Mxico, 2011

Mxico, 2011

Contenido
Agradecimientos
7
Parte I
Consideraciones tericas metodolgicas
Captulo 1
Introduccin: estudiando la comida y la cultura mesoamericana
frente a la modernidad
Catharine Good Eshelman y Laura Elena Corona de la Pea
11
Captulo 2
Perspectivas antropolgicas sobre la comida y la vida ceremonial
en el Mxico moderno
Catharine Good Eshelman
39
Captulo 3
La vida ceremonial como patrimonio vivo en Iztapalapa,
pueblo originario de la Ciudad de Mxico
Rosa Ma. Garza Marcu
57
Captulo 4
Decidir, consumir y comer
Laura Elena Corona de la Pea
75

Parte II
Ritual y comida en las culturas mesoamericanas
Captulo 5
Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa, pueblos originarios
de la Ciudad de Mxico
Rosa Ma. Garza Marcu
93
Captulo 6
Ritual y prcticas funerarias en Mixquic y Zapotitln, Distrito Federal
Ma. Miriam Manrique Domnguez

113
Captulo 7
La historia y la cultura de la comida lacustre entre los pueblos
originarios de la cuenca de Mxico
Ana Ma. Luisa Velasco L.
129
Captulo 8
Ofrenda para las nimas. Un estudio de caso en un pueblo purpecha
Ada Castilleja

151
Captulo 9
Las ofrendas alimentarias en el ritual de levantamiento
entre los totonacos de Coahuitln, Veracruz
Elizabeth Peralta Gonzlez
167
Captulo 10
Del altar al mercado: los rituales del pibil en la Pennsula de Yucatn
Ella F. Quintal y Teresa Quiones Vega

187

Parte III
Comida, historia y modernidad
Captulo 11
Comida, chocolate y otros brebajes: africanas y afrodescendientes
en el Mxico virreinal
Mara Elisa Velzquez Gutirrez
207
Captulo 12
Comida y significado entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla
Yuribia Velzquez Galindo

225
Captulo 13
Significados en la comida en una comunidad de la Mixteca
poblana y sus migrantes al Distrito Federal
Jaime Mondragn Melo
251
Captulo 14
Sabor casero y buen sazn. Las cocinas econmicas
en la Ciudad de Mxico
Susana Torres Ortiz
269
Captulo 15
Las tortas vs. las hamburguesas, fast food a la mexicana?
Rubn Eduardo Lpez Mendiola y Yuribia Velzquez Galindo

283
Captulo 16
Los matices del caf
Moiss Ventura Snchez del Valle y Ma. Miriam Manrique Domnguez

297

Captulo 17
Reflexiones sobre cultura alimentaria en alumnos de la Escuela Nacional
de Antropologa e Historia
Laura Elena Corona de la Pea

311
Captulo 18
Consideraciones finales
Catharine Good Eshelman

325

5. Comida ritual del da de muertos

en Culhuacn e Iztapalapa, pueblos
originarios de la Ciudad de Mxico

Rosa Ma. Garza Marcu*

La comida es parte importante de la historia de la humanidad.

Se sustenta en valores grupales, prcticas del pasado y del
presente; en el caso de Mxico es matriz cultural y un poderoso eje cosmognico del pueblo. La comida integra un
sistema cultural que abarca religin, ritos, conocimiento del
medio ambiente y su manejo, costumbres sociales y familiares, as como cultura nutricional. Desde esta perspectiva,
no es ocioso sealar que en Mxico el maz es el eje de la
cultura, y la tortilla es su producto primario. Aquel grano
fue domesticado hace aproximadamente ocho mil aos en la
regin de Mesoamrica, y es a partir de su uso culinario como
se construy una civilizacin y una cultura regionales.
As pues, la comida y la alimentacin tienen un significado cultural innegable, nos ofrecen un notable escenario para
observar cmo la especie humana dota de significado social
una actividad bsica, y el significado es tan fuerte que casi
pasa a segundo plano la propia actividad.
* Direccin de Etnologa y Antropologa Social,
loga enah.

93

inah.

Doctorado en Antropo-

Rosa Ma. Garza Marcu

En consecuencia, la comida forma parte del patrimonio cultural intangible

o patrimonio etnolgico, entendido ste como el conjunto de elementos que
una sociedad selecciona como significativos porque representan algo relevante
de su historia, de su sentido esttico y, sobre todo, de sus modos de vida. Tal
patrimonio es una apropiacin y una construccin social, cuya autora, la ms
de las veces es annima, subsiste en la memoria colectiva y se transmite de
manera directa. Va de lo social a lo individual y viceversa, y puede permanecer
en letargo para pasar de nuevo a ser socialmente til [Garza, 2007]. Los mexicanos celebramos o lamentamos todo con comida. Dice Sidney W. Mintz:
Los alimentos que se comen tienen historias asociadas con el pasado de quienes los
comen; las tcnicas empleadas para encontrar, procesar, preparar, servir y consumir
esos elementos varan culturalmente y tienen sus propias historias. Y nunca son comidas simplemente, su consumo siempre est condicionado por el significado y se
les comunica simblicamente; tambin tienen sus historias. [2003(1996):28].

