Osoba I Chrześcijaństwo W Okresie Dehellenizacji Współczesnej Kultury

FILOZOFIA
CHRZECIJASKA
Tom 2, 2005
CHRISTIAN
PHILOSOPHY
Volume 2, 2005
The Person and Time

EDITED BY MAREK JDRASZEWSKI
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY FACULTY OF THEOLOGY
FILOZOFIA
CHRZECIJASKA
Tom 2, 2005
Osoba i czas
POD REDAKCJ MARKA JDRASZEWSKIEGO
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA TEOLOGICZNY
KOMITET WYDAWNICZY
ADAM ADAMSKI, PAWE BORTKIEWICZ, FELIKS LENORT,
TADEUSZ KARKOSZ, ADAM PRZYBECKI, HENRYK WEJMAN,
TOMASZ WCAWSKI
REDAKTOR
FELIKS LENORT
Recenzent tomu:
PROF. DR HAB.TADEUSZ GADACZ
Polska Akademia Nauk
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z FUNDUSZU NA BADANIA WASNE

WYDZIAU TEOLOGICZNEGO UAM
ISSN 1734-4530
ISBN 83-89361-81-7
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNA, UL. WIEOWA 2/4
e-mail: bibliot@thfac.poznan.pl
tel./fax (0-61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE PK
KOREKTA: JUSTYNA IWASZKIEWICZ
DRUK: ESUS AGENCJA REKLAMOWO-WYDAWNICZA, 61-858 POZNA, UL. WIERZBICICE 35
Spis treci Contents
BY
I STAWA SI.
ANTONI SIEMIANOWSKI
PRBA
ISTOTA
CZOWIEKA JAKO OSOBY.
OSOBA
LUDZKA WEDUG ZASADY DIALOGICZNEJ
SYNTEZY
The Essence of Man as a Person
KATARZYNA DZIKOWSKA
MARTINA BUBERA
35
To be and to Become. The Human Person According to the Dialogical Principle of Martin
Buber
UWAGI
NA
KRZYSZTOF STACHEWICZ
BY OSOB BY OSOBOWOCI
MARGINESIE KONCEPCJI DIETRICHA VON HILDEBRANDA 49
To be a Person to be a Personality. Some Comments on the Concepts of Dietrich von

Hildebrand
INGARDENOWSKA
WALDEMAR KMIECIKOWSKI
KONCEPCJA CZASU I OSOBY DROG DO NIEOBECNEGO
BOGA 63
Ingardens Conception of Time and the Person as a Way Towards the Absent God
ZAGADNIENIE
TADEUSZ F. JANKA
VIKTORA EMILA FRANKLA 91
OSOBY W UJCIU
The Problem of the Person in the Approach of Viktor Emil Frankl
MAREK JDRASZEWSKI
EMMANUELA LVINASA 109
POCZTEK
ISTNIENIA OSOBY WEDUG
The Beginning of the Existence of the Person According to Emmanuel Levinas
ANDRZEJ LATO
PAULA RICOEURA I AXELA HONNETHA 129
OSOBA
I PRAGNIENIE UZNANIA WEDUG
The Person and the Desire of Acceptance According to Paul Ricoeur and Axel Honneth
CZOWIEK
RAFA GRABOWSKI
WOBEC CZASOWYCH UWARUNKOWA YCIA W FILOZOFII
JULINA MARASA 143
Man and the Temporal Determinants of Life in the Philosophy of Julin Maras
JZEFA
KRZYSZTOF NIEYSKI
OSOBA JAKO NIETYKALNO METAFIZYCZNA
TISCHNERA RELIGIJNA METAFIZYKA DRAMATU 155
The Person as a Metaphysical Inviolability. Jzef Tischners Religious Metaphysics

of Drama
MAREK SZULAKIEWICZ
OSOBA I CHRZECIJASTWO W OKRESIE DEHELLENIZACJI WSPCZESNEJ KULTURY 177
The Person and Christianity in the Period of De-Hellenization of Contemporary Culture
RAFA SERGIUSZ NIZISKI

ZJEDNOCZENIE Z BOGIEM JAKO MOMENT PENEGO NARODZENIA OSOBY LUDZKIEJ 193
Union with God as a Moment of the Full Birth of the Human Person
OSOBA
NIKODEM Z. BRZZY
SYMBOLE, CZAS I PRZESTRZE
209
The Person Symbols, Time and Space
ANTONI SIEMIANOWSKI
ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY
FILOZOFIA CHRZECIJASKA
TOM 2, 2005
ANTONI SIEMIANOWSKI
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia Teologiczny
Zakad Filozofii Chrzecijaskiej
Istota czowieka jako osoby. Prba syntezy

The Essence of Man as a Person
I. Wprowadzenie w problematyk teoretycznych docieka nad osob

Paul Ricoeur w swych ostatnich ksikach powiconych poznaniu siebie samego jako innego, wszechstronnie spenetrowa rne odmiany i style mylenia filozoficznego, ktre zmierzaj do poznania czowieka. Jego bardzo szczegowe analizy
s prb dotarcia do istoty samego siebie i do istoty drugiego czowieka; w ostatecznoci do istoty wiata osobowego. Jego prac mylow mona by przyrwna do
bardzo szczegowego przeledzenia wszelkich moliwych cieek, ktrymi mona
doj na szczyt gry. Przebada niemal kady moliwy trop. Na kocu ksiki
O sobie samym jako innym pisze: By moe filozof musi wyzna, e jako filozof nie
umie i nie moe powiedzie, czy ten inny, rdo nakazu, jest innym czowiekiem,
ktremu mog patrze w oczy albo ktry moe mi si przypatrywa; czy s to moi
przodkowie, ktrych nie mog sobie przedstawi, tak bardzo mj dug wzgldem nich
tworzy mnie samego; czy moe jest to Bg Bg ywy, Bg nieobecny czy moe te
puste miejsce. Na tej aporii innego koczy si dyskurs filozoficzny1.
Czy dyskurs na temat czowieka jako osoby samego siebie i drugiego mgby si kiedy zakoczy? Co oznaczaby taki koniec?
Droga rozpoznania czowieka jako osoby jest trudna i zawia. Ale czy z tego
powodu dyskurs o poznaniu czowieka jako osoby siebie i drugiego naleaoby
zawiesi, bo nie doprowadzi do rozwizania postawionych problemw? Na to trudno przyzwoli, zarwno z filozoficznego punktu widzenia, jak i praktycznego. Zreszt sam Paul Ricoeur nie rezygnuje z poszukiwania prawdy o czowieku jako o osobie. Jest to centralny temat jego wszystkich docieka. I nic dziwnego. Bo czy mo1
P. R i c o e u r, O sobie samym jako innym, tum. B. Chestowski, Warszawa 2003, s. 591.
ANTONI SIEMIANOWSKI
na by nie szuka prawdy o czowieku jako osobie? Czy mona by y w niewiedzy

o sobie samym? Nie chcie wiedzie, kim jestem? Skd przychodz i dokd ide?
Osobicie uwaam, e dla filozofa rezygnacja z mylenia dociekajcego prawdy
o czowieku jako osobie byoby fataln porak egzystencjaln.
Oczywicie filozof musi by wiadomy tego, co i w jakich granicach moe wiedzie, a czego nie moe wiedzie. Zreszt wiadomo wasnych ogranicze wana
jest w kadej dziedzinie. Filozofowi nic nie jest bardziej obce jak uciekanie w atw
wiar lub niewiar, rezygnacja z poznania, przyjmowanie czego bez odpowiedniego uzasadnienia czy wspieranie si na jakich niesprawdzalnych zaoeniach. Filozof z natury swej szuka gruntu dla poj i podstaw pewnoci dla twierdze. I nie
mona mu mie za ze tego, e tak czsto jest niezadowolony z wasnych poszukiwa. Nie znaczy to wcale, e wszystko podwaa i neguje wszelkie pewnoci, e nigdy i w nic nie wierzy. Nie, on tylko wie, e w poszukiwaniu prawdy i pewnoci
trzeba si wiele natrudzi i czsto ryzykowa. Edyta Stein gdzie powiedziaa: Studium filozofii to stae chodzenie nad przepaci.
Czowiek wierzcy nie jest wolny od takiego chodzenia nad przepaci i to nawet wtedy, gdy blask prawdy objawionej staje si jego ask. Wiara niczego nie uatwia i niczego nie rozwizuje w sposb prosty, nie jest bowiem bezmylnym uznawaniem twierdze i wyznawaniem pogldw, nawet pogldw goszonych przez
wsplnoty wierzcych. Dla czowieka wierzcego wiele wanych spraw pozostaje
nadal jako niejasne i niepewne, zwaszcza pozostaj liczne trudnoci teoretyczne,
ktre nie zwalniaj z podejmowania wysiku ponawiania pyta o rdowe uzasadnienie naszej wiedzy.
Z dyskursu o czowieku jako o osobie nie moemy adn miar rezygnowa
m.in. dlatego, e problem teoretycznej wiedzy o osobie w granicach dostpnych
czowiekowi jest bardzo doniosy dla naszej osobowej egzystencji. Naszym przeznaczeniem nie jest egzystencja w mrokach niewiedzy o sobie. Dlatego te mimo
trudnoci naley i dalej jak w gszczu krzeww pod gr i szuka prawdy
o czowieku jako osobie. Szuka nowego poznania, nowych poj, a ju odnalezione
porzdkowa, oczyszcza, szuka dla nich lepszych uzasadnie. Samo poszukiwanie nigdy nie jest daremne. Nie mona z niego ani rezygnowa, ani poprzestawa na
dotychczasowym poznaniu.
Problem poznania osoby rzeczywistoci wiata ludzkiego i ponadludzkiego
wymyka si prbom jasnych i jednoznacznych okrele. Bo co to znaczy by osob?
Jak moliwe jest jej poznanie? Czy to, co nazywamy osob, jest naprawd rzeczywistoci? Czy nie jest to raczej jakie zmylenie? Jedynie owoc naszej samooceny?
Zudny rezultat naszego wynoszenia si ponad wiat przyrody?
Od czasw Boecjusza posugujemy si w teologii i w filozofii definicj, ktra
zdawaoby si w sposb jasny okrela, co znaczy by osob: Osoba jest poszczegln substancj natury rozumnej persona est naturae rationabilis individua substantia. Definicja ta jednak od dawna budzia zastrzeenia. Sdz, e powody tych
zastrzee tkwiy zarwno w sposobie przeprowadzania refleksji nad osob, jak
i w naturze samej osoby. Zbyt czsto bowiem akcentowano pod wpywem logiki
i metafizyki Arystotelesa samoistno i substancjalno osoby, rozumno jej natury oraz jej duchowy charakter jako substancji. W teologii za najczciej rozwaano relacyjno osoby i jej stosunek do natury, jej niepowtarzalno oraz godno.
Wszystko to jednak nie dawao jeszcze adekwatnego wgldu w istot bytu osoby.
Tymczasem by osob to co wicej ni by bytem samoistnym czy bytem rozumnej
natury, jedynym i niepowtarzalnym w caym wiecie. By osob to przede wszystkim by monad, ktra yje w-sobie-dla-siebie, ale ktra jednoczenie jest w licznych zwizkach z-drugimi osobami i ktrej sensem istnienia jest by dla-drugich
osb. W owym dla zdaje si ukrywa to, co dla bycia osob najwaniejsze, caa tajemnica jej bytu. Sensu za owego dla nie wywietla dostatecznie ani relacyjno
osoby, ani tym bardziej jej immanentna celowo.
Osoba wymykaa si i nadal si wymyka wszelkim cisym pojciom i definicjom. Dlaczego? Ot w spekulacjach nad jej natur zbyt atwo wykraczano poza
granice rdowego poznania istoty osoby. Nie odrniano jasno i wyranie poznania istoty osoby, wskutek czego niepostrzeenie mieszano konstatacje ejdetyczne
z konstatacjami faktycznymi z zakresu psychologii czy socjologii, problemy epistemologiczne z metafizycznymi. Dane ontologii i metafizyki traktowano na rwni
z danymi nauk szczegowych. Spekulacje filozoficzne i teologiczne zbyt czsto wikay si w trudnoci teoretyczne, a czsto take popaday w puste mylenie. Ponadto na drodze do krytycznej ontologii osoby, budowanej na rdowym poznaniu jej
istoty, pojawiay si liczne przeszkody metodologiczne w postaci paradygmatw
bezpodstawnie przyjmowanych i rnych teorii budowanych na ich podstawie.
Podejmujc temat moliwoci rdowego poznania istoty osoby2, wiadomie wychodzimy poza tradycyjne sformuowania. Wcale to nie oznacza, e przekrelamy
warto tradycyjnych docieka i poj. Pragniemy jedynie cae zagadnienie poznania
istoty osoby nawietli od innej strony ni tradycja filozoficzna i teologiczna. Dystansujemy si take w stosunku do rnych personalizmw XIX i XX wieku, zwaszcza
tych, ktre lekcewayy ejdetyczne ujcie osoby i problematyk ontologiczn. Pomijamy rwnie co, co mona by nazwa rekonstrukcj dziejw ksztatowania si pojcia
osoby, a raczej rnych jej poj. Ponadto pomijamy dyskusj z zastrzeeniami wysuwanymi pod adresem Husserla i bada fenomenologicznych oraz te problemy, ktrych
rdem stao si Bycie i czas Martina Heideggera oraz komentarze Emmanuela
Lvinasa i Paul Ricoeura. Nie podejmujemy rwnie dyskusji z pogldami zwolennikw filozofii analitycznej. Tym bardziej nie zamierzamy brn po mieliznach tzw. egologii i roztrzsa jej teoretycznych kopotw z uznaniem ja osobowego. W naszych
analizach niejako wprost zmierzamy do moliwie jasnego i cisego okrelenia, co
2
Szkic ten nie jest drug czci eseju W stron ontologii osoby opublikowanego w tomie
zatytuowanym Osoba i jej relacje. Byoby jednak dobrze czyta go w cznoci z tamtym artykuem, wzajemnie si bowiem dopeniaj. Nie omawiam literatury przedmiotu, nie podejmuj dyskusji z rnymi koncepcjami osoby, gdy przekroczyoby to ramy artykuu. Chodzi tylko o zarysowanie problemu rdowego poznania istoty osoby. Por. A. S i e m i a n o w s k i, W stron ontologii osoby, Filozofia Chrzecijaska 1 (2004), s. 19-52.
ANTONI SIEMIANOWSKI
10
znaczy by osob na podstawie jej rdowego dowiadczenia. Przyjmujemy tym samym moliwo takiego dowiadczenia. Innymi sowy, chcemy najpierw w fenomenologicznym rozumieniu zobaczy istot osoby, czyli co znaczy w najbardziej pierwotnym i niepowtpiewalnym znaczeniu by osob.
W realizacji tego zamierzenia kierujemy si ide poznania w rozumieniu fenomenologii Edmunda Husserla, Romana Ingardena, Edyty Stein, Dietricha von Hildebranda. Chodzi o takie poznanie istoty osoby, w ktrym ona sama odsania si bezporednio jako cielenie samoobecna. W tych dociekaniach przywieca nam zasadniczy postulat Edmunda Husserla: odsun na bok wszelkie z gry powzite
pojcia i sdy i kierowa si samymi rzeczami3. Suszno tego postulatu w jakim
stopniu zostaa ju w filozofii dostatecznie uzasadniona, dlatego te jej obszerniejsze usprawiedliwianie w tym szkicu wydaje si zbdne.
II. Odrzucenie sceptycyzmu

Na pocztku musimy si jednak zdecydowanie odci od radykalnego i dogmatycznego sceptycyzmu, ktry w ogle kwestionuje moliwo poznania prawdy. Tego
rodzaju sceptycyzm w filozofii nowoytnej i wspczesnej tworzy niebezpieczne mielizny. Sceptycyzm ten jest jak mga, ktra utrudnia poruszanie niejednych zagadnie filozoficznych. Dotyczy to m.in. moliwoci uzyskania jakiegokolwiek rdowego poznania ejdetycznego. W wielu nowoytnych i wspczesnych kierunkach filozoficznych
pojcie istoty uchodzi oglnie za fikcj. Wedug Husserla tego rodzaju sceptycyzm zmusza nas do krytyki sceptycznej, poniewa za krytyka ta w oglnoci dotyczy moliwoci
prawdy i poznawalnego bytu, przymusza nas ona do radykalnego rozwaenia warunkw
moliwej prawdy i moliwego bytu oraz do uznania, e prawd i byt zapewni sobie
moemy nie przy pomocy niejasnego mylenia i mwienia, lecz tylko przy pomocy oczywistoci, mylenia ukierunkowanego na dokonujce si w oczywistoci wykazanie moliwego bytu. Nie wolno mi sobie pozwala na pust gadanin, nie wolno mi zdawa si na
nieostre pojcia tradycji i osady pasywne tworzcych si residuw dowiadcze, analogii itd., lecz w samodzielnym myleniu, musz czerpa me pojcia z czystej intuicji, wtedy
za zyskuj czyste prawdy, powoane do tego, by stanowi norm4.
Tymczasem w filozofii, a zwaszcza w dociekaniach nad osob, poznanie ejdetyczne odgrywa fundamentalna rol; dostarcza bowiem teoretycznych podstaw
w budowaniu krytycznej ontologii osoby. Gdyby poznanie istotowe osoby byo niemoliwe, to niewtpliwie bylibymy skazani wycznie na nieuzasadnione domniemania i konstrukcje pojciowe, na permanentne bdzenie, a w kocu na mrok niewiedzy. Trudno byoby o podstawowe pierwsze pojcia i sdy.
Por. E. H u s s e r l , Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tum. D. Gierulanka, Warszawa 1967, s. 63-68.
4
T e n e, Kryzys europejskiego czowieczestwa a filozofia, tum. J. Sidorek, Warszawa 1993,
s. 57.
3
11
Nasze ycie osobowe przeniknite jest sensem i prawd, ktre maj swoj podstaw wanie w swego rodzaju mrocznym, ale prawdziwym ujciu istoty osoby.
Co innego pytanie, w jakim stopniu i w jakim zakresie owo mroczne ujcie istoty
osoby jest wane i co na jego podstawie moemy w sposb prawomocny twierdzi
o samej osobie. Ale absolutnie niedopuszczalne jest z gry zakada, e ejdetyczne
poznanie osoby jest niemoliwe. Nie mona take przyjmowa, e jakakolwiek wiedza o osobie moliwa jest wycznie jako wyprowadzona z innych bezporednich
danych na drodze wnioskowania lub jako osadzona na interpretacjach tyche danych. Mam tu na myli interpretacje tzw. danych zmysowych lub danych obserwacyjnych i tworzone na ich podstawie pojcia, zwane konstruktami teoretycznymi.
Sdz i przyjmuj to zarazem jako swego rodzaju zaoenie metodologiczne e
poszukiwanie bezporedniego poznania osoby w fenomenologicznym rozumieniu
jest postulatem jak najbardziej uzasadnionym. Moliwo jego realizacji ju w punkcie wyjcia trzeba bra na serio. Poza tym trzeba take prbowa w wietle uzyskiwanego nowego poznania ejdetycznego porzdkowa to wszystko, co ju w jaki sposb zostao sprawdzone, zwaszcza jako kroki w niewaciwym kierunku.
Ostatecznie bowiem chodzi o znalezienie takiego dowiadczenia poznawczego czy
zasobu niepowtpiewalnych danych, ktrych analizy gwarantowayby rdowy dostp do poznania istoty osoby i ktre tym samym w niepowtpiewalny sposb ukazywayby, co znaczy by osob.
Bdc osobami i yjc w wiecie osobowym, ju w procesie ywej komunikacji
odnajdujemy sens i prawd jako pierwotne fenomeny ycia midzyosobowego. To
wanie dziki tym fenomenom wzajemnie si rozumiemy i moemy y normalnie ze
sob w sferze midzyosobowej. Jest to swego rodzaju pierwotny i zarazem podstawowy fakt naszej ludzkiej egzystencji. Sens i prawda obecne w tym procesie s swego
rodzaju wietlistymi niciami przewodnimi wszelkich naszych czynnoci yciowych,
wszelkich prawdziwie ludzkich decyzji i poczyna. Dziki nim mamy pierwotn i niepodwaaln wiadomo, e w procesie ycia midzyosobowego uczestniczymy z jednej strony jako odrbne monady, a z drugiej nigdy nie jestemy szczelnie zamknici
i odizolowani od siebie. Bdc monadami wzajemnie si rozumiemy, wzajemnie uznajemy sens i prawd naszej mowy. Jako monady jestemy sob-w-sobie-dla-siebie. Ale
dziki procesowi komunikacji tworzymy autentyczn wsplnot, wsplnot dialogu
i sporw, konfliktw i porozumie, walki i zgody, nadziei i ufnoci. Innymi sowy, stanowimy autentyczn wsplnot midzyosobow, ktra w procesie komunikacji moe
y poznaniem i prawd. Te konstatacje naley przyj jako swego rodzaju pierwotne
dane naszego ludzkiego samowiadczenia ycia osobowego.
T wanie wsplnot wzajemnego rozumienia i porozumienia mona spokojnie
uzna za swoiste a priori wszelkiego dowiadczenia wiata osobowego. Tym bardziej, e w tym a priori odnajdujemy ju ide osoby jako swego rodzaju pierwotn
dan naszej wiadomoci. Niesie ona ze sob tak bardzo pierwotne i zarazem niepowtpiewalne poznanie ejdetyczne osoby, e niejedni filozofowie uznawali je nawet
za wrodzone. W czasach nowoytnych t drog poszed Descartes. Wiadomo jednak,
z jakim skutkiem: w czasach nowoytnych problem osoby pogry w trudnych
ANTONI SIEMIANOWSKI
12
i zawiych sporach teoretycznych. Ale faktem jest, e gdy kierujemy nasze spojrzenie do wntrza siebie samych, przeywamy akt spontanicznej samowiedzy.
W akcie tym dowiadujemy si rdowo, co znaczy by osob i spontanicznie rozpoznajemy struktur nas samych jako osb. O tak pojtym a priori naszego samopoznania mona by za w. Augustynem powiedzie, i jest ono naszym wewntrznym wiatem.
Osoba yje w wiecie osobowym i sama dostpna jest tylko dla drugich osb,
nigdy dla rzeczy, nawet gdy rzeczy s jej niezbdne do ycia, co wicej, nawet take
wwczas, gdy jej wasna egzystencja wpleciona jest w wiat rzeczy, a jej struktura
ontyczna przypomina struktur substancji. Osoby nigdy nie mona uwaa za rzecz
ani za substancj w rozumieniu Arystotelesa; osoba wykracza poza rzeczy, poza
wszelkie struktury substancjalne. W swej istocie osoba jest bytem innej natury ni
wszystkie pozostae byty, tym samym wykracza poza wszelkie najoglniejsze pojcia bytu jako bytu, poza kategorie tradycyjnej metafizyki. I to jest chyba jeden
z powodw, dla ktrego w dociekaniach nad istot osoby przy pomocy poj teje
tradycyjnej metafizyki dochodzio i nadal dochodzi do niepokonalnych trudnoci
teoretycznych. Pokazuj to nadto wyranie dzieje ksztatowania si pojcia osoby
i sporw wok tego pojcia.
Poznanie istoty osoby ma fundamentalne znaczenie dla budowania ontologii
osoby jako teoretycznej podstawy dla zrozumienia bytu ludzkiego w caoci. Czowiek jako osoba jest kim wyjtkowym i jedynym, niepowtarzalnym hapax legomenon. Ale dla jego prawidowego rozumienia nie wystarcza jednostkowa historia
ani sama biografia. Zarazem nasze pojmowanie osoby i jej natury nie jest wytworem
czystego mylenia, oderwanego od intuicyjnego wgldu w istot osoby. Co wicej,
poznanie istoty osoby nie jest rwnie adn miar jak konstrukcj pojciow,
choby nawet najbardziej logicznie zbudowan, ktr jako skonstruowan nakadalibymy na osob, aby mc o niej myle wedug wartoci dla ukazania jej
znaczenia czy dla przypisania jej godnoci czowieczestwa. Taka przypisana osobie
godno nigdy nie przestaaby by ontologicznym zmyleniem. Dlatego dla prawidowego rozumienia osoby wane jest rdowe poznanie jej istoty, czyli takie poznanie, ktre ukazywaoby a tym samym ostatecznie dowodzio i przekonywao
e osoba i jej godno to warto wpisana w jej ontyczn struktur. Lecz co takiego jest niemoliwe bez rdowego poznania istoty osoby, bez jej zobaczenia w fenomenologicznym znaczeniu. Dlatego trzeba stara si rdowo zobaczy osob
jako pierwotn struktur bytow, jako swego rodzaju pradan aksjologiczn (niemieckie Urphnomen), ktra ley u podstaw ludzkiego ycia; jako rzeczywisto
wan nie tylko w antropologii i w etyce, ale w ogle w yciu. Musimy w sposb
moliwie adekwatny wiedzie (a nie tylko zwyczajnie sobie pomyle i przedstawi),
czy istotnie osoba jest tym, co w caym wiecie natury jest transcendentne i jako takie wite. Ostatecznie za chodzi o to, czy osoba moe by wycznie czym, co
Taki pogld na osob mona znale w ksice Roberta Wrighta (por. R. W r i g h t Moralne
zwierz. Dlaczego jestemy tacy, a nie inni: psychologia ewolucyjna a ycie codzienne, tum.
H. Jankowska, Warszawa 2004).
5
13
pozostaje jedynie naturalne, wewntrzwiatowe, co jest tylko cieniem gry genw5.

Moralny ad naszego ycia zaley wanie od moliwie adekwatnego rozpoznania
w bycie ludzkim natury i istoty osoby, a wic od niepodwaalnego stwierdzenia, czy
osoba sama w sobie i ze siebie jest rzeczywistoci aksjologicznie cenn czy te tylko cieniem, jaki wok niej tworzymy naszym myleniem.
III. Problem rdowego dowiadczenia istoty osoby

W dociekaniach nad moliwoci rdowego poznania istoty osoby zagadnienie dowiadczenia wymagaoby obszernego omwienia, gdy jego rozumienie uwikane jest w rne zaprzeczajce sobie interpretacje. A przecie od pocztku czasw
nowoytnych koncepcja dowiadczenia w uprawianiu nauki i filozofii odgrywaa
i odgrywa bardzo wan rol, staa si bowiem jak mwi August Cieszkowski
kamieniem wgielnym nowoytnej wiadomoci, zasad wszelkich pniejszych Ducha rozwojw6. Chodzio o to, aby w uprawianiu nauki wyzwoli si od pustego
mylenia, od powtarzania bdnych pogldw czy rozbienych opinii lub uzasadnianych wycznie autorytetami. Descartes tak motywowa swoje krytyczne stanowisko:
Ja za zawsze najgorcej pragnem nauczy si odrnia prawd od faszu, by jasno widzie sw drog i pewnie kroczy przez ycie7. Zgodnie z tym postulatem
w zdobywaniu wiedzy o wiecie i o czowieku naleao wrci do waciwego rda do bezporedniego obcowania z badanymi przedmiotami. W nauce nowoytnej
i w filozofii stao si to pierwsz i podstawow zasad i to niezalenie od tego, jakie
bdne interpretacje cz si z powoywaniem si na dowiadczenie.
Jak w kadej innej dziedzinie wiedzy, tak i w wypadku poznania osoby nie
mamy podstaw, aby si powoywa na jak wiedz wlan czy wrodzon o osobie,
na jakie owiecenie lub na usankcjonowane tradycj autorytety; lub te na pseudo
a priori jakich kulturowych paradygmatw czy regu jzykowych. Nie dlatego siebie samych i drugich ludzi wyrniamy w mowie i jzyku jako osoby, bo tak nakazuj nam konwencje kultury, w ktrej jestemy do tego stopnia uwikani, e ju nie
potrafimy poza ni wyj. I nie dlatego rwnie mwimy o osobach wycznie na
podstawie wyuczonych obserwacji zewntrznych, dziki ktrym kojarzymy je ze
znakami i znaczeniami. Wszystko, co wiemy wszystko, co mylimy i mwimy
o nas samych i o drugich jako o osobach wiemy jedynie z dowiadczenia. Prawdziwego poznania osoby nie mona zatem szuka gdzie w samym rozumie, w myleniu oderwanym od bytu, w jakiej czystej logice myli czy w systemie kulturowych kategorii poznawczych. Nasze mylenie i mowa yj prawdami, ktre odczytujemy z dowiadczenia w rnych dziedzinach bytu.
Poznanie ejdetyczne poznanie odsaniajce najgbsze co danego bytu jako
dajcej si okreli caoci podlega tej samej zasadzie: swj pocztek bierze take
6
7
A. C i e s z k o w s k i, Ojcze nasz, Pozna 1923, t. 3, s. 157.

R. D e s c a r t e s, Rozprawa o metodzie, tum. W. Wojciechowska, Warszawa 1970, s. 12.
ANTONI SIEMIANOWSKI
14
z dowiadczenia. Poznania ejdetycznego nie zmylamy, nie konstruujemy w formie

uoglnie na podstawie tzw. materiau empirycznego. Jakkolwiek bymy interpretowali samo dowiadczenie jako rdo naszej wiedzy, poznanie ejdetyczne jest nam
tak samo dane w dowiadczeniu jak kade inne poznanie, s dane w nim jedynie inne
fakty. W tym te znaczeniu poznanie ejdetyczne mona by jak nasz wszelk wiedz uzna za poznanie empiryczne. Przymiotnika empiryczny nie mona zacienia wycznie do poznania przedmiotw wiata zewntrznego, do poznania rzeczy
materialnych i ich wasnoci spostrzeganych zmysami. Jest wielk zasug Edmunda Husserla i innych fenomenologw swego rodzaju ich fundamentalnym odkryciem e w swych krytycznych analizach dotyczcych rde poznania i jego prawomocnoci przeamali pozytywistyczne redukcjonizmy zwizane z interpretacj
poznania empirycznego i w filozofii wrcili do dowiadczenia jako do zasady wszelkich zasad. Husserl tak m.in. pisa: adna teoria, jak by mona wymyli, nie moe
nas zwie na manowce co do tej zasady wszystkich zasad: e kada rdowo prezentujca naoczno jest rdem prawomocnoci poznania, e wszystko, co si nam
w intuicji rdowo (by tak si wyrazi: w swej cielesnej rzeczywistoci) przedstawia, naley po prostu przyj jako to, jako co si prezentuje, ale take jedynie w tych
granicach, w jakich si tu prezentuje [...] Kada wypowied, ktra nic wicej nie
czyni, tylko uycza takim danym wyrazu przez eksplikacj jedynie i za pomoc dokadnie dostosowujcych si do nich znacze, stanowi tedy... absolutny pocztek
w rzetelnym sensie powoany do tego, by sta si podstaw, stanowi principium8.
Tyle z Husserla. I niech to wystarczy, dalszy bowiem wykad na temat rde i istoty
samego poznania ejdetycznego jako poznania ugruntowanego w dowiadczeniu rozrastaby si i tylko komplikowa sprawy9. Wrmy zatem do naszego problemu.
IV. Wstpne porzdkowanie terenu analiz

Zanim sprbujemy wydoby na wiato dzienne ca zawarto danych rdowego poznania istoty osoby, postarajmy si wpierw troch uporzdkowa teren bada.
1. Pierwsza sprawa to zwizek dowiadczenia osoby z dowiadczeniem czowieka. Czy ejdetyczne poznanie osoby pokrywa si z poznaniem ejdetycznym czowieka? Moe si bowiem wydawa, e poznanie osoby i poznanie czowieka w tym
rwnie poznanie drugiego czowieka jako kogo odrbnego to jedno i to samo.
Ot nie. Bo gdyby tak byo, to mona by postawi znak rwnoci pomidzy poznaniem osoby a poznaniem czowieka i wszystko, co przypisujemy osobie, moglibymy take przypisa czowiekowi, a co przypisujemy czowiekowi, to samo rwnie
osobie. Lecz tak jednak nie jest. Bo czy mona mwi, e gdzie czowiek, tam
E. H u s s e r l, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ksiga druga, tum.
D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 78-79.
9
Nieco obszerniejsze wyjanienie problemu poznania apriorycznego por.: A. S i e m i a n o w s k i, Fenomenologia. Nowe obszary i tematy bada, Gniezno 2004, s. 40-41.
8
15
i osoba, a gdzie osoba, tak i czowiek? To jednak jako razi nasze uszy, bo znowu
nie mona powiedzie, e gdzie nie ma czowieka, tam ju nie ma osoby.
Bez wtpienia rdowo sensu bycia osob dowiadczamy przede wszystkim
w naszym ludzkim yciu. To my ludzie jestemy osobami, to my ludzie odnajdujemy
si w wiecie osobowym. Ale czy nasze ludzkie dowiadczenie osoby wyczerpuje
ju wszystko, co w ogle moemy wiedzie o osobie? Teologia mwi o innych jeszcze osobach, o istnieniu osb Boych i osb anielskich. Oczywicie mona si zastanawia, czy teologowie maj jaki odrbny wgld w istot osb boskich lub anielskich? Z jakich rde poznawczych wychodz teologowie, gdy mwi o osobach?
Z samej wiary w objawienie Boe? Raczej korzystaj z ludzkiego sposobu mwienia
o Bogu jako o osobie i wsplnocie osb w Bogu. Tak wic na podstawie naszego
ludzkiego dowiadczenia nie wiemy, czy w ogle istniej jeszcze inne osoby. Ludzkie dowiadczenie osoby nie odsya nas do innych osb. Moemy jednak przyj,
wychodzc od istotowego poznania osoby ludzkiej jako czyst moliwo10 istnienie innych osb. Lecz w tym wypadku dane ludzkiego dowiadczenia osoby naley bardzo ostronie przenosi na inne osoby poza czy ponadludzkie. Istota ludzkiej osoby to nie to samo, co istota osb boskich czy anielskich. Analogie mog by
due. Jest to jednak czysta spekulacja.
Wydawaoby si wic, e mona by utosami osob z czowiekiem i mwi, e
czowiek to tyle, co osoba, a osoba to tyle, co czowiek. Bo gdy poznajemy czowieka, to odkrywamy w nim osob. Ale kiedy? I tu od razu zarysowuj si trudnoci,
ktre odsaniaj i wyostrzaj wspczesne dyskusje o aborcji i eutanazji. Nie jest to
jednak w tej chwili nasz problem. Nasz problem to pytanie, czy jest nam w dowiadczeniu dana istotowa tosamo osoby i czowieka?
Ot jeli chodzi o dowiadczenie osoby i czowieka, to trzeba by ostronym,
aby zbyt pochopnie nie uznawa za istotne dla bycia osob czego, co jest istotne
dla bycia czowiekiem. I tak na przykad dla bycia czowiekiem jest istotne mie
organiczne ciao, a w zwizku z tym odywia si, spa lub mczy si. Natomiast
dla bycia osob w ogle to nie jest istotne. Osoba nie musi si mczy, spa, odywia. Ju to wskazywaoby, e przejawy bycia osob s, po pierwsze, inne ni przejawy bycia czowiekiem, a po drugie, okrelenia determinujce osob i okrelenia
determinujce czowieka w inny sposb wi si w jedn cao jako jakoci konstytuujce byt osoby i byt czowieka. Std midzy byciem osob ludzk a byciem
czowiekiem zachodzi podobiestwo lub nawet tosamo, ale poznania te nie pokrywaj si, gdy w treci pojcia osoby kryje si co innego anieli w treci pojcia
czowieka. Niemniej jednak analizujc przejawy bycia czowiekiem, odnajdujemy
wraz z nimi przejawy i struktur bycia osob jako cile spojone z byciem czowiekiem; natomiast w analizie przejaww bycia osoby nie odnajdujemy przejaww
Tak postpia Edyta Stein ze spraw aniow. Por. E. S t e i n, Byt skoczony a byt wieczny,
tum. I. J. Adamska, Pozna 1995, s. 390nn; por. take: A. S i e m i a n o w s k i, O anioach z filozoficznego punktu widzenia. Na marginesie Bytu skoczonego a bytu wiecznego Edyty Stein,
Topos 3 (1995), s. 94-103.
10
16
ANTONI SIEMIANOWSKI
bycia czowiekiem jako cile spojonych z byciem osob. Osoba moe by osob nie
bdc czowiekiem. Czy to oznaczyoby, e bycie osob mona by oderwa od bycia
czowiekiem lub odwrotnie? Albo e bycie osob tylko luno doczepia si do bycia czowiekiem?
Mimo zlewania si w jedn cao przejaww bycia osob z przejawami bycia czowiekiem, trudno jednak zgodzi si na utosamienie pojcia osoby z pojciem czowieka. Pojcia osoby i czowieka nie pokrywaj si ze sob. W byciu czowiekiem odkrywamy posu si tu pojciami i jzykiem tradycyjnej filozofii
dwie niezupene substancje ciaa i duszy, materi i form, akt i mono, natur
i rne przypadoci. Mwimy take o wadzach duszy, o skadaniu si czowieka
jako caoci bytowej z dwch niezupenych substancji w jedn doskona substancj. Natomiast w wypadku osoby tradycyjna filozofia nigdy nie mwia, e osoba
skada si z materii i formy, z duszy i ciaa. Osoba jako jednostka rozumnej i duchowej natury wyrnia si jedynie tym, e sama w sobie jest ju caoci bytow,
ktra istnieje w sobie (subsistentia), czyli e jest samoistn duchow substancj.
Osob jako cao bytow i podmiot ycia umysowego w tym sensie uznawano za
cao doskona, id quod est perfectissimum in tota rerum natrura.
Ot ta odmienno tradycyjnego jzyka i poj wskazywaaby take na to, e
osoba i czowiek to nie to samo. Poznajc osob, poznajemy co innego ni wtedy,
gdy poznajemy czowieka, inne treci ujmujemy w osobie i inne w czowieku. Lecz
pamita musimy, e jednak nie mamy innego rdowego dowiadczenia osoby jak
tylko ludzkiej. Czowiek jest caoci bytow i pewne przejawy jego bycia wyranie
naprowadzaj nas na ujcie osoby jako rzeczywistoci cile zronitej z czowiekiem, zwaszcza z jego yciem psychicznym i duchowym. Zatem nie mona rozdziela czowieka jako caoci bytowej i osob uznawa za co odrbnego od czowieka,
za co, co si jedynie ewentualnie docza do czowieka (kiedy? z czyjej woli?).
Trzeba po prostu przyj, i taka jest natura konstytutywna czowieka, e w caoci
swego ludzkiego bytu jest on jednoczenie osob. Sam osob trudno uzna za dodatek do czowieka, za byt wycznie natury duchowej, ktry si nadbudowuje nad
cielesnoci czowieka czy te jedynie docza si do. To tylko nasz sposb widzenia i ujmowania czowieka rozdziela ludzki byt jako cao i tworzy odrbne pojcia
czowieczestwa i osoby, ciaa, duszy i ducha. To ju inna sprawa, e potem trudno
nam te pojcia poczy na powrt w jedn cao ontyczn.
2. Problematyce osoby musimy przyjrze si z innej jeszcze strony, a mianowicie od strony powizania naszego bycia osob z ciaem, z materi, z duchem. Naszego ludzkiego bycia osob dowiadczamy przede wszystkim w sferze przey duchowych. Gdzie jest duch, tam jest i osoba. Ale czy mona powiedzie, e gdzie jest
materia lub ciao, tam ju nie ma miejsca na osob? Pojcie osoby jako bytu jednostkowego rozumnej natury, jak gosi tradycyjna definicja zdaje si wyklucza
ciao, materi, a zakada jedynie czy moe przede wszystkim dusz, ducha, rozum, umys, myl.
A moe to jednak jest wanie tak, e widzialne organiczne ciao, ktre jako
zewntrzna strona naszego ludzkiego bytu (hebrajskie basar) jest nosicielem osoby
17
jako tego, co wewntrzne (hebrajskie nefesz i ruah)? Rozrnianie ciaa, duszy

i ducha to stary sposb mwienia o czowieku. I dodajmy od razu, e ten sposb mwienia ma swoje uzasadnienie w fenomenach bycia czowiekiem. Tak przejawia si
bycie czowieka, e jest on widzialnym organicznym ciaem, nieorganiczn dusz
i niematerialnym duchem. Ale czy ten sposb mwienia mona odnie do osoby?
W teologii do osb Boych czy do anielskich na pewno nie. W owym rozdzielaniu
osoby na stron zewntrzn (cielesn, na ciao) i wewntrzn (duchow, na dusz i ducha) naley by bardzo ostronym, abstrakcyjnie bowiem mona czowieka rozcina na stron cielesn, zewntrzn, widzialn, i na stron duchow, wewntrzn, niewidzialn. Jest to usprawiedliwione rnymi przejawami bycia czowiekiem. I tak od dawna rozcinano czowieka na ciao i na dusz czy na ciao,
dusz i ducha. U progu czasw nowoytnych Descartes11 dokona tak mocnego
cicia czowieka na ciao i dusz, e ju jemu samemu trudno byo w sferze
poj na powrt poczy wszystko w jedn cao.
Jedno nie ulega wtpliwoci, w naszym ludzkim dowiadczeniu nie moemy
osoby poj w sposb adekwatny w oderwaniu od ciaa ludzkiego, od rzeczy, w ogle
od wiata. Ju w punkcie wyjcia nie dowiadczamy osoby dualistycznie w sensie
filozofii greckiej, zwaszcza w duchu filozofii Platona. W tradycyjnej filozofii przyjmowano, e czowiek jest osob, nigdy jednak nie twierdzono, e byt ludzki skada
si z osoby i z ciaa. Dzieje si tak dlatego, e osoby ludzkiej nigdy nie dowiadczamy w oderwaniu od cielesnej strony naszego bytu. I wcale nie pozostaje to
w sprzecznoci z twierdzeniem, e co innego znaczy pojcie osoby, a co innego pojcie czowieka. Jest tak dlatego, e nasze ludzkie dowiadczenie osoby niesie ze
sob prawiadomo ontycznej jednoci czowieka, o ktrym przy innej okazji
w sposb prawomocny mwimy, e skada si z ciaa i z duszy. Ale czy osob mona umieszcza w samej duszy lub w samym duchu? Albo w samej wiadomoci, do czego skania si tradycja nowoytna? Ot osoba ludzka, jeli jest nam
dana, to dana jest nam zawsze w caoci i wraz z caoci ludzkiego bytu. I t ontyczn jedno ludzkiego bytu ju w punkcie wyjcia przyj trzeba jako pierwotn
dan naszego ludzkiego dowiadczenia osoby. Byt osoby przewituje poprzez byt
ludzki w caoci, poprzez natur czowieka. Wcale to jednak nie znaczy, aeby z tej
racji waciw i uprzywilejowan drog poznania osoby moga by cielesna strona
czowieka i obserwacja jego zewntrznych zachowa. Ciaa nie moemy pomija,
ale osoby nie moemy szuka w faktach cielesnych, a tym bardziej w ledzeniu procesw neurofizjologicznych. W procesach biologicznych nie ma osoby. rdowo
odnajdujemy j w subiektywnej sferze bytu, w samowiadomoci, w przeyciach
duchowych, a ontyczna jedno czowieka jedno jego ciaa i duszy, materii
i ducha gwarantuje nam, e analiza tej subiektywnej sfery nie zawisa w powietrzu
11
Descartes najpierw stworzy sobie jasne i wyrane pojcia prostej, niezoonej i niematerialnej duszy oraz pojcie zoonego, rozcigego i podzielnego ciaa. W ten sposb rozdzieli jednolity byt ludzkiej osoby na rozcig substancj ciaa i na nierozcig substancj duszy. Lecz
potem trudno mu byo poj, jak te wyrnione skadniki konstytuuj jeden ludzki byt (por.
R. D e s c a r t e s, Listy do ksiniczki Elbiety, tum. J. Kopania, Warszawa 1995, s. 3-10).
18
ANTONI SIEMIANOWSKI
poza ciaem, poza procesami biologicznymi lecz pozwala nam dostrzec osob
w jej ludzkim ucielenieniu, w uduchowionym ciele czowieka czy raczej w jego ucielenionym duchu.
3. Pewnego wstpnego uporzdkowania domaga si take jzyk, jakim mwimy
o osobie. Ju od dwch tysicy lat mwi si o osobie, ale cigle brak nam adekwatnego jzyka i trafnych poj. Pojcia, jakimi si posugujemy w filozofii i w teologii, s albo trudne i w duym stopniu ju niezrozumiae, bo uwikane we wasn histori i w sporne problemy filozoficzne przeszoci, tak e trudno odczyta ich sens;
albo te s znowu tak wieloznaczne, e w ogle nie mona jasno okreli ich treci.
Z takich to wanie poj zbudowana jest synna definicja Boecjusza. S to pojcia
uwikane w spory epistemologiczne i metafizyczne tamtych czasw, dlatego z trudem mona odczyta sens definicji z nich zbudowanej. Zarazem o tej definicji nie
moemy powiedzie, e jest zupenie bdna; po prostu jest dzi nieczytelna. A ponadto definicja ta posuguje si sowami, ktrych intencje znaczeniowe dzi ju si
tak zatary, e trudno przy ich pomocy pomyle sobie i przedstawi rzecz sam,
czyli osob w peni jej okrelenia jej entelechei. W definicji Boecjusza jest obecna jednostkowo i rozumno natury, jest substancjalno, ale umkn z niej moment dla bytu osoby najistotniejszy jej swoista monadyczna struktura, ktra wyamuje si spord wszelkich podstawowych struktur ontycznych, jakie zna tradycyjna metafizyka. Osoba mimo wszelkich pozorw nie jest jak wszystkie pozostae
ywe indywidua substancj materialn czy duchow, aczkolwiek jest podmiotem
wasnoci; i to podmiotem jednostkowym, ywym indywiduum, ktre poznaje, czuje, myli i rozumuje. Osoba jest wic bytem w peni okrelonym przez wasn natur
konstytutywn jak kady dajcy si okreli przedmiot pierwotnie indywidualny;
chciaoby si nawet powiedzie, e ma swoj materi i form. W tym znaczeniu osobie nie brakowaoby niczego do bycia doskona substancj, czyli w peni zdeterminowan caoci bytow. A jednak to nie tak.
Definicja Boecjusza mwi rwnie, e osoba jako poszczeglna substancja jest
natury rozumnej. Lecz co mogoby to znaczy? e jest rozumem, duchem albo e jest
bytem w sferze myli lub czym tylko pomylanym? Ide czy jakim tworem mowy?
Osoba jest kim, kto istnieje, kto jest obecny, kto jest realnoci w sferze ducha i kto
w upywie czasu zachowuje swoj tosamo czy samo12; osoba mwi o sobie ja
i wie o sobie. Ale najistotniejsze jest to, e osoba jest rzec by mona caoci ontyczn wewntrz samej siebie, tzn. tak caoci, ktra jest sob u-siebie i ktra jako
ja yje w-sobie-dla-siebie wasnymi mylami i decyzjami, wasnym ukrytym przed
oczyma drugich dynamizmem wewntrznym, moc ktrego rozstrzyga o sobie samej. A rozstrzyga nie tylko wwczas, gdy to jej wasne ycie przejawia si na zewntrz dynamizmem ruchu i dziaa, ale take wwczas, gdy jej dynamizm cichnie
i ukrywa si w sobie, a nawet wtedy, gdy si zupenie pogra w milczeniu. Ale najwaniejsze jest to, e owo egotyczne ycie osoby w-sobie-samej nie jest dla niej jej
12
Terminu tego uywam zamiennie za Barbar Skarg na oznaczenie osoby (por.
B. S k a r g a, Tosamo i rnica. Eseje metafizyczne, Krakw 1997).
19
przypadoci jako poszczeglnej substancji lub relacj; ycie to jest jej ywym centrum, jej sercem, jej peni i dlatego osoba wewntrz samej siebie sama-w-sobie
i sama-u-siebie osiga wasn entelechei. Substancje jako poszczeglne indywidua,
nawet te najbardziej dynamiczne, a wic wszelkie ywe jestestwa, nie maj tego rodzaju intymnego ukrytego w nich samych ycia egotycznego, nie yj w-sobie-dla-siebie. Ich entelecheie s jeli tak mona powiedzie wycznie zewntrzne, rzeczowe czy przedmiotowe, wewntrz wypenione, nieme. Jako takie substancje ywe s
jedynie podoem zachodzcych w nich procesw, a ich twarde jdro proste i paskie nie kryje w sobie niczego wicej, adnego osobno ukrytego ycia intymnego,
ktrego nikt z zewntrz nie moe zaobserwowa, a ktre byoby ich waciw entelechei. Definicja Boecjusza o tym wszystkim milczy. Dlaczego? Bo jej autor na wstpie mona t tez wypowiedzie z silnym zaakcentowaniem nie dostrzega wanie
podstawowej struktury tego, co okreli natur rozumn.
Powstaje pytanie, jak t wyodrbniajc si struktur osoby okreli? Jakim jzykiem j adekwatnie opisa? Jakimi pojciami wyrazi jej konstytutywne treci?
Przyporzdkowanie osobie najoglniejszych poj metafizycznych natychmiast grozi znieksztaceniem jej wasnej struktury i ycia egotycznego jej tylko waciwego.
Gdy wic mwimy o osobie, musimy sobie zdawa spraw z tego niebezpieczestwa. Z tej to racji lepiej jest od razu wzi w nawias zarwno tradycyjny jzyk
metafizyczny, jak nowoytne uprzedzenia do ja i czystej wiadomoci, i wpierw
stara si zobaczy rzecz sam, czyli osob sam w sobie, albo jak wyglda byt
tego, kto o sobie w poczuciu swej tosamoci mwi ja, a potem dopiero szuka waciwych poj i odpowiedniego jzyka.
Sprbujmy teraz przyjrze si temu wszystkiemu dokadniej.
V. Co kryje w sobie rdowe dowiadczenie osoby?

Odwoujc si do rdowego dowiadczenia osoby, nie powoujemy si na adne nadzwyczajne mistyczne owiecenie, ani tym bardziej na jakie tajemnicze eksperymenty z samopoznaniem w formie wychodzenia czy wykraczania poza siebie i poza wasne naturalne moliwoci; nie chodzi tu o adne transgresje poza sfer
racjonaln. Trzeba przyj jako fakt, e poznanie rdowe osoby jest fenomenem
pierwotnym, ktrego nie mona zdefiniowa, naley on do natury czowieka jako
osoby, do samego rdzenia jej bytu13. Osobie z natury dostpny jest bezporedni wgld
w istot wasnego bytu jako osoby. Nie znaczy to jednak wcale, e wgld ten daje
nam ju od razu pen wiedz o osobie, a wic wiedz tak, ktra mwiaby wszystko o naturze osoby i ktra mogaby posuy do zbudowania teorii osoby czy jakiej
doktryny personalistycznej. Nic z tego. Wgld w istot osoby, jaki daje jej rdowe
dowiadczenie trzeba to wyranie podkreli takiej caociowej i wyczerpujcej
wiedzy nie daje. rdowe dowiadczenie osoby jest bowiem przeyciem cile subiektywnym, jest wycznie moj bezporedni intuicj bycia osob. Nie skdind,
13
Por. B. S k a r g a, Tosamo i rnica, s. 167.
ANTONI SIEMIANOWSKI
20
jeno wanie z tego rodzaju przeycia rdowo i bezporednio wiem, co znaczy by

osob. Tylko ja sam rdowo i bezporednio widz moje bycie osob; nie kto drugi z zewntrz, ale ja sam osobicie bezporednio poznaj samego siebie. I to jest
podstawowa prawda epistemologiczna o rdowym dowiadczeniu osoby: osob
jako samoobecn bezporednio poznaj zawsze ja sam w akcie intuitywnego wgldu
w istot mojego bycia sob (czyli osob). Tak jestem jako osoba ukonstytuowany, e
w tym jak najbardziej osobicie przeytym akcie intuicji a raczej w jej licznych
rozbyskach skierowanych wewntrz samego siebie widz i odczytuj podstawowy sens bycia osob. Bezporednio przede mn samym odsania si istota mego
bycia osob. I nie w innym typie tzw. obiektywnego poznania, lecz jedynie w tej
subiektywnie przeytej intuicji odsania mi si rwnie w caoci idea osoby. I ta idea
ukazuje mi jak noc wiato latarki co znaczy by osob.
Osoby nie da si inaczej bezporednio pozna, nie mona jej uczyni przedmiotem zewntrznej obiektywnej obserwacji, tak jak obiektywnie obserwujemy przedmioty materialne, martwe lub ywe. Nawet gdy obserwuj drugiego czowieka jego
zachowania zewntrzne lub gdy pragn pozna jego wewntrzne przeycia, takie jak
uczucia i nastawienia, co wicej, nawet gdy w osobistym obcowaniu z nim traktuj
go ju jako osob to jednak rdowo samego bycia osob nie ogldam w nim
obiektywnie jako co danego mi z zewntrz. Do osoby nikt z zewntrz nie ma
dostpu. Zarazem te pamita trzeba, e ani istota osoby, ani jej idea nie wisz
nad konkretnym czowiekiem, nie s czym zewntrznym poza osob. Nie s to rwnie adne twory jedynie pomylane lub sfingowane przez moje mylenie o sobie,
czy to przez mow i struktury jzyka. Ide osoby odkrywamy wtedy, gdy w akcie
intuicji uzyskujemy wgld w istot naszego ja osobowego, ale idei tej nie wytwarzamy naszymi aktami wiadomoci, w przeciwiestwie do rnych poj osoby, ktre
urabiamy sobie w wyniku naszej pracy mylowej.
Takiego rdowego dowiadczenia osoby i ujcia jej idei nie mona z gry dyskwalifikowa i traktowa jak jakich oderwanych myli o sobie samym czy pustych
wypowiedzi tylko dlatego, e s dane w subiektywnym przeyciu intuicji istoty osoby.
Samowiadomo bycia osob nie jest subiektywn iluzj, nie jest pustym wytworem
mylenia, pozbawionym cakowicie prawdziwoci. Wrcz przeciwnie, o intuicji skierowanej wewntrz samego siebie, w gbi wasnego ja osobowego odsaniajcego nam
ide osoby mona powiedzie, e jest wprost przesycona prawdziwoci. Jest przy tym
niezmiernie wane, e prawdziwo tej intuicji nie musi by potwierdzana przez dodatkowych zewntrznych obserwatorw, tym bardziej nie musi by weryfikowana
wedug przyjtych kryteriw racjonalnego poznawania innych przedmiotw ni osoba. Prawdziwo wgldu w istot osoby jeli jest tylko autentycznym aktem intuicji
jest absolutna i w swej prawdziwoci niepodwaalna. Jej warto poznawcz dyskwalifikuj jedynie rne metodologiczne paradygmaty, rne teorie, ktre z gry zakadaj zwodniczo wszelkich subiektywnych aktw wiadomoci14.
Fenomenologia przyjmuje moliwo bezporedniego poznania wasnych przey (czciowo take cudzych). Tego rodzaju poznanie uznaje za odmian dowiadczenia w ogle (Por. R. I n14
21
Intuicja istoty osoby informuje mnie rdowo o sensie bycia osob. Polega to
na tym, e dostarcza mi niezwykle cennego wiata, ktre niejako rozwietla mnie
przed samym sob. Taka jest bowiem natura mojego bytu jako osoby tak ukonstytuowany przychodz na wiat e w mojej osobnoci i tosamoci bycia sob rdowo mog by dany w caoci bezporednio samemu sobie. W akcie samowiadomoci ogldam nie tylko moje myli nie tylko to, co sam sobie pomylaem i co
sobie przedstawiam jako takie, a wic nie tylko moje wewntrzne obrazy, nie tylko cay zaludniony wiat mej wyobrani ale widz samo moje ja osobowe jako
okrelon cao bytow, ogldam jego waciwy wygld, jego struktur i jakociowe uposaenie, jego entelechei, czyli ostateczn peni bycia sob. Ale na mocy
tego ogldu zazwyczaj analitycznie nierozwietlonego do penej jasnoci i nierozoonego na okrelone pojcia i dlatego przez niejednych filozofw uznawanego za poznanie wrodzone wiem ju z ca pewnoci, e ja jestem (istniej) i zarazem wiem, kim jestem, a mianowicie e w caoci mego bytu jestem ja osobowym
i jako taki jestem rdem moich myli, uczu i decyzji; co wicej, e jako rdo
i podmiot dozna i dziaa istniej osobno jako od wewntrz sam w sobie okrelony.
Ponadto rwnie z tego aktu samowiadomoci wiem, i jako osoba radykalnie rni si od wszystkiego, co istnieje poza mn i wok mnie. Na podstawie tego aktu
mog o sobie powiedzie, e jako samo wyodrbniam si z caoci bycia jako cakowicie inna nowa wyodrbniona cao ontyczna. Co wicej, moc mojego spojrzenia w samego siebie wiem take, e to ja w swej osobnoci nie tylko jestem tym,
kto wie, e jest wanie taki, a nie inny, ale take wiem, i jestem tym, kto pozostaje
sob w upywie czasu, czasu, ktry zdaje si mnie niszczy, ale i zarazem ktry daje
mi ycie w kadym oddechu. Ponadto wiem rwnie, e to wszystko, co wiem o sobie samym o mojej osobnoci, o mojej trwaoci, o mojej tosamoci i o mojej
odrbnoci od wszystkiego, co istnieje poza mn e caa moja samowiedza nie jest
iluzj, albowiem tego wszystkiego, co w intuicji tej bezporednio widz i co przyjmuj do wiadomoci jako takie czego sens odsania mi si jako taki, a nie inny
tego nie zmylam i nie wytwarzam w trakcie refleksyjnego mylenia o sobie. Przeciwnie, wszystko to, czego w tyme w akcie samowiedzy dowiaduj si o sobie,
przychodzi do mnie jako wiato o mnie samym. Ja w mej samoci wyaniam si
jakby z mrokw istnienia i dziki teje intuicji wychodz ju teraz jakby na wiato
dzienne; przeroczysty dla samego siebie mog sam twrczo stawa si osobno sob,
a tym samym twrczo istnie jako osoba, jako wiadomy i wolny podmiot aktw
i kluczowych dla mnie decyzji.
Taki sposb bycia dla mnie jako osoby jest czym jak najbardziej waciwym
i zarazem niezwykle cennym, gdy odczytuj ju w nim moje znaczenie i przeznaczenie. Uwiadamiam sobie a raczej bardziej przeczuwam ni wiem z ca pewnoci jasnego i wyranego poznania, ktre mgbym wypowiedzie w pojciach i sg a r d e n, Z bada nad filozofi wspczesn, Warszawa 1963, s. 290nn; t e n e, U podstaw teorii
poznania, Warszawa 1972; E. S t e i n, Zagadnienie wczucia, tum. D. Gierulanka, J. F. Gierula,
Krakw 1988; A. W g r z e c k i, O poznawaniu drugiego czowieka, Krakw 1992).
22
ANTONI SIEMIANOWSKI
dach i moim przeznaczeniem nie jest stawa si sob w mrokach co do sensu

bycia sob, jakby na lepo. Jako osoba egzystuj niejako w brzaskach egzystencjalnego przebudzenia i wiata, zmierzam ku temu, aby by przeroczycie coraz wicej sob. W takim sposobie istnienia dostrzegam niezwyky dar, niepojt warto:
wiem, e jako samo jestem w wiecie kim odrbnym i wyrniajcym si.
W wiecie natury nie znajduj adnego jestestwa, ktre by wiedziao, kim jest i kim
ma by, ktre w ten sposb odczytywaoby swoje przeznaczenie; ktre z tej racji mogoby o sobie mwi ja i ktre troszczyoby si o wasn przyszo. Tak wic intuicja bycia osob to zarazem intuicja mojej transcendencji w wiecie, mojej wycznoci i niepowtarzalnoci. Dziki tej intuicji przeczuwam moje przeznaczenie do
bycia sob zawsze. Bo czy moim przeznaczeniem takiego sposobu bycia jak mj
mogoby by rozpadnicie si jak w gob, ktrego jastrzb dopada w powietrzu?
Sprbujmy obecnie bardziej szczegowo przeanalizowa wszystkie skadniki
idei osoby, jakie s nam dane w intuicji jej istoty. Pozwoli to nam okreli i przedstawi podstawowe prawdy ejdetyczne dotyczce osoby.
1. Pierwsza prawda odnosi si do monadycznej struktury osoby. Osoba ma odrbn struktur, nie jest substancj jak inne substancje. Jest caoci bytow monadyczn. Intuicja istoty osoby odsania to wyranie: jako samo jestem caoci bytow zamknit w sobie samym. I to zamknit nie tylko w ciele jakby w chronicej mnie osonie, ktra mnie odgranicza od wszystkiego, czym nie jestem i co nie
jest mn (aczkolwiek zwizane ze mn). Jako monadyczna cao bytowa jestem sam
w sobie, tylko w sobie i tylko dla siebie; oddzielony od drugich ludzi, od rzeczy, od
caego wiata; ja nie jestem nikim innym, nikt inny nie jest mn. Dlatego te jestem
bardziej wyodrbniony i odosobniony ni jakikolwiek inny ywy organizm. Ja jestem jeden jedyny ipse solus. Poza mn nie ma nic, co byoby mn. Wraz z moim
ciaem stanowi jednolit zamknit cao, jakby jednolit bry ywego organizmu,
z ktr cakowicie si identyfikuj, bo w niej jestem sob-dla-siebie. W owej bryle
ciaa trwam wycznie ja sam jeden osobno od chwili urodzenia i uparcie w swej
osobnoci pozostaj, mimo niezliczonych zmian, staj si sob, odseparowujc si
od wszystkiego, co mn nie jest.
2. Przygldajc si monadycznej strukturze mego ja osobowego, widz bardzo
wyranie jest to nowy aspekt ejdetycznego wgldu w istot mojego bycia osob
e by osob to nie tylko by monad, czyli caoci odgraniczon od wszystkiego
i zamknit w-sobie i dla-siebie. Odgraniczony i zamknity w sobie jest rwnie
kady ywy organizm, ktry jako cao wyodrbnia si od wszystkich innych organizmw. By osob to by caoci bytow wewntrz samego siebie i jako taka cao y wewntrz siebie swoim wasnym yciem: wszelkimi odczuciami i doznaniami cielesnymi, psychicznymi i duchowymi, swoimi mylami i aktami woli. Osoba to
nie tylko centrum koordynacji procesw yciowych. Osoba to egotyczno cile
uwewntrzniona. W byciu osob to uwewntrznienie jest momentem istotnym, konstytutywnym. Osoba jest tak ukonstytuowana, e jest sob (samoci), ktra yje
swoim osobistym i intymnym yciem w-sobie-dla-siebie. Kady inny ywy organizm
yje take jako cao, ale nie yje swoim osobistym intymnym yciem w-sobie-dla-
23
-siebie, brak mu wanie owego uwewntrznienia. Moment ten niezwykle trudno

pojciowo trafnie okreli i znale dla niego odpowiedni jzykowy termin. Bo przecie nie mona powiedzie, e chodzi tu o dusz jako orodek koordynacji. Taki
orodek koordynacji jest take w innych ywych organizmach (Arystoteles przyjmowa istnienie duszy wegetatywnej, sensytywnej i umysowej). Natomiast gdyby si
przyjo, e chodzi tu jedynie o dusz duchow, grozioby to swego rodzaju rozdwojeniem jednoci ontycznej czowieka na dwa odrbne skadniki: na ciao i na dusz. Tymczasem czowiek cay jest jeden i cay jest osob (samoci). To nie duchowa dusza w czowieku jest osob, ale cay czowiek cielesno-psychiczno-duchowy jest osob, ktra yje-w-sobie-dla-siebie jakby zwinita do wewntrz i ukryta
we wasnym wntrzu. Dla jasnoci ten tak wany moment struktury osoby okrelamy tutaj jzykowo zoonym wyraeniem opisowym: ycie-w-sobie-dla-siebie. Taka
jest struktura ludzkiej osoby i nie tylko ludzkiej, ale przypuszcza mona, e chyba kadej osoby i jest nie tylko caoci zamknit w sobie i odgraniczon od
wszystkiego, ale caoci, ktra swoje ycie-w-sobie-dla-siebie ma w sobie samej
i ukrywa je wewntrz samej siebie. Osoba to nie czstka czowieka, osoba to cay
czowiek, ktry jednak swoim prawdziwym yciem yje wewntrz samego siebie,
w swym monadycznym odosobnieniu jest jakby skoncentrowany i skupiony
w sobie. Wyraeniem ycie-w-sobie-dla-siebie pragniemy podkreli, jak bardzo owo
ycie osoby jest ukryte wewntrz niej samej i jak bardzo jest jej waciwe i absolutnie konieczne, gdy konstytuuje jej byt. Osoba yje w ludzkim ciele, mona nawet
powiedzie, e yje z ciaa i ciaem, ale tak naprawd to osoba yje i uobecnia si
wewntrznie w-sobie-dla-siebie. Dlatego te jej prawdziwy byt jej entelecheia
jest wewntrz niej samej. Bez owego ycia w-sobie-dla-siebie czowiek nie byby
ju osob, bo nie mwiby o sobie ja; byby raczej kim od wewntrz pustym, jakby
spaszczonym, z kim nie mona by nawiza adnego porozumienia midzyosobowego. Tak jest w przypadku rzeczy czy nawet ywych jestestw, do ktrych nie
moemy powiedzie ty jak mwimy do czowieka. Zwierzce organizmy jako caoci nie mwi o sobie ja, a my do nich ty, gdy s jedynie substancjami, ktre stanowi podoe dla swych przypadoci, ale ktre ju nie kryj w sobie adnego wasnego intymnego ycia, dlatego te nie ma w nich adnego wasnego wntrza, z ktrego pochodzioby jakie osobowe echo w postaci: oto jestem ja. Z tej racji osoba
odgraniczona od wszystkiego, co inne i zamknita w-sobie-dla-siebie, w caoci sama
dla siebie jest osobnym wiatem. Dlatego te czowiek jako osoba nie tylko jest
z zewntrz cielenie czowiekiem ludzkim ciaem ale przede wszystkim od wewntrz jest czowiekiem i osob w-sobie-dla-siebie; bycie czowiekiem i bycie osob zlewa si w nim w jedn cao ontyczn. Dlatego w tym wypadku moemy
mwi o rdowym dowiadczeniu osoby ludzkiej.
3. Osoba jako monada ukrywa swoje ycie-w-sobie-dla-siebie jako swoje intymne wewntrzne ycie i dlatego nikt nie ma do niego dostpu. W tym ukryciu ja jako
samo yj-w-sobie-dla-siebie caym strumieniem aktw wiadomoci, uczu, woli,
decyzji oraz wszelkich tworw wyobrani, dla ktrych jestem rdem bytowym.
Moje myli nie myl si same, nie zwijaj si same do wewntrz i same nie tworz
swoistego centrum. To zawsze ja myl moje myli, to ja yj ich treciami; ja prze-
24
ANTONI SIEMIANOWSKI
ywam moje uczucia i nimi wzbogacam lub ubo moje ycie-w-sobie-dla-siebie; to ja podejmuj rne decyzje wypowiadajc za ich porednictwem moje tak
lub nie samemu sobie lub wiatu poza mn. Moje myli nie powouj do bytu ja
mylcego jako swego rda; moje przeycia uczuciowe same nie tworz trwaego
skupiska przey (serca) jako swego orodka; moje decyzje nie wzmacniaj si i nie
nakadaj si na siebie tak, eby same mogy tworzy centrum siy. Podobnie jest
z wszelkimi tworami wyobrani, z ktrych tak duo zdaje si powstawa spontanicznie bez mojego udziau. Gdyby jednak nie byo we mnie ja jako ich rda, to nie
byoby ani moich myli, ani moich wyobrae. To zawsze ja sam jako ja osobowe
jestem pierwotnym rdem wszystkiego, czym yj, a wic wszystkich moich
myli, uczu, aktw woli i wyobrae; one s ze mnie, a ja yj ich treci. To ja
przeywam wartoci po stronie przedmiotw poza mn; to ja sam ze siebie inicjuj
moje postawy i zmiany w wiecie. W tym znaczeniu jestem nie tylko podmiotem
moich wszystkich przey i aktw jako przysugujcych mnie samemu jak substancja jest podmiotem wszystkich przysugujcych jej przypadoci lecz jestem osobowym rdem wszystkiego, co moje i czym ja yj w-sobie-dla-siebie i dlatego ja
u-siebie jestem podmiotem caego mojego wiata wewntrznego.
Cae moje ycie osobowe rozgrywa si we mnie, rozgrywa si jednak nie jako
cielesne i w samym ciele, lecz w sferze ducha, w swoistej nieprzestrzennej przestrzeni mego bytu. I naley podkreli, e tak naprawd to ja jako osoba yj i ksztatuj si w i z materii duchowej: z moich myli, odczu, aktw woli i decyzji. Jednoczenie moje ycie osobowe to nie bezruch, nie skadowisko, nie martwota, nie
bierne poddawanie si zdarzeniom zewntrznym; tym bardziej nie jest to aden zbir
stanw, ktre zostay wywoane mechanicznie jako reakcje na bodce zewntrzne czy
wewntrzne. Co wicej, moje ycie osobowe to nie tylko samo centrum sterowania
procesami neurofizjologicznymi. Sfera psyche czy sfera ducha jest tym miejscem,
t materi, w ktrych ja jestem sob u-siebie, w ktrych si ucieleniam, w ktrych staj si osobno sob w peni, wznoszc si ponad cielesne potrzeby i transcendujc w wiat wartoci.
Ale rzecz niezwykle wana, ja jako osobowe rdo przey mam co prawda
yw wiadomo wasnej odrbnoci od swego ciaa, ktremu w wielu wypadkach
nawet przeciwstawiam si, ale nigdy z nim nie zrywam; wprost przeciwnie, nie tylko wspieram si na jego mocach i predyspozycjach, lecz osadzony w ciele ogarniam je cae jako wycznie moje ciao i przenikam je sob, podporzdkowuj je
sobie, co ma miejsce na przykad podczas autotreningw czy wicze gimnastycznych czy te w pracy, kiedy to wykorzystuj siy mego ciaa. We wszystkich tych
czynnociach do tego stopnia identyfikuj si z moim ciaem, e mog nawet cakiem
prawomocnie powiedzie: moje ciao to ja i odwrotnie, ja to moje ciao. Dlaczego?
Bo na moj wiadomo odrbnoci w stosunku do ciaa nakada si znacznie silniejsza bezporednia wiadomo jednoci z ciaem.
Czy ja jako osoba mgbym by produktem jedynie mego ciaa i procesw
w nim zachodzcych? Ot przeciwko tej moliwoci przemawia zwarta i sensownie uporzdkowana budowa mego ja osobowego oraz jego centralna i archonalna rola
25
w caoci bytu ludzkiego. Ja osobowe to nie adna zbitka silnych dozna czy jaki
osad przey. Ja w swym dowiadczaniu osobnoci i w swym yciu-w-sobie-dla-siebie jestem w caoci samoistny i samodzielny, jako cao jestem solidnie uksztatowany. Dlatego te nie mog mie swego rda w samym ciele i w procesach
w nim zachodzcych. Bo przecie moje osobowe ja nadaje sens sens bycia osob
ludzk wanie tej caoci ontycznej, jak jestem wraz z moim ciaem15. Ale od
strony ontologicznej sprawa budowy bytu ludzkiego jako caoci jest bardzo zoona, dlatego te aby j zrozumie, trzeba by wzi pod uwag znacznie wicej danych anieli te, ktre kryje w sobie intuicja istoty osoby. Czy mona by zatem twierdzi, e istota osoby domaga si bycia w ciele i powizania z jego procesami? Trudno przesdza, gdy osoba moe by sob niekoniecznie w powizaniu ze struktur
organiczn, jak to jest w wypadku czowieka. Ale jak to jest w przypadku innych
osb, na przykad czystych duchw, nic nie moemy powiedzie, gdy brak nam
bezporednich danych dowiadczenia ich natury.
4. Intuicja istoty osoby odsania nam jej struktur od innej jeszcze strony. Ot
bdc oddzielony od wszystkiego, co nie jest mn, jako monada yj sam-w-sobie-dla-siebie. Przez to jednak wcale nie popadam w izolacj, nie pogram si we wasnej samotnoci ontycznej, nie odcinam si od innych osb. W osamotnieniu zginbym. Izolacja i osamotnienie nie jest w ogle moim przeznaczeniem. Przecie ju
jako niemowl uparcie krzycz, pacz, woam, jakby dobijam si do wiata poza
mn. Mj krzyk i woanie s bezwiednie skierowane do tych, ktrzy s poza mn,
do drugich osb, ktre istniej jako inne odrbne ja, zwaszcza te, ktre s zainteresowane moim przyjciem na wiat. I tu odsania si nowy aspekt istotowej prawdy
o osobie jako o egotycznej monadzie. Jest charakterystyczne, e mojego woania nie
kieruj do rzeczy czy do wiata jako caoci lub do zachodzcych w nim procesw;
nie woam do pustego bezosobowego wiata, ale wanie do drugich osb. Uparcie
chc by z drugimi osobami, a te znowu od samego pocztku reaguj na mj krzyk
i na moje woanie, gdy s wraliwi i je rozumiej. Rodzc si przychodz na wiat,
ale to nie wiat nie procesy w nim zachodzce, nie rzeczy martwe czy ywe oczekuj na mnie i mnie przyjmuj, lecz przede wszystkim drugie osoby. wiat jako wiat
nie jest wcale mn zainteresowany. wiatu jest obojtne, czy ja istniej czy nie. To
jedynie ludzie s zainteresowani moimi narodzinami. Wchodzc w ludzkie otoczenie, momentalnie zaczynam odczytywa sens pewnych gestw ludzi, zwaszcza gestw mioci. I wtedy tym bardziej jako monada yjca-w-sobie-dla-siebie nie
chc by odosobniony, adn miar nie zmierzam do odcicia si od drugich, do
separacji od ludzkiego wiata osobowego. Przeraa mnie odosobnienie, porzucenie.
Krzyk dziecka, zwaszcza krzyk niemowlcia, w ktrym jeszcze trudno dopatrzy si
intencjonalnoci, charakteryzuje si wanie tym, i jest ju woaniem skierowanym
do drugich i o drugich, nawet gdy jest tylko wyrazem godu. Tak naprawd obecnoci dziecka interesuj si tylko drudzy ludzie, tylko oni mog mu poda pokarm.
15
Por. A. S i e m i a n o w s k i, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996, s. 129nn. Na temat
jednoci cielesno-psychicznej bytu czowieka por. take: J. Trbka, Dusza mzgu, Krakw 2002.
26
ANTONI SIEMIANOWSKI
wiadczy to wyranie o tym, jak bardzo czowiek jako osoba ciaem i dusz zwizany jest z drugimi osobami. Zwizek ten wpisany jest w natur ludzkiej osoby. Fundamentem tej prawizi midzyosobowej jest otwarto osoby na drugich i dla drugich. Osoba o ile istnieje, to istnie moe tylko w wizi z drugimi i dla drugich.
Otwarto dla drugich i wi midzyosobowa zwizane s w sposb nieodczny z monadycznym yciem osoby w-sobie-dla-siebie i stanowi konieczny konstytutywny moment bycia osob. Czowiek jako osoba a przypuszcza mona, e kada
osoba yje w komunii z drugimi osobami i dla drugich osb. Osoba jako samo
yje w-sobie-dla-siebie swoim wasnym osobistym yciem, ale absolutnie nie jest
monad bez okien. Autyzm w rozwoju dziecka grozi klsk czowieka. Osoba stajc si sob osobno i zachowujc swoj samo, peni swego bytu swoj entelechei osiga jedynie wtedy, gdy sama ze siebie otwiera si dla drugich, gdy koegzystuje z drugimi osobami w dialogu ja-ty. Dla osoby izolacja byaby zabjcza. Tego
rodzaju komunia midzyosobowa i wsplnota nie maj nic wsplnego z yciem stadnym. Wsplnota midzyosobowa nie wywodzi si ze stada. Nie rodzi si rwnie ze
zwyczajnego spdzenia poszczeglnych jednostek do gromady jak cielta do kojca
lub kurczta do kosza. Wsplnota midzyosobowa nie powstaje te pod wpywem
czynnikw zewntrznych lub ze wzgldu na tzw. osobnicze potrzeby biologiczne jak
stadko kurczt na gdakanie kwoki.
Ale tak, jak wsplnota midzyosobowa nie jest tworem zewntrznego oddziaywania, tak samo i osoba nie tworem wsplnoty, w ktrej yje, nie jest wic caoksztatem stosunkw spoecznych. Wsplnota, aczkolwiek konieczna dla osoby,
adna miar jej nie tworzy. Jest odwrotnie, to dopiero osoby zwizane wizi wspporozumienia i mioci tworz wsplnot jako now sfer bytu, bo bytu midzyosobowej komunii, swj duchowy wiat. Bez osb nie byoby wsplnoty. I cho w embrionie osoby jeszcze nie wida wida tylko ukady narastajcych komrek co
wicej, cho w niemowlciu osoby zdaje si rwnie jeszcze nie by, to jednak od
samego pocztku ja osobowe jest obecne w ciele i jest ju osob, ow samoci
w ukryciu, yje i rozwija si w komunii z drugimi i dziki tej komunii. Osoby nie przybywa w zalenoci od warunkw zewntrznych, od uznania. Osoba w toku rozwoju
ujawnia swoj obecno i swoje ycie-w-sobie-dla-siebie. Normalnie i naturalnie czowiek jako osoba rozwija si i yje wycznie we wspporozumieniu z drugimi
i we wsplnocie ja-ty, zachowujc jednak swj ontyczny prymat. I ten pierwotny stan
rzeczy osob sam jako monad i jej wi z drugimi monadami musimy po prostu przyj do wiadomoci jako fakt ontologiczny, jako swego rodzaju a priori ludzkiego ycia osobowego. Nie ma osb bez owego a priori wsplnotowych wizi.
Wspporozumienia i komunii midzyosobowej nie stwarzamy z zewntrz aktami ewokacji, nie powoujemy jej do bytu niejako na zawoanie aktami decyzji
i stanowienia. Osoba ludzka w komunii z drugimi i dla drugich jest nam dana wraz
ze sw cielesnoci i ze sfer midzyosobowej duchowej komunii; jest jednak dana
nie w zamazaniu wszelkich granic i rnic, zwaszcza granic i rnic, jakie wyznacza ontologiczne pierwszestwo osoby. Jest w tym jaki paradoks ycia midzyosobowego: pojcie osoby nie utosamia si z pojciem czowieka, z pojciem du-
27
szy i ducha, ale zakada prymat konkretnego ukonstytuowania osoby jako bardzo jednolitej caoci ontycznej, penej wasnego sensu, jako monad odgraniczon od
wszystkiego i zachowujc swj ontologiczny prymat. Cho osoba jest bardzo cile
spojona z egzystencj drugich osb, to jednak nigdy nie jest tylko dowolnie wyodrbnion czci wiata midzyosobowego, swego rodzaju produktem wsplnoty
jako caoci. Osoba to nie cz jakiej wyszej caoci ani tym bardziej abstrakcyjnego spoeczestwa. Osoba to rzeczywista monada sama w sobie i dla siebie. Odsania si tu jeszcze inny konieczny moment w byciu osob.
Ot wszelka wi midzyosobowa na paszczynie ja-ty rodzi si z osoby i od
osoby do osoby. Ontologiczn podstaw wsplnotowej wizi jest komunia midzyosobowa. Wsplnota zrodzona z tej komunii nie jest wytworem zewntrznych warunkw,
ani tym bardziej skutkiem wywoanym zewntrznymi procesami oddziaujcymi na
ciao i na psychik. ycie osoby w komunii z drugimi i dla drugich na paszczynie
ja-ty jest dzieem wasnym osoby, jej osobistym czynem zakorzenionym rdowo
w osobie i jej wolnoci. Wi midzyosobowa jest nie do pomylenia bez wolnoci. Ta
wi i komunia nie istniej na zewntrz i nie wyprzedzaj osoby ani tym bardziej jej
nie tworz, lecz zakadaj osoby jako swoj podstaw, jako swoje pierwotne rdo.
I nie ma w tym bdnego koa interpretacyjnego, raczej jedynie jego pozr.
Wi midzyosobowa zawizuje si ju od chwili narodzin jako wzajemne porozumienie z drugimi i szybko przybiera ju u dziecka charakter osobistej ekspresji ja osobowego i wyrazu jego ycia w-sobie-dla-siebie, jakim w zalku yje
kade monadyczne ja. To owo ja ju czy jeszcze dziecice co drugim komunikuje, co wyraa, ale i co przyjmuje do wiadomoci, a przede wszystkim co odczuwa, o co prosi, komu ufa. Dziecko czsto z tego nie zdajemy sobie sprawy,
jak bardzo wczenie odczuwa obecno drugich osb, yje z ich troski i stara,
z ich mioci, a wic ju z szeroko rozumianej komunikacji na paszczynie ja-ty.
Wszystko to kulminuje szczeglnie we wzajemnej mioci, kiedy dochodzi do jej
przebudzenia i odczucia. Sens tych przejaww wyranie dostrzegamy w oczekiwaniu rodzicw na pierwszy umiech dziecka. Umiech ten jest ju spontanicznym aktem komunikacji, milczcej, bezsownej, ale od samego pocztku wszystko jest ju
wyrazem osobowego ja i rodzi si jako wzajemne midzyosobowe porozumienie
i komunia16. Taki umiech to nie zwyczajne wyuczone reakcje osobnicze; zreszt
z osobniczych reakcji i interakcji nie da si wyprowadzi midzyosobowego porozumienia. Wida to wyranie na przykadzie porozumiewania si ze zwierztami: nawet z najbardziej udomowionymi nie moemy si na tyle porozumie, eby nawiza z nimi wi na paszczynie ja-ty (zreszt w wiecie zwierzcym nie ma adnej
wizi ja-ty, przecie zwierzta nigdy nie mwi do siebie po imieniu). Zwierzce
porozumienie to jedynie zoone procesy wzajemnych wizi, ktrych podstaw jest
osobnicze i midzyosobnicze dostosowanie, a nie midzyosobowe porozumienie na
paszczynie ja-ty.
16
Szerzej na ten temat por. Z. N. B r z z y, Osoba i wizi rodzicielskie w problematyce sztucznej prokreacji, Filozofia Chrzecijaska 1 (2004), s. 235-254.
ANTONI SIEMIANOWSKI
28
Wi, jaka si zawizuje midzy osobami, zakada monadyczne bieguny ja osobowych. Kady yje osobno swoim wasnym egotycznym yciem w-sobie-dla-siebie. I komunikacja jest moliwa tylko dlatego, e ja yjc w-sobie-dla-siebie
mam co drugim do powiedzenia, co, co jako cile moje, subiektywne, odsaniam
przed nimi i dziel si tym z nimi. Inni mnie suchaj i rozumiej; rozmawiamy ze
sob, toczymy dialog, sprzeczamy si, lecz gdy tylko dochodzimy do porozumienia,
wsplnie uznajemy to, co prawdziwe, co sprawiedliwe i dobre, a przede wszystkim
wzajemnie sobie ufamy. W procesie komunikacji wszystko to przebiega spontanicznie, ale zawsze swj pocztek bierze z ja osobowego, ktre jest pierwotnym rdem
porozumienia i ktre uczestniczy w procesie komunikacji jako jej podmiot zawizujcy z drugim podmiotem wi porozumienia. Przeksztacajc lapidarn formu
Augusta Cieszkowskiego, mona by powiedzie, e czowiek jako osoba a to znaczy jako monada yjca-w-sobie-dla-siebie i jako podmiot wszelkiego porozumienia
niesie ju ze sob wsplnot i spoeczestwo17.
W tych wszystkich przeyciach zarwno receptywnych, jak i aktywnych nie
zamykam si w moim monadycznym ja. Izolowanie si oznaczaoby moj klsk
jako osoby. Wprawdzie jako osoba jestem zamknity w moim ciele, ktre mnie
odgranicza szczelnie od drugich. Ale i ciao jest rwnie jedynie cienk oson, bo
rwnie poprzez nie czuj obecno drugich i za jego porednictwem mog im wyraa wewntrzne treci moich myli i uczu. Ja w moich subiektywnych przeyciach, dziki waciwemu im intencjonalnemu charakterowi, ustawicznie w aktach
komunikacji cay ciaem i dusz kieruj si ku drugim. Z mojego monadycznego
odosobnienia w wolnoci transcenduj ku drugim, wkraczam w wiat sensu i wartoci poza mn, staj si uczestnikiem wartoci ucielenionych w wiecie, w drugich
osobach, w Bogu; yj wartociami estetycznymi, moralnymi, religijnymi. I dopiero
w tych spenianych aktach komunikacji i transcendencji ku wartociom dochodz
jako osoba do peni wasnego bytu, staj si sob, co wicej, speniam swoje powoanie jako osoba. Okazuje si zatem, e moim prawdziwym powoaniem jako osoby
jest by we wsplnocie z drugimi i dla drugich, a nie dla samego siebie, stawa si
uczestnikiem wsplnoty, uczestnikiem wartoci.
5. W intuicji istoty osoby kryje si jeszcze inna prawda ejdetyczna, ktr musimy obecnie wydoby na jaw i wyranie okreli. Ot jako osoba ja sam w sobie nie
jestem bierny, zdany wycznie na procesy zachodzce w moim ciele i w mojej psychice, a wic na immanentne siy kierujce rozwojem mojego organizmu, czy na bieg
zewntrznych zdarze. Jako samo yj zawsze w sposb dynamiczny i ustawicznie si rozwijam, bo nie jestem jeli tak mona powiedzie od razu gotowy
w caoci mego bytu i cakowicie niezmienny. Co wicej, ten twrczy dynamizm
i tym samym rozwj psychiczno-duchowy jest moim przeznaczeniem, dlatego te
mog by osob jedynie w ten kreatywny sposb. Na w twrczy dynamizm skadaj si moje akty wiadomoci, moje doznania i odczucia, moje postanowienia i decyzje, moje postawy i biorce z nich pocztek dziaania zewntrzne. Tak wic staj
17
Por. A. C i e s z k o w s k i, Ojcze nasz, t. 3, s. 32.
29
si sob z dorobku i urobku mego twrczego dynamizmu. Jako osoba mam w sobie
t przedziwn twrcz moc, i mog nie tylko z zewntrz przyjmowa wraenia
i ulega doznaniom, ale mog take wybiera samego siebie, a nawet poczyna samego siebie w wolnoci i w prawdzie (Kierkegaard).
Oczywicie ten twrczy dynamizm wasny ja osobowego z pocztku zdaje si
by w yciu osoby w ogle nieobecny, jest jakby upiony. Bo jako niemowl nie
tylko e nie myl twrczo i nie zajmuj okrelonych postaw, ale jakbym w ogle
nie myla; nie wiem, co to jest prawda, nie jestem w stanie podj jakiejkolwiek
decyzji, tym samym nie mog ksztatowa ani swego oblicza, ani wasnej drogi yciowej. Jako dziecko jestem niemal wycznie ksztatowany przez immanentne siy
mego ciaa (samorozwj) i przez zewntrzne otoczenie. Moje ja osobowe zdaje si
zupenie milcze. Niemniej jako ywe egotyczne centrum odczu i rdo zachowa
ju jestem obecny w moim ciele. Co prawda w sposb widoczny do gosu i do wadzy dojd pniej, bo dopiero w okresie dojrzewania, a wic wtedy, kiedy to ju
coraz wyraniej zaczynam rozpoznawa zarwno samego siebie, swoje moliwoci
i swj charakter, jak i sens wiata poza sob. Czy zatem mogoby to znaczy, e ja
osobowe powstaje w rozwijajcym si organizmie znacznie pniej i nie wiadomo
skd? Nic podobnego, w sposb ukryty w ciele jestem obecny ju od samego pocztku, tzn. od chwili poczcia18. Bo czy zarwno jako niemowl, jak i jako dwu
lub picioletnie dziecko w sprzeciwie czy w krzyku nie wyraaem ju samego
siebie? Czy w gestach oporu i uporu nie manifestowaem ju swojej wolnoci? To
nie ciao krzyczao we mnie, lecz od samego pocztku krzyczaem ja obecny w moim
ciele. Czy wtedy, gdy doroli matka czy ojciec patrzyli w moje ywe oczy
i szeptali pieszczotliwe sowa mioci, ktrych sensu nie pojmaem, lecz wycznie
biernie przyjmowaem czy wwczas sowa te nie zapaday gdzie gboko we
mnie? To wanie z tych sw i z mioci w nich obecnej rodzia si ju wi midzyosobowa tylko dlatego, e ja byem przez cay czas ju obecny. Jestem nie tylko
kim, kto od drugich uczy si o sobie mwi ja, ale ju kim, kto rzeczywicie jest
sob w-sobie-i-u-siebie, kto w zarodku jest ju podmiotem osobowym i kto usiuje
zaznaczy krzykiem, oporem czy umiechem zarwno swoj obecno, jak
i swoj odrbno; kto jako ywa moc ducha budzi si do wasnego czynu, pragnc
wyodrbni si z otoczenia i zapanowa nad zewntrznymi uwarunkowaniami.
Tworzenie samego siebie autokreacja jest konstytutywn moliwoci czowieka jako osoby, a przypuszcza mona, e i kadej osoby, jest bowiem przejawem
twrczej mocy ducha. Czowiek urzeczywistnia samego siebie przede wszystkim
wtedy, gdy yje poznaniem i prawd19, gdy kieruje si sprawiedliwoci, gdy szuka
dobra, gdy zachwyca si piknem, gdy w wolnoci oddaje si temu, czemu warto si
Na temat pocztku czowieka por. A. S i e m i a n o w s k i, Pocztek czowieka. Ontologiczny i religijny punkt widzenia a postawy moralne, w: Sapientis est ordinare. Opuscula Ludovico
Wcirka septuagenario dedicata, Pozna 2001, s. 163-178.
19
Por. R. G u a r d i n i, Koniec czasw nowoytnych. wiat i osoba. Wolno, aska, los, tum.
Z. Wodkowa, M. Turowicz, J. Bronowicz, Krakw 1969, s. 178-180.
18
30
ANTONI SIEMIANOWSKI
odda, czemu warto si powici, dla czego warto cierpie, w imi czego warto
pokonywa trudnoci, a zwaszcza w imi czego warto by czowiekiem, choby
poprzez bl i cierpienie. Autokreacja nie rodzi si z naladowania drugich, z zachowa otoczenia, z potrzeby przystosowania do warunkw zewntrznych. Autokreacja
osobowa to nie tylko przekraczanie wasnych moliwoci czy wyadowywanie agresji. Autokreacja to ustawiczne wychodzenie od siebie i transcendowanie w wiat
wartoci twrcze wkraczanie w wiat logosu bycia.
Bez autokreacji nie ma osoby, jest co najwyej osobniczy samorozwj, jaki spotykamy we wszystkich ywych organizmach. Natomiast czowiek rozwija si kierowany nie tylko immanentnymi siami swej biologiczno-psychicznej struktury, lecz
sam przez siebie. Tworzc siebie dochodz peni swej osobowej egzystencji, staj
si suwerennym panem samego siebie i panem sobie samemu. Autokreacja moliwa
jest tylko dlatego, e ma swoj podstaw w ja osobowym, ktre od samego pocztku
jest obecne i jest sob w sposb solidnie ukonstytuowany i ktre ma w sobie duchow moc bycia. Akty wiadomoci i akty woli nie nakadaj si same na siebie i nie
wzmacniaj si same tak, eby mogy si w pewnym momencie zrosn w cao
ontyczn, ktra potem ju sama tworzyaby siebie. Takie powstawanie osoby z wasnej nicoci byoby ontologicznym absurdem. Ja osobowe nie powstaje samo i nie
bierze si nie wiadomo skd. Ma swoje pierwotne rdo bytowe dowiadcza go
w sobie samym, w mocy wasnej wolnoci. Karl Jaspers mwi, e czowiek wanie
gdy dowiadcza w sobie twrczej mocy wolnoci a jest to jedno ze rdowych
dowiadcze czowieka ma t niepowtpiewaln wiadomo, e istnieje nie dziki sobie samemu, ale e zosta darowany sobie przez Transcendencj20. Czowiek
wierzcy nadaje zawsze Transcendencji imi Boga osobowego.
Tych tak bardzo istotnych i konstytutywnych momentw dla bycia osob nie ma
w definicji Boecjusza. Nie ma i by nie moe. Ale dlaczego? Po pierwsze, Boecjusz
w bycie osoby dostrzeg jedynie rozumno i duchowo oraz jednostkowo i zdeterminowanie rodzajowe; po drugie, jako logik uzna za Arystotelesem substancjalno za najwaniejsz kategori logiczn. Nic przeto dziwnego, e w bycie osoby
tak samo jak we wszystkich innych jednostkowych podmiotach cech gatunkowych
i rodzajowych, dostrzeg jedynie substancj i jej przypadoci, a monadyczne ja osobowe rozpyno mu si w kategoriach oglnych. Tymczasem osoba jako cao
ontyczna jest zadziwiajc struktur bytow. W cisym tego sowa znaczeniu jest
monad, ale monad otwart i w cigym ruchu stawania si (tego momentu Boecjusz w ogle nie bra pod uwag). Osoba yje swoim monadycznym yciem
w-sobie-dla-siebie i peni swego bytu swoj entelechei osiga wewntrz samego siebie. Osoba yje i rozwija si dynamicznie, w wolnoci tworzy sama siebie, gdy
transcenduje w wiat wartoci, ktrymi i dla ktrych yje. Co wicej, w wolnoci
take wchodzi w liczne wizi z drugimi osobami i zawizuje aby by wicej sob
liczne wsplnoty (mona to uzna za wchodzenie w relacje), gdy przeznaczeniem
20
Por. K. J a s p e r s, Filozofia egzystencji, tum. D. Lachowska, A. Wokowicz, Warszawa
1990, s. 38. Karl Jaspers myl t wypowiada w wielu innych miejscach i w rnych wersjach.
31
osoby jest by z drugimi i dla drugich osb. Osoba w swej ontycznej strukturze jest
monad, ktrej przeznaczeniem jest wolne uczestnictwo we wsplnocie. Z tej racji
osoba okazuje si by substancj wyjtkow. Jako cao bytowa zdolna jest nie
tylko poznawa i logicznie myle, ale take a moe raczej przede wszystkim
wedug porzdku serca kocha. Prawdziwa wielko i warto osoby objawia si
w tym, e jest w wiecie jedna jedyna i niepowtarzalna hapax legomenon. Nic przeto dziwnego, e wymykaa si i nadal wymyka wszelkim definicjom logicznym,
wszelkim prbom klasyfikowania i podporzdkowywania oglnym kategoriom.
Wcale to nie oznacza, e mogaby by poza logik i jako taka nie do pojcia w kategoriach racjonalnych. Wrcz przeciwnie, sama jest pena wasnej rozumnoci, ale rozumnoci takiej, ktra nie mieci si w powszechnie przyjtych i uznanych za jedynie racjonalne kategoriach logicznych i ontologicznych. Chcc zrozumie osob
nie trzeba wcale wychodzi poza logik, lecz wystarczy przyj jej wasny logos,
dany nam w rdowym dowiadczeniu jej istoty.
VI. rdowe poznanie istoty osoby potrzebuje nowej metafizyki

Z intuicji istoty osoby wiem rdowo, co znaczy by osob. I wiem z absolutn
pewnoci a co do tego si nie udz e istniej w wiecie nie jak kady inny
przedmiot pord przedmiotw rzucony w mroki przemian i w ruch stawania si
wszystkiego, ale e istniej osobno i jestem sob-w-sobie-dla-siebie. Ponadto wiem,
e yj wpleciony w wiat innych osb, e egzystuj z-drugimi i dla-drugich. To
wewntrzne wiato samowiedzy czyni mnie przeroczystym dla mnie samego; egzystujc jestem jak wdrowiec, ktry noc w ciemnym lesie idzie z malek latark
w rku. Bez rozwietlajcej mnie od wewntrz samowiedzy bybym skazany na bdzenie w sobie samym: w wolnoci mgbym atwo zej na bezdroa, a moje sumienie przygasoby i przestaoby mnie niepokoi o sens dobra i za. Troska o ocalenie samego siebie staaby mi si obca.
Lecz ten rdowy wgld w istot bycia osob nie daje mi penej wiedzy o sobie
samym. Midzy wewntrznym wiatem samowiedzy a zobiektywizowan wiedz
o bycie ludzkim w caoci, zachodzi rozbieno. W samowiedzy nie odnajduj odpowiedzi na liczne i niepokojce mnie pytania o sens wasnej egzystencji, ten jest
przede mn zakryty. Nie wiem tego, co dla mnie najwaniejsze: skd przychodz na
wiat i dokd id. Nie wiem, kto mnie wezwa do bycia osob. Kto wyznacza mi
drogi stawania si sob? Jakie s moje prawa? Do czego jestem zobowizany? Kto
jest nade mn? Czy moe w wiecie jestem suwerenem? Czy przybd losu? Niewiedza w tych sprawach jest dla mnie rdem metafizycznego lku i drenia. Szukam egzystencjalnego utwierdzenia, jakiej mocy bycia. I nadziei na ycie, ktre
trwaoby wiecznie.
W caoci mego bytu jako osoba nie jestem oderwanym od ciaa duchem, nie
jestem samym rozumem, jak prost i niezoon substancj duchow lub czyst
wiadomoci, ktra pragnie si oderwa od wiata. Moje ycie osobowe owo y-
ANTONI SIEMIANOWSKI
32
cie-w-sobie-dla-siebie, ustawicznie potwierdzajce swoj tosamo nie kulminuje

w teoretycznej kontemplacji istoty wasnego bytu. Jestem ciaem pord innych cia,
duchem ucielenionym w materii mego ciaa. Taka jest moja natura, e istniej jako
ywy organizm, a raczej jako byt wcielony w materi. Jednak nie znam do koca
tajnikw mego ciaa, ktrego siami yj. Nie potrafi rwnie zgbi mego duchowego ja, nie umiem odczyta wszystkich jego pragnie i de. Niepojte s dla
mnie pragnienia mego serca. Potrzebuj uczuciowej wizi z drugimi, a jednoczenie
broni wasnej autonomii i niezalenoci. Zarazem przeczuwam, e oderwanie si
od wsplnoty z drugimi byoby moj egzystencjaln klsk. Std moj egzystencj
przenika niepewno21. Kime ostatecznie jestem? Tym, kto staje si, by w kocu
przemin? Jakie jest moje znaczenie i przeznaczenie? Kto mi odsoni prawd o mnie
samym?
W filozofii, a w nauce tym bardziej, fakt bycia osob jednostk jako jednostk, poszczeglnym czowiekiem pomija si lub podporzdkowuje caoci bycia.
Tradycyjna filozofia umiercia ywe ja osobowe, wtaczajc je w oglne pojcia
bytu jako bytu, poszczeglnego czowieka poddaa oglnym zasadom. Nauki pozytywne take nie interesuj si egzystencj jednostki podmiotem wolnych decyzji.
Osoba jako indywiduum i podmiot wolnych decyzji zostaa take poddana prawom
oglnym, ktre maj wyjania jej pochodzenie i funkcjonowanie. Poszczeglny
czowiek osta si jedynie jako przypadek lub jako ilustracja oglnych twierdze czy
praw naukowych. Nauka bowiem ma to do siebie tak si nastawia e interesuje
si zawsze tym, co ponadjednostkowe, szuka uoglnie w postaci pierwszych zasad
czy praw rzdzcych faktami. W badaniach naukowych osoba jako autonomiczny
podmiot22 znika z pola widzenia, zostaje zredukowana do narastajcego ukadu komrek, do cienia genw, do osobliwego przypadku, a w naukach humanistycznych do wytworu stosunkw spoecznych, do tworu jzykowego lub do roli jakiej
ciekawej osobowoci. Zreszt nie tylko w naukowym myleniu, ale take w polityce
poszczeglny czowiek jest nieobecny, a pytanie o to, kim jestem zostaje sprowadzone do opcji wiatopogldowych i przybiera charakter pytania prywatnego. I jest
to zadziwiajce i zarazem zatrwaajce: przecie od decyzji poszczeglnego czowieka jako podmiotu zdaj si zalee losy ludzkoci, a moe i losy wiata, bo przecie moemy sobie wyobrazi konsekwencje decyzji o uyciu broni nuklearnej. Lecz
czy moje bycie osob, t oto osob, mogoby by wycznie spraw prywatn spraw? Czy mogoby nic nie znaczy? Czy poszczeglny czowiek nie kryje w sobie
nic wanego, nic witego? Od pyta o sens mego bycia osob nie mog uciec, nie
mog ich take uzna za irracjonalne. To przecie wanie w nich przejawia si moja
rozumno.
W kulturze europejskiej ju w pierwszej poowie XIX wieku sytuacj zapoPor. przejmujce poszukiwania Petera Wusta: P. W u s t, Niepewno i ryzyko, tum. K. Toeplitz, Warszawa 1995.
22
W nauce eliminacj autonomicznego podmiotu postulowa Burrhus F. Skinner: B. F. S k i n n e r, Poza wolnoci i godnoci, tum. W. Szelenberg, Warszawa 1978, s. 204nn.
21
33
minania o poszczeglnym czowieku jako osobowym podmiocie dostrzeg Sren

Kierkegaard i da temu wyraz w swych pismach. Ale losy jego antropologicznego
odkrycia s dla dziejw Zachodu znamienne: niemal przez p wieku nie liczono si
z jego gosem. Dopiero w pidziesit lat po jego mierci ju w okresie narastajcego kryzysu w nauce i w caej kulturze europejskiej doceniono sens jego pyta
o warto i znaczenie poszczeglnego czowieka. Wtedy te dopiero pisma jego stay si rdem nowej inspiracji, ktra natchna wielu filozofw do poszukiwania
prawdy, ktr yjemy, do powagi tkwicej w bycie ludzkim, ktry jest i musi sam
o sobie rozstrzyga23.
Dzisiaj uwiadamiamy sobie coraz wyraniej donioso pyta, jakie do filozofii wprowadzi Sren Kierkegaard. S to pytania tak samo wane jak te, ktre przed
wiekami sformuowa Arystoteles i ktre przez wpyw swej Metafizyki narzuci
filozofii europejskiej na dugie wieki jako pierwsze i podstawowe pytania o sens bytu
w ogle. Ale co jest waniejsze: pytania o sens bytu w ogle, czy pytania o sens
bycia tym oto czowiekiem, konkretna osob? Czy wobec tego naleaoby teraz odrzuci Arystotelesa i jego pytania metafizyczne uzna za pozbawione sensu i skupi
si na czowieku? Niewtpliwie byoby to wyrazem protestu i buntu przeciwko pewnej tradycji filozoficznej. Nie sdz jednak, eby to byo najlepszym rozwizaniem.
Ale jedno jest niewtpliwe: nowe metafizyczne pytania o sens bycia czowiekiem
trzeba podj i szuka na nie odpowiedzi. Jest to dzi pierwsze i podstawowe zadanie filozofii. Oczywicie chodzi nie o filozofi pojt jako wymiana pogldw na
temat czowieka, jako uczona gadanina czy podtrzymywanie konwersacji24, w ktrej
prawda rozpywa si w sowach i przestaje by upragnion wartoci. Dzi potrzebna jest filozofia jako autentyczne mylenie metafizyczne, ktre wyrasta z egzystencjalnego niepokoju czowieka o prawd o sobie samym, metafizyka zatroskana
o prawd i warto bycia osob. Potrzebna jest taka ontologia i metafizyka, ktra
yjc medytacj i dialogiem, rzetelnymi analizami i wiadectwem umiaaby wyj
poza najoglniejsze pojcia bytu jako bytu i poza cile subiektywne wiato samowiedzy i otworzy si na pogbione dowiadczenie osobowej egzystencji w wiecie. A czowiek rzucony w strumie czasu i stawania si dowiadcza trwaej tosamoci wasnego bytu i jego zmiennoci, radykalnej odrbnoci wasnego ja i jego
wspobecnoci z drugimi, a nawet swoistego wtopienia si we wsplnot; dowiadcza te samotnoci i uczestnictwa, mioci i opuszczenia, blu i cierpienia, rozpaczy
i nadziei. I stawia niezliczone pytania o sens wasnej egzystencji: Dlaczego ja jestem ja? Jak zrozumie t niezwyk okoliczno, e si urodziem, e jestem takim,
jakim jestem? Dlaczego musz cierpie? Dlaczego mam umrze? Zasadnicze pytania, sprowadzajce si do najbardziej zasadniczego: jaki jest sens tego, czym jestem
ja, moje ycie, moje urodzenie i moja mier?
R. R u d z i s k i, Karl Jaspers, Warszawa 1976, s. 272.

