas racionales por el libre albedro, por el cual se aconsejan y eligen, y por ello
significativamente se dice en manos de su consejo. Pero, porque el acto de libre albedro
se reduce a Dios como a su causa, es necesario que las cosas que provienen del libre
albedro estn sujetas a la divina providencia. En efecto, la providencia del hombre est
bajo la providencia de Dios como la causa particular bajo la causa universal. Pero de los
hombres justos Dios tiene una providencia ms excelente que la que tiene de los pecadores
en cuanto que no permite que suceda algo contrario a ellos y que finalmente les impida la
salvacin. Como se dice en Rm 8, 28, todo coopera para el bien de los que Dios ama. En
cambio, porque no sustrae a los pecadores del mal de culpa se dice que los abandona a s
mismos, aunque no en el sentido de que los excluye totalmente de su providencia. En
efecto, si no los conservara con su providencia volveran a la nada. Esta parece haber sido
la razn que movi a Cicern a sustraer de la divina providencia las cosas humanas de las
cuales pedimos consejo.
A lo quinto, diciendo que puesto que la criatura racional tiene dominio de s misma
por el libre albedro, como fue dicho (ad 4; q, 19, a. 10), ella cae de un modo especial bajo
la divina providencia, es decir, en cuanto que se le imputa algo como culpa o como mrito a
fin de que se le de algo como pena o como premio. Es en cuanto a esta providencia que el
Apstol excluye del cuidado de Dios a las vacas, y no en el sentido de que las criaturas
irracionales individuales no pertenezcan a la divina providencia como pens Rab Moiss.
Artculo tercero: Si Dios tiene providencia de todas las cosas inmediatamente.
A lo tercero, as se procede: Parece que Dios no tiene providencia de todas las cosas
inmediatamente.
1. A Dios debe atribuirse todo lo que es digno. Pero pertenece a la dignidad de todo
rey que tenga ministros mediante los cuales ejercer providencia sobre sus sbditos. Luego,
con ms razn Dios no tiene providencia de todas las cosas inmediatamente.
2. Adems, pertenece a la providencia ordenar las cosas a su fin. Pero el fin de algo
es su bien y perfeccin. Ahora bien, a toda causa pertenece dirigir su efecto al bien. Luego,
toda causa agente es una causa providente de su efecto. Por consiguiente, si Dios tuviera
providencia de todas las cosas inmediatamente, desapareceran todas las causas segundas.
3. Adems, San Agustn dice en Enquiridin, (cap. 17), que es mejor desconocer
algunas cosas que saberlas, por ejemplo, las cosas viles. Y lo mismo dice el Filsofo en
Metafsica, XII. Pero debe atribuirse a Dios lo mejor. Luego, Dios no tiene providencia
inmediata sobre las cosas viles y malas.

204
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Jb 34, 13: A quin otro constituy sobre
la tierra? A quin puso sobre el orbe que fue fabricado? Acerca de lo cual dice San
Gregorio que el que cre el mundo por s mismo lo rige por s mismo.
RESPONDO diciendo que dos cosas pertenecen a la providencia, a saber, la razn del
orden de las cosas provistas a su fin; la ejecucin de ese orden, llamada gobierno. En
cuanto a lo primero, Dios tiene providencia de todas las cosas inmediatamente, porque
posee en su inteligencia la razn de todas las cosas, incluidas las pequeas; y tambin a las
causas que hizo para producir algunos efectos les dio el poder de realizarlos. Por ello es
necesario que posea de antemano en su razn el orden de esos efectos. En cuanto a lo
segundo, en cambio, la providencia divina emplea algunos medios, pues gobierna las cosas
inferiores por medio de las superiores. Y esto no lo hace por defecto de su virtud, sino por
la abundancia de su bondad para que la dignidad de la causalidad tambin fuera
comunicada a las criaturas.
Segn esto, pues, queda excluida la opinin de Platn narrada por San Gregorio de
Niza presentando una triple providencia. La primera es propia de la excelencia de Dios
quien primero y principalmente tiene providencia de los seres espirituales y,
consecuentemente, de todo el mundo en cuanto a los gneros, especies y causas universales.
La segunda providencia es, en cambio, aquella por la cual se provee a los seres singulares
generables y corruptibles. Esta providencia es atribuida a los dioses que rondan los cielos, a
saber, las substancias separadas que mueven circularmente los cuerpos celestes. La tercera
es la providencia de las cosas humanas, que atribua a los demonios que los platnicos
ponan entre nosotros y los dioses, como narra San Agustn en De la ciudad de Dios, IX,
(cap. 1, n. 2).
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que tener ministros ejecutores de su
providencia pertenece a la dignidad del rey, pero no tener la razn de las cosas que por esos
ministros deben ser hechas pertenece a su defecto. En efecto, toda ciencia operativa, cuanto
ms perfecta es, ms considera las cosas particulares en las cuales acta.
A lo segundo, diciendo que no porque Dios tenga providencia inmediata de todas las
cosas se quitan las causas segundas que ejecutan el orden, como se ve por lo dicho ms
arriba (in c).
A lo tercero, diciendo que no conocer las cosas viles y malas es mejor para nosotros,
en cuanto que por ellas quedamos impedidos de considerar las cosas mejores, pues no
podemos entender simultneamente muchas cosas, y porque la consideracin de las cosas
malas a veces tuerce la voluntad al mal. Pero esto no tiene lugar en Dios pues ve
simultneamente todas las cosas con una sola mirada y su voluntad no puede inclinarse al
mal.

205
Artculo cuarto: Si la providencia pone necesidad en las cosas.
A lo cuarto, as se procede: Parece que la divina providencia impone necesidad a las
cosas.
1. Todo efecto que posee una causa por s, que es o fue, y de la cual se siga por
necesidad, proviene necesariamente, como lo prueba el Filsofo en Metafsica, VI. Pero
la providencia de Dios, siendo eterna, preexiste y de ella se siguen los efectos
necesariamente, puesto que la divina providencia no puede ser frustrada. Luego, la
providencia divina impone necesidad a las cosas.
2. Adems, todo provisor da estabilidad en cuanto puede a su efecto, a fin de que no
falle. Pero Dios es sumamente poderoso. Luego, concede a las cosas provistas la firmeza de
la necesidad.
3. Adems, dice Boecio en De la consolacin de la filosofa, IV, (prosa 6), que el
destino partiendo del comienzo inmvil de la providencia impone necesidad en los actos y
fortunas de los hombres por medio de una conexin indisoluble de causas. Es evidente,
pues, que la providencia impone necesidad a las cosas.
PERO EN CONTRA EST lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: No es
propio de la providencia destruir la naturaleza. Pero algunas cosas de la naturaleza
son contingentes. Por lo tanto, la divina providencia no impone necesidad a las cosas
excluyendo su contingencia.
RESPONDO diciendo que la providencia divina impone necesidad a algunas cosas
pero no a todas como algunos creyeron. En efecto, pertenece a la providencia ordenar las
cosas al fin. Pero despus de la bondad divina, que es el fin separado de las cosas, el
principal bien existente en las mismas cosas es la perfeccin del universo, que no podra
darse si no se encontraran en las cosas todos los grados de ser. Por ello, pertenece a la
divina providencia producir todos los grados de entes. As, pues, prepar, para algunos
efectos, causas necesarias, de manera que sucedan necesariamente, mientras que a otros
design causas contingentes, para que sucedieran contingentemente, segn la condicin de
las causas prximas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que no solamente es efecto de la
providencia que algo suceda de cualquier modo, sino tambin que algo suceda contingente
o necesariamente. As, pues, sucede infalible y necesariamente lo que la divina providencia
dispuso que suceda de este modo, y acontece contingentemente lo que en la razn de la
divina providencia est que suceda contingentemente.
A lo segundo, diciendo que hay algo inmvil y cierto en el orden de la divina
providencia y es que las cosas sujetas a ella sucedan segn el modo con que Dios las
provee, esto es, necesaria o contingentemente.
A lo tercero, diciendo que la indisolubilidad e inmutabilidad de la que habla Boecio
se refiere a la certeza de la providencia que no falla en su efecto ni en el modo en que

206
provee que suceda, pero no se refiere a la necesidad del efecto. Y es necesario saber que lo
necesario y contingente propiamente siguen al ente en cuanto tal. Por lo tanto, los modos de
contingencia y necesidad caen bajo la providencia de Dios, que es el provisor universal de
todo ente, pero no caen bajo la providencia de un provisor particular.

207
Cuestin veintitrs: Sobre la predestinacin.
Dividida en ocho artculos.
Luego de haber considerado la divina providencia nos queda ahora tratar acerca de
la predestinacin y del libro de la vida.
Sobre la predestinacin nos preguntaremos ocho cosas:
Primero, si ella conviene a Dios.
Segundo, qu es la predestinacin y si pone algo en el predestinado.
Tercero, si conviene a Dios la reprobacin de algunos hombres.
Cuarto, acerca de la predestinacin en comparacin con la eleccin, es decir, si los
predestinados son elegidos.
Quinto, si los mritos son causa o razn de la predestinacin, de la reprobacin o de
la eleccin.
Sexto, sobre la certeza de la predestinacin, es decir, si los predestinados se salvan
infaliblemente.
Sptimo, si el nmero de los predestinados es cierto.
Octavo, si la predestinacin puede ser ayudada por las oraciones de los santos.
Artculo primero: Si los hombres estn predestinados por Dios.
A lo primero, as se procede: Parece que los hombres no estn predestinados por
Dios.
1. Dice el Damasceno en el libro II (De la fe ortodoxa, cap. 30): Debemos saber
que Dios conoce de antemano todas las cosas pero no las predetermina. Conoce de
antemano lo que hay en nosotros pero no lo predetermina. Pero los mritos y demritos
humanos estn en nosotros, en cuanto que somos dueos de nuestros actos por el libre
albedro. Por consiguiente, todo lo perteneciente a los mritos y demritos no est
predestinado por Dios. As, pues, no hay predestinacin de los hombres.
2. Adems, todas las criaturas se ordenan a sus fines por la divina providencia, como
arriba se dijo (q. 22, a. 1-2). Pero de las dems criaturas no decimos que estn predestinadas
por Dios. Luego, tampoco debemos decirlo acerca de los hombres.
3. Adems, los ngeles, como tambin los hombres, son capaces de la
bienaventuranza. Pero a los ngeles no conviene ser predestinados, como se ver, puesto
que en ellos nunca hubo miseria. Pero la predestinacin es el propsito de tener
misericordia, como dice San Agustn. Luego, los hombres no son predestinados.
4. Adems, los beneficios otorgados por Dios a los hombres son revelados por el
Espritu Santo a los varones santos segn aquello del Apstol en 1 Co 2, 12: No hemos
recibido un espritu de este mundo sino el Espritu que viene de Dios, a fin de que sepamos
lo que nos ha sido dado por Dios. Por lo tanto, si los hombres fueran predestinados por
Dios, puesto que la predestinacin divina es un beneficio, esa predestinacin sera conocida
por los predestinados, lo cual es evidentemente falso.

208

PERO
los llam.

EN CONTRA EST

lo que se dice en Rm 8, 30: A los que predestin, tambin

RESPONDO diciendo que compete a Dios predestinar a los hombres. En efecto, todas
las cosas estn sujetas a la divina providencia, como arriba se mostr (q. 22, a. 2). Pero a la
providencia pertenece ordenar las cosas a su fin, como tambin fue dicho (q. 22, a. 1).
Ahora bien, el fin al cual las criaturas son ordenadas por Dios es doble. Uno, que excede la
proporcin de la naturaleza creada y su facultad, es la vida eterna que consiste en la visin
divina, que est por encima de toda naturaleza creada, como arriba se vio (q. 12, a. 4). Otro,
que es proporcionado a la naturaleza creada y es el que las criaturas pueden alcanzar con su
poder natural. Pues bien, hacia aquello que no se puede llegar por la propia virtud natural,
se debe ir impulsado por otro. As es, por ejemplo, que la flecha es dirigida hacia el blanco
por el arquero. Por ello, propiamente hablando, la criatura racional, que es capaz de la vida
eterna, se dirige hacia ella como dirigida por Dios. Y la razn de esta conduccin preexiste
en Dios, como tambin existe en l la razn del orden de todas las cosas a su fin que hemos
llamado providencia (q. 22, a. 1). Pero la razn, existente en la mente de un autor, de
aquello que debe ser hecho, es una cierta preexistencia en l de la obra que debe ser hecha.
Sguese, pues, de aqu, que la razn de esta conduccin de la criatura racional al fin de la
vida eterna sea llamada predestinacin, ya que destinar es enviar. As, pues, queda claro que
la predestinacin, en cuanto a sus objetos, es una parte de la providencia.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el Damasceno llama
predeterminacin a la imposicin de una necesidad, como sucede en las realidades
naturales que estn predeterminadas a algo uno. Esto se ve por lo que sigue en el texto:
Pues no quiere la maldad, ni fuerza a la virtud. De aqu se sigue que no excluye la
predestinacin.
A lo segundo, diciendo que las criaturas irracionales no son capaces de aquel fin que
excede a la facultad de la naturaleza humana. De aqu que no se dice con propiedad que
estn predestinadas, aunque a veces, de manera abusiva, se hable de predestinacin
respecto de cualquier otro fin.
A lo tercero, diciendo que ser predestinado conviene tanto a los ngeles como a los
hombres aunque nunca haya habido en ellos miseria. En efecto, el movimiento nunca toma
su especie del punto de origen sino del trmino final. Por ejemplo, nada importa en la razn
de blanquear, que el sujeto blanqueado haya sido negro, plido o rojo. De manera
semejante, nada importa en la razn de predestinacin que alguien sea predestinado a la
vida eterna desde un estado de miseria o no. Aunque tambin se puede decir que toda
colacin de un bien superior a lo debido a quien se confiere pertenece a la misericordia,
como se ha dicho (q. 21, a. 3, ad 2, a. 4).
A lo cuarto, diciendo que si a algunos se revela su predestinacin por un especial
privilegio, con todo, no es conveniente que ello sea revelado a todos porque as, los que no
estn predestinados, desesperaran, adems que la seguridad en la propia predestinacin
engendrara negligencia.

