Zbigniew Mikoejko

Mity tradycjonalizmu
integralnego
Julius Evola i kultura
religijno-filozoficzna prawicy

Wydawnictwo IFiS PAN Warszawa 1998

Biblioteka Narodowa
Warszawa

Remember that I have remembered

and pass on the tradition
(Ezra Pound, Canto LXXXV)

Spis treci

Wstp
Przypisy

7
36

Rozdzia I: Julius Evola - zarys biograficzny

48
Uwagi wstpne
48
Pierwsze dowiadczenia i czas awangardy
50
Dygresja kontekstualna I: nacjonalizm i wojna, futuryzm i faszyzm ... 57
Dygresja kontekstualna II: tak zwane zo
70
Lata faszyzmu i drugiej wojny wiatowej
76
W powojennym wiecie ruin"
82
Przypisy
86
Rozdzia II: Mit Jednostki Absolutnej
Od sztuki do filozofii
Idealizm magiczny
Ku fenomenologii Jednostki Absolutnej
Konkluzja
Przypisy

97
97
104
109
123
124

Rozdzia III: Mit Tradycji Pierwotnej

Pocztki tradycjonalizmu evolianskiego
Evola i Guenon
wiat Tradycji i jego upadek w histori
Konkluzja: mitologiczny wyrok Tradycji
Przypisy

129
129
131
139
155
156

Rozdzia IV: Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

Uwagi wstpne
Na ruinach": krytyka liberalizmu i demokracji

160
160
161

Teoria konwergencji i przejcie od kapitalizmu

do gospodarki organicznej
Arystokracja, elita, wojownik
Koncepcja pastwa
Konkluzja: organicyzm jako antytotalitamy totalitaryzm
Przypisy

165
169
177
179
181

Rozdzia V: Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

Uwagi wstpne
Evolianizm na tle woskiej kultury prawicowej
Evolianizm a prawica katolicka
Evolianizm i Nowa Prawica francuska
Evolianizm a tradycjonalizm hiszpaski
Przypisy

185
185
186
189
192
195
206

Zakoczenie
Przypisy

211
213

Bibliografia

214

Indeks osb

233

Wstp
W swoich rozwaaniach o myleniu konserwatywnym Karl Mann
heim utrzymuje, e istniej dwa zasadnicze sposoby pisania historii myli.
Pierwszy z nich nazywa narracyjnym" i twierdzi, e polega on na ukazywa
niu wdrwki idei przejmowanych kolejno przez mylicieli i epickim opisywa
niu dziejw ich rozwoju"1. Ujcie drugie, wywiedzione przez Mannheima
z socjologii wiedzy Maxa Schelera, to metoda, ktrej istot Jest wprowadzenie
pojcia stylu mylenia"2. Historia myli widziana z tej perspektywy nie jest ju
histori idei, lecz analiz rnych stylw mylenia, ich powstawania i rozwoju,
czenia si i zaniku; klucza do zrozumienia zmian idei trzeba poszukiw
w zmianach ich podoa spoecznego, zwaszcza w dziejach grup lub klas
spoecznych, ktre s ich nosicielami"3.
Tytu ksiki zdaje si z pozoru sugerowa jej narracyjny, opisowy charakter.
Zaoenia s tutaj wszake inne, blisze -jak postaram si tego dowie - drugiej
z zarysowanych przez Mannheima moliwoci interpretacyjnych (chocia z ni
nie tosame). Owa blisko nie oznacza jednak bezkrytycznego przyjcia modelu,
pojawiajcego si u Mannheima zreszt w postaci bardzo oglnego schematu.
Z pewnymi zastrzeeniami trzeba wic przyj przedstawione zaoenie o - pod
stawowym dla ich dziejw - spoecznym determinizmie idei, o ich prostym
i zarazem ostatecznym zakorzenieniu w dziejach grup i klas spoecznych".
Oczywicie, szczeglnie w wypadku pewnej k u l t u r y ideologicznej, jak
jest bez wtpienia kultura prawicy, taki determinizm spoeczny, grupowo-klasowy, naley uzna za prawomocny, za nader istotny; ale i wwczas ma
on swoje granice, ktre oznaczaj po prostu, e nie ma mechanicznej przekadalnoci sensw spoecznych na idee, na -by trzyma si ju kategorii Mannheima
- style mylenia". To samo dotyczy rwnie determinujcej roli dziejowoci,
ewokowanego przez Mannheima historyzmu, nawet wwczas, gdy uzna pojcie
zmiany" za istotnie konstytutywne w kreacji idei czy wanie stylw mylenia.
Natomiast towarzyszca temu, oglnemu jeszcze opisowi, dystynkcja
zakada ju pewne wyzwolenie si interpretacji z regu zupenego determinizmu
spoecznego. Mwic o pierwszym z wyrnionych przez siebie sposobw
rozumienia stylu mylenia" Mannheim zakada bowiem, co prawda, e

Mity tradycjonalizmu integralnego

pojcie to opiera si na przekonaniu, i jednostki nie tworz wzorw mylenia,

za porednictwem ktrych interpretuj wiat, lecz przejmuj je od swoich
grup", ale jednoczenie limituje w determinizm i przeksztaca go w mniej
mechanicystyczne podejcie do historii myli"4. Jego rozumowanie jest na
stpujce: Jeli bowiem byoby prawd, e mylenie rozwija si po prostu
w procesie ksztatowania si nawykw, to wzory mylenia byyby trwae
i niezmienne, a zmiany i nawyki - z koniecznoci rzadkie. Tymczasem
dokadniejsze obserwacje historii myli jasno wykazuj, e w zrnicowanym,
a zwaszcza dynamicznym spoeczestwie, schematy mylenia ludzkiego ulega
j nieustannym zmianom i jeli mamy uwzgldni ich rozmaite odmiany, to
musimy przyj kategori stylu"5.
Mannheimowskiej kategorii stylu mylenia" i idcych tym tropem jego
analiz i dystynkcji nie przywouj tu jedynie z powodu ich konkretnego,
przedmiotowego odniesienia, tzn. nie dlatego tylko, e skierowane s one ku
myli konserwatywnej, cho i ta orientacja jest tutaj wana ze wzgldu na
charakter - o czym bdzie mowa w tej ksice - pewnych wtkw refleksji
jednego z czoowych przedstawicieli dwudziestowiecznego tradycjonalizmu
integralnego, Juliusa Evoli (tym bardziej, e pogldy Mannheima w tej kwestii,
jakkolwiek zalene - co bardzo istotne, poza socjologi wiedzy Schelera, od
teorii sztuki Aloisa Riegla, od jego pojcia Kunstwollen, motywu w sztuce"
- s elementem teorii socjologicznej, nie za bardziej ogln, wykraczajc
poza obszar jednej przede wszystkim dziedziny, prb ujcia).
W istocie chodzi o co innego: o to, e ju na tym bardzo oglnym poziomie
rozrnienia Mannheima trafnie oddaj podstawowe napicie analizowanej
przeze mnie myli prawicowej, myli pozostajcej w cisych, cho nader
rnorodnych relacjach z filozoficzno-religijn i kulturow refleksj Juliusa
Evoli. Napicie to jest wielce zoon relacj pomidzy statycznym a dynamicz
nym aspektem owej myli, pomidzy jej synchroni a jej diachroni, jej
struktur a jej dziejowoci. Ujawnia si to w kilku pytaniach, a mianowicie:
W czym wyraa si t o s a m o tej myli, jej swoisto i odrbno, jej - by
tak rzec - rodzajowo" na tle innych stylw prawicowego mylenia? Jak,
przy zachowaniu tej tosamoci i cigoci mylenia, dokonuje si t r a n s f o r macja -jak wic przemieniaj si jej treci w toku traumatycznych dowiad
cze XX wieku, zarwno tych historycznych, dotyczcych warstwy wydarze
i procesw dziejowych, jak i tych duchowych, zwizanych z filozofi, religi,
kultur? Co z nich zostaje odrzucone, o co si wzbogacaj, jak przebiega ich
korekta wewntrzna, polegajca na mniej lub bardziej subtelnej ewolucji
znacze? Czy i na ile trwae okazuj si jej metafizyczne konstrukcje i pod
stawowe systemy wartoci? Jakie autorytety (ludzie i teksty) stale jej patronuj,
a jakie okazuj si dla niej przygodne, przemijalne? Gdzie upatruje ona rde
swych tradycji i czy te rda zawsze pozostaj jej rdami? Czy i w jakiej
relacji do historii, do tworzcych si dziejw, postrzega waciwe dla niej treci

Wstp

(i nadto, czy jej autointerpretacje s raczej historyczne, czy - przeciwnie

- staraj si budowa jej ahistoryczn wizj)? Czy postrzega ona siebie jako
myl radykalnie autonomiczn, cakowicie swoist i odrbn, czy - inaczej
-jako stale pozostajc w sieci zoonych powiza (recepcji i wpywu, dialogu
i odrzucenia, negacji i afirmacji) z innymi nurtami? Czy uwaa wasne wytwory
za przedmiot konstrukcji i wyboru, za obiekt intencjonalny, czy - odmiennie
-za nieodparte dziedzictwo, ktre automatycznie i w naturalny niejako sposb
j zobowizuje i na niej ciy?
Pytania te mona by mnoy. Nie o to tu jednak chodzi. Tym bardziej, e
odnosz si one przede wszystkim do zewntrznego aspektu tej myli, jej
statusu czy morfologii, a nie do jej filozoficzno-religijnej tkanki. Niemniej
jednak -jak wspomniaem -ideologiczny charakter kultury, o jakiej mowa, ich
wymaga. Znacznie waniejsze jednak jest uwiadomienie sobie - to jedna z tez
tej pracy - e (jeli ju pozosta przy dystynkcjach Mannheima) dla omawianej
tu orientacji, interpretujcej siebie sam, mniej lub bardziej susznie, jako
tradycjonalizm, zasadnicz warto ma statyczny aspekt waciwego jej
stylu mylenia", co, co Mannheim nazywa - zgodnie z tradycj socjologii
anglosaskiej - nawykiem mylowym", stwierdzajc, e jest on powtarzaniem
pewnych twierdze, ktrych form i tre przejlimy od naszego rodowiska
kulturowego" i stosujemy nastpnie automatycznie w odpowiednich sytua
cjach"6. wiadomo taka jest waciwa nie tylko zewntrznym opiniom na
temat tradycjonalistycznego nurtu prawicy, o jakim mowa, ale stanowi take
istotny skadnik jego a u t o i n t e r p r e t a c j i , na co wskazuj przytaczane tu
czsto wypowiedzi jego zwolennikw (niekiedy krytyczne) o waciwych mu
loci communi - miejscach wsplnych", tak naturalnych i obiegowych, e
nierzadko mieszcz si one w granicach prawicowych komunaw7. e - co
wicej - komunay owe buduj, prbujc uczyni z nich autentyczne podstawy
- struktury i znaki - wasnej tosamoci.
Przyjmuj - na podstawie analizy tekstw Evoli i innych bliskich mu
tradycjonalistw, a take na podstawie interpretacji pogldw i postaw tego
nurtu dokonywanych z innych, krytycznych ju stanowisk (przy czym szczegl
nie wane wydaj si w tym zakresie wieloletnie, gruntowne studia nad kultur
8
prawicy prowadzone przez Furia Jesiego ) - e pojciem osiowym, centralnym
dla caej sieci owych loci communi jest pojcie mitu.
Jest to w przypadku kultury religijno-filozoficznej pozostajcej w relacjach
z tradycjonalizmem Evoli - obok mitu, jakim, przy wszystkich niejasnociach
i rnicach, w rozmaitych znaczeniach posuguj si teolodzy, teoretycy
i historycy religii9 - przede wszystkim mit pojciowy, tak jak definiuje go
10
w swojej krytyce Hegla woski filozof Vittorio Mathieu (ucze wybitnego
spirytualisty chrzecijaskiego, Augusta Guzzo).
Mathieu wyraa zatem przekonanie, zbiene zreszt w jakim zakresie
z teologicznym ujciem Karla Rahnera i Herberta Vorgrimlera", e istnieje

10

Mity tradycjonalizmu integralnego

[...] mit pojciowy", waciwy pewnym koncepcjom filozoficznym, np. heglizmowi, ktry jest opowieci nie mniej metaforyczn ni mit lub opowie we
waciwym znaczeniu tego sowa". Nastpnie Mathieu zauwaa, e pomimo
odmiennoci pomidzy oboma mitami (naley do nich m.in. posugiwanie si
w jednym wypadku pojciami, a w drugim - obrazami rzeczy; dla mitu
pojciowego charakterystyczne jest rwnie nierozwijanie si w czasie histo
rycznym albo quasi-historycznym i przybieranie postaci argumentacji, a nie
postaci opowieci) maj one wsplny charakter: ujawnia si on wwczas, gdy
pewien rodzaj rozumowania filozoficznego roci pretensje do ujmowania
absolutu.
Zdaniem Mathieu istnieje bowiem nieusuwalna odmienno {difformit),
niezalena od stopnia udatnoci filozoficznej ekspresji, pomidzy absolutem
a tym wszystkim, co mona pojciowo wykreowa. Hipoteza zupenej demityzacji, waciwa filozoficznym mitom pojciowym, zakadajca, e potrafi si
wydoby treci, ktre w obrbie religii s dane w postaci wyobraeniowej,
niewaciwej i niekoniecznej", i poda absolut bezporednio", jest w istocie
mistyfikacj. Czsto bowiem pojcie - mwi Mathieu za Bergsonem - jest
jedynie obrazem, w ktrym zosta zagubiony pierwotny jego sens". Paradok
salnie zatem fasz tkwi nie w micie sensu stricto, lecz w filozoficznym micie
pojciowym, ktry zapomina o koniecznoci ujmowania prawdy per speculum
et in aenigmate, jak mwi w. Pawe (7 Kor 13,12). Dlatego nie do spenienia
- powtarza Mathieu - jest przekonanie, e filozofia moe uobecni absolut
w kadym przypadku, bezporednio i we waciwej mu formie", poniewa
moliwe jest to jedynie w owych Pawiowych odzwierciedleniach i zagad
kach"12. Co wicej, taka wiara filozofii staje si niebezpieczna", gdy nie
ujawnia si ona i jest czym niewiadomym; jest zmistyfikowan i mityczn
wiar, e daje si pojcie, podczas gdy daje si obraz, form niewaciw
i metaforyczn" (a ta metaforyczno, nie przypadociowa, lecz wewntrzna,
jest cech charakterystyczn mitu).
Ow pojciow mityczno da si bez trudu odnale -jak udowodni dalej
ta ksika - rwnie w evolianskim pejzau kulturalnym"13 tradycjonalistycznej prawicy, przy czym doda naley, e niewiadomo filozoficznego mitu
pojciowego zostaa w tym krajobrazie duchowym przemieszana ze wiado
mym podejciem do mitu jako takiego, do tradycji mitycznej, zwaszcza tej
najdawniejszej. W tym miejscu naleaoby powiedzie tylko, e w mityczny
p r o j e k t Evoli ujawnia si tam przede wszystkim, gdzie ujmuje on jako
absolutn i transcendentaln Tradycj Pierwotn (Tradizione Primordiale),
a wraz z ni waciwy jej system wartoci i wyznaczon do ich inkarnacji
duchow ras solarn". Dodatkowym aspektem jest tutaj pewien ton emocjo
nalny, obecny w licznych dytyrambach prawicy na cze Evoli (tak licznych,
e nie ma sensu ich cytowanie), ktry wiedzie ku swoistej, konfesyjnej
i cakowicie bezkrytycznej absolutyzacji jego myli, ujmowanej jedynie jako

Wstp

11

zesp prawd podanych do uwierzenia (mit Evoli mityzuje niejako wic jego
filozofi). Midzy innymi te mechanizmy sprawiaj jednoczenie - obok
znamiennych dla Evoli i tradycjonalizmu prawicowego z nim zwizanego
tendencji do mistycyzmu i sakralizacji rzeczywistoci (najczciej jednak, cho
nie wycznie, sakralizacji niechrzecijaskiej, ezoterycznej) - e kultura ideo
logiczna, o ktrej pisz, daje si interpretowa jako (na co wskazuj ju
w podtytule tej ksiki) nierozdzielne poczenie dwch sfer - religijnej
i filozoficznej, jako k u l t u r a religijno-filozoficzna. Z tego wzgldu
waciwa jej metafizyka, antropologia czy aksjologia nie mog by rozpat
rywane wycznie jako przedmiot analizy filozoficznej, lecz musz si od
woywa w znacznej mierze do instrumentarium religioznawstwa czy nauk
o kulturze.
Dodatkowym aspektem jest tu jednoczesna obecno wielu projektw
mitycznych14. Obok wic mitu sensu stricto i mitu pojciowego, dwu pod
stawowych struktur wiadomoci tradycjonalistycznej prawicy, pojawiaj si
rozmaite inne mity (wzgldnie ich strukturalne czstki - mitemy), gwnie
ideologiczne: mit narodu (zarwno w jego, jeli chodzi o podstawowe cechy,
dziewitnastowiecznym ksztacie, wypracowanym w dobie Risorgimenta, walki
o niepodlego i zjednoczenie Woch, jak i w formie przeksztaconej i zinstrumentalizowanej przez faszyzm), mit Jednostki Absolutnej" i antropologi
czny mit rasowy, mit rewolucji faszystowskiej" i inne mity faszystowskie
(Pastwa, odrodzenia totalitarnego", ,-owego adu", nowej cywilizacji",
nowej Europy" itd.)15, negatywne mity demokracji, nowoczesnoci, liberaliz
mu, racjonalizmu, materializmu, empiryzmu, mit inwolucji i dekadencji kul
tury, mit kryzysu cywilizacji wspczesnej, mit apokalipsy kulturowej, mit
manichejskiego dualizmu, odwoujcy si do idei wiecznych zmaga - ca
kowicie od siebie oddzielonych - radykalnego Dobra z radykalnym Zem,
wreszcie rne inne mity gnostyckie (eonw, upadku, czowieka duchowego",
pneumatyka, w jego skrajnej opozycji do czowieka materialnego", hylika,
i umiarkowanej - do czowieka psychicznego").
Te kontaminacje mityczne najeone s jednoczenie wieloma antynomiami
i obfituj w paradoksy: sprawiaj one, e rozumowanie filozoficzne przybiera
w krgu, o ktrym mowa, gwoli pozornego przezwycienia wszystkich tych
napi, posta aporii. Furio Jesi czy zatem pojcie mitu waciwe rodowis
kom prawicy tradycjonalistycznej z pojciem manipulacji, manipulacji
dokonywanej bd to na samym tym pojciu, bd to na materiaach
mitologicznych"16. Zdaniem Jesiego manipulacje (a take technicyzacje")
dokonywane na micie zawsze s operacjami o precyzyjnych celach (i to celach
politycznych, niezalenie od wszystkich deklaracji o apolitia niektrych ich
wykonawcw)", polegajcymi przede wszystkim na ustanowieniu pewnego
typu stosunku z przeszoci, nie tylko dobrze ugruntowanego w teraniejszo
ci - jak kady stosunek z przeszoci, ktry nie pragnie si przedstawia

12

Mity tradycjonalizmu integralnego

w terminach wizjonerskich czy metafizycznych, czy w szczeglnoci religijnych

- ale rwnie przewidujcego dokadnie porzdek teraniejszoci i przyszo
ci"17.
M a n i p u l a c j a mitem jeli mona tak odczyta osd Jesiego, polega
aby tu zatem na z a t a r c i u rnicy pomidzy m i t o l o g i a ideo
logi, pomidzy metafizyk a ideologi, pomidzy religi
a ideologi, wreszcie pomidzy mitycznym adem z przeszoci
a politycznym adem czasu teraniejszego i przyszego. Sam
jednak termin Jesiego - manipulacja" -jest terminem politycznym i technicz
nym, wartociujcym negatywnie obce mu pogldy: w pewnym wic sensie nie
demityzuje on wcale mitw tradycjonalistycznej prawicy, a mityzuje je w innej
perspektywie ideologicznej, w perspektywie demokratycznej lewicy. Z tego
wzgldu naleaoby raczej uywa terminologii neutralnej i mwi o transfor
macji mitw, dokonywanej przez t prawic (przy czym kierunki owej transfor
macji byyby ju zgodne w zasadniczym zarysie z tymi, o jakich mwi Jesi)18.
Konstatacje te s wane, poniewa tak dokonuje si przejcie od aspektu19
statycznego mitu do jego aspektu dynamicznego (ktry znajduje si jednak
niejako poza nim samym, w odpowiednim systemie transformacji), od wskazy
wanego przez Mannheima nawyku mylowego" ku stylowi mylenia"
- z jednoczesnym odwoaniem si, postulowanym przez tego autora, do pojcia
zasadniczych intencji", lecych u podstaw kadego stylu mylenia", po
zwalajcych za na wydobycie zarwno wewntrznej jednoci stylu mylenia,
jak i stopniowego narastania zmian, ktrym ulega musi aparatura pojciowa
caej grupy w miar, jak zmienia si w spoeczestwie pozycja owej grupy"
(przy czym Mannheimowskie okrelenie grupa" naleaoby tu raczej zastpi
bardziej adekwatnym pojciem krg" czy nurt") 20 .
Sigaoby to zatem ostatecznie - jeli podda analizie znaczeniowej
wspobecno mitw jako rdzenia prawicowego tradycjonalizmu z mniej
lub bardziej niezauwaalnym (mniej lub bardziej zauwaalnym) przekszta
caniem z okrelonymi intencjami ich sensw - ku zasadniczej, moim zda
niem, dla owej tradycjonalistycznej prawicy a n t y n o m i i pomidzy
mitem a h i s t o r i . Zarazem jest to, na co zwraca uwag take Jesi,
istotna kontradykcja dwch typw postaw - sprzecznoci pomidzy mist
rzami Tradycji (pisanej majusku: dla przypuszczalnego dziedzictwa prawd
ezoterycznych)" a towarzyszcymi niektrym skrajnie prawicowym reymom
mniej ezoterycznymi teoretykami" - filozofami historii i przedstawicielami
21
antropologii filozoficznej .
Oczywicie, sprzeczno postaw nie rozgrywa si tu wcale tak prosto
i atwo: nie jest mechanicznym zderzeniem racji dwch intelektualnych nurtw
we wntrzu tradycjonalistycznej prawicy - ezoterykw i filozofw, ludzi mitu
i ludzi historii. Przede wszystkim na pierwszy plan wybija si tutaj fundamen
talna, ponad wszystkimi rnicami, j e d n o stylu mylenia, ktra

Wstp

13

spycha, niekoniecznie z pragnieniem manipulacji", o ktrej pisze Jesi, wszyst

kie antynomie niejako w gb wiadomoci. W rezultacie wiadomo ta musi
prezentowa si jako do pewnego stopnia rozdarta - do pewnego stopnia
zmityzowana, a do pewnego stopnia historyczna, do pewnego stopnia ezotery
czna, a do pewnego stopnia filozoficzna, do pewnego stopnia religijna czy
profetyczna, a do pewnego stopnia polityczna22. Podziay te nie biegn
pomidzy rnymi mylicielami - to naturalne, a sam Evola, jak zostanie to
nastpnie ukazane, jest tego ewidentnym przykadem - lecz s nierzadko
udziaem tych samych osb, by odwoa si do myli Oswalda Spenglera,
myliciela niezwykle wanego dla tradycjonalistycznego nurtu prawicy nie
tylko ze wzgldu na swj pesymizm i cywilizacyjny katastrofizm. Wielkie
posannictwo badacza historii - pisa wic Spengler - jest posannictwem
rozumienia faktw jego epoki i poprzez nie uobecniania, ukazywania, oznacza
nia przyszych wypadkw, ktre - chcemy tego czy nie - nadcigaj"23.
Z drugiej jednak strony utrzymywa autor Zmierzchu Zachodu, e: Jedyn
rzecz, ktra obiecuje trwao przyszoci, jest owo dziedzictwo ojcw na
szych, ktre mamy we krwi: idee bez sw"24.
W tym kontekcie naley przytoczy jednak wypowied Leszka Koakow
skiego, ktra wskazuje na powizanie struktury mitu ze struktur wartoci, na to,
e mit przywouje pewn aksjologi, jaka, by moe, inaczej zostaaby zatracona
w niecigoci tradycji: Poczucie cigoci wobec tradycji moe, ale nie musi,
sprzyja wiadomoci mitycznej. W trwaoci mitw i w inercji konserwatyzmu
jest zawsze pewna racja, ktr wykry naley. Wartoci bywaj przekazywane
tylko przez dziedziczenie spoeczne, to znaczy dziki promieniowaniu autorytetu
tradycji. Dziedziczenie mitw jest dziedziczeniem wartoci, ktre mit narzuca"25.
Wkraczajc w problemy zwizane z mitem wkracza si zarazem w pewn
dualistyczn wizj filozofii historii, znajdujc nastpnie swoje artykulacje
w przestrzeni m e t a p o l i t y k i podziaw politycznych. Owa historiozoficz
na wizja, nieobca zarwno lewicowym, jak i prawicowym wersjom meta
polityki, traktuje proces historyczny jako dialektyk rozumu26 i mitu, jako
zmaganie si racjonalnego z irracjonalnym. W istocie wszystko jedno zatem,
czyjemu ona podlega opisowi - lewicy czy prawicy: zmienia si bowiem w nim
tylko miejsce antywartoci - raz jest ni rozum, innym razem mit - sam za
obraz mechanizmu pozostaje identyczny, niezaleny od jego przynalenoci do
dyskursu kultury prawicowej czy lewicowej. Tekst Siegfrieda Kracauera,
nalecy do drugiego z tych dyskursw i pisany z perspektywy Rozumu",
a przeciw mitologicznemu kultowi"27, mgby zatem zosta przepisany" bez
wikszych zmian przez autorw pozostajcych w obrbie dyskursu pierwszego.
Traktuj wic jego wypowied jako narracj sui generis opisow, ktra pozwala
poprawnie zrekonstruowa mityczn wiadomo tradycjonalizmu prawicowe
go w jej zderzeniu (walce", jak powiedziayby obie strony sporu) ze wiado
moci racjonalistyczn. ^

14

Mity tradycjonalizmu integralnego

Napicie to rysuje si jako trway, ksztatujcy si ju od zarania dziejw

czowieka (mona wic tutaj mwi o antynomii dwch przeciwstawnych
tradycji, rwnie odwiecznych) konflikt si, bdcych zarwno wasnoci
jednostkowego umysu, jak i struktur wiadomoci zbiorowej czy kultury28.
Jednak konflikt ten ma gbszy wymiar: siga swymi korzeniami w obszar
opozycji bardziej fundamentalnej - opozycji pomidzy kultur a natur,
pomidzy czowiekiem a przyrod, jakkolwiek wszystkie formy jego ekspresji
zczone zostay z cywilizacyjn form bytu humani generis i ujawniaj si
wycznie jako przeciwstawne struktury kulturowej wiadomoci, tam take,
gdzie powiadczaj prawdy przyrodnicze, gdzie przyroda ujawnia si w krgu
kultury jako mitologia. Proces historyczny - mwi Kracauer -jest wynikiem
walki bezsilnego i odlegego Rozumu przeciw siom przyrody, ktre
w mitologii opanoway niebo i ziemi. Bogowie nie abdykowali po zmierzchu
bogw, dawna natura trwa w czowieku i poza nim. Z niej powstaway wielkie
kultury ludw, tak samo miertelne, jak kady inny twr przyrody, z jej gleby
wyrastaa nadbudowa m i t o l o g i c z n e g o mylenia, afirmujcego przyrod
w jej wszechmocy. Przy caej rnorodnoci swojej struktury w poszczeglnych
epokach, przestrzega ona zawsze nakrelonych przez przyrod granic. Uznaje
organizm jako prawzr, rozbija si o formy bytu, ugina pod panowaniem losu,
odzwierciedla rzeczywisto przyrody, nie buntujc si przeciwko jej treciom .
Na mitycznym fundamencie wznosi si z kolei o r g a n i e z n i k o w s k a
n a u k a spoeczna, waciwa m.in. take tradycjonalizmowi integralnemu,
o jakim tu mowa (jego znaczenie zostanie ucilone w dalszych fragmentach tego
wprowadzenia), ktra czyni z naturalnego organizmu idealny wzr podziau
zbiorowoci: jest ona w nie mniejszym stopniu mitem ni nacjonalizm, ktry
nie zna wyszej jednoci narodu ni ta decydujca o jego losie"30. Inaczej rozum,
ktry ju w swej genezie, a przede wszystkim w swoich funkcjach, stanowi
radykalne zaprzeczenie mitu jako specyficznej wiadomoci przyrody, jako jej
swoistej, kulturowej - by tak rzec - projekcji: R o z um nie porusza si w krgu
naturalnego ycia"31. Jednak take rozum ma swoje wasne projekcje, ktre
mieszcz si cakowicie poza niepokojcym wiatem przyrodniczym, ktre su
przeamaniu jego lepych regu. Rozumowi chodzi mianowicie o ustanowienie
prawdy w wiecie", takiej prawdy, ktrej wymarzone krlestwo jest w prawdzi
wych baniach", nie bdcych jednak cudownymi historyjkami", lecz
opowiadaniami o cudownym nadejciu sprawiedliwoci"32.
W obrbie owej historiozofii zmaga rozumu i mitu, zmaga pomidzy
baniow projekcj rozumu - utosamionego z prawd - jako antynatury
a mityczn projekcj natury, punktem szczytowym, apogeum okazao si
Owiecenie francuskie, ktre tym samym stao si nienawistnym wszelkim
tradycjonalizmom, wszelkim teoriom organicznikowskim krlestwem demitologizacji. Jest w tym gboki historyczny sens, i historie tysica i jednej nocy

Wstp

15

dotary do Francji w dobie Owiecenia, e logika mylenia XVIII wieku uznaa

logik bani za wasn. Ju w pocztkowych fazach historii naga przyroda
ustpuje w bani na rzecz zwycistwa prawdy. Sia natury ginie od bezsilnoci
dobra, wierno tryumfuje nad sztukami magicznymi. Proces historyczny sta
si w subie zwycistwa prawdy procesem demitologizacji powoduj
cym redukcj cigle na nowo obsadzanych przez przyrod pozycji. Owiecenie
francuskie jest jednym wielkim przykadem walki Rozumu z sigajcym a
w sfer religii i polityki mitologicznym zalepieniem"33.
Owiecenie byo jednak, mimo wszystkich swych zasug dla promocji
rozumu, tylko pewnym etapem odwiecznego historycznego procesu, elemen
tem trwaego i zasadniczego konfliktu w dziejach czowieka: Walka ta trwa
nadal, a Rozum bdzie mg coraz gbiej przenika przyrod, ogoacan
w trakcie procesu historycznego coraz bardziej ze swych czarw"34.
W dziejowoci tej walki, zmierzajcej ostatecznie ku odczarowaniu przy
rody", istotny etap stanowi, zdaniem Kracauera, epoka kapitalizmu. Jednak
epok ow charakteryzuj pewne wasnoci, zwizane z wypaczeniami pracy
rozumu, ktre otwieraj go teraz35 na nowo, w swoisty sposb, przed
archaicznymi, tradycjonalistycznymi wiatopogldami, jakie odwouj si do
mitologicznej artykulacji przyrody, przyrody, ktra z gbi caego swojego
ciemnego, nieokieznanego jestestwa zaczyna upomina si o wasne prawa
i zwalcza to, co racjonalne w wiecie uksztatowanym przez czowieka.
Wypaczenia w owej pracy rozumu bior si ze szczeglnego, zasadniczego
rozdarcia kapitalizmu.
Oto bowiem, z jednej strony, jasne jest, e myl podporzdkowana
kapitalistycznemu systemowi gospodarki umoliwia, jak nigdy wczeniej,
opanowanie i wykorzystanie zamknitej w sobie przyrody". Nie to jest jednak
najwaniejsze -nie to, e mylenie takie umoliwia eksploatacj przyrody: Jeli
eksploatatorami byliby ludzie, to przyroda odniosaby zwycistwo nad przyro
d". Waniejsze jest to bowiem, e refleksja taka uniezalenia bardziej od wa
runkw przyrodniczych, stwarzajc tym samym przestrze dla ingerencji
Rozumu". Racjonalizmowi tego mylenia, wywodzcemu si po czci
z baniowej logiki, cho nie tylko jemu, zawdziczamy buruazyjne rewolucje
ostatnich stu pidziesiciu lat, ktre rozprawiy si z naturaln przemoc
uwikanego w sprawy wieckie Kocioa, monarchii i feudalizmu. Niepowstrzy
mane rozsadzanie tych i innych mitologicznych wizw jest szczciem Rozumu,
gdy ba urzeczywistnia si tylko w momentach rozpadu naturalnych jednoci"36.
Jednak, z drugiej strony, proces destrukcji mitologicznych uwika wiado
moci, spoeczestwa i kultury - i tu tkwi rdo wspomnianego rozdarcia,
bdcego dla niektrych formacji ideowych rdem powrotu ku mitycznej
artykulacji przyrody - zostaje wytumiony przez specyficzne wypaczenie
racjonalizmu w strukturach kapitalizmu. Oto bowiem sama ratio kapitalistycz
nej gospodarki nie jest czystym Rozumem, lecz rozumem mtnym" i od

16

Mity tradycjonalizmu integralnego

pewnego momentu dziejw pozostawia ona prawd, w ktrej ma swj udzia,

jej wasnemu losowi"37. Dzieje si tak dlatego, e owa ratio odrzeka si swego
humanistycznego obowizku: nie uwzgldnia ona czowieka - ani przy
regulacji przebiegu procesu produkcyjnego", ani przy budowie organizacji
gospodarczej czy te spoecznej". Sowem, we wszystkich kluczowych miejs
cach istota czowieka nie jest istot systemu"38.
Kracauer zastrzega si jednak, e w tej krytyce kapitalizmu nie chodzi mu
o kult czowieka jako istoty naturalnej i jako historycznie dojrzaego tworu"
- o pozostawienie go nietknitym jako osobowo" i zaspokojenie ustanowionych przez jego natur ambicji". W tym kontekcie, majc zapewne na
myli zwolennikw tradycjonalistycznych mitologii organicznikowskich, od
rzuca on ich antyracjonalistyczn orientacj jako bdn w swej diagnozie,
ktra win za grzechy kapitalizmu obarcza wanie racjonalizm - w przekona
niu, e to on wanie zadaje gwat czowiekowi. W rezultacie pojawia si pord
nich marzenie o nastaniu takiej wsplnoty, ktra by lepiej ni spoeczestwo
kapitalistyczne chronia to, co rzekomo ludzkie". Tego rodzaju wizje s nie
tylko anachronicznymi, opniajcymi rozwj tworami, lecz nie potrafi one,
co gorsza, ujawni istoty kapitalistycznego kalectwa - system w wcale bowiem
nie racjonalizuje za duo, lecz za mao", a waciwy mu sposb mylenia
przeciwstawia si doskonaleniu ku Rozumowi, przemawiajcemu z istoty
czowieka"39.
Dlaczego tak si dzieje? Ot - zdaniem Kracauera - historia kapitalistycz
nego sposobu mylenia u schyku lat dwudziestych (a mamy tutaj do czynienia
z pewnym procesem, z pewn rozleglejsz faz dziejw, nie za jedynie
z okrelonym, przejciowym momentem) osigna stadium, ktre nazywa on
a b s t r a k c y j n o c i tego mylenia". Abstrakcyjno owa dominuje nad
wszystkimi typami dyskursu i tworzy [...] duchow przestrze obejmujc
wszelkie wypowiedzi"40.
Zarzuty, kierowane przeciw myleniu abstrakcyjnemu, wskazuj - z jednej
strony - (powiadajc, e nie jest ono w stanie uchwyci waciwych treci ycia
i dlatego cofa si przed konkretn obserwacj zjawisk") -na granice abstrakcji.
Krytyka owa jednak - z drugiej strony - staje si przedwczesna, gdy bywa
podnoszona w imi organicznikowskiej mitologii spoecznej, gdy suy owej
faszywej, mitologicznej konkretnoci, doszukujcej si w organizmie i postaci
jakiego koca". Powrt do takiej konkretnoci staby si bowiem utrat
osignitej ju raz zdolnoci do abstrahowania, a jednoczenie nie prowadziby
ku przezwycieniu abstrakcji, ktra jest wiadectwem radykalnej dysfunkcjonalnoci racjonalizmu na tym wanie etapie rozwoju kapitalistycznego
mylenia - wyrazem racjonalizmu, ktry sam si zablokowa".
Abstrakcja staa si zatem - jeli rekonstruowa dalej myl Kracauera
- pozorem racjonalizmu, jego mask, ale take swoist blokad w pracy
rozumu: nie moe on osign tego, co mu si naley, nie potrafi dostrzec

Wstp

17

empirii, a jaowe pod wzgldem treci abstrakcje mog sta si rdem

kadego dosownie praktycznego rozwizania w sferze gospodarki, polityki czy
moralnoci. Dopiero za odgradzajc lini abstrakcji ley poznanie rozumo
we, odpowiadajce specyfice danej kadorazowo sytuacji. Mimo zawierania
przez ni treci, czego naley od niej wymaga, jest ona tylko w jednym
pochodnym sensie konkretna, w kadym razie nie w znaczeniu wulgarnym, gdy
41
wyrazem konkretny ilustruje si zagubione w yciu pogldy" .
Panowanie abstrakcji nad wiadomoci wspczesn dowodzi, e proces
demitologizacji nie zosta doprowadzony do koca. Myl dzisiejszej epoki stoi
zatem, zdaniem Kracauera, przed dylematem, czy powinna nadal pdzi
zamknita wbrew Rozumowi, czy te si wobec niego otworzy". Ale nie jest
ona w stanie przekroczy ustanowionych przez ni sam granic, jeli nie
dokona si zasadnicza transformacja kapitalistycznego systemu gospodarki,
znajdujcego si u jej podstaw. Nieprzerwany za jego rozwj pociga za sob
albo, po pierwsze, nieprzerwany wzrost abstrakcyjnego mylenia", albo, po
drugie, zmusza je do pogrania go w faszywej konkretnoci". Abstrakcja
wic ostatecznie - jako wypaczona, iluzyjna forma racjonalizmu - staje si
rdem nowego irracjonalizmu i przyczyn odrodzenia mitologii: Im bardziej
jednak umacnia si abstrakcja, tym trudniej czowiek poddaje si Rozumowi.
Ulega on ponownie przemocy si przyrody, podczas gdy jego sposb mylenia
opiera si naporowi prawdziwych treci poznania, zbaczajc na poy w sfer
abstrakcji. Zamiast zdawi ow przemoc, wyprowadzona w pole myl wywo
uje bunt przeciw samej sobie, ponad Rozumem, ktry jako jedyny mgby si
z t przemoc rozprawi i poskromi j. To, e mroczna przyroda cigle butnie
podnosi gow, utrudniajc nadejcie czowieka uksztatowanego przez Ro
zum, jest wycznie wynikiem rozpanoszenia si kapitalistycznego systemu
gospodarczego"42. Irracjonalne, t r a d y c j o n a l i s t y c z n e mitologie i org a n i c z n i k o w s k i e teorie spoeczne s wiec w istocie p a r a d o k s a l
nym p r o d u k t e m r a c j o n a l i z m u , ktry w pewnej fazie kapitalizmu
wyrodzi si w abstrakcj, uniemoliwiajc rozumowi jego dojcie do
siebie samego poprzez wi z konkretnym dowiadczeniem. Oznacza to
- z drugiej strony - e podejmowana przez owe mitologie i teorie krytyka
nowoczesnoci jako tyranii racjonalizmu nad czowiekiem i wsplnot w rze
czywistoci nie odnosi si do zasady rozumu, lecz do jego abstrakcyjnej
falsyfikacji. I e mit ywi si mitem czy te - mwic precyzyjniej - antymitem.
Najistotniejsze jednak jest to, e tradycjonalizm integralny - jedna
z owych mitologii i teorii - nie jest tworem pewnej odwiecznej tradycji, do
ktrej si odwouje, lecz produktem wspczesnoci, ktr potpia, nie
pragnc najwyraniej poj swej wasnej genealogii. Co wicej, jest on take
tworem pewnej postaci racjonalizmu - zawsze, w kadym przejawie formal
nie przeze wyklinanego - racjonalizmu, ktry sfalsyfikowa si i wyjaowi
w abstrakcji, oderwanej od samej ratio i niebezpiecznej dla niej, uniemo-

18

Mity tradycjonalizmu integralnego

liwiajcej jej czyst, niezmcon wie z prawd. I jakkolwiek trudno podziela

bez zastrzee ideologiczn opinie Kracauera o rozpanoszeniu si kapitaliz
mu" jako rdle tych niepokojcych narodzin tradycjonalistycznych i organicznikowskich mitologii - a w pewnym sensie take faszyzmu - naley
dostrzec, e istot sprawy bya tutaj kryzysowa sytuacja kapitalistycznego
systemu gospodarczego, ktra musiaa wyoni z siebie mity rwnie mrocz
ne", jak przyroda, ich irracjonalna, nieokieznana tkanka, sprzeciwiajca si
nadejciu czowieka uksztatowanego przez Rozum". Tkanka, ktra w tym
konkretnym przypadku przyodziaa si w mit Tradycji Pierwotnej i mit
spoeczestwa organicznego.
Jednak rola owej Tradycji, o ktrej tu mowa, nie da si wyjani, jeli
cakowicie pozostanie si na gruncie genealogicznej koncepcji Kracauera
- koncepcji nadto o podou w oczywisty sposb lewicowym i antykapitalistycznym - przy rezygnacji z takiej optyki, w ktrej Tradycja ujawnia si jako
horyzont teorii rozumienia", horyzont hermeneutyki. Hermeneutyki,
starajcej si uzgodni przeobraenia Tradycji ze sferami wasnego dowiad
czenia.
Do kwestii tych niebawem powrc. Tymczasem chciabym jednak doda,
e teoria Kracauera nie zostaa tu przytoczona przypadkiem. Co bardziej
wiadomi wyznawcy tradycjonalizmu integralnego, a zwaszcza evolianizmu,
mwi bowiem obecnie o podjtych przez niego kwestiach - cho oczywicie
z odmiennej perspektywy - niemal tymi samymi sowami. Na przykad Alberto
Cesare Ambesi stwierdza, e radykalne deformacje oddzielaj mentalno
nowoczesn od tych archaicznych lub tradycyjnych. W pierwszym
przypadku, jak wiadomo, Czowiek zostaje oddany do uytku logiki racjonal
nej, oddzielajcej myl od dowiadczenia, lecz niezdolnej do pojcia pierwszych
przyczyn inaczej jak poprzez abstrakcj pojciow. Po stronie przeciwnej
ujawnia si orientacja tradycyjna, wychwytujc w naturze wieczne obecnoci
Mitu, i z analogicznymi dziaaniami (symbolistycznymi) rozciga si a do
dyskryminacji widza od widowiska, jak to zostao powiedziane literalnie
w witym tekcie bramaskim Drg-drcyaviveka"43. Trudno o lepsz ilustracj.
Wracajc natomiast do zagadnienia Tradycji: w pewnym sensie - jak
zostao ju powiedziane - ujawnia si wic ona w obrbie myli tu analizo
wanej jako horyzont hermeneutyki, jako horyzont teorii rozumienia"
kultury. Ale rozumienia specyficznego. W tym miejscu naley zatem zwrci
uwag, e w humanistyce nierzadko utosamia si tradycj" i kultur"44.
Pojcia tradycja" lub dziedzictwo" odsyaj w takim rozumieniu - jak
zwraca uwag Jerzy Szacki - ku przeszoci jako waciwemu rdu kultury,
ukazuj rzeczywiste lub domniemane zwizki teraniejszoci z ow prze
szoci. Tym samym ewokowane tu pojcie tradycji podkrela - jako
zasadniczy aspekt kultury - trwanie jej samej lub tylko pewnych jej
45
elementw, jej dziedziczenie" przez nastpujce po sobie pokolenia .

Wstp

19

Jednoczenie za porednictwem pojcia tradycja" okrela si - ujmujc

rzecz w pewnym przyblieniu - dwa odrbne pola znacze: to wic, po
pierwsze, dziedzictwo, tj. to wszystko, co w obrbie kultury pozostawiy po
sobie generacje wczeniejsze, po drugie, to jedynie - wiadomie przez
wspczesnych przejta i potraktowana jako przekaz przeszoci" - cz
dziedzictwa, cz podlegajca, ze wzgldu na swe pochodzenie wanie,
odpowiedniemu wartociowaniu4*. Std niektre ujcia socjologiczne, jak
pisze dalej Szacki, upatruj w tradycji przede wszystkim transmisj spoecz
n" kultury47.
Ujcia takie jednak nadaj tradycji przedmiotowy charakter, redukujc lub
- raczej - likwidujc jej sens procesualny, dziejowy. Wedle konserwatywnych
interpretacji natomiast - ktre w tym miejscu naley przywoa, poniewa
stanowi one punkt wyjcia (ale tylko punkt wyjcia) dla tej postaci tradyc
jonalizmu, o ktrej tu mowa - tradycja jako dziedzictwo nie jest przedmiotem,
nie jest rzecz, lecz okrelon postaci obecnoci - czy wicej: uobecniania
- owego dziedzictwa w strukturze wspczesnoci.
Tradycjonalizm integralny, majc wanie za punkt wyjcia takie konser
watywne przesanie, przesanie zwizane z obecnoci dziedzictwa w teraniej
szoci, ostatecznie radykalnie z nim zrywa. Odwoujc si bowiem do takiego
obrazu Tradycji Pierwotnej, ktry czyni z niej swoist tkank metafizyczn
pozostajc ponad czy poza histori48, odrzuca on, po pierwsze, rozumienie
tradycji jako cigoci kultury", po drugie, uniewania w istocie teraniej
szo, obecny horyzont kultury, jako miejsce realizacji tradycji, jako realn
mono jej zaistnienia w czasie. Tradycja P i e r w o t n a jest tu radykal
nie p r z e c i w s t a w i o n a h i s t o r i i - zieje pomidzy nimi przepa, otwiera
si abyssos. Przekroczenie za tej rozpadliny wie si od zaraz, od pierwszego
kroku, z procesem upadku Tradycji, ze staczaniem si jej w otcha niebytu,
w zatracenie, ktrego ostatecznym wymiarem jest wanie teraniejszo.
Przeobraenia Tradycji w dziejach to zatem wycznie inwolucja49 - ewolucja
jest tu po prostu niemoliwa. Ku Tradycji Pierwotnej wedle tradycjonalizmu
integralnego mona wic powrci nie - jak chcieliby konserwatyci - po
przez uobecnianie dziedzictwa, poprzez budowanie jego cigoci we wntrzu
teraniejszej kultury, lecz jedynie przez cakowite odrzucenie tej kultury.
Teraniejszo i Tradycja Pierwotna nie potrafi si w tym ujciu odnale
w sobie - musz siebie wyklucza, znosi siebie nawzajem.
Filozofia tradycjonalizmu integralnego jest wic fi1ozofi reakcji (lub
- w opisowym, a nie wartociujcym sensie tego sowa - filozofi reakcyjn),
nie za filozofi konserwatywn, cho w oczywisty sposb w nawizaniu do
konserwatyzmu i jego rde si buduje. Jest filozofi reakcji skrajnej na
nowoczesno, na kultur wspczesn, osigajc w jej krytyce poziom totalnej
refutacji. Tym samym jednak, paradoksalnie, jest jednak pewn postaci
krytycznej filozofii czy krytycznej teorii kultury wspczesnej, ktr przecie

20

Mity tradycjonalizmu integralnego

- jako miejsce nie dajce monoci urzeczywistnienia si Tradycji Pierwotnej

- starannie opisuje, bada i poddaje wartociowaniu. Wartociowaniu, wedle
ktrego kultura wspczesna ukazuje sie jako antywarto.
Samo pojecie tradycjonalizmu integralnego - zgodnie zatem ze rdosowem owego dookrelajcego przymiotnika: tradycjonalizmu zupenego"
- ewokuje zreszt tak anihiliacj zarwno wspczesnoci (jak i poprze
dzajcych j segmentw dziejowych). Zakada ono bowiem, e wycznie
Tradycja jest bytem cakowitym - a wic po prostu bytem - podczas gdy
wszystko inne, co mieci si poza jej struktur, to jedynie stawanie si.
Opozycja ta, bytu i s t a w a n i a si, to p o d s t a w o w a opozycja
t r a d y c j o n a l i z m u integralnego, podstawowa struktura jego mylenia
manifestujca si na wszystkich poziomach dokonywanej tutaj refleksji i naj
gbiej wyznaczajca jej tosamo (a nadto, co naley zauway, sytuujca
take i logos - nie tylko ze wzgldu na jego opozycj, niezbyt radykaln zreszt,
wobec tego, co skada si na mythos - na poziomie historii). Tosamo owa
zatem, gdyby odnie j do najdalszych tradycji europejskiej filozofii, albo
ujawniaaby si w obszarze myli o proweniencji parmenidejskiej, eleackiej,
myli budujcej si w opozycji wobec heraklitejskiego wiata zmiennoci
i pojtej jako waloryzacja nieruchomego, niezmiennego, wiecznego Bytu, ktry
po prostu jest", albo te sigaaby ku tej heraklitejskiej dwuznacznoci czy
ambiwalencji, ktra pod nieprzerwanym potokiem fenomenw, pod pynn
skorup nieustannego stawania si" rzeczy, nakazuje podejrzewa istnienie
jakiego ukrytego porzdku czy harmonii, kosmicznego, boskiego" logosu,
ktry tym razem nie ujawnia si jednak w przestrzeni dziejw. Druga z owych
identyfikacji jest wszake mniej prawdopodobna.
Owa tosamo da si - oczywicie - wyznaczy inaczej, cilej, cho
przebiega to musi w odmiennych ju wymiarach, stanowic zarazem prb
odpowiedzi na pytanie zarwno o swoisto, jak i znaczenie tradycjonalizmu
integralnego w jego evolianskiej wersji. Najpierw wic naleaoby si tu
odwoa do podstawowej typologii, odnoszcej si do terminu trady
cjonalizm", poniewa w istocie przywouje ona pewn map pojciow",
w ktrej obrbie tradycjonalizm evolianski moe by usytuowany. I cho
typologia taka, jak inne zreszt typologie podobne, nie wyczerpuje wszystkich
moliwoci interpretacyjnych, wszystkich potencjalnych skojarze, pozwala
jednak oznaczy lepiej kontury i ukaza autonomicznosc zjawiska. Jej autor,
Alphonse V. Roche, zauwaa zatem, e tradycjonalizm" ma cztery pod
stawowe znaczenia. Pierwsze z nich odsya do wszelkich bez rnicy form
przywizania do przyszoci, do -mona by rzec - zachowawczoci". Drugie
odnosi si do nurtu filozoficznego, wystpujcego we Francji na przeomie
XVIII i XIX wieku i reprezentowanego min. przez de Maistre'a i de Bonalda,
nurtu, wedle ktrego wszelaka prawda ma rdo wycznie w Objawieniu
docierajcym do nas w spoecznej transmisji". Trzecie znaczenie ogarnia

Wstp

21

wszystkie bez wyjtku doktryny konserwatywne czy reakcyjne z pocztku

stulecia. Czwarte za charakteryzuje jedynie pewne ideologie XX wieku, np.
nacjoalistyczno-katolick ideologi Action Franaise Charlesa Maurrasa
i Leona Daudeta50.
Typologia owa nie wyrasta oczywicie z jednolitej podstawy podziau,
mieszajc przede wszystkim okrelenia potoczne z nazwami odnoszcymi si
do pewnych konkretnych fenomenw historycznych o mniej lub bardziej
wyranych granicach, i uwikana jest w dziejowo tradycjonalistycznej myli
francuskiej (jako rezultat dokonanego przez Roche'a jej historycznego roz
bioru). Przez porwnanie jednak zjawisk w niej ujtych z tradycjonalizmem
integralnym w jego evolianskiej odmianie da si ustali, e: pierwsze znacze
nie tradycjonalizmu jest tu mao przydatne, poniewa evolianizm nie jest
lepym przywizaniem do wszelkich bez wyjtku form przeszoci; drugie
i trzecie za moe zosta tu przywoane przede wszystkim jako pewien
element genezy myli evolianskiej, jako segment jej historycznych rde
(przy czym wiksze znaczenie miaa tu w zasadzie tylko filozofia de Maistre'a51). Czwarte znaczenie jest tutaj najwaniejsze: evolianski tradycjonalizm
integralny jest rzeczywicie pewn mutacj dwudziestowiecznych ideologii.
Co wicej, w swojej warstwie ideologicznej - o czym bdzie mowa w roz
dziale III tej ksiki - okazuje si bardzo bliski ideologii Action Franaise,
cho jest to blisko paradoksalna, bo pozostajca w sprzecznoci - poprzez
swj uniwersalistyczny wymiar - z nacjonalizmem tej formacji, za poprzez
swj zdecydowanie antychrzecijaski charakter - z jej ultrasowskim katoli
cyzmem. Jednak evolianski tradycjonalizm integralny nie daje si zreduko
wa do wymiaru ideologicznego: to take bowiem metafizyka, filozofia
kultury, historiozofia.
Tak oto odsania si kolejny paradoks: evolianskie podejcie do Tradycji
Pierwotnej ujawnia si jako antywspczesno i antyhistoria zarazem, a mimo
to uwikane jest w rozmaite historyczne modele tradycjonalizmu (i - nadto
- konserwatyzmu); co wicej, uwikane jest te w wiatopogldy nowoczesne
- nacjonalizm modernistyczny, rasizm, futuryzm, faszyzm, nazizm52. Mwic
zreszt cilej: evolianizm zakorzenia si najcilej w faszyzmie, zwaszcza
w jego prawicowym, najbliszym nazizmowi nurcie, podejmujc z tych pozycji
zreszt - jako spirytualistyczny elitaryzm - krytyk dominujcego nurtu
mussoliniaskiego, zwaszcza wtedy, gdy ten ostatni coraz bardziej stacza si
w bezideowy, drobnomieszczaski populizm o doranych ambicjach politycz
nych. Z tego wzgldu - a take dlatego, e mimo antyhistorycznej orientacji
istnienie historii jest tu uwiadamiane - integralny tradycjonalizm evolianski
naley z pewnoci do nowoczesnych tradycjonalizmw ideologicznych" (nie
chodzi tu o moliwo jego zredukowania do samej warstwy ideologicznej,
o ujmowanie tradycjonalizmu wycznie jako ideologu) widzianych w ich
53
opozycji -jak to czyni Shils i Szacki - do tradycjonalizmw pierwotnych".

22

Mity tradycjonalizmu integralnego

Sprawa nie jest jednak tak prosta. W tym kontekcie naleaoby przywoa
bowiem inne, istniejce w literaturze przedmiotu rozumienie tradycjonalizmu
integralnego".
wiatopogld, okrelony przez Alberta Desnoya jako tradycjonalizm
integralny", jest zatem z pozoru odrbnym od evolianskiego tradycjonalizmu
integralnego fenomenem w tym sensie, e chodzi w nim wanie o pewien typ
tradycjonalizmu pierwotnego", e autor uywa owego pojcia dla oznaczenia
wiatopogldu spoecznoci przedpimiennych. Ale pewne rysy owego trady
cjonalizmu integralnego" - nie tylko dlatego, e tradycjonalizm jest zjawiskiem
uniwersalnym i wszystkie jego odmiany maj pewne miejsca wsplne"
- charakteryzuj evolianizm. Desnoy zwraca m.in. uwag, e w przestrzeni
sakralnej czowiek prymitywny" poszukuje tosamoci, np. poprzez inicjacj,
ze swoimi przodkami i e pragnie t drog uzyska pewn si oraz uniewani
przedzia czasowy midzy sob a owymi mitycznymi praojcami. Pierwotny
porzdek rzeczy powinien by take przeze powtarzany, a mit rekonstruowa
ny dokadnie w opowieci - po to, aby zbiorowo nie pogrya si w chao
sie54. Mimo pierwotnoci" tego wiatopogldu jego elementy strukturalne
i kategorie uyte dla ich opisu (mit, inicjacja, przezwycienie teraniejszego
chaosu, przezwycienie dystansu midzy czasem obecnym a czasem mitu,
zyskanie mocy i tosamoci przez pozostawanie w sakralnym porzdku
tradycji) - jak si to ujawni dalej - mog zosta rozpoznane jako istotne
skadniki dwudziestowiecznego evolianizmu.
Tym samym - sigajc do owego podobiestwa - docieramy do by
moe centralnego problemu tej ksiki. Ot, jak okae si niejednokrotnie
w jej toku, evolianizm jest wiatopogldem achrzecijaskim czy - ostrzej
jeszcze- a n t y c h r z e c i j a s k i m . Jest - dalej - pewn postaci neopogastwa, a take mieci si w obrbie ezoteryzmu czy te w prze
dueniu tradycji hermetycznej. Owe rozpoznania, dokumentowane
nastpnie bardziej szczegowo w tym tekcie, wiadcz zatem, e w prawi
cowej myli Zachodu dadz si wyranie rozpozna dwa zasadnicze jej typy,
modele czy te paradygmaty - chrzecijaski i wanie pogasko-ezoteryczny. Tak oto pojawia si bardzo wane tutaj pytanie: jak moliwe jest
i s t n i e n i e prawicowego t r a d y c j o n a l i z m u pogasko-ezoterycznego, na dodatek o zakroju uniwersalistycznym, skoro pod
stawow t r a d y c j religijn Z a c h o d u jest tradycja chrze
cijaska d o c h o d z c a w ideologiach prawicy do gosu naj
czciej w k o n t a m i n a c j i ze w i a t o p o g l d e m n a c j o n a l i s t y
cznym (cho w pewnych odmianach konserwatyzmu poczenie takie oczy
wicie nie wystpuje)?
Odpowied na to istotne pytanie jest zarazem odpowiedzi na pytanie
o moliwo z a k o r z e n i e n i a si tradycjonalistycznej prawicy ezoteryczno-pogaskiej na obcym dla siebie gruncie, a zatem odpowiedzi na pytanie

Wstp

23

o znaczenie i spoeczno-kulturowy zasig takiego wiatopogldu. Sowem,

o jego istotno w wymiarze zewntrznym. O to, czy waciwie nie mamy tu do
czynienia ze zjawiskiem na tyle marginalnym, by sytuowao si ono na
folklorystycznych obrzeach prawicowej ideologii. Na oczywist spoeczn
wag tradycjonalizmu evolianskiego (i uprzedniego wobec niego tradycjonaliz
mu guenoniaskiego, na ktrego podstawach si uksztatowa) wskazuje
obecno myli Juliusa Evoli w ideologiach neofaszyzmu, prawicy radykalnej
oraz Nowej Prawicy (zwaszcza francuskiej i woskiej, ale take hiszpaskiej
i greckiej) czy w wiatopogldach rozmaitych ruchw neopogaskich - od
obejmujcego dziesitki organizacji i setki tysicy wyznawcw germaskiego
odynizmu i celtyckiego druidyzmu po mao liczne i elitarne ich odmiany.
Wskazuje na ni rwnie zjawisko prawicowego Revivalu, odzyskiwania przez
prawic istotnej roh w yciu politycznym i kulturze Zachodu, w czym
evolianizm - jako zwarty i konsekwentny wiatopogld - okaza si bardzo
pomocny, zdolny do przeciwstawienia si wiatopogldom lewicowym i liberal
nym. Wczeniej za wskazywao na wag tej refleksji jej nage objawienie si"
na fali kontestacji lat szedziesitych, gdy w krytyce systemu" Evola zosta
potraktowany jako anty-Marcuse" czy Marcuse prawicy", umoliwiajc
istnienie - obok kontrkultury lewicowej55 - take jej prawicowego wcielenia,
k o n t r k u l t u r y prawicowej.
Jednak nie o te wszystkie zewntrzne aspekty przede wszystkim tu chodzi.
Chodzi - jak powiedziaem - o moliwo zakorzenienia si evolianizmu,
o przyczyny i gbokie struktury owego zakorzenienia. W rezultacie zatem
- o spoeczn i kulturow tosamo tego nurtu. Z tego wzgldu przywoane
pokrewiestwo pomidzy evolianizmem, tradycjonalizmem najwyraniej
ideologicznym" i przynalenym do kultury XX stulecia, a tradycjonalizmem
pierwotnym" czy tradycjonalizmem integralnym" w ujciu Desnoya okazuje
si tutaj nader wane. W obu typach wiatopogldu rozpozna mona bowiem
wasno, ktr Lvy-Bruhl nazwa ongi p a r t y c y p a c j mistyczn.
Umysowo ludzi pierwotnych - pisa on -jest z gruntu mistyczna, z uwagi
na wyobraenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, ktre s integraln czci
caoci percepcji. [...] Nie naley wic mwi [...], e ludzie pierwotni wyposaa
j wszystkie przedmioty postrzegane przez ich zmysy czy wyobrani w tajem
nicz si, waciwoci mistyczne, i e obarczaj swoje postrzeenie animistycz
nymi wierzeniami. Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne waciwo
ci przedmiotw i osb s integraln czci wyobraenia, ktre czowiek
pierwotny tworzy sobie na ich temat, i ktre jest w tej chwili niewidzialn
caoci". Std zatem w wiadomoci ludzi pierwotnych wszelki obraz,
wszelkie odtworzenie partycypuje w naturze, we waciwociach, w yciu
tego, czego jest obrazem. Partycypacja nie powinna by rozumiana jako sposb
dzielenia, jak gdyby portret np. zabiera czstk sumy wasnoci lub ycia,
ktre posiada model. Umysowo pierwotna nie widzi adnej trudnoci w tym,

24

Mity tradycjonalizmu integralnego

by ycie to i te waciwoci byy zarazem i w modelu, i w obrazie. Na mocy

istniejcej wizi mistycznej midzy nimi, wizi przedstawionej pod postaci
prawa partycypacji, obraz jest modelem [...]". W dynamicznym ujciu prawo
partycypacji mistycznej oznacza w przypadku wiadomoci, o ktrej mowa, e
umys ludzki postrzega wszdzie przekazywanie waciwoci przez przeniesie
nie, przez kontakt, przez przesanie na odlego, przez skalanie, przez
skaenie, przez nawiedzenie", przez wiele innych dziaa sprawiajcych, e
dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upywie jakiego czasu par
tycypuj w danej waciwoci, ktre go np. sakralizuj lub desakralizuj na
pocztku i na zakoczenie ceremonii"5*.
Evolianski tradycjonalizm integralny naley - w moim przekonaniu - do
takich wanie wspczesnych wiatopogldw, ktre staraj si zrekonstruo
wa na swj sposb zasad partycypacji mistycznej. Przyczyn sprawcz jest tu
poczucie wyobcowania w nowoczesnym wiecie z jego zracjonalizowan
wiadomoci (a nie naturalnoci), w nowoczesnym spoeczestwie z jego
heterogeniczoci (a nie organicznoci), w nowoczesnej cywilizacji z jej
technicyzacj i umasowieniem (a nie kultur duchow), w przestrzeni zbioro
wej z jej zdominowaniem przez profanum (a nie przez sacrum). Zasadniczym
momentem staje si tu wic odtworzenie owej mistycznej wizi, jak znamy
skdind - np. z mitw pangermanskich i rasistowskich, z mistyki Blut und
Boden czy z cytowanych tu wypowiedzi Spenglera na temat dziedzictwa ojcw
naszych, ktre mamy we krwi: idei bez sw". Tradycjonalizm evolianski
sytuuje si zatem w obszarze podobnych ezoterycznych treci i rde co
niemieckie wiatopogldy pesymistyczne i katastroficzne z epoki Konservative
Revolution (1918-1932)57 oraz nazizm. Warto tu wspomnie chociaby o wspl
nym zainteresowaniu kabahst i satanist Aleisterem Crowleyem (1875-1947)
i duchowoci Zotej Jutrzenki58, majc zreszt na wzgldzie to, e kontaminacje i pokrewiestwa byy znacznie bardziej rozlege - zarwno w okresie
wyaniania si prenazistowskich rodowisk mistyczno-ezoterycznych, jak
i w fazie hitlerowskiego totalitaryzmu59.
Ideologia Konservative Revolution, zbyt zrnicowana i wielokierunkowa,
by j tutaj dogbnie przedstawia, zawieraa min. postulaty zerwania z wa
ciwym pono narodom europejskim metafizycznym cieniem ku mierci"
(Spengler), przeksztacenia niemieckich mas w nard" (E.J. Jung), wy
zwolenia si od grozy ycia pdzonego przez ludzi nie majcych nic do
stracenia", wykorzystania moliwoci tkwicych w naszej zagadzie"60 i wcie
lenia w ycie, zanim zawaszczy j nazizm, idei Trzeciej Rzeszy, pojtej jako
polityczna idea europejskiego adu, jako niemiecka idea pokoju, przeciw
stawiona traktatowi wersalskiemu" (Moeller van den Brck), realizacji nie
mieckiego organicznego i biologicznego wiatopogldu" - poprzez nard
peen energii yciowej - by zintensyfikowa walk o byt" z posiadaczami
wielkich przestrzeni niezdolnymi do rozwijania swych rezerw przestrzennych"

Wstp

25

(Haushofer), rozpoznania wrogw i sojusznikw" (Schmitt), utrzymania

w sobie, na przekr bawochwalcom rozumu i szarlatanom nauki", heroicznej
naiwnoci Don Kichota i dumnego i dzikiego pomienia Wikingw i arysto
kracji wypraw krzyowych" (Jnger), zachowania kluczy do spalonych
domw" i dania ostatniego sowa zakoczonej tradycji" (Reinhold Schnei
der), przeciwstawienia si niszczycielskiemu dzieu europejskiego demoliberalizmu" i jego bkartw" - amerykanizmu, socjalizmu i bolszewickiego
komunizmu. Jeden z polskich sympatykw Konserwatywnej Rewolucji w swej
apologetycznej analizie (albo w swej analitycznej apologii) doskonale uchwyci
jej podstawowe sensy oraz znamienne dla niej loci communr. Styl mylenia,
tworzenia i ycia reprezentowany przez konserwatywnych rewolucjonistw to
styl zimny i rwnoczenie peen entuzjazmu, twardy i arliwy, agonalny, czyli
cenicy walk dla niej samej, i imperialny, cho pozbawiony poczucia wielkiej
misji. Rewolucja konserwatywnego rewolucjonisty nie posiada wielkich ce
lw, nie jest oparta na wielkich ideologicznych systemach, nie snuje wizji
przyszego szczcia i pozbawiona jest patosu wynikajcego z poczucia stero
wania histori. Konserwatywna rewolucja jest sceptyczna, stoicka, pesymis
tyczna i rwnoczenie pena entuzjazmu i woli walki. Przekonanie o niezmien
noci natury czowieka i wiata, o ograniczonych moliwociach czowieka,
stanowice jeden z filarw konserwatywnego wiatopogldu, paradoksalnie nie
rodzi u niego apatii, ale na odwrt - sprawia, e chce si y i dziaa
- obojtne, czy bdzie to polityczny czyn czy kontemplacja, denie do prawdy
czy wdrwka w poszukiwaniu przygody, sowo czy akcja. Chaosowi i deka
dencji przeciwstawia Konserwatywna Rewolucja ch uksztatowania jakiego
konkretnego fragmentu wiata, rozkadowi i degeneracji - stworzenie jakiej,
choby jednostkowej wizi. Konserwatywna Rewolucja jest powrotem od
abstrakcyjnych systemw ku ludzkiej egzystencji, od ideologii banalnoci
i codziennoci ku wiatu awanturniczego serca, od martwej logiki pustych
poj ku obrazom, mitom i uczuciom. Jest antymaterialistyczna, antyracjonalistyczna, antypozytywistyczna, antydeterministyczna [...]"". W prze
kadzie na jzyk polityki oznacza to po prostu, e liberalizm gubi narody", e
pogrzeba kultury", e zniszczy religi", e burzy ojczyzny", e by
samounicestwianiem si ludzkoci" (Moeller van den Brck), e demokracja
jest Nowym Lewiatanem (Moeller van den Brck), postaci uprzywilejowania
bezdusznej masy" i wyrazem intelektualnego ubstwa (Spann). e wic naley
dokona nowej rewolucji duchowej, powstania ycia przeciw tyranii materii"
(Grndel). Leksyk owego powstania natomiast wyraay w skrcie Wrde
(godno), Ehre (honor), Macht (wadza), Glanz der Nation (wietno naro
du)62. Wielkim zadaniem stawao si tedy renovatio idei Rzeszy63, pojtej jako
nacjonalizacja socjalizmu i socjalizacja nacjonalizmu"64, skierowana przeciw
gospodarce kapitalistycznej, przeciw wspczesnemu ekonomizmowi". Mis
tyczn tajemnic niemieckiego socjalizmu - pisa zatem Niekisch, charak-

26

Mity tradycjonalizmu integralnego

teryzujc idee Oswalda Spenglera - byy krew i ziemia, jego praktycznym

morale - posuszestwo i dyscyplina, jego pobonym yczeniem - wsplny
poytek, jego tabu - wasno prywatna"65.
Zasadnicze dla Rewolucji Konserwatywnej, z perspektywy czasu, byo
zwaszcza pojecie polityki" Carla Schmitta. Walka polityczna bowiem,
zdaniem Schmitta, pozostajcego tutaj najwyraniej pod wpywem radykalnego
darwinizmu spoecznego, nie da si poj po prostu jako zesp czy ukad
negocjacji pomidzy rozmaitymi partiami, ktrych istnienie i dziaanie wynika
z zasady demokratycznej, czyli egalitarnej". Polityka wszake jest substancj
znacznie bardziej dramatyczn: jest mierteln walk pomidzy wrogami,
ktrzy d do zdobycia wadzy w pastwie pojmowanym jako imperium, tzn.
jako residuum ostatecznej i nieodwoalnej mocy rozkazywania. Wadza zatem
w tego rodzaju strukturze mocy, aby bya skuteczna, musi by wadz
absolutnie suwerenn" - suwerenn, czyli niepodzieln, czyli totaln. Schmitt
tedy, podejmujc na nowo gwne wtki nietzscheaskiej krytyki, dowodzi, e
podstawowe pojcia nowoytnej i wspczesnej polityki maj w istocie sens
teologiczny, gdy dogbnie przenika je chrzecijaski pesymizm ufundowany
na idei grzechu pierworodnego. czno teorii politycznych -pisa -z teolo
gicznymi dogmatami grzechu, ktra ujawnia si przede wszystkim u Bossueta,
de Maistre'a, de Bonalda, Donoso Cortsa i Friedricha Juliusa Stahla, tumaczy
si m.in. zwizkiem z tymi koniecznymi zaoeniami. Podstawowy teologiczny
dogmat o zu wiata i czowieka wnosi, wprowadzajc rozrnienie midzy
przyjacielem a wrogiem, jak kategoryzacj ludzi i czyni niemoliwym
niezrnicowany optymizm uniwersalnej koncepcji czowieka"66.
Evola wpisywa si doskonale w styl mylenia Rewolucji Konserwatywnnej
i podziela wikszo jej tez. Rnio go natomiast od niemieckich konser
watywnych rewolucjonistw podejcie do teraniejszoci: dla nich bya ona
czym zasadniczym, czym, co zespala w sobie przeszo i przyszo, dla niego
- mroczn studni ostatniego eonu czasu. Nie do przyjcia byo take dla
evolianizmu, niezalenie od jego specyficznego znaczenia rzeczywistego, haso
socjalizacji nacjonalizmu i nacjonalizacji socjalizmu" - ze wzgldu na do
mniemany sens populistyczny, plebejski.
Evolianizm jako wiatopogld, w ktrym zasadnicze znaczenie ma pojcie
mitu oraz pojcie inicjacji, wyprowadzone w rwnej mierze z najbardziej
archaicznych kultur i rozlegych tradycji ezoterycznych Wschodu i Zachodu,
odnajdywa si nie tylko przecie we wsplnej przestrzeni z nazizmem, z jego
neopogasko-ezoteryczn mitologi i symbolik. W istocie, poprzez deklaro
wan (a nie faktyczn) apolitia z jednej strony, a z drugiej - poprzez swoje
spirytualistyczne i metafizyczne zorientowanie, a nie bezporedni polityczny
udzia, przey krach faszyzmu i nazizmu, by sta si strukturalnym elementem
wiatopogldw prawicy radykalnej, a przede wszystkim Nowej Prawicy.
Paradoksalnie pomocne okazao si w tym jego antychrzecijaskie nastawie-

Wstp

27

nie, zbiegajce si z kryzysem instytucjonalnego chrystianizmu Zachodu

i tworzeniem si masowego zjawiska, ktre socjologowie religii - np. Peter L.
Berger67 czy Thomas Luckmann68 - nazywaj albo uniwersalizacj
herezji, albo n i e w i d z i a l n religi, odwoujc si zreszt do rozlegej
heterodoksyjnej tradycji Kocioa niewidzialnego", ksztatujcej si w Euro
pie od czasw Jana Husa.
Evolianizm tym samym ukazuje, we waciwy dla siebie sposb, oblicze
wspczesnej desakralizacji, ktra nie moe zosta pojta jako jeden z dwu
przeciwstawnych elementw w prostej dychotomii sacrum i profanum - dycho
tomia taka bowiem zwyczajnie nie istnieje, jak zwraca m.in. uwag Eliade69,
wycigajc nastpnie stosowne wnioski ze wspczesnych teologii mierci
Boga". W rekostrukcji Gustave'a Thilsa, odwoujcej si do wstpu do
francuskiej wersji ksiki Eliadego70, wnioski te maj zatem prowadzi, po
pierwsze, ku nadziei, e uwiadomienie sobie kracowo wieckiego charak
teru wiata i istnienia zdoa, w sposb paradoksalny, przyczyni si do
powstania nowego typu dowiadczenia religijnego. Po drugie, naley przy
j, e religijno jest ostateczn struktur wiadomoci - niezalen od
kryterium historycznego i krtkotrwa miedzy witoci i wieckoci
- do tego stopnia, e zanik religii nie moe spowodowa zaniku religijnoci,
za nastanie doby zewiecczenia jest w ostatecznym rachunku nowym
wyrazem tej zasadniczej struktury czowieka, ktra uprzednio przejawiaa si
za porednictwem witoci. Po trzecie wreszcie, mona nie zgodzi si z tym,
e rozrnienie midzy tym, co wite a tym, co wieckie jest charakterys
tyczne dla religii, gdy ta wykracza poza tak dychotomi rzeczywistoci"71.
Evolianizm, ze swoj krytyk judaizmu i chrzecijastwa (to drugie zostaje
w nim pojte jako moment inicjujcy upadek metafizycznej Tradycji Pier
wotnej, jako pocztek jej zgubnej - by tak rzec - historycyzacji"), daje si
jednoczenie uzgodni z socjologi mierci Boga", odnoszc si do religijno
ci technopolis, religijnoci miasta czowieka", o jakiej mwi Harvey Cox.
Utrzymywa on bowiem m.in., e to wanie posannictwo biblijne jest rdem
sekularyzacji, wprowadzajc (w judaistycznej koncepcji stworzenia) rozr
nienie pomidzy Bogiem a natur i midzy czowiekiem a natur, odbstwiajc" natur, rozpoczynajc zewiecczenie (w Przymierzu zawartym na
Synaju) etyki, oddzielajc hierarchi wieck i kapask (w epoce Wyjcia
z Egiptu) i desakralizujc wadz monarsz (w pierwotnym chrzecijastwie,
w jego stosunku do osoby cesarza)72. Pogldy Juliusa Evoli - jak si okae
w toku tej ksiki - dadz si zatem niemal dosownie uzgodni w wielu
miejscach, przy wszystkich rnicach, pyncych przede wszystkim z chrys
tianizmu Harveya Coxa, z pogldami tego amerykaskiego teologa-baptysty;
take w tych momentach, gdy kreli on krytyczn wizj miasta czowieka",
technopolis, i powiada, e yjemy w czasach eschatologicznych, wymagajcych
odnowy i dynamiki. Co wicej, rewidujc swoje pogldy w rok po opub-

28

Mity tradycjonalizmu integralnego

likowaniu gonego Secular City, w posowiu do opublikowanego przez

Daniela Callahana zbioru wypowiedzi i dokumentw na temat owej ksiki,
Harvey Cox sta si jeszcze bliszy pewnym ideom evolianizmu. Napisaem
- twierdzi on zatem - e mit i metafizyka s zwizane z plemiennym lub
czysto wiejskim etapem rozwoju spoecznego [...] Dzisiaj przyznaj, e maj one
pewn rzeczywisto take dla czowieka zewiecczaego, za gosy krytyki,
ktre mi przypomniay znaczenie, jakie dla czowieka maj obrzdy i kult,
nawet w dobie obecnego zewiecczenia, byy rzeczywicie przekonujce"73.
Oznaczao to w konsekwencji, e Cox odstpi od swego radykalnego
przekonania z Secular City, i spoeczestwa miasta wieckiego" winny
wyrzec si bezlitonie swej mitycznej i metafizycznej przeszoci. Co wicej,
zacz hodowa przewiadczeniu, e powinno by cakiem przeciwnie - e
wanie, chcc poda ku przyszoci, naley czyni ow mityczn i metafizy
czn przeszo istotnym elementem kultury, naley j akceptowa jako jedn
z drg otwarcia na futurum14. To jednak rni Coxa od evolianizmu, e nie
wierzy on w moliwo totalnej inkarnacji mitu i metafizyki w spoecznociach
i kulturach dzisiejszej doby. I cho, jego zdaniem, nic nie wskazuje na to, by np.
metafizyka miaa umrze", cho problemy metafizyczne mog si pojawia
i bd pojawia si zawsze"75, rola owej metafizyki stanie si odmienna wobec
roli, jak speniaa ona w dawnych epokach. I wicej jeszcze: z ni po prostu
sprzeczna. Nie bdzie tu zatem mowy o tym, by metafizyka staa si syntez
wiata, jego zupenym obrazem, lecz przeksztaci si ona w sui generis teori
krytyczn naszych poczyna. Stanowisko takie z pozoru wydaje si rozbiene
z pogldami Evoli, dcego przecie do penej inkarnacji metafizycznej
Tradycji Pierwotnej. W istocie jednak rozbieno ta wystpuje jedynie na
poziomie" deklarowanej teleologii, nie za na poziomie" realnie spenianej
funkcji: evolianizm bowiem sta si jedn z krytycznych teorii wspczesnoci,
form krytyki odwoujc si do tradycji niechrzecijaskiej, do dziedzictwa
pogaskiego, do hermetyzmu czy ezoteryki.
Otwarcie wiatopogldw prawicy na wiadomo ezoteryczn czy her
metyczn ma ju wprawdzie wczeniejsz bogat histori, tutaj jednak wyania
si zjawisko zupenie nowe. Oto rwnie znaczna cze europejskiej prawicy,
zwaszcza jej krgw intelektualnych, w stopniu nie mniejszym ni liberalno-mieszczaskie czy lewicowe segmenty spoeczestw Zachodu, dowiadcza
mierci Boga" w kulturze, dowiadcza dissipatio tradycyjnego chrzecijastwa
i - jeli chodzi o socjologiczny, widzialny wymiar - procesu pustoszenia
kociow. Sowem, dowiadcza gwatownej i powszechnej desakralizacji kul
tury. Jednake w dowiadczeniu tym nie zostaje naruszony zarazem system jej
typowych wartoci spoecznych, kulturowych czy politycznych, jej aksjologicz
na hierarchia. Tymczasem, jednoczenie, jej zakorzeni w wiecie wartoci
absolutnych, zwizanych z chrzecijastwem, zatraca - w trybach wspo
mnianych tu procesw desakralizacji - wszelk istotno, wszelki sens. Evolia-

Wstp

29

nizm, z jego neopogasko-ezoteryczn duchowoci, z pojmowaniem Tradycji

Pierwotnej jako przedustawnej warstwy metafizycznej, ze specyficzn artykula
cj idealizmu magicznego", powagi mitu i znaczenia inicjacji, stwarza wanie
od pocztku moliwo takiego absolutnego zakorzenienia wartoci - poza
chrzecijastwem przeywajcym kryzys. Asymilacja ta dokonaa si rwno
legle do procesw - i w oczywistych powizaniach z nimi - ksztatowania si
tego, co nazywa si dzi New Age76 lub, przekraczajc pewne ograniczenia
wice si z tym okreleniem (przede wszystkim uwikanie w dorane sdy
wartociujce), now duchowoci". Wanym elementem wsplnym okazy
wa si rwnie tutaj kulturowy i religijny synkretyzm obu nurtw.
Istnieje ponadto pewien szczeglny wymiar desakralizacji, ktry przyblia
wiadomo prawicowych zwolennikw nowej duchowoci" do wiadomoci
tradycjonalizmu evolianskiego. Mona go lepiej uj przez odwoanie si do
Beckerowskiego rozrnienia tego, co wieckie, i tego, co sakralne, a przede
wszystkim do Beckerowskiego rozumienia sakralnoci. Ma ona zatem u Bec
kera sens nieco odmienny, ni ten, ktry czy j z sakralnoci religijn:
Becker bowiem wie sakralno gwnie z odpornoci na zmiany77. W obu
wypadkach mielibymy wic do czynienia z czym, co Edward Shils zaobser
wowa w tradycjonalizmie jako zwikszon wraliwo na sacrum" i jako
wsplne uznanie otrzymanego od przeszoci sacrum", przy jednoczesnym
usytuowaniu tego sacrum poza przestrzeni chrzecijastwa, a nawet prze
strzeni religii jako takiej - a wic w sferze pewnej kultury duchowej czy
metafizyki Tradycji78. Wyjciowym elementem byaby tutaj konserwatyw
na nostalgia. Ale tylko elementem wyjciowym. Ostatecznym momentem,
zasadnicz - by tak rzec - decyzj wiatopogldow sta si bowiem w obrbie
obu porwnywanych wiatopogldw archaizm. Tak oto ujawnia si tu
waciwe tradycjonalizmowi napicie - rozpoznane najpierw przez Toynbee'ego, a w lad za nim Szackiego - pomidzy tradycjonalizmem konser
watywnym a tradycjonalizmem archaicznym. Tradycjonalizm evolianski (i asymilujce go albo do niego zblione formy nowej duchowoci") jest wic na
tym tle wyrazist transformacj tradycjonalizmu konserwatywnego w tradyc
jonalizm archaiczny: std jego pokrewiestwa, mimo przynalenoci do dwu
dziestowiecznej kultury ideologicznej, z tradycjonalizmem pierwotnym".
Mechanizm owego przeksztacenia wynika std, e -jak pisze Szacki -konser
watyzm polega na utrwalaniu stosunkw zastanych" i pojawia si wtedy,
gdy istniejcy od dawna porzdek zostaje totalnie zagroony, ale istnieje
jeszcze i wydaje si swoim obrocom zdolny do przetrwania"79. Sowem, gdy
desakralizacja - rozumiana w odniesieniu do Beckerowskiego pojmowania
sacrum jako struktury trwaoci i sakralizacji jako odpornoci na zmiany nie
tylko religijne - nie doprowadzia do zniszczenia starego adu. Z punktu
widzenia prawicowych przedstawicieli nowej duchowoci", jak i - wczeniej
- z punktu widzenia Evoli, proces ten jednak, proces desakralizacji, obser-