Co takiego proponuje Richard Rorty: R. R o r t y, Filozofia a zwierciado natury, tum.
M. Szczubiaka, Warszawa 1994, s. 324nn.
23
24
34
ANTONI SIEMIANOWSKI
Czy te pytania mog by mao wane tylko dlatego, e stawia je kto, kto dopytuje si w nich o sens wasnego bytu, a nie o sens bycia w caoci? Jeli si pytam
o sens bycia w caoci, to tylko dlatego, e mylenie metafizyczne rodzi si w gbi
mego serca i rdowo dotyczy przede wszystkim mnie samego: jaki jest sens tego,
czym jestem ja, moje ycie, moje urodzenie i moja mier. Czy bdc w drodze
pytam o kierunek jazdy w ogle? Przede wszystkim pytam o kierunek mojej konkretnej drogi.
35
TOM 2, 2005
KATARZYNA DZIKOWSKA
Wydzia Neofilologii
Zakad Literatury i Kultury Austriackiej
By i stawa si.
Osoba ludzka wedug zasady dialogicznej Martina Bubera
To be and to Become. The Human Person According to the Dialogical Principle of Martin Buber
Niewtpliw zasug dwudziestowiecznego personalizmu jest gboka refleksja

nad czowiekiem jako osob. W ten sposb take filozofia wyraa sprzeciw wobec
okruciestw wojen i totalitaryzmw, ktre sprowadzaj czowieka do miary rzeczy.
Jednake u wielu przedstawicieli filozofii dialogu spotykamy postulat, by czowiek
stawa si osob, a nawet opisy, jak przebiega proces stawania si osoby. S to koncepcje, ktry zdaj si zawiera niebezpieczn sugesti, i czowiek osob mgby
nie by. Take zasada dialogiczna Martina Bubera wydaje si budzi takie wtpliwoci. W poniszym przyczynku podjta zostaje prba rozwizania dylematu, czy,
wedug Bubera, zawsze mona i naley mwi o czowieku, e jest osob, czy te
istniej takie okolicznoci, w ktrych czowiek moe osob nie by. Ramy artykuu
nie pozwalaj na szerokie uwzgldnienie wszystkich pism Bubera, std miejscem
poszukiwa bdzie przede wszystkim tekst podstawowego dziea z dziedziny dialogiki, Ja i Ty, tym bardziej, i to wanie w tym tekcie Buber sformuowa najwaniejsze twierdzenia odnoszce si do problemu czowieka-osoby.
I. Kto a co
Pierwsze dzieo zaliczane do pism dialogicznych Martina Bubera, Ja i Ty, rozpoczyna zdanie stwierdzajce fakt dwoistoci wiata, dwoistoci postawy czowieka
i jego samego. Buber nie uywa tu, podobnie jak w caej czci pierwszej, terminu
osoba (Person), ale konsekwentnie pisze czowiek (Mensch)1:
1
Co prawda Buber uywa ju w czci pierwszej sw osoba lub osoby, jednake nie na
36
KATARZYNA DZIKOWSKA
wiat ma dwojakie oblicze dla czowieka, tak jak dwojaka moe by ludzka postawa.
Postawa czowieka jest dwojaka, tak jak dwojakie s sowa-zasady, ktre moe
on wypowiada.[...]
Jednym sowem-zasad jest para sw Ja-Ty.
Drugim jest para Ja-To.[...]
Tym samym dwojakie jest take Ja czowieka2.
W ten sposb wyznaczone zostaj jakby cztery moliwoci mwienia o czowieku. Najpierw s to dwa rne Ja: Ja ze sowa-zasady Ja-Ty oraz Ja ze sowa-zasady
Ja-To, a nastpnie Ty i To, w miejscu ktrych moe (cho nie musi) znajdowa si
czowiek.
Kiedy zatem mona i naley powiedzie, e wedug Bubera czowiek jest
osob?
Robert Spaemann, niemiecki teolog i filozof, w ksice Osoby. O rnicy miedzy czym a kim3 stosuje do proste i wydawaoby si uyteczne rozrnienie: osoba to kto, a rzecz to co. Prbujc zastosowa to rozrnienie do tekstu Bubera,
wydawaoby si susznym uzna To ze sowa-zasady Ja-To za co (skoro sowo-zasada Ja-To ustanawia odniesienie rzeczowe, a To jest obiektem poznania i uywania
dla Ja), a Ty ze sowa-zasady Ja-Ty za kogo. Jednake, jak wynika z tekstu Ja i Ty,
w miejscu Ty moe znale si nie tylko inny czowiek, lecz take zwierz, rolina
lub nawet przedmiot, np. dzieo sztuki, i odwrotnie, w miejscu To moe znale si
nie tylko obiekt, ktry w potocznym rozumieniu jest czym, ale i czowiek. I o ile
nazwanie roliny, a nawet zwierzcia czym nie budzi wtpliwoci4, to w odniesieniu do czowieka takie nazwanie staje si problematyczne.
Prbujc dalej zastosowa rozrnienie Spaemanna take wobec Ja naleaoby
postawi pytanie: czy Ja to kto czy co? Z pierwszych zda tekstu Ja i Ty wynika,
e zarwno jedno, jak i drugie Ja (odpowiednio z dwch sw-zasad) oznacza czowieka, jego dwa sposoby istnienia: raz czowieka w relacji do Ty, w sytuacji spotkania (Ja ze sowa Ja-Ty), a drugi raz czowieka poznajcego To, w sytuacji dowiadczenia (Ja ze sowa Ja-To). Ale nawet to objanienie nie jest jednoznaczn odpowiedzi na pytanie, czy Ja to kto czy co? Co wicej, skoro kade Ty musi, wedug
samego Bubera, sta si To, to tym samym i kade Ja musi podlega analogicznej
przemianie: od Ja spotykajcego Ty do Ja poznajcego To. Czy wic, idc tokiem
zasadzie terminu istotnego dla sensu wywodu, o wasnym, okrelonym znaczeniu (jak bdzie to
miao miejsce w dalszych fragmentach Ja i Ty), lecz przede wszystkim zamiennie do czowiek.
2
M. B u b e r, Ja i Ty, tum. J. Doktr, Warszawa 1992, s. 39 (dalej jako JiT). O ile nie zostanie inaczej podane, wszystkie cytaty z prac Bubera zostaj zachowane w brzmieniu proponowanym przez tumaczy, z dwiema staymi modyfikacjami, a mianowicie Buberowskie Ich-Es oddawane jest przez Ja-To (odpowiednio Es jako To), a Grundwort przez sowo-zasada.
3
R. S p a e m a n n, Osoby. O rnicy midzy czym a kim, tum. J. Merecki, Warszawa 2001.
4
Cho dla wielu wacicieli zwierzt, szczeglnie domowych, stworzenia te nie bdc zapewne kim, nie s jednak czym, rzecz pord rzeczy.
BY I STAWA SI
37
powyszego rozumowania, nie mona by powiedzie, e Ja moe by zarwno

kim jak i czym, a w konsekwencji: czowiek nie zawsze jest osob? Intuicyjnie chciaoby si powiedzie, i Ja moe by tylko kim. Sam Buber wskazujc na
dwojako owego Ja, innego w kadym sowie-zasadzie, nie stawia alternatywy osoba rzecz (Person Sache), lecz alternatyw osoba samoistota (Person Eigenwesen)5.
Jak wic wida prba odczytania Buberowskiej filozofii czowieka wedug schematu ktoco, osobarzecz okazuje si by skazana na niepowodzenie. I nie wynika to tylko z pewnych niespjnoci wywodw autora Ja i Ty, lecz przede wszystkim
z faktu, i stosowana przez niego zasada dialogiczna opiera si nie tyle na b y c i u
(Ja, czowiekiem, osob), co s t a w a n i u s i (Ja, czowiekiem, osob). Czowiek
staje si Ja w kontakcie z Ty pisze Buber6. Wynika std, i wypowiadajc Ty czowiek podlega pewnej przemianie, stawaniu si, ktre ma miejsce wobec Ty. Jest to
pierwszy moment, chronologicznie ujmujc, kiedy nastpuje jaka przemiana w czowieku staje si on Ja. Kolejn bdzie nieuniknione przeobraenie si Ja spotykajcego w Ja dowiadczajce. W tym miejscu naleaoby zapyta, co dzieje si z czowiekiem w kontakcie z To? Jeli nie staje si on Ja, to kim? A moe czym?
Gdy chodzi o pytanie o czowieka jako osob, cz pierwsza Ja i Ty zdaje si
prowokowa cay szereg problemw i raczej zaciemnia obraz, ni go rozjania. Warunkiem bycia czowiekiem jest spotkanie z Ty. Im czciej Ja spotyka (Ty), a tym
samym rzadziej poznaje (To), tym bardziej Ja jest czowiekiem. Na podstawie pierwszej czci Ja i Ty mona jednak stwierdzi, e dalsze poszukiwania odpowiedzi na
pytanie o czowieka jako osob powinny pj przede wszystkim torem pyta o Ja
ze sowa-zasady Ja-Ty. Sam Buber zdaje si to potwierdza wanie owym stwierdzeniem o stawaniu si czowieka wobec Ty.
II. Osoba a samoistota

Dopiero pod koniec czci drugiej Ja i Ty, prawie dokadnie w poowie dziea,
pojawia si interesujcy nas termin: osoba. Buber uywa go w zwizku z rozwaaniami na temat istoty Ja. Jest to jakby dalszy cig swoistego schematu, jakim rozpoczyna si tekst Ja i Ty, bdcy kontynuacj i rozwiniciem myli, i Ja czowieka
jest dwojakie:
Ja ze sowa-zasady Ja-Ty jest inne ni Ja ze sowa-zasady Ja-To.
Ja ze sowa-zasady Ja-To ukazuje si jako samoistota i staje si wiadome siebie
jako podmiot (dowiadczania i uytkowania).
Innym moliwym tumaczeniem niemieckiego Eigenwesen byoby polskie sowo sobek,
ktre wydaje si o wiele lepiej oddawa intencje Bubera, poprzez konotacje z egoist: sobek to
czowiek zainteresowany tylko sob. Takie tumaczenie byoby te uzasadnione z filologicznego
punktu widzenia, gdy niemieckie eigen znaczy tyle co swj, wasny.
6
JiT, s. 56.
5
KATARZYNA DZIKOWSKA
38
Ja ze sowa-zasady Ja-Ty ukazuje si jako osoba i staje si wiadome siebie jako

subiektywno (bez zalenego ode dopeniacza).
Samoistota ukazuje si, dystansujc si od innych samoistot.
Osoba ukazuje si, wchodzc w relacj z innymi osobami7.
Z du doz pewnoci mona stwierdzi, i w cytowanym fragmencie Buber niejako intuicyjnie opisuje sytuacj, gdzie terminy Ja, Ty, To odnosz si do ludzi. Trudno bowiem przypuszcza, by przypisywa np. rolinom lub zwierztom bycie wiadomym siebie jako podmiotom. Z tym niejako intuicyjnym doprecyzowaniem wie si
konieczny przeom w myleniu Bubera o zasadzie dialogicznej, przeom, ktrego by
moe on sam nigdy do koca sobie nie uwiadamia. Co prawda Ja i Ty jako cao
traktowane jest przez znawcw jego myli jako pierwsze w peni dialogiczne dzieo,
w ktrym odchodzi on od rozumienia rzeczywistoci inspirowanego mistyk chasydzk. Jednake wydaje si, i mona stwierdzi, e radykalny przeom powinien dokona si wanie w tym miejscu. W czci pierwszej Ja i Ty zna bowiem jeszcze bardzo wyranie pitno swoistego chasydzkiego panteizmu, ktry relacj czowieka do
np. drzewa rozpoznaje jako spotkanie Ja z Ty. W czci drugiej, wraz z pojawieniem
si pojcia osoby takie rozumienie staje si problematyczne, o ile w ogle nie naleaoby uzna je za bdne. Jeeli bowiem osob jest Ja z relacji Ja-Ty, a wic czowiek, a z kolei osoba ukazuje si w relacji z innymi osobami, wynika z tego, e i Ty
musi by osob. Czyli: spotkanie zachodzi tylko midzy ludmi.
Od owego swoistego panteizmu, polegajcego na odnajdywaniu Ty nie tylko
w drugim czowieku, ale take np. w zwierzciu Buber nie potrafi si jednak uwolni. W pochodzcym z 1957 roku Posowiu do Ja i Ty podtrzymuje on bowiem twierdzenie, e nie tylko pomidzy ludmi, ale take pomidzy czowiekiem a np. drzewem moe zaistnie relacja Ja-Ty. Zdanie to podtrzymuje take w opublikowanej
w roku 1963 odpowiedzi na szereg artykuw powiconych jego myli, gdzie podejmujc problem wzajemnoci w relacji raz jeszcze cytuje odnony fragment Posowia8. Gdyby podj w tym miejscu prb uwzgldnienia tego stanowiska, dojdzie
si do stwierdze paradoksalnych. W wietle tego, i w miejscu Ty moe znale si
np. zwierz lub kamie, trzeba by uzna, e owo zwierz lub w kamie s osobami. Jedynym rozwizaniem wydaje si by uznanie niedoskonaoci teorii Bubera,
a by moe dokadnie: braku precyzyjnoci, do czego, przynajmniej po czci, sam
si przyznawa. Natomiast w kwestii rozumienia terminu osoba odwoywa si on
wyranie do europejskiej tradycji filozoficznej, ktra, jak wiadomo, terminu osoba uywa jedynie w odniesieniu do czowieka, anioa i Boga.
Uwzgldniajc szczeglnie ostatnie stwierdzenie z czci pierwszej dziea Ja
i Ty, suszn wydaje si by teza, i wedug Bubera stawanie si czowiekiem i ukazywanie si osoby oznacza jedno i to samo. Dokonuje si ono poprzez spotkanie
z Ty, ktre i to jest istotnym dopowiedzeniem do wywodw czci pierwszej Ja
JiT, s. 78.
Por. Posowie, w: JiT, s. 116nn; Antwort, w: Martn Buber, red. P. A. Schilpp, M. Friedman,
Stuttgart 1963, s. 605nn.
7
8
BY I STAWA SI
39
i Ty take jest osob. By bardziej czowiekiem i ukazywa si jako osoba to jedno

i to samo. Natomiast ukazywa si jako samoistota oznacza musi by mniej czowiekiem. Nieco problematyczne wydaje si w tym miejscu wynikajce z cytowanego fragmentu swoiste oddziaywanie Ja na innego lub te innego na Ja. Ostatnie dwa
jego zdania mona bowiem interpretowa dwojako: albo akty wchodzenia w relacj
i dystansowania si ksztatuj nie tylko Ja, ale take jego partnera (dystansujc si
od innego czowieka odbieraoby mu si jego status bycia osob; mwic do niego
Ty status osoby by mu si nadawao), albo to od tego, kim/czym jest partner, zaley,
czy Ja moe wej w relacj i ukaza si jako osoba, czy te nastpi jedynie rzeczowe odniesienie i zdystansowanie. W takim przypadku nieobecno brak partneraosoby skazywaaby Ja na niemono realizowania siebie jako osoby. Uwzgldniajc kontekst caoci dziea Martina Bubera, a w szczeglnoci cz pierwsz Ja i Ty
z opisem trzech rodzajw spotkania w zalenoci od stopnia wzajemnoci9, naley
przyj t pierwsza interpretacj z pewnym zagodzeniem, a mianowicie: to od postawy czowieka zaley, po pierwsze, czy bdzie stawa si bardziej osob czy samoistot, a po drugie, od jego postawy zaley, jak postrzega on innego, a nie, czym
lub kim inny jest. Znaczy to, e dla Ja-osoby spotkany czowiek bdzie jawi si jako
osoba natomiast dla Ja-samoistoty inny bdzie jawi si jako samoistota. Tak wic
nie jest to tylko problem jakiego bliej nie okrelonego oblicza wiata, ktry jawi
si czowiekowi taki, a nie inny w zalenoci od takiej lub innej jego postawy, lecz
problem postawy Ja wie si przede wszystkim ze sfer relacji midzyludzkich.
III. Kiedy czowiek staje si osob

Nie ulega wtpliwoci, i w drugiej czci Ja i Ty Buber nie uywa sowa osoba tylko na zasadzie synonimu, tak jak to dzieje si w jzyku potocznym (a jak sam
czyni to sporadycznie w czci pierwszej). Jest to bowiem termin, ktry niesie okrelon tre, oznaczajc jeden z dwch moliwych sposobw istnienia czowieka,
a dokadniej: jeden z biegunw czowieczestwa.
Nie ma dwojakiego rodzaju ludzi czytamy w Ja i Ty s jednak dwa bieguny
czowieczestwa.
aden czowiek nie jest czyst osob, aden nie jest czyst samoistot, aden nie
jest w peni rzeczywistym, aden cakowicie nierzeczywistym. Kady yje dwojakim
Ja. Ale s ludzie tak okreleni osobowo, e mona ich nazwa osobami, i ludzie tak
okreleni samoistotowo, e mona ich nazwa samoistotami. Pomidzy jednymi i drugimi rozgrywaj si prawdziwe dzieje. Im bardziej czowiek, im bardziej ludzko
zostaje zdominowana przez samoistot, tym bardziej Ja ulega nierzeczywistoci.
W takich czasach osoba w czowieku i w ludzkoci wiedzie podziemne, ukryte, niejako niewane ycie a do momentu, kiedy zostaje wezwana.
Por. tame.
KATARZYNA DZIKOWSKA
40
Czowiek jest tym bardziej osobowy, im silniejsze w ludzkiej dwoistoci jego Ja

jest Ja z podstawowego sowa Ja-Ty10.
Z przytoczonych fragmentw Ja i Ty wynika, i nie mona twierdzi, e czowiek osob j e s t, lecz jedynie, e jako osoba u k a z u j e si lub te osob si s t a j e. Szczeglnego podkrelenia domaga si tu aspekt niedokonanoci: czowiek nie
ma sta si osob, lecz stawa, jak gdyby z gry zostao przyjte zaoenie, i peni
bycia osob nigdy nie mona osign. Tak interpretacj potwierdzaby inny pogld
Bubera zwizany z istot relacji Ja-Ty, a mianowicie kategoryczne stwierdzenie jej
niestaoci, ulotnoci i zwizanej z tym nieuchronnej koniecznoci przejcia w odniesienie Ja-To11.
Niezwykle istotnym w kontekcie pytania o osob ludzk zdaje si by fragment
mwicy o dwch biegunach czowieczestwa. Patrzc od strony niejako negatywnej oznacza to, i czowiek nigdy nie jest w peni osob, natomiast ujmujc to stwierdzenie pozytywnie naley stwierdzi, e czowiek nigdy nie przestaje by ni cho
troch12. Owe dwa bieguny zdaj si wyznacza granice, wewntrz ktrych urzeczywistnia si kady czowiek. Doln granic wyznacza samoistota, grn osoba.
Przekroczenie grnej granicy i stanicie si w peni osob uniemoliwia melancholia ludzkiego losu, ktra wyznacza kadej relacji Ja-Ty niezwykle krtkie trwanie.
Trudno znale dla tego pogldu Bubera inne uzasadnienie, jak tylko dowiadczenie
jego osobistego ycia. Jednake za swego rodzaju osignicie tej grnej granicy
mona uzna owe krtkie chwile prawdziwej obecnoci Ja wobec Ty, ktre maj
miejsce tylko w teraniejszoci (Gegenwart)13. Samemu terminowi teraniejszo
Buber nadaje specyficzne znaczenie. Pisze: Teraniejszo ale nie w znaczeniu
punktowym, wskazujcym jedynie na zamknicie w myli minionego czasu i stwarzajcym pozr zatrzymania przemijania, lecz teraniejszo prawdziwa i wypeniona istnieje tylko wtedy, gdy istnieje obecno, spotkanie, relacja. Teraniejszo
powstaje tylko dziki temu, e obecne staje si Ty. [...] Teraniejszo nie jest czym
zwiewnym i przemijajcym, to co, co czeka i jest obecne naprzeciw nas14. Dziki
takiej obecnoci Ja wobec Ty moliwe jest spotkanie, ktre zachodzi t y l k o pomidzy osobami. Mona by te powiedzie, e czasem spotkania, a tym samym czasem osoby jest teraniejszo. I tylko teraniejszo.
Co jednak chroni czowieka przed przekroczeniem dolnej granicy i staniem si
samoistot? Mona, co prawda, znale w tekcie Ja i Ty stwierdzenie, i taka sytuacja jest moliwa. Jednake wtedy czowiek nie tylko e nie jest w najmniejszym
stopniu osob, ale nawet przestaje by czowiekiem. Istotniejsze w tej kwestii zdaj
JiT, s. 79-80.
Por. JiT, s. 48-49.
12
Dwa rne Ja, jedno ze sowa-zasady Ja-Ty, drugie z Ja-To razem buduj ludzkie jestestwo
(t e n e, Zamienie Boga, tum. P. Lisicki, Warszawa 1994, s. 114).
13
Istotn rol w tym miejscu odgrywa podwjne znaczenie niemieckiego sowa Gegenwart,
ktre oznacza zarwno obecno jak i teraniejszo. O tym, e Buberowi chodzi tu o termin teraniejszo, wiadczy kontekst.
14
JiT, s. 45-46.
10
11
BY I STAWA SI
41
si jednak by inne stwierdzenia Bubera, sugerujce, i bycie (cho moe trzeba by

raczej powiedzie bywanie lub stawanie si bardziej15) osob przynaley w jakiej sposb do istoty czowieka. W pracy Midzy osob a osob czytamy: To, e
kady czowiek jest przeznaczony w szczeglny, jemu tylko waciwy sposb do osignicia prawdziwego czowieczestwa, mona wyrazi za pomoc arystotelesowskiego pojcia entelechii wrodzonej samorealizacji; naley jedynie pamita, e jest to
entelechia dziea stworzenia16, a w cytowanym ju fragmencie Ja i Ty Buber pisa:
W takich czasach osoba w czowieku i w ludzkoci wiedzie podziemne, ukryte, niejako niewane ycie a do momentu, kiedy zostaje wezwana17, natomiast w pracy
Zamienie Boga nazywa czowieka ucielenion moliwoci18, majc na myli moliwo wchodzenia w relacj Ja-Ty, czyli stawania si osob. Tak wiec naley powiedzie, i wedug Bubera w czowieku zawarta jest mono coraz peniejszego
urzeczywistniania si bycia osob.
Niezwykle wanym i domagajcym si w tym kontekcie szczeglnego podkrelenia jest pogld Bubera, i mono t czowiek posiada od chwili poczcia. Dowodzi tego najpierw objanienie rozumienia duchowej realnoci obu sw-zasad:
duchowa realno sw-zasad pisze Buber wyania si z realnoci naturalnej,
realno sowa-zasady Ja-Ty z naturalnego zczenia, realno sowa-zasady z naturalnego odczenia. ycie dziecka nienarodzonego [das vorgeburtliche Leben des
Kindes] jest czystym, naturalnym zczeniem, pyniciem do siebie, cielesnym wzajemnym oddziaywaniem; przy tym yciowy horyzont stajcej si istoty zdaje si by
w szczeglny sposb wpisany, a jednoczenie przecie i nie wpisany, w yciowy horyzont istoty, ktra j nosi19. W pogldzie tym daje zna o sobie echo mistyki ydowskiej, na ktr Buber w tym miejscu si powouje. Z du doz prawdopodobiestwa mona jednak przypuszcza, i w ksztatowaniu si takiego pogldu, a take w nastpujcych po cytowanym fragmencie tekstu opisach rozwoju maego
dziecka, znaczc rol odegrao osobiste dowiadczenie ojcostwa (syn Rafael urodzi si w roku 1900, crka Ewa w 1901)20. Podsumowaniem opisw, zarwno ycia
15
Ilustracj procesu stawania si bardziej czowiekiem, ukazywania si jako osoba, przerywanego nieuniknionym przechodzeniem w odniesienie Ja-To wydaje si by obraz spirali. Kade kolejne spotkanie inicjowane jest jakby z wyszego poziomu.
16
M. B u b e r, Midzy osob a osob, w: JiT, s. 151. Tytu Midzy osob a osob jest tumaczeniem niemieckiego tytuu Elemente des Zwischenmenschlichen, ktry nie zawiera w sobie
expressis verbis terminu osoba. Poniewa jednak powsta ponad 30 lat po Ja i Ty, a z kontekstu
wynika, i Buberowi chodzi o czowieka jako osob (jeden z rozdziaw zatytuowany jest Personale Vergegenwrtigung osobowe uobecnienie) takie tumaczenie znajduje swe uzasadnienie,
cho mona by dyskutowa czy polski tytu Pomidzy czowiekiem a czowiekiem nie byby mimo
wszystko trafniejszy.
17
JiT, s. 80.
18
T e n e, Zamienie Boga, s. 115.
19
JiT, s. 54.
20
Zanim dziecko potrafi spostrzec co pojedynczego, jego niemiae spojrzenia wybiegaj
w nieznan dal, ku nieokrelonemu, a kiedy nie potrzebuje pokarmu, mikkie rczki, jak si wydaje, w bezcelowym poszukiwaniu, wycigaj si w pust przestrze, ku nieokrelonoci. [...] Poje-
42
KATARZYNA DZIKOWSKA
dziecka przed narodzeniem, jak i pierwszych tygodni i miesicy po narodzeniu, jest

sformuowanie tezy o wrodzonym Ty. Jest to jedno z fundamentalnych twierdze pozwalajcych na okrelenie, kiedy mona, wedug Bubera, mwi o czowieku jako
o osobie. Pisze Buber: na pocztku jest relacja: jako kategoria istoty, jako gotowo,
ogarniajca forma, model duszy; apriori relacji; wrodzone Ty21. Tak wic niezwykle silnie podkrelony zosta pogld, i proces urzeczywistniania si czowieka jako
osoby zachodzi od pocztku jego zaistnienia od poczcia. Skoro zdolno mwienia Ty, stawania si Ja-osoby jest wrodzona, tym samym mona powiedzie, uywajc sformuowa Bubera, e ju nienarodzone dziecko ukazuje si jako osoba. Co
wicej: by moe naleaoby przyj, i skoro nie istnieje wrodzone To, mono
wypowiedzenia sowa Ja-To nastpuje dopiero wtedy, gdy dziecko moe wiadomie
zdystansowa si do otaczajcego wiata, a wic po narodzeniu. W konsekwencji naleaoby powiedzie, i dziecko poczte, a nienarodzone, jest w peni i t y l k o osob. Jest t y l k o osob, to znaczy nie jest w najmniejszym nawet stopniu samoistot,
lecz znajduje si jakby w peni na jednym tylko z biegunw czowieczestwa na
biegunie Ja-osoby.
IV. Gdzie czowiek staje si osob

Pierwszym niejako miejscem, gdzie w czowiek moe podejmowa wiadom
decyzj i wybiera pomidzy dwoma moliwymi biegunami czowieczestwa, gdzie
moe ukazywa si jako osoba, ale te by moe przede wszystkim odkrywa siebie
jako osob, jest wiat, a dokadniej: konfrontacja czowieka ze wiatem. Jest to najpierw dowiadczenie negatywne: poczucie obcoci i odrzucenia zarwno w konfrontacji ze wiatem rozumianym jako natura, jak i wiatem rozumianym jako spoeczestwo ludzkie: Osoba ludzka jako czowiek czuje si porzucona przez przyrod jak
niechciane dziecko, a jako osoba izolowana pord ttnicego wiata ludzi [in der
tosenden Menschenwelt]22. To negatywne dowiadczenie znajduje jednak swoje wytumaczenie, a zarazem gboki sens. Jest nim zadanie, jakie do spenienia ma czowiek posany do wiata: Dwoisto natury czowieka jako istoty, ktra z jednej strony przysza na wiat z dou [von unten hervorgebracht], z drugiej za zostaa
wysana z gry [von oben entsandt], warunkuje dwoisto jego podstawowych
waciwoci. Daje si je uchwyci nie w kategoriach bytu-dla-siebie pojedynczego
czowieka, ale w kategoriach bytu-czowieka-z-czowiekiem. Jako istota posana,
czowiek egzystuje naprzeciw bytu, przed ktrym zosta postawiony. Jako istota stworzona, znajduje si on pord wszystkich bytw wiata, przy ktrych wyznaczono jej
dyncze, nieartykuowane dwiki rozbrzmiewaj jeszcze bez sensu i uporczywie w prni, ale to one
wanie pewnego dnia niespodziewanie stan si rozmow. Z kim? By moe z nuccym czajnikiem, ale bdzie to rozmowa (JiT, s. 55).
21
JiT, s. 56 (Edycja polska zawiera bd: w oryginale kursyw podkrelone jest nie das
Apriori, lecz das eingeborene Du).
22
T e n e, Problem czowieka, tum. J. Doktr, Warszawa 1993, s. 88.
BY I STAWA SI
43
miejsce. Pierwsza z tych kategorii znajduje swa yw rzeczywisto w relacji Ja-Ty,

druga w relacji Ja-To23.
To, e jest wiat, wobec ktrego czowiek zostaje nie tylko postawiony, ale do
ktrego zostaje posany, daje mu niejako pierwsz moliwo stawania si osob.
Mona wic powiedzie: osoba to czowiek posany do drugiego czowieka i przyjmujcy na siebie powierzone mu zadanie bycia-z-drugim-czowiekiem. W innym
kontekcie Buber powie, e to, co wydarza si midzy osobami, to wzajemna pomoc
w samorealizacji czowieczestwa24. Jest to stwierdzenie o tyle istotne, e podkrela
ono wzajemno, ktra jest wpisana w istot mwienia Ty25.
W tym miejscu nasuwa si pytanie, kto posya czowieka i na czym polega owo
bycie-czowieka-z-czowiekiem.
Zacznijmy od prby odpowiedzi na drugie pytanie: co to znaczy by z drugim
czowiekiem, mwi do niego Ty?
Dzieo Ja i Ty przedstawia zasad dialogiczn niejako od strony jej teorii. Mona by nawet, nieco krytycznie, powiedzie, e na podstawie Ja i Ty nie bardzo wiadomo, na czym polega spotkanie. Nie bardzo te wiemy, czym jest ta obecno Ja
wobec Ty, pozbawiona aktu poznania, nie poddajca si waciwie adnemu opisowi. W szeregu pniejszych pism filozoficznych Buber komentuje i rozwija sformuowan w Ja i Ty zasad dialogiczn. Niezwykle cennym rdem s take zebrane
w cyklu Reden ber Erziehung trzy wykady powicone problematyce wychowania, powstae i wygoszone kolejno w latach 1925, 1935, 1939. Jak sam Buber podkrela we wstpie do zbioru z roku 1953, teksty te przynale do rnych etapw
jego pracy pedagogicznej. I cho, a moe wanie dlatego, i ich tematem jest problem wychowania, a wiec ksztatowania (si) dojrzaego czowieka, znajdujemy
w nich cenne dopowiedzenia odnonie do procesu stawania si osoby. W wykadach
tych Buber wyranie mwi o czowieku jako o osobie. Opisujc relacje pomidzy
wychowawc a wychowankiem, opisuje jednoczenie spotkanie osb.
Ju w pierwszym z wykadw, Rede ber das Erzieherische, znajdujemy potwierdzenie tezy, i osoba ksztatuje si w spotkaniu ze wiatem26. Cenniejszym jednak w kontekcie pytania o to, czym waciwie jest owo bycie czowieka z czowiekiem jest niezwykle proste w istocie zdanie, mwice o samotnoci czowieka-wytwrcy, samotnoci czowieka li i tylko panujcego nad przyrod. Przeama
samotno czowieka mona tylko w jeden sposb: gdy drugi czowiek ujmie go za
rk, jako jak i on sam zagubione w wiecie stworzenie, aby by mu towarzyszem, przyjacielem, aby go kocha27. I mimo e pierwotne poczucie obcoci zwizaT e n e, Zamienie Boga, s. 113.
T e n e, Midzy osoba a osoba, w: JiT, s. 151.
25
Relacja jest wzajemnoci. Moje Ty oddziauje na mnie tak, jak ja oddziauj na nie. Ksztatuj nas nasi uczniowie, nasze dziea nas tworz (JiT, s. 48).
26
Die Welt zeugt im Individuum die Person. Die Welt also, die ganze Umwelt: Natur und die
Gesellschaft (t e n e, Reden ber Erziehung, Heidelberg 1986, s. 23-24).
27
Ja, der Mensch als Urheber ist einsam. [...] Nur wenn ihn jemand an der Hand fasst, nicht
23
24
44
KATARZYNA DZIKOWSKA
ne jest zarwno z konfrontacj ze wiatem przyrody jak i wiatem innych ludzi, to

wanie w wiecie ludzi czowiek ma szans na spotkanie z Ty na spenianie siebie
jako osoby. Dzieje si to poprzez rne formy mioci. Mona by wic powiedzie,
i czowiek urzeczywistnia swoje bycie osob poprzez mio. Prawdziwa mio
czowieka zwizana jest nierozerwalnie z odpowiedzialnoci. Pisa o tym Buber ju
na pierwszych stronach dziea Ja i Ty: Mio jest dziaaniem w wiecie. Dla tego,
kto trwa w mioci, kto w niej spoglda, ludzie wyzwalaj si z tego, co ich wika
w wir ycia; dobrzy i li, mdrzy i gupi, pikni i brzydcy, jedni po drugim staj si
dla niego rzeczywistymi, staj si Ty, to znaczy tymi, ktrzy si wyrwali, wyszli, ktrzy jako niepowtarzalni s naprzeciw. Za kadym razem w cudowny sposb powstaje
wyczno i wwczas moe on dziaa, moe pomaga, uzdrawia, wychowywa,
podnosi, wyzwala. Mio to odpowiedzialno Ja za Ty: na tym zasadza si nie
mogca istnie w adnym innym uczuciu rwno wszystkich kochajcych, od najmniejszego do najwikszego i od szczliwie bezpiecznego, ktrego ycie zamknite
jest w yciu ukochanego czowieka, do ukrzyowanego przez cae swe ycie na krzyu wiata, ktry potrafi i ma odwag dokona rzeczy niezwykej: kocha ludzi28. Tak
wic by-z-czowiekiem znaczy by za niego odpowiedzialnym. W tym miejscu
powracamy do pytania, kto posya czowieka, by kocha drugiego? Przed kim Ja ma
zda spraw ze swej odpowiedzialnoci za Ty?
V. Dlaczego czowiek staje si osob

Powracajc do centralnego pytania o rozumienie osoby, cz trzecia Ja i Ty oraz
Posowie przynosz fundamentalne w tym wzgldzie stwierdzenia-tezy. Najpierw
w tekcie zasadniczym Ja i Ty opublikowanym w roku 1923 czytamy: czowiek [...]
moe wyj do Boga i spotka Boga tylko jako osoba29. Nastpnie w Posowiu opublikowanym 34 lata pniej Buber jeszcze raz powraca do tej myli i rozwijajc j,
stwierdza: Okrelenie Boga jako osoby jest niezbdne dla kadego, kto [...] uwaa
Boga za tego, ktry czymkolwiek by poza tym nie by w stwrczych, objawiajcych i zbawczych aktach wchodzi w bezporedni relacj z nami, ludmi, umoliwiajc nam tym samym wejcie w bezporedni relacj z Nim. [...] Pojcie osoby nie
jest oczywicie w stanie odda istoty Boga, ale mona i trzeba mwi, e Bg jest
take osob. [...] To wanie od niego [atrybutu osobowoci Boga K.D.] pochodzi
byt osobowy mj i wszystkich ludzi30. Porzdkujc ten wywd Bubera naleaoby
powiedzie: Bg jest osob; w Bogu jako osobie tkwi rdo osobowego bytu kadego czowieka; czowiek spotyka Boga jako osoba.
als einen Schpfer, sondern als eine in der Welt verlorene Mitkreatur, um ihm jenseits der Knste Gefhrte, Freund, Liebender zu sein, wird er der Gegenseitigkeit inne und teilhaft (tame,
s. 20).
28
JiT s. 47; Die groe ganze Beziehung von Mensch zu Mensch kann nur zwischen einheitlichen, verantwortenden Personen sein (t e n e, Reden ber Erziehung, Heidelberg 1986, s. 89).
29
JiT, s. 111.
30
JiT, s. 123-4.
BY I STAWA SI
45
Przyjmujc za punkt wyjcia stwierdzenie, i rdem osobowego bycia czowieka jest fakt, i Bg jest osob, dla zrozumienia istoty osoby ludzkiej naleaoby
przede wszystkim okreli, co to znaczy, e Bg jest osob. Buber odwouje si do
powszechnie znanej treci pojcia osoby, dokonujc jednak pewnej modyfikacji,
a mianowicie stwierdzajc, e jedn z waciwoci osoby jest przecie to, e jej samodzielno istnieje co prawda sama w sobie, ale w caociowym bycie relatywizowana jest przez wielo innych samodzielnoci; to za nie moe oczywicie dotyczy
Boga. Zarzut ten odpiera paradoksalne okrelenie Boga jako osoby absolutnej, to
znaczy nie dajcej si zrelatywizowa31. Cho w pierwszej chwili intuicyjnie powszechnie znan tre pojcia osoby kojarzy si przede wszystkim z definicj Boecjusza, Buber zdaje si odwoywa do filozofii Immanuela Kanta32. U Kanta bowiem znajdujemy definicj, wedug ktrej istot osoby jest, z jednej strony, bycie
celem samym w sobie (Zweck an sich selbst), z drugiej jednak strony owa samodzielno ograniczona jest przez obecno innych osb, co znajduje swj wyraz w imperatywie praktycznym33. Wanie to wyrane przesanie o charakterze etycznym zdaje
si najbardziej zblia koncepcje osoby, jakie znajdujemy u Kanta i u Bubera. Mwic o Bogu jako o osobie, Buber nie tyle chce zdefiniowa, kim Bg jest (tak jak
wszystkie inne atrybuty, tak i atrybut osobowoci jest tylko pewnym przyblieniem)34, ile raczej wyjani, jak naley rozumie twierdzenie, i czowiek zwracajc
si do Boga jako wiecznego Ty, moe nie tylko wchodzi w relacje z innymi osobami, ale, co wicej, owa relacja z Bogiem zawiera w sobie wszystkie inne relacje.
Innymi sowy, Buber usiuje wyjani, jak naley rozumie stwierdzenie, i mwic
Ty do drugiego czowieka, Ja znajduje si jednoczenie w relacji do wiecznego Ty,
do Boga. Wanie okrelenie Boga jako osoby absolutnej stanowi ma rozwizanie
tego paradoksu. Wedug Bubera, Bg wchodzc w relacje z czowiekiem, wcza
w ni zarazem sw absolutno. Dlatego czowiek, ktry zwraca si do Boga, nie
Por. JiT, s. 124.
W filozofii Bubera badacze zauwaaj zarwno inspiracje myl Kanta, jak i wyran z ni
polemik. Por. m.in. S. K a t z, Eine kritische Wrdigung der Erkenntnistheorie des Ich-Du bei
Martin Buber, w: Martin Buber. Bilanz seines Denkens, red. J. Bloch, H. Gordon, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1983, s. 107-140; K. n i e y s k i, Inspiracje kantowskie w myli dialogicznej Martina Bubera, w: Dialog w kulturze, red. M. Szulakiewicz, Z. Karpus, Toru 2003, s.127-151.
33
Postpuj tak, aby czowieczestwa tak w twej osobie, jako te w osobie kadego innego,
uywa zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako rodka. [...] Atoli czowiek nie jest rzecz,
a wic czym, czego by mona uywa tylko jako rodka, lecz musi by przy wszystkich swych
czynach uwaany zawsze za cel sam w sobie (I. K a n t, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, tum.
M. Wartenberg, Warszawa 1953, s. 62-63). Na temat rozumienia terminu osoba u Kanta por.: Historisches Wrterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grnder, Basel 1989, t. 7, s. 307-309; Person. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart, red. M. Brasser, Stuttgart 1999,
s. 94-101.
34
Cho sam Buber piszc o Bogu jako o osobie odwoywa si do wczeniejszych definicji, to
jednak suszn wydaje w tym miejscu si prba odniesienia definicji osoby wynikajcej z analizy
zasady dialogicznej do osoby Boga. Jeeli stwierdzi mona, e osob staje si czowiek poprzez
mio, to w ten sposb Bg, ktry jest mioci i nie moe nie kocha, jest osob i tylko osob.
31
32
KATARZYNA DZIKOWSKA
46
musi odwraca si od adnej innej relacji Ja-Ty: przynosi mu je wszystkie i pozwala

im rozpromieni si [verklren] w obliczu Boga35.
Mona by zapyta, po co spotyka ludzi, skoro to wanie spotkanie z wiecznym Ty wydaje si gwarantowa Ja peni bycia osob? Spotkanie z Bogiem przydarza si czowiekowi nie po to, by zajmowa si Bogiem, lecz by okaza w wiecie
sens36. Sensem relacji czystej, spotkania Ja z wiecznym Ty nie jest ona sama, lecz
dziaanie czowieka w wiecie. Jest to dziaanie szczeglne, dotyczce wszystkich
aspektw ycia: czysta relacja moe by speniona w stawaniu si Ty istot, w ich
wyniesieniu do Ty, a wite podstawowe sowo rozbrzmiewa we wszystkich37. Tym
samym nastpuje wyrane przeniesienie akcentu z Ja na Ty. Nie chodzi ju o to (lub
nie tylko o to), by Ja-czowiek coraz czciej aktualizowa swe bycie osob i tym
samym coraz peniej t osob si stawa, lecz by innym ludziom umoliwia stawanie si osobami poprzez mwienie do nich Ty. Wyraa si tu (by moe nie do koca uzasadniona) ufno w moc wzajemnoci. Mwienie Ty zdaje si bowiem prawie
e wymusza na drugim czowieku jego stawanie si osob.
W tym miejscu wyania si odpowied na wyej postawione pytanie, a mianowicie: skd pynie wezwanie czowieka do odpowiedzialnoci za drugiego, czyli
zobowizanie, by by z drugim czowiekiem: To, e jest wiat, e jest czowiek, e
jest osoba ludzka, jeste ty i jestem ja, ma boski sens. Stworzenie ono dokonuje si
na nas [...]. Stworzenie uczestniczymy w nim, spotykamy Stwarzajacego, poddajemy mu si jako pomocnicy i towarzysze38. Czowiek, wedug Bubera, jest nie tylko
towarzyszem drugiego czowieka, ale Boga samego. I to od Boga pynie wezwanie
do odpowiedzialnoci Ja za Ty. Czowiek jako stworzony przez Boga jest posany
przez nikogo innego, jak wanie przez swojego Stwrc do wiata, do ludzi. Posany po to, by na koniec wraca do Boga, pomagajc take innym ludziom w ich spotkaniu z Bogiem.
*
Na pytanie o to, czy czowiek jest osob, czy moe dopiero w jakim momencie
swego istnienia moe si ni sta (lub nie), znajdujemy u Martina Bubera odpowied
pozostajc cakowicie w duchu jego zasady dialogicznej: dwojak. Dwojaka odpoJiT, s. 124.
JiT, s. 112.
37
JiT, s. 111n.
38
Tame, s. 90. W tym miejscu dokonano korekty przekadu. Zdanie Dass es die Welt, dass es
den Menschen, dass es die menschliche Person, dich und mich gibt, hat gttlichen Sinn (M. B u b e r, Ich und Du, w: t e n e, Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1984, s. 83-84) w tumaczeniu,
jakie proponuje J. Doktr brzmi: To, e jest wiat, e istnieje czowiek, e istniej osoby ludzkie, ja
i ty, ma boski sens. Taki przekad zdaje si nieco zaciemnia intencje Bubera. Istotnym bowiem
jest uycie liczby pojedynczej jest osoba ludzka jest, jako kategoria bytu, oraz, wyraniejsze
w tekcie niemieckim, wskazanie, e nie chodzi o jakie abstrakcyjne Ja i Ty, lecz o mnie i o ciebie, dwoje bardzo konkretnych ludzi.
35
36
BY I STAWA SI
47
wied oznacza musi, e z jednej strony czowiek osob j e s t, z drugiej strony osob moe, nawet wicej: powinien s i s t a w a . Jak jest to moliwe?
O osobie u Bubera naley mwi w dwch rnych porzdkach: w porzdku
ontologicznym i w porzdku etycznym.
W porzdku ontologicznym stosuj si dwie kategorie czasowe: wieczno
i zawsze (przy czym termin wieczno zwizany jest z wertykalnym, religijnym
spojrzeniem na czowieka i uznaniem istnienia Boga, natomiast termin zawsze zwizany jest horyzontalnym, naturalnym spojrzeniem na czowieka i nie wymaga uznania
istnienia Boga). W kategorii wiecznoci czowiek jest osob, poniewa jest stworzony
na obraz i podobiestwo Boga, ktry jest osob. W kategorii zawsze czowiek jest
osob od poczcia, poniewa mwienie Ty, ktre jest warunkiem bycia osob, jest mu
wrodzone. W porzdku ontologicznym czowiek nie ma wyboru j e s t osob.
W porzdku etycznym wystpuj take dwie kategorie czasowe: teraniejszo
i przeszo, przy czym tylko ta pierwsza odnosi si do osoby. W kategorii teraniejszoci Ja-czowiek spotyka swoje Ty. W odpowiedzialnoci Ja za Ty, Ja staje si
bardziej czowiekiem, a przez to ukazuje si jako osoba. Natomiast w kategorii przeszoci czowiek poznaje i dowiadcza To. Nie staje si wtedy bardziej czowiekiem,
a zatem nie ukazuje si jako osoba. W porzdku etycznym czowiek ma wybr
moe zblia si do bieguna Ja-osoby lub si od niego oddala. Moe przyj odpowiedzialno za drugiego lub nie. Moe kocha lub nie. Moe by wierny sobie lub
si sobie sprzeniewierza. Moe s t a w a s i osob.
W ten sposb do nieoczekiwany sposb spotykaj si ze sob przeciwiestwa:
to, co postrzegamy jako najpewniejszy wyraz trwania i trwaoci wieczno, z tym,
co wydaje si by synonimem kruchoci i ulotnoci teraniejszo. Ale skoro
wieczno to jedno wielkie teraz...
48
KATARZYNA DZIKOWSKA
BY I STAWA SI
49
TOM 2, 2005
Wydzia Teologiczny
By osob by osobowoci.
Uwagi na marginesie koncepcji Dietricha von Hildebranda
To be a Person to be a Personality. Some Comments on the Concepts of Dietrich von Hildebrand
Dietrich von Hildebrand jako filozof i wybitny fenomenolog cigle jeszcze czeka na odkrycie. Historycy ruchu fenomenologicznego przykadem choby znakomita monografia Herberta Spiegelberga traktuj go marginalnie, a wiele podrcznikowych syntez widzi w nim teologa, a nie filozofa1. Silne zaangaowanie religijne
Hildebranda i wiele jego prac ocierajcych si o wtki mistyczno-ascetyczne na pewno nie uatwia recepcji jego filozoficznego dziea, szczeglnie w aktualnej sytuacji
kulturowej znaczonej wyran niechci wobec mylenia religijnego. A przecie
Hildebrand to znakomity, autentyczny i niezaleny filozof, ktry potrafi w dobie
utosamiania filozofii chrzecijaskiej z tomizmem krytykowa mylenie ad mentem
sancti Thomae oraz kroczy wasnymi ciekami refleksji i analizy. Taka samodzielno nie staa si udziaem nawet Edith Stein, ktra po konwersji czua si zobligowana do zajcia si myl w. Tomasza z Akwinu.
Drog filozoficznych poszukiwa Hildebranda sta si paradygmat realistycznej
fenomenologii zbudowany przez Husserla, Schelera i wielu innych mylicieli na
pocztku wieku dwudziestego. Hildebrand uczyni z metody fenomenologicznej naH. S p i e g e l b e r g, The Phenomenological Movement, The Hague 1971, t. I, s. 222-223. Na
gruncie polskim powstao szereg prac dotyczcych gwnie etyki Hildebranda, a wrd nich ksiki:
T. B i e s a g a, Dietricha von Hildebranda epistemologiczno-ontologiczne podstawy etyki, Lublin
1989; J. G a l a r o w i c z, Fenomenologiczna etyka wartoci, Krakw 1997, t. 1; P. G r a l c z y k,
Moliwo uwzgldnienia zaoe systemowych etyki Dietricha von Hildebranda w teologii moralnej,
Pozna 1989; P. O r l i k, Fenomenologia wiadomoci aksjologicznej (Max Scheler Dietrich von
Hildebrand), Pozna 1995; K. S t a c h e w i c z, W poszukiwaniu podstaw moralnoci. Tomistyczna
etyka prawa naturalnego a etyka wartoci Dietricha von Hildebranda, Krakw 2001.
1
50
rzdzie swych bada i konsekwentnie posugiwa si nim we wszystkich swych analizach i pracach. Odrzuciwszy jej pny husserlowski wariant transcendentalny, ceni sobie przede wszystkim moliwo uzyskania wiedzy ejdetycznej o charakterze
apriorycznym. W ramach realistycznej fenomenologii przypatrywa si Bogu i czowiekowi, wartociom, piknu i prawdzie, moralnoci etc. Zasad zasad bya dla niego regua oparcia wszelkich twierdze na bezporednim dowiadczeniu, stanowicym jedyn prawomocn legitymizacj filozoficznej wiedzy. Fenomenologia Hildebranda jest oparta na dowiadczeniu uposaenia jakociowego (Soseinserfahrung),
dajcym wgld w istotowe stany rzeczy2. Uzyskane w ten sposb poznanie ejdetyczne nie jest uwikane w indukcj stosowan powszechnie w naukach empirycznych,
gdy prawdziwo rozstrzygni apriorycznych nie jest zalena od jakichkolwiek
konstatacji typu empirycznego. Prymat przyznaje Hildebrand bezporednim wgldom (unmittelbare Einsicht) o charakterze apriorycznym, czynic z nich waciwe
i dajce absolutn pewno (absolute Gewissheit)3 rdo poznania filozoficznego.
W centrum swych zainteresowa postawi Hildebrand kategori doniosoci (Bedeutsamkeit), czyli tego, co wytrca czowieka z obojtnoci oraz wartoci jako doniosoci samej w sobie. Aksjologiczny ogld badanych fenomenw jest charakterystyczny dla caoksztatu jego myli. Gwne swe dziea powici kwestiom etyki
filozoficznej (gwnie Ethik i Moralia), szukajc dowiadczalnego ugruntowania
fundamentw ludzkiej moralnoci. Znalaz je w wartociach moralnie doniosych,
ktrych realizacja pociga za sob dobro moralne. Odpowied na warto jest zatem
podstawowym aktem czowieka, w ktrym albo realizuje on swe czowieczestwo
lub te cakowicie zdradza swe najbardziej naturalne i wewntrzne powoanie4.
W niniejszym tekcie chcemy wydoby dwie istotne dla mylenia antropologicznego Hildebranda kategorie osob (Person) i osobowo (Persnlichkeit) oraz zarysowa istotowe relacje, jakie midzy nimi zachodz. Na marginesie tej rekonstrukcji sformuujemy kilka uwag idcych dalej ni tezy Hildebranda, a otwierajcych
przestrzenie namysu nad kwesti, czy czowiek jest osob czy te si ni staje (lub
nie). Filozofowanie Hildebranda jak ju zauwaylimy jest przeniknite wszechobecn perspektyw aksjologiczn. Wartoci stanowiy dla niego rzeczywisto najbardziej fundamentaln, poprzez ktr czyta mona istot i sens caej zrnicowanej i bogatej rzeczywistoci ludzkiej. Czowiek niekoniecznie w aspekcie klasycznie rozumianej antropologii filozoficznej interesowa niemieckiego myliciela
przede wszystkim i jemu wanie powici gros swych analiz fenomenologicznych.
Czowiek wobec wartoci oto podstawowy temat poszukiwa i analitycznych wrcz
doprecyzowa nieustannie dokonywanych w myli Hildebranda. Czy czowiek jako
taki jest wartoci? Czy z aksjologicznego punktu widzenia rnica midzy witym
a otrem jest rnic jedynie ilociow? Czy zasada witoci osoby, wyranie obec2
Por. D. v o n H i l d e b r a n d, Was ist Philosophie?, Stuttgart-Berlin-Kln-Mainz 1976,
s. 72-75.
3
Por. tame, s. 69-82.
4
Por. t e n e, Ethik, Stuttgart-Berlin-Kln-Mainz 1973, s. 201-253.
51
na w myli Hildebranda, z koniecznoci dokonuje zrwnania wszystkich ze wszystkimi w imi jakiego naiwnego egalitaryzmu? Sprbujmy z aksjologicznej perspektywy Hildebranda spojrze na istot czowieka i czowieczestwa.
I. Czowiek a wartoci osobowe

Czowiek jest istotowo odniesiony do wiata wartoci, wrd ktrych wyrniaj si wartoci moralne (sittliche Werte) i fundujce je wartoci moralnie doniose.
Wartoci bowiem czyni ycie sensownym. W Ethik Hildebrand pisa: Jeeli sprbujemy wyobrazi sobie wiat, ktry jest cakowicie neutralny istotowo niemoliwa fikcja zdajemy sobie spraw, e wszystko stracioby swoj wano, nasze ycie
zostaoby zredukowane do absurdalnego bdnego koa; ono nawet stoczyoby si
poniej ycia zwierzcego5. Poza wartociami czowiek straciby jakkolwiek orientacj w wiecie, nie posiadaby busoli dziaania, fundamentu oceniania. Skazany na
wybr zostaby w nim poniekd uwiziony, co jest widoczne choby w perspektywie nihilizujcego wiata, w jakim umieszcza czowieka z jego skazaniem na wolno Jean Paul Srtrea. Aksjologiczna pustka pociga za sob poniekd z koniecznoci absurd, ktry staje si wtedy kluczem hermeneutycznym dla zrozumienia wntrza czowieka.
Wartoci domagaj si od czowieka adekwatnej odpowiedzi. Odpowied na
warto (Wertantwort) stanowi fundamentaln kategori etyczno-antropologiczn
wszechobecn w myli Hildebranda. Jest to przeycie intencjonalne, w ktrym przedmiot dziaa motywacyjnie na nasze postpowanie6. Odpowied ma by adekwatna,
tzn. ma spenia fundamentaln zasad: adaequatio voluntatis et cordis ad valorem7.
Dziki tej zgodnoci zachodzi cise powizanie pomidzy zobowizujcym charakterem wartoci a dziaaniem czowieka odpowiadajcego na sens tych wartoci.
W odpowiedzi na warto widoczne s przede wszystkim dwa charakterystyczne
rysy: samooddanie i transcendowanie, gdy czowiek przekracza tu swe entelechialne potrzeby i bytowe uwarunkowania, oddajc si poniekd na sub obiektywnym
wartociom jako doniosoci samej w sobie. w fundamentalny dla sytuacji aksjologicznej pierwiastek obiektywny nie wyklucza wszak pierwiastka subiektywnego.
Otwarcie na wezwanie wartoci obiektywnych uwiadamia czowiekowi wag zaangaowania dla niego samego, uwyrania fakt, i jest ono moj najbardziej osobist
spraw i zadaniem (tua res agitur). Obiektywno i subiektywno poniekd si tu
przenikaj, zreszt w swoicie paradoksalny sposb8. Zobowizanie aksjologiczne
a szczeglnie dotyczy to powinnoci moralnej nie jest okazj do urzeczywistnienia
siebie, swej natury czy po arystotelesowsku rozumianej entelechii. Przeciwnie,
5
6
7
8
Tame, s. 79.
Por. tame, s. 201.
Por. t e n e, Moralia, Regensburg-Stuttgart 1980, s. 50.
Por. t e n e, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, s. 274.
52
w odpowiedzi na warto osoba pokonuje wszystkie swoje immanentne tendencje,

popdy i kierunki entelechialne9. Jakikolwiek zwizek celowoci instrumentalnej
trzeba zatem wykluczy jako zniewaajcy dla samych wartoci. Z drugiej strony,
Hildebrand nie zaprzecza, e adekwatne odpowiedzi na warto buduj we mnie
czowieczestwo, ale dokonuje si to nieintencjonalnie, niejako na barkach tych odpowiedzi, mwic jzykiem Schelera. Hildebrand uywa tu wypracowanego
w Das Wesen der Liebe pojcia finalizm superabundancji, co oznacza celowo obfitego daru. Rozwj osobowoci, szczcie, to dary wartoci, ktre nie mog by zakadane jako cel ze strony podmiotu partycypujcego w wiecie wartoci. To przychodzi niejako z zewntrz relacji czowiek-warto i ubogacajc podmiot w aden
sposb nie zniewaa wartoci, gdy nie zachodzi tu instrumentalny zwizek typu:
rodek-cel.
Czowiek, zdaniem Hildebranda, moe uczestniczy w wartociach na trzy sposoby. Pierwsz form jest bycie nosicielem wartoci, drug zjednoczenie z nosicielem wartoci i trzeci tworzenie dbr jako nonikw wartoci. O czowieku jako
nosicielu wartoci moemy mwi wtedy, gdy warto staa si czci jego bytu,
czyli intymnie si z nim zjednoczya. Pisa Hildebrand: By wielkodusznym, pokornym, czystym znaczy po prostu by z tymi wartociami jak najcilej zwizanym10.
Wartoci niejako rzebi ksztat czowieczestwa w nas, stajc si jego istotowym,
integralnym, a wrcz mona powiedzie konstytuujcym elementem. Jest to zatem
najcilejsza w sensie obiektywnym wi z wartociami. Natomiast druga forma jest
najcilejsza w wymiarze subiektywnym: Jeli dane nam jest pogry si w subtelnym piknie pejzau rodzinnego kraju, jeli jego pikno bezustannie nas otacza
i obejmuje, dziki czemu rodzi si w nas intymna wi z t okolic i tym krajobrazem
to wtedy osignlimy maksimum subiektywnego udziau w wartoci11. Ten zwizek z wartociami wyraa si niejako typicznie we wsplnocie mioci z ukochanym
czowiekiem, ktry jest nosicielem rozmaitych wartoci osobowych, ale przede
wszystkim jest niepowtarzalnym indywiduum osobowym. Trzeci form osobowego
uczestnictwa w wartociach jest tworzenie dbr bdcych nosicielami wartoci. To
moe by tworzenie wsplnoty, dziea sztuki, dziea literackiego czego, co bdzie
trwao niezalenie od osoby twrcy tego dobra. Wszystkie te formy uczestnictwa
w wartociach zakadaj obiektywne poznanie wartoci, uchwycenie ich immanentnej logiki i ejdosu oraz adekwatn odpowied na warto.
Wrd rozmaitych wartoci osobowych Hildebrand podkrela rol i rang wartoci moralnych, ktre stanowi poniekd najwiksze bogactwo czowieka bdcego
ich nosicielem. Wartoci te posiadaj pierwszestwo wzgldem wszystkich innych.
S one dla ycia czowieka niezbdne (Unerlsslichkeit). Pisa Hildebrand: Wartoci
moralne s najwysze spord wszystkich wartoci naturalnych. Dobro, czysto,
T e n e, Trzy gwne formy udziau czowieka w wartociach, w: t e n e, Serce, tum. J.
Kobia, Pozna 1985, s. 181.
10
Tame, s. 171.
11
Tame, s. 175.
19
53
poszanowanie prawdy i pokora stoj ponad geniuszem, mdroci, kwitncym zdrowiem, stoj wyej ni pikno natury i sztuki, ni ad i sia pastwa [...]. Wartoci
moralne s wzowym problemem wiata; brak moralnych wartoci jest najwikszym
zem, gorszym ni cierpienie, choroba, mier, gorszym ni upadek kwitncych kultur12. Wartoci moralne s niejako najpeniej kompatybilne z wewntrznym sensem
i logik czowieczestwa, dlatego zdobi czowieka w sposb nieporwnywalny
z adnymi innymi wartociami osobowymi. Charakteryzuje je bowiem kwalitatywna
a nie tylko ilociowa! wyszo (qualitative berlegenheit) w stosunku do innych wartoci osobowych13. Jednoczcy si z nimi czowiek jest przez nie sowicie
obdarowany. W najgbszym sensie staje si sob i nabiera swoistej osobowej spoistoci.
Udzia w wartociach cile wie si wanie z interesujcym nas w tym tekcie pojciem osobowoci. Wie si ona bowiem dla Hildebranda cile ze wiatem
wartoci, prawd o nich oraz stopniem powicenia w subie wartociom14. Nie kady czowiek jest osobowoci15. Dla Hildebranda nie jest nim kto typowo przecitny, bezbarwny, pozbawiony wyranej indywidualnoci, anormalny etc. W prawdziwym sensie osobowoci jest dla niego czowiek wybijajcy si ponad przecitno
realizacj klasycznych cnt, prawdziwym poznaniem, gbok i autentyczn mioci, wykorzystywaniem swojej wolnoci krtko: czowiek gboki i autentyczny,
prawdziwy czowiek16. Wszystkie te cechy osobowoci istotowo wi si z wartociami ich poznaniem i realizowaniem w adekwatnych odpowiedziach na ich wezwania i roszczenia. Czowiek w znaczeniu potocznym przecitny moe wedug Hildebranda by osobowoci pod warunkiem, e jego kontakt z wartociami
jest ponad-przecitny, peny. Osobowoci jest ten, kto w peni rozwija istot czowieczestwa, kto caociowo realizuje wartoci osobowe, ze szczeglnym uwzgldnieniem wartoci moralnych i moralnie doniosych. Bycie osobowoci jest jak si
wydaje szczeglnie powizane z byciem nosicielem wartoci wysokich, gdy one
poniekd konstytuuj struktur tak rozumianej osobowoci oraz z posiadaniem cnt
rozumianych przez Hildebranda jako ponadaktualne odpowiedzi na wartoci. Bycie
osobowoci nie jest zatem, jak chcia wpywowy niegdy antropolog i psychiatra
Cesare Lombroso, autor gonej kiedy ksiki zatytuowanej Geniusz i obkanie
(1864), zwizane z psychopatologicznymi formami osobowoci czy ponad-normalnymi cechami charakterologicznymi. Osobowoci jest czowiek rozwinity w swej
T e n e, Fundamentalne postawy moralne, tum. E. Seredyska, w: D. v o n H i l d e b r a n d, J.A. K o c z o w s k i, J. P a c i a k, J. T i s c h n e r, Wobec wartoci, Pozna 1982, s. 10.
13
Por. D. v o n H i l d e b r a n d, Moralia, s. 33nn.
14
Por. t e n e, Liturgie und Persnlichkeit, w: tene, Idolkult und Gotteskult, Regensburg
1974, s. 227, 232, 269. W tekcie pomijam problem istoty osobowoci opartej na subie antywartociom (osobowo Hitlera, Stalina etc.), ograniczajc si zgodnie z zamiarem samego Hildebranda do rozumienia osobowoci im wahren Sinne.
15
Por. t e n e, Liturgie und Persnlichkeit, s. 207 (m.in.: Eine Persnlichkeit ist aber nicht
jeder).
16
Por. tame.
12
54
istocie bycia czowiekiem, otwarty na gos wyszych wartoci i zdecydowany zawsze

udziela im adekwatnych odpowiedzi, przekrelajcych czsto subiektywne potrzeby i codzienne osobiste cele yciowe.
Osobowo jawi si zatem jako rzeczywisto pochodna wobec pierwotnego faktu antropologicznego, jakim jest dla Hildebranda przyporzdkowanie czowieka do
wiata wartoci. Owo przyporzdkowanie stanowi poniekd najbardziej podstawowy element natury czowieka. Waciwe odniesienia do wartoci, realizacja fundamentalnych form uczestnictwa w wartociach wysokich, kierowanie si doniosoci
w sobie i doniosoci dla osoby, buduje w czowieku jego gbokie struktury osobowe, ktre moemy nazwa wanie osobowoci. I odwrotnie, nie jest osobowoci
kto, kto kieruje si wycznie doniosoci subiektywn, kto nieczuy w swym
wntrzu na powinnociowy charakter wartoci jako doniosoci samej w sobie, kto,
kto w razie konfliktu doniosoci subiektywnej i doniosoci w sobie (wartoci) postawi zawsze t pierwsz ponad drug. Nie jest osobowoci kto, kto sw wolno
realizuje bez zwizku z wysokimi wartociami, kierujc si wycznie zasad przyjemnoci czy uytecznoci i traktujc wartoci instrumentalnie jako rodek do okrelonych wyszych czy niszych celw yciowych. Jakakolwiek instrumentalizacja wartoci moralnych i moralnie doniosych jest bowiem ich zniewaaniem,
a w konsekwencji jest zniewaaniem moralnego dobra.
Hildebrand wymienia dwa komponenty bycia osobowoci, dwa warunki zaistnienia osobowoci. Po pierwsze, posiadanie wszystkich istotnych duchowych organw: zdolnoci do miowania, potencje poznawcze, sia woli, potencje osobowe etc.
Jest to w duej mierze zastany przez nas w yciu czysty dar (reine Gabe), ktry
w przewaajcej mierze jest poza zasigiem wpyww naszej woli i podejmowanych
decyzji. Po drugie, organiczny wrcz zwizek ze wiatem wartoci i z prawd, ycie
prawd w jej obiektywnym logosie. Tu wanie pojawia si przestrze naszej wolnej
ingerencji i tworzenia. Trzeba zauway, e element pierwszy umoliwia zaistnienie
cisej relacji ze wiatem wartoci, a zatem wszystko sprowadza si do tego wanie
aksjologicznego momentu17. To on jest konstytutywny i pierwszoplanowy dla bycia
osobowoci. Znakiem i wskanikiem prawdziwej osobowoci jest bowiem postawa
responsoryjnoci wzgldem wysokich wartoci18.
Czowiek moe by nosicielem wartoci reprezentujcych rozmaite typy i posiadajcych rne usytuowanie hierarchiczne. Wartoci estetyczne, witalne, intelektualne, moralne, z ktrymi czowiek wszed w cis komuni, konstytuuj jego osobow warto caociow (Gesamtwerte), najpeniej afirmowan w mioci czowieka przez czowieka. Wszystkie te wartoci mog jednak by w czowieku nieobecne
lub obecne w stopniu ladowym. Czowiek oszpecony i ciko chory nie jest nosicielem wartoci estetycznych i witalnych. Pozbawiony umysowego polotu czy
niedorozwinity umysowo nie reprezentuje sob wartoci intelektualnych czy szerzej poznawczych. Czowiek lepy na wartoci moralnie doniose lub zalepiony sfe17
18
Por. tame, s. 209.

Por. t e n e, Liturgie und Persnlichkeit, s. 242-244.
55
r instynktown i podawcz nie realizuje wartoci moralnych19. Taki czowiek nie

jest zatem osobowoci, czy mwic cilej, nie posiada osobowoci, tej specyficznie ludzkiej kwalitatywnej struktury aksjologicznej. Czy to oznacza, e nie posiada
on adnej wartoci? e jest rzecz pord rzeczy, przedmiotem wrd przedmiotw?
Czy utraci siebie do koca, gdy sprzeniewierzy si swemu ludzkiemu powoaniu
do wartoci wyszych? Te pytania kieruj w stron zagadnienia osoby. Czy bycie
osob jest tosame z posiadaniem osobowoci? A jeeli nie, to na czym miaaby si
opiera wartociowo osoby pozbawionej osobowoci?
II. Czowiek a warto ontyczna

Klasyczna metafizyka chrzecijaska przyjmuje za Arystotelesem i w. Tomaszem z Akwinu, e prawda, dobro i pikno stanowi tzw. relacyjne transcendentalia,
czyli s transcendentalnymi wasnociami bytu jako takiego. Stanowi sfer waciwoci zamiennych z bytem, zgodnie ze scholastycznym adagium omne ens est verum, bonum et pulchrum. Hildebrand odrzuca teori transcendentaliw uznajc j
za wytwr mylenia systemowego, nie opartego na zasadzie bezporedniego dowiadczenia, stanowicego wszak dla fenomenologa jedyne rdo prawomocnoci
wiedzy. Wydaje si jednak, e w szcztkowej postaci teoria transcendentaliw jest
obecna w Hildebrandowskiej koncepcji wartoci przysugujcej bytowi, a take
w jego koncepcji wartoci ontycznych (ontische Werte). Hildebrand przyjmowa bowiem istnienie wartoci waciwej wszystkim bytom, czyli bytowi jako takiemu20.
Wgld w t warto daje nam swoista kontemplacja bytu i istnienia ujaniajca ich
przeciwiestwo do wolnego od wartoci (wertlos) niebytu, nicoci. Kwestia ta wie
si niewtpliwie z podkrelan przez wielu tomistw (np. Stefana Swieawskiego)
wag intuicji istnienia w uprawianiu metafizyki, danej wrcz w mistycznym przeyciu jak twierdz niektrzy tomici tylko nielicznym metafizykom klasycznym.
Istnienie jawi si w nim jako najbardziej fundamentalna warto odrniajca byt od
niebytu. Ten wanie trop metafizyki klasycznej zdaje si podejmowa na gruncie
dowiadczenia Hildebrand. Prosty eksperyment mylowy obrazujcy zanik istnienia
jakiego bytu (np. domowego psa) wskazuje na meritum poruszonego tu zagadnienia. Dowiadczenie legitymizuje zatem w perspektywie myli Hildebranda nadanie
wszelkiemu bytowi pewnej oglnej wartoci o wyranie formalnym charakterze.
Lepiej jest wszak istnie ni nie istnie.
Jeszcze inny charakter posiadaj wartoci ontyczne (ontische Werte). Wszystkie
omwione w poprzednim paragrafie wartoci osobowe nale do wartoci jakocio19
O lepocie na wartoci oraz sybstytutach wartoci moralnych por. t e n e, Substitute fr
wahre Sittlichkeit, w: t e n e, Idolkult und Gotteskult, s. 13-188, oraz: t e n e, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung ber ethische Strukturprobleme, Vallendar-Schnstatt
1982, s. 49-86.
20
Por. np. t e n e, Ethik, s. 154. Por. take: J. G a l a r o w i c z, Fenomenologiczna etyka
wartoci, s. 254.
56
wych, kwalitatywnych (qualitative). S one moliwe do zdobycia, ale i utracalne,

stanowi rodzin moliwych cech, uposae jakociowych danego bytu. Posiadaj
one odpowiedniki negatywne (pikno-brzydota, prawda-fasz, wierno-niewierno
etc.) i mog si ucielenia w rnym nateniu oraz w rnym stopniu. Inaczej sprawa przedstawia si w przypadku wartoci ontycznych. One wi si istotowo z pewnymi typami bytw. Nie posiadaj swych odpowiednikw negatywnych, s nieutracalne na skutek cisego zwizania ze swym nosicielem i nie s stopniowalne (pies
nie jest bardziej, ani mniej zwierzciem od kota). Jest to na przykad warto kwiatka jako roliny, konia jako zwierzcia czy wanie czowieka jako osoby. Warto
ontyczna to warto tego oto bytu, jego immanentna struktura aksjologiczna lub aksjologiczne uposaenie istotowe. Byt jest zatem wartociowy tak ze wzgldu na swe
istnienie, jak i ze wzgldu na okrelon istot. Jest wartociowy na mocy istnienia
i bycia t-oto-treci.
Czowiek jest wic w fundamentalnym sensie wartoci bez wzgldu na swoje
odniesienie do wiata wartoci jakociowych i bez wzgldu na stopie ich afirmacji21. Czowiek szpetny, nieczuy na pikno, zdemoralizowany, dotknity skrajn atrofi uczuciow, niedorozwinity intelektualnie i umysowo, niezdolny do otwarcia si
na prawd rzeczywistoci, jest jednak wartoci na mocy samego bycia czowiekiem.
Warto ontyczna nadaje bowiem czowiekowi nieutracalne pitno aksjologiczne.
Czowiek jest osob mgby powtrzy za Karolem Wojty Dietrich von Hildebrand. Bycie osob jest niezbywaln cech istnienia czowieka, gdy jego wpyw
(wolny lub nie) na wiat wartoci nie dotyczy wasnej wartoci ontycznej. Jej fundamentem i rzec mona depozytariuszem jest Bg jako Stwrca wszystkich bytw,
w tym i czowieka, i jako rdo wartoci. Wartoci ontyczne s wedug niemieckiego fenomenologa uhierarchizowane: warto materii nieoywionej, warto roliny,
warto istoty ywej (zwierzcia) i najwysza wrd bytw stworzonych warto osoby22. Charakterystyczne jednak, e ta hierarchia przypomina raczej stosunek,
jaki zachodzi midzy rnymi rodzinami wartoci jakociowych (np. midzy wartociami moralnymi i intelektualnymi), a nie hierarchiczny ukad wartoci jakociowych z jednej i tej samej rodziny23.
Warto ontyczna osoby ludzkiej jest osadzona w samej istocie czowieczestwa,
osobowego bycia. Zasadza si ona na fakcie wyraonym przez scholastyk jako diD. v o n H i l d e b r a n d, Substitute, s. 63: Jeder Mensch ist ein Ebenbild Gottes und mit
der gleichen ontischen Wrde begabt, die jeder geschaffenen menschlichen Person eigen ist. Jeder
Willensakt verkrpert den ontischen Wert, den der Wille als solcher ein schwacher wie ein starker besitzt. Z kolei ucze Hildebranda John Crosby tak pisa: We begin by objecting that man is
already much before he makes anything and even if he never makes anything. Every man possesses
a certain mysterious preciousness or dignity because he is a man, he possesses what Hildebrand
calls the ontological value of man (J.F. C r o s b y, The Role of Receptivity in the Formation of Personality, w: Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe fr D. von Hildebrand zum 80 Geburstag, Regensburg 1970, s. 254).
22
D. v o n H i l d e b r a n d, Moralia, s. 81.
23
W. G a l e w i c z, Aksjologia Dietricha von Hildebranda, Znak 37 (1985), n. 4, s. 34.
21
57
gnitas humanae substantiae, a to z kolei opiera si na fakcie stworzenia czowieka,

bycia imago Dei24. Godno ludzkiego bytowania jako fundament wartoci ontycznej immanentnie wpisanej w byt osobowy nie moe z istoty posiada adnej jakociowo danej antywartoci (c bowiem miaoby ni by?). Czowiecze istnienie jest
racj przypisania okrelonemu bytowi wartoci ontycznej zwizanej z byciem osob. W kadym czowieku zatem w rwnym stopniu istnieje warto ontyczna, mona powiedzie kady jest w takim samym stopniu osob z jej immanentn struktur aksjologiczn. O ile bowiem wartoci kwalitatywne transcenduj ich osobowego
nosiciela, to warto ontyczna jest wewntrzn wartoci osoby25. Trzeba zatem przyj istnienie istotowej rnicy midzy wartociami kwalitatywnymi i ontycznymi, co
pociga za sob midzy innymi taki wniosek, i nie da si zbudowa etyki na gruncie teorii bytu ludzkiego, jego tak czy inaczej rozumianej natury26. Wartoci moralne
i godno czowieka nale bowiem do odmiennych jakociowo rodzin wartoci
w adnym zakresie do siebie niesprowadzalnych i nieredukowalnych. Sfera wartoci
ontycznych nie moe by zatem podstaw do wyprowadzania z niej wartoci moralnych w ich obligatoryjnym sensie i budowania jakiegokolwiek systemu etyki normatywnej. Ta konstatacja bya jedn z przesanek kacych Hildebrandowi odrzuci
klasyczn etyk prawa naturalnego budowan w ramach tradycji tomistycznej.
III. Osoba a osobowo

Pisa Hildebrand w Idolkult und Gotteskult: Osob jest kady czowiek w swej
istocie jako wiadomy byt jako podmiot, ktry moe sensownie odnosi si do
przedmiotw, poznawa, kocha i chcie; [...] Osobowoci za nie jest kady27.
Osob jest si na mocy swej bytowoci i nie mona przesta ni by. Od pocztku
swego bytowania a do mierci czowiek jest osob i eo ipso jest trwaym nonikiem
osobowej struktury aksjologicznej, od ktrej czowiek w aden sposb nie moe si
odizolowa, uwolni. Hildebrand przyjmowa, jak ju zaznaczono wyej, istnienie
hierarchii wartoci ontycznych. Czowiek lokuje si w niej na szczycie materialnych
bytw stworzonych. Warto ontyczna jest w zasadzie tosama z kategori godnoci
czowieka, ktr operuje przede wszystkim myl personalistyczna, a take wiele
wspczesnych nurtw ideowych zwizanych choby z promocj praw czowieka.
Wysoka pozycja hierarchiczna ontycznej wartoci waciwej istocie czowieka zasadza si na fakcie istnienia w bycie ludzkim przynajmniej in potentiae uzdolnie
niespotykanych na niszych poziomach bytowania, jak wiadomo, poznawanie,
kochanie, wolno etc.28 Osoba jest zatem ponad wiatem materii, ponad wiatem
Por. D. v o n H i l d e b r a n d, Ethik, s. 137-138.
Tame, s. 144: Der ontische Wert ist dem Seienden immanent, aber der sittliche Wert transzendiert das Seiende, das ihn trgt.
26
Por. K. S t a c h e w i c z, W poszukiwaniu podstaw moralnoci, s. 256-263.
27
D. v o n H i l d e b r a n d, Liturgie und Persnlichkeit, s. 207.
28
Por. t e n e, Metaphysik der Gemeinschaft, Regensburg 1975, s. 19; t e n e, Liturgie und
Persnlichkeit, s. 207n.
24
25
58
zwierzt, poniewa ona tylko potrafi siebie transcendowa w kierunku rzeczywistoci w jej prawdzie, w kierunku wartoci, szczeglnie wartoci moralnych i moralnie
doniosych. Najwyszym powoaniem czowieka jest bowiem suba wyszym wartociom. W niej warto ontyczna osoby ludzkiej i wartoci jakociowe w ich immanentnym sensie spotykaj si i twrczo ze sob wspdziaaj. Dziki aksjologicznej
strukturze osoby jest ona zdolna do odczytywania sensu wartoci kwalitatywnych
i do adekwatnej na nie odpowiedzi. Uczestnictwo w wiecie wartoci, a szczeglnie
dotyczy to wartoci moralnych, buduje w czowieku osobowo. Osoba jest zatem
warunkiem osobowoci, ale nie na odwrt.
Hildebrand ostrzega jednak przed zafaszowaniem wartoci czowieka poprzez
jej absolutyzacj i deifikacj, w ktrym to kierunku szy wszelkiej maci humanizmy ateistyczne. Zwraca na to uwag ju Jacques Maritain, budujc sw teori humanizmu integralnego, uwzgldniajcego fundamentalne dla czowieka odniesienie
do jego Stwrcy. Owo odniesienie najwyraniej bodaj realizuje si w relacji do wartoci, gdy poprzez prawdziwe wartoci mwi do czowieka sam Bg29. Dialog Boga
i czowieka odbywa si zatem w przestrzeni aksjologicznej. Niemono zrozumienia czowieka bez Boga jest charakterystycznym elementem antropologicznej refleksji Hildebranda.
Osobowo nie przynaley zatem do czowieka na mocy jego osobowego bycia,
nie jest tym samym treci wartoci ontycznej przypisanej czowiekowi jako czowiekowi30. Poznawanie wartoci, realizowanie ich sensu, dawanie na nie odpowiedzi
adekwatnych do ich zobowizujcego wezwania, buduj w czowieku przestrze
wartoci jakociowych, ktrych staje si on nosicielem. ycie osobowe staje si wtedy prawdziwe i sensowne, krtko mwic ludzkie. Osobowo nadaje bowiem
czowiekowi peni czowieczestwa31. O s o b o w o j e s t w i c p o n i e k d p o s t u l o w a n a p r z e z s e n s b y c i a o s o b , p r z e z p o s i a d a n i e c z o w i e c z e j
w a r t o c i o n t y c z n e j. Odwrcenie si od wartoci wyszych, zamknicie si na
ich imperatywne czsto zobowizania, programowa niech do mylenia i dziaania
wedug wartoci sprawia, i czowiek karowacieje, staje si skulptur czowieczestwa. Jego warto ontyczna jawi si jako nieczytelna, zasypana pokadami za bdcego skutkiem odwrcenia si od wiata wartoci, czyli w konsekwencji zerwania
dialogu z Bogiem-Stwrc i Najwysz Wartoci. Nadal jest on nonikiem wartoci
przynalenej osobie jako osobie, a jednak jest ona trudno uchwytna dla drugiego
czowieka percypujcego osob gwnie przez pryzmat wartoci jakociowych.
W relacjach czowieka do czowieka bardziej czytelne s bowiem wartoci jakociowe, ktrych czowiek jest nonikiem ni warto ontyczna jego bytu. Pisze Antoni
Siemianowski: ywiej bowiem odczuwamy fakt, i kto jest sprawiedliwy, wspaniaomylny, szlachetny albo zarozumiay, pyszny czy odraajcy. W ywym bezporednim
Por. t e n e, Menschheit am Scheideweg, Regensburg 1955, s. 258.
T e n e, Liturgie und Persnlichkeit, s. 207: aber das Personsein an sich macht sie noch
nicht zu Persnlichkeiten.
31
Por. tame, s. 242, 248.
29
30
59
obcowaniu z ludmi, szczeglnie zwracamy uwag na to, jaki kto jest, a wic jakie
wartoci ucielenia w sobie dodatnie czy ujemne natomiast fakt, e on sam jako
konkretny byt jest take wartoci, pozostaje na dalszym planie32. Wartoci jakociowe
rni ludzi, warto ontyczna czyni ich takimi samymi pod wzgldem ich dignitas.
Jest zatem zrozumiae, i w bezporednim obcowaniu z drugim czowiekiem zwracamy uwag na przestrze jakoci kwalitatywnych przez niego ucielenianych. Ta sfera
jest poprzez sw polifoniczno poznawczo i egzystencjalnie interesujca i pocigajca (lub na odwrt: odpychajca, ale i wtedy interesujca z poznawczego punktu widzenia). Osobowo jest zatem czytelnym w kontaktach interpersonalnych ksztatem
jak mawia Hildebrand osobowej wartoci ontycznej.
Warto ontyczna osoby ludzkiej stoi na stray jej podmiotowego traktowania.
Jakakolwiek instrumentalizacja czowieka gwaci warto osoby, ktra jest przecie
jedn z najwaniejszych wartoci pozamoralnych, ale moralnie doniosych. W pogwaceniu wartoci osoby ludzkiej najbardziej rdowo, a poniekd typicznie pojawia si zo moralne. Nieutracalno tej wartoci sprawia, i kady czowiek, niezalenie od swych jakociowych uposae aksjologicznych, musi by traktowany osobowo, autotelicznie, co perfekcyjnie uchwyci Kant. W takiej perspektywie rysuje
si do ostre kryterium rozstrzygania sporw bioetycznych, tak gorcych we wspczesnym wiecie. Warto ontyczna osoby jako osoby stanowi nieprzekraczalny limes wszelkich ingerencji biotechnologicznych. Zo zaczyna si tam, gdzie czowiek
jest traktowany instrumentalnie, choby w najbardziej wysokich i humanitarnych
(oglnoludzkich) celach. Najbardziej zdemoralizowany czowiek, osoba dotknita
wadami rozwojowymi tak w warstwie cielesnej, jak i psychicznej, terminalnie chorzy s bytami ludzkimi, osobami z ich immanentnym logosem aksjologicznym. Pogwacenie tego wewntrznego sensu jest zawsze zem moralnym.
IV. Czowiek jako osoba powoana do bycia osobowoci

Aksjologiczna optyka Hildebranda, zastosowana do ogldu rzeczywistoci czowieka, rejestruje dwie skadowe jego bytu. Jest czua na jakociowe uposaenie osoby ludzkiej, na jego nosicielstwo wartoci estetycznych, witalnych, a przede wszystkim moralnych. Pokazuje wiat ludzi w ich zrnicowaniu odnonie do jakoci ycia, mierzonej odniesieniem i relacjami czowieka do wiata autentycznych wartoci.
Tak modne we wspczesnych dyskusjach, szczeglnie z zakresu etyki medycznej
pojcie jakoci ycia uzyskuje tu prost konkretyzacj aksjologiczn. Tym wysza
jako ycia im peniejszy stosunek czowieka do wartoci wyszych. Ale to nie jest
pena prawda o wartociowoci osoby ludzkiej. Gdyby tak byo, mona by w przypadku ladowych odniesie czowieka do wartoci uzna byt ludzki za pozbawiony
wartoci, a tym samym dopuszczalne byoby stosowanie szeroko pojtych ingerencji
biotechnologicznych, a take w szerokim zakresie stosowanie eutanazji jako umiercania bytu, ktry straci jakkolwiek warto, czyli racj bycia. Warto ontyczna jest
32
A. S i e m i a n o w s k i, Czowiek a wiat wartoci, Gniezno 1993, s. 78-79.
60
niejako drug stron aksjologicznej prawdy o czowieku. Stanowi ona niezbywaln

i nieutracaln warto przysugujc czowiekowi jako czowiekowi i to bez speniania jakichkolwiek dodatkowych warunkw. Czowiek jest osob i jako osoba stanowi wysok warto moralnie donios. Osoba moe sta si osobowoci na skutek
udzielania czystych odpowiedzi na wartoci i eo ipso bdc nosicielem wysokich
wartoci. Czowiek jako osoba moe osign szczyty heroizmu moralnego i witoci. Czowiek jako osoba moe stoczy si poniej poziomu zwierzcego. W obu
przypadkach jednak w czowiek jest osob, gdy fakt ten nie jest oparty na spenieniu przez czowieka adnych jakociowo okrelonych warunkw.
Odczytanie wartoci czowieka na dwch poziomach aksjologicznych pozwolio
Hildebrandowi unikn przynajmniej bezporednio i wprost wikania si w spr
midzy stanowiskiem substancjalistycznym i antysubstancjalistycznym w teorii osoby ludzkiej. Stanowisko pierwsze podkrela pra-fenomenalno osoby, ktra uniemoliwia sprowadzenie jej do jakiejkolwiek innej rzeczywistoci i tak rozumianej
osobie przypisuje tosamo z pojmowanym gatunkowo czowiekiem. Antysubstancjalici (wywodzcy si z empiryzmu brytyjskiego) utosamiaj osob z zespoem
cech, takich jak wiadomo, pami (por. koncepcj Johna Lockea), abstrakcyjne
mylenie etc. Osob jest w myl tego stanowiska wycznie ten czowiek, ktry posiada okrelone cechy. W t stron dryfowao mylenie Maxa Schelera widzcego
w osobie jedno aktw, cig aktowo (kontinuierliche Aktualitt). Czowiek staje si (lub nie!) osob, personalizuje si poprzez swe wasne akty podejmowane
w wolnoci. Aby czowiek by osob musi spenia kilka warunkw, jak rozumno,
penoletnio czy panowanie nad dynamik swego ciaa33. Osoba nie jest przedmiotem o okrelonej i niezmiennej strukturze, ona yje wycznie w swych aktach. Sam
Scheler dostrzega tu pewne napicie: osoba sprawia akty i jest wycznie cigiem
aktw. Pisa wszak, e to byt osoby funduje akty34. Niezalenie od tej trudnoci antysubstancjalizmu Schelera odegra on w ramach dwudziestowiecznego personalizmu
donios rol choby poprzez podkrelenie dynamizmu osoby. Istotne jest te Schelerowskie podkrelenie, e kada osoba posiada swj zindywidualizowany profil
aksjologiczny (Wertperson). adna osoba nie jest pozbawiona wartoci. Niewtpliwie te motywy zostay przejte i twrczo zreinterpretowane przez Hildebranda
w jego myli antropologicznej.
Rozrnienie Hildebranda midzy osob a osobowoci pozwala zostawi na
boku zarysowany powyej a jake doniosy w rozstrzygniciach z punktu widzenia choby bioetyki dychotomiczny w swej naturze spr. Jawi si on w perspektywie historycznej jako raczej nierozstrzygalny. Oba stanowiska tak substancjalizm,
jak i antysubstancjalizm wyczerpay ju najwyraniej swe dowodowe i heurystyczne potencje. Trzeba szuka trzeciej drogi. Propozycja niemieckiego fenomenologa
rysuje jedn z jej moliwych ksztatw.
33
Por. A. W g r z e c k i, Scheler, Warszawa 1975, s. 82nn; T e n e, O poznawaniu drugiego czowieka, Krakw 1992, s. 65.
34
Por. tame, s. 83.
61
Dla Hildebranda, osoba (Person) z immanentnie wpisan w jej struktur wartoci ontyczn jest rozumiana w klasycznie substancjalistyczny sposb, natomiast
osobowo (Persnlichkeit) przynaley do porzdku antysubstancjalistycznego i jest
rozpoznawana na podstawie okrelonej sekwencji jakoci aksjologicznych. Zatem
oba powysze stanowiska antropologiczne maj, wedug koncepcji Hildebranda, poniekd racj, a bdem jest traktowanie ich jako czonw alternatywy rozcznej.
Osoba i osobowo stanowi bowiem dwa poziomy bycia czowiekiem. Osobowo
jako taka uobecnia peni bycia osob, stanowi wrcz aktualizacj jej szeroko rozumianych potencjalnoci i realizacj naturalnego osobowego powoania. Oddaje sprawiedliwo dynamizmowi osobowemu tak silnie akcentowanemu przez Schelera.
Z kolei uznanie osoby za substancj pozwolio Hildebrandowi uwzgldni sprawczy
charakter osoby ludzkiej wzgldem dokonywanych przez ni intencjonalnych aktw,
a gwnie odpowiedzi na wartoci.
Pojawia si tu jednak pytanie, na jakiej podstawie Hildebrand rozpoznaje osob? Jakie kryteria su w jego refleksji do rozrnienia midzy osob a rzecz?
Niestety nie znajdziemy w tekstach niemieckiego fenomenologa bezporedniej i jednoznacznej odpowiedzi na te pytania, co pokazuje pewn niekonsekwencj w jego
myleniu o czowieku. Pojawia si zatem problem, czy rzeczywicie w swej wizji
osoby jako takiej Hildebrand jest konsekwentnym i klasycznym substancjalist? Czy
warto ontyczna osoby nie wie si z pewnymi jakociowymi wasnociami, takimi jak samowiadomo, responsoryjno aksjologiczna i agatyczna, wolna wola
etc.? A jeli tak, to powstaje pytanie, czy wszyscy ludzie te cechy posiadaj (co dla
przykadu z bezmzgowcami?!)? W kontekcie caej teorii wartoci ontycznych
mona chyba przyj, e takim ostatecznym i fundamentalnym kryterium jest w konsekwencji biologiczna przynaleno do okrelonego gatunku (homo sapiens), a zatem osob naley rozumie nie jakociowo, a wycznie numerycznie. Waciwoci
osoby ludzkiej nie musz si w peni przejawia, aby orzec o byciu osob. Warto
ontyczna osoby jako jako wszystkich istot ludzkich (w sensie biologicznym) byaby zatem w duej mierze zaoeniem, swoistym aksjomatem, ktry trzeba przyj,
jeli chce si unikn czystego arbitralizmu i konwencjonalnoci w oznaczaniu zasigu pojcia osoby. Takie wanie stanowisko przyjmuje dla przykadu Robert Spaemann powiadajc, e byciem osoby jest ycie czowieka35. Prby jakichkolwiek pozabiologicznych delimitacji i jakociowego zawania kategorii osoby maj zawsze
charakter konwencjonalnej dowolnoci i otwieraj furtk dla dalszych zawe z ich
wszystkimi konsekwencjami etycznymi i prawnymi. Bezdroa takiego mylenia
o osobie ukazuje wspczenie choby wizja czowieka i moralnoci prezentowana
przez australijskiego etyka Petera Singera. Tylko utosamienie osoby z czowiekiem
zabezpiecza przed tymi bdnymi ciekami w myleniu antropologiczno-etycznym.
Z kolei jakociowe wymiary osoby i dynamizm jej niezdeterminowanego rozwoju,
nieczytelne dla konsekwentnego substancjalisty, s uwidocznione w aksjologicznie
rozumianej osobowoci. Tym samym zostaje uwzgldniona take perspektywa anty35
Por. R. S p a e m a n n, Osoby. O rnicy midzy czym a kim, tum. J. Merecki, Warszawa
2001, s. 305.
62
substancjalnoci w spojrzeniu na istot czowieka jako osoby. Rysuje si tu take

pewna komplementarno. Warto ontyczna zwizana z osob warunkuje moliwo realizowania wartoci kwalitatywnych, a szczeglnie tych o charakterze moralnym. Aby by osobowoci, trzeba wpierw by osob. Poziom ontyczny warunkuje bowiem poziom jakociowy, ale nigdy na odwrt. Ta fundamentalna zasada
ontologii stoi na stray nieodwracalnoci i niesymetrycznoci relacji: by osob-by
osobowoci.
Powyej zarysowane propozycje antropologiczne posiadaj skadow donios
etycznie. Czowiek jako osoba jest wartoci autoteliczn, ktrej nie wolno w adnej
mierze pogwaci. Norma aksjologiczno-personalistyczna jawi si zatem jako norma
moralitatis rozumiana w sposb klasyczny. A jednak moc eksplanacyjna i normotwrcza mylenia aksjologicznego jest ograniczona kategori konfliktu wartoci, kiedy to
dwie wartoci o rwnej wartociowoci tudzie dwie wartoci wysokie wchodz w tak
korelacj sytuacyjn, i wybr jednej bdzie pogwaceniem drugiej, a brak wyboru
pogwaci obie. Szeroko tym problemem zajmowa si w swych analizach etycznych
Nicolai Hartmann, wskazujc na nieprzezwycialn apori, ktr trzeba rozwiza
wyborem jednej wartoci i wziciem winy za pogwacenie drugiej36. Zatem warto
ontyczna czowieka moe wej w kolizj z inn rwnie donios wartoci i tym samym aksjologiczny drogowskaz moralny przestanie wskazywa kierunki dziaania
moralnie dobrego. Czy wtedy trzeba si odwoa do osobowoci jako sekwencji wartoci jakociowych? Czy jako ycia moe stanowi jakkolwiek podpowied przy
rozstrzyganiu choby problemw bioetycznych? Trudnoci, jakie zrodziyby si po
przyjciu takiego kryterium, ka odpowiedzie negatywnie na powysze pytanie. Patowo nie zostaje tu zatem uchylona. Ale moe taki jest wanie charakter ycia moralnego czowieka? Moe moralno jest istotowo zwizana z kategori dramatu? Te
pytania otwieraj jednak przestrze zupenie innego namysu.
36
Por. N. H a r t m a n n, Ethik, Berlin 1962, s. 294-335.
63
TOM 2, 2005
Wydzia Teologiczny
Ingardenowska koncepcja czasu i osoby drog do nieobecnego Boga

Ingardens Conception of Time and the Person as a Way Towards the Absent God
I. Czas w perspektywie ontologicznej

W niniejszym artykule postaramy si skoncentrowa na wybranych zagadnieniach Ingardenowskiej koncepcji osoby. W przekonaniu naszym to wanie Ingardenowska antropologia stanowi t sfer bada, w ktrej Ingarden czciowo pokonuje
ograniczenia wasnej ontologii i dokonuje faktycznego przejcia w kierunku metafizyki. To wanie zagadnienia dotyczce osoby s jedynymi, ktre prowadzone s nie
tylko w postawie dystansu ontologicznego, lecz zdaj si zawiera rzeczywiste konstatacje dotyczce bytu faktycznego, a nie tylko bytu ideowego. Inaczej mwic,
Ingardenowska antropologia obejmuje zarwno sfer refleksji ontologicznych, jak
rwnie tych analiz, ktre pomimo braku tego terminu w tym kontekcie u samego
Ingardena zawieraj twierdzenia metafizyczne. To przejcie w stron tego, co faktycznie istnieje, niewtpliwie stanowi o wartoci owej koncepcji. Jednoczenie jednak Ingarden jak si zdaje nie zdoa nada swym rozwaaniom dotyczcym osoby ostatecznego i jednolitego ksztatu. Bdziemy starali si wskaza zarwno na
najistotniejsze przejawy owej koncepcyjnej niezbornoci jak rwnie ujawni jej zasadniczy powd. W naszym przekonaniu gwn okolicznoci sprzyjajc wspomnianej niespjnoci antropologii Ingardena byo konsekwentne przestrzeganie rygoryzmu klauzuli ontologicznej. Wprowadzenie metafizycznych konstatacji odnoszcych si do osoby ludzkiej wobec dominacji analiz ontologicznych okazao si
niewystarczajce, aby nada wizji czowieka jednolit i pen posta. Z jednej strony mamy do czynienia z ywioowoci sdw dotyczcych faktycznego, realnego
czowieka, za z drugiej z chodn i precyzyjn refleksj ontologiczn. Pomimo
wielu punktw zbienych zachodzcych midzy analizami prowadzonymi w obu
wspomnianych optykach ich koplementarno nie jest cakowita. Inaczej mwic
64
te dwie sfery Ingardenowskich bada nie tylko nie pozwalaj na ostateczne i zasadnicze wzajemne uzupenienie, lecz rwnie ujawniaj niewystarczalno ontologii
dla stworzenia caociowej wizji czowieka, zwaszcza jeeli ontologia de facto oddziela czowieka od tego, co najbardziej metafizyczne od Boga. A przecie Ingarden, wprowadzajc zagadnienie czasu, stworzy sobie pewne zarysy filozoficznej
drogi ku Bogu; drogi, ktr jednak nie pody...1
Spojrzenie na osob zaprezentowane w naszych rozwaaniach bdzie zasadniczo osadzone w perspektywie czasu. Kontekst czasu bdzie dominowa w trakcie
bada i bdzie stanowi najistotniejsze to dla konstatacji odnoszcych si do Ingardenowskiej wizji osoby. Poniewa zagadnienie to Ingarden podj w dwojaki sposb, pozostaniemy wierni tej optyce. Najpierw zatem skoncentrujemy si na ujciu
ontologicznym, a nastpnie wyeksplikujemy czasowo przynalen osobie i faktycznie dowiadczan przez ni.
Ingarden ontologicznej analizie czasu powici stosunkowo duo miejsca. Problematyka ta bowiem okazaa si istotna w kontekcie analiz odnoszcych si do
egzystencjalnego statusu wiata realnego. Wwczas to poszukujc sposobu istnienia wiata realnego Ingarden wskaza, i eksplikacja zawartoci tego, co skada si
na sposb bytowania przedmiotu, nie moe by ograniczona tylko do takich momentw jak samoistno, niezaleno, pochodno czy samodzielno, lecz musi rwnie obejmowa momenty, ktre maj wymiar czasowy. Dysponujc zestawem
owych momentw, Ingarden mg dokona opisu egzystencji przedmiotw o charak1
Ingardenowska ontologia koncentruje si na analizie zawartoci idei czyli przedmiotw oglnych, ktre istniej w sposb idealny pozaczasowy, niezmienny, nierealny i zachowujcy zasadnicz autonomi wobec aktw wiadomoci i stanowi ma przygotowanie do ostatecznych konstatacji metafizycznych. Zdecydowana wikszo analiz Ingardena odnosi si bezporednio do
paszczyzny ideowej i nie wkracza na teren metafizyki, czyli analiz odnoszcych si do istoty faktycznie istniejcych przedmiotw. Por. R. I n g a r d e n, Spr o istnienie wiata, t. I, Warszawa 1987
(dalej jako Spr 1), s. 43, 45nn, 246; t e n e, Spr o istnienie wiata, t. II, Warszawa 1987 (dalej
jako Spr 2), s. 60nn; t e n e, Studia z estetyki, t. I, Warszawa 1957, s. 259n; t e n e, Studia
z estetyki, t. III, Warszawa 1970, s.110n; t e n e, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii jzyka i filozofii literatury, tum. M. Turowicz, Warszawa 1988, 26nn. Dla celw naszego artykuu jednak uznajemy, e pewne analizy antropologiczne aczkolwiek sam Ingarden tak
ich nie okrela maj wymiar metafizyczny. Nie speniaj co prawda warunku istotowego ujcia
faktu, jednak zdecydowane przeamanie klauzuli ontologicznej i jednoznaczne wypowiedzi o tym,
co faktycznie istnieje przy jednoczesnej prbie ujcia ich w tym, co najdoniolejsze uznajemy
za kryterium umoliwiajce okrelenie ich mianem metafizycznych. Jednoczenie jak bdziemy
to si starali wykaza antropologiczny komponent ontologiczny pozostanie dominujcy wobec
sfery metafizyki, co doprowadzi do pewnych niejasnoci w Ingardenowskiej koncepcji osoby. Niniejszy artyku stanowi szczegln kontynuacj dotychczasowych bada i jednoczenie prb bardziej krytycznego spojrzenia na Ingardenowsk wizj osoby ludzkiej. Por. W. K m i e c i k o w s k i,
Ingardenowska koncepcja osoby, Filozofia Chrzecijaska 1 (2004), s. 131-163. O ile analizy tam
zawarte zmierzaj do jednoczcej rekonstrukcji osoby jako bytu stajcego si wobec wartoci,
o tyle obecnie zmierza bdziemy do eksplikacji tych momentw, ktre mona interpretowa jako
szczeglne niecisoci obecne w teje koncepcji.
INGARDENOWSKA KONCEPCJA CZASU I OSOBY DROG DO NIEOBECNEGO BOGA
65
terze realnym, dla ktrych znami czasowoci zdaje si by szczeglnie charakterystycznym wymiarem2. Wrd przedmiotw o charakterze czasowym Ingarden wymienia ich trzy rodzaje. S to zdarzenia, procesy i przedmioty trwajce w czasie.
Poniewa wspomniane momenty czasowe ujawniaj swoj specyfik wanie w kontekcie owych przedmiotw, kilka uwag powiecimy kademu z nich.
Dla zdarze charakterystyczne jest to, i pozbawione s trwania. Stanowic pocztek danego procesu lub jego zakoczenie, zamknite s w swej bytowoci w jednej chwili. Stanowi one bowiem zajcie, a dokadniej: wkroczenie w byt, pewnego
stanu rzeczy lub pewnej sytuacji przedmiotowej3. Uderzenie kamienia, upadek przedmiotu, pojawienie si pewnego status quo jest zdarzeniem. I ono jest ograniczone do
samego siebie. A to ograniczenie oznacza, i zdarzenie jest cigle aktualne. Inaczej
mwic jego istnienie obejmuje szczegln peni bytu, ktr Ingarden opisuje
wanie bytowym momentem aktualnoci. Zdarzenie jest chwilowe pojawia si
i zanika. Ale w tym wanie penym wkroczeniu w byt ujawnia si specyfika bytowej
aktualnoci, owej doskonaoci tak istotnie znamionujcej bycie tego, co jest aktualne, co jest obecne, a co w tej wanie aktualnoci zyskuje wyjtkow i niepowtarzaln peni egzystencjaln. Niejako miedzy przeszoci a przyszoci tkwi teraniejszo aktualnego zdarzenia, w ktrej ujawnia si specyficzna doskonao zdarzenia, ktre wkroczyo w faktyczno. Jak pisze Ingarden, aktualno, jak tego rodzaju
byt (co istniejcego) osiga w teraniejszoci, jest jak pewne maksimum czy szczyt
peni bytu, jak on osiga, gdy staje si rzeczywisty, a traci, skoro ju si urzeczywistni: zuywa on sw peni bytu4.
Ta szczeglna doskonao, ktra ujawnia si wraz z pojawieniem si bytowej
aktualnoci odsania swoj specyfik take w przypadku procesw. Bez wzgldu na
to, czy owym procesem bdzie spadanie przedmiotu, bieg zwierzcia czy jazda samochodu zawsze mamy do czynienia z kolejnym narastaniem poszczeglnych faz
przykadowego procesu. Proces niejako przechodzi poprzez kolejne etapy, ktre stanowi fazy tego samego dziejcego si spadania, biegu czy jazdy. To cige przemijanie faz twierdzi Ingarden stanowi ich szczeglny sposb istnienia5. Nie jest jednoczenie tak, aby cao owych faz cay proces by aktualny. O ile zdarzenia s
radykalnie aktualne, o tyle procesy dziej si w czasie, a to oznacza tutaj, e one po
prostu przemijaj. Aktualno procesu bowiem jest zawsze ograniczona wycznie
do kolejnej, wanie pojawiajcej si fazy. To za, co jest aktualne obecnie, w nastpnej ju teraniejszoci zacznie zapada w przeszo. Nie sposb zatrzyma owego przemijania aktualnoci. Posugujc si metafor moemy zauway, i aktualno procesu nie jest nieruchoma, lecz przesuwa si i wnika nieustannie w faz, ktra wkracza w byt wraz z nowym teraz. Proces zatem w znakomity sposb ujawnia
nieuchronno i konieczno przemijania tego, co jeszcze przed chwil byo aktual2
3
4
5
Por. Spr 1, s. 84nn, 187nn.