As, el consumo de determinados alimentos es una forma de autoidentificacin, de comunicacin; es decir, tiene un sentido identitario. La comida no
slo es un acto de comer para vivir, como resulta evidente en el empleo de la
comida para un ritual o una celebracin; en el caso que nos ocupa, la comida
de la ofrenda en el ritual del da de muertos se traduce en comer y ofrendar
para celebrar, para obtener un sentimiento de bienestar, de satisfaccin, de
reciprocidad entre vivos y muertos. De esa manera, gran parte de la carga
simblica de los alimentos se relaciona precisamente con su utilidad, en este
caso, satisfacer a los muertos, dar para recibir.
El acto de decidir qu ofrendar se relaciona con una decisin cultural
y colectiva, sujeta a un pasado y presente culinarios. La manera en que los
habitantes originarios como ellos mismos se nombrande Culhuacn e
Iztapalapa, disponen y elaboran la comida de la ofrenda de muertos basados
en su memoria histrica, su pasado lacustre, sus esperanzas y expectativas, su
concepto de la reciprocidad: el dar y recibir. Todo este ritual obedece a una
lgica cultural, como dira Good [2005], o significado interno, dira Mintz.1
1. Los que crean ese significado interno lo hacen impartindole significacin a sus propios actos y a
los de quienes los rodean, tal como los seres humanos le han estado impartiendo significacin social a su
comportamiento desde que son humanos [Mintz, 2003(1996):46].

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Comida, cultura y modernidad en mxico. Perspectivas antropolgicas e histricas

Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

La comida, como cualquier otro elemento de la cultura, es muy resistente

al cambio. Esta aseveracin se constata de manera fehaciente en la ofrenda
de muertos de estas comunidades de la Ciudad de Mxico, ya que como se
ver en el registro etnogrfico, en el altar de muertos se disponen alimentos
que corresponden a un pasado perdido, es decir, basado en recursos lacustres hoy desaparecidos. Por ello se encuentra pescado, ahuautle, pato en pipin, tamales de pescado y charales, entre otros platillos. Incorporar nuevos
alimentos es fcil y es ms frecuente que abandonar los viejos, por lo que
los alimentos nuevos y viejos conviven, aunque los tradicionales tienen un
lugar preponderante en el altar.
En la ofrenda de muertos el sabor, el olor, la presentacin de los alimentos y su disposicin obedecen una lgica cultural establecida, transmitida de generacin en generacin. Es verdaderamente impresionante la
variedad de elementos ofrendados y el gran lujo de estos altares familiares
preparados para recibir a los difuntos en plena Ciudad de Mxico (Figuras
5.1 y 5.3).
Ya se vio que la comida genera en las personas sentimientos intensos, es
una actividad vibrantemente cultural, segn Mintz. Se usa en el mbito social
para duelos y celebraciones, y con ella tambin se muestra el estatus y la pertenencia a un grupo. Esto es muy evidente en las ofrendas para los difuntos.
El acto de no comer de la ofrenda hasta despus de que los muertos la hayan
degustado, revela que la prioridad es darle gusto al difunto y luego los vivos
disfrutarn las sobras del festn.

Registro etnogrfico
La importancia de esta festividad ha sido reconocida incluso por la unesco,
que declar las fiestas indgenas dedicadas a los muertos como Obra Maestra
del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad [unesco, 2003].
Los argumentos que sustentaron dicho reconocimiento son muy indicativos de
la trascendencia que en Mxico y en el mundo posee esta festividad, a saber:
representa uno de los ejemplos ms relevantes del patrimonio vivo de Mxico
y del mundo, as como una de las expresiones culturales ms antiguas de mayor
plenitud de los grupos indgenas que actualmente habitan en nuestro pas []
las celebraciones dedicadas a los muertos no slo comparten una antigua prcti-

95

Rosa Ma. Garza Marcu

ca ceremonial donde conviven la tradicin catlica y la tradicin precolombina,

sino tambin manifestaciones que se sustentan en la pluralidad tnica y cultural
del pas [] Las representaciones en torno a los muertos han dado lugar a una
arquitectura simblica y ritual que se expresa en infinidad de obras plsticas,
objetos artesanales y muestras de arte efmero que se producen en las distintas
regiones del pas [] El conjunto de prcticas y tradiciones que prevalecen en
torno a las celebraciones dedicadas a los muertos, tanto en las ciudades como en
un gran nmero de poblaciones rurales (centro-sur de Mxico), constituye hoy
en da una de las costumbres ms vigorosas y dinmicas de Mxico, que incluso
se reproduce entre la poblacin mexicana que reside en Estados Unidos [Direccin de Culturas Populares, 2003].