30

Mity tradycjonalizmu integralnego

wowany w zacztkach po pierwszej wojnie wiatowej, dokona w wiecie

uksztatowanym po 1945 roku swego unicestwiajcego dziea. Wedle pierw
szych wiec - yjemy w przestrzeni zupenego rozpadu instytucjonalnych
Kociow, ktre zostay zastpione przez niewidzialn religi", wedle drugie
go - w przestrzeni dajcej si opisa jako ruiny"80, jako mroczna epoka,
hinduistyczna Era Wilka, Kali-yuga, jako ostatni eon" cyklu. Archaizm
pojawia si tu dlatego i dlatego musi zastpi pocztkowy konserwatyzm tego
stylu mylenia, e umiowany porzdek jest ju cakowicie czy niemal
cakowicie zniszczony i przywrcenie go do ycia wymaga przekrelenia
porzdku nowego, przeksztacenia spoeczestwa od podstaw w imi ideau,
ktry tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistoci, jak idea najskrajniejszych, w przyszo zapatrzonych, utopistw"81. Archaizm ten ujawnia si
jednak nie tyle-i nie przede wszystkim-jako u t o p i a przeszoci (cho
utopijne rysy takiego idealistycznego mylenia s tu najzupeniej oczywiste), ile
jako archaizm anarchiczny albo - raczej - archaizm wywrotowy,
rewolucyjny (jednake paradoksalno owego fenomenu jest tylko pozorna)82.
Tradycjonalizm tak ujmowany ma przy tym totaln, integraln natur: musi
by - jak pisa Shils - tradycjonalizmem przenikajcym wszystkie sfery
(polityk, gospodark, kultur, religi) tak, aby odziedziczone po przeszoci
sacrum mogo zosta restytuowane.
Wanie kategoria restytucji" ujawnia dobrze gnostycki sens trady
cjonalizmu evolianskiego (co skdind zblia go doskonale do rozmaitych,
historycznych form gnozy - od gnozy chrzecijaskiej po kabalistyczny
ezoteryzm - i pozwala odnale si dobrze w atmosferze wspczesnego
gnostycyzmu Ery Wodnika). Co wicej, gnostycyzm - o czym milczy literatura
przedmiotu - wydaje si struktur scalajc evolianizm i buskie mu formy
prawicowego ezoteryzmu (np. myl religioznawcz Ren Gunona, filozoficzno-mistyczne rozwaania Massima Scaligera, myl hindusk83, religijno-filozoficzn kultur Nowej Prawicy, specyficzne formy wspczesnego - bo i taki si
objawi, jak si okae w kocowych partiach mojej ksiki - fundamentalistycznego katolicyzmu gnostyckiego") w spjny system.
Gnostycka zatem jest evolianska wizja upadku Tradycji w histori (czyli
ujmowanie historii jako inwolucji), gnostyckie - ale i neoplatoskie - po
strzeganie kolejnych stadiw owego upadku jako eonw", gnostyckie - poj
mowanie odrodzenia czy podniesienia owej Tradycji z upadku, jej restytucji"
wanie, przez duchow elit, gnostyckie w kocu - przewiadczenie o istnieniu
duchowych elementw (iskier") Tradycji w dzisiejszym zmaterializowanym
wiecie. Na dodatek evolianizm jest wiadomoci radykalnie dualistyczn, co
stanowi take wiadectwo gnostyckiego manicheizmu: operuje on wic szere
giem przeciwstawie, typowych dla tego wiatopogldu - Bytu i stawania si,
Ducha i materii, Tradycji Pierwotnej i historii, Jednostki Absolutnej i jednostki
uwarunkowanej, Czowieka Duchowego i czowieka materialnego itd., przy

Wstp

31

czym w kadym przypadku drugi czon owej opozycji przedstawia - tak, jak to
jest wanie w gnostyckim dualizmie - rzeczywisto nisz, zdegradowan
i degradujc, bdc w istocie niebytem. Wana zwaszcza jest w tym
kontekcie opozycja pomidzy Czowiekiem Duchowym a czowiekiem mate
rialnym (pomidzy - jakby powiedzieli gnostycy - pneumatykiem" a hylikiem"): stanowi ona wyraz evolianskiej wiary w moliwo restytucji Tradycji
Pierwotnej przez szczegln - solarn" - elit duchow, a zatem konstruuje
w ostatecznoci hierarchiczn mitologi spoeczn (w ktrej take wyznaczono
miejsce dla ludzi rodka" - psychikw"), ale te zakorzeniona jest w pewnej,
osabiajcej evolianski pesymizm i katastrofizm historiozoficzny, strukturze
nadziei.
I jeszcze jedno: wyposaona w gnostycki (ale take archaiczny i orientalny)
schemat historiozofia evolianska umieszcza w radykalnej opozycji do siebie
Tradycj i nowoczesno. Ale naley zwrci tutaj uwag, e nowoczesno ta
- rozpatrywana w tak radykalnym, dualistycznym przeciwstawieniu - musi
ukazywa si jako odwrotna strona Tradycji, jako jej - paradoksalnie ujaw
niajce si u kresw upadku w histori, w dziejowym odwrceniu porzdku
nastpstw - dziedzictwo negatywne"84. Paradoks ten sprawia, e Tradycja
Pierwotna dziedziczy" jakby na swj sposb nie rozwizane problemy
nowoczesnoci, biorc na siebie ciar ich rozstrzygnicia i wyjcia z antystruktury upadku w metafizyczn struktur, w przestrze absolutu. Ta niepokojca
paradoksalno oznacza tyle tylko, e evolianizm jest de facto wiatopogldem
nowoczesnym, n e o t r a d y c j o n a l i z m e m - ze wszystkimi jego sposobami
istnienia we wspczesnej cywilizacji.
Na gnostyckie wizje Evoli rzutuj take -jak mona dostrzec - koncepcje
hinduistyczne i buddyjskie, z waciw im odraz do wiata materii i historii
jako wiata pozorw (Mai) i upadku, a take odciska si na nich archaiczna
koncepcja Czasu witego, odrzucajca judeochrzecijaski linearyzm na rzecz
koncepcji czasu cyklicznego, waciwego spoecznociom pierwotnym, ich
mitom i rytuaom (Mircea Eliade - jak wskazuj na to powizania osobiste
i intelektualne pomidzy oboma mylicielami, o czym zostanie wspomniane
take w tej ksice - bdzie w swej rekonstrukcji czasu witego" postpowa
najwyraniej za Evola).
Bohaterem tej ksiki jest wic nie tylko eminentny intelektualista za
chodniej prawicy XX wieku, Juhus Evola - jest nim rwnie, jak wskazuj
podtytu i dotychczasowe rozwaania, sama ta prawica. Evola przy tym
pojawia si w podwjnej roh, z mocy naturalnej niejako ,dialektyki":
jest, po pierwsze, jednym z duchowych mistrzw prawicy, jednym z jej
filozofw i niekoronowanych mdrcw (potoczna konotacja owego sowa,
wica je spontanicznie z tradycjonalizmem kulturowym i spoecznym,
nie byaby tu nie na miejscu), po drugie - waniejsze - z ca pewnoci
mona widzie w jego osobie swoiste medium" prawicowej orientacji ideowej

32

Mity tradycjonalizmu integralnego

w naszym stuleciu zarwno w jej wymiarze politycznym, jak i - zwaszcza

- umysowym. Mwic inaczej: Evola pojawia si tu jako widz i uczestnik"85.
Julius Cesare Evola (1898-1974), najwybitniejszy - przynajmniej w XX
wieku - woski myliciel prawicowy86 i Jeden z najwikszych przedstawicieli
prawicy europejskiej w XX wieku"87, jest w Polsce postaci prawie nie znan88.
Tymczasem w rzymski artysta i filozof nie ma wcale lokalnego znaczenia: jest,
jak wspomniaem, duchowym patronem nowej radykalnej prawicy - nie tylko
woskiej, ale francuskiej, hiszpaskiej i greckiej, a jego ksiki i eseje ukazay si
w Niemczech, Francji, Hiszpanii, Portugalii, Grecji, Szwajcarii, Wielkiej
Brytanii, Rosji89, Stanach Zjednoczonych, Meksyku, Kanadzie90. Szczegln
estym cieszy si zwaszcza we Francji, gdzie nie tylko wydano wszystkie
najwaniejsze jego dziea, gdzie nie tylko powstay o nim dziesitki artykuw
i ksiek, ale gdzie - podobnie jak w Italii - istnieje silny, niekatolicki nurt
prawicy, by tak rzec, evolianskiej91. Za swojego patrona - trzeba to powtrzy
- uwaa Evol rwnie wiele zachodnich ruchw neopogaskich, czsto
skdind z prawic powizanych92.
Nie zawsze tak byo. Nie zawsze dziea i osoba Evoli cieszyy si saw.
Przeciwnie: by on przez dugie lata, a do 1968 roku - zreszt nie tylko w opinii
wyznawcw - ukrytym mistrzem" epoki, a zarazem kim na indeksie.
Sprawia to, z jednej strony, faszystowska przeszo Evoli i jego oczywista
przynaleno do powojennej skrajnej prawicy, z drugiej - kilkudziesicioletni
prymat w europejskiej kulturze sprawowany przez rodowiska lewico
wo-liberalne, wraz z waciwymi im zasadami political correctness. Evola zosta
odkryty" w ostatniej fazie ycia: polegao to nie tylko na tym, e modzieowa
kontestacja 1968 roku ujrzaa w mim kogo w rodzaju Marcusego prawicy"
czy anty-Marcusego, ale i na tym, e w cigu piciu, szeciu lat zostay
przedrukowane wszystkie jego istotne dziea. Naprawd jednak sta si
jednym z gwnych ideowych patronw skrajnej prawicy - wraz z Konradem
Lorenzem oraz (to paradoksalne, ale prawdziwe) J.R. Tolkienem i Antonio
Gramscim - dopiero u progu lat osiemdziesitych. Tej prawicy, ktra od
rzucaa wwczas antykwaryczne mitologie neofaszystw starej daty, poszuku
jc nowego dynamizmu, nowej tosamoci i nowych sposobw intelektualnego
zakorzenienia w otwartych demokracjach Zachodu.
Bya to gwnie - cho nie wycznie - prawica niechrzecijaska czy wrcz
antychrzecijaska, prawica antyracjonalistyczna i antyowieceniowa, zorien
towana, rzec by mona, ku ezoterycznym rdom kultury, ku hermetyzmowi,
ku nietzscheaskiej woli mocy". Prawica, ktra prbowaa wywika si ze
starych rasistowskich i nacjonalistycznych schematw, z drobnomieszczaskich paradygmatw faszyzmu. Ktra, jednoczenie, prbowaa znale uzasa
dnienie dla absolutnych systemw wartoci w uniwersalnej i odwiecznej
Tradycji Pierwotnej: nie kto inny, jak Julius Evola, sta si jej prorokiem. Ow
wiar, podobnie jak przekonanie o schykowym charakterze cywilizacji wsp-

Wstp

33

czesnej, dzieli Evola z wieloma konserwatystami i tradycjonalistami, przede

wszystkim jednak z Ren Gunonem (1886-1951), autorem m.in. Kryzysu
nowoczesnego wiata, Wielkiej Triady, Znakw Czasw i Krlestwa Iloci (ale
take np. z Ferdynandem Antonim Ossendowskim93). wiatopogld Evoli
- ktrego ukoronowanie stanowia, wznawiana take po wojnie, Rivolta contro
Il mondo moderno (Bunt przeciwko nowoczesnemu wiatu) z 1934 roku -jest
zatem antymodernistyczy, antymaterialistyczny, antyprogresistowski. Nie cho
dzio tu jedynie o proste przeciwstawienie Tradycji i cywilizacji nowoczesnej:
Evola pojmowa bowiem -jak pisaem - dzieje wiata jako proces nieubagane
go schyku, jako inwolucj: od epoki mitycznego Zotego Wieku, wieku rz
dw arystokracji ducha, rasy sonecznej", po dekadenckie czasy wspczesne,
po mroczn epok ostatni", Kali-yugd94, Er Wilka". Znamienn cechjego
twrczoci by wic radykalny pesymizm i bezlitosny, zimny moralizm, wyzuty
ze wspczucia i sympatii dla czowieka i kultury, pograjcych si w upadku.
Dodatkowe zaoenie - i zwizana z nim trudno w rekonstrukcji modelu
kultury skrajnej prawicy (bo evolianizm stanowi przecie jej nieodrodn cz
czy form) - polega tu przede wszystkim na tym, e k u l t u r a ta jest
zarwno pewn rzeczywistoci, jak i bytem i n t e n c j o n a l
n y m ^ jest zarwno dana, jak i zadana, e - wreszcie - co typowe dla kultur
pozostajcych pod ogromnym cinieniem ideologii - jest w ogromnym ob
szarze przywoywanych przez siebie sensw k u l t u r o w projekcj czy,
lepiej, mniej lub bardziej wiadomie s a m o p r o j e k t u j c si k u l t u r .
W istocie zatem daje si ona opisa gwnie w swoim aspekcie statycznym,
strukturalnym, podczas gdy znacznie waniejszy - przynajmniej zdaniem
autora tych sw - wydaje si jej wymiar dynamiczny, o wiele atwiej
umykajcy prbom rekonstrukcji. Dynamizm ten wyrasta w znacznej mierze
z usytuowania ideologicznego owej kultury - jako kultury skrajnej prawicy
wanie. Skrajnej" w tym wypadku znaczy raczej radykalnej", a nie eks
tremistycznej", jakby sugerowa to bezporednio ewokowany sens owego
pojcia. Nie granicznej bez wtpienia zatem przede wszystkim, cho niewtp
liwie dostrzega ona siebie - i jest dostrzegana -jako kultura pooona u skraju
kultury prawicowej w ogle, na jej najbardziej oddalonym od ideologicznego
centrum, jakie by ono nie byo, pograniczu. Przy tym ujciu jednak podstaw
analizy takiej kultury skrajnie prawicowej staje si polityczna czy te ideo
logiczna mapa, od ktrej nie da si wprawdzie abstrahowa, ale ktra ma
gwnie wymiar, po pierwsze, lokalizujcy, dotyczcy miejsca pord innych
ideologicznych nurtw kultury, po drugie, odnosi si do morfologii" owej
kultury, do jej sfery zewntrznej i formalnej, do jej politycznej legitymacji, nie
za do jej ywotnych treci, jej fizjologii". W tej sytuacji - wydaje mi si
- bardziej uyteczny byby ten aspekt kultury skrajnej prawicy, w ktrej
- wedle jej wasnych proklamacji albo postronnych ocen - ujawnia si ona jako
kultura radykalna. Z wielu sensw owego radykalizmu dwa s, jak sdz,

34

Mity tradycjonalizmu integralnego

w tym momencie szczeglnie istotne: pierwszy, zwizany z wymiarem dynami

cznym, ze statusem kultury - by odnie si do rdosowu pojcia radykal
na" - zrywajcej", paradoksalnie, przy wszystkich jej obrazach i samoobrazach jako kultury konserwatywnej czy tradycjonalistycznej, i drugi, rysujcy si
niejako w konsekwencji, krytyczny. Aspekt, w ktrym kultura ta ujawnia si
jako t e o r i a k r y t y c z n a skierowana ku innym ni ona sama ideologicznym
modelom kultury.
Udzia mylicieli prawicowych w kreowaniu ruchw oraz reymw auto
rytarnych czy wrcz totalitarnych z jednej strony, z drugiej - dominujce
przez dziesiciolecia w europejskiej kulturze tendencje lewicowe oraz liberal
ne nie stwarzaj dogodnych moliwoci dla anahz tej myli. Zbyt wiele tu
ideologicznego uwikania, zbyt wiele politycznych sporw, zbyt wiele - nie
waham si uy tego okrelenia - dramatw, zarwno tych globalnych,
o historycznym wymiarze, jak i tych jednostkowych, ogarniajcych jedynie
poszczeglne losy ludzkie. Ksika ta jest wic prb rozstrzygnicia pytania
i politycznego, i etycznego zarazem: Czy myl Juliusa Evoli, antyfaszystow
skiego faszysty"95, bliskiego w pewnym okresie swego ycia nazizmowi, moe
zasugiwa na uwag badacza? W pewnym sensie jest to pytanie dla mnie
najwaniejsze96.
Literatura dotyczca evolianizmu, tradycjonalizmu integralnego i radykal
nej prawicy jest niezwykle - to oczywiste - obszerna, idca w setki, jeli nie
tysice tytuw. Jak zatem rysuje si miejsce tej ksiki na tle istniejcego ju
pimiennictwa? Obciona jest ona przede wszystkim - ze wzgldu na nie
znajomo zjawiska, o jakim traktuje, w Polsce - zadaniem jego prezen
tacji. W swojej warstwie faktograficznej jest wic mocno zalena od tak
bogatego, gwnie woskiego i francuskiego, dotychczasowego pimiennictwa.
Jednak - oczywicie - nie poprzestaje tylko na tym: nawet w stanowicym
zawarto pierwszego rozdziau zarysie intelektualnej biografii Evoli, nie
mwic ju o kilku bardziej szczegowych interpretacjach rnych aspektw
tej biografii, podjta zostaa w niej bowiem nowa prba ukazania struktury
pewnych wiatopogldw nowoczesnych oraz przetworzonych i zmitologizowanych dowiadcze generacyjnych jako tkanki jego pniejszych koncepcji.
W tym sensie ksika ta, w pewnej swojej warstwie, prbuje wykroczy poza
ideowe dzieje osoby i opisa w jakiej mierze dziejowo jednego z nurtw
dwudziestowiecznej myli prawicowej.
Literatura na temat evolianizmu i prawicy radykalnej - na tym wanie
polega zasadnicza trudno jej ocen - cechuje si rwnie radykaln polaryzacj:
z jednej strony mamy tu wic np. do czynienia z prawicowymi apologiami Evoli
(Romualdi), z drugiej - z gwatownymi jego oskareniami formuowanymi
w krgach lewicowo-liberalnych (Bobbio, Jesi). Na szczcie w ostatnim czasie
pojawiy si te opracowania, jakkolwiek powstajce w rodowiskach prawicy,
ktre staraj si o nieco bardziej krytyczne i obiektywne" przedstawienie

Wstp

35

osoby, dziea i kierunku (Fraquelli). Ambicj tej ksiki jest wic take
p r z e a m a n i e skrajnego r o z d a r c i a ideologicznego, jakie si rysu
je w obrbie literatury przedmiotu. Zasadniczym grzechem jest tu bowiem
- w moim przekonaniu - nadmierna politycyzacja problematyki,
prowadzca w ostatecznym rachunku do redukcji np. evolianskiej metafizyki
kultury czy zupenego zagubienia religijno-filozoficznego sensu wiatopogldu
radykalnej prawicy. Mimo tego uwikania w polityczno, utrudniajc rekon
strukcj waciwych znacze analizowanej kultury prawicowej, istnieje wiele
opracowa, ktre - mieszczc si dokadnie w obrbie jednego lub drugiego
typu ideologicznego dyskursu - pozwalaj na odtworzenie obrazu tej kultury
(jeli chodzi o ujecie prawicowe, s to prace Gallego i de Benoista, jeli
natomiast o ujcie lewicowe - prace Jesiego). Opracowanie niniejsze za
wdzicza sporo take porwnaczemu studium Di Vony (w jego ostatniej
wersji), w ktrym analizie poddane zostay trzy typy tradycjonalizmu
- Gunona, Evoli i De Giorgia, a take pracom Emilia Gentilego na temat
faszyzmu i jego mitologii. Istotne byy te tutaj studia de Benoista (o obecnoci
idei Evoli we francuskiej myli prawicowej) i Fergoli (o evolianizmie i trady
cjonalizmie hiszpaskim w perspektywie porwnawczej). Na tym oczywicie
zalenoci si nie wyczerpuj, ale uzewntrznia je cytowana literatura przed
miotu.
Gwnym jednak novum tej ksiki s, po pierwsze, przedstawiony w niej
model t r a d y c j o n a l i z m u evolianskiego jako istotnej struktury
wspczesnej prawicy radykalnej, po drugie, ukazanie znaczenia evolianizmu
oraz rekonstrukcja przyczyn i sposobw jego rozmaitych powiza z t wanie
prawic i pewnymi typami nowej duchowoci; sowem, w tym ostatnim
przypadku, odpowied na pytanie nie tylko o mechanizmy pewnej relacji, ale
przede wszystkim o w a r t o evolianizmu dla wspczesnej, nie
tylko prawicowej, k u l t u r y religijno-filozoficznej i m e t a p o l i t y k i .
Mniejsze znaczenie przywizuj natomiast do analitycznego wykadu po
gldw samego Evoli, jakkolwiek - na tle literatury przedmiotu - obok
opracowa Bailleta, Fraquellego, Romualdiego, Valenta czy Venezianiego - s
one najobszerniejszym ich rozbiorem. Ksika koncentruje si na trzech
- moim zdaniem - najistotniejszych wtkach myli evolianskiej : teorii i fenome
nologii Jednostki Absolutnej, metafizyki Tradycji Pierwotnej oraz historizofii
jej upadku, wreszcie na organicystycznej koncepcji spoecznej. Inne wtki
evolianizmu potraktowane zostay tu ubocznie, niekiedy wrcz marginalnie
(np. szczegowe interpretacje tradycji alchemiczno-hermetycznej, myli orien
talnej, rnych tradycji i wiatopogldw konserwatywnych itp.), nie tylko
dlatego, e maj one bardzo bogat ju literatur przedmiotu, ale rw
nie dlatego, e dopeniaj raczej struktur analizowanej myli i ilustruj
wyoone koncepcje, ni pozwalaj odsoni zasadniczy nurt jej ewolucji czy
ksztatowania si specyficznego stylu mylenia Evoli. Oczywicie, ewolianizm

36

Mity tradycjonalizmu integralnego

jest refleksj - przy wszystkich jej antynomiach - niezwykle koherentn

i wszystkie elementy uboczne mieszcz si dobrze w podstawowym ukadzie
jego sensw.

Przypisy
1

Mannheim, 1975, s. 644. Zob. te rozwiniecie idei socjologii wiedzy w: Mannheim,

1992, z mocnym zwrceniem tam uwagi na spoeczne zakorzenienie ideologii oraz
deniem, by tak rzec, do nadania jej rangi kategorii czysto epistemologicznej.
2
Mannheim, 1975. Podkrelenia kursyw w tym i w nastpnych cytatach pochodz
od ich autora.
3
Tame.
4
Tame, s. 645.
5
Tame.
6
Tame, s. 644.
7
Zob. np. Capello, 1985, s. 73: Odczuwalimy konieczno wprowadzenia,
w rodowisko silnie uwarunkowane przez loci communi kultury nacjonalistyczno-uczuciowej, czsto bezkrytycznie przyjmowanej, przemocy myli, ktra zerwaaby z pew
nymi schematami". Take: Biografia, 1985, s. 368, gdzie mowa jest o usuniciu licznych
loci communi, banaw, towarzyszcych prawicowym interpretacjom twrczoci Evoh.
8
Zob. Jesi, 1967, passim; Jesi, 1973, passim; Jesi, 1977, s. 33-44; Jesi, 1993, s. 5,
6 i passim.
9
Zob. na ten temat np. Rahner, Vorgrimler, 1987, szp. 244,245 (gdzie stwierdza si,
e kada wypowied metafizyczna albo religijna ma charakter mityczny lub podlega
interpretacji w terminach mitu", ale e jednoczenie tam, gdzie nie ma krytycznej
wiadomoci koniecznego, zmiennego, ale nieuniknionego obrazowego charakteru ta
kich wypowiedzi, albo gdzie wrcz wyklucza si tak wiadomo [w przypadku
rzeczywistej absolutnej identyfikacji wyobraenia z pojciem] mamy do czynienia
z mitem we waciwym albo pejoratywnym [formalnym] sensie tego sowa. W tym sensie
kady mit moe oczywicie wskazywa na prawd, ale te moe si z ni rozmija");
Thiollier, 1966, s. 184 (gdzie mit ujmuje si jako wypowied fikcyjn o rnych formach,
ktra przynosi objanienie wiata, jego pocztkw, czowieka, jak rwnie tego, co go
otacza w naturze").
10
Mathieu, 1962, s. 307-309. Dalsze cytaty pochodz z tego samego miejsca.
11
Zob. przyp. 9.
12
Przekad tego miejsca (1 Kor 13, 12) brzmi w Biblii Tysiclecia nastpujco:
, jakby w zwierciadle, niejasno", natomiast tekst grecki mwi dosownie: przez lustro,
w zagadce" (zob. Grecko-polski Nowy Testament, 1993, s. 815); tekst Wulgaty bliszy jest
wic w tym wypadku tekstowi oryginau.
13
Okrelenie Furia Jesiego (Jesi, 1993, s. 89 i n.). Przy okazji chciabym wyjani, e
uywajc terminw evolianizm" i evolianski" kieruj si wosk tradycj jzykow,
gdzie funkcjonuj pojcia evolianismo oraz evoliano.
14
Liberalni i lewicowi krytycy mwi te tutaj o evolianizmie jako niekoheretnej
mieszaninie metafizycznego idealizmu, prymitywnych mitologii i tego, co

Wstp

37

[Evola] nazywa metafizyk historii" (Sheehan, 1981, s. 51 ; podkrelenie moje - Z.M.).

Zob. take Pankowski, 1997, s. 23.
15
Znakomitym katalogiem mitw faszystowskich, z ktrych znaczna cz z pew
nymi przerbkami zostaa przyswojona take przez pniejsz skrajn prawic, tradycjonahstyczn lub nie, jest Gentile (E.), 1994, s. 65-124.
16
Jesi, 1993, s. 5. Trzeba wszake w tym kontekcie zwrci uwag na wypowied
Klausa Manna z eseju o Gottfriedzie Bennie. Mann podkrela mianowicie, e nie istnieje
pewien automatyczny zwizek pomidzy irracjonalizmem, mitycznoci, awersj do
postpu, przywizaniem do swoistej urody warstwy pierwotnej" a politycznymi wybo
rami, nakazujcymi opowiada si po stronie skrajnych ruchw prawicowych, takich jak
faszyzm czy nazizm: kierujcy si takim mitycznym wiatopogldem Gottfried Benn
uleg wic, aprobujc nazizm, okrutnej i wzorcowej wprost logice [...] upadku", podczas
gdy Oswald Spengler i Stephan George - umysy, ktre wykazyway co najmniej takie
samo pokrewiestwo intelektualne z faszyzmem" - przeszli do stanowczej opozycji
wobec hitlerowskiego reymu, odrzucajc cakowicie argon Angriffu i Mythus des
20. Jahrhunderdts (Mitu XX wieku) [Alfreda Rosenberga] gestem zimnej odrazy" (Mann,
1987, s. 167).
17
Jesi, 1993, s. 5.
18
Naley jednak zastrzec si, e poszukiwanie neutralnych sposobw interpretacji
w tym wypadku jest jednak take pewnym stanowiskiem wobec ideologii, a zatem
stanowiskiem ideologicznym, tyle tylko, e mniej jawnym. W istocie nie ma tutaj adnej
penej moliwoci aideologizacji, adnej penej moliwoci ucieczki od ideologii - jest
natomiast moliwa (i uyteczna) jawna wiadomo zideologizowania wszystkich stano
wisk.
19
Na temat aspektowoci" ideologii zob. Mannheim, 1992, passim.
20
Mannheim, 1975, s. 646-648.
21
Jesi, 1993, s. 6.
22
Z tych powodw skonny jestem - cho nie we wszystkich jej artykulacjach - do
traktowania myli Juliusa Evoli jako myli par excellence politycznej, ktra prbuje
przejawia si jako metafizyka albo, bardziej jeszcze, jako mit metafizyczny.
23
Spengler, 1934, s. 4.
24
Tame, s. 8.
25
Koakowski, 1994, s. 13, 14.
26
Nastpujc dalej analiz relacji pomidzy rozumem a mitem naley jednak
opatrzy pewnym istotnym zastrzeeniem, ktre odsya do konserwatywnych obaw
przed wybrykami rozumu osamotnionego, pozbawionego pomocy i autorytetu wiary,
tradycji, kultury" (Krl, 1985, s. 11).
27
Kracauer, 1987, s. 19.
28
W istocie rzetelne badania antropologiczne nad pierwocinami obu tych poj nie
odnajduj tutaj wcale opozycji, a przeciwnie - wi. Czyni tak m.in. Jean-Pierre Vernant,
analizujc rda myli greckiej". Ostatnie prace antropologw - pisze on zatem
- przynosz ostrzeenie, by nie ulega pokusie podnoszenia mitu do rangi pierwotnej
rzeczywistoci umysowej, wpisanej w ludzk natur, ktr odnale mona oddziaujc
zawsze i wszdzie - przed, obok lub za plecami waciwych operacji racjonalnych. [...]
Sowo mit pochodzi od Grekw. Ale dla tych, ktrzy w zamierzchych czasach nim si
posugiwali, nie miao ono tego sensu, ktry mu dzi nadajemy. Mythos znaczy mowa,

38

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

opowiadanie. Nie przeciwstawia si on w pierwszym rzdzie sowu logos, ktrego

pierwotnym sensem, zanim nie zacznie ono wskazywa na inteligencj i rozum, jest take
mowa, dyskurs. Dopiero w ramach wykadu filozoficznego lub sprawozdania
historycznego, i to dopiero poczwszy od V wieku, mythos, tym razem ju w opozycji do
logos, zabarwi si odcieniem pejoratywnym i wskazywa bdzie na prne gadanie,
pozbawione podstaw, gdy nie oparte ani na zdyscyplinowanym wywodzie, ani na
wiarygodnym wiadectwie. Jednak nawet w tym przypadku, cho przez kontrast z logos
zdyskwalifikowany zostaje z punktu widzenia prawdy, mythos nie odnosi si do kategorii
uwiconego opowiadania o bogach i bohaterach. Wieloksztatny jak Proteusz, odsya
on do bardzo rnych rzeczywistoci; odnosi si oczywicie do teogonii i kosmogonii, ale
take do wszelkiego typu bani, genealogii, babcinych bajek, przysw, moraw
i tradycyjnych mdroci. Krtko mwic, do wszystkich spontanicznie z ust do ust
przekazywanych plotek. W kontekcie greckim mythos nie ukazuje si wic jako
szczeglna forma myli, ale jako cay zesp tego, co przenosi si i rozpowszechnia przez
przygodne kontakty, spotkania, rozmowy, owa pozbawiona twarzy, anonimowa, nie
uchwytna moc, ktr Platon nazywa Feme, Fam. Ot wanie ta Fama, plotka, z ktrej
powsta grecki mythos, pozostaje nieuchwytna; dodatkowy argument za zachowaniem
ostronoci" (Vernant, 1996, s. 15-16). Co wicej, w przestrzeni kultur wysokich",
znanych nadto jedynie na podstawie ich pisanego dorobku, mythos dostpny jest
wycznie poprzez logos. Dzieje si tak zatem, e logosfera monopolizuje tutaj interpreta
cj mitosfery, a rozum wyznacza cakowicie, wedug wasnych kryteriw, miejsce
i pojmowanie mitu. Jeli chodzi o tradycyjne cywilizacje sowa mwionego, ktre
zachoway swj charakter, to prowadzcy badania w terenie etnolodzy mog wsucha
si w opowiadania wszelkiego rodzaju, ktre poprzez to, co si w nich powtarza, tworz
osnow wiedzy wsplnej czonkom danej grupy. W przypadku Grecji dysponujemy
jedynie tekstami pisanymi i nigdy innnego typu teksty nie bd nam dostpne. Nasze
mity nie docieraj do nas w postaci ywej, nieustannie podejmowanej i zmienianej przez
Fam; s one bowiem ostatecznie utrwalone w dzieach poetw epickich, lirycznych,
tragicznych, ktrzy dostosowuj je do wasnych wymaga estetycznych, nadajc im
poprzez doskonao formy wymiar literacki. Zbiory, jakie tworzyli w epoce hellenistycz
nej erudyci, systematycznie gromadzc, przepisujc i klasyfikujc legendarne tradycje,
porzdkujce je i zamykajc jako pewne caoci w postaci katalogw mitologicznych,
maj take charakter dzie pisanych, opracowanych przez konkretnego autora. Nie
chodzi wiec dzi o to, aby przeciwstawi mit rozumowi jako dwch odrbnych
adwersarzy, z ktrych kady wyposaony jest we waciw sobie bro, ale o to, aby przez
dokadn anahz tekstw okreli, na czym polega rnica w funkcjonowaniu
teologicznego dyskursu poety takiego jak Homer w stosunku do tekstw filozoficznych
czy historykw, oznaczy rozbienoci w sposobach komponowania, organizacji i roz
woju opowiadania, w semantycznych grach i w rozmaitych logikach narracji" (Vernant,
1996, s. 16-17).
29
Tame, s. 15. Wyrnienia spacj w obrbie tego i nastpnych cytatw pochodz
od Kracauera.
30
Tame.
31
Tame.
32
Tame, s. 15, 16.
33
Tame, s. 16.

Wstp
34

39

Tame.
Teraz", to znaczy okoo 1927 roku, roku ukazania si tekstu Kracauera; tzn.
rwnie w czasie dojrzewania europejskich totalitaryzmem i, w tym kontekcie, stawania
si i upowszechniania pord prawicowych elit tradycjonalizmu integralnego - najpierw
w jego wersji francuskiej, gunoniaskiej, i w aurze niemieckiej Konservative Revolution
oraz tzw. Bachofen-Renaissance, a nastpnie w ujciu woskim, evolianslrim.
36
Kracauer, 1987, s. 16.
37
Tame, s. 17.
38
Tame.
39
Tame.
40
Tame.
41
Tame, s. 17, 18.
42
Tame, s. 18.
43
Ambesi, 1985, s. 20.
44
Kroeber i Kluckhohn, analizujc pojcie kultury", wymieniaj ponad dwadzie
cia jej uj - zwanych przez nich historycznymi" - ktre przywizuj szczegln wag
do zagadnie dziedzictwa lub tradycji" (Kroeber, Kluckhohn, 1952, s. 47-49).
45
Szacki, 1971, s. 94 i n.
46
Tame. Odpowiada to w zasadzie dokonanemu przez Szackiego rozrnieniu
pomidzy, skorelowanymi ze sob, dziedzictwem" i tradycj" (tame, s. 1%).
47
Tame, s. 98 i n.
48
Zob. rozdzia III.
49
Franco Ferraresi pisze w tym kontekcie o waciwej evolianizmowi koncepcji
czasu historycznego jako czasu regresu" (Ferraresi, 1987, s. 112).
50
Roche, 1937, s. 12-13.
51
Warto tutaj odwoa si do miadcej liberalnej krytyki tego najgoniejszego
francuskiego tradycjonalisty - do wielkiego eseju sir Isaiaha Berlina z tomu 77ie Crooked
Timber of Humanity (1991) pt. Joseph de Maistre i rda faszyzmu, gdzie powiada si, e
Jego [tj. de Maistre'a - Z.M.] doktryna, a w jeszcze wikszym stopniu mentalno,
musiay przeczeka wiek, zanim doczekay si (w a nazbyt tragicznych okolicznociach)
swojej kolei". Widzc zatem w myli de Maistre'a ideologi faszystowsk avant la lettre
Berlin tak opisuje jego religi wadzy, wyraajc si w przekonaniu, e naley zatraci si
cakowicie w jej sacrum, zagubi rozum indywidualny w rozumie narodu", roztopi
swoj dusz w zbiorowej duszy spoeczestwa, w jego jednoci moralnej: Nie jest to
autorytaryzm w takim sensie, w jakim gosili go Bossuet czy nawet Bonald. Daleko z tyu
pozostay symetryczne arystotelejskie konstrukcje Tomasza z Akwinu albo Suareza,
szybkim krokiem zbliamy si do wiatw niemieckich ultranacjonalistw, wrogw
Owiecenia, do Nietzschego, Sorela i Pareto, D.H. Lawrence'a i Knuta Hamsuna,
Maurrasa, d'Annunzia, do Blut und Boden, bardzo daleko od tradycyjnego autorytaryz
mu. Fasada systemu Maistre'a moe wydawa si klasyczna, ale za ni kryje si co
straszliwie nowoczesnego, gwatownie obcego sodyczy i wiatu. Ten ton jest zupenie
inny od tonu XVIII stulecia (wczywszy najgwatowniejsze i najbardziej histeryczne
gosy, ktre naznaczyy punkt kulminacyjny przewrotu - jak Sade i Saint-Just), ale
i odmienny od tonu tych zakamieniaych reakcjonistw, ktrzy grub cian rednio
wiecznego dogmatu obwarowali si w obronie przed zwycizcami boju o wolno.
Doktryna przemocy w samym jdrze istnienia, wiara w potg ciemnych mocy,
33

40

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

gloryfikacja kajdan jako jedynego sposobu na okieznanie ludzkiego instynktu samoza

gady, uycie okoww do zbawienia ludzi, odwoywanie si do lepej wiary przeciwko
rozumowi, przekonanie, e przetrwa moe tylko to, co tajemnicze, e wyjania znaczy
zawsze oddala si, doktryna krwi i samoofiarowania si, narodowej duszy i strumieni
wpywajcych do wielkiego morza, nauka o absurdalnoci indywidualnego liberalizmu,
a przede wszystkim o wywrotowym wpywie nie kontrolowanych, krytycznych intelek
tualistw - ju t nut znamy. Jeli nie w teorii (czasami przedstawianej w jawnie
faszywej naukowej szacie), to w praktyce, gboko pesymistyczna wizja Maistre'a jest
sercem prawicowego i lewicowego totalitaryzmu naszego straszliwego stulecia" (Berlin,
1997, s. 16, 17).
52
Zob. m.in. podrozdzia Dygresja kontekstualna I w rozdziale I.
53
Shils, 1961 (cyt. za Szackim); Szacki, 1971, s. 201,202 i n.; Szacki, 1965, s. 32 i n.
54
Desnoy, 1959, s. 116 (cyt. za Szackim).
55
Naley tu oczywicie podkreli, e kontrkultura ta -jak zwraca uwag Aldona
Jawowska - miaa wasn tradycj czy, raczej, tradycje (Jawowska, 1975, s. 241 i n.).
W istocie te w opisanych przez Jawowsk formach kontrkultury mona rozpozna
- przy wszystkich bardzo gbokich rnicach - pewne cechy wsplne z cechami
evolianizmu: byo to w obu wypadkach radykalne zakwestionowanie istniejcego
porzdku (w przestrzeni kultury, polityki, organizacji zbiorowej, norm moralnych
i usankcjonowanych zachowa, egzystencjalnych oczywistoci itd.), zespolone z ca
kowitym zwtpieniem w jego racjonalno. Sam Evola bardzo mocno interesowa si
zreszt kontestacj, wiele uwagi powicajc jej instrumentalizacji przez dominujc
kultur i panujce ideologie, jak rwnie temu, co uwaa za wyrodzenie si modzieo
wego buntu.
56
Lvy-Bruhl, 1992, s. 58-129, passim. Wyrnienia spacj pochodz od
Lvy-Bruhla.
57
Pojcie ,.Konserwatywnej Rewolucji" wyprzedzio znacznie narodziny zjawiska.
Najprawdopodobniej zatem pojawio si ono po raz pierwszy ju w roku 1848 na amach
czasopisma Die Volksstimme", a niebawem, w 1851 roku, uy go rwnie Theobald
Buddeus w ksice Rosja i wspczesno. Nastpnie, w 1875 roku, ukazaa si
sowianofilska praca Jurija Samarina oraz Fiodora Dmitriewa pt. Rewolucyjny konser
watyzm. Ta podwjna, niemiecko-rosyjska genealogia pojcia znalaza wyraz w zamiesz
czonych w Antologii rosyjskiej (1921) tekstach Tomasza Manna, Fiodora Dostojew
skiego oraz Charlesa Maurrasa. Uy jej te w mowie Pimiennictwo jako przestrze
duchowa narodu (stycze 1927) Hugo von Hofmannstahl, przywoujc wizj konser
watywnej rewolucji o rozmiarach nieznanych europejskiej historii", rewolucji, ktrej
celem jest forma, nowa niemiecka rzeczywisto" otwierajca si jako moliwo dla
caego narodu". Wreszcie w 1941 roku pojawia si w Nowym Jorku gona ksika
Hermanna Rauschinga Konserwatywna rewolucja, ktry wczeniej ju, w Rewolucji
nihilzmu, podda krytyce, wychodzc od tradycyjnych przekona konserwatywnych,
gwnych eksponentw ruchu (spord modokonserwatystw" - Arthura Moellera
van den Brucka, Edgara Juliusa Junga, Karla Haushofera; spord nie zwizanych
z adnym jego odamem, a najwybitniejszych - Oswalda Spenglera, Carla Schmitta
i Ernsta Jngera), za ich duchowe czy faktyczne bratanie si z hitlerowskim nihilizmem
(Rauschnig, 1996, passim). Trzeba przy tym przypomnie, e Spengler odci si
stanowczo od hitlerowskiej, plebejskiej dyktatury od dou", a Jnger ostatecznie

Wstp 41
z nazizmem zerwa. W istocie jednak niemiecka Konservative Revolution lat 1918-1932
bya zjawiskiem niezbornym, obejmujcym wiele rnych indywidualnych postaw
i osobnych formacji. Obok modokonserwatystw" trzeba tutaj przede wszystkim
wyrni, bliskich Jngerowi, narodowych rewolucjonistw" i przedstawicieli tzw.
onierskiego nacjonalizmu (najwybitniejsz postaci z tego krgu by pisarz i terrorysta,
uczestnik zamachu na ministra Walthera Rathenaua, Ernst von Salomon). Duchowymi
patronami Rewolucji Konserwatywnej byli m.in. de Maistre, de Bonald, Bachofen,
Wagner, Paul de Lagarde, Stephan George, Maurice Barrs, Georges Sorel, Vilfredo
Pareto, Thorstein Veblen, Gaetano Mosca, Bierdiajew, a przede wszystkim Nietzsche,
jakkolwiek nie dla wszystkich i nie we wszystkim (np. Moeller van den Brck odrzuca,
tak istotn dla Evoli i Gunona, nietzscheask wizj Wielkiego Powrotu i zwizan
z tym pozytywn waloryzacj czasu cyklicznego, kolistego). Zob. Rauschnig, 1996;
Gabi, 1997. Oprcz wymienionych tu postaci wanymi eksponentami ruchu byh
rwnie Othmar Spann (bliski Evoli socjolog, ktry demokracji zarzuca atomizacj
i mechanizacj spoeczestwa), Friedrich Georg Jnger (modszy brat Ernsta, brutalny
krytyk demokracji), Heinrich von Gleichen (apologeta elitaryzmu), Ernst Niekisch.
58
Hermetyczny Zakon Zotej Jutrzenki (Golden Dawn), brytyjska organizacja
okultystyczna z przeomu wiekw, ktra przeya - m.in. z powodu awanturniczych
dziaa Crowleya (majcego pniej kontakty m.in. z nazistowskim Instytutem Niemiec
kiego Dziedzictwa, Deutsches Ahnenerbe) - gboki kryzys na pocztku stulecia
i ostatecznie rozpada si; mimo to jej wpyw na pniejsze losy okultyzmu by ogromny,
jakkolwiek mniejszy od wpyww Towarzystwa Teozoficznego. Przywdc i twrc rytu
organizacji by rokrzyowiec Samuel Liddell MacGregor Mathers (1854-1918), ktry
powoa take jej wewntrzny krg - Zakon Rubinowej Ry i Zotego Krzya. Na ten
temat zob. m.in. przyp. nastpny i uwagi Evoli z jego ostatniego, opublikowanego
w ponad dziesi lat po mierci, wywiadu: Inicjacja w nowoczesnym wiecie.
59
Wizi pomidzy rozmaitymi mistycyzmami czy okultyzmami i, w oglnoci,
ezoteryzmem a nazizmem i faszyzmem, pomimo istnienia szeregu studiw na ten temat,
nie zostay jeszcze dokadniej zbadane. Dla narodzin i rozwoju obu totalizmw byy one
jednak bardzo istotne. W obrbie owych tajemnych powiza da si wic m.in. z pewnych
wzgldw umieci afiliacj do nazizmu i faszyzmu takich postaci, wanych rwnie dla
ksztatowania si wiatopogldu evolianskiego, jak Heidegger, Cenne, Jnger, Pound czy
nawet Jung (chodzi zarwno o jego poparcie dla jednego z mistycznych" zwolennikw
Hitlera, jak i o kuriozalne wypowiedzi na temat zrnicowania niewiadomoci zbioro
wej Niemcw i ydw). Na przeciwlegym biegunie usytuowa si natomiast twrca
antropozofii, Rudolf Steiner, ktry ju w 1921 roku oboy kltw pocztkujcego
demagoga - Adolfa Hitlera. Z istotnych dla evolianizmu ezoterycznych tradycji prenazistowskich i nazistowskich mona wymieni wiele (i przywoania te bd miay sens nawet
wtedy, gdy oka si one zbienociami przypadkowymi). Najpierw zatem bdzie
chodzio tutaj o szeroki w wilhelmiskich Niemczech i habsburskich Austro-Wgrzech
pangermaski ruch na rzecz naprawy ycia" (Lebensreform), obejmujcy dziesitki
ezoterycznych bractw", zakonw", l", stowarzysze. Odwoywa si on - defor
mujc ich sens - do rozmaitych, rozlegych tradycji: do kabalistw, templariuszy,
rokrzyowcw, womomularzy, redniowiecznych heretykw (katarw, Braci Wolnego
Ducha itp.), a jego wanym wyrazem staa si m.in. rozpoczta przez Georga von
Schnerera w 1898 roku akcja Los von Rom (zerwania z Rzymem"). Ostatecznie jej

42

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

zwolennicy okazali si wyznawcami wotanizmu oraz magii runicznej. W takiej atmo

sferze pojawia si ezoteryczna, pangermaska mitologia polityczna Guido von Usta,
twrcy osobliwego deizmu pogaskiego", pisarza i mistyka, ktry wzywa do od
budowy kultu Wotana i pastwa aryjskich przodkw, rzekomo rzdzonego przez
krlw-kapanw, krlw-magw: miao si to dokona poprzez oczyszczenie rasy
i krwi". Wcielaniem w ycie tych idei zajo si powoane w 1908 roku w Wiedniu
Towarzystwo Lista, a zwaszcza zakonspirowany w jego wntrzu Najwyszy Zakon
Armanw (HAO, Hoher Armaner-Orden). Pomysy Lista zostay niebawem podjte
przez specjalist od mistyczno-ezoterycznej koncepcji podziau ras, teozofa, twrc
i wielkiego mistrza" Zakonu Neotemplariuszy - Jrga Lanza von Liebenfelsa, a take
przez podajcego si za rokrzyowca, rzekomo wtajemniczonego przez sufickie
bractwo Bekaszti - Rudolfa von Schottendorffa. Ten ostatni kierowa m.in. monachij
skim - antysemickim i antychrzecijaskim - Towarzystwem Thule, ktre inicjowao
Adolfa Hitlera, Hansa Franka, Rudolfa Hessa, Alfreda Rosenberga etc. Naley doda,
e w okresie midzywojennym zdominowao ono cay ruch pangermaski: samo
zreszt stanowio krg wewntrzny zaoonego w 1912 roku przez okuhystw Theodo
ra Fritscha i Hermanna Pohla guari-masoskiego i neotemplariuszowskiego Zakonu
Germanw, bdcego z kolei wewntrznym krgiem nacjonalistycznego Zwizku
Mota. Zarazem Pohl zaoy w 1916 roku inn organizacj, czc tradycj
runiczn" z heterodoksyjnym chrzecijastwem, ktre powoywao c na legend w.
Graala i zwizane z nim akty inicjacji. Tak m.in. dokonao si przejcie ku ezoteryzmowi nazistw. Najistotniejszy by tu krg Heinricha Himmlera, wodza SS, ktry
pragn widzie w tej zbrodniczej formacji organizacj na podobiestwo zakonu
rycerskiego". Himmler inspirowa c jednak ezoteryczn i heterodoksyjn tradycj
chrzecijastwa (katarzy, templariusze, w. Graal), nie za okultyzmem o pogaskiej
proweniencji. Tworzeniem podstaw dla interesujcej go formacji ezoterycznej zaj
mowa si natomiast istniejcy od 1935 roku w obrbie SS Instytut Niemieckiego
Dziedzictwa (Deutsches Ahnenerbc), w ktrym studiowano zarwno problematyk
rasow, jak i - pod kierunkiem Friedricha Hielschera - nauki ezoteryczne oraz
wpywy magii na zachowanie ludzkie". Z grup t utrzymywa wanie kontakty
Julius Evola, a miaa ona rwnie zwizki z brytyjskim okultystycznym Zakonem
Zotej Jutrzenki i Aleisterem Crowleyem (zob. przyp. poprzedni). Wizi prenazizmu
i nazizmu z ezoteryzmem nie ograniczay si jednak do tych zjawisk: wystarczy
wspomnie, powizane osobicie z Hitlerem i Hessem, owiane tajemnic stowarzysze
nie siedemdziesiciu dwch", czyli Bractwo Zielonego Smoka. Zob. np.: Gerson,
1969; Frere, 1974; Goodrick-Clarke, 1989; Mila, 1990; Tabor, 1993; Bockenheim,
Bednarek, Jastrzbski, 1997; Haack, 1997.
60
Tj. traktacie wersalskim.
61
Gabi, 1997, s. 123.
62
Olszewski, 1982, s. 152-153.
63
Mitem niemieckiej rewolucji jest mit Trzeciej Rzeszy" (E.J. Jung). Cyt. za:
Olszewski, s. 157.
64
Trzeba jednak przy tym pamita o tezie Ernsta Jngera, e idee rewolucji
niemieckiej, Rewolucji Konserwatywnej, zrodziy si poza nazizmem. Ruch w znamio
nowao zatem przede wszystkim rozczarowanie pn" Republik Weimarsk jako
"zdegenerowan", zmaterializowan" i zdemoralizowan" form istnienia Niemiec.

Wstp 43
Dlatego te: Wyrasta w samym rodku niemieckiego spoeczestwa, wyraa wszystkie
kompleksy i tsknoty najbardziej niemieckich grup tego spoeczestwa w okresie,
w ktrym nazici nie zdoali ostatecznie okreli drg narodowo-socjalistycznego
rozwoju; odzwierciedla niezdecydowanie i strach, a take gotowo do dalszych
metamorfoz na prawo" (Olszewski, 1982, s. 151).
65
Cyt. za Olszewski, 1982, s. 152.
66
Schmitt, 1976, s. 64-65.
67
Zob. Berger (P.L.), 1980, s. 132 i passim; Berger (P.L.), 1997.
68
Zob. Luckmann, 1996, passim.
69
Eliade, 1996, s. 5-13.
70
Tumaczenie polskie zostao dokonane na podstawie wczeniejszej, niemieckiej
edycji tej pracy, nie zajmujcej si jeszcze we wprowadzeniu konsekwencjami teologii
mierci Boga" (Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religisen), w odrnieniu
od wydania francuskiego (Le Sacr et le Profane, Paris 1965, Gallimard), ktrego
przedmowa powstaa w 1964 roku.
71
Thils, 1975, s. 67.
72
Cox, 1965, passim (w szczeglnoci rozdzia I: Biblijne rda sekularyzacji).
73
Callahan, 1966, s. 181.
74
Tame, s. 182.
75
Tame, s. 186.
76
Pisze si niekiedy, e Evola - wraz z Ren Guenonem i Aleisterem Crowleyem
- nalea do tzw. drugiej generacji prekursorw New Age (nota wstpna do tekstu Evoli
Duch arystokratyczny a rasizm, Fronda", 1994, nr 23, s. 125). Zob. te rozdz. New Age,
w: Mikotejko, 1998, s. 101-111; Mikoejko, 1998a, passim.
77
Zob. Becker, Barnes, 1964.
78
Shils, 1951, s. 160.
79
Szacki, 1971, s. 223.
80
Evola, Gli uomini e le rovine, passim.
81
Szacki, 1971, s. 223.
82
Mamy tu zatem do czynienia z pewn analogi do mechanizmu, ktry Kazimierz
Kelles-Kraus nazywa prawem retrospekcji przewrotowej".
83
Na temat gnozy w upaniszadach, sankji-jodze, buddyzmie i dinizmie zob.
Eliade, 1984, s. 5152, 129, 189, 224 i passim.
84
Termin Kazimierza Wyki (Wyka, 1959, s. 9).
85
Ta tytuowa metafora ksiki Raymonda Arona, autobiograficznego dialogu
z Jeanem-Louisem Missik i Dominique Woltonem (Aron, 1992), najtrafniej chyba
oddaje dwoist kondycj prawicowego intelektualisty w XX wieku, rozdartego pomidzy
dwie role - rol wiadomego wiadka historii, zachowujcego wobec niej dystans, i rol
czowieka czynnie zaangaowanego w promocj okrelonych wartoci (cho Aron
przynaley do odmiennej ni Evola, tzn. konserwatywno-liberalnj, formacji prawicy).
86
Tego zdania by np. Gabriele Fergola w swoim studium o relacjach midzy Evola
a tradycjonalizmem hiszpaskim, gdzie m.in. czytamy:, Julius Evola jest bez wtpienia
najwaniejszym mylicielem tradycjonalistycznym i prawicowym, jakiego miaa Itaha,
przynajmniej w tym stuleciu. Jest rwnie jednym z obdarzonych wysokim prestiem
eksponentw kultury europejskiej i wiatowej prawicy" (Fergola, 1985, s. 109). Z kolei
wedug podrcznika historii doktryn politycznych, napisanego przez Giorgia Gallego

44

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

(Galii, 1985, passim), Evola by wrcz jednym z najwaniejszych w europejskiej tradycji

intelektualnej - obok de Maistre'a, de Bonalda, Pareta i Maurrasa - eksponentw
antyliberalnej myli elitarystycznej.
87
Opinia Alaina de Benoist (Benoist, 1985, s. 238) ze szkicu na temat wpywu Evoh'
na prawic francusk. Inne oceny zawaj jednak znaczenie Evoli do sfery wpyww na
skrajne formacje prawicy i s mniej kategoryczne, zapewniajc jedynie, i mona go
uzna za by moe najwaniejsz intelektualn figur radykalnej prawicy we wspczes
nej Europie" (Ferraresi, 1987, s. 107).
88
Mikoejko, 1996b, passim. Zob. te pierwszy przekad tekstu Evoli na polski
- Duch arystokracji a rasizm, Fronda", nr 23, s. 125-135 - dokonany przez Bogdana
Herberta Koziea. Najwiksza warto myli Evoli polega na tym -powiedzia kilka lat
pniej autor przekadu, urodzony w 1963 roku i okrelajcy si jako ideolog
tradycjonalizmu integralnego" - e przedstawia ona pewn usystematyzowan wizj
wiata. Nie tylko pozwala zrozumie procesy zachodzce we wspczesnoci, ale pozwala
je umiejscowi w caym cyklu rozwojowym ludzkoci, daje historiozofi i koncepcje
dziejw cywilizacji, nie tylko europejskiej, ale w ogle wiatowej na przestrzeni wiekw,
w wietle ktrej to, co dzieje si obecnie, staje si cakowicie zrozumiae. Jest pewien
logiczny porzdek rozwoju dziejowego wiata, to odwieczna walka tradycji i antytradycji, dwch rnych typw cywilizacji. Z jednej strony cywilizacji tradycyjnej, opartej
na wartociach mskich, heroicznych, solarnych. To wizja wiata hierarchicznego, wizja
wiata, w ktrym ludzie s zrnicowani, gdzie istnieje pewien lad oparty na porzdku
transcedentalnym. Ta cywilizacja jest przeciwstawiona wizji wiata antytradycji - egali
tarnego, chaotycznego, ktry oparty jest na cakowicie innym podejciu do sacrum,
negujcym wartoci wyszego rzdu". Jednoczenie Kozie utrzymywa, e myl evoliariska midzywojnia funkcjonowaa na marginesie dominujcej - faszyzmu, nigdy si z ni
nie wic" (Kozie, 1997). Interesujca jest te paradoksalna obecno Evoh w pimie
prawicy narodowo-radykalnej Szczerbiec": zaprezentowano tam m.in. jego sylwetk
(1996, nr 2), wydrukowano tekst Aryjska doktryna walki i zwycistwa (1996, nr 8-9). Po
raz pierwszy pisaem o Evoli i jego wpywie na wosk i francusk Now Prawic (przede
wszystkim na modzieowy nurt tej pierwszej, ktremu wwczas patronowa Pino Rauti)
w roku 1981 (zob. Mikoejko, 1981, s. 3); tekst ten z rnych powodw nie mg jednak
zosta wwczas opublikowany. Lewicowej refutacji Evoli - jako patrona neofaszystow
skiego terroryzmu - dokona natomiast Rafa Pankowski (Pankowski, 1997).
89
Zainteresowanie Evola w Rosji wyraa przede wszystkim rodowisko pisma
Elementy", w ktrym publikuje m.in. moskiewski pisarz Eduard Limonow (ur. 1943),
uwaajcy si za ucznia woskiego tradycjonalisty. Paralelne wobec evolianizmu mog
by w tym wypadku zarwno koncepcje postradzieckiego i postleninowskiego kosmizmu, parareliginej gnozy (zob. Pawluczuk, 1998, s. 195-199), jak i eurazjatyzm Lwa
Gumilowa (Gumilow, 1997). Na pewno za niemal identyczne z pogldami Evoli
- i w samej strukturze myli, i w motywach przewodnich, i w zewntrznej siatce
kategorialnej" - s, pominwszy ich etnocentryczn perspektyw, poszukiwania
Graala" S. Prokofiewa (Prokofiew, 1995). W tym kontekcie trzeba zwrci uwag na
Stowarzyszenia Graala, ktre dziaaj na Ukrainie - w Kijowie, Odessie, Symferopolu,
Dniepietrowsku, Sewastopolu. cieraj si w nich wpywy wiatowych, kosmopolitycz
nych orientacji i rosyjskiej orientacji bliskiej ideologii Eurazji" (Pawluczuk, 1998, s. 203).
Trudno jednak ustali, jak istotny jest dla nich wpyw Evoli, zwaszcza jego ksiki

Wstp

45

o Graalu. W kadym razie, jeli chodzi ju o Ukrain, mona powiedzie, e niemal

idealnym lokalnym odzwierciedleniem evolianizmu s gnostyczno-neopogaskie koncep
cje Lwa Syenki i wywodzcego sie ode ruchu RUNWira (Ridnaja Ukraiska
Nacionalna Wira), Woodymyra Szajana i nawizujcej do jego idei oraz kierowanej
przez Halin ozko Hromady Ukraiskich Pogan Prawosawie", wreszcie Oesia
Berdnyka i jego Duchowej Republiki Ukrainy; natomiast ruchy neopogaskie Biaorusi,
np. Wilkoacy" i Centrum Etnokosmologii Krywja", maj raczej bardzo lokalne
punkty odniesienia (zob. Mikoejko, 1996a, s. 11-12; Pawluczuk, s. 169-195).
90
Zob. nota biograficzna wydawcy do Metfisica del sesso (bez paginacji) oraz
Mikoejko, 1996b. W takim kontekcie warto przytoczy rwnie opini Franco
Ferraresiego o Evoli:Dla kolejnych pokole ekstremistw z radykalnej prawicy by on
naczelnym mdrcem i guru, ktrego wpywy sigay poza Wochy" (Ferraresi, 1987,
s. 108).
91
Mikoejko, 1996b, s. II.
92
Mikoejko 1996a, s. 4; Tomasiewicz, 1994, s. 89.
93
W okresie midzywojennym Ossendowski by prawdopodobnie najbardziej
znanym i najczciej publikowanym za granic pisarzem polskim (jego dziea przeoono
na 30 jzykw). Szczeglne znaczenie mia tutaj zapis jego podry przez Azj rodkow
Ludzie, zwierzta, bogowie, wydany najpierw po angielsku w USA (New York 1922, E. P.
Dutton), a nastpnie po polsku (Pozna 1923, Wydawnictwo Polskie). Przed 1939
rokiem przeoono go na 17 jzykw (rwnie na esperanto, hebrajski i system Braille'a)
i ogoszono drukiem take w Anglii, Bugarii, Czechach, Danii, Finlandii, Francji,
Holandii, Hiszpanii, Japonii, Jugosawii, na otwie, w Niemczech, Portugalii, Szwecji,
na Wgrzech i we Woszech. Po wojnie ksika ta bya take niejednokrotnie wznawiana,
m.in. we Woszech, Meksyku i - w poowie lat 70. - Argentynie (zob. Ossendowski,
1990). Dziea Ossendowskiego, w tym zwaszcza Ludzie, zwierzta, bogowie, byy czytane
w Polsce gwnie jako literatura przygodowa, nasycona niepokojcymi tajemnicami,
przy czym szczeglne zainteresowanie budzi mongolski wtek jego azjatyckiej podry
i zczona z nim mroczna legenda tzw. skarbu barona Ungerna. Nie podjto natomiast
bada nad - rozlegym niewtpliwie - wpywem tego pisarza na europejsk myl
prawicow i religioznawstwo, m.in. na tradycjonalizm integralny Ren Gunona.
Tymczasem wanie francuska edycja Ludzi, zwierzt, bogw z 1924 roku staa si
podstawow inspiracj jednej z waniejszych prac Guenona {Krl wiata), nie mwic
o jej wpywie na takie jego dziea jak Ezoteryzm Dantego i na jego interpretacje idei w.
Graala. Nazywajc wydanie ksiki Ossendowskiego faktem nowym i niespodzianym"
pisa zatem Gunon, e w owym opisie podry zwrcio jego uwag m.in. twierdzenie
o istnieniu pewnego wiata podziemnego, ktrego odgazienia rozcigaj si wszdzie,
pod kontynentami i rwnie pod oceanami, za porednictwem jakiego ustaliy si
niewidzialne powizania pomidzy wszystkimi regionami ziemi" (Il Re del Mondo,
s. 11-12). Wtek taki powrci nastpnie u Eliadego w nieco odmiennej postaci - tam,
gdzie bdzie mwi on o swoistej pierwotnej wsplnocie kulturowej i sakralnej, o neolity
cznym Universum obejmujcym Eurazj i stanowicym jednolite, archaiczne podwaliny jej
zrnicowanych w toku pniejszych procesw dziejowych religii i cywilizacji. Rwnie
Arturo Reghini, bliski w pewnym okresie Evoli woski neopitagorejczyk, zwraca uwag
na ksik Ossendowskiego oraz na pokrewny jego zapisom opis tajemnego tybeta
skiego centrum inicjacyjnego, zwanego Agarttha, zawarty w pomiertnie wydanym dziele

46

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

Saint-Yvesa d'Alveydre Mission d'Inde (1910). Reghini, ktrego zainteresowania kiero

way si przede wszystkimi ku rdriemnomorzu i Rzymowi, rozpoznawa mianowicie
w opisach Ossendowskiego i Saint-Yvesa (utrzymywa on, e w trakcie podziemnej
celebracji kosmicznych misteriw" podrnicy znajdujcy si wanie na pustyni
zatrzymuj si w drodze, a zwierzta milkn) pewien zwizek z timor panicus staroyt
nych.
94
Panhinduska yuga to era kosmiczna; cztere kolejne ery s nastpujce: Kyta lub
Satya, Treta, Dvapara i Kali. Tworz one razem Wielk Er, Maha-yuga. Pozostaj te
w takiej relacji do siebie, e kada kolejna era trwa dwa razy krcej ni era j
poprzedzajca. Natomiast wraz ze skracaniem si er w czasie obnia si poziom etyczny
ludzkoci. Kali-yuga, ostatnia z er, rozpocza si 18 lutego 3102 roku p.n.e. i trwa
bdzie w sumie 432 000 lat (zob. Eliade, 1984, s. 137). W istocie zatem mona domyla
si, e Evola posugiwa si hinduskim terminem gwnie jako metafor obecnej epoki,
cho nie tylko.
95
Zdaj sobie spraw z dyskusyjnoci owego okrelenia i tego, e - biorc pod
uwag ideowe, cho nie organizacyjne, zaangaowanie Evoli w promocj elitarystycznej,
mistycznej wizji faszyzmu - moe zosta ono z wielu wzgldw zakwestionowane.
Jednake obecno Evoli w faszyzmie woskim bya obecnoci paradoksaln, poczon
z postaw krytyczn wobec dominujcego w epoce pastwa-parii" nurtu populistycz
nego i waciwych mu rozwiza instytucjonalnych czy tez ideologicznych. Krytyka ta
zarazem bya krytyk dokonywan z prawa", bya wyrazem - by tak rzec - swoistego
faszystowskiego fundamentalizmu, ktry wynosi i apoteozowa przede wszystkim ideay
ruchu", ywic zastrzeenia wobec ich niedoskonaej czy te odbiegajcej od pierwot
nych zaoe inkarnacji politycznej, poczonej z rozmaitymi doranymi ustpstwami na
rzecz biecej Realpolitik czy kompromisami (np. z Kocioem). Niezalenie od tych
uwag skonny jestem przyj sugesti Mirosawa Nowaczyka, e Evola by swego rodzaju
faszystowskim heretykiem".
96
Pytanie to jest nieustannie ponawiane zawsze, gdy chodzi o intelektualistw
okresowo lub stale, mniej lub bardziej gboko, z rozmaitych powodw egzystencjalnych
lub z ideowego wyboru zwizanych z totalitaryzmem. Moralny sens przedstawianych
tutaj zarzutw jest oczywisty, niezalenie od stopnia winy. Zawsze jednak otwart
spraw pozostaje przekadalno" owego sensu moralnego (a zatem i totalitarnych
przekona) na warto dziea. Tam jednak, gdzie w totalitaryzm - a tak jest wanie
w przypadku Evoli - pzostaje w najcilejszym zwizku z twrczoci, w moim
przekonaniu jedyn dopuszczaln podstaw analizy jest zamiar poznawczy, poczony
wszake z jasnym ukazaniem za, jakie stao si udziaem autora poddanych rozbiorowi
tekstw (czyni to m.in. w Dygresji kontekstualnej II rozdziau biograficznego). Trzeba
jednak mie take na uwadze, e trudno odwoa si do zasady konsekwentnego
moralnego potpienia, poniewa - po pierwsze - ze wzgldu na rozmaito i zoono
uwika poszczeglnych intelektualistw w rne odmiany faszyzmu - nie wiadomo,
gdzie naleaoby postawi granic pomidzy osobami Jeszcze akceptowanymi" a Ju
nie akceptowanymi"; po drugie - wyczyoby to z dziejw kultury XX wieku wiele
postaci niezwykle dla niej istotnych, stanowicych o jej tosamoci. Naleaoby w tym
kontekcie, kontekcie kultury radykalnie prawicowej, wymieni przede wszystkim
osoby, ktre miay znaczenie dla dziejw evolianizmu, jego ksztatowania si i recepcji
- m.in. d'Annunzia, Pirandella, Marinettiego, Gcntilego, Spirito, Maurrasa, Daudeta,

Wstp

47

Cline'a, Brasillacha, Drieu La Rochelle, Benna, Heideggera, Jngera, Hamsuna,

Pounda, Mishim - by zda sobie spraw, o jak skal wartoci artystycznej czy
filozoficznej chodzi. Niektre z tych postaci - niech bdzie mi wolno z tego powodu
wyrazi osobisty pogld - budz we mnie gbok odraz z racji ich przekona i czynw
(Pirandello, Maurras, Daudet, Celine, Brasillach, Drieu La Rochelle), inne tylko
politowanie (np. Pound czy d'Annunzio), a wobec innych jeszcze nie mam zdecydowane
go sdu. Do ideologicznych i politycznych wyborw Evoli, do zimnego jego immoralizmu, odnosz si - najogldniej mwic - z absolutn dezaprobat. Osobn spraw
- ktrej szerzej nie chciabym tutaj porusza - jest oczywicie raca zmys moralny
odmienno postaw, jaka cechowaa (i w pewnym sensie wci jeszcze cechuje) przed
stawicieli zachodniej kultury lewicowej i liberalnej przy ocenach intelektualistw i artys
tw uwikanych w totalitaryzm nazistowski czy faszystowski i przy ocenach tych
uwikanych w totalitaryzm stalinowski. I nie chodzi tu tylko o to, e zdaj sobie spraw ze
zoonoci mechanizmw, jakie zdecydoway o tym relatywizmie etycznym, wyraajcym
si w podziale - mwi, rzecz jasna, w uproszczeniu - na zych" faszystw i dobrych"
(lub przynajmniej moralnie obojtnych") stalinistw.

Rozdzia I

Julius Evola - zarys biograficzny

Uwagi wstpne
Znowu odczuem -pisa Nicola Chiaromonte1 w eseju Jezuita sumujcym
duchowe i historyczne dowiadczenie Woch na rozdrou, w chwili, gdy
przestay istnie podstawowe filary autorytarnego adu, monarchia i faszyzm,
a demokratyczny porzdek, przyniesiony na bagnetach zwycizcw, dopiero
si wyania z powojennego chaosu, z moralnego i ideowego nieadu - t
rzymsk miar przestrzeni tak dla ludzi askaw, tak wyzbyt wszelkiego
przymusu, ktra niczego czowiekowi nie wzbrania i niczego si od niego nie
domaga prcz tego jednego, eby zaoy mask i odgrywa swoj rol cakiem
si z ni utosamiajc. Aktorw tu mnstwo, a scena zostaa im dana raz na
zawsze. Jest na niej miejsce i dla Fanatyka, i dla Cynika. Tylko ten, kto chce
zosta sob, nie ma na ni wstpu: to heretyk. Czybym si myli?".
Sowa te doskonale odnosz si do Juliusa Evoli, cho zostay wypowiedzia
ne przez eminentnego przedstawiciela kultury liberalno-demokratycznej, zde
cydowanie wrogiego autorytarnej utopii, ktra - zarwno w swym rzeczywis
tym, faszystowskim wcieleniu, jak i w profetycznych marzeniach - kusia
zawsze Evol. Heretycko Evoli, skrywana, niezalenie od politycznych
okolicznoci, pod mask zdystansowanego wobec rozgwaru wiata arysto
kraty2, oczywista staa si po wojnie; z jednej strony - by on do koca lat
szedziesitych cakowicie przemilczany przez oficjaln, zdominowan przez
rodowiska lewicowe i liberalno-demokratyczne kultur Woch3, z drugiej za
- pogry si z wasnego wyboru w izolacji, traktujc nowy ad (w skali nie
4
tylko lokalnej, ale i uniwersalnej) jako wiat ruin" , jako apokaliptyczne
5
czasy ostatnie", Kali-yuga - mroczn Epok Wilka . Jednak take na tle
faszyzmu, o czym bdzie jeszcze mowa w tej ksice, akceptujc szereg jego
treci, zachowywa si on niepokojco heretycko", zwaszcza w miar naras
tania w tym totalitarnym reymie tendencji populistycznych6.
Jednak, wbrew temu, co sugeruje Chiaromonte, heretycko wcale nie
wyklucza fanatyzmu: przeciwnie, czsto fanatyzm determinuje i podsyca,
zwaszcza wtedy, gdy jest nieubagana w konsekwentnym obstawaniu przy

Julius Evola - zarys biograficzny

49

swych sdach. Rys ten z atwoci rozpoznawalny jest w myli i postawie

yciowej Evoli, nawet przez jego zagorzaych wyznawcw, ktrzy widz
w strukturze jego pogldw, w arystokratycznej moralnoci, we waciwej jego
metafizycznym konstrukcjom depersonalizacji, cechy w ewidentny spo
sb nieludzkie".
Wydaje si, e zasadniczy wpyw ma tu nietzscheaska reinterpretacja
buddyzmu, zwaszcza buddyzmu Maego Wozu. Jego wizja wiata jako gry si
majcych za jedyne prawo wolno - pisze o Evoli autodydakta Lorenzo
Alessandri -jest, jak myl, znamienna dla tego autora; a zatem to pojcie nie
pojawia si z tak sam intensywnoci w innych interpretacjach myli
dalekowschodniej lub te antycznego Zachodu. Dla Evoli religie innych krajw
i innych czasw nie wydaj si niczym innym jak rodkami potwierdzajcymi t
jego wizj, ktra jednake, w wietle owych doktryn, nie moe nie okazywa si
jednostronna wanie dlatego, e w dowolny sposb pomija on tu inne, nie
mniej istotne aspekty. S wic u tego autora przesdy gboko zczone z jego
osobowoci i z jego koncepcjami ideologicznymi, przesdy, ktre - poza
spychaniem nierzadko w dwuznaczno - prowadz go ku przecenianiu strony
zwizanej z dziaaniem, wol, si, w odrnieniu od tej zwizanej z mioci
i poznaniem. W tym, jak mi si wydaje, mona rozpozna jego najpowaniejsze
ograniczenie [...]. Ponadto - rwnie gdy chodzi o drog dziaania przez niego
ulubion - istniej tu pewne kontradykcje, poniewa mwic z jednej strony
o dziaaniu wolnym jako wytryskajcym z ducha i wyzbytym przeszkd ze
strony Ja, z drugiej proponuje jego spenienie z sugestiami, ktre mog
przynie efekt przeciwny. Innymi sowy, podczas gdy teksty [klasyczne dziea
buddyjskie, ktrymi inspiruje si Evola - Z.M.] opisuj jasno wolno jako
oswobodzenie Ja, zatem jako odejcie od egoizmu, postpujc za Evola mona
poj wolno jako umocnienie Ja, jego utwierdzenie, i jako upadek w formy
tytanizmu, czestokrotnie potpiane przez samego autora. To moe atwo si
przydarzy, poniewa w podejciu Evoli ujawnia si wielki niedostatek mioci
rozumianej jako ujcie przez wiadomo fundamentalnej jednoci wszystkich
bytw. Krytykuje on, na przykad, buddyzm Wielkiego Wozu - tam, gdzie
w stwierdza obecno pewnej duchowej rzeczywistoci transcendentnej we
wszystkich ludziach - i redukuje j do przywileju nielicznych, elity. Ponadto,
deklaruje otwarcie, e czowiek, ktry osiga wyzwolenie, dlatego wanie, e
jest wolny, moe robi to, co zechce, a zatem nie jest uwizany koniecznoci
duchowej pomocy innym; a przez to wydaje si ignorowa, e spenienie
duchowe oznacza przede wszystkim osigniecie pewnego stanu wiadomoci
ponadindywidualnj, gdzie nie ma sensu mwienie o zdobyciu jakiego
cakowitego wyzwolenia inaczej ni w znaczeniu caej ludzkoci. Wyzwolenia,
o jakim Aurobindo naucza nas, e jest ostatnim kresem rozwoju, wol
Najwyszego Ducha, i e kto zrealizowa prawdziwie samego siebie, sta si
jednym z t wol, ktra jest ostatecznie najwyszym wyrazem mioci"7.

50

Mity tradycjonalizmu integralnego

w f a n a t y c z n y , n i e h u m a n i s t y c z n y rys -wrazz tendencjami

do u t o p i z m u i t o t a l n e j sakralizacji rzeczywistoci -powoduje,
e w istocie Juliusowi Evoli bliszy byby raczej Girolamo Savonarola ni
Juliusz Cezar, ktry mu od pierwszych dni ycia patronuje i do ktrego chtnie
si odwouje zarwno w swojej gibeliskiej" metafizyce Imperium, jak
i bezporednio8. Jednoczenie mona w tym widzie usilne pragnienie, waciwe
jego specyficznej kulturze umysowej, by sprosta - jak na przykad na
kazywaa tradycja kabalistyczno-ezoteryczna - symbolicznemu sensowi nada
nego mu imienia.