209

Artculo segundo: Si la predestinacin pone algo en el predestinado.

A lo segundo, as se procede: Parece que la predestinacin pone algo en el
predestinado.
1. Toda accin implica, de suyo, una pasin. Por consiguiente, si la predestinacin
es una accin en Dios, debe ser en los predestinados una pasin.
2. Adems, Orgenes, exponiendo aquello de Rm 1, 4, el que ha sido predestinado,
etc., dice: La predestinacin es del que no es pero la destinacin es del que es. Pero San
Agustn dice en el libro De la predestinacin de los santos: Qu es la predestinacin
sino la destinacin de alguno? Luego, la predestinacin no es sino de alguien existente y,
as, pone algo en el predestinado.
3. Adems, la preparacin es algo en el que se prepara. Pero la predestinacin es la
preparacin de los beneficios de Dios, como dice San Agustn en el libro De la
predestinacin de los santos. Luego, la predestinacin es algo en los predestinados.
4. Adems, lo temporal no entra en la definicin de lo eterno. Pero la gracia, que es
algo temporal, no entra en la definicin de predestinacin, pues se llama predestinacin a la
preparacin de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro. Luego, la predestinacin
no es algo eterno. As, pues, no conviene que se d en Dios sino en los predestinados ya que
todo lo que est en Dios es eterno.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn, a saber, que la predestinacin es la
presciencia de los beneficios de Dios. Pero la presciencia no se da en las cosas conocidas
de antemano sino en quien as las conoce. Luego, tampoco la predestinacin se da en los
predestinados sino en el que predestina.
RESPONDO diciendo que la predestinacin no es algo en los predestinados sino
solamente en el que predestina. En efecto, ya hemos dicho que la predestinacin es una
parte de la providencia (a. 1). Pero la providencia no se da en la cosas provistas sino que es
una razn en el entendimiento de quien provee, como arriba se dijo (q. 22, a. 1). Ahora
bien, la ejecucin de la providencia, que se llama gobierno, se da pasivamente en las cosas
gobernadas y activamente en el gobernante. De aqu resulta evidente que la predestinacin
es la razn del orden de algunos a la salvacin eterna existente en la mente divina. Pero la
ejecucin de ese orden existe pasivamente en los predestinados y activamente en Dios. En
efecto, la ejecucin de la predestinacin es la vocacin o glorificacin segn aquello
del Apstol en Rm 8, 30: A los que predestin, los llam y a los que llam tambin los
glorific.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que las acciones que pasan a una
materia exterior implican por s una pasin, como sucede con la calefaccin y el corte. Pero
en las acciones que permanecen en el agente, como el entender y el querer, no sucede lo
mismo, como se dijo ms arriba (q. 14, a. 2; q. 18, a. 3, ad 1). Ahora bien, la predestinacin

210
es una operacin inmanente. De donde se sigue no pone nada en el predestinado. Pero su
ejecucin, que pasa a las cosas exteriores, pone en ellas algn efecto.
A lo segundo, diciendo que la destinacin a veces es tomada como una real
misin de alguien a un trmino. As, la destinacin no es sino de algo que es. De otro modo,
sin embargo, se la toma como la misin que alguien concibe en su mente, segn lo cual
llamamos destinar lo que con la mente nos proponemos firmemente. En este segundo
modo se dice en 2 M 6, 20 que Eleazar destin no admitir nada ilcito por amor de la
vida. Y as la destinacin puede ser algo de lo que no es. Con todo, la predestinacin, en
razn de la anterioridad que importa, puede ser de lo que no es, de cualquier modo en que
se tome la destinacin.
A lo tercero, diciendo que la preparacin es doble. Una es del paciente a fin de que
padezca. Esta preparacin se da en el que se prepara. Otra es la del agente a fin de que obre.
Esta preparacin se da en el agente. La predestinacin es preparacin en este segundo
sentido, en cuanto que se dice que un agente se prepara a obrar por su inteligencia, esto es,
en cuanto que preconcibe la razn de la obra a realizar. De este modo Dios se prepar
predestinando, es decir, concibiendo la razn del orden de algunos a la salvacin.
A lo cuarto, diciendo que la gracia no entra en la definicin de predestinacin como
algo de su esencia, sino en cuanto que la predestinacin se relaciona con la gracia como la
causa con el efecto y el acto con el objeto. Por ello, de aqu no se sigue que la
predestinacin sea algo temporal.
Artculo tercero: Si Dios condena a algn hombre.
A lo tercero, as se procede: Parece que Dios no condena a ningn hombre.
1. Nadie condena a quien ama. Pero Dios ama a todos los hombres, segn aquello
de Sb 11, 25: Amas todas las cosas que existen y no odias nada de lo que hiciste. Luego,
Dios no condena a ningn hombre.
2. Adems, si Dios condena a algn hombre, es necesario que la condenacin se
refiera a los condenados, as como la predestinacin se refiere a los predestinados. Pero la
predestinacin es causa de la salvacin de los predestinados. Luego, la condenacin
tambin debera ser causa de la perdicin de los condenados. Pero esto es falso. En efecto,
se lee en Os 13, 9: Tu perdicin, Israel, proviene de ti; tu auxilio viene solamente de m.
Por consiguiente, Dios no condena a nadie.
3. Adems, a nadie debe ser imputado lo que no puede evitar. Pero si Dios reprueba
a alguien, no puede evitar que se pierda, pues se dice en Si 7, 14: Considera la obra de
Dios, que nadie puede corregir lo que l despreci. Por consiguiente no se debe imputar a
los hombres su perdicin. Pero esto es falso. Luego, Dios no condena a nadie.
PERO
Esa.

EN CONTRA EST

lo que se dice en Ml 1, 2-3: Amaste a Jacob y odiaste a

211
RESPONDO diciendo que Dios condena a algunos. En efecto, se ha dicho ms arriba
que la predestinacin es parte de la providencia. Pero a la providencia pertenece permitir
algn defecto en las cosas sujetas a ella, como se mostr (q. 22, a. 2, ad 2). Por ello, puesto
que por la divina providencia los hombres se ordenan a la vida eterna, tambin pertenece a
ella permitir que algunos se aparten de ese fin. Y esto es lo que se llama reprobar.
Por consiguiente, as como la predestinacin es la parte de la providencia que se
refiere a los que han sido ordenados por Dios a la salvacin eterna, as tambin la
reprobacin es la parte de la providencia que se refiere a los que no alcanzan ese fin. Pero
por esto mismo la reprobacin no es solamente presciencia sino que, como se dijo respecto
de la providencia (q. 22, a. 1, ad 3), tambin le aade algo. En efecto, as como la
predestinacin incluye la voluntad de dar la gracia y la gloria, as tambin la reprobacin
incluye la voluntad de permitir a alguien caer en culpa y darle la pena de la condenacin
por esa culpa.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Dios ama a todos los hombres y a
todas las criaturas en cuanto que quiere para todos algo bueno, pero no quiere cualquier
bien para todos. Por consiguiente, en cuanto que no quiere para algunos el bien de la vida
eterna se dice que los odia o reprueba.
A lo segundo, diciendo que la reprobacin no es causa como la predestinacin, pues
sta es causa de lo esperado en la vida futura por lo predestinados, esto es, la gloria, y de lo
que se recibe en el presente, es decir, la gracia. Pero la reprobacin no es causa de lo que es
presente, es decir, de la culpa, sino del abandono de Dios. Sin embargo, es causa de lo que
se dar en el futuro, esto es, la pena eterna. La culpa, en cambio, proviene del libre albedro
del rprobo y abandonado de la gracia. Es en este sentido que se verifican las palabras del
profeta: Tu perdicin, Israel, viene de ti.
A lo tercero, diciendo que la reprobacin de Dios no quita capacidad al reprobado.
Por ello, cuando se dice que el rprobo no puede conseguir la gracia, no debe entenderse en
el sentido de una imposibilidad absoluta, sino segn una imposibilidad condicionada. Del
mismo modo, se dijo anteriormente (q. 19, a. 8, ad 1) que el predestinado necesariamente se
salva con una necesidad condicionada que no quita la libertad de albedro. Por esto, aunque
alguien reprobado por Dios non pueda alcanzar la gracia, sin embargo, que est manchado
por este o aqul pecado se debe a su libre albedro y de aqu que se le impute como culpa.
Artculo cuarto: Si los predestinados son elegidos por Dios.
A lo cuarto, as se procede: Parece que los predestinados no son elegidos por Dios.
1. Dice Dionisio en De los nombres divinos, cap. 4, que, as como el sol corpreo
ilumina a todos los cuerpos sin elegir, as tambin Dios derrama su bondad. Pero la bondad
divina es comunicada a algunos principalmente por la participacin de la gracia y de la
gloria. Luego, Dios comunica la gracia y la gloria, que pertenece a la predestinacin, sin
eleccin.

212
2. Adems, la eleccin recae sobre las cosas existentes. Pero la predestinacin recae
desde la eternidad tambin sobre las cosas que no existen. Luego, algunos son
predestinados sin eleccin.
3. Adems, la eleccin implica cierta discriminacin. Pero Dios quiere que todos los
hombres se salven, como se dice en 1 Tm 2, 4. Luego, la predestinacin que ordena de
antemano a los hombres a la salvacin es sin eleccin.
PERO EN CONTRA
constitucin del mundo.

EST

lo que se dice en Ef 1, 4: Nos eligi en l antes de la

RESPONDO diciendo que la predestinacin, segn nuestro modo de concebir,

presupone eleccin, y la eleccin supone dileccin. La razn de esto es que la
predestinacin, como se dijo (a. 1) es parte de la providencia. Pero la providencia, como
tambin la prudencia, es la razn existente en el entendimiento que dispone la ordenacin
de las cosas a su fin, como arriba se vio (q. 22, a. 1). Pues bien, no se dispone que algo sea
ordenado a un fin sin que se quiera de antemano ese fin. Por ello la predestinacin de
algunos a la salvacin eterna presupone, segn nuestro modo de concebir, que Dios quiera
su salvacin. A esto pertenece la eleccin y la dileccin. La dileccin, en cuanto que quiere
para ellos el bien de la salvacin eterna, ya que amar es querer para alguien el bien, como
arriba se dijo (q. 20, a. 2-3). La eleccin, en cambio, en cuanto que quiere este bien para
algunos y no para otros, puesto que a algunos reprueba, como se dijo (a. 3).
Sin embargo, la eleccin y la dileccin tienen distinto orden en nosotros y en Dios
porque en nosotros la voluntad no causa el bien con su amor sino que a partir del bien
preexistente nos vemos impulsados a amar. Por lo tanto, tambin elegimos algo para amarlo
y, as, la eleccin precede en nosotros la dileccin. Pero en Dios es al revs. Su voluntad,
con la cual quiere para alguien el bien al amarlo, es causa de que posea ese bien con
preferencia a otros. As, pues, se patentiza que, segn nuestro modo de concebir, el amor es
presupuesto de la eleccin y sta de la predestinacin. De aqu que todos los predestinados
son elegidos y amados.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que si se considera la comunicacin
de la bondad divina en general, Dios la comunica sin eleccin, es decir, en cuanto que nada
hay que no participe en algo de su bondad, como fue dicho ms arriba (q. 6, a. 4). Pero si se
considera la comunicacin de este o aquel bien, no se hace sin eleccin, ya que algunos
bienes son dados a algunos y no a otros. As, pues, en la colacin de la gracia y la gloria se
entiende la eleccin.
A lo segundo, diciendo que cuando la voluntad de quien elige es movida a la
eleccin por el bien preexistente en la realidad, esa eleccin debe ser de cosas existentes.
As sucede en nuestra eleccin. Pero en Dios sucede de manera diversa, como se dijo (in c.;
q. 20, a. 2). Por consiguiente, como dice San Agustn, son elegidos por Dios los que no
existen y, sin embargo, no se equivoca el que elige.