Sin soslayar la gran importancia de esta declaratoria, me parece que el

sealamiento de Broda [2004a] y Good [2004a] en el sentido de que no ha
sido debidamente valorada la estrecha relacin de esta festividad de muertos

Figura 5.1
Altar familiar con amplia variedad de guisados, frutas y pan;
incluye abundantes flores y veladoras como parte
de la ofrenda, adems de muchos elementos decorativos
(Foto: Jos Luis Mario, 2 de noviembre de 2004)

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Comida, cultura y modernidad en mxico. Perspectivas antropolgicas e histricas

Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

con el ciclo agrcola, abre nuevos caminos de investigacin que permitirn

profundizar y enriquecer el conocimiento de este ritual.
Los muertos y los ancestros cumplan un papel importante en el ciclo agrcola.
Ellos velaban por el bienestar de su comunidad y prestaban ayuda para que se desarrollaran exitosamente las actividades productivas. En este sentido, los mexicas
hacan ofrendas a los muertos durante el mes de mayo (toxcatl), al inicio del ao
agrcola; lo hacan nuevamente en agosto y septiembre (xocotlhuetzi). La llegada de
los difuntos en la actual fiesta de san Miguel parece ser un remanente de esta cosmovisin, al igual que la permanencia de ellos hasta el da de muertos (o hasta San
Andrs, el 30 de noviembre), cuando se celebra la cosecha [Broda, 2004b:29].

Es pues un ritual de agradecimiento y de conservacin de los alimentos y

cosechas, un ritual de reproduccin de la vida; as los muertos se convierten
en bienhechores que abogan por la comunidad y ahuyentan el hambre. En
suma, protegen a los vivos. O sea, los vivos recibimos algo a cambio de esta
celebracin de los muertos. O por qu cree usted que es tan importante?
[don Guillermo Ramrez vila, Iztapalapa]. En las actuales sociedades indgenas, campesinas y an urbanas como veremos ms adelante, el ciclo
ritual de los muertos posee caractersticas heredadas de la poca prehispnica como parte del legado cultural y de la continuidad del pensamiento
mesoamericano.
El trabajo de campo se llev a cabo durante varias temporadas entre los
aos 2004, 2005 y 2006. Las tcnicas empleadas para el registro etnogrfico
fueron principalmente entrevistas y observacin participante, as como registro sonoro y fotogrfico. Las personas entrevistadas durante el trabajo de
campo son sujetos clave o intelectuales locales: un cronista de la comunidad,
mayordomos, mayordomas, integrantes de sociedades religiosas, esposas, hijas y hermanos de stos; uno de ellos es, adems, encargado del panten de
Iztapalapa, y otro es miembro del patronato del panten de Culhuacn.
El culto a los muertos en esta zona se inicia en agosto con la siembra del
cempaschil, precisamente el 2 de agosto. Algunos habitantes de Iztapalapa
y Culhuacn todava recuerdan cuando esta siembra se haca en las chinampas o en el Cerro de la Estrella; ahora compran la flor en la Central de Abastos.
A finales de octubre, entre el 29 y el 30, se asean las casas y los panteones para

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Rosa Ma. Garza Marcu

recibir a los difuntos. Una semana antes se compran los ingredientes necesarios
para guisar las comidas que acompaarn la ofrenda, las cuales degustarn los
parientes y amigos.
La mayora de los entrevistados refiri que era muy importante conservar esta tradicin que les permite convivir con amigos y familiares, y aludieron a la creencia de que los difuntos en esos das abandonan el cielo y
acuden a sus antiguas moradas a convivir con sus familiares vivos. Desde el
31 de octubre esperan a los nios difuntos, a los que tambin les donan su
veladora o cera. En el panten, las tumbas de nios o angelitos se adornan
con globos, pelotitas y juguetes, adems de alheles. El da 2 de noviembre
se come en el panten con los muertos.
La ofrenda en casa dedicada a los nios consiste en: comida, necuatole
(dulce de calabaza con guayaba, caa, cscara de naranja y piloncillo), leche,
atole, pan de muerto, dulces, frutas; tambin se pone un platito con sal y
un vaso con agua, calaveritas de dulce, incienso, flores de nube y alheles; y
adornos, velas donadas para los nios, cuyos nombres se mencionan al colocarlas en la ofrenda; juguetes tradicionales, como trompos, y papel picado
blanco con fondo morado. En una de las entrevistas, doa Bertha Gonzlez,
del barrio de la Asuncin, en Culhuacn, nos dijo algo muy representativo y
que pertenece al culto mexica: los nios no comen comida, no la han probado. Por eso su ofrenda es de leche, atole, fruta y dulces. Recordemos que
en la tradicin mexica los nios de pecho difuntos iban a un lugar llamado
chichihualcauhco.2
Algunos informantes creen que los nios llegan a las 12:00 horas del
da 31 a la ofrenda, aunque otros mencionan las 13:00, las 20:00 y las 21:00
horas del mismo da. El da que se dona la cera que puede ser el 31 de
octubre si son nios o el 1 de noviembre si son adultos se reza un rosario
en familia al tiempo de colocar las veladoras o ceras en la ofrenda. En todos
los altares de muerto observados las ceras o veladoras se ponen en el suelo,
al pie de la ofrenda.
2. Catharine Good amablemente ha enriquecido este dato aadiendo que: El alma de los nios
no est fija a la tierra (no comieron tierra) por eso traen la lluvia, son almas ligeras y sin pecados y
deudas. esto refiere a la deuda que adquieren los humanos con la tierra por consumir sus productos,
especialmente el maz. Los nios que nunca ingirieroncomidas slidas quedan libre de esta deuda. V.
Good [2004a].