Pierwsze dowiadczenia i czas awangardy

Baron9 Julius (Giulio) Cesare Evola urodzi si w Rzymie 19 maja 1898
roku. O jego najwczeniejszych latach niewiele da si powiedzie, poniewa
- jak zauwayli biografowie10 - mona o nim powtrzy waciwie to, co
napisa Porfiriusz o Plotynie: O swoich pocztkach, o swoich rodzicach,
o swojej naturze nie lubi mwi; ani nigdy nie pozwoli, by malarz czy
rzebiarz zrobi mu portret, prawie si wstydzi, e ma ciao". Wiadomo
natomiast, e w modoci Evola zosta uksztatowany przez lektur dzie trzech
postaci tragicznych, ktrych los i dzieo byy znamienne dla epoki schyku
i przeomu.
Pierwsz z tych osb by samobjczo zmary woski filozof z Gorizy
- Carlo Michelstaedter (1887-1910), ktrego Michele Federico Sciacca uzna
w 1951 roku za duchowego brata Nietzschego i prawie nieznanego poza
Wochami prekursora Heideggera" (oraz, szerzej, egzystencjalizmu), utrzy
mujc jednoczenie, e - w kontekcie nadchodzcej epoki wojen i totalizmw - tragiczna mier oznaczaa tutaj pocztek drogi usanej tru
pami"11.
Istot pogldw Michelstaedtera (ktrego pomiertnie wydane dziea12
ciyy, nawiasem mwic, przez cae ycie, a nie tylko w modoci, na
pogldach Evoli), byo zaoenie sprzecznoci midzy przekonaniem" (la
persuasione) - tzn. realnym posiadaniem obecnego ycia i rzeczywistoci
- a retoryk", tzn. projekcj (by uy jzyka psychoanalizy), przekonaniem
faszywym, wyraajcym si w oczekiwaniu na jakie niedostpne dobro,
jakiego mamy dostpi w przyszoci. Zdaniem Michelstaedtera, antycypujce
go tutaj Sartre'owskie ujcie alienacji j a k o a n t y n o m i i pomidzy
bytem a nicoci, pomidzy wiadomoci siebie a wiadomoci wasnej
wiadomoci, czowieka zwodzi odruchowa, naturalna iluzja, e przyszo da
si przeksztaci w teraniejszo, wskutek czego staje si on n i e a u t e n t y c z
ny w swej wolnoci -zaczyna ucieka od przekonania", od realiw swej
egzystencji (cho owymi realiami przecie wada), ku nierzeczywistej przyszo-

Julius Evola - zarys biograficzny

51

ci, w ktrej poszukuje schronienia, a ktra nie jest niczym innym, jak
symbolem i fikcyjnym ksztatem jego prywacji, jego wyobcowania. Tak
oto, w rezultacie, w paradoksalnie bezsensownej pogoni za sensem i szczciem
- rzekomo ulokowanymi poza nim samym, w wyzutym z realnego, autentycz
nego istnienia futurum - czowiek dokonuje na sobie unicestwiajcego zabiegu,
poddaje si swoistej autodestrukcji. Ulegajc bowiem permanentnemu samookamywaniu si, odbiera siebie samemu sobie, rzec by mona, samoalienuje
si - to przecie, czego pragnie, jest w nim, jest w jego wntrzu i jego
teraniejszym bycie, tylko on o tym nie wie, nie potrafi i nie chce odkry
immanentnej wartoci swego istnienia, swej condition humaine. Nie wie zatem,
czego chce, nie wie rwnie, co czyni i dlaczego tak czyni, yje wiadomo
ci faszyw, zmistyfikowan. Sowem, czowiekowi immanentna jest ucie
czka ku nierzeczywistoci, ucieczka Ja ku nie-Ja. W perspektywie owego
nieustannego, dramatycznego i fikcyjnego denia ukazuje si wic sobie
samemu jako czowiek rozdarty, a przyczyn takiego wewntrznego roz
dwojenia staje si pragnienie kompensacji, ch powetowania pierwotnej straty
-bez uzmysawiania sobie jednak, e gdyby si to powiodo, e gdyby udao mu
si zespoli byt w sobie z bytem dla siebie, przezwyciy rozziew
midzy bytem dla siebie a pragnieniem penej realizacji ideau, ycie musiaoby
dobiec kresu. Na tym, zdaniem Michelstaedtera, polega dramat egzystencji
- abios bios (ycia, ktre nie jest yciem", w ktrym Ja nie znajduje si w sobie
samym, lecz w innym"13) - na opanowaniu rzeczywistoci ycia przez
nierzeczywisto wierzenia, bytu przez nico 1 4 . Istot bowiem filozofii
Michelstaedtera jest, w najgbszej jej warstwie, przekonanie bliskie pniej
szemu egzystencjalizmowi XX stulecia, e wanie nico jest horyzontem
ludzkiego bycia-w-wiecie, e osacza je zewszd, e - inaczej mwic - nie ma
adnej transcendentalnej wobec czowieka, przekraczajcej jego istnienie,
zasady, nie ma adnej absolutnej idei, adnej absolutnej wartoci, ku ktrej
mgby dy, na ktrej mgby si wesprze. Jedynym wyjciem staje si tedy
postulat - bliski Sartre'owskiemu postulatowi zaangaowania, lecz pojty
bardziej metafizycznie" czy mistycznie" (sowa te mog by uyte tutaj tylko
w ich przenonym, metaforycznym znaczeniu) - przekonania" (la persuasione), postulat, ktry polega na stawianiu w kadym punkcie oporu egzystencjal
nemu brakowi, na niezdawaniu si na ycie, ktrego brakuje samemu sobie
i ktre poszukuje czego poza sob oraz, nade wszystko, w przyszoci, na - to
wtek pokrewny nietzscheanizmowi z kolei - trzymaniu bycia w garci", na
cigym trwaniu", nie na deniu"15. Podobnie wic jak egzystencjalizm
Sartre'a preegzystencjalizm" Michelstaedtera nie godzi si na bycie czowie
kiem wyobcowanym i nieautentycznym; jednak to, co Sartre uwaa za
warunek ludzkiego skazania na wolno i odpowiedzialno, za podstaw
wyswobodzenia si czowieka od stale grocej mu reifikacji -jego bycie
i tym rwnie, czym nie jest, przyszoci i zakorzenionym w niej ideaem, byo

52

Mity tradycjonalizmu integralnego

wanie dla myliciela woskiego rdem alienacji i nieautentyzmu. Wyrazem

retoryki" kierujcej si wci ku przekonaniu", ku prawdziwemu, rzeczywis
temu yciu, i wci zarazem to ycie unicestwiajcej.
Drugim z modzieczych i tragicznych patronw intelektualnych Evoli by,
znacznie ju szerzej znany od Michelstaedtera, Otto Weininger, mody fanatyk
z Wiednia, mizogin i yd antysemita, ktry w wieku dwudziestu trzech lat
- w cztery miesice po opublikowaniu swej najgoniejszej ksiki Pe
i charakter (1903) - popeni rwnie samobjstwo16. Weininger stanie si
odtd dla Evoli tym autorem, ktry -obok Platona, Jakuba Boehmego, Artura
Schopenhauera, Franza von Baadera, Ludwiga Klagesa, Nikoaja Bierdiajewa
- okreli zarwno jego metafizyk pci17 (jakkolwiek bdzie si ona rni pod
wieloma wzgldami od nieokieznanego, emocjonalnego mizoginizmu Weiningera), jak i - obok Richarda Wagnera, Artura De Gobineau czy Houstona S.
Chamberlaina - ksztat evolianskiego antysemityzmu (i antyjudaizmu).
Zasadnicze przekonania Weiningera w kwestii metafizyki pci dadz si
sprowadzi do nastpujcych wypowiedzi: Kobiety nie maj ani istnienia, ani
jestestwa; nie istniej i s niczym. Jest si mczyzn albo jest si kobiet
odpowiednio do tego, czy si w ogle jest, czy nie. Kobieta nie uczestniczy
w realnoci bytu ontologicznego, dlatego nie czy jej aden stosunek z rzecz
sam w sobie, ktra dla wszelkiego gbszego pojmowania jest identyczna
z absolutem, ide, czyli Bogiem. Mczyzna w peni swej, in octu, jako geniusz,
wierzy w rzecz w sam w sobie: jest ona dla niego albo absolutem, jako
najwysze jego pojcie o istniejcej wartoci - wtedy jest filozofem, albo jest
penym cudw bajecznym krajem snw, krlestwem absolutnego pikna
- wtedy jest artyst. Jedno i drugie atoli stanowi to samo. Kobieta nie pozostaje
w stosunku z ide; nie potwierdza jej, ani jej nie zaprzecza; nie jest ani moralna,
ani antymoralna; nie jest, matematycznie mwic, opatrzona adnym znakiem
dodatnim ani ujemnym, jest bezkierunkowa, ani dobra, ani za, nie jest ani
anioem, ani diabem... Jest amoralna, jest alogiczna, atoli wszelkie istnienie
jest istnieniem moralnym i logicznym. Kobieta zatem nie istnieje"18.
Kobieta nie jest wic realnoci metafizyczn (tutaj pogldy Weiningera
zostan jednak gruntownie zrewidowane przez Evole) - ale nicoci, materi
wyzut z formy, rzecz, win i grzechem mczyzny". Pogldy takie Jerzy
Prokopiuk uwaa za daleki pogos hinduizmu i buddyzmu oraz staroytnego
gnostycyzmu19, a mona je uzna rwnie, co tumaczyoby bliej inne, nieco
tylko pniejsze, zainteresowania modego Evoli, za pewne echa taoistycznej
koncepcji pierwiastkw yang i yin.
Mczyzna natomiast jest u Weiningera bytem i jestestwem, jest form
ksztatujc materi. Msko polega [...] na indywidualnoci rzeczywicie
istniejcej monady i mieci si w niej w zupenoci. Kada za monada rni si
nieskoczenie od kadej innej i dlatego nie da si ich podporzdkowa
jakiemu oglniejszemu pojciu, zawierajcemu cechy wsplne wielu mo-

Julius Evola - zarys biograficzny

53

nadom. Mczyzna jest mikrokosmosem, zawiera w sobie wszystkie w ogle

moliwoci [...] Mczyzna ma w sobie take kobiet, ma w sobie materi"20.
Znaczy to jednak, e mski, prawie boski byt jest jednak w materi
uwikany i poprzez ni zniewolony (co jest oczywicie myl gnostyck),
od ktrego to hylicznego zniewolenia pragnie si on wyzwoli przez zniszczenie
materii i kobiety21. W podobny sposb traktuje Weininger ydw: przy
rwnani do kobiety, zostaj przeze pozbawieni jakiejkolwiek wartoci,
jakiegokolwiek prawa do istnienia (cho w jakiej mierze Weininger zakada
pewn moliwo ich przemiany, jednoczenie przecie w ni wtpic)22.
Evola nie podziela - oczywicie - ani skrajnego mizoginizmu Weiningera,
ani jego przedziwnych neokantowskich i neoleibnizjaskich konstrukcji:
tym jednak, co zawdzicza wiedeskiemu doktorowi, byo przekonanie
o metafizycznym i powizanym z kosmicznym adem charakterze ludzkiej
pciowoci i seksualnoci. Wydaje si rwnie, e Weininger wpyn bez
porednio na te przekonania evolianskie, ktre odnosiy si do powiza
pomidzy Erosem a Thanatosem, cho w okresie modzieczych lektur
Evoli by to obiegowy wtek kultury, ktremu patronowao wielu autorw
(przede wszystkim jednak - co warto podkreli - z krgu wiedeskiego
fm de sicle'u, ktry zawsze, do koca ycia, bdzie dla samego Evoli
i specyficznej duchowoci evolianskiej bardzo istotny, zarwno gdy chodzi
o polityczno-kulturow metafor Miteleuropy, o jej metafizyk i jej mit,
jak i bardziej szczegowe ju inspiracje filozoficzne, artystyczne, literackie,
hermetyczno-ezoteryczne).
Trzecim, najwaniejszym z mistrzw tragicznych modego Evoli by
jednak Friedrich Nietzsche - i odtd wanie, od samego pocztku intelek
tualnych dowiadcze, dla woskiego myliciela niezwykle istotny bdzie
rys nietzscheaski, stale obecny w jego twrczoci i przejawiajcy si
m.in. w krytyce chrzecijastwa23, a take w eksponowaniu aktywizmu, roli
jednostki absolutnej" i wartoci szczeglnej, metafizycznej rasy ducho
wej". Pierwiastki nietzscheaskie s zreszt w twrczoci Evoli atwo rozpo
znawalne i nie ma tutaj potrzeby bardziej szczegowej ich charakterystyki.
W okresie pierwszych lektur Nietzschego, Weiningera i Michelstaedtera
pociga jednak Evol przede wszystkim nihilizm" tych autorw: nie by on
jednak tylko rewolt przeciw la btise bourgeoise, ale rwnie wol zerwania
z rzeczywistoci zmysow, z normalnym dowiadczeniem nocnego czuwa
nia" 24 . W konsekwencji pocigno to za sob pewne, zwizane z awangard
w sztuce, wybory artystyczne oraz zainteresowanie magi, hermetyzmem
i ezoteryzmem, mistyk. Duchowego rozwoju modego Evoli nie uniewani
przy tym jego udzia w pierwszej wojnie wiatowej: co wicej, wanie na froncie
rozpocz pisanie swoich pierwszych esejw i prac filozoficznych.
Od wczesnej modoci baron Julius Evola by postaci niepokojc: ju
wtedy, jak konstatuj autorzy biograficznych wspominkw, odkrywano pod

54

Mity tradycjonalizmu integralnego

mask jego arystokratycznej wyniosoci, w twarzy o kamiennym, orlim profilu

znaki boleci"25. Dostrzegano rwnie w jego osobowoci poczenie
dwch drg, mimo pewnej rozdzielnoci, zawsze paralelnych - drogi
d z i a a n i a i drogi medytacji. Zwracano wic uwag, e charakte
rystyczny by dla Evoli - z jednej strony - rys rycerski (wtedy mwiono o nim
jako o byskotliwym oficerze z pierwszej wojny wiatowej", o kszatrii z lat
czterdziestych"), z drugiej - jako o czowieku obdarzonym naturaln al
chemi wewntrzn", mylicielu i braminie, skonnym do ascezy ju to
buddyjskiej, ju to stoickiej proweniencji26. Portrety tego rodzaju niewtpliwie
zrodziy si z apologetyczno-idealizujcych zamysw, jednak budowany przez
nie mit niezwykej osobowoci Juliusa Evoli ma szereg powanych podstaw
w rozmaitych wiadectwach.
Istotne jest jednak to, e - zwracajc uwag na waciw Evoli jedno
w dwoistoci, uksztatowan ju w przededniu 1915 roku, roku przystpienia
Woch do wojny wiatowej - podkrela si warto tego faktu dla prawicowej
kultury ezoterycznej: bez owej jednoci bowiem niemoliwa byaby jego
inicjacja w sensie wyszym"27. Cho o owej inicjacji w sensie wyszym"
- poza niejasnymi informacjami, e miaa ona miejsce - niewiele wiadomo,
naleaoby stwierdzi, e byaby ona kolejnym typowym wydarzeniem, po
twierdzajcym istotno ezoterycznych rde dla narodzin pniejszego faszy
zmu i nazizmu28.
W pierwszej wojnie wiatowej Julius Evola uczestniczy jako modziutki,
dziewitnastoletni porucznik artylerii29, walczc przeciw Austriakom w oko
pach Carso. Jednoczenie ju w czasie wojny i bezporednio po niej sta si on
jednym z liderw woskiej kontestacji" artystycznej30, przybliajc si naj
pierw do Papiniego31 (bdzie odtd mocno podkrela znaczenie, jakie miay
dla modego pokolenia artystw i intelektualistw woskich tego czasu wyda
wane przez Papiniego przed wojn pisma Leonardo" i - przede wszystkim
- Lacerba"), potem do futurystycznego poety Filippo Tommaso Marinettiego. Rwnoczenie Evola pozostawa w poufaych stosunkach z Giacomo
Bali, synnym malarzem-futuryst. Sam zreszt te uprawia malarstwo,
w ktrego krtkich dziejach mona wyrni dwie fazy - sensoryjnego
idealizmu" z lat 1915-1918 oraz abstrakcjonizmu mistycznego" z lat
1918-1921. Evola nie nalea jednak (zwaszcza we wasnej opinii) do tzw.
drugiego futuryzmu - pniej przez niego ostro krytykowanego - lecz w obra
zach powstajcych midzy 1918 a 1921 rokiem i pismach literackich z tego
okresu, wychodzc od dowiadczenia futurystycznego, rozwija wasny dys
32
kurs, pozostajcy w opozycji do ruchu . Nie bez znaczenia dla ksztatu tej
opozycji byy jego wczesne zaintersowania okultyzmem i antropozofi: czyta
bowiem wtedy Ann Besant, Helen Bavatsk i Rudolfa Steinera33.
Pojawi si te u progu lat dwudziestych w synnej Casa d'Arte Bragaglia
(znajdowaa si ona wwczas przy rzymskiej via Condotti), a Anton Giulio

Julius Evola - zarys biograficzny

55

Bragaglia przedstawia go-w prowadzonej przez siebie na amach Cronache

d'Attualit" (1921) rubryce Misteri delia Cabala -jako barona Juliusa Evole,
dadaist, malarza, filozofa" albo, po prostu, jako czowieka, ktremu
bardzo si podoba bycie filozofem"34.
Evola, pomijany przez dugie lata milczeniem w opracowaniach na temat
awangardy artystycznej i sztuki abstrakcyjnej, futuryzmu35 i dadaizmu36 - sam
zreszt zachowujcy ironiczny dystans wobec wasnych obrazw, wasnego
dowiadczenia dadaistycznego oraz wszelkich oficjalnych przejaww uznania
(wystaw, nagrd, katedr, tekstw na jego temat itp.)" - uznany zosta obecnie
za czoowego eksponenta tego ostatniego kierunku we Woszech37, wrcz za
archanioa dadaizmu"38. Przed nim we Woszech dada znalaz wprawdzie
prozelitw w Alberto Savinio i Giorgio de Chirico, ale ich przynaleno do
tego nurtu bya raczej akcydentalna. Natomiast zwizek Evoli z d a d a i z mem uznawany jest dzisiaj, po retrospektywnej wystawie jego modzieczych
dzie malarskich (miaa ona miejsce w 1963 roku), za najbardziej spjny
i konsekwentny w Italii39.
W kontakt z dadaizmem40, stanowicym dla niego najwyszy wyraz
artystycznych barykad" - kontestacji form sztuki uznanych za sklerotycz
ne", dziewitnastowieczne, przesze" - Evola wszed poprzez epistolarne
spotkanie" z Tristanem Tzar41 i, za jego porednictwem, z krgiem efemery
cznych pism, takich jak Bleu" (pojawio si ono w trzech numerach
w Mantui i byo kierowane przez poetw Fiozziego i Cantarelliego) oraz
Noi" (w 1920 roku, wraz z Frampolinim i Nicolaim, Evola kierowa tym
pismem). Z tego okresu pozostay w dorobku Evoli rne wiersze, jeden
poemat po francusku {La parole obscure du paysage intrieur, 1921), rozmaite
artykuy, liczne obrazy (co najmniej 30), wystawiane w Rzymie i Berlinie.
Evola nigdy niczego z tego artystycznego dorobku nie odrzuci, ale - odszed
szy do nagle od dziaalnoci artystycznej - uzna u schyku ycia autora
tych modzieczych dzie za zaginionego w czasie" (i dopiero po pi
dziesiciu latach zosta odkryty" jako artysta niejako wbrew sobie same
mu)42.
Najwaniejszym dzieem z tego czasu by jednak tekst teoretyczny Arte
astratta (Sztuka abstrakcyjna, 1920) uznany przez M. Cacciariego za jedno
z najbardziej brzemiennych filozoficznie pism awangardy europejskiej"43, ktry
pojawi si dla Collection Dada w Zurychu (publikowanej przez Casa Editrice
E. Maglione & C. Strini w Rzymie) jako osobna broszura.
Bya to pierwsza ksika Evoli, ale jej wydanie przekroczyo granice
istotnego wprawdzie, cho przecie jednostkowego faktu biograficznego:
prawdopodobnie to wanie tu po raz pierwszy w historii rozwaa nad sztuk
zostao uyte pojcie sztuka abstrakcyjna"44, jakkolwiek zazwyczaj jego
pojawienie wie si w nieokrelony sposb z Kandinskym, Mondrianem czy
45
dadaistami pracujcymi w Zurychu (z ktrymi - warto przypomnie - Evola

56

Mity tradycjonalizmu integralnego

pozostawa w cisym kontakcie). Arte astrat ta, broszura ju dzi bardzo

rzadka, zapewniaa czytelnikw, e wraz z dadaizmem sztuka ostatecznie
i po raz pierwszy znalaza swoje rozwizanie duchowe: rytmy nielogiczne
i arbitralne linii, kolorw, dwikw i znakw s jedynie signum wolnoci
wewntrznej [moliwej] do osignicia przez gboki egoizm". Stwierdzaa te,
e nie s one znakami niczego innego jak siebie samych; e nie chc wyraa
niczego, kompletnie", e tym samym zostaa przezwyciona rwnie konie
czno ekspresji", a wola i kaprys zostay spenione [...]". Przywoywaa
wielkich twrcw sztuki humanitarnej" (Dantego, Michaa Anioa, Wag
nera), ale - odwoujc si do wizjonerw, mistykw i symbolistw rnych
czasw i epok (Plotyna, Mistrza Eckharta, Maeterlincka, Novalisa, Ruysbroecka, Swedenborga, Tzary, Rimbauda) - odmawiaa sztuce prawa do
wiecznoci i powszechnoci: Sztuka abstrakcyjna nie moe by historycznie
wieczna i uniwersalna: to a prior"; Wszystko to nie jest niczym innym, jak
krtkim, rzadkim, niepewnym byszczeniem wok wielkiej mierci, wielk
nocn rzeczywistoci zniszczenia i choroby. Podobnie [jak] rzadko niewysowionych gemm pomidzy anormalnymi botnistymi zoami. Sztuka wyjt
kowoci, sztuka poza czasem [...]"46.
Trudno zdoby si dzi na jednoznaczn ocen tego tekstu (modziecze
go, lecz gbokiego"47), zwaywszy zwaszcza jego specyficzn, rozwichrzon
metaforyk. Dadz si w nim jednak odnale - najoglniej mwic - lady
pewnego mentalnego rozdarcia, ktre zdaje si polega na tym, e - z jednej
strony - Evola podj analiz jeszcze nie spenionej sztuki epoki, z drugiej
za - e nie wyzwoli si ostatecznie spod presji odziedziczonych kanonw
i norm, co powoduje wahanie si pomidzy pragnieniem porzdku a zerwa
niem".
Zerwanie owo nastpio zreszt niebawem, lecz miao odmienny charakter.
Oto bowiem w lipcu 1921 roku (o czym doniosy Misteri delia Cabala) Evola
odrzek si dadaizmu i sztuki, zagbiajc si cakowicie w spekulacje filozoficz
ne 48 . Akt ten mona odczyta jako ostateczny i konsekwentny, cho najpraw
dopodobniej tylko czciowo sobie uwiadamiany, gest dada, podobny do
pniejszej o cztery lata decyzji Marcela Duchampa, ktry porzuci dadaizm,
aby odda si cakowicie grze w szachy. Jednak Evola nie zmierza ku tego
rodzaju ekstremizmowi i, co wicej, w jego pniejszych wizjach filozoficzno-religijnych i kulturowych mona si dopatrzy znamion oczywistej cigoci
z gbokimi treciami dadaizmu - z t przede wszystkim ide, e dadaizm mia
by absolutnym wyzwoleniem z kategorii czasu historycznego"49.
Claudio Bruni nie zgadza si take w tym kontekcie, w kontekcie aktu
zerwania", z tymi wypowiedziami o Evoli, ktre sugeruj, e , jego dowiad
czenie malarskie byo jedynie momentem czy przejciem w pewnej zoonej
historii wewntrznej". Stwierdza take, e Evola-malarz rozpocz, przeszed
i zamkn cay cykl; wypeni cakowicie dyskurs, do ktrego nie chcia doda ni

Julius Evola - zarys biograficzny

57

sowa wicej", a owa jego koherentna postawa wydaje si analogiczna do

postawy Giorgio de Chirico, ktry mniej wicej w tym samym czasie - po 1919
roku - zamkn swj dyskurs metafizyczny50.
Bruni jednake nie przekracza w swojej interpretacji owej wewntrznej
perspektywy, ktr z pozoru krytykuje, sprowadzajc cay proces do granic
indywidualnego rozwoju artystycznego, do regu - choby zaskakujcych
- immanentnej logiki twrczej. Tymczasem ten proces i towarzyszce mu
zdarzenia, cznie z nagymi zwrotami, zerwaniami" czy przeomowymi
wyborami, maj o wiele szersze znaczenie, przekraczaj prg osobistego
wyboru, nawet w tych momentach, w ktrych zdaje si on najzupeniej
niezaleny od okolicznoci zewntrznych.
Dygresja kontekstualna I: nacjonalizm i wojna, futuryzm i faszyzm
Wedug opinii samego Evoli dadaizm by dla tylko pierwszym krokiem,
aby i poza"51. Co to jednake znaczyo? Wypadki biograficzne, dalsze koleje
losu Evoli, sugerowayby, jak pisaem wczeniej, powoujc si na wiadectwa
z evolianskiego krgu, e chodzio o naturalny powrt do prac rozpocztych
w okopach Carso i, w zwizku z tym, zarzucenie poszukiwa artystycznych na
rzecz filozofii, na rzecz spekulacji metafizyczno-religijnych, ktrych poczt
kiem wanie byy owe wojenne teksty.
Oczywicie, taki wanie wybr - wybr na rzecz filozofii i pewnego typu
duchowoci ezoterycznej - zosta przez Evole dokonany i nie moe by tutaj
adnych wtpliwoci. Nie zosta on jednake dokonany poza histori. Poza
specyficzn histori woskiej awangardy artystycznej, literackiej, intelektualnej,
tej zwizanej przede wszystkim, cho nie tylko, z futuryzmem. Poza logik
waciwych jej wyborw ideologicznych i politycznych. A logika tych
wyborw wioda ku wiadomoci i k u l t u r z e t o t a l i t a r n e j , ku
faszyzmowi.
w swoisty gest jzykowy" o oczywistym znaczeniu politycznym, jakim
byo zapisanie si Luigiego Pirandella do partii faszystowskiej nazajutrz po
52
zabjstwie socjalisty Matteottiego , konsekwentne denie Giovanniego
Gentilego, przypacone ostatecznie mierci z rk partyzantw, by sta si
filozofem faszystowskim", opowiedzenie si za faszyzmem osb tak wybit
nych, jak Gabriele d'Annunzio czy Filippo Tommaso Marinetti, by nie
wspomnie o niezliczonych innych postaciach z awangardowych krgw
artystycznych i intelektualnych, niezalenie od zoonoci i niejednoznacznoci
motyww, jakie nimi kieroway - wszystko to skada si na wyrazisty proces
przeksztacania si owej awangardy duchowej w awangard faszyzmu, p r o
ces p r z e c h o d z e n i a od rewolucji duchowej ku rewolucji fa
szystowskiej".

58

Mity tradycjonalizmu integralnego

Maria midzywojennych elit intelektualnych i awangardy artystycznej

z totalitaryzmem by bowiem we Woszech silniejszy i trwalszy ni gdzie indziej,
z wyjtkiem moe wczesnego stadium bolszewizmu; na pewno za trwalszy
i silniejszy ni w nazistowskich Niemczech, gdzie - pominwszy dyskusyjny
casus Martina Heideggera53 oraz przypadki Gottfrieda Benna czy Ernsta
Jungera - autorytarny reym nie mg si poszczyci jakimi szczeglnymi
zdobyczami" w tych rodowiskach. Wprawdzie - w miar przeksztacania si
woskiego faszyzmu z fazy ruchu" w faz pastwa-partii", w miar jego
nasycania si wartociami plebejskimi i drobnomieszczaskimi, w miar
- zwaszcza pod wpywem polityczno-militarnego aliansu z Trzeci Rzesz
-jego totalizacji i hermetyzacji, w miar narastania w jego kulturze tendencji
klasycystyczno-monumentalistycznych i rasistowskich tendencji w jego ideo
logii - zacz si rysowa pewien rozziew midzy oczekiwaniami elit a realno
ci, nigdy jednak, a do upadku Mussoliniego, powstania rzdu marszaka
Badoglio i czasw tzw. Republiki Salo, nie doszo do zerwania wzajemnych
wizi. W kadym razie, nie rezygnujc z wasnych rozwiza formalnych
i ideologicznych w kulturze, dyktatura Mussoliniego nie przestawaa by
reymem wzgldnie otwartym wobec intelektualistw i artystw (cho stopie
tej otwartoci by rny w rnych momentach i rnych kwestiach), zysku
jc w zamian ich wiksze lub mniejsze poparcie, wikszy lub mniejszy ich udzia
w swych totalitarnych deniach.
Postawa Juliusa Evoli niezbicie miecia si w krgu tego typu relacji,
cho -jak niemal we wszystkich innych przypadkach - odznaczaa si pewn
specyficznoci, wioda ku pewnym niejednoznacznociom i dyssensom
z reymem (do kwestii tej jeszcze powrc). Te ostatnie sprawiy, i G.A. Fanelli, polemizujc ze znanym filozofem i politologiem o pogldach lewico
wo-liberalnych, Norbertem Bobbiem, odrzuca ide, e Evol mona zali
54
czy do grona intelektualistw integralnie faszystowskich" . Fanelli widzi
w postawie Evoli przypadek inny ni przypadek Gentilego i jego flozoficznych
naladowcw - fenomen dobrze znany autorytaryzmowi politycznemu"
- polegajcy na prbie utosamienia si z myl oficjaln, a take inny ni
wybiegi dla ratowania niezalenoci wasnej myli" (d'Annunzio, Corradini,
Marinetti).
Evola-arystokrata odwrci si wic, zdaniem Fanellego, od tego nurtu i,
dla podkrelenia swej dumnej izolacji, zaoy w 1930 roku dwutygodnik
o symbolicznym tytule La Torre" (Wiea)55, stawiajc si wyniole poza
i ponad" faszyzmem - nie przez opozycj wobec niego (Evola nie zapisa si
nigdy do partii), lecz przez odrnienie go i zderzenie z tradycjonalizmem
integralnym"56. Orientacja La Torre" bya jednoczenie antymieszczanska
i antymarksistowska, a specyficzny jzyk Evoli z tego okresu sprawia, e
akceptowali go tylko faszyci z awangardy, zazdroni o niektre symboliczne
57
prerogatywy pierwszej godziny" .

Julius Evola - zarys biograficzny

59

Po upadku La Torre" - zamknitej przez reym z powodu nieortodoksyjnych interpretacji faszyzmu58 - Evola prbowa dokona swoistej ideowej
koalicji pomidzy tymi dynamicznymi i ekspresyjnymi kierunkami faszyzmu,
kontestujcymi reym, ktre domagay si od Mussoliniego, bardziej ni
odnowy instytucji spoecznych i politycznych, weryfikacji tradycji narodowej
i ducha narodu. Zosta w tych zamierzeniach poparty - paradoksalnie - przez,
z jednej strony, przedstawicieli prawicy sympatyzujcej z nazizmem, z drugiej
za - przedstawicieli tej prawicy, ktra odrzucaa nazistowskie tendencje we
Woszech jako element nieporzdku spoecznego, politycznego ryzyka i kul
turalnego pomieszania59.
Tak oto - pomijajc na razie inne warstwy biografii Evoli - mona
naszkicowa oglne ramy, w ktrych obrbie mieci si jego przejcie od
futurystycznej i dadaistycznej awangardy z pocztku lat dwudziestych ku
faszyzmowi z pocztku lat trzydziestych. Ten bardzo generalny schemat musi
jednak zosta uzupeniony. Przede wszystkim chodzioby tutaj o wskazanie
tych ideowych podstaw, dziki ktrym owa transgresja staa si moliwa.
Naturalnym punktem wyjcia musz by w tym wypadku, kluczowe dla
woskiej awangardy - a dla rodowiska, w ktrym obraca si mody Evola,
szczeglnie- fundamenty ideologiczne futuryzmu 6 0 .
W obrbie polityki na plan pierwszy wybijaa si tu italianit. Sowo
Wochy - gosi program polityczny futurystw - stoi jeszcze wyej ni sowo
wolno ", a wszystko jest dozwolone z wyjtkiem opozycji w stosunku do
Woch". Tak za bliski modemu Evoli Giovanni Papini swj akces do
futuryzmu opiera na przekonaniu, e futuryzm znaczy tyle, co Wochy;
Wochy, ktre s wiksze ni Wochy minione, bardziej godne przyszoci
i swego przyszego miejsca na wiecie"61.
Jednak owe deklaracje pozostaway w dramatycznym rozziewie z drugo
rzdn pozycj zjednoczonej niedawno Italii w nowoczesnym wiecie. Jedno
czenie nad duchowoci kraju ciy od czasw staroytnego Rzymu idea
r e p r e z e n t o w a n i a p a s t w a uniwersalnego, cho jego wielkie kolejne
historyczne struktury none legy ju dawno w gruzach (Imperium Romanum
i wite Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego) lub nie byy ju w stanie
sprosta polityczno-spoecznym wyzwaniom nowego czasu (Koci). I cho
Rzym nadal zajmowa istotne miejsce w tradycji uniwersalistycznj, byo to ju
jednak przede wszystkim miejsce symboliczne, ogoocony z historycznej mocy
locus symbolicus, ktrego nie bya w stanie wypeni nowa tradycja pastwowa.
w podwjny kompleks - niemocy i powinnoci wobec wasnego uniwersalistycznego ideau - rodzi potrzeb nowego jego uzasadnienia, potrzeb
transformacji tradycji. Zmys uniwersalistyczny" zosta zatem przez futurys
tw przypisany, najwyszemu ze wszystkich, geniuszowi artystycznemu Woch.
Futuryci mieli pewno, e wanie z ich artystycznej i duchowej walki wyoni
si w geniusz, najwikszy spord rodzaju ludzkiego", e tylko Wochy w

60

Mity tradycjonalizmu integralnego

przyszym, nieuchronnym podziale wiata bd w stanie stworzy idea

estetyczny, w ktrym rozpoznaj si nadludzie biaej rasy". Podobnie jak
w polityce - gosili - proklamujemy Wochy jedynym przyszym dziedzicem
latyskoci". Umberto Boccioni, najwybitniejszy malarz tego krgu, przekony
wa natomiast: Dzisiejsze Wochy, to mody i silny kraj, ktry stanie si
krajem wielkim". Sam za Marinetti wykrzykiwa do wenecjan: W jzyku
historii Wochy stanowi synonim budowniczego przyszoci".
Tego rodzaju manifestom towarzyszy paradoksalny, bo wywiedziony ze
szczeglnego przeycia historii -jako zarazem powinnoci i niemocy, wielkoci
i upoledzenia, a n t y h i s t o r y z m . Prowadzio to z kolei do eksponowania
tradycji jako rzeczywistoci w ekstremalny i paradoksalny sposb rozdartej
-jako obowizku wzgldem dziedzictwa i zniewolenia przez dziedzictwo. Tak
pojte dziedzictwo, jako rdo cywilizacyjnej mocy, legitymizowa miao
zatem prawo do jego bezlitosnego odrzucenia w imi nowej cywilizacji
przyszoci, a nakazem stawaa si tradycja... jako rdo i fundament antyt r a d y c j o n a l i z m u . Jednoczenie w tym antytradycjonalizmie, znowu para
doksalnie, mieci si bunt przeciw teraniejszoci.
Zarazem antytradycjonalizm futuryzmu woskiego by mocno zakorzenio
ny w swoicie pojmowanej myli Nietzschego (z tym jednak, e Papini - jak
zwykle antyniemiecki - podda emocjonalnej krytyce jego filozofi). Kierunek
w odwoywa si te do nietzscheaskiej idei nadczowieka, transponujc jego
obraz w model czy figur futurystycznego bohatera", czowieka odpowie
dzialnego, rzdzcego si nieugit logik sprawiedliwoci i wykorzystujcego
sw okrutn energi" dla dobra innych.
Wszystkie owe wtki, nawet podskrny nietzscheanizm, zbiegaj si na
przykad - by sign do istotnego, cho pnego, ich wyrazu, do najbardziej
wymownego symbolu - w dantyzmie Papiniego, ktry widzi wielkiego Florentyczyka jako yda, Etruska i Rzymianina zarazem. W tym ujciu ujaw
niaj si tedy wszystkie fobie i pragnienia ideologw italianit, nie tylko
zreszt futurystw; i tak pojty dantyzm, dantyzm uniwersalny (wyjwszy
oczywicie jego odniesienie ydowskie), stanie si treci wiatopogldu
ezoterycznej i neogibeliskiej prawicy woskiej, cznie z evolianizmem.
Przesanie Papiniego byo jasne: Tylko Woch moe poj Dantego",
chocia niektrzy twierdz, e w Dantem yje przede wszystkim duch
germaski", chocia Niemcy i ich poplecznicy, jak Houston Chamberlain,
doszli do przekonania, e Dante z rasy i geniuszu jest czystym Niem
62
cem" . Jednoczenie atakowa ostro w tym kontekcie Benedetta Crocego (Croce, ktry napisa dzieo o estetyce, chocia z natury swej jest
niezdolny do rozumienia dzie sztuki, zdefiniowa Komedi jako romans
teologiczny czy te etyczno-polityczny, o martwej treci ideowej, tak jak
i martwe jest dla niego chrzecijastwo, bdce wysuszonym trupem.
Potem [...] j niezdarnie wyawia szcztki i fragmenty ywej poezji, ktre

Julius Evola - zarys biograficzny

61

- jego zdaniem - w Boskiej Komedii: tu czy tam si zdarzaj"), przeciw

stawiajc jego interpretacj interpretacji Giovanniego Gentilego, ktry myl
Dantego uj gbiej" i podkreli wieczysty, religijny sens Boskiej Kome
dia. Akcentujc mocno swj katolicyzm (ksika o Dantem to wiadectwo
kolejnej z licznych duchowych przemian Papiniego) autor tych wypowiedzi,
ktrych judeochrzecijaskie treci nie mogy oczywicie odpowiada Evoli,
pisze nastpnie: Oprcz Florentczyka trzynastego wieku widz w nim
ydowskiego proroka, etruskiego kapana i rzymskiego imperialist, ywi
si, jak wszyscy chrzecijanie, powszednim chlebem Biblii, mam jednak
wraenie, e duchowi jego odpowiada bardziej Stary Testament ni Nowy.
Czytajc go czu si najbliszy prorokom. Wewntrzna potrzeba ostrzegania,
upominania, groenia i wieszczenia - w formie symbolicznej, czstokro
w sposb natchniony i twardy - o przyszych karach i nagrodach zblia
Dantego do prorokw Izraela. [...] Z Etrurii wzi niewiadomie dwa gwne
tematy swego arcydziea: obsesj ycia pozagrobowego i obsesj przyszych
niezwykych zdarze. [...] Etruskowie uczynili z wieszczbiarstwa prawdziwie
cis wiedz, a jako odgadywacze przyszoci cieszyli si wielk saw
jeszcze w pierwszych wiekach Cesarstwa. Zniszczeni jako nard, przetrwali
kilkaset lat jako uprzywilejowani prorocy. W Dantem prcz proroka typu
ydowskiego y take wieszczek wrcy z trzewi byda, wieszczek nie
poprzestajcy na oglnych przepowiedniach, lecz starajcy si o matematy
czn prawie dokadno. [...] Ze staroytnego Rzymianina bierze Dante
podwjny instynkt sprawiedliwci i jednoci politycznej. czy w sobie
osobowo czowieka prawoci - Katona, oraz Cezara - twrcy pastwa.
Mwi o Rzymie jako o prawdziwej swojej ojczynie i widzi konieczno
skupienia pod berem Rzymu narodw i prowincji caego wiata"64.
Romanit zatem i uniwersalizm imperialno-profetycznej natury, budowany
w dobie faszyzmu i w harmonii z jego ideami - oto pne i naturalne z mocy
historycznego wyroku konsekwencje futurystycznej italiani. Oto duchowe
podstawy i punkt wyjcia dla Nowych Woch". Dzieo Dantego i w tym
wymiarze okazywao si, przynajmniej na razie, tak jak chcia Papini, po
ematem demiurgicznym"65.
Nowe Wochy miay - wedug futurystw - dwch wielkich wro
gw: Austri i Watykan. Futuryci wic byli zagorzaymi zwolennikami
tzw. interwencjonizmu, tzn. udziau Woch w pierwszej wojnie wiatowej,
przede wszystkim z powodu Triestu, ktrego odzyskanie stao si dla nich
przewodnim hasem antyaustriackiego panitalizmu. Jednak nienawi wobec
Austrii przeniosa si z czasem na ca kultur niemieck: Boccioni, poczt
kowo entuzjasta Gustava Klimta i Secesji Wiedeskiej, z czasem sta si
zagorzaym przeciwnikiem niemieckiej i austriackiej awangardy artystycznej,
za Papini - tak wychwalany przez Evol w cytowanym przeze mnie eseju za
Mow przeciwko Rzymowi i Benedeitowi Crocemu z 1913 roku - bezpardonowo

62

Mity tradycjonalizmu integralnego

atakowa w niej idealizm niemiecki i jego woskich porednikw". W imi

tych wszystkich ideaw futuryci, podzielajc nagminny we Woszech XIX
wieku - i pozornie paradoksalny w tym katolickim kraju - antyklerykalizm,
szli o wiele dalej, ni nastpio to w momencie rozwizania tzw. kwestii
rzymskiej: domagali si cakowitej likwidacji Watykanu i sn uh wizje fizycznej
likwidacji papiea i papiestwa (antykatolicki pamflet Evoli Imperialismo
pagano wyrasta bdzie take z owego antyklerykalno-futurystycznego
dziedzictwa).
Trzecim elementem politycznej ideologii futuryzmu by a n t y p a r l a m e n taryzm. Mimo e sami uczestniczyli w wyborach, futuryci od pocztku
atakowali parlamentaryzm, podobnie zreszt jak atakowali partie (te wtki
krytyki wspczesnego demoliberalizmu" europejskiego pojawi si ze szcze
gln moc w evolianizmie, licznych wypowiedziach przedstawicieli Konser
vative Revolution oraz reprezentantw innych organicystycznych i tradycjonalistycznych kierunkw owej, szybko zmierzajcej ku rnym postaciom
autorytaryzmu, epoki). Sdz, e parlament, ta oszukacza i przestpcza
instytucja, skazany jest niechybnie na zagad" - twierdzi Marinetti. I doda
wa: Parlament jest niemal wszdzie form zuyt. Da on pewne dobre
rezultaty. Stworzy iluzj, e w rzdzeniu bior udzia wikszoci. Mwi:
iluzj, bo jest oczywiste, e nard nigdy nie bywa i nigdy nie moe by
reprezentowany przez mandatariuszy, ktrych nie jest w stanie wybra"
(a zatem pojawia si i tu potrzeba pewnej hierachii spoecznej oraz motyw
wyszoci aristos nad demos). W zwizku z tym futuryci proponowali, aby
parlament zosta zastpiony przez merytokracj (futurystyczni aristos musz
wic by sui generis profesjonalistami). W polityce spoecznej odrzucali te
ideay socjalizmu, ze wzgldu na jego internacjonalizm, pacyfizm, a przede
wszystkim ze wzgldu na utopijne ideay rwnociowe, za pragnienie stworze
nia raju na ziemi". Ich zdaniem, zawsze bdzie si utrzymywa podzia na
bogatych i biednych (to typowy znowu motyw tradycjonizmu integralnego we
wszystkich jego odmianach), a postp ludzkoci nie moe mie wycznie
charakteru materialistycznego, lecz przede wszystkim artystyczno-duchowy.
Dlatego waciwa merytokracja musi by technokracj w pierwotnym, greckim
tego sowa znaczeniu - musi by to artecrazia (sztukokracja"), ktra bdzie
odpowiedzialna za swoisty, jedynie moliwy do osignicia, dobrobyt ducha".
Ale przecie zarazem, to jeszcze jedna antynomia tego ruchu, jeszcze jeden jego
paradoks, futuryzm [...] wielbi materi i byo to jego cech podstawow"66.
Gardzi zatem nie istniejc szkap metafizyki" (Marinetti), y liryczn
obsesj materii". By to, jak pisa Adam Wayk, Jaki materializm naiwny,
67
ktry przedstawia czowieka jako istot nieuduchowion" . W naiwnoci
takiej odwoywa si manifestacyjnie i radykalnie do caego krlestwa sprzecz
noci, dualizmw nie do przezwycienia: Zamiast si kosmicznych w czowie
ku -elektrony i atawizm zwierzcy [...], zamiast duszy - cud ludzkiego ciaa [...],

Julius Evola - zarys biograficzny

63

zamiast godw metafizyznych - godny odek, zamiast chuci, czyli fatalizmu

erotycznego - radosna podno, zamiast masek kultury - popdy dzikusa [...]
i kanibalizm"68. Rozmaicie to wygldao w rnych krajach, w Polsce bardziej
byo to naiwne ni we Woszech i Rosji, jednak porzdek tych opozycji by
wszdzie w futuryzmie mniej wicej taki. Nie trzeba zatem specjalnej uwagi, by
dostrzec, e w tej wanie sferze, sferze radykalnego kultu materii, futuryzm
cakowicie rozmija si, podobnie jak w przypadku swego antytradycjonalizmu,
z evolianizmem.
Niemal wszystkie pozostae idee futuryzmu odnajdziemy jednak zarwno
w faszyzmie woskim, zwaszcza w jego pierwszych fazach, jak i - bardzo
konsekwentnie - w caej twrczoci Evoli. Z niepolitycznych elementw
futurystycznego wiatopogldu temu ostatniemu odpowiaday rwnie hasa
aktywizmu i ycia w niebezpieczestwie" (w walce i wojnie, a take - z oczywi
stym nawizaniem do koncepcji Sorela - w przemocy). Od futurystw
oddzielaa go natomiast zdecydowanie ich, by tak rzec, moderaolatria", ich
kult nowoczesnoci, ktr on uwaa z kolei za ostatnie, najgorsze stadium
upadku ludzkoci i cywilizacji. Ta rnica wanie sprawiaa, e zasadnicze
zrby konserwatywnego, tradycjonalistycznego wiatopogldu Evoli mogy
zosta przejte bez wikszych korekt ze struktury wiatopogldu futurystycz
nego, stajc si ywotnymi treciami zupenie odmiennego stylu mylenia.
W przypadku powiza midzy futuryzmem a faszyzmem wspomniana
rnica jednake nie wystpowaa: moliwo osmozy pomidzy obydwoma
nurtami bya, zwaszcza u pocztkw faszyzmu, prawie zupena.
Nacjonalizm faszystowski - pisze Emilio Gentile69 - mia pocztek
bardziej egzystencjalny ni teoretyczny czy ideologiczny. U swoich rde by
bezporednio produktem pewnego stanu zbiorowego wzburzenia, w ktre
zanurzyli si jego zwolennicy uczestniczcy w Wielkiej Wojnie, ocalajc j jako
rewolucyjny pocztek nowej epoki. Dla pierwszych faszystw nard, od
czuwany przede wszystkim jako ojczyzna, by pewnym symbolem wiary,
w ktrym zostay skondensowane odczucia, emocje, ideay zrodzone poprzez
przeyte dowiadczenie wojny. Przeksztacona mitycznie w wielkie zdarzenie
palingenetyczne pierwsza wojna wiatowa nabraa w mitologii faszyzmu
znaczenia symbolicznego aktu narodzin nowej Italii, powstaej po wiekach
schyku i zaniku naszego plemienia, aby wzi na siebie cywilizacyjn misj
w wiecie nowoczesnym"70.
Egzystencjalny prawzr nacjonalizmu faszystowskiego - tak bliski Evoli
wanie ze wzgldu na swj egzystencjalny" rodowd - mg si nastpnie
rozwija, poniewa czerpa z pokadw nowej kultury politycznej narodowego
radykalizmu71, wypracowanej w pierwszym pitnastoleciu naszego wieku
poprzez rne ruchy kontestacji antygiolttiaskiej, rozmaicie zorientowane
politycznie, ale zespolone poprzez wiar w prymat narodu i poprzez mity
nacjonalizmu modernistycznego", ktry nasyca cay czas nacjonalizm faszys-

64

Mity tradycjonalizmu integralnego

towski, wzmacniajc jego cechy istotne niezalenie od doranych okolicznoci

historycznych, od okazjonalnych modyfikacji wymuszonych przez konieczno
ci Realpolitik Mussoliniego.
w nacjonalizm modernistyczny" w tym wypadku najlepiej pojmowa za
Emilio Gentilem jako pewien stan ducha - pewne odczucie i pewn orientacj
kulturaln - typu nacjonalistycznego, ktry charakteryzuje si w istotny
sposb poprzez swoj postaw wobec nowoczesnoci odbieranej jako nowy
wymiar historyczny, w obrbie ktrego nard moe wzrasta i ekspandowa
swoj moc" 72 .
Nacjonalizm modernistyczny jest jednak zdecydowanie rny od nacjona
lizmu dziewitnastowiecznego dlatego, e szczeglne znaczenie nadaje on
zagadnieniu utwierdzenia si narodw w kategoriach mocy i ekspansji". Tym
jednak, co go przede wszystkim wyrnia, staje si zespolenie idei narodu
z entuzjazmem dla modernizmu - dla nowoczesnego ycia, ktre jawi si jako
opanowane przez przyspieszony rytm nieodwracalnego ruchu przemian, przez
eksplozj ludzkich i materialnych energii nie majcych precedensu w historii
czowieka, przez intensyfikacj ycia jednostkowego i zbiorowego"73.
W dwudziestoleciu midzywojennym ta ostatnia wasno nacjonalizmu
modernistycznego potgowaa si szczeglnie na peryferyjnych i wzgldnie
zacofanych obszarach Europy, takich jak Polska i wanie Wochy, jak te
w obrbie nowych nacjonalizmw" pozaeuropejskich (pouczajce pod tym
wzgldem mogyby by przemiany ideologiczne endecji, dramatycznie, w na
piciu i niejakim chaosie idei, oscylujcej midzy dwoma biegunami - progresywistycznej nowoczesnoci i autarkicznego tradycjonalizmu).
Nacjonalizm modernistyczny nie odrzuca wic industrializacji i unowocze
nienia, ale pragnie, by zostay one wprzgnite w budowanie potgi narodu.
Pragnie, by rozwojowi produkcji towarzyszy rozwj kultury i nowej wiado
moci narodowej, odpowiedni dla zrozumienia nowoczesnego ycia i spros
tania mu" 74 . W tym wanie momencie gwne idee nacjonalizmu modernis
tycznego, take w jego faszystowskiej reinterpretacji, bliskie staj si niektrym
koncepcjom evolianskim, zwizanym ze stanowczym wynoszeniem wartoci
kultury duchowej, ducha po prostu, nad kultur materialn - a do gnostycko-manichejskich radykalizmw. Zasadnicz bowiem cech modernistyczn
nacjonalizmu, o ktrym mowa, jest nie tylko prba uzgodnienia duchowoci
z rzeczywistoci masowego spoeczestwa przemysowego, ale ujmowanie tej
duchowoci jako niepodwaalny prymat kultury, idei i odczu. Nacjonalizm
modernistyczny ujawnia si w tej perspektywie jako projekt spirytualistyczny
o radykalnych, przewrotowych" zamiarach, ktrych celem ostatecznym nie
jest przemiana sama w sobie, ale nowa antropologia: mitem nacjonalizmu
modernistycznego przeto staje si rewoluq'a duchowa", ktrej kres ma
stanowi nowe stworzenie - stworzenie nowego czowieka". Ale zarazem jest
to elitarystyczny projekt spoeczny - projekt powoania nowych arystokracji"

Julius Evola - zarys biograficzny

65

intelektualnych, politycznych i moralnych, przywdcw zdolnych do panowa

nia nad nowoczesnym yciem, przy podtrzymaniu jednak trwaej, w obliczu
rozwoju potencjaw materialnych, wyszoci potencjaw duchowych"75.
Zbienoci owego elitarystycznego projektu z elitarystycznym projektem
spoecznym Evoli s jednak tylko pozorne: elitaryzm evolianski zosta bowiem
wyprowadzony, jak si okae w dalszych czciach tej ksiki, z mitu Tradycji
Pierwotnej, ktra miaa by, by tak rzec, ojcowizn swoistej warstwy metafizy
cznej, elity elit, arystokracji ducha - rasy solarnej". Wszelkie pokusy inynierii
spoecznej byy evolianskiemu stylowi mylenia cakowicie obce, nawet ww
czas, gdy chodzio o tak istotn w przestrzeni tradycjonalizmu integralnego
hierarchi zbiorowoci: bya ona spraw dziedzictwa, odwiecznego przekazu
wartoci i rl - z pokolenia na pokolenie, cay za dramat polega na zatracie,
w kolejnych cywilizacyjnych inkarnacjach, w kolejnych, nastpujcych po
sobie fazach historii, tej metafizycznej spucizny i na stopniowym zaniku,
mniej lub bardziej traumatycznym, w zalenoci od epoki, owej metafizycznej
warstwy.
Evolianizm bliski wydaje si nacjonalizmowi modernistycznemu take
przez to, e ten ostatni, w wizjach swojej rewolucji duchowej" odwouje si,
bardziej jeszcze ni do rozumu, do energii odczu i emocji poprzez uczyn
nienie na nowo zdolnoci mitopoetyckich". Prbuje zatem stworzy now
religi wieck, ktra - budujc si wanie na mitach narodowej historii
- winna towarzyszy modernizacji narodu, aby podsyci w masach wiado
mo ich jednoci duchowej"76. Pragnie zatem, tak jak to byo w Cesarstwie
Rzymskim, aby filozofia i religia zostay doprowadzone do otarza, na ktrym
wznosi si obraz politycznego bstwa nadajcego sens idei imperialnej"77.
W tej przestrzeni jednak rysuje si radykalny rozbrat z evolianizmem:
czynic bowiem mitopoetycki uytek z historii, budujc nowe Universum
symboliczne dla podtrzymania religii narodu", podobnie jak futuryzm,
nacjonalizm modernistyczny nie ywi fetyszystycznego kultu dla tradycji, nie
spoglda z nostalgi ku przeszoci doskonaej", nie stara si zachowa
i restaurowa owej przeszoci w utopijnym projekcie tak, by kierowaa si ona
przeciwko zmianom. Przeciwnie: zdobywszy w nietzscheanizmie uzasadnienie
filozoficzne i moralne zrywa si ku przyszoci z tragicznym optymizmem woli
mocy, ktr chciaby utwierdzi poprzez narodow wielko". Tym samym
w nacjonalizmie modernistycznym odwoywanie si do mitu rzymskoci moe
wspy z wymylaniem mitw futurystycznych, egzaltacja narodowa moe
wspy z aspiracjami do tworzenia wartoci i zasad nowej cywilizacji
uniwersalnej, proklamacja duchowego prymatu moe wspy z akcepta
cj realizmu siy, a do zachwycenia przemoc i wojn jako twrczyniami
cywilizacji"78.
Trzeba tutaj przypomnie, e w typ nacjonalizmu upowszechnia si
w Europie od koca XIX wieku i utwierdza si w Italii na pocztku XX wieku,

66

Mity tradycjonalizmu integralnego

wspistniejc z pocztkiem rewolucji przemysowej i idealistycznym odrodze

niem w kulturze. Typowe wtki nacjonalizmu modernistycznego mona
wytropi w prawie wszystkich nowych ruchach politycznych i kulturalnych,
ktre tworz si w obrbie radykalizmu narodowego rozmaitej maci, przed
stawiajc si jako awangardy rewolucji duchowej" zdolnej do ukszta
towania we Wochach nowoczesnej wiadomoci79. We Woszech nacjo
nalizm modernistyczny wyraa si przede wszystkim we wspomnianym tu
micie italianizmu (italianit), micie pochodzenia mazzinistycznego, poprzez
ktry przejawia si wiara, rozpowszechniona pord nowych pokole, e
Italii nowoczesnej i uprzemysawionj naley si rola i misja wielkiego
protagonisty wiatowej historii. Owej wierze towarzyszy postulat odrodze
nia mentalnoci, kultury i obyczajowoci Wochw, aby oczyci ich charak
ter z osadw zgromadzonych przez wieki ujarzmienia"80. Aby mogli spros
ta oni wyzwaniom nowoczesnoci, naley jednak w nich uksztatowa - jak
postulowa rewolucyjny socjalista, Benito Mussolini - nowy charakter
ludzki"81.
Z nacjonalistycznej percepcji nowoczesnoci wypywaa rwnie witalistyczna egzaltacja narodem woskim, pojtym nie jako byt speniony, ob
darzony trwaymi, niezmiennymi cechami, ale jako konkretna, historyczna
i ludzka rzeczywisto, podlegajca zarwno doskonaleniu, jak i psuciu si,
podatna na wychowanie i modelowanie poprzez surow pedagogi heroiczn82.
W zwizku z tym -jak pisa rewolucyjny syndykalista, Angelo Oliviero Olivetti
- nard winien dozna swoistej palingenezy poprzez tygiel walki [...] w atmo
sferze mitu i epopei"83. Patetyczna ta metaforyka oznaczaa po prostu
rewolucj i wojn jako podstawowe elementy narodowego instrumentarium
pedagogicznego i, zarazem, najwaniejsze czynniki przyspieszenia nowo
czesnoci. Za ich wanie tragicznym i wzniosym porednictwem mogy si
wyzwoli nowe witalne siy, nowe energie elit, klas i narodw obdarzonych
wol mocy". Oznaczay one now religi - heroiczny kult", jak pisa
Olivetti84 - i now etyk. Etyk dynamiczn i niegotow", pojmowan - za
Georgesem Sorelem - jako antymieszczaska i antypacyfistyczna, etyk, na
ktr skada si duch powicenia, wiczenie dyscypliny, gotowo do walki,
wznioso jednostki w powiceniu dla narodu. Z niej za droga wioda ku
tragicznej i agonistycznej wizji egzystencji, ku ycia w nieustajcym napiciu,
ku nietzscheaskiemu przezwycieniu siebie w utwierdzeniu wsplnoty naro
dowej85.
W przeddzie pierwszej wojny wiatowej mit italianistyczny, za spraw
rozmaitych ruchw kulturalnych i politycznych opowiadajcych si za tzw.
interwencjonizmem, ulega cakowitej syntezie z mitem wojny rewolucyjnej.
Kategorycznie narzuca on przekonanie, e jedynie poprzez tak wojn nard
woski moe odrodzi si i zdoby wysok pozycj w nowoczesnym wiecie,
wstpi w wielk histori wiata" - jak utrzymywa Giovanni Gentile8*.

Julius Evola - zarys biograficzny

67

W sumie trzeba si zdecydowa - pisze wic Mussolini - albo wojna, albo

skoczmy na komedii wielkiej potgi. Twrzmy szulernie, hotele, domy
publiczne i tyjmy. Lud moe mie rwnie taki idea"87.
Takie mitologemy pierwszej wojny, wielkie mitologiczne jej systematyzacje,
nie byy tylko wosk spraw lokaln, kwesti peryferyjnego dyskursu, ktry
poprzez wystpienia retorw chcia pchn nard w rwcy potok Historii, by
jej nurt unis ku wielkoci i chwale. Co wicej, owe mitologemy wojny czyhay
zarwno u jej progu, jak i - co w tym kontekcie waniejsze - u jej kresu,
czyhay zarwno na zwycizcw, jak i na zwycionych. I uczestnicy Histo
rikerstreit, gonego sporu historykw niemieckich o miejsce Trzeciej Rzeszy
w dziejach, ktrego apogeum przypado na lata 1985-1987, i inni uznani
badacze przyznali bowiem zgodnie, niezalenie od orientacji ideowych, e
waciw przygrywk do nazizmu i w ogle do faszyzmu bya pierwsza wojna
wiatowa i powstae w jej nastpstwie nowe zagroenie ze strony rewolucji
bolszewickiej oraz agresywne, antyrepublikaskie i antysocjalistyczne ruchy
protestacyjne zwaszcza w narodach, ktre przegray albo zbyt mao zyskay
(Wochy, Wgry), wywoane przez deprymujce narodowe i spoeczne skutki
wojny, ktre wybuchay z determinacj i energi ju nie tylko ideologiczn, ale
aktywistyczno-pseudorewolucyjn"88.
Wszystkie te wyobraenia i mity, take te (lub przede wszystkim te)
zwizane z pierwsz wojn, stan si ostatecznie konstytutywnymi skadnikami
faszystowskiej wizji narodu. Otwarcie modernistyczne jest mitopetyckie
uycie dziedzictwa historycznego, ktre stanie si sta cech nacjonalizmu
faszystowskiego: historia nie jest dla faszyzmu obszarem bada naukowych ani
wityni, gdzie powinno si kontemplowa wielko minionej chway, bezpo
wrotnie pogrzebionej w czasie, ale jest arsenaem mitw dla akcji zwrconej ku
przyszoci. Nacjonalizm faszystowski, niezalenie od swoich wezwa do
obrony tradycji, by raczej mitem przyszoci ni mitem przeszoci; uznawa, e
tradycja bya jedn z najwikszych duchowych si ludw, ale tylko wtedy,
jeli zostaa pojta jako postpujca i staa kreacja ich duszy, podczas gdy
odrzuca wizj tradycji jako czego witego, niezmiennego i nienaruszal
nego"89.
W tak struktur zosta przede wszystkim wczony kult rzymskoci
(romanit), stajc si fundamentem nacjonalizmu faszystowskiego i przeob
raajc si, zgodnie zreszt z Sorelowsk ide mitu spoecznego" jako dwigni
dziejw, w mit dziaania dla przyszoci. Nie istnieje nostalgiczna kontempla
cja przeszoci, lecz czyste przygotowanie przyszoci. Rzym jest naszym
punktem wyjcia i odniesienia; jest naszym symbolem lub - jeli si pragnie
- naszym Mitem. Marzymy o Italii rzymskiej, tzn. mdrej i silnej, zdyscyp
linowanej i imperialnej. Wiele z tego, co byo niemiertelnym duchem Rzymu,
powstaje na nowo w Faszyzmie. [...] Trzeba teraz, aby historia jutra, ta, ktr
chcemy ustawicznie tworzy, nie staa si zaprzeczeniem lub parodi historii

68

Mity tradycjonalizmu integralnego

wczorajszej. Rzymianie nie byli jedynie bojownikami, ale znakomitymi budow

niczymi, ktrzy mogli rzuci wyzwanie, tak jak je rzucili, Czasowi"90. Haso
wyzwania rzuconego Czasowi" ma tu oczywicie inny wymiar ni w evolianizmie czy u Guenona i Eliadego, gdzie dokonuje si waloryzacja czasu cyklicz
nego, tosamego wanie z czasem sakralnym, czasem mitu, i - zarazem
- deprecjacja czasu linearnego i Historii. Tymczasem mitotwrstwo faszystow
skie dotyczy, przeciwnie, czasu liniowego, czc przeszo, teraniejszo
i przyszo jednym ciegiem w mityczny, jednokierunkowy bieg dziejw
o wyrazistym pocztku i rwnie wyrazistym przeznaczeniu (ale w pnym,
zrytualizowanym ju dogbnie faszyzmie miao to si zmieni, a Mit mia
zosta przeciwstawiony historii). Towarzyszy temu, dla okrelenia wasnej
koncepcji narodu, typowe modernistyczne, zatem zinstrumentalizowane i te
chniczne", powoywanie si faszyzmu na wiadomo mityczn, wiadomo
pojt przede wszystkim w sensie waciwym Sorelowi: Stworzylimy nasz
mit. Mit jest pewn wiar, jest pewn pasj. Nie jest konieczne, aby by
rzeczywistoci. Rzeczywisto wyraa si w tym, e istnieje podnieta, e
istnieje wiara, e istnieje odwaga. Naszym mitem jest nard, naszym mitem jest
wielko narodu! I temu mitowi, tej wielkoci, ktr chcemy przeoy na
pen rzeczywisto, podporzdkowujemy ca reszt"91. Ale - paradoksalnie
- z takim imperialistycznym (czy, mwic nieadnie, imperializujcym")
projektem zderzaa si radykalnie inna opcja ideologii faszystowskiej. Rwno
legle bowiem faszyzm propagowa, absolutnie zreszt sprzeczny z uniwersalistycznymi i imperialnymi postulatami evolianizmu, model czy idea swoistej
autarkii kulturalnej", apologizowa wiejski i prowincjonalny charakter"
Italii92.
Odwoywanie si do Rzymu i cesarstwa oraz do nieskaonej woskoci
byo oznak kolejnej sprzecznoci tkwicej w faszystowskiej ideologii, niepew
nej, czy faszyzm jest zerwaniem z dotychczasow histori i tworzeniem
nowego, wspaniaego wiata, czy te koniecznym owocem caej prawdziwej
woskiej tradycji. Pojcia prymatu, cesarstwa, wyszej cywilizacji staway si
rdem autogratyfikacji, tak jak i sowa: wdz, hierarchia, autorytet, dyscyp
lina, staymi punktami odniesienia. Istnieje okrelenie faszyzmu jako krlest
wa sowa (N. Bobbio), machiny mitotwrczej, sowa bowiem staway si same
przez si politycznymi faktami, zmieniajc czsto swe tradycyjne konotacje.
Totalitarny projekt polityczny nie moe obej si bez tworzenia i rozpo
wszechniania symboli i ideologicznych motywacji legitymizujcych wadz.
Dlatego te szybko przeksztaca si w rytua, w ktrym -jak twierdzi wybitny
woski filozof Norberto Bobbio - przez dwadziecia lat powtarzano w coraz to
innych kombinacjach nie wicej ni setk sw. Stumiwszy walk idei,
pozbawiony konfrontacji z innymi ideologiami, faszyzm sta si katechizmem,
sztywnym ceremoniaem. T inwolucj ujawnia midzy innymi pismo redago
wane przez Bottaiego Critica Fascista (1923-1943), pozbawione cakowicie

Julius Evola - zarys biograficzny

69

analiz konkretnych sytuacji i ukazujce intelektualistw jako prawdziwych

twrcw dymnych zason. Dzi we Woszech nie czas na histori. Czas na
mity, pisaa w 1938 roku gazeta Popolo d'Italia. I ta mitotwrcza dziaal
no faszyzmu jest jedn z jego podstawowych cech. Celem jest fabrykowanie
standardowych modeli zachowa, zacieranie granic midzy propagand a kul
tur, a wreszcie, co najwaniejsze, integracja caego narodu w jednej ideologu.
Sukcesem faszyzmu bya wanie zdolno organizowania i kontrolowania nie
tylko duych grup spoecznych, lecz i jednostek"93. Czy Evola, jeden z intelek
tualnych -jak si okae w mojej pracy - filarw wanie Critica Fascista", bra
udzia w tej rytualizacji, w tworzeniu faszystowskich katechizmw", w fab
rykowaniu standardowych modeli zachowa" i zacieraniu granic midzy
propagand a kultur", w pojciowym mitotwrstwie? W moim przekonaniu
- przy caej jego osobnoci" i odrazie do historii, przy krytycznym dystansie
wobec populistycznych i plebejskich treci faszyzmu mussoliniaskiego - tak.
I, wydaje mi si, evolianizm nie moe by w pewnych okresach swego istnienia
rozpatrywany inaczej ni jako heterodoksyjna odmiana globalnego mitologemu faszystowskiego (co nie znaczy, e moliwa jest tu zupena redukcja, e
wszystkie rnice dadz si zniwelowa; i wicej - pewne wtki stanowi
midzy evolianizmem a faszyzmem u wadzy granic nieprzebyt).
Nacjonalizm faszystowski w jego pocztkowym stadium charakteryzowa
rwnie element, ktry jednak, w odrnieniu od wszystkich dotychczas
opisanych, zosta natychmiast zlikwidowany w trakcie przejcia faszyzmu od
ruchu sytuacyjnego (movimento situazionale), jeszcze zwizanego bezporednio
z dowiadczeniami przebytej wojny, do zorganizowanego ruchu masowego94.
Chodzi tu o idea typu wyzwolicielskiego (libertario), ktry znamionuje
ideologi faszystowsk roku dziewitnastego. Oznacza on, e w obrbie owej
wczesnej ideologii prymat narodu nie pociga za sob automatycznie koncep
cji autorytarnej pastwa, ale, przeciwnie, czy si z koncepcjami antyetatystycznymi i libertariaskimi, ktre faszyzm zapoyczy z futuryzmu i przede
wszystkim z rewolucyjnego syndykalizmu interwencjonistycznego (tzn. nawo
ujcego do udziau Italii w wojnie wiatowej). w zesp idei zakada
w konsekwencji zasad komplementarnoci kwestii spoecznej i kwestii narodo
wej (bdzie ona oywiaa pniej tzw. lewic faszystowsk), solidaryzm
i odrzucenie antagonizmw klasowych, szkodliwych dla interesw narodo
wych, i przedstawianie narodu jako wielkiego syndykatu, wolnego stowarzy
szenia wszystkich si produktywnych kraju, w tych granicach i z tymi jednociami, ktre zostay nakrelone przez natur i histori, przez jzyk i przez
gboki i niezwyciony geniusz plemienia"95. Jednake z owej antyetatystycznej, wyzwolicielskiej tradycji futuryzmu i syndykalizmu narodowego zrezyg
nowano waciwie natychmiast po ustanowieniu faszystowskiego pastwa-partii. Co wicej, rwnie rewolucyjni syndykalici, ktrzy postpowali za
faszyzmem w tej ewolucji, czynic czci jego ideologii istotne struktury

70

Mity tradycjonalizmu integralnego

wasnej kultury politycznej, dokonali pod hasami italianizmu96 radykalnej

konwersji na zasady pastwa totalitarnego", co nioso naturalnie ze sob
rezygnacj z antyetatystycznej i antypartyjnej, federalistycznej i wyzwolicielskiej formuy, stanowicej podstaw, dokonanej wczeniej przez wspomniany
przed chwil tzw. syndykalizm interwencjonistyczny, syntezy pomidzy so
cjalizmem a nacjonalizmem modernistycznym97.
Ta rozbudowana dygresja, stanowica przegld zasadniczych dowiad
cze historycznych i duchowych, od wojny po futuryzm, od nacjonalizmu
modernistycznego po faszyzm, ktre stay si udziaem modego Juliusa Evoli,
suy tutaj nie tylko zarysowaniu kontekstu. Dziejowe i ideologiczne prze
miany nie s tu bowiem wane ze wzgldu na rol ta", lecz raczej ze
wzgldu na to, e w tych gwnych wtkach, jakie zostay przeze mnie
przedstawione, stay si one trwa struktur myli evolianskiej, oczywicie po
odpowiednich przeksztaceniach, po zsyntetyzowaniu, wyzwalajc si niejako
w procesie indywidualnej percepcji od swych doranych, okolicznociowych
powiza.
Nastpio tak za spraw waciwej Juliusowi Evoli tendencji do uniwersalizacji przejciowych historycznych i ideologicznych dowiadcze, do swois
tej ich ahistoryzacji czy absolutyzacji. W istocie jednak historyzm tych
dowiadcze jest, niezalenie od autointerpretacyjnych zabiegw myliciela,
prbujcego w zasadniczych kwestiach usytuowa si poza - degradujc, jego
zdaniem, i poddan procesowi inwolucji - histori, a w metafizycznym
odniesieniu ku Tradycji Pierwotnej, stanowicej niejako rzeczywisty ontologiczny rdze bycia; sowem, niezalenie od tego wszystkiego, myl jego jest
gboko powizana z historycznoci czasu, w ktrym przyszo mu y,
zarwno na poziomie tzw. historii wydarzeniowej, jak i na poziomie najgb
szych struktur ideowych.

Dygresja kontekstualna II: tak zwane zo

Przekonanie o wyzwoleniu si z pt doranej historii, z przygodnoci idei
i zdarze, o wyjciu poza", by wspomnie sowa tutaj ju cytowane, ktrych
uy Evola dla okrelenia swego odejcia od dadaistycznej awangardy, jest
tylko kolejnym mitem - mitem personalnym, ale i, paradoksalnie, deper
sonalizujcym. Depersonalizujcym przede wszystkim jako pewna postawa
moralna, ktra polega na formalnym ahistoryzmie, na formalnym odrzeczeniu
si udziau w historii, po to tylko, by biorc w niej udzia faktyczny, nie ponosi
odpowiedzialnoci za stajce si zo.
w t r a n s f o r m u j c y m i t o l o g i c z n i e h i s t o r i w ahistoryzm
styl mylenia staje si zatem wypowiedzi na t e m a t metafi
zyki za, p r z e n o s z c o d p o w i e d z i a l n o z osobistego udzia-

Julius Evola - zarys biograficzny

71

u w jego dziejowej pracy na p o n a d o s o b o w e , nieludzkie siy,

krystalizujce si w procesie cywilizacyjnej inwolucji od Tradycji Pierwotnej po
wspczesn mroczn epok upadku, Kali-yuga.
Trudno oczywicie w tym projekcie mitycznej transformacji nie dostrzec
wpyww gnostyckich, poddanych dualistycznej, manichejskiej redakcji. Owa
zradykalizowana (i zredukowana) do dualizmu tradycja gnostycka zostaje
uyta dla absolutyzacji dobra w Tradycji Pierwotnej i sferze ducha oraz dla
konkretyzacji za w Historii, dziejach cywilizacji i czowieku skazanym na
empiryczno bytowania. Zo wic staje si bezwyjciowym/a/u/w, od ktrego
odwrotem jest jedynie heroiczna niezgoda na histori zmierzajc ku upad
kowi, ku swemu ostatniemu eonowi, zwaszcza za niezgoda na okrelonych
demiurgw tej upadej historii (w tym wypadku byy to, bez rnicy, liberalizm,
kapitalizm, demokracja, komunizm).
Warto przyjrze si zatem konkretnym sposobom dokonywanej tutaj
transformacji. Jej najlepszym przykadem jest uniwersalizacja idei italianit,
ktra absolutyzuje si u Evoli w imperialny mit gibeliski, zakorzeniony jako
wizja Imperium stanowicego metafizyczn przestrze, w obrbie ktrej
realizuje si Tradycja Pierwotna (std w evolianizmie nie ma mowy o nacjo
nalizmie sensu stricto, poniewa wystpuje on - podobnie jak byo to
w ideologii pnego woskiego faszyzmu - w kostiumie idei imperialnej czy te,
by posuy si znakomitym terminem Franco Ferrarottiego, ukutym dla
okrelenia caego kompleksu nazistowskich i neonazistowskich, rasistowskich
i antysemickich ideologii, w postaci mitu aryjskiego eurocentryzmu"98).
Podobnie zabsolutyzowane zostaj te konserwatywne mity hierarchii spoecz
nej i mity rasistowskiej antropologii, ktre przybieraj ksztat mitu solarnego
- mitu rasy sonecznej" zwizanej z Tradycj. Wreszcie dorana przemoc
pierwszej wojny, a nastpnie rewolucji faszystowskiej" zostanie zabsolutyzowana w heroicznych mitach woli mocy", realizujcych si w kosmicznym
wymiarze. Z tej mitycznej uniwersalizacji, z tej metafizycznej absolutyzacji,
utkana zostanie nastpnie metafizyka za, nakazujca waloryzacj zachodz
cych wydarze wedle ich bliskoci wobec wczeniej ustanowionego uniwersalistycznego wzorca: w istocie powstaje tak oto rodzaj bdnego koa" inter
pretacji, w ktrym to, co zostao wczeniej zuniwersalizowane i zmitologizowane -jako metafizyka Tradycji Pierwotnej - zostaje teraz dowartociowane jako
jej konkretne odzwierciedlenie w historii rzeczywistej, jako metafizyczny
przewit" pord mrokw ostatniego eonu.
Nie jest wic ostatecznie tak, jak chc autorzy piszcy pod pseudonimem
Jean-Michel Angebert, by Evola jako mody eseista, przycigany nieco przez
dadaizm i sztuk magiczn", przezwyciy (pomijajc etap, ich zdaniem,
przejciowy wsppracy z czasopismem La Queste") - na drodze prowadz
cej ku Duchowi" - dwie puapki: tytanizmu" oraz iluzji"99. Droga prowa
dzca ku Duchowi" bdzie bowiem w przypadku Evoli tytanizujc" i iluzyj-

72

Mity tradycjonalizmu integralnego

n drog Mitu, budowanego z historycznej materii dla zaprzeczenia samej

historii, budowanego na osnowie totalitarnych ruchw, by nastpnie mc
w nich ujrze heroiczn si sprzeciwiajc si, z mocy rzekomego solarnego"
dziedzictwa, zu i mrokowi nowoczesnoci. Wbrew zreszt modernistycznym
korzeniom i ambicjom tych ruchw.
W istocie zatem - kontynujc przerwany na krtko wtek - w swojej
tendencji do uniwersalizacji i absolutyzacji w przestrzeni mitu treci historycz
nych, treci waciwych epoce wojny i modernistycznego nacjonalizmu, epoce
futurystycznej awangardy i faszyzmu, myl evolianska odrzeka si powin
noci, ktr Hermann Broch w swojej rozprawie o zu w systemie wartoci
sztuki, uzna za fundamentaln dla tego czasu - ze wzgldu na jego ekstremalny
charakter".
Broch sdzd mianowicie, e wczesnym obowizkiem byo zamanifes
towanie, e czasy te stawiaj czowiekowi i jego powiceniu najwysze
wymagania etyczne i e pomimo tak wybitnie etycznych de s one pene
okruciestwa, pene niesprawiedliwoci i dzy krwi, wicej nawet, e z atwo
ci przechodzi si nad tymi sprawami do porzdku dziennego". Oznaczao to
rwnie nakaz manifestacji innego rodzaju - wskazania, e czasy te z nie
spotykan od wiekw intensywnoci d do nowego, a zatem platoskiego
zespolenia i mimo to nadal tkwi w myleniu pozytywistycznym, s optane
przez fakty, co neguje wszystko, co platoskie, wszystko, co dedukcyjne,
pozostajc w osobliwej sprzecznoci z ich etyczn wol"100.
Pozornie jednak pejza evolianski z okresu faszyzmu nie nalea do tego
radykalnie odplatonizowanego" i pozytywistycznie ukierunkowanego wia
ta", ktry odtrca wszystko, co metafizyczne": wprost przeciwnie, myl
Juliusa Evoli jest w podstawowych swych zrbach konstrukcj metafizyczn.
Jednak, wychodzc w tej konstrukcji od nietzscheanizmu (co, jak podkrela
Broch, byo zasadnicz tendencj epoki), Evola dokona zasadniczej redukcji,
ktra w istocie wskazuje na powane niezrozumienie intencji Nietzschego.
Intencje te bowiem nie dadz si odczyta jako radykalna, zupena prba
znalezienia si poza dobrem i zem", lecz jako prba znalezienia si poza tym
oto, historycznie okrelonym dobrem i zem; orodkiem zamierze Nie
tzschego nie byo, jakby na to wskazyway literalne lektury jego synnej
maksymy, dokadne ogoocenie wiata z wartoci, lecz - w czym okazywa si
on nieodrodnym dzieckiem swej mieszczaskiej epoki - uczynienie z pojcia
wartoci metodologicznego jdra filozofii, a szczeglnie filozofii dziejw",
i - podobnie jak u Kierkegaarda - niemal namitne rozpoznanie nie dajcej
si jeszcze przewidzie rangi pojcia wartoci" 101 .
Z tej nowej nietzscheaskiej moliwoci metafizyki Evola najwyraniej nie
skorzysta. To, co zdaniem Hermanna Brocha nadawao owej epoce (epoce
ujawniania si totalizmw) szczeglny, ekstremistyczny charakter" i wa
runkowao jej duchowe zamierzenia - zatem potworne napicie pomidzy

Julius Evola - zarys biograficzny

73

Dobrem a Zem, posunita a do granic wytrzymaoci polaryzacja wszystkich

antynomii" oraz naoony na czowieka przymus wczenia w swe ycie
zarwno najwyszych wymogw estetycznych, jak i czsto wrcz ju niepoj
tych okropiestw rzeczywistoci" - znalazo si poza obrbem evolianskich
konstrukcji. Jednoczenie dokonana zostaa tutaj pewna operacja na zu -jego
specyficzne przemieszczenie.
Chodzi przede wszystkim, po pierwsze, o pytanie, czemu w tej konstruk
cji suy a b s o l u t y z a c j a Tradycji? Wydaje si, e odgrywa ona w sys
temie evolianskim t sam rol, jak w opisie Brocha odgrywa kultura
- absolutno Tradycji zostaje wic rzucona" przeciw absolutnoci tej
antywartoci samej w sobie", jak jest mier. Pisa zatem Broch: Wszystko,
co nazywamy wartoci i co na to miano zasuguje, zmierza ku przezwycieniu
mierci. mier jest t waciw antywartoci, antywartoci sam w sobie,
ktr przeciwstawia si wartoci ycia nawet wtedy, kiedy mona j prze
zwyciy tylko ni sam, kiedy wanie mier jest tym, co uchyla mier,
kiedy ona sama przemienia si w warto ycia, w ostatecznym sensie
zbawienia przez mier czc obie nieskoczonoci w zamknity krg102.
A poniewa wieczno mierci jest bram, jedyn bram, przez ktr absolut
w caej swej magicznej doniosoci wkracza w realne ycie, wiodc w swym
orszaku magiczne sowa o nieskoczonoci i wiecznoci, i wszechwiecie, sowa,
ktre jako takie inaczej nie zdoayby oprze si logicznemu rozbiorowi,
i poniewa mier, bdc tak niewyobraalnie odleg od ycia, jest go
jednoczenie tak buska, e w sposb nieunikniony wypenia musi dusz
czowieka swoj fizyczn obecnoci i metafizyczn egzystencj, dlatego
wanie przeciwko jej absolutnoci, stanowicej jedyn absolutno realnoci
i natury, naley rzuci absolutno, ktra wspierana ludzk wol zdolna bdzie
stworzy absolutno duszy, absolutno kultury; a owa osobliwa zdolno
duszy, by moe najbardziej osobliwy przejaw ludzkiej egzystencji, znajduje
swj wyraz we wci ponawiajcym si akcie, ktry nazwa trzeba po prostu
aktem humanizmu, i wanie w tym humanizmie podniesiona zostaje do rangi
aktu ustanawiania i tworzenia wartoci"103.
Jednak, po drugie, wypracowany przez Evole w latach dwudziestych
i trzydziestych system by od samych pocztkw nie tyle systemem filozoficz
nym, co pewn postaci mitologii czy - inaczej - konstruktem religijno-filozoficznym o ambicjach totalnych. Poniewa tego rodzaju system
wszechwartoci" dy - zdaniem Brocha - do ogarnicia totalnoci wiata
wraz ze wszystkimi jego wartociami i systemami wartoci, czuje si zakwes
tionowany przez sam fakt istnienia Za: co, co jest absolutne i co w sposb
absolutny ogarnia wiat, nie cierpi adnego odrbnego czy opozycyjnego
systemu, w obrb ktrego przesun mona by Zo" 1 0 4 . Jak zatem radzi
sobie z problemem za, biorc pod uwag ow nietolerancj wobec konku
rencyjnego systemu, religijno-filozoficzny, zmitologizowany system Evoli?

74

Mity tradycjonalizmu integralnego

wiatopogld evolianski -jak ju wspominaem i jak si to okae w toku

pniejszych analiz - z rozmaitych wzgldw wiele zawdzicza tradycji gnostyckiej w jej dualistycznej, manichejskiej redakcji. Ale nawet - jak podkrela
Broch - manicheizm, wyprowadzajcy wiat z konfliktu dobra i za, cierpi na
wieczn antynomi teologiczn, pytajc o moliwo grzesznoci w wiecie
stworzonym przez Boga105. I jakkolwiek Bg nie pojawia si w achrzecijaskim - eby nie powiedzie dobitniej - systemie evolianskim106, samo py
tanie pozostaje prawomocne, poniewa istnieje tu inna forma rzeczywistoci
absolutnej.
Tu jednak zaraz pojawia si kolejna immanentna evolianizmowi anty
nomia. Z jednej strony zo bowiem ma wedle niego metafizyczny, ontyczny
status; z drugiej wszak przypisane zostaje temu, co w systemie owym bytem po
prostu nie jest, a jedynie stawaniem si, histori, sowem: niebytem -i to ku tej
wanie sferze kieruje si pytanie: unde malum, skd zo?; i to w niej wanie,
w przestrzeni upadku, a poza metafizyczn przestrzeni Pierwotnej Tradycji,
szuka si na nie odpowiedzi. Ale odpowiadanie, e tak jest, e to inwolucja, e
to historia jest zotwrczym" mechanizmem, stawia przed nierozstrzygalnym
ostatecznie dylematem: bo albo Zo ma charakter dziejowy tylko i wyzuty
zupenie z metafizycznego zakorzenienia i sensu, albo te, odmiennie, wbrew
wyjciowemu zaoeniu historia nie ponosi adnej winy za powstawanie za
i pochodzi ono skdind, z metafizycznej sfery. Wydaje si, e evolianizm
prbuje rozwizywa w problem sigajc niejawnie do augustyskiej teodycei,
konstruujc przedziwn, paradoksaln teodyce bez Boga, w ktrej zo jest
- jak chcia teolog z Hippony - jedynie brakiem dobra, nicoci. Zatem
brakiem Tradycji, jej unicestwianiem przez maszyneri dziejw. Jako takie,
zo jest czym stopniowalnym - nasila si wraz z degradacj Tradycji i po
stpami historii. A, ostatecznie, byoby logiczne, gdyby ona sama zostaa
uznana za zo jedyne. Tak wszake nie jest - poza zem historii (to widoma
niekonsekwencja) istniej rwnie jakie osobne, ze siy, pracujce we wntrzu
dziejw.
Skoro, nadto, grzeszno i Zo pod adnym pozorem nie mog nalee do
naszego danego systemu, lecz jedynie do systemu obcego", pytanie musi zosta
poszerzone do pytania o to, jak moliwe jest istnienie w danym systemie
systemu opozycyjnego. Wyjani t antynomi mona stwierdzajc, e w ka
dym systemie wartoci istnieje system drugi, cakowicie z nim tosamy, ktry
mimo owej tosamoci z systemem waciwym stanowi jego przeciwiestwo,
poniewa brak mu zapatrzenia w nieskoczony cel aksjologiczny". Jest to
maska Antychrysta, ktry majc rysy Chrystusa nadal pozostaje Zem. Mona
by mwi o swoistym systemie imitacyjnym, o imitacji, w ktrej ponownie
imitowana jest nawet imitatio Dei, z tym, e wszystkie jej istotne elementy,
obrcone zostaj w swoje przeciwiestwa: nieskoczone w skoczone, irra
cjonalne w racjonalne i odwrotnie". Dokonuje si tutaj wic odwrcenie: to, co

Julius Evola - zarys biograficzny

75

nieskoczone, zostaje tu umniejszone i zepchnite do roli skoczonego, to za,

co skoczone, patetyzuje si tu do rangi nieskoczonego (gdy to wanie jest
istot patosu)"107.
Rwnie i w system evolianski wprzgnity zostaje waciwy mu system
imitacyjny", zgodnie z ktrym zo nie spoczywa na akceptowanym przez
tradycjonalizm integralny totalizmie faszyzmu, lecz zostaje cakowicie przypi
sane racjonalistycznej kulturze nowoczesnej i jej polityczno-spoecznym wciele
niom: demokracji, liberalizmowi, amerykanizmowi, komunizmowi. Tylko one
zatem w perspektywie owego evolianskiego tradycjonalizmu okazuj si
domen antywartoci - kultur mierci, przy czym evolianizm dokonuje tutaj
pewnego zapoznania siebie samego108.
Zapoznanie to dotyczy wasnej mistyki mierci" (obecnej w ezoteryzmie
Juli usa Evoli czy Massima Scaligera i znamiennej dla heterodoksyjnych nurtw
faszyzmu109), a take symboliki funeralnej, ktr w tradycjonalizm evoliaski
wniosa recepcja tekstw Johanna Jacoba Bachofena, a przede wszystkim jego
Versuch ber die Grbersymbolik der Alien (Szkic o symbolizmie funeralnym
staroytnych)110. Wedug Bachofena - warto w tym miejscu przytoczy jego
koncepcj - jzyk symboli spoczywajcych w sobie samych, symboli z sar
kofagw hellenistycznych i rzymskich, symboli, ktre nie odsyaj do niczego
innego jak do siebie samych, sytuuje si w miejscu koincydencji pomidzy
duchow mimik Universum" a ludzkimi zdolnociami mowy; ludzka strona
mimiki Universum" jest jednak przeznaczona do uzgadniania swych przypad
kowych losw z prawd rzeczywistego jzyka natury jedynie tam, gdzie
czowiek i jego jzyk reintegruj si w totalnoci, w Universum, wewntrz
dowiadczenia mierci - sowem tam, gdzie osigaj jako totaln rzeczywisto
fizyczn organizmu ludzkiego rozpad" (Auflsung).
Wane jest tutaj take przekonanie o cieraniu si, a zarazem rwnowadze,
w losach Evoli, jego duchowej postawie, dwch pierwiastkw - tego, ktry
nazywa on sam, uywajc terminologii hinduskiej, religijno-kapaskim
i kontemplacyjnym bramina", i tego, przeciwstawnego mu, wojowniczego
w szerokim znaczeniu", charakteryzowanego przez okrelenie kszatria111.
W kontekcie, o jakim tu mowa, ten drugi pierwiastek - zczony z nieustannie
ewokowan przez Evol heroiczn moralnoci Wschodu, np. etyk samurajsk, definiuje si nastpujco: Prawem kszatrii jest walka i mier, i wierno
jedynie wobec wasnej dharmy (to znaczy obowizek powizany z wasn
natur wewntrzn)", co pozwala mu osign spenienie duchowe i prze
zwycienie efemerycznej kondycji ludzkiej"112.
Przedstawiona tutaj w rozbudowanych dygresjach kontekstualnych struk
tura jest jednak antycypacj treci, ktre dopiero si ujawni w evolianskiej
twrczoci i biografii z lat dwudziestych i trzydziestych. Lat, o ktrych
w zasadzie nie byo jeszcze mowy.