Spr 1, s. 189.
Spr 1, s. 192.
Spr 1, s. 194.
66
ne, a co w aktualnej teraniejszoci pogrone jest w przeszoci. Przemijanie jako

sposb istnienia polega nie tylko na tym konstatuje Ingarden e wmiejscu tego,
co wanie byo teraniejsze, co innego staje si teraniejsze i aktualne, lecz przede
wszystkim na tym, e dokonuje si cige przemienianie si aktualnoci tego, co teraniejsze, w owo zagadkowe nie-bycie-ju-wicej-teraniejszym przy rwnoczesnym utrzymywaniu si w jaki sposb w bycie w przeszoci jako co przeszego6.
Inaczej mwic, to co jest aktualne, z koniecznoci musi sta si tym, co przesze.
Niemono rzeczywistego przezwycienia czasowego przemijania, brak moliwoci bytowania bez owej szczeglnej wdrwki aktualnoci poprzez kolejne teraz znamionuje rwnie te przedmioty, ktre s najsilniejsze bytowo, a ktre stanowi podstaw dla zdarze i procesw. Okazuje si bowiem, e nawet przedmioty trwajce
w czasie ludzie, zwierzta, drzewa czy gry rwnie s wcignite w upyw czasu.
Przyjrzyjmy si bliej temu zagadnieniu.
Przedmioty te trwaj w czasie, co oznacza, e kady fragment ich jestestwa jest
aktualny. W przeciwiestwie do procesu nie ma tutaj sytuacji takiej, aby jakikolwiek
element przedmiotu analogicznie do przeszej fazy procesu nie by aktualny.
O ile proces jest rzeczywicie rozcignity w czasie w ten sposb, i aktualno ogranicza si tylko do jednej czoowej fazy, a minione fazy tego samego procesu stanowi skadowe pozbawione ju aktualnoci, o tyle przedmiot trwajcy w czasie jest
na wskro aktualny. Oznacza to, i posumy si metafor przedmiot nie tyle
rozciga si w czasie, ile w czas przecina, staje w poprzek czasu aktualno dotyka bowiem caego jego jestestwa i obejmuje sob cay przedmiot. Inaczej mwic
nie ma w przedmiocie tego, co byoby przesze, podczas gdy co innego byoby
aktualne. Cay przedmiot jest aktualny! Pomimo jednak owego caociowego przecinania czasu nie jest tak, aby realne drzewo, zwierz czy kamie radykalnie posiadao nieprzemijajc i radykaln aktualno. Jak pisze Ingarden, istniej wprawdzie
przez cay czas, w ktrym istniej, lecz odpowiednio do istoty czasu ich kadorazowe
aktualne istnienie jest zawsze ograniczone do jednej teraniejszoci, poza ktrej obrb w adnej z poszczeglnych chwil swego istnienia nie mog sign. Aktualno
ich istnienia stanowi zawsze tylko jakby pewn wsk szczelin7. Inaczej mwic
pomimo tego, i przedmiot jest cay aktualny, to owa aktualno jest zamknita
w szczelinie tkwicej pomidzy przyszoci a przeszoci. I tej szczelinowoci istnienia przedmioty realne nie s w stanie pokona. Zdarzenia s zupenie ograniczone do jednej teraniejszoci, procesy s aktualne tylko w czoowej fazie bdcej teraz, a przedmioty pomimo caociowego tkwienia w aktualnoci nieustannie s
niejako wcinite pomidzy nadchodzc przyszoci a odchodzc przeszoci.
Ingarden jednak wskazuje na specyficzn moliwo pozornego poszerzenia fazy
aktualnoci. W przypadku bowiem organizmw ywych mamy do czynienia ze
szczegln jednoci zachodzc w ich obrbie, a ktra zwizana jest z ich istot
jako organizmw ywych. Rysem charakterystycznym teje istoty jest to, i obejmu6
7
Spr 1, s. 197.
Spr 1, s. 229.
67
je ona natur pozbawion stagnacji; natur ujawniajc w toku rozwoju organizmu

peni swej specyficznoci. Indywidua ywe nie s przedmiotami pozostajcymi
w konkretnym i jednolitym uksztatowaniu. One podlegaj nieustannym zmianom
rozwojowym, w trakcie ktrych ujawniaj wasn oryginalno. Ich ycie nie jest jedynie zestawem przypadkowych wydarze, lecz cigiem uporzdkowanych i sensownych cyklw. Ingarden konstatuje, e w tok ycia nazwany przeze mnie rozwojem organicznym polega na tym, e zostaje zachowany cisy zalenie od gatunku i swoistej indywidualnoci danego indywiduum ywego rnie okrelony
porzdek nastpowania po sobie faz przeksztacania si indywiduum8. Istnienie takich przedmiotw wyrasta niejako ponad przypadkowo poprzez posiadanie w ich
gbi szczeglnego potencjau rozwoju, ktry w sprzyjajcych zewntrznych okolicznociach moe si uzewntrzni; potencjau tkwicego w ich naturze konstytutywnej, ktra w toku ycia ujawnia swoje wewntrzne bogactwo. Poszczeglne etapy
ycia fazy rozwojowe cz si ze sob w sensown cao. Nie jest zatem tak,
aby poszczeglne etapy ycia stanowiy oddzielne jednostki. Wszystkie one bowiem
tworz spjn jedno. Aktualny, dzisiejszy stan ycia organizmu jest taki to a taki,
poniewa w przeszoci przeszed on taki to a taki cykl rozwojowy. Inaczej mwic,
przeszo istoty ywej wszystko to, co wydarzyo si w jej przeszoci znajduje
swj wyraz w jej aktualnym status quo. Przeszo organizmu ywego nie pogra
si w nicoci, lecz nieustannie ujawnia si w jego bytowoci w jego sensownym
rozwoju uwarunkowanym posiadaniem dynamicznie stajcej si natury konstytutywnnej. w zwizek miedzy poszczeglnymi fazami rozwojowymi, jak te i midzy
obronnymi dziaaniami indywiduum ywego przeciw dziaaniom wiata zewntrznego, przypadkowym z punktu widzenia jego wewntrznej prawidowoci, wyraa si
jakby syntetycznie w aktualnym stanie indywiduum ywego i tworzy wewntrzn jedno nie tylko cakowitej zawartoci jego stanu w teraniejszoci, lecz take jego
caego czasowo rozpitego bytu9. Odwoujc si do stosowanej uprzednio metafory,
moemy zauway, e organizmy ywe nie tylko przecinaj czas, lecz przynajmniej w specyficzny i trudny do okrelenia sposb nieco poszerzaj szczelin wasnej aktualnoci. Nie jest to oczywicie efektywne i rzetelne przeamanie szczelinowoci istnienia, jednak aktualno tak cile i sensownie jest zwizana z przeszoci, i mona mwi o szczeglnym modyfikujcym przenikniciu aktualnoci
w przeszo; przenikniciu, ktre sprawia, i aktualno ywego organizmu zdaje
si pobrzmiewa przeszoci. Owo wewntrzne ujednolicenie organizmu jego jedno nadaje przeszoci wiksz intensywno ni w przedmiotach martwych, co
prowadzi do osabienia rnicy pomidzy tym, co przesze, a tym, co teraniejsze
(cay czas j oczywicie utrzymujc).
Ingarden, prowadzc swoje ontologiczne rozwaania, wskazuje na jeszcze jeden
etap w owym specyficznym przeamywaniu (ograniczaniu) szczelinowoci istnienia.
W obrbie organizmw ywych wystpuje pewna grupa, w ktrej wspomniana jed8
9
Spr 1, s. 228.
Spr 1, s. 230.
68
no caego bytu tyche indywiduw ywych, rozszerzajca aktualno w kierunku

przeszoci, zostaje wzmocniona. Wystpuj mianowicie istoty wiadome, ktre maj
jeszcze wiksz moliwo nadania wasnej egzystencji wewntrznej zwartoci.
Wanie dziki wiadomoci uzyskuj one moliwo szczeglnego wewntrznego
skondensowania swej egzystencji, poprzez ktre nastpuje zmodyfikowanie szczelinowoci. Tego typu przedmioty nie s ju bezwzgldnie wepchnite midzy przyszo a przeszo. S one w bycie swym pisze Ingarden nie mniej uomne jak
pozostae indywidua ywe, mog jednak przynajmniej w aktach przypomnienia, retencji i oczekiwania jakby wyglda poza ciasnot swej kadorazowej teraniejszoci i uzyska przynajmniej w zasadzie przegld caego przebiegu swego ycia,
a z drugiej strony mog wnika w rozwj czasu i w syntezy przemian czasowych10.
Zauwaamy zatem, i wiadomo stanowi czynnik umoliwiajcy pokonywanie
szczelinowoci egzystencjalnej. Aktualno indywiduum wiadomego ulega intencjonalnemu rozszerzeniu, tak i obejmuje zarwno fazy przeszoci, jak rwnie nadchodzc dopiero przyszo. Ludzka wiadomo o niej bowiem niewtpliwie
myli Ingarden pozwala czowiekowi zaprotestowa przeciwko zamkniciu aktualnoci w szczelinie teraz i wyjtkowemu uobecnieniu tego, co przesze i tego, co
dopiero nadchodzce. Intencjonalny wgld w wczoraj i jutro stanowi wzmocnienie
osobowego istnienia jego intensyfikacj dziki czemu moe ono jako zatrzymywa w bytowaniu to, co efektywnie nieobecne.
W tej szczeglnej hierarchii przedmiotw czasowo okrelonych w ktrej zauwaamy stopniowy wzrost intensywnoci istnieniowej poczwszy od zdarze, poprzez
procesy, przedmioty trwajce w czasie, a po istoty ywe i wiadome Inagarden znalaz miejsce take dla bytu, ktry posiadajc w swym sposobie istnienia momenty
czasowe osiga zupen doskonao. Chodzi oczywicie o byt absolutny.
Wedle Ingardena egzystencja takiego wyjtkowego bytu zawieraaby w sobie aktualno, nieszczelinowo i trwao. Zestaw tych momentw egzystencjalnych sprawiaby, i przedmiot bytujcy w taki sposb przeniknity byby niewyobraaln doskonaoci. Jako trway w przeciwiestwie do kruchoci organizmw ywych skazujcych je na wyczerpanie ich moliwoci yciowych i na nieuchronne przerwanie
egzystencji przeznaczony byby do wiecznego trwania. Jednoczenie aktualno
i nieszczelinowo zwizane byyby z granicznym skondensowaniem jego sposobu istnienia. Ten ostatni wszake byby taki, i w ponadczasowy byt przeniknity aktualnoci zamykaby niejako w sobie przeszo, teraniejszo i przyszo. Skoro bowiem in actu esse nie tylko byoby intencjonalnie a wic charakterystycznie dla osb
wiadomych poszerzone i wiadomociowo umykaoby z ograniczenia do szczeliny
aktualnego teraz, lecz w sposb rzetelny i absolutny pozbawione byo jakiegokolwiek
ograniczenia, to znaczyoby to, i w byt wiecznie jest. Bg bo o nim musia myle
Ingarden byby aktualny w swej przeszoci, przyszoci i teraniejszoci. Bg byby
nieustannym aktualnym trwaniem pozbawionym jakiejkolwiek niedoskonaoci, ktra
pojawia si wszdzie tam, gdzie bytowa penia aktualnoci ograniczona jest do na10
Spr 1, s. 232.
69
wet intencjonalnie poszerzonej szczeliny. W Bogu nie byoby miejsca na wdrwk

przyszoci, teraniejszoci i przeszoci. Byoby tylko wieczne i nie-przemijajce, cige jest identyfikujce si z absolutn doskonaoci11.
Zauwaamy zatem, i w ontologicznych rozwaaniach Ingarden wskazuje na
szczegln gradacj egzystencjaln. Wzrastajca doskonao przedmiotw czasowo
okrelonych owo stopniowe intensyfikowanie i poszerzanie zasigu aktualnoci
znajduje zwieczenie w przedmiocie, ktry wyrasta ponad niedoskonaoci czasu,
a jednoczenie nie jest pozbawiony odniesie czasowych; w przedmiocie, ktry
gdyby faktycznie istnia, czego oczywicie ontologicznie nie mona stwierdzi (!)
byby absolutnie egzystujcym Bogiem12.
II. Osobowe tkwienie w czasie

Perspektywa ontologiczna ujawnia dotychczas przede wszystkim szczegln
dwojak pozycj osoby ludzkiej ujmowanej w kontekcie czasu. Z jednaj bowiem
strony osoba rozpatrywana jako organizm ywy okazuje si by skazana przez swoj krucho na nieuchronn miertelno i poprzez szczelinowo wasnego istnienia zwizanie z upywem czasu. Z drugiej natomiast strony dziki aktywnoci
wiadomoci osoba jawi si jako byt usiujcy nieustannie poszerzy szczelin jej
in actu esse. Swoistym pogbieniem tego dwustronnego dwuaspektowego ontologicznego ujcia osobowego bycia w czasie jest fenomenologiczny opis dowiadczenia czasu z pozycji konkretnie bytujcego czowieka; z pozycji osoby pozbawionej chodnego, ontologicznego dystansu, a przeniknitej osobowym dowiadczeniem
czasu. Poniewa szczelinowo ludzkiej egzystencji moe ulec pozornemu poszerzeniu wanie na poziomie wiadomoci, musimy obecnie przyjrze si bliej osobowemu intencjonalnemu dowiadczeniu czasu. Owo dowiadczenie wszake jest
cile zwizane najbardziej gbokim, najbardziej intymnym odsoniciem natury
osoby, dla ktrej przylgnicie do czasu przebywanie w czasie stanowi istotny jej
element konstytutywny; element okrelajcy specyfik osobowego bytowania. Wydaje si bowiem, i dowiadczenie czasu jest de facto take dowiadczeniem samego siebie dowiadczeniem osoby jako istoty czasowo okrelonej.
Jednym z owych dwch zasadniczych osobowych dowiadcze czasu jest to,
w ktrym czas jawi si jako czynnik destrukcyjny i panujcy nad egzystencj osoby.
Temu dowiadczeniu towarzyszy poczucie cigego zagroenia dla bycia osoby, niePor. Spr 1, s. 228n, 231, 244n; W. K m i e c i k o w s k i, Istnienie idealne a istnienie absolutne, Studia Gnesnensia 17 (2003), s. 89nn.
12
Badanie ontologiczne nie zakada adnego przedmiotowego faktu w szerszym tego sowa
znaczeniu. [...] Rozwizania zagadnie ontologicznych [...] nie pocigaj za sob adnych pozytywnych twierdze o faktach realnych. [...] Z zawartoci idei nie da si bowiem, jak ju zaznaczyem wywie faktyczne istnienie przedmiotw indywidualnych, pod ni podpadajcych. [...]
Z zawartoci adnej idei [...] nie pynie z koniecznoci istnienie przedmiotw podpadajcych pod
dan ide (Spr 1, s. 45, 54, 56; Por. Spr 1, s. 93n, 113n).
11
70
pewnoci wasnej egzystencji i radykalnego uzalenienia od upywajcego nieuchronnie czasu. Dostrzegamy wwczas niko i krucho naszego osobowego ycia. Wwczas te odkrywamy, e wszystko, co rzeczywiste (a wrd tego i my sami) pisze Ingarden tylko jakby z przypadku stanowi jedynie wypenienie pewnej, wci nowej fazy
czasowej i e tylko w ograniczonym okresie czasu ma jakby miejsce do istnienia. Wwczas wiemy wreszcie, e nie my jestemy panami czasu, lecz e czas wada nami: ostatecznie nie ma adnego znaczenia, co my robimy i jak staramy si siebie uksztatowa
czas upywa, a my starzejemy si w nim i przemijamy, wydani bez ratunku jego upywowi13. Dowiadczajc w taki sposb czasu, dowiadczamy jednoczenie szczeglnego zamknicia wasnej osoby w aktualnym teraz. Skoro bowiem czas stanowi czynnik
obejmujcy nas samych, a jednoczenie nieustannie narusza nasz integralno, to
oznacza to, i moemy istnie jedynie w teraniejszoci; pozwala on nam niejako by
wycznie w szczelinie teraz. w czas jest si destrukcyjn i wadajc egzystencj
osoby, ktra musi ulec owej sile i ktra moe prbowa unika swego przemijania
wycznie tkwic w kolejno nastpujcych teraniejszociach. Jeeli osoba dowiadcza czasu jako czynnika panujcego nad ni i koniecznie ograniczajcego jej istnienie
do fazy aktualnej teraniejszoci, to dowiadcza jednoczenie upokarzajcego szczeglnego przesuwania si poprzez kolejno nastpujce teraz; przesuwania, ktre zdaje
si by niezgodne z osobowymi aspiracjami i ktre moe rodzi take szczeglny
wewntrzny protest. Takie dowiadczenie czasu de facto ujawnia pozorno trwaoci
egzystencji osobowego ja. Bez wzgldu wic na to, jak bardzo transcendujemy nasz
kadorazow teraniejszo zauwaa plastycznie Ingarden i uwaamy si za byt
trway i niezawisy od czasu, zawsze znajdujemy si jakby na ostrzu noa midzy dwiema otchaniami niebytu: tego, czego ju nie ma, i tego, co jeszcze nie istnieje. Zarazem
i sama teraniejszo zmienia radykalnie swe oblicze. Zamiast by faz jednoznacznie
jakociowo okrelon przez swe wypenienie, przeksztaca si ona w pozbawione wszelkiej jakoci punktualne teraz, ktre nic w sobie zawrze nie moe, albowiem nie ma
adnej rozpitoci14. Naprawd zatem mamy wwczas do czynienia ze szczeglnym
punktowym tkwieniem w czasie, ktry zdaje si identyfikowa tylko z teraniejszoci.
Nie ma ju przeszoci i przyszoci, a czasowo utosamia si z aktualnym istnieniem w punktualnym teraz. Osoba zdaje si by otoczona nicoci, owymi dwiema
otchaniami niebytu. Mona wwczas powiedzie, i efektywnie istnieje wycznie
chwila obecna, a to co przeszo, identyfikuje si z niebytem (podobnie zreszt jak to,
co dopiero ma sta si, a co jest jeszcze nieobecne). Jeeli jednak zawsze jest tylko
i wycznie teraz, to konsekwencje takiej wizji istoty czasu dla koncepcji osoby s znaczce. Jeeli bowiem osoba swoj bytowoci przechodzi tylko przez kolejne sukcesywnie si pojawiajce teraz, to zdaje si to znaczy, i nie ma ona ani przeszoci,
ani przyszoci. Jedno i drugie wszake ma by tylko niebytem. Skoro jednak tak wanie jest, to trudno wwczas mwi o byciu osoby, o jej trwaniu. Egzystencja osobowego ja nie moe stanowi sumy stanw indywiduum obecnych w poszczeglnych
teraniejszociach. Mielibymy wwczas do czynienia nie tyle z trwajcym osobowym
13
14
T e n e, Ksieczka o czowieku, Krakw 1987, s. 50.

Tame, s. 50.
71
bytem, ile z cigiem stanw pozbawionych immanentnej majcej wsparcie w strukturze osoby jednolitoci. Ingarden zdecydowanie okrela konsekwencje uznania za
adekwatne i wyczne dowiadczenia czasu unicestwiajcego. Uwaa, i w takim razie, gdyby naszkicowane przed chwil dowiadczenie czasu byo w peni i ostatecznie
prawomocne, trzeba by si zgodzi, e ja jako czowiek w ogle nie istniej...15. Przy
eksplikowanym obecnie dowiadczeniu czasu brakuje niejako miejsca na osobow
egzystencj, dla ktrej istotne jest trwanie i pewne przekraczanie szczeliny punktualnej teraniejszoci. Jeeli nie ma przeszoci osoby, jeeli nie ma take jej przyszoci
jeeli jest tylko jej chwilowo to nie ma rwnie samej osoby. Inaczej mwic
wtoczenie osoby tylko w teraniejszo i akceptacja negacji jakie formy egzystencji
przeszoci i przyszoci identyfikuje si z odrzuceniem trwania osoby, a wic i jej samej! Temu przeczy jednak odmienne od prezentowanego dowiadczenie czasu, ktre
jednoczenie odsania inne aczkolwiek do pewnego stopnia zwizane z poprzednim
oblicze osobowego bytu.
Ingarden z waciw mu skrupulatnoci wskazuje na intencjonalne, wiadomociowe modyfikacje dowiadczenia czasu. Owe modyfikacje pokazuj, e osobowe
ja nie jest zupenie bezwolne wobec dowiadczanego czasu i moe wpywa na przebieg owego dowiadczenia, ujawniajc tym samym swoist przynajmniej czciow suwerenno wobec niszczycielskiej, destrukcyjnej siy czasowoci. Wskaemy tylko na kilka moliwoci.
Zauwaamy przede wszystkim obecno fenomenu polegajcego na skracaniu
czasowych odcinkw. Moemy mianowicie miniony odcinek czasu wypeniony
okrelonymi wydarzeniami w akcie przypomnienia odtwarza w sposb skondensowany i uprzytomnia go sobie jako szczeglne jedno teraz, np. minione studia.
Moemy jednak rwnie ten sam odcinek czasowy w specyficzny sposb poszerzy
i sprawi, i bdziemy wiadomociowo uobecnia sobie pierwsz faz studiw, nastpnie kolejn itd. Dziki temu aktualnie przypomnieniowo ujmowany dany
odcinek czasowy ulegnie szczeglnemu rozcigniciu; rozcigniciu zwizanemu
z przypomnieniowym odtwarzaniem poszczeglnych etapw naszych przykadowych
studiw skadajcych si na okrelony i trwajcy okres16.
Moemy rwnie modyfikujco wpywa na dystans czasowy wobec przypominanego przeszego wydarzenia czy procesu. Im wyraniejsze staje si owo przesze,
a obecnie odtwarzane wydarzenie, tym w dystans mniejszy. Wwczas to niejako
osoba przypominajca sobie to, co przesze, zdaje si by czasowo najbliej owego
dawnego faktu. Moliwe s tu jednak jeszcze dwie rne odmiany przypominania:
precyzuje dalej fenomen owego dystansu czasowego Ingarden albo moemy dowolnie przyblia ku sobie lub oddala od siebie przypominane zjawisko czy
Tame, s. 51.
Por. t e n e, Studia z estetyki, t. I. Warszawa 1957, s. 72nn. Opisy tam zawarte ujawniaj
wyjtkowy kunszt Ingardenowskiej fenomenologii. Eksplikacja fenomenu perspektyw czasowych
wyranie wskazuje, e Ingarden potrafi czy ontologiczn analityk z fenomenologicznym prezentowaniem zawartoci wasnych wiadomociowych przebiegw.
15
16
72
proces , p o z o s t a j c wci wewntrznym poczuciem w naszej pynnej teraniejszoci, zajmujc e si tak wyra stanowisko obserwacyjne w naszym kadorazowym teraz; albo te odwrotnie: jakby zapominajc o naszej aktualnej, wci
nowej teraniejszoci, moemy z b l i a si mniej lub wicej ku faktom minionym, by w granicznym wypadku osadzi si w samym toku minionych zdarze17.
Mamy zatem moliwo czciowego przeksztacania naszego obcowania
z przeszoci odpowiednio intencjonalnie zmieniajc charakter dystansu czasowego
pomidzy aktualnym teraz i minion przeszoci; moemy j wciga w zasig naszej teraniejszoci albo wiadomociowo przenosi si w przesze teraniejszoci.
Wszystkie wspomniane fenomeny szczeglnego wyamywania si spod dominacji upywajcego czasu owo specyficzne modyfikowanie przypomnieniowego
uobecniania przeszoci stanowi cenny aspekt tego dowiadczenia czasu, w ktrym czas ukazuje si nie jako sia niszczycielska, lecz jako to, co zdaje si by
przynajmniej do pewnego stopnia uzalenione od osoby dowiadczajcej czasu.
W tym dowiadczeniu to nie czas zdaje si wada osob w nim zamknit, lecz
osoba wyrasta ponad jego szczelinowat specyfik. Jeeli za osoba moc swej intencjonalnej wiadomoci jest w stanie poszerza szczelin aktualnoci, to oznacza
to rwnoczenie, e ma ona trway charakter. Nie jest ju zamknita w teraz, ktre
otoczone niebytem przeszoci i przyszoci w zasadzie przekrelaoby istnienie osoby przeksztacajc j w pojedyncze stany. Inaczej mwic dowiadczenie osobowego wyrastania ponad nieustannie upywajcy czas odsania osobowe ja w jego
trwajcej, bdcej ponad szczelin teraniejszoci, fundamentalnej strukturze; odsania zupenie inne oblicze osoby. Musimy obecnie przej do niego.
Czujc si wci tym samym czowiekiem, czuj si zarazem w najgbszej mej istocie niezaleny od czasu, zdecydowanie konstatuje Ingarden nie czuj si przez jego
upyw zagroony, jak gdybym nie przyjmowa do wiadomoci czasu i nieustannego
przemijania wszelkiej rzeczywistoci. Nie bior czasu w rachub, nie troszcz si
o niego18. Okazuje si, e w kontekcie takiego dowiadczenia czasu osobowe ja zdaje
si ukazywa sobie wasn egzystencj jako egzystencj ja pokonujcego czasowe przemijanie. Wszake ja zdaje si wwczas by nie tyle unoszone przez przemijajce teraniejszoci, lecz jawi si jako ja dotykajce owe teraniejszoci i niewraliwe na ich
wpyw. Czas nie ma wwczas niszczycielskiego wpywu, a osoba jawi si jako byt, ktry jest w stanie prze-trwa; jako byt, ktry by wczoraj i jest zdolny do bycia take jutro
jako wci ta sama osoba! Dowiadczajc nikoci swoistej saboci, a nawet pewnej
pozornoci czasowoci odsaniam wwczas osobowe zakorzenienie w istnieniu. Ja jako
byt osobowy jestem tym samym ja, ktre w przeszoci byo tym samym co nie znaczy
jeszcze, e takim samym i w przyszoci rwnie bdzie tym samym ja. yj wwczas
nie tylko chwil aktualnie obecn, lecz nieustannie dowiadczam samego siebie jako
yjcego w przeszoci i nastawiony jestem na to, co przysze, a co ma stanowi moj
przyszo. Wpatruj si w ni z nadziej, lkiem czy oczekiwaniem. Nie przechodzi mi
17
18
Tame, s. 76.
T e n e, Ksieczka o czowieku, s. 44.
73
wwczas przez myl to, e moja przeszo zapada si w otcha niebytu. Korelatywnie
do tego nie spogldam intencjonalnie w nico przyszoci. Jedno i drugie bowiem pomimo braku rzetelnej, suwerennej i aktualnej obecnoci stanowi moj przeszo i przyszo; moj rzeczywisto; mj czas, ktry w szczeglny sposb jest przeze mnie dotykany. Istotne jest jedno to osobowe ja trwa i dominuje nad prze-mijajcym w kolejnych teraniejszociach czasem. Ingarden powie: czuj si w pewnym sensie panem
wobec niego, przezwyciam go19. w tryumf osoby nad czasem Ingarden ujmuje nieco
dalej nastpujco: przezwyciam wic czas przez to, e yj w sposb naturalny i pierwotny tak, i nie czuj si ograniczony przez granice teraniejszoci, e je stale przekraczam. Ja ten, ktry jestem transcendentny w stosunku do ulotnych przey wiadomych
transcenduj stale to, co istnieje w kadorazowej teraniejszoci, jak gdyby w jaki
sposb istniao nie tylko to, co teraniejsze, ale i to, co przesze, i to, co przysze20. O tyle
zatem osoba moe przezwycia czas, o ile zdolna jest do przekroczenia teraz, do uwolnienia si spod szczelinowoci istnienia.
Ingarden zatem prezentuje dwa odrbne sposoby dowiadczania czasu, ktre de
facto zwizane s z dwoma sposobami dowiadczenia wasnego osobowego bytu.
Jedno prowadzi do konstatacji, e osoba nie istnieje. Drugie natomiast wskazuje na
zasadnicz trwao osoby. Poniewa oba dowiadczenia ujawniaj charakter osobowego j a warto obecnie je zestawi ze sob i w tym kontekcie przyjrze si Ingardenowskiej koncepcji osoby; osoby, ktra zdaje si zarwno prze-mija jak i by
zdoln do prze-trwania w upywajcym nieustannie czasie. Owo caociowe ujcie
jest tym bardziej konieczne, i na pewnym etapie wasnych bada odnoszcych si
do czasu i osobowego ja Ingarden zapyta, czy w ostatecznym obrachunku nie jest
ono niczym innym jak tylko fantomem, zwidem wytworzonym przez moje ycie w teraniejszoci i moj wiedz o przeszoci i jej rnorodne wygldy czasowej perspektywy?21. Musimy zatem dokona eksplikacji osobowego ja objawiajcego si na tle
wspomnianych dwch jake odmiennych sposobw dowiadczania czasu (wykorzystamy tutaj take pewne momenty analiz ontologicznych).
Jak si zdaje, Ingarden traktuje osob jako szczeglnego rodzaju byt, ktry pozbawiony jest wewntrznej stagnacji. Ingardenowska osoba to nie tyle kto, kto po
prostu jest i kto w sposb niezmienny trwa w czasie, ile wyjtkowe jestestwo stajce si w czasie. Taka osoba zarwno w kadej fazie jest t sam osob, jak rwnie
nieustannie staje si ni. Mwic metaforycznie: czowiek, bdc osob, cigle zmierza a przynajmniej zmierza powinien do stania si jej penym wyrazem; zmierza do nadania wasnej egzystencji najbardziej penego, indywidualnego, wanie
osobowego charakteru. Ingardenowska osoba zatem jest osob bdc w drodze. Nie
jest tym, kto dopiero wyoni si w przyszoci, a obecnie stanowi tylko pewien pusty
i absolutnie nieokrelony schemat. Nie jest osobow nicoci oczekujc dopiero na
przysze zaistnienie w postaci osobowego ja. Nie jest zatem tak, aby osoba dopiero
miaa zaistnie, aby egzystencja ludzka przechodzc przez poszczeglne teraniejszoci dopiero w ktrej z nich stawaa si bytem osobowym. Ale w optyce Ingarde19
Tame, s. 46.
74
nowskiej niemoliwa jest take druga skrajno. Osobowe bycie nie jest agodn
i spokojn egzystencj tego, kto po prostu jest ju jest osob. Owo bycie zdaje
si by raczej realizacj zadania tkwicego w gbi jego samego. Czowiek bdc
osob, jednoczenie staje si ni. Tkwi niejako w szczeglnej dynamicznej rwnowadze pomidzy sob jako tym, kto jest osob aktualnie i tym, kto bdc cigle
osobowym bytem staje si tym, kim moe by. A owo moe jest fundowane na
potencjale tkwicym w gbi stajcego si osobowego bytu. Jak jednak jest moliwa
taka egzystencja osoby jako szczeglnego zadania do zrealizowania stajcego przed
sam urzeczywistniajc sw peni osob? Jak jest moliwa bdca (w czasie) i jednoczenie stajca si (w czasie) osoba?
Moliwo ta uwarunkowana jest sam struktur osoby, ktra posiada szczegln i niepowtarzaln natur konstytutywn. Owa natura konstytutywna jest specyficznym jakociowym rdzeniem kadej ludzkiej osoby. Jednym z istotnych rysw owej
natury jest to, i ona tak jak kada natura konstytuujca swj podmiot nadaje
pitno caemu przedmiotowi przez ni konstytuowanemu. Natura danego przedmiotu przyobleka niejako go w jej jakociow szat, co sprawia, i cao danego przedmiotu posiada pewn jakociow specyficzno. Skoro podmiot osobowy jest rwnie konstytuowany poprzez natur konstytutywn, to i ona zdaje si uzewntrznia
w kadym fragmencie danej osoby. Inaczej mwic kady moment, kada sfera
osobowego bytu przeniknita jest ow specyfik; t szczegln jakociow charakterystyk. Ingarden zastanawiajc si nad jakociow osnow osobowego bytu nad
tym, co pod wzgldem treciowym najgbsze, najintymniejsze i najbardziej osobiste eksponuje to, i osobowa jakociowo materia konstytuujca dan osob
posiada jedyny i niepowtarzalny charakter. Nie jest zatem tak, aby osoba moga by
obdarzona materi identyczn do innej. To, co charakteryzuje byt osobowy, to jego
niepowtarzalno warunkowana tym, e natura zawsze ma charakter haecceitas.
Kada zatem osoba zawsze jest jedynym i niepowtarzalnym bytem, ktrego definicja zdaje si obejmowa ow niepowtarzalno; niepowtarzalno tak zasadnicz
i radykaln, e osoba nawet dla samej siebie pozostaje przeniknita pewn tajemniczoci22.
Jeeli jednak w tajemniczy i niepowtarzalny osobowy byt jest przedmiotem
w rozumieniu formalnej ontologii, to oznacza to, i od samego pocztku swego zaistnienia jest podmiotem swych wasnoci zdeterminowanym jakociowo opisywan
natur23. Jeeli jednak tak wanie jest, to dysponuje on cigle wasnym jakociowym
i istotnym rdzeniem. I ten konstytutywny rdze stanowi ontyczny nonik identycznoci osoby, a jednoczenie wyjanienie moliwoci owego beztroskiego dowiadczania czasu, w ktrym czas zdaje si nie stanowi zagroenia nad osobowym bytem; owego dowiadczenia, w ktrym osoba niejako wyrasta ponad przemieniajcy,
niszczcy i upywajcy czas. To dziki niemu moliwe staje si poczucie wasnej
20
21
22
Tame, s. 48.
Tame, s. 54.
Por. Spr 2, s. 67, 76nn; Spr 2, s. 186n.
75
identycznoci zarwno w teraniejszoci, przeszoci jak i przyszoci. To dziki takiej strukturze osoba jest okrelon trwaoci, a nie jest jedynie intencjonalnym wytworem wasnych przey wiadomych, ktre zamknite w szereg narastajcych teraz konstruuj fikcj bytu osobowego. Pomimo nieustannych zmian pomimo nabywania nowych wasnoci i tracenia dawniejszych osoba dowiadcza samej siebie
jako nieustannie tej samej egzystencjalnej jednoci. W kontekcie analiz ontologicznych jest to zrozumiae. Nie moe wszake by inaczej, skoro byt osobowy nawet
na moment nie jest pozbawiony swej zasadniczej specyfiki fundowanej na obecnoci natury konstytutywnej. W kadej chwili swego istnienia osoba posiada ten sam
osobowy rdze. Natura konstytuujca dan a zatem i kad osob jest zawsze ta
sama. Dziki temu wszelkie zmiany charakterologiczne, wszelkie przeomy moralne
i egzystencjalne mog si dokonywa w obrbie tego samego nieustannie trwaego
osobowego podmiotu. Niezalenie od tego, jak bardzo modyfikuj moje ycie, cigle mam poczucie tego, i owa modyfikacja dotyczy mnie samego. Dowiadczam
nieustannie cigoci wasnej egzystencji. Dowiadczam identycznoci samego siebie. I jest to moliwe, gdy rdze mnie samego jest cigle ten sam. Natura nie ulega
zmianie. Przedmiot jest zawsze konstytuowany t sam rdzenn jakoci. To dziki
temu ontycznemu faktowi zawsze pozostaj ten sam; ten sam, nawet jeeli chciabym zapomnie o niegodnej przeszoci. Bo ona pozostaje na zawsze moja, a ja cigle pozostaj ja. Posumy si przenoni czas przemija, ale ja pozostaj; ja nieprzemijam! Ja jestem, trwam i pozostaj. Jestem jako byt osobowy przeniknity identycznoci. Ale jako wanie taki byt jestem take dotknity wiadomoci
identyfikuj si z poczuciem wasnej zmiennoci. Dowiadczam siebie jako zmieniajcego si; jestem inny ni w przeszoci i by moe inny ni w przyszoci.
Ontyczny nonik powyszego rwnie znajduje wyjanienie w koncepcji natury konstytutywnej. To dziki niej istnieje moliwo wyjanienia tego stanu rzeczy.
Natura konstytuujca osob bowiem nie ma charakteru statycznego24. Ingarden
wyranie eksponuje to, e osoba ludzka jest co prawda obdarzona cigle t sama
natur, jednak zasoby teje natury jej specyfika i oryginalno ujawniaj si w cigu caego ycia. Inaczej mwic to, co tkwi w gbi osoby, moe potrzebowa
czasu do tego, aby korelatywnie do stopnia dojrzaoci mc osign wasn peni.
Owa natura ma charakter dynamiczny osoba jest bytem, w ktrym ona odsania
siebie sam w toku caego ycia osobowego. Dziki temu mog powiedzie sobie
jestem inny ni kiedy, lecz jestem zawsze tym samym kim; t sam osob. Dowiadczajc wasnej zmiany wasnego modyfikowania swej oryginalnoci dowiadczam jednoczenie mej identycznoci. Osoba dla samej siebie ujawnia si jako
trway i nieustannie obecny tosamy z sob samym byt.
W kontekcie powyszego osoba jawi si jako jestestwo wewntrznie nieco rozdarte. Z jednej bowiem strony trwa, z drugiej si staje; z jednej strony wyrasta ponad zmienno czasu i wada nim, a z drugiej czuje si wpleciona w niszczcy stru23
24
Por. Spr 2, s. 240.

Por. Spr 1, s. 223, 225n.
76
mie przemian. Jest i staje si. Dowiadcza wasnej integralnoci i staoci, a jednoczenie dowiadcza wasnej przejciowoci i nie-ukoczonoci. Czuje, e jest zadaniem dla samego siebie. Domaga si urzeczywistnienia i ujednolicenia. Zbudowanie
takiej immanentnej, osobowej, penej jednoci zdaje si stanowi przeznaczenie kadej osoby. Im dusza peniejsza wewntrznie zauwaa Ingarden im bardziej bogata, im wikszy zasb si w sobie kryjca, tym bijcy z niej strumie wiadomoci jest
rnorodniejszy, tym ywszy i intensywniejszy, tym wiksze napicie trwania posiada
i tym doskonalsze jest wewntrzne uwiadomienie (samowiedza), jak podmiot zdobywa w rozpocierajcych si przeyciach. Dziki temu za bardziej harmonijna
i skoncentrowana staje si budowa wewntrzna osoby krystalizujcej si w danym
czowieku25. Posugujc si szczegln metafor, moemy zauway, i osoba winna
uzyska immanentn konsolidacj wszelkich swych osobowych zasobw i panowanie nad sob sam; panowanie nad wasn przeszoci i przyszoci; panowanie,
ktre zwie w integraln cao mnie z przeszoci, mnie obecnego i mnie przyszego. Osoba ma trwa w czasie, ma pozostawa przy sobie. To za znaczy nie tylko
zwikszy samowiedz wasnego ja w rnych jego kolejach, lecz nadto mie si
we wadzy swojej i w starciu z przeciwnociami losu, z sob, z zagadnieniami ycia
budowa siebie samego jako wci wzmagajc si moc wewntrzn26. W jaki jednak sposb osoba ma konstytuowa sam siebie jako byt w peni urzeczywistniajcy
wasne moliwoci, a tym samym finalizowa wasne powoanie i przeznaczenie?
Ingarden nie pozostawia tutaj adnej wtpliwoci. Podmiot osobowy urzeczywistnia
si tylko w odniesieniu do wartoci. Tylko yjc nimi, osoba moe stawa si penym osobowym bytem.
Wanie kontekst wartoci jest najdoniolejszy dla osobowej egzystencji. Tylko
pozostajc w relacji do wartoci czowiek moe stawa si penym osobowym bytem. Mona skonstatowa, i osoba realizuje si jako byt aksjologiczny. Ingardenowski czowiek jest tym, kto stoi wobec wartoci. W tym zdaje si tkwi jego przeznaczenie taki jest sens osobowej egzystencji aby otwiera si na sfer wartoci.
Jest to warunek konieczny po to, aby osoba moga si stawa. Odwrcenie si od
sfery wartoci wprowadza dezorganizacj o charakterze ontycznym, co prowadzi do
osobowej deformacji. Czowiek nie tylko wwczas nie uzyskuje wadania nad samym sob, lecz take traci dotychczasow jednolito wewntrzn; jednolito, ktra nie moe by zachowana, gdy osoba odwraca si od wartoci. Osoba wszake
trwa i by wolna moe tylko wtedy, jeeli siebie sam dobrowolnie odda na wytwarzanie dobra, pikna i prawdy. Wwczas dopiero istnieje27. W kontekcie Ingardenowskiej koncepcji przedmiotu estetycznego oznacza to, i podmiot osobowy musi
by aktywnym twrc. Nie musi by artyst, ale bdc i stajc si osob, winien
wspuczestniczy w tworzeniu pikna. Dokonuje si to podczas kadej nieobojtnej, estetycznej percepcji dziea sztuki. Wwczas to bowiem dziki wasnej wiado25
26
27
Spr 2, s. 193.
T e n e, Ksieczka o czowieku, s. 63.
Tame, s. 68.
77
mociowej (intencjonalnej) aktywnoci podmiot osobowy uobecnia wartoci estetyczne, ktre stanowi przedmiot jego estetycznej kontemplacji. yjc za w obliczu
pikna, ksztatuje wasn, osobow identyczno i oryginalno. Dziki przebywaniu w owej posumy si metafor przestrzeni estetycznej podmiot osobowy integruje siebie samego28.
Znaczcy wpyw na to ostatnie niewtpliwie posiada rwnie udzia w realizacji
wartoci o charakterze moralnym. Ich specyfika ich powinnociowo domaga
si od bytu osobowego ich konsekwentnego urzeczywistniania. Dziki aktywnym
dziaaniom osoby sprawiedliwo, wierno, wielkoduszno, prawdomwno, prawo mog wnika w otoczenie czowieka jako znami jego czynw. Tym samym
to, co stanowi pewn idealn sfer sfer idealnych wartoci, idealnych jakoci
wartoci czy idei wartoci nabiera innego wymiaru bytowego. Przestaje by czym
tylko oczekujcym na faktyczn egzystencj, a staje si pewnym konkretem, staje
si czym zindywidualizowanym i zrealizowanym tym, co jest jako zakotwiczone
w realnoci29. Najbardziej doniose dla naszych analiz jest to, i osoba dziaajc
28
Por. T e n e, Studia z estetyki, t. I, s. 112-144; t e n e, Studia z estetyki, t. III, s. 275;
W. K m i e c i k o w s k i, Ingardenowska koncepcja osoby, s. 147nn.
29
R. I n g a r d e n, Wykady z etyki, Warszawa 1989, s. 143. Konstatujc powysze mamy
oczywicie wiadomo zarwno tego, e Ingarden koncentrowa si gwnie na wartociach in
concreto i dystansowa si od koncepcji uznajcych wartoci za przedmioty idealne, jak rwnie,
i nie zdoa ostatecznie okreli ich sposobu istnienia (poprzestajc jedynie na wskazaniu ich niesamodzielnoci wobec wasnych nosicieli). Por. tame, s. 241, 332n, 336nn; t e n e, Studia z estetyki, t. III, s. 228nn, 241, 244. Rwnoczenie jednak w jego refleksji pobrzmiewa myl zasadnicza dla naszych obecnych rozwaa o szczeglnej aksjologicznej sferze ideowej. Nie wdajc
si w dyskusj o penej zawartoci owej myli, przytoczymy kilka wypowiedzi samego Ingardena.
Po pierwsze chodzi o to twierdzi Ingarden e co takiego jak sprawiedliwo, wolno,
skrucha, miosierdzie, ofiarno, uczciwo itd., a z drugiej strony np. upr, okruciestwo, nienawi, gupota, surowo, brutalno itd. w ogle istnieje w idei jako
warto pozytywna lub co pozytywnie wartociowego bd jako warto negatywna, tzn. e istniej tego rodzaju i d e a l n e j a k o c i w a r t o c i, ktre dopiero dopuszczaj konkretyzacj w indywidualnym wypadku, a tym samym umoliwiaj wartociowe przedmioty indywidualne. [...] W drugim dochodzi w indywidualnym wypadku do sytuacji, ktrej odpowiednie czynniki faktycznie zawieraj indywidualne konkretyzacje tych idealnych jakoci wartoci (t e n e, Ksieczka
o czowieku, s. 110). Ingarden rwnie twierdzi, e obok skonkretyzowanych wartoci istniej rwnie idealne i s t n o c i w a r t o c i (Wertwesenheiten), a take oglne i d e e w a r t o c i. Te ostatnie stoj poza wiatem realnym. W tym wiecie odpowiadaj im tylko wartoci skonkretyzowane
w przedmiotach indywidualnych (tame, s. 167, przypis 45). W innym miejscu zauwaa: jakkolwiek mog si zgodzi, i istniej oglne idee wartoci, ktrych zawarto moemy analizowa
i uzyskiwa pewne oglne twierdzenia o wartociach. [...] Nawizujc do terminologii Schelera
mona by powiedzie, e warto w stosowanym w tym odczycie zrozumieniu, to ten zesp momentw, ktre wystpujc na pewnym dobru, sprawiaj, e ono nie jest po prostu jak rzecz
tylko, lecz e jest wanie dobrem w rozumieniu Schelera. Momenty te s indywidualne i maj
ewentualnie tylko pewne odpowiedniki w ideach lub jakociach idealnych, lecz jako istnoci s od
nich rwnie rne, jak rny jest np. pewien konkretnie na pewnej rzeczy wystpujcy ksztat kwadratu od geometrycznej idei kwadratu lub od idealnej jakoci kwadratowo (tene, Studia
z estetyki, t. III, s. 235n). W przypadku a) chodzi o powinnociowo istnienia nieco dalej pi-
78
w sposb prawy, szlachetny itd., sama staje si praw, szlachetn, uczciw itd.
Otwarcie na wartoci moralne sprawia, i osoba okazuje si ich nosicielem, a one
wnikaj niejako w gbi jej samej i nadaj jej aksjologiczne pitno. Dziki temu
dziki byciu wobec tego, co moralne osoba wewntrznie integruje si i konstytuuje wasn zwarto, wasn identyczno. Bdc odpowiedzialna za wszelkie wasne czyny, koncentrujc si na wartociach moralnych, w szczeglny sposb kondensuje wasne jestestwo. Zyskuje w ten sposb moliwo budowania wasnej trwaoci i jednolitoci, co jest warunkiem wyrastania ponad destrukcyjny upyw czasu.
I korelatywnie odejcie od przestrzeni moralnej skutkuje osobow dezintegracj;
szczeglnym wewntrznym spustoszeniem. Nie mona zachowa a tym bardziej
rozwija trwaoci osoby bez moralnoci. Odwrcenie si od koniecznoci postpowania w stron wartoci moralnych rodzi destrukcj osoby. Podmiot osobowy
trwa w czasie moe tylko wwczas, gdy przylgnie do tego, co etyczne30.
Ingardenowskiej osobie zatem postawione zostaj szczytne zadania. Ma ona
bowiem by bytem twrczym a jednoczenie etycznym. Ma ksztatowa pikno
i dobro. Wasnym dynamizmem, wasn aktywnoci ma prowadzi do wnikania
tego, co estetyczne i etyczne w jej otoczenie. I ma stawa si osob integrujc wasn gbi dziki trwaniu przy tym, co etyczne. Ingardenowski czowiek jest wic
przeznaczony ku temu, aby sta si osob szlachetn, wiern i twrcz. Ma ubogaca sfer kultury i etyki. Pozwala on temu, co wzniose i wartociowe, zagoci
w sferze ycia ludzkiego. Wszystko to ma jednoczenie umoliwi mu prze-trwanie
zmiennego i upywajcego czasu; pozwoli mu na trwanie wbrew prze-mijajcym
teraniejszociom. Koncentrujc si wok wartoci, utrwala siebie i zdaje si do
pewnego stopnia wada czasem; zdaje si wyrasta ponad czas. Inaczej mwic
im bardziej ja osobowe zwizane jest tym, co estetyczne i tym, co etyczne, tym bardziej jest zwarte i tym bardziej suwerenne wobec niszczcego upywu czasu.
Czy jednak rzeczywicie Ingardenowski opis jest opisem kondycji penego czowieka? Czy nie jest czasami tak, i Ingarden dokona szczeglnego intencjonalnego
spaszczenia osoby ludzkiej? Czy aby osoba ta pomimo jej kreatywnoci i wzniosoci nie zostaa jednak pozbawiona pewnych istotnych rysw i czy jej zwycistwo
nad czasem nie jest tylko pozorne? Czy wreszcie nie mamy tutaj do czynienia z pewn niespjnoci z ontologicznymi analizami odnoszcymi si do istnienia czasowego
i pewnymi niejasnociami? Musimy w kilku zdaniach nawiza do tych pyta.
sze Ingarden jak niejako wyczyta moemy z zawartoci idei danej wartoci (np. sprawiedliwoci lub cywilnej odwagi): w razie ewentualnej konkretyzacji wartoci (zwykle mwimy nie cakiem
cile: realizacji) z jednej strony wprawdzie nie musi do niej w pewnych okrelonych warunkach
doj, ale z drugiej materia wartoci postuluje, mona by take powiedzie: domaga si tej
konkretyzacji od tych, w ktrych mocy ley do niej doprowadzi. [...] Powinnociowo wyznaczona przez zawarto idei danej wartoci nie zachodzi ju, gdy warto zostanie efektywnie zrealizowana (tame, s. 242n).
30
Por. R. I n g a r d e n, Studia z estetyki, t. III, s. 233, 242n; t e n e, Wykady z etyki, s. 325nn;
t e n e, Ksieczka o czowieku, s. 65n., 77, 93; W. K m i e c i k o w s k i, Ingardenowska koncepcja osoby, s. 153-160.
79
III. Osoba a nieobecny Bg

Osoba w optyce Ingardenowskiej, pomimo potencjalnej moliwoci wasnego
urzeczywistnienia jako penego, integralnego bytu pomimo optymistycznej wizji,
w ktrej jako w peni rozwinita osoba staje si wasnym wodarzem zdaje si kry
w sobie szczeglny dramat; dramat nieusuwalny. Okazuje si bowiem, i pomimo
immanentnej scalajcej integracji a zatem tego, co ma wynie j ponad destrukcyjnie dziaajcy czas podmiot osobowy nie moe uzyska rzeczywistego panowania nad czasem. Skupiajc si wok wartoci nadaje co prawda wasnej tajemniczej
gbi zwarto i jednolito, lecz ten krystalizujcy si w swym trwaniu gesty i nasycony sob samym osobowy rdze nie moe efektywnie podporzdkowa sobie czasu. Nawet osoba, ktrej natura konstytutywna ujawni w trakcie rozwoju cao wasnych moliwoci i nada im harmonijn posta, nie jest wolna od dowiadczenia
czasu, ktry wciga j w nieuchronne przemijanie. Wszake jestem si, ktra si
chce utrwali w sobie, w swym dziele, we wszystkim, z czym si spotyka czujc,
e wystarczy tylko jedna chwila odprenia czy zapomnienia, a sam siebie rozbije,
sam siebie zatraci, unicestwi31. W sam osobow struktur jest wpisane to, i nie
jest ona wolna od dowiadczenia wasnej saboci i ulegoci wobec czasu. Natura
osoby przeniknita jest przygodnoci. Osoba, wadajc sob i oddajc si na urzeczywistnianie wartoci, zdaje si stawa w poprzek czasu jako jednolita cao, ktra wskutek wasnej trwaoci wasnego zintegrowanego trwania poszerza swoj
egzystencj tak, i czciowo obejmuje ona przeszo, teraniejszo i przyszo.
Dowiadcza siebie jako cigoci kondensujcej swj czas w pewn jedno. Jednoczenie samej sobie ujawnia si jako nietrwaa i przemijajca; jako ta, ktra stajc
w poprzek czasu, jednak jest zawaszczona poprzez jego panowanie i niszczcy
wpyw. Jej przeznaczeniem jest panowanie nad sob, a tym samym zwycistwo nad
prze-mijaniem. Dowiadcza tego i w tym dowiadczeniu odnajduje prawd o sobie;
prawd motywujc j do budowania wasnej trwaoci jako bytu estetycznego
i etycznego. Nieustannie jednak dotyka samej siebie we wasnej kruchoci. Nie moe
pomin tego smutnego dowiadczenia, ktre jest wszake jej osobowym dowiadczeniem, a zatem wyraa prawd o jej kondycji ludzkiej.
Wszystko to zdaje si ujawnia pewn dwoisto i dramatyczno Ingardenowskiej osoby. Musi ona integrowa si w jej walce z czasem stanowi to jej yciowe
zadanie, w pewnym sensie przecie egzystencja osobowa identyfikuje si z owym
okieznywaniem czasu a przecie wie, e efektywnie nie moe tego osign. Musi
zatem dy do celu, ktrego w peni nie mona zrealizowa. Skoro jest bytem osobowym, to nie moe zrezygnowa z walki o wasn integracj i unikanie prze-mijania. Skoro jest jednak takim bytem, to wie, e owa walka nie daje szansy na zwycistwo. Jej przeznaczeniem jest zatem konieczne zmierzanie ku temu, czego nie mona osign. Inaczej mwic trzeba dy, trzeba zmierza. I na tym zdaje si
polega znami Ingardenowskiej osoby. Oba dowiadczenia czasu (dowiadczenie
panujce i niewolnicze) wzite z osobna s prawdziwe, lecz i niepene. T peno
31
R. I n g a r d e n, Ksieczka o czowieku, s. 68.
80
daje dopiero wiadomo obecnoci obu i ich integralnego zwizania. Dopiero oba
bowiem ujawniaj ludzk kondycj jako osobowego bytu etycznego i estetycznego;
bytu chccego przetrwa, a nie mogcego tego w peni osign. Bytu powoanego
do trwaoci aspirujcego sw istot i swym faktycznym yciem do trwania a nie
mogcego prze-trwa i pokona czasu. w byt przeniknity jest zatem jakim immanentnym napiciem pomidzy aspiracjami koniecznymi i bezwzgldnie osobowymi a faktycznymi moliwociami. Sama zatem natura Ingardenowskiej osoby
zdaje si by nasczona pewnym dramatycznym paradoksem. Osoba powoana do
wyrwania si z wasnej ograniczonoci nie moe zapanowa nad tym, co j ogranicza i uniemoliwia rzeczywiste pokonanie czasu. Wyrasta ponad szczelinowato
czasu, a jednoczenie jako cigle tkwi w owej szczelinie in actu esse, dowiadczajc wasnej kruchoci, a zatem i skazania na nieuchronne przemijanie. Czowiek jest
przeto zmuszony twierdzi Ingarden do ycia na podou Przyrody i w jej obrbie,
lecz dziki swej szczeglnej istocie musi przekracza jej granice, ale nigdy nie moe
w peni zaspokoi swej wewntrznej potrzeby bycia czowiekiem. Tak tragiczny jest
los czowieka. Lecz w tym wanie przejawia si jego prawdziwa istota: jego genialno i skoczono jego bytu32.
Byt osobowy zdaje si zatem tragicznie tkwi niejako na przeciciu wasnej
trwaoci i zmiennoci; wasnego prze-trwania i wasnego prze-mijania; osobowego
podlegania czasowi i okieznywania tego. Najpeniej bodaj z przedmiotw czasowych ujawnia dominacj nad wdrwk teraniejszoci i ich ruchowi w kierunku
przeszoci. Ale i on nie moe wbrew swym tsknotom i etycznej i estetycznej
aktywnoci yciowej unikn mijania. Szczelinowo i krucho otwieraj jego
wiadomo na wasne unicestwienie; na to, o czym Ingarden nie mwi wprost, a co
tak wyranie ludzkiej osobie przypisuje, pitnujc j egzystencjaln kruchoci, ktra w sposb konieczny prowadzi osobowy podmiot ku mierci. Owa krucho
w odniesieniu do osoby zdaje si skazywa j na unicestwienie, na pogrenie w niebycie. Ingarden co prawda nie mwi nic o nicoci osoby o jej miertelnoci jednak uwagi dotyczce organizmw ywych zdaj si dotyczy take bytu osobowego. Wedle niego istota indywiduum ywego jest w tym wypadku niejako nastrojona
na rozwj organiczny indywiduum, ale zarazem rozbudza sama z siebie proces
wsteczny zaniku nastpujcy normalnie po dokonanym rozwoju. Proces ten polega
[...] na zmarnieniu jego istoty i na nawizujcych do tego procesach rozkadowych,
a ostatecznie na samo-zaniku (mierci) indywiduum33. Byt osobowy zatem (jako byt
organiczny) jest przez wasn natur skazany na unicestwienie. Jeeli jednak tak
wanie jest, to czy prby przeamania dominacji destrukcyjnego czasu nie s jakim pozornym i pozorujcym dziaaniem, ktre skazane s wycznie na klsk.
Czy natura podmiotu osobowego nie okazuje si wwczas czynnikiem umieszczajcym go niejako w intencjonalnej fikcji? Jaki sens wwczas ma konstytuowanie
siebie jako bytu estetycznego i etycznego, skoro owo konstytuowanie faktycznie nie
pozwala wyrwa si spod dowiadczenia wasnej uomnoci jako prze-mijajcego
32
33
Tame, s. 17.
Spr 1, s. 228.
81
i miertelnego jestestwa; jestestwa nie mogcego uchroni si przed unicestwieniem?

Pytania zyskuj na natarczywoci w kontekcie zasigu wartoci obecnych w filozofii Ingardena.
Okazuje si bowiem, i Ingardenowska koncepcja wartoci obejmuje przede
wszystkim to, co wartociowe pod wzgldem estetycznym i moralnym wraz z towarzyszcymi im w dalekim tle wartociami witalnymi i obyczajowymi. Szczeglnie
duo miejsca Ingarden powica wartociom estetycznym. Jego osoba jest przede
wszystkim czowiekiem obcujcym z muzyk, rzeb, obrazem i dzieem literackim;
z dzieami sztuki, dziki ktrym moe kontemplowa to, co pikne to, co przeniknite wartociami estetycznymi a co staje mu si bliskie rwnie dziki jego intencjonalnej, estetycznej aktywnoci. Owa estetycznie wraliwa osoba rwnie jest osob uwraliwion moralnie. Nie cofa si przed podejmowaniem trudnych i odpowiedzialnych decyzji. One przecie pozwalaj mu budowa siebie. Pozostaje w relacji
z tym, co doniose etycznie. Wszystko to wspbrzmi z Ingardenowsk klasyfikacj
wartoci34. Skoro Ingarden zasadniczo dostrzega poza wartociami estetycznymi
(i artystycznymi) jedynie moralne, to oczywistym wydaje si, i osoba ludzka moe
wchodzi w relacj tylko z wymienionymi. Konsekwencje Ingardenowskiej koncepcji wartoci dla naszych analiz odnoszcych si do osoby s znaczce. Skoro bowiem
wok podmiotu osobowego brakuje miejsca na wartoci religijne skoro w optyce
Ingardenowskiej one po prostu nie istniej to w podmiot nie moe otwiera si na
nie. Ingardenowska osoba jest etyczna i estetyczna, lecz nie jest religijna. Nie moe
by religijna, skoro aksjologia Ingardena jest obojtna na to, co religijne.
Osoba w ujciu Ingardena powoana jest do wasnego ujednolicenia poprzez
przylgnicie do pikna i dobra, lecz nie do witoci. yje ona wobec sfery etycznej
i estetycznej, ale nie wobec religijnej. Ta przestrze jest aksjologicznie martwa. Skoro wartoci religijne s nieobecne w wiecie Ingardenowskiego czowieka, to oczywistym jest milczenie Inagardena na temat osobowych zwizkw ze sfer sacrum.
To milczenie jest jednak znaczce w jego wizji bytu osobowego. Jeeli bowiem Ingardenowska osoba jest tylko tu i teraz, to musi ona budowa wasn trwao wasnymi siami. Konstrukcja taka jest co prawda wzniosa i dramatyczna, lecz w swej
istocie bardzo spaszczona. Ingarden przecie wskazuje na dowiadczenie osobowe,
w ktrym osoba aspiruje do zapanowania nad sob i czasem, a jednoczenie deprecjonuje te aspiracje, pokazujc potg mijajcego czasu i nieuchronne kroczenie ku
swemu unicestwieniu. Nieobecno wartoci religijnych odzwierciedla si w zamkniciu osoby w sferze estetycznej i moralnej. Te jednak nie mog zapewni osobowemu bytowi poczucia wasnej trwaoci. Zawsze bowiem pozostaje wiadomo
swej uomnoci, braku peni, niemoliwoci swego osobowego sfinalizowania jako
osoby niedotykalnej dla degradujcego czasu. Aspiracje do trwania Ingarden zdaje
si tumi poprzez uniemoliwienie osignicia owego trwania i zamknicia w sferze tego, co szczelinowe. Ingarden ujawnia osobowe pragnienia bdce wyrazem
natury osoby pokazuje jej oczekiwania i istot uwarunkowane tsknoty by na34
Por. t e n e, Studia z estetyki, t. III, s. 221, 266nn.
82
stpnie wskaza na jaki surogat ich urzeczywistniania. Jego osoba ma sta w wietle pikna i dobra, lecz w tej wzniosoci udzona nieco sw wielkoci, wielkoci swych pragnie staje si paska, powierzchowna i mimo tragizmu swej kondycji aosna w swym patetymie; patetymie pozbawionym ostatecznie racjonalnych, sensownych fundamentw. Owa wznioso wszake zdaje si nie posiada
fundamentalnego ugruntowania. Osoba tworzy i kontempluje; yje szlachetnie i estetycznie. Ale jest zamknita w swym przemijaniu i nie ma adnej perspektywy na
wyrwanie si z wasnej wielkiej, dostojnej, heroicznej i piknej saboci i nietrwaoci. Brakuje jej odniesie do sfery sacrum. Nie ma miejsca na religijn wznioso, uwielbienie czy dowiadczenie bytu, ktry w rzeczywisty sposb pokonuje
ograniczenia czasowe i staje ponad nimi jako byt ponadczasowy.
Okazuje si zatem, e Ingardenowska osoba pomimo tego, i Ingarden wprost
tego tak nie formuuje jest bytem a-religijnym. Jego aksjologia uczynia nieobecnymi wartoci religijne, a jego antropologia w sposb spjny i konsekwentny
uwzgldnia ten fakt, opisujc podmiot osobowy w kontekcie radykalnej nieobecnoci Boga! Podmiot osobowy jest substancj, jest si, jest dynamizmem; jest tym, kto
ksztatuje samego siebie i kto konstytuuje sw osobow egzystencj. Wszystko to
czyni wasnymi mocami i wasn kreatywnoci. Buduje wasn suwerenno i integralno, ulegajc tylko jednemu podporzdkowaniu temu, ktre pynie ze strony
wartoci, zwaszcza moralnych i estetycznych. Tylko w tym momencie, tylko wobec
tego, co etyczne i estetyczne czuje si zobowizany wypowiedzie wasne osobowe
fiat. Nie jest zatem tak, aby osoba dowiadczaa zobowizania ulegoci poza kontekstem etycznym i estetycznym. On zdaje si by jedynym i wystarczajcym, wobec ktrego osobowy podmiot winien wyrazi wasn ulego. Jednoczenie ta sama
osoba dowiadcza niewystarczalnoci owej nazwijmy to przenonie nadrzdnej
wobec niej sfery. Wszake ta ostatnia nie pozwala na uchronienie si przed dowiadczeniem wasnej kruchoci i jedynie pozornego panowania nad prze-mijaniem. Zatem osobowo-twrcza sfera; sfera tego co konieczne dla stawania si osoby idealna sfera aksjologiczna okazuje by zasadniczo ograniczona odnonie do swej
skutecznoci. Nie jest wszake zdolna do tego, aby zapewni czowiekowi urzeczywistnienie jego osobowych aspiracji do pokonania czasowoci. To, co zdaje si by
konieczne i nadrzdne wobec czowieka, przeniknite jest zasadnicz wad okazuje si by niewystarczajce. W konsekwencji osoba nie moe w peni sta si trwaym bytem.
Jeeli jednak tak wanie jest, to wskazuje to na niepeno Ingardenowskiej
koncepcji osoby. Ma ona bowiem wykracza poza swoje ograniczenia, aby ujedni
wasn struktur, a jednoczenie w kontekcie tego, co j otacza etycznym i estetycznym okazuje si to niemoliwe. Brakuje zatem Ingardenowskiej osobie tego
odniesienia, ktre moe to umoliwi. Nieobecno Boga powoduje, e osoba zdaje
si by zagubiona w rzeczywistoci. Aspiruje do tego, co wielkie i wzniose, a jednoczenie te aspiracje zdaj si by niemoliwe do wypenienia. Osoba tskni za tym,
czego de facto nie moe zdoby. Nastawiona jest sam wasn natur na to, co nadrzdne, lecz owa nadrzdno jest ograniczona. To, e brakuje miejsca dla Boga,
83
zdaje si skazywa owego Ingardenowskiego czowieka na tkwienie w tsknocie za

nieosigalnym. Konsekwentne wyczenie sacrum ze wiata, w ktrym urzeczywistnia si ma penia osoby skutkuje niemoliwoci trwania osoby jako bytu, ktry
faktycznie przeamie destrukcj czasu. Tego bowiem nie moe zapewni jej czciowa aksjologiczna nadrzdno; nadrzdno, ktrej statusu Ingarden zreszt ostatecznie nie sprecyzowa. Konsekwencje tego s doniose.
Zauwaamy bowiem, i Ingardenowska osoba musi konkretyzowa wartoci,
gdy to stanowi warunek jej osobowego rozwoju. Jednoczenie przed ich aktywnym
urzeczywistnianiem przed wprowadzeniem ich na poziom faktycznego istnienia
owe wartoci bytuj na paszczynie idealnej jako idee czy czyste jakoci wartoci35.
Czowiek stanowi byt jedynie umoliwiajcy ujawnienie si wartoci we wasnym
otoczeniu dziki swej aktywnoci etycznej czy estetycznej. Nie jest za nigdy w sensie cisym kreatorem wartoci36. Jeeli jednak sfera tego, co wartociowe i co bytuje w sposb faktyczny posiada swj ontyczny pierwowzr w postaci posumy si
znowu metafor idealnej sfery aksjologicznej oczekujcej na czowieka, ktry j
skonkretyzuje, ktry pozwoli jej faktycznie zaistnie, to w naturalny sposb pojawia
si pytanie o faktyczny sposb istnienia owego pierwowzoru i jego ontyczny status.
Ingarden w swej fenomenalnie skrupulatnej i precyzyjnej ontologii zabezpieczy
si przed takimi pytaniami, odsyajc zainteresowanych do majcej powsta pniej
metafizyki; metafizyki majcej mwi ju wprost o istocie tego, co faktyczne37.
O ile ontolog moe zaakceptowa taki postulat, o tyle konkretna osoba zdaje si by
zainteresowana egzystencjalnie odpowiedzi na takie pytanie. Wszake ona troszczy
si nie o rozstrzygnicie subtelnoci filozoficznych nie o dystynkcje wprowadzajce intelektualn precyzj lecz o egzystencj swego osobowego bytu. A wwczas
w gbi siebie moe domaga si wyjanienia egzystencjalnego rda sfery, ktra
wobec niej jest nadrzdna, a dla niej osobowo-twrcza. Poszukiwa moe ostatecznego uzasadnienia koniecznoci wasnego etycznego i estetycznego dziaania. Jeeli
nie ma ostatecznej i absolutnej nadrzdnoci brak wszake metafizycznej konstatacji o faktycznie istniejcym bycie absolutnym to skd obecno nadrzdnoci aksjologicznej, ktrej ja jako osobowy podmiot mam si podporzdkowa? Czy jest
sens racjonalne uzasadnienie nieustannego fiat wobec idealnej sfery aksjologicznej, ktra sama jawi si jako sfera pozbawiona dostatecznego uzasadnienia? Dlaczego ja jako osoba mam by sprawiedliwy, prawy, prawdomwny i poszerza sfer estetyczn, jeeli sprawiedliwo sama, prawo sama, prawdomwno sama i pikno samo okazuje si by zawieszone w niepewnoci egzystencjalnej i pozbawione
immanentnego sensu?
Por. przypis 29 niniejszego opracowania.
Ingarden troszczy si o to, aby jego aksjologia miaa wymiar obiektywny i zabezpieczaa
ontycznie wartoci przed jakimkolwiek niebezpieczestwem ich zrelatywizowania do czegokolwiek,
a zwaszcza zsubiektywizowania wzgldem intencjonalnej, twrczej aktywnoci podmiotu osobowego. Por. R. I n g a r d e n, Ksieczka o czowieku, s. 37; t e n e, Wykady z etyki, s. 130,170nn;
t e n e, Studia z estetyki, t. III, 207nn.
37
Por. Spr 1, s. 45, 56nn, 60nn.
35
36
84
Skoro owa nadrzdna samo nie ma metafizycznego osadzenia i wyjanienia,

to takim samym paradoksalnym znamieniem jak si zdaje przeniknita musi by
rwnie ich konkretyzacja w postaci aktywnoci etycznej i estetycznej podmiotu
osobowego. Sensownie wszake nie mona podporzdkowa si racjom pozbawionym sensu! Ostatecznym uzasadnieniem mego aksjologicznego dynamizmu ma by
obok natury samej osoby idealna sfera aksjologiczna, domagajca si faktycznego skonkretyzowania. Ta jednak sfera sama sob nie tumaczy sensownoci swego
roszczenia do zaistnienia na poziomie bytu faktycznego. Nie tumaczy nawet wasnego bycia na paszczynie tego, co idealne. Jawi si zatem jako przestrze tego,
co wzniose, lecz radykalnie pozbawione wyjanienia wasnej idealnej egzystencji.
Ta ostatnia pozostaje tajemnicza. Pozostajc na gruncie Ingardenowskim (tzn.
w optyce ontologii), nie mona w aden sposb wytumaczy tego, e ona istnieje
nie mona wskaza na faktyczn racj tumaczc ostatecznie jej egzystencj; nie
mona poda metafizycznego kontekstu jej idealnej bytowoci. Nie bdc ludzkim
wytworem a to w kontekcie Ingardenowskich priorytetw jest oczywiste istnieje w sposb niewytumaczalny38.
W kontekcie powyszych uwag moemy stwierdzi, e kondycja Ingardenowskiej osoby take jest pozbawiona ostatecznego sensownego wyjanienia. Osiganie
bowiem jednoci osobowej nastpuje wok czego, co samo domaga si racjonalnego fundamentu, a tego Ingarden nie przedstawia. W tej optyce moemy skonstatowa, i Ingarden wyjania ludzk egzystencj przez odniesienie do tego, co samo
winno by wyjanione! Oznacza to moe, i Ingardenowska koncepcja osoby przeniknita jest pewn apori.
Skoro bowiem Ingarden nie wytumaczy egzystencji idealnej sfery aksjologicznej oczekujcej na konkretyzacj, to nadawanie sensu ludzkiej egzystencji poprzez
realizacj momentw owej sfery jest dziaaniem pozbawionym ostatecznego uzasadnienia. Trudno jest oczekiwa, aby faktycznie bytujca osoba sens wasnej egzystencji odnajdywaa w czym, co zdaje si tkwi poza paszczyzn sensu. O tyle mona
budowa osobow egzystencj, o ile zostaje ona zwizana z czym, czego istnienie
i racjonalno nie budzi wtpliwoci. Tego za nie mona powiedzie o ideach wartoci czy o idealnych jakociach wartoci. W konsekwencji Ingardenowska osoba
jawi si jako byt nie do koca wytumaczalny, a jej dynamizm w kontekcie ustaO ile w ogle istnieje, czego ontologicznie nie mona stwierdzi. Inarden co prawda nie
konstatuje wprost koniecznoci ontologicznego wstrzymania si od uznania faktycznego istnienia
okrelonej na uytek niniejszego opracowania jako aksjologicznej sfery idealnej, lecz o tym, co
idealne formuuje kilka istotnych dla nas uwag. [...] Z zawartoci adnej idei [...] nie pynie z koniecznoci istnienie przedmiotw podpadajcych pod dan ide (Spr 1, s. 56). Tote sdy ontologiczne jak ju zaznaczyem s wolne od uznania wszelkiego (realnego lub nawet idealnego!)
istnienia (Spr 1, s. 60). A w innym miejscu twierdzi, e nie wiemy w tej chwili, czy obok idei
istniej faktycznie przedmioty realne. W formalnej ontologii nie wiemy nawet, czy idee naprawd
istniej. Jedno i drugie mona by rozstrzygn dopiero w rozwaaniu metafizycznym (Spr 2, s.
238). Wydaje si zatem uprawnione rozcignicie klauzuli ontologicznego dystansu wobec sdw
o tym, co faktyczne take i na nasz idealn sfer aksjologiczn.
38
85
le Ingardena zdaje si by nieco niezrozumiay i nieuzasadniony. w dynamizm

ma przecie w zamyle Ingardena by sensowny i mogcy przynie pozytywne
skutki dla osoby. Jednoczenie jednak na gruncie faktycznych rozstrzygni filozoficznych brakuje przesanek ku temu, aby uzna, i w zamys mona zrealizowa.
Wszake aktywno estetyczna i etyczna osoby pozbawiona jest ostatecznego i fundamentalnego wytumaczenia, za dowiadczaniu siebie jako bytu trwajcego w czasie i aspirujcego do wyrastania ponad przemijanie towarzyszy dowiadczanie wtopienia w upyw czasu.
Wydaje si, e owo zasadnicze usensownienie mogoby pojawi si, gdyby Ingarden zdecydowa si na radykalne egzystencjalne wyjanienie obecnoci idealnej nadrzdnoci aksjologicznej; gdyby powiza jej istnienie z czynnikiem, od ktrego ona
pochodziaby. Inaczej mwic sens estetycznego i etycznego zobowizania byby
dotykalny dla osoby wwczas, gdyby istnienie idealnego pierwowzoru przestaoby by
przeniknite a-racjonalnoci, a nabraoby czytelnej i oczywistej zrozumiaoci. To jednak staoby si faktem tylko wwczas, gdyby Ingarden wspomnian nadrzdno
w kontekcie jej niepochodnoci od czowieka, a rwnoczenie jej koniecznoci dla
bytu osobowego odnis do bytu absolutnego, od ktrego aktu one pochodz. Osoba
o tyle tylko mogaby sensownie mwi zobowizujco fiat idealnym wartociom, o ile
miaaby uzasadnione przekonanie, e nie stanowi one jej fikcyjnego wytworu; e nie
s jej wiadomociow fikcj, nadajc pozr sensu jej istnieniu; e stanowi autentyczny i sensowny motyw jej denia w stron pikna i dobra. To mogoby jednak sta
si tylko wwczas, gdyby oczywistym byo ich pochodzenie od Boga. Wwczas bowiem wezwanie idealnej sfery aksjologicznej do jej konkretyzacji miaoby sensowne
uzasadnienie. Tkwioby ono ostatecznie w Bogu, ktry wpisaby w ow sfer roszczenie do jej skonkretyzowania moc aktywnoci podmiotu osobowego, a w natur osoby
konieczno obcowania z tym, co estetyczne i etyczne. Ta szczeglna komplementarno zyskiwaaby tym samym radykalne uzasadnienie.
Gdyby jednak Ingarden w kontekcie nadrzdnoci aksjologicznej pozwoli
zagoci Bogu, to zmienioby to zarwno charakter jego aksjologii jak i antropologii. Skoro bowiem odnalazby miejsce dla faktycznego Boga, ktry wyjania obecno osobo-twrczych wartoci, to musiaby jak mona przypuszcza odnie
podmiot osobowy nie tylko do nadrzdnoci estetycznej i etycznej, ale ostatecznego
jej rda. Musiaby wwczas osadzi osob wprost wobec tego, co wyania z siebie
wszelki inny byt i co podtrzymuje owo wszystko w byciu. O ile jego koncepcja osoby miaaby by zupenie spjna, to wwczas integracj osoby wiodc do przeamania prze-mijania odnie naleaoby nie tylko do tego, co etyczne i estetyczne, lecz
przede wszystkim do tego, co absolutne. Warunkiem trwaoci osoby i jej przezwycienia czasu musiaoby sta si otwarcie na radykaln nadrzdno; na to, co pozwala autentycznie pokona czas. Jeeliby zatem osoba miaaby mie szans na trwanie, to musiaaby zmierza nie tylko w stron tego, co estetyczne i estetyczne, ale
przede wszystkim absolutne.
Ingarden jednak pomija Boga. Faktyczny czowiek nie dowiadcza Go. I wcale
nie musi mie takiego dowiadczenia do swej osobowej peni. Ma by etyczny i
86
nieco epikurejsko estetyczny. Ma by wytwrc pikna cilej warunkw dla jego

obecnoci. Jednake nie jest tak, aby Ingardenowska osoba percepowaa wartoci
estetyczne w tym, czego nie konstytuuje; w tym, co po prostu jest. Ingarden wiele
mwi o piknie rzeby, obrazu czy literatury. Rozwaa wartoci estetyczne w kontekcie warunkw tworzonych przez osobowy podmiot do ich ujawnienia si. Pikno zatem zawsze czy z kreacj podmiotu. Pomija za zupenie pikno tego, co jest,
a co osobowe ja zastaje jako istniejce. Sfer faktycznej estetycznoci stanowi dziea sztuki. Pikno gr, morza czy lasu jest nieobecne w Ingardenowskiej wizji. Ona
jest obojtna na estetyczn aksjologi tego, co faktycznie egzystuje. By moe poszerzenie Ingardenowskich analiz estetycznych o pikno faktycznego (!) wiata zmuszaoby do okieznania ontologicznego dystansu wobec tego, co rzeczywicie istnieje i uznania owej faktycznoci. Uznajc jednak ostatnie, trzeba by odpowiedzie na
pytanie o jej rdo czyli Boga. atwiej zatem chcc unikn zagadnienia Boga
zwiza faktyczne pikno z aktywnoci czowieka i pomija je w wiecie zastanym
przez czowieka. Milczc o piknie gr czy wzburzonego morza, nie trzeba tumaczy faktycznego istnienia powyszych.
Ingarden nie zdoa jednak pomimo wyej zaznaczonych unikw nada swej
koncepcji osoby zwartej postaci. Jego czowiek co prawda yje w przestrzeni a-teistycznej, lecz kontekst ontologiczny odnosi si cigle do bytu zdolnego do absolutnego trwania. Ingardenowska ontologia i korelatywnie fenomenologia faktycznej
osoby zdaje si by przeniknita pewn tymczasowoci i brakiem najbardziej fundamentalnych, a rwnoczenie ostatecznych konstatacji metafizycznych. Rozwaania kierowane w stron idei nie pocigaj adnych ostatecznych wnioskw o charakterze faktycznym. S jasne, precyzyjne i skrupulatnie sygnalizujce konieczno
przyszych ustale metafizycznych, lecz pozbawione jakiegokolwiek osadzenia
w sferze tego, co niewtpliwie istnieje, skaniaj do zasadniczego pytania: czy wyniki owych bada znajduj potwierdzenie (zastosowanie) w faktycznym wiecie?
Czy przekadaj si niejako na prawd o rzeczywistym istnieniu? Jeeli jednak ich
ustalenia s wane a w to Ingarden nie wtpi to oznacza to, e uznanie jako
moliwe bytu absolutnego wyrastajcego ponad czas, bytu nieustannie aktualnego
i nieskoczenie wyrastajcego ponad szczelinowo aktualnoci bytu wiecznego
musi by uwzgldniane! Nie mona zatem inaczej mwic ignorowa ustale ontologicznych dotyczcych (ewentualnej) egzystencji Boga w rozwaaniach
antropologicznych.
Skoro bowiem jak to ukazalimy w rozdziale I swoista gradacja doskonaoci bytw w kontekcie ich czasowoci wiedzie od zdarze przez procesy, przedmioty trwajce w czasie i narastanie w organizmach ywych, a zwaszcza w bycie osobowym, a wasne zwieczenie znajduje w bycie absolutnym, to nie mona pomija
ostatniego. Jeeli nie lekcewaymy obecnoci poszczeglnych szczebli owej czasowej, doskonaociowej hierarchii, to nie moemy by obojtni na peni owej doskonaoci. Inaczej mwic skoro sama analiza ontologiczna skania ludzki umys ku
temu, co wieczne, to nie mona nieustannie zamyka si w ontologicznej twierdzy
dystansujcej si od metafizycznej konstatacji tak jest faktycznie; nie mona po-
87
przestawa na unikaniu odpowiedzi na pytanie o faktyczn egzystencj. Faktyczny

podmiot osobowy w oczywisty sposb domaga si decyzji szczeglnego ostatecznego metafizycznego osdu odnonie do problemu istnienia wiecznego bytu absolutnego! Chce wiedzie bo to jest konieczne dla prawdy o jego osobowej egzystencji czy w Bg jest tym, kto faktycznie istnieje, czy wycznie Bogiem moliwym (nadajcym si) do istnienia! I tutaj dotykamy kolejnej trudnoci w rozwaaniach Ingardena.
Jeeli bowiem ontologia w konieczny sposb wiedzie do metafizyki traktujcej
o faktycznej egzystencji, to twierdzenia ontologiczne o ponadczasowej egzystencji
bytu, ktry wiecznie jest w przeszoci jest, w teraniejszoci jest, w przyszoci
jest przekadaj si na twierdzenia o istniejcym Bogu. Faktyczna obecno Boga
nie mogaby zatem zosta ignorowana w koncepcji osoby. Wwczas nie mona by
uzna, i osoba urzeczywistnia si jako byt etyczny i estetyczny, lecz jej religijne
odniesienie byoby oczywist koniecznoci, a przezwycienie czasu osadzone
musiaoby by w kontekcie osobowej relacji z sacrum. Jeeli natomiast ustalenia
ontologiczne nie musz przekada si na to, co faktyczne, to z punktu widzenia
konkretnego czowieka i jego egzystencjalnej troski o odkrycie sensu siebie samego
byyby zupenie nieuyteczne. Podmiot osobowy bowiem nie mgby na nich
oprze prawdy o sobie, a wic i okreli sensu wasnej egzystencji. Konstrukcje ontologiczne byyby w tej optyce zupenie pozbawione uzasadnienia, a w konsekwencji zobowizania do osobowego etycznego zaangaowania wsparte aksjologiczn
sfer idealn przeniknite brakiem ostatecznych racji. Inaczej mwic albo naley wprowadzi Boga w kontekst filozoficznych metafizycznych rozwaa i zbudowa inn koncepcj osoby albo te naley zbudowa inn poniewa... ontologia
swoj tymczasowoci nie wyjania racjonalnie koniecznoci osobowego zaangaowania aksjologicznego! O tyle mona Ingardenowskiej koncepcji osoby nada spjno, o ile podejmie si problem faktycznie bytujcego Boga. Nie mona wykluczy
Go z rozwaa antropologicznych, o ile te ostatnie maj mwi o konkretnie istniejcej osobie. Ingardenowskie analizy bytu osobowego umieszczone w kontekcie
ontologicznych analiz czasu rodz zatem postulat zdecydowanego okrelenia zagadnienia Boga. Ujawniaj one zasadnicz trudno konsekwentnego i harmonijnego
opisu osobowego bycia przy utrzymaniu ontologicznego dystansu. Inaczej mwic
Bg musi przesta by tylko pojciowym diamentem, a musi si sta Bogiem istniejcym lub te naley zdecydowanie odmwi mu faktycznej egzystencji. Tylko w ten
sposb bowiem mona osadzi faktyczn osob w faktycznym wiecie wypenionym
sacrum lub pustk ostatecznej nie-racjonalnoci wiata i czowieka.
W sytuacji jednak, gdy motyw Boga u Ingardena nieustannie pojawia si w tle
ontologicznych analiz; jeeli pojawia si wprost jako moliwy byt absolutny lub jako
jedyny czynnik mogcy wyjani odpowiednio sfery ideowej i jej indywidualnego
i faktycznego urzeczywistnienia, a zatem i wskaza na fundament moliwoci przeniesienia ustale ontologicznych na konstatacje metafizyczne; jeeli tylko byt absolutny moe tumaczy obecno idealnej sfery aksjologicznej, ktra ma by konkretyzowana przez podmiot osobowy, to wydaje si, i myl o Bogu nieustannie towa-
88
rzyszya filozoficznej refleksji Ingardena. Tyle tylko, e Ingarden nie zdoa zaj
ostatecznego w tej materii stanowiska, tak jak nie zdy sformuowa sdu metafizycznego o wiecie realnym. By moe to wanie ch uniknicia ostatecznego osobowego okrelenia si w kwestii istnienia Boga stanowia rzeczywisty powd dystansowania si od metafizyki i przesuwania jej na pniejsze rozstrzygnicia. By moe
to owa szczeglna niemono stanowica tajemnic dostpn tylko osobowej gbi samemu Ingardenowi faktycznego uznania bd odrzucenia istnienia Boga bya
zasadniczym motywem ontologicznego unikania bada faktycznej rzeczywistoci.
Wstrzymujc si od jednoznacznych wypowiedzi o tym, co faktycznie istnieje (oddalajc perspektyw metafizyki), Ingarden mg przecie ju konstruowa subtelnoci ontologiczne wraz z towarzyszcym im ontologicznym bytem absolutnym bez
koniecznoci egzystencjalnego osobowego tak bd nie wobec faktycznie istniejcego Boga.
Warto w tym momencie odwoa si do samego Ingardena. Rozwaajc problem
osoby i czasu wskazujc na osobowe moliwoci poszerzenia aktualnoci dziki
wiadomociowej aktywnoci odnosi si do Bergsonowskiej gradacji napi wiadomoci. W tym kontekcie formuuje istotn dla nas wypowied: Bergson idzie tu
jednak jeszcze dalej i sdzi, e na granicy coraz to wyszego napicia [...] dochodzimy do najwyszej aktywnoci boskiej, przy ktrej caa wieczno staje si jedn
teraniejszoci. Wydaje mi si to podobne do piknego poematu; nie wiem, jak si
tu sprawy naprawd maj39. w tekst zdaje si wyraa tsknot Ingardena za uznaniem faktycznej Boej egzystencji; uznaniem Tego, kto jako nieobecny nieustannie
przecie przenika Ingardenowsk ontologiczn refleksj. Ta tsknota za owym piknym poematem nie znajduje swego celu. Ingarden bowiem zatrzymuje si niejako
w poowie drogi i nie odrzucajc faktycznego Boga zamyka si w ontologicznym nie wiem, jak jest naprawd. Takie zamknicie jednak skutkuje wskazanymi
przez nas niejasnociami i trudnociami w kontekcie antropologicznym. Ontologiczny rygoryzm nie wiem jeszcze, jak jest faktycznie, nie rozwizuje dylematw podmiotu osobowego. Swoistym komentarzem wskazujcym na konieczno rzeczywistych konstatacji moe by fragment z listu Edyty Stein do Ingardena: w tym wanie upatruj pisaa 20 listopada 1927 roku saby punkt Paskiego toku mylenia.
Jako filozof moe Pan twierdzi, e brak Panu przekonywajcych racji, ktre w sporze midzy idealizmem a realizmem pozwoliby Panu opowiedzie si po ktrej ze
stron. Ale w praktycznym yciu nie czeka Pan przecie, a si co w tym sporze
o rzeczywisto rozstrzygnie, tylko Pan z ni obcuje, jak czyni te wszyscy idealici,
o ile s jeszcze przy zdrowych zmysach. Tego, kto postpuje inaczej nazwie Pan
gupcem. [...] Nie trzeba, bymy a po kres naszego ywota szukali dowodu prawomocnoci dowiadczenia religijnego. Konieczne jest jednak, bymy opowiedzieli si
za lub przeciw Bogu. Tego si od nas wymaga: zdecydowa si, nie otrzymujc
39
T e n e, Wstp do fenomenologii Husserla, Wykady wygoszone na uniwersytecie w Oslo
(15 wrzesie 17 listopad 1967), tum. A. Ptawski, Warszawa 1974, s. 99.
89
w zamian kwitu gwarancyjnego. Oto jest wielkie ryzyko wiary40. Tego ryzyka jednak
Ingarden w swych filozoficznych konstatacjach nie podj, a nie dysponujc owym
kwitem gwarancyjnym, osadzi Boga w ramach ontologii, za rzeczywist osob okaleczy, pozbawiajc j odniesienia do sacrum; do Boga, ktry faktycznie a nie tylko ontologicznie wiecznie jest41.
Spr o prawd istnienia. Listy Edith Stein do Roman Ingardena, tum. M. Klentak-Zablocka, A. Wajs, Krakw 1994, s. 195-196.
41
Majc wiadomo innej ni przedstawiona w naszych analizach interpretacji problemu sacrum poprzestajemy na dotychczasowych analizach. Por. J. P e r z a n o w s k i, Gar wspomnie
o Wielkim Filozofie, w: Od teorii literatury do ontologii wiata, red. J. Perzanowski, A. Pietruszczak, Toru 2003, s. 380.
40
90
TADEUSZ F. JANKA
ZAGADNIENIE OSOBY W UJCIU VIKTORA EMILA FRANKLA
91
TOM 2, 2005
TADEUSZ F. JANKA
Wydzia Teologiczny
Zagadnienie osoby w ujciu Viktora Emila Frankla