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Comida, cultura y modernidad en mxico. Perspectivas antropolgicas e histricas

Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

La creencia generalizada es que los difuntos adultos llegan el 2 de noviembre. Sin embargo, algunas personas en Culhuacn opinan que lo hacen
el da anterior. Algo comn en ambas comunidades es que a partir del 1 de
noviembre la ofrenda ya est dedicada para los difuntos adultos, independientemente del da y la hora.
La ofrenda en casa dedicada a los adultos consiste en comida; adems
de los alimentos dedicados a los nios, se le agrega mole de guajolote rojo o
verde, pulque, tequila, arroz y dulces, tamales de pescado, pipin con lengua
de vaca, ahuautle, charales, barbacoa, carnitas, chicharrn, algunos platillos
predilectos de algn difunto ms pan de muerto; a los floreros se les incorpora cempaschil, terciopelos, gladiolas, veladoras (tantas como difuntos se
tengan). Tambin se colocan fotografas de los difuntos, y la principal es la
del muerto del ao. Al disponer de los alimentos en la ofrenda se menciona
a quin se dedica cada uno, desendole que lo disfrute.
En el panten, las tumbas de los difuntos adultos se adornan con cempaschil, gladiolas, alheles, rosas (las menos), margaritones; a veces se coloca la
fotografa del muerto o muerta y ceras, muchas ceras largas y gruesas.
En ambas comunidades encontramos una tradicin que habla de la reciprocidad y el intercambio, la llamada donacin de ceras en el panten; y de
ceras y pan en las ofrendas de casa. La donacin es un regalo. Por ejemplo, el
padrino de cruz (la persona que compra la cruz para la tumba de un difunto,
el cual se convierte en su ahijado) le regala a su ahijado una cera en el
panten y pan y cera en la casa. En cuanto al panten, llevan ceras para los
muertos propios y para los compadres, ahijados y amigos, as se intercambian
y comparten ceras entre tumbas.
Esta donacin de ceras en el panten es parte de la tradicin llamada la
alumbrada, y se efecta el 2 de noviembre (Figura 5.2). Consiste en que los
deudos acuden al panten a ofrendar sus flores y ceras, y permanecen durante
varias horas, prcticamente hasta que las ceras se consumen; ah departen y
comen con sus muertos, amigos, vecinos y parientes. La mayora de las tumbas
est prcticamente cubierta de ceras encendidas, y el olor a flores, cera e incienso impregna el ambiente durante todo el da. Las personas van y vienen a
sus casas procurando no dejar solos a sus difuntos en la casa ni en el panten.
La colocacin de velas o ceras en una tumba puede llegar al exceso y podra
indicar la importancia o el rango del muerto para un grupo de personas.

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Rosa Ma. Garza Marcu

Figura 5.2
Prendiendo las ceras en el panten como parte de la alumbrada
(Foto: Jos Luis Mario, 2 de noviembre de 2004)

En algunas tumbas se han fabricado portavelas con el fin de manejar tantas luminarias. Una costumbre observada en el panten de Culhuacn y
que ya haban referido varios informantes es la hechura de bolas con la
cera derretida de las velas. Especialmente los nios y nias hacen estas bolas
y juegan con ellas o tratan de hacer la mayor de ellas. El 1 o 2 de noviembre
se come en familia, lo que al decir de los informantes tambin alegra a los
muertos, pues ven a la familia unida. El da 2 se observ a varias familias
comer y beber en el panten.
En Culhuacn e Iztapalapa nos refirieron otra tradicin, llamada pedir
el huesito o calaverita, y sealan los informantes que no tiene ninguna
relacin con el halloween, pues ellos lo acostumbraban desde los aos treinta
y cuarenta, antes del auge del halloween en Mxico. La tradicin consista en
que, entre las 20:00 y 22:00 horas, salan jvenes y nios con un chilacayote
(ahora es con una calabaza) con rasgos de calavera y una vela adentro, tocan-