213
A lo tercero, diciendo que, como arriba se vio (q. 19, a. 6), Dios quiere que todos los
hombres se salven, antecedentemente, lo cual no es un querer absoluto sino relativo. Pero
no lo quiere consecuentemente, que es un querer absoluto.
Artculo quinto: Si la presciencia de los mritos es causa de la predestinacin.
A lo quinto, as se procede: Parece que la presciencia de los mritos es causa de la
predestinacin.
1. Dice el Apstol en Rm 8, 29: A los que preconoci, a esos tambin predestin.
Y la Glosa de Ambrosio sobre aquello de Rm 9, 15, Tendr misericordia de quien tendr
misericordia, dice: Usar de misericordia con quien conocer de antemano que volver a
m de todo corazn. Luego, parece que la presciencia de los mritos es causa de la
predestinacin.
2. Adems, la predestinacin divina incluye la voluntad de Dios, que no puede ser
irracional. En efecto, segn dice San Agustn, la predestinacin es el propsito de tener
misericordia. Pero no puede haber otra razn de la predestinacin que la presciencia de los
mritos. Luego, la presciencia de los mritos es la causa o razn de la predestinacin.
3. Adems, como dice Rm 9, 14, no hay iniquidad en Dios. Pero es inicuo dar
cosas desiguales a los iguales. Ahora bien, todos los hombres son iguales segn la
naturaleza y segn el pecado original. En ellos, en cambio, hay desigualdad segn los
mritos o demritos de sus propios actos. Por consiguiente, Dios no prepara cosas
desiguales para los hombres predestinando y reprobando, sino a causa de la presciencia de
sus diferentes mritos.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en Tt 3, 5: Nos salv no por las obras
de justicia que hicimos sino por su misericordia. Pero as como nos salv, tambin nos
predestin para ser salvados. Por lo tanto, la presciencia de los mritos no es la causa o
razn de la predestinacin.
RESPONDO diciendo que, puesto que la predestinacin incluye voluntad, como arriba
se dijo (a. 3-4), la razn de la predestinacin debe buscarse tal como se investiga la razn
de la divina voluntad. Pero tambin hemos dicho (q. 19, a. 5) que ninguna causa debe
asignarse a la voluntad divina de parte de su acto de querer, sino de parte de las cosas
queridas, esto es, en cuanto que Dios quiere una cosa a causa de otra. Por esto, nadie fue tan
insensato como para decir que los mritos son causa de la divina predestinacin de parte del
acto del que predestina. Pero s puede preguntarse si de parte del efecto hay una causa de la
predestinacin, lo cual equivale a indagar si Dios predetermin dar a alguien el efecto de la
predestinacin por algn mrito.
Algunos dijeron que el efecto de la predestinacin fue predeterminado para alguno a
causa de los mritos preexistentes en otra vida. Esta fue la opinin de Orgenes para quien
las almas humanas, creadas al principio, por la diversidad de sus actos obtuvieron, unidas
en este mundo a los cuerpos, diversos estados. Pero esta opinin es rechazada por el

214
Apstol cuando en Rm 9, 11-13 dice: Cuando an no haban nacido o hecho cosa buena o
mala, no por las obras sino por el que llama, fue dicho que el mayor servira al menor.
Otros, en cambio, dijeron que los mritos preexistentes en esta vida fueron la razn
y causa del efecto de la predestinacin. Pensaron los pelagianos, en efecto, que el inicio del
buen obrar proviene de nosotros, mientras que su consumacin viene de Dios. Es as que a
algunos se les da el efecto de la predestinacin y no a otro porque uno se dio a s mismo el
inicio preparndose y el otro no. Pero en contra de esto est lo que dice el Apstol en 2 Co
3, 5, que no somos capaces para pensar algo como de nosotros mismos. Pero no puede
haber un principio anterior que el pensamiento. Por ello, no se puede decir que haya en
nosotros un inicio que sea razn del efecto de la predestinacin.
Por este motivo, hubo otros que afirmaron que la razn de la predestinacin est en
los mritos que se siguen de su efecto, entendiendo por ello que Dios confiere la gracia a
alguien habindose predeterminado a drsela porque preconoci que usara bien de ella.
As, por ejemplo, un rey da a algn militar un caballo sabiendo que usar bien de l. Pero
estos parecen haber distinguido entre lo que proviene de la gracia y lo que viene del libre
albedro como si no pudiera provenir lo mismo de ambos. Ahora bien, es evidente que lo
que procede de la gracia es efecto de la predestinacin y no puede ser considerado como su
razn ya que est incluido en ella. Por consiguiente, si de nuestra parte hay algo que sea la
razn de la predestinacin, no deber ser efecto suyo. Pero no se distingue lo que proviene
del libre albedro y lo que viene de la predestinacin, como tampoco se distingue lo que
viene de la causa segunda y lo que procede de la causa primera. En efecto, la divina
providencia produce sus efectos por medio de las operaciones de las causas segundas, como
arriba se dijo (q. 22, a. 3). De aqu que lo que se hace por el libre albedro proviene de la
predestinacin.
Por lo tanto, hay que decir que el efecto de la predestinacin podemos considerarlo
de doble manera. De un modo, en particular. As, nada prohibe que un efecto de la
predestinacin sea causa y razn de otro, a saber: el posterior del anterior segn la razn de
causa final; el anterior del posterior, segn la razn de causa meritoria, que se reduce a ser
como una disposicin de la materia. Es como si dijramos, por ejemplo, que Dios se
predetermin a dar a alguien la gloria por sus mritos y que predetermin darle la gracia
para que mereciera la gloria. De otro modo, el efecto de la predestinacin puede ser
considerado en general. As, es imposible que todo el efecto de la predestinacin en general
tenga una causa de nuestra parte. La razn es que todo lo que se da en el hombre en orden a
su salvacin queda comprendido bajo el efecto de la predestinacin, incluida la misma
preparacin a la gracia, pues tampoco esto se da sin el auxilio divino segn aquello de Lm
5, 21: Vulvenos a ti, Seor, y volveremos a ti. Segn este modo, sin embargo, la
predestinacin tiene, de parte del efecto, la bondad divina como razn. A ella se ordena
todo el efecto de la predestinacin como al fin y de ella procede como de un primer
principio motor.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el conocimiento anticipado del
uso de la gracia no es razn de la colacin de la gracia sino en el orden de la causa final,
como fue dicho (in c).

215
A lo segundo, diciendo que la predestinacin tiene, en general, de parte del efecto,
como razn, la bondad divina. En particular, en cambio, un efecto es razn de otro, como se
dijo (in c).
A lo tercero, diciendo que de la misma bondad divina puede tomarse la razn de la
predestinacin de algunos y de la reprobacin de otros. En efecto, as Dios se dice que hizo
todas las cosas por su bondad, es decir, para que ella sea representada en todas las cosas. La
bondad divina, que es una y simple, es necesario que sea representada en las cosas de
manera multiforme, puesto que las criaturas no pueden alcanzar la simplicidad divina. De
aqu se sigue que para la perfeccin del universo se requieren diversos grados de cosas, de
las cuales algunas ocupan un lugar alto, otras, en cambio, el ms bajo en el universo. As,
para que la variedad de grados se conserve en las cosas, Dios permite que sucedan algunos
males a fin de que no se impidan muchos bienes, como se dijo ms arriba (q. 2, a. 3, ad 1;
q.22, a. 2).
Si, pues, consideramos todo el gnero humano como la totalidad de las cosas del
universo, resulta que Dios quiso que en algunos hombres, a los que predestin, su bondad
fuera representada como misericordia, perdonando y, en otros, a los que reprueba, como
justicia, castigando. Esta es la razn por la cual Dios a unos elige y a otros reprueba. Esta es
la causa que el Apstol seala en Rm 9, 22-23 diciendo: Queriendo Dios mostrar su ira
(esto es, la venganza de su justicia) y dar a conocer su poder, mantuvo (esto es, permiti),
con mucha paciencia, los vasos de ira aptos para la perdicin, a fin de mostrar las riquezas
de su gloria en los vasos de misericordia que prepar para la gloria. Y en 2 Tm 2, 20 dice:
En una casa grande no slo hay vasos de oro y de plata, sino tambin de madera y arcilla y
algunos destinados a servicios honrosos y otros para servicios viles.
Pero por qu eligi a estos para la gloria y a aquellos reprob no tiene ms razn
que la divina voluntad. Por ello dice San Agustn en su exposicin del Evangelio de San
Juan, (tr. 26): Por qu a ste atrae y a ste no, no lo quieras juzgar si no quieres errar. As
tambin en las cosas naturales se puede sealar una razn segn la cual la materia prima
creada al principio por Dios, siendo toda en s uniforme, est una parte bajo una forma y
otra parte bajo otra, a saber, para que haya diversas especies en las cosas naturales. Pero por
qu esta parte de la materia est bajo esta forma y aquella bajo esta otra, ello depende de la
simple voluntad divina. As tambin, por ejemplo, de la simple voluntad del arquitecto
depende que esta piedra est en esta parte de la pared y esta otra en otra parte, aunque la
razn del arte exija que una piedra est en esta parte y otra en esta otra parte.
Y sin embargo, no hay iniquidad en Dios si prepara cosas desiguales para realidades
no desiguales. Si el efecto de la predestinacin fuera debido y no gratuito, esto sera
contrario a la razn de justicia. Pero en las cosas que se dan gratuitamente puede alguien
libremente dar lo que quiere en mayor o menor medida mientras a ninguno quite lo debido
en perjuicio de la justicia. Esto es lo que dice el padre de familias en Mt 20, 14-15: Toma
lo que es tuyo y vete. Acaso no puedo hacer lo que quiero?

216
Artculo sexto: Si la predestinacin es cierta.
A lo sexto, as se procede: Parece que la predestinacin no es cierta.
1. Sobre aquello de Ap 3, 11: Toma lo que posees para que otro no reciba tu
corona, dice San Agustn: No la recibira otro si ste no la perdiera. Luego, la corona,
que es efecto de la predestinacin, puede ganarse y perderse. Por consiguiente la
predestinacin no es cierta.
2. Adems, dado el posible no se sigue nada imposible. Pero es posible que un
predestinado, como Pedro, sea asesinado en el momento de pecar. Pero una vez puesto esto,
se seguira que el efecto de la predestinacin quedara frustrado, lo cual no es imposible.
Luego, la predestinacin no es cierta.
3. Adems, Dios puede todo lo que pudo hacer. Pero Dios pudo no predestinar al
que predestin. Luego, tambin puede ahora no predestinarlo. Por lo tanto, la
predestinacin no es cierta.
PERO EN CONTRA EST lo que dice la Glosa sobre Rm 8, 29, a los que preconoci
tambin los predestin, etc., a saber: La predestinacin es la presciencia y preparacin de
los beneficios de Dios por los cuales ciertamente son liberados los que son liberados.
RESPONDO diciendo que la predestinacin cierta e infaliblemente consigue su efecto
y, sin embargo, no impone necesidad, es decir, de manera que el efecto provenga
necesariamente. Se ha dicho ms arriba (a. 1) que la predestinacin es parte de la prudencia.
Pero no todas las cosas que le estn sujetas son necesarias, sino que algunas suceden
contingentemente segn la condicin de sus causas prximas, que la providencia divina
orden para producir tales efectos. Sin embargo, el orden de la providencia es infalible,
como arriba se mostr (q. 22, a. 4). Por lo tanto, del mismo modo el orden de la
predestinacin es cierto sin quitar la libertad del albedro de la cual proviene
contingentemente el efecto de la predestinacin.
En esta materia tambin deben considerarse las cosas dichas ms arriba (q. 14, a. 13;
q. 19, a. 8) sobre la ciencia y voluntad divinas que, aunque ciertas e infalibles, no quitan la
contingencia de las cosas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la corona se dice pertenecer a
alguien de doble manera. De un modo, por predestinacin divina. As, nadie pierde su
corona. De otro modo, por mrito de gracia, pues lo que merecemos de alguna manera es
nuestro. As, alguien puede perder su corona por el pecado mortal. Pero otro recibe esa
corona perdida en cuanto que es puesto en su lugar. En efecto, Dios no permite que alguien
caiga sin erigir a otro segn aquello de Jb 34, 24: Quebrantar a muchos e innumerables y
pondr de pie a otros en su lugar. As, en lugar de los ngeles cados coloc a los hombres
y en lugar de los judos a los gentiles. Y el sustituto en el estado de gracia, recibe la corona
del cado tambin en cuanto que en la vida eterna gozar de los bienes que otro hizo, pues
en ella cada uno se alegrar tanto de los bienes que hizo cuanto de los hechos por otros.