The Problem of the Person in the Approach of Viktor Emil Frankl
I. Filozofia a psychologia
Podejmujc si prezentacji zagadnienia osoby ludzkiej w ujciu Viktora Emila
Frankla naley na samym pocztku zaznaczy, e omawiany autor zalicza si do
psychologw, ktrzy okrelaj czowieka mianem egzystencji podmiotowo-osobowej. Ta myl, cho wyraona przez psychologa jest niewtpliwie dziedzictwem filozofii, a cilej jednego z jej nurtw egzystencjalizmu. Wywar on bardzo gboki
wpyw na przemylenia wiedeskiego psychologa, ktry niejako zmuszony zosta do
osadzenia swoich analiz na gruncie filozofii, a zwaszcza antropologii filozoficznej.
Aby obiektywnie przeanalizowa pogldy Frankla, dotyczce problematyki zwizanej z ludzk osob, naley umieci jego przemylenia w kontekcie szeroko rozumianego egzystencjalizmu, by tym samym zrozumie metod jego bada i uzyska
integralny obraz ludzkiej osoby.
Pocztkw egzystencjalizmu naley szuka u S. Kierkegaarda, za twrcami jego
wspczesnej formy, zdaniem Frankla, byli: M. Heidegger, K. Jaspers, J. P. Sartre,
G. Marcel1. Z ca pewnoci moemy stwierdzi, e w tym nurcie filozofowania
mamy do czynienia z nowym spojrzeniem na czowieka. Czsto ujmuje si go w opisach fenomenologicznych, jako pewnego rodzaju tajemnic, uwikan w istnienie,
zawsze jednak dynamiczn i zakotwiczon w relacjach do siebie, wiata i innych.
Omawiany autor, wielokrotnie w swych pracach zwraca uwag na dynamiczne
dowiadczenie relacji ja wiat. Napicie, ktre istnieje midzy tymi dwoma biegunami ludzkiego ycia okrela jako (noodynamics), nie mona go ignorowa, bowiem
1
Por. V. E. F r a n k l, Logos und Existenz, Wien 1951, s. 4nn.
TADEUSZ F. JANKA
92
jest to napicie midzy podmiotem a przedmiotem i jako takie jest gwarancj obiektywnoci swiata2. Proces poznawczy czowieka nie jest aktem ekspresji siebie, wyrazem swych de, ale pewnym aktem transcendencji samego siebie w kierunku wiata, ktry jest obiektywnie istniejc rzeczywistoci. Czowiek potrafi nieustannie
odkrywa moliwoci aktualizowania wasnego istnienia, poprzez wartoci, ktre
znajduje w wiecie.
W tym ujciu wyranie nawizuje do myli M. Heideggera, zgodnie z ktr interpretuje rozwj osobowy czowieka. Okrelajc swoisto ludzkiej egzystencji, M. Heidegger wprowadzi pojcie Da-Sein, czyli bycie-tu-oto, pord ludzi, rzeczy, w konkretnej sytuacji, czasie i przestrzeni. Natomiast Frankl myli bardziej kategoriami psychoterapeutycznymi i wprowadza rozrnienie midzy egzystencj w sensie
materialnym, a egzystencj w sensie formalnym, rozumian jako samozachowanie si
bytu, a wic ontologicznie. Jednym z podstawowych sposobw bycia czowieka
w wiecie, zdaniem M. Heideggera, jest troska (die Sorge). Da-Sein troszczy si wic
o swoje bytowanie i jest do niego intencjonalnie odniesione. Wiedeski uczony poda podobn drog, twierdzc e kady czowiek realizuje swoje bytowanie na rne
sposoby i posiada pewne wrodzone predyspozycje do rozwoju wasnego ycia. Zdaniem Frankla, osobie chodzi o co wicej, ni tylko o trosk dotyczc wasnego rozwoju, a mianowicie, chodzi o sens wasnego istnienia, wasnego bytowania i cierpienia. Austriackiego uczonego nie interesuje jedynie sens bytu, ale take kategorialne
okrelenie bytujcego, ktry co prawda egzystuje, ale tylko na fundamencie swego
psycho-fizycznego organizmu i w tym punkcie rysuje si rnica midzy pogldami
Frankla i M. Heideggera, ktry mgby mu zarzuci pewne zapomnienie o bycie3.
Wydaje si, e pojcie egzystencji w sensie Heideggerowskim jest treciowo nieco odmienne od tego samego pojcia, wystpujcego w pracach wiedeskiego myliciela. Egzystencja w rozumieniu Frankla nie jest bowiem jedynie samym istnieniem,
ale wyraa rwnie to wszystko, co rozumiemy przez subiektywny charakter czowieka take jako przedmiotu psychoterapii. Pisze on: Egzystencja nigdy nie jawi si
przed mymi oczami jako przedmiot, a raczej stoi ona zawsze za moim myleniem, za
mn jako podmiot. I tak w ostatecznoci egzystencja to misterium. Egzystencji nie
mona zobiektywizowa, lecz tylko objani To objanienie jest moliwe tylko dlatego,
e jest ona sama dla siebie zrozumiaa4. W przypisie wyjania, jak pojmuje to samorozumienie egzystencji nie dajcy si zredukowa prafenomen. Moe ona rozumie
sam siebie, nie moe jednak zrozumie swego samorozumienia, poniewa do tego
potrzebny jest wyszy wymiar ni pierwotne samorozumienie5.
Nieautentyczna egzystencja jest ucieczk od prawdy o sobie samej i utrat refleksji
nad sensem wasnego istnienia. Dopiero lk egzystencjalny moe czowieka wyzwoli
Por. V. E. F r a n k l, Psychotherapy and Existentialism, New York 1967, s. 49.
Por. M. W o l i c k i, Podstawy filozoficzne analizy egzystencjalnej i logoterapii, Wrocaw
2001 s. 96.
4
V. E. F r a n k l, Homo patiens, tum. R. Czernecki, J. Morawski, Warszawa 1998, s. 20.
5
Por. tame, s. 20.
2
3
93
spod panowania faszywej egzystencji, uwiadamiajc mu jego wolno i odpowiedzialno, a tym samym niejako zmusi do egzystencji prawdziwej. Z ca pewnoci twierdzenie, e pogldy filozoficzne M. Heideggera stay si pewnego rodzaju fundamentem
dla pniejszych rozstrzygni Frankla jest jak najbardziej uzasadnione6.
Dokonujc krytyki pogldw Sartrea, Frankl przedstawia jego koncepcj czowieka jako zafaszowan. Wiedeski uczony twierdzi, e czowiek ujawnia si w niej jako
kto, kto jest absolutnie wolny, kto sam siebie projektuje i buduje. Wolno jest tu nieodwoalnym losem czowieka, a nieustanne podejmowanie decyzji jego przeznaczeniem. Sartre w swej teorii zwraca uwag na tsknoty i pragnienia czowieka, ktrych
przedmiotem jest absolutna wolno. Zdaniem Frankla, nie jest ona jednak w stanie
uszczliwi czowieka, poniewa jest jego absolutyzacj, a take absolutyzacj jego
decyzji. Wywierajc cigy nacisk na dokonywanie wyborw przez czowieka ujawnia
si jako zmienna i niestaa, a to rodzi niepokj i niepewno. Samo aktywne dziaanie
wywiera na czowieka nacisk, oczekujc niejako coraz to nowych osigni i sukcesw, gdy istnienie ludzkie nie jest dane, lecz nieustannie tworzone. Zdaniem Frankla,
czowiek jest pozostawiony sam sobie, skazany na siebie. ycie w stanie niedookrelenia jest mroczne i koszmarne. W tym opisie egzystencji ludzkiej dominuje pesymistyczna wizja (opuszczenie i strach). W relacjach midzyludzkich zostaa wyeksponowana wrogo, a w otaczajcym wiecie bezsens i absurd.
Dla Frankla tak nakrelony obraz czowieka nie by wystarczajcy, gdy nie
odpowiada realnej wizji czowieka. Wiedeski uczony zakwestionowa wypaczony
obraz istoty ludzkiej, a co za tym idzie, jego podstawy metafizyczne. Ju z tej krytyki mona wnioskowa o preferencjach Frankla, cho samo odniesienie do Sartrea
rwnie wskazuje na profil jego przemyle.
W refleksji austriackiego uczonego mona wskaza na swoisty model struktury
czowieka, ktry jawi si w nim jako jedno psycho-fizyczno-duchowa. Wydaje si,
e Frankl wykorzysta trzy drogi, ktre doprowadziy go do nowego spojrzenia na
czowieka: dowiadczenie psychoterapeutyczne, dowiadczenie wyniesione z przeycia sytuacji granicznych w yciu obozowym7 i refleksj antropologiczno-psychologiczn z intuicjami i analizami filozoficznymi8.
6
Ze wzgldu na temat niniejszego artykuu i jego charakter, trudno byoby dokona caociowej analizy rozumienia egzystencji przez Frankla, dlatego ograniczono si jedynie do zasygnalizowania tej problematyki, by lepiej zrozumie dalsze jego przemylenia.
7
V. E. Frankl, profesor Uniwersytetu Wiedeskiego, doktor medycyny, uchodzi za twrc tzw.
Trzeciej Wiedeskiej Szkoy Psychoterapii, po psychoanalizie Zygmunta Freuda i psychologii indywidualnej Alfreda Adlera. W 1942 r. zosta wraz z on, rodzicami i bratem przewieziony do
obozu koncentracyjnego, najpierw do Owicimia, pniej do Dachau. Swoje dowiadczenia obozowe zawar w ksice pt. Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager, wydanej take po polsku
(V.E. F r a n k l, Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager, Wien 1946; t e n e, Psycholog
w obozie koncentracyjnym, Warszawa 1962) .
8
Por. K. P o p i e l s k i, Koncepcja czowieka i jej znaczenie dla psychoterapii i poradnictwa
propozycje K. Wojtyy i V.E. Frankla, w: Czowiek Wartoci Sens, red. K. Popielski, Lublin
1996, s. 402.
TADEUSZ F. JANKA
94
Mona przyj, e w ujciu problematyki ludzkiej osoby przez Frankla, na czoo wysuwa si ch uniknicia skrajnych opinii autorw, ktrzy widz w czowieku
tylko i wycznie byt zoony z atomw lub analogicznie byt, ktry jest niczym innym, jak tylko duchem. W zwizku z tym, omawiany autor proponuje wielowymiarowe spojrzenie na czowieka. Nawizujc do pogldw B. Spinozy, ktry swj system
filozoficzny opar na geometrii, rwnie wykorzystuje geometri, aby skonstruowa
swoj antropologi. Takie podejcie implikuje odrzucenie neopozytywistycznego modelu uprawiania psychologii i uznanie, e przedmiotem zainteresowa psychologii jest
czowiek jako osoba. W ujciu osoby czowieka, nie wystarczy odwoanie si jedynie do bada psychologicznych, ale trzeba je osadzi na gruncie antropologii filozoficznej. Frankl naley do psychologw, ktrzy zaczli powraca do odrzuconej kiedy filozofii, aby wanie w niej szuka oparcia dla budowanych koncepcji czowieka. Jak ju wspomniano, w jego pogldach szczeglnie inspirujcy okaza si
egzystencjalizm i fenomenologia.
Antropologia filozoficzna jest jego zdaniem logicznie pierwotna w stosunku do
psychologii. W wydaniu wiedeskiego myliciela uzaleniona jest przede wszystkim
od fenomenologii, niektrych wtkw egzystencjalizmu, a take od antropologii
chrzecijaskiej. Najwikszy wpyw na jego pogldy, dotyczce koncepcji struktury
bytu ludzkiego mieli: N. Hartmann i M. Scheler9. Nicolai Hartmann wyrni w czowieku trzy warstwy: cielesn, psychiczn i duchow, i podobnie, jak M. Scheler, ujmowa ducha, jako okrelonego przez jego odniesienie do duchowego wiata wartoci, do ducha obiektywnego, z tym e wedug niego, warstwa duchowa istnieje, jako
co samodzielnego. Frankl jednak znacznie modyfikuje ten model struktury czowieka i mona powiedzie, e uzupenia go propozycjami wysunitymi przez M. Schelera. Wydaje si, e Scheler pomg wiedeskiemu uczonemu uwiadomi sobie, e
czowiek nie moe by zrozumiay sam przez si, ani przez czas, w ktrym yje. Nie
da si uzasadni jego wyjtkowoci przez psychik, jak rwnie przez sam tylko wymiar spoeczny. Scheler przeciwstawi ducha czynnikowi psychicznemu i somatycznemu, co okazao si narzdziem dla Frankla do przezwycienia psychologizmu
i wprowadzenia wymiaru duchowego czowieka, jako wymiaru fundamentalnego dla
dalszych rozstrzygni, dotyczcych problematyki ludzkiej osoby.
Wydaje si, e czym podstawowym dla Frankla jest przekonanie, o istnieniu
ontycznej struktury czowieka, za to, co najbardziej ludzkie w czowieku ma charakter duchowy. Bez uwzgldnienia bowiem duchowego charakteru czowieka nie
mona podejmowa adnych prb caociowego ujcia, czy w ogle poznania tej
problematyki. Kontynuujc niejako myl M. Schelera, Frankl upatruje istot duchowoci ludzkiej w moliwoci przeciwstawienia si naturze. W swojej koncepcji wymiaru duchowego, wychodzi jednak poza Schelerowskie ujcie czynnika duchowego, gdy wanie wymiar duchowy uwaa za czynnik tworzcy i gwarantujcy cielesno-psychiczno-duchow jedno i cao czowieka. Mona powiedzie, e w pew-
19
Por. M. W o l i c k i, Podstawy filozoficzne analizy egzystencjalnej i logoterapii, s. 73.
95
nym sensie wymiar duchowy w czowieku moe nawet przeciwstawi si wymiarowi cielesnemu i psychicznemu.
Frankl zauwaa w czowieku nieustann otwarto, stae ukierunkowanie na
wiat zewntrzny, a take dowiadczanie wiata, jako istniejcego realnie, niezalenie od poznajcego podmiotu: Do istoty czowieka naley bowiem to, e jest on
otwarty, otwarty na wiat10. Ta cecha jest echem filozofii M. Schelera, zreszt sam
Frankl pisze: Od Schelera i Gehlena wiemy przecie, e czowiek jest istot na wiat
otwart, nie za, jak zwierz, zamknit w odpowiadajcym mu rodowisku. Czowiek przeciwnie ni zwierz cile zczone ze swym rodowiskiem nie tkwi
w swoim zamknitym kole, ale ma swj wiat, do ktrego przenika ze swego rodowiska, a nawet przez ten wiat si przebija ku transcendentalnemu11. Mona przyj, e wiedeski myliciel uj powysz problematyk w terminie autotranscendencja, co oznacza, e ludzka egzystencja bardziej dy do przekraczania siebie, ni do
sterowania zamknitym systemem. Otwarto na wiat, umoliwia mu bycie w wiecie (Heidegger), poznawanie go, a take poruszanie si w nim. Zwierz poznaje tylko swoje otoczenie, natomiast czowiek poznaje wiat. Podobnie twierdzi M. Scheler poznaje i ma wiat. Ludzki wiat, ma si tak do nadwiata, jak otoczenie zwierzce do wiata ludzkiego12. Tumaczc pojcie nadwiata, zwraca uwag na fakt, e
tak jak zwierz nie jest w stanie zrozumie wiata, w ktrym yje czowiek, tak czowiek nie jest w stanie poj i do koca zrozumie istniejcego obiektywnie nadwiata. Wanie dziki wasnej otwartoci czowiek jest skierowany na obiektywny wiat
wartoci13. Frankl traktowa czowieka, jako istot z natury otwart na wiat, rozumia to otwarcie jako przekraczanie rzeczywistoci fizyko-psychicznych fenomenw
i denie do rzeczywistoci przewyszajcej doczesno, a mianowicie do Logosu,
do wiata obiektywnych wartoci i sensw. Wydaje si, e myl M. Schelera, i byt
ludzki jest ukierunkowany na obiektywny wiat wartoci skonia go do pytania
o rzeczywisto ludzkiego bytu, i o sam byt w ogle (podobn drog poda w przypadku wyjaniania pojcia egzystencja). Mona wic przypuszcza, e otwarto
czowieka na wiat i ukierunkowanie na wartoci, a take sam konkretny ludzki
wybr wartoci wskazuj, e czowiek jest tym, kto rozstrzyga. Frankl stoi tu na stanowisku zblionym do K. Jaspersa, ktry definiuje czowieka, jako byt rozstrzygajcy, a wic taki byt, ktry nigdy nie jest, ale raczej za kadym razem rozstrzyga kim
jest. To okrelenie dotyczy nie tylko ludzkiej egzystencji, ale rwnie osoby duchowej czowieka14. Tworzc koncepcj czowieka, jako bytu rozstrzygajcego o sobie
samym, a wic o tym kim jest i kim si stanie, wyranie nawizuje do myli Heideggera, e czowiek jest istot wyprzedzajc siebie15. Byt ludzki jest zatem nie tylko
dany, ale rwnie zadany i cechuje si rozbienoci midzy aktualnoci a moliV. E. F r a n k l, Homo Patiens, s. 156.
Tame, s. 99.
12
Por. V. E. F r a n k l, Das Leiden am sinnlosen Leben. Psychotherapie fr heute, FreiburgBasel-Wien 1987, s. 92.
13
Por. Z. U c h n a s t, Humanistyczna orientacja w psychologii osobowoci, Lublin 1983, s. 51.
14
Por. V. E. F r a n k l, Homo Patiens, s. 75.
10
11
TADEUSZ F. JANKA
96
woci. Nie chodzi wic tylko o to, aby by czowiekiem, ale o to aby si sta samym
sob16. Proces stawania si czowieka w czasie, pozwala okreli go, jako istot historyczn. Sdzi, e rozwj czowieka nie jest jeszcze zakoczony, bowiem ostatnie
skokowe, mutacyjne zwikszenie si liczby komrek ganglionowych kory kresomzgowia dao gatunkowi ludzkiemu niesychan szans. Czowiek bowiem nie wydoby
z siebie wszystkich moliwoci, nie zdoby si na maksimum wysiku the best of is
not yet made17. Nie chodzi tu bynajmniej o wizj nadczowieka, ale o pewnego rodzaju ewolucj.
Z przedstawionych pogldw Frankla wyania si obraz czowieka, pojmowanego rozwojowo i dynamicznie, w procesie stawania si osob, ktra ksztatuje si
poprzez swoje wiadome i wolne decyzje. Podobnie jak M. Heidegger sdzi, e czowiek bytuje nie tylko w wiecie przedmiotw, ale take w wiecie relacji midzyludzkich. Z pomoc przychodz mu przemylenia M. Bubera, ktry wskaza na rol
spotkania i dialogu w kontakcie osobowym. Wskazuje dodatkowo na rol Logosu
w spotkaniu, bez ktrego nie mona mwi o autentycznym dialogu. Otwarto czowieka dotyczy nie tylko wiata rzeczy i osb ludzkich, ale przede wszystkim Boga,
z ktrym czowiek moe nawiza gboki, osobowy dialog. Nastawienie na Boga
jest gboko wpisane w ludzk osob, nawet w jej struktury niewiadome. Wynika
to z faktu stworzenia czowieka na obraz i podobiestwo Boe18.
Z wymiarem duchowym, wi si, jego zdaniem, trzy typowo ludzkie fenomeny, a mianowicie: wolno, odpowiedzialno i denie do sensu i wartoci19. Wydaje si, e najwicej inspiracji dla swoich przemyle w tej materii czerpa od wspomnianego ju N. Hartmanna. Okrelajc ludzk wolno, nawiza do Hartmannowskiego sformuowania autonomia pomimo zalenoci i okreli wolno czowieka
jako wolno pomimo zdeterminowania. Okazuje si, e duch nie jest bez reszty uwarunkowany tym, co cielesne; nie jego cakowite uwarunkowanie, lecz pozostaa wolno ducha jest tym, co si tutaj objawia: wzgledna niezaleno ducha lub (jeli
chcemy wyrazi to sowami Nicolaia Hartmanna): autonomia mimo zalenoci20.
Hartmann uwaa, e duchowa wolno czowieka niejako wznosi si ponad prawidowoci natury, we wasnej, wyszej warstwie bytu, ktra mimo, i jest zalena od niszej warstwy, jest jednak w stosunku do niej autonomiczna. Sformuowan
przez N. Hartmanna zasad, austriacki myliciel stara si adaptowa do swoich pogldw na temat rnic midzy wolnoci czowieka a Bo Opatrznoci. Mimo, i
czowiek niejako podlega Boej Opatrznoci, jest wolny, podobnie jak zwierz, ktPor. tame, s. 111.
Tame, s. 68.
17
Tame, s. 212.
18
Por. tame, s. 113, 124
19
Por. K. P o p i e l s k i, M. W o l i c k i, Antropologiczno-filozoficzne podstawy analizy egzystencjalnej i niektre jej aplikacje do teorii osobowoci, w: Czowiek pytanie otwarte, red.
K. Popielski, Lublin 1987, s. 102.
20
V. E. F r a n k l, Homo Patiens, s. 235.
15
16
97
re majc ycie instynktowne, suy czowiekowi, ktry take posuguje si instynktem dla swoich celw21.
Mamy tu do czynienia z pewnym rodzajem okrelenia jakoci wolnoci. U zwierzt nie moemy mwi o wolnoci, gdy wynika to z samej ich struktury ontycznej,
ktrej podoem s instynkty, czy popdy. W wypadku ludzi kwestia wolnoci jest
problemem noetycznych dyspozycji jednostki i jako taka jest potrzeb, bez ktrej
ycie ludzkie nie jest w stanie waciwie si rozwin 22.
Rozumienie wolnoci jest u niego zwizane z pewnego rodzaju indeterminizmem, tzn. czowiek nie jest jedynie wytworem dziedzicznoci i rodowiska, ale
w znacznej mierze sam decyduje o sobie. Dziki wolnoci, czowiek moe dystansowa si od popdw, od uwarunkowa witalnych i spoecznych, a w sposb prawdziwy zaczyna by czowiekiem dopiero tam, gdzie potrafi si sprzeciwi wasnemu
organizmowi psychofizycznemu23.
Mona jednak zauway w yciu czowieka sytuacje, w ktrych jego wolno
jest ograniczona, co ma charakter jedynie fakultatywny. Kiedy bowiem wydaje si
mu, e nie jest wolny, to przyczyn tego stanu rzeczy jest on sam, gdy wiadomie
odda si w niewol swoich wasnych popdw. Znaczy to, e sam zrezygnowa ze
swojej wolnoci na rzecz poddania si popdom, a tym samym wyrzek si wasnej
wolnoci, dokonujc wyboru, ktry w konsekwencji przynis zniewolenie.
Innym parametrem ludzkiej wolnoci, poruszanym przez austriackiego uczonego, jest prawo kadego czowieka do tego, by by uznanym za winnego i ukaranym,
stosownie do winy za popenione przestpstwo analogicznie w przypadku prawa
do nagrody. Zdaniem wiedeskiego myliciela, gdyby to prawo odebrano czowiekowi, uczynioby si z niego jedynie ofiar okolicznoci i uwarunkowa, a tym samym pozbawioby si go godnoci24. Frankl widzi niebezpieczestwo utraty realizmu ycia przez brak odpowiedzialnoci za kady dokonywany wybr. Wspczesny wiat zalewa ludzi nie tylko mas dbr konsumpcyjnych, ale take wytwarza
rzeczywisto, ktra wychodzi naprzeciw ludzkiej wolnoci, oferujc mnstwo przernych podniet. Obowizkiem czowieka jest dokonywanie wyborw midzy tym,
co wane, a tym, co niewane, co ma sens, a co go nie posiada. Do podstawowych
jego powinnoci naley wybr i rozrnianie, aby nie zagubi si i nie popa
w cakowity bezad25. Niebezpieczestwo bezadu ujawnia si midzy innymi w tzw.
kolektywizmie, ktry umoliwia mu zamiast suenia z penym poczuciem odpowie21
Nie sposb w jednym artykule przedstawi bardzo gbokiej i obszernej analizy fenomenu
wolnoci czowieka w ujciu Frankla, dlatego problematyka ta zostaa jedynie zasygnalizowana.
Istnieje literatura na ten temat. Por. M. W o l i c k i, Podstawy filozoficzne analizy egzystencjalnej
i logoterapii.
22
Por. K. P o p i e l s k i, Czowiek: egzystencja podmiotowo osobowa, w: Czowiek Wartoci Sens, Lublin 1996, s. 34.
23
Por. V. E. F r a n k l, Homo Patiens, s. 285nn.
24
25
Por. P. F e r f e c k i, S. G a z, Dowiadczenie religijne a sens ycia, Krakw 2002, s. 79.
TADEUSZ F. JANKA
98
dzialnoci prawdziwej wsplnocie roztopienie si w anonimowej masie26. Jego godno przejawia si w byciu autentycznym, a to oznacza, e musi weryfikowa
w swoim yciu to, co jest w nim popdowe, odrniajc od tego, co jest duchowe.
Czowiek bowiem wykazuje si autentycznoci wtedy, kiedy jest wolny od wadzy
popdw. Pewn metod na zdobywanie optymalnej autentycznoci jest bezinteresowne powicenie si jakiemu zadaniu, czy te innej osobie. Czowiek bardziej
staje si sob, gdy ze swego egoistycznego punktu widzenia usuwa swoje ja na rzecz
kogo istniejcego poza nim.
Tym, co charakteryzuje wolno czowieka jest odpowiedzialno. W tej kwestii
ponownie nawizuje do dwch autorw K. Jaspersa i M. Schelera. Idc tokiem
myli K. Jaspersa twierdzi, e byt ludzki jest bytem odpowiedzialnym, poniewa jest
bytem wolnym: czowiek ma wolno okazania swojej postawy wobec otaczajcych
go warunkw, ale jest odpowiedzialny za to, jak postaw przyjmuje27. Podobnie, jak
w przypadku otwartoci czowieka, rwnie jego wolno wie si bardzo cile
z fenomenem duchowoci i refleksyjnoci. Scheler refleksyjno uczyni tem odpowiedzialnoci czowieka. Wedug niego wszelka odpowiedzialno przed drugim
czowiekiem, czy przed Bogiem, musi zakada odpowiedzialno przed samym
sob. Podobn drog poda Frankl, sdzc, e warunkiem odpowiedzialnoci przed
blinimi lub przed Bogiem (mimo i nie wszyscy ludzie dochodz do przekonania
o istnieniu Absolutu, przed ktrym ostatecznie kady jest odpowiedzialny), jest odpowiedzialno przed wasnym sumieniem.
Na tym etapie rozwoju czowieka dochodzimy do pojcia noodynamiki, ktr
Frankl odrnia od psychodynamiki, zwizanej z wymiarem psychicznym czowieka i od biodynamiki, zwizanej z jego wymiarem biologicznym. Noodynamika dotyczy jego wymiaru duchowego, gdy nie wywodzi si z popdowoci (psychoanaliza Freuda), ale z denia ku wartociom. Jego zdaniem, czowiek nie jest istot pchan popdami, ale pocigan wartociami. Nie mona jednak powiedzie, w wietle
przemyle wiedeskiego uczonego, e czowiek dziaa gwnie pod wpywem imperatywu kategorycznego, jak miao to miejsce w filozofii I. Kanta, lecz pod wpywem przycigajcego oddziaywania wartoci i sensw, ktre s istotnym rdem
noodynamiki28. Czowiek jest istot bdc w polu napicia noodynamicznego,
tzn. stoi midzy istnieniem a powinnoci29. Austriacki uczony wyranie akcentuje,
jak ju wyej wspomniano, napicie midzy bytem a sensem. Biegunami tego napicia s czowiek i sens, ktry czowiek ma wypeni. Dynamika midzy faktycznoci a fakultywnoci czowieka prowadzi do pytania o sens. Jest to najbardziej istotne i najbardziej ludzkie pytanie, gdy wanie ono wiadczy o ludzkiej wielkoci:
Nie uwaamy, e najwysz wadz w czowieku jest denie do rozkoszy lub denie
do mocy. Sdzimy natomiast, e psychik jego lub wrcz ducha przepaja bez reszty
26
27
28
29
V. E. F r a n k l, Nieuwiadomiony Bg, tum. B. Chwedeczuk, Warszawa 1978, s. 95.

V. E. F r a n k l, Anthropologische Grundlagen der Psychoterapie, Wien 1975, s. 59.
Por. V. E. F r a n k l, Psychoterapia dla kadego, tum. E. Misioek, Warszawa 1978, s. 68.
M. M a z u r, Viktor E. Frankl i logoterapia, Znak 19 (1967), n. 1, s. 35.
99
denie do sensu.30 Tak pojta noodynamika jest podstaw nieustannej transcendencji osoby, std wie si cile z pojciem wolnoci i odpowiedzialnoci czowieka.
Im bardziej wartociowy przedmiot, do ktrego czowiek dy, tym noodynamika
wiksza. Najwiksza wystpuje w wypadku denia czowieka do Absolutu, do dobra najwyszego, ktrym jest Bg. Uwidacznia si wic w aktach intencjonalnych
poznania i mioci, ktre skierowane s ku rnym bytom. To denie do sensu,
wyeksponowane przez wiedeskiego myliciela bywa interpretowane jako pewnego
rodzaju osobliwo antropologiczna, gdy jest charakterystyczne tylko dla czowieka i stanowi pierwotne i podstawowe jego wyposaenie31.
Noodynamika jako dynamika wymiaru duchowego, stanowi podstaw ludzkiej
aktywnoci i wyznacza kierunki ludzkich de i czynw. Postulat stania si osob,
ktr fakultatywnie jest si zawsze, oraz postulat kierowania si w yciu sensem jest
gwn ide, ktra towarzyszy rozwojowi czowieka: Tylko w tym stopniu, w jakim
czowiek spenia sens i realizuje wartoci, moe spenia i urzeczywistnia siebie.
Samorealizacja jest tylko skutkiem urzeczywistniania wartoci i wypeniania sensu,
ale nigdy ich celem32. To, e czowiek moe sam siebie realizowa jest wynikiem
otwarcia si na wiat i dostrzeenia w nim obiektywnie istniejcych wartoci, ktre
niejako stojc za tym, co faktyczne, wskazuj na moliwo zmiany tego, co jest, na
to, co by powinno, a tym samym ukierunkowuj rozwj czowieka33. Kada chwila
jest zbiorem okrelonych faktw i moliwoci, ktre s czowiekowi niejako zadane.
Kada bowiem chwila apeluje do czowieka, kada zagaduje go i kada domaga si
swego spenienia, w kadej chwili tkwi ukryty sens obiektywny, ktry jako danie
chwili domaga si odkrycia i spenienia. Czowiek zawsze stoi przed moliwoci
odkrycia sensu chwili i jego realizacji, kady ma moliwo urzeczywistnienia wartoci, na ktre chwila wskazuje. Moe napeni swoje ycie sensem, ktry uchroni
go przed przemijaniem34. Wydaje si, e w rozumieniu Frankla tylko wtedy czowiek
moe napeni cae swoje ycie sensem, gdy bdzie odkrywa sens poszczeglnych
i konkretnych chwil swego ycia. By czowiekiem, wedug Frankla, to by pytanym o sens i odpowiada na sens odpowiada yciem, ktre bdc realizacj wartoci ukrytych, w kadym czasie jest ostatecznie yciem w stron wypeniania sensu
wasnego istnienia, czyli yciem w stron spenienia wasnej istoty35.

Por. M. W o l i c k i, Problem sensu w analizie egzystencjalnej V.E. Frankla, Studia Philosophiae Christianae 26 (1990), n. 1, s. 234-241.
32
V. E. F r a n k l, Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie,
Mnchen-Zrich 1990, s. 41-42.
33
Por. T e n e, Die Sinnfrage in der Psychotherapie, Mnchen 1981, s. 54.
34
Por. M. O p o c z y s k a, Moliwoci osobowego rozwoju w schizofrenii, Krakw 1996,
s. 27.
35
Por. V. E. F r a n k l, Homo Patiens, s. 68.
30
31
100
TADEUSZ F. JANKA
II. Wielowymiarowo w spojrzeniu na czowieka

Frankl dy do stworzenia antropologicznej koncepcji, ktra w peni ujmowaaby istotne elementy statusu ontycznego czowieka. W gwnej mierze, jak ju
wspomniano, opiera si na swoich duchowych mistrzach: M. Schelerze i N. Hartmannie. Poniewa jednak aden z modeli, proponowanych przez jego mistrzw (warstwowy i stopniowy) nie odpowiada mu w peni, postanowi dokona ich poczenia i na tej podstawie stworzy swj wasny model czowieka, zwany koncentryczno-warstwicowym36. Czowiek jest niepodzieln w sobie jednoci nieredukowalnych
do siebie warstw: cielesnej, psychicznej i duchowej (noetyczna lub osobowa). Te trzy
warstwy mog przebiega przez trzy wertykalnie nachodzce na siebie stopnie: niewiadomoci, przedwiadomoci i wiadomoci. Warstwy te nie maj takiej samej
kwalifikacji bytowej. Ujcie takie daje ostatecznie czciowo przydatny, czciowo
za adekwatny obraz rzeczywistych stosunkw: zarwno na osi osobowej, jak te
wewntrz warstw psychofizycznych kade zjawisko czy duchowe, czy psychiczne czy
cielesne moe wystpowa na dowolnym poziomie, wiadomym, przedwiadomym,
niewiadomym37. Frankl wskazuje tu na pewnego rodzaju orodek duchowo egzystencjalny lub na o osobow, ktra przebiega przez wszystkie stopnie wiadomoci.
Przez ow o duchow rozumie on warstw duchow, ktra jest czym fundamentalnym w strukturze bytowej czowieka, gdy wok niej koncentruj si dwie pozozostae warstwy: psychiczna i cielesna.
Kada z wymienionych warstw ma sobie waciwe zasady rozwoju. Nie mona,
zdaniem Frankla, przenosi zasady rozwoju tylko jednej warstwy na rozwj caego
czowieka, gdy wtedy dokonuje si niewybaczalnego bdu redukcjonizmu. Jedno, jak stanowi czowiek, nie jest bowiem jednoci jakiej zasady, lecz jednoci pewnego porzdku38. To sformuowanie zwraca uwag na sposb bycia i stawania si czowieka. Nie mona wic twierdzi, e czowiek jest zdeterminowany przez
ktrkolwiek warstw. O ile procesy cielesne i psychiczne przebiegaj w cile zdeterminowany sposb, o tyle nie mona w peni deterministycznie uj caoci stawania si osoby ludzkiej. Czowiek bowiem ksztatuje sam siebie i mimo, e nie moe
dowolnie ksztatowa swej faktycznoci, to moe wpywa na ni modyfikujco39.
Model koncentryczno-warstwicowy, stworzony przez wiedeskiego myliciela, dziki oryginalnemu poczeniu modelu warstwowego i stopniowego jest modelem statusu ontycznego czowieka, w ktrym bardzo wyranie rysuje si granica midzy
sfer psychosomatyczn a sfer duchow. Na okrelenie zwizkw pomidzy warstwami Frankl uywa terminu warunkowanie. Konkretna struktura organizmu biologicznego warunkuje pojawienie si psychiki nie wytwarza jej, ale bez niej zaist36
Por. M. W o l i c k i, Czowiek w analizie egzystencjalnej Viktora Emila Frankla, Przemyl
1986, s. 204.
37
V. E. F r a n k l, Nieuwiadomiony Bg, s. 19.
38
Por. T e n e, Homo Patiens, s. 167.
39
Chodzi tu o modyfikacje nie tylko jako dorane techniki samokontroli, ale moliwo brania odpowiedzialnoci za siebie i moliwo ksztatowania siebie.
101
nienie psychiki nie byoby moliwe. Podobna relacja czy psychik i duchowo,
gdy istnienie konkretnej jednostki psychicznej, ktra obdarzona jest pewnymi waciwociami stanowi warunek, bez ktrego osoba duchowa nie mogaby przejawia
si w wiecie empirycznym. Aby zjawiska psychiczne wyraay duchowo czowieka, konieczna jest pewna specyficzna posta psychiki. Wydaje si, e omawiany autor skonny by do opowiedzenia si za paralelizmem psychofizycznym40.
Termin osoba nabiera w jego koncepcji swoistego znaczenia. Wedug niego,
czowiek jest osob i jako taki nie moe by nigdy pomylany jako przedmiot, ktry
mona dzieli i rozkada na czci41. Z ca pewnoci nie mona interpretowa statusu ontycznego czowieka w ujciu Frankla jako trychotomii, bd trjpodziau.
Trzy warstwy, o ktrych mwi austriacki uczony nie s trzema oddzielnymi skadnikami bytowymi czowieka, dlatego omawiany autor wielokrotnie podkrela, e nie
mona mwi o czowieku, jako o kim, kto skada si z ciaa, duszy i ducha42.
Frankl sdzi, e wszelkie prby zrozumienia czowieka jako osoby, na podstawie poznania czstkowego, ktre mona uzyska w oparciu o konkretn nauk szczegow, czy nawet dziki zespoowi takich nauk, zawsze bd skazane na niepowodzenie. Nieadekwatno nauk szczegowych w tym temacie polega na tym, e czsto stosuje si w nich formu, i czowiek to nic innego jak: organizm, mechanizm,
wynik uwarunkowa spoecznych czy produkcyjnych, itp. Frankl nie neguje istnienia rnorakich uwarunkowa istnienia czowieka, ale wyranie sprzeciwia si ich
absolutyzacji, mwic e psychologizm, biologizm czy socjologizm, generalizujc
swoje dane prowadz do bdu43.
Na potwierdzenie susznoci swoich pogldw Frankl konstruuje model przestrzenny, ktry ma obrazowa znieksztacenia rzeczywistoci dokonywane przez rne formy redukcjonizmu. Wedug niego: Jedna i ta sama rzecz rzutowana ze swego
wymiaru na inny niszy ni wymiar wasny, odbija si w ten sposb, e jej odbicia
wzajemnie sobie przecz. Jeli rzutuj na przykad t oto szklank pod wzgldem
geometrycznym bdc cylindrem, z przestrzeni trjwymiarowej na dwuwymiarowe
paszczyzny rzutu poziomego i pionowego, to otrzymam w jednym przypadku obraz
koa, w drugim za prostokta. Ponadto obrazy s ze sob sprzeczne rwnie pod
tym wzgldem, e w obu przypadkach chodzi o figur zamknit, podczas gdy szklanka jest przecie naczyniem otwartym44.
Rysunek 1, ktrym posuguje si Frankl, jest modelem tzw. pierwszego prawa
antropologii przestrzennej lub prawa ontologii dymensjonalnej. Chodzio mu o to,
aby wykaza, e systemy psychologiczne, biologiczne, czy socjologiczne, mimo, i
Por. A. N e l i c k i, Metakliniczna koncepcja osoby V.E. Frankla, w: Klasyczne i wspczesne koncepcje osobowoci, red. A. Gadowa, Krakw 1999, s. 181.
41
Por. V. E. F r a n k l, Der Wille zum Sinn. Ausgewhlte Vortrge ber Logotherapie. BernStuttgart-Wien 1978, s. 108-110.
42
Por. T e n e, Homo Patiens, s. 230.
43
Por. tame, s. 10.
44
Tame, s. 154.
40
TADEUSZ F. JANKA
102
Rys. 1. Pierwsze prawo antropologii przestrzennej
daj si pomyle i konstruowa niesprzecznie mog by faszywe, jeli zoono

ludzkiego bytu sprowadzaj do jednego swojego tylko wymiaru.
Drugie prawo antropologii przestrzennej wskazuje na pewnego rodzaju niewystarczalno i uomno wielu wewntrznaukowych kryteriw stosowanych do analizy rozmaitych zjawisk dotyczcych czowieka. Nie jedna i ta sama rzecz, lecz rne rzeczy rzutowane ze swoich wymiarw na jeden i ten sam wymiar, niszy ni ich
wasny, odbijaj si w taki sposb, e ich obrazy nie s ze sob sprzeczne, ale s
wieloznaczne. Jeli przyjmiemy, e chodzi o rzut, ktry daj cylinder, stoek i kula,
to rzuty ich s o tyle wieloznaczne, e z nich jako jednakowych nie mog wywnioskowa, czy jest to rzut cylindra, stoka czy kuli45.
Rysunek 2 posuy Franklowi do skonstruowania modelu tzw. drugiego prawa
antropologii przestrzennej lub prawa ontologii dymensjonalnej. Frankl zdawa sobie
spraw z tego, e wielu, jemu wspczesnych filozofw i psychologw usiowao
wanie w taki sposb patrze na czowieka, pomijajc jego wielowarstwowo46.
Przykadem moe by potraktowanie udrki czowieka, ktra czsto przecie towarzyszy rozwojowi ludzkiemu na kadym etapie ycia, jako formy nerwicy, gdy przy
udrce uwidaczniaj si objawy podobne do nerwicowych. Frankl, aby zobrazowa
ww. redukcjonizm pisze: wizji Bernadetty Soubirous nie mona [] odrni od halucynacji jakiejkolwiek histeryczki, a zarwno Mahomet, jak i Dostojewski staj
w jednym rzdzie z wszystkimi innymi epileptykami47.

Przykadem mog by usiowania sformuowania czysto psychologicznych charakterystyk
religijnoci. Prbowano okreli specyficzne religijne zjawiska psychiczne, jako przejaw popdw
bd pewnego rodzaju archetypw (Freud, Allport, Jung i in.).
47
V. E F r a n k l, Redukcjonizm, Wi 13 (1970), n. 9, s. 10.
45
46
103
Rys. 2. Drugie prawo antropologii przestrzennej
Kady z tych trzech wymiarw ludzkiej osoby wyraa specyficzny aspekt caoci czowieka w jego egzystencji. Podstaw takiego ujcia jest jedno egzystencji,
ktra rozumiana jest jako funkcjonalna cao, mimo dymensjonalnych rnic ontycznych48. Omawiany autor przyjmuje, jak wyej zauwaono, istnienie trzech
warstw w czowieku: biologiczno-fizjologicznej, psychologiczno-socjologicznej
i duchowej. Biorc pod uwag te rozrnienia chce uzyska peen obraz osoby ludzkiej, a take unikn bdw biologizmu, psychologizmu, czy socjologizmu, ktre to
-izmy, jego zdaniem, s przyczyn faszywych interpretacji tego, czym jest w istocie
osoba ludzka49. Kadej z wymienionych warstw przypisuje odpowiednie zadania
i czynnoci. Biologiczno-fizycznej przysuguj procesy wystpujce u rolin, zwierzt i ludzi, psychologiczno-socjologiczna odpowiada za powstawanie przey, instynktw, odruchw warunkowych, natomiast duchowa jest warstw noetyczn,
a wic zwizan z wartociowaniem, std te przysuguje tylko czowiekowi, jako
temu, ktry myli, wiadomie chce, podejmuje decyzje, zajmuje okrelone postawy.
Nie jest to jednak mechanistyczne rozrnienie warstw w czowieku, bowiem: bios
zakada istnienie physis, pierwiastka fizycznego, psyche istnienie somy (ciaa),
a to, co duchowe istnienie duszy50. To rozrnienie naley rozumie heurystycznie,
gdy czowiek stanowi jedno i cao fizyczno-psychiczno-duchow. Mona zatem powiedzie z ca pewnoci, e na gruncie psychologii Frankl ukazuje czowieka ze wskazaniem na jego duchowo, co jest niewtpliwie oryginalnym ujciem,
gdy czowiek jawi si tu jako osoba duchowa.
Osoba duchowa w jego rozumieniu byaby nie do przyjcia z punktu widzenia
filozofii tomistycznej. Zgodnie z koncepcj tomistyczn, czowiek bdc jednym
bytem jest zoony z dwch skadnikw bytowych: ciaa i duszy (materia i forma),
cilej z materii pierwszej i formy substancjalnej. W ujciu tej problematyki przez
w. Tomasza z Akwinu mona mwi wycznie o zoeniu w sensie materii i formy, gdzie forma jest dusz duchow ciaa i to wanie ona organizuje sobie materi
pierwsz do bycia ciaem czowieka, przez ktre dziaa i kontaktuje si ze wiatem51.
48
49
50
Por. tame, s. 177.

Por. tame, s. 48.
Tame, s. 277.
TADEUSZ F. JANKA
104
Wedug Frankla sfera psychiczna jest pewn caoci, wyodrbnion od sfery duchowej, a nawet jej przeciwstawn. Swoje stanowisko okrela nastpujco: Psychosoma, psychophysis czowieka stanowi wprawdzie pewn jedno, ale to nie znaczy, by
w niej wyczerpywaa si cakowito czowieka. Do cakowitoci czowieka naley
jego duchowo i wanie duchowo, duchowy skadnik osobowoci w ogle sprawia, e czowiek jest jednoci. To, e mwimy o soma i psyche, nie znaczy, e
tertium non datur52.
Frankl jest przekonany, e ciao i dusza nie stanowi caoci czowieka, gdy do
caoci naley jeszcze trzeci, najbardziej istotny czynnik duch53. Zestawienie jego
pogldw antropologicznych z tomistycznym modelem statusu ontycznego czowieka jest o tyle sensowne, e sam autor pragn uj struktur bytow czowieka w tradycji scholastycznej (unitas multilex)54. Wydaje si jednak, e bardzo odbiega od
tej tradycji, zwaywszy choby na to, e do caoci psychofizycznego organizmu
dochodzi niejako z zewntrz duch, ktry bierze go w posiadanie, kieruje i posuguje
si nim, a nawet, jak ju wspomniano, moe stan w opozycji do niego. Dusza ludzka jest w takim ujciu zupenie czym innym ni duch, gdy jest ona rdem ycia,
ale nie moe by rdem czynnoci duchowych. Natomiast duch jest wyszym elementem bytowym, ktry potrafi integrowa pozostae elementy, a tym samym tworzy now, wysz strukturalnie cao. W takim ujciu nie czy si z materi pierwsz, lecz z materi ju uformowan przez pierwiastek psychiczny, a wic jakby
z materi drug. Nie jest zatem form substancjaln, podobn do duszy w koncepcji
tomistycznej. W zwizku z tym, nie moe tworzy jednoci tak cisej, substancjalnej, jak tworzy ludzka dusza w doktrynie w. Tomasza z Akwinu. Wydaje si, e
nawet po poczeniu ducha osobowego z organizmem psychofizycznym, sam organizm psychofizyczny stanowi bdzie odrbn cao, zwan przez Frankla sfer
psychofizyczn, ktra kieruje si odrbnymi prawami i posiada jakby zachowan
form. Dochodzcy do organizmu osobowy duch przejmuje jedynie nad nim kontrol, jednoczenie gwarantujc jedno i cao ludzkiego bytu, mimo odrbnoci sfery psychofizycznej od duchowej55.
Trzeba przyzna, e nie do koca s jasne filozoficzne dystynkcje Frankla, dotyczce wielowymiarowoci czowieka. By moe jest to spowodowane jego gwnymi zainteresowaniami psychologi, tym niemniej s one z pewnoci bardzo oryginalne i mog by inspiracj do dalszych bada, zarwno na gruncie filozofii jak
i psychologii.
Por. M. A. K r p i e c, Ja czowiek, Lublin 1991, s. 136.

53
Por. t e n e, Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, s. 249.
54
Por. t e n e, Homo Patiens, s. 154; T e n e, Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, s. 182.
55
Por. tame, s. 235nn.
51
52
105
III. Stawanie si osoby

W ramach tzw. ontologii dymensjonalnej Frankl ukaza czowieka jako osob
w jej kondycji fizycznej, psychicznej i duchowej. Powstaje jednak wiele interesujcych pyta w kontekcie takiego rozumienia osoby duchowej, a mianowicie: Kiedy
czowiek staje si osob? Dokd zmierza, jako osoba? Ot nie znajdziemy u austriackiego myliciela jednoznacznej odpowiedzi na te pytania. Wedug niego, na
kadym poziomie egzystencji czowieka dokonuje si jego rozwj, tzn. dojrzewa biologicznie, rozwija si jego psychika, a wreszcie zaczyna wzrasta duchowo. Na
kadym z tych poziomw obowizuj rne prawa i zasady rozwoju. Mona mwi
o rnym tempie zachodzcych zmian, a take o rnym czasie ich pojawiania si,
rne te s czynniki rozwoju i ich wskaniki, a w zwizku z tym, trudno ustali
i przewidzie dalszy cig rozwoju kadego z nich56. Najwczeniej mona zaobserwowa rozwj warstwy cielesnej i psychicznej, a z chwil narodzin czowiek jest
ju fizycznie dobrze rozwinity i posiada wyksztacone podstawowe funkcje psychiczne. Pniejszy rozwj zaley w duej mierze od czynnikw biologicznych (genetycznych, rodowiskowych, losowych), dziki ktrym przebiega on prawidowo,
bd jest zaburzony. Wyrnione przez niego trzy rda rozwoju czowieka: zmienne biologiczne, wpywy rodowiska i wychowania, a take nie dajce si przewidzie
zdarzenia losowe, stanowi jedyne czynniki, ktre okrelaj owo stawanie si, a do
momentu, kiedy poprzez organizm psychofizyczny nie ujawni si osoba duchowa.
Wydaje si, e w takim rozumieniu duch osobowy jest w czowieku fakultatywnie
nieustannie obecny, cho pocztkowo pozostaje zakryty: okrywa go milczenie, jeszcze milczy, jeszcze czeka na to, eby da zna o sobie, eby mc przerwa milczenie,
eby przebi si przez otaczajce go zasony, przez zakrywajce go warstwy tego,
co psychofizyczne. Jeszcze czeka na to, eby mg da zna o sobie w psychofizycznym organizmie jako organie takiego objawienia si. Jeszcze czeka, a pewnego
dnia nadejdzie czas, kiedy duch owadnie swym organizmem na tyle, e uczyni ze
narzdzie swego wyrazu57. Wiedeski uczony odkrywa jeszcze jeden aspekt osoby
duchowej, a mianowicie, e moe ona by wiadoma, bd niewiadoma. Cech niewiadomoci nazywa osob gbok. Jego zdaniem: prawdziwa osoba gboka, tzn.
to, co duchowo-egzystencjalne w jej gbi, jest zawsze niewiadoma. Bierze si to
std, ze spenianie aktw duchowych jest waciwie czyst rzeczywistoci dziaania.
Osoba tak bardzo pochonita jest spenianiem owych aktw duchowych, e w ogle
w swoim prawdziwym bycie nie poddaje si refleksji58.
Osoba duchowa nie jest zdolna do uwiadomienia sobie siebie samej, tzn. do
pewnego rodzaju autorefleksji, co powoduje, e nie potrafi zobaczy rda swego
pochodzenia. Niewiadoma instancja decyduje o tym, co w bycie ludzkim jest wia-
Por. E. L u k a s, Auch dein Leben hat Sinn. Logotherapeutische Wege zur Gesundheit, Freiburg im Breisgau 1987, s. 61nn.
57
V. E. F r a n k l, Homo Patiens, s. 248-249.
58
V. E. F r a n k l, Nieuwiadomiony Bg, s. 21.
56
TADEUSZ F. JANKA
106
dome59. To, e osoba gboka nie moe podlega autorefleksji pozwala austriackiemu uczonemu przyzna jej jeszcze jedno okrelenie, a mianowicie: osoba intymna
i utosami j ze spotykanym w Biblii pojciem serca60.
Egzystencj osoby gbokiej poznajemy poprzez wymykajce si wszelkim empirycznym metodom badawczym psychologii zjawiska wiadomoci i odpowiedzialnoci, ktre swe rdo maj w niewiadomej gbi osoby61. Niewtpliwie s to do
oryginalne rozwizania, tym bardziej, e odnosz si do aktualnej dzi problematyki, dotyczcej momentu powstawania ludzkiej osoby.
W kolejnym etapie rozwoju osoba duchowa posiada ju moliwo posugiwania si sw psychofizycznoci. O etapie stawania si sob, pisze nastpujco: sens
ycia tkwi w samym yciu. [], stawianie znaku rwnoci midzy sensem ycia
a samym yciem nie jest paradoksem ani te sformuowaniem tautologicznym. []
Za pierwszym razem mam na myli ycie faktyczne, a za drugim za fakultatywne;
raz byt ludzki mi dany, a drugi raz byt ludzki mi zadany. Innymi sowy [] to, co
fakultatywne, jest sensem tego, co faktyczne62.
Na tym etapie rozwj osoby polega na realizacji tkwicych w niej moliwoci,
a waciwie na urzeczywistnianiu duchowoci, na kierowaniu i ksztatowaniu psychofizycznej faktycznoci przez osob duchow. Proces ten nie ma naturalnego spenienia. Koczy si, a waciwie przerywa go mier, ktra jest wypenieniem sensu.
Trzeba tu jednak zaznaczy, e tak rozumiane wypenienie sensu wie si z obowizkiem czowieka do poznawania i miowania Boga63. W tym kontekcie oryginalnie interpretuje starotestamentalne przykazanie mioci Boga ze wszystkiego serca, ze wszystkiej duszy i caej siy swojej, znaczy to tyle, co: czowiek ma kocha
Boga bezwarunkowo, we wszystkich okolicznociach, take wtedy, gdy pozbawiony
jest realizacji wartoci wzgldnych, w caej rnorodnoci skali wartoci, nawet wtedy, gdy grozi pozbawienie go wartoci przedostatniej, przednajwyszej, to znaczy
samego ycia64.
Tak brzmi odpowied wiedeskiego uczonego na postawione wyej pytania: od
jakiego momentu? i dokd? zmierza ludzka osoba. Niestety na pytania: jak? i ktrdy?, a wic jakie sensy ma odczytywa i jakie wartoci urzeczywistnia nie znajdziemy w jego pracach dokadnie sprecyzowanej odpowiedzi, gdy na nie kady
czowiek musi odpowiedzie sobie sam, yjc jako kto niepowtarzalny, speniajc
swj sens waciwy tylko sobie sens jedyny w swoim rodzaju.
*
M. W o l i c k i, Czowiek w analizie egzystencjalnej V.E. Frankla, s. 221-222.
Por. T a , Relacje osoby,a jej samorealizacja, Przemyl 1999, s. 43.
61
Por. A. N e l i c k i, Metakliniczna koncepcja osoby V.E. Frankla, s. 190nn.
62
63
Ze wzgldu na wyznaczony temat trudno byoby przedstawi w kilku zdaniach obszern
problematyk dotyczc istnienia Boga i Nadsensu, dlatego wydaje si susznym zasygnalizowanie
tego zagadnienia, jako rwnie istotnego dla ukazania penego obrazu ludzkiej osoby.
64
59
60
107
Analiza egzystencjalna i logoterapia, czyli leczenie sensem ley u podstaw rozwaa Viktora Emila Frankla na temat czowieka. W jego wielu pracach czowiek
jawi si jako osoba duchowa, ktra bdc w rnych relacjach potrafi odnale sens
i istot swego czowieczestwa. Naley wic wskaza na pewnego rodzaju optymizm
w jego pracach, gdy zakadajc okrelon antropologi filozoficzn wskaza na niezbywalne atrybuty ludzkiej osoby. Tak rozumiana koncepcja osoby, z koniecznoci
sytuuje problematyk zwizan z czowiekiem w kontekcie wspczesnej antropologii filozoficznej, ktra w jego wydaniu daleka jest od substancjalnego rozumienia
osoby w oparciu o klasyczne ujcia teje problematyki.
Z ca pewnoci mona stwierdzi, e w dziedzinie aksjologii inspiracj dla
Frankla stay si pogldy M. Schelera, oraz jego rozumienie osoby duchowej jako
autonomicznej wobec witalno-psychicznych determinantw, z zaakcentowaniem
otwartoci bytu ludzkiego.
Dokonujc wasnych przemyle, Frankl ukaza czowieka jako osob ludzk
ukierunkowan na wartoci, realizujc je przez ich spenianie. W sposb szczeglny zasuguje na podkrelenie jego nowe spojrzenie na znane z egzystencjalizmu pojcia, dotyczce czowieka: wiadomo siebie, wolno wyboru, postawa wobec
zewntrznych okolicznoci, a take odpowiedzialno za wasn egzystencj.
Wydaje si, e w wielu jego twierdzeniach mona wskaza na akcenty, ktre
bardzo mocno tkwi w terminologii nam wspczesnej, jednoczenie dajc wykad
oryginalnoci jego mylenia. Wbrew niektrym autorom, ktrzy odmawiaj przemyleniom Frankla filozoficznych podstaw65, naley stwierdzi, e wizja czowieka,
ktr zaprezentowa wiedeski uczony nie jest tylko psychologiczn lecz take filozoficzn analiz zagadnienia osoby ludzkiej. Wystarczy wskaza choby na terminologi, ktr omawiany autor si posugiwa, aby si o tym przekona. Ot pojcia takie, jak: duch, dusza, duchowo, osoba, wolno, odpowiedzialno, mimo i
mog by stosowane w psychologii, jak i innych dyscyplinach naukowych, to jednak swe rdo maj w filozofii, co zreszt sam wielokrotnie przyznawa w swoich
publikacjach. Mona mu zarzuci, e zbytnio oddzieli wymiar duchowy od sfery
psychicznej i somatycznej, co sytuuje jego pogldy obok ortodoksji katolickiej i filozofii tomistycznej66. Zdarzaj si take ostre zarzuty typu teologicznego, a mianowicie e w jego publikacjach nie istnieje Chrystus, ani osobowy Bg67.
65
s. 50.
Por. Z. U c h n a s t, Humanistyczna orientacja w psychologii osobowoci, Lublin 1983,

Por. A. J. N o w a k, Osoba a system wartoci ich znaczenie dla urzeczywistniania rozwoju, w: F. P i o n t e k, A n t o n i J. N o w a k, Osobowy aspekt wartoci w procesie rozwoju. Studium porwnawcze, Bytom 2004, s. 97. Profesor Nowak twierdzi, e Frankl, mwic o Bogu ma
na uwadze jakiego Boga uniwersalnego. Krytykuje Frankla za jego twierdzenie, i nie moe sobie
wyobrazi, aby Bg by tak may, by tylko poprzez Kocil mona byo w Niego uwierzy. Zdaniem prof. Nowaka, Frankl, nie zna terminu aska wiary, a w jego publikacjach Chrystus nie istnieje prof. Nowak pisze: Jeeli Frankla nie interesuje Chrystus, wtedy termin Bg jest terminem
manipulacyjnym, ktry nie ma nic wsplnego z Bogiem Trjosobowym. Ile to ohydnych rzeczy do66
67
108
TADEUSZ F. JANKA
Na tak postawione zarzuty mona przytoczy rwnie asertywny tekst P. Ferfeckiego i S. Gaza, ktrzy nie broni poszczeglnych sformuowa czy tez, stawianych
przez Frankla, ale po przestudiowaniu jego myli dochodz do nastpujcego wniosku: Moe obraz czowieka, jaki proponuje Frankl, posiada i pewne mankamenty, ale
wydaje si, i czsto krytyki s mocno wyolbrzymione. Prawdopodobnie wynikaj one
z obawy przed koniecznoci uznania, e koncepcja bytu ludzkiego, zaprezentowana
przez Frankla, wyprzedzia czy zdystansowaa wiele szk psychoterapeutycznych.
W kadym razie z ca odpowiedzialnoci mona powiedzie, i myl twrcy Trzeciej Szkoy Wiedeskiej to swoiste antidotum dla wspczesnego czowieka, ktry czsto zapomina o swej duchowoci, lekceway j, a nawet w skrajnych przypadkach
neguje68.
Wydaje si, e mimo ww. zarzutw, analizy Frankla s bardzo gbokie i oryginalne, i jako takie mog by inspiracj do dalszych bada nie tylko dla filozofw,
psychologw, czy teologw.
konano w imi Boga! [...] Frankl nie udziela adnej odpowiedzi na pytanie kim jest Bg?, dlatego
te taki Bg, ktry znajduje si na szczycie w misternie zbudowanym systemie wartoci, nie moe
by dla czowieka uchrystusowionego instancj ostateczn sumienia, zakotwiczonego w Duchu
witym (A. J. N o w a k, Gewissen und Gewissensbildung heute in tiefenpsychologischer und
theologischer Sicht. Wien 1981, s. 93).
68
P. F e r f e c k i, S. G a z, Psychologiczna analiza ludzkiego bytu w ujciu V.E. Frankla,
w: Dowiadczenie religijne a sens ycia, Krakw 2002, s. 111.
109
TOM 2, 2005
MAREK JDRASZEWSKI
Wydzia Teologiczny
Pocztek istnienia osoby wedug Emmanuela Lvinasa

The Beginning of the Existence of the Person According to Emmanuel Levinas
Jednym z najbardziej dyskutowanych problemw wspczesnoci w wymiarze

zarwno indywidualnym, jak i spoeczno-politycznym jest zagadnienie praw przysugujcych osobie ludzkiej. Pord nich znajduje si prawo, ktre ma charakter fundamentalny prawo do ycia. Osoba ludzka ma to prawo zagwarantowane m.in. przez
pastwo, ktrego jest obywatelem. Inaczej mwic, pastwo zobowizuje si strzec
i gwarantowa kadej osobie poprzez stanowione przez siebie prawo owo prawo
do ycia. Std w wikszoci pastw zabjstwo, a zwaszcza morderstwo z premedytacj, jest karane z ca surowoci. Jednake od pewnego czasu w prawodawstwie wielu pastw, i to gwnie szczyccych si swym demokratycznym ustrojem, pojawiaj
si takie zapisy prawne, ktre umoliwiaj tzw. aborcj, w nielicznych pastwach take eutanazj. Stay si one w nich praktykami dokonywanymi w caym majestacie prawa. Dlaczego te w peni zalegalizowane praktyki stay si moliwe? Jakie jest ich uzasadnienie? Dlaczego pewnym kategoriom ludzi nienarodzonym lub starcom i ciko
chorym pastwo nie tylko odmawia prawnej ochrony ich ycia, lecz, co wicej, okrela warunki, w ktrych mona ich cakiem legalnie zabi?
I. Dziedzictwo Kartezjusza i Lockea

Jeli spojrzymy na to zagadnienie od strony filozoficznej, abstrahujc zatem od
przyczyn politycznych, psychologicznych, ekonomicznych, itd., bez trudu znajdziemy jedno zaoenie, ktre swj rodowd znajduje w doktrynie Johna Lockea, nawizujcego do pewnych koncepcji Kartezjusza. Wedug Lockea, czowiekiem jest
si od chwili poczcia do momentu naturalnej mierci, natomiast osob jest si wtedy, kiedy w czowiek moe posugiwa si wiadomoci. Tosamo osoby siga
110
MAREK JDRASZEWSKI
tak daleko, jak daleko siga jej pami1. Wynika z tego, e czowiekiem jest si (zawsze), dopki trwa jedno jego organizmu (jego ciaa), natomiast osob si (niekiedy) bywa. Podkrela to z ca moc Robert Spaemann, komentujc nastpujco kon1
Wida to wyranie, jeli dokona si odpowiedniej analizy treci paragrafw od 6 do 26 Ksigi drugiej Rozwaa dotyczcych rozumu ludzkiego Johna Lockea. Czowiek pojmowany jest tam
przede wszystkim w aspekcie jego ycia cielesnego. Na czym polega tosamo czowieka: a mianowicie jedynie na tym, e stale zmieniajce si czstki materii, ktre pozostaj w yciowym zwizku z tym samym zorganizowanym ciaem, partycypuj w tym samym, nie majcym przerw yciu.
Kto by upatrywa tosamo czowieka w czym innym ni tosamo zwierzt, a wic nie w celowo
zorganizowanym ciele, ktre od pewnego momentu trwa jako jednolity organizm, przy czym czstki
materii zmieniaj si w nim bez przerwy temu trudno bdzie wyjani to, e embrion i czowiek
wiekowy, pomieszany na umyle i mylcy normalnie, moe by tym samym czowiekiem. [...] Zwierz jest yjcym zorganizowanym ciaem; a zatem to samo zwierz [...] jest tym samym cigym
yciem, ktre jest udzielane rozmaitym czstkom materii, w miar jak z tym ywym organizmem
kolejno si cz. Cokolwiek za mwioby si o innych definicjach, staranna obserwacja nie pozostawia wtpliwoci, e idea w naszych umysach, ktrej znakiem w ustach naszych jest dwik czowiek, nie jest niczym innym ni ide zwierzcia o pewnej okrelonej postaci. Wszak mog by
pewny, e kady, komu by si zdarzyo zobaczy stworzenie podobne do niego z ksztatu i budowy,
nazwaby je bez wahania czowiekiem, choby w cigu caego ycia nie okazywao wicej rozumu
ni kot lub papuga; a gdyby kto usysza, e kot lub papuga rozmawia, rozumuje i filozofuje, to
jednak nie nazwaby ich inaczej ani inaczej nie myla, tylko e jest to kot lub papuga. I powiedziaby, e pierwszy jest tpym, bezrozumnym czowiekiem, drugie za bardzo inteligentn, rozumn
papug. [...] Sdz, e nie sama tylko idea istoty mylcej lub rozumnej stanowi dla przewaajcej
liczby ludzi ide czowieka, lecz dopiero cznie z ide ciaa o takiej a takiej postaci; a jeli taka
jest idea czowieka, to na jego tosamo na rwni z tym samym bezcielesnym duchem skada si
to samo ciao, ktre si przeksztaca stopniowo, a nie zmienia od razu. Natomiast osob pojmuje
Locke, biorc przede wszystkim pod uwag ycie wiadomociowe czowieka. Inaczej mwic,
wedug Lockea, jest si o tyle osob, o ile czowiek posuguje si wiadomoci, zwaszcza pamici. [Wyraz osoba] oznacza moim zdaniem istot mylc i inteligentn, obdarzon rozumem
i zdolnoci refleksji, istot, ktra moe ujmowa siebie myl jako sam siebie, to znaczy: jako t
sam w rnych czasach i miejscach mylc rzecz. Moe to za czyni jedynie dziki wiadomoci
swojego ja, od mylenia nieodcznej i, jak mi si wydaje, dla niego istotnej. [...] I jak daleko ta
wiadomo siga wstecz do przeszych dziaa lub myli, tak daleko rwnie rozciga si tosamo danej osoby; teraz jest ona tym samym ja, jakim bya wwczas; ja za, ktre obecnie
zwraca sw refleksj na dziaanie przesze, jest tym samym, ktre niegdy je wykonao. [...] Tak
wic tosamo osoby nie siga dalej, ni siga wiadomo. [...] Lecz chocia tosamo substancji niematerialnej, czyli duszy, nie wystarcza sama gdziekolwiek i w jakim stanie dusza by si
znajdowaa aby czowiek by tym samym czowiekiem, to jest przecie jasne, e wiadomo, jak
daleko tylko moe sign, choby w ubiege wieki, jednoczy bardzo odlege w czasie istnienia
i uczynki w t sam osob, podobnie jak czy istnienia i uczynki z chwili bezporednio poprzedzajcej dan chwil. Ktokolwiek zatem ma wiadomo teraniejszych i przeszych uczynkw, jest t
sam osob, do ktrej nale jedne i drugie. [...] Jedynie samowiedza moe poczy odlege od
siebie w czasie istnienia w jedn i t sam osob; tosamo substancji sprawi tego nie moe. Bez
wzgldu na to bowiem, jaka jest i jak jest uksztatowana substancja, bez samowiedzy nie ma osoby:
w tej samej mierze trup moe by osob, co jaka substancja bez wiadomoci. [...] Osoba, jak
ja ten termin rozumiem, jest nazw owego ja. Gdziekolwiek czowiek znajduje to, co nazywa
swoim ja, tam kto inny, jak sdz, moe powiedzie, e to jest ta sama osoba. Osoba to termin prawniczy, ktrego si uywa przypisujc komu takie czy inne dziaania i dziaania te ocenia-
POCZTEK ISTNIENIA OSOBY WEDUG EMMANUELA LVINASA
111
cepcj Lockea w swym synnym dziele Osoby. O rnicy midzy czym a kim:
Wszelkie dziaania, ktre zostan poczone w jednej wiadomoci, s dziaaniami
tej osoby, ale te tylko te dziaania. [...] Dla Lockea dziaania jako takie stanowi
tylko szereg oddzielnych, chwilowych wydarze. Rwnie osoby s takimi chwilowymi wydarzeniami, mianowicie chwilowymi stanami wiadomoci, ktrych swoistoci
jest to, e swoj tre dziedzicz od poprzednich stanw wiadomoci, to znaczy, e
osoby przypominaj je sobie jako swoje wasne stany wiadomoci, wraz z ktrymi
obecna wiadomo tworzy jedno osoby2.
Lockeowskie oddzielenie bycia czowiekiem od bycia osob jest charakterystyczne dla psychologicznej koncepcji osoby, ktra swj rodowd znajduje w doktrynie
Kartezjusza. Wedug autora Meditationes de prima philosophia, by osob to posiada
wiadomo, ktra jest wiadomoci punktow. T wanie koncepcj przej od niego Locke. Wynika z niej, e w czasie, w ktrym czowiek nie posiada jeszcze (lub ju)
wiadomoci, nie moe on by uznany za osob. Jeli osoby s istotami mylcymi
pisze Spaemann to musz by zawsze istotami aktualnie mylcymi, a zatem osobami nie s ludzie picy lub pozbawieni wiadomoci i w ogle nie wszyscy ludzie jako
nalecy do okrelonego gatunku, ktrych normalne, dorose egzemplarze maj wiadomo oraz samowiedz. W aktualnej samowiedzy istota yjca nie uwiadamia sobie
przecie swojej tosamoci, lecz tosamo ta jako tosamo osobowa dopiero si
w niej buduje3. Od tego stwierdzenia pozostaje ju tylko jeden krok, by postawi kolejne, ktre mwi, e prawem do ochrony ycia moe cieszy si tylko osoba ludzka
(ktr si bywa wtedy, kiedy posiada si wiadomo), natomiast takie prawo nie
przysuguje ju czowiekowi znajdujcemu si w takich stadiach czy te w takich
sytuacjach ycia, w ktrych nie jest on wiadomy. Std, wedug zwolennikw psychologicznej koncepcji osoby, aborcja czy eutanazja nie s czym zym, poniewa
nie stanowi zamachu na ycie osoby ludzkiej.
Na oddzielenie bycia czowiekiem od bycia osob ludzk nie ma natomiast miejsca w klasycznej, czyli ontologicznej koncepcji osoby, ktra wyrasta z tradycji Boecjusza i w. Tomasza z Akwinu. Wedug niej, osoba ludzka jest bytem a zatem
czym (suszniej jest jednak powiedzie tu: kim), czego (kogo) istnienie pokrywa
si z samym byciem czowieka, w konsekwencji zatem take z jego yciem biologicznym. Do tej wanie tradycji klasycznego pojmowania osoby zalicza si bez
wtpienia take cytowany wyej Spaemann, ktry stwierdzi jednoznacznie: Moe
istnie tylko jedno kryterium bycia osob: biologiczna przynaleno do rodzaju
ludzkiego. Dlatego te pocztku i koca istnienia osoby nie mona oddzieli od pocztku i koca ludzkiego ycia. Jeli kto istnieje, to istnia, od kiedy zaistnia ten
jc. Nazwa ta przysuguje zatem jedynie istotom rozumnym, zdolnym dziaa i podlega prawu oraz
doznawa szczcia i nieszczcia (J. L o c k e, Rozwaania dotyczce rozumu ludzkiego, II, 27,
par. 6-26, tum. B. J. Gawecki, Warszawa 1955, t. 1, s. 466-490).
2
R. S p a e m a n n, Osoby. O rnicy midzy czym a kim, tum. J. Merecki, Warszawa 2001,
s. 171.
3
Tame.
MAREK JDRASZEWSKI
112
oto indywidualny ludzki organizm, i bdzie istnia tak dugo, jak dugo organizm ten
jest ywy. Byciem osoby jest ycie czowieka4.
Wydaje si, e problem ten domaga si pogbienia i szczeglnie wnikliwej analizy w odniesieniu do tej koncepcji osoby, jak gosi dwudziestowieczny personalizm, a take zwizana z nim filozofia dialogu. Jest to o tyle wane, e wanie
w ramach tej filozofii pojawio si rozrnienie, a nawet przeciwstawienie, midzy
osob a jednostk. Niektrzy z przedstawicieli wspczesnego personalizmu mwili
nawet o stawaniu si osoby. Std mona by odnie wraenie, e take oni przejli
fatalny w skutkach schemat mylenia, typowy dla psychologicznej koncepcji osoby
i twierdzili, e czowiekiem (wzgldnie jednostk) si jest (razem z jego istnieniem
biologicznym), natomiast osob si (niekiedy) bywa (kiedy spenia si te konkretne
kryteria bycia osob, ktre podaj poszczeglni twrcy nalecy do tego kierunku).
II. Emmanuel Lvinas i problematyka osoby

Celem niniejszego artykuu jest podjcie tego zagadnienia i prba jego rozwizania w wietle dzie jednego z najwybitniejszych twrcw filozofii dialogu, jakim
bez wtpienia by Emmanuel Lvinas.
Emmanuel Lvinas, co jest rzecz zrozumia, nie zajmowa si wprost ani problemem aborcji, ani te eutanazji. W jego czasach aborcja nie miaa jeszcze za sob
tak potnego i wszechwadnego loby, jak to ma miejsce dzisiaj. Nie bya te tak wielkim problemem spoecznym jak obecnie. Ponadto eutanazja powszechnie uchodzia
wtedy za ewidentne zo. Znalazo to swj wyraz podczas procesu norymberskiego, kiedy to zbrodniarzy hitlerowskich sdzono m.in. take za przeprowadzane przez nich
eutanazje. A jednak filozofia Lvinasa w swoim oglnym nastawieniu czy swoistej
atmosferze nie wydaje si daleka od tych postaw filozoficznych, ktre zdecydowanie
wystpuj przeciwko aborcji i eutanazji. Jest tak dlatego, e filozoficzna refleksja Lvinasa wyrastaa z szoku, ktry wywoa w nim przeraajcy fakt holocaustu. Bya prb zrozumienia tkwicych zarwno w poszczeglnym czowieku, jak i we wspczesnej kulturze przyczyn tragedii, do ktrych doszo w tak ewidentnym stopniu w systemach totalitarnych. Filozofi Lvinasa mona uzna za jedn wielk obron wartoci
ludzkiego ycia, jaka si pojawia w drugiej poowie dwudziestego wieku.
Czy, wedug Lvinasa, kady czowiek jest zawsze osob? Na czym polega stawanie si osoby? Kiedy czowiek osiga rang osoby? W jaki sposb wie si to
z jego yciem i jego zaistnieniem na ziemi? Za tymi pytaniami kryje si te problematyka czasu, w ktrym egzystuje osoba ludzka.
Odpowiedzi na te pytania nie s wcale atwe. Wynika to przede wszystkim z tego
faktu, e filozofia Lvinasa podlegaa staemu rozwojowi. Mona w niej wyrni
Tame, s. 305.
E. L v i n a s, De lexistence lexistant, Paris 1946; t e n e, Le Temps et lAutre, Grenoble-Paris 1968; polskie tumaczenie: t e n e, Czas i to, co inne, tum. J. Migasiski, Krakw 1999.
6
T e n e, Czas i to, co inne, s. 27-28.
4
113
trzy podstawowe etapy. W kadym z nich rozumienie osoby i jej stawanie si, a take sam moment osignicia peni ycia osobowego byy przez Lvinasa odmiennie
pojmowane. Szukajc zatem odpowiedzi na pytania postawione przez nas we wstpie, trzeba koniecznie uwzgldni ewolucj jego pogldw.
III. Hipostaza i filozofia ojcostwa

Pierwszy etap filozofii Lvinasa wyznaczaj jego dwa obszerne eseje opublikowane w drugiej poowie lat czterdziestych ubiegego wieku: De lexistence lexistant i Le Temps et lAutre5. Nawizujc do fundamentalnego rozrnienia midzy
Sein i Seiendes, jakie znajdujemy w Sein und Zeit Martina Heideggera, Lvinas podj prb oryginalnej reinterpretacji tych poj. Jego zdaniem, u Heideggera jest rozrnienie, lecz nie ma separacji. Istnienie zawsze jest ujmowane w istniejcym
i w odniesieniu do istniejcego, ktrym jest czowiek6. W przeciwiestwie do niego
Lvinas podkreli zasadnicz rnic, wicej jeszcze: separacj zachodzc midzy
Sein a Seiendes, midzy istnieniem (lexister) a istniejcym (lexistant). Nawizujc
do heideggerowskiego pojcia Geworfenheit, pragn pokaza, e istniejcy nie pojawia si inaczej, jak tylko w wyprzedzajcym go istnieniu, jak gdyby istnienie byo niezalene od istniejcego i jakby istniejcy, ktry okazuje si by w nie rzucony, nigdy
nie mg sta si panem swego istnienia7. W ten sposb zrodzia si w nim myl, by
w omawianych esejach ukaza trzy rodzaje bytw: il y a, hipostaz i to, co inne.
Il y a to fakt istnienia, ktry si narzuca, kiedy nie ma ju nic. Takie istnienie
jest anonimowe: nie ma nikogo ani niczego, co braoby to istnienie na siebie. Jest
ono bezosobowe, jest nieusuwalnoci czystego istnienia8.
W opozycji do owego bezosobowego i anonimowego il y a znajduje si druga
posta bytu: hipostaza. W jej przypadku pojawienia si podmiot co, co jest i co
jawi si jako fenomen ja. Wwczas to istnienie przysuguje temu czemu jako atrybut, jest ono panem tego istnienia, tak jak podmiot jest panem atrybutu. Istnienie
naley do tego czego i to wanie dziki temu panowaniu nad istnieniem, [...] dziki
temu zazdrosnemu i niepodzielnemu panowaniu nad istnieniem istniejcy jest
sam9. Hipostaza, ja, jest monad i samotnoci. Jednake ycie owej samotnej
monady jest niejako wypenione dzieem utosamiania si. Jak pisze Lvinas, aby
w tym anonimowym istnieniu [il y a] mg wystpi jaki istniejcy, musi sta si
moliwe jakie wyjcie z siebie i jaki powrt do siebie, to znaczy sama praca tosamoci10. Ta praca jest moliwa dziki wiadomoci. wiadomo jest zerwaniem
z anonimowym czuwaniem il y a, e jest ona ju hipostaz, e sprowadza si do
sytuacji, w ktrej istniejcy wchodzi w zwizek ze swoim istnieniem11. To dziki niej
Tame, s. 28.
Por. tame, s. 30.
19
Tame, s. 36.
10
Tame, s. 36-37.
11
Tame, s. 36.
17
18
MAREK JDRASZEWSKI
114
istniejcy jest zwizany ze sob i nie moe oderwa si od siebie. W tym sensie
mona mwi o tak zwanej materialnoci podmiotu, bdcej koniecznoci zajmowania si sob. Opisujc hipostaz, Lvinas wskazuje na jeszcze jeden niezmiernie
wany jej przymiot: jest ona teraniejszoci. Wydarzenie hipostazy pisze w eseju
Czas i to, co inne to teraniejszo. Teraniejszo wychodzi z siebie, albo jeszcze
lepiej, jest ona wychodzeniem z siebie. W nieskoczonej tkance istnienia, bez pocztku ani koca, jest ona rozdarciem. Teraniejszo rozrywa i ponownie wie zapocztkowuje; jest samym pocztkiem. Posiada jak przeszo, ale w formie wspomnienia. Ma jak histori, ale nie jest histori12. I dalej: Teraniejszo, bdc wolna wzgldem przeszoci i przyszoci, jest w stosunku do siebie przywizaniem.
Materialny charakter teraniejszoci nie wie si z faktem, e ciy jej przeszo
czy te niepokoi si ona o swoj przyszo. Wie si on z teraniejszoci jako teraniejszoci. Teraniejszo rozerwaa tkank nieskoczonego istnienia; nie zna
ona historii; nadchodzi, poczynajc od teraz. A mimo to lub z powodu tego angauje
si w sam siebie i dziki temu poznaje odpowiedzialno, staje si materialnoci13.
Materialno jest czym, co jest szczeglnym ciarem podmiotu, co stanowi
o tragizmie jego samotnoci. Podmiot nie moe bowiem nie zajmowa si sob.
Pierwsza wolno pisze Lvinas wica si z faktem, e w anonimowym istnieniu wyania si istniejcy, pociga za sob jakby pewn cen: ostateczn nieodwoalno ja przykutego do samego siebie14. Na czym polega owa materialno i to
swoiste przykucie podmiotu do samego siebie? Lvinas mwi tutaj o szczeglnej
relacji, jaka zachodzi midzy Mn (Moi) a Soboci (Soi). Relacja ta, bdca wydarzeniem o charakterze ontologicznym, jest wyrazem wizi, jaka zachodzi midzy
podmiotem, midzy ja, a jego ciaem. Relacje ontologiczne nie s [bowiem] odcielenionymi zwizkami. Relacja midzy Mn a Soboci nie jest jak obojtn
refleksj umysu nad samym sob. To caa materialno czowieka15.
Czy ta materialno czowieka jest od razu to znaczy od samego pocztku jego
zaistnienia uwiadomiona przez niego? Jest to pytanie niezmiernie wane, gdy
odpowied na nie pozwoli nam odpowiedzie na inne jeszcze, rwnie wane pytanie: czy Lvinas, ladem psychologicznej koncepcji osoby, nie wprowadza przypadkiem rozrnienia na czowieka i osob w tym sensie, e czowiekiem si jest (od
samego momentu zaistnienia), a osob si (niekiedy) bywa, gdy jest si wiadomym?
Stajc wobec tego zagadnienia, trzeba najpierw stwierdzi, e Lvinas z ca
powag odnosi si do tej relacji, ktra wyzwala czowieka z jego monadycznej samotnoci, to jest mioci erotycznej. Szczegln za wag przywizywa do owocu
tej mioci, czyli do pojawienia si syna. Syn jawi si jako Inny, jako Ja. Jest to, jak
stwierdza Lvinas, wydarzenie par excellence ontologiczne, chocia z drugiej strony gboko osadzone w wymiarze biologicznym, zreszt nie tylko. Ojcostwo nie
12
13
14
15
Tame, s. 37.
Tame, s. 43-44.
Tame, s. 45.
Tame.
115
jest [bowiem] po prostu odnowieniem si ojca w synu i jego stopieniem si z nim,

lecz jest rwnie zewntrznoci ojca w stosunku do syna, istnieniem w liczbie mnogiej. Powinno si docenia waciw rang ontologiczn podzenia czego nigdy
dotd nie zrobiono. Fakt, e jest to kategoria biologiczna, w aden sposb nie neutralizuje nawet psychologicznego paradoksu jego znaczenia16. Jeli Lvinas mwi
tutaj o podzeniu (syna), to w konsekwencji zawarta jest w tym rwnie prawda
o jego poczciu. Wynika z tego, e naszym zdaniem dla autora eseju Czas i to,
co inne pocztki bycia czowiekiem oznaczaj dokadnie moment jego poczcia.
W tym miejscu jawi si nam trzy wane pytania: czy moment zaistnienia czowieka jako osoby pokrywa si, wedug Lvinasa, z chwil jego poczcia, czy, po
drugie, momentem zaistnienia czowieka jako osoby jest chwila pojawienia si hipostazy przerywajcej bezosobowe i anonimowe il y a i czy, na koniec, chwila poczcia czowieka pokrywa si z momentem pojawienia si hipostazy.
Zacznijmy od pytania trzeciego. Odpowied na nie wcale nie jest atwa, tym
bardziej e tekst Lvinasa nie jest bynajmniej jednoznaczny. Dokadnie nie wiemy
bowiem, jak, dlaczego i w jakim momencie dochodzi do hipostazy. Sam Lvinas
zdaje si wiadomie ucieka od tego zagadnienia, mwic: Nie bdziemy oczywicie
mogli wyjani, dlaczego to si wydarza: nie istnieje bowiem fizyka w metafizyce.
Moemy po prostu pokaza, jakie jest znaczenie hipostazy17. Wydaje si jednak, e
moment poczcia czowieka i moment ukazania si hipostazy s wydarzeniami czasowo rnicymi si od siebie: najpierw jest majce take charakter biologiczny zdarzenie podzenia (i w konsekwencji poczcie syna), nastpnie w chwili dochodzenia do wiadomoci siebie moment pojawienia si hipostazy. Decydujcym argumentem jest bowiem element wiadomoci i to wiadomoci, podobnie jak
u Kartezjusza i Lockea, punktowej, czyli wydarzajcej si w nunc teraniejszoci.
W wietle tej interpretacji pojawia si kluczowe pytanie, bdce swoist syntez
pierwszego i drugiego: kiedy, wedug Lvinasa z pierwszego etapu jego filozoficznej refleksji, pojawia si osoba? Inaczej mwic, czy bycie osoby zaczyna si z chwil poczcia czowieka, czy te z chwil osignicia przez niego wiadomoci siebie
czyli wiadomoci wasnej materialnoci a zatem z chwil ukazania si hipostazy? Wydaje si, e take i tutaj bardziej zdani jestemy na interpretacj tekstw Lvinasa, ni na moliwo oparcia si na jego jakim jednoznacznym stwierdzeniu.
Jest bowiem moliwe, najpierw, e Lvinas rozumienie osoby czy z pojciem
hipostazy. Hipostaza wyania si przecie z anonimowego i bezosobowego il y a jako
swoiste zaprzeczenie tego il y a a zatem jako co, co istnieje niejako z imienia
i nazwiska i co jest osobowe. Sam autor eseju Czas i to, co inne pisze w tym kontekcie o pojawieniu si fenomenu ja. Co wicej, gdyby grecki z pochodzenia termin
hipostaza zastpi rwnoznacznym z nim terminem pochodzenia aciskiego, mielibymy wwczas do czynienia z terminem substancja. czc go, nastpnie,
z tym, o czym pisa Lvinas, a mianowicie ze wiadomoci punktow, otrzymali16
17
Tame, s. 107.
Tame, s. 36.
MAREK JDRASZEWSKI
116
bymy opis osoby jako substancji wiadomej opis, ktry bardzo mocno przypomina synn res cogitans Kartezjusza i do ktrego pniej nawizywa John Locke.
W konsekwencji koncepcja osoby wedug Lvinasa wpisywaaby si w tradycj psychologiczn, z wszystkimi jej nieszczsnymi nastpstwami.
Jednake moliwa jest take druga koncepcja, wedug ktrej osoba zaczyna si
wraz z podnoci i w jej nastpstwie z chwil poczcia, czyli biologicznego
zaistnienia nowego czowieka. Wynika to moe najpierw z tego, co Lvinas pisze
o ojcostwie. Jak ja moe pozosta sob w jakim Ty, nie bdc jednake tym Ja, jakim jestem w mej teraniejszoci, to znaczy jakim Ja, sprowadzajcym si nieuchronnie do samego siebie? Jest to moliwe na jeden tylko sposb: dziki ojcostwu.
Ojcostwo jest relacj z kim obcym, kto bdc cakowicie kim innym, jest mn; jest
to relacja Ja z samym sob, ktre jednake jest obce wobec Ja. [...]Ja nie mam mojego dziecka; w pewien sposb jestem moim dzieckiem18. Lvinas czy wic ojcostwo z podnoci i z mioci erotyczn. Nie wie si ono z jakim wydarzeniem
pniejszym, na przykad z narodzinami syna, lecz z samym pocztkiem jego istnienia. Bardzo wane jest tutaj podkrelenie sowa syn. Wskazuje ono bowiem na
osob, a nie na jaki bezosobowy, anonimowy pd, o ktrym si dzisiaj zazwyczaj mwi w przypadku pocztego, a jeszcze nie narodzonego dziecka. Zreszt to
osobowe pojmowanie dziecka od chwili jego poczcia jest widoczne nie tylko
w cytowanym powyej fragmencie eseju Czas i to, co inne: Jak ja moe pozosta
sob w jakim Ty, nie bdc jednake tym Ja; [...] Ojcostwo jest relacj z kim obcym, kto bdc cakowicie kim innym, jest mn; jest to relacja Ja z samym sob,
ktre jednake jest obce wobec Ja, ale i w nastpujcym stwierdzeniu: Syn nie jest
dowolnym wydarzeniem, ktre mi si przytrafia, jak na przykad smutek, rne dowiadczenia losu lub cierpienie. Jest to ja, rzeczownik19.
Za ktr z tych moliwoci naley si opowiedzie? Naszym zdaniem, blisza
intencji Emmanuela Lvinasa jest druga z omawianych przez nas koncepcji. Czowiek jest dla niego osob od chwili poczcia i nie bez znaczenia jest wanie takie
pojmowanie (i uznawanie!) syna przez ojca. Inn spraw jest ju to, kiedy wzrastajcy i dojrzewajcy syn dojdzie do momentu swej hipostazy, to znaczy do chwili
uwiadomienia sobie wasnej materialnoci, swego zwizania z samym sob. wiadomo siebie jest spraw niejako wtrn wobec faktu zaistnienia osobowego bytu,
ktry dopiero z czasem dochodzi do penej wiadomoci.
Tame, s. 105-106.
Tame, s. 106. Jacek Migasiski tumaczy wystpujce tutaj francuskie sowo substantif jako
osoba. Gdybymy przyjli to tumaczenie, analizowane przez nas zagadnienie chwili zaistnienia
osoby u Lvinasa byoby ju waciwie rozstrzygnite. Wierno oryginalnemu tekstowi kae nam
jednak tumaczy francuskie substantif jako rzeczownik, co sprawia te, e jestemy skazani
bardziej na interpretacj tekstu Lvinasa, ni na pewno wynikajc z jasnego stwierdzenia samego autora eseju Czas i to, co inne.
18
19
117
IV. To-Samy i spotkanie z Innym

Gwnym dzieem Lvinasa, charakterystycznym dla drugiego okresu jego filozoficznej refleksji, jest Cao i nieskoczono, ktre ukazao si w 1961 roku20.
Chocia i tutaj Lvinas nie podaje w sposb wyrany definicji osoby, take i w tym
dziele spotykamy si z pewnym opisem stawania si osoby. W konsekwencji rwnie w drugim okresie jego poszukiwa pojawia si wany dla nas problem okrelenia momentu zaistnienia osoby.
Osoba staje si w czasie. W jakiej mierze nie mona jej bez czasu zrozumie.
Jak pisze Lvinas w Caoci i nieskoczonoci, dziki czasowi byt okrelony, to znaczy zajmujcy pewne miejsce w caoci, byt przyrodniczy (bo narodziny oznaczaj
wanie wejcie w cao, ktra istniaa przed nami i bdzie istniaa po nas), nie istnieje jeszcze w sposb ostateczny, zachowuje dystans do siebie, jest dopiero na etapie przygotowa, czeka w przedsionku bytu, jeszcze przed fatalizmem niewybranych
przez siebie narodzin, jeszcze niedokonany. W tym sensie byt okrelony przez narodziny moe nabra dystansu wobec wasnej natury; wycofuje si na inny poziom
i nie jest jeszcze cakiem narodzony, poprzedza wasn okrelono i wasn natur.
Jedna chwila nie wie si z inn, by utworzy teraniejszo. Tosamo teraniejszoci rozpada si na niewyczerpan wielo moliwoci, ktre zatrzymuj chwil.
Nadaje to sens inicjatywie, ktrej nie paraliuje nic ostatecznego21. Jak wida z powyej cytowanego fragmentu, Lvinas utosamia najpierw byt przyrodniczy z bytem majcym si narodzi. Mwi wic o czowieku w jego wymiarze biologicznym.
Jednake czysto biologiczne narodziny nie stanow kresu jego stawania si. Byt,
ktry ju pojawi si na wiecie, byt okrelony przez swoje urodziny, nie jest bowiem jeszcze cakiem narodzony. W jakiej mierze poprzedza [jeszcze] wasn
okrelono. Bdzie j okrela w czasie poprzez wasne stawanie si, poprzez wasne decyzje.
W tym momencie rodzi si wane dla nas pytanie: czy wedug Lvinasa
naley oddzieli owe pierwsze, biologiczne urodziny od urodzin drugich, wskutek
czego pierwsze urodziny byyby uwaane przez niego jako urodziny czowieka, podczas gdy drugie jako swoiste narodziny osoby? Nie ulega przy tym adnej wtpliwoci, e gdyby Lvinas podziela pogld o takich wanie dwch osobnych narodzinach narodzinach czowieka i narodzinach osoby niewtpliwie przeduaby pod
tym wzgldem nieszczsn tradycj mylenia o osobie, wywodzcej si od Kartezjusza, a zwaszcza od Lockea.
Ewentualne wtpliwoci zwizane z powyszym zagadnieniem przecina jednak
czwarta cz Caoci i nieskoczonoci zatytuowana Poza twarz. Jest ona pogbieniem i rozwiniciem tego, co na temat erosu i podnoci pisa ju Lvinas
w eseju Czas i to, co inne. Podzenie trzeba podnie do rangi kategorii ontologicz20
T e n e, Totalit et Infini, La Haye 1961; polskie tumaczenie: t e n e, Cao i nieskoczono. Esej o zewntrznoci, tum. M. Kowalska, Warszawa 1998.
21
T e n e, Cao i nieskoczono, s. 286-287.
MAREK JDRASZEWSKI
118
nej22. Jest tak dlatego, e akt podzenia (a w konsekwencji take poczcia) jest jednoczenie pocztkiem nowych relacji o charakterze osobowym. To nie jest tylko relacja osobowa midzy kobiet a mczyzn, to jest ju zapocztkowanie relacji
z dzieckiem, z synem: relacji ojcostwa. Podzenie stwierdza Lvinas nie jest ani
przyczyn, ani panowaniem. Nie mam mojego dziecka, lecz jestem moim dzieckiem.
Ojcostwo jest relacj z obcym, ktry, cho pozostaje obcy, cho jest innym czowiekiem [...] jest mn. Relacja ta wie moje Ja ze sob, ktre nie jest mn. [...] W samym istnieniu pojawia si wielo i transcendencja. Transcendencja, ktrej nonikiem nie jest ju Ja, poniewa syn nie jest mn; a jednak ja jestem moim synem. Podzenie jest sam transcendencj Ja. Biologiczne pochodzenie tego pojcia w adnym
wypadku nie neutralizuje paradoksu jego znaczenia i umoliwia struktur, ktra
wykracza poza biologiczn empiri23. Od samego pocztku, od poczcia pojawia si
zatem relacja z synem, bdcym jakim szczeglnym przedueniem ojcowskiego Ja
(mwi o tym owo paradoksalne stwierdzenie ojca: ja jestem moim synem) z penym osobowym Ja syna. To bycie synem, czyli synostwo Ja syna dokonujce si
jako Ja ju samodzielne24 przejawia si jako zerwanie (wyparcie si ojca) i jako
nawizanie (gdy Ja [syna] chroni si w transcendencji Ja ojcowskiego)25. Najwaniejsze jest jednak to, co podkrela sam moment zaistnienia synowskiego Ja jako
osoby: mianowicie to, e Ja [syna] czerpie sam sw jedyno z ojcowskiego Erosa.
Ojciec nie jest po prostu przyczyn swojego syna. By swoim synem znaczy by sob
w swoim synu, by w nim substancjalnie, cho nie by z nim identycznym. [...] Syn
przejmuje jedyno i niepowtarzalno ojca, cho pozostaje wobec niego zewntrzny: syn jest wyjtkowy, jest synem jedynym. [...] Dopiero ojcowski Eros nadaje synowi jego jedyno jego Ja jako Ja syna zaczyna si nie w sferze rozkoszowania si,
lecz wtedy, gdy zostaje wybrane. Syn jest jedyny dla siebie, poniewa jest jedyny dla
ojca. [...] Kreacja jako relacja transcendencji czenie si i podzenie jest warunkiem powstania jedynego bytu i jego soboci wybraca26.
Oczywicie, to synowskie Ja rozwija si w czasie. To wanie dlatego Lvinas
mwi o bycie, ktry poprzez swe urodziny zaistnia ju co prawda na wiecie, ale,
z drugiej strony, nie jest jeszcze cakiem urodzony. Czowiek tworzy si jako osoba.
To tworzenie ma niejako dwa takty. Pierwszy takt polega na wzrastaniu ju osoby (!)
w poczuciu swej wasnej tosamoci w byciu i stawaniu si To-Samym (le Mme).
Dokonuje si to w separacji, ktr pogbiaj stopniowo: rozkoszowanie si (la jouissance), posiadanie domu oraz tak zwane ycie ekonomiczne. Dzieo separacji i stawania si To-Samym polega na swoistym tryumfie Ja, ktre podporzdkowuje sobie
i zawaszcza to, co inne. Ten proces uwidacznia si zwaszcza w odniesieniu do rozkoszowania si. Cho rozkoszowanie si jest waciwym ruchem To-Samego, nie polega
na ignorowaniu tego, co inne, ale jego wykorzystywaniu. Inno Innego, jakim jest
22
23
24
25
26
Tame, s. 335.
Tame.
Por. tame, s. 336.
Tame.
Tame, s. 336-337.
119
wiat, zostaje przezwyciona w potrzebie, o ktrej rozkoszowanie si pamita i ktra

je wanie roznieca27. W ten te sposb tworzy si osoba oddzielona (la personne separe), autonomiczna, bdca nie tylko panem siebie, ale i zawaszczonej przez siebie
innoci tego wiata. Nie mona jej myli z tymi koncepcjami osoby, ktre w gruncie
rzeczy prowadz do zaniknicia jej niezalenoci i autonomicznoci. Pojcie osoby
oddzielonej, ktre prbowalimy okreli w opisie rozkoszowania si i ktre zostaje
ustanowione w niezalenoci szczcia zaznacza Lvinas rni si od pojcia osoby, jakie ukuwa filozofia ycia lub rasy. W pochwale ycia biologicznego osoba jawi
si jako wybr gatunku lub ycia bezosobowego, ktre ucieka si do jednostki, by zapewni swoje bezosobowe zwycistwo. Jedyno Ja, jego status jednostki bez pojcia,
znika w jego partycypacji w tym, co je przekracza28.
Natomiast drugi takt bycia, a zarazem stawania si osobowego ma miejsce wtedy, gdy To-Samy spotyka si z innoci Innego, ktry objawia mu swoj nag
i bezbronn twarz. Tworzy si wtedy, zdaniem Lvinasa, prawdziwa relacja transcendencji, relacja metafizyczna, midzy Ja a Innym. Relacja ta ma charakter asymetryczny. Z jednej strony twarz Innego jest twarz mego nauczyciela i mistrza, ktry
uczy mnie mojej wolnoci. Znaczy to, e mojej dotd spontanicznej wolnoci
nadaje ramy etycznego zakazu: tobie nie wolno, ty nie moesz mnie zabi. W ten
sposb moja wolno staje si wolnoci odpowiedzialn. Z drugiej strony twarz
Innego wyraa jego istotowe ubstwo. Poprzez swoje bezbronne oczy i nag twarz
prosi mnie o konkretn pomoc, ktra powinna zaradzi jego biedzie. Dla Lvinasa
wydarzenie spotkania z twarz Drugiego jest wydarzeniem niezwykle wanym. Ja
opuszcza bowiem poziom swego bycia fenomenalnego, zjawiskowego, w jakiej
mierze nieprawdziwego i staje si bytem w sobie. Bytem naznaczonym wewntrzn dobroci. Powrt do jednoznacznego bytu ze wiata znakw i symboli, z istnienia
fenomenalnego, nie polega na wczeniu si w cao, ktr pojmuje inteligencja
i ktr ustanawia polityka. W takiej caoci niezaleno bytu oddzielonego zatraca
si, jest zapoznana i uciniona. Powrt do zewntrznego bytu, do bytu w jednoznacznym sensie w sensie, za ktrym nie kryje aden inny sens polega na wejciu
w prostot relacji twarz w twarz. Nie jest ona adn gr luster, lecz moj odpowiedzialnoci, to znaczy egzystencj ju zobowizan. Relacja ta umieszcza orodek
grawitacji jestestwa poza nim samym. Wyjcie poza egzystencj fenomenaln lub
wewntrzn nie polega na byciu uznanym przez Innego, ale na ofiarowaniu mu wasnego bytu. By w sobie to wyraa si, a zatem suy ju Innemu. Na dnie ekspresji
ley dobro. By kath-auto to by dobrym29.
Zaistnienie owego drugiego taktu w procesie stawania si osoby jest niezmiernie wane dla Ja. Bdem jednak byoby sdzi, e dopiero ten moment decyduje
o samym byciu osob i e Ja do momentu spotkania z twarz Drugiego bdce
dotd w stanie istnienia fenomenalnego nie byo jeszcze osob. Przecie warun27
28
29
Tame, s. 125.
Tame, s. 131-132.
Tame, s. 214-215.
MAREK JDRASZEWSKI
120
kiem zaistnienia spotkania z Drugim a zatem wydarzenia bdcego przejawem autentycznej wieloci bytw jest ju bycie osob, bycie To-Samym. Nie byoby tego
spotkania, gdyby wczeniej nie byo separacji i To-Samego, ktry budowa swoj
tosamo, swj szczeglnie pojmowany egoizm. Patos liberalizmu pisze Lvinas
pod ktrym si tu w pewien sposb podpisujemy, polega na przyznaniu wartoci
osobie jako takiej, jako bytowi, ktry nie reprezentuje niczego innego, to znaczy ktry jest tylko sob. Wielo moe powsta tylko pod warunkiem, e jednostki zachowuj swj sekret, tylko wtedy, gdy relacja, ktra czy je w wielo, nie jest widoczna z zewntrz, lecz powstaje midzy jedn jednostk a drug. [...] Aby zachowa
wielo, relacja midzy mn a Innym postawa jednej osoby wobec drugiej musi
by mocniejsza ni formalne znacznie koniunkcji, do ktrej poziomu moe spa kada relacja. Ta wiksza moc wyraa si konkretnie w fakcie, e stosunek, jaki czy
mnie z Innym, nie mieci si w sieci relacji widocznej dla kogo trzeciego. [...] Pluralizm nie jest wieloci numeryczn. Aby mg si urzeczywistni pluralizm sam
w sobie, ktrego nie potrafi odda logika formalna, musi wydarzy si taka postawa
Ja wobec Innego (dajca si okreli jako mio albo nienawi, posuszestwo albo
wydawanie rozkazw, uczenie si albo nauczanie), ktra jest nie tylko pewn odmian relacji w ogle. Znaczy to, e ruch idcy ode mnie do Innego nie moe stanowi
tematu dla refleksji, dla obiektywnego spojrzenia, ktre nie jest uwikane w spotkanie z Innym. Pluralizm zakada radykaln inno Innego, inno, ktrej nie mog
tylko pojmowa jako innoci w stosunku do mnie, ale ktrej, w caym mym egoizmie,
musz wyj naprzeciw. Inno Innego jest w nim, a nie w stosunku do mnie, objawia
si, ale docieram do niej wychodzc od siebie, a nie przez porwnanie siebie z Innym. Przykad takiej relacji, speniajcej si przed refleksj, stanowi zachowanie
seksualne. [...] Inny czowiek jako nauczyciel i mistrz rwnie moe suy za przykad innoci, ktra nie jest inna dziki stosunkowi do mnie, ktra naley do istoty
Innego, ale ktr mog zobaczy tylko bdc sob30.
To prawda, w dziele Cao i nieskoczono Lvinas nie podaje jednoznacznej
definicji osoby. Std wynika mog rne jej interpretacje, o czym powyej bya ju
mowa. Mimo tego braku, znajdujemy w nim pewien fragment, ktry naszym zdaniem stanowi niezwykle wany opis tego, co Lvinas rozumie przez pojcie osoba. Fragment ten, jednoczenie, potwierdza to, o czym bya dotychczas mowa na
temat rozumienia osoby i jej stawania si, zwaszcza gdy chodzi o przyznanie statusu osoby To-Samemu. Lvinas pisze bowiem: Absolutnie Inne to inny czowiek.
Nie naley on do tego samego szeregu, co Ja. Wsplnota, w ktrej mwi ty albo
my, nie jest liczb mnog ja. Ja i ty nie s tu egzemplarzami tego samego pojcia. Z innym czowiekiem nie wie mnie ani relacja posiadania, ani jedno liczbowa, ani jedno pojcia. Brak wsplnej ojczyzny sprawia, e Inny jest Obcym;
Obcym, ktry zakca moje u siebie. Ale Obcy znaczy te wolny. W stosunku do
niego nie mog mc, nie mog mie adnej wadzy. Wymyka si on mojemu panowaniu w istotny sposb, nawet jeeli nim dysponuj. Nie mieci si w moim miejscu.
30
Tame, s. 132-133.
121
Ale ja, ktry nie mam wsplnego pojcia z Obcym, ja rwnie, tak jak on, nie nale
do adnego rodzaju. Jestemy To-Samym i Innym. Spjka i nie oznacza tu ani
czenia, ani wadzy jednego terminu nad drugim. [...] Obcowanie To-Samego i Innego na ktre zdajemy si nakada te niezwyke warunki ma natur mowy. Relacja ustanawiana przez mow jest bowiem tego rodzaju, e terminy tej relacji nie granicz ze sob, e Inny, mimo zwizku z To-Samym, pozostaje wobec To-Samego
transcendentny. Relacja To-Samego i Innego czyli metafizyka rozgrywa si rdowo jako dyskurs, w ktrym To-Samy, skupiony w soboci Ja jedyny i autochtoniczny byt szczegowy wychodzi z siebie31.
V. Wybranie w czasie an-archicznym i szalestwo odpowiedzialnoci za Drugiego