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Comida, cultura y modernidad en mxico. Perspectivas antropolgicas e histricas

Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

do una campana de casa en casa para despus rezar y cantar unas alabanzas
u oraciones que dicen as:
Salgan, salgan, salgan,
nimas en pena;
que el rosario santo
rompa sus cadenas.3

Despus, el dueo de la casa les da su calavera, que consiste en fruta

y pan. Es importante sealar que en prcticamente todas las ofrendas visitadas se incorporaron elementos de halloween, incluso algunos nios acudieron al panten disfrazados con ese tipo de elementos. Esto a mi juicio no
causa ningn conflicto, pues ambas tradiciones conviven armnicamente
(Figura 5.3).
Para las familias entrevistadas estos das son muy importantes, pues no
obstante el trabajo, el cansancio o el gasto efectuado, hay que darle gusto a
los difuntos, y lo que obtienen despus es la satisfaccin del deber cumplido. Finalmente, entre el 2 y el 3 de noviembre se comparte toda la comida de
la ofrenda entre los miembros de la comunidad; se regalan canastas preparadas con pan, fruta y comida cubiertos con una servilleta blanca.
En el anlisis de esta celebracin de muertos me auxili con las categoras
que propuso Catharine Good en su modelo fenomenolgico mesoamericano,
que consta de cuatro conceptos [Good, 2005:87]:
1. Un concepto complejo de trabajo tequitl (colectivo).
2. Relaciones de intercambio y reciprocidad que fundamentan a su vez la
cosmologa y la organizacin social.
3. Fuerza o energa vital que circula.
4. Continuidad o memoria histrica colectiva.
Estos son los elementos clave de dicho modelo, y Good propone que
tambin conforman la cultura nhuatl en otras regiones de Mxico y se sustentan en el pasado histrico. En lo personal, observo que estos elementos
3. Estas mismas alabanzas se usan en velorios y rosarios de difuntos, y hay unos jvenes especializados en cantar en tales coros.

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Rosa Ma. Garza Marcu

Figura 5.3
Altar familiar donde se coloca la ofrenda de guisados, frutas, pan y dems
elementos; incluyendo algunas fotografas de los difuntos. Se observan
adornos alusivos al halloween (Foto: Jos Luis Mario, 2 de nov. de 2004)

con variantes y modificaciones y me atrevo a sugerir que no alteran su

esencia se presentan entre muchos de los habitantes de la Ciudad de Mxico, de la cuenca de Mxico, en poblaciones del pas que no son indgenas
ni campesinas pero que, como en el caso de los habitantes de Iztapalapa y
Culhuacn, mantienen en su memoria histrica su pasado agrcola y lacustre
con sus chinampas.
Los pueblos de Iztapalapa y Culhuacn forman parte de la Delegacin
Iztapalapa, una de las ms grandes y conflictivas de la ciudad; una zona de
Culhuacn pertenece a la Delegacin Coyoacn. En Iztapalapa la actividad
agrcola ces en 1985, y en Culhuacn, en los aos cuarenta y sesenta. Sin
embargo, ambas comunidades con sus mayordomos, fiestas barriales y, en es-

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Comida, cultura y modernidad en mxico. Perspectivas antropolgicas e histricas

Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

pecial, el culto a los muertos, demuestran una gran capacidad para la reproduccin cultural que les permite mantener o recrear una identidad cultural
propia, a pesar de los cambios a que estn sometidas por estar inmersas en
una de las mayores ciudades del mundo.
Permtaseme aventurar que, tal como los nahuas de Guerrero a los
que Catharine Good ha estudiado tan acuciosamente, los pueblos originarios de la cuenca del valle de Mxico viven de manera integral todos los
aspectos de su vida material, es decir, su organizacin en el trabajo, formas
de produccin y otros aspectos de la vida como los rituales, las fiestas y su
cosmovisin, etctera.
La doctora Good, al explicar su modelo fenomenolgico mesoamericano,
afirma que
...el modelo implica una importante dimensin tica y rige muchos aspectos de la
vida colectiva e individual. Esta fenomenologa y su expresin en la organizacin
social y en el ritual nahua abarca la cosmovisin y se puede documentar tanto en
las fuentes histricas como en el trabajo de campo hoy. Es una compleja reflexin
intelectual con races histricas que se expresa en la construccin cotidiana del
mundo social y tambin del mundo natural. Al resaltar la dimensin histrica
podemos entenderla como parte de una tradicin intelectual mesoamericana que
se sigue elaborando en condiciones tan adversas como el dominio colonial y la
modernizacin forzada [Good, 2005:90].