217
A lo segundo, diciendo que aunque en s mismo considerado sea posible al que ha
sido predestinado morir en pecado mortal, sin embargo, dado que haya sido efectivamente
predestinado ello es imposible. Por ello de esto no se sigue que la predestinacin pueda
fallar.
A lo tercero, diciendo que, puesto que la predestinacin incluye la voluntad divina,
as como arriba se dijo (q. 19, a. 3), que Dios quiera algo creado es necesario por
suposicin y no absolutamente, a causa de la inmutabilidad de la divina voluntad. Lo
mismo debe decirse aqu acerca de la predestinacin. Por ello, no debe decirse que Dios
puede no predestinar al que predestin en sentido compuesto aunque, absolutamente
considerado Dios puede predestinar o no. Pero por esto no se quita la certeza de la
predestinacin.
Artculo sptimo: Si el nmero de los predestinados es cierto.
A lo sptimo, as se procede: Parece que el nmero de los predestinados no es cierto.
1. El nmero que es susceptible de adicin no es cierto. Pero el nmero de los
predestinados es susceptible de adicin, segn parece. En efecto, se dice en Dt 1, 11: El
Seor Dios aada a este nmero muchos miles. Y la Glosa aade: Esto es al nmero
definido ante Dios que conoce a los que le pertenecen. Luego, el nmero de los
predestinados no es cierto.
2. Adems, no se puede asignar una razn por la cual Dios haya ordenado
anticipadamente a los hombres a la salvacin en un nmero determinado ms que en otro.
Pero nada en Dios es dispuesto sin razn. Luego, el nmero ordenado de antemano por
Dios de los que han de ser salvados no es cierto.
3. Adems, la operacin de Dios es ms perfecta que la operacin de la naturaleza.
Pero en las operaciones de la naturaleza el bien se da en la mayor parte de los casos,
mientras que el defecto y el mal en la menor. Por consiguiente, si el nmero de los que se
han de salvar fuera determinado por Dios, deberan ser salvados ms que los que deberan
ser condenados. Pero lo contrario se lee en Mt 7, 13-14, donde se dice: Ancha y espaciosa
es la va que conduce a la perdicin y muchos son los que entran por ella. En cambio,
angosta es la puerta y estrecha la va que conduce a la vida, y son pocos los que la
encuentran. Por consiguiente, el nmero de los que han de ser salvados no ha sido
ordenado de antemano por Dios.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Agustn en el libro De la correccin y la
gracia, (cap. 13): El nmero de los predestinados es cierto y no puede ni crecer ni
disminuir.
RESPONDO diciendo que el nmero de los predestinados es cierto. Pero algunos
dijeron que era cierto formalmente y no materialmente. Por ejemplo, como si dijramos que
es cierto que se salvarn cien o mil pero no que se salve ste o aqul. Pero esto quita la
certeza de la predestinacin de la cual ya hemos hablado (a. 6). Por lo tanto debe decirse

218
que el nmero de los predestinados es cierto para Dios no slo formalmente sino tambin
materialmente.
Pero hay que advertir que el nmero de los predestinados se dice cierto para Dios no
slo en razn del conocimiento, es decir, en cuanto que sabe cuntos sern salvados (as
tambin es cierto para Dios el nmero de gotas de lluvia y los granos de la arena de mar),
sino en razn de la eleccin y de cierta definicin.
A fin de evidenciarlo debe saberse que todo agente intenta hacer algo finito, como
se ve por lo dicho anteriormente sobre el infinito (q. 7, a. 4). Pero quien intenta una
determinada medida en su efecto piensa el nmero de las partes esenciales requeridas por s
a la perfeccin del todo. En cambio, no se elige por s un nmero en las cosas no requeridas
principalmente sino por otro. En efecto, en tales cosas toma tanto nmero cuanto es
necesario para ese otro. As, por ejemplo, un arquitecto piensa una medida determinada
para una casa y tambin un nmero determinado de habitaciones que quiere hacer en ella y
un nmero determinado de paredes y techos, pero no elige un nmero determinado de
piedras sino que toma tantas cuantas necesita para lograr una medida determinada de pared.
Lo mismo se debe considerar en Dios respecto de todo el universo, que es su efecto.
Efectivamente, orden de antemano en qu medida debera ser todo el universo y el nmero
conveniente de partes esenciales, es decir, las que de alguna manera se ordenan a la
perpetuidad, a saber, cuntas esferas, cuntas estrellas, cuntos elementos y cuntas
especies de las cosas. En cambio los individuos corruptibles no se ordenan al bien del
universo como partes principales sino secundariamente, esto es, en cuanto que en ellos se
salva el bien de la especie. Por ello, aunque Dios conozca el nmero de todos los
individuos, sin embargo, el nmero de las vacas y de los mosquitos y de cosas semejantes
no es ordenado anticipadamente por Dios por s sino que son producidos por la divina
providencia en el nmero suficiente para la conservacin de la especie.
Pero entre todas las criaturas, principalmente se ordenan al bien del universo las
racionales que, en cuanto tales, son incorruptibles. Especialmente aquellas que consiguen la
bienaventuranza, pues inmediatamente se unen al fin ltimo. Por ello el nmero de los
predestinados es cierto para Dios no solamente al modo del conocimiento sino tambin al
modo de cierta predefinicin principal. Pero no sucede lo mismo con el nmero de los
rprobos que parecen haber sido ordenados de antemano por Dios al bien de los elegidos
para quienes todas las cosas cooperan para su bien.
Tambin acerca del nmero de los hombres predestinados algunos dijeron que habr
tantos hombres salvados cuantos ngeles cayeron. Otros, en cambio, pensaron que se
salvarn tantos cuanto ngeles permanecieron fieles. En fin, otros sostienen que habr
tantos hombres salvados cuantos ngeles cayeron ms cuntos ngeles fueron creados. Pero
es mejor decir que slo Dios conoce el nmero de los elegidos que habr de colocar en la
suprema felicidad.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aquellas palabras del
Deuteronomio deben entenderse de aquellos que han sido preconocidos por Dios respecto
de la presente justicia. En efecto, su nmero aumenta y disminuye pero no sucede as con el
nmero de los predestinados.

219
A lo segundo, diciendo que la razn de la cantidad de las partes se toma de la
proporcin de las mismas al todo. As, pues, la razn en Dios por la cual hizo tantas
estrellas o tantas especies de cosas y predestin a tantos est tomada de la proporcin de las
partes principales del universo a su bien.
A lo tercero, diciendo que el bien proporcionado al estado comn de la naturaleza se
da en la mayor parte de los casos, y el defecto del bien particular en el menor nmero de
casos. Pero el bien que excede el estado comn de la naturaleza se da en la menor parte de
casos, y el defecto de este bien en la mayora de ellos. As, por ejemplo, sucede que muchos
hombres poseen suficiente ciencia para el rgimen de su vida y pocos carecen de esta
ciencia, llamados estpidos o tontos. Pero son muy pocos los que, respecto de otros,
alcanzan una profunda ciencia de las cosas. Por consiguiente, puesto que la felicidad eterna
que consiste en la visin de Dios, excede el estado comn de la naturaleza, y
principalmente en el estado de gracia perdida por la corrupcin del pecado original, son los
menos los que se salvan. Y en esto se manifiesta mximamente la misericordia de Dios, a
saber, en que lleva a la salvacin a algunos, de la cual segn el curso y la inclinacin
comn de la naturaleza muchos fallan.
Artculo octavo: Si la predestinacin puede ser ayudada por las oraciones de los
santos.
A lo octavo, as se procede: Parece que la predestinacin no pueda ser ayudada por
la oracin de los santos.
1. Nada eterno es precedido por algo temporal y, por consiguiente, lo temporal no
puede ayudar a que algo eterno sea. Pero la predestinacin es eterna. Por lo tanto, como las
oraciones de los santos son temporales, no pueden ayudar a que alguien sea predestinado.
Luego, la predestinacin no es ayudada por las oraciones de los santos.
2. Adems, as como nadie necesita de consejo, a no ser por algn defecto de
conocimiento, as tampoco nadie necesita de ayuda, a no ser por algn defecto de poder.
Pero nada de esto compete a Dios que predestina. Por ello se dice en Rm 11, 34: Quin
ayud al Espritu del Seor o quin fue su consejero?. Por lo tanto, la predestinacin no
puede ser ayudada por las oraciones de los santos.
3. Adems, pertenece a lo mismo tanto el ser ayudado como el ser impedido. Pero la
predestinacin no puede ser impedida por nada. Luego, tampoco puede ser ayudada por
algo.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Gn 25, 21, que Isaac rog a Dios por su
esposa Rebeca y le dio que sta concibiese. De esta concepcin nacin Jacob, que fue
predestinado. Pero la predestinacin no hubiera sido completa si no hubiera nacido. Luego,
la predestinacin es ayudada por las oraciones de los santos.
RESPONDO diciendo que sobre esta cuestin hubo varios errores. Algunos, prestando
atencin a la certeza de la divina predestinacin, consideraron superfluas las oraciones o
todo lo que alguien pueda hacer para conseguir la vida eterna, ya que hechas o no tales

220
cosas, los predestinados la obtienen y los rprobos no. Pero en contra est que en la Sagrada
Escritura abundan las amonestaciones que exhortan a la oracin y a realizar obras buenas.
Otros, en cambio, dijeron que por las oraciones se cambia la divina predestinacin.
Se dice que sta fue la opinin de los egipcios para quienes el orden divino, al que llamaban
destino, poda ser impedido por algunos sacrificios y oraciones. Pero en contra est tambin
la autoridad de la Sagrada Escritura. En efecto, se dice en 1 R 15, 29: El Triunfador en
Israel no perdonar ni se doblegar por la penitencia. Y en Rm 11, 29 se dice que el
llamado y los dones de Dios son sin arrepentimiento.
Por lo tanto, debe decirse que en la predestinacin hay que considerar dos cosas: la
misma preordenacin divina; su efecto. En cuanto a lo primero, la predestinacin no puede
ser ayudada de ninguna manera por las oraciones de los santos. En efecto, nadie es
predestinado por Dios gracias a las oraciones de los santos. Pero en cuanto a lo segundo, se
dice que la predestinacin puede ser ayudada por las oraciones de los santos y otras obras
buenas, porque la providencia, de la cual la predestinacin es una parte, no anula las causas
segundas, sino que provee su efecto de manera que el orden de las causas segundas quede
bajo el dominio de la providencia. As, pues, los efectos naturales son provistos de tal
manera que tambin se ordenen a tales efectos las causas naturales sin las cuales esos
efectos no llegaran a ser. Del mismo modo, la salvacin de alguno es predestinada por
Dios de manera que bajo el orden de la predestinacin caiga cuanto conduce al hombre a la
salvacin, sean las oraciones propias o de otros, sean otras obras buenas o cosas por el
estilo, sin los cuales no se obtiene la salvacin. Por ello, los predestinados se deben
empear en realizar obras buenas y en orar, porque por tales cosas se realizan con certeza
los efectos de la predestinacin. A causa de esto se dice en 2 P 1, 10: Procurad que por las
buenas obras sea cierta vuestra vocacin y eleccin.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la razn aducida muestra que la
predestinacin no es ayudada por las oraciones de los santos en cuanto a su misma
preordenacin.
A lo segundo, diciendo que algo se dice ser ayudado por otro de dos modos.
Primero, en cuanto que recibe poder. As se ayuda al dbil y, por ello, esta ayuda no
conviene a Dios. Se entiende, de este modo, aquello de quin ayud al Espritu del
Seor?. Segundo, se dice que alguien es ayudado por otro cuando por l ejecuta su
operacin, como el seor por el ministro. De esta manera, Dios es ayudado por nosotros, es
decir, en cuanto que ejecutamos su ordenacin segn aquello de 1 Co 3, 9: Somos
colaboradores de Dios. Pero esto no se da por defecto de poder divino sino porque utiliza
las causas medias a fin de que se mantenga en las cosas la belleza del orden y para
comunicar a las criaturas la dignidad de la causalidad.
A lo tercero, diciendo que las causas segundas no pueden sustraerse al orden de la
causa primera universal, como arriba fue dicho (q, 19, a. 6; q. 22, a. 2, ad 1), sino que ms
bien lo ejecutan. Por consiguiente, la predestinacin puede ser ayudada por las criaturas
pero no impedida.