Zarwno w pierwszym okresie filozoficznej refleksji Lvinasa, jak i w drugim,
osoba ludzka znajduje swoje zakotwiczenie w ontologicznej kategorii podnoci
i w szczeglnej relacji ojcostwa i synostwa. Wskazuj one na to, e moment zaistnienia
osoby ludzkiej pokrywa si czasowo z momentem biologicznego poczcia czowieka.
Dziki temu koncepcja osoby ludzkiej goszona przez Lvinasa zdecydowanie odbiega
od koncepcji nalecych do tradycji wyrosej z pogldw Kartezjusza i Lockea.
Jest jednak rzecz niezmiernie interesujc, e w obydwch tych okresach moliwe s take zgoa odmienne interpretacje. Lvinas wskazuje bowiem na takie momenty w bytowaniu czowieka, ktre s dla jego dalszego istnienia prawdziwie przeomowe. W okresie pierwszym takim momentem jest ukazanie si hipostazy, natomiast
w okresie drugim jest nim spotkanie z innoci Innego. W obydwch tych momentach
ogromn rol odgrywa wiadomo. Hipostaza sprowadza si przecie do uzyskania
przez podmiot wiadomoci wasnej materialnoci, z kolei twarz Innego prowadzi do
odkrycia przez Ja wasnej dobroci i zrozumienia, e wolno nie jest do-wolnoci, lecz
niczym nieograniczon odpowiedzialnoci za Drugiego. Gdybymy te momenty swoistego wybuchu wiadomoci uznali za pocztek bytu osobowego Ja, to wtedy trzeba by w konsekwencji przyj, e Lvinas odrnia chwil zrodzenia si osoby od
chwili biologicznego poczcia czowieka. Najpierw byby czowiek, potem dopiero
osoba. W ten sposb filozofia Lvinasa wpisywaaby si w sigajc ju kilka wiekw
tradycj psychologicznej koncepcji osoby jako kolejny jej przejaw.
Jednake te moliwe rozbiene interpretacje myli Lvinasa cho przecie
kategorie Erosa, podnoci, ojcostwa i synostwa zdaj si jednoznacznie rozstrzyga
analizowany przez nas problem na rzecz pokrywania si momentw zaistnienia czowieka i zaistnienia osoby ludzkiej nie maj ju miejsca w trzecim okresie jego filozoficznych poszukiwa, wyznaczonych gwnie przez takie dziea, jak Autrement
qutre ou au-del de lessence oraz De Dieu qui vient lide32. Wynika to gwnie
z odmiennego ni dotychczas miejsca wiadomoci w yciu osoby ludzkiej.
Tame, s. 26.
T e n e, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye 1974; tum. pol.: t e n e,
Inaczej ni by lub ponad istot, tum. P. Mrwczyski, Warszawa 2000; t e n e, De Dieu qui
31
32
122
MAREK JDRASZEWSKI
Nawizujc gwnie do Husserla (cho take, porednio, do Augustyna, dla ktrego nie ma ani przeszoci, ani przyszoci; jest tylko wszechwadne panowanie
teraniejszoci w jej trzech momentach: teraniejszoci teraniejszoci, teraniejszoci przeszoci i teraniejszoci przyszoci), Lvinas wskazuje przede wszystkim na
to, e czasem wiadomoci jest teraniejszo. Ona dziaa bowiem teraz i do tego
teraz, do tego, co teraniejsze, sprowadza w postaci siatki retencji i protencji
zarwno fakty minione, jak i rzeczy dopiero wyobraane i spodziewane przez podmiot. wiadomo jak pisze Lvinas pozostaje korelatem jakiego tematu, jakiej
re-prezentowanej teraniejszoci tematu umieszczonego przede mn; bytu, ktry
jest fenomenem33. Natomiast, eby mc dotrze do samej tajemnicy podmiotu to
tego, co decyduje o jego wyjtkowoci i niepowtarzalnoci trzeba odej od teraniejszoci, w ktrej dziaa i panuje wiadomo. Dlatego te Lvinas w taki oto sposb kreli zamierzenia, ktre stay si gwnym wtkiem jego filozoficznej refleksji
zawartej w dziele Inaczej ni by lub ponad istot: Pojcie podmiotowoci nie sprowadza si [...] do wiadomoci, do samowiedzy, ktra opiera si ju na pewnym subiektywnym warunku, na tosamoci, ktr nazywamy Ja [Moi lub Je]. To
prawda, e kiedy zastanawiam si nad sensem tej tosamoci, zazwyczaj widzimy
w niej zreifikowan substancj albo odnajdujemy w niej dla siebie charakteryzujce
wiadomoci. Tradycyjne ujcie idealistyczne zakada podmiot i wiadomo jako
pojcia rwnoznaczne, nie biorc pod uwag kto lub jednego ktry nie jest relacj, lecz absolutnym czonem chyba e chodzi o czon nieodwracalnej desygnacji,
jaki si skrywa moe pod przestarzaym pojciem duszy. Czon nieredukowalny do
relacji, a jednak rekurencyjny Ja w sobie samym niczym dwik rozbrzmiewajcy
we wasnym echu, wze falowania, ktre nie staje si na nowo wiadomoci. Tego
rekurencyjnego czonu poszukiwa bdziemy ponad wiadomoci i jej gr lub
przed nimi ponad lub poza tematyzowanym przez ni byciem34. Wwczas to dotrzemy do zupenie nowego rozumienia czowieczestwa czowieka, ktre te bdzie
si wyraao poprzez cakowicie nowe co do znaczenia pojcia. Czowieczestwo
traktowane jako jeden z wielu przedmiotw (nawet jeli pominiemy fakt, e to w nim
powstaje wiedza) nabiera znacze, ktre w swoich wzajemnych zalenociach prowadz do nieredukowalnych i skrajnych moliwoci pojciowych, przekraczajc nawet granice dialektycznej deskrypcji, porzdku i bycia; e prowadz do skrajnoci
i niezwykoci wykraczajcej poza to, co moliwe substytucji jednego drugim, do
niepamitnej przeszoci, ktra nigdy nie bya teraniejszoci, do ustanowienia soboci jako destytucji Ja, do jedynoci bdcej mniej ni niczym, do takiej rnicy
(diffrence) wzgldem innego, ktra jest nie-indyferencj (in-diffrence)35.
Sprbujmy przybliy znaczenie tych nowych poj. Najpierw pojcie niepamitnej przeszoci, ktra nigdy nie bya teraniejszoci. Dotarcie do niej jest niezmiervient lide, Paris 1982; tum. pol.: t e n e, O Bogu, ktry nawiedza myl, tum. M. Kowalska,
Krakw 1994.
33
T e n e, Inaczej ni by lub ponad istot, s. 46.
34
Tame, s. 172.
35
Tame, s. 102.
123
nie wane, gdy tylko wtedy mona uchwyci owe Ja w sobie samym, ktre jest czonem nieredukowalnym do relacji i ktre przypomina rodzaj dwiku rozbrzmiewajcego we wasnym echu. Zdaniem Lvinasa, do tego Ja moemy dotrze zwracajc si
do czasu, ktry cakowicie wymyka si wiadomoci: do an-archicznej, niemoliwej
do uchwycenia przez wiadomo przeszoci, do przeszoci absolutnie niepamitnej.
W tym wanie niepamitnym czasie doszo do utworzenia soboci (le soi), ktre
w jakiej mierze mona przyrwna do macierzystwa, cakowicie i bezinteresownie
oddanego dobru dziecka a po bl, a po zranienie. Przywoane w tej metaforze
macierzystwo wskazuje na waciwy sens soboci. Sobo nie moe si stworzy, lecz
jest ju stworzona z absolutnej biernoci i w tym sensie jest ju ofiar przeladowania,
ktrego nie moe opanowa przez wiadomo, jaka mogaby obudzi si w soboci,
by ustanowi j dla siebie. Sobo jest biernoci oddania, ktre powstao ju jako
nieodwracalnie przesze, poza wszelk pamici czy przypomnieniem. Powstao w czasie nieodzyskiwalnym, ktremu nie dorwnuje teraniejszo przedstawiana w przypomnieniu; w czasie narodzin lub stworzenia, ktrego lad, nieprzekadalny na wspomnienie, zachowuje si w przyrodzie lub w stworzeniu. Cofanie si do siebie poza sob jest
bardziej przesze ni wszelka spamitywalna przeszo, ni wszelka przeszo dajca
si przeksztaci w teraniejszo36.
Lvinas pisze, e sobo nie moe sama siebie stworzy, e jest ustanowiona.
U jej pocztkw ley bowiem pewne zdarzenie, ktre dla Ja pozostanie raz na zawsze niemoliwe do przypomnienia, zdarzenie sigajce niepamitnej przeszoci.
Jest nim wybr i naznaczenie Ja przez Dobro. Ja nic nie mogo ju zrobi na to naznaczenie. Jego ewentualny, dokonany poprzez jego wiadomo, w czasie teraniejszoci jego wiadomoci, sprzeciw byby i tak daremny. Ja zostao naznaczone do
dobroci i z tego naznaczenia nie jest w stanie si wywika. By kiedy czas niesprowadzalny do teraniejszoci i obecnoci pisze Lvinas przeszo absolutna,
nieprzedstawialna. Czy Dobro nie wybrao podmiotu i czy tego wyboru nie rozpoznajemy w odpowiedzialnoci zakadnika, na ktr skazany jest podmiot i od ktrej
nie moe si on uwolni, nie przeczc sobie, poniewa to ona sprawia, e jest jedyny? W filozofii wybr ten posiada moe jedynie znaczenie, jakie niesie odpowiedzialno za drugiego czowieka. Uprzednio odpowiedzialnoci wzgldem wolnoci oznaczaaby Dobro Dobra: konieczno, aby Dobro mnie wybrao, zanim ja bd
w stanie je wybra, to znaczy przyj jego wybr. Na tym polega moja pra-rdowa
podatno. Bierno wczeniejsza od wszelkiej receptywnoci. Transcendentna.
Uprzednio uprzednia wzgldem wszelkiej przedstawialnej uprzednioci: niepamitna. Dobro przed byciem. Diachronia: nieprzezwycialna rnica midzy Dobrem
i mn, brak rwnoczesnoci, czony wymykajce si porwnaniu. Ta rnica [diffrence] jest jednak take nie-indyferencj [non-indiffrence], bo Dobro wyznacza
podmiot w jego podatnoci, nad ktr nie moe on zapanowa kac mu zbliy
si do innego, do bliniego37.
36
37
Tame, s. 175.
Tame, s. 208.
MAREK JDRASZEWSKI
124
Na skutek tego wybrania przez Dobro struktura podmiotu radykalnie rni si

od takiego podmiotu, dla ktrego najwaniejsza jest jego wiadomo poznajca rzeczywisto oraz relacja podmiot przedmiot. Jak wiadomo, nawet Drugi, poznawany przez Ja, staje si przedmiotem (poznawanym) wiadomoci. Tymczasem na skutek wybrania przez Dobro Inny istnieje w Ja, w To-Samym nie jako przedmiot poznania a zatem nie na paszczynie intencjonalnoci poznajcej, ale jako kto, za
kogo Ja jest odpowiedzialne a zatem na paszczynie metafizycznej. Drugi czowiek, do ktrego zwrcona zostaje zawarta w pytaniu proba, nie naley do inteligibilnej sfery, ktr naley zbada. Pozostaje on w bliskoci. Ktojo [quis-nit]
waciwy sens zaimka kto wymyka si tutaj ontologicznej istocie sowa [quiddit] co,
ktre pojawia si w pytaniu i kieruje poszukiwaniem. Podmiotowo jest ustrukturowana jako inny w To-Samym (lautre dans le Mme), ale w sposb odmienny, ni
ma to miejsce w przypadku wiadomoci. [...] Sposb, w jaki podmiotowo jest Innym w To-Samym, rni si od sposobu waciwego wiadomoci. [...] Wze zawizany w podmiotowoci, ktry w podmiotowoci bdcej wiadomoci bycia daje
jeszcze zna o sobie w zapytywaniu, oznacza oddanie si To-Samego Innemu. Jest
to oddanie poprzedzajce ukazanie si Innego; uprzednie wobec wszelkiej wiadomoci. Jest to dotknicie przez Innego, ktrego nie znam ktry nie posiada adnej
tosamoci i ktry, jako Inny, nie bdzie z niczym utosamiony. Oddanie to opisane
zostanie jako odpowiedzialno To-Samego za Innego, jako poprzedzajca wszelkie
pytanie odpowied na blisko Innego38.
Od tego przebywania na paszczynie metafizycznej, ktra okrela istotowe
zwizanie mnie z Drugim, od tego wybrania i naznaczenia przez Dobro, ktre mnie
cakowicie przenika, nie jestem si w stanie wyzwoli. T szczegln sytuacj podmiotu Lvinas wyraa poprzez pojcia substytucji, optania i psychizmu. Substytucja jest takim zwizaniem si Ja z Innym, takim Ja dla Innego, e staje si wrcz Ja
za Innego. Qui pro quo substytucja nad-zwyczajno nie bdca zudzeniem,
ani prawd, lecz pierwotn inteligibilnoci znaczenia, ktra burzy porzdek bycia
tematyzowanego w Wypowiedzianym; porzdek rwnoczesnoci, odwracalnoci
i wzajemnoci wypowiedzianych relacji. Znaczenie substytucji moliwe jest jedynie
jako ucielenienie. Oywienie, pneuma psychiki, inno w tosamoci s tosamoci
ciaa, ktre jako moliwo dawania otwiera si na innego i staje si za innego.
Nie dajca si spoi dwoisto elementw tego tropu jest dia-chroni jeden-za-drugiego, znaczeniem inteligibilnoci, ktra niczego nie zawdzicza obecnoci lub rwnoczesnoci istoty, bdcej jej redukcj39.
Substytucja to, e Ja zostao niejako wydane za Innego, e jest za niego cakowicie odpowiedzialne (nawet za jego grzechy), e jest niejako skazane, by nieustannie nosi na sobie jego ciar wie si z dowiadczeniem wasnego Ja jako swoicie optanego przez Drugiego. Potwierdzeniem elekcji ja jest to, e w odpowiedzialnoci za drugiego czowieka ja staje si ju jako sobo, ju jako nawiedzone
38
39
Tame, s. 46-47; tumaczenie nieco poprawione przez M.J.

Tame, s. 117.
125
i optane przez bliniego jedyne i niezastpowalne. Warunek lub bezwarunkowo Soboci nie polega na samopobudzaniu si suwerennego ja, ktre tylko wtrnie wspczuje innemu czowiekowi. Wrcz przeciwnie: jedyno odpowiedzialnego ja moliwa jest tylko w optaniu przez innego czowieka, w bolesnym wstrzsie,
jakiego dowiadczam poza jakkolwiek auto-identyfikacj, w nieprzedstawialnej
uprzednioci. Jeden pobudzany przez drugiego to an-archiczny traumatyzm lub natchnienie jednego przez innego, a nie przyczyna uderzajca w sposb mechaniczny
w podporzdkowan jej energii materi40.
Na skutek tego Ja, To-Samy jest niejako wewntrznie rozszczepiony. Nie jest
to, oczywicie, rozszczepienie wiadomoci tak charakterystyczne dla intencjonalnej
relacji podmiot przedmiot. Jest to swoista, tak daleko idca obecno Drugiego we
mnie, e staje si ona tutaj Lvinas nie boi si uywa niezwykle mocnych sw
obsesj i rodzajem szalestwa. e psychika Ja nabiera paradoksalnych wrcz cech.
Dusza jest innym we mnie. Psychika, jeden-za-drugiego, moe by optaniem i psychoz; dusza jest ju zalkiem szalestwa41. A jest tak dlatego, e psychika intencjonalnoci nie opiera si ani na tematyzujcej wiadomoci czego, ani na prawdzie bycia, ktra ukazywaaby si w wiadomoci zgodnie z takim czy innym znaczeniem tego, co Powiedziane. Psychika jest form zdumiewajcego rozszczepienia
rozlunienia lub rozprenia tosamoci: jest To-Samym nie mogcym si zej
z samym sob, To-Samym rozdartym i wyrwanym z odpoczynku, midzy snem a bezsennoci, utrat tchu, dreszczem. Nie znaczy to, e To-Samy, wyobcowany i zniewolony przez innego, abdykuje, ale e zapomina o sobie w odpowiedzialnoci za innego. Jego tosamo zostaje jednoczenie potwierdzona i zakwestionowana przez
odpowiedzialno i sub dla innego. Za spraw odpowiedzialnoci psychiczno
duszy staje si innym we mnie; chorob tosamoci, ktra jest zarazem zakwestionowana, oskarona i pozostaje sob, stajc si tosamoci za innego, tosamoci
przez innego42.
Koncepcja wybrania To-Samego przez Dobro w czasie an-archicznym, w konsekwencji take pojcia substytucji, optania i psychizmu wskazuj na to, e Ja od
samego pocztku od pocztku nie dajcego si przywrci przez wiadomo do
teraniejszoci jest zakadnikiem Drugiego. Naturalnie, moment, w ktrym czowiek uwiadamia sobie to swoje wybranie i swoje przeznaczenie bycia zakadnikiem,
nastpuje dopiero w czasie dojrzewania jego osobowoci, w jego yciu w peni dojrzaym i odpowiedzialnym. W zwizku z tym rodzi si wane dla nas pytanie: co
jest najbardziej istotne dla czowieka jego wybranie przez Dobro i naznaczenie do
dobroci w czasie an-archicznym, czy te moment uwiadomienia sobie tego wybrania i tego naznaczenia? Odpowied na nie jest o tyle wana, e by moe pojawiliby si tacy interpretatorzy myli Lvinasa, ktrzy by powiedzieli: najwaniejsz
chwil w yciu czowieka jest wanie moment uwiadomienia sobie swego losu
40
41
42
Tame, s. 210.
Tame, s. 117, przypis 3.
Tame, s. 116-117.
MAREK JDRASZEWSKI
126
swego wybrania i swego naznaczenia. Co wicej, ten moment jest tak bardzo wany,
e od niego winno si pojmowa samo powstanie osoby ludzkiej.
Wydaje si jednak, e w wietle tego, co dotychczas zostao przedstawione, taka
interpretacja nie wytrzymaaby krytyki. Lvinas mwi bowiem wyranie o wybraniu
i naznaczeniu kogo o wybraniu i naznaczeniu osoby do nieskoczonej odpowiedzialnoci za Innego. Odpowiedzialno moe przecie ponosi i dwiga jedynie
osoba. Co wicej, w sam byt, ktrego niejako istot jest owo oddanie Innemu, dokonane moc wybrania i naznaczenia podmiotu przez Dobro, Lvinas okrela mianem osoby i to osoby pojmowanej substancjalnie, bdcej bytem z ciaa i krwi.
Sobo wiadomoci nie jest zatem wiadomoci, ale czonem w hipostazie. To na
gruncie tej hipostazy rodzi si substancjalnie osoba jako tosamo nie dajca si
uzasadni sama przez si, a tym samym empiryczna i przypadkowa, opierajca si
w swoim trwaniu, w swojej stancy, erozji czasu i historii, to znaczy stawiajca
opr mierci, ktra jest zawsze gwatowna i przedwczesna. Jako tosamo poprzedzajca dla siebie nie jest ona zredukowanym modelem lub zarodkiem relacji
siebie do siebie, ani ukazywaniem si dla siebie, jak jest poznanie. [...] Bezzasadna
ipseitas wyraa si w kategoriach takich, jak ja [moi, je], sobo, oraz [...] takich
jak dusza, zmysowo, podatno na zranienie, macierzystwo i materialno, ktre
opisuj odpowiedzialno za innych. [...] Wczeniej jednak jest to non-quidditas
osoba przesonita zapoyczonym byciem, ktre, przyznajc jej pewn rol, maskuje jej bezimienn szczegowo. Punktem oparcia ducha jest zaimek osobowy43.
Szczeglnie wanym komentarzem do powyszego rozrnienia midzy osob
w jej wymiarze substancjalnym a osob w sensie empirycznym i przypadkowym s
sowa Lvinasa wypowiedziane przeze podczas rozmowy, jaka miaa miejsce z profesorami Uniwersytetu w Leydzie w 1975 roku. Odpowiadajc na pytania prof. Heeringa, Lvinas wprowadzi to samo cho wyraone innymi terminami niezmiernie wane dla nas rozrnienie na paszczyzn metafizyczn oraz na paszczyzn
psychologiczn, na ktrych mona i naley rozpatrywa jego rozumienie osoby
ludzkiej. Paszczyzn, ktra decyduje o samym byciu osoby, jest wedug niego
paszczyzna metafizyczna. Mwi ona nie tylko o zaistnieniu osoby, ale przede
wszystkim o takim, a nie innym jej ksztacie. Ksztacie zadecydowanym i raz na zawsze okrelonym przez dokonany w czasie an-archicznym wybr przez Dobro ToSamego do odpowiedzialnoci za Drugiego. Zastpienie Innego znaczy: w najgbszym zakamarku mojego ja nie czu si niewinnym nawet w obliczu za, ktre czyni
Inny. [...] Aby wyjani pojcie zastpienia, musz powiedzie wicej, musz uy
hiperboli: indywiduacja ja, to, dziki czemu ja nie jest po prostu tosamym bytem,
jak substancj, ale dziki czemu jest soboci [ipsit], dziki czemu jest jedyne,
cho tej jedynoci nie zawdzicza adnej wyjtkowej cesze, to fakt, e jest ono wezwane lub wskazane, lub wybrane do zastpienia [Innego] i nie moe si przed tym
uchyli. To nie dajce si odrzuci wyznaczenie sprawia, e z Ja w ogle, z pojcia, wyrywa si ten, kto odpowiada w pierwszej osobie: ja, a nawet od razu w bier43
Tame, s. 178.
127
niku: me voici: oto masz mnie przed sob44. Natomiast poziom psychologiczny
odnosi si do samego ycia Ja, a dokadniej do chwili, w ktrej Ja napotyka Innego.
Spotkanie z Innym ma, niewtpliwie, doniose znaczenie dla Ja. Ja stoi bowiem wtedy przed konkretnym wyborem: wzicia odpowiedzialnoci za Drugiego lub ucieczki przed t odpowiedzialnoci. Rwnoczenie dowiadcza czego niezmiernie wanego: budzi si w nim wtedy poczucie wasnej tosamoci wynikajcej z pra-rdowego wybrania przez Dobro do odpowiedzialnoci. I jednoczenie wie, e od tej
wasnej tosamoci nie jest w stanie uciec. Rysuj si przed nim ju tylko dwie moliwoci: wierno powoaniu przez Dobro lub zdrada tego powoania. Ludzkie ja,
sobo, jedno jani znacz niemono uchylenia si, ukrycia si przed Innym.
Dopki nie ma Innego, nie mona mwi ani o wolnoci, ani o braku wolnoci; nie
istnieje jeszcze tosamo osoby, ktra jest tosamoci nieodrnialnego, tosamoci kogo, czyja jedyno wynika z niemonoci uchylenia si (ukrycia si) przed
Innym. Niemono-uchylenia-si to wanie znami mojej jednoci: pierwsza osoba pozostaje pierwsz osob, nawet jeeli empirycznie si uchyla. Uchyla si czasownik zwrotny: kiedy uchylam si od swoich obowizkw wobec drugiego czowieka, wci pozostaj sob. [...] Mwi, e jestem oddany [Innemu], poniewa jestem
sob. W tym sensie absolutnie nie da si skonstruowa pojcia Ja. W poznaniu, owszem, ja powraca do siebie, ale jeeli w strumieniu wiadomoci w ogle istnieje
orodek, do ktrego mona powrci, wze tego powrotu zawizuje si w innej intrydze. To za spraw etyki, przez emfaz mojego zobowizania, jestem sob. W tym
sensie Paski zarzut jest absolutnie suszny na poziomie psychologicznym, na poziomie relacji midzyludzkich, ale zmusza mnie do tego, by powiedzie, co si dzieje
metafizycznie w tym zastpieniu, ktre Pan susznie rozwaa rwnie jako codzienne postpowanie etyczne45.
Mwic o intrydze, Lvinas ma na myli ow intryg trzech osb: Onoci
(Dobra, Boga), ktry wybiera To-Samego (Ja) do nieskoczonej odpowiedzialnoci
za Innego (Drugiego). To wanie dziki tej intrydze czowiek jest sob czyli
osob od czasu an-archicznego odpowiedzialn za Drugiego. W trzecim okresie swej
refleksji filozoficznej Lvinas jest pod tym wzgldem niezwykle jasny: czowiek
jako osoba przeniknita etycznoci swej nieskoczonej odpowiedzialnoci za Innego jest od pocztku swego istnienia. Uwiadomienie sobie tego na paszczynie psychologicznej, na paszczynie relacji midzyludzkich: wtedy, gdy zjawia si
Inny jest ju spraw niejako wtrn. Tym bardziej e czowiek-osoba uwiadamia
sobie jedynie to, kim ju jest od swej niepamitnej przeszoci.
*
wiadomo odgrywa niewtpliwie wielk rol w yciu osoby ludzkiej. Wida
to take we wszystkich trzech etapach ksztatowania si filozofii Emmanuela Lvinasa. W zwizku z tym zostao przez nas postawione pytanie, czy, wedug tej filozo44
45
T e n e, O Bogu, ktry nawiedza myl, s. 159.

Tame, s. 161.
128
MAREK JDRASZEWSKI
fii, pocztek istnienia i dziaania danej osoby jest wyznaczony tak jak to gosi psychologiczna koncepcja osoby ludzkiej sigajca swymi korzeniami do filozofii Kartezjusza i Lockea poprzez pocztek dziaania wiadomoci.
Analizy odnonych tekstw Lvinasa, przeprowadzone w tym artykule, wyranie wskazuj na fakt, e na powysze pytanie naley odpowiedzie negatywnie. Zdaniem Lvinasa bowiem, pocztek istnienia osoby pokrywa si z chwil zaistnienia
czowieka. Mimo bardzo wyeksponowanego w pierwszym okresie jego filozoficznych poszukiwa momentu pojawienia si hipostazy jako wiadomoci wasnej materialnoci, stoi on na stanowisku, e o byciu osoby, o jej zaistnieniu, decyduj ontologiczne kategorie Erosu i podnoci. Ojcostwo polega na uznaniu syna jako osoby
jako swoistego przeduenia ojcowskiego Ja.
Podobnie jest w drugim okresie filozofii Lvinasa. Dla rozwoju osoby, dla chwili,
w ktrej ona przestaje by jedynie bytem fenomenalnym, a staje si bytem w sobie, decydujce jest spotkanie z nag i bezbronn twarz Drugiego. Jednake spotkanie to jest
dopiero pocztkiem drugiego taktu w yciu osoby ludzkiej. Pierwszym, najwaniejszym
dla jej zaistnienia, jest tworzenie si Ja, To-Samego, ktry, zapocztkowany w swym
biologicznym istnieniu przez mio erotyczn i podno, buduje dalej swoj tosamo,
swj egoizm, poprzez rozkoszowanie si wiatem, dom i ycie ekonomiczne.
Take w trzecim okresie filozofii Lvinasa spotykamy si z niezmiernie wanym
wydarzeniem pojawienia si Innego, dziki ktremu Ja uwiadamia sobie wasne wybranie do nieskoczonej odpowiedzialnoci za Drugiego. Jednake jest to jedynie
paszczyzna psychologiczna, paszczyzna relacji midzyludzkich w rozwaaniach dotyczcych osoby. Najwaniejsz jest bowiem paszczyzna metafizyczna, w ktrej jest
mowa o wybraniu podmiotu do dobroci przez Dobro. Wybr ten ma miejsce w czasie
an-archicznym, w przeszoci niepamitnej, niemoliwej do sprowadzenia do teraniejszoci wiadomoci. Osoba zaczyna si jeszcze przed wiadomoci podmiotu.
Nasuwa si, na koniec, jeszcze jedna uwaga. Gdy chodzi o pocztek ycia osobowego, bez trudu moemy zauway daleko idce podobiestwo w rozwizaniach,
jakie Lvinas przedstawia zarwno w pierwszym, jak i drugim okresie swych filozoficznych poszukiwa. Wynika ono gwnie z roli, jak przypisuje on ontologicznym
kategoriom Erosu i podnoci. Kategorie te wskazuj jednoczenie na biologiczny
wymiar zaistnienia czowieka-osoby. Wie si to take z faktem uznania syna przez
ojca. To ojciec bowiem widzi w synu zarwno przeduenie swego ojcowskiego ja,
jak i nowy byt, nowe Ja syna. Natomiast fundamentem osoby, charakterystycznym
dla trzeciego etapu filozofii Lvinasa, jest Dobro, jest Ono. To Dobro wybrao
podmiot do jego niczym nieograniczonej odpowiedzialnoci za Innego, to ono sprawio, e psychizm To-Samego od pocztku jest niejako rozszczepiony na Ja i na
Innego. W ten sposb trzeci okres filozofii Lvinasa dopenia poprzednie. Bycie osob, w tym take jej zapocztkowanie w istnieniu, to przecie nie tylko sprawa zrodzenia i uznania dziecka jako osoby przez rodzicw. To take sprawa Boga, ktry
nadaje kadej osobie ju w czasie an-archicznym, w czasie uprzednim wobec
wszelkiej wiadomoci niepowtarzalny wymiar etycznoci: odpowiedzialnoci za
Drugiego, od ktrej nikt moe si uchyli.
129
TOM 2, 2005
ANDRZEJ LATO
Wydzia Teologiczny
Osoba i pragnienie uznania wedug Paula Ricoeura

i Axela Honnetha
The Person and the Desire of Acceptance According to Paul Ricoeur and Axel Honneth
Osoba ludzka i czas. To zestawienie moe inspirowa rnorodne refleksje.

Wydaje si jednak, e istniej pewne przestrzenie w relacji osobaczas domagajce
si solidnej eksploracji, mam tu na myli te aspekty bytowania osoby w czasie, ktre
s dowiadczeniem kruchoci istnienia.
Uywajc terminu osoba chc podkreli nieredukowalno czowieka do jego
natury. Ciao jest epifani osoby. Zazwyczaj, gdy mwimy o osobie, czymy z ni
takie cechy jak: rozumno, samoistno, wolno, zdolno, pomijamy natomiast
sowa: nieporadno, niesamowystarczalno, zaleno, krucho. A przecie to take przynaley do dowiadczenia osoby, co wicej, najwaniejsze momenty czasowego istnienia osoby, pocztek i koniec, zwizane s z absolutn kruchoci istnienia.
Mwic o pocztku mam na myli istnienie od poczcia. Mwic o kocu
myl o czasie staroci, ktry czsto podobny jest do pocztku. Te dwa okresy istnienia osoby ludzkiej w czasie s trudne do eksploracji przez nauki empiryczne, ktre maj tendencje redukcjonistyczne. Przede wszystkim jest to teren refleksji dla
filozofii.
Inspiracj do napisania tego artykuu jest ksika Axela Honnetha Kampf um
Anerkennung1 dotyczca filozofii spoecznej.
Filozofia spoeczna od Machiavelego i Hobbesa zakada relacj wrogoci pomidzy jednostkami pragncymi zagwarantowa sobie warunki przeycia. Spoeczestwo nie byoby niczym innym jak tylko zbiorem jednostek. Funkcja pastwa, w tym
1
A. H o n n e t h, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,
Frankfurt am Main 1992. W tym tekcie korzystam z tumaczenia francuskiego: t e n e, La lutte
pour la reconnaissance, tum. P. Rusch, Paris 2000.
ANDRZEJ LATO
130
kontekcie, ograniczaaby si do neutralizowania antagonizmw. W ten sposb mielibymy do czynienia z instrumentalizacj moralnoci.
Honneth proponuje natomiast na nowo odczyta idee modego Hegla, ktry szuka zrozumienia konfliktw ludzkich w perspektywie walki (proby) o uznanie.
W ten sposb wydobywa on na wiato wymiar moralny nierozczny od wszystkich
konfrontacji i rekonstruuje ewolucj spoeczn wedug nastpujcych po sobie rzeczywistych lub symbolicznych walk, w ktrych jednostka nie tyle szuka zniszczenia
czy ponienia swojego przeciwnika, lecz raczej walczy o bycie uznanym przez niego w swojej indywidualnoci. Sowo walka naley tu raczej rozumie jako skierowane do innego uporczywe woanie (apel) o wi, o spotkanie, o uznanie. Mio,
prawo, solidarno, w miar ubogacania si relacji ludzkich, staj si rzeczywistociami wpisujcymi si w t wi wzajemnego uznania.
Do ksiki Axela Honnetha nawizuje w swoich poszukiwaniach rwnie Paul
Ricoeur, ktry jedno ze swoich dzie zatytuowa Le parcours de la reconnaissance2,
co mona przetumaczy jako Droga (przestrze) uznania (rozpoznania).
Nie bd tu przedstawia szczegowych analiz Honnetha czy Ricoeura, lecz
raczej razem z nimi sprbuj zreaktualizowa Heglowski temat Anerkennung, majc
na uwadze wspczesny kontekst kruchoci istnienia osoby w czasie.
I. Osoba i walka o uznanie3

Dla Hobbesa ycie wsplne to rywalizacja, nieufno, dza sawy4. Do racjonalnych zachowa, do tworzenia umw politycznych, wedug Hobbesa, zmusza ludzi strach przed gwatown mierci. Tak wic, czym pierwotnym w relacjach midzyludzkich byoby nieuznanie.
Mody Hegel, z tzw. okresu jenajskiego jego twrczoci, w miejsce lku przed
mierci wprowadzi Anerkennung, sdzc, e najistotniejsze dla osoby ludzkiej
jest pragnienie bycia uznanym. To jest pierwotne dowiadczenie u podstaw wsplnego ycia. Uznanie zawsze zostaje przywoywane wraz ze swoim negatywnym cieniem: zbrodni bdc zaprzeczeniem uznania.
Te filozoficzne intuicje Hegla, jego spekulatywne struktury, dzisiaj, korzystajc
zwaszcza z osigni psychologii i psychoanalizy, moemy prbowa potwierdza
przez konkretne obserwacje z ycia osoby ludzkiej.
Walk o uznanie mona sprowadzi do trzech modeli uznania intersubiektywnego, ktrym odpowiadaj kolejno mio, prawo i szacunek w spoeczestwie.
P. R i c o e u r, Le parcours de la reconnaissance, Wien 2003; polskie tumaczenie: t e n e,
Drogi rozpoznania, tum. J. Margaski, Krakw 2004.
3
Sowo uznanie w jzyku polskim ma wiele znacze. Tu bdzie chodzio przede wszystkim
o uznanie naszej wasnej najautentyczniejszej tosamoci, ktra sprawia, e jestemy tym, kim jestemy. Ta tosamo rozumiana jako tosamo osoby, domaga si przede wszystkim uznania jej
istnienia i uznania prawa do bycia-z-innymi.
4
T. H o b b e s, Lewiatan, czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego,
tum. C. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 109n.
2
OSOBA I PRAGNIENIE UZNANIA WEDUG PAULA RICOEURA ...
131
Pierwszy model walki o uznanie, pragnienie mioci, obejmuje ca gam relacji, w ktrych podmioty potwierdzaj si wzajemnie w swoich konkretnych potrzebach, a wic jako istoty potrzebujce5. Tym modelem zajm si bardziej szczegowo na kocu, gdy odgrywa on rol fundamentaln, jak sdz, w spojrzeniu na osob ludzk w jej kruchym istnieniu w czasie.
Walka o uznanie prawne
Hegel, mwic o walce o uznanie na paszczynie prawnej, dostrzega jej realizacj przede wszystkim w dostpie do legalnego posiadania dbr materialnych na podstawie odpowiednich umw, norm. Konflikt zaczyna si, gdy dochodzi do zerwania
umowy, do pogwacenia norm, do prawnego ograniczenia, przymusu. Tak dochodzi do
zbrodni, do braku uznania. Mamy tu do czynienia z konfrontacj woli jednostkowej
z wol uniwersaln, z napaci na osob w jej wymiarze uniwersalnym6, w jej prawie
do posiadania praw7. Chodzi tu o uznanie w sensie prawnym, ktre domaga si z jednej strony uznania uniwersalnej wanoci normy, z drugiej za, uznania niepowtarzalnoci osoby jako jednostki wolnej i rwnej z wszystkimi innymi8.
Dzi, reaktualizujc spekulatywne szkice Hegla dotyczce prawnego uznania
osoby, moemy wyliczy nastpujce kategorie praw podmiotowych: 1. prawa cywilne obejmujce prawa negatywne, chronice osob, jej wolno, ycie, wasno
przed bezprawnymi uzurpacjami pastwa; 2. prawa polityczne, nalece do praw
pozytywnych, gwarantujce uczestnictwo w procesie ksztatowania woli publicznej;
3. prawa spoeczne, rwnie nalece do praw pozytywnych, zapewniajce kademu
sprawiedliwy udzia w dystrybucji podstawowych dbr9. Na wszystkich trzech poziomach trwa nieustannie walka czowieka o uznanie. Tam, gdzie osoba moe cieszy si z posiadania tych praw, tam rwnie nieustannie czyha moliwo odrzucenia, wykluczenia, wyobcowania, ciemienia. Walka o uznanie w tym przypadku
wynika z godnoci ludzkiej, ktra jest zdolnoci domagania si prawa10.
Walka o powaanie spoeczne
Walka o uznanie odbywa si rwnie na poziomie pragnienia bycia godnym
powaania ze strony innych ludzi. Czowiek oczekuje szacunku, liczy na wzgld,
presti. Odniesieniem jest tutaj istnienie uznawanych wartoci i celw, wsplnych
A. H o n n e t h, La lutte pour la reconnaissance, s. 117.
Por. P. R i c o e u r, Drogi rozpoznania, s. 195.
17
Por. G. W. F. H e g e l, Encyklopedia nauk filozoficznych, tum. . F. Nowicki, Warszawa
1990, par. 488-502, s. 498-505; t e n e, Zasady filozofii prawa, tum. A. Landman, Warszawa
1969, par. 41-103, s. 62-112; A. H o n n e t h, La lutte pour la reconnaissance, s. 132-133.
18
Moemy uwaa si za dysponentw praw tylko pod warunkiem, e rwnoczenie mamy
wiadomo normatywnych zobowiza, ktrych musimy dotrzyma wobec drugiego czowieka
(A. H o n n e t h, La lutte pour la reconnaissance, s. 122).
19
Por. A. H o n n e t h, La lutte pour la reconnaissance, s. 140. Por. take: R. A l e x y, Theorie der
Grundrechte, Frankfurt am Main 1996; T. P a r s o n s, Le systme des socits modernes, Paris 1973.
10
J. F e i n b e r g, The nature and value of rights, cyt. za: P. R i c o e u r, Drogi rozpoznania, s. 200.
15
16
ANDRZEJ LATO
132
dla konkretnych spoecznoci. Formy powaania mog rni si w zalenoci od

epoki, ale zawsze tym co wane, jest pragnienie bycia uznanym w spoeczestwie,
poczucie, e nie jest si wyobcowanym. Jest to koncepcja kulturowa, ktra zakada,
e spoeczestwo samo z siebie si stwarza, stanowic sum wartoci i celw etycznych kadorazowo aktywizowanych. Idea wsplnoty wartoci zapowiada si wobec
tego jako ewentualny horyzont nieuniknionej aksjologicznej rnorodnoci, ktra
kontrastuje z domnieman uniwersalnoci praw podmiotowych okrelonych przez
porzdek prawny11. Walka o uznanie spoeczne dokonuje si wic w kontekcie specyficznych form konfliktw aksjologicznych.
Te formy walki o uznanie, walka o uznanie prawne i o powaanie spoeczne,
s dla osoby ludzkiej bardzo wane na drodze ugruntowania swojej wasnej tosamoci. Jednak s one wtrne w stosunku do pragnienia bycia uznanym jako osoba
przez blinich. Chodzi o to, e przed rozpoznaniem swojej tosamoci obywatelskiej,
osoba ludzka ma przede wszystkim pragnienie dowiadczenia swojej tosamoci jako
kogo, kto poprzez swoje urodzenie przynaley do jakiej rodziny: to jest czyj
syn, czyja crka. Zanim pomyl siebie i zapragn jako podmiot percepcji, dziaania, odpowiedzialnoci i prawa, jestem kim bezcennym12, niepowtarzalnym jako
osoba po prostu yjca; mam swoje imi, ktre zostao nadane mi przez innych,
a wic zostaem uznany. To jest to najgbsze pragnienie bycia rozpoznanym, uznanym najpierw przez najbliszych, ale take przez innych.
Pragnienie mioci
Bycie-z-innymi, jest, uywajc heideggerowskiej terminologii, egzystencjaem, to
znaczy czym, dziki czemu mog rozumie moje bycie-w-wiecie, mog widzie
sens mojego istnienia.
Do struktury osoby ludzkiej naley krucho jej istnienia zalena od wzajemnego uznania. To pragnienie uznania dotyczy caego ycia w czasie. Odmowa uznania
dotyka czowieka w samym sercu jego egzystencji i ma decydujcy wpyw na jego
ycie. Istota ludzka wzita za nic, bez aprobaty omale nie istnieje13.
Reaktualizujc ten najwaniejszy, wedug mnie, poziom walki o uznanie, dzisiaj
naley skorzysta take z osigni psychologii i psychoanalizy, ktre od strony
empirycznej dopeniaj heglowskie spekulacje. Take Honneth to czyni analizujc
zaburzenia psychiczne w procesie odrywania dziecka od jego otoczenia14.
Uznanie w rodzinie
Kade przyjte narodziny w pewnym sensie oznaczaj adopcj, uznanie przez
ojca i matk uznanie za crk, syna. Nazwy matka i ojciec kojarz si z przeP. R i c o e u r, Drogi rozpoznania, s. 201.
Na ten temat por.: P. L e g e n d r e, Linestimable objet de la transmission. Etude sur le principe gnalogique en Occident, Paris 1985, cyt. przez P. R i c o e u r, Drogi rozpoznania, s. 189-190.
13
Por. P. R i c o e u r, Drogi rozpoznania, s. 188.
14
Por. A. H o n n e t h, La lutte pour la reconnaissance, s. 119. Powouje si on zwaszcza na
prace Donalda Woodsa Winicotta.
11
12
133
kazywaniem ycia. Nie chodzi tylko o biologiczny przekaz, lecz o permanentne

uznanie. Bez uznania (adopcji) nie ma ycia. Wszelkie formy nieuznania, odrzucenia, niszcz w czowieku elementarn ufno. Czowiek nosi w sobie lady wszystkich konfliktw15, zwaszcza tych z pocztkw w czasie, z czasu absolutnej bezbronnoci.
O dramatycznych konsekwencjach pewnych form nieuznania czytamy w synnym Licie do ojca Franza Kafki, ktrego dusze fragmenty warto przytoczy dla
zilustrowania najwaniejszego pragnienia czowieka, pragnienia uznania, pragnienia
bliskoci:
Najukochaszy Ojcze,
Niedawno spytae mnie, czemu twierdz, e odczuwam przed Tob lk. Jak zwykle nie wiedziaem, co Ci odpowiedzie, czciowo wanie z lku, ktry odczuwam
wobec Ciebie, a czciowo dlatego, e na uzasadnienie owego lku musiabym przytoczy zbyt wiele szczegw, zanim bym go w poowie uargumentowa. I jeeli nawet prbuj obecnie odpowiedzie Ci pisemnie, to i tak nie uczyni tego w peni,
poniewa podczas pisania te paraliuje mnie strach przed Tob i jego konsekwencje, a moja pami nie ogarnia ogromu sprawy, ktra dalece przekracza zdolnoci
mojego rozumu.
Dla Ciebie sprawa bya zawsze bardzo prosta, wtedy przynajmniej, kiedy rozmawiae o tym ze mn, a take, bez wyboru z kim popado. W Twoich oczach wygldao to mniej wicej tak: cae swoje ycie ciko pracowae, powicie wszystko dzieciom, zwaszcza mnie, i dlatego mogem wie ywot huczny i buczuczny, miaem
cakowit swobod w uczeniu si, nie troszczyem si o wikt, zupenie nie miaem powodw do trosk. Nie wymagae za to adnej wdzicznoci Ty znasz wdziczno
dzieci ale choby jakiego zrozumienia, oznaki wspczucia; zamiast tego od dawna zaszywaem si w mym pokoju, uciekaem w wiat ksiek, w szalone przyjanie,
w ekscentryczne pomysy; otwarcie nigdy z Tob nie rozmawiaem [].
Byem lkliwym dzieckiem; mimo to bywaem z pewnoci rwnie krnbrny, jak
inni w mym wieku; z pewnoci matka te mnie rozpieszczaa, ale nie mog uwierzy, e byem szczeglnie trudny do wychowania; nie mog uwierzy, e przyjaznym
sowem, agodnym ujciem za rk, dobrym spojrzeniem nie udaoby si skoni mnie
do zrobienia wszystkiego, czego by chciano. Jeste zasadniczo dobrym i agodnym
czowiekiem (to, co bdzie napisane dalej, nie przeczy temu, mwi przecie tylko
o sposobie, w jaki oddziaywae na dziecko), ale nie kade dziecko ma tyle wytrwaoci i odwagi, aby tak dugo doszukiwa si dobroci. Potrafisz tylko tak traktowa
dziecko, jak Ciebie traktowano: energicznie, haaliwie i porywczo, i w tym przypadku wydaje Ci si to nawet bardzo stosowne, poniewa zamierzae wychowa mnie
na silnego, dziarskiego i odwanego modzieca [].
Dokadnie przypominam sobie tylko jedno zajcie z wczesnego dziecistwa. Ty
te moe jeszcze je pamitasz. Pewnego razu w nocy bez ustanku marudziem o troO niektrych takich ladach por. np.: R. H e m f e l t, F. M i n i r t h, P. M e i e r, Mio to
wybr. O terapii wspuzalenie, tum. R. Towlson, Pozna 2004.
15
134
ANDRZEJ LATO
ch wody, zapewne nie z pragnienia, ale prawdopodobnie po to, aby Ci nieco poirytowa, po czci za, aby si zabawi. Gdy nie pomogy surowe upomnienia, zabrae mnie z ka, zaniose na dugi, drewniany balkon i na chwil zostawie samego, w koszuli, pod zamknitymi drzwiami. Nie chc powiedzie, e to byo niewaciwe, moe wtedy naprawd nie mona byo w inny sposb uzyska spokoju w nocy,
chc jednak przez to scharakteryzowa Twoje metody wychowawcze i ich oddziaywanie na mnie. Potem byem ju chyba posuszny, ale pozosta mi z tego wewntrzny
uraz. Nigdy nie potrafiem doszuka si waciwego zwizku pomidzy tym zrozumiaym dla mnie, bezsensownym proszeniem o wod, a niezwyk ohyd wyniesienia
mnie na balkon. Jeszcze po latach cierpiaem z powodu drczcego wyobraenia, e
ogromny mczyzna, mj Ojciec, najwysza instancja, mg przyj i prawie bez powodu wynie mnie w nocy z ka na balkon, i e ja tak zupenie nic nie znaczyem
dla niego.
Wtedy by to tylko skromny pocztek, ale to ogarniajce mnie czsto poczucie
marnoci (skdind rwnie uczucie szlachetne i podne) wywodzi si pod wieloma
wzgldami z Twojego wpywu. Potrzebowaem nieco zachty, przyjani, pozostawienia mi troch samodzielnoci w wyborze drogi; zamiast tego zmienie mi j, ma si
rozumie w dobrych intencjach, bo powinienem i inn drog. Ale do tego si nie
nadawaem [].
Ze swego fotela rzdzie wiatem. Suszne byo tylko Twoje zdanie, kade inne
byo niewydarzone, ekstrawaganckie, meszygene, nienormalne. Nadto Twoje zadufanie w sobie byo przy tym tak wielkie, e zupenie nie potrzebowae by konsekwentnym, a mimo to nie przestawae mie racji [].
Nabrae dla mnie tajemniczych cech, waciwych wszystkim tyranom, ktrych prawo opiera si na ich osobie, a nie na rozumie. Tak mi si przynajmniej wydawao [].
Gdy zaczynaem robi co, co Tobie si nie podobao, i wrye mi fiasko, to
lk przed Twoj opini by tak ogromny, e fiasko, chocia dopiero w pniejszym
okresie, nastpowao nieuchronnie. Straciem zaufanie do wasnego dziaania. Byem niestay, niepewny. Im byem starszy, tym wikszy by materia obciajcy, ktry moge mi przedstawi na dowd mojej bezwartociowoci [].
Czowiek stawa si ponurym, roztargnionym, nieposusznym dzieckiem, przemyliwajcym wci o ucieczce, najczciej wewntrznej [].
To prawda, e matka bya dla mnie bezgranicznie dobra, lecz wszystko pozostawao dla mnie w relacji do Ciebie, a wic nie bya to dobra proporcja. Matka niewiadomie speniaa rol naganiacza w polowaniu. Kiedy Twoje wychowanie w jakim nieprawdopodobnym przypadku przez upr, niech lub nawet nienawi stawiao mnie na wasnych nogach, to matka odkrcaa wszystko na nowo swoj
dobroci, rozsdnymi mowami i namowami (w zamcie dziecistwa bya wzorem rozsdku), probami, i na powrt byem wpdzany w Twoje sida, z ktrych moe zreszt bybym si i wyama z korzyci dla mnie i dla Ciebie. Albo bywao tak, e nie
dochodzio do adnego istotnego pojednania i e matka chronia mnie przed Tob
tylko w tajemnicy, co mi po kryjomu dawaa, na co mi pozwalaa, a potem byem
wobec Ciebie na nowo pochliw istot, kamc, winowajc wiadomym swej winy,
ktry z powodu swej nicoci musia dochodzi krt drog nawet do tego, co uwaa
135
za swe prawo. Oczywicie, przyzwyczaiem si potem szuka na tych drogach tego,

do czego nie miaem prawa, nawet w moim przekonaniu. Znw zwikszao si poczucie winy.
Prawd rwnie jest, e rzeczywicie ani razu mnie nie uderzye. Ale wrzask,
Twoja czerwona twarz, popieszne odpinanie szelek i to, e wisiay gotowe na oparciu krzesa byo dla mnie chyba bardziej przykre. Jakby kto mia by powieszony.
Gdyby go powieszono naprawd, umarby i na tym koniec. Jeeli jednak najpierw
musi przey wszystkie przygotowania do egzekucji, a dopiero gdy mu stryczek zwisa
przed twarz, ma dowiedzie si o uaskawieniu, to moe si przez cae ycie z tego
nie uleczy16.
Pisanie takich listw, nawet do bliskich ju nieyjcych, proponuje si dzi
w terapii osb zranionych brakiem waciwych wizi17.
Dziecko pozbawione zdrowych relacji bliskoci z ojcem i matk, moe rozwin w sobie osobowo bez szkieletu, bez struktury, z brakiem stanowczoci, wytrwaoci, autonomii18. Nie znajc siebie naprawd, taka osoba cierpi z powodu gbokiego braku zaufania do samej siebie; dlatego jej ycie charakteryzuje si trudnociami w podejmowaniu decyzji, niepewnoci. Niczego nie czujc si pewnym, nie
jest w stanie dokona wyboru, wyznaczy sobie celu i miao si zaangaowa. Osignwszy dorosy wiek, moda osoba nie jest zdolna do wyboru zawodu lub stanu
ycia. Wybr budzi lk, gdy wewntrzne powoanie, ktre strukturuje osobowo
i ktre pozwolioby dokona rozeznania ktrdy pj, nie zostao usyszane. Instalujc si w tymczasowoci, odkada cigle na jutro decyzj, ktrej nie omiela si
podj, z powodu nie odkrycia swojej prawdziwej tosamoci. wiadoma tej niemocy, ktra czyni z niej czowieka zalknionego, prbuje przyjmowa pozy adaptujc
zachowania, ktrych, jak sdzi, oczekuje od niej jej otoczenie. Ale ta nadmierna zaleno od wzroku innych i ten nieustanny wysiek adaptowania si do okolicznoci
s wyczerpujce i stresujce do tego stopnia, e mog prowadzi do depresji.
Czowiek dorastajcy, a potem dorosy, bdzie usiowa ukrywa swj brak dojrzaoci i swoj gbok niepewno uywajc zdecydowanych, kategorycznych
wypowiedzi, ktre sprawiaj wraenie silnej osobowoci; ale jego nogi s z gliny:
dowiadcza wielkich trudnoci, aby podejmowa si odpowiedzialnoci, aby respektowa wadz jak rwnie samemu sprawowa wadz.
Ci, ktrzy nie dowiadczyli ojcowskiego autorytetu, podwiadomie prbuj odnale w relacjach z innymi, ju jako doroli, dowiadczenie zwizania z matk, przy
ktrej czuli si bezpieczni. Ale te pseudo-relacje nie przechodz w zaangaowanie
F. K a f k a, List do ojca, tum. J. Sukiennicki, Warszawa 1979, s. 6, 11-14, 19, 21, 23-24.
Por. G. C o r n e a u, Pre manquant, fils manqu. Que sont les hommes devenus?, Montral
1989, s. 175. Por. take: R. H e m f e l t, F. M i n i r t h, P. M e i e r, Mio to wybr. O terapii wspuzalenie, s. 247.
18
W przedstawionych tu wnioskach opieram si na nastpujcych pracach: G. C o r n e a u,
Pre manquant, fils manqu; L. S c h i e r s e L e o n a r d, La fille de son pre. Gurir la blessure
dans la relation pre-fille, Montral 1990; L. S c h o n, Synowie i ojcowie. Tsknota za nieobecnym
ojcem, tum. A. Ubertowska, Gdask 2002.
16
17
ANDRZEJ LATO
136
powane i trwae, gdy ujawnia si w nich tendencja narcystyczna. Dlatego te osoby te

dowiadczaj wielkich trudnoci w zakadaniu rodziny lub trwaniu w niej w wiernoci.
Nie omielajc si wej w dowiadczenie odmiennoci, osoby pozbawione obecnoci ojcowskiego autorytetu strukturujcego bd szuka cae ycie zastpczej piersi swojej matki. Wyobrania, mistyki hodujce rozpyniciu si jednostki w caoci,
alkohol, narkotyki s rnymi ucieczkami, w ktrych dorastajcy, a potem dorosy
czowiek szuka schronienia, aby unikn koniecznoci relacji interpersonalnych, do
ktrych nie zosta przygotowany, a ktre staj si dla niego rdem napicia, czyli,
ostatecznie, rdem lku. Osoby upokorzone przez nieprzystosowalno spoeczn,
ktr przeywaj bolenie, s rwnie atwymi zdobyczami dla ruchw sekciarskich,
od ktrych otrzymuj tosamo narzucon i gotow struktur mylenia.
II. Osoba i przywizanie

Kafka piszc ojcu o krtkich chwilach dowiadczenia prawdziwej bliskoci, odsania to, co jest najwikszym pragnieniem czowieka:
Na szczcie byway rwnie wyjtki, wtedy najczciej, gdy cierpiae milczc,
a mio i dobro pokonyway i obejmoway wszystko swoj si. Rzadko co prawda
tak bywao, ale to byo cudowne. Na przykad gdy widywaem Ci niegdy w sklepie,
latem w skwarne popoudnie, zmczonego i nieco sennego, z okciami na ladzie, albo
gdy w niedziel wymczony przyjedae do nas na letnisko; albo gdy podczas cikiej choroby mamy dygocc od paczu uchwycie si pki z ksikami; albo podczas mojej ostatniej choroby cicho zaszede do mnie do pokoju Ottli, zatrzymae
si na progu, wetkne tylko gow, aby mnie zobaczy w ku, i dla formy jedynie
pozdrowie rk. W takich chwilach czowiek kad si i paka ze szczcia i pacze,
kiedy to pisze.
Masz rwnie pewien szczeglnie adny, bardzo rzadko spotykany rodzaj cichego,
zadowolonego, dobrotliwego umiechu, ktry moe w peni uszczliwi tego, dla kogo
jest przeznaczony. Nie przypominam sobie, aby za mego dziecistwa by on przeznaczony wyranie dla mnie, ale chyba mogo tak by; czemu miaby mi go wtedy odmawia, jeli wydawaem Ci si jeszcze niewinny i byem Twoj wielk nadziej?19.
Czowiek rodzi si z relacji, z bliskoci i t potrzeb bliskoci ma wpisan
w struktur swojej istoty. Osoba staje si sob poprzez uznanie, rozpoznanie, akceptacj przez bliskich, poprzez bycie-z.
Potwierdzeniem tego jest tzw. teoria przywizania, ktra zdobywa sobie coraz
wicej zwolennikw w psychologii rozwoju czowieka20. Poprzez prowadzone obF. K a f k a, List do ojca, s. 21-22.
Wymieni tu naley przede wszystkim osignicia Mary Ainsworth i Johna Bowlbyego.
Oto niektre z ich publikacji: M.D.S. A i n s w o r t h, Patterns of attachment behavior shown by
the infant in interaction with his mother, Merrill-Palmer Quarterly 10 (1964), s. 51-58; T a , Object relations, dependency, and attachment: A theoretical review of the infant-mother relationship,
Child Development 40 (1969), s. 969-1025; Ta, Attachment: Retrospect and prospect, w: The
place of attachment in human behavior, red. C. M. Parkes, J. Stevenson-Hinde, New York 1982,
s. 3-30; t a , Epilogue: Some considerations of attachment theory and assessment relevant to the
19
20
137
serwacje i badania dochodzi si do wniosku, e skonno do tworzenia silnych emocjonalnie wizi midzyludzkich jest podstawowym skadnikiem natury ludzkiej.
W pierwotnej formie zauwaa si to ju u noworodka. Osoba jest jednostk niepowtarzaln i niezastpion i domaga si uznania tego od drugiego. Chodzi o uznanie
w sensie pewnego uczuciowego zachwytu: dobrze, e jeste, jeste wyjtkowy,
oczekiwany. Wizi uczuciowe charakteryzuj si pragnieniem pozostawania w bliskoci drugiego. Umiech, podtrzymywanie kontaktu wzrokowego, woanie, tulenie
si, dotykanie, chwytanie, pacz s zachowaniami, ktre pomagaj dziecku lub dorosemu zdobycie i utrzymanie w bliskoci kogo, do kogo s przywizani. Oczywicie s to tylko zewntrzne gesty tego, co dzieje si we wntrzu osoby, std trudnoci jakie napotykaj psychologowie we waciwej interpretacji tych zjawisk. Faktem
jest to, e przywizanie do drugiego, albo uywajc innego jzyka, woanie o uznanie przez innego jest czym istotowo wanym dla osoby ludzkiej. Do istoty bycia
osoby naley odpowied drugiego. A najwaniejszym momentem jest czas najwikszej kruchoci, czas absolutnej bezbronnoci, zalenoci od drugiego czas pocztkw. Osoba, ktra jako dziecko, nie otrzymaa waciwej relacji bliskoci ze strony
rodzicw (opiekunw), dowiadcza z tego powodu bolesnych konsekwencji do koca ycia. Czsto tego daru bliskoci nie ma, gdy rodzicom moe brakowa umiejtnoci przywizujcych, poniewa nigdy nie wyksztacili przywizania do swoich
rodzicw, na przykad z powodu ich naduy21.
years beyond infancy, w: Attachment in the preschool years: Theory, research, and intervention,
red. M. T. Greenberg, D. Cicchetti, M. Cummings, Chicago 1990, s. 463-488; ta, Attachments and
other affectional bonds across the life cycle, w: Attachment Across the Life Cycle, red C. M. Parkes, J. Stevenson-Hinde, P. Marris,London-New York 1991, s. 33-51; M. D. S. A i n s w o r t h,
M. C. B l e h a r, E. W a t e r s, S. W a l l, Patterns of Attachment: A Psychological Study of the
Strange Situation, Hillsdale-New York 1978; J. Bowlby, Attachment and Loss, Vol. 1: Attachment,
London 1969; t e n e, Attachment and Loss, Vol. 2: Separation. Anxiety and Anger, London 1973;
t e n e, Attachment and Loss, Vol. 3: Loss. Sadness and Depression, London 1980; t e n e,
Secure Base. Clinical applications of Attachment Theory, London 1988.
21
Wyrnia si cztery typy przywiza: P r z y w i z a n i e b e z p i e c z n e. Dziecko z atwoci znosi rozk z opiekunem i szybko angauje si w badanie otoczenia; w poczuciu zagroenia lub lku aktywnie poszukuje kontaktu i atwo je uspokoi, nie unika i nie opiera si kontaktowi
zainicjowanemu przez matk. Po powrocie matki dziecko ciepo j wita lub szybko si uspokaja,
jeli si martwio.
P r z y w i z a n i e p o z a b e z p i e c z n e: o d c z e n i e / u n i k a n i e. Dziecko unika kontaktu
z matk, zwaszcza gdy spotyka si z ni po jej nieobecnoci. Nie przeciwstawia si wysikom matki
w nawizaniu kontaktu, ale te go nie poszukuje. Nie stawia matki ponad obcym.
P r z y w i z a n i e p o z a b e z p i e c z n e : o p r / a m b i w a l e n c j a. Dziecko wykazuje
niewielkie zainteresowanie badaniem otoczenia, jest nieufne wobec obcego. Bardzo si niepokoi,
gdy zostaje oddzielone od matki, lecz nie uspokaja si po jej powrocie i nie reaguje na jej prby
uspokojenia. Czasami szuka, a czasami unika kontaktu. Moe okazywa zo wobec matki po jej
powrocie i jest odporne na prby nawizania kontaktu lub uspokojenia ze strony obcej osoby.
P r z y w i z a n i e p o z a b e z p i e c z n e: d e z o rg a n i z a c j a / d e z o r i e n t a c j a. Oszoomienie,
zagubienie lub obawa. Dziecko moe jednoczenie wykazywa przeciwstawne wzorce zachowa,
takie jak ruch w kierunku matki przy jednoczesnym odwracaniu od niej wzroku (H. B e e, Psycholologia rozwoju czowieka, tum. A. Wojciechowski, Pozna 2004, s. 168.).
ANDRZEJ LATO
138
Wspczesne badania pozwalaj sformuowa wniosek, e podstawowym czynnikiem prowadzcym do tzw. bezpiecznego przywizania jest akceptacja i gotowo reagowania rodzicw na sygnay dziecka, co nie oznacza jedynie mioci lub
dobrej pielgnacji, lecz wyczulenie na te sygnay i waciwe reagowanie na nie22.
Dowiadczenie wasnego uznania w rodzinie jest wane, aby mc potem uznawa innych, a zwaszcza wspmaonka, i razem uznawa si za rodzicw swoich
dzieci. Temu wzajemnemu uznaniu, stajcemu si udziaem rodzicw, odpowiada rozpoznanie, jakiego dokonuje potomstwo, ktre nadaje peni sensu uznawaniu siebie
samego w rodzinie23. To dowiadczenie owocuje uznawaniem innych.
Ale odkrycia zwizane z analiz przywiza nie dotycz tylko dzieci. Osoba
w kadym wieku woa o jak blisko, to naley do struktury jej istnienia. Odrzucenie jest zbrodni. Miar naszego cierpienia jest miara zawiedzionej nadziei. Cierpimy z powodu zych relacji, zawiedzionych wizi. Trudnoci relacyjne zawsze
przeywane s jako mier, bo przerwany jest krwioobieg ycia, ktry istnieje
w byciu-z-innymi wtedy yjemy w krgu mierci. Std smutek, depresja, zo.
Taki baga odrzucenia czowiek moe nie od dziecistwa, a nawet od czasu
bycia jeszcze w onie matki24.
Mylicielka francuska Simone Weil, piszc o psychologicznych potrzebach zawizywania si midzy ludmi wizw przyjani, wskazuje, e jest to konieczno
zwizana z fenomenem ycia. Utrata wizi przyjani powoduje rzeczywiste zmniejszenie energii yciowej w najbardziej cisym i surowym sensie tego sowa Przy
ostatecznym stopniu koniecznoci tego rodzaju strata powoduje mier. Dzieje si to
wtedy, kiedy caa energia yciowa jednej istoty zwizana jest z drug istot przez
przywizanie. Na niszych stopniach powoduje ona tylko mniejsze lub wiksze
uszczuplenie energii. Tak samo zupene pozbawienie ywnoci powoduje mier, gdy
tym czasem czciowy jej brak powoduje tylko umniejszenie energii. Niemniej uwaa
si za konieczn kad ilo poywienia, poniej ktrej istota ludzka jest uszczuplona w swej energii25.
Osoba jest bytem-w-relacji. Dowiadczanie wsplnoty z innymi jest jej pokarmem.
To dowiadczenie, ktre jest koniecznoci, zwizane jest rwnoczenie z dowiadczeniem wolnoci wasnej i poszanowaniem wolnoci drugiego. Zdrowe przywizanie jest
zalenoci bez uzalenienia. Simone Weil mwi tu o nadprzyrodzonej jednoci dwch
przeciwiestw: koniecznoci i wolnoci. Przyja to rwno, ktr tworzy harmonia;
w przyjani pragnie si zachowania swobody decyzji tak u siebie, jak i u drugiego.
Przyja jest cudem, ktry sprawia, e jedna istota ludzka godzi si patrze z daleka,
nie zbliajc si, na drug istot, ktra jest jej potrzebna jak poywienie26.
Por. tame, s. 170.

P. R i c o e u r, Drogi rozpoznania, s. 193.
24
Na ten temat por. np.: N. A s t e l l i - H i l d a g o, La Gurison des blessures reues dans le
sein maternel, Versailles 1993; J.-P. R e l i e r, Laimer avant quil naisse, Paris 1993.
25
S. W e i l, Dziea, tum. M. Frankiewicz, Pozna 2004, s. 681.
26
Tame, s. 681-682.
22
23
139
Walka o uznanie, pragnienie bezpiecznego przywizania, jest ostatecznie

pragnieniem przyjani, ktra jest zgod na wzajemne istnienie. Gdy dowiadcza si
tego dobra jedynego, wtedy osoba jest zdolna przeywa rwnie sytuacje rozki, jeeli natomiast nie ma zgody na jej istnienie, czuje si wwczas potraktowana
z gry, wrcz wzita za nic, omale nie istnieje27.
III. Drugi jest zawsze Darem

Gabriel Marcel lubi powtarza: Droga, ktra prowadzi do drugiego, przebiega
przez moj wasn wewntrzn gbi28 ale jednoczenie droga, ktra prowadzi do
mnie samego przebiega przez drugiego29. Blini jest darem. Autentyczne bycie-z
(tre-avec) jest relacj, ktrej nie da si opisa w kategoriach inherencji (przynalenoci), immanencji, czy zewntrznoci30. Serce (wntrze) czowieka jest intersubiektywne31 i trzeba porzuci, jak pisze Paul Ricoeur, ukryte pragnienia wiadomoci do
samo-stanowienia, aby otworzy si na przyjmowanie tego, co przerywa sterylny
krg zamknicia si w sobie samym i daje czowiekowi prawdziwe wzrastanie32.
Dramat polega na tym, e z jednej strony mamy do czynienia z koniecznoci
bycia-z-innymi, z koniecznoci pragnienia dobra nie tylko dla siebie, ale i dla drugiego, z drugiej za, jako osoby wolne, moemy nie godzi si na istnienie drugiego. Paradoks polega na tym, e wtedy niewiadomie negujemy rwnie wasne istnienie.
Krucho naley do istoty osoby, jest konieczna, aby by, tzn. by-z, ale moe
te sta si miejscem odrzucenia. Akceptacja kruchoci osoby yjcej w czasie jest
uznaniem koniecznoci ycia dla drugich. Odpowiadam na apel drugiego, bo sam
yj dziki uznaniu mnie od pocztku przez innych. Godzc si na zbrodni kogokolwiek kiedykolwiek (od poczcia do naturalnej mierci) zaprzeczabym sam sobie, gdy sam istniej dziki zgodzie innych, dziki ich odpowiedzi na moje ciche
woanie o imi, tzn. o uznanie33. Logika takiej antropologii musi wyklucza aborcj, eutanazj i kade inne mylenie przeciw yciu innego. Gdy nawet rodzice biologiczni nie godz si na istnienie dziecka pocztego, wtedy reszta ludzkoci powinna
przej odpowiedzialno za jego istnienie w imi obrony wasnego istnienia34.
G. M a r c e l, Prsence et Immortalit, Paris 1959, s. 25.
29
G. M a r c e l, Lettre-prface, cyt. za: R. Troisfontaines, De lexistence ltre. La philosophie de Gabriel Marcel, Namur-Louvain-Paris 1968, t. 1, s. 12.
30
Por. G. M a r c e l, Position et Approches concrtes du Mystre Ontologique, Paris 1949, s. 82.
31
Por. D. S u n n i e, J. W. K i d d, Le coeur humain intersubjectif, w: Gabriel Marcel. Actes
du Colloque organis par Bibliothque Nationale et Association Prsence de Gabriel Marcel,
28-30 septembre 1988, red. M. Sasquin, Paris 1989, s. 281; por.: G. M a r c e l, Le viol de lintimit, Cahiers dAssociation: Prsence de Gabriel Marcel, 4 (1983), s. 40-41.
32
P. R i c o e u r, Finitude et Culpabilit, I, Paris 19882, s. 17.
33
Por. J.-L. M a r i o n, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris 19982,
s. 414-417.
34
Warto przytoczy tu sowa matki Teresy z Kalkuty, skierowane do uczestnikw Midzynarodowej Konferencji ONZ na temat Zaludnienia i Rozwoju, jaka miaa miejsce w Kairze w 1994
27
28
140
ANDRZEJ LATO
Refleksyjne ujcie narodzin nie jest atwe: w rodzie rozpoznaje si ten, kto ju si
urodzi. I tak wanie brzmi refleksja nad byciem ju narodzonym. Ot fakt narodzin
stanowi, gdy patrze na od strony cieni wspomnie z wczesnego dziecistwa, zagadk pochodzenia, ktrej rozwizanie nie sprowadza si do wyjanienia w kategoriach pocztku: pocztek ycia poprzedzaj biologiczni przodkowie, pragnienia,
moe rodzicielski, jak si go nazywa, zamys wszystkie rzeczy, ktre wykraczaj
poza prost wiadomo bycia narodzonym; pocztek odsya do jakiego przed;
czym innym jest natomiast pochodzenie: odsya wycznie do siebie. Pojawienie si
nowej istoty jest w tym sensie czym bezprecedensowym: pojawienie si tej istoty,
ktra jest mn. Powiada si, e dzieci to ciao rodzicw bytujce w kim innym35.
Ten kto inny nie moe wic by okrelany tylko jako zarodek, embrion, wasno matki w jej brzuchu, ciao rodzicw, itp. Pocztek jest ukryty. Czy moe kto
z nas okreli czas, kiedy nie zaleao mu na byciu uznanym?
Krucho osoby chorej albo osoby przy kocu jej czasowego istnienia domaga si
rwnie walki reszty ludzkoci o uznanie jej bycia-z-innymi, gdy jest to tylko wyrazistsza posta kruchoci, ktra naley do istoty bycia kadego z nas w cigu caego
ycia. Zreszt, z relacji opiekunw pracujcych w hospicjach wynika, e w osiemdziesiciu procentach chorzy rezygnuj z proby o eutanazj, gdy dowiadczaj bliskoci
drugiego. Problemem jest wic pozostawienie czowieka w osamotnieniu.
Nie do usprawiedliwienia jest take istnienie kary mierci. Naley raczej myle
jak pomc niektrym osobom w zdobyciu ich wasnej tosamoci, gdy nie otrzymali jej w normalnym rozwoju, wtedy, gdy woali o uznanie, czsto take z winy
bdnych antropologii uznawanych przez spoeczestwo.
roku: Mwi dzi do was z gbi serca do kadego czowieka we wszystkich krajach wiata [...]
do matek, ojcw i dzieci w miastach, miasteczkach i wsiach. Kady z nas jest dzi tutaj dziki mioci Boga, ktry nas stworzy, i naszych rodzicw, ktrzy nas przyjli i zechcieli obdarzy nas yciem. ycie jest najpikniejszym darem Boga. Dlatego z tak wielkim blem patrzymy na to, co dzieje si w wielu miejscach wiata: ycie jest umylnie niszczone przez wojn, przemoc, aborcj.
A przecie zostalimy stworzeni przez Boga do wyszych rzeczy by kocha i by kochanymi.
Wiele razy powtarzam i jestem tego pewna e najwikszym niebezpieczestwem zagraajcym pokojowi jest dzisiaj aborcja. Jeeli matce wolno zabi wasne dziecko, c moe powstrzyma ciebie i mnie, bymy si nawzajem nie pozabijali? Jedynym, ktry ma prawo odebra ycie,
jest Ten, kto je stworzy. Nikt inny nie ma tego prawa: ani matka, ani ojciec, ani lekarz, adna
agencja, adna konferencja i aden rzd. [...] Przeraa mnie myl o tych wszystkich, ktrzy zabijaj wasne sumienie, aby mc dokona aborcji. Po mierci staniemy twarz w twarz z Bogiem, Dawc ycia. Kto wemie odpowiedzialno przed Bogiem za miliony i miliony dzieci, ktrym nie dano
szansy na to, by yy, kochay i byy kochane? [...] Dziecko jest najpikniejszym darem dla rodziny,
dla narodu. Nigdy nie odrzucajmy tego daru Boego (LOsservatore Romano, wyd. pol., 15
(1994), n. 11, s. 49).
35
141
IV. Od tyranii do filozofii i dalej

Krucho bycia jest wpisana w nasz istot. Dziki temu musimy/moemy byz-innymi, walczymy o uznanie. Odrzucenie cakowite lub czciowe jest mierci lub
gbokim zranieniem. Wtedy woanie o uznanie jest woaniem o uzdrowienie. Niektrzy prbuj usprawiedliwia swoj histori.
Kiedy spotkaem Marcela Conchea by on ju emerytowanym profesorem filozofii paryskiej Sorbony. Mwi: gdybym znalaz Boga, przestabym zajmowa si filozofi, ale nie mam tej aski. Pasjonowaa go filozofia tzw. presokratykw i na niej
si zatrzyma. Prbowaem mu mwi o moim dowiadczeniu wiary (na prob jego
ony, gorliwej katoliczki).
Kilka lat pniej przeczytaem jego zwierzenia w artykule Od tyranii do filozofii: Mj ojciec by tyranem Ojcowska tyrania, pozbawiajc mnie radoci z relacji
zewntrznych, staa si przyczyn wejcia we wasne wntrze i odkrycia tam radoci
powanych refleksji: w pewnej czci zawdziczam tej tyranii rozeznanie mojego
powoania bycia filozofem. Mj ojciec by dokadnie tym kogo mi byo trzeba, abym
mg sta si tym, kim jestem. Zniewoli mnie zewntrznie, ale nie zwiza mentalnie, moralnie, duchowo adnym acuchem, adn wizi wdzicznoci i przywizania, uczu, ktre byy w moim wntrzu, ale nie doszo nigdy do spotkania, w ktrym
mogyby one si ujawni. Mj ojciec sta si doskonay dla mnie. Czy by ojcem doskonaym?36.
Z pewnoci, prba przezwycienia odrzucenia wasnymi siami moe przynie
zewntrznie zadziwiajce owoce. Marcel Conche usprawiedliwia swoj histori, ale
przecie pamitam take jego cierpienie z powodu niewiary, e jest inny Ojciec.
A gdyby wanie relacja z jego ojcem bya inna?... Gdyby doszo do przebaczenia?...
Jest krucho osoby istniejcej w czasie, wydanej w rce innych i jest te krucho refleksji filozoficznej. Ale co dalej?
Jest jeszcze Sowo ponad wszystkim w czasie, ponad wszelk filozofi, Sowo,
ktre stao si Darem dla uznajcych si za kruchych i ubogich:
Czy moe niewiasta zapomnie o swoim niemowlciu?... A nawet gdyby ona
zapomniaa, Ja nie zapomn o tobie (Iz 19, 15). Nie lkaj si, bo ci wykupiem,
wezwaem ci po imieniu; ty mj! Poniewa drogi jeste w moich oczach, nabrae wartoci i ja ci miuj jestem z tob (Iz 43, 1-5). Choby mnie opucili
ojciec mj i matka, to jednak Pan mnie przygarnie (Ps 27, 10). To Sowo to Jezus
Chrystus.
M. C o n c h e, De la tyrannie la philosophie, Le Nouvel Observateur, LAventure de la
paternit, hors serie, n. 49, dcembre janvier fvrier 2003, s. 98.
36
142
RAFA GRABOWSKI
CZOWIEK WOBEC CZASOWYCH UWARUNKOWA YCIA ...
143
TOM 2, 2005
RAFA GRABOWSKI
Wydzia Teologiczny
Czowiek wobec czasowych uwarunkowa ycia

w filozofii Julina Marasa
Man and the Temporal Determinants of Life in the Philosophy of Julin Maras
Julin Maras naley do grona najbardziej dzi znanych mylicieli hiszpaskich.

Ucze i przyjaciel Jos Ortegi y Gasseta, skupiony wok tzw. Szkoy Madryckiej,
od samego pocztku stara si by wiernym kontynuatorem myli swojego mistrza.
Urodzi si w 1914 roku w Valladolid. Studia ukoczy w 1936 r. na Wydziale Filozofii i Literatury Uniwersytetu Madryckiego, gdzie by pod wpywem, nie tylko Ortegi, ale take Jos Gaosa czy Xaviera Zubiriego. W czasie wojny domowej (19361939) suy w oddziaach republikanw, a po jej zakoczeniu trafi na kilka miesicy do wizienia. W 1941 roku publikuje swoj pierwsz ksik Historia de la
Filosofa, ktra doczekaa si wielu wznowie. Wraz z Jos Orteg w 1948 roku
zaoy w Madrycie instytucj naukowo-dydaktyczn Instituto de Humanidades.
Przez wiele lat, z powodu trudnoci jakie sprawiano mu w Hiszpanii, przebywa na
emigracji politycznej, wykadajc w tym czasie jako visiting proffessor m.in. na uniwersytetach w Yale, Harvardzie, Oklahomie i Indianie oraz uczestniczc czynnie
w yciu intelektualnym Europy i obu Ameryk. W 1964 roku zostaje czonkiem Hiszpaskiej Akademii Krlewskiej. Wraz z przemianami politycznymi koca ery frankistowskiej zostaje mianowany w 1977 r. przez krla Juana Carlosa senatorem
i w sposb istotny wpywa na redakcj nowej konstytucji. W 1980 roku obejmuje
katedr filozofii hiszpaskiej im. Jos Ortegi y Gasseta, a w 1982 roku zostaje czonkiem powoanej przez Jana Pawa II Papieskiej Rady Kultury. Wrd wielu nagrd,
jakie otrzyma Julin Maras, warto wspomnie choby jedn, najbardziej prestiow dla wiata hiszpaskojzycznego nagrod literack Nagrod Ksicia Asturii.
Otrzyma j za wybitne osignicia w dziedzinie eseju1.
1
Por. H. R a l l y, A watch over mortality: the philosophical story of Julin Maras, New York
1997, s. 19-23.
RAFA GRABOWSKI
144
Filozofia Marasa cho wyrasta w prostej linii z racjowitalizmu ortegiaskiego,

nie jest jednak jedynie popularyzacj i interpretacj sposobu mylenia zapocztkowanego przez Orteg y Gasseta. Jak susznie zauwaa Ferrater Mora, Maras przede
wszystkim rozwin wiele tematw tylko zainicjowanych przez Orteg, czy te obecnych w jego pismach jako swoiste intuicje2. Do takich tematw niewtpliwie nale
take kwestie zwizane z rozumieniem czowieka jako osoby, z odkrywaniem rzeczywistoci, jak jest ludzkie ycie.
Poniewa Julin Maras cigle pozostaje mao znan postaci w Polsce3, celem
niniejszego artykuu jest prba przyblienia jego refleksji filozoficznej na temat osoby ludzkiej w kontekcie jednego z waniejszych determinantw ludzkiego ycia,
jakim jest temporalno. Nie jest to jednak moliwe bez choby szkicowej refleksji
na temat jego antropologii. Jest oczywiste, e bdzie to tylko prba przyblienia
pewnych intuicji filozofa, ktry cigle jeszcze publikuje, a w dziedzinie jzyka uznawany jest za mistrza eseistyki.
Wiele terminw, poj, czy uj filozoficznych bdzie mniej lub bardziej zblionych do tych, ktre odnajdujemy u Ortegi czy Heideggera, czy innych filozofw
korzystajcych w jakim wymiarze z metody fenomenologicznej, a pochylajcych si
nad problemami ludzkiej egzystencji. Maras wprost przyznaje si do takowej inspiracji. Z jednej strony deklaruje si jako kontynuator myli Ortegi, z drugiej za czsto wzbogaca t myl koncepcjami M.Heideggera, szczeglnie zawartymi w Sein
und Zeit. Jego refleksja filozoficzna nie rozpoczyna si wic od zera. Cho punktem
wyjcia jest myl jego mistrza, to jednak wyranie zaznacza, e jego rozwaania, to
nie jest filozofia Ortegi4.
I. Odkrywanie mojego ycia

Kim jest czowiek? Kim ja jestem? Na to pytanie, ktre nurtowao od wiekw
filozofw na przestrzeni dziejw, a zaowocowao rnorodnoci uj, Jos Ortega
y Gasset odpowiada zdaniem, ktre z czasem stao si podstawowym twierdzeniem
jego filozofii: Ja jestem mn i moimi okolicznociami (Yo soy yo y mis circunstancias)5. Formua ta jest wynikiem drogi jak odnalaz, drogi poredniej midzy racjoPor. F. M o r a, Diccionario de filosofa, Madrid 19796, haso: J.Maras.
Fragmenty tekstw J. Mariasa przetumaczone na jzyk polski to: J. M a r a s, Gatunki literackie w filozofii, Pamitnik Literacki 70 (1979), z. 2; t e n e, Filozofia a chrzecijastwo,
Znak 36 (1984), n. 8-9; wywiad z J.Marasem pt.: mier jednego z maonkw, w: Ch. C h a b a n i s, mier, kres czy pocztek? Warszawa 1987; oraz niewielki wybr tekstw w tygodniku
Zorza 19 (1983). Wrd polskich opracowa myli J. Marasa naley zwrci uwag przede
wszystkim na jedyn dotd monografi: M. J a g o w s k i, ycie i rozum. Filozofia racjowitalizmu
Julina Marasa, Olsztyn 1998.
4
Por. J. M a r a s, Antropologa metafsica, Madrid 2000, s. 52.
5
J. O r t e g a y G a s s e t, Meditaciones del Quijote, Madrid 1969,s.30. Susznie zwraca
uwag E. Grski, e tumaczenie hiszpaskiego terminu circunstancia jako rodowisko, czy oto2
3
145
nalizmem i witalizmem. Jego filozofia, okrelana mianem racjowitalizmu, do podstawowej zasady podnosi kategori ycia. To z perspektywy wasnego ycia czowiek prbuje zrozumie ycie innych, nie posiada bowiem elementu bardziej czytelnego, przeroczystego ni wasne ycie. W ycie czowieka s jednak wpisane pewne determinanty, okolicznoci, ktre stanowi istotn jego cz. Czowiek musi je
ocali, aby ocali samego siebie6.
Kontynuujc i rozwijajc myl Ortegi, Maras podkrela z naciskiem, e nie chodzi tutaj o jak ide ludzkiego ycia, ale o samo ycie jako konkretn rzeczywisto. Czowiek jest w yciu, tam spotyka samego siebie. Jest to najbardziej radykalna, pierwotna rzeczywisto (realidad radical), jaka dana jest podmiotowi poznajcemu. Moje ycie (mi vida), wasne ycie dla kadego czowieka, jest najbardziej mi
bliskie, jest jedynym yciem, do ktrego mam bezporedni dostp7.
Jak zauwaa Maras, w tradycji myli filozoficznej Zachodu, czsto dokonywano uprzedmiotawiania czowieka, nie omino to take samego pojcia osoby8. Kiedy jednak okazao si zbyt oczywiste, e ten tradycyjny sposb upodabnia nadmiernie czowieka do rzeczywistoci martwych lub ywych, ale zawsze na sposb rzeczy, wtedy jak pisze Maras wprowadzono do filozofii nowe pojcia takie jak: ja,
podmiot, wiadomo, egzystencja, Dasein, podmiotowo czy pour-soi. Wszystkie
one ukierunkowuj nas na rzeczywisto ycia, ale interpretuj je z pozycji konkretnych, cho rnych zaoe, i dlatego nie oznaczaj samej rzeczywistoci ycia, lecz
jedynie i ostatecznie rne aspekty czy wymiary tego ycia9.
Pytajc o najbardziej podstawow, radykaln rzeczywisto (realidad radical),
Maras odpowiada, e jest ni moje ycie (mi vida). Jest to dla niego konstatacja
daleka od jakiejkolwiek teorii. Moje ycie to rzeczywisto tak pierwotna, e niesprowadzalna do innych, wtrnych rzeczywistoci. Czowiek odkrywa siebie yjc,
spotyka siebie w yciu, co wicej, yjc styka si z rzeczami, ktre go otaczaj. Moje
ycie jest nag rzeczywistoci, tak jak j zastaj yjc. Odwoujc si znowu do
sformuowa Ortegi y Gasseta mona powiedzie, e ycie jest tym, co czyni, tym
co mi si przydarza10. Jak twierdzi Maras, jedynym realnym yciem jest [ycie] indywidualne, moje (kadego), pojedyncze, temporalne, uwarunkowane, i mona je
wyrazi opowiadajc je; ale nie mog zrozumie, zrelacjonowa, opowiedzie mojeczenie nie jest w kontekcie myli ortegiaskiej do koca poprawne. Waciwszy wydaje si termin okolicznoci, ktry unika zawenia i wskazuje nie tylko na otaczajce czowieka rzeczy, ale
take na zesp czynnikw, ktre na niego wpywaj, jak np. uwarunkowania mylowe, czy problemy wobec ktrych staje (por. E. G r s k i, Jos Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpaskiej,
Wrocaw 1982, s. 24).
16
Por. J. O r t e g a y G a s s e t, Meditaciones del Quijote, s. 30.
17
Por. J. M a r a s, Antropologa metafsica, s. 52-54.
18
Maras czsto zwraca uwag, e bdne jest pytanie o czowieka jako takiego, bo moe to
wanie prowadzi do uprzedmiotowienia. Czowiek zawsze jest konkretny w swoim yciu, zawsze
jest tym mczyzn czy t kobiet.
19
Por. J. M a r a s, Antropologa metafsica, s. 53.
10
Por. T e n e, Introduccin a la Filosofa, Madrid 1995, s. 181-182.
RAFA GRABOWSKI
146
go ycia inaczej jak przez struktur ycia. [...] T struktur uzyskuje si poprzez analiz mojego ycia, i polega na wykazie jego koniecznych wymaga, jego uwarunkowa sine quibus non11.
Analiza mojego ycia, ycia ludzkiego, ktre jest rzeczywistoci najbardziej
radykaln, owocuje u Marasa odkryciem pewnych struktur, ktre okrela mianem
teorii analitycznej ycia ludzkiego. Problem ten podj przede wszystkim w Introduccin a la Filosofa. Odmienno i podobiestwo zawartych tam rozwaa od
heideggerowskiej Daseinsanalytik widzi Maras w sposb nastpujcy: a) obie teorie koresponduj ze sob pod wzgldem poziomu; b) obie uywaj opisu fenomenologicznego, bez zbytniego uciekania si do redukcji czy epoch; c) Daseinsanalytik
nie uywa rozumu witalnego, nieznanego Heideggerowi oraz innym filozofiom nieortegiaskim; d) Dasein czyli istnienie, nie jest yciem ludzkim wyraajcym si
w ortegiaskiej tezie ja i moje okolicznoci, lecz jest sposobem istnienia (Seinsweise) tego bytu, jakim jestemy; e) podczas gdy existenziale Analityk des Daseins ma
charakter propedeutyczny, wprowadzajcy w metafizyk, ktra zajmie si zmysem
bytu w oglnoci (der Sinn des Seins berhaupt), teoria ycia ludzkiego, ktre jest
radykaln rzeczywistoci (realidad radical), jest ju metafizyk12.
Teoria Marasa, podobnie jak Daseinsanalytik Heideggera, odkrywa analityczn
struktur ludzkiego ycia. Wskazuje na konieczne uwarunkowania ludzkiej egzystencji, na zmienno, dynamizm, czy twrczy wymiar ludzkiego ycia. ycie jest dziaaniem, gdy czowiek musi co zrobi z okolicznociami, ktre go otaczaj. To one
stanowi niejako scen, wiat, miejsce, w ktrym rozgrywa si moje ycie. To,
z kolei, zakada tworzenie wasnego yciowego projektu. Ja jestem tym, kto projektuje, kto tworzy wasny program ycia, zaleny w duej mierze od okolicznoci, ktre mog uatwia lub utrudnia, a nawet uniemoliwia jego realizacj. To tutaj dokonuje si odkrycie cielesnoci, wiatowoci czy temporalnoci, ktre stanowi cz
mnie13. Jak zauwaa sam Maras, najbardziej skondensowan ilustracj analitycznej
struktury ludzkiego ycia jest teza Ortegi: Ja jestem mn i moimi okolicznociami
i jeli nie ocal ich, nie ocal i siebie14.
Zdaniem Marasa teoria analityczna ludzkiego ycia pozostaje jednak teori, interpretacj, ktra nie jest jednak sam rzeczywistoci t dalej pozostaje moje ycie, ycie kadego czowieka. Warto tej teorii nie ulega jednak wtpliwoci, jej
treci s konkretne uwarunkowania, bez ktrych moje ycie ani jakiekolwiek ludzkie ycie, nie byoby moliwe. Mamy wic do czynienia z pewn struktur konieczn, a przez to uniwersaln15. W tym kontekcie Maras zaczyna nowe poszukiwania,
T e n e, Antropologa metafsica, s. 63.
Por. tame, s. 71-72.
13
Analitycznej strukturze ludzkiego ycia J.Maras powica bardzo duo miejsca w Introduccin a la Filosofa. Na szczegln uwag zasuguje tutaj rozdzia VI. Por. t e n e, Introduccin a la Filosofa, s. 177-200.
14
J. O r t e g a y G a s s e t, Meditaciones del Quijote,s.30.
15
11
12
147
cho w dalszym cigu rdzeniem jego filozoficznej refleksji pozostaje metafizyka

ludzkiego ycia. Owoc swoich dwudziestoletnich poszukiwa przedstawi w Antropologa metafsica, w ktrej dotar do tego poziomu rzeczywistoci, ktry nazwa
empiryczn struktur ludzkiego ycia (la estructura emprica de la vida humana)16.
Prbujc uzasadni swoje poszukiwania, J. Maras odwouje si do sposobu,
w jaki kady sownik opisuje rne rzeczywistoci. Jeli wic sprawdzimy trzy rne hasa, np. piciokt, sowa i Cervantes, to zdamy sobie spraw, e dla wyjanienia
terminu piciokt, czyli przedmiotu idealnego, sownik uyje definicji; haso
sowa (obiekt realny) wyjani przez opis; ale, aby powiedzie nam co o Cervantesie jako rzeczywistoci osobowej, sownik uyje historii. Znajdziemy tam informacje, kiedy i gdzie si urodzi, gdzie podrowa, gdzie mieszka, z kim si oeni,
gdzie pisa, jakie s tytuy jego najwaniejszych dzie, gdzie i kiedy umar.
Suma informacji, jakie uzyskujemy w ten sposb jest wana, wszystkie one odnosz si do ludzkiego ycia, do Cervantesa. Generalna struktura ludzkiego ycia
uzyskana drog analizy nie oddaje jednak caej rzeczywistoci, jak byo ycie Cervantesa. Dla zrozumienia konkretnej biografii trzeba doda do tej teorii ca seri
zaoe, uszczegowie, aby zrozumie czowieka. Dla przykadu, jeli sownik
opisuje, e Cervantes oeni si z Catalin de Palacios, to taka informacja suponuje,
e by mczyzn i mg mie bardzo konkretn relacj z kobiet o imieniu Catalina. Niestety w generalnej (analitycznej) teorii nie znajdziemy najmniejszego odniesienia do takich rzeczywistoci jak mczyzna, kobieta, pe, eni si, wychodzi za
m, jak rwnie nie odnajdziemy referencji do wieku czowieka czy procesu starzenia si. Te wszystkie rzeczywistoci, tak wane dla zrozumienia konkretnej biografii, ktrych nie ujmuje si w analitycznej strukturze ludzkiego ycia, stanowi jego
struktur empiryczn. Nie s to bowiem jakie wydarzenia bez znaczenia, naznaczone przypadkowoci, bez wpywu na konkretne ycie, przeciwnie, s to take elementy strukturalne, cho empiryczne, dlatego wane dla kadej i zakadane w kadej biografii17.
Okazuje si wic, e dla Marasa koncepcja analityczna, ktra ukazuje struktury
egzystencjalne przysugujce yciu ludzkiemu w oglnoci, jest niewystarczajca.
To, co odkrywamy jako struktury empiryczne, nie stanowi z pewnoci elementw
konstytutywnych dla ludzkiego ycia, jest jednak konieczne, by dotrze do rzeczywistoci radykalnej, jak jest moje ycie, a w konsekwencji zrozumie czowieka,
ktry jest sum struktur empirycznych za pomoc ktrych prezentuje si nam ludzkie
ycie18, lub mwic inaczej jest konkretn form okolicznociowoci (circunstancialidad)19. W tym kontekcie, antropologia filozoficzna, w penym tego sowa znaczePor. tame, s. 18. W tym kontekcie warto zauway, e Marasowi ju w chwili wydania
Introduccin a la Filosofa towarzyszyo przekonanie, e rzeczywisto ludzkiego ycia wymyka
si ortegiaskiej analizie (por. H. R a l l y, A watch over mortality: the philosophical story of Julin Maras, s. 88).
17
Por. J. M a r a s, Antropologa metafsica, s. 73-74.
18
Tame, s. 77.
19
Tame, s. 78.
16
RAFA GRABOWSKI
148
niu, byaby, jak mwi Maras, nauk o tej wanie strukturze empirycznej, natomiast
do metafizyki naleaoby zaliczy badanie teorii ludzkiego ycia rozumianego jako
rzeczywisto radykaln (realidad radical)20.
II. Temporalno
Zarwno w teorii analitycznej ukazujcej egzystencjalne struktury ycia, jak
i w jego strukturze empirycznej, eksponujcej okolicznociowo konkretnego ludzkiego ycia, istotnym elementem jest jego wymiar temporalny. Sprbujmy wic
przyjrze si, w jaki sposb Maras postrzega ten wymiar, jak wiadomo czasowoci wpywa na moje ycie, jakie wywouje dziaania i jak skutkuje w relacji do innych uwarunkowa (circunstancias).
Przede wszystkim madrycki filozof zauwaa, e ycie czowieka naznaczone
temporalnoci jest cakowit odwrotnoci definicji wiecznoci, jak daje Boecjusz:
interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio21. Nie jest wic ono nieskoczone, lecz przeciwnie, w pewnym okrelonym momencie si rozpoczo i szybko si
zakoczy (bez wzgldu na to jakie by nie byo ostateczne przeznaczenie czowieka).
Poza tym nie posiadamy ycia rwnoczenie, lecz wanie sukcesywnie niejako
postpujc w jego posiadaniu. Wreszcie ycie ludzkie naznaczone terminalnoci
nie jest doskonae, ale nietrwae i niedoskonae, niestabilne w przeywanej wanie
teraniejszoci, bezbarwne i zuboae w przechowujcej przeszo pamici oraz niepewne i cigle puste wobec nadchodzcej przyszoci. Tak wic ycie czowieka jest
cakowitym przeciwiestwem wiecznoci, prezentuje si jako naznaczone czasow
skoczonoci, jego formu s dni policzone (los das contados) 22.
W jednej z pierwszych swoich ksiek Introduccin a la Filosofa (1947) Maras stwierdza, e czasowo, z ca swoj dynamik, jest istotnym elementem ludzkiego ycia konstytuujcym jego osobowo. ycie czowieka, jako osoby, jest bowiem rozcignite miedzy narodzinami a mierci. De facto nie mamy dostpu ani
do jednej, ani do drugiej rzeczywistoci. To oznacza, e istnienie mojego ja jest rozcignite pomidzy ju nie mojej przeszoci a jeszcze nie mojej przyszoci, std
mona mwi o trzech ja. Ja, ktry yj obecnie, w danym momencie, yem
przedtem, w przeszoci i bd y pniej w przyszoci. Moje ja przesze jest odmienne od mojego ja obecnego, a to odrnia si od ja, ktre bdzie w przyszoci.
Moje ycie jest wic rzeczywistoci zmienn, przepenion dynamizmem, ale jedPor. tame, s. 78.
Cyt. za: T o m a s z z A k w i n u, Suma Theologiae, I, q.10, a. 1.
22
Por. J. M a r a s, Antropologa metafsica, s. 179-180; t e n e, Introduccin a la Filosofa, s. 293-296.
23
Sownik jzyka hiszpaskiego Hiszpaskiej Akademii Krlewskiej dla hasa mismidad zamieszcza trzy wyjanienia z zakresu filozofii: a) warunek bycia tym samym, b) to, dziki czemu
jest si tym samym, c) identyczno personalna (Por. Diccionario de la Lengua Espaola de Real
Academia de la Lengua Espaola, t. II, s. 1381).
20
21
149
noczenie cigle jestem ten sam (el mismo) co przedtem i w przyszoci. Jest to zasuga mojoci (mismidad)23, ktra jest zupenie czym innym ni identyczno, jak
przypisujemy rzeczom czy obiektom idealnym24.
Odmienno poszczeglnych ja jest dla Marasa bardzo znaczca. Podkrela on
przede wszystkim rno mojego ja przeszego od mojego ja aktualnego. Moje ja
przesze, w cisym tego sowa znaczeniu, nie jest ju moim ja, lecz przeksztaca si
w co cakowicie rnego, w okoliczno (circunstancia). Oznacza to, e moja przeszo, to kim byem przedtem, teraz staje si integraln czci uwarunkowa mojego
ycia, czym z czym musz si zmierzy, co spotyka moje ja aktualne25. Takie ujcie
jest bez wtpienia konsekwencj ortegiaskiej wizji czowieka. Jeli ja jestem mn
i moimi okolicznociami, dla Marasa oznacza to, e nie chodzi tylko o jakie okolicznoci ode mnie oddalone, wrcz przeciwnie, uwarunkowania w jakich yj stanowi
integraln cz mojego ycia, gdy ja take je tworz. W tym kontekcie peniej mona zrozumie twierdzenie, e okolicznoci s zawsze moimi okolicznociami.
Napicie jakie staje si udziaem czowieka poprzez jego bycie w czasie, co dokadnie ukazuje egzystencjalna struktura ludzkiego ycia, sprawia, e czowieka postrzega si jako byt pomidzy. Czas jest tym, w czym wanie jestem. Napicie mojego ycia midzy narodzeniem a mierci sprawia, e wanie czas staje si radykaln
form zainstalowania26 czowieka w tym wiecie. Z jednej strony jest wic zawsze
historia, biografia, z drugiej za otwarto na to, co na czowieka jeszcze czeka.
Czowiek jako futurizo