Ahora bien, debo advertir que sustento la aplicacin de este modelo

primordialmente en el trabajo de campo, es decir, el registro etnogrfico
permitir la aplicacin o no de los conceptos. Sin embargo, el modelo es
generativo y flexible [Good, 2005:91]; esto es, no aplicaremos frmulas
o recetas, y la manifestacin de estos conceptos sern variables y, en ocasiones, complejos. Incluso de este modo, a mi juicio expresan y demuestran
que la tradicin mesoamericana sigue presente en la memoria histrica y las
prcticas rituales de las comunidades originarias asentadas en la Ciudad de
Mxico.
Ahora, con las categoras del modelo fenomenolgico mesoamericano,
intentaremos analizar esta celebracin y las ofrendas a los muertos en Iztapalapa y Culhuacn.

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Rosa Ma. Garza Marcu

1. Trabajo o tequitl
De acuerdo con Good, este concepto organizador central de la vida nahua:
incluye todas las actividades necesarias para la produccin material pero no
las privilegia [] hablar a otros, dar consejos, persuadir o convencer [] curar,
hacer ofrendas, rezar, cantar, bailar [] relaciones sexuales, la reproduccin
biolgica, la muerte; al tomar y comer en fiestas, participar en rituales [] todo
uso de la energa humana, fsica, espiritual, intelectual, emocional, para realizar un propsito especfico, va ligado con un concepto de energa vital...[Good,
2005:91].

El trabajo as entendido es casi siempre colectivo y en beneficio de la

comunidad. En mi observacin de los das de muertos en estas comunidades
una pregunta recurrente fue: Qu significado tiene esta tradicin y por qu
la conservan si el gasto y el trabajo es grande? Las respuestas hablan del
significado del trabajo, de lo importante que es recordar para que a su vez
los recuerden, este trabajo ni se siente, es cario, participan todos, es convivencia familiar y colectiva [don Agustn Rojas, cronista y mayordomo de
Culhuacn]. Esa es mi tradicin y mi devocin que mi madre nos inculc
yo tengo familia muy arraigada a las creencias de antes y lo hago con gusto,
no importa el trabajo ni el gasto y todos me lo respetan [doa Teresa Nava,
de Culhuacn].
Esta concepcin del trabajo, entendida como energa y fuerza, permite
que todos los miembros de la colectividad, nios, mujeres, ancianos y hombres, trabajen para un solo fin: la fiesta de los muertos; la labor de preparar
la comida de la ofrenda recae casi toda en las mujeres, toda la familia se rene, ahora slo las hijas, las mams y las suegras. Al panten van los hombres
con los nios y nias a limpiar, remozar, pintar y poner bonitas las tumbas,
ellos tambin compran algunas ceras y otras cosas [doa Conchita Nava,
Culhuacn].
Otro de los aspectos importantes en la elaboracin de este ritual (presente tambin en la preparacin de las fiestas barriales) son las implicaciones
para los grupos domsticos, las relaciones de parentesco y las comunidades.
Mediante el trabajo colectivo, parientes, amigos y vecinos construyen relaciones sociales por medio de una armnica red de reciprocidades. Es comn

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Comida, cultura y modernidad en mxico. Perspectivas antropolgicas e histricas

Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

en Culhuacn e Iztapalapa compartir la ofrenda los das 2 y 3, dar y recibir

calavera y, sobre todo, la costumbre de las donaciones de cera en los panteones y en las ofrendas domsticas.
Culhuacn ha sido un pueblo de tradiciones, se han conservado a travs de las
familias, es necesario hacerlas porque es lo que nos identifica, tanto las fiestas
patronales que nos permiten saludar amigos, convivir con amigos [don Agustn
Rojas].

Aqu se demuestra la importancia de trabajar juntos.

Podemos concluir, de acuerdo con las notas de campo, que el trabajo realizado en este culto fue colectivo, que lo compartieron todos los miembrosde
la familia y que participaron mujeres, hombres, nios y ancianos. Aun ms,
en este trabajo se presenta una dimensin social de intercambio recproco
entre vivos y entre vivos y muertos. Esto se ha sustentado con la costumbre
de las donaciones y el reparto de alimentos de las ofrendas.
Todo depende del cario, del sentimiento del que lo est haciendo en ese momento, el trabajo no se ve, sino ms bien se aprecia y ni se siente [don Benito Jurez,
encargado del gasto de los castillos, Culhuacn].