76

Mity tradycjonalizmu integralnego

Lata faszyzmu i drugiej wojny wiatowej

W okresie swoich powojennych dowiadcze z awangard artystyczn
Evola podj studia uniwersyteckie: zapisa si na Wydzia Inynierii i doszed
a do progu dyplomu, ale ze zrezygnowa przez wzgard dla tytuw
akademickich"113.
Po zerwaniu ze sztuk i literatur zaj si natomiast przede wszystkim -jak
wspomniaem -kontynuacj swojej pracy filozoficznej, rozpocztej w okopach
Carso, ktr pojmowa jako przezwycienie idealizmu klasycz
nego. Otwiera j cykl pism z lat dwudziestych: Saggi sull'Idealismo magico
(Eseje o idealizmie magicznym, 1925), Teoria dell'Individuo assoluto (Teoria
Jednostki Absolutnej, 1927), Fenomenologia dell'Individuo assoluto (Fenome
nologia Jednostki Absolutnej, 1930). Przycigny one uwag rozmaitych
wybitnych postaci o rnych orientacjach filozoficznych - min. Crocego,
Adriana Tilghera (Evola zosta zaliczny w jego Antologia deifilosofi italiani del
dopo-guerra do historii wspczesnej filozofii woskiej jako twrca idealizmu
magicznego") i Calogera114.
By to zarazem okres, w ktrym Evola odkry d a l e k o w s c h o d n i e
d o k t r y n y spenienia, czego wyrazem byy woska wersja Tao-t-Ching
(taoistycznej Ksigi Drogi i Cnoty, 1923) oraz pierwsza woska praca na temat
tantryzmu L'uomo come potenza (Czowiek jako moc, 1926), a take czas
intensywnej wsppracy z czasopismami Ignis", Atanr" i Bilychnis",
publikacji miesicznych zeszytw Ur" (1927-1928) i Krur" (1929) - gdzie
m.in. pisa Arturo Reghini, uduchowiony przywdca wczesnego woskiego
neopitagoreizmu"5 - oraz wspomnianego dwutygodnika La Torre" (1930).
Posta Reghiniego zasuguje tutaj na blisz uwag: w mason rytu szkockiego,
redaktor naczelny rnych pism (min. Atanr" oraz Ignis") powiconych
badaniom nad ezoteryzmem i doktrynami inicjacyjnymi, wywodzcy si
z florenckiego rodowiska skupionego wok Giovanniego Papiniego i pisma
Lacerba", odegra bowiem niebagateln rol w formowaniu si podstaw
116
tradycjonalizmu evolianskiego .
Szczeglnie istotnym dowiadczeniem byo jednak wykreowanie tzw. Grupy
Ur. Sowo ur - wyjania pniej sam Evola w Cammino del Cinabro - zostao
wywiedzione z archaicznego korzenia terminu ogie, ale by w nim odcie
dodatkowy dla znaczenia pierwotny, pocztkowy, ktre ma ono jako prefiks
117
w jzyku niemieckim" . Pod takim wic mianem ukonstytuowaa si okoo
koca 1926 roku grupa osb, ktre postanowiy powanie potraktowa
dyscypliny e z o t e r y c z n e i inicjacyjne,uwypukljc rwnie ich stron
praktyczn i dowiadczaln. W ten sposb pod kierunkiem Evoli, pomidzy 1927
a 1929 rokiem, wysza seria miesicznych fascykuw monograficznych - wspo
mnianych tu jako czasopismo Ur", a nastpnie Krur" i stanowicych przegld
kierunkw Wiedzy o Jani (Scienza dell'lo)'. Kady rok koczy si ich zebraniem

Julius Evola - zarys biograficzny

77

w jeden wolumin, co dao ostatecznie w rezultacie trzy tomy Introduzione alla

Magia quale Scienza dell'Io (Wprowadzenia do Magii jako Nauki o Jani)118.
Tu jednak trzeba wyjani, co oznaczao dla Evoli i jego wsppracownikw
sowo magia". Wedug interpretacji zawartych potem w // Cammino del
Cinabro zostao przyjte ono w sensie przenonym, nie odpowiadajcym
sensowi ludowemu, a nawet temu uywanemu w staroytnoci, poniewa nie
chodzio w nim o pewne praktyki, rzeczywiste czy zabobonne, skierowane ku
wytworzeniu takiego lub innego zjawiska pozanormalnego. Mwic o magii,
chciao si raczej zaznaczy, jak istotn uwag grupa przywizuje do tego
specjalnego uksztatowania wiedzy inicjacyjnej, ktra stosuje si do pewnej
postawy aktywnej, suwerennej i dominujcej wobec tego, co jest duchowe"119.
W owych latach zatem we wntrzu konsolidujcego si politycznie
faszyzmu pojawia si grupa osb, ktre dyy do n a d a n i a wyso
kiej wartoci k u l t u r z e hermetycznej i ezoterycznej (Colazza,
Evola, Reghini, Parise, Del Massa, Servadio, Onofri, Comi). Skupiay si one
nie tylko wok zeszytw Ur" i Krur", ale rwnie wok wspomnianych tu
ju czasopism Atanr" i Ignis". Wanym elementem ycia intelektualnego
tamtego czasu i tamtego rodowiska byy take dyskusje w skromnych
pokoikach i osteriach, a przede wszystkim przy legendarnym ju dzisiaj stole
w Grotte delTAugusteo"120. Jednak niebawem - z rnych powodw, take
powodw natury osobistej - niewielki ten krg podzieli si: powsta rozziew
midzy Reghinim i Parisern z jednej strony, a Evola z drugiej121.
Drugim, waniejszym dowiadczeniem dziennikarskim Evoli z owego czasu
byo redagowanie wspomnianej La Torre", pisma rnych ekspresji i jednej
tradycji", ktrego dziesi numerw wyda on od lutego do czerwca 1930 roku,
kiedy to zostao zlikwidowane. W tym dwutygodniku pisali rwnie De
Giorgio i Servadio, a woskiemu czytelnikowi przedstawieni zostali rwnie
tacy autorzy obcy powizani z t r a d y c j o n a l i z m e m integralnym, jak
Guenon i Bachofen122.
Pojawia si te wtedy, wywoujc wiele polemik, przede wszystkim w ro
dowiskach katolickich, ale te wrd ultraortodoksyjnych faszystw, ksika
o relacjach pomidzy faszyzmem a chrzecijastwem, poddanym tu zreszt
radykalnej krytyce w duchu n e o p o g a s k i m i ezoterycznym -Imperialismo pagano (Imperializm pogaski, 1928), publikowana najpierw (1927-1928)
na amach Critica Fascista", ktrej wydawc by eminentny dziaacz faszys
towski, Bottai123. Zdecydowanie a n t y c h r z e c i j a s k a wymowa tej
ksiki nie zyskaa z pewnoci Evoli przychylnoci we wpywowych krgach
reymu, zwaywszy, e byo to wanie w przeddzie Koncyliacji z Watykanem
(11 lutego 1929 roku). Ale dziki niej wanie sta si Evola czowiekiem bardzo
popularnym w wiecie kultury faszystowskiej124.
Nawet czysto powierzchowny, zewntrzny przegld tych dowiadcze
i zaj wskazuje jednak na pewien rodzaj rozdarcia: z jednej strony bowiem

78

Mity tradycjonalizmu integralnego

Evola prowadzi ycie czynne, publiczne, zaangaowane w dziaalno kultural

n, z drugiej za - jak odnotowa anonimowy biograf - tworzy teksty
filozoficzne oddane duchowemu wynoszeniu Ja" 125 , tworzeniu teorii i fenome
nologii Jednostki Absolutnej.
Jego wiatopogld w tym pocztkowym okresie twrczoci filozoficznej jest
ju wyrazisty i mona go scharakteryzowa jako zesp p r z e k o n a
o c h a r a k t e r z e a n t y m o d e r n i s t y c z n y m (to zasadnicza rnica, jak
wspomniaem, dzielca go zarwno od futuryzmu, jak i faszyzmu), antym a t e r i a l i s t y c z n y m i a n t y p r o g r e s i s t o w s k i m . Wyraaj si one
najmocniej na poziomie metapolityki, w krytykach amerykanizmu126 i bolszewizmu, traktowanych - jak wskazuje na to szkic opublikowany w Nuova Antologia" (1929)127 -jako dwa aspekty tego samego za: nowoczesnoci.
Owa radykalnie negatywna ocena nowoczesnoci znajduje jednak najpe
niejsze ujcie w Rivolta contro il mondo moderno (Bunt przeciwko nowo
czesnemu wiatu, 1934), jego najwaniejszym i najsynniejszym dziele, stano
wicym obszern panoram cywilizacji tradycyjnej (wiata Tradycji") prze
ciwstawionej cywilizacji wspczesnej i, w oglnoci, antytradycyjnej. Po
jego przeczytaniu czujemy si przemienieni" - napisa z emfaz Gottfried
Benn128.
Rivolta contro il mondo moderno moe zosta uznana z pewnoci za opus
magnum Evoli, za swoist summ, ktrej autor rekonstruuje wiat Tradycji"
i ledzi genez wiata nowoczesnego"129. Program dziea by nastpujcy: W
oglnoci - pisa Evola - porzdek rzeczy, ktrymi gwnie bdziemy si
zajmowa, jest taki, e wszelki materia, ktry mia historycznie czy nauko
wo warto, jest materiaem, ktry jest mniej wart; e to, co jako mit, legenda,
saga, zostao pozbawione prawdy historycznej i siy przedstawiajcej, zdobywa
natomiast wanie przez to pewn wartociowo wysz i staje si rdem dla
poznania bardziej rzeczywistego i bardziej pewnego. I wanie to jest granic,
ktra dzieli doktryn tradycjonaln od kultury wieckiej (dalia cultura profa
na). Ma to warto nie tylko poprzez odniesienie do czasw staroytnych, do
form ycia mitologicznego, tj. ponadhistorycznego, jakim w gbi byo zawsze
to, co tradycyjne: podczas gdy z punktu widzenia nauki nadaje si walor
mitowi poprzez to, co moe dostarczy on historii, z naszego nadaje si
walor samej historii poprzez to, co moe ona dostarczy mitowi lub tym mitom,
ktre przenikaj w jej wtki jako integracje sensu samej historii [...]
Naukowe anatemy, odnoszce si do tego, s znane: arbitralne! subiektywne!
fantastyczne! Z naszego punktu widzenia nie owo arbitralne, subiektywne
i fantastyczne nie jest obiektywne i naukowe, lecz to, co przez to nowoczeni
pojmuj. Wszystko to nie istnieje. Wszystko to jest poza Tradycj. Tradycja
zaczyna si tam, gdzie poprzez osignicie ponadindywidualnego i nieludz
kiego punktu widzenia jest moliwe umiejscowienie si ponad tym wszyst
kim"130.

Julius Evola - zarys biograficzny

79

Mamy tu do czynienia zatem z pewnym paradoksem, ktry sprawia, e

historia u Evoli jest... antyhistoryczna: nie opisuje ewolucji czowieka i cywili
zacji, natomiast ich inwolucj"131. Wskazane jest tu zarazem, e tym, co dzieli
wiat tradycyjny od wiata nowoczesnego, jest fakt, i pierwszy funduje si na
wartociach sakralnych i wiecznych, drugi natomiast - na uytkowych i czaso
wych. Przeciwstawienie cywilizacji czasu" cywilizacjom przestrzeni" jest
staym wtkiem drugiej czci Rivolta, powiconej Genezie i obliczu wiata
nowczesnego. Evola analizuje w niej te procesy dziejowe, ktre doprowadziy
do powstania owego wiata, nieustannie majc za punkt odniesienia wiat
Tradycji" jako rzeczywisto o charakterze ponadhistorycznym, ktra dziaa
poza przejawianiem si fenomenw historycznych. To wszystko Evola okrela
jako metafizyk historii". Wypywa std w konsekwencji szczegowy opis
dekadencji wiata tradycyjnego: hipoteza antyewolucyjna i antydarwinowska. Nie czowiek-mapa, ktry si wznosi, ale czowiek-bg, ktry upada.
Wszystkie staroytne cywilizacje, w istocie, mwi o cyklu epok, ktre
zmierzaj do regresu, od epoki zotej do epoki elaznej, do Kali-yuga, do ery
ciemnej, do wieku wilka. W latach obecnych mozolnie j przebywamy"132. To
oznacza -jak mwi tytu ostatniego rozdziau ksiki - e cykl si zamyka".
wiadectwem tego s (Evola bliski jest tutaj ante litteram teorii konwergencji
Marcusego na wiele lat przed jej popularyzacj na fali kontestacji z pnych lat
szedziesitych, poniewa pierwsz wersj owego rozdziau by wspomniany
szkic z Nuova Antologia" z 1929 roku) dawice prawdziw" rzeczywisto
dwa ideologiczne przejawy wiadomoci masowej, dwa systemy - amerykanizm
i bolszewizm - kierowane podobn dz wadzy i materialistycznymi filozofia
mi ycia.
Rivolta nie jest jednak studium z dziedziny historii czystej", ale wielkim
zarysem historiozoficznym, rozleg - w neutralnym tego sowa znaczeniu
- spekulacj z zakresu metafizyki historii, z zakresu filozofii dziejw,
cho oczywicie dokonuje ona wielu przewartociowa odnoszcych si do
konkretnych wypadkw historycznych, do poszczeglnych osb i zdarze,
oscylujc nieustannie w tej swoistej przecenie" pomidzy - ujtymi w jednej
perspektywie interpretacyjnej, w jednym ogromnym schemacie mylowym
- rozmaitymi i pozornie od siebie odlegymi tradycjami Zachodu i Orientu.
W latach trzydziestych Evola zainteresowa si ponadto alchemi,
a zwaszcza jej aspektem magicznym, ezoterycznym i symbolicznym (La
tradizione ermetica - Tradycja hermetyczna, 1931), spirytyzmem, teozofi, a n t r o p o z o f i , p s y c h o a n a l i z -zarzucajc im, e zamiast uwal
nia czowieka od nowoczesnego racjonalizmu i materializmu, spychaj go
jeszcze bardziej w d - (Maschera e volto delio spiritualismo contemporaneo
- Maska i twarz spirytualizmu wspczesnego, 1932), wreszcie legendami
rycerskimi i ezoterycznymi (// mistero del Graal - Tajemnica witego
Graala, 1937)133. W tej wanej monografii, wychodzc od zaoe przed-

80

Mity tradycjonalizmu integralnego

stawionych trzy lata wczeniej w Rivolta, Evola zbada dogbnie implikacje

doktrynalne tajemnicy Graala jako wyrazu tradycji gibeliskiej Im
perium w wizjach politycznych z rnych epok.
Zainteresowaniu tematyk zblion do owych ksiek dawa rwnie wia
dectwo jako redaktor strony Diorama filosofico w kierowanym w Cremonie przez
Roberta Farinacciego dzienniku II Regime Fascista", w ktrym publikowali
rwnie najwybitniejsi woscy intelektualici konserwatywni epoki. Pomidzy
2 lutego 1934 a 18 lipca 1943 roku w dziale tym zajmowa si wic Evola formalnie
badaniem duchowych problemw etyki faszystowskiej", w istocie -prezentacj
duchowoci waciwej tradycjonalizmowi integralnemu (dla ktrego faszyzm
woski mia by -jak si wydaje - przede wszystkim swoistym instrumentarium
politycznym, struktur non spoeczestwa organicznego i kultury tradycyjnej).
Dawao to w sumie Evoli -z jednej strony-mono licznych kontaktw z tym
rodowiskiem, z drugiej - pozwolio mu upowszechni we Woszech takich
autorw, jak Spengler i Meyrink czy wspomniani nieco wczeniej Guenon
i Bachofen (a pisali tu rwnie znani intelektualici ze skrajnej prawicy woskiej
i niemieckiej -Coppola, Fanelli, Heinrich, Tilgher, Spann i Benn). By to rwnie
okres licznych odczytw, ktre Evola wygasza gwnie w Niemczech.
Podczas podry do Niemiec wszed Evola w kontakt ze rodowiskami
konserwatywnymi z Herrenklub oraz z grup SS Ahnenerbe zajmujc si
studiowaniem pocztkw rasy aryjskiej"134. W Wiedniu pozna ludzi ze
rodowisk arystokratyczno-konserwatywnych, min. filozofa i ekonomist
organicystycznego Othmara Spanna i ksicia Karla Antona Rohana. W Paryu
mia z kolei spotkanie z mons. Mayolem de Lup, przyszym biskupem"
Dywizji SS Charlemagne. W Rumunii wreszcie nawiza kontakty z Corneliu Z.
Codreanu, przywdc faszystowskiej elaznej Gwardii135, a take z modym jej
136
legionist - Mirce Eliadem .
Jednak bieg wypadkw europejskich pocign Evol w latach trzydzies
tych ku bardziej bezporedniemu zainteresowaniu p o l i t y k i biecym
yciem kulturalnym, czemu powicona bya jego publicystyka na amach
rnych dziennikw (II Regime Fascista", Corriere Padano", II Giomale
delia Domenica", Roma", U Popolo d'ltalia", La Stampa", II Mattino")
i czasopism (Logo", Ultra", Educazione Fascista", La Nobilt delia
Stirpe", Vita Nova", Il Lavoro Fascista", La Rivista del Club Alpino
Italiano", Politica", Nuova Antologia", '900", D Progresso Religioso",
Lo Stato", La Vita Italiana", La Difesa della Razza", Rassegna Italiana",
Augustea", Bibliografia Fascista", Carattere", Insegnare", Scuolae Cultura", II Saggiatore" i inne).
Evole czyy take bliskie wizi ideowe ze rodowiskiem skupionym
wok II Secolo Fascista", cho wystpoway tu pewne istotne rnice.
Blisko polegaa przede wszystkim na sprzeciwie wobec populi
stycznych treci faszyzmu i - zarazem - wobec ideologii wypy-

Julius Evola - zarys biograficzny

81

wjcych z tradycji owieceniowej, z rewolucji liberalno-demokratycznych

i socjalkomunistycznych, rnice polegajce na tym, e grup tworzyli
w wikszoci katolicy-czonkowie partii faszystowskiej - Evola tymczasem
znajdowa si poza parti, katolicyzm za odrzuca, wyznajc doktryn
o inspiracji tradycyjnej i metafizycznej, bliskiej buddyjskiej ascezie (Dok
trynie Przebudzenia). W sumie, wsplna bya wszystkim ideologia tradycyjonalistyczna (przy czym grupa nie akceptowaa jednak evolianskiego
rozumienia tradycjonalizmu), monarchistyczna, arystokratyczna i hierar
chiczna. Wsplna bya take opozycja wobec historycyzmu ab
s o l u t n e g o Crocego i subiektywizmu a b s o l u t n e g o G e n t i l e go 137 .
Pomidzy rokiem 1935 a 1943 zainteresowa si Evola bardzo mocno
z a g a d n i e n i a m i rasowymi, odrzucajc wszake zdecydowanie-jak pisa
wybitny interpretator faszyzmu, Renzo De Felice - wszelk teoretyzacj
rasizmu za pomoc klucza wycznie biologicznego"138. De Felice uzna
rwnoczenie, oceniajc wypowiedzi Evoli na temat problematyki rasowej, e
by on czowiekiem, ktry wychodzc na pewn drog wie, jak j przeby [...]
z godnoci, a nawet z powag"139. Sprawa nie bya jednak tak jednoznaczna,
jak mona by byo sdzi nawet na podstawie tych wybranych wypowiedzi
antyfaszystowskiego historyka ydowskiego pochodzenia (do kwestii tej po
wrc zatem jeszcze w toku tej ksiki). Oprcz licznych artykuw napisa
wwczas Evola m.in.: Tre aspetti delproblema ebraico (Trzy aspekty problemu
ydowskiego, 1936), // mito del sangue (Mit krwi, 1937), Indirizzi per una
educazione razziale (Wskazania dla pewnej edukacji rasowej, 1941), wreszcie
Sintesi di domina delia razza (Synteza doktryny rasowej, 1941)140, ktra
wywoaa zainteresowanie samego Mussoliniego. // Duce wezwa Evole do
Palazzo Venezia we wrzeniu tego roku i owiadczy: Jest to ksika, jakiej
nam potrzeba". Mussolini mia dojrze rwnie w ideach w niej wyoonych
podstaw dla nadania formy autonomicznej i antymaterialistycznej rasiz
mowi faszystowskiemu"141, co oznaczao w oczywisty sposb opozycj wo
bec nazistowskiej, biologicznej doktryny rasowej. Mimo poparcia Mussoli
niego, z powodu sprzeciwu zarwno Niemcw, jak i Watykanu, projekt
postulowanej przez Evole woskiej edukacji rasistowskiej, opierajcy si na
potrjnym ujciu rasy (jako kategorii fizycznej, psychicznej i duchowej)
i zakadajcy publikacj dwujzycznego, niemiecko-woskiego czasopisma na
ten temat, zosta ostatecznie odrzucony142. Przy okazji naleaoby powie
dzie, e Evola by eminentnym przedstawicielem tych faszystowskich kr
gw, ktre krytykoway oficjalny faszyzm (i Mussoliniego) za bezideowo,
mieszczasko, hodowanie rozmaitym kompromisom ideowym i politycz
nym, cznie z ugod z Watykanem. Jego pogarda dla mas i mocno
pogaskie pogldy wyranie rniy go od populistycznego i zachowawczego
odamu reymu mussoliniaskiego"143.

82

Mity tradycjonalizmu integralnego

Jednoczenie Evola nie zrezygnowa z dawnych tematw i zainteresowa:

w peni wojny, w 1943 roku, opublikowa wic esej na temat ascezy buddyjskiej
- La dottrina del risveglio (Doktryna przebudzenia). Po 8 wrzenia tego roku
- po zawieszeniu broni (co dokonao si po obaleniu 25 lipca Mussoliniego
i powstaniu rzdu marszaka Badoglio) - udao mu si dotrze do Niemiec,
gdzie wraz z innymi woskimi intelektualistami faszystowskimi, zosta przyjty
przez Hitlera: dyskutowano wwczas plan utworzenia na terenach nie zajtych
jeszcze przez aliantw Woskiej Republiki Spoecznej, marionetkowego, zale
nego od Niemiec reymu zwanego pniej Republik Salo". Po uprowadzeniu
Mussoliniego - w wyniku brawurowej akcji komandosw Otta Skorzennego
- i przewiezieniu go do Niemiec Evola znalaz si wrd tych wybranych osb,
ktre powitay // Duce w kwaterze Hitlera w Ktrzynie (Rostenburgu)144.
Ostatecznie jednak wyprawa do ogarnitej wojn Rzeszy zakoczya si dla
Evoli dramatycznie: w 1945 roku, w Wiedniu (gdzie przebywa incognito z bliej
nie okrelon misj specjaln"), tu przed wejciem Armii Czerwonej, gdy
spacerowa samotnie i w desperackim zaciciu po opustoszaych ulicach, zosta
trafiony odamkiem bomby i, w nastpstwie obrae rdzenia krgowego,
dozna niedowadu koczyn dolnych145.

W powojennym wiecie ruin"

Powrci do Woch - po dwuletniej kuracji w klinice - w 1948 roku i zosta
umieszczony w szpitalu wojskowym w Bolonii, gdzie podjto nieudan opera
cj majc mu przywrci czynnoci ng. Pracowa wwczas nad pewnymi
tumaczeniami dla Einaudiego, ktre jednak - z powodu uprzedzenia liberal
nego turyskiego wydawcy do nazwiska Evoli jako eminentnego zwolennika
faszyzmu - nigdy nie zostay opublikowane146.
W Rzymie osiad Evola ponownie w 1950 roku -pogrony w pogbiajcej
si chorobie (do ktrej doczyy z czasem inne powane dolegliwoci),
przemilczany przez oficjaln kultur demokratyczn i lewicow, peen odrazy
wobec powojennego adu politycznego i kulturowego, z oschym, ironicznym
dystansem odnoszc si do ludzi. Otoczony swoimi dawnymi obrazami
mieszka wwczas samotnie - majc za jedyn towarzyszk star, niemieck
suc - w umbertiaskim paacyku przy Corso Vittorio Emmanule 197.
Odwiedzajcym go wwczas ludziom wydawa si pochowanym w fotelu"
albo kapanem zapomnianej religii, zatrzymanym w czasie i przestrzeni"147.
wczesne losy Evoli zdaway si wic inkarnacj sw, jakie (mniej wicej
w tym okresie, w 1962 roku) wypowiedzia - analizujc cztery wadze Apoll ona
w prologu homeryckiej Iliady - Georges Dumzil: Nie ma potrzeby troszczy
si o ciaa tych, ktrzy przeyli - jeli nie liczy zmycia plamy, ktra staa si
przyczyn kary"148.

Julius Evola - zarys biograficzny

83

Ale nie pozosta bezczynny: przerobi modziecz L'uomo come potenza,

ktra staa sie teraz Lo Yoga delia potenza (Joga mocy, 1949), przejrza teksty
rnych autorw (take wasne) ogoszone w Ur" i Krur" i uj je w trzy
woluminy Introduzione alla Magia quale Scienza dell'Io (Wstp do Magii jako
Nauki o Jani, 1955-1956). Rozpocz rwnie dziaalno dziennikarsk
w czasopismach skrajnej prawicy, ktra zaprowadzia go na sze miesicy do
aresztu i spowodowaa rozpraw sdow, z jakiej jednak wyszed uniewinniony
(tzw. proces FAR149, 1950-1951). Chodzio przede wszystkim o wspprac
z grup skupion wok czasopisma Imperium" (min. Pino Rauti, Graziani),
oskaron o prb rekonstrukcji rozwizanej partii faszystowskiej"
i apologie faszyzmu". Evol akt oskarenia nazywa za ojcem duchowym
wszystkich podejrzanych"150.
W 1950 roku pojawi si tomik Orientamenti (Kierunki), gromadzcy teksty
opublikowane wczeniej w czasopimie Imperium" i zawierajcy zalki
trzech kolejnych ksiek, odnoszcych si do interpretacji ycia w wiecie po
1945 roku, ktre Evola coraz bardziej dostrzega jako wyraz Ostatniego Czasu,
Kali-yuga: Gli uomini e le rovine (Ludzie i ruiny, 1953), traktujcej o rnych
aspektach polityki, Metafisica del sesso (Metafizyka pci, 1958) - traktujcej
o erotyzmie, Cavalcare la tigre (Dosiada tygrysicy, 1961) - traktujcej
o orientacjach egzystencjalnych.
Niekiedy uwaa si Gli uomini e le rovine za najwaniejsz ksik Evoli,
a na pewno za najwaniejsz z jego ksiek powojennych, i zestawia si j z La
crise du monde moderne Ren Gunona. Co wicej, podkrela si rwnie, e
autor wyszed tu poza i ponad krytyk wiata nowoczesnego, ujawniajc
rwnie bdy i saboci waciwe tradycjonalizmowi: Konstatujc upadek
wszystkich politycznych zamierze odrestaurowania porzdku prawdziwie
tradycyjnego Julius Evola przyjmuje postaw wycofanego stoika, ktra polega
na podtrzymywaniu, wbrew i przeciwko wszystkim, dziedzictwa Tradycji
Pierwotnej. Zostaje tym sposobem wydobyta na wiato dzienne jedyna
moliwa w dzisiejszym wiecie chaosu i wstrzsw postawa: postawa czowie
ka stojcego mocno na nogach, ktry stawia czoa swemu tragicznemu
przeznaczeniu pord pustyni ruin" 151 .
W 1963 roku ponownie odkryto Evol jako dadaist: Enrico Crispoli
zorganizowa wystaw jego obrazw w galerii La Medusa" w Rzymie,
a w licznych ksikach na temat woskiej awangardy znowu mona byo
odnale jego nazwisko. Pojawiaja si te kolejne publikacje: esej na temat
ideologii Jngera (L'Operaio nel pensiero di Ernst Jnger - Robotnik w myli
Ernsta Jngera, 1960), autobiografia - czy raczej autobibliografia - ukazujca
losy czowieka poprzez losy jego ksiek (// cammino del Cinabro - Cynobrowa
droga, 1963), prba interpretacji historyczno-ideologicznej faszyzmu z punktu
widzenia prawicy (Ilfascismo, 1964), dwa woluminy miscellaneow (L'arco e la
clava - uk i maczuga, 1968; Ricognizioni - Rozpoznania, 1974), a wreszcie

84

Mity tradycjonalizmu integralnego

zbir wszystkich jego poezji, rwnie ineditw (Raga Blanda, 1969). Zaoy
te i kierowa (od roku 1969 do 1974, roku swego zgonu) w rzymskim
wydawnictwie prawicowym, Edizioni Mediterranee, seri Orizzonti delio Spirito (Horyzonty Ducha), w ktrej zamieszcza dziea autorw o rnych
orientacjach ezoterycznych i tradycjonalistycznych. Evola prowadzi rwnie
dziaalno dziennikarsk, ale - w porwnaniu z okresem przedwojennym
-powaniej ograniczy, z oczywistych racji polityczno-ideologicznych wsp
pracujc tylko ze stosunkowo nielicznymi pismami opozycyjnej prawicy,
zwaszcza prawicy radykalnej: od dziennikw Roma" z Neapolu i II Secolo
d'Italia" poczynajc, a koczc na takich czasopismach, jak: Meridiano
d'Italia", Imperium", Monarchia", Il Ghibellino", Barbarossa", Ordine
Nuovo", Domani", II Conciliatore", L'Italia-Destra", Totalit", Vie
delia Tradizione", Il Borghese", La Torre", La Destra", Intervento".
Oprcz nich wymieni take naley organ Instytutu rodkowego i Dalekiego
Wschodu (Istituto per ii Medio ed Estremo Oriente) profesora Tucciego
- East and West" oraz Antaios", przegld midzynarodowy kierowany przez
Mirce Eliadego i Ernsta Jungera152.
W ostatniej fazie ycia Julius Evola pojawi si w nie oczekiwanej przez
nikogo - a przede wszystkim przez siebie samego - roh anty-Marcusego:
modzieowa kontestacja 1968 roku we Woszech spowodowaa odkrycie jego
myli nie tylko przez prawic, ale rwnie, co paradoksalne, przez lewic.
W rezultacie owego odkrycia w latach 1968-1973 zostaa przedrukowana raz
lub nawet dwa razy pewna cz jego ksiek, a jego wypowiedzi opublikowano
w rnych czasopismach.
Poczwszy od 1970 roku rozwijao si te inne zjawisko. Oto bez wiedzy
autora ukazuj si anastatyczne przedruki niektrych z dawnych jego dzie,
gwnie tych mocno zwizanych z faszyzmem i filozofi rasow: fakt ten
zostaje przez niego wyranie potpiony. Ale oprcz tego - ju za aprobat
Evoli - pojawiaj si zbiory pism nigdy przeze nie zebranych w jednym
woluminie. W ten sposb ujrzay wiato dzienne: I saggi di Bilychnis" i I saggi
delia Nuova Antologia" (1970), Citazioni (obszerny wybr ujtych prob
lemowo wtkw z rnych artykuw, ksiek i esejw Evoli), pierwszy tom
artykuw z Diorama, obejmujcy pierwsze dwa lata redakcyjnej pracy Evoli
(wszystkie teksty Evoli z tego czasu i waniejsze teksty jego wsppracow
nikw)153.
Wypadek w Wiedniu oprcz poraenia rdzenia krgowego i niedowadu
ng spowodowa rwnie, zdaniem doktora Placida Processiego, przyjaciela
Evoli i lekarza opiekujcego si nim od 1950 roku, chorob serca. Trzydziesto
letnie unieruchomienie w fotelu przynioso take inne konsekwencje i stan
zdrowia Evoli, przede wszystkim w ostatnich dziesiciu latach, stale si
pogarsza: tak wic na pocztku lat szedziesitych przeszed w Poliklinice
Rzymskiej operacj prostaty, pniej, w 1968 roku, dozna ataku cikiej

Julius Evola - zarys biograficzny

85

niewydolnoci serca w poczeniu z obrzkiem puc, co spowodowao zapad

nicie w piczk. Z powodu niewydolnoci serca zosta rok pniej za
trzymany przez krtki czas w Szpitalu w. Kamila, a mimo to kolejnego ataku
dozna ponownie ju w 1970 roku. Evola zdawa sobie spraw ze swej fatalnej
sytuacji (ktra si pogarszaa zwykle latem), ale zachowywa si tak, jakby nic
si nie dziao: kadego dnia, ubrany odpowiednio, siada do swego biurka, aby
pracowa. Od poowy 1973 roku jego sytuacja zdrowotna pogorszya si
jeszcze bardziej, a stan ten si zaostrzy w pocztkach roku nastpnego: traci
powoli siy, ciao sabo i ulegao banalnym infekcjom, jad mao i niechtnie.
Zacz te uwaa wasn misj" za spenion: Powiedziaem wszystko.
Wystarczy umie mnie czyta"154.
Pod koniec maja 1974 roku - mimo swego zego stanu - przyjmowa
jeszcze przyjaci i znajomych, a nawet dziennikarzy. We wtorek 11 czerwca,
wczesnym popoudniem, Evola, czujc zbliajcy si kres, ubra si i dow
lk do wasnego biurka pod oknem. Otworzy okno, z ktrego mia wi
dok na Palazzo delia Cancelleria i Ianiculum. Opuci gow i nie poru
szy si wicej. Tak znalaz go jego lekarz, ktry stwierdzi miertelny atak
zapaci.
We wasnorcznie sporzdzonym testamencie, datowanym w Rzymie 30
stycznia 1970 roku i podpisanym przez hrabin Amali Baccelli-Rinaldi oraz
doktora Placido Processiego, Evola postanawia, e jego ciao ma zosta
poddane kremacji, e nie odbd si uroczystoci aobne, wystawienie w ko
ciele, e nie bd miay miejsca wystpienia kapanw katolickich ani nie
pojawi si nekrologi na amach gazet. Przypadek chcia, e krematoria
w Rzymie i Neapolu byy zepsute, a krematorium w Pizie nie funkcjonowao.
Spalenie zwok nastpio wic w krematorium przy cmentarzu XIX wieku"
(XIX Secolo) w Spoleto wieczorem 10 lipca. Prochy - wedug yczenia Evoli
- zostay powierzone nastpnie przewodnikowi Eugenio Davidowi, jego
towarzyszowi ze wspinaczek w latach trzydziestych, oraz pewnej bliskiej osobie
z tamtych czasw i pochowane przez nich w szczelinie lodowca na szczycie
155
Monte Rosa .
Rok 1974 by rokiem zamachw na Piazza delia Loggia i na pocig
Italicus" - gwnych aktw neofaszystowskiego, czarnego terroryzmu". Nic
dziwnego zatem, e w okresie tzw. lat z oowiu (anni del piombo) kultura
prawicy znajdowaa si i w podejrzeniu, i w stanie zapaci: stopniowo wic
zaczy zanika wane jej orodki, milkn jej autorytety. Gianfranco de Turris
w tym kontekcie nazwa reakcj wielkiej prasy na zgon Evoli dodawaniem
trucizny do trucizny"156, majc zapewne na myli nasilanie si procesw -jak
si wwczas mogo wydawa - zabjczych dla prawicy woskiej. Ale procesy te
okazay si odwracalne i u pocztku lat osiemdziesitych, rwnolegle do
kryzysu dominujcej kultury lewicowo-liberalnej lub w jego konsekwencji,
rozpocz si renesans zainteresowania odrzucanymi dotd kierunkami i auto-

86

Mity tradycjonalizmu integralnego

rami: pisarzami i ideologami Mitteleuropy, twrcami niemieckiej Rewolucji

Konserwatywnej z lat 1918-1932, irracjonalistami i tradycjonalistami, prefaszystami i faszystami z dwudziestolecia midzywojennego.
Rwnie twrczo Evoli zostaa poddana rewaloryzacji, nie tylko zreszt
przez komentatorw z prawicy. W dziesiciolecie mierci pojawiy si zatem
rne eseje powicone jego postaci i myli, odby si szereg konferencji,
z ktrych najwaniejsz staa si zorganizowana przez niektre domy wydaw
nicze przy wsppracy Fondazione Julius Evola". Owa instytucja zreszt,
utworzona wkrtce po mierci Evoli, przyczynia si bardzo do upowszech
nienia myli evolianskiej (np. publikujc w latach 1977-1984 pitnacie
zeszytw monograficznych powiconych wybranym tematom tej myli).
Trzeba te doda, e ju po zgonie Juliusa Evoli ogoszono drukiem liczne
wybory - tematyczne lub nie -jego artykuw i esejw, a jego obrazy i rysunki
znalazy si w rnych muzeach oraz kolekcjach prywatnych.

Przypisy
1

Chiaromonte, 1996, s. 176.

Jak pisa, nie bez pewnej przesady, jeden z gorcych sympatykw Evoli, Aniceto
Del Massa (Del Massa, 1985, s. 93): Zamknity w swojej wiey, z pewnoci nie z koci
soniowej, romantycznej i dekadenckiej, ale wiey zamku i fortalicji, klasycznej i arysto
kratycznej, Julius Evola od lat dobrze opiera si nieprawociom czasu, licznym i rnej
natury, z obojtnoci, z lekcewaeniem waciwym temu, kto pozostaje we wasnym
dominium, panu si, ktre nie ulegaj adaptacjom, kompromisom, udogodnieniom;
tradycjonalno tych si, szeroko wyoona w licznych dzieach, pozwala Evoli dziaa,
przy zachowaniu spjnoci myli, w rnych sferach kultury, nie wykluczajc sfery
politycznej, co bardzo mu zaszkodzio, w tym sensie, e jego zachowania, jego postawa
byy prawie zawsze le rozumiane zarwno przez adwersarzy, jak i przez tych, ktrzy si
deklarowali jako zgadzajcy si w zasadzie z pewnymi twierdzeniami. Zreszt, takie
przeznaczenie zostao przewidziane i przedstawione przez tych, ktrzy poza wszelkim
intelektualizmem postrzegaj siebie jako dziaajcych w wybranym kierunku, tym
tradycjonalnym, ktry [...] zdystansowa si od wszelkiego zwizku, od wszelkiej
suebnoci wobec przemijajcych ideologii i ich konsekwencji".
3
Przedstawiciele starszego pokolenia prawicy woskiej opisywali t sytuacj nie
stronic od epitetw. Zob. np. Bona, 1985, s. 44,45, gdzie mowa jest o skazywaniu Evoli
na infami" przez pewnych Tartuffw kultury oficjalnej, duchowo zespolonych,
z powodu jego wojennych sympatii, ktre skdind w jednym ze swych ostatnich
brewiarzy na temat [wasnej] postawy, Cavalcare la Tigre, sprawiedliwie on odpycha".
We Woszech Evola jest izolowany - pisa z kolei Gabriele Fergola - przez pewn
kultur oficjaln, zdominowan przez mafie akademickie inspirujce si idealizmem
croceaskim i gentiliaskim lub marksizmem" (Fergola, 1985, s. 113). Podobne sdy
wyraane byy przez przedstawicieli modszej generacji prawicy mniej emocjonalnie: W
miar, jak jego ksiki demaskoway prawdziwe tabu naszej epoki, odczuwa on
2

Julius Evola - zarys biograficzny

87

narastanie wok siebie milczenia kultury oficjalnej, milczenia, ktre oznaczao przede
wszystkim samotno" (Gianfranceschi, 1985, s. 133).
4
Zob. przede wszystkim Gli uomini, passim.
5
Zob. Ambesi, 1985, s. 27; s. Rachewiltz, 1985, s. 98.
6
Np. Gian Piero Bona mwi w tym kontekcie o obecnym konsekwentnie w dziele
Evoli napiciu midzy aristos a demos i wynikajcej std odrazie do plebejskiego
histeryzmu" faszystw (Bona, 1985, s. 44), a Nino Guglielmi - o arystokratycznoci
filozofa i jego intelektualnych przyjaci, przejawiajcej si m.in. w swoistym stylu bycia
i symbolice ubioru, a take - co waniejsze - o trzymaniu si Evoli na zewntrz partii"
(Guglielmi, 1985, s. 139, 141).
7
Alessandri, 1985, s. 17, 18. Na marginesie tego cytatu naleaoby podkreli, e
Evole charakteryzowaa selektywna postawa wobec religii orientalnych. Jednoczenie,
trzeba doda, e guru Aurobindo zaleca drog przeciwstawn do tej, jak nakreli Evola:
mianowicie chodzi mu o uwolnienie si od poczucia wanoci wasnego, j a " i uznanie si
jedynie za narzdzie Najwyszego, o stopniowe przeksztacanie swojej istoty w coraz
wysz i coraz bardziej uduchowion - a do narodzin nowego czowieczestwa" czy te
nowej ludzkoci".
8
Wyrazem owego, wiadomie przyjtego, patronatu by m.in. tekst Evoli La
religiom di Cesare.
9
W rzeczywistoci, mimo dziedzicznego tytuu szlacheckiego, rodzina Evola
naleaa do typowego rzymskiego drobnomieszczastwa.
10
Adriano Romualdi i powoujcy si na jego ksik (Julius Evola: l'uomo
e l'opra) Nino Guglielmi (Guglielmi, s. 147).
11 Sacca, 1951, s. 95-97.
12
M.in. Dialogo delia salute. Poesie, Genova 1912; La persuasione e la rettorica
[drugie, rozszerzone o dodatki wydanie], Firenze 1922 - (stanowio ono podstaw
wydania ostatniego tego najbardziej znanego z dzie Michelstaedtera:) Milano 1982,
Adelphi; Oper, Firenze 1958.
13
Evola, Carlo Michelstaedler, w: Ricognizioni, s. 193.
14
Michelstaedter, 1982, passim; zob. Etienne Gilson: Filozofia francuska i wioska,
w: Gilson, Langan, Maurer, 1977, s. 711, G. Chiavacci, 1934, passim;
15
Michaelstadter, 1912, s. 57-58.
16
Samego Evole bezporednio po pierwszej wojnie nawiedzay take myli samo
bjcze - wybr Michaelstadtaera i Weiningera jako pierwszych, po Nietzschem, pat
ronw duchowych by wic tutaj w czci motywowany i przez ten wtek egzystencjalny.
17
Zob. Metafisica del sesso, s. 24.
18
Weininger, 1994, s. 195.
19
Prokopiuk, 1994, s. 295.
20
Weininger, 1994, s. 208, 209.
21
Prokopiuk, 1994, s. 297.
22
Weininger, 1994, s. 268.
23
Z niedostrzeganiem tego szczeglnego paradoksu, e bunt Nietzschego przeciw
chrzecijastwu nastpi jednak z wntrza chrzecijastwa i e, na przykad, nietzscheaski mit Wiecznego Powrotu wicej chyba zawdzicza koncepcji apokatastasis ni
panhiduskiej wizji yug.
24
Romualdi, 1968, s. 9.

88

Mity
25

tradycjonalizmu

integralnego

Angebot, 1985, s. 29.

Tame.
27
Tame.
28
Zob. na ten temat np.: Gerson, 1969; Frere, 1974; Goodrick-Clarke, 1989; Mila,
1990; Tabor, 1993; Haack, 1997.
29
Fornari, 1985, s. 126.
30
O owym okresie pocztkowym swej twrczoci Evola stwierdzi w pewnym
wywiadzie: Za modu, w dowiadczeniach, ktrych nie wyrzekn si za nic, byem
w awangardzie pod prd, postpujc najpierw za ruchem Papiniego, kiedy, w czasopi
mie Lacerba, by on jeszcze za anarchicznego indywidualist, nihiliste i antymieszczanina; nastpnie, zaraz po pierwszej wojnie wiatowej, byem gwnym eksponentem
dadaizmu we Woszech, ktry nie tylko na polu sztuki, ale rwnie w odniesieniu do
pewnej oglnej wizji ycia, nis chwilami ch wywrcenia wszystkiego a do najradykalniejszych granic dotychczas nie przeamanych" (Boccard, 1970, s. 18).
31
W Papinim ceni zawsze Evola jego sprzeciw wobec kultury duchowej miesz
czaskiej Italijki", jego wkad w upowszechnienie we Woszech kultury i myli awangar
dowej, jego postaw paradoksaln, polemiczn, obrazoburcz, antykonformistyczn,
rewolucyjn", jego rzeczywist pogard dla filozofii Crocego (i domnieman - dla
aktualizmu Gentilego); nie mg zrozumie jednak ani przejciowego akcesu Papiniego
do zwolennikw pytkiego patriotyzmu, ani zaakceptowa jego konwersji na katolicyzm
(zob. Evola: Papini, w: Ricognizioni, s. 189-192).
32
Bruni, 1985, s. 59, 60. Innego zdania jest natomiast Arnaldo Ginna (Ginna,
1985, s. 127), ktry sdzi, e w owej epoce - epoce Dynamizmu Plastycznego (jako
odpowiedzi na statyczny kubizm), epoce egzaltacji si fizyczn - przynajmniej cz
malarstwa Evoli moe by uwaana za w peni futurystyczn". Naley rwnie doda,
e by to dla futurystycznych artystw czas zasadniczego wyboru politycznego: w 1920
roku zatem Balia, Galii i Rocca opowiedzieli si w Roma Futurista" po stronie
faszyzmu.
33
Ginna, 1985, s. 136. W tym kontekcie trzeba wspomnie, narastajce ju przed
pierwsz wojn, zwaszcza od roku 1903, we woskiej kulturze, poczucie kryzysu tego, co
mona byoby nazwa tradycj owieceniowego racjonalizmu, scjentyzmu i pozytywiz
mu. W filozofii zatem zacz ksztatowa si jej trzeci, obok aktualizmu Gentilego oraz
historyzmu absolutnego Crocego, nurt -irracjonalny, mistycyzujcy, otwarty na wpywy
orientalne, doktryny ezoteryczne, okultyzm, teozofi i antropozofi, duchowo Ariw
(zob. artyku R.G. Assagolego Per un nuovo wnanesimo ariano, Leonardo", 1907),
spirytualizm (zbir Per una concezione spirituale delia vita, opublikowany przez Biblioteca Filosofica" i zawierajcy m.in. artyku Artura Reghiniego). Neoplatonizm florencki
i Marsilio Ficino interpretowani s tu zatem jako poprzednicy teozofld Anny Besant,
autorki m.in. The Ancient Wisom, Thought Power, Introduction to Yoga (zob. np. B.
Giuliano, L'idea religiosa di Marsilio Ficino e il concetto di una dottrina esoterica, 1904).
34
Fornari, 1985, s. 126.
35
Zob. np. Baumgarth, 1978; Lynton, 1980, s. 156-171; Kotula, Krakowski, 1973,
s. 40-48.
36
Zob. np. Ades, 1980, s. 182-221; Kotula, Krakowski, 1973, s. 784.
37
Rachewiltz, 1985, s. 102.
38
Okrelenie Antonia Fornariego (Fornari, 1985).
26

Julius Evola - zarys biograficzny

39

89

W opinii wielu woskich (Enrico Crispolti, Guido Balio, Mario Verdone, Maria
Drudi Gambillo) i zagranicznych (Michel Sanouiller, Hans Richter i Jos Pierre)
krytykw sztuki. Symbolicznym wiadectwem uznania wkadu Evoli w dzieje woskiej
awangardy artystycznej stao si umieszczenie jednego z jego obrazw - Pejzau
wewntrznego z godziny 10.30 - w Galleria Nazionale d'Arte Moderna di Valle Giulia
w Rzymie obok dzie Umberta Boccioniego.
40
Na temat zwizkw Evoli z dadaizmem zob. m. in. Gambillo, 1961; Richter,
1968; Sanquillet, 1969; Valento, 1994; Echaurren, 1994 (zabawne dzieo w formie
komiksu). Najwaniejszym dokumentem s jednak teksty samego Evoli, zebrane wtrnie
Scritti suliarte d'avanguardia z 1994 roku.
41
W kilka lat pniej, w okresie faszyzmu, dadaizm by ju okrelany jednak
przeze jako ruch rumuskiego yda, Tristana Tzary, ograniczona forma artystycz
nej degeneracji ydowskiej" (cyt. za Romualdi, 1968, s. 11 oraz Carli, 1990, s. 63).
42
Biografia, 1985, s. 357, 358.
43
Cyt. za not biograficzn do Metafisica del sesso.
44
Fornari, 1985, s. 128.
45
Kotula, Krakowski, 1973, s. 8.
46
Evola, Arte, passim.
47
De Maria, 1968, s. 54, przyp. 1.
48
Fornari, 1985, s. 127.
49
Hutnikiewicz, 1976, s. 131.
50
Bruni, 1985, s. 61.
51
Nota biograficzna wydawcy do Metafisica del sesso.
52
Jesi, 1993, s. 7.
53
Zob. Farias, 1997, passim, zwaszcza sd, ktry - mimo zamieszczenia go we
Wprowadzeniu - mona uzna za konkluzywny dla znakomicie ugruntowanych bada
rdowych autora: chocia on sam [Heidegger] interpretowa te sprawy [tj. swj akces
do nazizmu - Z.M.] inaczej od czasw zerwania z narodowym socjalizmem, ktry
faktycznie doszed do wadzy, nasze poszukiwania skaniaj do wycignicia konkluzji,
e pniejszego rozwoju Heideggera nie mona naprawd zrozumie bez dostrzeenia
bliskoci czcej jego mylenie z elementami oglnego faszystowskiego wiatopogldu,
ktrym nada specyficzn form i wasny styl" (Farias, s. 35). Ott w swojej biografii
filozofa dostrzega natomiast ambiwalencj, jaka wadaa nazistowskim wyborem Hei
deggera i twierdzi, e naley odrni filozofa od dziaacza. W sprzecznoci z tym pisze
jednak, e nastawienie na przemiany", przemiany dokonywane poprzez brunatn si,
musiay zosta zaakceptowane przez autora Bytu i czasu, poniewa byy nieodzowne dla
jego mylenia dziejowoci" (Ott, 1997, s. 167 i n.). Istotna jest w tym kontekcie opinia
Cezarego Wodziskiego, protestujca wobec swoistej biograficznej i uzurpatorskiej
hermeneutyce podejrzenia", stosowanej w tej kwestii: adne, choby najbardziej
rzetelnie i skrupulatnie przeprowadzone badania historyczne, biograficzne, psycho
logiczne czy socjologiczne nie s w stanie rozwika relacji midzy Dzieem Heidegera
a jego politycznym uwikaniem. Nie chodzi przy tym o stosunek midzy Biografi
a Dzieem, o pytanie, ktre jest znacznie bardziej interesujce dla biografw ni dla
filozofw. Kwesti centraln jest [...] zagadnienie owego politycznego uwikania
Heideggerowskiego mylenia" (Duch Rektora, czyli fryburskie egzorcyzmy, w: Wodzi
ski, 1992, s. 123). Przypadek EvoH, ktry nie bdc formalnie czonkiem partii

90

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

faszystowskiej mieci si doskonale ze swoimi pogldami w jej fundametalistycznym

i czystym" nurcie ze stadium ruchu" i zawsze, przez cae ycie, w takiej lub innej
formie, opowiada si za faszyzmem lub jego pniejszymi subhmacjami politycznymi,
jest wic paradoksalnie bardziej jednoznaczny, ni sprawa Heideggera, krtko tylko
nalecego do NSDAP, ktrego myl filozoficzna, dla wykazania jej zwizkw
z nazizmem, musi podlega zawsze skomplikowanej egzegezie o nieoczywistych
wynikach.
54
Fanelli, 1985, s. 106.
55
Tytu pisma by pomysem Emilia Servadia, ktry czyta wanie L 'ora di Barabba
Domenico Giuliottiego i jakkolwiek nie podziela, jego totalnego szacunku dla religii
katolickiej, zosta uderzony jego dumn bezkompromisowoci, jego elaznym przeko
naniem, ktre go popychao do pitnowania - czsto z uyciem najtwardszych wyrae
- tego, co wydawao mu si rozpadem i paktowaniem w kwestii wartoci absolutnych,
w ktre stanowczo wierzy". Servadio wiedzia, e w 1913 roku Giuliotti zaoy, wraz
z Federico Tozzim, dziennik polityczno-literacki, ktry mia by organem woskich tzw.
katolikw-bestii, ale ktry istnia krtko" (Servadio, 1985, s. 322,323). Pomys podtytuu
Pismo rnych ekspresji i jednej Tradycji" - pochodzi od Evoli.
56
Tame.
57
Tame, s. 107.
58
Biografia, 1985, s. 359. Nota bigraficzna wydawcy do Metafisica del sesso.
59
Fanelli, 1985, s. 107.
60
Podstawowe kategorie ideologiczne futuryzmu woskiego wybieram i w znacznej
mierze charakteryzuj na podstawie nastpujcych prac: Baumgarth, 1978, s. 193-244
(italianita, rzymski idea uniwersalistyczny, antyniemiecko, antykocielno, antyparlamentaryzm, artecrazia) oraz Hutnikiewicz, 1976, s. 93-119 (antyhistoryzm, antytradycjonalizm, aktywizm), dopeniajc te ujcia wasnymi uwagami czy korektami. Cytaty
z manifestw futurystycznych pochodz rwnie z owych dwch opracowa.
61
Jednak, gdy Francja odbieraa Wochom skradzion z Luwru Mon Lise i Italia
pogrya si z tego powodu w narodowej aobie, antytradycjonalizm futurystw
zatriumfowa nad nacjonalizmem: zawiadomili w jednym ze swoich czasopism, e nie
obchodz ich losy tego obrazida". Wochy miay by bowiem dla nich przede
wszystkim krajem przyszoci, krajem nowoczesnym, krajem wydobytym spod cinienia
tradycji: To z Woch - woa Marinetti - rzucamy w wiat ten nasz manifest
gwatownoci niszczycielskiej i podpalajcej, ktrym ustanawiamy dzi Futuryzm [...].
Zbyt dugo byy ju Wochy targowiskiem tandeciarzy. Chcemy uwolni je od nie
zliczonych muzew, ktre pokrywaj ten kraj niezliczonymi cmentarzyskami" (Hut
nikiewicz, 1976, s. 104).
62
Papini, 1958, s. 13, 25. Ksika Papiniego o Dantem powstaa na pocztku lat
trzydziestych, jakkolwiek zawiera ona rwnie elementy eseju o znamiennym tytule Per
Dante contro U dantismo (Od Dantego przeciw dantystom) z 1906 roku, ktry zosta
wczony do zbioru Eresie letterarie, Firenze 1932, s. 13-23. Papini zarazem gwatownie
polemizuje tu z osawionym teutonizmem Chamberlaina, wedle ktrego tylko rasa
germaska ma by obdarzona geniuszem. Dostrzegajc zatem wielkie osignicia
artystyczne Woch renesansowych Chamberlain usiowa wyjani jego walory tym, e
swego czasu na pnocy Italii istniay pastwa rnych plemion germaskich, np.
Longobardw i Frankw.

Julius Evola - zarys biograficzny

63

91

Papini, 1958, s. 12.

Tame, s. 23-25.
65
Tame, s. 199-203. Dante zostaje ukazany tu w perspektywie swoistej alchemii,
magii transformujcej czowieka i jego wiat, i niczym gwny aktor gnostyckiech mitw.
Por. charakterystyczne wyraenie: Dante jest nie tylko pisarzem, filozofem, moralist
- lecz i demiurgiem, prawie rywalem Boga. Chcia da dopenienie Biblii, dalszy cig
Apokalipsy" (s. 201).
66
Wayk, 1976, s. 46.
67
Tame.
68
Tame.
69
Gentile (E.), 1994, s. 69. Podkrelenia kursyw pochodz od autora.
70
Benito Mussolini, Alle medaglie d'oro, 8 stycznia 1923, w: Opera omnia, t. 19,
s. 94.
71
Gentile (E.), 1982, s. 328.
72
Gentile (E.), 1994, s. 69.
73
Tame, s. 69, 70.
74
Tame, s. 70.
75
Tame.
76
Tame.
77
Besaon, 1997, s. 153.
71
Gentile (E.), 1994, s. 70, 71. Podkrelenia kursyw pochodz od autora.
79
Barie, 1964, s. 155 i passim; Gawin, 1993, s. X, XI; Koskowska, 1996, s. 27-32.
80
Gentile (E.), 1994, s. 71.
81
Benito Mussolini, La teoria sindicalista [artyku z Jl Popolo" z 27 maja 1909 r.],
w: Opera omnia, t. 2, s. 128.
82
Gentile (E.), 1994, s. 71, 72.
83
Angelo Oliviero Olivetti, L'altra campana [artyku z Pagine Libre" z 15
listopada 1911 r.], cyt. za: Perfetti, 1984, s. 42.
84
Angelo Oliviero Olivetii, Sindacalismo e nazionalismo [artyku z Pagine Libre"
z 15 lutego 1911 r.], cyt. za: Perfetti, 1984, s. 36.
85
Gentile (E.), 1994, s. 71, 72.
86
Giovanni Gentile, La data sacra [artyku z Il Resto del Carlino" z 24 maja 1918
r.], w: Gentile (G.), 1989, s. 92.
87
Benito Mussolini, La situazione internazionale [artyku z Il Popolo d'Italia" z 25
stycznia 1915 r.], w: Opera omnia, t. 7, s. 147.
88
Martin Broszat, Na rzecz uhistorycznienia narodowego socjalizmu, w: Historiker
streit, s. 58. Takiego zdania by nawet znany rewizjonista" historii III Rzeszy, Ernst
Nolte, goszcy tez o tworzeniu jej demonicznych" wizji.
w
Gentile (E.), 1994, s. 73.
90
Benito Mussolini, Passato e avvenire [artyku z Popolo d'Italia" z 21 kwietnia
1922 r.], w: Opera omnia, t. 18, s. 160.
91
Benito Mussolini, Discorso di Napoli [mowa z 24 padziernika 1922 r.], tame,
s. 457. Podkrelenie moje - Z.M.
92
Zob. Ugniewska, 1985, s. 45.
93
Tame, s. 45, 46.
94
Gentile (E.), 1989, s. 36.
64

92

Mity
95

tradycjonalizmu

integralnego

Angelo Oliviero Olivetti, // manifesto dei sindacalisti [artyku z Pagine Libre",

kwiecie-maj 1921 r.], cyt. za: Perfetti, 1984, s. 61.
96
Typowa dla tej przemiany postaw bya wypowied Olivettiego na kongresie
kultury faszystowskiej w Bolonii w 1924 roku: Nacjonalizm, faszyzm, imperializm
i syndykalizm, wszystkie one sumuj si w jednym programie i w jednym sowie: Italia".
Cyt. za: Perfetti, 1988, s. 335.
97
Gentile (E.), 1994, s. 74, 75. Por. te. waciwy dla niemieckiej Rewolucji
Konserwatywnej postulat socjalizacji nacjonalizmu i nacjonalizacji socjalizmu".
98
Ferrarotti, 1993, s. 39 i n. Zob. te: Evola, Etica aria, La dottrina aria di lotta e di
vittoria, Il genio d'Israele.
99
Angebert, 1985, s. 29, 30.
100
Broch, 1987, s. 83.
101
Tame, s. 86.
102
By moe wanie naley w tej perspektywie, perspektywie idei zwy
cistwa mierci nad mierci", rozpatrywa specyficzn - np. dla elaznej Gwardii
Codreanu czy dla hiszpaskich falangistw Jos Antonia Primo de Rivery - kultur
mierci".
103
Tame, s. 89.
104
Tame, s. 108.
105
Tame, s. 108, 109.
106
W kwestii istnienia Boga Evola zajmowa stanowisko z istoty nietzscheaskie
czy paranietzscheaskie, twierdzc, e Bg nie istnieje i dopiero Ja" winno go stworzy
przez uczynienie siebie samego czym boskim. Zob. na ten temat m.in. Sheehan, 1981,
s. 53-55.
107
Broch, 1987, s. 109.
108
Zdaniem prawicowego interpretatora evolianizmu, Sigfrida Bartoliniego,
ktrego metaforyka doskonale ilustruje specyficzny styl mylenia, ksiki Evoli umac
niaj wiar, e nasze mroczne czasy doprowadziy nas do upadku boskod przed
besti, a nie odwrotnie"; teksty te to zarazem precyzyjne potpienie", to wyraz
instynktywnego sprzeciwu i odrazy wobec coraz bardziej merkantylnego wiata" oraz
upokarzajcej i umiercajcej demokracji" (Bartolini, 1985, s. 38).
109
Jesi, 1993, s. 32.
110
W czwartym tomie Gesammelte Werke.
111
Evola, Ilcammino, s. 11, 12.
112
Zob. np. Nitore, 1976; Mishima, 1983, passim.
113
Biografia, 1985, s. 358. Nota biograficzna wydawcy do Metafisica del sesso.
114
Zob. m.in. nota biograficzna wydawcy do Metafisica del sesso.
115
Oprcz niego autorami tych publikacji byli Colazza, Parise, Onofri, Comin,
Servadio.
116
Na temat sylwetki Reghiniego zob. m.in. Zolla, 1992. Na marginesie war
to te doda, e wspomniany tu Atanr" nosi podtytu Rivista di Studi Iniziatici".
117
Evola, Il Cammino, s. 90.
118
Biografia, 1985, s. 358, 359.
119
Evola, Il Cammino, s. 91, 92.
120
Comin, 1985, s. 90, 91.

Julius Evola - zarys biograficzny

121

93

Wanym wiadectwem tych czasw i specyficznego klimatu owego rodowiska

staa si powie Sibilli Alerano - Arno, dunque sono (Milano 1927, Mondadori). Jako
przyczyny rozejcia si wymieniane s powody osobiste, a take przynaleno Reghiniego do masonerii.
122
Biografia, 1985, s. 359.
123
Biografia, 1985, s. 359, 360.
124
Nie da si tu jednak wykluczy do makiawelicznego zamiaru, jakim kierowa
si reym (Giuseppe Bottai by w kocu bliskim wsppracownikiem Mussoliniego,
a nastpnie ministrem), publikujc ksik w jednym ze swoich wanych pism pro
gramowych, a nastpnie godzc si na jej powtrne ogoszenie w formie druku zwartego.
Imperialismo pagano byby tedy adresowany, gdyby przyj tak interpretacj, do
Watykanu -jako ostrzeenie, e akt Koncyliacji jest wyrazem dobrej woli reymu, ktry
zawsze, w przypadku jakich napi czy trudnoci, moe zwrci si zupenie ku swoim
ywotnym treciom neopogaskim. Ostatecznie w Rzymie trudno byo jednak - mimo
rozlegych tradycji rodzimego antyklerykalizmu - rzuci haso Los von Rom! i wybra
drog zblion do niemieckiej propozycji etnicznej" w obu jej wariantach: neopoga
skim, w ktrym kult Wotana mia wyprze kult Jezusa (jak. to gosili np. Richard
Wagner, powieciopisarz Felix Dahn oraz narodowi filozofowie" - Julius Langbehn,
Paul de Lagarde i Gustav Freussen), albo odromanizowanym i odjudaizowanym,
skupionym na postaci aryjskiego" Jezusa, Jezusa-nordyka (jak chcia Zwizek Niemiec
kich Chrzecijan). Na dodatek antyklerykalizm woski mia swe rda w liberalizmie
- zarwno konserwatywnym, jak i lewicowym, podczas gdy zmitologizowany w mussoliniaskiej ideologii lud" by przywizany na og do swoich katolickich tradycji.
125
Nota biograficzna wydawcy do Metafisica del sesso.
126
Okrelenie to nie oznacza tutaj, jak to zazwyczaj bywa w polskim pimiennict
wie, amerykaskiego nurtu modernizmu katolickiego, lecz liberalny kapitalizm amery
kaski i zronity z nim styl ycia i kultury. W podobnym do evolianskiego sensie, cho
traktujc go przede wszystkim jako antyslawizm i antyrusycyzm, ujmuje dzi amerykanizm" wspomniany S. Prokofiew (Prokofiew, 1995, s. 317-318 i passim).
127
Kontynuacj tegu tematu i tego ujcia by rwnie pniejszy artyku pt.
Bolscevismo e quinto stato, Lo Stato", 1942, nr 9.
128
Cyt. za Biografia, 1985, s. 360.
129
Praca spotkaa si z natychmiastow aprobat Ren Guenona, ktry przeczyta
j jeszcze w szczotkach", przesanych mu przez Evol
130
Evola, Rivolta, s. 12.
131
Biografia, 1985, s. 361.
132
Tame.
133
Nie sposb nie wspomnie w tym kontekcie narodzin, kilka lat wczeniej,
midzynarodowego ruchu gralicznego: Wspczesny ruch graliczny w wiecie zwizany
jest przede wszystkim z objawieniem Abdrushina opublikowanym w Niemczech w 1928
roku; mia je otrzyma w Krysztaowym Paacu w. Graala. Objawienie dotyczy budowy
Kosmosu, miejsca w nim czowieka i Ducha, sposobw uzyskiwania wyszej wiadomo
ci i jest podobne w treci do innych wspczesnych teozoficznych i samorealizacyjnych
doktryn. Zwizana z tym objawieniem wsplnota Graala [Stowarzyszenie Graala
- Z.M.] hczy dzi w wiecie okoo 9 tysicy czonkw, najwicej w Niemczech"
(Pawluczuk, 1998, s. 203).

94

Mity
134

tradycjonalizmu

integralnego

Zob. Pauwels, Bergjer, 1963, s. 371 i n.

Stworzony w 1927 roku przez Corneliu Z. Codreanu ruch paramilitarny elazna
Gwardia (Legion Michaa Archanioa) by politycznym przejawem neognostyckiego
kosmizmu i odwoywa si do Wielkiej Tradycji Dackiej". Wspierajc si na nacjonaliz
mie, mistycyzmie i rytualizmie oraz ewokujc swoist kultur mierci", kierowa si tedy
dualistycznym, manichejskim pragnieniem i przedstawia swoje zadanie jako walk
o zwycistwo Dobra nad Zem, wiata nad Ciemnoci, Kosmosu nad Chaosem.
W ideologii i praktyce legionistw, zwaszcza w specyficznym rytualizmie, mieszay si
elementy chrzecijaskie i pogaskie (kult solarny i oddawanie czci socu wycignit
doni, kult ziemi i przodkw, wzywanie duchw polegych czonkw organizacji itp.).
Sam Codreanu pozostawa w napitych stosunkach z rumusk Cerkwi prawosawn
(zob. m.in. Fiore, 1986; Die Mitte, 1984). Znamienne, e katolicki zakonnik, o. Maciej
Bielawski, wicedyrektor Rumuskiego Kolegium Greko-Katolickiego Pro Romeno"
w Rzymie, w napisanej w 1996 roku przedmowie do ksiki Eliadego Rumuni zawar tak
opini: Jedn z formacji, ktrej na sercu leao duchowe odrodzenie narodu, byli na
przykad tzw. Legionici, z ktrymi by zwizany take Mircea. Jak wiadomo, u Legio
nistw w pniejszym okresie ich rozwoju obok tendencji religijno-mistycznych
pojawiy si znamiona fanatycznego nacjonalizmu i ideologiami, czego przykadem
moe by zamach na znanego historyka N. Jorga [sic!]. Tego typu tendencje przesdziy
take o pniejszym losie Legionistw - nade wszystko w okresie komunizmu byli oni
masowo przeladowani, wizieni, torturowani i mordowani. Nadto ich historia, a wic
i interpretacja zoonego fenomenu Legionu Michaa Anioa [sic! - Z.M.], zostaa
nakrelona w wietle (lub raczej w cieniu) owych tendencji i z waciw dla systemu
totalitarnego komunizmu jednostronnoci. Zarzuty oczywicie nie ominy i samego
Eliadego. Dzi sam fenomen Legionistw [...] czeka na swoje zrozumienie, interpreta
cj i ocen. Nie zmienia to jednak w niczym faktu, i Eliade przynalea do grupy,
rozcigajcej si i poza Legion, ktra poszukiwaa i przyczyniaa si do duchowego
wzrostu narodu" (M. Bielawski, Wprowadzenie, Eliade, 1997, s. 110). Oto przykad
wzorcowej niemal sztuki przeksztacania kata w ofiar (nie przesta nim wszak by tylko
z racji swoich pniejszych klsk i cierpie). Co za do samej ksiki Eliadego, Rumuni,
napisanej w Portugalii w 1943 roku, warto z niej zacytowa takie choby passusy:
Rumuni s potomkami dwch wielkich ludw staroytnyh: Geto-Dakw i Rzymian.
Getowie, zwani przez Rzymian Dakami, pochodz z wielkiej rodziny trackiej, gboko
zakorzenionej w tradycji i najstarszych religiach Hellady"; Podobnie jak ich geto-daccy
przodkowie, Rumuni bd, ju od swych pocztkw, skazani na szereg inwazji - duo
bardziej gwatownych, anieli te, ktre miay miejsce w zamierzchych czasach - oraz na
wpywy obce, a czasami nawet antagonistyczne. Niemniej jednak Rumuni pozostali
gboko zakorzenieni w swojej ziemi, ktrej nie opuszczali nawet w najbardziej
tragicznych okolicznociach. Przeciwstawiali si obcym wpywom i najazdom bez utraty
swej etnicznej tosamoci, swego stylu, swej siy, swych prawdziwych cech fizycznych
i autentycznych przymiotw moralnych" (Eliade, 1997, s. 17,20). Archaizacja historycz
nej tosamoci dokonywana tutaj, poddana swoistej metafizycznej wizji narodu, z at
woci wydobywajcej z jego dziejw jak ich niezmienn esencj, wymagaaby
z pewnoci uwanego zbadania.
136
Zob. m.in. Coulianu, 1978, s. 34. Niektre koncepcje Eliadego, np. jego
koncepcja cyklicznego czasu witego, najwyraniej wyrasta z koncepcji wyoonej
135

Julius Evola - zarys biograficzny

95

przede wszystkim w Rivolla contro il mondo moderno, wykazuj zaleno od myli

evolianskiej. Niekiedy pisze si wrcz, e prace woskiego tradycjonalisty dotyczce
historii religii wywary olbrzymi wpyw na Mirce Eliadego, ktry zawsze z dum
podkrela, e jest przyjacielem Evoli" (nota wstpna do tekstu Evoli Duch arystokratycz
ny a rasizm, Fronda", 1994, nr 23, s. 125). Zob. korespondecja Eliadego z Evola, Si
corespondenti sai, pod red. M. Handoca, t. 1, Bukareszt 1993 (do pozycji tej nie miaem
jednak bezporednio dostpu); Mutti, 1989, passim; Romualdi, 1968, s. 56 (W
Bukareszcie [Evola] spotka si z Codrcanu i Mirce Eliadem, przywdcami rodowisk
elaznej Gwardii"). Sam za Evola pisa, potwierdzajc utrzymywanie zwizkw
z Eliadem jeszcze we wczesnych latach siedemdziesitych (Il cammino, s. 139-140): W
Bukareszcie poznaem [...] Mirce Eliadego, ktry po wojnie sta si gony jako autor
wielu prac z historii religii, i z ktrym pozostaj w kontakcie do dzi. W owym czasie
nalea do rodowiska Codreanu i wsppracowa z Grup Ur". W tym kontekcie
naley podnie kwesti, dyskutowan na Zachodzie i przemilczan w Polsce, zwizkw
Eliadego z faszyzmem. Niezalenie jednak od owych dyskusji Rumun Radu Ioanid
zwraca m.in. uwag, e przedwojenna postawa polityczna Eliadego i jego faszystowska
dziaalno spotyka si wspczenie ze zmow milczenia". Rumuski autor przypomi
na rwnie wywiad Eliadego dla czasopisma Fuma Vestre" z 17 grudnia 1937,
opatrzony tytuem Dlaczego merze w zwycistwo ruchu legionowego i koczcy si
sowami: Czy jest moliwe, aby nard rumuski zakoczy swe ycie w smutnej
rozsypce, zniszczony przez syfilis i ndz, opanowany przez ydw i rozszarpywany
przez cudzoziemcw, zdemoralizowany, zdradzony i sprzedany". W wywiadzie owym,
wypowiadajc si na temat pozbawiajcych ydw obywatelstwa ustaw norymber
skich" z 1935 roku, powiedzia take: Antysemici niemieccy zadowolili si uchwaleniem
surowych praw przeciwko ydom, ale nie dopucili si aktw barbarzystwa. [...]
W centrum Berlina wznosi si synagoga, uroczysta i nienaruszona" (Ioanid, 1987-1988,
s. 16-29). loan P. Coulianu, rumuski historyk religii, wsppracownik i nastpca
Eliadego na katedrze w Divinity School w Chicago potwierdzi autentyczno publikacji
w Piloti Orbi" z wrzenia 1937, w ktrej Eliade atakowa monarchi i rzd demo
kratyczny za rzekome obdarzanie mniejszoci narodowych, take mniejszoci ydow
skiej, przywilejami ekonomicznymi (Coulianu, 1989, s. 38-42). Eliade by, trzeba to
przypomnie, uczniem wybitnego historyka i polityka, Nae lonescu, ktry zosta
aresztowany przez rzd krlewski za udzia w przygotowaniach do prawicowego
zamachu stanu. lonescu opatrzy zreszt przedmow ksik przyjaciela Eliadego,
Mihaila Sebastiana (Od dwch tysicy lat). Skoro dzieci Syjonu cierpi - pisa lonescu
- to znaczy, e tak musi by. I podawa przyczyny: oto ydzi nie chcieli uzna Mesjasza
w Chrystusie. Ich cierpienia wlokce si przez histori w jakim sensie s wiadectwem
przeznaczenia narodu ydowskiego, ktry przez sam tylko fakt odmowy uznania
Chrystusa nie moe by dopuszczony do Odkupienia" (Eliade 1989a, s. 259). Eliade
publikowa take w powizanych z faszyzmem pismach ,3una Vestirc", Vremea",
Cuvantul" i, zdaniem Isaaca Chivy, cechowaa go wwczas myl jawnie faszystowska
i antysemicka, zaangaowanie polityczne, ktre ten historyk religii przemilcza a do swej
mierci" (Chiva, 1992, s. 89). Podobne informacje podaj rwnie A. Berger i Rickets
(A. Berger, 1989, passim; A. Berger, 1990, s. 455-465; Rickets, 1988, passim). Milczenie
w sprawie zwizkw Eliadego z faszyzmem przeamali najwczeniej intelektualici
woscy. Pierwszy uczyni to Alfonso Di Nola (Di Nola, 1977), powoujc si na artyku

96

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

opublikowany w 1972 roku w izraelskim czasopimie Tobalot" (Historia) i nazywajc

Eliadego antysemit i filofaszyst". Podobne okrelenia (antysemita i filonazista")
pojawiy si te w encyklopedycznym artykule Eliade, pira lewicowego historyka religii,
Ambrogia Doniniego (Donini, 1977, s. 189). Za zwolennika powojennej prawicy
radykalnej uwaali Eliadego m.in. Evola, Claudio Mutti, Ion Marii, Adriano Romualdi.
Warto doda, e by on rwnie czonkiem redakcji Nouvelle Ecole", pisma Nowej
Prawicy Francuskiej. Dla caej postawy yciowej Eliadego w tych kwestiach charakterys
tyczny moe by zapis w dziennikach, w zwizku z informacjami otrzymanymi od
Emile'a Ciorana (ten za uzyska je od modego Francuza, zbiegego z Buchenwaldu): Z
wszystkich detali, o ktrych dowiaduj si od niego, zapadaj mi w pami dwa: kto, kto
mia wszy, by wysyany do ani i zwolniony z pracy na cay dzie. Wszyscy mieli ochot
na dzie wypoczynku. I w ten sposb powsta czarny rynek handlu wszami. Jedna wesz
kosztowaa mark, potajemnie, oczywicie. I nabywca ostentacyjnie afiszowa si ze
swoj wsz, aby by wysanym do ani. W jednym z kobiecych obozw, ju nie
pamitam ktrym, utworzono burdel. Wybrano szeciu Francuzw. Maksimum, do
ktrego kady z nich mia prawo, to cztery kobiety dziennie. Po miesicu wrcili
kompletnie wyczerpani i prawie wszyscy w niedugim czasie zmarli. Czy kiedykolwiek
bdzie moga powsta literatura oparta na tych faktach, w ktrych obd i bestialstwo
miesza si z gotcsk i absurdem?" (Eliade 1990, s. 8).
137
Guglielmi, 1985, s. 139-141.
138
De Felice, 1961, s. 447.
139
Tame.
140
Dwie ostatnie ksiki stanowiy rozbudowan wersj cyklu konferencji-wykadw na ten temat w uniwersytetach w Mediolanie i Florencji, jakie Evola wygosi na
zaproszenie Bottaia, wwczas (od 1936 roku) Ministra Edukacji Narodowej.
141
Evola, Mussolini e il razzismo, s. 3.
142
Biografia, 1985, s. 363.
143
Eatwell, 1995, s. 202.
144
Sheehan, 1981, s. 50-51; Ferraresi, 1987, s. 107.
145
Tame, s. 363,364. Prawd mwic - wyjania pniej Evola - fakt ten nie by
pozbawiony relacji z norm, przeze mnie ju od dawna spenian, nieunikania, a wrcz
szukania niebezpieczestw poprzez milczce wyzywanie losu" (Evola, Il Cammino,
s. 177).
146
Biografia, 1985, s. 364.
147
Nievo, 1985, s. 309.
148
Dumzil, 1997a, s. XI.
149
Fasci di Azione Rivoluzionaria.
150
Fraquclli, 1994, s. 224, 225, przyp. 12.
151
Angebert, 1985, s. 34.
152
Biografia, 1985, s. 364, 365.
153
Tame, s. 367, 368.
154
Biografia, 1985, s. 366, 367.
155
Biografia, 1985, s. 367.
156
Tunis, 1974.

Rozdzia II

Mit Jednostki Absolutnej

Od sztuki do filozofii
Podsumowujc swoje dowiadczenia artystyczne zwizane z dadaizmem
Julius Evola podkrela, e nurt ten nie by po prostu now tendencj sztuki
awangardowej", e wywracajc wszystkie kategorie logiczne, etyczne czy
estetyczne zmierza on paradoksalnie ku takiej wizji ycia, ktrej celem byo
absolutne wyzwolenie"1. Podkrela te, e dadaizm gosi tosamo adu
i nieadu, Ja i nie-Ja", posugujc si formami paradoksalnymi, niezbyt
odlegymi od uywanych w niektrych dalekowschodnich doktrynach ezotery
cznych", z myl o przeskoczeniu wszystkich nadstruktur mentalnych"2.
Jednoczenie wojenne dowiadczenie Evoli (bo i w tym wypadku take, jak
stwierdzi Croce w ostatnim rozdziale swej Historii Europy w XIX wieku, wojna
zadaa kam nadziejom wielkiej katharsis") spowodowao w nim swoiste
napicie duchowe pomidzy egzystencjalnym deniem heroicznym", ktre
definiowa jako ekstremalne denie ku temu, co transcendentne", a ba
nalnoci" ycia3. Napicie to, wedug Evoli, mogo zosta przezwycione
jedynie w drodze iluminacji", ktr pojmowa on jednak jako wygaszenie",
4
zgodnie z kanonem buddyzmu palijskiego Majjhimanikaya , zorodkowanego wanie na pojciu nirvany. Wskazywao to na moliwo, poprzez
poznanie prawdziwego wygaszenia", jego rzeczywistego zaszczepienia w so
bie, a zatem - paradoksalnie - na moliwo niewygasania". Czynio to
rwnie moliw przemian dwubiegunowoci kadego dowiadczenia - jeli
zostao tylko doprowadzone ono do ostatka - w pjcie poza"; tym samym
pozwalao zrozumie, e ycie prowadzi ku czemu wicej, ni ycie. W obliczu
owej prawdy, wywiedzionej z buddyzmu, sztuka w wikszoci przypadkw
okazywaa si czym ograniczonym i musiaa ustpi w obliczu dziaania. Tym
samym jedynie poiesis - w jej starogreckim rozumieniu - pozwalaa w istocie na
uchwycenie rzeczy w ich totalnoci i na podanie ku nieuwarunkowanemu
spenieniu Ja5. Tym samym take evolianskie poszukiwanie zostao zorodkowane na formach egoizmu pojtego jako wyraz wolnoci wewntrznej
i mocy, jako cel osigany przez Ja totalne i absolutne"6.

98

Mity tradycjonalizmu integralnego

Przejcie takie jednak dokonao si w mysiemu Evoli na etapie, by tak rzec,

przedfilozoficznym". Odpowiadao ono w jaki sposb temu, co Hindusi
nazywaj moksza, wyzwolenie", uwolnienie si od za i cierpienia. Jest ono
tylko uwiadomieniem sobie - pisa Eliade - sytuacji, ktra ju istniaa, lecz
ktr niewiedza ukrya. Cierpienie samo przez si unicestwi si w chwili, gdy
zrozumiemy, e jest zewntrzne wzgldem ducha, e dotyczy tylko osobowo
ci ludzkiej (asmita). Wyobramy sobie ycie wyzwolonego. Dziaa on
w dalszym cigu, poniewa potencjay jego egzystencji, a take jego egzystencji
obecnej przed przebudzeniem domagaj si aktualizacji i realizacji zgodnie
z prawem karmy. Aktywno ta ju nie jest jego wasn; jest aktywnoci
obiektywn, mechaniczn, bezinteresown, krtko mwic, nie jest dziaaniem
ze wzgldu na swj owoc. Gdy wyzwolony dziaa, nie ma wiadomoci, e
to on dziaa, ale e dziaa si, innymi sowy nie wcza si jani do procesw
psychofizycznych. Sia niewiedzy ju wicej nie dziaa, nie powstaj nowe
zarodki karmiczne. Z chwil, gdy wspomniane potencjay zostan zniszczone,
wyzwolenie jest absolutne. Mona by nawet powiedzie, e czowiek wy
zwolony nie ma dowiadczenia wyzwolenia. Po przebudzeniu dziaa obojt
nie, a z chwil, kiedy ostatnia psychiczna molekua oderwie si od niego,
zrealizuje sposb bycia nieznany dla miertelnych, poniewa stanie si istot
absolutn, osignie rodzaj buddyjskiej nirvany"1.
Jednake osigana dziki poznaniu metafizycznemu wolno" jest dla
Hindusw czym rzeczywistym i konkretnym. Nie chodzi tutaj zatem jedynie
o negatywny sens wyzwolenia", lecz rwnie o jego pozytywny wymiar. W
efekcie wyzwolony za ycia moe jak tylko zechce poszerzy sfer dziaalno
ci. Niczego si on nie lka, poniewa jego czyny nie posiadaj ju dla niego
nastpstw i, co za tym idzie, nie stawiaj mu adnych ogranicze. Poniewa nic
go ju nie moe ujarzmi, wyzwolony moe sobie na wszystko pozwoli
w kadej domenie aktywnoci, gdy tym, kto dziaa, nie ju on, jako taki, lecz
po prostu jakie bezosobowe narzdzie"8. Oznacza to w konsekwencji, e jako
projekt soteriologiczny taka koncepcja wyzwolenia" - ktra w swojej drodze
poznawczej dochodzi do pewnoci, e ja pozornie tylko uwikana jest
w dramatyzm istnienia i e wolno" speni si moe jedynie w cakowitym
zburzeniu osobowoci - musi radykalnie zderza si z personalizmem czowie
ka Zachodu, personalizmem o chrzecijaskiej, rzecz jasna, proweniencji.
Te rozwizania soteriologiczne mog si wyda pesymistyczne czowiekowi
Zachodu, dla ktrego mimo wszystko osobowo jest filarem wszelkiej mo
ralnoci i caej mistyki. Ale dla Indii najwaniejsze nie jest zbawienie oso
bowoci, lecz dojcie do absolutnej wolnoci9. Pniejsza refleksja Evoli bdzie,
jak mona sdzi, poszukiwaniem jakiego rodzaju syntezy midzy
tymi dwoma antynomicznymi kierunkami myli - hinduistycznym i zachod
nim, midzy wyzwoleniem" pojtym jako depersonalizacja a wolnoci
Jani.