Fakt, e czowiek odkrywa, e jego ycie realizuje si w czasie, e zamyka si
w mniej lub bardziej okrelonym jego wymiarze, a uywajc okrelenia Marasa, e
towarzyszy nam wiadomo naszych dni policzonych, musi mie wymiar dramatyczny. W tej sytuacji czowiek odkrywa siebie, jako obdarzonego czasow egzystencj, co z kolei jest krokiem do uwiadamia sobie koniecznoci osobistego ksztatowania swojego ycia.
W tym kontekcie Maras stwierdza, e czowiek i jego ycie jest futurizo27.
Por. J. M a r a s, Introduccin a la Filosofa, s. 319.
Por. tame, s. 319-320.
26
Maras czsto posuguje si kategori zainstalowania (instalacin), ktra jest wedug niego nieodzowna w teorii czowieka jako struktury empirycznej i odznacza si wzgldn stabilnoci. Por. t e n e, Antropologia metafsica, s. 112-119. Jak zauwaa M. Jagowski, zainstalowanie
jest faktycznoci podmiotu, ma charakter wielokierunkowy i artykuuje si na rnych poziomach
m.in. przestrzennym, fizycznym, biologicznym, psychologicznym, spoecznym, historycznym, lingwistycznym. Rne poziomy zainstalowania tworz koherentn struktur (M. J a g o w s k i, ycie i rozum, s. 114).
27
Maras tworzc ten neologizm jakim jest futurizo, chce wyrazi atwo i naturaln skonno czowieka do planowania przyszoci, pewne nastawienie, otwarto lub te skierowanie ku
przyszoci. Maras dokonuje tego poprzez dodanie do sowa futuro (przyszo, przyszy) kocwki izo, ktra wskazuje wanie na pewn inklinacj, orientacj czy atwo. Przez analogi mona
24
25
150
RAFA GRABOWSKI
Jako ja yje w czystej teraniejszoci, aktualnoci, a nie w przyszoci. Ma jednak

w sobie niezwyk zdolno projektowania swojej przyszoci. Wszystko, co czyni, czynione jest z myl o przyszoci, jest ku niej skierowane. To skierowanie ku
przyszoci zawiera w sobie jednak element pewnej nierzeczywistoci, jest w czci irrealne, gdy przyszoci jeszcze nie ma, ona dopiero si wydarzy. Std czowiek nie jest rzeczywistoci tylko realn, zawiera w sobie take wanie ten moment irrealnoci. Osoba ludzka w peni dana (dada), czy gotowa przestaaby
by osob. Ten charakter pragmatyczny, to nastawienie na projektowanie siebie,
nie jest czym, co si czowiekowi przydarza, lecz go konstytuuje. Mona wic
powiedzie, e czowiek nie jest tutaj (est ah)28, on cigle nadchodzi (est
viniendo)29.
Maras rozumie wic czowieka dynamicznie, in statu fieri, jako byt otwarty,
ktry nieustannie dowiadcza w sobie zmian; z jednej strony czowiek jako osoba
ju jest (es ya), z drugiej jednak cigle tworzy samego siebie (se est haciendo).
Ta otwarto czowieka jest najbardziej widoczna w takich stanach, jak np. przyja
czy mio, ktre z jednej strony wyraaj stan trwania, a z drugiej strony to niezwyke oczekiwanie skierowane ku przyszoci, oczekiwanie na jeszcze wiksze spenienie si. Przez wspistnienie w czowieku przeszoci jak i elementu irrealnego, tego
co dopiero nastpi, jawi si nam on jako swoista kondensacja temporalnoci, aktualizujcej si w kadym momencie30.
ycie czowieka, ktre jest futurizo, wykracza wic poza obecn rzeczywisto,
transcenduje j. Bez projektowania przyszoci, bez planowania, bez mylenia o tym
co bdzie, ycie jest niemoliwe. Wszystko co czowiek czyni, czyni dla przyszoci, wiadomy tego, e to wanie on musi wykorzysta w policzonych dniach swojej egzystencji okolicznoci, w jakich si znajduje, ksztatujc swoje ycie wedug
wasnego projektu i czynic je w ten sposb jeszcze bardziej swoim. Mona powiedzie, e fenomen ycia polega na cigej realizacji, aktualizacji wasnego programu
yciowego lub, uywajc jzyka Ortegi, na wcielaniu projektu witalnego.
Trzeba jednak pamita, e oprcz uwarunkowa, ktre s skutkiem mojej
przeszoci, czowiek nieustannie napotyka w yciu okolicznoci, na ktre nie ma
wpywu, ktrych nie wybiera, ktre zasta, i ktre stanowi cz jego zainstalowania w tym wiecie. Wobec nich nie pozostaje mu nic innego, jak je zinterpretowa i wczy w projekt ycia, ktry w tym kontekcie jest odkrywany. Czotu wskaza np. na sowo enamorado: zakochany i enamoradizo: kochliwy; ten, ktry ma atwo
zakochiwania si (por. J. M a r a s, Antropologa metafsica, s. 28).
28
W tym miejscu warto wskaza, e hiszpaski przyswek miejsca ah nie ma odpowiednika
w jzyku polskim. W jzyku hiszpaskim wyraa on pewn rzeczywisto poredni. Ortega
y Gasset wyrazi to nastpujco: Pomidzy tutaj (aqu) a dalekim tam (all) istnieje termin poredni ah oznaczajcy to, co nie znajduje si w moim tutaj, lecz jednak jest blisko (O r t e g a
y G a s s e t, Pojawienie si Innych, w: Bunt mas i inne pisma socjologiczne, tum. P. Niklewicz,
Warszawa 1982, s. 408).
29
30
Por. t e n e, Mapa del mundo personal, Madrid 1994, s. 177.
151
wiek czuje si wzywany do jego realizacji, moe pozosta temu wierny lub moe
si sprzeciwi31.
Antycypacja przyszoci
Otwarto na przyszo wyraajca si w byciu futurizo, nastawienie na ksztatowanie mojego ycia w oparciu o moje okolicznoci, wnosi w ludzk egzystencj
nie tylko element irrealny, cigle nieobecny, ale take skutkuje iluzj (ilusin), ktra, jest wedug Marasa, niepewn antycypacja przyszoci32.
Ta antycypacja cile zczona i oddziaujca na charakter futurizo osoby ludzkiej cechuje si przede wszystkim tym, e spenienie si tego, na co si czekao, jej
nie eliminuje. Antycypacja, o ktrej myli Maras uywajc terminu iluzja, to rzeczywisto osignita i jednoczenie trwajca jako iluzja, dalej nadajca dynamizm
ludzkim oczekiwaniom i planom. Iluzja si nie koczy, nie musi przesta by iluzj
w chwili wypenienia, to prowadzi nas do jeszcze peniejszego zrozumienia paradoksalnych sprzecznoci, jakie odkrywamy w ludzkim yciu wtedy, gdy prbujemy jako pogodzi doskonao z niedoskonaoci, skoczono z nieskoczonoci.
Iluzja, ktra towarzyszy czowiekowi, w kontekcie jego ycia zdeterminowanego przez czasowo, ma rne stopnie i moe odnosi si nie tylko do innych osb,
ale take i rzeczy. Jest oczywiste, dla Marasa, e pierwszestwo maj nasze iluzje
wzgldem osb. W tym kontekcie najbardziej jest to widoczne, np. w relacji miosnej dwojga osb, ktra stanowi najdoskonalszy wyraz antycypacji jak jest iluzja.
Podobnie uznaje on iluzj jako skadnik kadego autentycznego powoania, ktre
z kolei stanowi form doskonaoci i intensywnoci ludzkiego ycia. To wszystko
prowadzi Marasa do przekonania, e jest si osob w miar jak si jest zdolnym do
iluzji i jak ta si realizuje i osiga swoje najwysze stopnie intensywnoci i autentycznoci. Iluzja staj si wic jedn z kategorii, ktre definiuj osob i jako tak j
konstytuuj33.
Oprcz tych najwikszych iluzji, ktre rozbudzaj czowieka i wyznaczaj mu
drog jego ycia, towarzysz nam nieustannie iluzje dotyczce rzeczy maych, codziennych, takich jak jedzenie, sen, lektura, spacer. Ich cech charakterystyczn jest
powtarzalno. Zawsze oczekujemy, e powrc, co wicej mamy iluzj, e s rzeczy, do ktrych my bdziemy mogli powraca wtedy, gdy uznamy to za przydatne34.
Por. t e n e, Persona, Madrid 1997, s. 143-144.
Termin iluzja pochodzi od aciskiego sowa illusio wyraajcego art, drwin; zudzenie.
Takie rozumienie tego sowa wedug Marasa na trwae zadomowio si w jzykach nowoytnych
wywodzcych si z aciny lub czerpicych to sowo z tego jzyka. Wyjtek stanowi tutaj jzyk hiszpaski, gdzie sowo ilusin, obok znaczenia negatywnego posiada take charakter pozytywny.
Wyraaj je np. takie zwroty jak tener ilusin, ktry oznacza tyle co mie nadziej lub estar ilusionado: by pod wraeniem czego (por. t e n e, Breve tratado de ilusin, Madrid 1984, s. 1016; t e n e, Persona, s. 110-111).
33
Tene, Persona, s. 113.
34
Por. t e n e, Breve tratado de ilusin, s. 53-55.
31
32
152
RAFA GRABOWSKI
Wiek jako kumulacja dowiadczenia

Analizujc czas z punktu widzenia antropologicznego, jako element empirycznej struktury ludzkiego ycia, Maras zwraca uwag, e jego cech charakterystyczn jest wiek (edad). Jak pisze, ycie posiada pewn konfiguracj, ktra ulega zmianom wraz z wiekiem, i wiek jest elementem decydujcym tej konfiguracji35.
Z jednej strony, ycie ma bowiem okrelony czyli normalny czas trwania, nie
w sensie statystycznym, lecz w znaczeniu, e czowiek liczy na to, e przeyje jak
okrelon liczb lat. Swoje plany i yciowe projekty uzalenia od wieku, nie moe
nie bra tego pod uwag. Wobec rnych sytuacji yciowych, z jakimi co dnia czowiek konfrontuje si w swoim yciu, moe czu si odmiennie. Z drugiej za strony,
wiek czowieka niesie z sob akumulacje przey, yciowych dowiadcze (biografia), a take dostarcza moliwoci, ktre s cile zwizane z yciem biologicznym.
Wszystkie wymiary ludzkiego ycia maj wic swoje jeszcze nie (todava no), teraz tak (ahora s) ju nie (ya no)36. Trzeba jednak pamita, e jeszcze nie
w jakim wymiarze ycia moe oznacza ju nie, albo teraz tak na innej jego
paszczynie.
Biorc pod uwag dowiadczenie i moliwoci, ktre s faktorami zmiennymi,
uzalenionymi od wieku, moemy powiedzie, e czowiek mody, to generalnie
kto, kto posiada minimum dowiadczenia, a maksimum moliwoci i jest jakby na
pocztku realizacji swojego witalnego projektu. Kto, kogo ycie nie ma jeszcze
ustalonej formy i dlatego jako niezdeterminowany jest peen moliwoci. Dla odmiany czowiek stary posiada bogactwo rzeczywistoci i moliwoci zredukowane, cho
wirtualnie bardzo szerokie, jako konsekwencja zakumulowania yciowego dowiadczenia. Znaczenie czowieka starego, nie posiadajcego ju moliwoci modzieca,
wyraa si jednak w jego biografii, ktra jest zapisem realizacji wasnych yciowych
projektw, zapisem przeksztacania i wykorzystywania realnie otaczajcych go uwarunkowa.
Spotkanie ze mierci
Czowiek od samego pocztku swojej wiadomej egzystencji wie, e jego dni s
policzone, e na horyzoncie ycia czeka go spotkanie ze mierci, ktra jest nieunikniona. Nie moe wic uciec od najwaniejszych dla niego pyta, ktre domagaj si
odpowiedzi. Pytania o koniec ludzkiego ycia, o jego cel ostateczny, zawsze czowiekowi w historii towarzyszyy.
Maras sprowadza kwesti podstawowych pyta do dwch: kim jestem? oraz co
35
T e n e, Antropologa metafsica, s. 49. Maras zaznacza take, e czas przeszy (miniony)
pozostaje w czowieku na dwa sposoby. Z jednej strony w yciu psychicznym, jako pami tego,
co mino; z drugiej za strony jako wiek, stanowic substancj ycia efektywnie przeytego (por.
tame, s. 293).
36
Por. t e n e, Antropologa metafsica, s. 183.
153
ze mn bdzie?37. Oba pytania maj charakter nieredukowalny i s od siebie nierozdzielne. Odpowied na nie stanowi o realnym dramacie ludzkiej egzystencji, bowiem
kady czowiek musi si osobicie skonfrontowa z rzeczywistoci mierci, ktr
spotyka w swoim yciu. Dlatego nie jest to temat wycznie filozoficzny czy teologiczny, ale przede wszystkim ludzki, dlatego te dotyka kadego konkretnego czowieka.
O problemie mierci Maras pisze duo, rozwaajc go z rnych pozycji. Zwraca przede wszystkim uwag, e w naszym yciu spotykamy mier na trzy rne
sposoby. Z jednej strony mamy wiadomo, e mier jest rzeczywistoci wpisan
w nasz egzystencj, e czowiek, jako byt biologiczny, musi w pewnym okrelonym momencie dopeni swoich dni to spotkanie ma charakter zakorzenionych
w nas przekona (creencias). Drugim sposobem spotkania jest mier konkretnego
bliniego. Jest to zawsze mier indywidualna i jedyna, ktra moe by mi dostpna
w sposb bezporedni. Ostatnim sposobem spotkania ze mierci jest moja wasna,
osobista, mier38.
Wyjtkowe znaczenie dla mojego ycia moe mie mier kogo konkretnego,
kogo znaem. Stopie zayoci pomidzy mn a osob, ktrej mierci jestem wiadkiem, decyduje o sposobie przeywania jej przeze mnie. Jeli to bya osoba mi znana, ale nie odgrywajca znaczcej roli w moim yciu, jej mier moe wywoa
smutek, refleksj, ale prawdopodobnie dalej bd y moim yciem tak, jakby nic si
nie wydarzyo. Sytuacja ulega diametralnej zmianie, gdy chodzi o osob bardzo mi
blisk, z ktr czyy mnie wizy przyjani lub mioci. mier kogo bliskiego
dotyka w sposb istotny mojego ycia. Nie chodzi tu tylko o dowiadczenie straty,
nieobecnoci czy samotnoci, ale o co wicej. Wraz ze mierci kogo bliskiego nie
tylko ulegaj zmianie moje okolicznoci, ale przede wszystkim ta mier ma wpyw
na moje witalne projekty, na moje plany, ktrych integraln czci bya ta osoba.
Oznacza to, e zmiana spowodowana przez mier bliskiej mi osoby, jest tak radykalna, e ju nic nie bdzie takie jak dotd39.
Zdaniem Marasa podobnie silne przeycia towarzysz nam w momencie, gdy
zdajemy sobie spraw, e my musimy umrze. Ten moment objawia nam mier jako
co radykalnego, cho ukrytego, co ma si wydarzy w moim yciu. Jest zamkniciem, dopenieniem, moich yciowych projektw, przez co eliminuje z mojego ycia
element nierzeczywistoci zwizany do tej pory z moj przyszoci. Nie oznacza to
jednak, e wobec mierci czowiek ju na nic nie czeka, wrcz przeciwnie, pozostaje
cigle aktualne pytanie: co ze mn bdzie?
Por. tame, s. 44.
Por. t e n e, Introduccin a la Filosofa, s. 313.
39
Por. tame, s. 314-315. Warto w tym momencie siegn do osobistych dowiadcze Marasa, ktry wraz z on przeywa mier trzyletniego syna, a wiele lat pniej mier swojej ony.
W tym kontekcie Maras wyzna, e mier osoby, w ktrej jest si zakochanym, stanowi przemian metafizyczn (t e n e, mier jednego z maonkw, w: C. C h a b a n i s, mier, kres czy pocztek?, s. 221).
37
38
154
RAFA GRABOWSKI
Przemylenia Marasa zaprezentowane powyej nie wyczerpuj oczywicie podjtego zagadnienia. Na rne sposoby prbuje on opisywa rzeczywisto ludzkiej
egzystencji. Pojcia takie jak futurizo, czy iluzja, fakt biograficznoci ludzkiego ycia, ukazuj przede wszystkim to wewntrzne napicie jakie towarzyszy czowiekowi, gdy uwiadamia sobie, e jedn z najbardziej fundamentalnych okolicznoci jego
egzystencji jest czasowo.
Wieloaspektowo uj, ktre odnajdujemy w racjowitalistycznej filozofii Julina Marasa, uzmysawia nam, e w poznaniu konkretnego czowieka, jego ycia,
ktre stanowi pierwsz i najbardziej radykaln rzeczywisto, nie chodzi o tworzenie jakiej koherentnej teorii, ta bowiem okazuje si zudzeniem wobec bogactwa
mojego ycia. Mamy tutaj raczej do czynienia z nieustannym i cierpliwym pochylaniem si nad czowiekiem, z przygldaniem si ludzkiemu yciu i prb opisu tego,
co cigle stanowi pewn tajemnic. Tajemniczo ta dotyka nawet samego podmiotu, co utrudnia, a czasami wrcz uniemoliwia uchwycenie czowieka jako takiego
w bogactwie jego ycia, ktre zawsze jest jego yciem, a wic czym niepowtarzalnym i jedynym.
155
TOM 2, 2005
KRZYSZTOF NIEYSKI
Wydzia Teologiczny
Osoba jako nietykalno metafizyczna.

Jzefa Tischnera religijna metafizyka dramatu
The Person as a Metaphysical Inviolability. Jzef Tischners Religious Metaphysics of Drama
wite jest to, co nietykalne
(J. Tischner)
Jestemy wci zbyt pno dla Boga, a zbyt wczenie aby by

(M. Heidegger)
Dziejcy si na naszych oczach dramat osoby ludzkiej polega na tym, i to, co

jest w nas wite, nie potrafi ju obroni si samo; to, co w nas nienaruszalne, co
powinno by uznane za nietykalne samo w sobie, dzi nie budzi ju powszechnego respektu. Postp nauki i technologii zdaje si relatywizowa wszystko, co przez
wieki byo przez ludzi uwaane za trwae i niezmienne. Nieustann zmienno dokonujc si na polu techniki i informatyki przenosi si bezwiednie na paszczyzn
antropologiczn, jako proces podany i wiadczcy o postpie ludzkoci. Owocem
tak pojtego postpu jest poddanie tego, co w czowieku nietykalne na mocy samego
czowieczestwa, heraklitejskiemu prawu zmiennoci. W wyniku tego zabiegu we
wspczesnej kulturze nastpia relatywizacja prawdy o ludzkim yciu, ktre, pozbawione swej podstawy, nie potrafi ju obroni si samo, dlatego wymaga wzmoonej
ochrony z zewntrz. Dramatyczne woanie o suwerenno czowieka jako osoby
dobiega z miejsca i czasu, w ktrym nastpio jej brutalne naruszenie z kultury
mierci.
Zapytajmy jednak: czy nie chodzi tu o co wicej, ni tylko o sam fakt naruszenia tego, co nietykalne w samym czowieku? A moe naleaoby zapyta gbiej: czy
156
KRZYSZTOF NIEYSKI
nietykalno ludzkiej istoty jest rdem sama dla siebie? Ot, gdyby tak byo, to
jej naruszenie stanowioby jedynie manifestacj ludzkiej wolnoci i jako takie nie
powinno budzi adnego sprzeciwu, lecz raczej podziw: oto czowiek da drugiemu
moliwo bycia czowiekiem i czowiek mu j odebra; uczyni tak, jak mu si
podobao; niech wolno bdzie bogosawiona!
Jednake podnoszcy si dzi ostry sprzeciw wobec ludzkiego postpowania,
ktre nie tylko potrafi naruszy nietykalno drugiego czowieka, ale j rzeczywicie narusza, wypywa z silnego przekonania (wiary), i czowiek nie znajduje oparcia w sobie samym, tj. rdo nietykalnoci czowieczestwa nie jest fizyczne. rdo to tkwi poza czowiekiem. Ono jest meta-fizyczne. Filozofia dramatu rozwijana
przez Jzefa Tischnera wskazuje wanie na takie meta-fizyczne rdo nietykalnoci ludzkiej osoby. Uwielbieniem witoci Boga nie tylko oddajemy cze Bogu, ale
rwnie chronimy w sobie odbicie Jego witoci, tak trudne do ochrony w wiecie
naszej codziennoci1 pisa w jednej ze swoich ksieczek powiconych yciu
chrzecijaskiemu filozof, a jednoczenie mistrz maych form religijnych ks. Jzef
Tischner.
Specyfika uprawianej przez Tischnera filozofii dramatu wymagaa, aby w podtytule niniejszego artykuu nie znalazo si sformuowanie Jzefa Tischnera antropologia dramatu, lecz Jzefa Tischnera religijna metafizyka dramatu. Wedug Tischnera
bowiem, to, co ostatecznie decyduje o nietykalnoci ludzkiej osoby jest metafizyczne
i religijne zarazem. Jan Galarowicz, charakteryzujc specyfik Tischnerowskiej filozofii dramatu, napisa: Mylenie Tischnera wykracza daleko poza antropologi filozoficzn. Jego teoria Ja aksjologicznego, a w jeszcze wikszym stopniu filozofia dramatu, stawiaj w cakowicie nowym wietle tradycyjne problemy aksjologiczno-etyczne, teoriopoznawcze i metafizyczne. Z Tischnerowskiej filozofii dramatu wyrasta
nowa, nie majca nigdzie swego odpowiednika, cho bliska koncepcji Rosenzweiga
i myli Lvinasa, metafizyka i filozofia religii2.
W filozofii dramatu mylenie filozoficzne tak mocno splata si z myleniem religijnym, e ideaem dramatu w ogle jest dramat religijny3, przy czym dramat ten
nie realizuje si w rwnym stopniu w kadej religii, bowiem zdaniem Tischnera
religi dramatyczn w penym sensie tego sowa jest jedynie judeochrzecijastwo4.
W czym wyraa si w religijny dramat i jak wie si on z dramatycznym naruszeniem nietykalnoci ludzkiej osoby?
1
J. T i s c h n e r, Jak y?, Wrocaw 1994, s. 122. Na oznaczenie prac Jzefa Tischnera bdziemy stosowali nastpujce skrty: FD Filozofia dramatu, Krakw 1999; J Jak y?, Wrocaw 1994; MWW Mylenie wedug wartoci, Krakw 1993; NDW Nieszczsny dar wolnoci,
Krakw 1993; SC Spr o istnienie czowieka, Krakw 1998; SR Spowied rewolucjonisty, Krakw 1993; N wiat ludzkiej nadziei, Krakw 1992; ZFC Zarys filozofii czowieka dla duszpasterzy i artystw, Krakw 1991.
2
J. G a l a r o w i c z, Na ciekach prawdy. Wprowadzenie do filozofii, Krakw 1992, s. 532.
3
FD, s. 23.
4
FD, s. 23.
157
Podwaenie nietykalnoci ludzkiej istoty moliwe jest przede wszystkim dlatego, e czowiek oddali si od niczym nie uwarunkowanego rda wszelkiej witoci (nietykalnoci) Boga. Dlatego pytanie o Boga jest istotnym pytaniem czowieka
jako istoty dramatycznej5. Kiedy dla jednego czowieka Bg staje si daleki, to konsekwencje tego poniesie take inny czowiek, mianowicie bdzie on umieszczony
przez tego pierwszego w dali. Bycie dalekim w oczach drugiego czowieka oznacza
przyjcie na siebie dramatycznej moliwoci: okazuje si, e dla innego czowieka
mog rwnie dobrze uczestniczy w yciu i wolnoci, jak i w nich nie uczestniczy.
Ten kto jest daleko, staje si jakby nieobecny i pozbawiony praw. Zamach na nietykalno czowieka jest zatem konsekwencj uprzedniego zaguszenia w sobie gosu
Boga. To wanie Bg objawia w czowieku prawo moralne, prawo, ktrego odkrycie wzbudzao niegdy niesabncy podziw Immanuela Kanta. Jeli gos tego prawa
zostanie stumiony, to kto jeszcze mgby uratowa ludzk istot z rk czowieka
wewntrznie guchego na Transcendencj? Kultura mierci, z ktr przychodzi
nam si dzi zmaga, w sposb tragiczny pokazaa, e bez ostatecznego odniesienia
do witego Boga, nie potrafimy uchroni swojej wasnej nietykalnoci.
To, co dzieje si z ludmi, gdy wysycha w nich meta-fizyczne rdo wszelkiej
witoci, skania nas do powrotu na ono Tajemnicy Boga, gdzie wyjania si tajemnica osoby ludzkiej. Celem podjtych tu rozwaa jest dokonanie takiego wanie powrotu. Przewodnikiem na tej drodze bdzie stworzona i rozwijana przez Jzefa Tischnera filozofia dramatu. Wydaje si, e nieodcznym elementem skadajcym si na obraz osoby ludzkiej w ramach tej filozofii jest nietykalno.
Sowo Nietykalno, suce na oznaczenie suwerennoci ludzkiej osoby, bdziemy
odtd pisali wielk liter. Chcemy w ten sposb podkreli jeli nie prost wymienno,
to bliskie pokrewiestwo tego sowa ze sowem wito tak zreszt rozumia zwizek
obu tych sw J. Tischner6. Nietykalno pisana z wielkiej litery nie wskazuje na przywilej nadany pewnej grupie osb na mocy umowy spoecznej (np. immunitet poselski), ale
wskazuje na ostateczne meta-fizyczne rdo nienaruszalnoci ludzkiej istoty.
W naszych rozwaaniach tajemnic osoby jako Nietykalnoci metafizycznej bdziemy zgbiali w trzech odsonach: osoba jako Nietykalno cielesna ofiarowana
i zamieszkana przez Boga (I), osoba jako Nietykalno duszy wezwanej ku metafizycznemu dobru (II) i osoba jako Nietykalno rozumnoci wezwanej ku metafizycznej prawdzie (III). W zakoczeniu natomiast przyjrzymy si moliwociom mylenia o Nietykalnoci osoby na przyszo (IV).
I.Osoba jako Nietykalno cielesna ofiarowana i zamieszkana przez Boga

Osoba ludzka staje si podmiotem dramatu jako istota ucieleniona7. Nie znaczy to jednak, e samo ucielenienie jest wtrnym dodatkiem do osoby w jej przey5
6
7
FD, s. 22.
Por. J, s. 119.
SC, s. 69.
RAFA GRABOWSKI
158
waniu wasnej dramatycznej sytuacji w wiecie, lecz znaczy, e osoba bierze udzia
w dramacie poprzez ciao. Ciaem jest wanie to, dziki czemu osoba jest podmiotem dramatu8. Wobec tego nasuwa si pytanie: na czym waciwie polega dramat
osoby jako istoty cielesnej?
Dramatyczno ucielenionego podmiotu polega na tym, e czowiek odkrywa
swoj cielesno jako dar, a jednoczenie jako bardzo trudne zadanie9. W ostatecznej metafizycznej perspektywie cielesno jawi si jako dar zadany przez Boga,
ale w kolejnoci rozpoznawania cielesnoci jako zadania, tym, co pierwsze, jest samo
ycie. Cielesno jest zawsze ju zadana, dodajmy: zadana z dou. Bez tego
dou nie byoby gry. Ona jest z nami jako ywio, a wic jako umiejscowienie ycia. Kto ma ciao, ten wie, e yje10.
Pomijajc szereg bada nad cielesnoci od dou, jako wiadomoci cielesnoci na poziomie poda11, przechodzimy od razu do ostatecznego stwierdzenia, e
cielesno jest darem z gry. Jako taka, cielesno nie jest dla czowieka przeklestwem, lecz wezwaniem do wiernoci wobec Darczycy. Dramat czowieka nie rozpoczyna si zatem wraz z samym faktem przyjcia cielesnoci, jak sugeruje to platoska interpretacja ciaa jako wizienia dla duszy, czy rda zudze12. Dramat
cielesnoci osoby rozumiany po chrzecijasku wie si z brakiem ludzkiej wiernoci wzgldem obietnicy zoonej w ciele13.
Zapytajmy wic: jaka waciwie obietnica nadaje rang Nietykalnoci ludzkiej
osobie ze wzgldu na jej ciao, oraz jak wierno, lub niewierno Bogu wpywa na
realizacj tej obietnicy?
Ciao jako miejsce zbawienia
Dla judeochrzecijastwa, jako centrum religijnego dramatu, ciao jest istotnym
skadnikiem zbawienia. Jest ono miejscem zoenia zbawczej obietnicy danej czowiekowi przez Boga. Symboliczn postaci ilustrujc gbi takiego obdarowania
jest Abraham. Obietnica dana Abrahamowi spenia si w ciele (obietnica potomstwa)
i poprzez ciao (wdrwka do ziemi obiecanej), dlatego cielesno staje si rwnie
elementem nadziei14. Nadzieja ta potwierdza si rwnie poprzez ciao, gdy Abraham napotyka na swej drodze do kraju obietnicy wdrowcw, ktrych twarze s ladami Nieskoczonego15. Warto w tym miejscu przywoa take posta Mojesza,
ktry zstpujc z gry Synaj z dwiema tablicami wiadectwa w rku nie wiedzia, e
ZFC, s. 56.
Por. SC, s. 71-72.
10
SC, s. 72.
11
Por. SC, s. 72nn.
12
Por. SC, s. 69-70.
13
Por. ZFC, s. 54.
14
Por. ZFC, s. 55.
15
Por. FD, s. 40.
18
19
159
skra na jego twarzy promieniaa na skutek rozmowy z Panem (Wj 34,29)16. Spotkanie osoby z Nieskoczonym jest udokumentowane w ciele, pozostawia lad na
twarzy czowieka.
Ide ciaa jako miejsca obietnicy przejmuje i rozwija chrzecijastwo, ktrego
centrum stanowi wydarzenie Sowa Wcielonego. Sowo stao si ciaem i przyjo
na siebie cay dramat ludzkiej egzystencji: od urodzenia, poprzez mier, a po zmartwychwstanie17. To, e mier jest ostatnim aktem ludzkiego ciaa, nie oznacza, e
koczy si w ten sposb sens cielesnoci. mier ma w ogle sens tylko dziki temu,
e jest ona powoaniem do udziau osoby w mierci Chrystusa, w ktrym wszyscy jestemy przeznaczeni do chway. To nie mier, lecz wizja ciaa uwielbionego, jakie
Chrystus mia po swym zmartwychwstaniu, jest ostatecznym celem ludzkiej cielesnoci. Ciao ludzkie, uczestniczc w yciu i mierci Chrystusa, dojrzewa do chway18.
Wiara w zmartwychwstanie cia nie oznacza jednak chrzecijaskiej gloryfikacji cielesnoci jako sfery ludzkiego ycia wolnej od wszelkiej skazy. Tym, co oprcz
naturalnej kruchoci, choroby i mierci ciaa nadaje ludzkiemu yciu dramatyczny
ton jest przede wszystkim grzech, ktry mieszka w ludzkim ciele. Skutkiem grzechu
jest bolenie dowiadczane przez czowieka gbokie pknicie w nim samym. Pknicie to przebiega na linii czcej sfer ciaa ze sfer ducha. Czowiek potrafi przyzna, e ciao, ktre posiada, jest wprawdzie jego wasnym ciaem, ale prawo, ktre
w nim mieszka, jest mu obce19. Taki stan rzeczy rodzi wewntrzne rozdarcie, o ktrym pisa w. Pawe: nie czyni bowiem dobra, ktrego chc, ale czynie zo, ktrego
nie chc (Rz 7,19). W ludzkiej cielesnoci obecne jest permanentne wezwanie osoby
do nieustannej walki o odpowiedzialn wierno dobru.
Ciao jako wezwanie do odpowiedzialnej wiernoci
W przekonaniu Tischnera, wierno w sferze ciaa zwizana jest szczeglnie
z problemem erotyzmu. Denie chrzecijastwa do okieznania tej siy, ktra po grzechu pierworodnym wymkna si spod kontroli serca, wyraa si w rnych formach
ycia, w zalenoci od wezwania do wiernoci Bogu i drugiemu czowiekowi. S to:
monogamia, celibat i czysto. Chrzecijastwo nie postrzega cielesnoci jako fatalizmu, lecz jako wezwanie do wiernoci Bogu i czowiekowi. Cielesno to arena walki
o wierno, ktra jest imieniem mioci: wierno staje si mioci, a mio wiernoci. Wierno stanowi ten rodzaj wizi, ktry konstytuuje religi. Religia nie polega
bowiem na zdolnoci do ekstatycznych uniesie duszy ku Bogu, ani na mistycznej
kontemplacji, lecz na akcie wiernoci. Obce prawo mieszkajce w ciele czowieka
moe by przezwycione prawem mioci, ktrej drugim imieniem jest wierno20.
16
17
18
19
20
Wszystkie cytaty z Pisma witego za: Biblia Tysiclecia, Pozna-Warszawa 19803.

Por. ZFC, s. 55.
Por. ZFC, s. 56.
Por. ZFC, s. 55.
Por. ZFC, s. 55-56.
KRZYSZTOF NIEYSKI
160
Cielesno osoby wzywa j do wiernoci i mioci. Wezwanie to nie jest jednak

moliwe do realizacji bez wolnoci. Ta ostatnia jest wolnoci ucielenion, wchodzc w dialog z rzeczywistoci.
Ciao jako fundament wolnoci i narzdzie porozumienia
Czowiek realizuje swoj otwarto na wiat poprzez ciao. Jest ono fundamentem wolnoci otwierajcej si na realny wiat. Nie ma na tym wiecie innej wolnoci, jak wolno ucieleniona. Wolno czysto duchowa oznaczaaby porzucenie wiata. Kto chce pozosta na wiecie, musi zgodzi si na ciao21.
Tischner, mwic o ciele jako fundamencie wolnoci, nie ma zamiaru forsowa
tezy, e wolno czowieka wypywa z jego ciaa, tak jak nie twierdzi, e wolno
czowieka jest wolnoci jego rozumu, czy wolnoci woli. Wedug Tischnera: Wolno ley gbiej ni wola, gbiej ni rozum, gbiej nawet ni sam czowiek. Ona
jest racj uczowieczenia czowieka22. Wydaje si, e rola jak Tischner przypisuje ciau w procesie urzeczywistniania si ludzkiej wolnoci polega na tym, e wolno czowieka jest wolnoci moliw do odczucia, jest wolnoci dowiadczan23. Znamiennym wyrazem odczuwania ludzkiej wolnoci jest praca, jako dzieo
istoty wcielonej24.
Gdy Tischner mwi o pracy, jako cielesnej ekspresji ludzkiej wolnoci, to ten
wanie wyraz ludzkiej aktywnoci mona by traktowa jako jeden z dwch sposobw manifestacji ludzkiej wolnoci w ciele. Wydaje si bowiem, e oprcz pracy,
jako zwyczajnego sposobu cielesnego wyraania ludzkiej wolnoci, istnieje jeszcze inny sposb, ktry nazwiemy tu nadzwyczajnym. Na czym polega w nadzwyczajny sposb wyraania wolnoci w ludzkim ciele?
Skoro wolno jest ponad ciaem, cho w ciele daje si dowiadczy jej wyborw, to ciao moe posuy czowiekowi do odzyskania wartoci wyszej, jak
jest wolno. Wwczas wolno odzyskuje si (ju nie dla siebie w tym wiecie) za
cen utraty ycia ciaa: Aby odzyska wolno, trzeba narazi ycie25. Ciao ludzkie
moe zatem sta si treci aktu ofiary zoonej w imi odzyskania wolnoci.
Rnica midzy zwyczajnym, a nadzwyczajnym wyrazem wolnoci w ciele byaby taka, e ofiara z ciaa nie musi w przypadku kadego czowieka by jednorazowym heroicznym aktem, ale znajduje swj mniej spektakularny, aczkolwiek bardzo
konkretny i niezwykle wartociowy wymiar, jakim jest wieloletnia, niekiedy cicha
i mozolna praca. Czyme bowiem jest praca? Jest bezustannym powicaniem ycia
powicaniem tym cenniejszym, im bardziej owocnym26.
21
22
23
24
25
26
ZFC, s. 58.
N, s. 129.
Por. N, s. 129.
Por. ZFC, s. 58.
SR, s. 47.
SR, s. 49.
161
Oprcz wolnoci, ktra manifestuje si w ciele, ciao jest take paszczyzn porozumienia i komunikacji osoby z realnym wiatem. Ciao jest instrumentem porozumienia. Jest w jakiej mierze ciaem dla drugiego. Poprzez ciao wyraa si mio, nienawi, ciao przyblia i oddala, pieci i zadaje bl. Rol szczegln w obcowaniu z drugim odgrywa gos. Gos jest wyrazem postawy drugiego wobec nas.
[...]Gos wada niejako ca cielesnoci, sprawiajc, e przez gestykulacje staje si
ona komentarzem mowy27. Komunikacja cielesna nie jest jedynie niezobowizujca
wymian informacji. W niektrych bowiem sytuacjach cielesna komunikacja jest
pocztkiem skadania ofiary z siebie, czego wzniosym przykadem jest maestwo
i odpowiedzialne rodzicielstwo. Tischner pisze: Ciao jest nie tylko dla innego, ale
i dziki innemu. Ciao ojca wie si z ciaem matki, wiadomo cielesnej mskoci
wie si ze wiadomoci cielesnoci kobiecej. Cielesno jest owocem wzajemnoci. [...]Filozofia nie moe pomija prostego faktu, e ciao czowieka jest ciaem
mczyzny lub kobiety. Rnica ta stanowi zapowied moliwego ojcostwa lub macierzystwa. [...] Ciao bierze udzia w dialogu pci. Dialog ten jest integralnym
skadnikiem dramatu cielesnoci. Kierunek dramatu cielesnoci jest taki: poprzez rodzicielstwo do ofiary28.
Podsumowujc nasze dotychczasowe rozwaania stawiamy pytanie: czym zatem
jest osoba jako Nietykalno ze wzgldu na ciao?
Nietykalno osoby ludzkiej, jako istoty ucielenionej, realizuje si jako zadana
czowiekowi od gry (cho najpierw odczuwana jako zadana od dou) wierno,
mio, wolno i komunikacja, ktre wyraaj si w ludzkim ciele, w nim dochodz
do gosu i przez nie wsptworz czowieka jako nienaruszaln istot osob. Przy
czym Nietykalno cielesna osoby jawi si tu zarwno jako dar, ktry przysuguje, a raczej jest ofiarowany czowiekowi od samego zarania jego ycia, oraz jako
powoanie, ktre ma by dopiero przez osob odpowiedzialnie podjte.
Nietykalno cielesna, rozumiana jako powoanie ludzkiej osoby do realizacji
peni czowieczestwa, moe zosta urzeczywistniona wwczas, gdy elementy wsptworzce to powoanie: wierno, mio, wolno i komunikacja, bd zwizane
z tym, co metafizyczne. Cielesno, wchodzc w dramat, wchodzi w cay jego horyzont, ktry jest horyzontem dobra i za, prawdy i nieprawdy29. Osoba, jako Nietykalno cielesna, porusza si zatem midzy dobrem a zem, prawd i nieprawd. Aby
w ruch by moliwy, tzn. aby osoba moga uczestniczy w dramacie dobra i za,
musi by czym wicej ni ciaem musi mie dusz30.
Zanim jednak przejdziemy do rozwaania problemu duszy w nieodparty sposb
narzuca si pytanie, ktre filozofia powinna podj w imieniu wszystkich ludzi niezdolnych do jego postawienia: w czym ugruntowana jest Nietykalno istoty ludzkiej,
ktra z powodu upoledzenia swych wadz duchowych nie jest zdolna do dokonywa27
28
29
30
ZFC, s. 59.
ZFC, s. 60.
SC, s. 72.
ZFC, s. 98.
KRZYSZTOF NIEYSKI
162
nia waciwych czowiekowi aktw duchowych (wierno, mio, wolno i komunikacja), co oznacza, e poza sam tylko cielesnoci nie potrafi inaczej zamanifestowa
swego czowieczestwa? Jest to w istocie pytanie o metafizyczny sens cielesnoci.
Czas ciaa jako gwarancja Nietykalnoci czowieka upoledzonego duchowo
W sprawie problemu metafizycznego ugruntowania Nietykalnoci czowieka ze
wzgldu na jego cielesno Tischner zapewne by stwierdzi, e z punktu widzenia
chrzecijastwa tym, co stanowi o nienaruszalnoci osoby jest przeznaczenie jej ciaa do chway. wiadczy o tym przede wszystkim wydarzenie Sowa Wcielonego,
a take sens cierpienia, o ktrym w. Pawe pisa: Sdz bowiem, e cierpie teraniejszych nie mona stawia na rwni z chwa, ktra ma si w nas objawi (Rz
8,18). Chwaa jest tu rozumiana jako odkupienie cia (por. Rz 8,23).
Jeli chwaa, ktra ma si objawi w ludzkim ciele, miaaby sta si tematem
filozofii, to wydaje si, e musiaaby ona mie przede wszystkim charakter metafizyczny. Jednake oprcz aspektu metafizycznego istnieje jeszcze inny, pomijany
zwykle przez metafizyk, niezwykle wany aspekt ludzkiej cielesnoci. wity Pawe, piszc o cierpieniach teraniejszych i przyszej chwale, ktra ma si objawi
w ciele, dostrzega, e przez ludzkie ciao przepywa czas. Cierpienie, jako szczeglna posta posiadania i dowiadczania wasnego ciaa, kae spojrze na ciao w perspektywie czasu. Na ten wanie aspekt cielesnoci osoby Tischner kadzie szczeglny nacisk. Jego zdaniem filozofia, ktra nie uwzgldnia historycznoci ludzkiego
ciaa, popenia powany bd antropologiczny. To oczywiste, e krytyczna refleksja
nad ciaem musi pozby si nieuzasadnionych zaoe31. Wrd nich Tischner wymienia midzy innymi zaoenia dotyczce substancjalnoci duszy, ciaa, bd ich
obu, a take ich konsekwencje, wrd ktrych najwikszym grzechem filozofii jest
ujmowanie cielesnoci osoby bez uwzgldnienia czasu, jaki przepywa przez ciao,
czynic je ciaem dziecka, modzieca, czy starca32.
Ludzkie ciao ma swoj prawd. Nie zbliy si do niej filozofia, ktra przenosi
ciao do wiecznoci. Prawda ciaa jest bowiem rozpita midzy poczciem a mierci, co oznacza, e jej zwizek z czasem nie jest dowolny i przypadkowy. Z poszczeglnymi etapami ycia ludzkiego ciaa: dziecistwem, modoci, dojrzaoci i staroci, s zwizane wartoci. Ich przeywanie, lub niemoliwo przeywania, zalena jest od wieku. Dziecistwo jest czasem zabawy, ktra stopniowo przeradza si
w gr znamienn dla modoci. Dojrzao to czas powagi i odpowiedzialnoci zwizany zwykle z zaoeniem rodziny. Staro natomiast objawia si przez zmczenie
ciaem, z ktrego wyania si perspektywa mierci33.
Zabawa, gra, odpowiedzialno i powaga to jednak sposoby przeywania ciaa, do ktrych nie jest w peni zdolny czowiek o upoledzonych wadzach ducho31
32
33
SC, s. 71.
Por. SC, s. 71n.
Por. SC, s. 103n.
163
wych. Samo upoledzenie wadz duchowych nie oznacza jednak, e czowiek chory
przestaje by osob. Wraz z utrat zdrowia psychicznego czowiek nie traci swej
realnej Nietykalnoci jako osoba, ale niewtpliwie jego zdolno do penego duchowego wyraania swej Nietykalnoci jest zawieszona, albo na trwae, albo jedynie na
pewien czas. Dlatego podkrelanie czasowoci ciaa, jakkolwiek wane, nie wydaje
si wystarczajce do metafizycznego ugruntowania Nietykalnoci czowieka ze
wzgldu na samo ciao. Moemy jednak wskaza na inny, obok czasowego, charakter ludzkiego ciaa, ktry mgby posuy do wzmocnienia metafizycznego ugruntowania Nietykalnoci czowieka o upoledzonych wadzach duchowych.
Tischner podkrela, e dramat cielesnoci, nie jest dramatem ciaa osamotnionego, oddzielonego od innych ucielenionych istot, zwaszcza ludzi. Ciao yje obok
ciaa, styka si z innym ciaem [...]. Ciao otwiera przed istot ucielenion perspektyw dialogiczn. Gdyby nie ciao, dialog nie byby moliwy. Nawet sowo nie moe
istnie bez ucielenienia34. W takim ujciu ludzkie ciao jest nie tylko narzdziem
dialogu, lecz warunkiem dialogu. Oznacza, to, e ciao czowieka upoledzonego
moe przemawia do czowieka zdrowego nie tylko sowem, ale wszystkim, co przemawia take sam tylko obecnoci (sowo tylko podajemy w cudzysowie,
bowiem jest to a obecno wielka poprzez cierpienie). Nie musi to by jednak
obecno bierna, pomimo biernoci ducha.
Psychiatra Krystyna Osiska jedn ze swoich ksiek pt. Twrcza obecno chorych powicia w caoci problematyce roli ludzi chorych we wsplnocie ludzkiej.
Wedug K. Osiskiej, czowiek chory, jeli tylko nauczy si odpowiednio przeywa
swoj chorob, moe sta si prawdziwym homo creator35. Czowiek chory moe by
twrc wartoci we wsplnocie rodzinnej36, w rodowisku pracy37, w rodowisku
suby zdrowia38, a take wystpi w roli inicjatora nowych wizi interpersonalnych39. Natomiast specjalnie w odniesieniu do ludzi chorych psychicznie Osiska
pisze m.in.: chory psychicznie to czowiek, ktry nie tylko jest inny. Ludzie psychicznie chorzy przeywaj chorob w sposb dla nas niezrozumiay, inaczej cierpi i t
innoci cierpie rni si od nas zasadniczo. A s to cierpienia wielkie, nietykalne
[podkr. K. .], zasugujce na szacunek, spokj, cisz i delikatno, nie za na dyskryminacj40.
To, e cierpienia ludzi chorych psychicznie s inne, dla nas niezrozumiae, nie
oznacza, e przestaj by prawdziwymi cierpieniami. Zmienia si tylko sposb ich
przeywania. Cierpienia te s dowiadczane w innej psychice ni ta, w ktrej przeywaj swoje cierpienia ludzie psychicznie zdrowi; w innej, tzn. take niemoliwej
do ostatecznego zgbienia.
34
35
36
37
38
39
40
SC, s. 104.
Por. K. O s i s k a, Twrcza obecno chorych, Warszawa 1980, s. 8nn.
Por. tame, s. 70nn.
Por. tame, s. 99nn.
Tame, s. 168.
KRZYSZTOF NIEYSKI
164
Wane jest i to, aby odrni samo cierpienie, od osoby, ktra je znosi. Cierpienie
bowiem nie jest osob, lecz sposobem jej bycia. A bycie to jest byciem czasowym,
std te i sam sposb bycia jest czasowy, tzn. przemijajcy. Powoaniem osoby nie jest
cierpienie, std tak wane jest, aby uwiadomi sobie, e posiadanie cielesnoci jest
rozcignite w czasie i jako takie podlega zmiennoci. To chyba miaa na myli Osiska, gdy czytelnikom swej ksiki pozostawia do przemylenia nastpujce stwierdzenie: Choroba psychiczna jest tylko epizodem w yciu, a nie przeznaczeniem41. Przeznaczenie czowieka jako istoty cielesnej ma sens metafizyczny, a w chrzecijastwie
zwizane jest z zapowiedzi przyszej chway, ktra objawi si w ciele.
Nasza dotychczasowa refleksja nad metafizycznym ugruntowaniem Nietykalnoci osoby ze wzgldu na jej cielesno skania nas do nastpujcej konkluzji. Metafizyczn ostoj Nietykalnoci ludzkiej istoty o upoledzonych wadzach duszy (a tym
samym rwnie istoty o duszy, ktrej wadze nie mogy si jeszcze dostatecznie rozwin, np. dziecko poczte) jest jej dziejowa cielesno. Cielesno zmienia si
w czasie, podobnie jak cierpienie, ktre nie jest celem cielesnoci, lecz jej trudnym,
moliwym do wzniosego przeywania i wymagajcym szacunku innych ludzi sposobem bycia czowiekiem. Proces realizacji Nietykalnoci czowieczestwa jako osoby na sposb czowieka chorego na duszy lub na ciele, ma swj metafizyczny kres,
ktrym jest niewidzialne tu i teraz odniesienie ku przyszoci, jako chwale. Ostateczna przyszo ciaa ludzkiego nadaje jednak taki sens jego teraniejszoci, e ciao
to zostaje odczytane jako teraniejszo osobyludzkiej, pomimo e duchowe wadze w tym ciele z pewnych powodw nie mog si aktualnie ujawni i rozwin.
Wprawdzie o yjcym czowieku moemy waciwie mwi jedynie w czasie
teraniejszym, ale jego przyszo, ktrej jeszcze nie ma, oraz jego przeszo, ktrej ju nie ma, tajemniczo okrelaj jego ludzk teraniejszo. Czas czowieka jest
zatem nieodcznie zwizany z czasem jego ciaa. Ciao dziejce si w czasie nadaje
status Nietykalnoci czowieczestwu, ktre wprawdzie teraz moe by duchowo
nieme, ale ma przed sob przyszo, ktra za niego (i za nim) przemawia. W ten
sposb pokazuje si prawda o czowieku, jako bycie niegotowym, niedokoczonym,
ktry dla osignicia swej peni domaga si wszechstronnego dopenienia w czasie.
Byt ludzki dopenia si zarwno przez yw interpretacj swojej wasnej historii, jak i przez wybieganie w przyszo, ktrej obecno przeywa aktualnie w nadziei. Dziejowe rozumienie czowieka, a zwaszcza jego cielesnoci, odbiega od klasycznego modelu substancjalnego. W klasycznym modelu metafizyki bytu osoba nie
ma ani historii, ani przyszoci, nie ma zatem do czego si odwoa, ani ku czemu
dy nie ma ani wspomnie, ani nadziei. Midzy innymi z tego wanie powodu
Tischner podj polemik z tomizmem. Uwaa go za filozofi smutn, ktra zauroczona Arystotelesowsk ide harmonii nie umiaa dostrzec wanego spoecznego
zjawiska, jakim jest nadzieja, przez co nie odegraa w yciu spoecznym tej roli, jak
mogaby odegra. Jest to bowiem filozofia, ktra karmic si nostalgi za tym, co
41
Tame, s. 170.
165
mino, zamienia nadziej na system, ktry koczy z wszelk nadziej42. Tymczasem to wanie nadzieja, a zatem i przyszo, otwiera dostp do prawdy o czowieku i to wanie dziki nadziei uzyskujemy or w walce o poszanowanie Nietykalnoci osoby ludzkiej, a zwaszcza tej, ktrej wadze duchowe s aktualnie upione. Tischner pisze: W nadziei i poprzez nadziej odsania si aksjologiczny wymiar
ludzkiej egzystencji. [...] Ja czowieka jest w swym rdzeniu Ja aksjologicznym. Ono
jest podstaw jego nadziei. Nadzieja to najgbszy sposb ochraniania owej wartoci. Czowiek broni siebie sw nadziej i sw nadziej walczy o swoj ludzk twarz43.
Wspczesna filozofia, jako myl hermeneutyczna, wykazuje, e tradycyjne
metafizyczne mylenie o czowieku i wiecie w pozaczasowych kategoriach gotowych caoci jest nie tylko niewystarczajce, ale nie odpowiada podstawowemu dowiadczeniu, z ktrym wszyscy si zgadzamy, e mianowicie jestemy w czasie. Dla
wspczesnej myli hermeneutycznej czas staje si nie tylko domem ludzkiego bycia, lecz take domem ludzkiego mylenia, dlatego nigdy nie jest ono myleniem
dokoczonym, lecz zawsze myleniem w drodze. Marek Szulakiewicz tak o tym
napisze: Bdc myleniem z czasem, hermeneutyka uczy, e filozofia jest czeniem
tego, co byo, z tym, co jest i z tym, co bdzie. [...] W odrnieniu od filozofii, ktra
sigaa do fundamentw, szukaa pierwszych przyczyn i absolutnej wiedzy, hermeneutyka jest filozofi nigdy niezakoczon. Uczy spokojnego, a nie rewolucyjnego
przeywania czasu, tego czasu, przez ktry ujawnia si Sens44.
II.Osoba jako Nietykalno duszy wezwanej ku metafizycznemu dobru

Bardziej ni na analizie historii pojcia duszy, Tischnerowi zaley na uwypukleniu prawdy o duszy jako miejscu, w ktrym czowiek dowiadcza swego powoania do udziau w metafizycznym dobru. Po-woanie do udziau w dobru, ktre rozlega si w duszy ludzkiej, jest woaniem metafizycznym, std kadorazowa prba
jego zaguszenia jest przede wszystkim dramatem metafizycznym: Dramat dobra
i za moe by rozmaicie rozumiany. Mona go pojmowa w sensie religijnym, mona go pojmowa rwnie w sensie etycznym. Nie idziemy ani pierwsz, ani drug
drog. Dramat dobra i za jest przede wszystkim dramatem metafizycznym45. Jeli
dramat dobra i za ma przede wszystkim charakter metafizyczny, to nasuwa si pytanie: w jaki sposb mamy przystp do tego dramatu, skd wiemy o nim, e jest?
Dobro i zo jako akty pierwotnie midzyludzkie
Wedug Tischnera, dostp do dobra i za nie otwiera si pierwotnie z perspektywy metafizycznej, tzn. niewidzialnej, nie dajcej si dowiadczy gbi. Dobro i zo
42
43
44
45
Por. MWW, s. 309-310.

N, s. 10.
M. S z u l a k i e w i c z, Filozofia jako hermeneutyka, Toru 2004, s. 282.
ZFC, s. 98.
KRZYSZTOF NIEYSKI
166
ujawniaj si pierwotnie w ludzkim yciu i tylko w nim si urzeczywistniaj, jako

moliwoci sposobu odnoszenia si czowieka do siebie samego, do drugiego czowieka, do Boga, a w pewnym sensie take charakteryzujce stosunek czowieka do
ziemi. Do tajemnicy dobra i za nie ma innego dostpu, jak poprzez czowieka uwikanego w dramat46. Nie znaczy to, e czowiek jest jedynym rdem dobra i za
w wiecie, ale znaczy, e jedno i drugie wychodzi na jaw w ludzkim yciu. Szczeglnym miejscem ujawniania si dobra i za jest ludzka dusza. Przy czym Tischner
wiadomie odbiega od tradycyjnego mylenia metafizycznego, ktre dopatruje si
w duszy jedynie elementu skadowego ludzkiego bytu. Tischnerowi chodzi bardziej o dusz jako miejsce aktywnego przeywania dobra i za. W tym kontekcie
naley rozumie wykorzystywanie przez filozofi dramatu tekstw biblijnych, ktre,
oprcz ich warstwy religijnej, s take trafnym zapisem ludzkich dowiadcze47.
W kwestii duszy Tischner odwouje si do listw w. Pawa, w ktrych znajduje
ujcie duszy jako dowiadczenia udziau czowieka w metafizycznym dobru. wity
Pawe, przeciwstawiajc prawo ciaa prawu ducha, stwierdza: Owocem za ducha jest: mio, rado, pokj, cierpliwo, uprzejmo, dobro, wierno, agodno, opanowanie (Ga 5,22). W ten sposb dobro metafizyczne dochodzi do gosu
w ludzkiej historii i w niej si przejawia. Historia ta nie jest jednak histori samotnego, substancjalnego ja. Czowiek moe odkry w sobie powoanie do udziau
w prawie ducha dopiero wwczas, gdy stanie w obecnoci drugiego czowieka.
Obecno drugiego jest integralnym skadnikiem przeywania ludzkiego powoania
do dobra i odkrywania swojej wasnej tosamoci.
Po-woanie ku dobru, przeywane w duszy czowieka, znajduje take swj zewntrzny wyraz. Jest nim zdolno czowieka do stworzenia nowej sytuacji.
Dusza jako warunek nowego pocztku
Szczeglnym wyrazem udziau ludzkiej duszy w metafizycznym dobru jest kreatywna sia, jaka drzemie w czowieku. Sia ta sprawia, e czowiek moe sta si
inicjatorem nowego pocztku. W rozumieniu chrzecijaskim nowym pocztkiem
jest akt wybaczenia, ktry ma sens metafizyczny. W akcie tym dokonuje si nie tylko zapomnienie za, ale takie stawianie oporu zemu, ktre jest zaprzeczeniem dobra, e zo zostaje zwycione tworzywem dobra. Zo, rozumiane jako brak tworzywa, zostaje zastpione czym pozytywnym tworzywem dobra. Jest to jednak moliwe tylko dziki temu, e czowiek ma dusz, ktra pozwala mu mie udzia
w pozytywnoci metafizycznego dobra48.
To, e czowiek ma dusz, e dziki niej moe odczyta i przeywa w dialogu
z drugim czowiekiem swoje wasne wezwanie do udziau w metafizycznym dobru
i przez to sta si inicjatorem nowego adu to warunki konieczne, lecz niewystar46
47
48
ZFC, s. 98.
Por. ZFC, s. 98.
Por. ZFC, s. 100.
167
czajce do tego, aby nastpi prawdziwy udzia czowieka w dobru. Potrzebny jest
jeszcze czynnik, ktry faktycznie zwie czowieka z dobrem, a tym samym ludzi
midzy sob. Zdaniem Tischnera, tym czynnikiem jest aska.
aska jako zwizanie osoby z osob wizami uczestnictwa w dobru
Wedug Tischnera, tym, co sprawia, e aska nie moe by wycznie tematem
teologii, w ktrej podkrela si gwnie jej nadprzyrodzony charakter, jest to, e aska daje si take dowiadczy. To, e ludzie yj ze sob w dialogu oznacza, e
czy ich nie tylko sowo, ale przede wszystkim udzia w dobru. aska stanowi ogniwo czce czowieka z metafizycznym dobrem, oraz ludzi midzy sob, ze wzgldu
na ich udzia w dobru. Jako taka, aska zawsze pozwala si dowiadczy, a kade
nasze spotkanie si z dobrem odbieramy jako niezasuony dar49.
Dziaanie aski, wice czowieka z metafizycznym dobrem i z innymi ludmi,
dokonuje si w wolnoci. Oznacza to, e dobro, ktre wchodzi na wiat przez rce
czowieka, nie daje si wyjani za pomoc tradycyjnych metafizycznych kategorii
przyczynowo-skutkowych. Dokonywany przez czowieka akt dobra wanie dlatego
moe by uznany za jego ofiar, e nie jest on prostym skutkiem dziaania przyczyny, jakiego dobrego fatum, ale cakowicie wolnym urzeczywistnieniem si dobra,
ktre samo nadal pozostaje niewidzialne meta-fizyczne. Czowiek, gdy dostrzega
przed sob dobro, jako wzywajc go moliwo odniesienia si do aktualnej rzeczywistoci, wcale nie musi, lecz chcej podj i urzeczywistni. Oczywicie
w ludzkim dziele realizacji dobra jest waciwe miejsce na tajemnicze dziaanie
Boga. Nie naley go jednak rozumie jako dobrego fatum, tzn. naznaczonej przemoc determinacji do czynienia dobra. Dziaanie aski nie realizuje si w przyczynowoci, lecz w dialogicznoci, ktra buduje religi judeochrzecijask. Jeli przyjmiemy, e aska, jest przejawem dobra, ktre po to, by by dobrem, musi by wolne,
[to] problem determinizmu aski znika, poniewa wolno zamiast by przeciwiestwem aski, staje si jej warunkiem50.
Jakkolwiek wolno jest naturalnym rodowiskiem dziaania aski, to jednak
sama wolno nie wystarczy, aby czowiek mg zachowa w sobie owoc dziaania
aski, czyli udzia w metafizycznym dobru. Jedna z ksiek Tischnera nosi znamienny tytu Nieszczsny dar wolnoci. Wolno moe sta si owym nieszczsnym darem wwczas, gdy zabraknie jej wiernoci.
Wierno i niewierno dobru jako budowanie i niszczenie czowieka
Zdaniem Tischnera, wierno jest podstawowym czynnikiem religiotwrczym
w ogle, a dla chrzecijastwa stanowi najwyszy przejaw aski na ziemi, oraz wyraz cznoci czowieka z drugim czowiekiem51. Wierno dobru ma take znacze49
50
51
Por. ZFC, s. 101.

ZFC, s. 102.
Por. ZFC, s. 103.
KRZYSZTOF NIEYSKI
168
nie metafizyczne, poniewa jej obecno przyczynia si do budowania czowieka,

a jej brak powoduje jego degradacj. Przynagleniem do wiernoci dobru jest etyka
i moralne pragnienie. Jednake i tu wolno moe okaza si darem dramatycznym,
tj. niewiernym dobru. Dramat osoby obdarzonej wolnoci polegaby na tym, e
etyczn si budujc jednego czowieka mona take skierowa przeciwko drugiemu czowiekowi52. Pytamy zatem: kiedy moralno suy budowaniu osoby, a kiedy
jej niszczeniu?
Moralno suy budowaniu czowieka, gdy jest odbierana jako wezwanie do
heroicznej wiernoci dobru. Realizacja tego wezwania pozwala na wydobycie z czowieka tego, co w nim najlepsze. Na tej drodze mona odzyska wiar w Boga i wiar w czowieka53. Dobrze uyta etyka i dobrze przeyta moralno przyczyniaj si
do wikszego przepywu dobra, ktre, jako metafizyczne, ma szans urzeczywistni si w fizycznym, widzialnym wiecie.
Natomiast moralno suy niszczeniu czowieka wwczas, gdy pod jej szyldem
forsuje si tez o powszechnej winie. W ten sposb demokratyzuj si tyrani, ktrzy
wodz ludzi za nos moralnoci, czynic ich wspwinnymi swej wasnej zbrodni.
Na tym polega ta moralno, eby mc kadego obciy win. A jeli nie win to
oskareniem; niech si broni. A jeli nie oskareniem, to podejrzeniem; podejrzanych
te trzeba uwizi. [...] Tyran si zdemokratyzowa. Doszo do tego, e jeli kto
twierdzi, i jest cakowicie wolny od winy, to si mu zarzuca, e jest lepy lepot
przez siebie zawinion. [...] Etyka nie suy wtedy budowaniu czowieka, lecz niszczeniu54. Wedug Tischnera, klasycznym przykadem prby zego uycia moralnoci
jest tragiczna posta Sokratesa55. Z Platoskiej Obrony Sokratesa dowiadujemy si,
e wadcy Aten postanowili (cho nieskutecznie) wcign Sokratesa w swoje wasne zbrodnie, aby w ten sposb uczyni go za nie wspodpowiedzialnym. W tym
celu posali go po niejakiego Leona z Salaminy, aby tego Leona straci jako wroga
pastwa. Wwczas Sokrates, lekcewac to polecenie, tak skomentowa postpowanie wadzy: oni czsto takie rzeczy robili, aby mie jak najwicej wspwinnych56.
Dramatyczno osoby polegaaby tu na moralnym dotkniciu jej Nietykalnoci cudz win.
III.Osoba jako Nietykalno rozumnoci wezwanej ku prawdzie

Czym jest dramat osoby pojmowanej jako Nietykalno rozumnoci wezwanej
ku prawdzie? Ten rodzaj dramatu jest cile zwizany z powoaniem osoby do udziau w metafizycznym dobru. Powoanie to rozlega si w duszy ludzkiej, a cile bioPor. NDW, s. 146.
Por. NDW, s. 146.
54
NDW, s. 145.
55
Por. NDW, s. 143.
56
P l a t o n, Obrona Sokratesa, (XX c), w: t e n e, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tum. W. Witwicki, Warszawa 1984, s. 272.
52
53
169
rc w ludzkiej rozumnej wiadomoci. Nietykalno osoby, jako istoty obdarzonej

refleksyjn wiadomoci, realizowaaby si w poprawnym rozpoznaniu prawdziwego dobra. Osoba yje jednak w permanentnym zagroeniu zafaszowania swej
wiadomoci. wiadomo ludzka nieustannie balansuje midzy pozorem a rzeczywistoci, a staje si wiadomoci dramatyczn wwczas, gdy jej powoanie do rozpoznawania prawdy zostaje naruszone, tzn. wynik tego rozpoznania ulega zafaszowaniu. Dramat osoby polega wwczas na uznaniu za prawd, resp. za prawdziwe
dobro, jedynie pozoru prawdy, resp. pozornego dobra. Dramatyczno osoby ludzkiej, rozumiana jako walka pozoru z rzeczywistoci w samej osobie, dotyczy przede
wszystkim rozpoznania przez czowieka prawdy o nim samym. Dlatego podstawowy
problem osoby, ktrej rozumno nakierowana jest na poszukiwanie prawdy, wyraa
si w pytaniu antropologicznym, tzn. w pytaniu o rzeczywisto samego czowieczestwa.
Co znaczy by prawdziwym czowiekiem?
Jeeli, jak zauwaa Tischner, wobec czowieka postawimy pytanie: co znaczy
naprawd by?, to moe si okaza, e czowiek jeszcze w ogle nie jest naprawd. wiadomo tego, e czowiek mgby jeszcze nie by naprawd, jest jednak
moliwa dopiero wwczas, gdy ma on take jasn wiadomo tego, czym by powinien. Gdyby i tego nie wiedzia, wwczas sama wiadomo nie bycia naprawd mogaby si okaza pozorem. Pytanie: Co znaczy by naprawd?, w istocie jest
pytaniem o prawd bycia, a odpowied na nie wyznacza kierunek budowania ludzkiego bytu poprzez sam osob, ktra ma wiadomo, e yje na pograniczu rzeczywistoci i iluzji57.
W opinii Tischnera, oywienie staroytnego pytania o prawd bycia w filozofii
XX wieku nastpio gwnie za spraw Martina Heideggera. Podstawow zasug
Heideggera na polu filozoficznego namysu nad tajemnic czowieka jest ukazanie
zalenoci zachodzcej midzy pytaniem o prawd bycia, a pytaniem o sposb bycia. Nie mona mwi o czowieku nie pytajc: Co znaczy naprawd by?, a jednoczenie nie mona pyta o prawd bycia, nie pytajc w jaki sposb czowiek faktycznie na co dzie jest. Nie zagbiajc si w szczegowe analizy filozofii Heideggera powiemy jedynie, e u podstaw jego obrazu czowieka ley stwierdzenie, i
czowiek bytuje w taki sposb, w jaki sam rozumie siebie w swoim byciu, czyli bytuje tak, jak rozumie prawd swego bycia. Sposb rozumienia prawdy bycia, staje
si sposobem bycia. Tischner porwnuje prawd bycia do melodii, ktra zawiera
w sobie samej idea jej waciwego wykonania. Jakie bdzie rozumienie ideau melodii przez muzyka, takie te bdzie jej wykonanie, mniej lub bardziej doskonae58.
Skoro bycie czowieka przejawia si na rne sposoby, to nieuchronnie nasuwa
si pytanie: ktry ze sposobw ludzkiego bycia jest wyrazem waciwego, tj. zgod57
58
Por. ZFC, s. 64n.

Por. ZFC, s. 65.
KRZYSZTOF NIEYSKI
170
nego z prawd, rozumienia bycia? Co znaczy by prawdziwie? Przyjrzymy si bliej

temu pytaniu z punktu widzenia filozofii dramatu Jzefa Tischnera. W odniesieniu
do obrazu czowieka jako Dasein Tischner dostrzega zarwno poznawcz warto
takiego obrazu, jak i jego prawdziwe ograniczenia.
Mylenie o prawdzie bycia po Heideggerze
Jzef Tischner jest wyrazicielem pogldu, e po filozofii Heideggera nie sposb
ju myle powanie i odpowiedzialnie o czowieku tak, jakby w ogle nic si nie
wydarzyo59. Problem w tym, co naleaoby uwaa za niewtpliwe osignicie analizy bytu ludzkiego, jako egzystencji rozumianej przez pryzmat struktur ontologicznych, a co jako jej ograniczenie.
Tischner uwaa analiz egzystencjaln jako wartociow poznawczo przede
wszystkim ze wzgldu na wydobycie z zapomnienia pytania o sens bycia. Owo
wydobywanie odbywa si w ogniu bezlitosnej krytyki tradycji europejskiej filozofii,
dla ktrej bycie jest rwnoznaczne ze sta obecnoci. W krytycznym dziele przypominania pytania o sens bycia uwag przykuwa jednak nie sama krytyka, lecz to,
e na jej przeciwlegym biegunie, tzn. tam gdzie naleaoby od Heideggera oczekiwa pozytywnej odpowiedzi na pytanie o sens bycia, odnajdujemy milczenie. Jest
to jednak, w ocenie Tischnera, milczenie pokorne, ktre brak propozycji odpowiedzi
uznaje za propozycj zobowizujc. Milczenie wobec prawdy bycia nie jest sceptyczne, lecz nasuchujce, nastawione nie tyle na samo posiadanie prawdy, lecz na
zdanie drog, na ktrej prawda si anonsuje 60.
Jakkolwiek Tischner upatruje poznawcz warto ontologii fundamentalnej
przede wszystkim w samym postawieniu pytania o sens bycia, to jednak wydaje si,
e dostrzega on take, cho nie bez zastrzee, pewne dalsze zasugi filozofii Heideggera wynikajce z prby udzielenia odpowiedzi na postawione przez niego pytanie. Wrd nich naleaoby wymieni odkrycie wewntrz ludzkiej istoty twrczej
obecnoci czasu, oraz podkrelenie determinacji z jak czowiek poszukuje sensu
bycia (prawdy bycia) i zwizanego z nim denia do autentycznego bytowania,
do bycia sob. To, e nie mona pomyle czowieka poza czasem, oraz e czowiek
yje w nieustannym napiciu midzy autentycznoci i nieautentycznoci swego
bycia, czyli zblianiem si i oddalaniem od prawdy swego bycia Tischner z pewnoci uznaby za twrczy wkad wniesiony przez Heideggera w dotychczasowe rozumienie tajemnicy ludzkiej osoby.
Zwaywszy jednak na to, e ludzka wiadomo jest podatna na zafaszowanie,
naley przyj realn moliwo, e rozpoznawanie przez czowieka tego, co ma by
jego prawd bycia, a nastpnie bycie wedug tego, co zostao rozpoznane jako prawda na podstawie samej tylko ontologii, nie gwarantuje jeszcze, e to, co odnalezione
przez sam ontologi bdzie rzeczywicie prawd o ludzkim yciu, a nie jej pozo59
60
Por. MWW, s. 157nn.

Por. MWW, s. 161.
171
rem. Chodzi o to, e samo rozumienie bycia nie mwi jeszcze wszystkiego o czowieku; nie odpowiada na najwaniejsze pytanie jak by?
Prymat dramatu agatologicznego nad ontologicznym
W odniesieniu do filozofii M. Heideggera Tischner wyranie podkrela to, czego zdaj si nie dostrzega yczliwie nastawieni krytycy ontologii fundamentalnej.
Chodzi o to, e ontologia fundamentalna w swym zaoeniu nie miaa by wszechstronnie opracowan metafizyk czowieka, nie miaa by antropologi. Heideggerowi chodzio jedynie ukazanie sposobu, w jaki rozumienie bycia staje si czci
ludzkiej egzystencji, a nie jej caoci, jej wyczerpujcym obrazem61.
Warto w tym miejscu przytoczy przynajmniej dwie uwagi samego Heideggera:
caa problematyka w Sein und Zeit, ktra traktuje o Dasein w czowieku, nie jest
adn antropologi filozoficzn. Jest do tego zbyt ograniczona, zbyt prowizoryczna62.
A gdzie indziej czytamy: celem analityki jestestwa nie jest jednak ontologiczne
ugruntowanie antropologii, lecz ontologia fundamentalna63.
Jeli zatem ontologia fundamentalna z Bycia i czasu w swym zaoeniu koncentruje si gwnie na wyodrbnieniu Dasein w czowieku, to oznacza, e nie zosta
tu wzity pod uwag cay czowiek, lecz jedynie pewna jego cz. Jest to ta cze,
w ktrej czowiek rozumienie swojego bytowania przekada na sposb swojego bytowania. Skoro rozumienie bytowania ma by wyznacznikiem dla samego bytowania, to nasuwa si wtpliwo: czy egzystencjalne przeoenie rozumienia na bytowanie, ktre dokonuje si moc samego zjawiajcego si bycia, jest w sobie na
tyle miarodajne, e moe wyznaczy jednoczenie kierunek bycia ku prawdzie?
Zdaniem Tischnera, docieranie do prawdy o czowieku na podstawie samych
tylko kategorii ontologicznych, co dla Heideggera jest podstawowe i najistotniejsze,
nie jest ani wystarczajce, ani miarodajne. Taka ocena podyktowana jest nie tylko
postulatem oddzielenia prawdy od kadorazowo zjawiajcego si sposobu bycia, ani
te nie suy jedynie podkreleniu samej koniecznoci uczynienia z prawdy normy
normujcej bycie, a przez nie samo nie normowanej. Myl Tischnera nie zatrzymuje
si na powyszych stwierdzeniach, lecz zmierza w kierunku odpowiedzi na pytanie:
jak tego dokona, by prawd uczyni czynnikiem regulatywnym dla poszczeglnych
przewitw bycia?64.
Tischner zdaje si udziela jednej odpowiedzi, cho na dwa rne sposoby.
Po pierwsze, stoi na stanowisku, e autentyczno Dasein, jako bycie sob,
moe okaza si autentycznie ze. Czy take wwczas Dasein bdzie mogo by
sob? Czy do bycia sob nie jest czowiekowi koniecznie potrzebne odniesienie do
Por. ZFC, s. 96.
M. H e i d e g g e r, Wykady i dysputa w Davos, tum. A. J. Noras, w: Edukacja Filozoficzna 17 (1994), s. 17.
63
T e n e, Bycie i czas, tum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 283.
64
MWW, s. 162.
61
62
KRZYSZTOF NIEYSKI
172
metafizycznego dobra? Jeli tak, to dramat ontologiczny, jako upadanie w powszednio i nieautentyczno, nie jest dla czowieka dramatem najwaniejszym. Czowiek bowiem moe powici to, co jest dla niego najwaniejsze ontologicznie (jego
wasne bycie, o ktre mu najbardziej chodzi) na rzecz tego, co metafizyczne metafizycznego dobra. Dramat ontologiczny stanowi jedynie preludium do dramatu agatologicznego65.
Po wtre, wedug Tischnera, czynnika normatywnego dla przewitw bycia
naleaoby szuka w obrbie dowiadcze nieodcznie zwizanych z egzystencj.
W tym wzgldzie Tischner odwouje si do filozofii Emmanuela Lvinasa, ktry
wskaza na zaniedbany przez Heideggera obszar ludzkiej egzystencji. Jest nim dowiadczenie drugiego czowieka. Dowiadczenie drugiego czowieka jest dla nas
czym niezbywalnym, pierwsz oczywistoci, pierwszym wyzwoleniem. Przez drugiego dany jest nam wiat. By moe to wanie w spotkaniu z drugim czowiekiem
ujawnia si dla nas prawda bycia?66
Zarwno w pierwszej, jak i w drugiej odpowiedzi na pytanie o czynnik umoliwiajcy ukierunkowanie ludzkiego bycia ku prawdzie Tischner wskazuje, e jest nim
udzia czowieka w Dobru. Dobro to moe by wszake rnie rozumiane: albo jako
drugi czowiek, albo jako Bg, albo te jako odkrywane przez czowieka w nim samym powoanie przez Dobro do bycia (w) dobrym... W czowieku jest co witego,
co co nie pochodzi od niego samego, lecz czyni go Nietykalnym, czyni go prawdziwym czowiekiem.
IV. Zakoczenie: powrt do tego, co niezbywalne

Postawione na pocztku naszych rozwaa pytanie: czy Nietykalno ludzkiej
istoty jest rdem sama dla siebie? jest w istocie pytaniem o prawd bycia. Tischner wskazuje, e prawda bycia ma charakter metafizyczny. Oznacza to, e nie sam
czowiek otwiera przed sob prawd bycia, ale raczej, e to prawda bycia sama
otwiera si przed czowiekiem i jego wolnoci. Zapytajmy wic: czym jest prawda
bycia i jak otwiera ona ludzk wolno?
Prawda bycia skrywa si w tym, co niezbywalne, co samo nie podlega moliwoci wyboru, ale czyni kady wybr moliwym. To, co niezbywalne otwiera dopiero
ludzk wolno na prawd, dlatego nie jest moliwe, aby zostao ono w aden sposb usunite, czy nawet odrzucone przez jawny sprzeciw. To, co niezbywalne ukrywa si bowiem w aktach mowy, na dnie zapytywania, a nawet w zamiarze jego odrzucenia67. Poszukiwanie prawdy, jako tego, co niezbywalne, wyznacza kierunek
mylenia o czowieku po Heideggerze. Tischner pyta: Czym jest to, co niezbywalne?
Czy Bogiem, czy drugim czowiekiem, czy wiatem, ktre w ciemnociach wieci, czy
65
66
67
Por. ZFC, s. 96-97.

Por. MWW, s. 163.
Por. MWW, s. 165.
173
cisz, ktra ofiaruje nam sowa, czy jeszcze czym innym? Nie wiemy, jak da odpowied. Ale wiemy, czego poszukujemy, wiemy, co moe by naszym wyzwoleniem.
Ta niewiedza i zarazem wiedza wyznacza zadania dla filozofii po Heideggerze68.
Aby bliej uwiadomi sobie punkt wyjcia w dalszym filozoficznym myleniu
o czowieku naleaoby zapyta: czym jest nasza wiedza, a czym nasza niewiedza
w dziedzinie poszukiwania tego, co niezbywalne?
Czym jest to, co niezbywalne w czowieku?
Wiedza na temat tego, co w czowieku niezbywalne (Nietykalne), co czowiek
odkrywa, lecz nie jest w stanie usun ani przez swoje bdne rozumienie prawdy
bycia, ani przez ugruntowane w takim rozumieniu bdne, a nawet mordercze wybory i zgodnie z nimi dziaanie pynie z wezwania czowieka do udziau w metafizycznej rzeczywistoci jak jest Dobro. Jedynie Dobro jest absolutnie wolne i potrafi otworzy ludzk wolno na prawd. Tischner stwierdza: Wolno jest sposobem
istnienia dobra. Dobro samo przez si jest wolne. Jest wolne w sposb absolutny.
Ono jest poza strukturami bytu. Bdc samo przez si wolne, uwalnia kadego, kto
zechce mie w nim udzia69.
Niewiedza na temat tego, co w czowieku niezbywalne wynika z tego, e nie
mona raz na zawsze wiedzie, czym jeszcze dobro moe si dla nas okaza. Niezalenie od tego, czy bdzie si ono odsaniao w spotkaniu z drugim czowiekiem, czy
w spotkaniu z Bogiem nie mona o nim wiedzie definitywnie. Gdy chodzi o nieoczekiwane dobro, jakie moe ujawnia si w spotkaniach midzyludzkich, to wydaje si, e wymownym tego wiadectwem mog by interpersonalne relacje rodzicw i opiekunw zajmujcych si dziemi upoledzonymi ruchowo, czy umysowo.
Dzieci te wnosz ze sob dobro w sposb tak szczeglny, e kto spotyka si z nimi,
ten dostrzega, e nieoczekiwanie sta si bogatszy o now wraliwo na kolejnego
napotkanego czowieka i jego osobow Nietykalno70. Gdy natomiast chodzi o dobro, ktre ujawnia si w spotkaniu czowieka z Bogiem, to wprawdzie Tischner skania si do tego, by za samo Dobro uzna Boga Bg jest najwikszym budzicielem
MWW, s. 165.
ZFC, s. 128.
70
Jean Vanier, ktry w zaoonej przez siebie wsplnocie dla ludzi upoledzonych spdzi
ponad 30 lat, stwierdza: Wsplnie pracujemy, wsplnie jemy posiki, piewamy i taczymy. Stopniowo odkrywamy, jak ci nienormalni s w gruncie rzeczy cakiem normalni, my natomiast upoledzeni. [...] Osoby z upoledzeniem umysowym [w filozofii powiemy ludzie z upoledzeniem
umysowym, bowiem osoba nie moe by upoledzona dodatek K..] pozbawione s co prawda
zdolnoci mylenia abstrakcyjnego, jednak brak ten rekompensowany jest wyjtkowym rozwojem
emocjonalnym. Upoledzony yje nie tyle w sferze rozumu, co serca. Jest bezgranicznie ufny, swoj
prostot amie wszelkie konwencje. Np. Jean-Luc, jeden z moich upoledzonych przyjaci, pewnego razu bra udzia w olimpiadzie specjalnej. Bliski by zotego medalu. Jednak gdy jego konkurent
przewrci si na bieni, Jean-Luc zatrzyma si, podnis go i wsplnie dobiegli do mety. Kto wic
bliszy jest peni czowieczestwa: on czy tzw. czowiek normalny? (cyt. za: J. Augustyn, Uczucia
i lk, w: J. Va n i e r , J. A u g u s t y n, Depresja. Uczucia i lk, Krakw 1992, s. 93).
68
69
KRZYSZTOF NIEYSKI
174
wolnoci. Bg jest najwyszym dobrem. Gdzie jest najwysze Dobro, jest te najwiksza wolno71 ale nie moe to oznacza koca mylenia. Tam bowiem, gdzie jest
mowa o Bogu, tam dopiero wszystko si zaczyna, a nie koczy.
Zadanie badawcze podjte w niniejszym artykule polegao na ukazaniu osoby
ludzkiej jako Nietykalnoci, tzn. jako bytu, ktrego warto i niezbywalno ma
swoje metafizyczne zakorzenienie. Polem badawczym dla podjtych tu docieka bya
Tischnerowska filozofia dramatu. Zamierzajc wycign wnioski z dokonanych
analiz wykroczymy teraz poza sam Tischnerowsk filozofi dramatu.
Mylenie o czowieku po Tischnerze:
czowieczestwo jako niezbywalne powoanie osoby ludzkiej
W odniesieniu do istoty ludzkiej ze wszech miar susznym wydaje si stwierdzenie, i osob jest si zawsze, a czowiekiem si bywa.
Za prawdziwoci powyszego stwierdzenia przemawia pewne elementarne dowiadczenie, ktre niekiedy zmusza nas do wystosowania do drugiego czowieka
apelu w sowach: bde czowiekiem! Wydaje si, tego typu dowiadczenie, cho
wyraone w banalnie brzmicym apelu, stoi u podstaw wszelkiej nauki o formacji
ludzkiej, ktra zakada istnienie peni czowieczestwa i osb ludzkich zmierzajcych
do jej osignicia72. W bardziej filozoficznym jzyku dowiadczenie to mona by
wyrazi w formie wezwania: osobo, bd tym, kim masz by bd czowiekiem!
W takim obrazie istoty ludzkiej czowieczestwo jawi si jako najbardziej podstawowe powoanie osoby ludzkiej.
Osoba jest nienaruszalnym i niezmiennym elementem bytu ludzkiego, ktry
wszake ma si dopiero wypowiedzie w wiecie jako czowiek. Oznacza to, e
w obrbie bytu ludzkiego czowieczestwo stanowi: 1) najbardziej podstawowe powoanie osoby ludzkiej, ktre realizuje si w jej wolnoci i wedug okrelonej miary
czowieczestwa, 2) miara czowieczestwa to prawda o czowieku, ktra jednak
zawsze naraona jest na zafaszowanie, 3) zafaszowanie miary czowieczestwa jest
w ogle moliwe tylko dlatego, e osoba ludzka nie jest jeszcze w peni urzeczywistniona jako czowiek, tzn. wystpuje jako podmiot wolnych dziaa i tak ma si
dopiero okaza czowiekiem; owo okazywanie si czowiekiem jest jednak w ogle
moliwe dziki temu, e dokonuje si ono w koniecznym zwizku z niezbywaln
godnoci istoty ludzkiej jako bytu osobowego. Ludzkie bycie osob od zawsze
warunkuje stopniowe stawanie si czowiekiem w historii, przy czym takie dorastanie osoby do penej miary czowieczestwa jest nie tylko jej prawem, ale i niezbywalnym obowizkiem.
ZFC, s. 129.
Wydaje si, e taki obraz czowieka (jako osoby, ktra ma si stawa czowiekiem) sta
u podstaw papieskiego nauczania o formacji ludzkiej, ktra jest fundamentem caej formacji chrzecijaskiej i kapaskiej. Por. J a n P a w e II, adhortacja apostolska Pastores Dabo Vobis,
n. 43nn.
71
72
175
Obowizek stawania si czowiekiem nie ujmuje niczego godnoci ludzkiej osoby, ale wiadczy o tym, e osoba jest podmiotem wolnych dziaa, dziki ktrym
moe wiadomie i dobrowolnie dy do osignicia tej miary czowieczestwa,
o ktrej chrzecijastwo mwi w zwizku z Jezusem Chrystusem, doskonaym Czowiekiem: a dojdziemy wszyscy razem [...] do czowieka doskonaego, do miary wielkoci wedug peni Chrystusa (Ef 4,13).
To, e osoba ludzka moe urzeczywistnia swoje fundamentalne powoanie i obowizek stawania si czowiekiem w wolnoci oznacza, e jest ona take naraona na
bdne wybory wynikajce z zafaszowania prawdziwej miary czowieczestwa. Owo
zafaszowanie nie niweczy wprawdzie godnoci samej osoby, ale sprawia, e osoba,
ktra miaa stawa si ludzk, coraz bardziej oddala si od swego fundamentalnego
powoania. Oddalenie to sprawia, e osoba, zamiast stawa si coraz bardziej ludzk,
staje si coraz bardziej dramatyczn. Nie mc bowiem wypowiedzie si w peni jako
czowiek oznacza dla osoby ludzkiej dramat jej wolnoci, ktra wybierajc faszyw
miar czowieczestwa, zatraca jednoczenie swoj prawdziw ludzk tosamo. Proces degradacji czowieczestwa, przy jednoczesnym zachowaniu osobowego charakteru ludzkiego bytu, dobrze pokazuje si na przykadzie mordercy. W wietle prawa
karnego jego wina ogranicza si do udowodnienia mu jednego z najciszych przestpstw przeciwko yciu. Jednak najbardziej fundamentalne corpus delicti tej osoby
polega na tym, e w pewnej sytuacji nie okazaa si czowiekiem, albo lepiej: okazaa
si nieludzka. Nie znaczy to, e z powodu popenionego morderstwa przestpca przesta by osob, o czym wiadczy fakt, e nawet mordercy przysuguj pewne prawa.
To, e kto w pewnej sytuacji okaza si nieludzki, tzn. nie okaza si tym, kim mia
by, jest dramatem osoby, ktra w pewnym momencie swego ycia radykalnie sprzeciwia si swojemu ludzkiemu powoaniu.
Na podstawie powyszych rozwaa moemy stwierdzi, e osoba, jako Nietykalno metafizyczna, nie jest jeszcze w peni urzeczywistniona. Cho Nietykalna
w swej najgbszej strukturze, do urzeczywistnienia swego czowieczestwa (jej wasnego i nie przez ni sam zadanego powoania) osoba ludzka potrzebuje koniecznie
odpowiedzie swoim wasnym gosem. Osoba ma wy-powiedzie siebie sam
w wiecie, czyli wystpi jako ten oto czowiek wobec innych ludzi, w czasie, w sytuacji, w historii...
Oznacza to, e osoba nie jest czym gotowym, nie jest substancj. W wiecie
substancji nie ma bowiem miejsca na adn dramatyczno, poniewa wszystko jest
ju wypowiedziane, spenione i gotowe, a zamiana jednej przypadoci na inn nie
wywiera adnego wpywu na bycie substancji. Czy to oznacza, e jeli osoba nie jest
substancj, to traci w ten sposb swoj metafizyczn suwerenno?
Z pewnoci nie. Jednake bycie substancj, jako bycie kim samowystarczalnym, bycie sob dla siebie, nie potrzebuje ju wy-powiedzenia siebie samego jako
czowieka. Tymczasem osoba ludzka, Nietykalna sama w sobie, koniecznie potrzebuje swego spenienia w czasie. Potrzeba takiego spenienia nie jest przypadoci
osoby, ale jej niezbywalnym prawem i powoaniem. W wypadku rzeczy adna przypado nie moe otrzyma statusu czego niezbywalnego wzgldem substancji, na-
176
KRZYSZTOF NIEYSKI
tomiast w wypadku osoby powoanie do stawania si czowiekiem jest jej niezbywalnym prawem i obowizkiem. Tego powoania i obowizku nie mona zrealizowa na sposb bycia substancj, lecz na sposb bycia dla drugiego, bycia w dialogu.
Fundamentaln powinnoci osoby ludzkiej, jako metafizycznej Nietykalnoci,
jest zatem obowizek wy-powiedzenia si jako czowiek w tym, co fizyczne
w wiecie ludzi, zwierzt, rzeczy, w czasie i przestrzeni. Nie moe to by jednak wypowied zupenie dowolna, lecz tylko taka, ktra zgodna jest z powoaniem osoby
do peni czowieczestwa. Takie powoanie osoba odkrywa najpierw w dialogu
z innymi ludmi, a nastpnie w odniesieniu do tego, co Nieuwarunkowane. Zapytajmy wic: co waciwie powinna wy-powiedzie osoba w wiecie, aby sta si prawdziwym czowiekiem? Wydaje si, e atwiej bdzie nam najpierw odpowiedzie
w sposb negatywny.
Jeli mwimy, e kto okaza si nieludzki, to w domyle dysponujemy jakim
przed-rozumieniem miary czowieczestwa, czyli tego, co w danej sytuacji osoba
powinna bya wy-powiedzie (uczyni, lub zaniecha, powiedzie, lub przemilcze),
aby bya czowiekiem, albo lepiej: aby wypowiedziaa si jako osoba ludzka. Pozytywna odpowied na pytanie o kryterium czowieczestwa, jako sposobu realizacji
powoania osoby ludzkiej, bdzie zatem dotyczya miary czowieczestwa.
Miara czowieczestwa nie moe by dzieem ludzkiej osoby. Gdyby osoba bya
sama dla siebie prawd i miar ludzkiego bycia, wwczas nie dochodzioby do tragedii zafaszowania miary czowieczestwa, przez co osoba traci swoje ludzkie oblicze. Bycie czowiekiem jest zadaniem, jakie osoba otrzymaa od kogo, kto nie jest
czowiekiem. Ciar samorealizacji siebie jako osoby ludzkiej jest w istocie ciarem wiernego realizowania zamysu Autora ludzkiego powoania. Przy czym ciarem dla osoby nie wydaje si by samo czowieczestwo, ale wierno z jak naley
je wy-powiada jako swoje wasne powoanie.
Kto zatem powoa osob do bycia czowiekiem? Czy poza Bogiem jest kto,
kto mgby nam wskaza waciw miar naszego czowieczestwa i wyprowadza
nas za kadym razem z tragicznej prby zafaszowania tej miary?
177
TOM 2, 2005
MAREK SZULAKIEWICZ
Uniwersytet Mikoaja Kopernika w Toruniu
Wydzia Humanistyczny
Instytut Politologii
Osoba i chrzecijastwo w okresie dehellenizacji

wspczesnej kultury
The Person and Christianity in the Period of De-Hellenization of Contemporary Culture
Sowa zmieniaj swoje znaczenie, a formuy swj wydwik, i to, co trzeba powiedzie w jednej epoce, moe nie by tym, co trzeba powiedzie w innej epoce.
Erick Lionel Mascall
By chrzecijaninem nie oznacza ju: widzie co, czego nie widz inni albo gdzie inni
ju nie widz, lecz oznacza to tylko: widzie wspln wszystkim rzeczywisto inaczej.
Dorothee Slle
Wrd problemw wspczesnej kultury dostrzec mona, jak czsto pojawia si

wtpienie i pytanie o to, czy wszyscy ludzie s osobami i na czym waciwie miaaby polega godno czowieka? Przyczyny tych pyta atwo wskaza: pojcie osoby
zaczyna stawa si logicznie wtrne wobec okrelonych wasnoci. Coraz czciej
sdzi si, e bycie osob zwizane jest z jak dostrzegaln wasnoci, za uznanie za osob wymaga jej posiadania. Najczciej rozum, wolno i odpowiedzialno,
twrcze ksztatowanie swego bytu zostaj uznane za te wasnoci, na podstawie ktrych wnioskujemy, e mamy do czynienia z osob. Wanie takie cechy charakterystyczne bytu osobowego wydaj si wyrnia czowieka spord innych bytw
i stanowi o jego godnoci. Kto jednak tych wasnoci nie posiada, o tym zaczyna
si coraz czciej wtpi, czy jest osob. Postawa ta rodzi pytania naszej kultury
o to, czy wobec pozbawionych wiadomoci, chorych psychicznie, pozostajcych
w stanie piczki, dotknitych starcz demencj itp. mona mwi jeszcze o osobowym bycie. Skoro oni wanie byliby takiej cechy pozbawieni, to czy mona jeszcze mwi, e s osobami? Moe zamiast tego lepiej powiedzie, e s tylko y-
MAREK SZULAKIEWICZ
178
wym ciaem i postpowa wobec nich zgodnie z wasn wol, a nie z powinnoci,
jaka przysuguje osobie? Jest to wane zagadnienie wspczesnej antropologii, od
ktrego zaley los naszej kultury. Nasz stosunek do tych ludzi inaczej bdcych,
moe bowiem uatwia podwaenie dotychczasowego przekonania, e kady czowiek bez wzgldu na jego stan fizyczny i psychiczny jest osob. Trzeba zatem
zapyta, gdzie szuka przyczyn takich niebezpiecznych tendencji? Dlaczego pojcie
osoby zaczyna stawa si logicznie wtrne wobec okrelonych wasnoci? I waniejsze czy pojawienie si powyszego problemu nie wynika z uznania niewaciwej teorii osoby? Jeli tak, jakie byy przyczyny istnienia w kulturze takiej teorii
osoby, ktra w dzisiejszym wiecie staje si kulturowym problemem i zamiast dowodzi godnoci czowieka, stwarza niepotrzebne problemy i faszuje rzeczywisto?
Majc to na uwadze chciabym zaproponowa kilka uwag na temat chrzecijastwa, kultury wspczesnej i osoby. Chrzecijastwo jest tu wane o tyle, e problematyka osoby rozwina si wraz z nim i szukajc teorii osoby, nie mona unikn
wspczesnych perspektyw jego rozwoju. Trzeba te stwierdzi, e chrzecijastwo
zespolone jest ze wspczesnymi zjawiskami kryzysowymi naszej kultury i dlatego
dzieli te jej problemy, do ktrych naley problem osoby. Moj wypowied mona
jednoczenie odczyta jako kontrapunkt w debacie na temat kryzysu chrzecijastwa.
Chciabym na ten tzw. kryzys chrzecijastwa spojrze w innej perspektywie
i widzie w nim jedynie podwaenie tradycyjnego monopolu Europy na teologi
i na chrzecijastwo. Teza, jak tu przedstawi, wskazuje, e znajdujemy si w stanie kryzysu greckich, filozoficznych, metafizycznych zaoe naszej kultury, za
chrzecijastwo wraz ze stworzon teori osoby przeywa kryzys w tym wymiarze,
w jakim wczeniej zwizane zostao z pojciami wiata hellenistycznego. To wanie zaamanie si metafizycznej teorii osoby prowadzi do powyszego zakopotania
i czstego odrzucenia osobowego charakteru czowieka.
Sprbuj najpierw ukaza zwizek chrzecijastwa z myleniem i kultur greck i wyrastajc stamtd teori osoby. Nastpnie bd si stara zrozumie dehellenizacj wspczesnej kultury, znaczenie tego procesu dla obecnoci chrzecijastwa
i kryzysu metafizycznego pojcia osoby. Na kocu powrc do chrzecijastwa,
wskazujc dialogiczne chrzecijastwo, a jednoczenie wymg nowej, niemetafizycznej teorii osoby, czy te godnoci czowieka.
I. Chrzecijastwo, myl filozoficzna staroytnej Grecji i problem osoby

Trzeba podkreli, e problematyka osoby rozwina si wraz z chrzecijastwem. Pojcie osoby ma podstawowe znaczenie dla chrzecijaskiego objawienia
i dla samorozumienia chrzecijastwa1. Jednak po tym oczywistym stwierdzeniu
K. R a h n e r stwierdza: Osobowa relacja do Boga, historia zbawienia o charakterze prawdziwego dialogu midzy Bogiem a czowiekiem, przyjcie swojego wasnego niepowtarzalnego
i wiecznego zbawienia, pojcie odpowiedzialnoci przed Bogiem i jego sdem, wszystkie te twierdzenia chrzecijaskie bez wzgldu na to, jak naleaoby je szczegowo interpretowa impli1
OSOBA I CHRZECIJASTWO W OKRESIE DEHELLENIZACJI ...
179
musi si pojawi pytanie: z jakim chrzecijastwem? Przypomnijmy, e Jean Danilou w swej wydanej po raz pierwszy w roku 1958 ksice Thologie du judo-christianisme2 wskazywa na istnienie dwu teologii chrzecijaskich: pierwsza o strukturze semickiej i druga korzystajca z narzdzi filozofii greckiej3. Nie bdzie wielk
przesad stwierdzenie, e wanie ta druga staa si dominujca w kulturze Zachodu4. Wraz z jzykiem greckim do chrzecijaskiej myli wkroczy cay wiat koncepcji, kategorii mylowych, utrwalonych metafor i subtelnych konotacji znaczeniowych5. Chrzecijastwo wyrazio si w pojciach wiata hellenistycznego, przyjmujc przede wszystkim greck metafizyk, model mylenia wertykalnego
i wiadomo normatywno-moraln. Grecki jzyk filozoficzny sta si te narzdziem obrony chrzecijastwa przed interpretacjami symboliczno-mitologicznymi
i emocjonalnymi, a jednoczenie prowadzi doktryn chrzecijask w stron ucieczki od ludzkiej egzystencji. Filozofia grecka nie zadawalaa si bowiem obrazami mitycznymi, lecz poszukiwaa jednej prawdy, jednej zasady wszechwiata. Taka grecka, hierarchiczna budowla bycia, w ktrej na samym dole bya martwa materia,
a dalej roliny, zwierzta, czowiek, duchy skoczone i wreszcie, u szczytu bycia,
Bg, ktry jak dowodzi Arystoteles myli o sobie6 wyznacza teleologiczn
wizj wiata, ktra daa si wpasowa w ide chrzecijask.
Metafizycznie uformowana myl Grecka odegraa te donios rol w pojciowym przebudzeniu chrzecijastwa. Filozofia ta, zwrcona ku pytaniom o istot
i rdo, fundament i to, co pierwsze, zasad i podstaw, umoliwiaa pojmowanie
chrzecijastwa jako takiej relacji do wiata, ktra miaa kierunek od gry w d.
wiat, doczesno wydawa si nic ju nie wnosi do istnienia, wszystko zostao
rozpoznane, za idee chrzecijastwa zyskiway wymiar uniwersalny, gdy w nich
wyraone zostao to, co jedyne, wieczne i konieczne. Chrzecijastwo znalazo w tej
myli przede wszystkim kategori wiata i hierarchiczn zasad odczytywania wiata, w ktrej Bg stanowi konieczne dopenienie wiata7. Przechodzc od szczeglkuj, e czowiek jest tym wanie, co chcemy tu o nim powiedzie: jest osob i podmiotem
(K. R a h n e r, Podstawowy wykad wiary. Wprowadzenie do pojcia chrzecijastwa, tum. T.
Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 27).
2
J. D a n i l o u, Historie des doctrines chrtiennes avant Nice 1: Thologie du judo-christianisme, Paris 1958; polskie tumaczenie: t e n e, Teologia judeochrzecijaska. Historia doktryn chrzecijaskich przed soborem nicejskim, tum. S. Basista, Krakw 2002.
3
Por. tame, s. 5nn.
4
Problem hellenizacji chrzecijastwa staje si dzisiaj przedmiotem namysu w teologii. Por.
np. J. R a t z i n g e r, Wiara prawda tolerancje. Chrzecijastwo a religie wiata, tum. R. Zajczkowski, Kielce 2004, s. 74nn.
5
W. J a e g e r, Wczesne chrzecijastwo i grecka paideia, tum. K. Bielawski, Bydgoszcz
2002, s. 26.
6
Por. A r y s t o t e l e s, Metafizyka, tum. K. Leniak, Warszawa 1983, s. 322.
7
Naley przypomnie, e ju Platon stawanie si czego rozumie jako pojawianie si w wietle. wiato naley wedug niego do dowiadczenia wiata. Bez niego nie byoby tego dowiadczenia. Lecz nie naley do niego samo rdo wiata, ktre nie jest w wietle. U Platona dostrzec
mona jak idea Dobra zwizana jest ze socem, ktre wieci z gry.
180
MAREK SZULAKIEWICZ
nych waciwoci wiata do istnienia najwyszego bytu, metafizyka grecka stworzya moliwo pojciowego ugruntowania monoteizmu, zaoferowaa mylenie, ktre
chciao wiat i czowieka postawi w wietle8. Wanie wiato otwiera i stwarza
przestrze. Jest to jednak przestrze niezwykle charakterystyczna: przestrze dystansu, odrbnoci, granic. Uwalniajc przestrze, wiato wskazuje rwnie na dystans,
odlego stwarzajc perspektyw, e co jest bliej lub dalej, tu i tam, wyej lub
niej itp. W ten sposb zamiast chaosu ciemnoci moliwe staje si bezpieczne porzdkowanie. Ten fenomen tkwi u podstaw greckiego mylenia metafizycznego
i prowadzi do metafizycznego obrazu chrzecijastwa, w ktrym prawdy Ewangelii
zostay wyraone za pomoc terminw, ktre wyrastay z wielkich pyta filozoficznych na temat Boga, czowieka w wiata.
Trzeba zapyta, na czym polegaa ta hellenizacja i czy tam wanie nie naley
szuka przyczyn kopotw zwizanych z osob w naszych czasach?
Nie bdzie niczym zaskakujcym, jeli si stwierdzi, e hellenizacja chrzecijastwa polegaa na metafizycznym ufilozoficznieniu teologii9. Helleski sposb
wyrazu chrzecijastwa oznacza przede wszystkim jego zwizanie z hierarchicznoci mylenia (mylenie wertykalne). Ta hierarchiczno greckiej filozofii zostaa
uyta do umocnienia monoteizmu w chrzecijastwa. Grecy mieli bowiem politeistyczn religi, lecz mieli te filozofi, ktra poszukiwaa jednego bytu. Inaczej ni
religia, ktra wizaa czowieka z rzeczywistoci, filozofia przekraczaa rzeczywisto, czyli to, co skoczone i zmienne, w stron tego, co nieskoczone i niezmienne. Wanie taka postawa zostaa przejta przez chrzecijastwo metafizyczne. Jeli
zwrcimy uwag na sobr w Nicei to znajdziemy tam oficjalne usankcjonowanie
zhellenizowania i ufilozoficznienia doktryny chrzecijaskiej, mona powiedzie, e
to zwycistwo c h r z e c i j a s t w a m e t a f i z y c z n e g o, w ktrym nieskoczono Boga staa si tylko poszerzeniem ziemskiej skoczonoci. Bg, pojty jako byt,
samobyt lub byt jako byt, umieszczony zosta w greckim, przestrzennym myleniu, za relacja midzy Bogiem a wiatem zostaa ograniczona do w i ponad.
Wtedy te zamiera tradycja judeochrzecijaska, ktra czya nauczanie Chrystusa
z wiernoci wobec prawa starotestamentowego. Co prawda, ju Drugi List w. Piotra wprowadza w samo centrum rodzcego si chrzecijastwa filozofi stoicyzmu,
stoick cnot wyrastajc z poznania, ale dopiero Sobr Nicejski usankcjonowa metafizyczne chrzecijastwo. Hellenizacja chrzecijastwa to zoony proces, ktry
8
Por. na ten temat: W. W e i s c h e d e l, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufstze und Vortrge, Berlin 1960, s. 9nn.
9
Proces ten atwo dostrzec, gdy porwna si na przykad stwierdzenie w. Pawa z Listu do
Rzymian: Jeeli wiec ustami swoimi wyznasz, e Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, e
Bg go wskrzesi (Rz 10,9), ze stwierdzeniami w wyznaniu nicejskim: Wierzymy w jednego Boga
Ojca Wszechmogcego, Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych; i w jednego
Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Boego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy
z substancji Ojca, Boga z Boga, wiato ze wiatoci, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego,
zrodzonego, nie stworzonego, wspistotnego Ojcu (Breviarium fidei. Wybr doktrynalnych wypowiedzi Kocioa, oprac. S. Gowa, I. Bieda, Pozna 1989, s. 611-612).
181
jeszcze dzisiaj czsto ksztatuje jego religijne przesanie i teologi, ktra czy Boe
wcielenie z upadkiem i odkupieniem czowieka, i dopuszcza mylenie o Bogu
w kategoriach w i ponad. Wystarczy wspomnie, e o samym czowieku mylimy czsto po grecku, a nie biblijnie: biblijnie czowiek jest caoci, totus homo,
grecki rozbity na ciao i dusz. Czsto w chrzecijaskiej kulturze mylia si te wiernym grecka idea niemiertelnoci duszy z chrzecijask ide zmartwychwstania.
Trzeba teraz zapyta jak w tym procesie hellenizacji chrzecijastwa przedstawia si problematyka osoby? Nie mona zaprzeczy, e proces hellenizacji chrzecijastwa to zarwno straty, jak i korzyci. wiatu grecko-rzymskiemu przypado zadanie intelektualnego ujcia objawienia chrzecijaskiego i zostao to uczynione na
miar tego wiata. Powtrzmy tu jeszcze raz: problematyka osoby rozwina si razem z chrzecijastwem. Lecz teraz moemy doda: razem z chrzecijastwem metafizycznym, chrzecijastwem zhellenizowanym. Przypomnie tu naley kontekst,
w jakim pojawia si problematyka osoby. Historycznie problematyka ta zjawia si
wanie wtedy, gdy narastaj w chrzecijastwie procesy hellenizacyjne. W tekcie
chalcedoskiego wyznania wiary (451 r.) obecne s dwa pozabiblijne sowa, ktrych
nie ma w wyznaniach nicejskim i konstantynopolitaskim: natura i osoba (prosopon).
Pojcie osoby peni rol rodka eksplikacji idei dwch odrbnych natur, lecz cile
ze sob zjednoczonych. Takie pojcie osoby byo obce filozofom przedchrzecijaskim10. Nie miao ono znaczenia filozoficznego. Oznaczao mask, oblicze, wyraz
twarzy lub kategori prawn, oznaczao czowieka, ktremu prawnie przysuguje
okrelony obiekt czy przywilej. Pojcie osoby pojawia si z wczesnymi problemami zwizanymi z substancj i koniecznoci wyjanienia kategorii wspistotny.
Substancje z definicji nie mog zawiera si jedne w drugiej, a zatem obecno Boga
w wiecie stawaa si filozoficznym problemem, takim samym problemem stay si
rwnie relacje midzy Ojcem a Synem, co zagraao odrzuceniem monoteizmu.
W pimiennictwie chrzecijaskim pojcie to wystpuje dopiero w III wieku. Hipolit i Tertulian posuguj si nim w kontekcie rozwaa o Bogu objawiajcym si,
a nie o Bogu po prostu11. To znaczy, operuje si nim jeszcze w sensie zblionym do
greckiego wyrazu twarzy. Sam termin Trjca wita u Tertuliana zjawia si rwnie w tym kontekcie: kada z trzech osb Trjcy kojarzona jest z trzema rnymi
objawieniami jednej niepodzielnej mocy. Pniej za spraw Maksyma Wyznawcy
(580-662) i dyskusji wczesnych na temat czowieka, termin ten odniesiony zosta
do czowieka: Czowiek, ktry jest bytem rozumnym, i jako taki jest obrazem Boga
to osoba. Czowiek z Bogiem zjednoczony, czyli przebstwiony, a tym samym
10
Por. A. S i e m i a n o w s k i, Proces hellenizacji chrzecijastwa i programy jego dehellenizacji, Wrocaw 1996, s. 24nn.
11
Por. np. T e r t u l i a n, Przeciw Prakseaszowi, tum. E. Buszewicz, Krakw 1997, s. 50n.
Syn Boy jest inny w odniesieniu do Ojca na zasadzie tego, co nazywamy persona, a nie na zasadzie substantia, ktra jest im wsplna. Naley tu przypomnie rwnie Szymona, znanego z smego rozdziau Dziejw Apostolskich, ktry gosi, e jeden Bg ukazuje si tylko na rne sposoby,
i nie ma rnicy midzy Ojcem, Synem i Duchem. Taka teza przed przyjciem kategorii osoby bya
oczywista ze wzgldw metafizycznych.
MAREK SZULAKIEWICZ
182
Bogu podobny to hipostasis. Gdy Chrystus i jedna z trzech hipostaz Boga sta si
osob, aby ludzi odkupi i przebstwi, to czowiek rodzi si osob, aby sta si hipostaz, czyli aby sta si przebstwiony. Podobnie teologia bizantyjska osobowo
czowieka wyprowadza z osobowoci Boga. Istotna jest te tradycja franciszkaska
(Aleksander von Hales, Bonawentura, Duns Szkot, Wilhelm Ockham), w ktrej najbardziej ujawnia si metafizyczny kontekst osoby. Aleksander von Hales wprowadza rozrnienie trzech bytw naturalnego, rozumowego i moralnego. Przyporzdkowuje kategori substancji bytowi naturalnemu, kategori rozumu bytowi racjonalnemu, kategori osoby bytowi moralnemu. Osoba staje si ens morale, tzn. czym jest
osoba mona okreli tylko na podstawie jej stosunku do innej osoby, a stosunek ten
wyraa si pragnieniem uznania jej godnoci, ktra tylko jej przynaley.
Trzeba zatem stwierdzi, e pojcie osoby pojawio si w kulturze chrzecijaskiej wcale nie w antropologii i nie z powodw antropologicznych. Pojawio si
w niej z powodu chrystologii i nauki trynitarnej. Dziki niemu zachowany zosta monoteizm i udao si unikn wielu problemw metafizycznych. I dopiero std,
z chrzecijaskiej metafizyki zostaje przeniesione do antropologii, w ktrej czowiekowi nadany zosta osobowy byt.
Metafizyczne chrzecijastwo stworzyo pewien typ pojmowania osoby, ktry
mona nazwa ujciem substancjalistycznym, w ktrym akcentowane zostao samodzielne istnienie i ujawnianie dziaa rozumnych12. Dwoma warunkami sprawiajcymi, e co jest osob, byy wane kategorie filozofii greckiej: samodzielno istnienia
danego bytu i jego rozumno. Z jednej strony, osoba nie da si wyprowadzi z niczego innego (w tym sensie jest samodzielnym bytem), z drugiej jest powierzona samej
sobie (w tym sensie jest Ja). Czowiek jest osob i jako taki jest ja natury rozumnej. Bdc bytem osobowym, a nie egzemplarzem okrelonego gatunku, czowiek
posiada samoistniejce Ja, by samodzielnym bytem, rnym od innych bytw. Osoba, jak to widzimy dzisiaj np. w definicjach neotomizmu, jest najdoskonalsz formacj bytu, za koncepcja osoby jest nierozdzielnie zwizana z koncepcj bytu13. Wicej nawet, osob konstytuuje ten element, ktry konstytuuje byt, a jest nim istnienie.
Z pewnoci taki metafizyczny wyraz osobowego bytu czowieka sta si w pewien sposb uniwersalny razem z uniwersalizacj metafizycznego chrzecijastwa
i kultury europejskiej. Sytuacja zmienia si jednak wtedy, gdy jzyk metafizyki staje
si abstrakcyjny i niezrozumiay dla wspczesnego czowieka i kategoria samodzielnego istnienia oraz rozumnoci przestaj wystarcza lub te wprowadzaj niejasnoci. A dzieje si tak na przykad przy wspomnianym ju problemie ludzi pozbawionych wiadomoci, chorych psychicznie, pozostajcych w stanie piczki, dotknitych starcz demencj itp. Ludziom tym brakuje samodzielnoci istnienia,
rozumnoci lub jednego i drugiego. Czsto czowiek taki nie dziaa sam z siebie, nie
jest za siebie odpowiedzialny, nie jest sam sobie celem. Dlatego wanie kultura
stwarza problem i pyta: czy mona tu jeszcze mwi o osobie?
12
13
Por. np. M. G o g a c z, Wok problemu osoby, Warszawa 1974, s. 30.