Esta concepcin de cario sustenta la idea de amor y respeto como reciprocidad. As, se observa que el trabajo es de todos y para todos; y aqu encontr otro elemento, los muertos tambin son de todos y se heredan, como
en el caso de don Benito.
En el registro etnogrfico observamos, como ya se dijo, que en la comida
de la ofrenda se depositaron tamales de huachinango, de pescado, de ahuautle,
pipin de pato y carpas. Todo ello demuestra que su pasado lacustre sigue vivo
en su memoria histrica, aunque ya no exista el lago; la comida de entonces
ahora se consigue en la Central de Abastos y se sigue consumiendo por lo
menos estos y otros das festivos. La comida es de fiesta porque es una fiesta
que vengan a visitarnos los muertos [don Agustn Rojas]. sta es otra caracterstica importante, la comida es festiva, y por tanto, sumamente elaborada.
Aqu se ha hablado del trabajo como categora del modelo fenomenolgico; sin embargo, es pertinente advertir que hasta el momento en estas

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Rosa Ma. Garza Marcu

comunidades no se encuentra la concepcin nahua de Guerrero de trabajar

juntos, al grado de que los lazos de parentesco o compadrazgo sean subordinados al vnculo que da el trabajo; quizs esto se deba a que no es una
comunidad campesina, pues ya no hay parcelas que trabajar ni artesanas que
vender. Las actividades productivas de estas comunidades hablan de varios
oficios y empleos, como comerciantes, profesionistas, obreros, entre otros.

2. Intercambio y reciprocidad
De acuerdo con la visin nhuatl de la cuenca del Ro Balsas, cada persona recibe
constantemente los beneficios del trabajo de otros, y comparte con otros los beneficios de su propio trabajo. Dar y recibir trabajo o tequitl es el factor esencial que
genera toda relacin social [Good, 2005:94].

Tanto en el ritual de muertos como en otras festividades del calendario

festivo el dar y recibir son aspectos centrales.
Los padrinos llegan al panten y dan una cera o una veladora a su ahijado, para
su ta o sobrino [] la donacin de velas se hace el da del rosario, el da 1
y el da 2 y ese da se donan las velas, y el da del alumbrado ya en el panten
se lleva una cera y se deposita en la tumba de su compadre o amigo [] pero no
llevan una vela!, se llevan cajas de velas al to, a la madrina, al compadre, nieto o
quien sea [] son muchsimas velas las que se llevan! [don Agustn Rojas y doa
Conchita Nava de Rojas].
La palabra correcta es donar, porque se est donando la luz a Dios por el alma
de un ser querido de uno [] [doa Bertha Gonzlez, Culhuacn].
Y claro, tambin se intercambian la comida de la ofrenda, pues es muy recomendable o de mucha costumbre llevarle a los parientes, a los compadres [] se
les pone en una canasta las flores, la fruta y el pan y se le pone una servilleta blanca
[don Agustn y doa Concepcin Nava, Culhuacn].

Otro de los datos relevantes sobre el concepto de reciprocidad en Culhuacn e Iztapalapa es la costumbre de cooperar con la comida y bebida
del velorio de los parientes, amigos o vecinos. As se establece una deuda
que deber pagarse en el velorio del prximo difunto de la comunidad. Este

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Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

compromiso es hereditario, al igual que los muertos. De este modo, la reciprocidad en las celebraciones rituales (recurdese el compromiso de los
mayordomos en las fiestas barriales y patronales en toda la regin centro y
sur de Mxico) adquiere una dimensin temporal y permite la reproduccin
cultural del grupo en la historia.
3. Anlisis del tercer concepto del modelo: la fuerza o chicahualiztli
...en el lxico local fuerza connota el uso de energa, perseverancia, el poder del
carcter, o el espritu personal para alcanzar un objetivo importante [] fuerza
que se extiende a elementos rituales, artsticos e intelectuales igual que tequitl o
trabajo[Good, 2005:97].

Sin embargo, en el ritual que he intentado analizar a lo largo de estas

cuartillas no encuentro la aplicacin de este elemento. Para m es claro que
faltara un trabajo etnogrfico ms exhaustivo que abarcara otros elementos
culturales de las comunidades en cuestin, as como un conocimiento ms
detallado de su organizacin social, actividades econmicas, etc., lo cual seguramente se har a lo largo de la investigacin.
Rescatara slo una cita de la doctora Good:
el intercambio entre los vivos y los muertos es central para todas formas de productividad, conceptualizado como viendo el trabajo. Adems, la explicacin [la
autora se refiere a la informacin dada por una mujer de Ameyaltepec] describe
el flujo de la fuerza entre los vivos, como base para las relaciones recprocas entre
los vivos y los muertos. Estas ideas explican cmo la reciprocidad y el intercambio son factores clave en la fertilidad entendida como la realizacin del potencial
generativo del ser humano [Good, 2005:99].