Mit Jednostki Absolutnej

99

Zapewne z tego wzgldu w dalszej przemianie jego myli - ku filozofii

wanie - jako drugi podstawowy element wspomnianego tutaj projektu
syntezy, jako odpowied na depersonalizujc soteriologi hindusk - odegray
niebagateln rol koncepcje Maxa Stirnera (Johanna Kaspara Schmidta).
cilej mwic: idea Ja, uwolnionego od Boga10, jako ostatecznego zakorzenie
nia i idea wolnoci, ktrej Jedyny (Der Einzige) jest wycznym posiadaczem,
nie liczc si tu z widmowym spoeczestwem, z innymi oraz ich wiar
i moralnymi normami, byy tymi wanie metafizycznymi pomysami Stirnerowskimi, jakie stay si zaczynem filozoficznej myli evolianskiej. Okazao
si zatem, e to Stirnerowska teoria niewysowionego" Ja, ywioowego,
anomicznego i anarchicznego Ja - w przekonaniu Evoli -jest w mocy skruszy
abstrakcyjny racjonalizm kartezjaski i sta si w ten sposb podstaw (czy
raczej momentem pocztkowym) w dziele speniania Ja absolutnego. To
przekonanie Evoli, co do absolutystycznych konsekwencji Stirnerowskiego
indywidualizmu, rozmijao si jednak z faktyczn wymow owej nieskrpowa
nej i na wp szalonej, na wp dzikiej", manifestacji stanw ducha. W istocie
bowiem Stirner - radykalizujc myl Protagorasa, e wszystkich rzeczy miar
jest czowiek", i opierajc si na przekonaniu, e tylko ja, wanie ja, ni
jestem - nie opiewa (jak choby Fichte) jani metafizycznej, niezmiennej,
kreujcej oblicze wiata, lecz wyzut z wszelkich abstrakcji Ja konkretn
i przemijajc, t oto Ja. Konsekwencj nie by tu zatem absolutyzm, lecz
- przeciwnie - relatywizm. Taka reinterpretacja pogldw Stirnera, jej ab
solutyzujcy charakter i kierunek, wiele tu jednak znaczy. Mimo tego i mimo e
lektura Stirnera nie moga by par excellence lektur filozoficzn spekulatywnego typu, jego organiczna koncepcja skrajnego egotyzmu", wolnego od
nakazw i zakazw boskich i ludzkich, traktowanych jako jednakie w swych
uroszczeniach fikcje, staa si jednak dla myli evolianskiej (w czym nie rnia
si ona zreszt specjalnie od regu pospolitej recepcji Stirnera w pocztkach
wieku i w dwudziestoleciu midzywojennym) instrumentarium anarchicznej,
nihilistycznej rewolucji - egzystencjalnej raczej, ni filozoficznej - przeciw
kategoriom logicznym wczesnego idealizmu i neopozytywizmu12.
W sumie jednak, jak pisa w zwizku z tym Roberto Melchionda: Warto
Stirnera w itinerarium formacyjnym Evoli polega na byciu pewnym etapem,
pewnym momentem negacji i przejcia ku wyzwolicielskiemu nihilizmowi
i rzeczywistemu samoposiadaniu (autoappropriazione)". Dalsze kroki w tym
kierunku zwizane byy z koncepcjami - wspomnianych ju w rozdziale I tej
ksiki - mylicieli, kojarzonych z nihilizmem, tzn. Weiningera, Michelstaedtera i Nietzschego, a take z twrczoci Artura Rimbauda (chodzio zapewne
m.in. o synny list jasnowidza" i zawart w nim manifestacj twrczego,
nieskrpowanego ego oraz - o czym wspomnia Evola w ostatnim wywiadzie
- o dziki" mistycyzm francuskiego poety jako stan pokrewny inicjacji, dla
urzeczywistnienia ktrej niezbdny jest udzia jakiego czynnika czy pierwiast-

100

Mity tradycjonalizmu integralnego

ka transcendujcego jednostk13). Zdaniem Melchiondy wszystkich ich Evola

uwaa za tych, ktrzy na dugo przed innymi obwiecili rewolucj Ja i jej
blisk parantel z kategori mskoci"14.
Przede wszystkim Weininger -jak to wynika ju z krtkiej charakterystyki
jego myli w rozdziale I - by tym, ktry w Pici i charakterze najmocniej
uwidoczni w cisy zwizek. Weininger wskaza wic (nie jest tu w tej chwili
wane dyskutowanie susznoci owego wskazania ani te badanie jego rde
i konsekwencji) na obecn rzekomo w mskim temperamencie, jako istotn
i podn, zdolno traktowania innego od siebie w sposb obiektywny, a wic
zdecydowanie wyszy od temperamentu kobiecego. W odrnieniu od m
czyzny zatem, zdaniem Weiningera, kobieta bya niewolnic wasnej subiek
tywnoci", z czego wynikao, e jest ona jedynie jednostk, a nie osob. Osob
by natomiast mczyzna, byt idealny", zdolny z natury do mylenia koncep
cyjnego i niezalenego, poniewa posiadajcy w sobie swoj wasn zasad.
Wedug Weiningerowskiej doktryny miaa istnie tedy cakowita tosamo
pomidzy Ja a mczyzn, co pozwalao im obu stawi samego siebie naprzeciw
innego od siebie15. Ale trzeba te byo, eby w maskulinistyczny solipsyzm"
by wspierany (i usprawiedliwiany) przez odpowiedni, wyrazist moralno.
Oto dlaczego Weininger oczekiwa, aby Ja-mczyzna wyzwoli si pewnego
dnia z regu moralnoci chrzecijaskiej (to, oczywicie, wyraziste znami
nietzscheanizmu i myli stirnerowskiej) i przyj inn zasad przewodni, ktr
autor ten dostrzega w kantowskim imperatywie kategorycznym, redukujc go
jednak i sprowadzajc do roli autodeterminacji moralnej o skrajnych konsek
wencjach, polegajcych na przemianie powiniene w bd"16. Std Wei
ninger wyprowadza nastpnie ze swego neognostyckiego przeciwstawienia
mczyzny i kobiety zesp kolejnych opozycji, kolejnych antynomii (charak
teru mskiego i eskiego, osoby i jednostki), a wreszcie - i bdzie to miao
wielkie znaczenie dla zmitologizowanej teorii politycznej Evoli - tez o niezdol
noci kobiety do uczestnictwa w tym, co nieuwarunkowane", absolutne.
Oznaczao to, e na jej wyborach, take wyborach politycznych, i stawianych
przez ni celach, take celach politycznych, ciy bdzie zawsze jej niemono
relacji z osobami" i moc utrzymywania zwizkw jedynie z , jednostkami".
Std - wedug mizoginistycznych pomysw Weiningera - kobiety miay
skania si jakoby ku socjalizmowi i pacyfizmowi, czyli ideologiom, ktre
uprzywilejowuj jednostk, zatem mas, a nie osob. Std te mia istnie
najcilejszy zwizek midzy duchem kobiecoci" a nastaniem demokracji
liberalnych17. Inkorporacja mizoginistycznej, dyskryminujcej teorii pci Wei
ningera (i, najoglniej ju, kreowanej tutaj antropologii) przez wczesny
evolianizm oraz uczynienie z niej, nastpnie, istotnego pierwiastka wasnej
filozofii Jani (i spoeczestwa) nie byo naturalnie czystym", neutralnym
faktem filozoficznym". Z jednej strony bowiem oczywiste s tu ideologiczne
przesanki i implikacje takiej recepcji, z drugiej - dokonany wybr wykracza

Mit Jednostki Absolutnej

101

poza racje ideowe, nasuwajc pytania o swe psychologiczne motywy. W tym

drugim przypadku moliwa, rzecz jasna, byaby swoista psychoanaliza wiato
pogldu evolianskiego; wydaje si jednak, e jej ewentualne efekty okazayby
si banalne, a badanie psychicznej, podwiadomej genezy owego przyswojenia
mao istotne w porwnaniu ze wskazaniem na ich znaczenie w strukturze myli
evolianskiej oraz ich funkcje ideologiczne. Zarazem, jako trzeci wymiar owej
recepcji, naleaoby te wskaza pewien panujcy wczenie styl mylenia
- potoczny, maskulinistyczny dyskurs dominujcej kultury, ktry wkracza
jednak coraz wyraniej w stadium kryzysu.
Carlo Michelstaedter by z kolei tym mylicielem, u ktrego afirmacja Ja
przyja kracowy wymiar: da on zatem, idc dalej ni Stirner, aby
jednostka staa si bytem cakowicie nieuwarunkowanym, absolutnym. Dlate
go, jego zdaniem, powinna si ona wyzwoli z krpujcych j alienacji,
z ustawicznego denia ku nie-Ja, i wybra z koniecznoci drog - jak
wspomniaem w rozdziale I - przekonania" (la persuasione), jedynej metody,
ktra jest w mocy zanegowa rne uwikania i korelacje (spoeczne, naturalne,
emocjonalne itd.) i, tym samym, oswobodzi Ja z reifikacji, z zalenoci od
rzeczy oraz relacji, ktre j warunkuj. Tam, gdzie Ja nie istnieje w sobie
samym, ale w innym skada zasad swego istnienia, gdzie ycie jest uwarun
kowane poprzez rzeczy oraz relacje, gdzie pojawia si podlego wobec
zalenoci i potrzeb, tam nie ma przekonania, lecz wyzbycie si (privazione)
wartoci"18. Trzeba tu doda, e przekonanie" pojawio si u Michelstaedtera
w znaczeniu greckiego samowadztwa", greckiej autarlcia19, bliskiej skdind
przedziwnej neoleibnizjaskiej" monadologii Weinigera. Oznaczao to, e
przywraca ono warto jednostce pojmujc przez ow warto istnienie
w sobie, posiadanie w sobie ostatecznej zasady i sensu ycia. Ale nie tylko
istnienie zoone z potrzeb, uczu, socjalnoci", intelektualnych byskotek"
20
itp., lecz sam organizm cielesny i natura wiody ku sferze nie-wartoci" .
Sfer ow charakteryzowa bowiem niedostatek egzystencji, pewna niedostateczno-prywacja, ktra zarazem jednak stanowia paradoksalnie warunek
konieczny dla ostatecznego spenienia Ja w sobie. Aby wszak Ja mogo
autonomicznie si speni, winno ono walczy" - winno tym samym przyj
mowa wszelk odpowiedzialno (rwnie ow odpowiedzialno, ktr
Michelstaedter nazywa kosmiczn", a w ktrej z kolei Evola rozpoznawa
21
wyrany rys stoicki ); Ja winna by take wiadoma wasnej niedostateczno
ci, za porednictwem ktrej odzwierciedla wiat, ale ktrej te stawia czoa i od
ktrej wyzwala. Jeliby - dalej - Ja nie przyjo takiej odpowiedzialnoci,
popadoby ono z koniecznoci w zaleno od czego innego od siebie,
wczajc si w ten sposb w niepowstrzymany proces: bowiem Ja, ktre nie
uznaje w sobie potencjalnoci autarkicznego" potwierdzenia, przedua w nie
skoczono proces przekonania", stajc si tym samym coraz bardziej
zalene od wielu czynnikw (eterodipendente) - przekonanie" prowadzi

102

Mity tradycjonalizmu integralnego

wwczas ku przyszoci bez wyjcia, przyszoci, ktra staje sie czystym

symbolem prywacji Ja, jego niedostatecznoci. Mona wwczas mwi o akcie
niedokonanym (atto imperfetto) w sensie arystotelesowskim, akcie nieczys
tym", ktry przeciga si w nieskoczono. Jest to zatem owa fatalna droga,
ktr Michelstaedter nazywa retoryk", drog kompromisu, drog ycia bez
ycia". W sumie wiec droga przekonania" i droga retoryki" s antytetycz22
nymi ujciami, ktre otwieraj si przed Jani .
Do tej antytetycznoci wanie odnosia si evolianska krytyka Michelstaedtera (jakkolwiek evolianizm wchon w istocie cay tok rozumowania
tego myliciela, zwizany z autokreacj absolutnego, nieuwarunkowanego Ja).
Evola, przyswoiwszy ju gboko pewne wiatopogldy orientalne i kierujc si
quasi-nietzscheask wol mocy", podkrela bowiem, e ograniczenie filozo
ficzne (ale rwnie egzystencjalne23) Michelstaedtera, ktrego wiatopogld
skdind mg zosta uznany za odmian idealizmu magicznego", polegao
na niepodjciu nastpnego kroku - na nieuwzgldnieniu wanie koherentnej
doktryny mocy, jaka jego zdaniem pozwoliaby rozwiza antynomi, ra
dykalny rozziew midzy przekonaniem" a retoryk". W istocie - wedug
Evoli - pojcie przekonania", jakkolwiek dalekie od wyczerpania si
w swoim sensie statycznym, jest przeciwiestwem dziaania. Inaczej mwic,
przekonanie" dziaa w miar, jak czyni si dostateczno negujc niedo
stateczno" - jest to proces dynamiczny, poniewa wiedzie ku kolejnym
stadiom. Evola wyrnia zatem stadium pierwsze, gdzie Ja winno wnosi
negacj, nie-warto", ktra zanegowana - to drugie stadium - nada z kolei
warto pozytywn przekonaniu" i dziaaniu, odpowiadajcemu - zapowia
danemu ju przez Michelstaedtera - wyzwoleniu kosmicznemu", wolnoci
wydobytej z wszelkich rozdwoje, zasadzajcej si - ostatecznie - na sta
niu si Panem Tak" i Panem Nie" 24 . Ale, aby Ja mogo prowadzi
pozytywnie takie dziaanie, trzeba, by z wol i moc potwierdzio w sobie swoj
peni.
W kadym razie Evola przyzna Michaelstadterowi, e szuka on potwier
dzenia wartoci w porzdku metafizycznym, dodajc jednoczenie, e w
istocie retoryka i przekonanie zostay wydzielone nie z czysto logicznego
punktu widzenia, lecz z punktu widzenia wartoci"25.
Jak ju wspomniaem, wtki nietzscheaskie i odniesienia do Nietzschego
byy sta cech myli evolianskiej. Oczywicie, Nietzsche mia dla Evoli
znaczenie - zbyt, moim zdaniem, pochopnie - przede wszystkim opozycji
wobec chrzecijastwa", a w planie egzystencjalnym - jako wzmocnienie
dyspozycji kszatrii w buncie przeciw mieszczaskiemu wiatu i niskiej moral
noci, przeciw wszelkiemu egalitaryzmowi, demokratyzmowi i konformiz
mowi, w utwierdzeniu zasad moralnoci arystokratycznej i wartoci bytu, ktry
wyswobadza si z wszelkiej wizi i jest dla siebie swoim wasnym prawem".
Z drugiej strony, wedug Evoli, nie wywara na adnego wpywu nietzschea-

Mit Jednostki Absolutnej

103

ska koncepcja nadczlowieka", poniewa odrzuca on jej niskie aspekty

indywidualistyczno-estetyzujce czy biologiczny zachwyt dla ycia"26. Jed
nak naley wtpi w pen prawdziwo tego ostatniego twierdzenia, jakkol
wiek - z chwil uznania wiatopogldu tradycjonalistycznego za wasny - w
kierunek krytyki Nietzschego bdzie si coraz bardziej u Evoli uwydatnia
(podobnie jak odrzucenie biologicznych implikacji koncepcji Nietzschego
w jego doktrynie rasowej). Nihilizm Nietzschego - reinterpretowany ezoterycz
nie i kontaminowany niekiedy z pewnymi ideami Ryszarda Wagnera, z esen
cj" germaskich mitw wagneryzmu - wywar take istotny wpyw na
evoliask koncepcj idealizmu magicznego" w jego radykalnej opozycji
wobec idealizmu w filozofii europejskiej owego czasu, ale w tym wypadku
niebagatelne znaczenie miay rwnie doktryny wschodnie, z ich wizj nicoci,
zerwania z logik i rzeczywistoci profask wyzut z sacrum - doktryny,
ktre dostarczyy Evoli obszernego materiau do antyracjonalistycznego ata
ku" na zachodni kultur i filozofi27.
Nihilizm Nietzschego, droga krzyowa myli negatywnej, obala Rozum
i racjonalizm, wartoci, wiar w postp, zasad tosamoci, historyzm, a gosi,
jako ostatni akt, mier Boga, utrat sensu, niepewno istnienia, zaciem
nienie rzeczywistoci i metafizyki"28. Jeli jednak Bg zostanie pojty jako
zesp wartoci pozazmysowych, ktre nadaj sens temu, co realne, mwienie
o mierci Boga" oznacza mier tego, co realne, i -przeciwnie -triumf nicoci.
Owej nicoci, zgodnie z naukami buddyzmu, zostaje przyznany jednak walor
pozytywny: staje si ona - przynajmniej w interpretacji evolianskiej - ostatni
pewnoci", ostatnim schronieniem, a jako wola bycia - skrajnym aktem
wyzwolenia Jani ze wiata, dla ustanowienia, z wol mocy", nowego wiata,
wiata poza dobrem i zem", poza wszelkim prawem i moralnoci. Ja zmierza
tu bowiem do wolnoci skrajnej i absolutnej i pewnego razu, wyzwoliwszy si
z acucha stawania si, zdobdzie wasny byt. Wieczny Powrt" jest wic
ostatecznym celem nietzscheaskiego nihilizmu, nihilizmu aktywnego, heroicz
nego, na ktry mog si zdoby jedynie silni29. Na marginesie jednak trzeba
zwrci uwag na pewne skryte rdo i na pewne genetyczne rozdarcie, eby
nie powiedzie - chrystianizujc herezj (przywouj to sowo w greckim jego
sensie pierwotnym), owego Wiecznego Powrotu jako ostatecznego celu nie
tzscheaskiego nihilizmu. Nihilizmu, ktrego genealogii i, zarazem, wynikaj
cej std ograniczonoci ani sam Nietzsche, ani Evola nie chcieli by wiadomi.
Wieczny Powrt tedy mia u swoich pierwocin nie radykalnie unicestwiajc,
radykalnie nihilujc, apokalips, ale wraca tu zsekularyzowana, sprowadzo
na z zawiatw na ziemi chrzecijaska idea apokatastasis, odnowienia
rzeczy"30. Nadto (a moe zatem?): Wieczny powrt jest skrajn form
nihilizmu, powiada Nietzsche. A jeeli ni jest, wwczas nihilizm, pozbawiony
wiecznego powrotu, jest nihihzmem niekompletnym. Wola nicoci, zwizana
z nihilizmem, pojawia si zawsze w zwizku z siami reaktywnymi - neguje siy

104

Mity tradycjonalizmu integralnego

aktywne, doprowadza je do zaprzeczenia sobie. Ale rwnoczenie dy te do

zachowania, do konserwacji si reaktywnych, do zagwarantowania zwycistwa
sabych"31. Ale jak z tego wybrn, skoro nad mitem Wiecznego Powrotu, nad
obecn w nim perspektyw chrzecijaskiej apokatastasis, czyha zawsze mo
liwo sdu ostatecznego?
w walor heroiczny i aktywny nihilizmu nietzscheaskiego by dla Evoli
antycypacj zasadniczego skadnika jego doktryny - hierarchicznej wizji,
typowej dla tradycjonalizmu, nie wolnej jednak od intuicji, ktre mogyby si
okaza bliskie pewnym wtkom egzystencjalizmu Sartre'a. Evola stwierdza
zatem w tym kontekcie, e silni demonstruj zdolno ycia w wiecie,
w ktrym nie ma ju wicej sensu ani prawdy, ani celw, ani opatrznoci. Jest
to zapowied, e stawanie si zostanie wyzwolone i zczone z absolutn
centralnoci; to znaczy - usprawiedliwione w kadym ze swoich momentw,
nieskoczone - ju nie teraniejszo w roli przyszoci, przeszo w roli
teraniejszoci - i w ten sposb wieczne, tosame ze sob samym w kadej
chwili; niezmienne w sumie swych wartoci bd te bez adnej wartoci,
poniewa nie istnieje i nie moe istnie nic, co mogoby suy mu jako rodek
relacji, w ktrej sowo warto [...] mogoby mie znaczenie [...] Std te
najgbszy sens nietzscheaskiej doktryny wiecznego Powrotu"32.
Tak oto, na osnowie dowiadcze artystycznych z czasw awangardy,
pewnych wtkw myli orientalnej i pierwszych lektur filozoficznych o moder
nistycznej proweniencji (gdzie szczeglnie wyrane byy wtki nietzscheaskie
i quasi-nietzscheaskie), zostay zbudowane podwaliny podstawowej evolianskiej konstrukcji mitycznej -doktryny Jednostki Absolutnej.

Idealizm magiczny
Ju w modoci - jak bya o tym mowa - Evola zainteresowa si
rozmaitymi doktrynami mdrociowymi i inicjacyjnymi, przede wszystkim
wanie pochodzenia orientalnego, a take teozofi i okultyzmem. Widzia on
w nich - stopniowo i systematycznie rozpoczynajc budow swojej mistyki
mocy, swojej metafizyki dziejw i swojej wizji Tradycji Pierwotnej - z jednej
strony - remedium na materializm w rozmaitych jego przejawach, z drugiej
- odpowied na dogmatyzm religijny i dewocj. Traktowa je zarazem Evola
jako autentyczne formy tradycyjnej mdroci, ktre mogyby dostarczy
rozwiza dla niektrych problemw filozoficznych wspczesnoci (inte
resujce, e niektrzy wspczeni woscy badacze filozofii - jak Roberto
Melchionda czy Giorgio Colli - rozpoznaj podobny rys mdrociowy"
w myli Martina Heideggera). Dotyczyo to rwnie stworzonej przez Helen
Bavatsk (chodzioby tu bezporednio o dokonan przez ni w Tajemnej
doktrynie rewaloryzacj wiata archaicznego" i metafizyki pierwotnej") oraz

Mit Jednostki Absolutnej

105

Henry'ego Olcotta teozofii, ktr np. Eliade uwaa za wstrtn hybrydyzacj

duchow [...] kontynuowan i wspomagan przez niezliczone pseudomorfozy
wspczesne"33, W sumie doktryny te (a przede wszystkim taoizm, z jego
ujciem Ja wolnego od wszelkiej eksterioryzacji i wszelkiego bezporedniego
dziaania w wiecie, a przeto zdolnego do dziaalnoci subtelnej, niewidzialnej,
magicznej"34) stay si dla Evoli podstaw krytyki i przezwycienia idealizmu,
uznawanego przeze za kierunek dominujcy w wiecie zachodnim (na ocenie
takiej zawaya z pewnoci sytuacja w kulturze woskiej, opanowanej wwczas
- po politycznej rozprawie faszyzmu z marksizmem - przez gentilianizm
i croceanizm). Zarazem jednak w przypadku magizmu Evoli (a take magizmu
lewicowo-liberalnego religioznawcy, Ernesta De Martino, u ktrego pojawiaj
si podobne wtki) moliwy by te, z jednej strony, wpyw idealizmu
fichteaskiego i gentiliaskiego, gdzie , ja" zostao ujte jako kreator wiata,
z drugiej - przede wszystkim za spraw Novalisa (do czego jeszcze powrc)
- czytelna stawaa si inspiracja romantyczna, z waciwym dla tego prdu
kulturalnego pojmowaniem sztuki, zwaszcza poezji, jako kreacji, co oznaczao
w konsekwencji wyniesienie zasady estetycznej do rangi zasady metafizycznej.
Jako kontynuacj owej romantycznej postawy naleaoby te widzie tak
wane dla Evoli powieciopisarstwo Gustava Meyrinka z waciwym mu
dowartociowaniem (zwaszcza w Gdemie oraz Biaym dominikaninie) sym
bolizmu, kabalistyki i magii, powieciopisarstwo, ktrego sens daje si sprowa
dzi do wywaonej expressis verbis idei, e nie moemy czyni niczego, co nie
byoby magiczne".
Zwrot Evoli ku tego rodzaju zainteresowaniom jest jednak nie tylko
indywidualnym wyborem, indywidualn i wyjtkow transgresj zachodniego
myliciela ku rozmaitym tradycjom orientalnym i hermetycznym czy sekret
nym", mieszczc si cakowicie w szerszej perspektywie, ktr mona nazwa
europejskim zwrotem ku symbolizmowi albo - za Eliadem - inwazj sym
bolizmu". Systematyczne badania nad mechanizmami umysowoci pier
wotnej ujawniy doniose znaczenie symbolizmu dla archaicznego sposobu
mylenia oraz fundamentaln rol, jak odgrywa on w yciu kadej spoeczno
ci tradycyjnej. Wyjcie poza scjentyzm w filozofii, odrodzenie zainteresowania
religi po pierwszej wojnie wiatowej, rozliczne eksperymenty poetyckie,
zwaszcza za poszukiwania podjte przez surrealizm (ktre przyniosy ponow
ne odkrycie okultyzmu, literatury sensacyjnej, absurdu itd.) na rozmaitych
paszczyznach i z rnymi skutkami obudziy zainteresowanie szerszej publicz
noci symbolem rozumianym jako autonomiczny sposb poznania. Ewolucja,
o ktrej mowa, jest czci reakcji na dziewitnastowieczny racjonalizm,
pozytywizm i scjentyzm, i najpeniej charakteryzuje drugie wierwiecze XX
wieku. Ale ten wzrost zainteresowania symbolizmami nie jest bynajmniej
odkryciem ani te zasug wiata wspczesnego: wspczesno, przywraca
jc symbolowi godno narzdzia poznania, tylko nawizywaa do tendencji

106

Mity tradycjonalizmu integralnego

rozpowszechnionej w Europie a po wiek XVIII - tendencji, ktra zreszt

w podobny sposb funkcjonuje w kulturach pozaeuropejskich, zarwno
historycznych (na przykad w Azji czy w Ameryce rodkowej), jak i archaicz
nych czy prymitywnych. Zauwamy, e inwazji symbolizmu w Europie
Zachodniej towarzyszy pojawienie si Azji na arenie historii"35.
Zwrot Evoli trzeba te widzie, o czym ju wspomniaem, w perspektywie
troch pniejszych polemik Ernesta De Martino z historiozofi croceask.
Teza De Martino o rzeczywistej skutecznoci praktyk magicznych"36 godzia
bowiem w racjonalistyczne, owieceniowej proweniencji, wizje dziejw z zamia
rem otwarcia" na wiat archaiczny", na kultury etniczne" i orientalne
- m.in. poprzez dowartociowanie pewnych motyww egzystencjalnych - kul
tury woskiej sprowadzanej przez Crocego do rdziemnomorskiego krgu
kultury grecko-rzymskiej czy, mwic dosadniej, zamykanej" przeze w tym
tylko obszarze.
Narodziny evolianskiego magizmu i pocztki evolianskiego compositum
zwanego Ja transcedentnym" maj zatem znamiona tworw historycznych,
w zupenoci nalec do epoki, ktra podug ich kreatora - byo nie byo -jest
segmentem ostatnego eonu, mrocznej Ery Wilka, Kali-yuga. Przedstawiane s
one jednak zasadniczo w kategoriach zerwania", w kategoriach aktu pozahistorycznego, nie mieszczcego si w logice i strukturze upadku.
Wedug Evoli, kumulujcego tutaj zreszt w akcie niemal narzucajcej si
syntezy zarwno myl Stirnera, Nietzschego, Weiningera i Michelstaedtera (ale
take Fichtego), jak i wpywy orientalizmu oraz okultyzmu, Ja transcendentne
zatem winno zerwa wszystko to, co go czy z czym innym i, wyzbywajc si
wszelkich alienacyjnych mechanizmw, uzna siebie za zasad wszechrzeczy.
Ale to oznacza rwnie dziaanie w sposb konkretny dla ustanowienia tego,
co rzeczywiste. Takie bowiem jest zadanie Ja absolutnego, zadanie Ja transcen
dentnego, ktre - zdaniem Evoli - zostao odrzucone przez wspczesny mu
idealizm. Ponadto jednake Ja winno uczyni si wicej ni transcendentnym
-winno uczyni si magicznym.
Rozumienie terminu magiczny" Evola -podobnie jak niektry filozofowie
i pisarze rosyjscy XIX i XX stulecia (Nikoaj Fiodorw, Aleksandr Bogdanw,
Wiaczesaw Iwanow, Wielemir Chlebnikow, Nikoaj Czajkowski, Wadimir
Soowjow, Nikoaj Bierdiajew) zawdzicza w tym wypadku Novalisowi (Fried
richowi Leopoldowi von Hardenberg), witemu" romantyki niemieckiej
i jednemu z duchowych nastpcw Jakuba Boehmego. Wedug niemieckiego
poety bowiem mag jest tym wanie, kto za porednictwem poezji zdobywa
- niczym tytuowy bohater jego nie ukoczonej powieci Nenryk von Ofterdingen bkitny kwiat" - ow si twrcz, ktra charakteryzuje bosk" wol,
ktra znajduje si u podstaw, ktra jest rzeczywistym substratem wiata
i rzdzi jego gbinowym misterium, ktra zaciera granice midzy yciem
a mierci, midzy blaskiem a mrokiem. Oznacza to, e takie Ja jest panem

Mit Jednostki Absolutnej

107

wiata". A Ja, ktre staje si panem wiata", jest tym Ja, ktre w spjny
sposb winno uzna w sobie -i tylko w sobie - zasad transcendentn, ktra je
wyzwoli od wszelkiej zalenoci od wiata realnego, zewntrznego, ktra mu
pozwoli zrozumie (tak wanie, jak chcia Boehme, ostatni z wielkich gnostykw), e nie do pomylenia jest wiato bez ciemnoci i Bg bez swej antytezy,
Za; e noc jest macierz wiata i prapodoem wszelkich rzeczy" i krlest
wem poezji" (Hymny do nocy). Tyle mwia lekcja Novalisa (i wielkiej
niemieckiej tradycji romantyczno-mistycznej, od Stirnera poczynajc). Zgodnie
z ni zatem w filozofii evolianskiej, ujawniajcej si tu z ca moc jako
ekstremalny projekt antropokosmiczny, magiczne Ja otwiera si na niesko
czono, staje si kreatorem i zasad si, ktre maj swj konkretny udzia
w modyfikacji realnoci wiata. W owym idealizmie magicznym zatem Ja
realne, stajc si Bogiem, dokonuje kroku, ktrego idealizm klasyczny" (to
pojcie ma u Evoli do niewyrane konotacje i znaczenia jego trzeba si raczej
domyla, przywoujc chociaby croceasko-gentiliaski kontekst filozoficz
ny) wzdraga si dokona. Zdaniem Evoli, ktry posun si tu do oczywistych
symplifikacji ideologicznych, zapominajc jednoczenie o zalenociach swych
pomysw od gentilianizmu wanie, w owym idealizmie klasycznym albo myli
si Ja z Ja realnym (i wwczas popada si w materializm), albo myli si Ja
z Bogiem - i wwczas powstaje religia (w tym znaczeniu Evola mwi
o mistycyzmie" idealizmu). Sowem, dualizm Ja rzeczywiste - Ja religijne",
ktry rekonstruowa wszake w pewnych uproszczeniach37 (ju sama zreszt,
tak radykalna, antytetyczno wyrnionych stanowisk budzi pewien niepo
kj) by dla nie do pogodzenia z jednoci Ja, ktre winno by zasad
absolutn, panem wiata", Panem Tak" i Panem Nie", nieuwarunkowanym i rzeczywicie transcendentnym"38. Ale trzeba pamita, e wanie sam
w dualizm by w duej mierze, jeli nie cakowicie, pewn jego wstpn kreacj
polemiczn, pewn form negacji tego, co nazywa idealizmem klasycznym"
(sama ta nazwa przecie miaa rzuca specyficzne wiato na odrbno
i radykalne novum jego wasnego idealizmu magicznego").
W magicznym idealizmie evolianskim podkrela si, e Ja winno
wyzwoli si od spontanicznoci na rzecz wiadomoci" - na rzecz produk
tywnoci swobodnej i aktywnej (bya to zatem swego rodzaju rewizja"
zarwno anarchicznych w tym wzgldzie koncepcji Stirnera, jak i nietzscheaskiej dionizyjskoci - na rzecz, jednak, kartezjanizmu oraz apollinizmu). Aby
dokona owego wyzwolenia Ja musi jednak mc Uczy na rozwj i totaln
wadz wasnych uzdolnie mentalnych, na samorozwj (a moe i na samozbawienie?). W owym kontekcie Evola odwouje si do wieloimiennej i w is
tocie niekoherentnej tradycji, zdominowanej jednak w pewnym zakresie przez
gnostycyzm i kosmizm", prbujc nada im charakter spjnej metody" czy
techniki": siga wic tutaj do rozmaitych doktryn mdrociowych i filozofii
orientalnych, zorodkowanych na osigniciu, poprzez odpowiednie praktyki

108

Mity tradycjonalizmu integralnego

ascetyczne i medytacj, cakowitego samopanowania jednostki39. Panowanie

nad sob" da si w takim wypadku poj rwnie - podobnie jak to mona
powiedzie o hinduskim przebudzeniu, ktre odkrywa istot jani, ducha"
(w ujciu raczej znamiennym dla samkhja ni dla jogi, bo samkhja nie zna
przecie adnej moliwoci interwencji boskiej40) - jako panowanie nad
rzeczywistoci zewntrzn, poniewa jest ono owocem mocy", a moc"
z kolei zezwala jednostce spenia jej pragnienie potwierdzenia totalnego,
absolutnego, nieuwarunkowanego. Chodzi wic w sumie o przezwycienie, jak
atwo dostrzec, poprzez wsparcie si przede wszystkim na rozmaitych dok
trynach o charakterze panteistycznym czy mistycznym oraz romantyzmie
niemieckim i antropologii Nietzschego, waciwej dla klasycznego idealizmu
antynomii (ale take, w gbi, dla pozornie monistycznej metafizyki marksowskiej) pomidzy Jani a natur - i chodzi zarazem o konkretny proces
urzeczywistnienia, samorealizacji Ja. To oznacza, e abstrakcyjnoci zarzuca
nej przeze klasycznemu idealizmowi evolianski idealizm ma
giczny p r a g n i e przeciwstawi swj aspekt praktyczny: wedug
niego bowiem Ja spenia si nie tylko poprzez pragnienie i teori, ale rwnie
przez prawdziwe i czyste dziaanie", przez konkret. Tym za, co prowadzi Ja
do penego panowania nad sob (a zatem i nad tym, co zewntrzne), s
ezoteryczne i okultystyczne techniki i sposoby poznania. Jednoczenie, oprcz
przejtej prawdopodobnie od Fichtego idei wolnoci jako wadzy Ja nad nie-Ja,
evolianski idealizm magiczny ujawnia w tym momencie sw zaleno od
antropologii nadczowieka", od teorii czowieka jako przejcia, jako
czego, co naley przezwyciy". Jak chce Herbert Schnadelbach, czowiek
wystpuje tu jako istota, ktra swoje naturalne braki [...] musi kompensowa
dziaaniem". Zatem zamyka si tutaj wanie w krg, ktry ma swj
pocztek w antyracjonalistycznej antropologii romantyzmu-wyraenie istota
naznaczona brakiem znajdujemy ju u Herdera - i wydaje si dokonywa
ostatecznego, bo przypiecztowanego autorytetem naukowoci, poegnania
z racjonalistycznym obrazem czowieka"41.
W tym miejscu jednak myl evolianska staje si problematyczna: idealizm
magiczny, znowu podobnie jak w myli Fiodorowa czy Bogdanowa, wykracza
bowiem daleko poza pole filozofii, ugruntowujc si w sferze mitw gnostycznych, wierze religijnych - orientalnych, ezoterycznych - i w praktykach
przynajmniej na poy kultowych, a czsto zakorzenionych w strukturach
mitw. Integracja tego rodzaju jest oczywicie mouwa, ale w istocie musi ona
pozosta, jako swoisty melan religijno-filozoficzny, poza domen analizy
filozoficznej (sama tylko droga do niej bya drog poprzez filozofi, inter
pretowan zreszt z uyciem do arbitralnych schematyzmw, przy - jedno
czenie - specyficznej niegotowoci" filozoficznej myli evolianskiej). W is
tocie ostateczne cele tej integracji, owocujcej idealizmem magicznym, s
dwoiste. Z jednej strony chodzio bowiem o skonstruowanie systematu,

Mit Jednostki Absolutnej

109

w ktrego obrbie Ja absolutne mogo speni wanie sw absolutno,

z drugiej - o kontekst kulturalny i polityczny, w jaki ten systemat mia by
wkomponowany. Evoli szo wic, po pierwsze, jak to wielokrotnie podkrela,
o rozszerzenie horyzontw kulturalnych woskiego idealizmu okresu midzy
wojennego, po drugie, o zbudowanie opozycji wobec idealizmu klasycznego,
a cilej - wobec pewnych jego, wyranie okrelonych form42. Mia tu przede
wszystkim na myli niemieck lewic heglowsk i jej europejskich epigonw,
a oskarenia Evoli czyniy ten nurt winnym nie tylko odrzeczenia si realizacji
poznania absolutnego, ale poddania si wiatu zjawiskowemu (koniecznoci
wiata") i zaszczepienia w ciele Zachodu wirusa materializmu". Ponadto
naturalistyczny cel, ku jakiemu miao si przyblia Ja w ujciu idealizmu
klasycznego, co byo rzekom wewntrzn sprzecznoci tego nurtu filozofii,
znalaz najwysz formalizacj w aktualizmie gentiliaskim i jego deniu do
ujcia i zarazem zdominowania wiata przez immanentn zasad". Std bior
si wic tak liczne filipiki Evoli przeciw Gentilemu43, z ktrego filozofii
wyrasta przecie skdind jego wasny idealizm; jednak wane jest tutaj i to, e
istotnym ich rdem by ideologiczny w istocie spr o intelektualne przywdz
two w sferze metapolityki i polityki44 - we wntrzu prawicy woskiej. Spr,
ktry nakada si ongi i nakada cigle, jak bdzie o tym mowa w ostatnim
rozdziale tej ksiki, na podziay ideowe w obrbie owej formacji.

Ku fenomenologii Jednostki Absolutnej

Idealizm magiczny - wedug zamierze Evoli - nie tylko mia pozostawa
w kontracie z panujcymi formami idealizmu, ale przede wszystkim stanowi
pierwszy krok ku zakoczeniu rozwoju spekulatywnej myli zachodniej w tym
ksztacie, jaki osigna ona u Kanta i jego nastpcw, a nastpnie - plan by tu
radykalny i tytaniczny - przezwycieniu samej filozofii (przezwycieniu
innym przecie, ni mwi o nim marksizm, i odmiennym od tego, jakie dawao
si wysnu z heglowskiego Aufliebung). Polegaoby ono zatem na przejciu, na
transgresji, od dyskursywnej myli filozoficznej ku wiatu ponadracjonalnemu
i metafizycznemu, nie zwizanemu ju ze spekulacj intelektualn, lecz stano
wicemu moment wyszy", ktry ukonstytuuje si pniej w evolianskim
ujciu Tradycji. W tym sensie - przy wszystkich odmiennociach - mielibymy
tutaj do czynienia z paradoksalnym rozwizaniem, bliskim zamiarom trady
cjonalistw francuskich z przeomu XVIII-XIX wieku, gwnie Josepha de
Maistre'a, z rozwizaniem, w ktrym z pomoc filozofii i, przynajmniej
w pewnym stadium konstrukcji myli, poprzez filozofi dochodzi si do jej
krytyki, do antyfilozofii czy - co precyzyjniej odnosi si do evolianizmu
- niefilozofii. Nasuwaj si te skojarzenia z myl Szestowa prbu
jcego - paradoksalnie - przezwyciy rozum z pomoc rozumu.

110

Mity tradycjonalizmu integralnego

Warunkiem koniecznym takiego przejcia i spenienia takiego zamiaru

byaby jednak ostateczna likwidacja idealizmu transcendentalnego. Celowi
temu zostay powiecone wanie dwa wane dziea evolianskie - Teoria
deirindividuo Assoluto oraz Fenomenologia dell'lndividuo Assoluto.
Wedug Marka Fraquellego zawarto Teoria dell'lndividuo Assoluto mo
na sprowadzi do czci destrukcyjnej oraz czci konstruktywnej45.
Cz d e s t r u k c y j n a tego dziea skupia si zatem na krytyce totalnej
abstrakcyjnoci idealizmu. Idea woli bycia i dominowania, ktry wedug Evoli
stanowi ukryty sens idealizmu (rozpoznanie jest wic w swej zasadniczej os
nowie ideologiczne), poprzez pewien rodzaj radykalnej zmiany, zostaje - by
tak rzec - wysublimowany" i, miast zczy si z konkretn jednostk, od
cza si od niej i wyobcowuje, projektujc si w abstrakcyjnym plam inte
lektualnym.
Konsekwencja tego jest paradoksalna, odwrotna od zamierzonej: jednostka
zostaje wykluczona i zdegradowana wanie w owym planie intelektualnym.
Chodzi tym samym o regresj, ktra ma dwa ujcia: drog m a t e r i a l i s tyczn i d r o g mistyczn (i znowu naleaoby rozway meandry
evolianskiego dualizmu, samoprojektowanie si tej myli poza i ponad do
mniemanym krlestwem antynomii). Ja" idealistw, zdefiniowane w ter
minach czystej myli", przedstawienie i podmiot gnoseologiczny, okazuje si
tym samym Ja biernym wzgldem rzeczywistoci, ktra od niego si uwalnia
i czyni si racjonaln. W ten sposb filozofia idealistyczna, wychodzc od
wymogu odnalezienia podstawy pewnoci bardziej rzeczywistej i gbokiej ni
podstawy racjonalizmu i dogmatyzmu, koczy na unierzeczywistnieniu (nel
derealizzare) owej podstawy, a Ja staje si abstrakcyjnym myleniem, staje si
- ostatecznie - biernym irracjonalizmem".
Sprzeciw wobec tego rodzaju inwolucji" i postulat budowy ,.idealizmu
magicznego" jako swoistej metafilozofii o ezoterycznym i orientalnym po
czci rodowodzie, maj jednak w tym przypadku, jak to ju byo podkrelnae,
lokalne, woskie korzenie. Wszak ju Papini i Prezzolini gosili u progu stu
lecia konieczno odrzucenia akademickiej filozofii idealistycznej, anarchizacji myli" (znamienny pod tym wzgldem by chociaby esej drugiego
z nich, Saggio sulla libert mistica), poszukiwania nowych drg", mierci
filozofii", przewiadczenia, prezentowanego jako jedyna prawda, e czowiek
jest podmiotem absolutnej wolnoci, ale i rwnie absolutnego, totalnego
ryzyka.
Owa inwolucja" bya te dla Evoli owocem dwuznacznoci - wychodzcej
z kartezjaskiego cogito ergo sum i podtrzymanej przez kantowsk krytyk
- dwuznacznoci, ktra zostaa wytworzona przez idealistw i polegaa na
pomieszaniu pojcia przedstawienia z pojciem tworzenia. W rzeczywistoci,
podkrela Evola, jest bowiem czym zdecydowanie rnym mwienie, e wiat
jest przedstawieniem i dowiadczeniem Ja, i mwienie, e wiat jest tworem,

Mit Jednostki Absolutnej

111

kreacj Ja. Idealici - w sumie - ryzykuj ponowne sprowadzenie natury,

wiata realnego ku Ja jedynie za cen zredukowania samego Ja do natury"
-Ja wolne i twrcze zostaje tu natomiast wykluczone, usunite przez spekulacje
idealistyczne.
Na co, co Evola definiuje, jako postpujca ucieczka filozofii transcen
dentalnej od Ja rzeczywistego", skadaj si rne etapy" (Ja transcendentne,
Duch Absolutny, Logos, Idea, Akt Czysty), poprzez ktre Ja byo cigle
redukowane do funkcji gnoseologjcznej w procesie, ktry znacz nazwiska
Kanta i Fichtego, Schellinga i Hegla, Webera i Gentilego, w procesie, w ktrym
idealici brali udzia wsplnie z filozofami ycia" {Lebensphilosophen), irracjonalnoci, intuicji (przede wszystkim z Bergsonem). W przeciwiestwie do Ja,
traktowanego w perspektywie gnoseologii, rozwaanego jako zwyke narzdzia
poznania wiata zjawiskowego, trzeba - wedug Evoli - aby Ja odnalazo si
- nie tylko jako idea i poznanie, ale jako wolno i moc - cakowicie
pogodzone w sobie samym i z sob samym, nie na mocy prawa, lecz faktu,
w systemie swgo dowiadczenia potraktowanego integralnie. [...] A to oznacza
przejcie filozofii immanencji od teorii abstrakcyjnego Ja transcendentalnego
ku Jednostce Absolutne/'46.
Rozumowanie takie musi jednak zosta opatrzone pewnym komentarzem
przywoujcym pewne antycypacje, pewne paralele i pewne uwikania evolianskich rozwaa nad problemem Jednostki Absolutnej. O proklamacjach
Papiniego i Prezzoliniego ju wspominaem. Ale istnieje te kontekst szerszy,
istnieje continuum kategorii, znacze i pogldw, ktre trzeba w tym kontekcie
przywoa. Kategorii, znacze i pogldw wpisanych w obszar myli o to
samoci mylenia i bytu czy te w sfer, nadajcych status metafizyczny
zasadzie estetycznej, przekona o kreatywnej mocy poezji (poesis, sztuki).
Przede wszystkim naleaoby wic raz jeszcze wrci do filozofii Michelstaedtera, do znamiennych dla niej wypowiedzi o tworzeniu siebie i wiata" (creare
se ed il mondo) oraz o tym, e ycie zasadza si waciwie na kreowaniu
wszystkiego z siebie" (La vita proprio nel crear tutto da se). Naleaoby te
zwrci uwag na oscylowanie myli evolianskiej na temat Jednostki Absolut
nej w tej przestrzeni refleksji, jak wyznacza refleksja Fichtego i Hegla oraz
tradycja romantyczna (Novalis, Herder, Schelling). Tak postpujc naleaoby
postawi nastpnie, jako zakrelony przez owe zbiegi tradycji, problem
tosamoa-nietosamci evolianskiej Jednostki Absolutnej z Ja absolutnym"
(L'Io assoluto) i , Jednym jako Ja" (Uno come Io) Gentilego. Oznaczao to
zarazem, e Evola wczy si w jakim stopniu porednio w spr o status
kategorii - wwczas, gdy kwestionowa tez o warunkowaniu kategorii myli
przez kategori samej rzeczywistoci, zbliajc si tym samym do gentiliaskiej
koncepcji , jednej kategorii" jako wiadomoci kreacji" Podmiotu Absolut
nego (Soggetto Assoluto). Wszystkie owe kontaminacje uprawomocniaj si
tym bardziej, gdy uzmysowi si, e niektrzy historycy filozofii, np. Gaetano

112

Mity tradycjonalizmu integralnego

Chiavacci47, prbowali ju wiza filozofi gentiliask z myl Michelstaedtera (zatem i w swej genezie evolianizm nie byby tak znowu odlegy od myli
Gentilego).
W czci k o n s t r u k t y w n e j Teoria dell'Individuo Assoluto zasadniczym
momentem jest definicja czystego Ja, czystego bytu, oddzielonego od innego od
siebie, poniewa posiadajcego ju centrum" w sobie samym, Ja czynicego
si absolutn samooczywistoci, uprzedni wobec kadej treci zdeterminowa
nej przez wiadomo i wobec samej zdolnoci mylenia. W sumie Ja zostaje
zdefiniowane w antynomii do innego od siebie i bardziej ni przez wasne cechy
charakteryzuje si opozycj wobec cech, ktre przynale do innego (ale
naleaoby postawi pytanie, czy nie wiedzie to do relatywizmu, a przynajmniej
do sui generis relacjonizmu", traktujcego Ja jako wizk" odniesie do
nie-Ja?). Inne zatem, odsaniajc ju owe antytetycznoci, jest czym czaso
wym, przeto Ja jest czym zakrzepym w czasie, jest wieczn teraniejszoci";
inne - w konsekwencji swej podlegoci stawaniu si - jest zmienne, Ja jest
trwae, niezmienne; inne jest poddane prawom przestrzeni, zatem jest okrelone
przez przestrzenne cechy wieloci" i miary"; Ja, przeciwnie, jest proste",
tzn. immaterialne (z czego wypywa m.in. wana konsekwencja w postaci tzw.
nieciliwoci, incoercibilit: to, co jest jest proste, jest rwnie nieprzenik
nione i nieciliwe"); inne jest rozmnoone, wielokrotne", Ja jest jedyne, jest
tym" i nie tym" zarazem, jak chce taoizm w swojej koncepcji pierwiastkw
yin i yang. S to zatem cechy, ktre wskazuj Ja jego prawa, ale rwnie
wyznaczaj sfery jego odpowiedzialnoci, wskazuj tron - jak pisa Evola,
posikujc si metaforyk myli wschodniej, doktryny przebudzenia" - ku
ktremu jest przeznaczone, bez wybaczenia i bez proby, i na ktrym,
obudziwszy si, winno si usadowi". De facto wic antyteza pomidzy Ja
a innym przedstawia si wic ostatecznie w wizji evolianskiej jako radykalna
antynomia, jako nieprzebyty konflikt - pomidzy obdarzon peni wadzy
(i, nade wszystko, bycia) Jednostk Absolutn a wiatem. Nie sposb tu jednak
nie zauway, e napicie owo rozstrzygnite zostao zgodnie z projektem
fichteaskim, w ktrym Ja cakowicie dominuje nad nie-Ja, nad innym.
Wychodzc od rozwaa nad owym konfliktowym dualizmem, w ktrym
o swoje upomina si take rozlega tradycja gnostycka (a i Orient nie jest wszak
od niej wolny), Evola prbuje nastpnie wykaza, e znajduje si on u pod
stawy kadego ludzkiego dowiadczenia. Twierdzi wic tutaj m.in., i Ja
absolutne staje si subiektywne wanie dlatego, e uznaje" ono w poczt
kowy, pierwotny fakt. I jest to moment, w ktrym Ja nie jest ju tylko
wolnoci, ale take aktem w potencji (uywajc tu, rzecz jasna, kategorii
arystotelejsko-tomistycznych) - w miar, jak dziaa dla wyzwolenia wiata
przez rozwizanie tej dualnoci. A zatem dualizm (ktrego niedostateczne
przezwycienie znajduje si nie tylko - wedug Evoli - u podstaw, ale i u granic
idealizmu, jak rwnie myli egzystencjalistycznej48), zamiast by wycznie

Mit Jednostki Absolutnej

113

faktem pocztkowym, punktem wyjcia, staje si - na mocy odniesienia do

przypadkowej wadzy Ja absolutnego, ktra mu j nadaje - prawdziw
i waciw wartoci", tj. pewnoci absolutn. Jeli zatem jest prawd, e
warto" wyania si wanie z dziaania Ja, jest rwnie prawd, e w pewnym
sensie poprzedza ona takie dziaanie -jest to fakt", ktry Evola okreli jako
empiryczny status egzystencji".
Ale w tym oto punkcie systemu evoanskiego, podczas gdy umacnia si
nieuwarunkowany charakter Jednostki Absolutnej, jak zauwaa Fraquelli,
zostaje wprowadzone wzowe pojcie wolnoci absolutnej", jake jednak
odmiennej od religii wolnoci", o ktrej w 1931 roku, zarazem ze smutkiem
i z nadziej, pisa Croce. Dziki owej wolnoci w istocie Jednostka moe
wybiera zatem pomidzy dwiema antytetycznymi opcjami: drog wartoci"
i drog nie-wartoci". Odwoujc si raz jeszcze w tym miejscu do Michelstaedtera (ktry - jak wspomniaem - wyrni, cho bez rozstrzygania anty
nomii tu istniejcej, dwie drogi: drog przekonania" i drog retoryki") Evola
okreli je inaczej jeszcze, zgodnie ze swoj koncepcj dualizmu majcego
znajdowa si u podstaw kadego dowiadczenia ludzkiego: jako drog in
nego" i jako drog Jednostki Absolutnej". Nastpnie, w imi fundamental
nego celu swej doktryny, wanie w imi absolutnej, najwyszej wolnoci Ja, uz
na te drogi za cakowicie tosame. Nie by to jednak paradoks ani niewiado
ma, immanentna sprzeczno doktryny, lecz wynik nieubaganej jej konsekwencji.
W tym miejscu rozway trzeba jednak orodkowe dla systemu pojcie
wolnoci czystej". W identyczny sposb, jak to poprzednio uczyni z pojciem
Jednostkowoci Absolutnej (zdefiniowanej rwnie antytetycznie, w opozycji
do tego, czym nie jest Ja - a nie jest myl, nie jest dowiadczeniem
psychologicznym, nie jest samowiadomoci, nie jest bergsonowskim lan vital
itp.), Evola doszed do definicji wolnoci uznanej przeze za czyst", za
realn", poprzez negacj definicji funkcjonujcych w rozmaitych nurtach
filozoficznych. Znowu wic ujawnia si ta wasno jego myli, ktra sprawia
a, e konstrukcja bya tutaj swoistym wynurzaniem si" z krytyki, swoistym
Aufhebung prbujcym wznie si ponad Aufhebung wanie.
Tym samym wolno nie bya dla tylko subiektywn manifestacj,
postaw, aspektowoci bycia - nie bya ani dla nieskrpowaniem", ani
causa sui (jak spontaniczno), ani wiadom natur", ani finalizmem", ani
nawet determinacj moraln". adne z tych poj nie ujmowao bowiem
- wedug evolianskiego, synkretyzujco-burzcego projektu - relacji, na mocy
ktrej idea wolnoci uzyskaaby rzeczywicie sens definitywny wobec sensu
koniecznoci". Tak, jak Ja Absolutne - heglowskie wpywy wdzieray si tutaj
gboko w struktur myli, w wewntrzn mechanik systemu - usprawiedliwia
si jedynie i wyjania w stosunku i w opozycji do innego, tak te pojcie
wolnoci winno implikowa (przeciwstawiajc si mu zarazem) pojcie konie
cznoci w najcilejszym sensie", poniewa stanowi one momenty, ktre nie

114

Mity tradycjonalizmu integralnego

mog by oddzielone, ani nawet pomieszane w jakim neutralnym punkcie [...]

Bez wewntrznej opozycji i zdystansowania, bez ukadu, ktry w jednakim
czasie wcieli uwolnienie si i panowanie, wolno si udaremnia, nie odsania
si tu przejaw wolnoci"49.
W sumie wic wolno, ktra nie wcielaaby koniecznoci, byaby jedynie
potencjalna, a nie realna. Jednostka, w swym prostym urzeczywistnieniu
(attualit), bdzie wciela konieczno, ale w tym samym momencie, w jakim
naruszy sw autoidentyfikacj poprzez takie pragnienie, ktre si wyzwoli jako
zdeterminowany akt mocy", osignie wolno absolutn". Co za do dwch
antytetycznych opcji, ktre si otwieraj dla spenienia Jednostki Absolutnej:
zdaniem Evoli - wanie na mocy charakteryzujcej j wolnoci absolutnej
-Jednostka Absolutna moe decydowa cakowicie autonomicznie, jak drog
ma wybra dla realizacji siebie. Ale jednoczenie nie moe ona zapomina, e
obydwie z tych drg s tak samo wane - w znaczeniu, ktre dotyczy rnych
determinacji formalnych, sposobw postrzegania relacji pomidzy Jednostk
a innym od niej: zatem na drodze innego" Ja dy do umieszczenia wasnej
zasady poza sob (jak w przypadku retoryki" Michelstaedtera), na drodze
Jani" natomiast Ja lokuje tak zasad w sobie samym (jak w przypadku
przekonania" Michelstaedtera). Tym samym konstrukcja tak pojtej wol
noci znosiaby rozdarcie pomidzy Jani a natur, pomidzy egzystencj"
a esencj", pomidzy podmiotem a przedmiotem, nieobecne skdind jeszcze
w myli presokratejskiej (to skojarzenie nie jest przypadkowe, gdy w obrbie
evolianizmu rozgrywa si przecie raz jeszcze, w kolejnym wcieleniu i w nowych
dekoracjach i przy udziale nowych aktorw, stare napicie midzy myl
eleack, parmenidejsk a heraklityzmem, powiadczajc znowu - jak chce
Hannah Arendt50 - kryzys europejskiej kultury w sferze jej posokratejskiej
pojciowoci, kryzys kultury, ktra - dla przezwycienia go - chciaaby si na
powrt zadomowi u rde).
Oba te kierunki s zatem wane, poniewa zostaje zaoona tu warto":
nie-warto" i warto" s tylko dwoma odmiennymi sposobami, dwoma
modi, poprzez ktre wyraa si Jednostka (i jej moc indywidualna), aby
nastpnie zczy si tylko z sob, bdc wanie tym, co nieuwarunkowane.
Obydwie drogi stanowi zatem jedn warto, podobnie jak obie strony
tkackiego splotu tworz jeden gobelin: w przypadku opcji obiektywnej"
(droga innego") chodzi tedy o negatywn determinacj wolnoci absolutnej
(dla ktrej byt jest umieszczony w innym od siebie" i charakteryzuje si
ruchem, ktry w swym spenianiu si rozwija zasady pragnienia", niesko
czonego stawania si", koniecznoci" i zjawiskowoci"); w przypadku opcji
subiektywnej" (droga Jednostki Absolutnej") moc, ktra w wiecie pragnienia
jest projektowana ku innemu, tutaj czyni si ostateczn instancj dla siebie
samej". Chodzioby wic o czyst samoafirmacj siebie, ktra - w przekonaniu
Evoli - rozwizywa miaa tym sposobem antynomi pomidzy skoczonym

Mit Jednostki Absolutnej

115

a nieskoczonym, pomidzy obiektywnym a subiektywnym, midzy stawaniem

si a byciem. Rozwizanie to jednak stanowio apori, gdy - znowu jak
u Fichtego - Ja najwyraniej przewaao nad nie-Ja.
W istocie byo nadto oczywiste, e wedle tej koncepcji obie moliwoci
- jakkolwiek w mylowym konstrukcie tosame - w rzeczywistoci s sobie
przeciwstawne i, ostatecznie, jedynie opcja" subiektywna jest t (wybr
grzeszy tutaj pewn arbitralnoci), ktra zezwala na prawdziw realizacj
Jednostki Absolutnej, podczas gdy opcja" obiektywna, wtrna i sabsza",
zaledwie schematycznie powtarza egzystencjaln" sytuacj wyjciow. Mimo
owej arbitralnoci w hierarchizacji wyborw Evola uwaa obie drogi za rwnie
wane, widzc w nich wyraz przejawiania si dwch rnych determinacji
formalnych relacji pomidzy Ja a innym (owe opcje" zatem nie miay
wyczerpywa tej relacji, ale stanowi dla niej jedynie punkt wyjcia, akord
pocztkowy). Uywajc zatem najprostszego schematu dialektyki heglowskiej
mona byoby powiedzie, e obie zarysowane tu moliwoci s tez i antytez,
ktre wymagaj syntezy. Taka synteza miaa by wanie stanowiona poprzez
potwierdzenie Ja jako Jednostki Absolutnej.
Lecz w proces - inaczej nie byby przecie dialektyczny - nie znajdowa dla
siebie jakiego kresu, nie wyczerpywa si wcale w ustanawianiu Ja w obu jego
modi', w sobie i poza sob. Opcja" subiektywna dla spenienia w konkretny
sposb pewnoci Ja winna bowiem dokona ostatniego kroku: jeli na
pocztku procesu Ja wybiera midzy ustanawianiem a nieustanawianiem",
midzy wartoci a nie-wartoci", to w nastpnym momencie musi ono
dokona wyboru midzy wartoci swej formy obiektywnej a wartoci swej
formy subiektywnej. W dalszej kolejnoci, a jest to etap fundamentalny,
wybierajc drog Jani" Jednostka winna umocni tylko wobec siebie samej
opcj subiektywn, podkrelajc wanie sw moliwo negacji takiej opcji".
Potwierdzenie - mwic za Michelstaedterem - przekonania" nie moe zatem
sta si potwierdzeniem wolnoci, gdy nie uwiadamia ono sobie moliwoci
potwierdzenia jako wartoci rwnie i samej nie-wartoci". Inaczej powiada
jc: tylko wwczas dokonuje si synteza dwch drg i, zarazem, spenia si
prawdziwa Jednostka Absolutna (jako Pan Tak" i Pan Nie"), tylko wwczas
przejawia si warto jako nieuwarunkowana wolno i moc, gdy Jednostka
umacnia sw pen swobod51.
Wolno, wola, moc s ostatecznie cechami, k t r e wyr
niaj J e d n o s t k Absolutn. Jest oczywiste, e owych cech nie daoby si
uzgodni z jakkolwiek form prawa moralnego (byo to, rzecz jasna, pokosie
myli Stirnera i Nietzschego), zwaszcza e moralno - w regresywnym
procesie desakralizacji, w stawaniu si profanum - ujawnia si jakoby w naszej
epoce jako proste zjawisko rzeczywistoci empirycznej, e wchodzi w zakres
sytuacji empirycznej de facto" (miao to znaczy tyle, krtko mwic, e
normy etyczne przestaj mie swe transcendentalne zakorzenienie i uzasad-

116

Mity tradycjonalizmu integralnego

nienie). Evola nie wyklina jednak moralnoci, ale - cigle ladami Stimer
i Nietzschego - wyklina moralizm jako jej zdegenerowan i zewntrzn"
form kulturow. Ponadto uznawa on, e proces, ktry sprowadzi absolut
z poziomu sacrum na poziom czystej moralnoci ludzkiej, racjonalnej, by ju
oczywisty w imperatywie kategorycznym Kanta: kantowskie powiniene"
miao bowiem, zdaniem Evoli, rozstrzyga si w surowym, bezosobowym
rozkazie, ktry nie znajdowa adnego konkretnego zakorzenienia w tym, co
transcendentne; co wicej nawet: kreujc rozziew midzy sakralnym a ludzkim
powodowa on, e ycie ludzkie tracio jakiekolwiek odniesienie ku transcen
dencji. Etyka, zamiast stanowi zasad najwysz, z jak mogaby si uzgodni
wolno absolutna, stawaa si tu zatem czym przeciwnym. Evola nie by
jednak immoralist, nie pragn zamku wszelkiej moralnoci. Oczekiwa
natomiast pojawienia si moralnoci wyszej" (to znowu nietzscheanizm),
ktra usprawiedliwiaby wol mocy". Taka wizja moralnoci czya go
zarazem paradoksalnie - z Crocem, ktremu zdarzyo si napisa: Idea
moralny nie moe dostosowa si do potrzeb sabych, nieufnych i lkliwych"52.
Ale aby moralno moga wrci do bycia wartoci absolutn, winna utraci
tymczasowy charakter (stawania si") i wesprze si na wiecznym bycie".
Tym samym wwczas nie poszukiwa jeszcze jej zakorzenienia, jak Nietzsche,
w jakiej antropologii, w jakiej warstwie spoecznej (realnej lub wyobrao
nej), choby nawet przemawiay za ni jakie racje metafizyczne czy jaka
mistyka rasy.
W tym kontekcie warto zwrci uwag na evoliask krytyk nietzscheaskiej koncepcji nadczowieka". Evola nie dostrzega zawartego w niej projektu
antropologicznej transgresji i zarzuca koncepcji Nietzschego - nie wchodzc
w szczegy owych zarzutw - e nie ma ona wanie, co stanowi jej
ograniczenie, adnych odniesie do porzdku transcendentalnego, metafizycz
nego, e nie wychodzi poza bycie dodatkiem do naturalizmu" (ale trzeba
pamita, e w porzdek metafizyczny by rozumiany w specyficzny sposb).
Tym samym Evola, jakkolwiek uznajc aktywizm i wyzwolicielsk warto
nihlizmu nietzscheaskiego, stwierdza, e formua mierci Boga" jest bardziej
granic ni ujciem dla realizacji Jednostki Absolutnej, zapewne dlatego, e
jawia mu si ona jako najwyszy wymiar profaskiego antropologizmu.
Nietzscheanizm odsania mu si zatem jako wiatopogld, z jednej strony,
napitnowany wewntrznym rozdarciem, z drugiej za, w konsekwencji,
ograniczony i zamknity, zredukowany do czysto ludzkiego, czysto egzysten
cjalnego i zdesakralizowanego wymiaru. Tylko wic wiat Tradycji mg
dostarczy cywilizacji wartoci, dostarczy nowych - i zarazem najstarszych
- zasad, zdolnych do nadania rzeczywistego sensu woli mocy", tego sensu,
ktry zosta unicestwiony wanie poprzez mier Boga".
W ostatniej czci swojej ksiki - Inquadramento dei problemi - Evola
proponowa blisze okrelenie poj oglnych, ktre ju sformuowalimy, ale

Mit Jednostki Absolutnej

117

ktre otrzymuj cae ich specyficzne znaczenie tylko w odniesieniu do perspek

tyw waciwych dla drogi Jednostki Absolutnej, tzn. do wiata wartoci jako
potwierdzenia"53. Chodzi tu o absolutyzacj m.in. takich kategorii, jak prywacja", moralno", moc", a w szczeglnoci - synteza antynomii racjonalne-irracjonalne" oraz solipsyzm"54. Zamiarowi temu towarzyszyo pragnienie
pogbionej refutacji idealizmu abstrakcyjnego. Pragnienie to wypenione
zostao w sposb dyskusyjny, by nie powiedzie - wtpliwy: przez rozmaite
wysiki sprowadzenia immanentyzmu idealistycznego do jego ekstremalnych
konsekwencji, a nastpnie do prby zastpienia kadego, pojawiajcego si
w obrbie owego nurtu kryterium gnoseologicznego i ontologicznego zasad
mocy i wolnoci Jednostki Absolutnej, z jednoczesnym pretendowaniem
do aktywnego realizmu" o charakterze transcendentnym i ponadracjonalnym. Tak wic Teoria dell'Individuo Assoluto zostaa doprowadzona do
momentu, ktry zapowiada ju idee zawarte w Fenomenologia dell'Individuo
Assoluto.
Chodzio, jak wielokrotnie podkrela sam Evola, o fenomenologi pojt
w sensie heglowskim -jakkolwiek z formalnym odrzeczeniem si, oczywicie,
heglowskiego patologizmu" - na co wskazuj ju okrelenia epok" i kate
gorii", ktre wyznaczaj drog Jednostki Absolutnej.
Fenomenologia dell'Individuo Assoluto stanowia zatem, chocia Evola
mwi w niej o opcji pozytywnej"55, przede wszystkim rozpraw z idealiz
mem klasycznym". Evola ukazywa tutaj, jak Idea Gub Akt, lub Logos itd.),
daleka od immanentnego panowania nad zespoem dowiadcze, coraz bar
dziej zmieniaa si w co cakowicie abstrakcyjnego i nieokrelonego, wyrao
nego w biedniutkiej dialektyce". W przeciwiestwie do tego fenomenologia
evolianska miaa by systemem, ktry uwzgldnia istotne elementy realnego
dowiadczenia, ktry jest empiryczny". Jednostka Absolutna bowiem, prag
nc wasnej realizacji, powinna ogarnia i dedukowa" wszystko to, co jest
dowiadczeniem rzeczywistoci.
Epoki" takiego dowiadczenia zostay zdefiniowane przez Evol jako:
wiat (pierwotnej) spontanicznoci", wiat (lub epoka) osobowoci ludzkiej"
(lub mylenia refleksyjnego"), wiat poza ni" (lub epoka dominacji").
W zgodzie z definicj Jednostki Absolutnej jako bytu nieuwarunkowanego
i ponadracjonalnego, zawdziczajcego sporo hinduizmowi, fenomenologia
evolianska nie zatrzymywaa si przy dowiadczeniach po prostu ludzkich:
takie dowiadczenia stanowiy tutaj, rzec by mona, epizody", moliwoci
wanie, ktre nie wyczerpuj si ze wszystkim w polu stanowienia si Jednostki
(fenomenologia Jednostki Absolutnej nie chciaa by tylko antropologi, lecz
nade wszystko metafizyk). I wanie w tej moliwoci, ktra otwiera si przed
Jednostk, moliwoci ustanawiania si poza tym, co ludzkie, w obrbie
metafizycznie pojmowanej Tradycji i w przestrzeni metafizycznie pojmowane
go Kosmosu, w wielkim akcie syntezy inwolucyjnej filozofii historii, filozofii

118

Mity tradycjonalizmu integralnego

czowieka i filozofii przyrody, miao dochodzi do zasadniczego - zdaniem

autora - przezwycienia idealizmu. Idealizmu, wedug ktrego Ja transcen
dentalne, jakkolwiek by je zdefiniowa, pojawiao si w kadym przypadku
jako zwieczenie ewolucyjnego procesu duchowego dowiadcze ludzkich:
sztuki, religii, filozofii, historii, pastwa. W kadym przypadku" - twierdzi
Evola, ale w istocie podejmowa krytyk heglowskiej fenomenologii Ducha
oraz jej kontynuacji. Fenomenologia idealistyczna (seil, fenomenologia heg
lowska i jej croceaskie wcielenie) tym samym nie ukazywaa - w opinii Evoli
- prawdziwej drogi przekroczenia tego, co realne. Natomiast, zdaniem Evoli,
jego wasna fenomenologia - przeciwnie: dziki staniu si idealizmem magicz
nym", dziki wczeniu w ni doktryn ezoterycznych i mdrociowych moga
miao dy do przezwycienia ludzkiego" nie tylko w sensie gnoseologicznym, ale i praktycznym.
Evolianizm -mwic na marginesie - styka si w projekcie fenomenologii
Jednostki Absolutnej raz jeszcze z aktualizmem gentiliaskim. Problem magizmu okazywa sie bowiem problemem kategorii, tzn. zakwestionowaniem
croceaskiego systemu kategorii Ducha, czego podj si wanie Gentile.
Sprowadzi on bowiem momenty dialektyki Crocego, il reale - l'idale - l'unit
del reale e dell'ideale - il soggetto - l'oggetto - la sintesi (realne - idealne
-jedno realnego i idealnego - podmiot - przedmiot - synteza"), do jednej
kategorii procesu duchowego: ducha stwrczego" (lo spirito creatore). Gentile
ujmowa te momenty stanowienia kategorii jednego duchowego procesu
duchowego Podmiotu Twrczego, czyli Ja Absolutnego, w innym jeszcze,
paralelnym porzdku: lo - non-Io - la loro unita (Ja - nie-Ja - ich jedno).
W istocie zatem, sumujc, evolianska fenomenologia Jednostki Absolutnej jest
najpierw rekonstrukcj poszczeglnych momentw systemu kategorii Ducha
Crocego, a ostatecznie - sprowadza je do jednej kategorii, bliskiej wanie
pojciu lo spirito creatore z aktualizmu gentiliaskiego.
Owo za, wspomniane tutaj, przezwycienie a n t r o p o l o g i c z n e
go wymiaru nastpowa miao poprzez osignicie przez Jednostk Ab
solutn szczeglnych, odrbnych znacze i wartoci. Evola jednake stara si
podkreli zarazem, pozornie wykraczajc poza znamienne dla siebie schematy
wartociowania, e stawanie si, ktre rodzi rne kategorie", tzn. dowiad
czenia Jani, jest pozytywne, indywidualne, konkretne, wolne i syntetyczne.
Takie stawanie si odnosi si bowiem w istocie - twierdzi - wycznie do
opcji" subiektywnej, w ktrej akt jest dla siebie samego, a nie dla wasnego
przedmiotu". Nie chodzio zatem o przejcie, o ruch ku czemukolwiek innemu
od potencji, ktra si ju rozwija w akcie, lecz o ,nieskoczono, ktra dziaa
i wyzwala si od siebie w okrelonych i orodkowych aktach mocy". W tym
sensie moliwe jest stwierdzenie, e w kadym przejciu Ja nie znajduje si
nigdy w przezwycionym, ale zawsze w przezwyciajcym - przejcie nie jest
transcendowaniem, lecz potwierdzeniem, nie psuje, nie unosi Ja poza siebie,

Mit Jednostki Absolutnej

119

natomiast go ponownie zatwierdza, indywidualizuje i jest aktem coraz bardziej

gbokiego posiadania, coraz bardziej obszernej i intensywnej rozcigoci
i dominacji"56.
Tak oto znajdujemy si w obszarze specyficznej d i a l e k t y k i
evolianskiej, rnej zasadniczo w zaoeniach jej autora od heglowskiej.
Ow dialektyk wasn Evola - zapoyczajc potrzebny mu termin od
francuskiego personalisty, Octave'a Hamelina57, ucznia Renouviera - nazywa
syntetyk" (la sintetica). Evola twierdzi tutaj, e teza i antyteza nie s w niej
ju dwoma terminami przeciwstawnymi, lecz e antyteza stanowi udoskonale
nie i dopenienie tego, co jest zawarte w tezie58. Tym samym - wedug zamysu
autora - synteza miaa sta si ,jak bardzo szerok moliwoci mocy
i bardzo szerokim panowaniem".
Ale Evola zawdzicza francuskiemu filozofowi o wiele wicej, ni si do
tego przyznaje. Prbowa zatem Hamelin - zbienoci z evolianizmem oka
si tu wnet oczywiste - ukaza, e pewne kategorie, ktrych ukoronowaniem
jest kategoria osobowoci, s coraz bardziej konkretnymi uszczegowieniami
kategorii stosunku, najbardziej z nich oglnej, najbardziej abstrakcyjnej. Jest
pierwotnym faktem myli, e wszystko, co ustanowione, wyklucza to, co
przeciwstawione, e kada teza zostawia poza sob antytez, oraz e te dwa
przeciwstawne czynniki maj znaczenie o tyle tylko, o ile si wzajemnie
wykluczaj. Ale do tego pierwotnego faktu musimy doczy inny, ktry go
dopenia. Poniewa czynniki przeciwstawne uzyskuj znaczenie wanie dziki
wzajemnemu przeciwiestwu, tworz dwie czci jednej caoci. Ta synteza jest
stosunkiem. Teza, antyteza i synteza - oto najprostsze prawo rzeczy w jego
trzech fazach. Bdziemy je nazywa jednym sowem stosunek"59. Zatem teza
i antyteza, dwa opozycyjne elementy, istniej w przeciwiestwie wzajemnym
okrelanym przez Hamelina jako stosunek" - Jeden potrzebuje drugiego, by
istnie", a jednoczenie niezdolno jednego do istnienia bez drugiego pociga
za sob, e w pewien sposb (en quelque faon) jeden musi istnie bez drugiego,
to znaczy w sposb dajcy si uzgodni, a w istocie przesdzony z konieczno
60
ci przez ich wzajemne przeciwiestwo" . Zaczynajc wszake, podobnie jak
Renouvier, od kategorii stosunku", Hamelin koczy na kategorii osobowo
ci". Jest ona, zdaniem Hamelina, syntez przyczynowoci (tzn. przyczynowoci dostatecznej) oraz celowoci, syntez przybierajc posta bytu istniejcego
dla siebie"61. Co jednak znaczy w tym systemie: istnie dla siebie? Dla-siebie,
czyli wiadomo - odpowiada Hamelin - oto synteza, do ktrej dymy"62.
Poniewa wszystkie inne kategorie s coraz konkretniejszymi uszczegowie
niami abstrakcyjnej kategorii stosunku, kategoria ostateczna musi by sama
stosunkiem. Ponadto jako ostateczna musi by stosunkiem, ktry nie wyania
ani nie domaga si adnej dalszej kategorii. Warunki te s spenione w wiadomci, bdcej syntez ego i we-ego, rzeczywistoci, poza ktr jedno i drugie
istnieje tylko w sensie abstrakcyjnym"63. Tworzy si tym samym zwarty,

120

Mity tradycjonalizmu integralnego

zamknity cig kategorii, w ktrym pocztek i koniec s ze sob tosame,

nakadaj si na siebie wzajemnie. Oba skrajne wyrazy hierarchii - wyjania
nastpnie Hamelin - s niewtpliwie ukazane nawzajem przez siebie, ale nie
w ten sposb. To, co prostsze, wywodzi si z tego, co bardziej zoone, w cigu
analiz; to, co bardziej zoone, nakada si nieuchronnie na prostsze w cigu
syntez"64.
Jednak non-ego istnieje wycznie w stosunku do ego, tj. do wiadomoci.
Wydawaoby si zatem, e wiat skomponowany jest z relacji, ze stosunkw.
I tak wanie Hamelin uwaa, piszc, e jest on hierarchi stosunkw", e
stworzony jest nie z rzeczy, tylko ze stosunkw". Przedstawienie nie jest
odzwierciedleniem. Nie przynosi ono przedmiotu i podmiotu, istnieje bez
niego; jest przedmiotem i podmiotem, jest sam rzeczywistoci. Przedstawie
nie jest bytem, a byt jest przedstawieniem"65. A to znaczy, e wiadomo czy
te duch jest Absolutem. Okrelenie takie nie odnosi si jednak do jakiej
ostatecznej rzeczywistoci, bytujcej poza wszystkimi stosunkami66. Hamelin:
Jeeli jednak przez absolut rozumie si to, co zawiera w sobie wszyskie
stosunki, musimy powiedzie, e Umys jest absolutem"67. Nie oznacza to,
rzecz jasna, e cay wiat stanowi tre czyjej wiadomoci, e istnieje jedynie
wobec niej, wobec tego oto podmiotu. Stosunek podmiot-przedmiot wy
stpuje dla Hamelina wewntrz Absolutu. Twierdzi on natomiast, e rzeczywis
to to dialektyczne rozwinicie myli czy wiadomoci poprzez hierarchi
stopni"68.
Podobiestwa s zatem, jak wynika z tego streszczenia, zaskakujce
i mona by byo przypuszcza, e teoria Hamelina to evolianizm in nuc.
I w pewnym sensie tak jest. Ale tylko w pewnym. W istocie bowiem, przy
zalenoci Evoli od Hamelina, oba wiatopogldy s do siebie paralelne
- oczywicie w stosunku strukturalnym czy rzeczowym, w synchronii, nie za
w diachronicznym procesie dziejowym. Paralelno za owa wynika z genealo
gii, z tego, e obaj byli uwikani w idealizm niemiecki, przede wszystkim w myl
Hegla.
Istniej jednak te i zasadnicze rnice midzy Evola a Hamelinem. Ten
drugi np. prbowa zespoli swj idealizm z teizmem i twierdzi, e Bg jest
duchem" - innymi sowy, e absolut ma osobowy charakter69.
Ju jednak te pocztkowe, najbardziej oglne zaoenia syntetyki" evoliaskiej, a take bezporednie powizania z negliujcym neokrytycyzmem
Octave'a Hamelina, ukazuj jasno, e odrbno stworzonej przez autora w.
Graala dialektyki wobec dialektyki heglowskiej jest najzupeniej umowna, by
nie powiedzie - yczeniowa". W rzeczywistoci bowiem syntetyce" evolianskij, wbrew rozmaitym metaforycznym iluzjom jej autora, nie udaje si
przekroczy ani siatki kategorialnej, ani podstawowych struktur heglowskiej
dialektyki i fenomenologii ducha. Dowodzi tego chociaby wyrnienie przez
Evol, na podstawie owych wstpnych, najoglniejszych zaoe syntetyki",

Mit Jednostki Absolutnej

121

poszczeglnych momentw drogi Jednostki Absolutnej", pojtej jako wol

no i jako dominacja, jako jej poszczeglne etapy". Momenty stawania si
owej wolnoci zatem znajduj swoje proste, bezporednie wrcz odpowiedniki
w myli heglowskiej. Warto byoby wszake przynajmniej je przeledzi.
W pierwszym momencie - okrelonym w Fenomenologia dell'Individuo
Assoluto jako Epoka Spontanicznoci" i odpowiadajcym gentiliaskiem
momentowi Jani - wolno i dominacja wyraaj si w formie spontanicznej,
prawie tak, e moc substancjalizuje si w przedmiocie (prawie", poniewa,
jeli jest prawd, e rzeczywisto obiektywna, we wchodzeniu w relacj
z obiektywn wartoci pozytywn, przyjmuje posta bardzo zoon, to jest
rwnie prawd, e celem owej nowej rzeczywistoci jest jednak zawsze to, co
jednostkowe, subiektywne). W sumie wic obiektywno jest czym poprze
dzajcym przejawianie si treci, ktra j przekracza.
W owym pierwszym momencie dialektycznym Ja ustanawia si poprzez
rne przejawy jakociowe (Jako", odczucie", akt", rnica", przyczynowo", substancjalno", odrbno"), ktre wszystkie maj wspln
granic bytu, tzn. wszystkie d do doskonaej realizacji Ja jako bytu.
W pierwszej czci (la sezione)10 tego pierwszego etapu jednake stosunek
pomidzy subiektywnym a obiektywnym jest dwoisty, tzn. prowadzi do ryzyka,
e zasada jednostkowa, w potwierdzaniu si poprzez natur, ofiaruje samej
naturze moliwo autonomicznego potwierdzenia si. Ja zatem powinno
spowodowa, e jego bezporednie ustanawianie si speni ostatni krok: uczyni
si moc. Jest to ju obszar drugiej czci pierwszej epoki, czci charak
teryzowanej przez nastpujce stadia: moce egzystencji", moce dynamizmu",
moce specyfikacji", moce organizacji" (czy te teleologizm"), moce
osobowoci"71. Poprzez moc Ja gwarantuje - pisa Evola - sobie wasne wolne
ustanawianie si wzgldem samego siebie, tzn. wyraa utwierdzanie si nie
w obiektywnoci zewntrznej, lecz raczej w obiektywnoci wasnej, wew
ntrznej. Daje to Ja moliwo odrniania, poza dynamiczn syntez koniecz
n dla jego ewolucji, subiektywnego od obiektywnego. Zadaniem Jednostki
w owej epoce jest wanie wyswobodzenie wiata zjawiskowoci (delia fenomenicit) i koniecznoci (delia ncessita) tak, by zyska on pewn realn moc
i wolno. Jednake, w ustanawianiu siebie samego jako obiektywnoci, Ja
przyjmuje jakim sposobem form przestrzenn. Ja postrzega ponadto, e jego
odrnienie si jest czym bezporednim, e jest samowyrnieniem si",
ktre wypywa z jego pozycji bardziej nili z woli i absolutnej wolnoci.
Jednake Ja zmierza ku przezwycieniu granicy bytu odczuwanego jako
rnorodny" (eierogeneo) i nadaje ycie temu, co jest niebytem", znajdujc
tym sposobem usprawiedliwienie dla ustanawiania si tylko w sobie72.
Tak oto znajdujemy si ju w epoce drugiej, Epoce Osobowoci" (Epoca
delia Personalit), w ktrej Ja dy do urzeczywistnienia wiata dla siebie",
wiata refleksji, wiata osoby. W owej epoce Ja pogbia bruzd", ktra

122

Mity tradycjonalizmu integralnego

oddziela je od wiata obiektywnego, urzeczywistnia odrnienie si nie opiera

jc si ju na kategoriach bezporednioci (jak to byo w Epoce Spontaniczno
ci"), lecz na kategoriach samowiadomoci i refleksji (odpowiadaoby to
gentiliaskiemu momentowi nie-Ja). Wszystkie zatem dowiadczenia s przey
wane przez Ja w deniu do przeciwstawienia ich rzeczywistoci zewntrznej
i odniesienia, przeciwnie, do wasnej wiadomoci. W istocie doskonaa
samowiadomo refleksji pociga za sob cakowite odrnienie pomidzy
rzeczywistoci obiektywn a rzeczywistoci, ktrej samowiadomo jest
wanie refleksj.
W zakoczeniu owego procesu - wyznaczonego najpierw poprzez kategorie
zakoczonego dowiadczenia", seksualnoci", moralnoci", a nastpnie
wiadomoci naukowej", wiadomoci filozoficznej", wiadomoci mis
tycznej", sztuki czystej" - dochodzi si do ostatniego dowiadczenia drugiej
epoki: , jednostkowoci" {l'individualit). Tak jak w momencie przejcia od
pierwszej do drugiej epoki samowiadomo Jednostki zostaa potwierdzona
przeciwstawiajc si bytowi, tak teraz zasada Jednostki (pierwszy przejaw
Jednostki Absolutnej") winna przeciwstawi si wiatu refleksji, aby ostatecz
nie potwierdzi si jako samoodrnienie", jakie -jak podkrela Evola -jest
jej form waciw. Odczuwajc wiat refleksji jako pusty i irrealny Ja powraca
do bytu, ale chodzi tu o byt, ktry ostatecznie znajduje si pod znakiem
rzeczywistej wolnoci i mocy"74.
Tak oto ujawnia si trzecia i ostatnia epoka - Epoka Dominacji" (Epoca
delia Dominazione)15', odpowiadajca najwyraniej heglowskiej czy hamelinowskiej syntezie oraz gentilaskiemu momentowi syntezy Ja z nie-Ja. wiat
refleksji jest teraz postrzegany jako czysty fenomen i, wzgldem nowego
wiata Jani, znajcego zasad wolnoci i mocy, jako prywacja. Zadaniem
Jednostki w owej trzeciej epoce jest wanie wyswobodzenie wiata zjawis
kowoci ku rzeczywistoci mocy i wolnoci, przy czym Jednostka Absolutna
winna potwierdzi si w swej naturze negatywnoci negatywnego", tzn.
w formie. Ale - poniewa wszelka negacja bezporednia jest zwizana
z przedmiotem i, bdc jakby nim nasycona", wzdraga si przed jego
negacj - zostaje potwierdzony tu dualizm, ktrego jednostka nie moe
przezwyciy, jeli nie zrezygnuje z takiego sposobu negacji. Jednostka musi
zatem uksztatowa, by tak rzec, nowy organ" (prost zasad lub akt"), za
pomoc ktrego rozwie formalnie lub materialnie ow antynomi. Organ
taki zostaje uksztatowany poprzez absolutn autonomizacj Jednostki.
W tym momencie Jednostka znajduje si u pocztku pierwszej fazy roz
wizywania antynomii, fazy, w ktrej odradza wewntrz siebie wiat osoby
i zarazem daje ycie swemu cakowitemu samowyzwoleniu (buskie jest ono
hinduskiej moksza i polega na przekroczeniu wasnej wewntrznoci, ukszta
towanej z transcendentalnej mocy i transcendentalnej wolnoci, ku zjawis
kom zewntrznym, by sta si de facto zasad od nich wysz, domiujc).