221
Cuestin veinticuatro: Sobre el libro de la vida.
Dividida en tres artculos.
A continuacin, debemos considerar la cuestin del libro de la vida. Al respecto nos
preguntaremos tres cosas:
Primero, qu es el libro de la vida?
Segundo, de qu versa el libro de la vida?
Tercero, si alguien puede ser borrado del libro de la vida.
Artculo primero: Si el libro de la vida es lo mismo que la predestinacin.
A lo primero, as se procede: Parece que el libro de la vida no es lo mismo que la
predestinacin.
1. Se dice en Si 24, 32: Todas estas cosas son el libro de la vida. Y la Glosa dice,
esto es, el Nuevo y el Antiguo Testamento. Pero esto no es la predestinacin. Luego, el
libro de la vida no es lo mismo que la predestinacin.
2. Adems, San Agustn dice en el libro De la ciudad de Dios, XX, (cap. 14), que
el libro de la vida es cierto poder divino que hace que las obras buenas o malas de alguien
queden guardadas en la memoria. Pero el poder divino no parece pertenecer a la
predestinacin, sino que ms bien es un atributo de la potencia. Luego, el libro de la vida no
es lo mismo que la predestinacin.
3. Adems, a la predestinacin se opone la reprobacin. Por consiguiente, si el libro
de la vida fuera lo mismo que la predestinacin, debera haber tambin un libro de la
muerte como hay un libro de la vida.
PERO EN CONTRA EST lo que dice la Glosa acerca del Sal 68, 29, Sean borrados
del libro de la vida. Este libro es el conocimiento de Dios por el cual predestin a la vida a
los que conoci de antemano.
RESPONDO diciendo que el libro de la vida se dice metafricamente respecto de
Dios segn una semejanza tomada de las cosas humanas. En efecto, entre los hombres se
suele escribir en un libro a los que son elegidos para algo, por ejemplo, los soldados o
consejeros que antiguamente eran llamados padres conscriptos. Pero, por lo dicho
anteriormente (q. 23, a. 4), resulta evidente que todos los predestinados son elegidos por
Dios para que tengan vida eterna. Por lo tanto, la inscripcin de los predestinados recibe el
nombre de libro de la vida.
Pues bien, algo se dice metafricamente inscrito en el intelecto de alguien cuando es
retenido firmemente en su memoria segn aquello de Pr 3, 1: Para que no olvides mi
ley, y mis preceptos tu corazn custodie. Y poco despus aade (v. 3), graba estas
cosas en las tablas de tu corazn. En efecto, tambin algo se escribe en los libros
materiales para ayudar a la memoria. Por ello, el conocimiento de Dios por el cual
retiene firmemente haber predestinado a algunos a la vida eterna se llama libro de la

222
vida. Y as como la escritura del libro es signo de lo que debe ser hecho, as tambin el
conocimiento de Dios es un signo para s mismo de aquellos que han de ser llevados a
la vida eterna segn aquello de 2 Tm 2, 19: El fundamento de Dios permanece firme
con este signo: Dios conoce a los que son suyos.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el libro de la vida puede ser
entendido de dos maneras. Primero, como la inscripcin de aquellos que son elegidos para
la vida. Es de esta manera que hablamos ahora del libro de la vida. Segundo, como la
consignacin escrita de las cosas que conducen a la vida y esto de doble modo, a saber:
como de las cosas que deben ser obradas, y as el Nuevo y Antiguo Testamento se llaman
libro de la vida; o como de las cosas que ya han sido hechas y, as, el poder divino, por el
cual cada uno retiene en la memoria sus obras, se llama libro de la vida. Tambin de esta
manera se llama libro de la milicia aqul en el que se inscriben los elegidos para la milicia o
en el que se narran las gestas militares.
De aqu se desprende tambin la solucin a lo segundo.
A lo tercero, diciendo que no se suelen inscribir a los que son rechazados, sino a los
elegidos. Por ello, a la reprobacin no corresponde un libro de la muerte como a la
predestinacin un libro de la vida.
A lo cuarto, diciendo que el libro de la vida se distingue de la predestinacin segn
la razn. En efecto, el libro de la vida incluye el conocimiento de la predestinacin como se
ve por los argumentos tomados de la Glosa.
Artculo segundo: Si el libro de la vida versa slo sobre la vida de gloria de los
predestinados.
A lo segundo, as se procede: Parece que el libro de la vida no versa slo sobre la
vida de gloria de los predestinados.
1. El libro de la vida es el conocimiento de la vida. Pero Dios por su vida conoce
todas las dems vidas. Luego, el libro de la vida versa principalmente sobre la vida divina y
no slo sobre la vida de los predestinados.
2. Adems, de Dios viene la vida de la gloria tanto como la vida de la naturaleza.
Por consiguiente, si el conocimiento de la vida de gloria es llamado libro de la vida,
tambin el conocimiento de la vida de la naturaleza debera ser llamado libro de la vida.
3. Adems, algunos son elegidos para la gracia y no son elegidos para la vida de
gloria, como se ve por lo que se dice en Jn 6, 71: Acaso no eleg a vosotros los doce y, sin
embargo, uno de vosotros es un diablo?. Pero el libro de la vida es la inscripcin de la
eleccin divina, como fue dicho (a. 1). Luego, tambin versa sobre la vida de la gracia.
PERO EN CONTRA EST que el libro de la vida es el conocimiento de la
predestinacin, como fue dicho (a. 1). Pero la predestinacin no se refiere a la vida de
gracia sino en cuanto que se ordena a la gloria. En efecto, no son predestinados los que

223
poseen la gracia y no alcanzan la gloria. Por consiguiente, el libro de la vida no versa sino
sobre la gloria.
RESPONDO diciendo que, como fue dicho (a. 1), el libro de la vida implica la
inscripcin o conocimiento de los elegidos para la vida. Ahora bien, se elige a alguien para
algo que no le compete segn su naturaleza. Adems, aquello para lo cual alguien es
elegido tiene razn de fin. El soldado, en efecto, no es elegido o inscripto para ser armado
sino para la pelea, que es el oficio propio al cual se ordena la milicia. Pero el fin
sobrenatural es la vida de la gloria, como arriba se dijo (q. 12, a. 4; q. 23, a. 1). Por ello el
libro de la vida se refiere propiamente a la vida de la gloria.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la vida divina, incluso como vida
gloriosa, es natural a Dios. Por ello, respecto de ella no hay eleccin y, consiguientemente,
tampoco libro de la vida. En efecto, no decimos que un hombre sea elegido para tener
sentido o algo que se siga de la naturaleza.
De esto se sigue tambin la respuesta a lo segundo. En efecto, respecto de la vida
natural no hay eleccin ni libro de la vida.
A lo tercero, diciendo que la vida de la gracia no tiene razn de fin sino de aquello
que se ordena a un fin. Por ello no se dice que alguien sea elegido para la vida de la gracia a
no ser en cuanto que ella se ordena a la gloria. A causa de esto, los que tienen la gracia y no
alcanzan la gloria no se dicen elegidos simplemente sino relativamente. De manera
semejante, stos tampoco se dicen simplemente inscriptos en el libro de la vida sino
relativamente, es decir, en cuanto que en la ordenacin y conocimiento divino est que
habrn de poseer cierto orden a la vida eterna por la participacin de la gracia.
Artculo tercero: Si alguien es borrado del libro de la vida.
A lo tercero, as se procede: Parece que ninguno es borrado del libro de la vida.
1. Dice San Agustn en De la ciudad de Dios, XX, (cap. 15), que la presciencia
de Dios, que no puede fallar, es el libro de la vida. Pero nada puede sustraerse de la
presciencia de Dios. De manera semejante, tampoco puede sustraerse de la predestinacin.
Luego, tampoco puede alguien ser borrado del libro de la vida.
2. Adems, lo que est en otro, est en l segn el modo en que ste es. Pero el libro
de la vida es algo eterno e inmutable. Luego, lo que est en l, no est all temporalmente
sino de manera inmvil e indeleble.
3. Adems, borrar es lo contrario de escribir. Pero nadie puede ser inscrito
nuevamente en el libro de la vida. Luego, tampoco puede ser borrado de l.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en el Sal 68, 29: Sean borrados del libro de la
vida.

224
RESPONDO diciendo que algunos ensean que nadie puede ser borrado del libro de
la vida en la realidad, pero s en la opinin de los hombres. En efecto, es habitual en las
Escrituras que se diga que algo llega a la existencia cuando es conocido. Segn esto,
algunos se dicen estar inscriptos en el libro de la vida en cuanto que los hombres opinan
que es as a causa de la justicia que ven presente en ellos. Pero cuando se muestra, tanto en
este tiempo como en el futuro, que se apartaron de esta justicia, dicen que han sido borrados
del libro. As tambin expresa la Glosa el sentido de borrar en el Sal 68: Sean borrados
del libro de los vivientes.
Pero no ser borrado del libro de la vida se pone entre los premios de los justos segn
aquello del Ap 3, 5: El que venciere ser revestido de vestiduras blancas y no borrar su
nombre del libro de la vida. Pero lo que se promete a los santos no es solamente opinin
de los hombres. Por lo tanto, se puede decir que ser o no borrado del libro de la vida no
debe ser referido solamente a la opinin de los hombres, sino tambin a la misma realidad.
En efecto, el libro de la vida es la consignacin escrita de los que han de ser ordenados a la
vida eterna, a la cual alguien es ordenado de dos maneras, a saber: por predestinacin
divina, y esta ordenacin nunca falla; por gracia, pues todo el que posee la gracia por ello
mismo es digno de la vida eterna. Pero esta ordenacin puede fallar puesto que alguien que
ha sido ordenado por la gracia poseda a adquirir la vida eterna, puede sin embargo perderla
por el pecado mortal. Los que han sido ordenados a adquirir la vida eterna por
predestinacin divina estn inscriptos absolutamente en el libro de la vida, ya que estn all
como los que habrn de poseer la vida eterna en s misma y stos nunca sern borrados del
libro de la vida. Pero los que han sido ordenados a poseer la vida eterna solamente por la
gracia y no por la predestinacin divina se dicen tambin estar inscriptos en el libro de la
vida, aunque no absolutamente sino relativamente, esto es, en cuanto que estn all
inscriptos como los que habrn de conseguir la vida eterna no en s misma sino en su causa.
stos, pues, pueden ser borrados del libro de la vida aunque sin referir ese borrar al
conocimiento de Dios, como si Dios conociera algo de antemano y luego no se produjera,
sino a la cosa conocida, es decir, en cuanto que Dios conoce que alguien primero es
ordenado a la vida eterna y luego no ordenado a ella al perder la gracia.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que borrar, como se dijo (in c.), no se
refiere al libro de la vida de parte de la presciencia, como si en Dios hubiera alguna
mutacin, sino de parte de las cosas conocidas de antemano, que son mudables.
A lo segundo, diciendo que aunque las cosas sean inmutables en Dios, en s mismas
son mudables, y a esto se refiere el ser borrado del libro de la vida.
A lo tercero, diciendo que del mismo modo que alguien se dice ser borrado del libro
de la vida, as tambin puede decirse que alguien es inscripto all de nuevo, sea segn la
opinin de los hombres, sea segn que de nuevo comienza a estar ordenado a la vida eterna
por la gracia. Lo cual tambin queda comprendido bajo el conocimiento divino, aunque no
de nuevo.

225
Cuestin veinticinco: Sobre la potencia de Dios.
Dividida en seis artculos.
Luego de haber considerado la ciencia y voluntad divinas y todo lo que a ellos
pertenece, nos queda prestar atencin a la divina potencia. Sobre ello nos preguntaremos
seis cosas:
Primero, si en Dios hay potencia.
Segundo, si su potencia es infinita.
Tercero, si Dios es omnipotente.
Cuarto, si Dios puede hacer que lo pretrito no haya sido.
Quinto, si Dios puede hacer lo que no hace o no hacer lo que hace.
Sexto, si Dios puede hacer mejor lo que hace.
Artculo primero: Si en Dios hay potencia.
A lo primero, as se procede: Parece que en Dios no hay potencia.
1. Como la materia prima se halla respecto de la potencia, as Dios, que es el agente
primero, se halla respecto del acto. Pero la materia prima, en s considerada, no posee
ningn acto. Luego, el agente primero que es Dios es sin potencia.
2. Adems, segn el Filsofo en Metafsica, IX, mejor que cualquier potencia es
su acto. En efecto, la forma es mejor que la materia y la accin que la potencia activa, pues
es su fin. Pero nada es mejor que lo que se da en Dios, ya que todo lo que est en Dios es
Dios, como arriba se mostr (q. 3, a. 3). Luego, en Dios no hay ninguna potencia.
3. Adems, la potencia es principio de operacin. Pero la operacin divina es su
esencia, ya que en Dios nada es accidente. Sin embargo, de la esencia divina no hay
principio alguno. Luego, no conviene a Dios la razn de potencia.
4. Adems, se mostr ms arriba (q. 14, a. 8; q. 19, a. 4) que la ciencia y voluntad de
Dios son causa de las cosas. Pero la causa y el principio son lo mismo. Luego, no conviene
poner en Dios ninguna potencia sino solamente la ciencia y voluntad.
PERO EN CONTRA
verdad en torno tuyo.