Por. np. M. A. K r p i e c, Ja czowiek, Lublin 1974, s. 363.
183
II. Dehellenizacja wspczesnej kultury a chrzecijastwo

Oznaki kryzysu metafizycznej koncepcji osoby pojawiy si razem z kryzysem
metafizycznego (helleskiego) chrzecijastwa, a ten z kolei wyrasta z dehellenizacji wspczesnej kultury. Taki kryzys obserwujemy szczeglnie wtedy, gdy pojcie
osoby zaczyna stawa si logicznie wtrne wobec okrelonych wasnoci (wolnoci,
rozumnoci, zdrowia psychicznego i fizycznego, itp.). Proces ten przebiega w postmetafizycznej kulturze dwustopniowo. Najpierw zaczyna si przyjmowa okrelone
wasnoci za warunek uznania osoby. A pniej, gdy tych wasnoci ju si nie
dostrzega, rezygnuje z tej kategorii. To znaczy, jeli nie dostrzega si samodzielnoci, rozumnoci, samodeterminowania, konstytuowania swej jednostkowej natury,
czsto nie dostrzega si zwartoci ontycznej osoby. Inaczej rzecz ujmujc: osoby ju
nie ma, jeli nie ma tych specyficznych wasnoci. Trzeba zapyta o przyczyny tego
zjawiska. Jak to si dzieje, e chrzecijaska teoria osoby przeywa kryzys w chrzecijaskiej kulturze?
Chrzecijastwo nie jest niczym doczepionym do rzeczywistoci, ale jest w tym,
co si tutaj i teraz dzieje. Jako takie dzieli rwnie problemy tej kultury. Wspczesna kultura jednak nie ma problemw z chrzecijastwem, lecz ze swoimi greckimi,
filozoficznymi korzeniami. Wskazane powyej przymierze pierwszych wiekw, midzy chrzecijastwem a wiatem helleskim, ma swe skutki take obecnie14. Przypomnijmy tu myli, ktre pojawiy si na pocztku XX wieku. Przewidujc ju wtedy
wysychanie greckich rde naszej kultury wrd wielu mylicieli narasta tendencja
do dehellenizacji chrzecijastwa. A. Harnack, L. Szestow, S. Weil wskazywali, e
chrzecijastwo zhellenizowane, to chrzecijastwo wypaczone15. Dehellenizacja
wspczesnej kultury staje si wanym elementem jej rozpadu i oddziauje te na rol
i miejsce chrzecijastwa dzisiaj. Jeli oczekuje si od niego, by byo filarem kulturowym i moralnym, stabilizujcym rzeczywisto, z drugiej za oskara si o zacofanie, to w tej postawie dostrzec mona z jednej strony, trwog przed dehellenizacj, z drugiej, pd ku niej. Zapytajmy jednak na czym polega dehellenizacja wspczesnej kultury i co te procesy oznaczaj dla chrzecijastwa i metafizycznej koncepcji osoby?
Proces dehellenizacji kultury jest zjawiskiem zoonym i dotyczy bezporednio
samego chrzecijastwa (dehellenizacyjnych tendencji wewntrz chrzecijastwa),
jak i samej kultury. Trzeba bowiem podkreli, e w trakcie wiekw pewne procesy
zaczy zachodzi w samym nauczaniu chrzecijaskim, ktre podday w wtpliwo
14
Przypomnijmy tu mocne pytanie P. Tillicha: Wiara zawiera w sobie pytanie ontologiczne.
Ale czy ontologia nie jest jakby obcym ciaem w wierze i czy nie niszczy ona wiary swoj najpotniejsz broni, wtpieniem, kiedy pytanie jej zostaje wyranie postawione? Czy wiara nie powinna
bya raczej zatrzyma ontologii w swoim matczynym onie i nie dopuci do jej narodzin? (P. T i l l i c h, Pytanie o Nieuwarunkowane. Pisma z filozofii religii, tum. J. Zychowicz, Krakw 1994,
s. 114-115).
15
Por. A. S i e m i a n o w s k i, Proces hellenizacji chrzecijastwa i programy jego dehellenizacji, s. 6nn.
MAREK SZULAKIEWICZ
184
ograniczanie nauczania Ewangelii do terminw greckiej filozofii. Szczeglnie ze

strony mylicieli protestanckich dostrzec mona krytyk ufilozoficznionej teologii.
Ale rwnie spotkanie uhellenizowanego chrzecijastwa z innymi kulturami, dla
ktrych kategorie greckie s niezrozumiae lub niewiele mwice, prowadzio do
koniecznoci wyraenia idei chrzecijaskich w innych kategoriach. Chtnie i z radoci musimy podkreli stwierdza na przykad E. L. Mascall e Indie, Chiny
i Afryka maj co od siebie do dodania dla peniejszego zrozumienia wiary chrzecijaskiej16. Oznacza to, e powinnimy oczekiwa i popiera prby nowych sformuowa, ktrych sami, w tradycji grecko-rzymskiej nie bylibymy w stanie nigdy podj. Ale oznacza to rwnie uznanie, e filozoficzne, grecko-rzymskie, odczytanie
Ewangelii nie jest w stanie wydoby z niej penego bogactwa.
Jednak szczegln rol odgrywa w tym procesie dehellenizacji nie wewntrzne osabianie ufilozoficznionej teologii, lecz kulturowe zaamanie si filozoficznej
kultury, ktra wyrasta z Grecji. Sytuacj wspczesnej filozofii i kultury mona bez
zbdnej przesady okreli jako antygreck. Najwaniejszym procesem jest w tej kulturze rozpad jednego dominujcego pogldu na wiat na wiele autonomicznych systemw czstkowych. Metafizyka nie tylko utracia zaufanie wewntrz samej filozofii, ale rwnie w kulturze i codziennym yciu. Mona powiedzie, e sytuacja chrzecijastwa jest tego konsekwencj. Nie mamy waciwie do czynienia z kryzysem
chrzecijastwa, lecz z kryzysem greckiej filozofii, czy te wiatopogldu filozoficznego w chrzecijastwie. Efektem tego jest to, e radykalnej zmianie ulega nie tre
przekazu wiary, lecz moliwo jej zrozumienia w dehellenizowanej kulturze. A zatem, nie chodzi tu o utrat aprobaty spoecznej, lecz czsto o bdn akceptacj jednego sposobu wyrazu idei chrzecijaskich w wieloci sposobw mylenia wspczesnego czowieka.
Pierwszym i najwaniejszym przejawem dehellenizacji kultury jest odrzucenie
(czy lepiej: zapomnienie) metafizyki. Metafizyka wyznaczya moliwo szkicowania obrazu wiata z zewntrz, wychodzc od tego, co pierwsze, przyjmujc ponadwiatowy punkt widzenia i rodzc przewiadczenie o wycznej prawdziwoci
okrelonego spojrzenia i sprowadzajc wszystko do jednego. Do jej struktury naleao pytanie o podstaw wszystkich rzeczy oraz odpowied na nie, okrelajca to,
co naprawd rzeczywiste. Dziki temu wiat dowiadczenia, nie tracc konkretnoci, zyskiwa uniwersalno i oglno. Pra-realno, czy te wiat prawdziwy docza si wtedy do realnoci, wyznaczajc jej sens. Stawa si jej fundamentem. Taka metafizyka to, co jednostkowe podporzdkowywaa temu, co uniwersalne. Wspczesna kultura podwaa jednak taki model metafizyki razem ze
sformuowaniem pytania o moliwo wypowiedzi o rzeczywistoci jako caoci
i wskazaniem, e wypowiadanie takich sdw jest nie tylko nieprawomocne, lecz
wrcz szkodliwe, prowadzc do rozwoju mylenia totalizujcego i kreowania kultury immanencji.
16
s. 42.
E.L. M a s c a l l, Sekularyzacja chrzecijastwa, tum. T. Mieszkowski, Warszawa 1970,
185
Jednak postmetafizyczny charakter wspczesnej kultury ma jeszcze inny wymiar, ktry odgrywa wan rol w procesie dehellenizacji i kryzysie osoby. Trac na
znaczeniu zarwno pierwsze pytania, jak te pewne typy odpowiedzi. Te mianowicie, w ktrych koncentrowao si na poszukiwaniu rzeczy pierwszych, na tropieniu fundamentw wiata i apriorycznych podstaw naszej wiedzy. Wanie ta metafizyczna skonno do chci wykrywania i opisu tego, co pierwsze zostaa
w epoce wspczesnej podwaona. Bya to bowiem metafizyka fundamentw, czyli
rozpoznanego Boga, uporzdkowanego wiata i szczliwego (spenionego) czowieka. Metafizyka zwracaa si ku prawdzie absolutnej i ostatecznym uzasadnieniom,
prawdzie caoci, ktra osigana bya na drodze poznania bezporedniego. I takiemu myleniu i takiej postawie kultura wspczesna odebraa znaczenie filozoficzne
wskazujc, e nie mona ju tak uprawia filozofii i dostrzegajc drug, czsto
niebezpieczn stron takich odpowiedzi dotychczasowych. Tradycyjna duma metafizyki z rozpoznania Boga odkryta zostaa jako niebezpieczna, gdy takie rozpoznanie zniewolone jest zawsze jakim (zawsze przecie ludzkim) pojmowaniem
egzystencji. Najwaniejsze zostao zaprezentowane jako to (co), zostao odsonite, otwarte i ukazane w sposb tak jasny i oczywisty, e nie jest ju w stanie nas
zaskoczy17. A jeli wszystko, co przysuguje Bogu jest po naszej stronie, to
podejmuje si tu karkoomn prb przedstawienia Nieskoczonoci przez skoczono. Z kolei zaoenie o odkrytym ju uporzdkowaniu wiata oznaczao zawsze
jego zamknicie i wyczenie dowiadcze moliwych. Za szczliwy czowiek
to czsto niewolnik surowych nakazw, ktry niewiele ma wsplnego z autentycznym byciem.
Jeli zatem chcielibymy okreli ten proces dehellenizacji naszej kultury, to
naley stwierdzi, e jest to rozbudowujca si tendencja przechodzenia od tego, co
fundamentalne, jednoznaczne, uniwersalne i absolutne ku temu, co jednostkowe, nieokrelone, wieloznaczne i historyczne. Taka pluralizacja kultury redukuje te religijny monopol chrzecijastwa i stawia je obok innych religii, przedstawiajc jako tylko jedn z ofert religijnych dla wspczesnego czowieka.
Trzeba zapyta jednak czy dehellenizacja kultury Zachodu oznacza koniec chrzecijastwa? Niewtpliwie w epoce post-metafizycznej naley ponownie rozway
chrzecijastwo metafizyczne. Lecz trzeba te jednoznacznie stwierdzi, e religia
chrzecijaska nie jest uzaleniona od kultury, ktr zrodzia, nie jest uzaleniona od
grecko-rzymskich rde. Chrzecijastwo swj sukces w dziejach zawdzicza temu,
e potrafio zawsze wczy si w kontekst zmieniajcych si warunkw kulturowych,
dostosowa, a nawet sta si kreatorem nowej rzeczywistoci. Na pytanie czy chrzecijastwo moe przetrwa i rozwija si w kontekcie innych kultur? odpowied jest
naturalnie pozytywna. Chrzecijastwo byo i jest obecne w innych kulturach ni zhellenizowana kultura Europy. Jednak musi w kulturze europejskiej znale inn moliwo wyrazu, ni metafizyczne terminy greckiej filozofii. Dopki trwae byo w tej
17
s. 166.
Por. E. L v i n a s, Inaczej ni by lub ponad istot, tum. P. Mrwczyski, Warszawa 2000,
186
MAREK SZULAKIEWICZ
kulturze greckie spojrzenie na wiat, dopty zwizane z nim chrzecijastwo mogo

odgrywa w niej znaczc rol. Lecz jeli w kulturze nastpuj procesy dehellenizacji,
to w takim wiecie niezrozumiaa staje chrzecijaska oferta zbawienia, przynoszca
niebo nowe i ziemi now (Ap 21,1). Hellenistyczne kategorie pojciowe nie odpowiadaj mentalnoci wspczesnego czowieka. I ten proces dotyka rwnie chrzecijastwo. Chrzecijastwo wykadane w tych pojciach jest niezrozumiae. Naley przypomnie, e ju A. Harnack wskazywa, e Chrystus by nauczycielem dwch prawd:
o ojcostwie Boga i nieskoczonej wartoci duszy ludzkiej18. Daleki by od budowania
religii dogmatycznej. Dogmat jest obcy ewangelii synoptykw, jest on wytworem ducha greckiego, zaadoptowanego przez chrzecijastwo. Wspczesne chrzecijastwo
zaczyna si wyzwala od dogmatw, czyli dehellenizowa.
Pytajc jednak o przyszo chrzecijastwa w pohelleskiej kulturze Europy
trzeba zapyta co po/zamiast metafizycznego chrzecijastwa?. I analogicznie: co
po/zamiast substancjalnego ujcia osoby? Najpierw naley zwrci uwag na kilka
zych reakcji na te procesy dehellenizacyjne.
Pierwsza z reakcj na kryzys greckich rde chrzecijastwa byoby podjcie
prb uwolnienia go od filozofii i oglniej od trudu mylenia. Podobnie z reakcj byoby (jest?) odrzucenie kategorii osoby, jako charakterystyki fenomenu ludzkiego i podejmowanie prb wyjanianie czowieka ze wzgldu na zmieniajce si
okolicznoci jego ycia. Nie chodzi o to, aby przeorientowa chrzecijastwo w stron nieintelektualn i uzna jak np. L. Szestow mylenie za grzech fundamentalny chrzecijastwa. Chodzi raczej o to, aby mwic nieco metaforycznie nie
ogranicza chrzecijastwa do greckiego intelektualizmu, lecz odkry w chrzecijastwie paszczyzn biblijn. Podobnie, nie chodzi o to, aby zredukowa osob do ywego organizmu, lecz aby opisa j na miar wspczesnej kultury, z jej niesubstancjalistycznym myleniem, historycznoci i dynamizmem (aktywizmem). I tu
punktem wyjcia powinny by podstawy biblijne, a nie metafizyczne kategorie filozofii greckiej. Jeli niebiblijne pojcia teologii chrzecijaskiej, pochodzce z jzyka filozoficznego pogaskiej Grecji (hypostasis, homousios, persona, sacramentum itp.) nie s ju w stanie oywi chrzecijastwa, to moe naley sign wanie
tam, gdzie chrzecijastwo naprawd ma swe rda: do mylenia biblijnego. Mylenie biblijne nie jest bowiem metafizyczne. Myl hebrajska pisze C. Tresmontant
porusza si w kierunku dokadnie odwrotnym wobec myli greckiej, wspina si po
zboczu, z ktrego greckie metafizyki a po nich metafizyki wspczesne, przyjmujce ich pocztkowy impuls zstpuj, dokadnie w tym sensie, e z greckiego punktu
widzenia materialna rzeczywisto pochodzi raczej z zejcia, degradacji, gdy tymczasem dla hebrajczykw, przeciwnie, jest ona owocem pozytywnego aktu, wznoszenia si, ktre jest stworzeniem19.
18
Naley przypomnie, e ju A. Harnack proponowa dehellenizacj chrzecijastwa i odfilozoficznienie teologii. Por. A. H a r n a c k, Istota chrzecijastwa: szesnacie wykadw wobec
suchaczw wszystkich fakultetw 1899/1900 w uniwersytecie berliskim, tum. J. Zachariewicz,
Warszawa 1909.
19
C. T r e s m o n t a n t, Esej o myli hebrajskiej, tum. M. Tarnowska, Krakw 1996, s. 22.
187
Trzeba jednak stwierdzi, e dehellenizacja wspczesnej kultury rodzi problem

natury nadrzdnej ni problem chrzecijastwa. Jest to problem, ktry si pojawia
zawsze przy horyzontalnym spojrzeniu na wiat i wiatopogldzie pluralistycznym.
Tym problemem jest moliwo rozwoju politeizmu i zastpienia czci Boga, czci
bokw. Dehellenizacja to odrzucenie mylenia wertykalnego, hierarchicznego i zastpienie myleniem horyzontalnym. Mylenie horyzontalne ma jednak skonno do
politeizmu i swoistego zezowania ku pogastwu. Tak postaw wida szczeglnie
wtedy, gdy czowiek coraz czciej zaczyna budowa teori wewntrznych, subiektywnych rde wiary. Wtedy pojawia si zagroenie, e zacznie wierzy w cokolwiek. Pluralizm takiego mylenia wydaje si znosi roszczenie do jednej prawdy,
uniwersalnych wartoci, najwyszego autorytetu czy wreszcie jedynego Boga.
W takim wiatopogldzie pluralistycznym ronie podatno na iluzje i afirmacje wszelkiej religijnoci, magii, mitu, ezoteryki, okultyzmu itp., zagraa niebezpieczestwo
uznania, e jest wszystko jedno, w co wierzymy. To znaczy, e zamiast owieceniowej krytyki religii pojawia si wiat przyjazny kadej religii. Taka dehellenizacja kultury zatem grozi pogastwem. Pogastwem nie rozumianym wcale jako bezbono,
lecz raczej jako wybr politeizmu. Politeizm staje si odpowiedzi czowieka, ktry
zrywa z hierarchicznoci i gloryfikuje wolno. W takiej postawie nawet Bg potraktowany jako osoba nie przekrela powrotu politeizmu, gdy czsto wyraa on zgod
na osobowo Boga. Pogastwo wspczesne nie polega bowiem na tym, aby jak
mwi Izajasz (por. Iz 44,14-15) czowiek z drzewa cedrowego jego cz przeznacza na opa, inn na ogie do pieczenia chleba, a przed jeszcze inn upada na twarz.
Zabobony przyjazne religii staj si groniejsze ni zabobony jej wrogie.
Nie mogc poradzi sobie z takim pluralizmem i takim zagroeniem, efektem
dehellenizacji chrzecijastwa moe by fundamentalizm, poczony z antykwariatyzacj i obron substancjalnej teorii osoby wbrew wiatu. Dla wielu wydaje si
bowiem, e w pluralistycznym wiecie s same straty, za religia powinna zabrania
pyta i szuka, z gry uznajc siebie sam za peni posiadanego objawienia, prawdy, sensu. Jednak taka ponowna wertykalizacja dowiadcze religijnych traci kontakt z obecn sytuacj wiata, kultury, historii i przyjmuje, e wszystko zostao dane
naraz, w postaci penej, zakoczonej, poza czasem, a nam pozostaje tylko decyzja
przyjcia lub odrzucenia. Fundamentalizm zagraa zawsze wtedy stwierdza kardyna K. Lehmann gdy ludzie w swym poszukiwaniu sensu w stale zmieniajcym si
wiecie d do fundamentu i porzdku, i czyni to w taki sposb, e wykluczaj wszelk zmian20.
Z reakcj na t postaw dehellenizacji i niezrozumiaoci bytu jest rwnie
przesuwanie chrzecijastwa w stron moralistyki. Ten proces by zawsze rwnolegy z tendencjami zapominania bytu. Ale w naszych czasach pogbia si. Upadek
metafizyki i teorii bytu niekiedy oznacza moralizacj chrzecijastwa, co przekada
si w problemie osoby na traktowanie czowieka z godnoci tylko przez lito. Oso20
K. L e h m a n n, Fundamentalismus als Versuchung, w: Wirtschaftsordnung und Fundamentalismus, red. G. Schick, Kln 2003, s. 21.
188
MAREK SZULAKIEWICZ
ba pojawia si tu przez lito wobec drugiego. Napotykajc problemy z dostrojeniem ufilozoficznionego chrzecijastwa do mentalnoci ludzi wspczesnych, podejmuje si zatem prby odrzucenia tego wszystkiego i przeniesienia akcentu na
moralistyk. Im bardziej pogbia si ta tendencja, tym bardziej te chrzecijastwo
staje si tylko dyspozycj do okrelonego sposobu postpowania. Dominujce staj
si wymagania moralne, za dowiadczenie Transcendencji (a rwnie osoby) jest
pomijane. Mona powiedzie, e dostosowujc si do kryzysu helleskiego sposobu
wyraania Transcendencji zamiast poszukiwa nowego sposobu, ucieka si ku etycyzacji chrzecijastwa. Staje si ju czsto obojtne to, jak czowiek wierzy, byleby tylko dobrze postpowa.
Dehellenizacja naszej kultury sprawia zatem, e z wielk moc pojawia si problem tosamoci chrzecijastwa. Chrzecijastwo jest propozycj, na ktr czowiek
moe tylko w swej wolnoci odpowiedzie. Ale wielkim niebezpieczestwem jest
taka prba odnowy chrzecijastwa, w ktrej staje si ono tylko zastpujc upad
metafizyk pocieszeniem dla ludzi cierpicych, biednych i zagubionych. W naszej
kulturze, ktra odkrya rozpacz, pokazuje si wyranie, e wanie w rozpaczy, a nie
w mierci czowiek dociera do granic siebie samego. I tak jak zhellenizowane chrzecijastwo chciao by odpowiedzi na tragizm mierci, tak czsto chce si, aby
wspczesne chrzecijastwo byo reakcj na rozpacz czowieka. Lecz chrzecijastwo nie moe by religi, ktra gasi rado. Odwrotnie, musi ono otwiera przestrze poczucia wolnoci i radoci. To znaczy, nie moe by to chrzecijastwo bronice i strzegce fundamentalnoci, gdy taka postawa czsto prowadzi do agresji
wobec innych i ogranicza wolno. Jest to bowiem chrzecijastwo egzegetycznej
skoczonoci. atwo dzisiaj odkrywa si, e t tosamo czsto nie wyznacza
Chrystus, lecz co innego (kto inny): metafizyka Grecji, okrelona kultura, okrelona tradycja. Sdzi si niekiedy, e chrzecijastwo moe zachowa sw wano tylko wewntrz okrelonego systemu, za jego zaamanie si czy te otwieranie jest
zagroeniem. Myl ta jest jednak myl faszyw. Raczej naley z gry uzna, e we
wspczesnej kulturze nie ma miejsca na chrzecijastwo o egzegetycznej skoczonoci. Jest za miejsce na chrzecijastwo otwarte, chrzecijastwo nie koczcego
si odczytywania, w ktrym nie tylko otwiera si dostp do innych wiatw i wartoci, lecz rwnie samemu jest si przygotowanym na wasn inno i odmienno:
jest miejsce na chrzecijastwo dialogiczne. Nie chodzi tylko o to, aby chrzecijastwo stao si inspiratorem dialogu w kulturze, i uczyo rozumienia innych tak, jak
oni siebie rozumiej, czy te samo podejmowao dialog z kultur i dzisiejszym
wiatem. Chodzi raczej o to, aby samo stao si dialogiczne.
III. Dialogiczne chrzecijastwo i problem osoby

Coraz bardziej obserwujemy nie tylko to, e metafizyka w naszych czasach nie
jest ju zdolna do ycia, ale wrcz umara, pozostawiajc po sobie zgliszcza niepewnoci i nihilizmu. Razem z ni umiera metafizyczne chrzecijastwo i zwizana z nim
substancjalna teoria osoby. Destrukcja ta wynika z rozpoznania dwu faszywych idei,
189
ktre byy z nimi zwizane. Po pierwsze, metafizyczne chrzecijastwo, uwikane

w idee dwch wiatw, przeciwstawianiu ycia w czasie, yciu w wiecznoci, prowadzio do dewaluacji teraniejszoci. Po drugie, zwizana z nim kategoria osoby wskazywaa na samodzielny byt, istniejc substancj jednostkow i prowadzia do eliminacji z antropologii aktywnoci czowieka. Taka antropologia uwzgldniaa tylko to,
kim czowiek jest nie braa za pod uwag tego, kim moe on by, pomijaa to, e
czowiek swoje bycie osob uzyskuje i musi cigle potwierdza, ale te moe straci.
W takiej sytuacji czsto syszy si o zastpieniu metafizycznego chrzecijastwa
totalnym pluralizmem, za osobowego wymiaru czowieka pragmatyzmem. To tu wanie tkwi podstawa czstych koncepcji odbierania godnoci czowiekowi pozbawionemu wiadomoci, choremu psychicznie, pozostajcemu w stanie piczki, dotknitego
starcz demencj itp. Jednak obserwujc tak dehellenizacj wspczesnej kultury
i odrzucajc nihilizm i pragmatyzm, naley sformuowa dwa pytania: pierwsze odnoszce si do samego chrzecijastwa, drugie do kategorii osoby i jej nowego rozumienia. Trzeba zapyta: jakie chrzecijastwo i jaka zwizana z nim teoria osoby?
Powtrzmy najpierw: posannictwo chrzecijaskie nie musi by zwizane
z metafizycznymi formami myli wiata greckiego. Transformacja chrzecijastwa
z kontekstu judaistycznego do kontekstu hellesko-rzymskiego to wany proces
w przeszoci, lecz wspczesna kultura wymaga jego przekroczenia. Arcybiskup Eugene dSouza podczas II Soboru Watykaskiego powiedzia sowa, ktre dzisiaj
zmuszaj do zastanowienia: Do chwili obecnej stwierdza zadawala nas nauczanie Ewangelii w terminach greckiej filozofii, w ktrych Koci naucza si wyraa
sw teologi, kiedy po raz pierwszy spotka si w cesarstwie rzymskim21. Znamienne
jest tu stwierdzenie do chwili obecnej, sugerujce, e moe w przyszoci by inaczej. Wydaje si, e dzisiaj wanie moemy powiedzie co odmiennego. To mianowicie, e ju nas wcale nie zadawala nauczanie Ewangelii w terminach greckiej
filozofii. Nie zadawala nie dlatego, e nie mona jej w niej wyrazi, lecz dlatego, e
procesy dehellenizacji kultury doprowadziy do tego, e sama filozofia grecka nie
wyznacza ju jej centrum. W takiej dehellenizujcej si kulturze Zachodu chodzi
o ujcie chrzecijastwa w nowe formy mylenia. Trzeba zapyta, czy jest to moliwe? Ot faktem jest, e chrzecijastwo byo i jest w stanie pojawi si i by wyraane w rnych jzykach i formach mylenia. Gdyby tak nie byo, to by znaczyo,
e inne kultury s przed nim zamknite. Chodzi tu jednak o co innego, ni o moliwo wyraenia chrzecijastwa w pojciach innych kultur i innych tradycji: chodzi o to, e w naszej, europejskiej kulturze musi ono by ujte w nowe, niehelleskie formy mylowe, inne ni formy stworzone przez greck filozofi. Szukania nowej wykadni nie mona traktowa jako kryzysu, lecz odwrotnie, jako zasadnicze
przeorientowanie chrzecijastwa i wyczenie z metafizycznego rozumienia. I znowu, nie dlatego, e nie jest ono w stanie si w nim wyrazi, lecz dlatego, e europejska kultura utracia wymiar metafizyczny. Metafizyczne dogmaty okazuj si w niej
21
E. d S o u z a, Nowy stosunek do religii niechrzecijaskich, w: Nowy obraz kocioa po
soborze Watykaskim II, red. B. Lambert, Warszawa 1968, s. 206.
190
MAREK SZULAKIEWICZ
mniej podne, ni pynce z ycia potrzeby i oczekiwania nadziei. Chrzecijastwo

pometafizyczne to takie, w ktrym pojmowanie rzeczywistoci, czowieka, Boga jest
moliwe jednoczenie jako pojmowanie teologiczno-filozoficzne. A zatem, nie jako
najpierw filozoficzne, za pniej teologiczne (chrzecijastwo metafizyczne), ani
te najpierw teologiczne, pniej filozoficzne (chrzecijastwo gnostyczne22). Jak
mona okreli takie chrzecijastwo? Chrzecijastwo teologiczno-filozoficzne jest
chrzecijastwem dialogicznym, w ktrym zmienia si w sposb zasadniczy mwienie i mylenie o Bogu. Rezygnuje si w nim z przestrzennego mylenia greckiej
metafizyki, w ktrej Bg pojawia si kategoriach w i ponad. Nie byy one
w stanie waciwie uj ani Boga, ani wiata, ani czowieka.
Czym jest dialogiczne chrzecijastwo? Jak myle o chrzecijastwie w sposb
dialogiczny? I jak teori osoby implikuje takie chrzecijastwo? Jego posta wynika
z istoty dialogu i uwiadomienia, e religia jest dialogiem. Dialog wskazuje, e nie
moe chodzi o wybr midzy Bogiem a wiatem, lecz o to, e naley wybiera Boga
i wiat. Metafizyczna sfera przestrzenna zostaje zastpiona sfer dialogiczn, w ktrej
podstawowe staj si przyimek z oraz spjnik i. Bg jest obecny w kadym bosko-ludzkim spotkaniu i dialogu, jest obecny ze wiatem, a nie ponad nim. Kiedy
Bg spotyka czowieka, gdy jest ze wiatem, przekroczone zostaj wszystkie ramy
metafizycznego mylenia, w ktre zosta wtoczony w myleniu przestrzennym. Bg
jest wtedy naprawd Bogiem, gdy jest z nami i naszym wiatem, i std dopiero moe
wyrasta prba jego zrozumienia. W dialogu bowiem najwaniejsze jest otwarcie
i zdolno do uznania dowiadczenia, ktre przychodzi do nas z zewntrz. Jest to wic
taka postawa, ktra wdziera si w konkretne ycie i ma za zadanie naruszy schematyczno dotychczasowego porzdku yciowego. Razem z tym jednak dialogika pokazuje, i religia nie moe by okrelona w kategoriach takiej wiadomoci, ktra nie
jest zaangaowana. A zatem, jedyna droga religii jest wyznaczona nie w kategoriach
teoretycznych, lecz w kategoriach rzeczywistego uczestnictwa i zaangaowania. Dlatego te chrzecijastwo dialogiczne nie jest zwizane z mwieniem i przedstawianiem
jakiej doktryny, lecz jego istot staje si dawanie autentycznego wiadectwa. Dialogiczny i pluralistyczny wiat nie sucha bowiem nauczycieli, metafizykw, sucha tylko wiadkw. Chrzecijastwo dialogiczne rezygnuje z roszczenia do posiadania prawdy absolutnej, akcentujc otwarto prawdy na ostateczne spenienie. Nie koncentruje
si ono na metafizyce i oferowaniu czowiekowi nowej metafizycznej rzeczywistoci,
lecz zmierza do zaoferowania czowiekowi orientacji w tym wiecie. Chrzecijastwo
takie odzyskuje swj najistotniejszy wymiar, jakim jest zakorzenienie w teraniejszoci, w tym, co jest obecnie i nie nakania ju czowieka do ucieczki od ludzkiej egzystencji. Potrzebujemy orientacji wtedy, gdy mwimy nic ju nie rozumiem, gdy nie
wiemy gdzie szuka, potrzebujemy jej, gdy ukryte s fundamenty i rozumiemy, e
nawet prawda odkrywa si nam na ludzk miar. Zakorzeniony przez filozofi greck zwyczaj okrelania chrzecijastwa przez czynnik nadprzyrodzony (ponad) ust22
Naley przypomnie, e A. Harnack gnostycyzm okrela jako najdalej posunit hellenizacj chrzecijastwa. Por. J.N.D. K e l l y, Pocztki doktryny chrzecijaskiej, tum. J. Mrukwna,
Warszawa 1988, s. 28.
191
puje tu nowemu czynnikowi, okrelania chrzecijastwa przez dialog: Boga i wiata,

czowieka i Boga, czowieka i czowieka. W ten sposb dialog staje si konstytutywny
dla chrzecijaskiej samowiadomoci. Za samorozumienie czowieka zostaje zdobywane nie przez transcendentne wyjcie poza wiat, lecz przez dialogiczne w nim
pozostanie. Chrzecijastwo metafizyczne cigle wracao do koncentracji na pytaniach:
Kim jest Bg? Kim jest Jego Syn?23. Okrelao siebie przez czynnik nadprzyrodzony,
sugerujc konieczno wyboru midzy Bogiem a wiatem, utosamiao siebie z prawd absolutn. W tych metafizycznych pytaniach wymagano rozstrzygajcej odpowiedzi i wskazania, e Bg i Jego Syn jest tym wanie i niczym wicej. I takie odpowiedzi paday. Dialogiczno wymaga zmiany tego nastawienia. Odpowiadajc na te pytania otwiera je ku nadziei i wskazuje, e jest tym i kim znacznie wicej.
Uwiadamia, e jakkolwiek bymy prbowali opisa Transcendencj w ludzkich pojciach, to zawsze jedyn odpowiedzi jest nie tak, nie tak. To znaczy, chrzecijastwo dialogiczne nie podkrela metafizycznej Transcendencji, lecz moraln transcendencj w kadej ludzkiej osobowoci. W chrzecijastwie, w ktrym chodzio o przemian bytu takiej drogi nie ma. Jako przykad moe posuy chrzecijaska nauka
o zmartwychwstaniu rozumiana w helleskiej postaci. W przeszoci czsto wrd
wiernych nauka ta bya rozumiana jako biologiczne oywienie zwok, reanimacja
umarego itp. W najlepszym przypadku jako wskazanie na niemiertelno, dalsze
ycie, wskazanie, e nasze ycie zmienia si, ale si nie koczy itp. W chrzecijastwie zwizanym z hierarchicznym myleniem greckim, w ktrym ukazywane byo
zawsze jakie tu i jakie tam, w ktrym wreszcie chodzio o nowy byt, takie
rozumienie zmartwychwstania byo uprawnione. W tym wiecie przeciwiestwem ycia bya mier, przeciwiestwem wiary niewiara, dobra zo itp. W dialogicznej
kulturze wieloci, w rzeczywistoci odbieranej horyzontalnie jest inaczej. Przeciwiestwem wiary nie jest wcale niewiara, lecz lk, ktry jest obaw, e wszystko jest za
trudne i kae czowiekowi zatrzyma si w dowolnym miejscu. Przeciwiestwem ycia nie jest mier, lecz utrata nadziei. Przeciwiestwem dobra nie jest zo, lecz bezsens24. W takim wiecie zmartwychwstanie oznacza nadziej. Dlatego chrzecijastwo
dialogiczne powinno przyj na siebie zadanie nie tylko goszenie Chrystusa, ale
rwnie odsanianie Chrystusa w innych religiach, w wiecie niereligijnym i antyreligijnym. wiat, inni ludzie, nie s rodkami, lecz celami; i w nich chrzecijanin znajdzie swego Boga.
Naturalnym jest rwnie, e takie chrzecijastwo swojego istnienia nie moe
wiza z metafizycznie ujt kategori osoby. Ale i zwrotnie: metafizyczna kategoria osoby staje si w nim niezrozumiaa. Pojcie osoby nie staje si tu, co prawda,
logicznie uprzednie wobec cech i waciwoci. Ale te okazuje si, e nie chodzi
o to, aby takie si stao. Mimo tego bowiem, e tak si nie dzieje, chrzecijastwo
dialogiczne z atwoci radzi sobie z problemem ludzi pozbawionych wiadomoci,
Por. H. W a l d e n f e l s, Chrystus a religie, tum. B. Drg, Krakw 2004, s. 21.
Kant wskazywa, e czowiekowi dane s trzy rzeczy dla obrony przed przeciwnociami
ycia: nadzieja, sen i miech. Por. I. K a n t, Krytyka wadzy sdzenia, tum. J. Gaecki, Warszawa
1986, par. 54, s. 267-276.
23
24
MAREK SZULAKIEWICZ
192
chorych psychicznie, pozostajcych w stanie piczki, dotknitych starcz demencj

itp. Czyni to przez zmieni podstawy identyfikacji czowieka jako osoby. Osoba jest
w nim przeciwiestwem istoty o charakterze bytu aktualnego, zamknitego, wypenionego, okrelonego, skoczonego. Czowiek jest osob nie dlatego, e ma co
wyjtkowego, jest ju kim wyjtkowym, lecz dlatego, e uzyskuje (moe uzyska)
siebie jako osob, moe sta si osob. Czyni to w spotkaniu z innymi osobami.
Osobowociowa samowiadomo czowieka zawsze skierowana jest poza ni sam.
Podobnie inni s osobami, nie dlatego, e jakie waciwoci na to wskazuj, lecz
dlatego, e cao ich istnienia jest przed nami zakryta, przez nas nierozporzdzalna,
i jako tacy, nie s oni rwnie bytami aktualnymi, zamknitymi, zakoczonymi. Pozostaj stale otwarci a to my z rnych powodw chcemy sprowadzi ich do
tego, czym s tylko teraz, dzisiaj, tutaj. Chrzecijastwo dialogiczne nie zezwala na
takie zamykanie czowieka do jego aktualnoci jako tego, czym teraz jest i uznawanie, e niczym wicej by nie moe. Wolfhart Pannenberg stwierdza: Traktujc
czowieka jako byt aktualny i czynic go obiektem kalkulacji, lekceway si jego osobowy charakter25. Rozpoznanie siebie jako osoby nie polega na tym, e odkrywa si
w sobie co spenionego i aktualnego, lecz na tym, e rozpoznaje si innych jako
osoby. W tym odkrywa si teraz podstaw do identyfikacji czowieka jako osoby.
*
Nie trzeba si udzi, e waciwe mylenie zamieni zo w dobro. Tak te nie trzeba
si udzi, e waciwa teoria osoby pozwoli na eliminacje tych wszystkich niebezpiecznych tendencji wspczesnej kultury, ktre tak czsto pojawiaj si i degraduj czowieka. Jednak bdy teoretyczne pozbawiaj nas kryteriw rozrniania dobra i za sugerujc, e my sami moemy dowolnie stwarza wartoci i decydowa za czowieka i o czowieku. W substancjalistycznej koncepcji osoby stawalimy czsto przed pytaniem, co to
znaczy by osob? Jej punktem wyjcia bya definicja. Pojcie osoba nie suyo do identyfikacji kogo. Odwrotnie, wskazywao, e ju kogo zidentyfikowalimy w jaki sposb i mwimy To jest osoba26. W dialogicznej koncepcji osoby ywe jest pytanie: jak
by osob i ze wzgldu na co czowiek moe by osob? To ostatnie pytanie nie zakada adnej definicji osoby, nie czyni z osoby przedmiotu obserwacji, lecz koncentruje si
na sposobach realizacji. Odkrywajc, e osobowy charakter czowieka koncentruje si
na skierowaniu ku drugiemu czowiekowi jestemy w stanie nie tylko ocali siebie, ale
te ocali Drugiego jako osob. Lub jeszcze dosadniej mwic przez ocalenie Drugiego, ocali siebie. Dla wspczesnego czowieka pytanie o osob ma zatem zupenie
inny sens ni w przeszoci. Czowiek taki nie oczekuje definicji osoby i tego, e wskae si, co to znaczy by osob. Jest to pytanie o to, jak znale osob w myleniu horyzontalnym. Rozpoznanie siebie jako osoby uwarunkowane jest rozpoznaniem innych
osb. Jeli takiego rozpoznania nie ma, jeli z jakich powodw nie potrafi dostrzec innych osb, to nie dostrzegam rwnie siebie jako osoby.
W. P a n n e n b e r g, Czowiek, wolno, Bg, tum. G. Sowiski, Krakw 1995, s. 60.
Por. R. S p a e m a n n, Osoby. O rnicy midzy czym a czym, tum. J. Merecki, Warszawa
2001, s. 9.
25
26
193
TOM 2, 2005

Wydzia Teologiczny
Zjednoczenie z Bogiem jako moment penego narodzenia osoby

ludzkiej na podstawie doktryny w. Jana od Krzya (1542-1591)
Union with God as a Moment of the Full Birth of the Human Person
Based on the Doctrine of Saint John of the Cross (1542-1591)
wity Jan od Krzya jest mistykiem i teologiem personalistycznym. Mimo, i

nie wypracowuje explicite pewnej teorii osoby, to jednak jego wizja relacji czowieka i Boga jest na wskro osobowa. Dla Jana czowiek stanie si w peni sob, gdy
zjednoczy si z Bogiem. Wszelki inny kontakt czowieka z Bogiem czy te z inn
osob nie wyzwoli z niego caej jego potencjalnoci osobowej.
Jan od Krzya jest przede wszystkim mistykiem: przeywa wasn wi z Bogiem. To, z czym nam przychodzi si zmierzy, to jego dziea, ktre s komentarzem do jego poezji, mwicej o drodze czowieka do Boga. T relacj Jan ukazuje
przede wszystkim w poezji, ktr po latach objania w swoich duchowo-mistycznych
komentarzach. Komentarze te s traktatami poetycko-teologicznymi, gdzie dowiadczenie Boga jest przekadane na precyzyjny jzyk teologii i filozofii. Jego pisma s
prb opisu tego, co jest bardzo trudne do przekazania: relacji dwch osb boskiej
i ludzkiej. Nie jest to relacja dowolna. Jej kresem jest osignicie peni mioci. Jest
to taki stan, w ktrym czowiek staje si, na miar swojej ludzkiej natury, odpowiednim partnerem dla Boga. Jan od Krzya okrela ten stan mianem zjednoczenia czowieka z Bogiem. Doskonae ycie duchowe polega na posiadaniu Boga w zjednoczeniu przez mio1 pisze Jan. Innymi sowy penia mioci, do ktrej czowiek dy,
ma polega na tym, e czowiek przemieni si w Boga, a Bg w czowieka2. Czowiek jest stworzony na obraz Boga, wic jedynie wtedy, gdy w peni stanie si poywy pomie mioci, 2,32; (dalej jako PM). Wszystkie cytaty z pism w. Jana od Krzya:
w. J a n o d K r z y a, Dziea, tum. o. Bernard od Matki Boej, Krakw 1975.
2
Jest to metafora uywana przez witego.
1
194
dobny do Boga, osignie swj cel yciowy i bytowy. W t posta czowiek musi si
przemieni przez mio. Ostatnim etapem zjednoczenia jest ogldanie istoty Boga.
Wtedy te speniaj si wszystkie pragnienia czowieka. Jest to zarazem moment, gdy
czowiek staje si osob w caym tego sowa znaczeniu. Do tego stanu, czy te blisko tego stanu, mona doj jeszcze w tym yciu. O tym wanie pisze hiszpaski
mistyk.
Ta droga rodzi dwie zasadnicze trudnoci. Pierwsza dotyczy moliwoci zjednoczenia si czowieka z Bogiem. Jak to jest moliwie, e czowiek, ktry w swych
aktach z natury jest skazany na porednictwo materii, moe zjednoczy si z Bogiem,
ktry jest niematerialny? Czowiek poznaje bezporednio tylko rzeczy materialne.
Poznanie natomiast jest warunkiem wszelkiej mioci, ktra miaaby by podstaw
zjednoczenia z Bogiem. Druga trudno dotyczy celowoci tego zjednoczenia. Problem polega na tym, e Bg, wedug Jana od Krzya, jest niezmienny, tzn. nie moemy nic doda do jego bytu. Std Bg nie potrzebuje nikogo i niczego. Jaki zatem byby cel, patrzc ze strony Boga, jednoczenia si z czowiekiem? Poza tym, jak w ogle
jest moliwe to zjednoczenie przez mio, skoro Bg moe kocha tylko siebie?
Temat osoby ludzkiej nie pojawia si explicite w pismach Jana. Niemniej zagadnienia przez niego poruszane z koniecznoci do tego tematu prowadz3.
I. Koncepcja Boga
Jan od Krzya przyjmuje koncepcj Boga, ktry jako osoba spenia si bez relacji z czowiekiem, bo jest doskonay w swoim bycie. Bg jest Absolutem. Niczego
nie potrzebuje z zewntrz, gdy wszystko ma w sobie i z siebie. Jest peni bytu
i dobra. Swoje pragnienie mioci zaspokaja kochajc siebie. Zatem adne pragnienie, ktre jest w Bogu, nie moe dotyczy uzupenienia czego w jego wasnym bycie, gdy ten jest peny. Dlatego relacja z czowiekiem nie jest Bogu potrzebna. To
wszystko, czego potrzebuje osoba, czyli poznanie i mio, to wszystko Bg ma
w peni, cieszc si wasn doskonaoci.
Jeli Jan mwi o pragnieniach Boga, to te dotycz tylko tego, co jest poza jego
bytem. W stosunku do czowieka Bg pragnie, aby ten zrwna si z nim. To znaczy
chce, aby czowiek by tak sam osob, jak jest Bg (doprecyzujemy pniej,
w jakim sensie to jest moliwe). Taki te jest powd, dla ktrego Bg chce, aby czowiek zjednoczy si z nim w taki sposb, aby sta si mu rwny. rodkiem prowadzcym do zjednoczenia moe by tylko mio, gdy mio rwna osoby pisze
Z tego powodu, i praca ta ma dotyczy zagadnie filozoficznych, bd zmuszony pomin
tematy istotne dla Jana od Krzya, ale nie mieszce si w sferze zainteresowa filozofii. Mam tu
na myl zagadnienie grzechu, aski, Wcielenia, ycia wedug norm Ewangelii oraz problematyk
Trjcy witej. Od strony jzykowej trzeba pamita, e autor Drogi na Gr Karmel mwic
o czowieku uywa terminu dusza, co nie jest odzwierciedleniem jego antropologii, lecz jedynie
form stylistyczn panujc w wczesnej epoce. Dla oddania stylu autora zachowam oryginalne
brzmienie cytatw.
3
ZJEDNOCZENIE Z BOGIEM JAKO MOMENT PENEGO NARODZENIA ...
195
hiszpaski mistyk. Oddajmy gos samemu autorowi: Bg tak, jak nie kocha nic poza
sob, tak samo rwnie kocha wszystko nie inaczej, jak samego siebie. Wszystko
bowiem kocha dla siebie, za mio ma racj celu. Bg wic nie kocha stworze dla
nich samych, tylko dla siebie. Gdy wic kocha dusz [czowieka], tym samym wprowadza j niejako w siebie, rwna j z sob, czyli kocha j w sobie samym, t sam
mioci jak kocha siebie4. Czowiek musi kocha Boga tak sam mioci, jak
Bg ma do siebie samego, przez to si z nim rwna5. Taki jest warunek, patrzc ze
strony Boga, aby zaistniaa relacja osobowa midzy Bogiem a czowiekiem. Osobowa, to znaczy taka, w ktrej kady z tych dwch bytw jest Ty dla drugiego Ja. Jeli
czowiek nie kocha Boga, jak Bg sam siebie, to kocha go jako co innego. Std nie
jest to ju relacja w peni osobowa, gdy Bg wtedy nie jest kochany jako osoba, ale
jako jej pomniejszenie. Wedug Jana od Krzya Bg powoa kadego czowieka
wanie do takiej relacji osobowej.
II. Kondycja ludzka

Analiza kondycji ludzkiej ukazuje jednak, e czowiek jest nastawiony na inn
rzeczywisto ni Bg. Kocha si to, co si poznao, a czowiek poznaje tylko rzeczywisto materialn i to, co przez ni jest wyraalne. Jan przejmuje rozumienie
czowieka od Arystotlesa i witego Tomasza. Zasada, ktra, wedug Jana od Krzya, ustanawia charakter relacji czowieka ze wiatem zewntrznym brzmi: niczego
nie ma w intelekcie, co wczeniej nie pojawioby si w zmysach. Std jeli dusza
nie uywa ciaa, to pozbawiona jest zupenie wszelkich wrae, gdy w swoim dziaaniu musi zawsze skorzysta z porednictwa ciaa. Jeli u podstaw wszelkiego ludzkiego poznania jest dowiadczenie zmysowe, to czowiek jest w stanie kocha tylko
rzeczywisto dostpn zmysowo, albo tak, ktra jest wyraalna przez materi, bo
mio nastpuje za poznaniem. Dlatego mio rodzca si w zmysach odnosi si
tylko do rzeczy materialnych. Tym samym zmysy nie mog kocha Boga, gdy
byoby to niezgodne z ich natur.
Wyszym poziomem poznania i mioci w czowieku jest sfera duchowa. Rozrnia tu Jan od Krzya intelekt i wol oraz pami. Te wadze maj zdolno odniesienia
si do rzeczywistoci niematerialnej, ale intelekt, wola oraz pami s w swym dziaaniu zalene od zmysw. Zatem i na poziomie duchowym czowiek jest uzaleniony
od materii. To oznacza, e kade pojcie, nawet to, ktre dotyczy rzeczy niematerialnych, musiao by wyabstrahowane ze stworze materialnych. Wola natomiast nie kocha nic innego, jak to, co przedstawia jej intelekt. Jeli zatem bycie osob wyraa si
w czowieku w sferze duchowej, to nie ma innej moliwoci w relacjach osobowych
jak tylko odniesienie si do innych osb, ktre zostay poznane za porednictwem
materii. Materia jest medium, ktre ksztatuje ludzki kontakt z drug osob. Porednio naszych kontaktw osobowych wynika z naszej cielesnoci.
4
5
Pie duchowa, 32,6; (dalej jako PD).

Zrwnanie si z Bogiem jest rozumiane jako metafora.
196
W tym momencie wydawa by si mogo, i jeli uwzgldnimy zaoenia opisujce warunki relacji osobowej ze strony Boga, to musimy wykluczy moliwo takiej relacji z czowiekiem. Przypomnijmy: Bg jest w stanie wej w relacj osobow z innym bytem tylko i wycznie, jeli ten kocha Boga, jak Bg kocha siebie. Tu
jednak mamy do czynienia z trudnoci na samym pocztku tej relacji. Czowiek nie
jest w stanie pozna Boga bezporednio, bo ten jest niematerialny. Nie ma zatem
mowy o mioci do Boga takim, jakim jest On w sobie, a zatem o w peni relacji
osobowej.
Pozostaje pytnie: czy nie ma adnej moliwoci poznania Boga, a nastpnie
pokochania Go? Bg zostawi przecie swoje lady w stworzeniu. Jan zaznacza, i
wszystkie ze stworze maj co z doskonaoci Boga, a nawet dodaje, e niewidzialne cechy Boga czowiek poznaje z rzeczy stworzonych. Niemniej ostatecznie stwierdza: Jest to raczej nieskoczona rnica, jaka musi by midzy pomidzy bytem stworzonym a boskim. Dlatego jest te niemoliwe, by rozum mg poj Boga za porednictwem stworze, czy to niebieskich, czy ziemskich, gdy nie ma pomidzy nimi
a Bogiem adnej proporcji ani podobiestwa6. Jeli zatem mio idzie za poznaniem,
nawet jeli jest moliwe jakie choby czciowe poznanie Boga na postawie stworze, to jednak nie bdzie ono na miar jego istoty. Std mio bdzie dotyczy jakiego obrazu Boga, a nie Jego samego. Dlatego hiszpaski mistyk przedstawia alternatyw: albo jest to mio Boga samego, albo nie mamy do czynienia z w peni
osobow relacj z Bogiem.
Do niezdolnoci poznania Boga naley doda jeszcze ten element naszej kondycji, jakim jest moralny nieporzdek w naszych wadzach. Nieporzdek ten pochodzi
od tzw. apetitos, czyli poda nieuporzdkowanych. Czowiek zniewala si rzeczami materialnymi lub te duchowymi i, zamiast kierowa swoj mio ku Bogu, jest
podporzdkowany stworzeniu. Std nie tylko z natury nie jest w stanie pozna istoty
Boga, ale te atwo podporzdkowuje swoj wol temu, co nie jest Bogiem lub jest
wrcz zem, zwracajc ku temu swoj mio. Takie przedstawienie natury czowieka oraz Boga przez autora Drogi na Gr Karmel wydaje si skazywa na niepowodzenie wszelkie prby podjte przez czowieka w celu osignicia w peni osobowej
relacji z Bogiem. Podkrela on to bardzo dobitnie. Wszelki byt stworzony, w porwnaniu z nieskoczonym bytem Boga, jest niczym. Jeli wic dusza ywi skonnoci do
stworzenia, jest w oczach Boga niczym i mniej ni niczym, bo mio, jak mwilimy,
nie tylko rwna i upodabnia, ale poddaje kochajcego rzeczy ukochanej. Nie moe
wic w aden sposb taka dusza zczy si z nieskoczonym bytem Boga, bo niemoliwe jest zczy w jedno byt i niebyt7.
Powrmy zatem do nurtujcego nas pytania. Jak czowiek moe zjednoczy si
z Bogiem?
Droga na Gr Karmel, II,8,2; (dalej jako DGK).
DGK, I,4,4. To nie oznacza, e Jan gardzi stworzeniem. On jedynie ukazuje warunki konieczne do zjednoczenia z Absolutem. Sam napisa kilka wierszy wychwalajcych pikno stworzenia.
6
7
197
III. Zjednoczenie definicja

Na czym ma polega zjednoczenie z Bogiem? Trzeba najpierw wspomnie
o rnych rodzajach wizi czowieka z Bogiem. Bg przebywa w czowieku na trzy
rne sposoby: przez swoj istot, bo udziela mu istnienia. Tak jest obecny w caym
stworzeniu. Przez ask, tzn. przez mio, gdy czowiek kocha Boga. Oraz trzeci
sposb: przez doznania duchowe w czowieku. Wanie tutaj, tzn. w doznaniach duchowych, jest moliwe zjednoczenie przez mio. Czym si rni przebywanie Boga
w czowieku przez ask od dowiadczania obecnoci Boga w sobie? Jan wyjania:
w duszach nieoczyszczonych, cho Bg jest przez ask, to jednak jest dla nich ukryty zupenie, prcz pewnych momentw przebudzenia. Czyli czowiek nieoczyszczony nie dowiadcza tego, e Bg w nim jest, cho Bg i czowiek maj w stosunku
do siebie pewne upodobanie. Natomiast, gdy czowiek jest oczyszczony, to dowiadcza obecnoci Boga. Ten ostatni sposb przebywania Boga w czowieku, jeli jest
w peni rozwinity, prowadzi wanie do zjednoczenia, ktre jest wzajemnym udzielaniem si osb.
Zjednoczenie to nie tylko oddanie si drugiej osobie, ale te co znacznie wicej. Oddajmy gos samemu witemu. Zjednoczenie to cakowite przeobraenie duszy w Umiowanego i tutaj obydwie strony oddaj si sobie przez cakowite wzajemne posiadanie w pewnym dopenieniu zjednoczenia mioci (con cierta consumacin
de union de amr), w ktrym dusza staje si bosk i Bogiem przez uczestnictwo,
w stopniu moliwym w tym yciu. Tu dwie natury s w jednym duchu i w jednej mioci (son dos naturalezas en un espritu y amor)8. Chodzi zatem o przemian czowieka w Boga, a Boga w czowieka9, gdy to jest peni osobowego kontaktu dwch
osb. Czowiek i Bg identyfikuj si ze sob nawzajem. Jak to jest moliwe? Wydawa by si mogo, e rnica natur stanowi barier nie do przebycia.
IV. Konieczno dostosowania oczyszczenie czynne

Mio do Boga, ze wzgldu na jej charakter, wymaga cakowitego zaangaowania si ze strony czowieka. Jak wspomniaem wyej, przeszkody s dwojakiego
rodzaju. A do tego Jan dodaje, e wystarczy drobna rzecz stworzona, aby uwizi
ca wadz duchow czowieka, tak, i nie jest w stanie przyj Boga.
Czowiek posiada wadze poznawcze i podawcze. Dotyczy to sfery zmysowej, jak i duchowej. Wszystko powinno by nastawione na Boga. Dlatego naley
dokona przewartociowania w sferze mioci na wszystkich paszczyznach. Bg
musi by pod kadym wzgldem na pierwszym miejscu. Jeli za poznaniem idzie
mio, to czowiek musi najpierw przesta szuka radoci w poznaniu zmysowym
i w poznaniu duchowym, tak, aby nie wzbudza w sobie radoci zwizanych z tymi
dobrami, gdy za nimi idzie wola, ktra jest wadz, dziki ktrej jednoczy si
8
9
PD, 22,3.
Przemiana przez uczestnictwo nie oznacza przemiany bytowej, bo ta jest niemoliwa.
198
z Bogiem. Szczegowo, wymieniajc za Janem od Krzya, musimy wyrzec si radoci w dotykaniu, patrzeniu, suchaniu, wchaniu, smakowaniu, wyobraaniu, pamitaniu. Std to jego nada nic. Jest rzecz znan z dowiadczenia, e jeli wola
skoni si uczuciowo do jakiej rzeczy, ceni j wicej od kadej innej, choby nawet
lepszej, ale w ktrej sobie mniej podoba. Jeli za w jednej i drugiej sobie podoba,
tym samym doskonalsz ponia, rwnajc j ze sob10. Take nie jest moliwe, aby
rzecz zmysowa i Bg jednoczenie byy obecne w czowieku, gdy, ze wzgldu na
rnic natur, musz si nawzajem wyklucza. Nie mona jednego aktu jakiej wadzy nakierowa na dwa przedmioty. Albo albo. Std czowiek musi si wyzwoli
od tego, co zmysowe, aby mg doj do tego, co niematerialne, czyli duchowe. Naley nadmieni, e z poda zmysowych winnimy wyeliminowa te, ktre s nieuporzdkowane, tzn. nie zgodne z hierarchi dbr. Czci poda oczywicie musimy ulega, gdy taka jest nasza natura. Z tych nieuporzdkowanych najgorsze s za
te, ktrym ulegamy stale, bo one angauj nasz mio zawsze. Nie jest wane jak
maemu dobru ulegamy, ale jest wane, e nie dysponujemy nasz mioci, aby j
ofiarowa Bogu. Opanowanie podania zmysowego czyni czowieka pod tym
wzgldem wolnym. Nie jest przy tym konieczne nieposiada rzeczy (jest to nawet
niemoliwe w tym yciu), gdy tym, co zniewala nie s one same, ale podania
czowieka. Dopiero wolno od poda nieuporzdkowanych czyni czowieka wolnym i otwartym na co innego11.
Sfera zmysowa, jak to stwierdza nasz autor, jest jedynie nisz czci duszy.
Jeli jej nie ulegamy w niewaciwy sposb, to wadze duchowe, czyli wysza cz
duszy, mog prbowa by od nich choby czciowo niezalene. Wanie tutaj
w duchu nastpuje zjednoczenie z Bogiem. Jan od Krzya pisze: W dotychczasowym
oczyszczeniu duszy [niszej czci duszy, czyli zmysw] brak jeszcze gwnej czci,
czyli oczyszczenia ducha. A poniewa pomidzy zmysami a duchem jest cisy zwizek, gdy obydwie strony cz si w jednym podmiocie, wic choby oczyszczenie
zmysowe byo najzupeniejsze, to jednak oczyszczenie caej duszy nie jest jeszcze zupenie doskonae12. Potrzebne jest teraz dziaanie takie, w ktrym oczyszcza si [...]
dusza wedug swej czci duchowej, dostosowujc si i przygotowujc do zjednoczenia mioci z Bogiem13. Dlatego potrzeba oczyci nasz intelekt, pami oraz wol.
Intelekt dostarcza nam poj, ktre s przechowywane w pamici, ktre potem
moe kocha wola. Naley pamita, jak to wyej analizowaem, e kade z poj
wywodzi si ze sfery materialnej. Zatrzymujc si na tych szczegowych pojciach
dotyczcych Boga, czowiek przylega do nich i nie dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Istotne jest uchwycenie tego, e Janowi chodzi o pojcia szczegowe.
Studiowanie Objawienia, czyli to, co si uprawia w ramach teologii, nie prowadzi do penego poznania Boga, ktre w relacji osobowej powinno by istotowe. PoDGK, I,5,5.
Por. DGK, I,3,4.
12
Noc ciemna, II,1,1; (dalej jako NC).
13
NC, I,8,1.
10
11
199
jcia, ktrymi si posugujemy w teologii (szczegowa analiza treci objawionej),

maj swoje rdo w materii i przedstawiaj Boga nie caociowo, ale szczegowo.
Std analiza teologiczna autoprezentacji Boga nie prowadzi do spotkania z osob
Boga, lecz tylko z czstkowym zrozumieniem tej autoprezentacji14.
Zatem nie jest to droga do zjednoczenia. Podobnie jest i z naszymi duchowymi
dowiadczeniami Boga. Zdecydowana wikszo z nich ma swoje rdo w naszej
zmysowoci i nie daje nam Boga samego. Dlatego kady, kto szuka tego typu dowiadcze Boga, oddala si od Niego. Co wicej, jeli tylko na tych dowiadczenia si
zatrzymuje, nigdy nie pozna prawdziwego Boga. Tutaj hiszpaski mistyk jest bezkompromisowy. Prawie adne duchowe dowiadczenie Boga nie przedstawia nam samego
Boga. Dlatego i to naley odrzuci. S, owszem, pewne dowiadczenia duchowe, te
najsubtelniejsze, nie podpadajce pod zmysy, oglne, w ktrych dowiadcza si Boga.
Jedynie te mona pozostawi, w celu rozbudzania w sobie mioci do Boga.
W tym miejscu naley poczyni wan uwag. Wskazany do tej pory wysiek czowieka, aby oddali si od wszelkiej materii, nie jest w stanie cakowicie go od niej
uwolni. Nie jest moliwe, aby czowiek o wasnych siach zdoa przywrci prymat
rzeczy duchowych w swoim yciu. Choby bowiem pocztkujcy najusilniej wiczy
si w umartwieniu wszystkich swoich czynw i namitnoci, nie zdoa ich pokona cakowicie, dopki sam Bg nie dokona tego w duszy sposobem biernym przez oczyszczenie15. Tym sposobem dochodzimy do istoty kontaktu Boga i czowieka.
V. Kontemplacja oczyszczenie bierne

Radykalny pogld autora Drogi na Gr Karmel co do stopnia oczyszczenia, tzn.
dostosowania czowieka do osobowej relacji z Bogiem nie powinien nas dziwi, jeli uwzldnimy cel, jaki powinnimy osign. Celem jest zjednoczenie z Absolutem. Trzeba odrzuci wszelkie stworzenie (tzn. to kochane z utrat naszej wolnoci!),
aby posi Boga, ktry jest od tego stworzenia cakowicie inny. W Opisie Gry
Karmel Jan pisze: Aby doj do poznania wszystkiego [Boga], nie chciej poznawa
czego w niczym. Aby doj do posiadania wszystkiego [Boga], nie chciej posiada
czego w niczym. Jeli zatrzymujesz si nad czym, przestajesz dy do wszystkiego
[Boga]16. Wielu komentatorw podkrela wanie ten element duchowoci Jana od
Krzya stwierdzajcy, i drog do zjednocznia z Bogiem ma by nada, czyli nic. Nic
bardziej bdnego. Hiszpaski mistyk jest personalist. Analizujc jego pisma od
strony jzykowej, stwierdzamy, e to Bg jest sowem najczciej wystpujcym
w pismach hiszpaskiego mistyka. Obok niego wystpuj inne sowa wskazujce
prawdziwy kierunek interpretacji jego pism. S nimi: todo (wszystko) oraz amor (mio). Trzeba pamita, e to mio do Boga nakania czowieka do wyrzeczenia si
Zagadnienie wymaga dogbnej analizy, jednak ze wzgldu na rozmiar tej pracy zostanie
tylko czciowo wyjanione poniej.
15
NC, I,7,5.
16
Opis Gry Karmel.
14
200
wszystkiego. Mio, ktr wznieci w czowieku sam Bg. Na pocztku Bg udziela si czowiekowi poprzez uczucia, rzeczy zewntrzne, cielesne (bo taka jest jego
pedagogia) i tym samym pozwala mu tskni za sob i szuka siebie. Jednak tylko
posiadanie samego Boga jest w stanie ugasi to pragnienie. To jest powodem caego
wysiku ascetycznego czowieka i pjcia drog nada.
Nieudolnym ludzkim prbom kochania tylko Boga przychodzi z pomoc sam
Bg. To on jest gwnym inicjatorem oczyszczenia i zjednoczenia. Bg przychodzi
ze swoj witoci i mioci. W tym momencie zbliamy si do zagadnienia kontemplacji biernej (wlanej)17. Kontemplacja jest to przyjcie Boga do czowieka, gdy
ten ju cho troch si wyzwoli spod wpywu dziaania zmysw, tzn. podj wysiek zwrcenia si ku rzeczom duchowym. To odwrcenie si od rzeczy zmysowych
jest jednoczenie sygnaem dla Boga, e moe przyj do czowieka, bo ten Go szuka. Tylko wtedy Bg moe zacz si udziela zmysom i duchowi, tym samym
wprowadajc je w bierny stan.
Naley nadmieni, i istnieje, wedug hiszpaskiego mistyka, tzw. substancja
duszy. To w niej Bg jest doznawany biernie, czyli ma miejsce kontemplacja. Substancja duszy, czy te duch (istota duszy), to ta sfera wadz duchowych, ktra jest
niezalena w swoim dziaaniu od zmysw. Nasze wadze duchowe (intelekt, wola,
pami) maj zdolno dziaania czynnego, tzn. dziaania zalenego od zmysw,
oraz zdolno doznawania biernego. Ta umiejtno biernej percepcji jest cech tych
wadz, umoliwiajc im wchodzenie bezporednio (!) w kontakt z innym bytem
niematerialnym. W normalnych warunkach wadze duchowe zale od zmysw
i z bytami niematerialnymi kontaktuj si porednio przez materi, ale, gdy zmysy przestaj dziaa szczeglnie, gdy przenika czowieka blisko Boga (kontemplacja) to wadze duchowe s zdolne przyj bezporednie udzielanie si Boga.
Bg dziaajc na wadze ludzkie jednoczenie pozbawia je ich naturalnej aktywnoci, gdy mog si one aktualizowa tylko jednym przedmiotem. Jeli zatem dziaa
na nie Bg, to mog si one tylko Nim zajmowa. To bierne udzielanie si Boga wadzom czowieka jest prawie e niezauwaalne dla niego samego, gdy jest ono proste,
dalekie od jakichkolwiek poj, wiadomoci szczegowych. Dlatego pocztkowo czowiek, ktry jeszcze nie nauczy si rozpoznawa bliskoci Boga, moe odczuwa pustk w swoich wadzach. Mona mwi o pewnego rodzaju ciemnoci dla wadz, gdy
Bg udziela si czowiekowi. Ostatecznym powodem pocztkowego blu wadz podczas kontemplacji jest rnica natur Boga i czowieka. Jan pisze: Kontemplacja, w ktrej rozum ma najwysze poznanie Boga, nazywa si teologi mistyczn, czyli tajemn
wiedz o Bogu. Jest bowiem tajemna dla rozumu, ktry j pojmuje. [...] Arystoteles
mwi, e tak samo, jak oczy nietoperza zachowaj si wobec soca, ktre je cakowicie olepia, tak samo zachowuje si i nasz rozum wobec najjaniejszego wiata Boego, bdcego dla nas ciemnoci. Mwi o najjaniejszym wietle, bo rzeczy Boe im
wysze s w sobie i janiejsze tym bardziej niezrozumiae i tym ciemniejsze s dla nas18.
17
18
Kontemplacja czynna to ta, ktr czowiek jest w stanie sam osign przez modlitw.
DGK, II,8,6.
201
Bg udziela si czowiekowi stopniowo, lub mwic precyzyjniej czowiek

powoli otwiera si na blisko Boga. Najpierw jego blisko jest najbardziej odczuwana przez zmysy. Skutkiem jest zmniejszenie ich aktywnoci. Dostarczaj one
mniej treci intelektowi oraz mniej poddaj si podaniu zmysowemu. Nastpnie
przychodzi kolej na sfer duchow. Im czowiek jest bliej Boga, tym akt komunikowania si Boga jest oglniejszy i czystszy. Po czciowym pozbawieniu aktywnoci zmysw Bg zaczyna dziaa bezporednio na trzy wadze duchowe. Teraz duch
ludzki poznaje Boga biernie. Bg udziela si wadzom duchowym inaczej, ni to ma
miejsce w naturalnym dziaaniu czowieka. Po pierwsze, e nie posuguje si zmysami, bo te Go po prostu nie dostrzegaj. Po drugie niekoniecznie mio musi by
poprzedzona przez poznanie. Jan pisze: Z tego, comy powiedzieli mona poj, e
odnonie do tych dbr duchowych, ktrych Bg udziela duszy biernym sposobem,
wola moe miowa, cho rozum nie pojmuje i rwnie rozum moe pojmowa, cho
wola nie miuje. Ta ciemna noc kontemplacji zawiera w sobie wiato Boe i mio.
[...] Zdarza si wic czasem, e gdy to wiato miosne udziela si duszy, nieraz bardziej dziaa na jej wol, rozpomieniajc j mioci, za rozum pozostawia w ciemnociach, nie ranic go wiatem. Kiedy indziej znw przenika rozum, dajc mu poznanie, a wol pozostawia osch19.
Jak konkretnie zmysy odbieraj blisko Boga? Sktukiem tej bliskoci jest nieznajdowanie przez czowieka zadowolenia w rzeczach zmysowych. Nie cieszy go
nic, co do tej pory byo dla niego przyjemne. Co wicej, nie znajduje radoci w aktach zwiznych z Bogiem. Nie rozumie siebie ani swojej mioci do Boga. Wydaje
mu si, e nie kocha Boga. Wszystko to dlatego, e to teraz Bg zaj jego nisze
wadze (wyobrani, fantazj) tak, e teraz nie s w stanie dziaa, jak do tej pory
dziaay. Nie rozpoznajc, e to Bg dziaa w czowieku, czowiek si zamartwia sw
bezczynnoci. Niemniej ju wtedy ma miejsce prawdziwe poznanie Boga, ale zupenie innego rodzaju ni do tej pory.
Zanim omwi sposb udzielania si Boga sferze duchowej warto nadmieni jedn z bardzo wanych cech kontemplacji. Jest ni oczyszczanie poszczeglnych wadz.
Ta ciemna noc, jest to wpyw Boga na dusz, oczyszczajcego j z niewiadomoci niedoskonaoci habitualnych, naturalnych i duchowych. [...] W tej kontemplacji poucza
Bg dusz sposobem ukrytym i zaprawia j do doskonaej mioci, podczas gdy ona
nic nie czyni i nie rozumie, jakim sposobem owa kontemplacja jest wlewana20. Bg
dziaajc na wadze odrywa je od tego, czym one do tej pory si zajmoway. Z drugiej
strony, w tym jasnym wietle boskiej witoci, wszelkie niedoskonaoci czowieka
s bardzo jaskrawo widoczne. Na przykad wola, dowiadczajc bliskoci Boga, sama
widzi doskonale, ku jakim innym skoczonym dobrom najchtniej si skania. Nic
wic dziwnego, e Jan pisze, i dusza czuje si tak zabrudzona i ndzna, i sdzi, e
Bg j odrzuci i e ona we wszystkim sprzeciwia si Bogu21. Ujrzenie wasnej brzy19
20
21
NC, II,12,7.
NC, II,5,1.
NC, II,5,5.
202
doty przez czowieka, ktry przechodzi oczyszczenie wie si z usuwaniem wszelkich niedoskonaoci z czowieka, ktre s przeciwne temu wiatu kontemplacji.
Istniay one wczeniej w czowieku, ale ten o tym nie wiedzia, gdy stay si prawie
drug ludzk natur. Natomiast w wietle kontemplacji doskonale je wida, bo s
z natury przeciwne boskiej witoci. Blisko Boga udzielajcego si wadzom powoduje stopniowe wyzwalanie si tych z wasnych niedoskonaoci. Kada z wadz
oczyszcza si wedug wasnej natury.
Jak dugo trwa proces oczyszczenia? Jan stwierdza, e oczyszczenie musi by
cakowite, inaczej duch ludzki zatrzyma si na tym, co mniejsze od Boga. A moe
to by jaka skonno aktualna czy habitualna, poszczeglne zrozumienie lub jakiekolwiek inne pojmowanie22. Jaki stan powinien czowiek osign? Jan stawia granic, ktr jest zupena cisza wadz. Dla przykadu odnonie do wadzy rozumu: Aby
umys mg si zjednoczy z tym wiatem i uczyni si boskim w stanie doskonaoci, musi najpierw oczyci si i wyniszczy co do swego wiata [rozumienia] naturalnego, wprowadzajc aktualnie w ciemnoci za porednictwem ciemnej kontemplacji23, oraz: Potrzeba rwnie, aby dusza zostaa wprowadzona w ogoocenie i ubstwo duchowe i by zostaa oczyszczona z wszelkiej podpory, pociechy i pojmowa
naturalnych, tak co do rzeczy niebieskich, jak i ziemskich. To zjednoczenie bowiem,
do ktrego przygotowuje i wprowadza ta ciemna noc, ma napeni dusz i udarowa
j pewnego rodzaju chwalebn wielkoci, wynikajc z obcowania z Bogiem. Wielko ta chwalebna zawiera w sobie niezliczone dobra i rozkosze tak obfite, e przekraczaj one wszelk miar naturalnego posiadania24. Wszelkie posiadanie czegokolwiek jest powodem aktw wadz nie skupionych na Bogu, ale na czym innym.
Wszystkie wadze musz osign stan zupenej biernoci. Tylko wtedy bdzie
w stanie we wadzach dziaa sam Bg.
Omwmy teraz szczegowiej, jak ludzki duch zachowuje si podczas kontemplacji, wspdziaajc z udzielajcym mu si Bogiem. Pamitajmy, e wadze duchowe, podobnie do zmysowych zostaj pozbawiane stopniowo swych naturalnych aktw. Co zatem powinny czyni, skoro konieczne jest ich wspdziaanie z Bogiem?
Odpowied hiszpaskiego mistyka siga do sfery religii. Dusza w tym yciu nie czy si z Bogiem przez rozumowanie, radowanie si, wyobraenia, czy przez inne
jakie odczuwanie, tylko przez wiar w stosunku do rozumu, nadziej w stosunku do
pamici i mio w stosunku do woli25.
Pierwsz wadz duchow, ktra zaznaje bliskoci Boga, jest intelekt. Podczas
kontemplacji Bg daje mu tajemnicze poznanie. Czowiek poznaje Boga w sposb
oglny, prosty, a jednoczenie pewny. Jest to poznanie, gdzie otrzymuje si biernie
poznanie substancjalne wolne od wszelkiego obrazu26. Czowiek nie potrafi go prze22
23
24
25
26
NC, II,9,20.
NC, II,9,3.
NC, II,9,4.
DGK, II,6,1.
PD, 39,12.
203
kaza innym. Jest to poznanie bez poznania. Bg wypiera z ludzkiego umysu wszelkie intelektualne formy poznawcze, a daje siebie. Poniewa sam nie podpada pod
aden ksztat lub form, czowiekowi, szczeglnie na pocztku, wydaje si, e nic
nie poznaje. Dlatego ten stan jest dla niego szczeglnie dotkliwy, gdy subiektywnie
wydaje si czowiekowi, e nie wierzy w Boga, bo jego dotychczasowe rozumienie
Boga zostao zanegowane, bo jego rdem bya materia. Teraz rozum nie jest ju
w stanie posugiwa si swoim ograniczonym i niedoskonaym pojciem Boga.
Jan ukazuje, e od tego momentu naley zwrci szczegln uwag na ycie wiar. Czym jest wiara? Jest przyjciem w prostocie i oglnoci (std rnica w stosunku
do poznania w ramach teologii) za prawdziwe tego, co Bg powiedzia sam o sobie
i co czowiekowi objawi. Std wiara jest niezawodnym sposobem poznania, w ktrym przedmiotem wiary jest Bg. Nie jest to poznanie naturalne, bo przedmiot przerasta stowrzenie. Dlatego naley wyzby si poznania rozumowego (spekulatywnego),
aby przej do poznania przez wiar. Wiara jest oparciem si na wiadectwie Boga
o samym sobie. Zalet wiary jest to, e pozwala czowiekowi dotrze bezporednio
i z ca pewnoci do Boga, takiego, jakim On jest. Wiara jest jedynym rodkiem proporcjonalnym do zjednoczenia si rozumu z Bogiem. Warto tu zacytowa w caoci
Jana od Krzya: Takie jest bowiem podobiestwo midzy wiar a Bogiem, jak midzy
Bogiem widzianym (w widzeniu uszczliwiajcym, ktre bdzie w niebie) a poznawanym przez wiar. Bg jest nieskoczony i wiara takim Go przedstawia; Bg jest troistoci i jednoci, i takim wiara nam Go przedstawia; [...] Tak wic, przez ten sam
rodek, objawia si Bg duszy w boskim wietle, przewyszajcym wszelkie zrozumienie. Przeto im wiksz wiar ma dusza, tym wicej jest z Bogiem zjednoczona. [W wierze] czy si dusza z Bogiem, gdy w niej ukryty jest Bg27. Dlatego Jan moe napisa
o wierze, e jest pewniejsza ni wszystko co mona zrozumie28. Ten, kto przyjmuje
Boga w prostocie wiary, ten poznaje caego Boga, a nie jak czstk, z ktr i tak nie
bdzie si mg zjednoczy. Niemniej wiara jest dla umysu noc, bo przedstawia Boga
w sposb oglny. Wiara jest ciemna i dlatego trudna, bo kae wierzy w prawdy objawione przez samego Boga, a one, jako takie, s ponad wszelkie wiato przyrodzone
i przekraczaj bezwzgldnie wszelkie ludzkie rozumienie29. Podczas ycia na ziemi jest
to jedyny sposb, w jaki moemy oglda istot (!) Boga.
Druga wadza duchowa, jak jest pami, te w szczeglny sposb przeywa
kontemplacj. Udzielanie si Boga w kontemplacji powoduje w pamici, e czowiek
nie moe mie nadziei w czym innym ni w Bogu. Czowiek nie ma w nikim oparcia i nie znajduje u nikogo zrozumienia. Nic stworzonego nie jest dla niego podpor.
Czowiek dowiadcza swojej niegodnoci i wydaje mu si, e jest nawet odrzucany
przez Boga. Dlaczego tak si dzieje? Bg napenia ludzk pami sob, a usuwa
formy rzeczy materialnych, czy duchowych, a to one do tej pory byy rdem jego
oparcia, czyli nadziei.
27
28
29
DGK, II,9,1.
DGK, II,4,2.
DGK, II,3,1.
204
Jak pami moe si dostosowa do tego udzielania si Boga? Jan poucza, e

powinna si wiczy w aktach nadziei opartej na Bogu, a ogooci z posiadania czegokolwiek ziemskiego, gdy funkcj pamici jest wanie posiadanie dbr. Ze wszystkich tych poznawa i ksztatw [pami] ma ogooci si i oprni, oraz stara si
straci wszelkie o nich wyobraenia tak, by w niej nie zostao ni znaku poznania, ni
ladu rzeczy, lecz aby staa si nag i pust, jak gdyby nigdy nic przez ni nie przeszo w zupenym zapomnieniu i zawieszeniu wszystkiego. To uwolnienie pamici
musi si odnosi do wszystkich form bez wyjtku. Inaczej nie bdzie moga zjednoczy si z Bogiem30. Wszelkie posiadanie jakichkolwiek form pamiciowych,
a w szczeglnoci tych pochodzcych ze zjawisk nadprzyrodzonych, przeszkadza poznaniu Boga w Jego prostocie. Nawet gdyby czowiek nie stara si uywa tych
form pozostaych w pamici po askach nadprzyrodzonych, to i tak jednak samo ju
zatrzymywanie si nad nimi i przywizywanie do nich wagi, obnia w duszy poziom
mylenia i pojcia o Bogu. Nie myli wtedy tak jak wiara naucza, e Bg to byt niezrwnany, niepojty itd.31. Jest tak dlatego, e pami gromadzi to, czym zajmuje si
intelekt i co kocha wola. Jeli zatem co bdzie posiada, bdzie to zawsze przeszkod do zjednoczenia z Bogiem. Pusta pami powinna spenia akty nadziei, e osignie Boga, ktry czowieka cigle wspomaga. Nadzieja pozwala na wielkoduszno.
Czowiek yjcy nadziej odrzuca rzeczy stworzone, niczego si od nich nie spodziewa i niczego nie pragnie. Dusza nie spodziewa si znikd adnego dobra, tylko
samego Boga32.
Najwaniejsz wadz ludzk jest wola. To dziki niej czowiek jednoczy si
z Bogiem, gdy przez mio za [czowiek] yje w tym, co kocha33. Bg udzielajc
si woli przemienia jej mio. Przychodzc do czowieka pozbawia go radoci
z rzeczy stworzonych, ale jednoczenie jeszcze nie pozwala si cieszy sob, bo czowiek si jeszcze nie nauczy odczuwa Boga. Wtedy wydaje mu si, e nie kocha
Boga, cho od wewntrz jest rozpalony mioci.
Jaka powinna by odpowied woli na to udzielanie si jej Boga? Jan analizuje
sposb dziaania woli czowieka i stwierdza, e sia duszy polega na jej wadzach,
namitnociach i podaniach. Wszystkim tym za rzdzi wola. Gdy wic wola podnosi do Boga te wadze, namitnoci i podania, a odrywa je od wszystkiego, co nie
jest Bogiem, wwczas zachowuje dla Boga siy duszy. Dochodzi ona wtedy do miowania Boga ze wszystkiej siy swojej34. Zatem wola powina kocha tylko Boga.
Kontemplacja moe dotyka czowieka jeszcze w jeden sposb, przeciwny do
ciemnego oczyszczenia, o jakim zazwyczaj mwi autor Nocy ciemnej. Bg wtedy
przenika czowieka na sposb owiecajcy i miosny. Czuje si wtedy dusza jakby
uwolniona z ciemnicy i z wizw i wyprowadzona na wytchnienie wolnoci i swobo30
31
32
33
34
DGK, III,2,4.
DGK, III,12,1
NC, II,21,7.
PD, 8,3
DGK, III,16,2.
205
dy35. Ale uwaga! Ma to miejsce jedynie wtedy, gdy Bg si od czowieka troch

oddali i ju go nie olepia swoj bliskoci. Wtedy daje mu poj co szczegowego, na czym rozum lub wola moe si zatrzyma. Mimo i to oczyszczajce wiato
kontemplacji powoduje rozpalenie coraz wiksz mioci do Boga, to jednak czowiek czuje t mio tylko czasami, gdy kontemplacja nie tak gwatownie j [dusz]
przenika. Wtedy bowiem dusza ma mono ogldania, a nawet radowania si dokonanym dzieem, ktre si przed ni odsania. [...] W takich chwilach dusza dostrzega
w sobie dobro, ktrego nie widziaa, gdy dzieo byo w robocie36. Trwa to tylko jaki
czas. Potem ponownie kontemplacja si wzmaga, sprawiajc bl.
Kontemplacja jest wielkim wyzwaniem dla czowieka, bo wymaga duej odwagi. To jest powodem, e tak naprawd, cho wiele osb pragnie bliskoci Boga, to
jednak niewiele ma tyle odwagi i mioci, aby wytrwa w jego bliskoci i po pierwszych trudnociach si wycofuje. Odwaga jest potrzebna, bo Bg zabiera wszelk
podpor, ktr zazwyczaj si posugujemy: rado z relacji z Bogiem, przyjemno
modlitwy, poczucie wasnej dobroci, pomoc przyjaci, nasze rozumienie Boga. Aby
Bg sam mg by wszystkim dla czowieka, to wszystko musi by mu odebrane, bo
nie jest to Bogiem.
wiato kontemplacji jest tym, co czowiek bdzie oglda po mierci, gdy spotka Boga twarz w twarz. Zawiera ono w sobie wszystkie te dary, ktrych czowiek
powinien pragn. Oczyszcza ono tak dugo, a z czowieka zostan usunite wszystkie przeszkody. Przestaje oczyszcza, gdy w czowieku ju nic go nie zatrzymuje.
Jest ono ze swej natury agodne, a nie bolesne. Tutaj jednak jest ono na pocztku
przyczyn cierpienia i oczyszczenia. Przyczyna tego cierpienia nie ley w naturze
tego boskiego wiata, ale jest ni nieudolno i niedoskonao, jak jeszcze dusza
posiada, jak rwnie przeciwne kontemplacji, tkwice w niej skonnoci37. Ciemne
i bolesne wiato kontemplacji daje czowiekowi Boga. Wrd tych wszystkich cierpie ciemnych i miosnych odczuwa jednak dusza jakby czyj obecno i moc
w swym wntrzu. Ta obecno tak j umacnia, e gdy skoczy si ucisk tych strasznych mrokw, bardzo czsto czuje si osamotniona, pusta i saba. Przyczyna tego ley
w tym, e moc i siy duszy byy spokojne i nasycone biernie ciemnym ogniem mioci,
ktry j trawi. Gdy wic ten ogie przestanie w niej pon, ustaj ciemnoci, ar
i sia tej mioci w duszy38.
Oczyszczenie podczas kontemplacji jest dugim procesem. Podczas tego oczyszczenia, mimo i rozum pocztkowo jest zalepiony boskim wiatem i przede wszystkim swoj grzesznoci, niemniej nie przeszkadza to czowiekowi pragn zjednoczenia z Bogiem. Przyczyn tego pragnienia jest bierna obecno Boej mioci
w duszy oczyszczanej osoby. Waciwoci za mioci jest pragnienie, by si zczy, zjednoczy, zrwna i upodobni do przedmiotu umiowanego, jednym sowem,
35
36
37
38
NC,
NC,
NC,
NC,
II,7,4.
II,10,6.
II,9,11.
II,11,7.
206
aby si doskonali w dobru, ktrym jest mio. [...] Wola jej bowiem jest rozpalona,
chocia rozum, bdcy w ciemnociach i jeszcze nie owiecony, mwi jej, e jest niegodna i ndzna39.
VI. Zjednoczenie
Efektem oczyszczajcej bliskoci Boga jest zjednoczenie czowieka i Boga.
Zmysy i duch czowieka s ju uciszone, tzn. poddane zupenie dziaaniu Boga. S
cakowicie bierne. Wtedy mdro Boa czy si bezporednio z dusz i wie j
z sob nowym wzem posiadania przez mio40. Udzielanie si Boga duszy jest bezporednie, tzn. poza wszelkim stworzeniem41. Substancja Boga dotyka najgbszej
istoty [substancji duszy] czowieka (tocan en la sustancia de ella). Nastpuje wtedy
poznanie przymiotw Boskich, ktre to poznanie przechodzi z substancji do intelektu
(la cual redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en
la sustancia del alma)42. W poznaniu Boga, ktre ma miejsce podczas zjednoczenia,
nie ma miejsca na jakie uczucie mioci wasnej, czy te szczegowe rozwaanie,
bo poznanie to dokonuje si w duchu. Czowiek nie jest w stanie wypowiedzie tego
dowiadczenia Boga, gdy to, co posiada, to przepa wiedzy Boej43.
Czym jest zjednoczenie? Tutaj dotykamy najwaniejszego elementu antropologii i zarazem teologii Jana od Krzya. Czowiek przeobraa si w Boga. Jak je naley rozumie? To przeobraenie ma taki charakter, i nastpuje tak cise poczenie
dwch natur i takie zespolenie ludzkiej i boskiej natury, e, nie tracc swego bytu,
kada z nich zdaje si by Bogiem44. Bg z wdzicznoci przyjmuje ten dar, jakim
jest tak kochajcy czowiek. Czowiek zjednoczony z Bogiem, mimo i Bg posiada
siebie w peni i zawsze jest ten sam, to jednak daje prawdziwie Boga Bogu. To Bg
w czowieku tchnie Boga, ktry kocha Boga. To znaczy, e wszystko, co Bg i dusza
posiada, staje si jednym w przemianie uczestniczcej (transformacion participante)45. W stanie zjednoczenia czowiek yje tym, czym jest Bg sam w sobie. Co wicej: czowiek nie jest tylko odblaskiem boskich doskonaoci, ale on nimi si staje46.
Dalej czytamy, e: obydwie strony oddaj si sobie przez cakowite wzajemne posiadanie w pewnym dopenieniu zjednoczenia mioci (con cierta consumacin de union
de amr), w ktrym dusza staje si bosk i Bogiem przez uczestnictwo, w stopniu
moliwym w tym yciu. Tu dwie natury s w jednym duchu i w jednej mioci (son
dos naturalezas en un espritu y amor)47. Czowiek dziaa jak Bg, bo jest jedno
39
40
41
42
43
44
45
46
47
NC, II,13,9.
NC, II,24,3.
NC, II,23,12.
PD, 14 i 15,12.
PD, 14 i 15,24.
PD, 22,5.
DGK, II,5,7.
Nie w sensie metafizycznym.
PD, 22,3.
207
z Nim. Bg i czowiek razem si tym raduj. Ostatecznym skutkiem przeobraajcego oczyszczenia jest to, e rozum ludzki staje si boskim przez zczenie z boskim,
gdy nie ulega ju swoim aktom naturalnym, a zarazem zosta napeniony boskim
wiatem. Podobnie jest i z wol. Ta staje si boska przez zjednoczenie z wol Boga.
Wola staje si przeksztacon mioci Bo. Kocha na sposb boski, zjednoczona
i zespolona z wol i mioci bosk 48. Tak samo dzieje si z ludzk pamici. Nie
powinno zatem dziwi stwierdzenie hiszpaskiego mistyka, e wtedy Bg bardzo
troszczy si o czowieka, tak jakby On by jej [duszy] niewolnikiem, a ona Jego
Bogiem49. Oraz to, e ludzka mio do Boga powoduje, e Bg zostaje uwiziony t
mioci50. Jak czowiek upodabnia si do Boga, tak Bg do niego. Wszystkie sprawy czowieka staj si sprawami Boga.
Jan od Krzya widzi relacj Bg czowiek w tym stanie zjednoczenia jak najbardziej personalistycznie. Nie ma tu jakiego uprzedmiotowienia adnej ze stron.
W tym udzielaniu si Boga nie ma nic z narzucania si Boga czowiekowi. Zarwno
czowiek jak i Bg bardzo pragnli tego stanu zalubin duchowych. Jest to relacja
jak najbardziej przeywana w wolnoci. Ze swojej strony czowiek nie jest zadowolony jeli nie kocha Boga, tak jak On go kocha. Oczywicie, prawie cao dziaania
ley po stronie Boga. Jest to raczej dziaanie Boga, ni samej duszy i waciwoci te
udzielaj si duszy biernie, dajc od niej jedynie przyzwolenia51. Bg kocha czowieka dla jego mioci, ktra staje si boska. Bg doznaje zadowolenia take z powodu innych cnt czowieka. Jednak najwaniejsz rzecz dla Boga nie s akty cnt
czowieka, lecz on sam. I dlatego za mio czowieka nagrod jest mio Boga. Ze
swej strony czowiek kocha Boga nie dla tego, co On dla niego zrobi, ale kocha dla
tego, czym Bg jest sam w sobie . nawet, jeliby czowiek nie doznawa z tego
powodu adnej radoci. Bg ze swoje strony jest cakiem bezinteresowny w mioci
do czowieka. Wszystkie ludzkie czyny nic nie dodaj Bogu. Bg jedynie pragnie
tego, co jest dobre dla czowieka. A tym czym jest zrwnanie go z sob i taki jest
jedyny powd tego, i Bg chce, aby czowiek Go kocha.
W stanie zjednoczenia nastpuje w czowieku tzw. przewrt psychologiczny.
Jeli naturalnie czowiek dziaa pod wpywem bodcw pochodzcych od zewntrz,
tak teraz jest inaczej. Cz zmysowa zostaje podporzdkowana duchowej, bo zostaa porzdkowana i oczyszczona. Dostosowuje si do czci duchowej, a nawet
uczestniczy wedug swej zdolnoci w tych dobrach duchowych, ktrych dowiadcza
dusza. Wadze zmysowe s teraz pocigane do rzeczy duchowych, cho nie maj
zdolno w nich uczestniczy. Odtd adna rzecz nie jest w stanie poruszy ludzkich wadz, lecz poruszenia pochodz od Boga. Pamitanie o wszelkich czynnociach
(pami), ch do ich wykonania (wola) oraz rozumienie tego wszystkiego (rozum),
co jest konieczne do normalnego ycia, jest wynikiem bezporedniego dziaania
48
49
50
51
PM, 2,34.
PD, 27,1.
PD, 31,8.
NC, II,11,2
208
Boga w czowieku. Teraz nie ma rozwaa rozumu, ani afektw woli, ani trosk, czy
poda, ktre by nie byy zwrcone ku Bogu. Co wicej, kade pierwsze poruszenie jest skierowane ku Bogu, bo jego rdem nie jest co z zewntrz czowieka, ale
jego pierwszymi poruszeniami kieruje Bg. On jest ich rdem.
Ostatnim stopniem zjednoczenia z Bogiem jest ogldanie Boga twarz w twarz.
Jest to moliwe tylko po mierci. W przyszym yciu nie bdzie ju wiary, ale widzenie Boga, std te zjednoczenie z Bogiem osignie sw peni. Kady czowiek
posiada inn zdolno do zjednoczenia. Bg napenia czowieka mioci w zalenoci od pojemnoci ludzkiej duszy jej zdolnoci przyjmowania Boej mioci. Stopie zjednoczenia z Bogiem zaley od ludzkiej zdolnoci do kochania Boga. Na ile
czowiek jest w stanie przyj Boga, na tyle zostanie w Niego przemieniony, czyli
wedug potencjalnoci swoich wadz. Zatem ograniczenie w przyjmowaniu Boga
ley po stronie istoty czowieka. Na ile wadze posiadaj potencjalno przyjcia
Boga, na tyle te zostan przemienione przez Niego. Std te s rne stopnie zjednoczenia z Bogiem.
*
Bycie osob w peni, wedug Jana od Krzya, to osignicie przemieniajcego
zjednoczenia przez mio z Bogiem. Wedug hiszpaskiego mistyka ludzka natura
jest taka, e tylko Bg jest w stanie zapeni nieskoczono wadz. Tylko wtedy,
gdy zjednoczy si z Bogiem, czowiek zostanie speniony jako byt. I tylko wtedy
czowiek jest tym, czym by powinien. Kocha caym sob, poznaje caym sob
i oddaje si cay. Jest to penia osobowa. Bez zjednoczenia z Bogiem nigdy jej nie
osignie, gdy tylko Bg pozwala czowiekowi w takim stopniu spenia akty tych
wadz duchowych. Do tego typu zjednoczenia jest powoany kady czowiek uwaa Jan od Krzya. Doskonae ycie duchowe polega na posiadaniu Boga w zjednoczeniu przez mio52. Ma to miejsce zazwyczaj po mierci.
W oparciu o doktryn w. Jana od Krzya mona postawi tez, i dla czowieka najbardziej osobotwrcza jest wanie relacja z Bogiem. Gwnym protagonist
w tworzeniu tej relacji jest Bg, gdy czowiek o wasnych naturalnych siach nie
jest w stanie tej relacji utworzy. Czowiek pozwala Bogu dziaa w sobie. On sam
jest w stanie jedynie nieznacznie przysposobi si do tej relacji.
52
PM, 2,32.
209
TOM 2, 2005
NIKODEM Z. BRZZY
Wydzia Teologiczny
Osoba symbole, czas i przestrze