4. Conceptos nahuas de la historia

Segn la doctora Good, este eje sera la conceptualizacin de la historia, que
se lleva a cabo en una estrecha relacin entre el lenguaje, el pensamiento y
las acciones. As, existe una percepcin propia de los procesos histricos
comunitarios al decir: los antiguos, los de antes, nuestros antepasados
nos legaron estas tradiciones.

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Rosa Ma. Garza Marcu

En esta transmisin se plasman los conocimientos, costumbres y tradiciones practicados desde antao. Todo este saber en conjunto implica una
conciencia de historicidad propia [Good, 2005:100]. Dicen las personas
entrevistadas en el trabajo de campo:
Es una tradicin que dejan los abuelos, mi bisabuela no festejaba la Navidad, pero
el da de muertos era muy grande para ella [joven Juan Carlos, barrio de San
Miguel Iztapalapa].
Sentimos que es necesario hacerla [la fiesta de muertos] porque es lo que nos
identifica, tambin las fiestas patronales [don Agustn Rojas, Culhuacn].
Es el da en que se le dedica al tiempo, al recuerdo, se dedica el espacio y pues
un poco de respeto para las personas que ya no estn con uno, as nos ensearon
los ancestros [doa Conchita Nava, Culhuacn].
Uno ya tiene otra forma de pensar, pero no es lo que uno piensa sino lo que es
la tradicin [don Agustn Rojas, Culhuacn].

Estos testimonios expresan tambin la continuidad activa con los que

vivieron antes [Good, 2005:101] y la importancia de mantener y transmitir
las tradiciones de manera reiterada en los distintos niveles de compromiso,
como individuos, como grupos domsticos, barrios y comunidades:
La realizacin de acciones rituales est ntimamente vinculada con la identidad
colectiva; en este sentido la conciencia de una continuidad histrica constituye
una parte importante de la identidad cultural nahua [ibid.: 102].

Consideraciones finales
Analizar la comida ritual del da de muertos nos llev a recurrir a diversas
categoras analticas, pero sobre todo hemos intentado estudiar esta ofrenda y
su comida ritual no como suma de delicias tradicionales, sino como elementos
culturales con significados colectivos. Para ello recurrimos a la etnografa con
una perspectiva histrica, es decir, contrastando informacin pasada con el
registro actual y atendiendo fenmenos como resistencia tenaz, continuidad
y cambio.
Tambin, y ojal se haya logrado, intentamos analizar uno de tantos procesos sociales que se presentan alrededor de la comida; en este caso, en un

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Comida ritual del da de muertos en Culhuacn e Iztapalapa

complejo y representativo ritual relacionado con la reproduccin cultural.

Aqu podemos encontrar varios elementos importantes, un trasfondo econmico y sociolgico de los usos de la comida, en donde se evidencian relaciones sociales y econmicas, como el estatus, la reciprocidad y los bienes.
Tambin es relevante el aspecto simblico que representan los elementos de
una ofrenda (ceras, flores, comida lacustre).
Constatamos que los muertos no desaparecen, permanecen como entes
pertenecientes a los grupos domsticos4 y a los individuos, incluso se heredan: Los muertos de mi mam yo los hered; antes de morir mi mam me
encarg a sus muertos de all de Iztapalapa [don Benito Jurez, Barrio de
la Asuncin Culhuacn].
Los muertos siempre estn presentes y protegen a los vivos. Los habitantes de Iztapalapa y Culhuacn difcilmente verbalizaron esta relacin de
proteccin y comunicacin con sus muertos; sin embargo, fue evidente en
las ofrendas debido a las comidas especiales que le gustaban al muerto, la
donacin de ceras tena un destinatario preciso y se deca: esta cera o veladora es para mi abuelito o mi mam, para que sepa que no la olvidamos y
nos cuide. En el panten se platica con los muertos, se les cuentan penas
y aflicciones. Se espera su llegada con devocin, y cuando se van el momento
es solemne y conmovedor; se les pide que vuelvan el prximo ao y sobre
todo, que sigan protegiendo a los vivos. Tambin se le pone ofrenda al nima
sola y se le dona cera a las tumbas olvidadas que ya no tienen parientes que
se ocupen de ellas.
Considero que los estudios que se lleven a cabo en Mxico en relacin
con la comida tendran que abordarla como parte de una tradicin cultural
milenaria que reproduce tambin el culto a los muertos. Debe insistirse en
la eficacia y sentido social de estas ofrendas, y de la comida dentro de ellas.
Es decir, hay un propsito y genera un resultado, fortalece las relaciones
sociales, permite la continuidad histrica y asegura la reproduccin cultural
de las comunidades.

4. Es muy importante resaltar que la doctora Good escoge, entre otros, el ritual de muertos para
demostrar cmo los conceptos de trabajo, amor y respeto, fuerza y continuidad histrica intervienen de
manera directa en este culto y, por lo tanto, ejemplifican su modelo.

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Rosa Ma. Garza Marcu

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