EST

lo que se dice en Sal 88, 9: Poderoso eres, Seor, y tu

RESPONDO diciendo que la potencia es doble, a saber: Pasiva, que de ninguna

manera se da en Dios; activa, que es necesario poner en Dios en grado sumo. Es evidente
que algo es principio activo de otro en cuanto que est en acto y es perfecto. En efecto, se
padece algo en cuanto que se es deficiente e imperfecto. Pero se ha mostrado ms arriba (q.
3, a. 1; q. 4, a. 1-2) que Dios es acto puro y absoluta y universalmente perfecto de manera
que en l no hay ninguna imperfeccin. De aqu se sigue que le competa mximamente ser
principio activo y de ningn modo padecer. Ahora bien, a la razn de principio activo

226
conviene una potencia activa, pues la potencia activa es principio de obrar en otro, mientras
que la potencia pasiva es el principio de recibir de otro una pasin, como dice el Filsofo en
Metafsica, V. Resulta, pues, como conclusin, que en Dios hay mximamente potencia
activa.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que la potencia activa no se opone al
acto sino que se funda en l. En efecto, nada obra sino en cuanto que est en acto. En
cambio, la potencia pasiva se opone al acto, ya que nada padece sino en cuanto que est en
potencia. Por ello se excluye de Dios esta potencia y no as la potencia activa.
A lo segundo, diciendo que cuando un acto es distinto de una potencia es necesario
que el acto sea ms noble que la potencia. Pero la accin de Dios no es distinta de su
potencia, sino que ambas se identifican con la esencia divina. Ni su acto de ser es distinto
de su esencia. Por ello, no es necesario que algo sea ms noble que la potencia de Dios.
A lo tercero, diciendo que la potencia, en las cosas creadas, no slo es principio de
accin sino tambin efecto. As, pues, en Dios se salva la razn de potencia en cuanto que
es principio de un efecto y no en cuanto que es principio de la accin que es la esencia
divina, a no ser segn el modo de entender, es decir, en cuanto que la esencia divina, que
posee en s todas las perfecciones de las cosas creadas, puede ser entendida bajo la razn de
accin y bajo la razn de potencia, as como tambin se la entiende bajo la razn de
supuesto de una naturaleza y bajo la razn de naturaleza.
A lo cuarto, diciendo que la potencia no es en Dios algo realmente distinto de su
ciencia y voluntad sino slo segn la razn, es decir, en cuanto que la potencia implica la
razn de principio ejecutor de lo que la voluntad impera y la ciencia dirige, las cuales tres
cosas se identifican en Dios. O tambin puede decirse que la ciencia o la voluntad divinas,
en cuanto que son principios efectivos, tienen razn de potencia. Por ello, la consideracin
de la ciencia y la voluntad precede en Dios la consideracin de la potencia, de manera
semejante a como la causa precede la operacin y el efecto.
Artculo segundo: Si la potencia de Dios es infinita.
A lo segundo, as se procede: Parece que la potencia de Dios no es infinita.
1. Segn el Filsofo en Fsicos, III, (cap. 6, n. 8), todo lo que es infinito es
imperfecto. Pero la potencia de Dios no es imperfecta. Luego, no es infinita.
2. Adems, toda potencia se manifiesta por su efecto, de lo contrario sera vana. Por
consiguiente, si la potencia de Dios fuera infinita, podra producir efectos infinitos, lo cual
es imposible.
3. Adems, el Filsofo prueba en Fsicos, VIII, (cap. 10, n. 2), que si la potencia
de un cuerpo fuera infinita movera instantneamente. Pero Dios no mueve
instantneamente sino que mueve a la criatura espiritual temporalmente, mientras que a la
corporal, espacial y temporalmente, como dice San Agustn en Sobre el Gnesis a la
letra, VIII, (cap. 20, 22). Por consiguiente, la potencia divina no es infinita.

227
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Hilario en De la Trinidad, VIII, (n. 24),
esto es, que Dios es viviente y potente y de inmenso poder. Pero todo lo que es inmenso
es infinito. Luego, la virtud divina es infinita.
RESPONDO diciendo que, como ya se dijo (a. 1), hay potencia activa en Dios en
cuanto que es acto. Pero su ser es infinito en cuanto que no est limitado por ningn
recipiente, como se ve por lo que ms arriba se ense (q. 7, a. 1) cuando se trat de la
infinitud de la esencia divina. De aqu que sea necesario que la potencia activa de Dios sea
infinita. En efecto, en todos los agentes se da que, cuanto ms perfecta es la forma por la
que obra, tanto mayor es su potencia operativa. Del mismo modo, cuando algo es ms
caliente, tanto ms poder tiene para calentar, y esta potencia sera infinita si su calor fuera
infinito. Por esto, dado que la esencia divina, por la cual Dios obra, es infinita, como arriba
se mostr (q. 7, a. 1), se sigue que su potencia es infinita.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que el Filsofo habla del infinito
material no determinado por la forma. Tal es el infinito que corresponde a la cantidad. Pero
la esencia divina no es infinita de esta manera, como se mostr ms arriba (q. 7, a. 1), y, por
consiguiente, tampoco as lo es su potencia. Sin embargo, de aqu no se sigue que sea
imperfecta.
A lo segundo, diciendo que la potencia del agente unvoco se manifiesta totalmente
en su efecto. En efecto, la potencia generativa del hombre no puede ms que engendrar un
hombre. Pero la potencia de un agente no unvoco no se manifiesta totalmente en la
produccin de su efecto. As, la potencia del sol no se manifiesta totalmente en la
produccin de algunos animales generados por putrefaccin. Pero es evidente que Dios no
es un agente unvoco, pues nada puede compararse con l ni en la especie ni en el gnero,
como arriba se mostr (q. 3, a. 5). Por ello, su efecto siempre ser menor que su potencia.
Por consiguiente, no es necesario que la infinitud de la potencia de Dios se manifieste en
producir un efecto infinito. Es ms, incluso si no produjera ningn efecto, la potencia de
Dios no sera vana. Es vano lo que se ordena a un fin que no se alcanza, pero la potencia de
Dios no se ordena al efecto como a un fin sino que ms bien ella es fin de su efecto.
A lo tercero, diciendo que el Filsofo prueba en Fsicos, VIII, (cap. 10, n. 2), que
si un cuerpo tuviera potencia infinita movera sin tiempo. Sin embargo, tambin muestra
que la potencia del motor del cielo es infinita porque puede mover en un tiempo infinito.
Resulta, por lo tanto, que segn su intencin, la potencia infinita del cuerpo, si as fuera,
movera sin tiempo, pero no la potencia del motor incorpreo. La razn de ello es que el
cuerpo que mueve a otro cuerpo es un agente unvoco. De donde es necesario que toda la
potencia del agente se manifieste en el movimiento. Y puesto que cuanto mayor es la
potencia motora de un cuerpo tanto ms velozmente mueve, es necesario que si fuera
infinita mueva incomparablemente ms rpido, lo cual es mover sin tiempo. Pero el motor
incorpreo es un agente no unvoco. As, pues, no es necesario que toda su virtud se
manifieste en el movimiento de manera que mueva sin tiempo y, especialmente, porque
mueve segn la disposicin de su voluntad.

228
Artculo tercero: Si Dios es omnipotente.
A lo tercero, as se procede: Parece que Dios no es omnipotente.
1. Ser movido y padecer algo es propio de todas las cosas. Pero esto es imposible
para Dios pues es inmvil, como se dijo ms arriba (q.2, a. 3; q. 9, a. 1). Por consiguiente,
no es omnipotente.
2. Adems, pecar es obrar algo. Pero Dios no puede pecar ni negarse a s mismo,
como se dice en 2 Tm 2, 13. Luego, Dios no es omnipotente.
3. Adems, se dice de Dios que su omnipotencia se manifiesta mximamente
perdonando y teniendo misericordia. Por consiguiente, lo ms que puede la potencia
divina es perdonar y usar de misericordia. Pero hay algo que es mucho ms que perdonar y
tener misericordia, como el crear otro mundo o algo por el estilo. Luego, Dios no es
omnipotente.
4. Adems, acerca de aquello de 1 Co 1, 20: Dios hizo necia la sabidura de este
mundo, la Glosa dice: Dios hizo necia la sabidura de este mundo mostrando que era
posible lo que ella consideraba imposible. Por ello, algo no debe ser juzgado posible o
imposible segn las causas inferiores, como la sabidura de este mundo lo hace, sino segn
la potencia divina. As, pues, si Dios es omnipotente, todas las cosas sern posibles y
ninguna imposible. Pero quitado lo imposible se quita tambin lo necesario pues lo que es
necesario que sea es imposible que no sea. Luego, nada habra de necesario en las cosas si
Dios es omnipotente. Ahora bien, esto es imposible. Por lo tanto, Dios no es omnipotente.
PERO
para Dios.

EN CONTRA EST

lo que se dice en Lc 1, 37: Ninguna palabra es imposible

RESPONDO diciendo que todos confiesan en general que Dios es omnipotente. Pero
parece difcil asignar la razn de la omnipotencia. En efecto, puede resultar dudoso qu es
lo que queda comprendido bajo esta distribucin cuando se dice que Dios puede todas las
cosas. Sin embargo, si se considera el asunto rectamente, puesto que la potencia se dice en
referencia a las cosas posibles, cuando se afirma que Dios puede todas las cosas, lo ms
correcto es entender que Dios puede todas las cosas posibles y que por esto se lo llama
omnipotente.
Ahora bien, segn el Filsofo en Metafsica, V, posible se dice de dos maneras.
Primero, respecto de una potencia, como cuando lo que est bajo el poder humano se dice
que es posible al hombre. Pues bien, no se puede decir que Dios sea llamado omnipotente
porque puede todas las cosas que son posibles a la naturaleza creada, ya que la divina
potencia se extiende a ms cosas. Pero si se dice que Dios es omnipotente porque puede
todas las cosas que son posibles a su potencia, se caera en un crculo vicioso en la
explicacin de la omnipotencia. En efecto, as no se hara ms que decir que Dios es
omnipotente porque puede todo lo que puede. Por consiguiente slo queda decir que Dios
es llamado omnipotente porque puede todas las cosas absolutamente, lo cual es el otro
modo de hablar del posible. En efecto, se dice que algo es posible o imposible
absolutamente por la relacin de sus trminos. As, es posible aquello cuyo predicado no

229
repugna al sujeto, por ejemplo, que Scrates est sentado. En cambio, el imposible absoluto
es aquello cuyo predicado repugna al sujeto, como que el hombre sea asno.
Pero debe considerarse que, como todo agente obra algo semejante a s mismo, a
toda potencia activa corresponde el posible como objeto propio segn la razn del acto en
el cual se fundamenta la potencia activa. As, por ejemplo, la potencia de calentar se refiere,
como a su objeto propio, a lo que puede ser calentado. Pero el ser divino sobre el cual se
fundamenta la razn de la divina omnipotencia es el ser infinito, no limitado a ningn
gnero de ente, sino que contiene en s la perfeccin de todo ser. Por ello, todo lo que puede
poseer la razn de ente queda contenido bajo los posibles absolutos respecto de los cuales
Dios se dice omnipotente.
Pero nada se opone a la razn de ente sino el no-ente. Por consiguiente, lo que
repugna a la razn del posible absoluto que cae bajo la omnipotencia divina es lo que
implica en s simultneamente ser y no ser. Pero esto no cae bajo la omnipotencia por
defecto de la divina potencia sino porque no puede tener razn de factible ni de posible. Por
consiguiente, todo lo que no implica contradiccin queda contenido bajo aquellos posibles
respecto de los cuales Dios se llama omnipotente. En cambio, las cosas que implican
contradiccin no caen bajo la divina omnipotencia, ya que no pueden tener razn de
posibles. Y por esto es ms conveniente decir que no pueden ser hechos, que decir que Dios
no puede hacerlos. Y esto no se opone a las palabras del ngel cuando deca: Ninguna
palabra es imposible para Dios. En efecto, lo que implica contradiccin no puede ser
palabra pues ningn entendimiento puede concebirlo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que Dios se dice omnipotente por su
potencia activa y no por una potencia pasiva, como fue dicho (in c.). Por ello, que no pueda
ser movido o padecer no repugna a la omnipotencia.
A lo segundo, diciendo que pecar es no alcanzar a la accin perfecta. Por ello, poder
pecar es poder fallar en la operacin, lo cual repugna a la omnipotencia. Dios, pues, porque
es omnipotente, no puede pecar. Y aunque el Filsofo diga en Tpicos, IV, (cap. 5, n. 7),
que Dios puede hacer que el estudioso haga cosas malas, esto se entiende o bajo una
condicin cuyo antecedente es imposible, por ejemplo, como si dijramos que Dios puede
hacer cosas malas si quiere. En efecto, nada impide que una condicin sea verdadera
cuyo antecedente y consecuente es imposible, como cuando se dice si el hombre es asno,
tiene cuatro patas. O tambin se entiende en el sentido que Dios puede hacer algo que
ahora parece malo y que, si la hiciera sera bueno. O, en fin, se puede entender que el
Filsofo habla segn la comn opinin de los paganos que admitan que los hombres se
transformaban en dioses, como Jpiter y Mercurio.
A lo tercero, diciendo que la omnipotencia de Dios se muestra mximamente
perdonando y teniendo misericordia porque as se manifiesta que Dios tiene la suma
potestad de perdonar libremente los pecados. En efecto, quien est sometido a la ley de un
superior no puede perdonar libremente los pecados. O tambin puede decirse que
perdonando a los hombres y usando de misericordia los conduce a la participacin del bien
infinito que es el efecto ltimo del poder divino. En fin, tambin puede decirse, como ms
arriba (q. 21, a. 4), que el efecto de la divina misericordia es el fundamento de todas las
obras divinas, pues nada es debido a alguien sino a causa de lo que Dios gratuitamente le