Mit Jednostki Absolutnej

123

Samowyzwolenie dokonuje si w ten sposb, e wiat zostaje stopniowo

uwolniony od swej prywacji, a zatem zintegrowany, przywrcony do zasady
centralnej. Na tym si zamyka pierwsza cz trzeciej epoki, ktrej momen
tami s: Dowiadczenie Ognia", Cierpienie i Mio", Przywoanie Dyna
miczne", wiat Sw" oraz Jednostka Jednostkujca" (Individuo Indmduante)16. W drugiej czci (Pan Granicy", Pan Wiru", .Jednostka Absolut
na") 77 Ja, uchodzc od koniecznoci tego, co pojedyncze, w szczeglnoci
indywiduacji, przechodzi do funkcji uniwersalnej pojtej jako mono
i jedno wielorakich dowiadcze - i jest to przejcie, ktre odpowiada
wyraeniu mocy i wolnoci w planie formalnym i materialnym.
W tonach bardziej literackich (ju to epickich, ju to lirycznych) ni
filozoficznych, nie wolnych zarazem od pewnych reminiscencji gnostyckich,
Evola okrela trzeci epok jako epok, w ktrej Ja, stawszy si abso
lutnym centrum - w skrajnym nateniu wolnoci - wyzwoli si od siebie
samego, dajc ycie absolutnej negacji i absolutnemu potwierdzeniu, ot
cha, wieczno, z ktrej wykwitnie wiat wolny, nagi, bezopatrznociowy,
wiat autarkiczny w wietle i w mroku jako gest samej Jednostki Abso
lutnej"78.

Konkluzja
Rwnie i w filozofii Evola nie odrzeka si odniesie ezoterycznych.
Zatem, gdy pisa w Fenomenologia o Epoce Dominacji", odwoywa si
szeroko - szerzej ni gdzie indziej - do rozmaitych doktryn hermetycznych,
ascetycznych i inicjacyjnych. Zreszt niejednokrotnie podkrela te niemo
no dojcia do definicji J e d n o s t k i Absolutnej poprzez uy
cie jedynie k a t e g o r i i zachodniej myli spekulatywnej. Katego
rie zaczerpnite z myli orientalnej zezwalay zatem idealizmowi magicznemu
Evoli przezwyciy barier mentaln i wprowadzi specyficzne rozumienie
czynu (dziaania), w czym min. przejawiay si te wpywy Blondela, budzce
go zreszt wczeniej spore zainteresowanie w tych woskich rodowiskach,
z ktrymi powizany by mody Evola. Tym samym jego wizja Jednostki
Absolutnej miaa ujawni si jako rzeczywista szczelina" czy zerwanie"
(frattura) w spekulatywnej myli zachodniej, oznaczajc zarazem przejcie -na
co mocno zwraca uwag min. monografia Fraquellego - midzy philosophia
a sophia. I znowu by to rys pokrewny wielkiej rosyjskiej myli filozoficzno-religijnej, bliski chociaby koncepcji Soowjowa.
Niewystarczalno zachodniej filozofii spekulatywnej stanowia jednak
w owym projekcie evolianskim zarwno zaoenie, jak i punkt dojcia. I takie
bdne koo" byo w istocie poruszane przez pewien sens ukryty, cho
z atwoci czytelny. Ujawnia si tu bowiem egotystyczny projekt wybicia si

124

Mity tradycjonalizmu integralnego

jednostki ku wolnoci i mocy. Wolno przy tym odgrywaa, by tak rzec, rol
drugorzdn: ukazywaa si jedynie jako ekspresja oraz instrumentarium
mocy, jej narzdzie i medium zarazem.
Ewokowana natomiast w owym projekcie zasadnicza synteza filozofii
idealistycznej oraz tzw. mdrociowej i ezoterycznej tradycji, gwnie o orien
talnej proweniencji, budzia niepokojce pytania. Na przykad pytanie, dlacze
go jedynym moliwym kierunkiem transgresji jest kierunek od philosohia
ku sophial Dlaczego - zatem - owa sophia ujta zostaa w hierarchii wartoci
wyej nili philosophial Ograniczenia i niedostatki tej ostatniej takiej hierarchicznoci nie wyjaniaj, skoro i sophia - jeli nie chce si pozostawa
w przestrzeni lepej, dogmatycznej wiary - ma swe wasne niedostatki i ograni
czenia.
Moliwy zatem, a taka bya wanie droga europejskiej tradycji filozoficznej
od jej starogreckich pocztkw, od presokratykw, jest wariant odwrotny.
Tyle tylko, e nie byby on zgodny z evolianskim obrazem dziejw jako
inwolucji, jako upadku Tradycji. Jednak z ca pewnoci obrazowi temu
mona przeciwstawi inny: wizj dziejw jako rozwoju tradycji, jej samowypeniania. W takim wypadku evolianski projekt Jednostki Absolutnej okazywaby
si jedynie regresem do mitycznej pomroki, do ciemnej woli mocy", ktrej
znaczenie - abstrahujc od jej sensw osobowociowych, psychologicznych, od
projekcji w psychoanalitycznym rozumieniu - kulminowaoby si w pewnej
figurze politycznej zronitej z kultur ekstremalnej prawicy. Mit Jednostki
Absolutnej - inaczej mwic - znajdowaby najatwiejsz i najbardziej praw
dopodobn ze swoich historycznych konkretyzacji: un militante di destra
radicale, bojwkarza prawicy radykalnej. I sta si nim w istocie nie tylko
- o czym bdzie tu jeszcze mowa - poprzez polityczne konkretyzacje evolianskiej metafizyki dokonane przez Giorgia Fred i jego rodowisko, ale przede
wszystkim przez swe terrorystyczne wcielenia. Wcielenia, w ktrych swobodny
immorahzm Jednostki Absolutnej osign rzeczywist peni. W ktrych
inkarnowa si jako konkretne zo historyczne.

Przypisy
1

Evola, Il cammino, s. 22.

Tame.
3
Fraquelli, 1994, s. 7. Zob te: Croce, 1998, s. 338.
4
cilej mwic: Majjhimanikaya pochodzi z drugiego kosza kanonu palijskiego
Suttapitaka.
5
Fraquelli, 1994, s. 7.
6
Jellamo, 1984.
7
Eliade, 1994, s. 40. Podkrelenia kursyw w tym i nastpnych cytatach pochodz
od autora.
2

Mit Jednostki Absolutnej

8

125

Tame, s. 4(M1.
Tame.
10
Stirner powoywa si tutaj na wpyw Feuerbacha oraz Bruno Bauera.
11
Na organiczno Stirnerowskiej koncepcji Jedynego, pozwalajcej przezwyciy
idee zwizane z impulsami i instynktami - odpowiadajce jednak normom spoecznym
i przewiadczeniom religijnym i obce czystemu posiadaniu siebie" - i zdoby niezale
no od owych nierzeczywistych bytw, zwraca uwag nieco pniej sam Evola (Teoria
delilndividuo Assoluto, s. 165).
12
Zob. te np. Penzo, 1971, passim.
13
Dlatego, aby inicjacja bya rzeczywista, trzeba, eby interweniowa czynnik
w pewnym sensie przekraczajcy (transcendente) jednostk; to, wyjtkowo, moe
sprawdzi si w formie spontanicznej: jest to co, co mona by nazwa inicjacj w stanie
dzikim - za Rimbaudem, ktry powiedzia, e jest mistykiem w stanie dzikim" (Evola,
Inicjacja w wiecie wspczesnym, s. V).
14
Melchionda, 1984, s. 210.
15
Zob. Weininger, 1994, pawim.
16
Tame.
17
Istotna bya tu rwnie analogia midzy kobiecoci a ydowskoci, ktr
Weininger mocno podkrela. Wpyno to w znacznym stopniu na antyydowskie
koncepcje Evoli: Hebraizm -pisa on zatem -jestduchem oportunistycznego przystoso
wania; hebrajska jest gotowo zmiany opinii podug zmiany wiatru; hebrajska jest atwo
wycigania zysku w kadych okolicznociach; [...] hebrajski jest, w sumie, brak charakteru
i zmysu odpowiedzialnoci, dziki czemu Weininger mg porwna fundamentalne
przymioty Ludu Wybranego z przymiotami kobiecymi" (Ilgenio d'Israele, s. 246,247).
18
Evola, Ricognizioni, s. 193.
19
Tame.
20
Tame.
21
Tame, s. 194.
22
Michelstaedter, 1982, passim.
23
Evola, Ricognizioni, s. 197.
24
Tame, s. 198.
25
Tame. Zob. te: Veneziani, 1984, s. 67; Mancini, 1983, s. 53.
26
Evola, Il cammino, s. 14.
27
Fraquelli, 1994, s. 13.
28
Tame, s. 14.
29
Tame, s. 14, 15.
30
Komendant, 1996, s. 33.
31
Tame, s. 32.
32
Evola, Teoria delilndividuo Assoluto, s. 111. Zob. te Evola, // nchilismo attivo di
Federico Nietzsche.
33
Eliade, 1984, s. 15.
34
Jak pisa w komentarzu do wasnego przekadu Ksigi Drogi i Cnoty Lao-Tse.
35
Eliade, 1998, s. 11-12 (przedmowa).
36
De Martino, 1948 (i publikacje wczeniejsze).
37
Zob. np. Ajdukiewicz, Zagadnienia idealizmu metafizycznego, w: Ajdukiewicz,
1983, s. 114-130.
9

126

Mity
38

tradycjonalizmu

integralnego

Fraquelli, 1994, s. 20-22.

Zob. np. Evola, Individuo e il divenire del mondo.
40
Zob. Eliade, 1994, s. 35. Ale nawet joga Patadalego nie przypisuje owej
interwencji boskiej wielkiego znaczenia.
41
Zob. Evola, Saggi sull'idealismo magico, s. 162, 183 i passim. Zob. te:
Schndelbach, 1992, s. 335.
42
Z podobnych pobudek wystpowa przeciw Crocemu Ernesto De Martino;
paradoksalna zgodno krytyki croceanizmu, dokonanej przez woskiego religioznawc
0 pogldach lewicowych, z evolianska krytyk, wrcz refutacj, idealizmu midzywojnia
nie jest czym przypadkowym.
43
Zob. na ten temat szkic Antima Negriego Evola e il superamento dell'attualismo
genliliano, w ksice tego samego autora (Negri, 1988).
44
Nie sposb rwnie nie dostrzec politycznego wymiaru innego sporu filozoficz
nego, jaki toczy Evola - sporu z Crocem. Tym razem - to oczywiste ze wzgldu na
jednoznaczne opowiedzenie si Crocego po stronie demokracji, wolnoci i antyfaszyzmu
- przedmiotem nie bya tutaj dominacja w krgu kultury prawicowej, lecz kwestia
znacznie szersza: dominujca rola autora Filosofia delio spirito w kulturze woskiej.
Wprawdzie historycy woscy - pisze Saw Krzemie-Ojak - nie bez racji podkrelaj, e
croceanizm nigdy, nawet w czasach najwikszego rozkwitu, nie dominowa bez reszty,
i e w kulturze umysowej Woch stale byy obecne prdy umysowe nie majce
z croceanizmem zwizkw lub ustosunkowane do opozycyjnie - argumenty te jednak
wiadcz raczej o bogactwie tej kultury i jej wewntrznej rnorodnoci ni o potrzebie
stosowania ostronych miar przy okrelaniu intelektualnej i ideolgicznej roli Crocego.
Przez wiele dziesitkw lat wpywowi jego ulegali nie tylko - imponujco zreszt liczni
- uczniowie, kontynuatorzy, naladowcy i plagiatorzy, ale take najwybitniejsi nawet
przeciwnicy, ktrzy musieli przyjmowa wyznaczony przeze teren starcia, akceptowa
okrelony przeze styl walki. Dotyczy to [...] Antonia Gramsciego. Ale odnosi si take
do innych wybitnych woskich intelektualistw: nie unikn tego ani twrca aktualizmu
Giovanni Gentile, ani filozof katolicki Michle Sciacca, ani egzystencjalista Enzo Pad,
ani wielu innych, dla ktrych myl Crocego bya trwaym, koniecznym punktem
odniesienia" (Krzemie-Ojak, 1975, s. 282-283). Nie unikn tego rwnie Julius Evola.
T rol intelektualnego autorytetu Croce peni wyjtkowo dugo. [...] Jego Filozofia
Ducha bya niewtpliwie filozofi ducha epoki sprzed pierwszej wojny wiatowej.
1 w istocie tylko w tym przedwojennym wiecie Croce by naprawd u siebie. Jeli za
autorytet jego przetrwa przez nastpne trzydziestolecie, to stao si to za spraw
szczeglnego splotu czynnikw, ktre w autorytet niejako sztucznie podtrzymay.
w splot czynnikw uksztatowa si w momencie dojcia do wadzy faszyzmu. Wwczas
z jednej strony autorytet intelektualny Crocego-myliciela zosta wsparty auto
rytetem moralnym Crocegp-antyfaszysty, z drugiej za tendencje mylowe, ktre
mogy temu autorytetowi zagrozi na paszczynie intelektualnej, bd zostay zepchnite
w podziemie, bd znalazy si w jednym z nim szeregu w obliczu wsplnego wroga. Tym
bardziej, e gos Crocego by przez wszystkie lata dyktatury jedynym legalnym, jawnym
gosem opozycji antyfaszystowskiej" (Krzemie-Ojak, 1975, s. 283, podkrelenia autora).
W przypadku Juliusa Evoli nie chodzio jednak po prostu o ataki zwolennika faszyzmu
na wybitnego antyfaszyst, cho i ten motyw ma tutaj niewtpliwe znaczenie. W istocie
szo bowiem o starcie dwch - przy wszystkich rnicach (w sferze metafizyki,
39

Mit

Jednostki Absolutnej

127

historiozofii czy ideologii) - analogicznych struktur mentalnych, ktrych blisko

wskazywaa zreszt na zaleno evohanizmu od croceanizmu. Evola stara si zatem
zbudowa tutaj wasn autonomi intelektualn, ktra bya w zasadzie niemoliwa, gdy
o myli jego da si powiedzie dokadnie to samo, co o refleksji jego wielkiego
przeciwnika: Filozofia Crocego bya zawsze filozofi polityczn. Przejawiaa si jednak
jako filozofia Ducha" (Solomon, Higgjns, 1997, s. 309).
45
Fraquelli, 1994, s. 32.
46
Evola, Teoria dell'Individuo Assoluto, s. 9, 10, 21.
47
Chiavacci, 1952.
48
Jego zdaniem obejmujcej rne tradycje: od Kanta po Heideggera, od Jaspersa
i Bartha po Sartre'a.
49
Evola, Teoria dell'Individuo Assoluto, s. 169.
50
Pocztek jest, mwic sowami Burckhardta, niczym fundamentalny akord,
ktry rozbrzmiewa w niekoczcych si modulacjach przez cae dzieje myli Zachodu.
Tylko pocztek i koniec s, by tak rzec, czyste, czyli niemodulowane; podstawowy akord
nigdy przeto nie porywa swych suchaczy wiksz si i wikszym piknem ni wwczas,
gdy po raz pierwszy wysya w wiat swj harmonizujcy ton, i nigdy nie jest tak
denerwujcy i zgrzytliwy jak wtedy, kiedy wci daje si sysze w wiecie, ktrego
dwikom - i myli - nie potrafi ju nada harmonii. Zdawkow uwag poczynion przez
Platona w jego ostatnim dziele [tj. w Prawach - Z.M.]: pocztek bowiem, niby jakie
bstwo krlujce wrd ludzi, zabezpiecza wszystko... [...] mona odnie do naszej
tradycji; dopki jej pocztek by ywy, dopty mg chroni wszystkie rzeczy i nadawa
im harmoni. Tym samym, kiedy dobiega kresu, staa si destrukcyjna - nie mwic
o pokosiu koca tradycji, to znaczy zamcie i bezsilnoci, w ktrych yjemy dzisiaj".
Arendt, Tradycja a epoka nowoytna, w: Arendt, 1994, s. 30 i passim.
51
Evola, Ricognizioni, s. 198.
52
Croce, 1998, s. 343.
53
Teoria dell'Individuo Assoluto, s. 175.
54
Tame, s. 242.
55
Evola, Fenomenologia dell'Individuo Assoluto, s. 15.
56
Tame, s. 20, 21.
57
Tame, s. 22-27.
58
Fraquelli, 1994, s. 44.
59
Copleston, 1991, s. 148-149. Wyrnienia kursyw pochodz od Hamelina.
60
Tame, s. 149.
61
Tame.
62
Cyt. tame.
63
Tame.
64
Cyt. tame, s. 149-150.
65
Tame, s. 150.
66
Tame.
67
Cyt. tame.
68
Tame.
69
Tame, s. 151.
70
Evola, Fenomenologia dell'Individuo Assoluto, s. 31-55.
71
Tame, s. 56-92.

128

Mity tradycjonalizmu integralnego

72
73
74
75
76
77
78

Tame; zob. te Fraquelli, 1994.

Evola, Fenomenologia dell'Individuo Assolulo, s. 93-210.
Tame.
Tame, s. 211-292.
Tame, s. 211-258.
Tame, s. 259-292.
Evola, Il Cammino, s. 58.

Rozdzia III

Mit Tradycji Pierwotnej

Pocztki tradycjonalizmu evolianskiego
Zdecydowany zwrot ku dawnym tradycjom duchowym - as
cetycznym, ezoterycznym i inicjacyjnym - nie by w przypadku Evoli czym
nagym, lecz naturaln konsekwencj jego idealizmu magicznego. Wynika on
z koncepcji Jednostki Absolutnej, obdarzonej wiadomoci, e wiat jest jej
kreacj - oznaczao to zatem, inaczej ni u Hamelina, e powinna ona przyj
niejako cay wiat do swej wiadomoci i mocy. wiat, materia i natura nie s
bowiem - dalej - wedle antropokosmicznej koncepcji Evoli niczym innym jak
treci Jani, jak czciami" Ja, zaciemnionymi poprzez jego niewiedz;
dziaanie magiczne Jani polegaoby tedy na wyswobodzeniu owych czci"
z jednoczesn interioryzacj ich w sobie1. Miayby temu suy m.in. techniki
zaczerpnite z rnych tradycji orientalnych.
W szczeglnoci chodzioby tutaj o tantryzm, ktremu Evola powici
-jak wspomniaem w rozdziale I - swoje studium L'uomo come potenza z 1925
roku, rozszerzone po wojnie w Yoga delia potenza2.
Co w tantryzmie szczeglnie interesowao Evol? Przede wszystkim negacja
dualizmu czowiek-Bg poprzez zaoenie, e Universum jest tworem czowieka,
czowieka, ktry utosamia si w ten sposb z absolutn, bosk zasad:
Brahmanem. Oczywicie odnosi si to do czowieka tantry, czowieka heroicz
nego, ktry przezydajc kade wizy, kady dualizm dobra i za, cnoty
i winy, honoru i wstydu, dy do absolutnej - by tak rzec - anomii, stajc si
tym, ktry ma za jedyne prawo wasn cnot". Tym, ktry triumfuje nad
Maya, kosmicznym zudzeniem. Ktry wie, e jest Jedyny, ale - w odrnieniu
od anarchicznego Jedynego Stirnera - uwiadamia sobie, i jedyno ta
znajduje usprawiedliwienie w realnym transcendowaniu, urzeczywistniajcym
si zarwno w wymiarze metafizycznym, jak i w wierie zjawiskowym,
w praktyce3. Sowem, inaczej, Ja evolianskie to Brahman, ktry jest atmanem;
wiat jest czd Ja-Brahmana, jest jego tworem, kreacj, ale i iluzj zarazem,
przesonit niewiedz". Przezwydajc j tedy, zdobywa on wiadomo
swej twrczej mocy. Istotne zwaszcza jest tu te spostrzeenie Eliadego, e

130

Mity tradycjonalizmu integralnego

niezalenie od tego, na jakim poziomie nastpuje w tantrze poczenie przciwiestw, reprezentuje ono przekroczenie wiata zjawisk, koniec wszelkiego
dowiadczenia dwoistoci"4.
W czci swojej ksiki odnoszcej si do metafizyki Evola zwraca uwag
na blisk mu, a waciw tantryzmowi konstrukcj dwch drg, dajc si
opisa na podobiestwo paraboli: w czci opadajcej (droga ujcia) oddawaa
by ona nastpstwa aktw - wychodzc od aktu nieuwarunkowanego, biegnc
poprzez wiat zjawiskowy (ujty w jego aspektach fizycznych), koczc za na
kondycji ludzkiej jako granicy; w czci wznoszcej si (droga dystansu)
miaaby ona jako wierzchoek transcendencj. W czci odnoszcej si do
praktyki Evola zaj si natomiast w szczeglnoci tymi formami jogi, ktre
rniy si bardzo od jogi natury kontemplacyjnej i intelektualnej i koncen
troway si wycznie na ciele (rozumianym jednak zgodnie z tradycj oriental
n zarazem jako materia i energia transbiologiczna"), a mianowicie tzw. jog
gwatown {Hatha-yoga) oraz tzw. jog mocy (Kundalmi-yoga)5.
Owe nurty jogi byy jednak traktowane przez Evol jako dyscypliny oparte
na sekretnych rytuaach inicjacyjnych, zmierzajcych - poprzez opanowanie
centralnych organw ciaa, oddechu i umysu" - do wyzwolenia mocy, ktra,
jakkolwiek utajona, jest obecna w strukturze psychofizycznej czowieka tantrycznego. Silna ow zdobyt moc Jednostka moe, posugujc si wszystkimi
potgami i dowiadczeniami, ktre zazwyczaj wiodyby ku wikszej niewoli,
ku ruinie i zatraceniu", osign prawdziwe wyzwolenie i prawdziw ilumina
cj. Moc, inaczej mwic, pozwala Jednostce otworzy si na wszystkie
dowiadczenia wiata i ycia (rwnie owe zuchwae i ryzykowne), jednak
z zachowaniem wobec nich wewntrznego dystansu6.
Czowiek tantryczny zatem przyciga i dominuje, a nie jest przycigany
i dominowany. Wyzwolenie za jednostki w tantryzmie, ktre w zachodniej
myli spekulatywnej nie wychodzi - zdaniem Evoli - poza teori i ucieczk,
staje si cakiem rzeczywiste i immanentne; poznanie zostaje tu bowiem
obdarzone funkcj narzdzia spenienia i konkretnej przemiany bytu"7.
W okresie nastpujcym po publikacji L'uomo come potenza, zwizanym
z dziaalnoci Grupy Ur, Evola analizowa systematycznie rne dawne
tradycje, czego wyrazem stao si ostatecznie jego gwne dzieo - Rivolta
contro U mondo moderno z 1934 roku - uznawane za manifest programowy8
i summ tradycjonalizmu evolianskiego. By to zarazem okres konstruowania
czego, co mona nazwa swoist religi" Evoli, a co byo jeli ju szuka
analogii w jakich historycznie znanych formach religijnych - rodzajem
poganizmu. Poganizmu jednak pojmowanego jako doktryna wielorakich
stanw bytu, gdzie moralno czy prost propedeutyk i Warto Dobra lub
9
Za, w zalenoci od stopnia realizacji siebie" .
Tak rozumiany poganizm sta si w owym latach podstawowym wtkiem
evolianskiego ujcia tradycji, okrelanej jako przyswojenie i integracja dziedzic-

Mit Tradycji Pierwotnej

131

twa aryjskiego w jego caej zoonoci i wieloci. Na ow religijno czy te

duchowo aryjsk", przeciwstawion radykalnie w evolianskiej syn
tezie chrzecijastwu, skaday si zreszt rozmaite, nieraz nader dalekie od
siebie pierwiastki, w przewaajcej jednak mierze wywiedzione z mistyki
i ezoteryzmu - przede wszystkim taoizm, tantryzm i zen, ale rwnie myl
Platona i Mistrza Eckharta, hermetyzm, buddyzm innych odmian, mitraizm10 i Edda. Stopniowo te dokonywaa si swoista totalizacja", ale
zarazem i politycyzacja" owej tradycji aryjskiej", czego szczeglnym
wyrazem staa si skierowana przeciw eurochrystianizmowi" ksika Imperialismo pagano z 1928 roku (a take dowiadczenie z redagowaniem La
Torre" oraz kolumny Diorama filosofico11).

Evola i Guenon
Na uksztatowanie si podstaw tradycjonalizmu evolianskiego wpyw
miay dwie postaci. Pierwsz z nich by wspomniany ju neopitagorejczyk
i mason - Arturo Reghini. Reghini nie tylko w swoich studiach nad
doktrynami inicjacyjnymi korzysta w powanym stopniu z rozwaa okultystw i teozofw, nie tylko przybliy Evoli tradycj rzymsk, rozszerzajc
tym samym zakres tradycjonalizmu evolianskiego, ale rwnie przywid go
ku ostatecznemu uznaniu absolutnej odmiennoci i transcendentalnoci
wiedzy inicjacyjnej wobec caej kultury wieckiej (cultura profana), w szcze
glnoci wspczesnej, nie pomijajc filozofii"12. On rwnie skierowa uwag
Evoli ku myli Ren Gunona (1886-1951), najwybitniejszego przedstawicie
la tradycjonalizmu integralnego w XX wieku. Guenon wanie to druga ze
wspomnianych postaci - osoba, ktrej koncepcje, asymilowane i modyfiko
wane przez Evol, stan si ostatecznie kocem tradycjonalizmu evolian
skiego.
Ciekawe zarazem, e Eliade - ktry nazwa Gunona najwybitniejszym
wspczesnym przedstawicielem ezoteryzmu" - cakowicie przemilcza w tym
kontekcie Evol13.
Zasadnicze pomysy i n t e g r a l n e g o t r a d y c j o n a l i z m u guno14
niaskiego polegay:
- po pierwsze: na wyjciowej idei jedynej Tradycji Pierwotnej, uprzedniej
wobec rozwoju rnych cywilizacji, ktra cyklicznie - z powodu wstrzsw
cywilizacyjnych - mroczy si", zaciemnia, aby da ycie tradycjom wtrnym ;
- po drugie: na badaniu rzeczywistoci inicjacyjnej, symboli, rytuaw, wszyst
kiego tego, co dotyczy sacrum pojmowanego jako Jedno przekraczajca
wszystkie tradycje prawowierne", ktre wzgldem Tradycji Pierwotnej stano
wi jedynie warianty i odmiany;

132

Mity tradycjonalizmu integralnego

- po trzecie: na analizie ostatniej fazy (Mrocznego Wieku"), do ktrej si

szybko zbliamy, wiata wspczesnego w wietle nauk ezoterycznych (i nic ju
nie da si uczyni dla powstrzymania czy tylko spowolnienia owego procesu,
dla renovatio spoecznej lub kosmicznej)15;
- po czwarte: na tezie o powrocie Zachodu ku Zasadom" metafizycznym
Orientu dla odzyskania wasnej Tradycji (bo tam tylko jeszcze ona istnieje),
dziedzictwa mdrociowego zatraconego z kocem wiata redniowiecznego
16
i nastaniem wiata nowoczesnego ;
- po pite: na negacji uprzywilejowanej pozycji osoby ludzkiej, ktra w
rzeczywistoci reprezentuje tylko przejciowe i przypadkowe przejawianie si
prawdziwego bytu", ktra , jest jedynie szczeglnym stanem, spord niesko
czonej mnogoci innych stanw tego prawdziwego bytu"17.
W sumie wic i dla Guenona h i s t o r i a ludzkoci jest regresem
- od Wieku Zotego, w obrbie ktrego Tradycja Pierwotna wadaa natural
nym porzdkiem wiata, poprzez rne cykle (odpowiadajce stopniom coraz
wikszego zamroczenia", oddalenia od porzdku naturalnego, tzn. tradycyj
nego), a do fazy wspczesnej - najbardziej zdegradowanej i antytradycyjnej
(rozpocztej okoo sze tysicy lat temu) i okrelanej za pomoc hinduskiego
terminu Kali-yuga18, fazy odpowiadajcej Wiekowi elaznemu z dawnych
mitw zachodnich.
Guenon sdzi zarazem - zbienoci ze spiskow teori dziejw s tu
uderzajce, ale guenoniaska wizja dotyczy jednak przede wszystkim poziomu
metahistorii, nie historii - e istniaa i istnieje rzeczywicie swoista dziaalno
antytradycyjna (lub -mocniej - kontrtradycyjna"), bynajmniej nie spontanicz
na i zalena od przypadku, lecz prowadzona przez wiadome, mroczne siy
(rwnie ludzi-agentw"), ktre w trakcie rnych cykli, pracujc w cieniu
i pozostajc niewidzialne, kieroway wiatem ku krlestwu iloci", ku cywilizacji
bez zasad". Mroczny Wiek zatem jest epok zdominowan przez reguy ycia
i dziaania, ktre wyzute zostay z wszelkich odniesie metafizycznych, jest epok
zdominowan przez myl nowoczesn", ktra syntetycznoci i skoncentrowaniu
myli orientalnej przeciwstawia analiz i rozproszenie. Jedynym sposobem, w jaki
Zachd moe si dwign, jest tedy odbudowanie wasnych struktur tradycyj
nych. Dzieu temu sprosta moe jedynie pewna elita i n t e l e k t u a l n a , zdolna
do nawizania ywotnego stosunku" z duchem Orientu, ktry -w odrnieniu
od Zachodu - potrafi zachowa jednolit tradycj umysow i metafizyczn poza
rnymi formami ekspresji, podtrzymujc przy yciu zasady niedziaania i wyz
wolenia". Jednak Eliade utrzymywa, e Guenon mimo to nie ywi adnej nadziei
na renovatio, e jest pesymist w kwestii jakiejkolwiek odnowy spoecznej czy
kosmicznej, rozmijajc si tym samym z powierzchownym okultyzmem Za
chodu, przepojonym nadziej i optymizmem, a take wiar w moliwoci czo
wieka19. W istocie jednak Gunonowi chodzio zapewne jeli rozway w pesy
mizm - o moliwo jakiego atwego" renovatio, renovatio wegzoterycznym sensie.

Mit Tradycji Pierwotnej

133

Wszystkie te elementy koncepcji guenoniaskiej tworz z pewnoci sche

mat tego rodzaju makrohistorii", ktrej zarys stanowi evolianska Rivolta
contro il mondo moderno. Pomidzy teoriami Gunona i Evoli - przy ogrom
nych podobiestwach, przy oczywistej zalenoci myli evolianskiej od myli
guenoniaskiej - istniej jednak powane rnice.
Rnice te zaczynaj si ju w kwestiach wzoru osobowego: Evola podkre
la wic, e jego osobiste predyspozycje kieruj go ku wzorcowi czowieka
czynu, wojownika, kszatrii, podczas gdy dla Gunona takim modelowym
odniesieniem by bramin - obdarzony natur kontemplacyjn, zainteresowany
prac intelektualn (jego prywatna droga na Wschd", osiedlenie si w Egip
cie na stae byo tego najlepszym dowodem). Pyna std rnica gbsza,
dotyczca ju struktury obu wiatopogldw tradycjonalistycznych. Dla
Gunona wic to Orient by jedynym depozytariuszem Tradycji Pierwotnej,
podczas gdy dla Evoli i Zachd posiada wasn, specyficzn dla siebie
Tradycj, ktra powinna zosta dowartociowana bez mieszania jej z innymi
(byo to paradoksalnie sprzeczne z gbok w evolianizmie asymilacj roz
maitych tradycji wschodnich). Dla Gunona - nastpnie - Koci katolicki
stanowi jedyn struktur, wok ktrej skoncentrowa si mgby proces
odrodzenia Tradycji europejskiej, podczas gdy dla Evoli instytucja ta bya
symbolem semickiego zwyrodnienia pierwotnej matrycy"20, doprowadzajc
w kocu do zgniecenia redniowiecznej Tradycji imperialnej i gibeliskiej,
ostatniego wyrazu Tradycji Zachodu przed jej zniszczeniem przez nowoczes
no. Ale Evola nie potrafi chyba wyranie si zdecydowa, czy prawdziwa
tradycja imperialna inkaraowaa si w Imperium Oktawiana Augusta i jego
nastpcw, czy te, jako schykowe formy, w chrzecijaskim redniowieczu,
skoro sam mwi, e byo ono powrotem do pocztkw"; nie chcia te chyba
dostrzec, e redniowiecze chrzecijaskie wcale owej imperialnej tradycji nie
zgnioto, a walka toczya si jedynie o jej zawarto i jej podmiot. Guenon
- zgodnie z natur swej osobowoci - uznawa za przewaajc wadz
kapask, pontyfikat", podczas gdy dla Evoli oczywista bya przewaga
wadzy czasowej, krlewskiej" (Regnum), nad duchow.
Istotny jest tu problem chrzecijastwa jako semickiej matrycy". W kwes
tii tej pogldy Evoli, inaczej ni w przypadku Gunona, wyranie zbiegay si
z pogldami Eliadego, przywoywanymi (pominwszy jego przedwojenne
zwizki z elazn Gwardi i jej ideologi), z pozoru marginalnie (w rzeczywis
toci s one wcale nie uboczn, a - przeciwnie - orodkow kwesti eliadyzmu).
Antysemityzm i antyjudaizm Evoli nie byy, podobnie jak jego manifestacyjnie
pogaski antychrystianizm, jednak maskowane i wytumio je raczej si rzeczy
powstanie po upadku faszyzmu woskiego demokratycznego, otwartego"
spoeczestwa zdominowanego przez kultur liberaln i lewicow. Evola zatem
wielokrotnie, w tej lub innej formie, wypowiada si zarwno przeciw zdegenerowanej" tradycji hebrajskiej, jak i przeciw bdcemu jej podem chrzecijan-

134

Mity tradycjonalizmu integralnego

stwu, ktre okazao si jednym z najwikszych ciosw dla Tradycji, jednym

z najbardziej zowieszczych wciele antytradycji. Nie chodzio tu jednak tylko
o standardowy rasizm czy o neopogask fundamentalistyczn konfesyjno", a o co wicej.
Z perspektywy zarwno eliadyzmu, jak i evolianizmu tzw. antysemityzm
kulturowy, wchaniajcy rwnie chrystianizm, by bowiem wyrazem swoistej
wizji sakralnej, przejawem kosmizmu, ewokujcego czas cykliczny jako czas
wity. Oto wic (wynika to z rnych tekstw) Eliade dzieli cywilizacje na
dwie kategorie - na cywilizacje judeochrzecijaskie i pozostae (archaiczne,
pierwotne, orientalne). Podobnie mniej wicej sprawa przedstawiaa si te
i u Evoli. Eliade zatem i Evola podnosili warto cywilizacji archaicznych
i wschodnich za ich zwizanie z mitem i symbolem, a nade wszystko
z koncepcj czasu kolistego, sakralnego, z religi Kosmosu" (Evola mwi tu
o dobrych, tradycyjnych cywilizacjach przestrzeni", przeciwstawionych zym,
antytradycyjnym cywilizacjom czasu"). Judaizm wtargn w w modus
sakralny istnienia i czasu, desakralizujc go i sakralizujc zarazem Histori,
czas linearny. Dokonaa si te ,judaizacja" chrzecijastwa, czyli jego historyzacja - powizanie posannictwa Jezusa z histori wit Izraela (stary to
zreszt wtek marcjoski i, w oglnoci, gnostycki).
Cykliczny czas renovatio, czas regeneracji natury i cile zwizanego z ni
czowieka, musia tedy ustpi czasowi biegncemu liniowo, w jednym kierun
ku, czasowi kumulatywnemu, definitywnemu i teleologicznemu, z eschatonem
jako swym ostatecznym progiem. Eschaton wszak jest odlegy, a Historia to
mechanizm upadku (Evola), podlegajcy degeneracji i zepsuciu (Eliade). Tym
samym wyzbywa si ona swojej treci ontycznej, swojej metafizyki, swojej
prawdziwej rzeczywistoci (np. Tradycji Pierwotnej), w ktrej wieczno
zapewniaj jedynie mity i rytuay periodycznej regeneracji. Zatem zdegenerowany i degenerujcy proces dziejowy, Historia po prostu, jest maszyneri
i rdem Za. Co wicej nawet: Historia to Zo ucielenione, ktrego owocem
staa si nowoczesna cywilizacja i jej desakralizacyjne wadztwo nad przyrod
i czowiekiem. Judeochrzecijastwo zdesakralizowao Kosmos, Kosmos sta
si obiektem bada naukowych; wiat ogarna cywilizacja techniczna, fundu
jc w czowieku - oderwanym od kosmicznego adu, ktry zosta zburzony
przez profanum - lk wobec mierci i Nicoci, jak przekonuje min. Eliade
w Aspektach mitu oraz w Mitach, snach i misteriach, tworzc sw utopi
zawieszenia czasu i historii oraz postulujc przywrcenie sytuacji Czowieka
Pierwszego". ydzi zatem odpowiedzialni s za Zo, jako e to od nich pochodzi
pomys Historii -Holocaust zatem to zemsta Historii. Ale Holocaust to jedynie
zapowied apokalipsy, totalnego Holocaustu, w ktrym ludzko zostanie
spalona przez Histori. Ratunek spoczywa zatem w powrocie do illp tempore,
do Zotego Wieku, do cyklicznego czasu mitu i do uwiconego Kosmosu, do
jego religii i rytuaw, do Tradycji Pierwotnej. Zestawiajc jednak z sob

Mit Tradycji Pierwotnej

135

antyjudaizm Evoli i antyjudaizm Eliadego wypada zauway, e pierwszy do

konsekwentnie opowiada si za swoist antropologizacj swej wizji, podczas
gdy drugi poszukiwa raczej, jak dowodzi tego chociaby Fragmentarium21,
uzasadnie w przestrzeni duchowej, w sferze kultury mentalnej22.
Piero Di Vona, porwnujc tradycjonalizm Gunona z tradycjonalizmem
Evoli23, stwierdza zarazem, e ten ostatni doprowadzi do swoistej degradacji
Zasad Tradycji i wizji wiata tradycyjnego, posugujc si nimi dla usprawiedli
wienia okrelonego reymu spoeczno-politycznego - faszyzmu - co pozostawao
w jaskrawej opozycji wobec czysto metafizycznego" charakteru owej Tradycji.
W gbszym wymiarze oznaczao to nie tylko - jak pisze Di Vona - poddanie
Tradycji restrykcjom" faszystowskiej dewiacji", ale proces historycyzacji"
Ja Absolutnego. Odwoujc si te do prac badaczy francuskich Di Vona
podkrela w tym kontekcie brak istotnego zainteresowania Gunona jak
kolwiek formacj polityczn oraz jego nik (eby nie powiedzie: adn)
sympati dla Action Franaise Maurrasa i Daudeta (mimo personalnych
wizi)24.
Furio Jesi z kolei stwierdza, e Guenon by mylicielem oryginalnym,
o gbokiej znajomoci rde, podczas gdy prace Evoli charakteryzowaa
wtrno: Gustowa on w ekstrawaganckich ciekawostkach kulturalnych;
nawiedza europejskie rodowiska kulturalne [...], ale pozosta przeuwa
czem"25.
Oba te stanowiska wskazuj na ewidentn niszo czy te sabo trady
cjonalizmu evolianskiego wobec tradycjonalizmu gunoniaskiego. Trzeci
natomiast interpretator relacji istniejcych - Philippe Baillet - uwaa, e
przeprowadzanie tu jakichkolwiek hierarchizacji tego rodzaju jest absurdalne
i e naley mwi raczej o komplementarnoci dwu wiatopogldw tradycjonalistycznych. Ale, trzeba to mocno podkreli, Baillet naley do bez
26
krytycznych wyznawcw evolianizmu i apologetw samego Evoli .
Jesu chodzi - idc dalej - o pierwszy obszar rnic, o r e l a c j e p o m i d z y
wiatem z a c h o d n i m a wiatem o r i e n t a l n y m (ktry Guenon dzieli
na trzy gwne sfery: muzumask, hindusk oraz chisk), naley podkreli,
e dla badacza francuskiego byy one wiatami wszystkim od siebie si
rnicymi i odlegymi. Jedynie w krtkim okresie - w epoce staroytnoci
klasycznej - dystans ten wydawa si mniejszy. Od tego czasu wiat Zachodu
zacz stopniowo si zmienia, oddalajc si od wiata orientalnego (wyjwszy
niektre tylko momenty, kiedy to dowiadcza pewnych wpyww oriental
nych: epok Aleksandra Wielkiego i, nastpnie, redniowiecze, czas dominacji
arabskiej) tak, e w epoce nowoczesnej Europa (po miertelnych" ciosach
Odrodzenia, Reformacji i Rewolucji Francuskiej) staa si niczym ga
odamana od pnia". Czy jest jednak moliwe - zdaniem Gunona - zblienie
owych dwch wiatw? Jego odpowied w tym zakresie bya pozytywna,
przede wszystkim z mocy konsekwencji waciwego mu przekonania, e

136

Mity tradycjonalizmu integralnego

histori rzdzi prawo cyklicznego powrotu. Aby tak si jednak stao,

Zachd winien si zaangaowa w prawdziwe intelektualne poznanie"
Orientu, jego nauk. Wymagaoby to jednak rzeczywistej zmiany mental
noci.
Zmiana ta musiaaby si dokona za spraw elity, ktra uczyni si
poredniczk pomidzy wiatem ludzkim a intelektem transcendentnym",
jako e spotkanie" pomidzy Wschodem a Zachodem jest spotkaniem, ktre
musi zwrci si ku czystym zasadom" metafizycznym. Elita zatem powinna
oywi metafizyczne i transcedentne napicie" Zachodu, posugujc si
podstaw duchow, ktra - niezalenie od wszystkiego - trwa, tj. katolicyz
mem (ale chodzio mu o specjaln odmian katolickiej duchowoci, o jej
ezoteryczny rdze"). Guenon zakada nastpnie, e praca owej elity powinna
obejmowa dwa stadia: w pierwszym musi ona oswoi, uczyni wasnymi,
poprzez poznanie i praktyk, doktryny orientalne, w drugim - powinna broni
owych doktryn (przy jednoczesnym wsparciu wschodnich organizacji intelek
tualnych, z ktrymi wejdzie w bezporednie zwizki). Ale czy owa elita istnieje?
Jako cao, jako uksztatowana wedle modelu guenoniaskiego grupa - nie.
Istniej natomiast jej elementy, przede wszystkim masoskie (w jednym tylko,
niewiadomym wagi i znaczenia owego dziedzictwa odamie wolnomularzy),
ktre mogyby stanowi jej punkt wyjcia.
Zasadniczo Evola nie zgadza si z przekonaniem Gunona o moliwoci
rekonstrukcji tradycjonalistycznej elity przez uczynienie punktem wyjcia
rodowisk masoskich: jego zdaniem masoneria, od chwili zaoenia w XIX
stuleciu Wielkiej Loy Londynu, utracia charakter tradycyjny i inicjacyjny na
rzecz racjonalizmu i owieceniowoci27. Pod koniec ycia jednak zagodzi to
stanowisko, dostrzegajc - cho z zastrzeeniami - inicjacyjny potencja"
niektrych odamw wolnomularstwa28.
Jeli chodzi natomiast o kwesti w tym miejscu najistotniejsz - o relacje
midzy Wschodem a Zachodem - Evola przeczy zakadanej przez Gunona
wyszoci tego pierwszego nad tym drugim. W istocie wszystkie jego dziea
zmierzay zatem do wykazania, e istnieje o d r b n a , wasna Trady
cja Z a c h o d u - rdziemnomorska, pogaska, antychrzecijaska. Trady
cja, ktra mimo upadkw i zaciemnienia" czasw, yje wci ostatnim swym
przejawem - gibeliskim ideaem Imperium - i buduje si na zasadach
heroizmu, powiecenia oraz niemiertelnoci. Prawdziw opozycj jest tedy
opozycja nie pomidzy Wschodem a Zachodem, a opozycja midzy wiatem
nowoczesnym a wiatem Tradycji, pomidzy antytradycj a Tradycj. Trzeba
wic odtworzy ducha heroicznego i pogaskiego, egzystujcego w obrbie
Tradycji zachodniej. Nie moe by to jednak - jak chcia Gunon - dzieo
ludw neoaciskich i katolickich, lecz germaskich, ktre s nosicielami
wyszego stylu ycia", zawierajcego w swojej tkance istotne elementy ich
tradycji sakralnej wypywajcej z Tradycji Pierwotnej"29.

Mit Tradycji Pierwotnej

137

W tym miejscu jednak rysowaa si w myli Evoli wyrana antynomia. Oto

bowiem Tradycja Pierwotna bya dla z pewnoci jedyna, ale - z drugiej
strony - wyraaa si poprzez dwa rnice si od siebie i przeciwstawne
komponenty: nordycki, a nastpnie zachodni, zdominowany przez ducha
heroicznego i wojowniczego, oraz poudniowy, rozcigajcy si po Orient,
zdominowany przez ducha religijnego. To w przyblieniu odpowiadao, przy
woywanej ju tutaj, rnicy pomidzy guenoniaskim wynoszeniem tradycji
kapaskiej a evoliask ekspozycj tradycji wojowniczej i krlewskiej. w
dualizm evolianski ukazuje te i inny moment rnicy, take tutaj ewokowany:
podczas gdy Guenon uznawa za ostateczny fundament Tradycji jej metafizycz
n zasad - jedyn, niewyraaln inaczej, jak tylko przez czyst intuicj
intelektu, bdc moliwoci uniwersaln, totaln, nieskoczon i absolut
n", dla Evoli Tradycja owa znajdowaa sw prawdziw manifestacj w po
rzdku politycznym i spoecznym. Innymi sowy, Tradycja nie moga by dla
mylana" jako czysta transcendencja, ale winna by uyta" jako norma, jako
odniesienie. Tradycja tym samym stanowia si z wysoka", ktra ksztatuje
i oywia ad polityczny i spoeczny, jak rwnie si, ktra przyznaje temu
ostatniemu dominium na mocy najwyszej legitymizacji". Z tego wanie
wzgldu Evola uwierzy, e faszyzm i nazizm mog doprowadzi do od
tworzenia, poprzez restauracj wartoci pogaskich i gibeliskich", Tradycji
rdziemnomorskiej, a zatem Tradycji europejskiej.
To prowadzio w konsekwencji do wspomnianych ju rnic miedzy
Gunonem a Evola w podejciu do metapolityki i polityki. W przypadku
Gunona chodzio jednak nie tylko o jego dystans wobec tej sfery: w istocie
krytykowa on, jak wynika to z jego pism, europejskie ruchy i reymy
totalitarne i antydemokratyczne (np. faszyzm Mussoliniego czy rumusk
elazn Gwardi Codreanu). Nadto, pomimo e - jak zwraca uwag Paul
Srant - Gunona i Action Franaise czy antymodernizm (a jego tezy,
przede wszystkim te wyraone w La crise du monde moderne, cieszyy si
aprobat liderw ruchu, zwaszcza Leona Daudeta), francuski myliciel by
daleki od zwizkw z t formacj. Decydoway tutaj dwa czynniki: po
pierwsze, franko- i europocentryzm Charlesa Maurrasa, jego skoncentrowanie
na Francji oraz jej europejskich powizaniach (w radykalnym ujciu, jak chcia
ucze tego ostatniego, Henri Massis, owa orientacja w Action Franaise
nabraa znamion odrbnego nurtu - obrony Zachodu" i jego integralnoci
duchowej przed wschodnim niebezpieczestwem", a Guenon zacz by trak
towany jak agent" tych wrogich si"); po drugie, tradycjonahzm Maurrasa
odnosi si wycznie do sfery polityki i by zczony z apologia monarchii
Ancien Rgime'u jako swoistej reprodukcji najwyszej formy cywilizacji - cywi
lizacji grecko-aciskiej30. Tym samym, paradoksalnie, Action Franaise, mi
mo swojego nacjonalizmu i swego ultrakatolicyzmu, bya znacznie blisza neopogaskiemu Wochowi Evoli, z jego skupieniem uwagi na polityce i idealizo-

138

Mity tradycjonalizmu integralnego

waniem witej" monarchii z przedrewolucyjnej epoki, ni Francuzowi Gunonowi, z jego wiar w moliwoci Kocioa jako odrodzeniowej struktury Tradycji.
Zasadniczym polem rnic pomidzy Gunonem a Evol by bowiem rw
nie, jak ju wspomniaem, stosunek do chrzecijastwa, a w szcze
glnoci - do katolicyzmu.
Wedug Gunona zatem jedyn, prawdziw i posiadajc legitymacj
Tradycj zachodni - jakkolwiek wyzbyt wszelkich ezoterycznych odniesie
- jest wanie tradycja katolicka, ktra w sposb naturalny" zaja miejsce
Tradycji - tradycji rzymskiej, wyczerpanej i wyrodzonej w zabobonne, pasoyt
nicze formy (inna to, sowem, perspektywa ni oskaranie tradycji judeochrzecijaskiej o kreowanie metafizycznego Za). Zatem, powtarzajc ju przytoczo
n tez Gunona, tylko poprzez powrt do katolicyzmu Zachd moe
odzyska wasn Tradycj, a Koci - wydobywajc z wasnego wntrza
strzpy zapoznanych tradycji inicjacyjnych czy ezoterycznych - dostarczy
wsparcia bd to formacyjnego, duchowego, bd te organizacyjnego dla
elity, ktrej powierzone zostanie przewodzenie w odrodzeniu" owej Tradycji.
Wedug Evoli natomiast, co rnio go take od Mussoliniego, prawdziwa
Tradycja rdziemnomorska jest antychrzecijaska. Chrzecijastwo za,
z wyjtkiem krtkiej epoki redniowiecznej (kiedy to ludy germaskie wniosy
we element bardziej mski" i bardziej odpowiadajcy tradycyjnemu duchowi
nordyckiemu31), stao si pierwsz przyczyn zwyrodnienia wiata nowoczes
nego oraz si wywrotow32, skierowan przeciw wszystkim tradycyjnym
zasadom, si, ktra uksztatowaa Reformacj, Rewolucj Francusk, anar
chizm, komunizm - sowem, wszystko to, co ostatecznie wydao Zachd w rce
demokracji, tzn. wadzy tego, co nisze, nad tym, co wysze. W tym miejscu, jak
si wydaje, zacieraj si do pewnego stopnia rnice pomidzy tradycjonaliz
mem guenoniaskim a tradycjonalizmem evolianskim: Guenon bowiem prze
ciwstawia si stanowczo wszelkim postaciom demokracji oraz ideom demo
kratycznym, uwaajc tradycyjny porzdek hierarchiczny za jedyny natural
ny" porzdek Universum. Wszelako jednak nie prowadzio to myliciela
francuskiego, w odrnieniu od Evoli, do aprobaty adnego ze wspczesnych
mu reymw hierarchicznych i autorytarnych - metafizyczny, kulturowy
i spoeczny porzdek spoczywa dla wycznie w onie Tradycji Pierwotnej
i nie mg by dzieem adnych nowych totalitaryzmow. Guenonianska
mitologia - by tak rzec - rezurekcyjna" nie lokowaa przeto swych nadziei na
odrodzenie Tradycji w adnym z owych nowoytnych ruchw politycznych, nie
stawaa si jego ideologi czy metapolityk.
W istocie jednak, jeli chodzi o ich najgbsz struktur, oba tradycjonalizmy s ze sob tosame, poniewa nie tylko -jak zwraca uwag sam Evola33
- maj one ten sam punkt odniesienia: Tradycj", ale rwnie (a waciwie
przede wszystkim) dlatego, e podstawowe koncepcje i pojcia
t r a d y c j o n a l i z m u g u n o n i a s k i e g o stay si orodkiem tra-

Mit Tradycji Pierwotnej

139

dycjonalizmu evolianskiego, jego mechanizmem krystalizacji, jego

- przeksztacon oczywicie - zawartoci. S to - sumujc - elementy
nastpujce:
- guenoniaska definicja Tradycji jako ponadhistorycznej zasady uniwersal
nej;
- opozycja pomidzy wiatem tradycyjnym (tzn.: normalnym w sensie wy
szym") a wiatem nowoczesnym, pojtym jako cywilizacja odbiegajca od
normy i regresywna;
- kwalifikacja cywilizacji tradycyjnej jako cywilizacji typu organicznego,
zrnicowanego, hierarchicznego, w ktrej wszystkie rodzaje aktywnoci
ludzkiej, nauki i sztuki s zorientowane od gry ku doowi" (cywilizacja
tradycyjna jest bowiem wadana przez wpyw transcendentny, ktry daje
ycie porzdkowi zasad, reprezentowanych z kolei przez elit lub Przywdc,
dysponujcych nieuwarunkowanym autorytetem, uprawomocnionym sak
ralnie", ale zarazem bezosobowym")34.

wiat Tradycji i jego upadek w histori

W kocu, po dokonaniu porwna i rekonstrukcji, musi pojawi si
pytanie, jak uzgodni w koncepcji evolianskiej wiat Tradycji z idealizmem
magicznym? I jak uzgodni Jednostk Absolutn pozostajc poza prawami,
zburzonymi w kadym wizaniu, z pojciem Tradycji? W rzeczywistoci [...]
chodzioby jedynie o zejcie Jednostki Absolutnej z samotnych, abstrakcyjnych
wyyn i rozrzedzenie si w konkretnoci historii, przy odpowiednim przejciu
przez to, co odnosi si rwnie do pojcia mocy. [...] Jednostka Absolutna czua
si prawie jak w jakim swoim wcieleniu w tym lub w tych, ktrzy pozostali
w centrum cywilizacji tradycyjnych, ktrzy byli ich osiami lub absolutnymi
prawodawcami; bya ukryta w witym czy boskim krlu, nie uwaanym za
zwykego czowieka, istniejcym w caym cyklu dawnych cywilizacji. W nim
dokonywao si rwnie spotkanie pomidzy transcendencj a immanencj"35.
Aby jednak dokona systematyzacji evolianskiego wiata Tradycji - nie
tylko z punktu widzenia moliwoci jego uzgodnienia z idealizmem magicznym
- naleaoby na krtko zatrzyma si jeszcze nad pewnymi wpywami, ktre
poza wpywem Guenona (i - w mniejszym ju zakresie - Reghiniego) odegray
istotn rol w ksztatowaniu si wizji tego wiata.
Po pierwsze, chodzioby tu o znaczenie pracy Holendra Hermanna Wirtha
Der Aufgang der Menschheit (wit ludzkoci), w ktrej zostaa podjta prba
naukowego" wykazania - z zastosowaniem takich dyscyplin, jak filologia,
etnologia czy mitoznawstwo - egzystencji Tradycji Pierwotnej, przez Gunona
interpretowanej przede wszystkim w kategoriach ezoterycznych. Wirth twier
dzi zatem - a ide t podj rwnie Alfred Rosenberg w osawionym Micie XX

140

Mity tradycjonalizmu integralnego

wieku - e tradycja owa bya pochodzenia nordyckiego, hiperborejskiego"

(w mit h i p e r b o r e j s k i sta si pniej istotnym elementem evolianskiej
mitografii, jej mityzacji dziejw), a dopiero w nastpstwie wielkich migracji
zakorzenia si ona w caym wiecie indoeuropejskim. Wirth stara si te
zanalizowa, badajc ewolucj symboli (bya to oczywista inspiracja Bachofe
na), poszczeglne fazy i dyferencjacje, ktre - w trakcie rozmaitych cykli
- doprowadziy do wyonienia si tzw. tradycji wtrnych (mwi o nich take
Guenon). Z pewnoci dzieo to, wyrastajce jeszcze z osiemnastowiecznych,
owieceniowych sporw o macierzyste centrum" kultury, nie odznaczao si
wysokim poziomem naukowym, jednak Evola dostrzega w nim - nie bez
wyranych zastrzee - pewne wartoci: Najdalsze rozszerzenie horyzontw:
zarysowao si zadanie filozofii historii, ktra wychodziaby z Tradycji
Pierwotnej, jednak rozwijajc si w miejscu dla siebie waciwym, bez owych
pnaukowych podprek, ktre zamiast przynie poytek, mog przynie
przesd"36.
Po drugie, o wiele bardziej istotne, znaczenie miayby tu studia Johanna
Jacoba Bachofena (m.in. Der Mythos von Orient und Okzident) - wspominanego
ju kilkakrotnie w tej ksice - nad wizj wiata waciw historycznym
cywilizacjom rdziemnomorskim i wynikajca z nich rewaloryzacja mitu,
symbolu i sagi. W szczeglnoci odegraa za w tradycjonalizmie evoliaskim
podstawowa typologia Bachofena - podjta zreszt pniej w krgu Stephana
Georgego {George-Kreis), w antropokosmicznym rasizmie Hansa Blchera,
Ludwiga Klagesa i Alfreda Schulera oraz w nazizmie -mianowicie wyrnienie
przeze dwch antytetycznych modeli cywilizacji: uraniczno-mskiego oraz
telluryczno-eskiego (podzia ten obecnie stal si ju obiegowy, ogarniajc
jednak nie tyle sposoby widzenia cywilizacji, co interpretacje rozmaitych ich
skadnikw czy warstw"). W pierwszym typie cywilizacji, zdaniem Bachofena,
pierwiastek solarny wciela si w bstwa mskie i stanowi najwysz zasad
Universum. W drugim jej typie natomiast zasad ksztatujc jest zasada ycia,
podnoci, ucieleniona w figurze Wielkiej Matki (Wielkiej Bogini) i innych
bogi lunarnych i nocnych. Z tej opozycji dwch cywilizacji Bachofen wywodzi
nastpnie szereg innych radykalych przeciwstawie: midzy cywilizacj heroicz
n a cywilizacj demetrejsk i ginekokratyczn, pomidzy olimpijskimi kultami
solarnymi a klasycznymi kultami lunaraymi, midzy patriarchatem a matriar
chatem, pomidzy msk hierarchi arystokratyczn a orgiastycznym promis
kuityzmem eskim, pomidzy Zachodem a Wschodem. Historia cywilizacji
rdziemnomorskiej, zdaniem Bachofena, miaaby si tedy rozwija podug
logiki konfliktu midzy oboma wyrnionymi przeze typami - konfliktu
raz ukrytego, innym razem otwartego. Wszystkie owe dystynkcje Bachofena
zostay jednak przyjte w evolianskiej Rivolta contro Il mondo moderno,
jakkolwiek zreinterpretowano je zgodnie z gunoniask, inwolucyjn koncep
cj historii.

Mit Tradycji Pierwotnej

141

Po trzecie, trzeba tu podkreli rol, jak odegray w ksztatowaniu si

tradycjonalizmu evoliaskiego dziea z krgu tzw. literatury kryzysu, np.
Kryzys cywilizacji Johana Huizingi (1935, przekad woski 1937) oraz Zmierzch
Zachodu Oswalda Spenglera, ktrego pierwsze tumaczenie woskie, jakkol
wiek wolne", byo wanie zasug Evoli37. Spenglerowska, morfologiczna
i odziedziczona w znacznej mierze po niemieckim romantyzmie (w jego
organicystycznym nurcie, odwoujcym si do praw biologicznych) koncepcja
dziejw, miaa jednak warto dla Evoli przede wszystkim jako moment
krytycznego odniesienia, jako przedmiot - w znacznej mierze - swoistej recepcji
negatywnej (cho mona np. w evolianskiej koncepcji Tradycji Pierwotnej
dopatrywa si take jakich ech Spenglerowskiej idei predeterminacji dzie
jw). Oznaczao to, e wedug Spenglera historia nie biega linearnie, e nie
podlegaa ona ewolucji, e - wreszcie - nie istnia w niej ani postp, ani regres.
Spengler uwaa zatem38, e spoeczestwa yj na podobiestwo organizmw,
e maj jakie pierwotne i powszechne formy biologiczne"39: rodz si,
rozwijaj, obumieraj. Zasadniczym ogniwem jego koncepcji historiozoficznej
bya jednak opozycja midzy Kultur a Zivilisation. Kultur cechowa si miaa
niezmiennoci, jakoci, organicznoci, zrnicowaniem, witalnoci, Zivili
sation natomiast miaa by zewntrznym, sztucznym i formalnym usztyw
nieniem Kultur, jej agonaln krystalizacj" w rzeczywisto racjonalistyczn,
mechaniczn, nieforemn, skamienia" i zniwelowan. Oznaczao to w kon
sekwencji, e wanie w obrbie Zivilisation tworz si warunki dla mierci
cywilizacji, e gotuje si w nich nieodwoalny koniec, do ktrego dochodzi si
zawsze na skutek gbokiej koniecznoci"40. Tak greck Kultur umiercili
barbarzyscy i praktycystyczni Rzymianie; tak miasta wiatowe" zniszczyy
w XIX stuleciu wie, tradycj chopsko-szlacheck, pejza, owocujc nauko
w bezbonoci" (zamiast religii), rehabilitacj prawa naturalnego
(i ponianiem praw nabytych), wrowadzajc rzdy pienidza41. Ale Spengler
wieci rwnie, e przeciwko plutokracji i demokracji podniesie sie nowa klasa
- klasa mcicieli, cezarw przyszoci, dla ktrych impulsem stanie si nie zoto,
a krew {Blut gegen Gold)42. Owa Spenglerowska opozycja midzy Kultur
a Zivilisation jest zatem w pewien sposb analogiczna do evolianskiej opozycji
midzy cywilizacj tradycyjn a cywilizacj nowoczesn. Jednak nie do
przyjcia - zdaniem Evoli - by w koncepcji Spenglera absolutny brak
odniesienia do wartoci transcendentnych, do metafizyki.
Po czwarte, godne uwagi byyby tu evoliaskie nawizania, take krytycz
ne, do teorii tzw. Tradycji Rzymskiej, ktrej gorliwym wyznawc by zwaszcza
Guido De Giorgio, uznawany niekiedy za najwybitniejszego woskiego ucznia
Guenona43. Wychodzc zatem od guenoniaskiej koncepcji zjednoczenia
Tradycji Pierwotnej z tradycjami wtrnymi De Giorgio utrzymywa, e istniaa
gboka tosamo pomidzy witym Rzymem Krlw a Tradycj Pierwotn.
Rzym by dla mego miejscem metafizycznym, w ktrym dokonao si uzgod-

142

Mity tradycjonalizmu integralnego

nienie tradycji rzymskiej i chrzecijaskiej. Zatem powrt Zachodu ku Tradycji

nie powinien nastpi poprzez asymilacje tradycji orientalnej, lecz raczej przez
odzyskanie tradycji rzymsko-chrzecijaskiej, jedynej wasnej tradycji Za
chodu. De Giorgio nazywa jednak Rzym Orientem Zachodu", co oznaczao,
e wszystkie tradycje wtrne Zachodu skaniaj si ku Rzymowi, e - wicej
- Wschd i Zachd spotka si mog tylko w Rzymie. Na takich wanie
podstawach De Giorgio stworzy irrealny i neogibeliski z ducha projekt
restauracji rzymskoci, ktrego urzeczywistnieniem miaa si zaj elita: nie
uywajc przemocy, kierujc si od tego, co wewntrzne, ezoteryczne, ku te
mu, co zewntrzne, egzoteryczne, miaa ona doprowadzi Europ ku spoecz
noci tradycyjnej opartej na porzdku hierarchicznym i kastach. Przywdca
takiej tradycjonalistycznej Europy mia by monarch uniwersalnym" -jedy
nym Przywdc, ktry bdzie rzdzi zachowujc rwnowag pomidzy
dziaaniem a kontemplacj, podczas gdy kasty bd mogy funkcjonowa
wedug ich rnych, przyrodzonych im, dyspozycji. De Giorgio odwoywa si
tu jednoczenie do dwch interpretacji dantejskich: po pierwsze - do zasady
Monarchii Dantego, po drugie - do dantejskiej, lecz zarazem typowo rednio
wiecznej, koncepcji Rzymu. Nie przypadkiem: Dante by dla De Giorgia,
podobnie jak dla Papiniego, nie tylko najwikszym ze wszystkich poet, ale
rwnie unifikatorem tradycji pogaskiej i chrzecijaskiej44.
Wszystkie te wpywy i odniesienia pozwoliy Evoli na wypracowanie
autonomicznej wizji wiata Tradycji. Nie naley jednak zapomina, e ta
autonomiczno doprowadzia - paradoksalnie - do koneksji tradycjonaliz
mu evolianskiego z faszyzmem i nazizmem, w ktrych to ruchach jego
twrca widzia siy potencjalnie zdolne do restauracji Tradycji europejskiej
wbrew upadej cywilizacji nowoczesnej. Ruchy te bowiem - zdaniem Evoli
- w ich dominium zewntrznym przedstawiay si jako prby odparcia,
poprzez ich sprzeciw wobec demokracji i socjalizmu, bolszewizmu i samej
Ameryki"45.
Istot systemu evolianskiego, zwaszcza w jego wykadni z Rivolta contro il
mondo moderno, bya bowiem r a d y k a l n a opozycja-trzeba to powtrzy
- midzy wiatem Tradycji a wiatem nowoczesnym. Ten
antytetyczny podzia odpowiada podziaowi dyskursu w Rivolta contro il
mondo moderno. W pierwszej czci tej obszernej ksiki Evola, morfologicznej
(jak wanie u Spenglera) i typologicznej, ledzi bowiem kategorie ducha
tradycyjnego", wskazujc rne wiadectwa, rne wsplne elementy, ktre
okrelaj - w sensie, jego zdaniem, uniwersalnym i ponadhistorycznym
- natur owego ducha oraz tradycyjn wizj wiata, czowieka i ycia.
W drugiej - historycznej" - czci Evola zaj si genez wiata nowoczesnego,
a wic opisaniem i analiz procesu, w wyniku ktrego, poprzez stay
konflikt pomidzy cywilizacjami tradycyjnymi i a n t y t r a d y cyjnymi, mogo doj do krystalizacji owego wiata.

Mit Tradycji Pierwotnej

143

Chodzio tu zatem o odsonicie mechanizmu - inaczej mwic - poprzez

ktry Tradycja z ponadhistorycznej uczynia si historyczn46. w moment
przemiany, pocztek czasw historycznych, stanowi dla Evoli (podobnie
zreszt jak dla Gunona, a w odrnieniu od Spenglera i Bachofena) faz
krytyczn procesu inwolucyjnego, ktry rozpocz si w nader odlegej epoce.
Jeli - jego zdaniem - w badaniach historycznych nie zostaa owa pradawna
epoka wzita pod uwag, stao si tak dlatego, e odegray tutaj niedobr rol
przesdy historiograficzne", wykluczajce - pominwszy studia Bachofena
- warto takich wiadectw, jak mit, legenda czy saga. Tradycja bowiem nie
zna, nie rozrnia obiektywnego i subiektywnego, rzeczywistego i fantastycz
nego -jej punkt widzenia jest ponadhistoryczny i ponadindywidualny", co j
sytuuje ponad wszystkim. Z tego wzgldu do Tradycji nie mog odnosi si
normalne kategorie czasowe i historyczne, a wic, by j wydoby, by ujawni jej
rzeczywist miar, trzeba odda si -jak powiedzia Walter Benjamin - czesa
niu historii pod wos"47. Nie sposb w pogldach tych nie dostrzec wyrazistej
krytyki historiozofii croceaskiej, krytyki zbiegajcej si - znowu paradoksal
nie, cho znowu nieprzypadkowo - z krytyk podjt przez Ernesto De
Martino.
Wyranie gnostycki dualizm cywilizacji tradycyjnej i cywilizacji antytradycyjnej to dualizm, wedug Evoli, o charakterze idealnym i uniwersalnym48.
W pocztkach Rivolta Evola odwoywa si w tym kontekcie do platoskiego
pojcia dwch natur: porzdku fizycznego (natury miertelnej, sfery niszej
- stawania si") i porzdku metafizycznego (natury niemiertelnej, wyszej
sfery - bytu")49. Porzdek metafizyczny tworzy zatem nadwiat" niewidzial
ny i niedotykalny, zasad i prawdziwe ycie; porzdek fizyczny tworzy wiat
widzialny i dotykalny. Zdaniem Evoli tradycyjne nauczanie opierao si na
przekonaniu, e czowiek tradycyjny zna" rzeczywisto, ktra wychodzi poza
wiat zjawiskowy - sowem, rzeczywisto niewidzialna" jest dla bardziej
realna od fizycznej. Czowiek tradycyjny jednake nie utosamia tego, co
niewidzialne, z tym, co supranaturalne, poniewa natura tradycjonalistycznie
pojta zawiera zarwno to, co ludzkie (zatem to, co jest poddane prawom
stawania si), jak i to, co naley do rzeczywistoci nadludzkiej", niewidzialnej.
wiat bytu" i wiat stawania si" nie mog, w oczach czowieka tradycyj
nego, przedstawia si jako dramatyczna antynomia, jako skrajne rozdarcie
- maj one symboliczn warto dwch stanw" czy biegunw", charakter
napicia, ktre czowiek powinien rozstrzygn poprzez wewntrzn syntez.
Dowiadczenie owo nosi charakter ascetyczny i prowadzi do zrozumienia
wyszej sfery. Wizja dwch natur nie tylko wic wyrnia odrbne narodziny
dla kadej z nich, ale zawiera take motyw transgresji -przejcia z jednej natury
do drugiej. Takie przejcie usprawiedliwia wanie egzystencj, ktra buduje si
na przyblieniu do wiata bytu" (Evola cytuje tutaj Heraklita: Czowiek jest
bogiem miertelnym, a bg niemiertelnym czowiekiem"50). Poza owym

144

Mity tradycjonalizmu integralnego

usprawiedliwieniem nic nie ma sensu (bya to wic inkorporacja myli Stirnerowskiej) - prawa, instytucje, autorytety. W wiecie tradycyjnym, przeciw
nie, wszelka rzecz zostaje usprawiedliwiona, jako e si odnosi do zasady Bytu,
tzn. dlatego, e jest kierowana z wyyn" i ku wyynom".
Podstawy wiata Tradycji s za nastpujce: Boska Krlewsko",
Inicjacja" (czyli akt przejcia"), Czyn Heroiczny" i Kontemplacja" (czyli
dwie drogi przyblienia), Rytua" (czyli mediacja"), Wiara" (czyli pod
pora"), Kasty" (czyli prawo tradycyjne") i Imperium" (czyli ziemskie
wcielenie prawa tradycyjnego)51.
K r l e w s k o wciela si w byty, ktre w rzeczywistoci czasowej,
ziemskiej, z racji wyszoci wrodzonej lub zdobytej, reprezentuj w konkretny
sposb siy z wyyn". Evola okrela je za pomoc przejtego od Gunona52 (a
w istocie starorzymskiego) terminu pontifex - budowniczy mostw" - ponie
wa przysugiwaa im funkcja budowania mostw" pomidzy wiatem przy
rodzonym a nadprzyrodzonym - i utosamia to pojcie, rwnie za
Gunonem, z pojciem rex (krl"). Wadza owego krla - wadza absolutna
-nie miaa jednak adnego zwizku z jego ziemskimi wasnociami i ziemskimi
sposobami zdobywania tronu: wynikaa ona z podstaw metafizycznych,
z autorytetu duchowego, ktry jest uprzedni wobec wszystkich autorytetw
czasowych53. W spoeczestwie tradycyjnym jednake a u t o r y t e t , jako zwi
zany z wyszymi zasadami, zostaje uznany w sposb naturalny, bez adnych
sztucznych podpr. Trzeba tutaj jednoczenie podkreli, e pojcie autorytetu
byo dla Evoli pojciem bardzo istotnym, poniewa sankcjonowao ono zasad
hierarchicznoci spoecznej (pojcie to zreszt, w jego wymiarze politycznym,
zostao przyjte przez wszystkie nurty prawicy radykalnej jako usprawied
liwienie jej organicystycznego i antyegalitarnego wiatopogldu). Evola, okre
liwszy ju transcendentn natur wadzy krlewskiej, zczy w Rivolta krlews
ko z symbolem solarnym pojtym jako symbol triumfu wiatoci nad
ciemnoci - w sumie chodzio mu jednak o co wicej ni symbol: triumf
solarny jest bowiem rzeczywistoci metafizyczn i utosamia si z ponadludzk si, ktr krl, jako krl wanie, posiada54. Krl zawiadcza i zarazem
odnawia chwa solarn" i sytuuje si jako centrum cywilizacji. Krl, na mocy
swgo ponadludzkiego autorytetu, moe otworzy drogi ku wyszemu wiatu,
za w cywilizacjach, w ktrych otoczony jest przez kast kapask (takich, jak
Rzym u pocztkw swego istnienia, staroytny Egipt i Iran, kraje nordyckie
- a po czas Gotw - i, jakkolwiek czciowo, redniowiecze frankijsko-karoliskie), staje si z racji swej godnoci i funkcji jej naturalnym
przywdc. Rex wreszcie zarzdza hierarchicznie, podug sprawiedliwoci
i prawdy, kad funkcj i form ycia wedle natury waciwej (dharma) kadej
jednostce [...] w systemie zorientowanym ku grze"55. Rex wic - aby
podsumowa kwesti jego wasnoci - obdarzony jest atrybutami chway,
centralnoci i zarazem biegunowoci, stabilizacji i pokoju, a przede wszyst-


Mit Tradycji Pierwotnej

145

kim jest Prawodawc Pierwotnym, ktry zgodnie z wyszymi zasadami

rozkazuje wszystkim i reguluje dziaanie wszystkich instytucji wiata tra
dycyjnego.
Tradycyjne Prawo i Pastwo nie maj, wedug Evoli, znaczenia
utylitarnego w jego rozumieniu materialnym i zbiorowym, jak tego chce
nowoczesno56: ich sens wypywa jedynie z transcendentnego ukierunkowa
nia, z potwierdzenia - wbrew zmiennoci, przypadkowoci, partykularnoci
egzystencji naturalnej -porzdku zwrconego ku hierarchicznemu uczestnict
wu, ku stabilnoci duchowej". W pojciu hierarchicznego uczestnictwa"
przejwiaa si rwnie evolianska idea dwch natur: Pastwo przedstawiao
tutaj idea olimpijski" i uraniczny", zasad wysz, ide i form, ktra si
wyraa zgodnie z msk i zapadniajc zasad solarn, zrnicowan i indywiduhzujc, podczas gdy lud (demos) ucielenia zasad chtoniczn"
i nisz, natur i materi, ktra si wyraaa w istocie eskiej, nietrwaej,
promiskuitywnej i lunarnej (nocnej). Dla Evoli zatem nie do przyjcia by
demokratyczny" stosunek pomidzy Pastwem a ludem; Pastwo za, ktre
czerpao legitymizacj z woli ludu, przedstawiao dla perwersj ideologicz
n", jaka wie miaa z koniecznoci, w nieunikniony sposb, do degeneracji
w postaci kolektywizmu i demokracji masowej (do tej kwestii powrc
w rozdziale nastpnym).
Natomiast h i e r a r c h i a bya dla Evoli - z racji swego usankcjonowania
duchowego" - takim systemem partycypacji", ktry oznacza zwycistwo
Kosmosu nad chaosem", adu nad nieadem. Stanowia tym samym pier
wiastek, znamiennego dla evolianskiego stylu mylenia" i evolianskiej
mitografii, antropokosmizmu. Opieraa si ona na fundamentalnym rozr
nieniu pomidzy bytami boskimi (szlachta, odrodzeni") a bytami natural
nymi (substrat promiskuitywny" - od ojcw rodzin po sub). Nasuwaj
si tu pewne analogie z tzw. Pastwem, czyli wsplnot z krgu Georgego
(George-Kreis), ktre - podug okrele Wolfa Lepeniesa - miao sens
platoski" i przypominao Schillerowskie pastwo estetyczne", za zna
mienne bya dla niego [...] hierarchizacja, ktra kadej tzw. podporze
pastwa wyznaczaa stosowne miejsce". Gwnym jednak elementem trady
cyjnego adu, przejawem zwycistwa Kosmosu nad chaosem i wcieleniem
metafizycznego" pojcia stabilnoci i sprawiedliwoci, by w systemie
evolianskim podzia na kasty (skdind wtek guenoniaaski), wynikajcy
z natury poszczeglnych jednostek i rangi ich dziaa w odniesieniu do
duchowoci czystej. Podobnie jak Guenon Evola uywa tutaj terminologii
hinduskiej. Uwaa te, e kasta jest miejscem naturalnym", tzn. takim,
w ktrym si wyraa przyrodzona funkcja jednostki, nie jej wola - hierar
57
chia bowiem wynika z prawa naturalnego . Potpienie przez nowoczesno
kastowego zamknicia z kolei byo dla Evoli nieuzasadnione, poniewa
- jego zdaniem - dla czowieka tradycyjnego wszystko to, co realne

146

Mity tradycjonalizmu integralnego

i widzialne" jest skutkiem wyszego porzdku, wszystko to wyjania si na

mocy wyszych zasad: Ma si okrelonego ducha, poniewa jest si zrodzo
nym w okrelonej kacie, ale zarazem rodzi si w okrelonej kacie, poniewa
- transcendentalnie - ma si okrelonego ducha. Std nierwno kast, daleka
od sztucznego bytu, niesprawiedliwego i arbitralnego, nie jest niczym innym
jak odbiciem i przedstawieniem nierwnoci bardziej dogbnej i preegzystujcej w ukryciu"58. Wszystkie kasty s w wiecie tradycyjnym podporzd
kowane prawu dziedzictwa i endogamicznego zamknicia. Oznacza to,
w strukturze dualistycznego podziau evolianskiego, e plebs nie jest boski",
e nie przekazuje on wraz z krwi adnych jakoci o charakterze transcenden
talnym i adnej formy", ktra - posikujc si surow i ezoteryczn tradycj
rytualn - mogaby wada jego yciem. Wszystko to jest natomiast wasnoci
arystokracji tradycyjnej.
Dziaanie czowieka tradycyjnego zostao zdefiniowane przez Evol za
pomoc arystotelesowskiego pojcia aktu czystego". Oznaczao to, e w spo
eczestwach tradycyjnych nie ma mowy o przejciu od jednego rodzaju
dziaania ku innemu jego rodzajowi. Nie ma wic tutaj mowy o mieszaniu si
kast, a kady powinien oddawa si swej dziaalnoci w harmonii z duchowo
ci. Oznacza to organiczn wizj cywilizacji tradycyjnych, polegajc na
podporzdkowaniu si niszego wyszemu, na spontanicznym uznaniu hierar
chii, na wierze w ustalony porzdek rzeczy. I wanie ta wiara -jako spoiwo
tradycyjnej organicznoci - nabiera tu znaczenia zasadniczego, w odrnieniu
od demagogii nowoczesnej cywilizacji", kadcej nacisk na godno i wolno
jednostkow, ktra prowadzi do nieorganicznoci, do upadku i rozpadu.
Wiara tradycyjna jest wic si, ktra stabilizuje kontakty, kreuje atmosfer
psychiczn, zachca do komunikacji, ustala struktury, okrela system koor
dynacji i cienia pomidzy poszczeglnymi elementami oraz pomidzy nimi
a centrum"59. Odwoujc si do owej wiary Evola mg nastpnie zdefiniowa
stosunki hierarchiczne pomidzy kastami jako stosunki potencji i aktu" (w
czynach niszych kast wyraa si to samo denie in potentia, ktre w przypad
ku kast wyszych jest in actu), z czego wynikao, e w dziaaniu rnych kast
reprodukuje si ten sam motyw - zmierzania ku szczytowi". Tak wic mona
tutaj mwi o pewnego rodzaju zakorzenieniu si sacrum", w znaczeniu,
w jakim Rudolf Otto uy pojcia numinosum, i w znaczeniu, ktre - podobnie
jak w krgu Georgego - miao przeciwdziaa odczarowaniu wiata" oraz
wycofaniu si bogw z czasu", przyzywajc przeciw historii i spoeczestwu
[...] niezmienno mitu" 60 .
Obok wiary innym istotnym elementem zespolenia organicznych spoecz
noci tradycyjnych jest rytua, sprawowany przede wszystkim przez krlw,
a nastpnie przez kasty kapaskie i arystokratyczne, urzdnikw, wreszcie
patres (gowy rodzin). Rytua, pojty przez Evol jako misterium"61, jest
regulowany przez precyzyjne, surowe normy, ktre nie zawieraj - jego

Mit Tradycji Pierwotnej

147

zdaniem - nic arbitralnego i subiektywnego. Rytuay i ofiary s drogami,

poprzez ktre mona si zbliy do tego, co transcendentne. W szczeglnoci
ofiara, obecna w tak licznych mitach, stanowi typ rytuau, ktry zarazem
wyzwala i wynosi ku wyszemu modusowi bytu, realizujc tym samym rodzaj
archetypu niebiaskiego", ucielenianego przez bogw i bohaterw. Jedno
czenie w rytualnym odtworzeniu pierwotnej ofiary dokonuje si duchowe
odnowienie caej wsplnoty, jej regeneracja62. Pojcie ofiary" mocno czy
evolianizm z kultur" czy te religi mierci", waciw dla rozmaitych
wiatopogldw faszystowskich i skrajnie prawicowych (np. hiszpaskiej
Falangi, Codreanu i jego elaznej Gwardii itp.) czy eliadyzmu. W eliadyzmie
- warto doda - w kult ofiary i mierci wspiera si na rozlegej tradycji
naddunajsko-bakaskiej o wyranie pogaskim rodowodzie. Na uwag za
suguje tu zwaszcza rumuska ballada - Legenda o Mistrzu Manole, ktrej
swoisty kult ywi zreszt Eliade. Jest to historia muratora, ktry - aby
ukoczy na czas budowl - musi zamurowa w jej cianach ukochan on.
Piszc o ofierze ony Mistrza Manole Eliade stwierdza zatem: Aby trwa,
budowla (dom, dzieo techniczne, ale rwnie duchowe) winna zosta uducho
wiona, to jest przyj zarazem ycie i dusz. Transfer duszy nie jest jednak
moliwy inaczej jak przez ofiar; mwic inaczej - poprzez mier gwatown.
Mona rwnie powiedzie, e ofiara utrzymuje swoje istnienie po mierci, nie
w swym ciele fizycznym, ale w nowym ciele - budowli - ktr ona uduchowi
a wraz ze swym powiceniem si; mona mwi rwnie o ciele architek
tonicznym zastpujcym ciao fizyczne. Obrzdowy transfer ycia za pored
nictwem ofiary nie ogranicza si do budowli (wity, miast, mostw, domw)
i uytecznych przedmiotw; podobnie powica si ofiary ludzkie dla zapew
nienia sukcesu dziaaniom, jak rwnie dla historycznej trwaoci jakiego
duchowego przedsiwzicia". Pomimo tego, pomimo obecnoci takich ter
minw, jak kult, bosko, sacrum, pomimo, e Evola zdefiniowa rytua jako
bosk technik", Tradycja -jego zdaniem -jest areligij n a. Ta paradoksal
na w tym miejscu - gdy chodzi przecie o rytualne (i przede wszystkim
ontologiczne) powizanie czowieka z sacrum - formua oznacza tyle tylko, e
w spoeczestwach tradycyjnych nie pojawia si wcale szczeglny pathos
dewocyjny, ktry w religiach klasycznych" (zwaszcza monoteistycznych)
charakteryzuje stosunek pomidzy wierzcym a Bogiem. W wiecie Tradycji
sacrum oznacza numeniczno" - tzn., e nie deus, lecz numen (a wic nie
pewien byt osobowy, lecz pewna sia", pewna mana, ktra si okrela na
podstawie swych zdolnoci do wytworzenia danych skutkw, do przejawiania
si) stanowi tu zasad i sens wszystkiego. Numen jest zarazem czym transcen
dentnym i immanentnym, cudownym i budzcym obaw, a przyjty wanie
przez Rudolfa Otto termin numinosum oddaje najlepiej istot tradycyjnego
- i pocztkowego - dowiadczenia sacrum. Jeli zatem sacrum da si zdefinio
wa jako dowiadczenie wewntrzne", rytua stanowi jego dowiadczenie

148

Mity tradycjonalizmu integralnego

zewntrzne". Rytua jest nade wszystko czynem, dziaaniem, ale jest rw

nie wolnoci, poniewa prawo czynu nie nakada adnych wizw du
chowych na byt". Prawo czynu i prawo wolnoci stanowi wic atrybuty,
ktre w zespoleniu okrelaj tradycyjn istot transcendentalnego mstwa
duchowego", jakiemu w dugim procesie degeneracji przeciwstawia si
religia jako wytwr wiata subrealnego emocji i imaginacji", jako wizie
nadziei i obaw, jako wiat ludzki", nie znany czowiekowi Tradycji.
Tam - idc dalej - gdzie Tradycja zostaa podtrzymana dziki nieprze
rwanemu acuchowi boskich krlw, tam nadane zostao wysze znaczenie
temu wszystkiemu, co jest narodem, ras, Pastwem. Obnienie owego
znaczenia, ujmowane przez Evol w paradoksalnej formule transcendencji
immanentnej", powodowao alteracj i zmierzch cywilizacji tradycyjnych. Nie
wypywao to jednak z czynnikw empirycznych, lecz raczej z upadku"
transcendentnego napicia, co wystawiao cywilizacj, wiat bytu", na nisz
czce dziaanie irracjonalnych i zmiennych praw wiata przypadociowego.
Tak wic np. rasa, tracc swoje wysze odniesienie, ktre zapewniao jej
stabilno, staczaa si z pozycji rasy wyszej i rasy ducha ku rasie ciaa i rasie
duszy"63. W tym ujciu Evola najwyraniej wic wykorzystywa teori De
Gobineau64, zmierzajc do wyjanienia za porednictwem rasistowskich
kategorii zjawiska schyku cywilizacji.
Zjawisko alteracji - psucia si" - cywilizacji Evola rozwaa w Rivolta
wychodzc od idei krlewskiej. Mianowicie, forma uwarunkowana takiej idei
ujawniaa si ju wwczas, gdy krlewsko nie wcielaa si w byty z natury
swej wysze, lecz w byty, ktre dopiero powinny rozwija" wyszo:
odwoujc si np. do mitologii greckiej mona to uj jako przejcie od bogw
ku herosom. Tak oto pojawia si pewien dystans pomidzy osob a funkcj,
rozziew, ktry owa osoba staraa si ukry. Tym samym niezbdne stawao si
tu dziaanie, ktre pozwolioby jej wywoa" w sobie now jako w stopniu
umoliwiajcym utrzymanie nowej funkcji. Tym dziaaniem bya inicjacja65
(jeli jednak miaa ona charakter wzgldnie autonomiczny i bezporedni) lub
i n w e s t y t u r a czy konsekracja. Te ostatnie byy ju jednak czym
porednim, poniewa stanowiy dzieo kasty kapaskiej, odrniajcej si
i oddzielajcej si od kasty krlewskiej. Zrodzia si tym sposobem teokracja
(jakkolwiek pocztkowo nie wymagajca jeszcze Kocioa i jakkolwiek poczt
kowo krlowie nordyccy sami bezporednio sprawowali obrzdy ich uwicaj
ce), uznajca kast kapask czy Koci za jedynego dysponenta siy
sakralnej, od ktrej zaleao przygotowanie krla do jego funkcji. T wanie
drog rozpocza si antytradycyjna dekadencja", poniewa wadza czasowa
i wadza duchowa, dotychczas zespolone, zostay rozgraniczone. W rezultacie
pojawia si tu duchowo, ktra, w sobie, nie jest ju krlewska, i krlew
sko, ktra, w sobie, nie jest ju duchowa, jedna i druga jako rzeczywistoci
oddzielone; lub rwnie - z jednej strony duchowo eska, z drugiej

Mit Tradycji Pierwotnej

149

msko materialna; z jednej strony sakralno lunarna, z drugiej solarno materialna"66.