The Person Symbols, Time and Space
I. Mio i czas
Mio wkracza niespodzianie w czas, ale i dojrzewa w czasie. wity Pawe
powiada o niej, e nie ustaje, e jest cierpliwa i e nie pamita zego. Jest zapewne
wiele intymnych zwizkw mioci i czasu. O jednym z nich mwi Gabriel Marcel,
gdy powiada, e mio polega na pragnieniu, aby ten, kogo kocham, y, aby nie
umar. Tomasz z Akwinu powie, e mio jest afirmacj istnienia, i e praaktem woli
jest akceptacja, wicej przyjcie w darze tego, co jest, nade wszystko za polega
na duchowym rozpoznaniu i przygarniciu drugiej osoby. Mwic jzykiem opisujcym postawy grup spoecznych, naleaoby powiedzie, e mio z natury i radykalnie jest pro life, mio i ycie uwydatniaj si nawzajem. Koci katolicki,
sprzeciwiajc si praktyce eutanazji i przerywania ciy wychodzi z przekonania, e
nie mona dy do mierci osoby i jednoczenie kocha j. Mio i ycie s tu
dyskretnie obecne w sobie nawzajem. mier ma swoj logik i ycie rwnie. Ludzkie czyny wyraaj jedn lub drug. Chrzecijastwo podkrela, e bezradno i lk
przed cierpieniem naley przemienia na trosk o ycie, a nie redukowa do elementu destrukcji w nich zawartego.
Teksty Pisma witego daj wiadectwo, e duchowy nieprzyjaciel czowieka
szatan jest tym, ktry pragnie zniszczy czowieka i jego ycie. Jedna ze scen Ewangelii opisuje wydarzenie, kiedy duchy nieczyste wygnane z optanego prosz Jezusa,
aby mogy wej w stado wi. Dalej czytamy, e kiedy demony weszy w winie,
nastpi akt samozniszczenia stada. Dotknite obdem zwierzta skacz z urwiska
i ton w morzu. Oto przykad logiki agresji i zniszczenia. Agresja jest tak silna, e staje si przymusem zabijania nawet wi zamiast czowieka. Logika mioci jest inna,
jest antytez rozumowania zego ducha. Wstrzsajcy przykad nakaniania do samo-
NIKODEM Z. BRZZY
210
bjstwa przez szatana opisuje w. Faustyna Kowalska w Dzienniczku. Oto co czytamy:

Zniechcenie mi przyszo do wszystkiego. Wtem sysz gos szatana: Patrz, jak to
wszystko sprzeczne, co ci Jezus daje: kae ci zakada klasztor, a daje ci chorob: kae
ci stara si o to wito Miosierdzia, a przecie takiego wita wcale wiat nie chce.
Po co si modlisz o to wito? To wito jest niestosowne.
Dusza moja milczy i modli si aktem woli, nie wchodzc w rozmow z duchem
ciemnoci. Jednak ogarno mnie tak dziwne zniechcenie do ycia, e robiam wielki
wysiek woli, aby si zgadza z yciem... I sysz znowu gos kusiciela: Pro o mier
dla siebie jutro po Komunii witej. Pan Bg ci wysucha, bo przecie tyle razy ci
wysuchiwa, i da ci to, o co Go prosia. Milcz i modl si aktem woli, a raczej poddaj si Bogu, proszc Go wewntrznie, aby mnie nie opuszcza w tej chwili1.
Mio jest zgod na ycie, jest rwnie wiernoci w czasie, jest deklaracj
w przestrzeni i czasie wobec konkretnych ludzi i spoeczestwa. Pierwszy peen mioci gos zabrzmia w biblijnym ogrodzie Eden, gdy Adam wypowiedzia sowa zachwytu nad Ew. Sowa te zabrzmiay w przestrzeni i w czasie, cho jak powiada
papie Jan Pawe II, zabrzmiay przed progiem historycznego a posteriori. Koci
katolicki naucza, e penia mioci maeskiej rysuje si dopiero w tle deklaracji
wiernoci i mioci wypowiedzianej uroczycie wobec Boga i ludzi. W akcie, ktrym jest zawarcie zwizku maeskiego, mczyzna i kobieta ustosunkowuj si do
przyszoci. Rwnie ona objta jest maeskim zobowizaniem.
Mio jest silniejsza ni mier, prawdziwej mioci czas nie moe zabi. Zb
czasu jej nie zniweczy. W katolickiej i polskiej praktyce religijnej osoby yjce przychodz modli si nad grobami zmarych. Cho zmarli nie chodz ju po ulicach
i nie krztaj si w domach, cho od dawna spoczywaj w ziemi, istnieje wi pomidzy nimi a yjcymi. W chrzecijastwie modlimy si za zmarych nie jako za
tych, ktrych w ogle nie ma, tych ktrych duch zagin, ale jako za tych, ktrych
nie ma pord ywych i ktrych duch yje. By moe dlatego mio moe przekroczy grb. W rozwaaniach, w ktrych pytamy: czy mio przyczyn ycia ducha,
czy duch przyczyn mioci, filozoficzny dyskurs moe si pogubi. Ordzie chrzecijaskie pokrzepia umys zwiastujc, e yjemy i kochamy dziki mioci i zwycistwu Chrystusa nad mierci. Bez Chrystusa nie byoby nadziei, perspektywy,
cznoci, mocy, a zatem nie byoby mioci, ktra nie umiera w rozpaczy i zwtpieniu. Mio Chrystusa zdejmuje kltw oddalenia i rozpaczy z powodu utraty chwil,
ktre byy i ju nie wrc. Pascal powiada, e nieskoczony chaos oddziela nas od
Boga, dodajc, e tylko mio pynca z serca jest w stanie pokona nieskoczon
czasoprzestrze chaosu, bezsilnoci i cierpienia. Tomasz z Akwinu widzia to bardziej pogodnie, mwic, e bezkres nieprzemierzonego, ale harmonijnego wiata
oddziela nas od Boga. Tomasz widzia w naturze, w jej rozwoju w przestrzeni i ekspansji w czasie, porzdek ordo mimo pknicia wza pierwotnej sprawiedliwoci i adu, skutku grzechu pierworodnego.
F. K o w a l s k a, Dzienniczek. Miosierdzie Boe w mojej duszy, Warszawa 1995, s. 406.
OSOBA SYMBOLE, CZAS I PRZESTRZE
211
Jeden i drugi filozof, jak i wielu innych, wychodzi z zaoenia, e czowiek jest
istot dramatyczn, tzn. istot zagroon, ktra poszukuje, walczy lub wtpi we wasne ocalenie. Peen autentycznej a do blu dramaturgii spektakl, ktrym jest ludzkie ycie, rozgrywa si w czasie. Ludzki czas naznaczony jest dramatem, tzn. wyczekiwaniem mioci, dowiadczeniem klsk, czasem witowania, ale i aoby. Perspektywa, ktr wyznacza czas, wymaga niejednokrotnie odwagi, mstwa. Bywa, e
przyszo, coraz blisze dni i godziny oznaczaj nadejcie zagroenia. Strach przed
przyszoci moe by tak przemony, e odbiera nie tylko ch do dalszego ycia,
ale sprawia, e nie chcemy istnie ani sekundy, ani minuty duej. Dowiadczya tego
Faustyna Kowalska. Jest to dowiadczenie duchowej i psychicznej depresji. W tak
okrutnym momencie chwila obecna naznaczona jest lkiem i pragnieniem mierci.
Po chrzecijasku mona powiedzie, e jest to misterium crucis.
Dramatyczno czowieka i chwil jego ycia nie oznacza, e ycie jest czy musi
by czym ponurym i zowieszczym. W dramacie ludzkoci uczestnicz wszyscy
ludzie, nawet ci zdajcy si zachowywa stoicki spokj. To oznacza, e wiele jest
rl w tym oglnoludzkim, powszechnym dramacie. Niektre s bardzo trudne, tym
bardziej, e w yciu ich si nie wybiera. Mona wygasza rne kwestie, jest miejsce na improwizacje, wybory, ale nie wybiera si tego, kim si jest. Wasna sytuacja
i wiadomo tego, kim si jest, mog by dramatycznie przeywane. Dlaczego jestem tu i teraz, a nie tam i gdzie indziej? Dlaczego jestem taki wanie, a nie inny:
pikny jak bg, kochany, bogaty i nadzwyczaj inteligentny, odporny na wszelkie ciosy jak tytan?
Dramat czowieka nie byby tym, czym jest, gdyby nis ze sob jedynie rzeczy
straszne, brzydkie i wywoujce bl. Kady dowiadcza rwnie pikna ycia i dlatego jego brak sprawia, e wiem czym jest brzydota, ciemnoci, samotno, poczucie opuszczenia. Jeli mwi: ycie jest pikne, to chc powiedzie, e jest w nim
tyle pikna, tyle mioci, e nie mog wprost w to uwierzy. Brak wiary moe wynika z tego, e jeszcze przed chwil byo mi bardzo le lub z tego, e cho jestem
szczliwy, widz wok siebie rozgrywajce si ludzkie dramaty, widz krew, krzyk
rozpaczy, zy, lk i wstyd na twarzy bliniego. Dlaczego tak twierdz i mwi, e
ycie jest takie pikne? Skd to wiem? Na jakiej podstawie miem wypowiada takie
twierdzenia? W tej chwili patrz przez okno swojego pokoju i widz cian kocioa
obronitego czciowo wiecznie zielonym bluszczem, a czciowo usan wczepionymi w mur krzyujcymi si pozbawionymi lici i oznak ycia pdami winobluszczu
i rdestu. Widz te cie i wiato odbijajce si w smukych oknach zakonnego chru.
Bezporednio nad moim oknem zwisa grono czarnych i zaschnitych owocw winobluszczu poprzetykane resztkami zmroonych zimowym przymrozkiem lici. Niby nic
takiego, a ja patrz na to z zachwytem i mwi sobie, jakie to pikne! Chon ycie
wszystkimi zmysami. Jak to cudownie tak spija rado ycia, nascza swoj dusz
ciao i umys tym pierwotnym i bogosawionym piknem.
ycie jest pikne, tak twierdz, bo wczoraj dowiadczyem przyjani i mioci.
Rozmawiaem z przyjacielem i kade moje sowo przyjmowa do serca. ycie jest
pikne, kiedy dowiadcza si bliskoci i wzajemnoci.
212
NIKODEM Z. BRZZY
II. Sztuka i czas

Dzieje wiata, ulotne chwile, trwanie, wieczno i czas obecne s rwnie
w dzieach sztuki, w malarstwie, rzebie, teatrze i muzyce. Obraz namalowany przez
artyst zatrzymuje chwil. Chwil, ktra na przykad koysaa anami zb, kosami
pszenicy na polu, chwil umiechu i przymknicia powiek ludzkiego oblicza na portrecie. Sztuka malarska jest zatem rodzajem wadania czasem. Ludzko nie tylko
moe powstrzymywa nurty rzek, budujc tamy spitrzajce wody, ludzie potrafi
rwnie zatrzymywa chwile i przeycia. Materi mona ujarzmia stalowymi maszynami i technik, ulotne przeycia mona wyuska z chwili, z tego, co si widzi
lub z tego, co si zapamitao: zapisem nuty, przesuniciem smyczka po strunach
skrzypiec, pocigniciem pdzla na ptnie. W tym sensie sztuka jest walk z przemijaniem, batali z uboejc pamici. Jeszcze innym zjawiskiem jest muzyka. Jest
ona czym wicej ni zamkniciem przeycia w muzycznej formie. Muzyka jest zabaw z czasem, jest rodzajem gry, wirtuozerii i wsppracy z zegarow sekund
i minut oraz z cisz. Czas zawarty jest w brzmieniu i narastaniu dwiku i zaleganiu niemej chwili. W muzyce wyraa si rwnie idealna harmonia, niepojta jedno i wielorako rzeczy i wydarze. Std ju Platon wskazywa na obecno
w muzyce wiata idei i tego, co nie przemija, ale trwa.
Muzyka jest uprzywilejowanym momentem uczestniczenia w tym, co metafizyczne, jest anamnez, przypomnieniem sobie i przeyciem na nowo najgbszych
uczu, jest przeyciem na nowo tego, co najpikniejsze i najlepsze. Muzyka jak
i inne rodzaje sztuk jest rwnie rodzajem tworzenia, stwarzania czego nowego
z budulca materii i czasu po to, aby wywoywa w czowieku duchowe ywioy. Std
Grecy mwili o mimezis, czyli o naladowaniu wiata idealnego. Mimezis to rodzaj
dynamicznej relacji ze wiatem duchowym. Platon powiada, e to, co wieczne, jest
obecne w tym, co podlega czasowi, to, co czasowe za uczestniczy, czyli partycypuje w tym, co niezmienne. Jeszcze inn relacj jest naladowanie mimezis tego, co
nie przemija i jest doskonae przez to, co zatraca si w chwili, jest niedoskonae
i posiada braki.
III. Pocztek i koniec ycia biologicznego

Podstawowe pytanie istotne dla wspczesnej bioetyki brzmi: czy embrion ludzki jest osob od momentu poczcia (zaistnienia) czy te raczej staje si ni stopniowo w czasie? Pytanie to nie dotyczy zreszt tylko pocztkw ycia, ale rwnie jego
koca. Tu rwnie pada istotne pytanie: czy czowiek jest osob w stanie piczki,
czy praca pnia mzgu jest wystarczajcym powodem, aby uzna, e mamy jeszcze
do czynienia z ludzk osob, a nie jak aosn resztk, ktra po niej zostaa, cho
oddycha i jest skonna przyjmowa pokarm?
Wrmy do pytania, czy embrion, a nawet ludzka zygota jest osob. Nie brakuje
dzi rozstrzygni majcych moc prawn na terenie niektrych pastw, ktre ustalaj, e embrionowi przysuguje ochrona prawna dopiero po jakim czasie trwania ci-
213
y. Prawodawca czasami wychodzi tu z zaoenia, e embrion staje si stopniowo,

sukcesywnie istot osobow i w peni ludzk. Szczeglnym przykadem moe by
orzeczenie wydane przez Lady Warnock. Mwi ono expressis verbis, e do czternastego dnia ciy embrion ma wycznie status materiau biologicznego.
W Europie chrzecijaskiej wysiki zmierzajce do ustalenia pocztku osoby
ludzkiej w czowieku sigaj co najmniej czasw w. Tomasza, ktry skonny by
przyjmowa, e animacja podu nastpuj w czasie, tzn. ma charakter sukcesywny.
Pogld ten nie zmienia jednak kwalifikacji moralnej aprobujcej spdzania podu,
byo to uznane za czyn zy i haniebny. Od czasw Tomasza opierajcego sw wiedz na Arystotelesie i dowiadczeniach redniowiecznych lekarzy, postp medycy
przybra charakter wczeniej niewyobraalny. Dzisiaj wiemy bardzo wiele o yciu
embrionu i przebiegu ciy. Wiemy na przykad, e nie ma skokw jakociowych
w rozwoju podu ludzkiego. Jego rozwj ma charakter cigy charakteryzujcy si
niezwyk dynamik. Nie ma zatem podstaw medycznych, aby stwierdzi, e od jakiego momentu pd jest diametralnie inn istot ni wczeniej. W artykule tym interesuje nas zagadnienie powstawania i trwania osoby w czasie. Medyczny, ale i filozoficzny punkt widzenia, ka nam poczyni spostrzeenie, e pojcie osoby bez
pojcia ciaa ludzkiego jest abstraktem, ktry trudno podda rozsdnemu ogldowi.
Nikt nie widzia osoby poza ciaem, moe poza dowiadczeniami nadzwyczajnymi
lub onirycznymi. Dobitnie podkreli ten fakt Karol Wojtya we wstpie do swojej
monografii zatytuowanej Mio i odpowiedzialno. Powiada on tam, e osoba
ludzka posiada stron podmiotow i jednoczenie przedmiotow. Co wicej, naley
stwierdzi, e to, co podmiotowe (ja, psyche, czyli to, co osobowe) uwydatnia to, co
przedmiotowe, czyli ciao. Dziki temu ciao, cho podlega przestrzeni i czasowi,
nie jest zwykym przedmiotem. Zwyke przedmioty nie maj wntrza, a czowiek je
posiada. Poprzez ciao osoba podlega rwnie wadaniu czasu. Sekundy i minuty,
godziny, a nawet cae kartki z kalendarza odciskaj na niej lad swojej obecnoci.
Jednak jak si wydaje istnieje rnica midzy wpywem czasu na ciao a relacj
midzy czasem a tym, co duchowe w czowieku (ja, umys, wola, w jakim sensie
nawet pami). Chrzecijaska filozofia zasadniczo powiada, e ludzka osoba nie
redukuje si do ciaa, cho ciao wpywa na jedno i tosamo osobowego ja. Zatem wpyw czasu na ludzkie ja jest zaporedniczony poprzez ciao, ale nie jest taki
sam jak na ciao. Ciao zatraca si w czasie, tak samo, jak i w czasie si wyania.
Czas i kobiece ono oraz czas, miejsce pochwku ciaa, s czasoprzestrzeni pojawiania si i ginicia ciaa. Wedle chrzecijastwa ludzki duch nie ginie, nawet jeli
przestaje istnie w czasie istnieje poza nim, w rzeczywistoci, ktr tradycyjnie nazywa si metafizyczn. Podobnie rzecz wyglda z pocztku ycia osoby. Ciao owszem powstaje i wyania si w czasie. Nie moemy jednak tego powiedzie o ludzkim duchu. Tzw. szkieko i oko nie daje nam podstaw do takiego stwierdzenia. Teologia i filozofia chrzecijaska uywaj innych poj na pojawienie si ludzkiej
duszy w powstajcym organizmie. Teologia powiada, e Bg daje dusz, e tchn
dusz, e j stworzy. W dyskursie filozoficznym mona posuy si terminologi
z filozofii procesu i powiedzie, e ludzki duch wkracza w rzeczywisto istniejc
ju w czasie i przestrzeni.
214
NIKODEM Z. BRZZY
Gdyby powrci do metafory Leibniza, zegar ciaa nie jest identyczny z zegarem ducha, nie mniej istnieje midzy nimi naturalna synchronizacja. Ciao nie jest
w stanie uczasowi czasu. Nie moe przed nim uciec i zdystansowa si do niego.
Ciao i czas to jak ryba i woda. Ryba nie yje bez wody, brak wody to mier ryby,
dystansowanie si ryby w stosunku do wody nie wchodzi w rachub, opuszczenie
wodnego akwenu oznacza koniec ryby i jej rybiej historii. Czowiek to nie ryba i nie
da si cakowicie zamkn go w czasie. Ta prawda dotyczy przede wszystkim tego,
co osobowe w czowieku. Oto co na ten temat napisa kiedy Jzef Tischner: Czasowo odsania nowy wymiar czowieka: czowiek nie tylko jest przenikany przez czas,
lecz moe tak lub inaczej ustosunkowa si do czasu. Czowiek jest w stanie uczasowi czas. Moe on nada okrelone znaczenie wasnej i cudzej przeszoci, teraniejszoci lub przyszoci. Uprawianie historii jest jedn z form uczasowienia czasu przez czowieka. Poprzez histori czowiek nawizuje dialog z przeszoci, pozwalajc na to, by pewne treci przeszoci trway w wiadomoci dnia dzisiejszego2.
Stosunek do czasu, uczasowienie czasu oznacza, e z rnych perspektyw patrzymy na czas i wydarzenia, ktre wraz z nim miay miejsce . Zmieniamy postawy do
tego, co byo, tego co jest, i tego, co bdzie. S wydarzenia, z ktrymi nie mona si
upora w jednej chwili, pewne przeycia trzeba w sobie przepracowa, a to wymaga
czasu. Jeszcze kilkadziesit lat temu na terenie Polski pracoway pen moc przerobow obozy zagady. Moce technologiczne hitlerowskich Niemiec dokonyway mordu caych narodw z rasistowskiej potrzeby porzdkowania i czyszczenia biologicznego i kulturowego ludzkiej populacji. Obchodzc kolejne rocznice wyzwolenia obozw mierci np. w Owicimiu, prbujemy upora si z tym strasznym czasem
i miejscem. W ten sposb uczasowiamy czas po to, by przeszo nie niosa ze
sob jedynie mocy rzuconego przeklestwa.
Niezwykle uczasowion religi jest chrzecijastwo, ktre wbrew kodom,
ktre pod nogi ludzkoci rzuca historia tworzona przez ludzi i przypadki gosi, e
historia wiata jest histori zbawienia. Chrzecijastwo, ale i inne religie gosz, e
czowiek posiada niemierteln i duchow dusz. Chrzecijanie na dodatek podkrelaj cisy zwizek duszy i ciaa, nawet do tego stopnia, e nie jest nielogiczne powiedzie, i w pewnym sensie ciao jest obecne w duszy, a dusza partycypuje w ciele. Nie s to dwa elementy zwarte ze sob, lecz czynniki wspkonstytuujce si.
Jeli dusza, czyli duchowy pierwiastek czowieka, jest czym niematerialnym, oznacza to, e nie mona zamkn jej w przestrzeni i w czasie. Dusza jest rzeczywistoci metafizyczn, czyli ponadfizyczn i poprzezfizyczn. Ciao posiada kady to widzi ksztat, ciar, podlega prawom fizycznym, biologicznym, podlega
czasowi. Z drugiej za strony jest ono jak to zostao ju powiedziane obecne
w duszy, stanowi o tosamoci i jednoci osoby ludzkiej. Dusza i ciao mwic
metaforycznie splataj si, przekraczajc granic tego, co metafizyczne i fizyczne,
tego, co empiryczne i duchowe. Dziki ciau mamy dostp do ducha, a dziki du2
J. T i s c h n e r, Rozumienie, dziejowo, prawda, w: Filozofia wspczesna, Krakw 1989,
s. 175.
215
chowi poznajemy ciao niejako od rodka. W tej jednoci i wspobecnoci ciaa

i ducha naley widzie rdo symbolicznej mowy ciaa, a nawet wicej rdo duchowych sensw, ktre zawiera w sobie rzeczywisto materialna: obrazy, dwiki,
niebo, ziemia, ogie, woda, oywiona i martwa natura oraz przedmioty wytworzone
przez czowieka. Duch czowieka dziki intymnej i realnej wizi z ciaem niejako
fizycznie, w rzeczywistoci materialnej, otacza si przestrzeni, barwami i ksztatami. Koi si sielskim widokiem, podziwia majestat gr i morza, wyraa pragnienia za
pomoc farb nanoszonych na ptno.
IV. Symbol pomost pomidzy tym, co wieczne i tym, co podlega czasowi

Wi duszy i ciaa ley u podoa logiki symbolu. Wi ducha i ciaa jest nadzwyczajnym datum originale, nawet jeli przyj chrzecijask prawd, e lady
Stwrcy i Jego duchowej mocy i pikna wida w caej przyrodzie. Zreszt czowiek
moe widzie obecno Boga w stworzeniu, poniewa posiada duchowy umys, dziki temu ludzkie ciao patrzy na wiat oczami duszy.
Tischner w prosty sposb powiada, e symbol jest tym rodzajem znaku, ktrego
fizyczny wyraz wskazuje na rzeczywisto duchow. W odrnieniu od metafory
symbol czy dwie rzeczywistoci: duchow i ponadczasow oraz czasow, zanurzon w nurcie fizycznych i biologicznych zmian.
Przeywanie czasu jest zwizane z dowiadczeniem ruchu pod rnymi postaciami. Jeli widz za oknem sypicy nieg tysice unoszonych wiatrem i opadajcych
patkw, jeli jednoczenie widz drepczcego po parapecie ptaka, jeli widz zapalajce si wiato w ssiednim oknie, jeli to wszystko widz, a w rzeczywistoci widz
jednoczenie o wiele wicej rzeczy i wydarze, to tym samym w rny sposb dowiadczam upywania czasu. Inaczej upywa czas sikorce, inne s krtkie chwile patka niegu. Multimedialno otaczajcego nas wiata i polifonia docierajcych do naszych uszu dwikw sprawia, e przeywanie przez nas czasu nie ma charakteru jednoladowego, e nie zapisuje si tylko jednym kodem w naszej wiadomoci. Mimo
e kady ma tylko jedno ja i jedn wiadomo, to nasza ja syntetyzuje wiele
brzmie i obrazw, pozwalajc nam przeywa czas zewntrznego wiata na wiele
rnych sposobw. A jednoczenie kady z nas ma swj wewntrzny, najbardziej intymny czas. W kadym czowieku, w jego sercu, spojrzeniu, umiechu, ziewniciu,
sowie, gecie wyraa si najgbszy nurt osobicie przeywanego czasu.
Czowiek moe uczasowi czas i tym si rni od reszty wiata, ktra w porwnaniu do niego nie ma osobistego stosunku i pogldu na czas i ycie. Zwierzta
nie dziel si opiniami ani informacjami na temat przeywania przez nie czasu. Poniewa czas w swoim obiektywnym aspekcie zwizany jest z ruchem cia w przestrzeni, dlatego czas mona uprzestrzenni, przetransponowa na ruch wskazwek
po tarczy zegara. Przyroda dokonuje tego samoczynnie: drzewo zmienia kierunek
padajcego cienia w zalenoci od pory dnia, to samo drzewo wypuszcza lub traci
licie i kwiaty w zalenoci od pory roku i miesica.
216
NIKODEM Z. BRZZY
Arystoteles przez pojcie ruchu rozumia co wicej ni zmian pooenia jednego ciaa fizycznego wzgldem drugiego ciaa. Ruch jest dla niego pojciem szerszym ni ruch fizyczny. Dla Filozofa ruch oznacza przejcie z monoci do aktu,
z niedoskonaoci do doskonaoci, z niedojrzaoci do dojrzaoci, z nasienia do dorosej postaci biologicznej, z mglistej intuicji do penego rozumienia. Ruch zatem
dokonuje si w kadej formie istnienia: fizycznej, biologicznej, umysowej, duchowej. Wedle Arystotelesa czas jest liczb ruchu w sensie tego, co byo wczeniej, tego,
co nastpi pniej3. wity Augustyn powiada za, e formy rzeczy ujawniaj czasy
(formae rerum exserunt tempora)4. Czas jednak musi mie odniesienie do substancji
materialnej, nawet jeli dotyczy myli. Pusty czas jest rwnie niemoliwy jak pusta
przestrze. wity Augustyn na pytanie co Pan Bg robi zanim stworzy niebo
i ziemi, pono z przeksem odpowiedzia e tworzy czelucie piekielne dla tych, ktrzy stawiaj tak mao rozsdne pytanie5. Na czas skada si przeszo, teraniejszo
i przyszo. Przeszo istnieje w pamici, w wykonanej pracy, w ukoczonym lub
dopiero rozpocztym dziele, istnieje w kulturze, jzyku, osobistym yciorysie. Podobnie jest z przyszoci, nie istnieje ona jako chwila, ktra trwa, lecz jako przedmiot nadziei, rozpaczy, trwogi, przedmiot przewidywa, oblicze, ale rwnie ycze i biernego oczekiwania na to, co w kocu musi si sta. Inny charakter posiada
teraniejszo, ktra jest, jest obecn chwil, wanie si wydarza. Przeywanie teraniejszoci oznacza bycie przytomnym tu i teraz. Stosunek do teraniejszoci wyznacza nasze wejcie w rzeczywisto. W pewnym sensie otwarto na chwil obecn sprawia, e nie jestemy odrealnieni w naszym przeywaniu wiata. Wydaje si,
e t umiejtno, polegajc na nie przegapianiu chwili obecnej klasyczna etyka
przypisywaa cnotom, zwaszcza cnocie roztropnoci. Roztropno (prudentia) polega bowiem na waciwej ocenie biecej sytuacji. Jest umiejtnoci odnalezienia si
pord problemw tego wiata, w wirze ycia. W odrnieniu od roztropnoci, mdro polega na widzeniu waciwych celw i spraw ostatecznych, problemw egzystencjalnie doniosych. Mdro zwizana jest bardziej z metafizyczn kontemplacj
i wiatem ideaw. Symbolem mdroci jest filozof rzucajcy snop wiata na horyzont wiata, podobnie jak czyni to latarnia morska wyznaczajca kurs statkw na
morzu. Symbolem roztropnoci jest przewodnik oprowadzajcy po trudnym terenie,
weteran wojenny lub nawet rozbitek, ktry ocala dziki modlitwie, nadziei i desce
koysanej falami.
V. Chwila obecna moment wkraczania ycia

To wanie chwila obecna jest czasem uywania narzdzi rozumianych w duchu
filozofii Heideggera. Uywane narzdzie wspkonstytuuje wiat czowieka. Przey3
Por. np. A. A n z e n b a c h e r, Wprowadzenie do filozofii, tum. J. Zychowicz, Krakw
1987, s. 136.
4
Por. w. A u g u s t y n, Wyznania, XII, 29.
5
Por. A. A n z e n b a c h e r, Wprowadzenie do filozofii, s. 137.
217
wanie teraniejszoci wyznaczone jest sposobem dowiadczania chwili obecnej.

Mona powiedzie, e narzdzie w naszym rku i oprzyrzdowanie naszej gowy jest
wanie sposobem chwytania chwili. Obchodzenie si okrelonym narzdziem otwiera jak wiata. Metafora narzdzia moe by rozdrobniona i skonkretyzowana przykadami narzdzi codziennego uytku. Przykadw moe by tysice: szczypce,
klucz, szko powikszajce, kubek do picia wody, litera alfabetu, norma moralna,
symbol religijny, pozytywny sposb mylenia o sobie i o wiecie itd. W pewnym
sensie wszystko co jest, co byo, i co projektujemy w przyszo przyczynia si do
gbi i bogactwa naszego przeywania i odbierania rzeczywistoci. wiata nie mona chon, bdc przysowiow niezapisan kart, nie majc adnego narzdzia
w sobie i ze sob. Momentem zanurzania si w orzewiajcy nurt ycia jest chwila
obecna, teraz wiata.
Nasuwa si pytanie, w jaki sposb chwyta chwil obecn, w jaki sposb czerpa z tej krynicy, jakich uywa narzdzi? Wydaje si, e nie ma uniwersalnej odpowiedzi, bo nie ma uniwersalnego narzdzia. Religia, etyka, sztuka, technika
w ogromnym stopniu przyczyniaj si do jakoci naszej obecnoci w wiecie, do naszego bycia, a nie tylko stopnia posiadania wiedzy czy wadania rzeczami. Jednak
tajemnica ludzkiego bycia w wiecie zaley przede wszystkim od sposobu uycia
tych narzdzi, a take od prawdy i oceny, jak wydajemy sobie i wiatu. Chrzecijastwo rwnie jest pewnym sposobem widzenia wiata, jednak duo szerszym ni
by si na pozr wydawao. Nie mona go utosami z konkretnym narzdziem, nie
daje te lekcji trzymania narzdzi. Chrzecijastwo jest raczej stosunkiem do siebie,
do blinich, do narzdzi i do ich trzymania w rku. Trudno konsekwentnie trzyma
si tej metafory, gdy jest to pojcie wielowarstwowe. Rzeczywisto duchowa wyraona w przestrzeni i czasie jest ze swej istoty rzeczywistoci symboliczn6. Jednak inaczej ni u Platona, dla ktrego to, co symboliczne, odbijao rzeczywisto
sam w sobie. Paul Tillich twierdzi, e ludzki duch stwarza duchowy wiat, nie bdc niczym uwarunkowany. To, co duchowe w czowieku, wyrasta z ludzkiej wolnoci i zdolnoci do kochania. Mio jest praaktem wolnoci. W tradycji, zwaszcza
chrzecijaskiej, w tosamo ludzkiego ducha wchodzi ciao wraz z sensem, ktry
duch musi podj, przey, przepracowa w sobie. Ciao ludzkie jest prasymbolem
wszelkiego symbolu zrodzonego z ludzkiej kreatywnoci. W religii chrzecijaskiej
prasymbolem jest wcielony Bg Chrystus. Jezus Chrystus znaczy Bg i Czowiek.
Chrystus w swoim ciele urzeczywistnia moc Bo i Boy majestat. Chrzecijanie
wierz, e Chrystus zmartwychwsta i yje, i e Jego ofiara na krzyu nieustannie
si urzeczywistnia, przenikajc przestrze i czas. Wedle doktryny katolickiej kada
Eucharystia jest urzeczywistnianiem si mierci i zmartwychwstania Chrystusa
w ludzkiej przestrzeni i w ludzkim czasie, pord ludzi tu i teraz. Zarwno Eucharystia, jak i pozostae sakramenty urzeczywistniaj to, co oznaczaj na mocy ofiary wcielonego Syna Boego.
P. T i l l i c h, Pytanie o Nieuwarunkowane, tum. J. Zychowicz, Krakw 1994, s. 167.
NIKODEM Z. BRZZY
218
wiat symbolu zanurzony jest w czasowoci, a to oznacza, e istnieje konkretnie, e przemawia jzykiem danego czasu. Kada epoka ma swj jzyk, swojego
ducha, wasne duchowe oblicze nazywane kultur, dlatego ludzko nieustannie
komponuje utwory muzyczne, wypiewuje nowe pieni, maluje i czci nowe obrazy
i ikony. Nowatorstwo ma jednak swoje granice. Musi bowiem istnie swoista retencja pomidzy novum a tym, co byo wczeniej. Nowatorstwo nie nawizujce do
przeszoci oznacza sztuk poza kontekstem kulturowym. Jednak taka sztuka nie istnieje, bd nie jest sztuk, sztuka musi mie sens, sens za musi by inteligibilny,
czyli moliwy do rozkodowania i zinterpretowania.
Tillich zwraca uwag, e interpretujc mit w sensie, jak on to mwi, teorii morfologicznokulturowej: Wszystkie wytwory duchowe s symbolami pewnej okrelonej
psychicznej zasady ksztatujcej. Ich charakter jako symboli nie likwiduje ich przedmiotowoci7.
Istotnym pojciem rozumienia mitu w tym kontekcie jest sowo styl. Styl
mona rozumie w duchu negatywnych teorii symbolu, ale i w rozumieniu pozytywnym, czyli subiektywnie i obiektywnie. W pierwszym znaczeniu przez styl wszystkie twory ludzkiego ducha staj si symbolami. Przykady: redniowieczne habity
noszone przez wspczesnych zakonnikw. Nie ulega wtpliwoci, e rwnie Koci ksztatowany jest w czasie i przestrzeni nie tylko przez ducha Ewangelii, ale
rwnie przez psychiczne zasady nasczajce rodowiska: parafialne, zakonne, seminaryjne, gminne i wojewdzkie, narodowe. Zasady te s czym naturalnym, style,
jakie reprezentuj s jednak rne, rnie oceniane przez zmys estetyczny, a nawet
moralny. Spoecznoci religijne i poszczeglni ludzie, wszyscy jestemy bardzo uwarunkowani psychicznym filtrem naszego bliszego i dalszego rodowiska ycia.
VI. Memento mori

Ludzkie przeywanie czasu naznaczone jest oczekiwaniem na ycie i na mier.
Nie jest to bierne oczekiwanie, lecz naznaczone walk o ycie i walk ze mierci.
ycie i mier to dwie siy, ktrym poddany jest czowiek. Zarwno ycie, jak
i mier s czym nieuchronnym. Jeli ju pojawilimy si na tym wiecie, to jestemy i jest to bezsporny fakt, ktry mona spontanicznie przyj jako dar lub prbowa przekonywa si do ycia, ktre wydaje si nam zbyt trudne.
ycie na wiecie i mier s nierozczne, mona nawet powiedzie, e korelatem
ycia jest mier. ycie biologiczne koczy si biologiczn mierci. Ujmujc problem
czysto materialnie, jeli zakoczenie procesu jest jego celem, to celem biologicznego
ycia jest obumarcie i mier. Tego rodzaju sylogizm pomijajcy dramatyczne pytania
o gbszy sens ycia ni tylko ten wynikajcy z postrzegania procesw starzenia si
organizmw, jest jednak przeraajco spaszczon wizj ycia i mierci. Nawet bowiem
czerpic przykad ze wiata rolin i zwierzt, ra zakwita nie po to, aby w kocu stra7
Tame, s. 164.
219
ci patki i obumrze. Tak powiedzie to zbyt mao. Moe to zbyt poetyckie, ale ra
wypuszcza pki kwiatw po to, aby by pikn i aby zasia ycie. Bonum est diffusivum sui powiada suche metafizyczne prawido klasycznej filozofii. Innymi sowy dobro i pikno z natury pragn si rozprzestrzenia, nawet na poziomie ycia wegetatywnego. Myliciel i mistyk Angelus Silesius na pytanie, dlaczego ra kwitnie, odpowiada: kwitnie bo kwitnie. W tym lakonicznym orzeczeniu zawarta jest chrzecijaska
mdro na temat racji stworzenia wiata przez Boga. Kreatywny akt Boga by cakowicie bezinteresowny, ponadto by darem dla czowieka. Dlatego najgbsze rozumienie sensu istnienia wiata musi przyj logik wnioskowa wyznaczon przez pojcie
daru. Boy gest, wspaniaomylno i hojno nie tylko tumaczy sens kwitnienia ry,
ale przede wszystkim tumaczy sens bycia czowiekiem. W tym duchu inny mistyk
w. Bernard z Clerveaux powiada, e czowiek kocha, bo kocha (amo quia amo). To
znaczy, e nie ma niczego pierwotniejszego i bardziej rdowego ni mio. Nie kochamy za co, ale za nic. Nie kochamy ze wzgldu na co, co by tumaczyo mio,
bo mio tumaczy sama siebie.
Nieuchronna mier organizmw: rolin, zwierzt i ludzi musi sprawia, e nawet przyroda liczy si w kadym momencie ze mierci, z jej nieuchronnoci i nieprzewidywalnym najciem. Dlatego wszelkiego rodzaju organizmy zabezpieczaj si
i broni przed mierci: magazynujc ywno, wod i energi. Czowiek rwnie
musi myle o mierci. mier czowieka jest wicej ni biologicznym unicestwieniem, jest rwnie zagad ducha, jeli przyjmiemy, e giniemy bezpowrotnie.
W odrnieniu od reszty yjcego wiata czowiek bardzo wiadomie przeywa swoje ycie, dokonuje wyborw, planuje przyszo, pragnie uporzdkowa wasn przeszo. Trudno to czyni, nie uwzgldniajc perspektywy wasnej mierci. Dlatego
aciski postulat memento mori pamitaj o mierci ma sens nie tylko w perspektywie chrzecijaskiego rozumienia ycia, ale rwnie posiada znaczenie oglnoludzkie. T lakonicznie sformuowan mdro mona rozumie midzy innymi jako
wezwanie do nadania swojemu yciu takiego sensu i takiej dynamiki, aby mier nie
bya cakowitym bezsensem i aby starczyo siy i odwagi do ostatecznej yciowej
walki z niepokonanym przeciwnikiem.
Przedstawianie mierci moe by nieraz horrorem, moe budzi autentyczny lk
i przeraenie, innym razem moe by rodzajem oswajania si z tematem, wersj terapii uwalniajcej z fobii mierci. Artystyczne osignicia w dziedzinie sztuki, ktra
podja ten wtek, bywaj znaczce, ale jeszcze czciej zupenie pozbawione s
doniosoci. By moe dlatego, e temat jest chwytliwy, a nawet sensacyjny i nadaje
si do taniej i niewybrednej rozrywki. By moe dlatego, e pytanie o mier postawione jest banalnie, a odpowied udzielona dramatycznie.
Ikonografia mierci towarzyszy czowiekowi od zawsze. Najbardziej monumentalne dziea powicone mierci i yciu pozagrobowemu powstay, jak si wydaje,
w staroytnym Egipcie. Piramidy w Gizie i Dolina Krlw z wykutymi w skaach
grobami faraonw, to sztandarowe przykady pokazujce, jak problem przemijania
ludzkiego ycia by i jest wany dla ludzkoci. Wymowne przedstawienia mierci
oczywicie mona znale w wityniach chrzecijaskich. mier przedstawiona
220
NIKODEM Z. BRZZY
w postaci taczcego kociotrupa w makabrycznym tacu (dance macabre) z przedstawicielami wszystkich zawodw i stanw w gecie ekshibicjonizmu odsania swoje oczodoy i piszczele. Mona si na ni napatrze w niejednym zabytku architektury kocielnej.
Artyci czasami traktuj ten temat z dystansem, figlarnie. Moe dlatego, e zdaj sobie spraw, i robienie ze mierci straszyda nie jest najlepszym sposobem na
metafizyczn refleksj. Dosowno, nadekspresyjno i przesada mog sprawi, e
dzieo powicone mierci stanie si przysowiowym horrorem dla kucharek.
Ironia jest niejednokrotnie dobrym sposobem okazania bezradnoci, trwogi
i godnoci czowieka, ktrego przeraaj myli na temat wasnej lub cudzej mierci.
Oto wspczesny przykad spojrzenia na mier z przymrueniem oka, wiersz
Wisawy Szymborskiej zatytuowany O mierci bez przesady:
Nie zna si na artach,
na gwiazdach, na mostach
na tkactwie, na grnictwie, na uprawie roli,
na budowie okrtw i pieczeniu ciasta.
W nasze rozmowy o planach na jutro
wtrca swoje ostatnie sowo
nie na temat.
Nie umie nawet tego,
co bezporednio czy si z jej fachem:
ani grobu wykopa,
ani trumny skleci,
ani sprztn po sobie.
[...]
Serca stukaj w jajkach.
Rosn szkielety niemowlt.
Nasiona dorabiaj si dwch pierwszych listkw,
a czsto i wysokich drzew na horyzoncie.
[...]
Nie ma takiego ycia,
ktre by cho przez chwil,
nie byo niemiertelne.
mier
Zawsze o t chwil przybywa spniona8.
8
W. S z y m b o r s k a, O mierci bez przesady, w: t a , Widok z ziarnkiem piasku, Pozna
1996, s. 110-111.
221
Przemijanie i czas, ktrego upyw sprzyja biologicznej mierci, nie tylko budz
zadum i zdumienie, ale i trwog. Czas podobnie jak przestrze moe napawa lkiem. Istnieje lk wysokoci, ekspozycji i otwartej lub zamknitej przestrzeni. Doznajemy zawrotu gowy, spogldajc w przepa lub gbok studni. Podobnych
zawrotw moemy przey, dowiadczajc przemijania. Metafizyka widzi w tym
krucho czowieka, nazywajc j przygodnoci ludzkiego istnienia. Wielowiekowe drzewa oliwne, prastare dby, wiekuiste cedry budz podziw szybko przemijajcych ludzi. Podobne dowiadczenia towarzysz nam, gdy zwiedzamy staroytne zabytki, redniowieczne katedry czy nawet kwartay ulic wybudowane w poprzednim
stuleciu. Mury niejednej budowli widziay niejedn wojn, niejedno powstanie, niejedn epok, niejedno pokolenie. Tymczasem pakiet naszych dni do przeycia jest
szczupy. Rodzimy si i umieramy na wasnych oczach my ludzie, ludzka rodzina
miertelnikw. Nie jestemy bstwami olimpijskimi, uczestniczymy w pogrzebach
naszych bliskich. Wobec mierci nie moemy mie szampaskiego nastroju, byoby
to nienaturalne i nieuzasadnione. Aeby wyciszy trwog przed mierci, stosujemy
rne zabiegi maskujce nag prawd o przemijaniu. Mona tak profilowa wasne
myli i tak filozofowa, e moliwe jest nawet houbienie intelektualnego przewiadczenia, e ycie bardziej jest trwae ni by si to na pierwszy rzut oka wydawao.
Parmenides i szkoa eleatw utrzymywali, e nie ma ruchu i e nie ma upywu czasu. wiat trwa w bezruchu i jest niezmienny to teza tej szkoy. Na poparcie swoich
pogldw filozofowie ci konstruowali rnego rodzaju dowody abstrahujce od zwykego dowiadczenia. Z historii filozofii wiemy, e Zenon z Elei zakada, e czas
skada si z oddzielnych punktw czasowych i rozkadajc lot strzay na poszczeglne punkty czasowe, naleaoby twierdzi, e w kadym z tych punktw trwa ona
w bezruchu.
Jeli za przyjmie si, e czas stanowi nieskoczone kontinuum, wtedy pojawia
si paradoks Achillesa cigajcego si ze wiem. Jeli w wystartowa pierwszy
to Achilles go nie dogoni, cho moe cay czas zmniejsza dystans. Achillesa dzieli
bowiem od wia nieskoczona liczba nieskoczenie maych punktw. Cho poprzednie zdanie stara si wyjani rozumowanie eleatw, to przypisywanie go Parmenidesowi o tyle jest niepoprawne, o ile w bycie widzi wielo. Dla Parmenidesa
bowiem byt jest jeden, niezmienny, nieruchomy, wieczny, bezczasowy9.
Na morzu czas pynie powoli. I sabszy wiatr w aglach i mniej mili pokonywanych w czasie, im wikszy akwen morza i oceanu tym sabsze poczucie upywu czasu. Monotonia przestrzeni staje si rwnie monotoni czasow.
Podobnie architektura sakralna zmienia perspektyw czasu. W wityni czas nie
wydaje si bezkresem. Grobowce w dolinie krlw nad Nilem w staroytnych Tebach wskazuj na ycie po yciu. Sakralna przestrze przenosi nas w inny czas i inn
przestrze. To ju nie jest zwyka czasoprzestrze. miertelny czowiek dopki yje,
nie moe jej realnie przekroczy. Jednak w tak magicznych i tajemniczych miej9
Por. P. K u n z m a n n, F. P. B u r k a r d, F. W i e d m a n n, Atlas filozofii, tum. B. A.
Markiewicz, Warszawa 1999, s. 33.
222
NIKODEM Z. BRZZY
scach, jak gigantyczne grobowce nad Nilem, nawet turysta dowiadcza metafizycznego dreszczu i duchowego przeycia tajemnicy ycia po mierci. Tajemnicy czasu,
ktry zamar, zastyg w oczekiwaniu na nowe ycie po mierci.
To, co przemyka niezauwaone, zbagatelizowane w obrazie lub fotografii, jest
uwiecznione jak pikny motyl w kawaku bursztynu. Czas motyla si zatrzyma,
motyl zatrzyma si w czasie, czas zawadn cakowicie motylem, motyl zastyg
w czasie w ywicznym krysztale, ale i czas zosta utrwalony w ostatnim ruchu zmumifikowanego motyla. Obrazy uwieczniajce ulotn chwil daj poczucie trwaoci i panowania nad przemijaniem. Namalowany na przykad pejza przebijajcych przez wiosenny nieg kwiatw utrwala chwil budzenia si przyrody ze snu. Topniejcy ld, ka
i rozwijajce si pdy i kcza obudzonych socem rolin t cudown chwil zatrzymaa rka artysty malarza. Ruch jego pdzla by rwnie skuteczny jak dyskurs eleatw, ktrzy zatrzymali czas, strza i gonionego przez Achillesa wia.
Zwaszcza sztuka malarska i rzeba s przykadem realnego, ale i iluzorycznego, panowania nad czasem. Artysta wykonuje gest Kopernika: wstrzymuje czas
i porusza ludzk wyobrani. Tak na ten temat pisze Szymborska. Oto fragment wiersza zatytuowanego Ludzie na mocie:
Dziwna planeta i dziwni na niej ci ludzie
Ulegaj czasowi, ale nie chc go uzna.
Maj sposoby, eby swj sprzeciw wyrazi.
Robi obrazki jak na przykad ten:
Nic szczeglnego na pierwszy rzut oka.
Wida wod.
Wida jeden z jej brzegw.
Wida czno mozolnie pynce pod prd.
Wida nad wod most i wida ludzi na mocie,
Ludzie wyranie przypieszaj kroku,
bo wanie z ciemnej chmury
zacz deszcz ostro zacina.
Caa rzecz w tym, e nic nie dzieje si dalej.
Chmura nie zmienia barwy ani ksztatu.
Deszcz ani si nie wzmaga, ani nie ustaje.
Czno pynie bez ruchu.
Ludzie na mocie biegn
cile tam, co przed chwil.
Trudno tu obej si bez komentarza:
To nie jest wcale obrazek niewinny.
Zatrzymano tu czas.
Przestano liczy si z prawami jego.
223
Pozbawiono go wpywu na rozwj wypadkw.

Zlekcewaono go i zniewaono10.
Przykadw oswajania czasu lub eliminowania go z ludzkiego mylenia jest wiele. Niekiedy moe dzia si to podwiadomie, nie dobrowolnie. Wskazuj na to niektre przeycia psychiczne, zwaszcza te skrajne, bd chorobliwe. I tak, osoba ze
skrupuami bdzie miaa tendencj do dzielenia problemw moralnych na coraz bardziej szczegowe. Do tego stopnia, e doznaje zawrotu gowy od mnogoci wasnych przewin i lku. Osoba targana obawami lub wyrzutami sumienia odkrywa co
raz to wicej i wicej przeraajcych dowodw, e jest zgubiona. Jak to si popularnie mwi: im gbiej w las, tym wicej drzew. Przeraajce myli upodabniaj
czowieka do eleackiej strzay unieruchomionej w czasie i przestrzeni. Paraliujcy
strach i obawa, s przykadem niewaciwego przeywania czasu. Mwi si, e strach
ma due oczy. Rozszerzone renice zalknionych oczu widz tylko okruciestwo
nadcigajcej chwili. Podobne zjawisko skupienia si na okrelonym wycinku czasu
ma miejsce w przeywaniu blu. Cierpic, popadamy nie tylko w zniecierpliwienie,
ale rwnie w panik. Na przeycie paniki skada si midzy innymi przewiadczenie, e z gronej sytuacji nie ma ju wyjcia, e cierpienie bdzie trwao wiecznie,
e si nie skoczy. Owadnity panik i lkiem czowiek jest we wasnych oczach
strza wypuszczon z uku, ktra nigdy nie dotrze do szczliwego celu, bo utkna
na dobre w sytuacji bez wyjcia. Przeywane przez czowieka trudy i cierpienia nieraz s nieskoczon otchani przey. Lk powoduje bezruch duszy i ciaa. Zamiast
mobilizacji dziaania i postrzegania nastpuje odrtwienie i parali. Lk i cierpienie
ponad miar sprawiaj, e kada chwila trwa wiecznie. Kiedy radykalnie wypowiadamy sowa: nie ma nadziei, to twierdzimy, e co bdzie, bo niestety to musi si
tak sta, to musi si za sta, bo si ju staje, ju si stao, bo tak musiao si sta.
Bdne koo, bezruch, pat. Chrzecijaskim antidotum na tego rodzaju lk jest agodno i cierpliwo do siebie samego oraz ocalajce spojrzenie drugiego czowieka, ktry nie zosta zahipnotyzowany nieszczciem i nie zapomnia o czasie,
ratunek idzie od bliniego, ktry uczasawia czas. Uczasawia czas to mie
gbok wiadomo nie tylko trwania chwili, ale rwnie moliwoci jej przerwania, tak jak si przerywa milczenie lub rozmow. W chrzecijastwie widzimy
zwiastuny zbawienia i mioci, dostrzegajc czas i przebieg wydarze obwieszczajcych Bo ask. Jeli lk powoduje nieskoczon udrk to na szczcie istnieje rwnie mio, zachwyt, uniesienie i religijne przeycie Boej chway. Chwila
mioci, przyjani bliskoci z drugim czowiekiem ma nieskoczon posta. Mona si ni karmi przez cae ycie, pielgnujc, j mona przetrzyma nawet mier
ukochanej osoby. W przeyciu mioci znajdujemy co nieskoczonego i duchowego, ponadczasowego.
10
W. S z y m b o r s k a, Ludzie na mocie, w: t a , Widok z ziarnkiem piasku, s. 50.
224
NIKODEM Z. BRZZY
VII. Czas liniowy i koowrt czasu

Czas liniowy i cykliczny. Jzef Tischner podkrela rnic w przeywaniu czasu przez Grekw i chrzecijan. Analizuje on tsknot Odysa prbujcego powrci
do Itaki. Tsknota ta jest nadziej powrotu do tego co byo, jest wypatrywaniem tego
samego punku, z ktrego si wyruszyo, odpyno. Chrzecijaska nadzieja jest inna,
bo wypatruje nowej ziemi, nowych niebios i nowego czowieka. Nie jest melancholijnym patrzeniem za siebie. Biblijnym przykadem czowieka yjcego nadziej jest
Abraham. Ufajc Bogu, wyruszy ku Ziemi Obiecanej. Jego nadzieja nie polegaa na
tym, e dowiadcza Boej opieki i e krzepi tym spostrzeeniem serce. Ufno
i nadzieja nabray realizmu i blasku kiedy Abraham uczyni pierwszy krok w nieznane. Wdrwka Abrahama nie jest odysej.
Postawy przybieraj rzeczywisty ksztat kiedy owocuj dynamik dziaa, sw
i gestw wyraonych w przestrzeni i czasie. Dziaania musz by zapocztkowane
i kontynuowane, sowa musz by wypowiedziane na gos i do rzeczywistego ucha,
gesty musz by wykonane. Gest jest gestem, kiedy jest wykonany, sowo jest sowem, kiedy przepywa od ust mwicego do ucha suchajcego, dziaania s dziaaniami, kiedy faktycznie si dziej, kiedy s czynem osoby poruszajcej si w czasoprzestrzeni.
Przykad cyklicznego przeywania czasu dostarczaj nam wierzenia religii orfickiej, ktrych refleks odnajdujemy na przykad filozofii Platona.
VIII. Poszukiwanie straconego czasu

Wspomnienie jest aktem tworzcym osob. W naszej pamici jest kotwica naszego ducha, mona powiedzie jeszcze inaczej: jeden z punktw konstrukcyjnych
ludzkiej osoby tkwi w pamici, ustosunkowujc j do wasnej przeszoci. Przeszo
jest bardzo wana, bo nie jest tylko chwil, co przemina, lecz czstk mnie samego. I to nie jak tam czstk, ktr mona odizolowa od reszty mnie, lecz skadnikiem tosamoci i jednoci mojego obecnego ja. Wikszo ludzi pomniejsza wag
i znaczenie tego, co byo, tylko rozbitkowie yciowi, ci ktrzy nie mog pogodzi
si z bolesn przeszoci, daj do zrozumienia, jak przemona potrafi by przeszo, jak obecna moe by w czowieku chwila nieobecna. Nieszcznicy ci czsto
dostaj od blinich dobre rady, w stylu: nie mcz duszy, daj spokj i nie wracaj
do tego, co byo, i ju nie wrci, wyluzuj si i nie rozdrapuj ran przeszoci.
Tymczasem rady te nie pozwalaj upora si z przeszoci wci yw, bolesn,
ywotn jak ognisko zakaenia.
Marcel Proust powiada, e istnieje wiele rodzajw pamici: pami, ktra ocala
i pami, ktra niszczy i oskara. T ostatni nazywa on pamici zlodowacia
i upad. Gdyby prbowa zrozumie Prousta wedle zasad chrzecijaskiej interpretacji czasu i czowieka, to naleao, by dopowiedzie: tak, przeszo jest kluczem
do zrozumienia siebie w chwili obecnej, ale i rozumienie przeszoci w chwili obec-
225
nej jest rdem nowego wejcia we wasn przeszo i ponownego bardziej konstruktywnego przeycia i zmierzenia si z tym, co byo. Jest to rwnie zasada psychoterapii: bolesne przeycia naley na nowo przey w duchu prawdy, realizmu
i przebaczenia. Ordzie chrzecijaskie mwi o zbawieniu caego czowieka i caej
ludzkoci, Chrystus bierze na krzy ca histori ludzkiej egzystencji. Dziki tej asce wiato nadziei, przebaczenia i uzdrowienia leczy rwnie rany z przeszoci.
Wspomnienie jest tym, co si utrwala i zmienia osob czowieka przybrawszy ksztat
i trwao11. Wspomnienie jest momentem, kiedy rzeczy minione nabieraj ksztatu,
proporcji i miary. Wspomnienie moe przyczyni si do odkrycia obiektywnego odniesienia do wiata zewntrznego. Nasze pragnienia wspieraj si na wspomnieniach
przedmiotw, sytuacji i ludzi. Zatem to, jakie s nasze pragnienia, zaley, od wspomnienia, od stosunku naszej wiadomoci do minionego czasu. Gdyby w tekcie tego
pisarza dopatrywa si najgbszych tez metafizycznych, to mona by pokusi si
o stwierdzenie, e goszone przez niego tezy s antytezami w stosunku do pogldw
Kartezjusza, dla ktrego ludzka wiadomo res cogitans jest ponadprzestrzennym
i a czasowym aktem samowiadomoci. Wedle zaoe Kartezjusza nasz dostp do
peni zrozumienia siebie wie si z sdami analitycznymi, ktre nie potrzebuj przeycia czasu i przestrzeni oraz abstrahuj od dowiadczenia wasnej cielesnoci. Dla
Prousta wane s obrazy przeszoci: kolory, zapachy, przeycia miosne, pejzae,
wyaniajce si z przeszoci postaci ludzi: ich twarze i gosy. Uwydatniajc t myl
mona powiedzie, e przeycie przeszoci, pami historyczna i znajomo wasnej biografii s niezbdne, aby zidentyfikowa siebie tu i teraz, aby siebie posiada w peni.
Proust zwraca uwag, e czowiek niejednokrotnie zatraca lub oddala w nicoci
czstk samego siebie, ktr powinien odtworzy w chwili teraniejszej i uczyni
z niej wasn substancj. Posuchajmy Prousta: alkohol, napinajc szczeglnie moje
nerwy, dawa obecnym minutom warto, urok, nie czynic mnie zdolniejszym ani
nawet gorliwszym w tym, aby ich broni: nie kac mi bowiem tysickrotnie przedkada owe chwile nad reszt mojego ycia, egzaltacja moja izolowaa je od niego,
byem zamknity w teraniejszoci jak bohaterowie, jak pijacy. Przeszo moja,
chwilowo przymiona, nie rzucaa przede mnie swego cienia, ktry nazywamy przyszoci; mieszczc cel ycia ju nie w ziszczeniu marze owej przeszoci, ale
w szczciu chwili obecnej, nie sigaem wzrokiem dalej [...] utosamiany z doranym wraeniem12.
Dziki przeszoci czowiek nie przylega zbyt cile do doznawanego przedmiotu w chwili obecnej. Dziki pamici czas przepywa przez czowieka inaczej ni
przez statyczn substancj kamienia. Czowiek nie jest gazem, bo yje pamici.
W pewnym sensie czowiek dziki pamici jest wyzwolony z czasu, z tu i teraz.
Minuta wyzwolona z porzdku czasu stworzya w nas na nowo, bymy j odczuli,
M. P r o u s t, W poszukiwaniu straconego czasu, cyt. za: Proust w oczach krytyki wiatowej, red. J. Boski, Warszawa 1970, s. 280.
12
M. P r o u s t, W poszukiwanie straconego czasu, tum. T. eleski-Boy, t. 2, s. 473-474.
11
NIKODEM Z. BRZZY
226
czowieka wyzwolonego z porzdku czasu13. Dalszy fragment wypowiedzi Prousta

sugeruje, e przeszo jest przestrzeni intymnych wizw z samym sob i ze wiatem. Mam wiadomo siebie dziki temu, e wczeniej dowiadczyem siebie
w rny sposb. Dowiadczenia przesze s rodzajem luster rozoonych w rnych
punktach przebiegu naszego ycia. Poprzez przeszo to, co zastane, wydobyte ze
skarbca wasnych przey i przemyle, odczytuj kim jestem.
Midzy wspomnieniem nagle powracajcym a naszym stanem obecnym [...] rozciga si przestrze, taka, e wystarczyoby, pomijajc nawet oryginalno specyficzn, uczyni je nieporwnywalnymi. Tak jeli wspomnienie, dlatego e poszo w niepami, nie zdoao zadzierzgn adnej wizi, przerzuci adnych ogniw midzy
sob i minut obecn, jeli utkno na swoim miejscu i w swojej dacie, jeli zachowao swoj osobno i swoj izolacj na dnie doliny lub na szczycie grskim, zaczynamy nagle dziki temu oddycha powietrzem nowym, z tej wanie racji, e jest to
powietrze, ktre wdychalimy ongi [...], ktre nie mogoby da owego gbokiego
wraenia odnowy, gdybymy nie oddychali nim ju kiedy, bo prawdziwym rajem jest
raj utracony14.
Ludzkie ja moe by rozumiane jako monolit, cao, zwarta samowiadomo.
W tym duchu rozumowa Kartezjusz nazywajc ja res cogitans.
Istnieje jednak inne jeszcze podejcie do tego problemu uznajce, e ja jest strumieniem wiadomoci, wizk przey, acuchem dowiadcze. W tym wypadku
ja nie jest rzecz mylc poza przestrzeni i czasem. Dowiadczenie takiego ja jest
zudzeniem. Krytycy Kartezjusza zarzucaj mu popadnicie w tego rodzaju puapk
samowiadomoci. W rzeczywistoci ja nie jest wyranie obrysowane, jest rozchwiane, czasami nie odcina si od otoczenia.
Filozofowie koca dziewitnastego wieku zwracaj uwag, e czowiek widzi
wiat zewntrzny i dowiadcza wasnego ja w rnego rodzaju impresjach. Przekonanie to byo zbiene jak zauwaa Ortega y Gasset w eseju Proust a impresjonizm
z powstaniem nowego stylu malarstwa: impresjonizmu. Pisze on: impresjonistyczny filozof mniema, e cae universum jest tylko projekcj naszych dozna zmysowych
i uczu, potokiem zapachw, smakw, wiate, odblaskw wewntrznych15. Tymczasem: filozofia zakadaa pierwotnie, e nasza osobowo zostaa stworzona z niezmiennego jdra, stanowic jakby duchowy posg, ktry tym samym gestem wita
zachodzce dookoa zmiany. Jest to psychologia bohaterw Plutarcha: cho zanurzeni w oceanie ycia, stawiaj czoo falom jak skay, wichrom jak posgi. Ale psycholog impresjonista [...] dostrzega wieczn przemian, cig niejasnych rozproszonych stanw, zawsze rnoraki ukad uczu, poj, boleci i nadziei16.
Tame, t. 4, s. 245.
Tame, s. 242.
15
J. O r t e g a y G a s s e t, Proust a impresjonizm, w: Proust w oczach krytyki wiatowej,
s. 84.
16
Tame.
13
14
227
Przykadu dostarcza nam Bergson. W eseju zatytuowanym miech pisze tak:

Istnieje wic jaka logika wyobrani, ktra nie ma nic wsplnego z logik rozumu
i czsto jest jej przeciwstawn, ktr filozofia powinna bra jednak w rachub, nie
tylko przy zgbianiu komizmu, lecz przy wszystkich tego rodzaju badaniach. Jest to
niejako logika marzenia, ale nie zdanego na kaprysy fantazji indywidualnej, tylko
wynionego przez ca spoeczno. Dla jej odtworzenia trzeba szczeglnego wysiku, ktry zerwie zewntrzn skorup powsta z zalegajcych umys sdw i spitrzonych w nim idei, by dojrze w sobie pyncy, niczym szeroka struga podziemnej
wody, potok przechodzcych w siebie obrazw17.
We wspomnianym tekcie Ortega czyni bardzo wan uwag, na temat impresjonistycznego pisarstwa Prousta: Zaleta to i zarazem wada impresjonizmu, e
w powieci Prousta nic si, jak ju mwiem, nie zdarza, nie ma dramatycznoci, procesu. Jest szereg spojrze niesychanie bogatych w tre, ale statycznych. Tymczasem dla nas miertelnych nie ma nic ciekawszego ni ruch, poniewa jestemy z natury istotami dynamicznymi18.
Ta uwaga ma rang filozoficzn. Filozofowie waloryzujcy wiadomo niejednokrotnie pomniejszali znaczenie dynamiki ciaa w ludzkim samopoznaniu. Dotyczy
to, tak rnych filozofw jak: Husserl, Scheler. Kartezjusz za rozumia ja jak duchowy posg, a ciao widzia jako maszyn, ktra nie wpywa na wewntrzna dynamik osoby. Ciao jest wehikuem poruszajcym si w czasie i przestrzeni zarzdzanym przez ja znajdujce si poza wszelk wyobraaln przestrzeni.
17
18
H. B e r g s o n, miech. Esej o komizmie, tum. S. Cichowicz, Warszawa 1995, s. 34.

J. O r t e g a y G a s s e t, Proust a impresjonizm, s. 86.
228
PAPIESKI WYDZIA TEOLOGICZNY W POZNANIU
STUDIA I MATERIAY
Tom 1
STANISAW NAPIERAA
POJCIE KOCIOA PARTYKULARNEGO W DOKUMENTACH
I AKTACH SOBORU WATYKASKIEGO II
Pozna 1985
Tom 2
SEWERYN ROSIK
SYTUACJONIZM ETYCZNY A CHRZECIJASKA ROZTROPNO
STUDIUM TEOLOGICZNO-MORALNE
Pozna 1986
Tom 3
ADAM PRZYBECKI
URZECZYWISTNIANIE SI KOCIOA W RODOWISKU AKADEMICKIM
W POSZUKIWANIU KONCEPCJI DUSZPASTERSTWA STUDENTW W POLSCE
Pozna 1986
Tom 4
ROMUALD NIPARKO
KATECHEZA DOROSYCH
ZARYS TEORII
Pozna 1987
Tom 5
JAN KANTY PYTEL
GOCINNO W PIMIE WITYM
(STUDIUM RDOWO-PORWNAWCZE)
Pozna 1990
Tom 6
MAREK JDRASZEWSKI
WOBEC INNEGO. RELACJE MIDZYPODMIOTOWE W FILOZOFII
EMMANUELA LVINASA
Pozna 1990
Tom 7
JERZY TROSKA
CHRZECIJASTWO MARKSIZM
DIALOG WOK WARTOCI MORALNYCH
Pozna 1989
Tom 8
BOGDAN PONIY
REINTERPRETACJA WYJCIA IZRAELITW Z EGIPTU
W UJCIU KSIGI MDROCI
Pozna 1988
Tom 9
JAN SZPET
HISTORIA BIBLIJNA I TYPY JEJ PODRCZNIKW
W NAUCZANIU KATOLICKIM W WIELKIM KSISTWIE POZNASKIM
Pozna 1992
229
STUDIA I MATERIAY
Tom 10
BOGDAN CZSZ
ZWIZEK DUCHA WITEGO Z KOCIOEM
W UJCIU WITEGO IRENEUSZA I W INTERPRETACJI MONTANISTYCZNEJ
Pozna 1991
Tom 11
KAZIMIERZ PAJOR
ROLA ARCHETYPU W ANALITYCZNEJ PSYCHOLOGII C. G. JUNGA
Pozna 1992
Tom 12
HENRYK GRZEKOWIAK
CHRYSTOCENTRYCZNE PODSTAWY MORALNOCI
W PISMACH TERTULIANA
Pozna 1999
Tom 13
AMBROY ANDRZEJAK
U POCZTKU RUCHU MISYJNEGO W POLSCE
BISKUP KAZIMIERZ KOWALSKI 1896-1972
Pozna 1993
Tom 14
DAMIAN WACAWIK
UWICENIE CZOWIEKA W NAUCZANIU WITEGO BAZYLEGO WIELKIEGO
Pozna 1995
Tom 15
WADYSAW PAWELCZAK
STATUTA CAPITULI ET ECCLESIAE
CATHEDRALIS POSNANIENSIS EX ANNIS 1298-1763
Pozna 1995
Tom 16
ZYGMUNT JONACZYK
POWOANIA KAPASKIE A RODOWISKO SPOECZNE
STUDIUM SOCJOLOGICZNE NA PRZYKADZIE ARCHIDIECEZJI POZNASKIEJ
Pozna 1999
Tom 17
ANTONI SWOBODA
POJCIE PRZYJANI W LISTACH W. PAULINA Z NOLI
I W. SYDONIUSZA APOLINAREGO
STUDIUM PORWNAWCZE
Pozna 1995
Tom 18
GRZEGORZ KUBSKI
KRLESTWO BOE W ROMANTYCZNYCH INTERPRETACJACH
AUGUST CIESZKOWSKI I WALERIAN SERWATOWSKI
Pozna 1995
230
STUDIA I MATERIAY
Tom 19
JACEK STPCZAK
CHRZEST JEZUSA W JORDANIE
PISMO A TRADYCJA W PIERWSZYCH TRZECH WIEKACH KOCIOA
Pozna 1998
Tom 20
AMBROY ANDRZEJAK, JAROSAW RASKI
MEDYCYNA I EWANGELIZACJA
ROZMOWY Z WAND BESK
Pozna 1996
Tom 21
WADYSAW KOSKA
DO DOJRZAOCI W WIERZE
Pozna 1998
Tom 22
ANDRZEJ SIEMIANOWSKI
TOMIZM A PALAMIZM
Pozna 1998
Tom 23
TOMASZ WCAWSKI
SENTENTIA CONSONANS EUCHARISTIAE
OPIS FUNDAMENTALNEJ TEOLOGII
ZORIENTOWANEJ KU EUCHARYSTII
Pozna 1999
Tom 24
KAMIL KACZMAREK
PRASOCJOLOGIA WITEGO TOMASZA Z AKWINU
WSTPEM OPATRZY STANISAW KOZYR-KOWALSKI
Pozna 1999
Tom 25
ODKUPIENIE A DIALOG MIDZYRELIGIJNY
MATERIAY Z SYMPOZJUM W OBRZE
2021 KWIETNIA 1998 ROKU
REDAKTOR WOJCIECH KLUJ
Pozna 1999
Tom 26
ADAM PRZYBECKI
MIDZY POCZUCIEM ZAGROENIA A POTRZEB OBECNOCI
KONCEPCJA DUSZPASTERSTWA AKADEMICKIEGO W POLSCE
PO PRZEOMIE 1989 ROKU
Pozna 1999
Tom 27
JOLANTA PRCHNIEWICZ
WSPCZESNY KATOLICYZM SZWEDZKI
DUSZPASTERSTWO W DIASPORZE
Pozna 1999
231
WYDZIA TEOLOGICZNY
STUDIA I MATERIAY
Tom 28
MAREK JDRASZEWSKI
HOMO: CAPAX ALTERIUS. CAPAX DEI
EMANUELA LVINASA MYLENIE O CZOWIEKU I BOGU
Pozna 1999
Tom 29
PAWE BORTKIEWICZ
TANATOLOGIA
ZARYS PROBLEMATYKI MORALNEJ
Pozna 2000
Tom 30
KONRAD LUTYSKI
KAPITUA KATEDRALNA W POZNANIU W XVI WIEKU
ORGANIZACJA I MAJTEK
Pozna 2000
Tom 31
HENRYK WEJMAN
OSIEM BOGOSAWIESTW EWANGELICZNYCH
NOWE PERSPEKTYWY DUCHOWOCI
Pozna 2000
Tom 32
JANUSZ NAWROT
ZAGADA ASYRII W TEOFANICZNEJ SYMBOLICE OGNIA
ANALIZA TEKSTU IZ 30, 27-33
Pozna 2000
Tom 33
ZBIGNIEW NIKODEM BRZZY
O BOEJ PRZEDWIEDZY I PRZYSZYCH ZDARZENIACH
ZAGADNIENIE FUTURA CONTINGENTIA
NA PODSTAWIE KOMENTARZA TOMASZA Z AKWINU
DO HERMENEUTYKI ARYSTOTELESA
Pozna 2000
Tom 34
SZCZEPAN PIESZCZOCH
KULTUROTWRCZA INSPIRACJA I WPYW CHRZECIJASTWA
NA ROZWJ ANTYKU
Wydanie drugie poprawione
Tom 35
JZEF BANIAK
WIERNO POWOANIU A KRYZYS TOSAMOCI KAPASKIEJ
STUDIUM SOCJOLOGICZNE NA PRZYKADZIE KOCIOA W POLSCE
Pozna 2000
Tom 36
ROMUALD NIPARKO
MIESICZNIK KATECHETYCZNY I WYCHOWAWCZY 1911-1939
BIBLIOGRAFIA ZAWARTOCI
Pozna 2000
232
WYDZIA TEOLOGICZNY
STUDIA I MATERIAY
Tom 37
LEON NIECIOR
ASCEZA CHRZECIJASKA I FILOZOFIA
W PISMACH NILA Z ANCYRY
Pozna 2001
Tom 38
ALICJA SZULC
KLASZTORY FRANCISZKASKIE
W REDNIOWIECZNEJ WIELKOPOLSCE
Pozna 2001
Tom 39
JANUSZ BUJAK
JEDNO NA NOWO ODKRYWANA.
DIALOG KATOLICKO-PRAWOSAWNY W LATACH 1958-2000
Pozna 2001
Tom 40
KATOLICYZM POLSKI NA PRZEOMIE WIEKW
MITY, RZECZYWISTO, OBAWY, NADZIEJE
Materiay z I Oglnopolskiej Konferencji Naukowej ZFCH UAM
w Poznaniu 21-23 listopada 2000 roku. Red. Jzef Baniak
Pozna 2001
Tom 41
ROBERT PISULA
ODPUSTY W MISTERIUM KOCIOA.
RDA, NATURA, PRAKTYKA
Pozna 2001
Tom 42
KRZYSZTOF MICHALCZAK
WIECCY I KAPASTWO
POSZUKIWANIA TEOLOGICZNE YVES CONGARA
Pozna 2001
TOM 43
PAWE BORTKIEWICZ
ETOS PRACY
NAUCZANIE MORALNE I SPOECZNE
KARDYNAA STEFANA WYSZYSKIEGO
Pozna 2001
Tom 44
NOWA EWANGELIZACJA POTRZEBUJE
NOWYCH GOSICIELI EWANGELII
MATERIAY Z SYMPOZJUM W OBRZE 19-20 KWIETNIA 2001 R.
Pozna 2001
Tom 45
MACIEJ SZCZEPANIAK
SYMBOLIKA WIATA
W APOKALIPSACH STAREGO TESTAMENTU
I W APOKALIPSIE WITEGO JANA
Pozna 2001
233
WYDZIA TEOLOGICZNY
STUDIA I MATERIAY
Tom 46
BISKUPI
WYBRANE ELEMENTY KANONICZNEJ EKSPRESJI
OSOBY BISKUPA
Pozna 2001
Tom 47
PIOTR PIASECKI
ZJEDNOCZENIE MISTYCZNE. POSZUKIWANIA TEOLOGICZNE
REGINALDA GARRIGOU-LAGRANGEA
Pozna 2002
Tom 48
CZOWIEK Z PRZEOMU WIEKW W REFLEKSJI
FILOZOFII DIALOGU
Pod redakcj Jzefa Baniaka
Pozna 2002
Tom 49
KAZIMIERZ KAROWSKI
Z DZIEJW ELEKCJI KAPITULNEJ
ARCYBISKUPW GNIENIESKICH I POZNASKICH
W LATACH 1821-1925
Pozna 2002
Tom 50
LUDWIK WCIRKA
FILOZOFIA I PRZYRODA
STUDIA NAD MYL PIERRE TEILHARDA DE CHARDIN
Pozna 2002
Tom 51
STANISAW WALEWICZ
KREATYWNO W TEORII I PRAKTYCE KATECHETYCZNEJ
(MARIAN FINKE)
Pozna 2002
Tom 52
OD NATURY DO ETYKI
FILOZOFIA CZOWIEKA KAROLA WOJTYY
Pozna 2002
Tom 53
ADAM ADAMSKI
GALILEUSZA FILOZOFIA I TEOLOGIA NAUKI
Pozna 2002
Tom 54
MAREK PYC
CHRYSTUS PIKNO-DOBRO-PRAWDA
STUDIUM CHRYSTOLOGII HANSA URSA VON BALTHASARA
W JEJ TRYLOGICZNYM UKADZIE
Pozna 2002
234
WYDZIA TEOLOGICZNY
STUDIA I MATERIAY
Tom 55
KRZYSZTOF NIEYSKI
IMMANUELA KANTA KRYTYKA METAFIZYKI KLASYCZNEJ
W OKRESIE PRZEDKRYTYCZNYM
Pozna 2002
Tom 56
KATOLICYZM POLSKI NA PRZEOMIE WIEKW
TEOLOGICZNY, INSTYTUCJONALNY I WSPLNOTOWY
WYMIAR KOCIOA
Pod redakcj Jzefa Baniaka
Pozna 2002
Tom 57
MARIAN PUCHAA
KULTUROTWRCZY WYMIAR CHRZECIJASTWA
JAKO MOTYW JEGO WIARYGODNOCI (WINCENTY GRANAT)
Pozna 2002
Tom 58
MIROSAW TYKFER
REINTERPRETACJA TEOLOGICZNA DOGMATU
W DIALOGU EKUMENICZNYM NA PRZYKADZIE
WSPLNEJ DEKLARACJI
W SPRAWIE NAUKI O USPRAWIEDLIWIENIU
Pozna 2002
Tom 59
HENRYK WEJMAN
KOMPLEMENTARNO DUCHOWOCI
STANW YCIA W KOCIELE
Pozna 2002
Tom 60
EDWARD SIENKIEWICZ
CHRYSTUS SENS DZIEJW NARODU
W POLSKIEJ REFLEKSJI WIARY
Pozna 2003
Tom 61
WADYSAW KOSKA
WIAR W RADOCI OBJAWIA INNYM
Pozna 2003
Tom 62
WOJCIECH SZUKALSKI
OD TOLERANCJI DO WOLNOCI RELIGIJNEJ
EWOLUCJA POGLDW W DOKUMENTACH
II SOBORU WATYKASKIEGO
Pozna 2003
Tom 64
MARTA CZYAK
KAPITUA KATEDRALNA W GNIENIE W WIETLE
NAJSTARSZEJ METRYKI Z LAT 1408-1448
Pozna 2003
235
WYDZIA TEOLOGICZNY
STUDIA I MATERIAY
Tom 65
JACEK POPAWSKI
ONTOLOGICZNE PODSTAWY ANTROPOLOGII PASCHALNEJ
Pozna 2003
Tom 66
IRENA KWILECKA
STUDIA NAD STAROPOLSKIMI PRZEKADAMI BIBLII
Pozna 2003
Tom 67
BERNARD KOODZIEJ
OPIEKA DUSZPASTERSKA NAD WYCHODCAMI POLSKIMI
DO ROKU 1939
Pozna 2003
Tom 68
MARIAN PITKOWSKI
KONCEPCJA YCIA MORALNEGO W PISMACH
KS. PIOTRA SEMENENKI
Pozna 2003
Tom 69
JAROSAW RASKI
INKULTURACJA KOCIOA WRD LUDW
RODKOWEGO SUDANU
Pozna 2004
Tom 70
TADEUSZ JANKA
JZEFA PASTUSZKI KONCEPCJA ANTROPOLOGII
FILOZOFICZNEJ
Pozna 2004
Tom 71
DOMINIK KUBICKI
POSZUKIWANIA PROJEKTU TEOLOGII KATOLICKIEJ
OPARTEJ NA REALIZMIE SOWA OBJAWIONEGO W DZIEJACH
Pozna 2004
Tom 72
BENEDYKT GLINKOWSKI
SYMULACJA CAKOWITA MAESTWA W ORZECZNICTWIE
ROTY RZYMSKIEJ (1965-1995)
Pozna 2004
Tom 73
MIROSAW JASINSKI
POSANNICTWO PROROKA W CYKLU ELIZEUSZA
STUDIUM EGZEGETYCZNO-TEOLOGICZNE
1Krl 19,15-2Krl 13,21
Pozna 2004
236
WYDZIA TEOLOGICZNY
STUDIA I MATERIAY
Tom 74
TOMASZ TRETER
REWIA CNT STANISAWA HOZJUSZA
Pozna 2004
Tom 75
ROBERT ZIMNY
CAE YCIE Z BIBLI. ALEKSY KLAWEK (1890-1969)
Pozna 2004
Tom 76
MARTA MIKANOWICZ
TEOLOGIA CZESKA DZISIAJ
Pozna 2004
Tom 77
MIECZYSAW MIKOAJCZAK
TEOLOGIA WITYNI W EWANGELII W. MARKA
Pozna 2004
Tom 78
JACEK HADRY
MARYJNY RYS DUCHOWOCI INSTYTUTU POMOCNIC MARYI
JASNOGRSKIEJ MATKI KOCIOA
Pozna 2004
Tom 79
JZEF PIELORZ
MARTYROLOGIUM POLSKICH OBLATW 1939-1945
Pozna 2005
Tom 80
MAGORZATA CHRZSTOWSKA
POWOANIE I ZAANGAOWANIE
PRAWA CZOWIEKA FEMINIZM CHRZECIJANSTWO
Pozna 2005
Tom 81
GRZEGORZ KUBSKI
BIBLIA ROMANTYCZNIE ODCZYTYWANA
Pozna 2005
Tom 82
MAREK PYC
ZNAKI BLISKOCI OJCA
Pozna 2005
237
BIBLIOTEKA POMOCY NAUKOWYCH
U k a z a y s i :
Tom I
WADYSAW KOSKA
KATECHETYKA
Pozna 1987
Tom II
TOMASZ WCAWSKI
ELEMENTY CHRYSTOLOGII
Pozna 1991
Tom III
MAREK JDRASZEWSKI
ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
Pozna 1988
Tom IV
ANDRZEJ SPARTY
DZIEJE FILOZOFII CHRZECIJASKIEJ STAROYTNOCI I REDNIOWIECZA
Pozna 1992
Tom V
JERZY TROSKA
MORALNO YCIA PCIOWEGO, MAESKIEGO I RODZINNEGO
Pozna 1998
Tom VI
MARIAN FINKE
PEDAGOGIKA WIARY
Pozna 1996
Tom VII
LUDWIK WCIRKA
FILOZOFIA PRZYRODY
Pozna 1993
Tom VIII
LUDWIK WCIRKA
TEORIA POZNANIA
Pozna 1996
Tom IX
LUDWIK WCIRKA
WIEDZIE, E JEST BG
Pozna 1994
238
WYDZIA TEOLOGICZNY
Tom X
MICHA PETER
PREHISTORIA BIBLIJNA
Pozna 1994
Tom XI
MICHA PETER
DZIEJE IZRAELA
Pozna 1996
Tom XII
TOMASZ WCAWSKI
CHRYSTUS NASZEJ WIARY
Pozna 1996
Tom XIII
ZDZISAW GRZEGORSKI
HOMILETYKA KONTEKSTUALNA
Pozna 1999
Tom XIV
JERZY TROSKA
MORALNO YCIA CIELESNEGO
Pozna 1999
Tom XV
JAN SZPET
DYDAKTYKA KATECHEZY
Pozna 1999
Tom XVI
GRZEGORZ KUBSKI
TEORIA KOMENTARZA BIBLIJNEGO
Pozna 2000
Tom XVII
BOGDAN PONIY
KSIGA MDROCI
OD EGZEGEZY DO TEOLOGII
Pozna 2000
Tom XVIII
FILOZOFIA
MATERIAY DO WICZE DLA STUDENTW TEOLOGII
Pozna 2001
239
WYDZIA TEOLOGICZNY
Tom XIX
ANDRZEJ SIEMIANOWSKI
OGLNA METODOLOGIA NAUK
WPROWADZENIE DLA STUDENTW TEOLOGII
Pozna 2001
Tom XX
ADAM PRZYBECKI
DUSZPASTERSTWO W POLSCE
Pozna 2001
Tom XXI
BOGDAN PONIY
MOTYW WYJCIA W BIBLII
Pozna 2001
Tom XXII
LEON NIECIOR
MYL WCZESNOCHRZECIJASKA
WOBEC WYZWANIA CZASU
Wybrane zagadnienia z teologii Ojcw
Pozna 2002
Tom XXIII
TERESA STANEK
JAHWE A BOGOWIE LUDW
Idee religijne wczesnego Izraela
na tle wierze ludw Egiptu, Mezopotamii i Kanaanu
Pozna 2002
Tom XXIV
DANUTA FURSZPANIAK
NATIVITY MYSTERY PLAYS: A SCREENPLAY
Handouts for Drama Activities at Intermediate Level
Pozna 2002
Tom XXV
DARIUSZ KWIATKOWSKI
LITURGIKA
Materiay do wicze dla studentw teologii
Pozna 2003
Tom XXVI
ELBIETA ADAMIAK
MARIOLOGIA
Pozna 2003
240
WYDZIA TEOLOGICZNY
PISMA OJCW KOCIOA

Tom 2
MINUCJUSZ FELIKS
OCTAVIUS
Przekad i opracowanie
Jan Sajdak
Reprint Pozna 2001
Tom 8
WINCENTY Z LERYNU
PAMITNIK. COMMONITORIUM
Przeoy, wstp i objanienia da
JAN STAHR
Reprint Pozna 2002
Tom 14
WIKTOR Z WITY
DZIEJE PRZELADOWANIA KOCIOA
W AFRYCE PRZEZ WANADALW
Przekad i opracowanie
Jan Czuj
Reprint Pozna 2005
Tom 28
TERTULIAN
O WIDOWISKACH. O BAWOCHWALSTWIE
Przekad Stefan Naskrt i Anna Strzelecka
Opracowanie Anna Strzelecka i Pawe Wygralak
Pozna 2005
Tom 29
CEZARY Z ARLES
PISMA DOGMATYCZNE I EGZEGETYCZNE
Przekad Anna Strzelecka
Opracowanie Pawe Wygralak
Pozna 2004
Tom 30
NIL Z ANCYRY
PISMA ASCETYCZNE
Przekad i opracowanie Leon Niecior
Pozna 2003
241
WYDZIA TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
tel./fax (0-61) 851-97-43
___________________________________________
SERIA KRYZYSOWA
Tomasz Wcawski
WIELKIE KRYZYSY TRADYCJI CHRZECIJASKIEJ

Pozna 1999
Jzef Nowacki
POCZTKI BISKUPSTWA POZNASKIEGO
Pozna 2000
Seweryn Rosik
MOJE CHRZECIJASTWO
Pozna 2000
Pawe Bortkiewicz
PRZEDE WSZYSTKIM ETYKA
Pozna 2000
Marian Banaszak
O POCZTKACH BISKUPSTWA POZNASKIEGO
DYSKUSYJNIE
Pozna 2002
Izabela Jaruzelska
GDY CZYTAM BIBLI W IZRAELU
Pozna 2002
Jzef Nowacki
SYNODY DIECEZJI POZNASKIEJ W LATACH 1252-1738

Pozna 2004
Tomasz Wcawski
ROZMOWY
w przygotowaniu
Hanna Kka-Krenz
NA OSTROWIE TUMSKIM W POZNANIU
w przygotowaniu
242
WYDZIA TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
tel./fax (0-61) 851-97-43
___________________________________________
MANEAT QUAESTIO
Tomasz Wcawski
GDZIE JEST BG?
MAE WPROWADZENIE DO TEOLOGII
DLA TYCH, KTRZY NIE BOJ SI MYLE
Pozna 2002
Tomasz Wcawski
KRLOWANIE BOGA
DWA OBJANIENIA WYZNANIA WIARY KOCIOA
Pozna 2003
Kamil Kaczmarek
SOCJOLOGIA A RELIGIE
WSPCZYNNIK HUMANISTYCZNY
JAKO NARZDZIE WARTOCIOWANIA
W PISMACH ERICHA FROMMA
Pozna 2003
Andrzej Siemianowski
POZNANIE A JZYK
CZY POZNAWANIE JEST CZYNNOCI
MORALNIE PODEJRZAN?
CZY MYLENIE JEST GRZECHEM?
Pozna 2003
Tomasz Wcawski
KRLOWANIE BOGA
TRZY OBJANIENIA WYZNANIA WIARY KOCIOA
Pozna 2004
Rafa Sergiusz Niziski
CZOWIEK I TRWOGA
NICO W UJCIU MARTINA HEIDEGGERA
Pozna 2004
Dominik Kubicki
LISTY DO JEZUSA
Pozna 2004
Tomasz Wcawski
KRLOWANIE BOGA
JESZCZE TRZY OBJANIENIA WYZNANIA WIARY KOCIOA
Pozna 2005
Aleksy Klawek
TAJEMNICE BIBLIJNYCH IMION
w przygotowaniu
243
WYDZIA TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
tel./fax (0-61) 851-97-43
___________________________________________
OPUSCULA DEDICATA
Tom I
ECCLESIA POSNANIENSIS
OPUSCULA MARIANO BANASZAK
SEPTUAGENARIO DEDICATA
Pozna 1998
Tom II
VERBO DOMINI SERVIRE
OPUSCULA IOANNI CANTIO PYTEL
Pozna 2000
Tom III
SCRIPTURA SACRA POSNANIENSIS
OPUSCULA MARIANO WOLNIEWICZ
OCTOGENARIO DEDICATA
Pozna 2002
Tom IV
SAPIENTIS EST ORDINARE
OPUSCULA LUDOVICO WCIRKA
Pozna 2001
Tom V
ECCLESIAE IN IUSTITIA SERVIRE
OPUSCULA THADDAEO WALACHOWICZ
PIAE MEMORIAE DEDICATA
Pozna 2003
Tom VI
REQUIRITE IN LIBRO DOMINI

OPUSCULA MICHAELI PETER
PIAE MEMORIAE DEDICATA
Pozna 2005
244
Osoba i jej relacje
TOM 1, 2004
JAK
MAREK JDRASZEWSKI
FILOZOFIA
NALEY ROZUMIE POJCIE
CHRZECIJASKA
ANTONI SIEMIANOWSKI
W stron ontologii osoby
JAN GRZESZCZAK
Ens minimum, scilicet relatio. Relacja i jej miejsce w metafizyce
w. Tomasza z Akwinu
KATARZYNA DZIKOWSKA
Osobotwrczy wymiar relacji w filozofii Martina Bubera
Czowiek w odniesieniach. Wok koncepcji Martina Heideggera
ANDRZEJ LATO
Osoba jako byt relacyjny w ujciu Gabriela Marcela
Ingardenowska koncepcja osoby
RAFA S. NIZISKI
Zagadnienie osoby w procesualnej filozofii Charlesa Hartshornea
MAREK JDRASZEWSKI
Emmanuel Levinas: osoba jako monada i jej relacje
ANDRZEJ LATO
Relacyjno osoby w ujciu Paula Ricoeura
RAFA RYBACKI
Osoba ludzka jej bytowa podmiotowo i uczestnictwo
w antropologii kardynaa Karola Wojtyy
Osoba i wizi rodzicielskie w problematyce sztucznej prokreacji

Osoba I Chrześcijaństwo W Okresie Dehellenizacji Współczesnej Kultury

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Osoba I Chrześcijaństwo W Okresie Dehellenizacji Współczesnej Kultury

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FILOZOFIA

The Person and Time

ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY FACULTY OF THEOLOGY

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA TEOLOGICZNY

PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z FUNDUSZU NA BADANIA WASNE

Spis treci Contents

CZOWIEKA JAKO OSOBY.

LUDZKA WEDUG ZASADY DIALOGICZNEJ

The Essence of Man as a Person

To be a Person to be a Personality. Some Comments on the Concepts of Dietrich von

The Problem of the Person in the Approach of Viktor Emil Frankl

ISTNIENIA OSOBY WEDUG

The Beginning of the Existence of the Person According to Emmanuel Levinas

I PRAGNIENIE UZNANIA WEDUG

JULINA MARASA 143

The Person as a Metaphysical Inviolability. Jzef Tischners Religious Metaphysics

The Person and Christianity in the Period of De-Hellenization of Contemporary Culture

RAFA SERGIUSZ NIZISKI

SYMBOLE, CZAS I PRZESTRZE

The Person Symbols, Time and Space

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

Istota czowieka jako osoby. Prba syntezy

I. Wprowadzenie w problematyk teoretycznych docieka nad osob

P. R i c o e u r, O sobie samym jako innym, tum. B. Chestowski, Warszawa 2003, s. 591.

na by nie szuka prawdy o czowieku jako osobie? Czy mona by y w niewiedzy

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

II. Odrzucenie sceptycyzmu

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

pozostaje jedynie naturalne, wewntrzwiatowe, co jest tylko cieniem gry genw5.

III. Problem rdowego dowiadczenia istoty osoby

A. C i e s z k o w s k i, Ojcze nasz, Pozna 1923, t. 3, s. 157.

z dowiadczenia. Poznania ejdetycznego nie zmylamy, nie konstruujemy w formie

IV. Wstpne porzdkowanie terenu analiz

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

jako tego, co wewntrzne (hebrajskie nefesz i ruah)? Rozrnianie ciaa, duszy

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

V. Co kryje w sobie rdowe dowiadczenie osoby?

Por. B. S k a r g a, Tosamo i rnica, s. 167.

jeno wanie z tego rodzaju przeycia rdowo i bezporednio wiem, co znaczy by

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

dach i moim przeznaczeniem nie jest stawa si sob w mrokach co do sensu

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

-siebie, brak mu wanie owego uwewntrznienia. Moment ten niezwykle trudno

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

Por. A. C i e s z k o w s k i, Ojcze nasz, t. 3, s. 32.

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

VI. rdowe poznanie istoty osoby potrzebuje nowej metafizyki

cie-w-sobie-dla-siebie, ustawicznie potwierdzajce swoj tosamo nie kulminuje

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

minania o poszczeglnym czowieku jako osobowym podmiocie dostrzeg Sren

R. R u d z i s k i, Karl Jaspers, Warszawa 1976, s. 272.

ISTOTA CZOWIEKA JAKO OSOBY. PRBA SYNTEZY

Niewtpliw zasug dwudziestowiecznego personalizmu jest gboka refleksja

powyszego rozumowania, nie mona by powiedzie, e Ja moe by zarwno

II. Osoba a samoistota

Ja ze sowa-zasady Ja-Ty ukazuje si jako osoba i staje si wiadome siebie jako

i Ty take jest osob. By bardziej czowiekiem i ukazywa si jako osoba to jedno

III. Kiedy czowiek staje si osob

Czowiek jest tym bardziej osobowy, im silniejsze w ludzkiej dwoistoci jego Ja