230
da. Pero la divina omnipotencia se manifiesta mximamente en esto, es decir, en que a ella
pertenece la primera institucin de todos los bienes.
A lo cuarto, diciendo que el posible absoluto no se dice respecto de causas
superiores o inferiores sino de s mismo. En cambio, el posible que se dice en referencia a
alguna potencia se llama posible segn su causa prxima. Por ello, las cosas que pueden ser
hechas slo por Dios, como crear, justificar y cosas por el estilo, se dicen posibles segn la
causa superior. Pero las que pueden ser hechas por causas inferiores se llaman posibles
segn causas inferiores. El efecto goza de contingencia o necesidad, como se dijo ms
arriba (q. 14, a. 13, ad 1), segn la condicin de su causa prxima. Y en esto se considera
necia la sabidura del mundo, a saber, en que juzgaba imposible para Dios lo que era
imposible a la naturaleza. As se evidencia que la omnipotencia de Dios no excluye la
imposibilidad ni la necesidad de las cosas.
Artculo cuarto: Si Dios puede hacer que las cosas pasadas no hayan sido.
A lo cuarto, as se procede: Parece que Dios puede hacer que las cosas pasadas no
hayan sido.
1. Lo que es imposible por s, es ms imposible que lo que lo es por accidente. Pero
Dios puede hacer lo que es imposible por s, como hacer ver a un ciego o resucitar a los
muertos. Por lo tanto, Dios mucho ms puede hacer lo que es imposible por accidente. Pero
que las cosas pasadas no hayan sido es imposible por accidente. En efecto, que Scrates no
haya corrido es imposible porque es pasado. Luego, Dios puede hacer que las cosas pasadas
no hayan sido.
2. Adems, Dios puede hacer todo lo que pudo hacer puesto, que su potencia no
disminuye. Pero Dios pudo hacer, antes que Scrates corriera, que no corriese. Luego,
despus de haber corrido, Dios puede hacer que no haya corrido.
3. Adems, la caridad es mayor virtud que la virginidad. Pero Dios puede reparar la
caridad perdida. Luego tambin puede hacerlo con la virginidad. Por consiguiente, puede
hacer que la virginidad perdida no haya sido perdida.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Jernimo: Aunque Dios puede hacer todas
las cosas, sin embargo no puede hacer que las cosas corrompidas sean incorruptas. Luego,
por la misma razn no puede hacer que algo pasado no haya sido.
RESPONDO diciendo que, como fue dicho (a. 3; q. 7, a. 2, ad 1), no cae bajo la
omnipotencia de Dios algo que implique contradiccin. Pero que lo pasado no haya sido
implica contradiccin. En efecto, as como es contradictorio decir que Scrates est sentado
y que no lo est, tambin lo es decir que estuvo sentado y que no lo estuvo. Pero decir que
estuvo sentado es decir algo pasado, mientras que decir que no lo estuvo es decir algo que
no fue pasado. Por ello, que lo pasado no haya sido no cae bajo la divina potencia. Y esto es
lo que dice San Agustn en Contra Fausto, (XXVI, cap. 5): El que as dice, Si Dios es
omnipotente, que haga que lo que fue no haya sido hecho, no advierte que esto es decir, Si
Dios es omnipotente, que haga que lo que es verdad sea falso por la misma razn que es

231
verdad. Y el Filsofo dice en tica, VI, (cap. 2, n. 6), que es esto, solamente, lo que
Dios no puede hacer: que lo que ha sido hecho no haya sido hecho.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, aunque que lo pasado no haya
sido sea imposible por accidente si se considera lo que es pretrito, esto es, por ejemplo, el
correr de Scrates, sin embargo, si se presta atencin a lo pretrito en cuanto pasado, que
ello no haya sido no slo es imposible en s sino absolutamente, puesto que implica
contradiccin. As entendido, es ms imposible que resucitar los muertos, que no implica
contradiccin, pues esto se dice imposible segn una potencia, a saber, la natural. Pero tales
imposibles caen bajo la potencia divina.
A lo segundo, diciendo que as como Dios, en lo que se refiere a la perfeccin de la
divina potencia, todo lo puede aunque algunas cosas no caigan bajo su potencia por faltar a
la razn de posible, as tambin si se presta atencin a la inmutabilidad de la divina
potencia, Dios puede ahora todo lo que pudo y, sin embargo, en el pasado, algunas cosas
gozaron de la razn de posible antes de ser hechas pero que faltan a la razn de posible una
vez que son hechas. En este sentido se dice que Dios no las puede hacer, es decir, porque
ellas no pueden ser hechas.
A lo tercero, diciendo que Dios puede borrar de una mujer corrompida toda
corrupcin de mente y de cuerpo, pero no puede hacer que no haya sido corrompida. As
tampoco se puede quitar a un pecador el que haya pecado y que haya perdido la caridad.
Artculo quinto: Si Dios puede hacer lo que no hace.
A lo quinto, as se procede: Parece que Dios no puede hacer sino lo que hace.
1. Dios no puede hacer lo que no conoci y orden de antemano que hara. Pero no
conoci ni orden de antemano qu hara sino slo lo que hace. Luego, no puede hacer sino
lo que hace.
2. Dios no puede hacer sino lo que debe y es justo que sea hecho. Pero Dios no debe
hacer lo que no hace ni es justo que haga lo que no hace. Luego, Dios no puede hacer sino
lo que hace.
3. Adems, Dios no puede hacer sino el bien y lo conveniente con las cosas que
hace. Pero para las cosas hechas por Dios no hay bien ni conveniencia fuera de ser lo que
son. Luego, Dios no puede hacer sino lo que hace.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Mt 26, 35: Acaso no puedo rogar a Mi
Padre y me enviara ahora mismo ms de doce legiones de ngeles?. Pero ni las pidi, ni el
Padre las envi para ahuyentar a los judos. Luego, Dios puede hacer lo que no hace.
RESPONDO diciendo que sobre esto algunos erraron de doble modo. Segn unos,
Dios obra por necesidad de naturaleza, de manera que as como de la accin de las cosas
naturales no pueden provenir sino las que suceden, por ejemplo, del semen del hombre un
hombre y de la semilla de oliva, la oliva, as tambin, de la operacin divina no pueden

232
provenir otras cosas o segn un orden diverso, sino tal como ahora es. Pero ms arriba
mostramos (q. 19, a. 3-4), que Dios no obra por necesidad de naturaleza sino que la causa
del ser de todas las cosas es su voluntad, que ni naturalmente ni por necesidad es
determinada a tales cosas. As, pues, el presente curso de las cosas de ningn modo
proviene necesariamente de Dios de modo que no puedan provenir otras diversas.
Otros, en cambio, dijeron que la potencia divina est determinada a este orden de
cosas a causa del orden de sabidura y justicia divina sin el cual Dios nada obra. En efecto,
puesto que la potencia de Dios, que es su esencia, no es algo distinto de la sabidura de
Dios, convenientemente puede decirse que nada hay en la potencia de Dios que no est
ordenado por la divina sabidura, pues la divina sabidura comprende todo el poder de la
potencia. Sin embargo, el orden infundido por la divina sabidura en las cosas, en el cual
consiste la razn de justicia, como arriba se dijo (q. 21, a. 4), no se adecua a la divina
sabidura como si sta quedara restringida a este orden. En efecto, es evidente que toda la
razn del orden que el sabio impone a las cosas por l hechas es tomado del fin. Por lo
tanto, cuando el fin es proporcionado a las cosas hechas a causa de ese fin, la sabidura del
que hace las cosas queda restringida a un orden determinado. Pero la bondad divina es un
fin que excede incomparablemente las realidades creadas. Por esto, la divina sabidura no
est determinada a un solo orden de las cosas de manera que no pueda provenir de ella otro
orden distinto. De aqu que haya simplemente que decir que Dios puede hacer otras cosas
que las que hace.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que en nosotros, en quienes la
potencia y la esencia difieren de la inteligencia y la voluntad, y el entendimiento es algo
distinto de la sabidura, y la voluntad de la justicia, es posible que haya algo en la potencia
que no pueda estar en la voluntad justa o en el entendimiento del sabio. Pero en Dios,
potencia y esencia, voluntad e inteligencia, sabidura y justicia, se identifican. Por ello,
nada puede haber en la potencia divina que no pueda estar en su voluntad justa y en su
sabio intelecto. Sin embargo, puesto que la voluntad no est necesariamente determinada
por esta o aquella cosa, a no ser por suposicin, como arriba se dijo (q. 19, a. 3), ni tampoco
la sabidura de Dios y su justicia estn determinadas a este orden, como antes se dijo (in c),
nada impide que haya algo en la potencia de Dios que l no quiera y que no est contenido
en el orden por l establecido en las cosas. Y porque la potencia es ejecutiva, la voluntad,
imperativa, y el entendimiento y sabidura, directivos, lo que se atribuye a la potencia en s
misma considerada se dice que Dios lo puede segn una potencia absoluta. Y lo mismo
sucede con todo en lo cual puede salvarse la razn de ente, como arriba se dijo (a. 3). Pero
lo que se atribuye a la potencia divina en cuanto que ejecuta el imperio de la voluntad justa,
se dice que Dios lo puede hacer por potencia ordenada. Por consiguiente, segn esto debe
decirse que Dios puede, segn su potencia absoluta, hacer otras cosas que las que
preconoci y orden que fueran hechas. Pero no puede ser que haga algo que no conoci ni
orden de antemano que habra de hacer, puesto que si bien el mismo hacer est bajo la
presciencia y ordenacin previa, el poder que le es natural no lo est. Por lo tanto, Dios
hace algo porque quiere, aunque no lo puede porque lo quiera sino porque es tal en su
naturaleza.
A lo segundo, diciendo que Dios no debe nada a nadie salvo a s mismo. Por ello,
cuando se dice que Dios no puede hacer sino lo que debe, no se significa otra cosa sino que

233
Dios no puede hacer sino lo que es conveniente y justo consigo mismo. Pero la
expresin conveniente y justo puede ser entendida doblemente. Ante todo, como unida
primeramente al verbo es y as queda restringida a las cosas presentes. De este modo
aquella expresin se refiere a la potencia y es falsa, pues su sentido sera que Dios no
puede hacer sino lo que ahora es conveniente y justo. Pero si en cambio se une
primeramente con el verbo puede, que tiene la fuerza de ampliar su sentido, y luego al
verbo es, se significar algo presente en confuso y, as, la locucin resultar verdadera, a
saber, con este sentido: Dios no puede hacer sino lo que, si lo hiciera, sera conveniente y
justo.
A lo tercero, diciendo que aunque este orden de las cosas est determinado en las
mismas cosas que ahora son, sin embargo, la divina sabidura y poder no se limitan a este
orden. Por ello, aunque para las cosas que ahora son, no hay otro orden que les sea bueno y
conveniente, con todo, Dios podra hacer otras cosas e imponerles otro orden.
Artculo sexto: Si Dios puede hacer mejores las cosas que hace.
A lo sexto, as se procede: Parece que Dios no puede hacer mejores las cosas que
hace.
1. Todo lo que Dios hace lo hace con sumo poder y sabidura. Pero tanto mejor es
hecho algo cuanto con ms poder y sabidura es hecho. Luego, Dios no puede hacer algo
mejor de lo que lo hace.
2. Adems, San Agustn en Contra Mximo, (II, cap. 8), as argumenta: Si Dios
pudo engendrar un hijo y no quiso, fue envidioso. Por la misma razn, si Dios pudo hacer
las cosas mejores que las que las hizo, y no quiso, fue envidioso. Pero la envidia debe ser
absolutamente rechazada de Dios. Luego, Dios hizo todo ptimamente. Por lo tanto, Dios
no puede hacer mejor lo que hace.
3. Adems, lo que es mximamente bueno no puede ser hecho mejor, puesto que no
hay mayor que lo mximo. Pero, como dice San Agustn en Enquiridin, (cap. 10), cada
cosa que Dios hizo es buena, pero en su conjunto son muy buenas, porque la admirable
belleza del universo consiste en su conjunto. Luego, el bien del universo no puede ser
hecho mejor por Dios.
4. Adems, Cristo hombre est lleno de gracia y verdad y posee el Espritu sin
medida. As, pues, no puede ser mejor. Tambin la bienaventuranza creada es el sumo bien
y, por lo tanto, no puede ser mejor. La Bienaventurada Virgen Mara ha sido exaltada por
encima de todos los coros de ngeles y, por consiguiente, no puede ser mejor. Por lo tanto,
no todas las cosas que Dios hizo las puede hacer mejores.
PERO EN CONTRA EST lo que se dice en Ef 3, 20, que Dios es poderoso como para
hacer todas las cosas con ms abundancia de lo que pedimos o entendemos.
RESPONDO diciendo que la bondad de una cosa es doble. Una, que es de la esencia
de la misma cosa, como el ser racional es de la esencia del hombre. En cuanto a este bien,