Z czasem - twierdzi nastpnie Evola - te pocztkowe formy antytradycyjnej anarchii" stay si dwoma odrbnymi nurtami: wadzy krlewskiej, czysto
czasowej, zbuntowanej przeciw duchowoci, i lunarnej" wadzy duchowej,
zbuntowanej przeciw krlewskoci. Pierwsza doprowadzia do sekularyzacji
wszelkiej wadzy i wszelkich instytucji politycznych, jak te do destrukcji
wszelkiej prawdziwej hierarchii (a do zudnych" nowoczesnych postaci
mstwa i mocy, zburzonych nastpnie przez materializacj i umasowienie),
druga urzeczywistnia si ju w pierwszym stadium jako cywilizacja [Wielkiej]
Matki"67, a zatem jako dewocja. Symbolicznym objawem dekadencji, ktrej
doznaa krlewsko - straciwszy ongi odniesienie duchowe - byo zburzenie
idei Sacrum Imperium Romanum, ostatniej realizacji Regnum o pochodzeniu
nadprzyrodzonym i naturze ponadpolitycznej i uniwersalnej. Wedug Evoli
w redniowiecznym ideale gibeliskim nie tylko Imperator przedstawia bosk
wadz, ktra przekracza (trascende) wsplnot przeze kierowan, ale rwnie
samo Imperium nie ograniczao si do adnego z krlestw i narodw, ktre je
tworzyy: std te wi, ktra jednoczya Imperatora z krlestwami i past
wami tworzcymi Imperium, miaa nie tylko natur materialn, polityczn czy
militarn, ale rwnie natur duchow - bya to Fides pojta w sensie
redniowiecznym jako, z jednej strony, wiara religijna, a z drugiej strony -jako
szacunek (la devozione) polityczny i moralny. Dziki owej Fides redniowiecze
feudalne i imperialne nie znao adnej sprzecznoci pomidzy jednoci
a hierarchi - zatem niezaleno, rozczonkowanie (1'articolazione) i wolno
tumaczyy si poprzez najwysz zasad hierarchiczn. Bya ona graniczn
ide zespolenia rzeczywistej jednoci z autorytetem68. Od tego za momentu
rozpoczy si dewiacje".
Jeli chodzi o ich aspekt krlewski, polegay one na stopniowym umoc
nieniu si idei suwerennoci i jednoci wycznie materialnych, bezporednich
i politycznych. Wiodo to do zburzenia wszelkiej autonomii, a zatem i narodzin
absolutystycznego zrwnania wszelkich praw i przywilejw. Taka idea zostaa
ucieleniona w peni w pastwach narodowych.
Jeli chodzi natomiast o wadz duchow, proces polega na nieuznawa
niu przez autorytet kapaski duchowej wartoci wadzy imperialnej - w ten
sposb ulegaa przyspieszeniu laicyzacja i dekonsekracja pastwa i krlews
koci, z czego w ostatecznoci wynika idea nieakceptowania adnej ingeren
cji autorytetu kapaskiego w ycie pastwa.
Podobny rozziew, co uwidaczniao si rwnie w inwestyturze, konsekracji
i inicjacji, obj i tradycyjne szlachectwo. Evola wyrnia tutaj dwa modele:
dla Zachodu - pasowanie na rycerza", dla pozostaych tradycji - inicjacj
obrzdow", waciw dla kasty wojownikw. Za waciw i prawdziw
inicjacj Evola uzna nastpnie w tym wypadku czyn heroiczny", tj. tradycyj-

150

Mity tradycjonalizmu integralnego

ny czyn sakralny zczonymi z doktrynami witej wojny" i mors triumphalis.

Jeli chodzi o Rycerstwo redniowieczne, Evola podkrela, e przed
stawiao one form arystokracji bardziej wyrnion od arystokracji feudal
nej69: ta ostatnia bya bowiem zwizana z ziemi i Seniorem (Ksiciem - //
Principe), arystokracja rycerska natomiast nie bya zwizana z adn ojczyzn
czy ksiciem, ale z wysz zasad (il principio) etyczn, ktrej wartociami byy
honor, prawda, odwaga i prawo, oraz - zarazem - z autorytetem duchowym
typu uniwersalnego (ktrym sta si nastpnie autorytet Imperium). Jednym
z charakterystycznych aspektw Rycerstwa by nastpnie zwizek rycerza
z dam, ale to - zdaniem Evoli - nie pozostawao w sprzecznoci ze zwizkiem
z Bogiem: w istocie seria gbokich znacze ezoterycznych objawia, e dama nie
bya tu niczym innym jak symbolem kobiety transcendentnej" czy boskiej",
witej Mdroci". Dlatego te wierno Bogu i wierno damie rwnowayy
si70.
Natomiast w kwestii inwestytury Evola utrzymywa, e dziaalno rycer
ska tworzya sama przez si rodzaj nieprzerwanej inicjacji, rozwijajcej si
wedug symbolicznych rytmw i zdarze obrzdowych - rytuaw, w ktrych
gromadziy si odniesienia (nie sprowadzalne ani do Kocioa, ani, w oglno
ci, do chrzecijastwa) do Tradycji Pierwotnej. Ostatnim zatem zadaniem
Rycerstwa na Zachodzie bdzie restauracja tej Tradycji, ktra - w danej
sytuacji historycznej - przybierze posta wyniosego gibelinizmu, imperialnej
sakralnoci. W kadym razie Rycerstwo - podtrzymywa Evola - naley
organicznie bardziej do Imperium, ni do Kocioa. Jego schyek, take
schyek arystokracji (jako ostatniego europejskiego duchowego odniesienia),
dokona si jednak w ten sposb, e szlachta staa si czci zwykych
organizmw politycznych, ktre tworz pastwa narodowe71. W tym kontek
cie Evola zajmowa si te wojn wit 7 2 ; poniewa, twierdzi, w spoe
cznoci tradycyjnej kade dziaanie, a czyn heroiczny w szczeglnoci, jest nie
tylko czym rzeczywistym, ale rwnie symbolem i rytuaem, wojna nie moe
stanowi tutaj wyjtku. Przykadem wojny witej na Zachodzie byy dla
niego oczywicie krucjaty - przede wszystkim dlatego, e reprezentoway
uniwersalno i ponadnarodowo, ktre nowoczesny nacjonalizm i im
perializm zniszczy cakowicie. Odrnia nastpnie Evola wielk wojn",
ktra odnosia si do porzdku wentrznego i duchowego, oraz ma
wojn", ktra miaa na wzgldzie porzdek materialny (nawet wtedy, gdy
chodzio o nawrcenie wroga). Mwic precyzyjniej, wielka wojna to walka,
jak czowiek prowadzi przeciw wrogom noszonym w sobie samym, walka
najwyszej zasady czowieka przeciw jego niskiej naturze ludzkiej. Podobnie
jak wojn wit - Evola wyprzedza tu nieco w czasie rozwaania Huizingi
z Homo ludens - naley potraktowa gry i zabawy (ludi) Tradycji
Zachodu73, poniewa s one rwnie zespoem o wartoci magicznej i ob
rzdowej caej spoecznoci, w ktrym przejawia si walor indywidualny:

Mit Tradycji Pierwotnej

151

zwycistwo odsya obrzdowo" do zwycistwa nad mierci, do chway

ycia wiecznego, sowem - do konceptu mors triumphalis.
Sumujc: zatem wojna wita, gry i zabawy, wreszcie czyn heroiczny
okrelaj z a c h o d n i drog ku Tradycji, drog, ktra ustala si nie
wok idei kontemplacji (jak na Wschodzie), lecz wok idei dziaania
- d z i a a n i a j a k o duchowoci i duchowoci j a k o dziaania 7 4 .
W wiecie nowoczesnym jednake mit dziaania" -jak twierdzi Evola, nie
rnic si w tym przypadku od Crocego rozwaajcego na ostatnich kartach
Historii Europy w XIX wieku wynaturzeniach aktywizmu" - popad w nie
bezpieczn dewiacj", ywic si wartociami indywidualistycznymi, woluntarystycznymi i ponadczowieczymi". Dziaanie zatem stao si dziaaniem
zdegradowanym i profaskim.
Obie drogi - droga dziaania" i droga kontemplacji" - byy pojmowane
przez Evol jako asceza 7 5 . Wydaje si nadto, e Evola mwi o nich
w opozycji do koncepcji Gunona, przeciwstawiajc tradycj zachodni trady
cji orientalnej, czego myliciel francuski nie czyni. Jednak byoby to twier
dzenie niezbyt dokadne, bo stanowisko Evoli charakteryzowao si w tym
wypadku wiksz subtelnoci, a mniejszym dualizmem: w istocie, jego
zdaniem, cywilizacje tradycyjne nie znay rnicy pomidzy jedn a drug
drog, a odmienno ujawnia si tu dopiero w czasach historycznych"76.
Co jednak znaczyo dla Evoli pojcie ascezy? Uwaa on, e okrelao ono
bezporedni impuls, bezporednie denie ku transcendencji, podobne do tego,
ktre zapewnia inicjacja, ale majce miejsce poza szczegln struktur i rygora
mi tej inicjacji. Asceta tym samym jest czowiekiem, ktry - rozerwawszy wi
z wasn natur indywidualn - zwraca si w bezporednim dziaaniu, bez
mediacji obrzdu inicjacyjnego i bez mediacji uczestnictwa hierarchicznego, ku
Zasadzie". Asceza moe mie charakter przyblienia ascetycznego, tzn. by
dziaaniem", lub moe by czyst ascez - i wwczas spenia si w drodze
kontemplacji. Evola okrela ideay ascezy jako poznanie i - w poznaniu -jako
wyzwolenie. Za determinujce w ascezie uwaa odrzucenie", pojte jako
dystans ascetyczny". Odrnia te - nastpnie - odrzucenie odnoszce si do
religii (pojtej jako represja, umiercenie, zawadnicie przez pokus) od
odrzucenia odnoszcego si do ascezy tradycyjnej (pojtego jako naturalny
niesmak wobec uwarunkowanego istnienia). W wiecie Tradycji -jego zdaniem
- odrzucenie nie zaleao od zewntrznego motywu, ale od naturalnej szlachet
noci wasnego pragnienia. Jako typowe przykady ascezy kontemplacyjnej
ukazywa wreszcie buddyzm pierwotny, a ascezy zachodniej - neoplatonizm
(i Plotyna) oraz mistyk resk (i Mistrza Eckharta).
Zdefiniowawszy wreszcie, wedug zasad symbolizmu tradycjonalistycznego,
nadprzyrodzon zasad jako msk77 Evola doszed do wniosku, e Wojownik
(lub Heros) i Asceta s dwoma fundamentalnymi typami" czystego mstwa,
z jakimi w doskonaej symetrii pozostaj dwa typy kobiecoci, w ktrych

152

Mity tradycjonalizmu integralnego

tradycyjnie esko zostaa skojarzona z natur i stawaniem si: Kochanka

i Matka. Tak jak Heros i Asceta realizuj si poprzez dziaanie i dystans,
w yciu, ktre pozostaje poza samym yciem, tak samo kobieta realizuje si
w dawaniu siebie innemu bytowi, bd to jako czowiekowi kochanemu (typ
Kochanki lub kobiety afrodyjskiej"), bd to jako dziecku (typ Matki lub
kobiety demetrejskiej"). Spenianie si w zdecydowany sposb wedug wzoru
Herosa lub Ascety albo Kochanki lub Matki byo dla mczyzny i kobiety
Tradycji kategorycznym nakazem. Podug wic tradycyjnego prawa - twierdzi
Evola - kobieta i mczyzna winni dy do formy absolutnej, eliminujc - by
tak rzec - wszystko to, co w nich naley do pci przeciwnej78. W tym momencie
pojawia si w evolianskiej antropologii podzia analogiczny w znacznej mierze
do gnostyckiego podziau na pneumatykw", psychikw" oraz hylikw".
Ci bowiem, ktrzy dostosuj si spontanicznie do owego kierunku i nie odczuj
go jako przymus, bd rzeczywicie wolnymi i wznios wasn natur ku
najwyszym moliwociom; ci, ktrzy pod w materialny sposb" za tymi
ustanowieniami bez ich zrozumienia, ale yjc nimi, tajemnie zostan wyniesie
ni poza ich ograniczenia jednostkowe, uczestniczc przez transfiguracj"
w deniu wolnych bytw; ci wreszcie, ktrzy nie bd postpowa podug
tradycyjnych wskaza - ani duchowo, ani formalnie - popadn w niewol
chaosu, bd upadymi". I wanie upadli", ludzie z masy, bezforemni, s
obywatelami nowoczesnego wiata, w ktrym chaos i materia ci nad
duchem i najwyszymi zasadami Tradycji.
Schyek wiata tradycyjnego zatem zosta zdefiniowany przez
Evol j a k o schyek ras wyszych 7 9 , a taka regresja-jako zalena od
utraty sakralnej koncepcji pci. W wiecie nowoczesnym w istocie, w wiecie,
ktry utraci wszelkie uznanie dla wartoci mistycznej i magicznej pci, pojtej
bardziej jako sia kreacyjna, ni indywidualna, pciowo staje si materialna
i indywidualna. To jest ta wanie logika indywidualizmu80, ktra zade
kretowaa" mier ras wyszych - logika, w ktrej to, co eskie, przewaa nad
tym, co mskie.
Zasadnicza opozycja tradycjonalizmu evolianskiego moe by okrelona,
jak ju pisaem, jako opozycja midzy wiatem Tradycji a wiatem nowoczes
nym. Ale moe by zdefiniowana rwnie jako opozycja pomidzy
wiatem s a k r a l n y m a wiatem profaskim. To oznacza, e w evolianizmie - i oczywicie nie tylko w nim (pogld taki wyraa dosownie min.
Mircea Eliade81) - sacrum i profanum s dwoma sposobami bycia-w-wiecie". To oznacza take, e czowiek Tradycji moe by pojty jako homo
religiosus, czowiek nowoczesny - jako czowiek profaski (dla Evoli: homo
oeconomicus). Czowiek Tradycji i czowiek nowoczesny reprezentuj zatem
dwa sposoby istnienia wobec natury, z czego wynika nastpnie, e waciwe im,
odmienne, kategorie percepcji i relacji pomidzy Ja i nie-Ja w toku - uywajc
schematu pesymistycznej historiozofii evolianskiej - inwolucji dziejowej prze-

Mit Tradycji Pierwotnej

153

chodz okrelone zmiany. Oznacza to, e kategorie przestrzeni, czasu i przyczynowoci zmieniaj si wraz ze zmianami cywilizacyjnymi.
W wiadomoci nowoczesnej czas przedstawia si jako nastpstwo jedno
rodnych zdarze, ktre skadaj si na nieodwracalny porzdek - przeszoci,
teraniejszoci i przyszoci. Taka jest judeochrzecijaska linearna koncepcja
czasu. wiadomo tradycyjna przeciwstawia jej koncepcj czasu cyklicz
nego, wedle ktrej kady cykl zamyka w sobie peny rozwj, jedno
zamknit i skoczon, organiczn, odrbn od innych cykli. Kady cykl
odtwarza wielki cykl, od ktrego wychodzi, i w ten wanie sposb otwiera si
ku uczestniczeniu w coraz szerszych porzdkach, coraz mniej zwizanych
z materialnoci i przypadkowoci. Kady cykl odnosi si tedy do pewnej
zasady transcendentnej, ktrej jest podporzdkowany, ujawnianej w spoecze
stwach tradycyjnych poprzez obrzdy i wita. Oznacza to, e w spoeczest
wach tych czas, kada jego sekwencja, przedstawia cile okrelon warto
magiczn. Taki czas - czas wity -jest czasem odwracalnym, gdy -jak pisze
Eliade - tak naprawd jest to praczas mityczny, ktry zostaje ponownie
uobecniony"82. wity czas wiadomoci tradycyjnej przeciwstawia si zatem
linearnej koncepcji nowoczesnej, oferujc paradoksalny aspekt czasu okr
nego, odwracalnego, odzyskiwalnego", stanowic Jak form mitycznej
wiecznej teraniejszoci, do ktrej czowiek okresowo powraca za pomoc
rytuaw"83. Taka te jest evolianska koncepcja czasu.
Podobnie jest i z przestrzeni. Przestrze w wiadomoci nowoczesnej
jest niezrnicowana i mierzalna i nie ma adnego wpywu na jako dziaaj
cych tu osb. W wiadomoci tradycyjnej przestrze jest nacechowana obec
noci sacrum, jest czym ywym, czym, co owocuje mistycznym wiatem,
witalnym eterem", energi mistyczn, immaterialn, psychiczn i wszechobec
n, Tworzy ona - wic si rozmaicie z rozmaitymi miejscami - przestrze
niehomogeniczn, o okrelonym centrum, a co najwaniejsze wytwarza cis
zaleno pomidzy miejscem a czowiekiem. Tradycyjnie - pisa Evola
- pomidzy czowiekiem a ziemi, pomidzy krwi a ziemi istnia ukryty
zwizek o charakterze psychicznym i ywym"84.
Cytat ten wskazuje na pewien dualizm czy - raczej - antynomi. Analizujc
bowiem psychiczn zaleno pomidzy czowiekiem a jego ziemi Evola
wyrnia najpierw aspekt n a t u r a l i s t y c z n y (w ktrym zwizek w nosi
charakter totemiczny"), a nastpnie aspekt n a d p r z y r o d z o n y (wany dla
Tradycji Pierwotnej wtek przekazu krwi ojcowskiej). W pierwszym przypadku
relacja ta nie wychodzi zatem poza sfer czystego telluryzmu: jednostka
(w ktrej dominuj wartoci kolektywne - bd jako prawo krwi i plemienia,
bd jako prawo ziemi) jest obdarzona tutaj pewnym poczuciem mistycznego
znaczenia terytorium, na jakim mieszka, ale znaczenie to wyraa si w ob
rzdach i mitach o demonicznym i totemicznym" charakterze. W drugim
przypadku istnieje natomiast idea, e zwizek jednostki z ziemi jest tworem

154

Mity tradycjonalizmu integralnego

pierwotnego dziaania nadprzyrodzonego. Dziaanie wyszej natury przemiesz

cza tu, rzec by mona, wszelki element demoniczny i wyznacza" mu okrelone
terytorium, redukujc go do roli zwykego substratu si, ktre go transcenduj.
Obrazw takiej przestrzeni szuka Evola w mitycznej krainie Asgard ze
skandynawskich sag czy Thule Plutarcha. I tam wanie rozpoczynao si co,
co mona by nazwa evoliask histori apokryficzn, histori upadku w czas.
Podobne rda ma bowiem evolianski obraz h i s t o r i i j a k o in
wolucyjnego p r o c e s u , j a k o regresu-od wysokich" stadiw poczt
kowych po upadek, w ktrego strukturze jednostki staj si uwarunkowane
przez to, co ludzkie, przypadociowe i nisze. Punktem wyjcia dla owej
inwolucji sta si zawarty jeszcze w mitycznych czasach pierwotnych akt, ktry
Evola okrela za pomoc zaczerpnitego z Edd terminu ragna-rrk, zmierzch
bogw". Nastpnie odwoywa si on do antycznej, grecko-rzymskiej koncepcji
czterech er (Wieku Zotego, Srebrnego, Brzowego i elaznego), przyjmujc
jednoczenie za Hezjodem ide tzw. wieku bohaterw, usytuowanego midzy
dwiema ostatnimi epokami, i uznajc go za czas czciowej restauracji Tradycji
Pierwotnej. Na w podzia nakadaa si jednoczenie stara doktryna hinduska,
wedle ktrej cztery ery staway si cyklami - Satja-yuga, Treta-yuga, Dvapara-yuga i Kali-yuga (oznaczajcymi zarazem cztery podpory Wielkiego Byka
czy te Wielkiego Dzika, symbolizujcego prawo tradycyjne lub dharm)85
Cay ten zarys uzupeniay ponadto odwoania do tradycji iraskiej, chaldej
skiej, azteckiej, ydowskiej i innych.
W owych wszystkich tradycjach evolianizm znajdowa potwierdzenie swej
zasadniczej tezy, e czowiek epoki pocztkw by czowiekiem wyszym":
skoro wic nie zna go naukowa prehistoria, zna go na pewno mitologia.
Tradycjonalizm evolianski znosi zatem w oczywisty sposb rozziew midzy
ow mitologi a rzeczywistoci. Uywa tedy mitologicznych kategorii i kon
strukcji, by dowie, e upadek czowieka by konkretnym" efektem po
stpujcego mieszania si rasy boskiej z ras ludzk, pojt jako rasa nisza.
Z faktu, e owa wysza rasa nie pozostawia adnych ladw materialnych
wynikao dla Evoli, e przynaleaa w peni do sfery boskiej: czowiek
tradycyjny" (tzn. czowiek Tradycji Pierwotnej) nie odczuwa zatem potrzeby
pracy nad kamieniami czy metalami, poniewa jego panowanie brao si
z bezporedniego zwizku z siami boskimi i kosmicznymi86.
Wiek Zoty87 - epoka, do ktrej przynale najwysze symbole sonecznoci, biegunowoci, orodkowoci i stabilnoci - bya epok bytu", a zatem
i epok prawdy". Bya to dla Evoli jednoczenie, jak chciay zreszt greckie
i rzymskie mity, Epoka yjcych - tzn. bytw niemiertelnych, gdy mier
w istocie pojawia si dopiero w dwch ostatnich erach (doda naley, e
zoto jest antycznym symbolem wietlistoci, splendoru, a przede wszystkim
- niezniszczalnoci)88. Nastpnie Evola stwierdza, e wszystkie elementy
Wieku Zotego d do jedynego, zasadniczego elementu: biegunowoci, na

Mit Tradycji Pierwotnej

155

co wskazuj sagi i pierwotne mity, w ktrych symboliczny biegun - wy

spa", ld stay" czy gra" - jest zawsze precyzyjnie okrelony (geograficz
nie i duchowo) i przedstawia archetyp wszelkiej krlewskoci89. Zajmujc si
tym problemem gromadzi Evola mitologiczne dane, ktre odsyaj ku P
nocy, ku wiatu arktycznemu i atlantyckiemu (np. odwoywa si do hindus
kiego okrelenia drogi ku niemiertelnoci jako drogi na Pnoc"): tajem
nica Pnocy zawarta w tego rodzaju wiadomoci zbiorowej, w poczeniu
z tajemnic Zachodu, wskazywa miaa - jego zdaniem - na zlokalizowanie
najwyszej siedziby" wiata w krgu atlantyckiego Zachodu. Od opustosze
nia owej siedziby rozpoczyna si te miaa antytradycyjna dekadencja,
ktra znalaza swj kres w Epoce elaznej, Epoce Wilka", Kali-yuga.
Opustoszenie to jednak zaoowocowao migracjami ludw hiperborejskich
- po pierwsze, z Pnocy na Poudnie, rozwijajc si w Ameryce Pnocnej
i w pnocnych regionach Europy (a stamtd, w nastpnym cyklu, w Ame
ryce rodkowej i Poudniowej, poudniowej Europie i w Afryce), po drugie,
z Zachodu na Wschd, rozwijajc si ku Azji rodkowej, a do Chin, i ku
Afryce, a do Egiptu i wreszcie prehistorycznych centrw obszaru egejs
kiego. Tak zrodziy si pierwsze cywilizacje, ktrych podstawowym napi
ciem sta si symboliczny konflikt pomidzy wietlistym typem boskim (pier
wiastek pnocny) a typem nieboskim (pierwiastek poudniowy). W Wieku
Srebrnym konflikt ten przerodzi si w konflikt midzy wiatem Pnocy
(mskiej, duchowej cywilizacji) a wiatem Poudnia (odpowiadajcym mate
rialnej i eskiej Cywilizacji Wielkiej Matki).

Konkluzja: mitologiczny wyrok Tradycji

Dalej mitologiczna koncepcja Evoli rozbudowywaa si ju wedug owego
schematu, sigajc coraz dalszych, nakadajcych si na siebie, uszczegowie,
coraz gbszych podziaw terytorialnych i czasowych, ktrych podstawowym
elementem stao si nieustanne wizanie przez evolianizm specyficznej an
tropologii - z sakralnie pojtymi - czasem i przestrzeni.
Schemat ten by nader prosty, eby nie powiedzie wulgarny: po jednej
stronie jest wszystko to, co boskie, duchowe, wietliste, solanie, pnocne,
zachodnie, mskie, uniwersalne, absolutne, wolne, potne, heroiczne, hierar
chiczne, bezosobowe, dawne, organiczne itd.; po drugiej - wszystko to, co
ludzkie, materialne, ziemskie, podziemne, poudniowe, wschodnie, kobiece,
szczegowe, uwarunkowane, sabe, anarchiczne, indywidualistyczne, kolek
tywistyczne, demokratyczne, nowoczesne itd.
Z tymi kategoriami zwizany by rwnie prosty - by tak rzec - modus
aksjologiczny. O wartoci jakiej cywilizacji czy jakiej antropologii wiadczya
tu bowiem jej specyficzna teoria" (czy raczej mitologia) bliskoci lub odlego-

Mity tradycjonalizmu integralnego

156

ci od poszczeglnych kategorii pierwszego i drugiego porzdku, od miejsca

arbitralnie - podug mitologicznej rekonstrukcji - wskazanego przez evolianizm w ich zoonej ju ostatecznie sieci. Walor pozytywny - to jasne - zalea
tu przy tym od bliskoci wobec pierwszego porzdku kategorii, podczas gdy
blisko wobec drugiego ich szeregu redukowaa go i, ostatecznie, prowadzia
ku waloryzacji negatywnej.
W istocie takie wskazanie miejsca w hierarchii wartoci nie byo efektem
analizy, ale skutkiem specyficznego wyroku, do ktrego tradycjonalizm evoliaski czu si upowaniony. Upowaniony z tej racji, e dokona odkrycia"
owego schematu; a odkry go, poniewa czu si upowaniony. Poza to koo
interpretacyjne nie ma wyjcia. Nowoczesno, wpltana w nie przez Evol
jako mroczna Kali-yuga, okazaa si wic bytem skazanym z racji swego
skazania. Z powodu wyjciowego zaoenia, e skoro wszelkie dobro stoi
u pocztkw, cae zo musi si znajdowa u kresu. Evola przeoczy jednake
prost myl: e schemat w jest atwo odwracalny, a to, co pozytywne, moe
okaza si - rwnie z mocy arbitralnego ustanowienia, z mocy innej a priori
przyjtej aksjologii i z mocy innego mitotwrstwa - negatywne. I e inwolucyj
ne zapadanie Tradycji w ciemno historii, mogo okaza si w innej perspek
tywie interpretacyjnej blaskiem jej ewolucji.
-

Przypisy
1

Fraquelli, 1994, s. 50.

Na temat rnych edycji i wariantw tego dziea zob. Evola, Il cammino, s. 63.
3
Na temat dialektyki i jednoczenia przciwiestw w tantrze na rozmaitych
poziomach zob. Eliade, 1984, s. 279-284.
4
Tame, s. 281.
5
Evola, L'uomo come potenza, passim. Chodzi tu o to, e Kundalini jest opisywana
pod postaci wa, bogini i siy" (Eliade, 1984, s. 257), za sowo hatha znaczy
dosownie przemoc, gwatowny wysiek" (tame, s. 242).
6
Zob. Evola, Via del mano Sinistra, w: Ricognizioni, s. 115 i n.
7
Evola, L'uomo come potenza, passim.
8
Fraquelli, 1994, s. 52.
9
Romualdi, 1968, s. 36.
10
Pierwszym tekstem Evoli, powieconym mitraizmowi, by artyku opublikowany
w Ultra" w 1926 roku. Interesowa si te inicjacj Jubana Apostaty w misteria Mitry
(szkic Giuliano Imperatore, w: Ricognizioni, s. 161-164.
11
Zob. Bibliografia (rda A.l i A.4).
12
Evola, Il cammino, s. 75.
13
Eliade, 1992, s. 58.
14
Charakteryzuj pogldy Gunona na podstawie nastpujcych tekstw: L'esoterismo di Dante, Autorit spirituale e potere temporale, La crisi del mondo moderno,
Forme tradizionali e cieli cosmici, Il Re del mondo, Il regno delia quantit e il
2

Mit

Tradycji Pierwotnej

157

segno dei tempi, Gli stati molteplici dell'essere, La Grande Triade, Simboli della
Scienza sacra, Jntroduzione generale alio studio dlie domine indu, L'uomo e il
suo divenire secondo il Vdnta, Segni dei Tempi, Scritti sull'esoterismo islamico
e il Taoismo.
13
Eliade, 1992, s. 77.
16
Tame, s. 76.
17
Tame, s. 77.
18
Ale datacja pocztku Kali-yuga, wystpujcej tu jako metafora, odbiega - jak
na to wskazywaem wczeniej, w kontekcie myli evolianskiej - od chronologii
hinduskiej.
19
Tame, s. 76-78.
20
Pojecie matrycy" (matrix) zawdzicza Evola Bachofenowi, przede wszystkim
jego studiom nad matriarchatem.
21
Eliade, 1989, passim.
22
Zob. te Ferrarotti, s. 89 i passim.
23
Zob. Di Vona, 1985, passim, a take rozszerzon wersje tego studium porwnaw
czego Pi Vona, 1993).
24
Di Vona, 1985, passim.
25
Jesi, 1993, s. 100.
26
Baillet, 1978, passim.
27
Evola, Sriai sulla Massoneria, passim.
28
Zob. Evola, Inicjacja w nowoczesnym wiecie, a take Scritti sulla Massoneria.
29
Evola, Rivolta, passim.
30
Zob. Massis, 1929; Srant, 1977, passim; Di Vona, 1993, s. 81, s. 295-302, 346,
347; Noke, 1978; Rmond, 1970.
31
Inaczej, zgodnie z zasadami goszonej przez siebie idei romanit, traktowa t
kwesti Mussolini: wedug niego bowiem w chrzecijastwo pierwiastek mski" wnioso
Cesarstwo Rzymskie, czynic z owej sekty ydowskiej" religi uniwersaln.
32
Jako oparte na duchu semickim".
33
W 1953 roku, we wstpie do wasnego tumaczenia La crise du monde moderne
Gunona.
34
Fraquelli, 1994, s. 63 i passim.
35
Evola, Il cammino, s. 91.
36
Tame, s. 93.
37
Ukazao si ono po raz pierwszy w 1957 roku, a nastpnie w 1979 roku. Zob.
Bibliografia.
38
Spengler, 1923, passim. Zob. te: Huizinga, 1978, s. 79-80 i passim.
39
Spengler, 1923, Bd. 1, s. 3.
40
Tame, s. 42^3.
41
Tame, s. 44.
42
Tame, s. 48.
43
Zob. Di Vona, 1993, passim.
44
Tradycjonalistyczne i ezoteryczne interpretacje Dantego s bardzo liczne. W kon
tekcie tej ksiki naleaoby jednak odesa przede wszystkim do L'esoterismo di Dante
Gunona (zob. Guenon, 1971), a take do eseju VintiH Horii (zob. Horia, 1997), jak
rwnie mojego wprowadzenia do tego drugiego tekstu (Mikoejko, 1997). Oto prbka

158

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

typowego dantyzmu ezoterycznego: Krlestwo Graala jest symboliczne, przeznaczone

do zastpienia na ziemi upadego Imperium, nionego przez gibelinw. Chciabym
powiedzie, e najwikszym owocem owego marzenia i owego rozczarowania jest Boska
Komedia, a jego najsmutniejszym i genialnym wcieleniem - samo ycie Dantego.
Krlestwo, w oczywisty sposb, niedostpne, co nie przynaley do adnego regionu, do
adnego okresu historii" (Horia, 1997).
45
Evola, Il cammino, s. 131.
46
Pewnego dopowiedzenia wymaga tu uycie kategorii ponadhistoryczna" oraz
historyczna". W niektrych ujciach bowiem to, co ponadhistoryczne" jest an
tropologiczne (tak naley rozumie archaizm u Eliadego); natomiast u Crocego, z ktrym
Evola wchodzi tu najwyraniej w dyskusj, to, co historyczne", jest take wieczne"
(tyle, e w wymiarze dziejowym - jak Rozum, logos).
47
Zob. wypowied Evoli w zbiorze La Torre, s. 207. Wyraenie Benjamina
pochodzi z eseju O pojciu histerii (Benjamin, 1997, s. 417).
48
To odrniao zasadniczo tradycjonalizm Evoli od tradycjonalizmu Guenona: ten
ostatni bowiem by przekonany, e wanie jedno jest istotnym fundamentem Tradycji,
i odrzuca wszelki dualizm, w szczeglnoci evolianski dualizm Pnocy i Poudnia.
49
Evola, Rivolta, s. 19 i n..
50
Tame, s. 21.
51
Tame, s. 22.
52
Zob. Guenon, 1977, passim.
33
Zob. Guenon, 1972.
54
Aby lepiej zrozumie ten problem, naleaoby wyjani szczeglne znaczenie
symbolu w tradycjonalizmie. Symbol w jego interpretacji nie jest nigdy przypadkowy
i abstrakcyjny, ale stanowi form wyrazu typow - jeli nie jedyn - Objawienia
Pierwotnego" (Guenon). Symbol ofiaruje umysowi ludzkiemu moliwo zblienia si
do prawd niezmiennych i wiecznych". Inaczej mwic: Tradycja Pierwotna nie moe
wyrazi si inaczej jak tylko poprzez symbole, poniewa jedynie one przezwyciaj
granice krlestwa rozumu", granice poznania rozumowego (nie przypadkiem wic
Guenon potpia symbolizm jako manipulacj i deformacj symboli, jako ich ruj
nowanie). Zob. Guenon, 1982, passim.
55
Evola, Rivolta, s. 38 (i - dla caego fragmentu - 23-33).
56
Tame, s. 40 i n. Zob. te. Evola, L'idea di Stato, Gerarchia e democrazia, Lo
Siato, Saggi di dottrina politica, Cultura e politica.
57
W podobnym kierunku (z odwoaniem si do socjobiologii czy psychologii)
postpuje rwnie mylenie Nowej Prawicy francuskiej i woskiej, starajcej si uzasadni
naturalno" hierarchii i nierwnoci midzy ludmi (zob. Benoist, 1981). Dlatego m.in.
na jednego z mistrzw owej Nowej Prawicy wyrs, przywizujcy tak ogromne
znaczenie do wrodzonoci" zachowa (np. agresji), austriacki biolog - Konrad Lorenz.
Zob. te esej Lepeniesa Dystans wobec spoeczestwa i wrogo wobec socjologii w krgu
Stefana Georgego (Lepenies, 1997, s. 371).
58
Evola, Rivolta, s. 123 (i cay rozdzia: Le dot trine delie caste).
59
Tame, s. 103.
60
Otto, 1968, s. 34 i n. Zob. te Lepenies, 1997, s. 363.
61
Evola, Rivolta, s. 49-56.
62
Tame, s. 51; zob. te: Eliade, 1970, s. 178-179.

Mit
63

Tradycji Pierwotnej

159

Evola, Sintesi di dottrina delia razzza.

Zob. De Gobineau, 1977, passim.
65
Na temat evolianskiego rozumienia inicjacji, zagadnienia potraktowanego w Rivolta pobienie, zob. Evola ber das Iniziatische, Antaios", 1964, nr 2 (woskie
tumaczenie tego tekstu zostao umieszczone nastpnie w L'Arco e la Clava), a take
Inicjacja w nowoczesnym wiecie.
66
Evola, Rivolta, s. 92.
67
Tame, s. 261 i n.
68
Tame, s. 350 i n.; zob. te Evola, Il mislero del Graal, passim.
69
Evola, Rivolta, s. 106 i n. Zob. te Evola, Monarchia. Aristocrazia. Tradizione.
70
Tematowi temu Evola powici rozbudowan analiz w studium Il mislero del
Graal e la tradizione ghibellina dell'Impero, gdzie poprzez rozmaite cykle legend, sag
i mitw zwizanych z epik rycersk przeledzi tego rodzaju ezoteryczn transfiguracje
postaci kobiecej.
71
Evola, Rivolta, s. 409.
72
Tame, s. 151 i n.
73
Tame, s. 165. Zob. te: Huizinga, 1985, s. 131-153.
74
Dziaanie jako duchowo i duchowo jako dziaanie - ujcie takie, z jednej
strony, bliskie jest myli mussolinianskiej i wyrasta z tradycji Mazziniego (pensiero
e azione); z drugiej strony jednake moliwy by tu rwnie wpyw Blondelowskiej
koncepcji czynu (filozofia Blondela bya upowszechniana w przededniu pierwszej wojny
wiatowej wanie przez te woskie rodowiska intelektualne, z ktrymi nieco pniej
zwiza si Evola, i czasopisma, ktrych by czytelnikiem).
75
Evola, Rivolta, s. 145 i n.
76
Evola, L'Arco e la Clava, s. 174.
77
Evola, Rivolta, s. 200 i n.
78
Zob. Evola, Metafisica del sesso.
79
Evola, Rivolta, s. 211 i passim.
80
Guenon, 1972a, s. 82 i n.
81
w i t e i w i e c k i e tworz dwa sposoby bycia-w-wiecie, dwie sytuacje
egzystencjalne, jakie czowiek uksztatowa w trakcie przebiegu swej historii" (Eliade,
1996, s. 10; wyrnienia spacj pochodz od Eliadego).
82
Eliade, 1996, s. 55.
83
Tame, s. 56. Zob. te Eliade, 1968.
84
Evola, Rivolta, s. 194.
85
Evola opiera si tutaj na szczegowym opisie Ren Guenona z pracy Forme
tradizionali e cieli cosmici. Zob. te Eliade, 1998, s. 71-76.
86
Evola, Rivolta, s. 221-228.
87
Tame, s. 229 i n.
88
Na ten aspekt zota w tradycji alchemicznej zwraca Evola uwag w La Tradizione
ermetica.
85
Zob. Ren Guenon: // Re del mondo oraz Julius Evola: Il mistero del Graal.
64

Rozdzia IV

Mity spoeczestwa
i pastwa organicznego
Uwagi wstpne
Politycyzacja" tradycjonalizmu evolianskiego bya w istocie doran
odpowiedzi na rozmaite objawy istnienia wiata nowoczesnego jako wiata
upadku. Evolianizm odnajdywa si tutaj pord ruiny" w postaci liberaliz
mu i demokracji, wzywa do transgresji, do nowego przejcia" - przejcia
od kapitalizmu do ekonomii organicznej, do zrekonstruowania arystokracji
i elity jako si nowego Odrodzenia Tradycji, do ksztatowania wzorw
osobowych wojownika" i modelu pastwa walczcego, do ustanowienia
nowego adu Europy, do uporzdkowania - ostatecznie - ycia spoecznego
i pastwowego zgodnie z ideami organicyzmu i - w rzeczywistoci - totalita
ryzmu.
W swoim studium na temat istoty faszyzmu" Giorgio Locchi stwierdza
jednake, e pastwo totalitarne moe by organicystyczne i nie by takie.
Pastwo organicystyczne jednake jest zawsze totalitarne"1. Z tego wic
wzgldu rozrnienie politycznej filozofii liberalnej pomidzy organicyzmem"
a totalitaryzmem" jest w zasadzie pozorne: organicyzm bowiem zawsze
ewokuje (chodzi w kocu o organiczn cao, o la Totalit) totalitaryzm jako
swoje waciwe urzeczywistnienie.
Organicyzm spoeczny, jeli trzyma si ju twierdze Locchiego (wy
przedzajc zarazem kwestie, ktre dopiero zostan podjte), w ujciu evolianskiej woskiej Nowej Prawicy nie jest wic niczym wicej jak zamaskowanym
i czciowo odrestaurowanym totalitaryzmem dawnego faszyzmu, a jego mity
okazuj si starymi mitami faszystowskimi. Jedno ich i tosamo jest
w kadym razie, poza zewntrzn warstw dyskursu, prawie zupena. Dlatego
wanie o r g a n i c y s t y c z n m i t o l o g i evoliask mona zrozu
mie tylko j a k o mutacj faszystowskiego t o t a l i t a r y z m u , pod
legajc takim samym jak on ewolucyjnym zmianom i w podobny sposb
nasycajc kolejnymi treciami swoje mityczne struktury.

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

161

Dzieje organicyzmu faszystowskiego i neofaszystowskiego, inaczej mwic,

i jego przeobraenia wewntrzne, kolejne zmiany stylw politycznego i metapolitycznego mylenia, s wic dziejami i przeobraeniami faszystowskiej
ideologii - od fazy zwyciskiego ruchu (z ktrym evolianizm si utosamia jako
struktur swej metafizycznej nadziei) po faz pastwa-partii (gdzie pojawiaj
si evolianskie krytyki, skierowane przeciwko zatracie pocztkowych idei,
ustpujcych pod cinieniem pragmatycznych zachowa - technologii wadzy
autorytarnej - i plebejskiej retoryki). Myl Evoli, tak z pozoru wroga historii
jako procesowi upadku, poda zatem w swej spoecznej i politycznej osnowie
wedle dyktatu dziejw2. I stale jej zagraa osuwanie z wyyn politycznej
metafizyki, metapolityki, w zwyky mt polityczny, a wiat organicystycznych
ideaw cigle jest tu trawiony od wewntrz przez dorano, przez wymagania
chwili.
Na ruinach": krytyka liberalizmu i demokracji
W obrbie evolianskiej metapolityki, skoncentrowanej na tych aspektach
wiata nowoczesnego, ktre negatywnie zawiadczaj zmierzch wiata Tra
dycji, szczeglne miejsce zajmuje liberalizm, uwaany tu zreszt za rw
nowanik nowoczesnoci. Zdaniem Evoli liberalizm, przedstawiajc siebie
jako reakcj na wywrotowy jakobinizm, w rzeczywistoci maskuje go i kon
tynuuje pod inn, zawoalowan postaci antytradycyjne, zbrodnicze dzieo
Rewolucji. W szczeglnoci chodzi tutaj o liberalny egalitaryzm, bowiem
rwno oznacza - z punktu widzenia tradycjonalizmu - dominacj tego,
co nisze, nad tym, co wysze. Idea rwnociowy, innymi sowy, jest
dla Evoli postaci degeneracji, jej symptomem. Chodzi przede wszystkim
3
o to, e tylko nierwno jest czym rzeczywistym, naturalnym . Pozytywne
dowartociowanie nierwnoci - oczywicie - jest zarazem miejscem wspl
nym" prawicy, wyznaczajcym jej rnic si od lewicy tosamo, a take
w konsekwencji, jako wybr polityczny - antydemokratyzm. Nierwno
zatem jest wzowym momentem teorii organicystycznej,
szczeglnym -jak twierdzi Gianni Vattimo - substratem kultury prawicy"4.
Evola nie rni si zatem tutaj specjalnie od innych jej mylicieli.
Rol centraln w jego krytyce demokracji zajmuje wic pojcie hierarchii:
Demokracja, jak i inne historyczne formy, poprzez ktre przejawia si duch
antytradycyjny, objawia si jako bezporednia konsekwencja [...] zabicia
hierarchii"5. Bunt przeciwko hierarchii zaczyna si jednak w obrbie porzdku
metafizycznego - jako bunt przeciwko hierarchii samej w sobie" - aby
przenie si na obszar hierarchii politycznej, w sfer porzdku zewntrznego,
do ktrego naley hierarchia spoeczna; jej zrujnowanie oznacza za zruj
6
nowanie autorytetu, a zatem i legitymizacji autorytetu . Rodzi si w ten sposb

162

Mity tradycjonalizmu integralnego

demokracja, ktra jest rozpadem syntezy pomidzy form a materi, ko

czcym si ostatecznie zupen emancypacj tej ostatniej i zatrat sensu
moralnego wolnoci w faszywym jej pojmowaniu - pastwo bowiem w kon
cepcji evolianskiej oznacza form, lud (demos) zostaje utosamiony z materi.
Evolianska krytyka demokracji nie wychodzi wic w istocie poza typowe
schematy tradycjonalistyczne czy konserwatywne o irracjonalnym zabarwie
niu, podejmuje obiegowe ich wtki. Ale, to wane, jest te ewidentnym
zastosowaniem archaicznych mitw gnostyckich do analizy wspczesnych
systemw politycznych, spoecznych i gospodarczych.
Co do samej wolnoci demokratycznej (zwanej te przeze polityczn", co
oznacza w istocie radykalny redukcjonizm podejcia) Evola twierdzi, e jest
ona wolnoci negatywn, totaln nieobecnoci jakichkolwiek wizw, rn
od tradycyjnej wolnoci etycznej" i wewntrznej; e jest rozpadajc si na
poszczeglne wolnoci zadomowione w granicach konkretnych spraw7. Jest to
wic jego zdaniem - ostatecznie - wolno czynienia czegokolwiek (lub wolno
od czegokolwiek8), w ktrej chodzi o emancypacj jednostki poprzez bycie
woln jedynie w rzeczywistoci zewntrznej, o wolno, mona by rzec,
egzoteryczn. To, w kocu (Evola przechodzi tu ju do jawnej, radykalnej
waloryzacji etycznej), oznacza nie tylko wolno materialn, ale przede
wszystkim amoraln. W istocie pojta jest ona bowiem, jego zdaniem,
indywidualistycznie, co oznacza dla jednostki absolutn autonomi we wasnej
determinacji, bycie sdzi wasnych dziaa. Uytek z wolnoci zostaje tak oto
odjty osdowi moralnemu i spoecznemu, pozostawiajc kademu decydowa
nie, co powinien uczyni ze swej wolnoci"9. Takie odniesienie w sfer
pozajednostkowej odpowiedzialnoci moralnej i spoecznej jest z pewnoci
wewntrzn antynomi myli, ktra prbowaa by konsekwentn apologia
Jednostki Absolutnej. Niejednorodno taka, jeli stara si j jako zrozumie,
pyna z poszukiwania ujcia dla owej Jednostki poza metafizyk, w prze
strzeni polityki (a zatem w przestrzeni kompromisw z Histori, z jej czaso
wymi tworami). Dramat by nie do rozwikania: status Jednostki Absolutnej
wymaga bowiem, by peni sw oraz doskonao osigaa ona rwnoczenie
w myli oraz samorealizacji wewntrznej i w skierowanym na zewntrz czynie.
Skazywaa si wic na przeklestwo dziejw, wystawiaa na ich zgubn moc,
tracia byt swj na rzecz swego dziaania. Problem ten pozostaje, gdy zway si
rwnie pozytywne dla evolianizmu rozumienie wolnoci.
w sens pozytywny wolnoci ma dla Evoli charakter antytetyczny, jest sui generis przeciw-wolnoci wolnoci liberalnej. W opozycji
do tak przeze zarysowanej wolnoci demokratycznej" czy te, inaczej,
politycznej" pozostaje wic w jego mniemaniu - pojta cokolwiek po
nietzscheasku - wolno do czynienia czegokolwiek, wolno o charak
terze funkcjonalnym i organicznym", wolno urzeczywistniania wasnych
mohwosci i osigania wasnej szczegtaej doskonaoci, zczona z wasn

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

163

natur i ze specyficzn funkcj kadego10, wolno tradycyjna lub - lepiej

- antyliberalna, bdca nade wszystko zasad etyczn, ktra si zwraca ku
duchowej stronie czowieka, a nie ku jego stronie naturalnej, materialnej. Na
tym oglnym poziomie trudno wszake dostrzec jakie zasadnicze rnice
pomidzy negatywnym a pozytywnym rozumieniem wolnoci w evolianizmie.
Wyjania je wanie polityczna czy te, szerzej, historyczna relatywizacja, nie
za ich immanentna tre i warto. Poza obszarem tej relatywizacji staj si
one zatem tym, czym sta si musz: rnicowaniem w gruncie rzeczy
werbalnym, zaklinaniem sw oddanych na uytek konstruowaniu pojciowe
go mitu, w ktrym niepoledni rol gra nieokrelonego gatunku perfekcjonizm, perfekcjonizm religijnej zapewne proweniencji, lecz zupenie tu zdesakralizowany.
Oba typy wolnoci odpowiadaj jednoczenie przyjtej przez Evol anty
nomii j e d n o s t k i i osoby: wolno naturalna, liberalna, demokratyczna,
fizyczna przynaley do jednostki, wolno tradycyjna, duchowa, moralna - do
osoby (rozrnienie takie to by moe pewien lad wpyww personalizmu
chrzecijaskiego; nie byby to zreszt w przypadku Evoli lad jedyny - w jego
historiozofii mona bowiem rozpozna, przy wszystkich rozbienociach i r
nicach, pewne analogie z myl Maritaina, a take, w innym jednake ju
kontekcie, z katolickim mediocentryzmem" i doktryn Nowego rednio
wiecza" Nikoaja Bierdiajewa). Ostatecznie oznacza to, e istnieje u Evoli
wolno negatywna" (wolno od czegokolwiek) i wolno pozytywna"
(wolno do czegokolwiek). Pierwsza odpowiada ma indywidualistycznemu,
zatomizowanemu, materialnemu i amoralnemu wiatu demokracji rwno
ciowej, druga - osobowemu, organicznemu, hierarchicznemu wiatu antydemokracji. Rwnie wic i tutaj ujawnia si evolianski dualizm, jego
gnostyckie", manichejskie" rozpoznawanie bytu jako bytu rozdartego,
rozpoowionego. Inna sprawa, e takie dualistyczne rozpoznanie miao w tym
wypadku zamiary nie tylko poznawcze.
Wszystko to prowadzio ostatecznie do krytyki, w ktrej - by poprzesta
tylko na tych dwch rozpoznaniach - uproszczony rousseauizm zmaga si
i ostatecznie stapia z rwnie uproszczonym heglizmem (cilej mwic:
z waciw mu sakrauzacj pastwa). Prowadzio wic do krytyki znaczenia
spoeczestwa, ktre ,jako byt dla siebie jest fetyszem, uosobion abstrakcj",
jest rzeczywistoci typu materialnego, fizycznego, podporzdkowanego",
poddan adowi rodkw", nie za adowi celw". Spoeczestwo jest
owocem n a t u r a l i s t y c z n e j inwolucji, sprzeciwieniem si is
tocie prawdziwego pastwa. Sfera spoeczna okrela si tym samym
poprzez wartoci pacyfizmu, czystej ekonomii i dobrobytu materialnego,
a sfera polityczna (sfera pastwa) okrela si poprzez wartoci hierarchiczne,
heroiczne i idealne, antyhedonistyczne i, w pewnej mierze, antyeudajmonistyczne, ktre oddzielaj j od porzdku egzystencji naturalistycznej i wegetatyw-

164

Mity tradycjonalizmu integralnego

nej". Triumf idei spoeczestwa powoduje ostatecznie upadek idei pastwa.

Prowadzi to do cisego zjednoczenia liberalizmu moralnego i ekonomii w tym
sensie, e moralno liberalna bd usprawiedliwia i gwarantuje aktywno
ekonomiczn, bd te dziaalno ekonomiczna zostaje uznana sama w sobie
za moralno. W ten sposb stosunek pomidzy jednostk a rzeczami staje si
priorytetem, a najwysz wartoci zostaje posiadanie, zdobywanie rzeczy.
W diagnozie - cho nie w waloryzacji (ta bya naturalnie negatywna) - struktur
i relacji typowych dla liberalnego spoeczestwa i gospodarki liberalnej i,
w konsekwencji, wiata nowoczesnego homini oeconomici zblia si wic Evola
paradoksalnie do utylitaryzmu Jeremy'ego Benthama oraz angielskiej ekono
mii klasycznej Adama Smitha. Wyznajc jednak pesymizm w tej kwestii,
zdawa si nie dostrzega, e podziela go wanie z przedstawicielami owej
klasycznej filozofii moralnej, gospodarczej i spoecznej - samym Smithem
i Thomasem Robertem Malthusem. Inny paradoks chce z kolei, by Evola,
mwic o kapitalistycznym fetyszyzmie, urzeczowieniu oraz alienacji, przy
bliy si do Karola Marksa.
Powstanie spoeczestwa, rozpoznanego przez Evol jako spoeczestwo
liberalne oraz sposb istnienia homini oeconomici, powoduje nastpnie histo
ryczn dekadencj czy te, raczej, potguje j. W zbiorowoci tego rodzaju
rodzi si bowiem relacja, ktra stanowi totalne zniweczenie wszelkich relacji
naturalnych. Utwierdzenie si zasady ekonomizmu rozwija si zatem rwnoleg
le i komplementarnie do dekadencji zasady politycznej, tzn. pastwa i,
w konsekwencji, autorytetu. Jest to najeony sprzecznociami proces, w kt
rym jednostka wyzbywa si organicznego znaczenia i przestaje uznawa
wszelkie autorytety, stajc si tym samym numerem" czy atomem". Tym
sposobem dokonuje si z kolei nieubagane przejcie od liberalizmu ku
formom coraz bardziej zorientowanym na kolektywizm, ale zarazem sta
nowicym coraz gorsze inkarnacje Za: Liberalizm, potem konstytucjo
nalizm, potem demokracja parlamentarna, potem socjalizm, potem radyka
lizm, w kocu komunizm i sowietyzm, nie pojawiy si inaczej, jak stopnie
tego samego za, jak stadia, z ktrych kade przygotowuje stadium nas
tpne"11.
Liberalizm ekonomiczny, by trzyma si takiej gradualistycznej, a zarazem
neognostyckiej wizji, rozwin formy rzeczywistej i waciwej plutokracji
antyspoecznej12; liberalizm polityczny - zaleno biega tu dla Evoli w jednym
kierunku - nie uczyni nic innego, jak dostosowa si do liberalizmu ekonomi
cznego, tworzc reakcj acuchow, ktra w kocu, ta konsekwencja moe
wydawa si zaskakujca, doprowadzia do komunizmu. Natomiast z demo
kratycznej zasady wikszociowej zrodziy si rzdy niezrnicowanej, amor
ficznej masy", ktre Evola nazywa demokratyczn dyktatur", poniewa
system ten zawiera wewntrz siebie niemono uzgodnienia reguy rzdw
wikszoci z dobrem wsplnym. Antytetyczno tak trzeba przyj jednak za

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

165

Evola na wiar", bo jej uzasadnienie jest raczej wte i umyka w zaklty krg
tautologii, co najdobitniej wyraa si poprzez przekonanie, e jedynym
sposobem rozwizania owej sprzecznoci staje si akt arbitralny, czyli totalitar
ny13.
Teoria konwergencji i przejcie
od kapitalizmu do gospodarki organicznej
Evolianska krytyka demokracji - warto to podkreli - koncentrowaa
swoje wysiki nie tylko na pojciu ekonomii kapitalistycznej, ale wrcz na
samym koncepcie ekonomii jako takiej. Wychodzc od zaoenia, e epok
nowoczesn cechuje dominacja ekonomiczna - do tego stopnia, e mona
nazwa j epok ekonomiczn - Evola okrela ow dominacj jako demo
nie", tzn. proces desakralizacji i konsekwentnej materializacji wartoci, ktre
tradycyjnie ksztatoway spoeczestwo. Owa demonia" w terminologii tradycjonalistycznej ewokuje z kolei element tellurgiczny - materialny, a przede
wszystkim chaotyczny: epoka ekonomiczna" jest zatem z koniecznoci anar
chiczna i antyhierarchiczna", a chaos w niej zwycia nad Kosmosem.
Socjalizm rodzi si wprawdzie z tych sprzecznoci spoeczestwa kapitalizmu,
ale nie stanowi dla alternatywy. Oba prowadz do tych samych skutkw:
umasowienia i depersonalizacji. Nic nie jest bardziej oczywiste, e k a p i t a
lizm jest tak samo wywrotowy jak marksizm. Identyczna jest
merkantylistyczna wizja, ktra znajduje si u podstawy jednego i drugiego;
identyczne wyranie s ideay obydwu, identyczne, u obydwu, s obietnice
zwizane ze wiatem, ktrego centrum zostao ustanowione przez technik,
14
nauk, produkcj, dochd i spoycie" .
Std te evolianski wniosek, e wszystko to, co jest ekonomi i interesem
ekonomicznym [...], ma i bdzie coraz bardziej miao podporzdkowane
znaczenie dla normalnego czowieczestwa, ktre poza ow sfer musi ukszta
towa si w porzdek wartoci wyszych, politycznych, duchowych, heroicz
nych, porzdek, ktry nie zna, a nawet nie dostrzega klas po prostu ekonomicz
nych, ktry nie zna ani proletariuszy, ani kapitalistw. [...] Powinna ustali
si prawdziwa hierarchia, powinny uksztatowa si godnoci i, na szczycie,
zatronowa wysza funkcja rozkazywania, funkcja imperium"15. W istocie
chodzi tu zatem o dystans wobec kapitalizmu, o wykroczenie poza same
wartoci ekonomii" w ich zarwno prawicowym, jak i lewicowym ujciu, poza
kapitalistyczne naduycie" i poza marksistowsk wywrotowo", gdy -jak
pisa Evola, uywajc okrelenia Malynskiego - w ich mrocznej wojnie" (la
guerra occulta) reprezentuj one jedynie z pozoru dwa przeciwstawne fronty",
w rzeczywistoci za umacniaj si nawzajem w ydowskim i masoskim
planie", ktrego cel stanowi zdobycie wiata. Trzeba zatem przeprowadzi

166

Mity tradycjonalizmu integralnego

akcj odrodzenia, ktra przede wszystkim spowoduje wewntrzne odtrucie"

- bowiem przekonanie, e ekonomia jest zjawiskiem neutralnym", stanowi po
prostu mit.
W rzeczywistoci ycie ekonomiczne (evolianski tradycjonalizm odwoywa
si tutaj do platoskiego dualizmu, a nastpnie do arystotelesowskiego rozu
mienia duszy jako formy czynnej ciaa) ma dusz i ciao - ciao, ktre
oczywicie nie moe czyni nic innego, jak spenia cile dyktat - rodzaj
strategicznego planu" - z wariacjami zalenymi od przypadkw - opracowa
nego przez dusz. Wynika std, e nie do pomylenia jest taka figura, jak
czysty" homo oeconomicus. Wizja takiego czowieka, pojawiajca si od czasu
do czasu, jest bowiem wytworem mylenia wsko specjalistycznego. Homo
oeconomicus nacechowany jest przy tym - w porwnaniu z czowiekiem
Tradycji - niszoci duchow, ktra rozciga si rwnie na sfer polityczn
i spoeczn. Zdaniem Evoli wszystko to wskazuje, e rozwizania konfliktw
i sprzecznoci wewntrz samego systemu ekonomicznego przeksztacaj si
w kracow regresj: w okaleczonym" spoeczestwie, w ktrym wyznaje si
wartoci ekonomiczne, wszelka kontestacja nie moe uczyni nic innego, jak
zabsolutyzowa zwyradniajc sytuacj. Tak wanie czyni wywrotowa ideo
logia", ktra absolutyzuje ow anomali, reagujc na kapitalistyczn hegemo
ni rwnie w kategoriach ekonomicznych, w kategoriach klasy ekonomicz
nej". Nastpnie ideologia wywrotowa", wyzyskujc sprzecznoci wewntrzne
spoeczestwa kapitalistycznego, pogarsza sztucznie kwesti socjaln: Evola
wic utrzymywa, e to wanie marksizm powoa do istnienia mentalno
proletariack i klasow i zaszczepi w umyle pracownika pojcie alienacji
- alienacji, ktrej problem sam marksizm z kolei mia rozwiza jeszcze gorzej
za porednictwem integracji" jednostki z kolektywem.
Zachodnie" pojcia prosperity i postpu spoecznego" nie rni si
zbytnio od eschatologicznej utopii Marksa: take w progresywistycznej kon
cepcji liberalnej dominuje antypolityczny materializm, a kapitalistyczna
koncepcja spoeczna oddala jednostk od wszelkich wartoci pozaekonomicz
nych i wyszych. Jeli dla marksizmu wszystko to, co nie jest ekonomiczne,
staje si - jako nadbudowa" - wartoci nisz, to i dla kapitalistycznego
liberalizmu standard" jest rwnie standardem ekonomicznym. Dlatego te
mit postpu nie moe spowodowa odwrcenia, inwersji wartoci: jeli w spoe
czestwie tradycyjnym wszystkie jego struktury, a zatem i struktura ekonomi
czna, kieroway jednostk ku wartociom wyszym, to tutaj wszystkie struk
tury d ku temu, co nisze. Zatem - taki by wniosek Evoli - poprawa
warunkw socjalnych stanowi dla jednostki prawdziwy regres, zwrot ku
niewoli mechanizmw produkcyjnych, spoeczestwa konsumpcyjnego, hie
rarchii ilociowej" (krlestwa iloci", jakby powiedzia Guenon).
Proces tego, co Evola nazywa demonizmem ekonomii", rozkada si na
dwie fazy, dwie epoki historyczne". Pierwsza epoka to epoka prekapitalistycz-

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

167

na (czy te paleokapitalistyczna"), epoka ekonomii merkantylnej, bdca ju

momentem regresji wobec tradycyjnej ekonomii organicznej, jakkolwiek praca
i poszukiwanie zysku nie przekraczaj tu jeszcze poziomu okrelonego przez
potrzeby naturalne. Najpierw wic etyka tomistyczna, a nastpnie luteraska
utrzymuj tutaj - zdaniem Evoli - jakkolwiek jest to ju stadium rne od
antycznej epoki korporacyjnej - czynnik ekonomiczny w akceptowalnych
granicach. Ostatecznie warto ekonomiczna nie prowadzi tu jeszcze do
powicenia wartoci duchowej. Kiedy jednak potrzeby przestaj utrzymywa
si w naturalnych granicach, kiedy - co wicej - sztucznie rozrastaj si
i mno, dewiacja" - bd to indywidualistyczna, bd to kolektywistyczna
- osiga swj punkt kulminacyjny. Jest to ju czas drugiej epoki, epoki
kapitalizmu dojrzaego" albo kapitalizmu pnego", w ktrej jest si
skazanym na niepowstrzymany pd, na nieograniczon ekspansj dziaania
i produkowania, na bieg narzucony, poniewa zatrzymanie si, w systemie
ekonomicznym znajdujcym si w ruchu, oznaczaoby bezporednio wycofanie
si, jeli nie usunicie i obalenie"16. Jest to zatem epoka opanowana przez
chaotyczne dziaanie, chaotyczny dynamizm, chaotyczny aktywizm, co wedle
Evoli ma si streszcza w wyobraeniu czowieka umierajcego wskutek
ukszenia przez tarantul". Owo dziaanie znajduje si u podstaw innej
fiksacji patologicznej" ery ekonomicznej, mianowicie - nowoczesnego prze
sdu pracy". Podug tradycjonalizmu bowiem praca zostaa uznana za prero
gatyw klasy niszej - zatem Evola okreli charakterystyczne dla kapitalizmu
zachynicie si" prac jako prawdziwy autosadyzm". Chodzi tu - innymi
sowy -o gloryfikacj pracy jako wartoci etycznej i podstawowego obowizku
(std tendencja do pojmowania kadej pracy jako aktywnoci), o jej absolutyzacj, o uznanie za warto sam w sobie - a do stopniowego
przeksztacenia w mit produktywistyczny". Tutaj znw pojawia si u Evoli
kolejny dualizm: podzia pomidzy dziaaniem bezinteresownym, umotywowa
nym duchowo, a prac - dziaaniem interesownym, materialnym, proletariac
kim", ekonomicznym17.
Pojcie pracy jest dominujce w epoce kapitalistycznej, rwnie w przypad
ku antymarksizmu - chodzio tu Evoli o faszyzm, zwaszcza o jego lewe
skrzydo - ktry nie tylko nie umniejsza jej regresyjnego charakteru, ale
zmierza wrcz do idei pastwa pracy". Oskarenie byo tu jasne - kierowao
si ku najwybitniejszym filozofom faszystowskim: Giovanniemu Gentilemu18
i Ugo Spirito, ktrym imputowao si ch wspistnienia" i z przewrotnym
liberalizmem, i z wywrotowym marksizmem.
W pracy tej jednak staraem si dowie, e mimo formalnie deklarowanej
niechci do Gentilego i jego filozofii, Evola w jakiej mierze pozostawa w
polu oddziaywania" gentilianizmu. Co wicej: rodzi si pytanie, czy evolianizm nie da si poj jako jedna z odmian aktualizmu? Gdyby przysta na
podzia zaproponowany przez Ugo Spirito, wyrniajcego w aktualizmie dwa

168

Mity tradycjonalizmu integralnego

zasadnicze jego nurty, immanentyzm i transcendentyzm (katolicki), a ponadto

wskazujcego na wykraczajce poza aktualizm, lecz inspirowane przez ktry
z obu tych kierunkw czy interpretacyjnych modi, orientacje, takie choby jak
problematycyzm" samego Spirito, by moe udaoby si zmieci w obrbie
owych tendencji transcendentyzm neopogaski" czy te ezoteryczno-orientalny" Evoli. Gentilianizm tedy krytykowany byby przez Evol z powodw
politycznych, zamaskowanych jedynie filozoficzn krytyk.
Wracajc jednak do przerwanego wtku. W szczeglnoci wic Gentilego,
ulubionego" adresata polemik i inwektyw evolianskich, dotyczyo wspo
mniane tu oskarenie. Oskarenie o zachwycanie si humanizmem kultury"
jako chwalebnym etapem emancypacji czowieka" (ktra dla tradycjonalizmu
integralnego oznaczaa pocztkow faz indywidualistycznej inwolucji, dzie
jw upadku), etapem, ktry wrcz stanowi mia etap niezbdny dla ustanowie
nia penego humanizmu. w humanizm, ktry wedug Gentilego mg zosta
osignity jedynie wraz z penym uznaniem wysokiej godnoci pracownika,
otrzyma miano humanizmu pracy"19. Evola nazwa t tez nie tylko
masosko-owieceniow, ale wrcz marksistowsk"20. Stwierdzi te, e hu
manizm pracy" stanowi jedno z humanizmem integralnym lub realistycz
nym, lub nowym humanizmem intelektualistw humanistycznych, a etyczno i wysoka godno dane dla pracy s tylko niedorzeczn fikcj, e
czowiek zapomni o wszelkim wyszym zainteresowaniu i zaakceptuje w dobrej
wierze swoje tpe i bezsensowne wpisanie w barbarzyskie struktury, poniewa
nie pozna niczego innego jak praca i produkcyjne hierarchie"21. Nie przypad
kiem - przypomina Evola - w Przemwieniu do Wochw z 1943 roku Gentile
zdefiniowa komunizm jako niecierpliwy korporacjonizm", uznajc w ten
sposb faszyzm i komunizm za dwa aspekty tego samego denia. Tym samym
Gentile (jakkolwiek Evola zawsze uznawa niezwyk jego zdaniem koherencj
mylow tego filozofa, ktra doprowadzia go - a po skrajne konsekwencje
w postaci mierci z rk partyzantw - do faszyzmu), zachwycajc si etycznoci pracy, spoeczestwem i pastwem pracy, przyczyni si - i to w takim
momencie dziejowym, kiedy mg przyczyni si do odrodzenia ducha korporacjonizmu tradycyjnego - do oywienia ducha proletariackiego"22.
Nie przypadkiem Evola uywa tu pojcia duch"; problem jego zdaniem
nie mg rozstrzygn si bowiem w sferze materialnej i spoecznej - jedynie
metanoia, przemiana wewntrzna, uczyniaby moliw deproletariatyzacj"
wizji ycia. Poniewa jednak w rozwinitym kapitalizmie materialistyczna
regresja" wspiera si rwnie na wadzy politycznej, niezbdna sta si
- wczeniej ni nastpi interwencja wewntrzna" - interwencja polityczna,
interwencja nadzwyczajnej wadzy, ktra bdzie przychylna oglnej przemianie
duchowej.
O jaki tu rodzaj wadzy chodzio, wynikao z evolianskiej zasady prymatu
i suwerennoci pastwa nad ekonomi - pastwo bowiem, na mocy owej

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

169

wyszoci, moe ogranicza i organizowa sfer ekonomiczn wedug wyszych

zasad. Pierwsz faz owego procesu porzdkowania" powinno by prze
zwycienie klasowoci (pierwszej z przyczyn nieadu nowoczesnego pastwa)
poprzez zasad korporatywn". Wzr idealny tej zasady dostrzega Evola
w korporatywizmie rzymskich zrzesze zawodowych, a bardziej jeszcze - w red
niowiecznych korporacjach rzemielniczych (w szczeglnoci za w ich formie
niemieckiej - gildiach). Wanie tam rozpoznawa ducha tradycyjnego korporacjonizmu - podstawy ekonomii organicznej - wspierajcego si na zasadach
kompetencji, kwalifikacji, naturalnej hierarchii, z czego wyrasta miaa produk
cyjna solidarno" wsplnoty pracy. Faszyzm natomiast nie speni swego
zadania i - ulegajc wpywom syndykalizmu (jest to oczywiste oskarenie
Mussoliniego) - nie wcieli zasad korporacjonizmu, zasad ekonomii organicznej.
W zwizku z tym Evola nakreli wasny, szczegowy projekt instytucji,
ktre miayby dokona przejcia od plutokratycznego" kapitalizmu do owej
ekonomii organicznej - poprzez dziaanie totalizujce" i koncentracj
pastwow"23. Pomys w by paralelny do goszonej w faszystowskich
Woszech przez Ezr Pounda idei bezprocentowego kredytu spoecznego"
- nie chodzi tu przy tym o proponowane rozwizania, lecz o odrzucenie
mechanizmw ekonomicznych opartych na zysku.

Arystokracja, elita, wojownik

Warunkiem przeprowadzenia rewolucji z wysoka" bya oczywicie lik
widacja" wiata mieszczaskiego (borghese). Walk t naleao prowadzi
w dwu wymiarach - duchowym i materialnym - bo buruazja (la borghesia)
nie jest j e d y n i e klas e k o n o m i c z n , ale prawdziw, general
n koncepcj egzystencji, ktra-wraz z wyonieniem si cywilizacji
liberalno-demokratycznej" - staa si dominujc koncepcj.
Istniej zatem dwie antytetyczne drogi sprzeciwu wobec owego wiata:
pierwsza jest drog marksistowsk, zmierzajc do pokonania buruazji przez
stworzenie miejsca dla panowania mas; druga jest rzeczywistym" prze
zwycieniem buruazyjnej infekcji" poprzez powrt do idei arystokratycznej,
ktra - bd to przez dekadencj niektrych jej reprezentantw, bd te
w wyniku uzurpatorskiego procesu - zostaa zastpiona przez hegemoni
buruazji z jej plebejskimi" wartociami: plutokracj, kapitalizmem, klasowoci, a do demokratycznego totalitaryzmu". Owa druga drog czy si
z odrodzeniem wartoci heroicznych i arystokratycznych, poprzez ktre
dokona si rekonstrukcja Zachodu".
Dzisiejsze spoeczestwo - twierdzi bowiem Evola - odeszo od porzdku
organicznego, hierarchicznego i zrnicowanego i przedstawia obraz totalnego
rozprzenia, podczas gdy liberalizm, racjonalizm, internacjonalizm i demo-

170

Mity tradycjonalizmu integralnego

kracja sprzyjaj nieustannie bolszewickiej hegemonii. P o t r z e b a tu zatem

d z i a a n i a totalizujcego, ktre zapobiegnie rozszerzaniu si wywrotowoci; potrzeba dziaania centralizujcego, ktre wbrew rwnociowemu
kolektywizmowi bdzie sprzyja odrodzeniu si stabilnej struktury hierarchicz
nej, prawdziwego arystokratycznego autorytetu duchowego. Owa idea nie musi
wcieli si w formacj czysto polityczn, tzn. zwizan z instytucj pastwa, ale
chodzioby o zgromadzenie wok idei arystokratycznej jednostek, ktre
- poprzez presti i przykad - dyyby jako odrbna warstwa do wytworzenia
pewnej atmosfery, pewnego wyszego stylu ycia, ktry mgby uksztatowa
nowe spoeczestwo"24. Evola myli tu o Zakonie (podobnym do mskich
i ascetycznych zakonw z epoki redniowiecznej, zwaszcza zakonw rycers
kich, lub do elit z dawnych cywilizacji indoaryjskiej") - nie zorganizowanym
w sensie materialnym, poprzez autorytet waciwy wadzy materialnej, lecz
poprzez same wartoci wyszego adu (ordine), ktry Zakon (Ordine) reprezen
tuje, cigle urzeczywistnia i ktrego broni. A jednak tego typu arystokracja jest
czym rnym od arystokracji myli" czy technikw", o ktrych mwili
futuryci. Prawdziwa myl arystokratyczna nie moe by zmieszana z nieokre
lon ide autorytetu czy, gorzej jeszcze, dyktatury. W tym miejscu Evola
zdystansowa si od Paretowskiej teorii krenia elit"25: elitaryzm, w ujciu
Pareta, sprowadza si bowiem - w jego przekonaniu - do ujcia czysto
formalnego, poniewa gdyby byo prawd, e jaka warstwa staje si elit
w momencie, w ktrym dochodzi do wadzy, dochodzioby do upadku kadego
zaoenia selekcji, ktre sankcjonuje samo pojcie elity. Przeciwnie: pewna
warstwa powinna by u wadzy i powinien by jej przyznany okrelony wpyw,
jako e jest elit, to znaczy wyselekcjonowan grup (elit od eligo,
wybieram) posiadajc wyszo, presti i autorytet nieoddzielne od danych
niezmiennych zasad, od danego stylu ycia, od danej istoty"26. Zdaniem Evoli
bdem analizy Pareta - bdem wsplnym zreszt dla wszystkich nauk
antytradycyjnych" - byo przyznanie wartoci jednostce, a nie zasadzie, ktr
jednostka reprezentuje.
W przeciwiestwie do nich bowiem myl t r a d y c j o n a l i s t y c z n a
o d r n i a symbol, funkcj i zasad od czowieka, ktry je
ucielenia. Odrzuca ona interpretacje arystokracji i elity odwoujce si
bd do ewolucjonizmu (elita pozostaje tu wytworem selekcji naturalnej), bd
do romantyczno-mieszczaskiej koncepcji kultu bohaterw" (jakiej buskie s
pewne aspekty nietzscheaskiej - problematycznej, zdaniem Evoli - teorii
nadczowieka"), zatracajc rzeczywisty sens hierarchii dawnych spoeczestw.
Ktre - zatem - nie wychodz poza indywidualistyczne i naturalistyczne ujcie
zagadnienia elity. Take figury despoty, jakie wyaniaj si z nowoczesnych
analiz socjopolitycznych -ju to odwoujce si do modelu machiavellicznego
Ksicia", ju to do modelu demokratycznego demagoga - nie daj si
uzgodni zupenie z prawdziwym duchem arystokratycznym, ktrego istot

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

171

jest zasada olimpijska", tzn. - zasada metafizyczna. Owego metafizycznego

porzdku nie da si poj wedug nowoczesnego znaczenia duchowoci, ale
przez odwoanie si do wrodzonych walorw suwerennoci, wzgardy (wyzbytej
jednak jakiegokolwiek patosu czy resentymentu) wobec wszystkiego tego, co
jest owocem dziaa profaskich", wzgardy szlachetnej i zdystansowanej, jak
np. jest wzgarda ascety. Owe wartoci nie sprzeciwiaj si wcale naturze
ludzkiej, ale odwrotnie - ksztatuj wysz cz" czowieczestwa i po
zwalaj jej trwa; s czym w rodzaju - uywajc greckiego terminu - nous,
ktra wyrnia plemi krlewskie", jak rwnie determinuje jej wsplnot
z pierwiastkiem boskim i pozwala na kontynuacj poprzez stworzenie ras
wyszych, super-ras". Pojcie elity" - i bardziej generalnie: arystokracji -jest
zatem zwizane z pojciem rasy", z pojciem rasy ducha" czy rasy
wiecznej". I wanie tak pojty rasizm - rasizm w sensie wyszym"
- rewaloryzujc wartoci krwi, plemienia, tradycji27, tych wartoci, ktre
zmierzaj do ponownego ustanowienia naturalnych rnic i hierarchii - moe
doprowadzi do zburzenia materializmu, racjonalizmu, demokracji, pojtych
jako wspzalene fazy dekadencji Zachodu. czc si zatem z duchem
arystokratycznym rasizm moe aspirowa do tak wysokiego zadania28.
Ostatecznie podstawow funkcj prawdziwej arystokracji jest ksztatowa
nie cywilizacji wedug najwyszych wartoci Tradycji, tzn. - mwic w katego
riach politycznych, poniewa o cile okrelon funkcj polityczn tu chodzi
- wedug wartoci antydemokratycznych. Evola ucila nadto, ulegajc mimo
wszystko pokusie inynierii spoecznej, e reprezentanci prawdziwego ducha
arystokratycznego, poprzez przynaleno do klasy rzdzcej, powinni dostar
cza owej klasie najwyszych i niezmiennych zasad, zasad znajdujcych si
poza i ponad jakkolwiek przypadkowoci. Prowadzioby to do zdrowej
rwnowagi" pomidzy wartociami etycznymi a wartociami materialnymi
i spoecznymi; klasa rzdzca, przeksztacona wewntrznie, charakteryzowaa
by si wwczas prawoci i szczeroci, honorem i odwag, bezinteresownoci
i si decyzji. Do owych cech doszedby pniej pewien rodzaj mskiej i godnej
bezosobowoci. Cay w proces Evola okreli w kocu, nie bez wpyww
radykalnie interpretowanego buddyzmu Maego Wozu, jako ascez mocy".
I tylko poprzez ten proces - jego zdaniem - mogaby si wyoni prawdziwa
elita antyintelektuahstyczna, heroiczna i ascetyczna, ktra powinna zaj si
problemami politycznymi, majc na uwadze to, e spenienie wasnych przy
padkowych celw nie oddali si od respektu dla podstawowych wartoci tra
dycyjnego dziedzictwa. Wydaje si, e Evola przypisywa owej elicie pewn rol
mesjanistyczn". Oczekiwa te od niej, e dokona demityzacji" wszelkich
gier politycznych, tzn. uwolni je od iluzyjnoci. Sowem, miay j cechowa:
nieznoszenie adnej retoryki, obojtno wobec wszelkiego intelektualizmu
i wobec polityki politykierw i partokracji, realizm najwyszej prby, denie
do czynnej bezosobowoci, zdolno zaangaowania cisego i rozsdnego"29.