234
Dios no puede hacer alguna cosa mejor que lo que ella es, aunque pueda hacer alguna otra
mejor. As, por ejemplo, no puede hacer mayor el nmero cuatro, porque si fuera mayor, ya
no sera el nmero cuatro sino otro nmero. En efecto, la adicin de la diferencia
substancial en las definiciones es como la adicin de la unidad en los nmeros, como se
dice en Metafsica, VIII. Otra bondad es la que es exterior a la esencia de una cosa, as
como es un bien del hombre el ser virtuoso y sabio. Segn este bien Dios puede hacer
mejores las cosas por l hechas. Hablando absolutamente, sin embargo, Dios puede hacer
una cosa mejor que cualquier otra cosa por l hecha.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que, cuando se dice que Dios puede
hacer algo mejor que lo que lo hizo, si el trmino mejor es nombre, la afirmacin es
verdadera. En efecto, puede hacer una cosa mejor que cualquier otra. En cambio, en un
sentido puede hacer mejor una misma cosa pero en otro sentido no, como se dijo (in c.).
Pero si el trmino mejor es tomado como adverbio indicando el modo del que obra, as
Dios no puede hacer algo mejor que lo que lo hace, puesto que no puede obrar con mayor
sabidura y bondad. Pero si indica el modo de la cosa hecha, as puede hacer algo mejor que
lo que lo hace, ya que puede dar a las cosas hechas por l un modo mejor de ser en lo
accidental aunque no en lo esencial.
A lo segundo, diciendo que pertenece a la razn de hijo ser igual al padre cuando
alcanza la perfeccin. Pero no pertenece a la razn de criatura que sea mejor que lo que
Dios la ha hecho. Por ello la razn no es la misma.
A lo tercero, diciendo que el universo, supuestas estas cosas, no puede ser mejor,
porque Dios ha puesto a estas cosas el orden ms conveniente en el cual consiste el bien del
universo. En efecto, si una de estas cosas fuera mejor, se arruinara la proporcin del orden,
As, por ejemplo, si una cuerda estuviera ms tensa de lo debido se arruinara la meloda de
la ctara. Sin embargo, Dios podra hacer otras cosas o aadir otras a estas cosas y, as el
universo sera mejor.
A lo cuarto, diciendo que la humanidad de Cristo por estar unida a Dios, y la
bienaventuranza creada por ser fruicin de Dios, y la Bienaventurada Virgen Mara por ser
Madre de Dios, poseen del bien infinito que es Dios una cierta dignidad infinita. Por esta
parte no puede algo ser hecho mejor, as como algo no puede ser mejor que Dios.

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Cuestin veintisis: Sobre la divina bienaventuranza.
Dividida en cuatro artculos.
Por ltimo, luego de haber considerado lo que pertenece a la unidad divina, hay que
prestar atencin a la bienaventuranza de Dios. Al respecto nos preguntaremos cuatro cosas:
Primero, si la bienaventuranza conviene a Dios.
Segundo, en qu sentido se dice que Dios es bienaventurado, segn el acto del
entendimiento?
Tercero, si es esencialmente la bienaventuranza de todos los bienaventurados.
Cuarto, si en su bienaventuranza se incluye toda bienaventuranza.
Artculo primero: Si la bienaventuranza conviene a Dios.
A lo primero, as se procede: Parece que la bienaventuranza no conviene a Dios.
1. La bienaventuranza es, segn Boecio en De la consolacin de la filosofa, III,
(prosa 2), es el estado perfecto por congregacin de todos los bienes. Pero la
congregacin de los bienes no tiene lugar en Dios como tampoco tiene lugar la
composicin. Luego, la bienaventuranza no compete a Dios.
2. Adems, la bienaventuranza o felicidad es el premio de la virtud, como dice el
Filsofo en tica, I, (cap. 9, n. 3). Pero a Dios no conviene ningn premio, como
tampoco ningn mrito. Luego, no le compete la bienaventuranza.
PERO EN CONTRA EST lo que dice el Apstol en 1 Tm 6, 15: Quin a su tiempo
mostrar a Dios bienaventurado y nico poderoso, el Rey de reyes y Seor de seores.
RESPONDO diciendo que la bienaventuranza compete a Dios en grado mximo. En
efecto, no se entiende por el nombre de bienaventuranza otra cosa que el bien perfecto de
una naturaleza intelectual, a la cual corresponde conocer su satisfaccin en el bien que
posee, y a la que le compete que le pueda suceder algo bueno o malo y ser duea de sus
acciones. Ambas cosas convienen de manera excelentsima a Dios, es decir, el ser perfecto
e inteligente. Por ello la bienaventuranza compete a Dios en grado mximo.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que en Dios sea da congregacin de
bienes, pero no por modo de composicin sino por modo de simplicidad, puesto que lo que
en las creaturas es mltiple en Dios preexiste de manera simple y una, como arriba se dijo
(q. 4, a. 2, ad 1; q. 13, a. 4).
A lo segundo, diciendo que ser premio de la virtud pertenece a la bienaventuranza o
felicidad en cuanto que alguien adquiere esa bienaventuranza. As tambin ser trmino del
acto de la generacin pertenece al ente en cuanto que pasa de la potencia al acto. Por
consiguiente, as como Dios posee el ser aunque no es generado, as tambin posee la
bienaventuranza aunque no la haya merecido.

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Artculo segundo: Si Dios es bienaventurado por su entendimiento.

A lo segundo, as se procede: Parece que Dios no se dice bienaventurado por su
entendimiento.
1. La bienaventuranza es el sumo bien. Pero el bien se dice en Dios segn su
esencia, porque el bien mira al ser que es segn la esencia, segn Boecio en De las
semanas. Luego, tambin la bienaventuranza se dice en Dios segn la esencia y no segn
el entendimiento.
2. Adems, la bienaventuranza tiene razn de fin. Pero el fin es objeto de la
voluntad, como tambin lo es el bien. Luego, la bienaventuranza se dice en Dios segn su
voluntad y no segn su entendimiento.
PERO EN CONTRA EST lo que dice San Gregorio en Las Morales, XXXII, (cap.
6): Es glorioso quien, gozndose en s mismo, no necesita de la alabanza de los que se le
acercan. Pero, ser glorioso significa ser bienaventurado. Por consiguiente, puesto que
gozamos de Dios segn el entendimiento porque, como dice San Agustn, la visin es toda
la recompensa, parece que la bienaventuranza se dice en Dios segn el entendimiento.
RESPONDO diciendo que la bienaventuranza, como fue dicho (a. 1), significa el bien
perfecto de una naturaleza intelectual. De aqu se sigue que, as como toda cosa apetece su
perfeccin, as tambin la naturaleza intelectual apetece naturalmente ser bienaventurada.
En efecto, lo que es perfectsimo en cualquier naturaleza intelectual es la operacin
intelectual segn la cual capta de algn modo todas las cosas. Por ello, la bienaventuranza
de cualquier naturaleza intelectual creada consiste en entender. Pero en Dios el entender no
se distingue realmente de su acto de ser, sino solamente segn la razn. Por lo tanto debe
atribuirse a Dios la bienaventuranza segn el entendimiento as como tambin a los
bienaventurados, quienes se dicen tales por asimilacin a su bienaventuranza.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que aquella razn prueba que Dios es
bienaventurado segn su esencia, pero no que la bienaventuranza le convenga ms por su
esencia que por su intelecto.
A lo segundo, diciendo que la bienaventuranza, por ser un bien, es objeto de la
voluntad. Pero el objeto se concibe como anterior al acto de la potencia. Por ello, segn el
modo de entender, la bienaventuranza divina es anterior que el acto de la voluntad que en
ella descansa. Y sta no puede ser sino el acto del entendimiento. Por ello la
bienaventuranza se atiende en el acto de entendimiento.
Artculo tercero: Si Dios es la bienaventuranza de todo bienaventurado.
A lo tercero, as se procede: Parece que Dios es la bienaventuranza de todo
bienaventurado.
1. Dios es el sumo bien, como arriba se mostr (q. 6, a. 2). Pero es imposible que
haya muchos bienes sumos, como tambin se ve por lo dicho anteriormente (q. 11, a. 3).

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Por consiguiente, puesto que pertenece a la nocin de bienaventuranza que sea un bien
sumo, parece que la bienaventuranza no sea algo distinto de Dios.
2. Adems, la bienaventuranza es fin ltimo de la naturaleza racional. Pero ser fin
ltimo de la naturaleza racional solamente conviene a Dios. Luego, la bienaventuranza de
todo bienaventurado es solamente Dios.
PERO EN CONTRA EST que la bienaventuranza de uno es mayor que la de otro,
segn 1 Co 15, 41: Una estrella difiere de otra en claridad. Pero nada es mayor que Dios.
Luego, la bienaventuranza es algo distinto de Dios.
RESPONDO diciendo que la bienaventuranza de la naturaleza intelectual consiste en
un acto del entendimiento en el cual se pueden considerar dos cosas, a saber: el objeto del
acto, que es lo inteligible; el mismo acto, que es el entender. Por lo tanto, si la
bienaventuranza es atendida de parte del objeto, ella es solamente Dios, porque alguien es
bienaventurado solamente por entender a Dios, segn dice San Agustn en el quinto libro de
Confesiones, (cap. 4): Bienaventurado es el que te conoce aunque ignore otras cosas.
Pero de parte del acto de entender, la bienaventuranza es algo creado en las creaturas
bienaventuradas. Pero tomada en este sentido la bienaventuranza es en Dios algo increado.
A la primera objecin respondo, por lo tanto, diciendo que la bienaventuranza, en
cuanto a su objeto, es un bien sumo absolutamente. Pero en cuanto al acto es, en las
criaturas bienaventuradas, un bien sumo, no absolutamente, sino en un gnero de bienes
que las criaturas puede participar.
A lo segundo, diciendo que el fin es doble, a saber: que y por el que, como dice
el Filsofo, es decir, la realidad y el uso de la misma. As, el fin del avaro es el dinero y su
adquisicin. Por consiguiente, Dios es fin ltimo de las criaturas racionales en cuanto
realidad y la bienaventuranza creada es su uso o, ms bien, la fruicin de la misma.
Artculo cuarto: Si en la bienaventuranza de Dios se incluye toda bienaventuranza.
A lo cuarto, as se procede: Parece que la bienaventuranza divina no abarca toda
bienaventuranza.
1. Hay falsas bienaventuranzas. Pero en Dios nada puede ser falso. Luego, la
bienaventuranza divina no abarca todas las bienaventuranzas.
2. Adems, alguna bienaventuranza, para algunos consiste en las realidades
corporales como los placeres, las riquezas y cosas por el estilo, lo cual no puede convenir a
Dios que es incorpreo. Luego, su bienaventuranza no abarca todas las bienaventuranzas.
PERO EN CONTRA EST que la bienaventuranza es una perfeccin. Pero la perfeccin
divina encierra toda perfeccin, como arriba fue dicho (q. 4, a.2). Luego, en la
bienaventuranza divina se encierra toda otra bienaventuranza.

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RESPONDO diciendo que todo lo que hay de deseable en cualquier bienaventuranza,

sea verdadera o sea falsa, preexiste de manera eminente en la bienaventuranza divina. En
efecto, de la felicidad de la vida contemplativa posee la continua y cierta contemplacin de
s y de todas las dems cosas; en cambio de la felicidad de la vida activa posee el gobierno
de todo el universo. La felicidad terrena, que, segn Boecio en De la consolacin de la
Filosofa, III, (prosa 2), consiste en el placer, la riqueza, el poder, la dignidad y la fama,
posee, por el placer, el gozo de s y de todas las dems cosas; por la riqueza, posee la total
abundancia de la riqueza promete; por el poder, posee la omnipotencia; por la dignidad, el
gobierno de todas las cosas; por la fama, la admiracin de todas las criaturas.
A lo primero respondo, por lo tanto, diciendo que una bienaventuranza es falsa en
cuanto que se aleja de la razn de verdadera bienaventuranza y as no se da en Dios. Pero lo
que tiene de parecido con la bienaventuranza, aunque tenue, todo preexiste en la
bienaventuranza divina.
A lo segundo, diciendo que los bienes que estn corporalmente en las cosas
corporales se dan en Dios espiritualmente segn su modo de ser.
Y con esto es suficiente en lo que se refiere a la unidad de la divina esencia (q. 2,
prol.).