172

Mity tradycjonalizmu integralnego

Wyprzedzajc nieco rozwaania o znaczeniu evolianizmu dla pniejszej

Nowej Prawicy trzeba zwrci tutaj uwag - bo ta kwestia, jakkolwiek
dotyczca recepcji, wie si z bezporednimi (cho niejawnymi) konsekwen
cjami myli metapolitycznej i politycznej autora Tajemnicy w. Graala - na
pewn doran i instrumentaln wykadni tego ideau. Powojenna prawica
radykalna -nie bez wyranych wskaza samego Evoli, ktry widzia potencjal
ne spoeczne rda takiej elity w elitarnych jednostkach wojskowych, zwasz
cza niemieckich - wyprowadzia bowiem z owej wizji bardzo okrelone
koncepcje. Chodzi np. o wypracowan, nie bez wpyww maoizmu i filozofii
Gramsciego, przez Giorgia Fred -jednego z liderw i teoretykw tej prawicy,
ktry w najwikszym stopniu przyczyni si do przyswojenia evolianizmu
w ideologii owej formacji i przeoenia evolianskich, metafizycznych i utopij
nych, konceptw na konkretny jzyk polityczny - wizj uzyskania hegemonii
politycznej poprzez dziaanie elit walczcych" i, w relacji z masami ludowymi,
rewolucyjnych30. Powstaje tym samym pytanie, czy rzeczywicie we wntrzu
tradycjonalizmu integralnego nie krya si moliwo czego, co mona byoby
nazwa prawicowym jakobinizmem?
W swojej koncepcji elit wykracza bowiem oczywicie Evola poza ich
wymiar ezoteryczny czy arystokratyczny, a kierowa si najwyraniej ku
okrelonemu ich znaczeniu ideologicznemu. W pewnym sensie tylko ich rys
niejako nietzscheaski, ich pojmowanie jako - by tak rzec - elit charakteru,
odsya ku owemu nieideologicznemu, w bezporednim wymiarze, pojmowa
niu. W istocie te wcale nie o bezosobowe, najwysze zasady metafizyczne tu
chodzio, tylko o ich konkretne wcielenie polityczne. Figura Przywdcy {Capo)
- typowa figura evolianizmu, faszyzmu, a take ideologii powojennej skrajnej
prawicy - ukazuje dobrze w sens. Figura Przywdcy jest bowiem zwie
czeniem caego hierarchicznego systemu Evoli (odrzucajcego jednoczenie
populizm, rozpoznawany fikcyjnie jako demokratyzm"). Prawdziwy Przy
wdca nie powinien by zatem reprezentantem mas (teza demokratyczna),
bezosobowym symbolem jakiej mitycznej samoorganizacji, do ktrej one
s ju zdolne, ale odwrotnie: masy przyjm porzdek i form jedynie
od owej siy wyszej, jakociowo rnej od innych, ktre mudnie d
do wyraenia si"31. W tym sensie ,jest absolutnie bdne przedstawianie
problemu hierarchii inaczej jak problemu kreowania przywdcw [...] Hie
32
rarchia istnieje, kiedy istnieje Przywdca, a nie na odwrt" . Autorytet
Przywdcy nie pociga za sob koniecznoci przemocy jako wyrazu jego
dominacji, poniewa autorytet ten jest usankcjonowany przez wyszy po
rzdek. W konsekwencji cechami, ktre wyrniaj Przywdc, s: wadza
animowania", zmys odpowiedzialnoci" i - nade wszystko - wadza
decydowania". Sowem, tym, co legitymizuje Przywdc, jest fakt repre
zentowania przez niego idei". Std te wynikaa evolianska krytyka fa
szystowskiego wodzostwa" (li ducismo). Wdz (aciskie Dux, woskie

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

173

Il Duce, niemieckie Fhrer) by dla bowiem figur, ktra swoje upraw

nienia czerpie, w odrnieniu od Krla (Rex), nie z sakralnych i nie
dosinych zasad, lecz pojawia si w szczeglnych, burzliwych okolicz
nociach, ktre wymagaj stosownych reakcji. Takimi przypadkami hi
storycznego wodzostwa byli dla Evoli Richelieu, Metternich, Bismarck,
Mussolini i Hitler.
Interesujce s oczywicie uwagi Evoli na temat dwch ostatnich. Mussoliniemu zarzuca wic, e jest on wytworem mas ludowych, o ktrych aplauz
zabiega, a zatem rzekomo kim niebezpiecznie bliskim demokracji i socjaliz
mowi. Jednak ceni Il Duce za jego charyzmat, za swoisty rodzaj magnetyz
mu", ktry - wedug evoliaskich zasad - winien czy Przywdc z pod
danymi33. Znacznie surowiej traktowa natomiast Hitlera, poniewa stworzone
przeze Fhrer-Staat stanowio zerwanie z tradycj - mianowicie z tradycj
prusk, opart na szlachectwie, wojsku i wysokiej biurokracji, co w sumie
mogo stanowi solidn podstaw do rekonstrukcji Imperium (oczywicie w
znaczeniu tradycjonalistycznym"). Podsumowaniem tych ocen moe by na
stpujca wypowied Evoli (skdind doskonale tym razem rozpoznajcego
historyczne cicie" dyskursu politycznego): W systemie tradycyjnym podlega
si lub szereguje si czy poddaje na podstawie tego, co Nietzsche nazwa
patosem dystansu, poniewa si czuje postawionym wobec kogo o jakby
innej naturze. W wiecie dzisiejszym, wraz z przeksztaceniem si ludu w plebs
i w mas, znane jest ogromne podporzdkowanie na podstawie patosu
bliskoci, tzn. rwnoci; toleruje si tylko Przywdc, ktry, w istocie, jest
jednym z nas, ktry jest ludowy, ktry wyraa wol ludu, ktry jest
wielkim towarzyszem. Wodzostwo w sensie niszym, ktre si utwierdzio
przede wszystkim w hitleryzmie i stalinizmie [...], odpowiada owej drugiej
orientacji, ktra jest antytradycyjna i nie daje si pogodzi z ideaami i etosem
34
prawdziwej prawicy" .
Obok figury Przywdcy bardzo istotn figur myli evolianskiej (a take
i kultury caej prawicy radykalnej) sta si wojownik", ktrego zadaniem
politycznym byo ustanowienie pastwa militarnego", usprawiedliwiajcego
zarazem i tworzcego obszar speniania jego woli mocy".
Niektrzy interpretatorzy myli evolianskiej (Di Vona, Veneziani i inni)
zwracaj uwag, e min. wanie tu wyraa si u Evoli sprzeczno pomidzy
filozoficzn konstrukcj Jednostki Absolutnej a jej historyczn manifestacj.
Jednak myl Evoli wydaje si na swj sposb w tym wypadku koherentna:
istnieje bowiem ukryta wi", wynikajca z wolnego wyboru, pomidzy
wojownikiem a ide wysz, ktra kieruje jego dziaaniem, wi rozpoznawal
na jako najwysza cnota, cnota posuszestwa". I wojownik, rekonstruujc
i reinkarnujc doprowadzony do ruiny wzr dawnego wojownika Tradycji
- poprzez militarne formowanie ducha" - wyraa ow cnot z powiceniem,
cnot, ktra jest zarazem cnot pobonoci, honoru, odwagi, wiernoci

174

Mity tradycjonalizmu integralnego

i dyscypliny. Waciwym zatem zadaniem nowego wojownika" - okrelanego

przez Evol za porednictwem chtnie i czsto przez przedstawicieli prawicy
cytowanego wyraenia jako czowiek stojcy na nogach pord ruin" -jest
odrodzenie owych wartoci we wspczesnych warunkach spoecznych. Z tego
wzgldu odwoywa si Evola, podobnie jak Heidegger, do bliskiej jego
wojownikowi" figury Jngerowskiego robotnika" (Arbeiter), postaci cha
rakteryzujcej si tym, e poprzez swe antymieszczaskie dziaanie, poprzez
mobilizacj spoeczn", zmierza do przeniesienia w czas pokoju zasad czasu
wojny"35. Odwoanie tego rodzaju ma jednak i antyczne, greckie jeszcze
korzenie i rozpoznawalne s w nim z ca pewnoci istotne elementy
arystokratyczno-rycerskiej doktryny polis, doktryny Ksenofonta, Platona
i Arystotelesa. Taki zatem wojownik pozostaje w opozycji do kupca" (ktry
u Evoli streszcza" relatywistyczne i sabe wartoci spoeczestwa nowoczes
nego, jego ekonomizm"), poniewa formacja militarna ducha daje w efekcie
osobowo charakteryzujc si cakowitym dystansem wobec cywilizacji
dobrobytu i mieszczaskiego hedonizmu, zdoln - uywajc kategorii Jngera
- do zasadniczego wtargnicia" w buruazyjne ycie (niezalenie od tego,
z powodu swego zakorzenienia w wartociach wysokich", evoliaski
wojownik nie ma nic wsplnego z marksistowsk antyburuazyjnoci).
Zdaniem Evoli jednake wtargnicie" jego wojownika nie ma, w porwnaniu
z wtargniciem" Jngerowskiego Arbeitera, adnych wasnoci negatyw
nych" i demonicznych" - dziaanie takie jest aktem wiary, elementem
pozytywnym, wietlistym i uniwersalnym"36. W tym kontekcie warto przypo
mnie busk postawie Evoli postaw Heideggera wobec Jungerowskiej ksiki
Der Arbeiter oraz jej wczeniejszego zarysu. Heidegger, przy wczeniejszych
studiach nad nimi (w pocztkach lat trzydziestych), by zatem przekonany, e
wyraa si w nich istotne zrozumienie metafizyki Nietzschego - o ile
w horyzoncie tej metafizyki postrzegana jest i przewidywana historia i wsp
czesno Zachodu". Mylenie za, jakie fundowao si wwczas na osnowie
lektury tych pism, byo myleniem o tym, co nadejdzie", lecz bez zrozumienia
ich doniosoci". Dopiero zim 1939/1940 roku raz jeszcze czciowo
przedyskutowaem ksik Jngera Der Arbeiter i przekonaem si, jak obce
byy wtedy myli i jak cigle jeszcze dziwiy, dopki nie zostay potwierdzone
przez fakty. Myl, ktr Ernst Jnger zawiera w refleksji o postaci i panowa
niu robotnika i to, co widzi w wietle tej refleksji, owo uniwersalne panowanie
woli mocy w planetarnie rozumianej historii. Ta rzeczywisto ogarnia dzi
wszystko; czy nazywa si to komunizmem, faszyzmem czy te demokracj
powszechn. W oparciu o t rzeczywisto woli mocy widziaem ju wtedy, co
jest. T rzeczywisto woli mocy mona te, w rozumieniu Nietzschego, wyrazi
37
zdaniem: Bg umar" .
Wedug Evoli, mylcego tutaj znowu po gnostycku, w wojnie od
twarza si symbolicznie tradycyjny dualizm d u c h a i materii,

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

175

wic tym samym nabiera ona znaczenia prawdziwej ascezy", ktra ma za

zadanie podniesienie pierwiastka niszego ku wyszym zasadom. Walka zatem
oznacza oswabadzanie si z wasnej indywidualnoci dla wewntrznego wy
zwolenia" (wpyw myli Gausewitza, e poprzez walk si fizycznych wyraaj
si zmagania si moralnych, jest tutaj oczywisty). Idea wojownika, jak wspo
mniaem, okrela etyk, ktra winna by utrzymywana take w czasie pokoju.
Etyka militarna nie moe by zatem uwaana za przeciwstawn do etyki
obywatelskiej - obie wspuczestnicz bowiem w yciu wspczesnego pastwa.
Ale etyka militarna jest rysem dominujcym evolianskiego pastwa. Pastwa
odmiennego od mieszczaskich pastw liberalno-demokratycznych. Pastwa
militarnego. Co charakteryzuje takie pastwo? Umiowanie hierarchii, sto
sunki oparte na rozkazywaniu i posuszestwie, uczucia honoru i wiernoci,
specyficzne formy czynnej bezoosobowoci, zdolne rozwija si a do anonimo
wego powicenia, relacje jasne i otwarte midzy czowiekiem a czowiekiem,
midzy towarzyszem a towarzyszem, midzy przywdc a zwolennikiem
- wszystko to s wartoci znamienne, ywe, ktrym [...] przyznaje si prawo
dominacji nad yciem"38.
Opatrywanie negatywnym znaczeniem tych wartoci uzna Evola za wyraz
propagandy" humanitarnych demokracji oraz pacyfizmu komunistycznego
i antyimperialistycznego. Wartoci te, skadajce si na etyk wojownika, co
wicej, tworz jego zdaniem autentyczny wymiar kultury w jej znaczeniu
antyintelektualistycznym - ksztatowania i posiadania siebie". Jest to wic
formacja spokojna, wiadoma, zdominowana przez byt wewntrzny i wa
ciwe prowadzenie si, mio dla dystansu, hierarchii, porzdku, zdolno
podporzdkowania pierwiastka namitnoci i indywidualizmu w sobie samym
wyszym zasadom i celom, szczeglnie w imi honoru i powinnoci"39.
Ucielenieniem wszystkich tych szlachetnych ideaw, cznie oczywicie
z ideaem pastwa militarnego, bya dla Evoli, podobnie jak dla Hegla,
prusko, tradycja i pastwo pruskie (jako najlepszy model - w obrbie
cywilizacji nowoczesnej - tradycyjnie zorientowanej organizacji pastwowej).
Evolianska doktryna wojownika i pastwa militarnego pojawiaa si
w rnych tekstach, ale rozwinita zostaa przede wszystkim w dwch ksi
kach z wczesnych lat pidziesitych - Orientamenti oraz Gli uomini e le rovine.
Ta ostatnia rycho zostaa uznana przez radykaln prawic za fundamentaln
ksik europejskiej myli politycznej prawdziwej Prawicy"40. Poczona zo
staa jednoczenie owa doktryna z ide bojownika prawicy jako nowego
banity", odwoujc si do stworzonego przez von Solomona mitu banitw"
z niemieckich Freikorpsw - majcych na swoim koncie walk z wrogiem
zewntrznym (Polakami i Armi Czerwon), wewntrznym (zarwno antyrewolucyjn, jak i antydemokratyczn - od zamordowania Ry Luksemburg
i Karola Liebknechta, przez zdawienie Bawarskiej Republiki Rad, po pucz
generaa Kappa i wszystkie zamachy terrorystyczne przeciw modej Republice

176

Mity tradycjonalizmu integralnego

Weimarskiej). Istotne byy te dla tej mitologu (a take praktyki politycznej

i terrorystycznej) dziaania wyonionych z Freikorpsw towarzystw sekretnych
(rwnie ezoterycznych), przede wszystkim Organizacji Consul, wsawionej
zamachem na Walthera Rathenaua41. W szczeglnoci za owa mitologia
wojownika-nowego banity" uksztatowaa wiadomo modych neofaszys
tw, od wspomnianej tutaj w rozdziale biograficznym grupy FAR skupionej
wok czasopisma Imperium" poczynajc (to wanie staraniem tej grupy
wyszy przecie Orientamenti), a na prawicowym terroryzmie z lat oowia
nych" koczc.
Tematem centralnym Orientamenti (poza dyskusyjn opozycj midzy
organicyzmem a totalitaryzmem) jest kwestia ducha legionowego, uciele
niajcego si w wyborze ycia twardszego" i walczeniu wtedy, kiedy bitwa
jest w sensie materialnym przegrana". Wzywa tu zatem Evola do milczcej
rewolucji" przeciw instytucjom demokratycznego totalitaryzmu", odwoywa
si znowu do idei Zakonu -bezklasowego Zakonu legionistw, antyproletariackiego i antyburuazyjnego zarazem. A w centrum konstruowanej tutaj
hierarchii pojawiaa si idea monarchiczna. Uznawa bowiem, e idea repub
likaska nie da si pogodzi z myleniem prawicowym: Bycie antydemo
kratycznym z jednej strony, a z drugiej gwatowne bronienie [...] idei repub
likaskiej jest absurdem [...]; republika [...] przynaley z istoty do wiata
powoanego do ycia przez jakobinizm i wywrotowo antytradycyjn i antyhierarchiczn XIX stulecia. A takiemu wiatu, ktry nie jest naszym, zostaa
pozostawiona"42. Jednak - jego zdaniem - nie chodzi teraz o restytucj
monarchii w penym znaczeniu; zmiany, jakie si dokonay, nie pozwalaj
bowiem na odtworzenie owego witego autorytetu tradycyjnego, jakim by
Krl. Niemoliwa jest konkretyzacja symbolu". Moliwe jest natomiast
milczce przygotowanie otoczenia duchowego", ktre dopiero nastpnie
43
zezwoli na ujawnienie si owego autorytetu w peni jego dawnego znaczenia .
Na tym tle poniekd rozwijaa si evolianska idea Europy. Jego
zdaniem winien zrodzi si nard Europa", skupiony wok dynastii krlews
kich i arystokratycznych, zjednoczony wok tego schematu Imperium, jakim
bya ekumena redniowieczna. Odrzucona zostaje zarazem przez Evol - jako
utopijna - faszystowska i nazistowska ekumena nowego adu". Ale to tylko
odrzucenie pozorne. Porzdkiem narodu Europa" powinien by bowiem
federalizm organiczny", w ktrym kady nard mgby zachowa wasn
specyficzno i wasn suwerenno dziki temu, e bdzie mia udzia w suwe
rennoci Imperium. To jednak jest - ledwie tylko zmodyfikowana - stara teza
woskiego faszyzmu44. Proces integracji moe zosta wszake urzeczywistniony,
jeli narody bd miay do dyspozycji wasne elity arystokratyczne; bdzie on
mia nadto dwoisty charakter, tzn. integracji narodowej, poprzez uznanie
istotnej zasady autorytetu, podstawy dla formacji organicznej, antyidywidualistycznej i korporacyjnej poszczeglnych narodowych si politycznych i spoecz-

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

177

nych; integracji ponadnarodowej poprzez uznanie zasady autorytetu wyniesio

nego ponad autorytet waciwy poszczeglnym jednociom, tzn. poszczegl
nym pastwom, jak te jednostkom zawartym w kaej takiej jednoci"45.
Koncepcja pastwa
Jak ju pisaem, evolianskim ideaem pastwowoci byo pastwo militar
ne", p a s t w o wsparte na etyce wojownika. Wojownika, ktry
zmierza do urzeczywistnienia Nowego Porzdku (czy Nowego Zakonu
- 1'Ordine Nuovo). Nowy Porzdek mia by antytez wiata nowoczesnego
w oglnoci, a w szczeglnoci - liberalno-demokratycznych instytucji spoecz
nych, politycznych, ekonomicznych czy kulturalnych. Paradoksalnie -zdaniem
Evoli - Nowy Porzdek jest porzdkiem najstarszym, poniewa to Porzdek
Tradycji, do ktrego zalicza si pastwo organiczne. Takie pastwo cechuje si
transcendencj swej zasady, tzn. zasady suwerennoci, autorytetu i legitymiza
cji; poza rozmaitymi wyrazami przybranymi przez prawdziwe pastwo
w biegu wydarze historycznych [...] znajduje si zawsze - jako co staego
- pojcie pastwa jako wtargnicia i przejawu wyszego porzdku, ktry si
konkretyzuje we wadzy". Owa wadza, poniewa jest legitymizowana od
gry"46, jest z koniecznoci wadz absolutn. Ujcie takie - podkrela Anna
Jellamo47 - pozwala przezwyciy (przynajmniej pozornie, jak sdz) zasadnicz
antynomi evolianskiego Universum politycznego: pomidzy jednoczesn arbitral
noci wadzy a jej relatywnym charakterem. Co wicej, sdzi Evola, e wanie
arbitralno i relatywizm konkuruj ze sob w negacji prawdziwego pastwa".
Historozofia polityczna Evoli, nie wolna - jak zwykle - od mitografii,
w tym zakresie opieraa si na zaoeniu, e proces destrukcji prawdziwego
pastwa" rozpoczyna si wraz z pojawieniem si indywidualizmu, ktry to
moment jest jednoznaczny z narodzinami nowoczesnej filozofii racjonalistycz
nej: wwczas to pastwo zostaje odarte z wszelkiej wartoci politycznej
(organicznej, funkcjonalnej i wyszej) i poddaje si usankcjonowaniu praw
nemu - staje si wycznie rzeczywistoci prawn. A pierwotny moment
stawania si owej rzeczywistoci prawnej to narodziny idei prawa naturalnego
pojtego jako utylitarna legitymizacja, ktra czy jednostki w jurydycznie
okrelon cao. Odtd pastwo zaczyna traci sw autonomi i sw organicz
no, stopniowo redukujc si, ograniczajc podug przypadkowych okolicz
noci. Konsekwencj owego procesualnego regresu jest polityczna apokalipsa
- komunistyczny kolektywizm. Ale paradoksalnie - utrzymywa Evola - in
dywidualizm i kolektywizm nie pozostaj w sprzecznoci i s zarazem poczt
kiem i kocem niepowstrzymanego procesu, ktry wiedzie do schyku pastwa.
Zadaniem ludzi stojcych na nogach pord ruin" powinna by tedy rekon
strukcja pastwa, powinno by podniesienie go z upadku.

178

Mity tradycjonalizmu integralnego

Swoj ide pastwa zawdzicza Evola w tym wypadku pewnej cile

okrelonej tradycji, a mianowicie romantycznej tradycji niemieckiej48, w szcze
glnoci za Adamowi von Mullerowi i - w mniejszym ju zakresie - Fichtemu.
Z punktu widzenia Tradycji - pisa wic Evola - organicznym jest pastwo,
kiedy ma ono centrum, a owo centrum jest ide, ktra wyania z siebie
w rzeczywisty sposb rozmaite dominia, jest organicznym, kiedy ignoruje ono
rozdarcie i autonomizacj szczeglnoci i, na mocy hierarchicznych par
tycypacji, kada cz w swojej wzgldnej autonomii ma jak funkcjonalno
oraz ukryt wi z caoci"49.
Znaczy to, e w pastwie organicznym centrum (symbol suwerennoci
wraz z odpowiedni pozytywn zasad autorytetu") jest zarazem podstaw
i si animujc". Wok owego centrum tworzy si wsplnota ludzi, ktrzy
- zachowujc jednak szczegln autonomi - prowadz sw dziaalno,
jakkolwiek jest to egzystencja skierowana w jednym podstawowym kierunku:
ku grze. Z racji jedynoci owego kierunku - utrzymywa dalej Evola
- wszelkie sprzecznoci i konflikty ulegaj rekompozycji, poniewa ich po
wstawanie nie podaje nigdy w wtpliwo nadrzdnej (sovraordinata) jednoci
organizmu", a przeciwnie - staje si ono czynnikiem dynamizujcym i oywia
jcym". Pastwo nie moe strukturalizowa si wycznie na politycznej
podstawie, lecz na osnowie czynnika duchowego (czsto religijnego bez
wtpienia"). To pozwala postawi znak rwnoci pomidzy pojciem or
ganiczne" a pojciem tradycyjne" - pastwa wielkich cywilizacji tradycyj
nych zawsze bowiem charakteryzoway si istotnoci pierwiastka ducho
wego (religijnego). Std wynika, e czynnik polityczny jest tylko skad
nikiem bardziej oglnej idei duchowej, podobnie jak sztuka, obyczaj, pra
wo, ekonomia itd. Tam, gdzie istnieje opisywana jedno duchowa, ist
nieje rwnie naturalna integracja". Wwczas jednak, kiedy owa jedno
pragnie opiera si wycznie na czynnikach politycznych (tym samym mate
rialnych), przeobraa si ona w ucinienie i zawenie". W pastwie wic
organicznym - sumujc - wzgldny pluralizm jest elementem istotnym, [...]
jak jest nim wzgldna decentralizacja [...], ktra moe by tym bardziej
swobodna, im bardziej jednoczce centrum ma wanie duchowy charakter
i w pewien transcendentny sposb suwerenn moc rwnowagi, naturalny
50
presti" .
Poprzez pojcie integracji Evola mg uj pastwo w kategoriach tradycjonalistycznych - jako negacj indywidualizmu: oto bowiem poprzez par
tycypacj" jednostki w naturalnej hierarchii pastwo tworzy wsplnot
organiczn", wsplnot osb". Dzieje si tak poprzez katarktyczn" moc
auctoritas. Polega to na swoistym przeniesieniu na Przywdcw i wysze kasty
Ja wyszego, ktre kada jednostka posiada, ale ktremu nie udaje speni si
cakowicie i bezporednio - podlego suy zatem warstwom niszym dla
spenienia wasnej osobowoci.

Mity spoeczestwa i pastwa organicznego

179

Na pewn uwag zasuguj jeszcze w evolianizmie antynomie pomi

dzy pastwem a spoeczestwem i pastwem a narodem.
Spoeczestwo i nard zatem (ale rwnie ojczyzna i lud) pozostaj pod
znakiem tego, co eskie - dominuje w nich wymiar macierzyski i fizyczny
okrelonej zbiorowoci". W przeciwiestwie do nich pastwo charakteryzuje
si od swych pocztkw tym, e jest spoeczestwem mczyzn", Porzd
kiem" utworzonym przez mczyzn majcych w swym rku zasad Imperium
i upatrujcych [...] w wiernoci podstaw caego swego honoru"51. Odrodzenie
idei pastwa jest zatem zwizane z odrodzeniem istoty mskoci pod postaci
elity politycznej, ktra wok niej wytworzy now krystalizacj [...], jak rwnie
zapewnienie, e take nard si odrodzi, przybierze form i wiadomo"52.
Wszystko to Evola nazywa realizmem idei".

Konkluzja: organicyzrn jako antytotalitarny totalitaryzm

Norberto Bobbio postawi tyle prost, co fundamentaln tez: Caa
historia myli politycznej jest zdominowana przez wielk dychotomi: or
ganicyzrn (holizm) a indywidualizm (atomizm). Rwnie jeeli ruch nie jest
prostoliniowy, mona powiedzie w pewnym przyblieniu, e organicyzrn jest
dawny, indywidualizm jest nowoczesny"53. Jeeli do spostrzeenia tego do
da przytaczany ju tutaj w nieco innym ujciu osd Gianniego Vattimo, e
kultura prawicy rozpoznawalna jest wanie przez swj organicyzrn54, wyzna
cza to w sumie kontekst - zarwno w dugim trwaniu", jak i w jego struk
turalnym aspekcie - evolianizmu. Wyznacza take jego zasadnicz tosamo.
Jednak innym zasadniczym elementem owej tosamoci jest waga, jak
prawica przywizuje do autorytarnej lub totalitarnej koncepcji pastwa. I na
tym tle naleaoby przypomnie spostrzeenie Giorgia Locchiego, e pastwo
totalitarne moe by organicystyczne i nie by takie. Pastwo organicys55
tyczne jednake jest zawsze totalitarne" . Julius Evola uwaa wszake, e
pojcia p a s t w a t o t a l i t a r n e g o i pojcia pastwa organicz
nego nie naley miesza ze sob. To pierwsze bowiem jest instytucj
nowoczesn, drugie - jest instytucj tradycyjn, pierwotn". Pastwo or
ganiczne charakteryzuje si nadto jako cao, ktra wyraa si poprzez
wszystkie czci: jedno duchowa jest wanie podn cech organiczn tego
pastwa, a na jej mocy nastpuje bez koniecznoci przymusu integracja tego, co
szczeglne, do oglnego organizmu. Oznacza to w konsekwencji -jak pisaem
poprzednio - wzgldny pluralizm i wzgldn d e c e n t r a l i z a c j
jako elementw dynamicznych i funkcjonalnych" owego wyszego zespole
nia", ktre odpowiada idei pastwa. W przeciwiestwie do tego pastwo
totalitarne charakteryzuje si jednoci wycznie zewntrzn (tzn. polityczn),
jednoci, ktra ksztatuje si nie na podstawie rzeczywistej siy wsplnej idei

180

Mity tradycjonalizmu integralnego

i autorytetu uznawanego w sposb naturalny, ale za pomoc porednich form

interwencji i kontroli stosowanych przez wadz czysto i materialistycznie
polityczn, utwierdzajc si jako ostateczna racja systemu"56. Totalitaryzm,
wychodzc z pozytywnej - zdaniem Evoli - reakcji na indywidualizm i atomizm
spoeczny, prowadzi paradoksalnie do ostatecznej likwidacji ewentualnych
residuw" organicznych istniejcych w spoeczestwie. Cechuje go bowiem
nietolerancja dla wszelkiej autonomii i wszelkich rodzajw wolnoci, dla
kadego ciaa poredniego" pomidzy szczytem a podstaw, przerost struktur
biurokratycznych i administracyjnych, ktre-wyzute z wszelkiego dynamizmu
- staj si wszechwadne i poddaj centralizacji wszystkie przejawy prywatnej
dziaalnoci, co prowadzi w kocu do cakowitej niwelacji rnic. Pastwo
t o t a l i t a r n e zatem realizuje j e d n o surow i m e c h a n i c z n ,
k t r a wspiera si na zasadach nieorganicznych i ilocio
wych, rnych od waciwych tradycjonalizmowi zasad or
ganicznych i jakociowych. Ostatecznym wymiarem takich dziaa jest
kult pastwa" {statolatrid). Jednoczenie Evola poddawa krytyce totalitarny
system rzdw jednej partii jako przeciwny tradycyjnej idei organicznej, ktra
nie wykluczaa istnienia partii, np. gibelinw i gwelfw (z tym jednak
- twierdzi Evola, dokonujc pewnej utopijnej operacji" na redniowiecznej
historii - e nie zamierzay one zawadn caoci i podporzdkowyway si
zawsze wadzy centralnej jako wcieleniu najwyszych zasad)57.
Wszystkie te stwierdzenia wskazuj na antytotalitarny charakter evolianskiego organicyzmu i, oczywicie, na zawart w nich krytyk faszyzmu.
W rzeczywistoci jednak - nie szczdzc krytyk rozmaitym przejawom faszys
towskiej rzeczywistoci midzywojennej, np. arywizmowi czy plebejskoci
- Evola aprobowa rzdy czarnych koszul" i wiza z nimi ogromne nadzieje.
Co wicej, wypowiedzi jego wspieray najbardziej radykalne i brutalne elemen
ty faszystowskiej ideologii, cznie z rasizmem58. Jak zatem czy w praktycz
ny faszyzm z teoretycznym antytotalitaryzmem?
W istocie myl jego bya tutaj spjna i konsekwentna. Uznawa bowiem, e
nie naley potpia i demonizowa" totalitaryzmu. Naley natomiast nada
instytucjom totalitarnym odniesienie do wartoci duchowych i transcendent
nych tak, by ostatecznie wyrazio si to w kategoriach organicznych". Innymi
sowy - jak wskazuj na to wszystkie wypowiedzi Evoli zarwno z okresu
midzywojennego, jak i powojenne jego rozliczenia z faszyzmem (min. takie
prace jak Imperialismo pagano, Rivolta contro Il mondo moderno, Orientamenti,
Gli uomini e le rovine, Il cammino del Cinabro, Il Fascismo, L'Arco e la Gava)
- uznawa on t o t a l i t a r y z m za form przejciow pomidzy
organicznym pastwem pierwotnym" a jego restauracj.

Mity spoeczestwa

i pastwa

organicznego

181

Przypisy
1

Locchi, 1981, s. 65.

Por. Mannheim, 1992, s. 227: Jakkolwiek we wspczesnej filozofii cakowicie
uzasadniona jest ch wypracowania fundamentalnej ontologii, to istnieje te niebez
pieczestwo, e podejdzie si do tego zadania bez socjologicznej refleksji, a wic
w pewnym sensie naiwnie, gdy naiwno taka na pewno spowoduje, e zamiast
stworzy pewn fundamentaln onotologi popadnie si w ontologie dowoln, przypad
kow, prezentowan przez proces historyczny".
3
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 46 i i passim.
4
Vattimo, 1982.
5
Evola, Guenon, Gerarchia e Democrazia, 1977, s. 5.
6
Tame, s. 22.
7
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 51.
8
Interesujce, e takie rozumienie wolnoci demokratycznej spotyka si paradok
salnie z Frommowskim pojciem wolnoci od" (Fromm, 1970, s. 49-55 i passim); tyle
tylko, e Fromm dostrzega w niej nie podstawowy wymiar demokracji, jak chcia Evola,
ale - przeciwnie - jej prowadzc ku autorytaryzmowi degeneracj mentaln, waciw
dla drobnomieszczanina z Republiki Weimarskiej. Podobnie jest z kategori wolnoci
do", u obu mylicieli pozytywnie traktowan, cho - oczywicie - odniesion do innych
rzeczywistoci. I cho obaj uwaali, e wolno jest nieodczna od egzystencji, to dla
Fromma charakterystyczne byo nastpujce rozumowanie: Biblijny mit o wygnaniu
czowieka z raju jest szczeglnie wymownym przedstawieniem podstawowej relacji
czowieka i wolnoci. [...] Dziaa wbrew rozkazom Boga - znaczy uwolni si od
przymusu, wydwign z niewiadomej czowieczej egzystencji do poziomu czowieka.
Dziaanie wbrew nakazom wadzy, popenienie grzechu, jest w swym pozoytywnym
ludzkim aspekcie pierwszym aktem wolnoci, tj. pierwszym ludzkim aktem" (Fromm,
1970, s. 50-51). Tymczasem Evola, jeli mona si domyla, traktowaby - desakralizujc go - biblijny mit o upadku jako przejaw antywolnoci skierowanej przeciw
autorytetowi i powinnoci wynikej z zanurzenia ludzkiego bytu w raz dany wiat, jako
inicjalny akt upadku w grzech Historii.
9
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 51.
10
Tame.
11
Tame, s. 61.
12
Wypada przypomnie, e krytyka plutokracji bya sta regu prawicowego
radykalizmu, take radykalizmu faszystowskiego. Te wic pogldy, cho z innych
wzgldw, podziela Evola z krytykowanym przez siebie populistycznym nurtem w faszy
zmie woskim.
13
Tame, s. 59.
14
Tame, s. 90. Podkrelenie w cytacie moje (Z.M.).
15
Tame, s. 91.
16
Tame, s. 99.
17
Evola, La Torre, s. 247-250. Z atwoci mona rozpozna w evolianskiej
waloryzacji pracy schematy waciwe jeszcze - bskim Evoli nie tylko z tego wzgldu
- starogreckim aristos, od Ksenofonta poczynajc.
2

182

Mity
18

tradycjonalizmu

integralnego

Gwne prace Gentilego, powicone faszyzmowi, to: Che cosa il fascismo?,

Firenze 1925; Fascismo e cultura, Milano 1928; Origine e dottrina del fascismo, Roma
1929, wyd. 3: Roma 1934 (byo to rozwinicie Lessenza del fascismo z 1928 roku).
19
Gentile (G.), 1975, passim.
20
Evola, Ricognizioni, s. 199.
21
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 192.
22
Tame.
23
Tame, s. 178 i passim.
24
W tym momencie naleaoby si odwoa do podobnych koncepcji galicyjskich
konserwatystw - staczykw" - ktrzy rzdy i przebudow spoeczestwa chcieli
powierzy swoicie rozumianej warstwie historycznej". Jednak - jak zwraca uwag
Marcin Krl - ow warstw nie miaa by tradycyjna arystokracja i warstwa szlachecka
w socjologicznym rozumieniu": Warstwa historyczna jako upowaniona do przewodze
nia spoeczestwu to kategoria duchowa, metafizyczna raczej ni spoeczna. Caociowo
pojmowany zesp tych ludzi, ktrzy bdc zwizani z tradycj reprezentuj polityczny
rozum. Maj oni poczucie tradycji pozytywnej, a przede wszystkim speniaj warunek
rozumu, czyli nawizuj i wsptworz ideologiczn tradycj pozytywn. Rozum
polityczny nie jest dany wszystkim po rwni, ale podzia na roztropnych i bdzcych nie
przebiega zgodnie z podziaem na warstwy spoeczne. Rozumem politycznym [...]
potrafi si posugiwa nie tylko czonkowie warstwy historycznej. Ale jego praca bdzie
jedynie prnym teoretyzowaniem, o ile nie zostanie odniesiona do faktycznej rzeczywis
toci historycznej. Gwarancji za takiego iunctim sam rozum ju dostarczy nie moe, nie
jest to bowiem sfera jego aktywnoci. Gwarancj tak zapewni moe jedynie prawdziwa
cigo tradycji. Jeeli zatem [...] moliwe jest pogodzenie tradycji (wycznie pozytyw
nej) z racjami politycznego rozumu, to istnienie wartwy historycznej jest, dla nich,
spenieniem owej teoretycznej moliwoci w historii. W ten sposb formie zostaje nadany
byt" (Krl, 1982, s. 21).
25
Na temat klas wybranych i ich krenia" (classi elette e loro circolazione) zob.
Pareto, 1978, poz. 439, 446, 791-799, 923, 930, 934-939, 941-950, 952-954, 991,
999-1006, 1010, 1050.
26
Evola, Guenon, Gerarchia e Democrazia, 1977, s. 57.
27
Znamienna pod tym wzgldem jest wypowied Evoli o tradycji krwi" (Rivolta,
s. 213), przypominajca m.in. cytowane tu ju wyraenie Spenglera mniej wicej z tego
samego okresu (ale - oczywicie - specyficzny dyskurs mitologii Blut und Boden obfituje
w wiele takich loci commun).
28
Evola, Sintesi di dottrina delia razza, passim; Evola, Duch arystokracji a rasizm,
Fronda", 1994, nr 23, s. 125-135.
29
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 252.
30
Freda, 1980, s. 15.
31
Evola, Imperialismo pagano, s. 41.
32
Tame, s. 15.
33
Evola, Il Fascismo, s. 41.
34
Tame, s. 62.
35
Zob. m.in. Evola, L'operaio nelpensiero di Ernst Jnger.
36
Tame.
37
Heidegger, 1990, s. 371.

Mity spoeczestwa
38

i pastwa organicznego

183

Evola, Gli uomini e le rovine, s. 127.

Tame.
40
Baillet, 1978, s. 164.
41
Zob. m.in. Revelli, 1985, s. 374; Revelli, 1984, s. 377; Benoist, 1981.
42
Evola, Orientamenti, s. 39.
43
Tame, s. 40. Zob. te Evola, Noie sulla monarchia, Monarchia. Aristocrazia.
Tradizione oraz Citazioni sulla monarchia.
44
Zob. Cofrancesco, 1983, s. 545; Gentile (E.), 199, s. 95 i n. Julius Evola,
w artykule Elemenii dell'idea europea, opublikowanym w listopadzie 1940 roku na
amach Lo Stato", stwierdza m.in., dostosowujc si do oglnego tonu wczesnego
faszystowskiego europeizmu i jego polemik z nazizmem (ktry by mu w tym okresie
bardzo bliski), e ideologia ufundowana na zasadzie Ein Volk, ein Reich, ein Fhrer to
ideologia, ktra doya ju swego czasu" i nie moe stanowi fundamentu dla
wsplnoty imperialnej rnych ludw, ktre winny stowarzyszy si hierarchicznie, za
porednictwem odnowionej fides feudalnej, podug pokrewiestwa arystokratycznych
wartoci duchowych, a nie podug zwierzcej procentowoci" pokrewiestw raso
wych.
45
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 245.
46
Tame, s. 29.
47
Jellamo, 1984, s. 39.
48
Zob. Marino, 1985, s. 89 i n. Salvatore Francia zwraca uwag na dwoisty
i nacechowany antynomicznoci stosunek Evoli do romantyzmu. W pewnej wic
warstwie znacze evolianizm mona okreli jako antyromantyzm - tam mianowicie,
gdzie Evola odnosi si do klimatu duchowego niepokoju i sentymentalizmu. W drugim
przypadku mona natomiast powiedzie, e istnieje linia, ktra wiedzie od wczesnego
romantyzmu a do Evoli, ktra jest nie tylko lini antymodernistycznej polemiki, ale
rwnie pragnieniem stworzenia na nowo porzdku pierwotnego ducha". W tym
wypadku dzieo Evoli jawi si wic zarazem - poza granicami epoki - jako kulminacja
i kres rozwoju niemieckiego romantyzmu XIX wieku, jeli poj ten kierunek jako
reakcj na owiecenie i denie ku wiatu zamieszkanemu przez bogw oraz ponadludzkie moce" (Francia, 1994, s. 41). Ale ten ambiwalentny stosunek Evoli do romantyzmu,
czego nie zauwaa Francia, wypywa z samej natury owego zjawiska w kulturze - z jego
dwoistoci wanie.
49
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 66.
50
Tame, s. 67.
51
Tame, s. 41.
52
Tame.
53
Bobbio, 1985, s. 48.
54
Vattimo, 1982.
35
Locchi, 1981, s. 65.
56
Evola, Gli uomini e le rovine, s. 68.
57
Tame, s. 74.
58
Mieszczc si w oglnym nurcie rasizmu woskiego, odrzucajcego biologistyczny rasizm nazistw, Evola rni si jednak np. od Gentilego, dopuszczajc
(np. na kartach Indirizzi per uneducazione razziale) dwoiste - kulturowo-duchowe
i materialistycznc-biologiczne - rozumienie rasy. Jednoczenie liczne jego teksty
39

184

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

wiadcz o antysemickiej odrazie, z jak pisa o zdegenerowanym" duchu ydowskim.

W tym drugim rozumieniu podziela w zasadzie wszystkie obiegowe mity totalitarnego
antysemityzmu, zbliajc si ostatecznie w latach wojny do nazimu i, nadto, do pogldw
antyydowskiej prawicy francuskiej z XIX i XX wieku (por. szczegowy rozbir treci,
historii i dyfuzji zasadniczych wtkw nowoczesnego antysemityzmu oraz ich rdo
wych zwizkw z faszystowskim totalitaryzmem w: Arendt, 1989, t. 1, s. 96).
W pierwszym rozumieniu, podobnie jak Eliade, wiza ydw oraz judaizm, a take
- traktowane jako jego kontynuacja chrzecijastwo - z kreacj linearnej wizji czasu
oraz, tym samym, obarcza odpowiedzialnoci za powoanie do ycia upadego wiata
historii, sprzeciwiajcej si cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji.

Rozdzia V

Evolianizm
a pejza kulturalny" prawicy
Uwagi wstpne
Tytu tego rozdziau zdaje si sugerowa, e - po pierwsze - mamy tu do
czynienia z jednolitym, spjnym zjawiskiem, i e - po drugie - ma ono
charakter swoicie horyzontalny". Sowem, e w pejza kulturalny" - e
posu si kategori Furia Jesiego - wypenia we waciwy dla siebie sposb
ca widzialn z wasnej perspektywy ideowej przestrze, ktrej - nadto
- orodkiem jest evolianizm. e, wreszcie, mamy do czynienia ze wiatem sui
generis statycznym i uporzdkowanym w obrbie pewnego horyzontu wanie.
Nic biedniejszego.
W istocie bowiem jest to rzeczywisto dynamiczna i niekoherentna,
rzeczywisto stale ksztatujcych si relacji, w obrbie ktrych evolianizm
sytuuje si na rnych miejscach - raz jest tu wic przedmiotem recepcji, innym
razem oddziauje katalizujco czy formacyjnie; raz stanowi orodek kszta
towania si wiatopogldu, innym razem jego granic, okrelony horyzont
wanie; raz jest zasadnicz struktur czy treci okrelonej doktryny lub
zespou pogldw, innym razem jedynie ich spoiwem albo odlegym punktem
odniesienia; raz jest krytycznym punktem odniesienia, innym razem przed
miotem apologii, profetycznej nadziei czy wiary; raz staje si polityczn
ideologi, instrumentem grupowej gry, innym razem konfesj. Mimo wszystko
jednak owe relacje konkretyzuj si - przynajmniej na pewien czas - w okre
lonych modelach.
S to zasadniczo modele zlokalizowane w obrbie pewnej tradycji narodo
wej albo konfesji wanie. W tym ostatnim przypadku najatwiej byoby
z pozoru okreli pozycj evolianizmu we wntrzu wspczesnego neopogastwa czy tradycji ezoteryczno-hermetycznej: takie okrelenie, mimo oczywistego
patronatu Evoli nad rozmaitymi nurtami prawicowo zorientowanych ruchw
neopogaskich, przede wszystkim nad odynizmem czy druidyzmem, albo jego
najcilejszych powiza z ezoteryzmem, byoby jednak w znacznej mierze

186

Mity tradycjonalizmu integralnego

samookreleniem, wykadni tych wszystkich elementw skadajcych si na

podstawowy zrb tradycjonalizmu evolianskiego, ktre zostay ju tu przed
stawione. To bowiem dominanta i zasadnicza struktura owego wiatopogldu.
W tej perspektywie istotniejsze wydaje si wic ukazanie tych wizi, jakie cz
- mimo ujawnionych tu radykalnych antynomii - evolianizm z prawicowym
katolicyzmem. Wane te wydaje si odsonicie trzech sposobw czy modeli"
obecnoci evolianizmu w trzech narodowych odmianach prawicy radykalnej
- woskiej, francuskiej i hiszpaskiej - gdzie obecno ta ma, realnie (Wochy,
Francja) albo potencjalnie (Hiszpania), szczeglne znaczenie jako formacja.

Evolianizm na tile woskiej kultury prawicowej

Wszystkie odgazienia wspczesnego radykalizmu prawicy - od jego
zamachowcw po zbrojn spontaniczno, od Prawicy Bojownikw (di milizia)
czy sekty po Prawic Hegemoniczn, od neofaszyzmu sakralnego po profaski
- odwouj si [...] do dziea evoliaskiego"1. To spostrzeenie ujawnia
centralne miejsce myli Evoli w obrbie pewnego nurtu powojennej prawicy
woskiej. Jakie to miejsce?
Z ca pewnoci inne, ni byo ono w okresie faszystowskim, kiedy Evola
reprezentowa take radykalizm. Radykalizm, ktry mona nazwa w pewnym
uproszczeniu antyfaszystowskim faszyzmem", a ktry by pryncypialn,
elitarystyczn krytyk ideow narastajcego w oficjalnej doktrynie faszystow
skiego pastwa-partii" eklektyzmu ideologicznego i drobnomieszczaskiego
populizmu. Po wojnie natomiast miejsce Evoli wynikao, po pierwsze, z drugo
rzdnej przez dugie lata roh, jak w kulturze powojennych Woch odgrywaa
kultura prawicowa (jego radykalizm okazywa si wtedy zrewoltowanym
przeciwko rzeczywistoci radykalizmem izolowanego czowieka z pobocza"),
po drugie - z zasadniczego podziau politycznego prawicy woskiej, cechujce
go ow prawic przez cay okres powojenny, a do chwili wspczesnej. W tym
dualistycznym ukadzie podzia polityczny okazywa si jednoczenie po
dziaem filozoficznym, dwoistoci filozoficznego patronatu: tzw. prawica
wikszociowa (dawniej neofaszystowskie Movimento Sociale Italiano, obec
nie Alleanza Nazionale) bya i jest prawic gentilliansk, za tzw. prawica
mniejszociowa (prawica radykalna, Nowa Prawica) - prawic evolianska2.
Mona oczywicie odnale w tej ostatniej krgi inspirujce si innymi
rdami religijno-filozoficznymi czy innymi mitami (np. w rodowisku
skupionym wok wydawnictwa Tilopa" istnia na pocztku lat osiem
dziesitych swoisty kult innego myliciela ezoterycznego, Massima Scaligera,
zczony ze specyficznym kultywowaniem mitw i staroytnoci rzymskich3).
Nadal te utrzyma si i by ywotny, a do schyku lat siedemdziesitych,
uksztatowany jeszcze w czasach Mussoliniego podzia faszyzmu woskiego

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

187

- na lewic i prawic. I chocia - z biegiem lat, wraz z przemianami

ideowymi i generacyjnymi - podzia w sta si zjawiskiem historycznym,
to przez dugi powojenny okres on rwnie wyznacza model i kierunek
recepcji evolianizmu w krgach prawicowych Italii. Woska lewica faszy
stowska zdecydowanie bowiem odrzucaa evolianizm, a jeden z jej in
telektualnych przywdcw, filozof Ugo Spirito (krytykowany zreszt wcze
niej przez autora Ricognizioni), odmawia pogldom Evoli jakiejkolwiek
wartoci, okrelajc je szyderczo w latach siedemdziesitych jako colossale
beffa, niezmierzon drwin"4. Nie jest zatem rzecz przypadku, e recepcja
evolianizmu we woskich rodowiskach neofaszystowskich przybraa na
sile, gdy w tradycyjny, utrwalony jeszcze w epoce Mussoliniego podzia
na lewic i prawic faszyzmu utraci sw istotno i si oddziaywania.
Jednoczenie pozycja Evoli we woskiej kulturze prawicowej, w jej ezotery
cznym i radykalnym nurcie, bya kreowana w sposb wyznawczy i zarazem
mistyczny, a wyraana w patetycznej i grnolotnej stylistyce, ktrej siatka
kategorialna zasugiwaaby w takim samym stopniu na osobn analiz, co
specyficzna tutaj eskalacja emocji.
W powojennej obecnoci evolianizmu we woskiej kulturze prawicowej
- nie wchodzc w szczegowy rozbir ujawniajcych si licznych wypowiedzi
kultowych" i mitologizujcych osob oraz jej dzieo - wyrni mona trzy
fazy chronologiczne, ktre zarazem stanowi trzy odrbne modele" czy raczej
modusy tej obecnoci.
Pierwszy obejmuje okres powojenny i trwa a do epoki kontestacji 1968
roku. Charakteryzuje go negatywne odniesienie do dwch zasadniczych wyda
rze dziejowych, stanowicych o marginalizacji neofaszyzmu i radykalnej
kultury prawicowej - chodzi oczywicie o klsk totalitarnego reymu faszys
towskiego i zwycistwo liberalnej demokracji. Evola staje si wic tutaj
ukrytym mistrzem" (de Turris) neofaszystowskich nostalgii, ktre zostaj
zlokalizowane w metafizycznym wymiarze Tradycji Pierwotnej, oraz wyrazicie
lem resentymentw wobec nowej kultury oficjalnej (ktre z ca jaskrawoci
wystpi w jego krytyce powojennego wiata jako wiata ruin", opanowanego
przez liberalizm, bolszewizm i demokracj).
Drugi okres obejmuje czas kontestacji, kiedy Evola wyrasta na Marcusego
prawicy" - na czowieka, ktry poddaje zasadniczej krytyce panujcy system"
jako system nieorganicznej gospodarki kapitalistycznej i zagubienia jednostki
w egalitarystycznej, upiornej demokracji mas".
Trzeci okres jest czasem oficjalnego niejako filozofa kultury radykalno-prawicowej, ktry wyposay j w odrbny systemat metafizyczny i elitarystyczn wiadomo, ktry nada jej zbanalizowanym mitom ezoteryczn gbi
i mistyczn moc. Ktry w istocie zbudowa jej religijno-filozoficzn tosamo,
rn zarwno od tosamoci dominujcej kultury lewicowej i liberalnej, jak
i od tosamoci katolickiej.

188

Mity tradycjonalizmu integralnego

Nowa Prawica woska niejednokrotnie dostrzegaa jednak liczne trudnoci

z inkarnacj arystokratycznego i integralnego tradycjonalizmu Evoli w obszar
wasnej myli politycznej5. Pojawia si min. tutaj - przejta zreszt od
Clausewitza (ktry posugiwa si ni w innym znaczeniu) - koncepcja mitu
uniezdatniajcego" dla okrelenia paraliujcego" polityczno Nowej Prawi
cy tradycjonalizmu evoliaskiego; co wicej, deklaracja ta ukazaa si w jed
nym z najwaniejszych - o ile nie najwaniejszym zbiorze - tekstw pro
gramowych Proviamola nuova z 1980 roku6. Niebawem jednake autor tej
koncepcji j odrzuci i uzna siebie za evolianina. W zwizku jednak z t
koncepcj Monica Zucchinali twierdzia, e wanie mit uniezdatniajcy"
nakazuje Nowej Prawicy wypracowa kultur alternatywn wobec kultury
evolianskiej i tradycjonalistycznej"7.
Rozziew ostatecznie zosta przezwyciony8, do czego przyczynia si
- wypracowana przez analityka prawicy, Marka Revellego - swoista koncepcja
cigoci - kontynuizmu mimetycznego", naladowczego (continuismo mimetic) - pomidzy star (m.in. evolianska) a now prawic9. W istocie chodzio
tutaj -jak podkrela min. Giorgio Gal - o trudno usytuowania evolianiz
mu w planie rzeczywicie politycznym10.
Trudno t rozwizywano poprzez tzw. gramscianizm Nowej Prawicy,
przyjmujc za Gramscim, e hegemonia kulturalna i hegemonia polityczna nie
s w istocie rnicymi si od siebie bytami i e pierwsza winna poprzedza
drug. Z tego punktu widzenia Evola okazywa si o wiele bardziej gramsciaski ni nowi gramscianie prawicy", mimo e elitarno-arystokratyczny charak
ter evolianizmu oddziela go radykalnie od narodowo-ludowej" myli wybit
nego woskiego marksisty". Rodzio to wrd niektrych przedstawicieli
Nowej Prawicy zastrzeenia co do domniemanego determinizmu" (skdind
przezwycionego przez samego Gramsciego), twierdzcych, e hegemonia
polityczna nie moe by mechanicznym nastpstwem hegemonii kulturalnej12.
Ostatecznie jednak lider Nowej Prawicy, Giorgio Freda, uzna za moliwe
przezwycienie rozziewu pomidzy tradycjonalizmem evolianskim a walk
polityczn, dokonujc konkretyzacji i legitymizacji evolianskiej metafizyki na
gruncie prawicowego radykalizmu13.
Osobn kwesti, wspomnian jednak przeze mnie z pewnych wzgldw na
marginesie podrozdziau powiconego tradycjonalizmowi hiszpaskiemu, jest
wspbrzmienie evolianizmu z ideologi padaskiego ligizmu", a przede
wszystkim z ewokowan w obrbie tego ruchu seperatystycznego (czy te,
w istocie, federalistycznego) mitologi Mitteleuropy i tradycji lokalnej, mito
logi, ktrej apologet jest przede wszystkim Gianfranco Miglio.

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

189

Evolianizm a prawica katolicka

Wielokrotnie ju podkrelaem w tej ksice antychrzecijaskie i -w szcze
glnoci - antykatolickie nastawienie Evoli. Pisaem rwnie o ezoteryczno-pogaskiej strukturze jego wiatopogldu. Wydawaoby si zatem, e
powinno to dzieli - i to dzieli nader radykalnie, w sposb nie do prze
zwycienia - evolianizm od katolicyzmu. Wielokrotnie jednak - zarazem
- okazywao si paradoksalnie, e tradycjonalizm evolianski by bliszy
niektrym prawicowym formacjom katolicyzmu politycznego (np. maurrasowskiego albo wyznawanego przez grupy intelektualistw faszystowsko-katolickich z midzywojennych Woch), ni wynikaoby to z waciwej mu orientacji
antychrzecijaskiej. By te im bliszy ni tradycjonalizm guenoniaski, swoj
wiar w odrodzenie Tradycji skadajcy przecie na Koci.
W istocie zasadniczy rozdzia panuje tutaj pomidzy evolianizmem a katoli
cyzmem lefebvrystowskim, a to ze wzgldu na cakowicie odmienne i nie dajce
si uzgodni rozumienie Tradycji i historii. Po pierwsze bowiem, podczas gdy
dla evolianizmu Tradycja jest struktur metafizyczn i ponadhistoryczn,
a historia jest po prostu procesem jej inwolucji, jej marnienia i upadku, dla
lefebvrystow Tradycja utoamia si cakowicie z dziejami Kocioa - i to one
uczyniy z Tradycji to wanie, co uczyniy: przeobraziy j w Tradycj, ze
zmiennoci i przygodnoci przeniosy w sfer wiecznego, nieruchomego trwania
i nienaruszalnoci. Po drugie, dla Evoli - jak podkrela to przede wszystkim
w Riwlta i w Il mistero del Graal - to tworzenie si kasty kapaskiej i Kocioa
byo jednym z zasadniczych momentw dekadencji Tradycji, co ostatecznie
doprowadzio do zupenej degeneracji cywilizacyjnej w postaci Odrodzenia,
Reformy protestanckiej oraz Rewolucji Francuskiej; dla lefebvrystow nato
miast proces ten mia odwrotny kierunek - dekadencja wspczesna oraz
sabo dzisiejszego Kocioa to ostateczny wynik rozpocztej w owych
krytycznych momentach desakralizacji wiata.
Jednak inne ni lefebvrystowski odamy wspczesnego katolicyzmu integrystycznego chtnie przyznaj si do wizi z evolianizmem (inna sprawa, e ich
ortodoksyjno nie jest najzupeniej pewna i czytelne s w nich przede
wszystkim inspiracje gnostyckie i ezoteryczne). Na przykad Silvano Panunzio,
autor wyznajcy taki wanie katolicyzm integralny" (skojarzenie z trady
cjonalizmem integralnym Evoli wcale nie jest tu przypadkowe), twierdzi
14
rwnie, e myl evolianska naley do historii Gnozy uniwersalnej" . Osobi
cie jest te przeciwny tym w wiecie katolickim, ktrzy przejawiaj zamiar
zlikwidowania granitowego dziea evolianskiego za pomoc formuek15". Jego
metaforyka i filipiki skierowane przeciwko katolicyzmowi posoborowemu
jasno pokazuj, do jakiej formacji naley: Chrystianizm jest zmysem Krzya
tak, jak to jest zawiadczone przez Ewangeli, a nie przez deformacje dla
wygody. Dzisiaj rzekomych chrzecijan jest legion, podczas gdy wanie

190

Mity tradycjonalizmu integralnego

w najbardziej oficjalnych rzdach Kocioa nasila si kampania spustoszenia

metafizycznego Chrzecijastwa i horyzontalnego zuboenia Chrystusa
i Ewangelii. To dzisiejsze nie jest ju Chrzecijastwem, ale Faryzeizmem czy
Saduceizmem, jednakich i przeciwnych, ktre zostay przezwycione najpierw,
in loco, przez Eseczykw, a nastpnie, uniwersalnie, raz na zawsze, przez
Chrzecijan; ktrzy jednak powinni stawi si w czasach ostatnich pod
znakiem Antychrysta, jako [dowd] wielkiej pokusy i wielkie odstpstwo
{apostasia) przewidziane przez Apostow i Ojcw"16.
Dalej wtki gnostycko-duahstyczne i apokaliptyczne si mno: Jestemy
bardziej bliscy witej bitwy Krzya ze wiata tych, ktrzy walcz cae ycie
bez poddawania si niczemu i nikomu z tego wiata - jak Julius Evola
- z tyloma faszywymi chrzecijanami, ktrzy koni si na wszystkie wiatry
i ktrzy nie wiedz tego, co mwi, nie wiedz tego, co czyni, co nigdy nie
wiedz tego, co pisz. Z pewnoci, naleymy do Chrzecijastwa metahistorycznego i apokaliptycznego - ostatniego - ktre jest tym, ktre wanie si
przygotowuje z widokiem na Wielkanoc wiata, ktry bdzie mia niebawem
Wielki Pitek, ale nastpnie Sobot Zmartwychwstania"17. W tej apokaliptycz
nej wizji - niczym Ksiga z Objawienia w. Jana - pojawiaj si te u Panunzio
dziea evoliaskie: W tej perspektywie jestemy pewni, e ludzie Ducha
i dziedzice Ewangelii bez zdrad bd umieli zaczerpn rozum, w najbliszych
strasznych latach opanowanych przez Smoka, z najlepszych stron doktrynal
nych Juliusa Evoli [...]"18.
Jednoczenie tekst ten zapowiada zbliajc si restauracj Nauk wi
tych na poziomie autentycznie metafizycznym i oywiajcym wymian
pomidzy tradycjami gnostyckimi Wschodu i Zachodu". Cao za od
wouje si do trzech tradycji, ktre ow restauracj miay przygotowa:
pierwsza to skrzydo niemieckie" (Boehme, Leibniz, Goethe, Novalis,
Schlegel i Schopenhauer); druga to skrzydo francuskie" (Pascal, Fabre
d'Olivet, de Maistre, Saint-Yves oraz kabalistyczni okultyci: Saint-Martin,
Elifas Levi, De Guaita, przedstawiciel ewangelicznej gnozy" - Sdir oraz
Ren Guenon); trzecia to cz centralna" reprezentowana, po kryzysie
redniowiecza", przez Akademi platosk z Florencji (Marsilio Ficino
i Giovanni Pico delia Mirandola), a take inspirowanego przez ni Reuchlina".
W istocie zatem nie mamy tu ju wcale do czynienia z katolicyzmem, ale
z czym, co si za katolicyzm tylko podaje, a jest w istocie, by tak rzec,
katolicyzujcym - i mtnym - nurtem europejskiej tradycji hermetycznej
i neognozy.
Bardziej dyskretnej i ortodoksyjnej asymilacji evolianizmu z katolicyzmem
dokonywa natomiast Mario Bussagli. Z pen wiadomoci, e Evola, nie
jest z pewnoci katolikiem", zwraca uwag, i spostrzega on rwnie
magiczny aspekt katolicyzmu" i - po szczegowej analizie owej ezoterycznej

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

191

strony tej religii - potrafi wydoby magiczno niektrych rytw i sakramen

tw: od chrztu, ktry wlewa zasad ycia nadprzyrodzonego w tego, ktry
zostaje nim obdarzony, do absolucji in extremis z wszystkimi wartociami,
ktre ona pociga za sob, i (naturalnie) do aktu wiary, ktry powoduje
zbawienie"20. Ale ostatecznie Busagli uznawa problem ezoteryzmu katolic
kiego za rozlegy i nie zawsze jasny, o implikacjach, ktrych - poniewa zale
one od konkretnych okolicznoci historycznych - nie da si przewidzie. Autor
przyznawa si wic ostatecznie do tego, e podziela opini Evoli, wedle ktrej
katolicyzm, kiedy si wznosi na poziom pewnej tradycji pozaludzkiej
i wiecznej, gdzie wiara moe zintegrowa si w spenieniu metafizycznym,
symbolu na drodze ku przebudzeniu, rytu i sakramentu na rzecz dziaania
mocy, dogmatu w wyraaniu poznania absolutnego i nieomylnego, poniewa
jest pozaludzka i jako taka yjca w bytach uwolnionych od wizw ziemskich
poprzez ascez, gdzie kapastwo bierze na siebie sw funkcj pocztkow
- taki katolicyzm mgby wypleni wszelki 'spirytualizm' dzisiejszy i przy
szy". W istocie zatem chodzio tutaj o instrumentalizacj evolianizmu jako
swoistego narzdzia walki z niepokojcymi spirytualistycznymi fermentami"
we wspczesnej duchowoci. I o nic wicej.
Podobny model relacji da si take zrekonstruowa z rozmaitych roz
proszonych i niezbyt jasnych wypowiedzi na temat tradycjonalizmu evolianskiego, ksztatujcych si pord prawicowych katolikw politycznych".
Jeden z nich, ultrareakcyjny katolik Paul Bazan, przyjaciel i towarzysz
francuskiego hitlerowca, Brasillacha (w ostatnich dniach przed rozstrzela
niem), pisa wiec patetycznie, e widzi Juliusa Evol - znanego mu jedynie
z ksiek - w powiacie pewnego poza-wiata, poza-wiata bogw, lub,
lepiej jeszcze, Ducha Boego poza rytuaami i liturgiami, ktre jakkolwiek s
konieczne, nie s dla niego, czc bez wtpienia z niewidzialnymi mocami
boskoci, jak progi ju przebyte"21. Wyjania te, widzc w evolianskiej
filozofii niemal nowe wcielenie tomizmu, e Evola mrocznoci zawsze
umykajcego Stawania si, iluzorycznemu pojciu nieskoczonego postpu
[...] przeciwstawia swoje wiadectwo Bytu w jego realnoci, zarazem czaso
wego i wiecznego; przyblia go to bardziej do Akwinaty, nili do pewnych
uczonych, ktrzy zgubili si w ciemnociach ewolucji i wywrotowoci"22.
Wedle owej interpretacji Evola jawi si wic - z jednej strony - w prze
dueniu wielkiej profetycznej tradycji, oznaczonej nazwiskami Josepha de
Maistre'a i Ren Gunona, stajc sie jak oni Rewelatorem si wiata
i autentycznym stranikiem wartoci transcendentnych i godnoci nadprzyro
23
dzonej czowieka" , z drugiej - wypenia jak gdyby, pozostajc poza
Kocioem, dokadnie to, co byo w Kociele, to, co powinno istnie
zawsze". W rezultacie wic takich przekona mona byo twierdzi, e jeli
pewnego dnia Sowo przeniknie na nowo noc czowieka, w tych ostatnich
czasach wiata, taki czowiek jak Julius Evola przygotuje swymi dzieami,

192

Mity tradycjonalizmu integralnego

swoj medytacj, swoj kontemplacyjn moc owo Odrodzenie, bez ktrego

wszystko byo stracone"24. Struktura profetycznej nadziei, mniej lub bardziej
uzgodniona z eklezjologi, nie okazuje si tu jednak ostatecznym punktem
dojcia: wyznanie evolianskie i katolickie zarazem wiary koczy sie wic tu
oczekiwaniem - o okrelonych oczywicie, mimo mglistej metaforyki, konota
cjach politycznych - e powstanie z ciemnoci wspczesnego czasu, z dna
upadku, jaka nowa elita, jaka wietlista rasa", ktra przygotuje takie
Odrodzenie25.
Wszystko s to jednak przypadki ekstremalne, a niekiedy wrcz karykatu
ralne. Niemniej jednak zbienoci fundamentalistycznego katolicyzmu poli
tycznego z evolianizmem s wcale nierzadkie, cho dokonuj si przede
wszystkim w sferze krytyki nowoczesnej kultury i posoborowego moderniz
mu" kocielnego (jak na to np. wskazuje tekst Evoli Quo vadis, Ecclesial
zamieszczony w zbiorze Ricognizioni).

Evolianizm i Nowa Prawica francuska

O relacjach pomidzy tradycjonalizmem evolianskim i narodowo-katolick
prawic Action Franaise Charlesa Maurrasa i Leona Daudeta bya ju mowa
w rozdziale III. Odnotowana tam blisko obu tych fenomenw nie bya, jak
si miao pniej okaza, zjawiskiem przypadkowym i krtkotrwaym, zna
miennym jedynie dla okresu przedwojennego i wczesnego narastania w caej
Europie, demokratycznej i liberalnej nie wyczajc, tendencji autorytarnych
i totalitarnych. W istocie bowiem Evola wyrs na niekamanego mistrza
duchowego niektrych nurtw prawicy francuskiej, rzecz jasna - prawicy
radykalnej, dopiero po drugiej wojnie, jakkolwiek i przed ni, i w jej trakcie
utrzymywa ywe, osobiste i intelektualne, kontakty z wanymi postaciami tej
strony sceny politycznej (od Maurrasa po Brasillacha i Drieu La Rochelle).
Wane byo oczywicie take gbokie strukturalne uzalenienie tradycjonaliz
mu evolianskiego od tradycjonalizmu francuskiego w interpretacji Guenona.
Miao to tym wiksze znaczenie dla pniejszej recepcji myli evolianskiej we
Francji, e sam Guenon absolutnie odcina si od wszelkich prb politycyzacji
jego wizji Tradycji, podczas gdy u Evoli - jak ju o tym bya mowa
- polityczno bya niejako naturaln konsekwencj owej wizji.
Wszystko to sprawio, e jakkolwiek upowszechnienie dzie Evoli we
Francji nastpio pno, staa si ona krajem, gdzie s one - po Woszech
-najlepiej znane. Dokonao si to za porednictwem rozmaitych grup ezotery
cznych i pewnych rodowisk guenoniaskich ju w latach pidziesitych
i szedziesitych (pierwsze wydane tu dziea Evoli to La dottrina del risveglio,
Metafisica del sesso i Cavalcare la tigre)26. Poczynajc jednak od lat siedem
dziesitych proces recepcji prac evolianskich zaczyna nabiera tempa: momen-

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

193

tem zwrotnym okazaa si tu publikacja w roku 1972 francuskiej wersji Gli

uomini e le rovine. W tym wanie momencie cz modziey z ruchu
majowego" 1968 roku odkrya Marcusego prawicy", a tumaczenia jego
dzie zaczy si mnoy (tylko do 1984 roku przeoono 20 ksiek i bro
szur).
W 1972 roku powstao efemeryczne Centre d'tudes voliennes, animowane
przez Roberta Cousty'ego, ktre zaczo publikowa biuletyn Tradition" (ta
inicjatywa nie potrwaa dugo). W 1975 roku natomiast, w cznoci z Centro
Studi Evoliani kierowanym w Genui przez Renato Del Ponte, utworzyo
si Centre d'tudes doctrinales Evola (CSE), ktrego konferencja inau
guracyjna odbya si 11 kwietnia. Rozdzielono wwczas gwne funkcje:
Lon Colas - zosta prezydentem, a Philippe Baillet, autor znanej mo
nografii Evoli, sekretarzem generalnym. Odtd CSE publikuje biuletyn wew
ntrzny i organizuje pewn liczb spotka we wsppracy z Centre Culture
et Libert, wydawc czasopisma Totalit", ktry przygotowa 2 kwietnia
1973 roku w Paryu konferencj Julius Evola, Tradycja, prawica rewolucyjna
i Europa.
Od 1978 roku CSE zaczo popada w marazm: jedynie nurt animowany
przez Georgesa Gondineta, a skupiony wok czasopism Totalit" i Rebis",
kontynuowa poznawanie dzie Evoli, przyczyniajc si do powstania nowych
tumacze dzie jeszcze nie publikowanych i podtrzymujc cise kontakty ze
rodowiskami woskimi, ktre odwoyway si z rnych powodw do myli
evolianskiej. Na ksztacie owej recepcji odcisny si rwnoczenie dziaania
dwch innych orodkw, powstaych w krajach francuskojzycznych: byo to
Centrum Studiw Evolianskich w Brukseli, ktre pomidzy 1970 a 1981
rokiem publikowao biuletyn Tradition", animowany przez Marca Eemansa
i Salvatore Verde, a take Centrum Studiw Evolianskich w Montrealu, ktre
wydawao biuletyn Arya", gdzie ukaza si rwnie szereg tekstw Evoli
(pierwszy numer tego pisma wyszed w padzierniku 1974 roku, a do 1980 roku
opublikowano 20 numerw).
Istotniejszy sta si jednak inny kierunek recepcji myli evolianskiej, ktry
- poczynajc od lat szedziesitych - okrelano jako Nowa Prawica. Widzc
w Juliusie Evoli bardzo znanego woskiego przedstawiciela tego szerokiego
ruchu myli podzielone przez sprzeczne tendencje, ktremu Armin Mohler
nada miano Rewolucji Konserwatywnej, Nowa Prawica w rezultacie stale
si przyczyniaa do nadania we Francji wikszego znaczenia myli evolian
27
skiej" . Teksty Evoli zatem (i o Evoli) zaczto zgodnie z takim zaoeniem
upowszechnia w dwu gwnych pismach tego kierunku - Elments" i Nou
velle cole". A na amach tego drugiego, w numerze z 1972 roku powiconym
Henry'emu de Montherlant, Evola wyrazi protest w kwestii dla niego
zasadniczej - pomwie personalnych, dotyczcych homoerotyzmu oraz sata
nizmu i zawartych w ksice Elisabeth Antbi Ave Lucifer.

194

Mity tradycjonalizmu integralnego

Zasadniczym wreszcie aktem recepcji Evoli przez francusk Now Prawic

stao si ogoszenie w 1977 roku w wydawnictwie Copernic pracy zbiorowej
o woskim mylicielu - od tego czasu zainteresowanie nim nigdy nie wygaso
w tym rodowisku ideologicznym.
Jakkolwiek Evola zosta - obok Konrada Lorenza, J.R. Tolkiena, Ernsta
Jungera, Oswalda Spenglera, Carla Schmitta, Vilfreda Pareta, Georgesa
Sorela, Henry'ego de Montherlanta, Othmara Spanna i Arthura Moellera van
den Brucka - mistrzem Nowej Prawicy, nie staa si ona nigdy evoliask"
sensu stricto, a nawet tradycjonalistyczn" (wedug potocznego znaczenia
tego pojcia). W niektrych punktach zaja ona stanowisko rne od stanowi
ska autora Rivolta contro il mondo moderno: np. charakteryzujca j wizja
historii nie odwoywaa si do cyklicznej koncepcji stawania si ludzkoci, jako
e wydawaa si ona czyni jeszcze zbytnie koncesje na rzecz determinizmu
historycznego - w tym punkcie podlegaa raczej wpywowi filozofii Nie
tzschego i, przede wszystkim, Heideggera. Nowa Prawica bya rwnie przeko
nana, e evolianska wiedza o historii religii jest niekiedy przestarzaa i e - na
przykad - dziea Georgesa Dumzila s dzi waniejsze i bardziej istotne od
dzie Bachofena. Stosunkowo niewielkie znaczenie mia tu rwnie evolianski
antropokosmizm.
Nowa Prawica odwoywaa si jednak do nastpujcych motyww z prac
Evoli:
- krytyki gwelfizmu" i ogranicze chrzecijastwa;
- opisu nowoczesnego stanu rozkadu struktur i celowoci;
- refutacji amerykanizmu i mieszczaskoci;
- zainteresowania dla najdawniejszej przeszoci kultury europejskiej;
- idei transcendentnego charakteru teologii Imperium.
Dla francuskiej Nowej Prawicy - nastawionej antychrzecijasko - istotne
okazay si te zastrzeenia Evoli wobec pewnego neopoganizmu o in
28
spiracji czysto naturalistycznej" .
W sumie jednak zwyciya w owych krgach tendencja apologetyczna,
wedle ktrej Evola to: wiaty i przenikliwy obserwator, wrogi wszelkim
dekadenckim pokuszeniom cywilizacji mieszczaskiej, teoretyk najwyszej
zasady myli i ycia, zasuguje on, aby by uwaany za mistrza (artefice)
przebudzenia, nie tylko osb, ale rwnie ludw"29.
Wydaje si jednak, e w ostatnich latach w obrbie Nowej Prawicy
francuskiej nastpiy pewne radykalne zmiany, sprowadzajce evolianizm
w jego obrbie (podobnie jak ma to miejsce w Nowej Prawicy hiszpaskiej)
do paru podstawowych schematw. Odpowiada za to polityczna ewolucja
ruchu, ktry zradykalizowa si i zacz nawizywa czno z wszelkimi
bojownikami", take lewackimi, przeciw systemowi". Znamienne pod tym
wzgldem mog by zwaszcza ostatnie ideologiczne koneksje Alaina de
Benoist, min. prby wsppracy z francuskimi i rosyjskimi neokomunistami.

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

195

Evolianizm a tradycjonalizm hiszpaski

Interesujce s rwnie relacje pomidzy evolianizmem a tradycjonalizmem
hiszpaskim, poniewa ujawnia si w nich nie tylko immanentna odmienno
obu tych wiatopogldw prawicowych, ale take odrbno kontekstw
kulturowych30. W tej drugiej sferze istotna jest przy tym, wrcz uderzajca,
swoista naturalno" i rozlego tradycjonalizmu w Hiszpanii w zderzeniu
z jego marginalizacj - zwaszcza jeli chodzi o evolianizm - na tle liberalno-lewicowej kultury woskiej.
To ostatnie jest znamienne, zwaywszy do powszechny - i cytowany ju
w tej pracy pogld, pogld nie tylko jednego rodowiska politycznego - e
Julius Evola by bez wtpienia najwaniejszym mylicielem, tradycjonalistycznym i prawicowym, jakiego miaa Italia, przynajmniej w tym stuleciu. e
nalea on rwnie do obdarzonych wysokim prestiem eksponentw europej
skiej i wiatowej prawicy.
Paradoks ten mona wyjani odwoujc si do terminu tradycjonalista"
w sensie, jaki najchtniej przywoywa sam Evola, mwic o tradycyjnej" wizji
wiata i czowieka31. Taki rodzaj czowieka prawicy" nie istnieje jednak
- przynajmniej zdaniem niektrych autorw32 - we Woszech. Istniej tu
natomiast tradycjonalici katoliccy, ktrzy spogldaj na Evol jako na punkt
odniesienia w taki sam sposb, jak np. nazi-maoici" i inne formacje owego
zoonego tygla kulturalnego, jakim jest prawica tego kraju, przeksztacajc
jednak i adaptujc jego myli zgodnie z dominantami (np. konfesyjnymi czy
nacjonalistycznymi) wasnych wiatopogldw. Co wicej, istniaa i cigle
istnieje w obrbie samej prawicy woskiej - wprawdzie w coraz mniejszym
stopniu - pokusa, by go ignorowa.
Evola - oczywicie - mia rozleg i pogbion znajomo wszystkich
ruchw i autorw myli kontrrewolucyjnej, konserwatywnej" i prawicowej
Europy, w szczeglnoci Francji i Niemiec, a oprcz tego, cho w mniejszym
stopniu, Anglii. Zarazem jednak w pracach jego, w odrnieniu chociaby od
Eliadego, mona zauway brak powanego zainteresowania najbardziej yw
w jego epoce i najmniej marginaln w swoim wasnym kraju form myli
zaprzecznej"33, kontrrewolucyjnej, tzn. tradycjonalizmem hiszpaskim
i karlizmem. Pochwala natomiast, sigajc w sfer politycznego radykalizmu,
osob i czyn faszystowskiego bojwkarza, przywdcy Falangi - Jos Antonio
Primo de Rivery, odnajdujc w nim znamiona metafizycznego herosa i m
czennika" (ta pohtyczno-militarna lokalizacja czy te inkarnacja ideau Hispanidad dowodzi porednio, dlaczego nike byo zainteresowanie Evoli trady
cjonalizmem karlistowskim: przypuszczalnie nurt ten stanowi dla woskiego
pisarza przykad wiatopogldu antykwarycznego", starowieckiego"
i - w odrnieniu od falangistowskiego aktywizmu, buskiego evoliaskiemu
wzorowi wojownika" - pasywnego)34.

196

Mity tradycjonalizmu integralnego

Jedynym w zasadzie tradycjonalistycznym pisarzem hiszpaskim, co wicej

- pisarzem wcale nie karlistowskim i majcym za sob liberaln przeszo,
kilkakrotnie cytowanym w pismach Evoli by Juan Donoso Cortes35. Ale ten
wyjtek tylko potwierdza regu, przede wszystkim ze wzgldu na bardziej
europejski ni lokalny, hiszpaski wymiar obecnoci Donoso, wynikajcy bd
to z jego dziaalnoci politycznej i dyplomatycznej36, bd to ze skoncent
rowania na nim uwagi przez zagranicznych prawicowych badaczy nauk
politycznych, gwnie niemieckich i francuskich, np. Carla Schmitta, ktrych
tropem Evola postpowa37. Z Donoso Cortsem, wietnym skdind pisarzem
i mwc, autorem tak wanego dla dziejw literatury hiszpaskiej Ensayo sobre
el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus pncipios
fundamentales (Szkic o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie rozpatrywanych
z punktu widzenia ich podstawowych zasad)38 z 1851 roku, czya rwnie
swoista apokaliptyczno snutych przez obu wizji, niezachwiana wiara w moc
tradycyjnych wartoci, jak rwnie - zapewne - bojowy duch" w ucielenianiu
swych idei. Musiay ich natomiast dzieli dwie kwestie: arliwy katolicyzm
Donoso Cortsa oraz jego historyzm. W kadym razie pisa Evola, nie stronic
nastpnie od pewnych tonw krytycznych, odnoszcych si zarwno do
konfesyjnoci Hiszpana, jak i nudnej" jego retoryki: Wraz z hrabi de
Maistre'em i wicehrabi de Bonaldem tworzy Donoso Cortes, markiz de
Valdegamas, triad wielkich kontrrewolucyjnych mylicieli XIX stulecia, kt
rych posannictwo nie stracio do dzisiaj swojej aktualnoci"39.
Na czym ta aktualno miaa polega? Przede wszystkim na antycypacji idei
wyznawanych przez samego Evol. Podkrela on zatem, e Donoso Corts
(podobnie jak Marks i Engels!) dostrzeg wywrotowe, destrukcyjne skutki
liberalizmu, jego burzycielsk rol wobec instytucji tradycyjnych. Donoso
Corts umia zatem dostrzec (znowu jak klasycy marksizmu) i to, e liberalizm
zrodzi z wasnego wntrza, jak sw kolejn faz" i zarazem jako swe
wykorzenienie", socjalizm i komunizm: te za s, wedle przytaczanych
okrele laickiego teologa hiszpaskiego zmieszanych z wasnymi terminami,
szatask teologi", odwrcon religi", si niszczc". W parlamentar
nych wystpieniach Donoso Cortsa z rewolucyjnych lat 1848-1849 rozpozna
nastpnie Evola profetyczny talent, ktry teraz sprawdza si jako realistyczna
wizja: oto bowiem dowiadczamy egalitaryzacj (livellamento) i umasowienie
(massificazione) spoeczestw, stanowice skutek postpu technicznego i roz
woju komunikacji; oto te - tu Donoso Corts spotyka si z wielkim
historykiem, Alexisem de Tocquevillem", autorem szkicu o Demokracji
w Ameryce" - widzimy, jak solidaryzuj si ze sob i upodabniaj do siebie
anglosaski liberalizm (najpierw w angielskim, a pniej w amerykaskim
40
wcieleniu) i rosyjsko (najpierw carska, a pniej komunistyczna) ; oto
wreszcie poznalimy, jak destrukcja form tradycyjnych i organicznych do
prowadzia do totalitarnej centralizacji41.

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

197

Te zrealizowane profecje nie byy jedynym miejscem wsplnym" dla

mylenia Donoso Cortsa i mylenia Evoli. Z oczywistych wzgldw
(o ktrych bya tu ju mowa) interesoway bowiem Evol wypowiedzi jego
dziewitnastowiecznego, hiszpaskiego poprzednika na temat instytucji kr
lewskiej. Wydobywa zatem autor Fenomenologii Jednostki Absolutnej
z owych wypowiedzi te tezy, ktre potwierdzay jego tez, e legitymizm
monarchiczny by epok zmierzchu idei krlewskiej, przytaczajc min. te
sowa: Nie istniej ju zatem krlowie, nikt z nich bowiem nie miaby
odwagi zosta krlem inaczej ni z woli ludu". Donoso Corts przypomina
wic Evoli de Maistre'a tym, e podobnie jak francuski tradycjonalista
utrzymywa, i najistotniejsza dla suwerennoci, dla autorytetu pastwa, jest
decyzja absolutna, bez jakie wyszej instancji, prawie analogiczna do
nieomylnoci papieskiej"; tym samym podziela te i jego niech, jeeli nie
odraz, do parlamentaryzmu i liberalizmu buruazji, owej klasy, ktra
dyskutuje" i nie jest w stanie stan na wysokoci zadania w decydujcej
sytuacji". Wane byo i to take, e w tym kontekcie Donoso Corts
przewidywa niebezpieczestwo nowego cezaryzmu", tzn. dostania si wa
dzy w rce jednostek pozbawionych wszelkiego wyszego namaszczenia
[dosownie: krzyma" - Z.M.] i wyniesionych nie przez ludy, ale przez
proste szare masy". Powiada on tutaj zreszt o satanicznych plebejuszach",
ktrzy udawali, i dziaaj w imieniu i na rzecz suwerena pochodzcego nie
z tego wiata". Bya to jednak krytyka nie modernistycznych reymw
autorytarnych - dodam - ale konserwatyzmu legitymistycznego, ogoocone
go z wszelkiej siy yciowej". Evoli podobao si wszake, e zarazem,
pomimo krytyki owej, Donoso Corts prbowa odnale w takich reymach
surogat sucy do odesania precz wynoszcych si z dou si i wadz", e
prbowa odsoni w nich walor dyktatury jako idei kontrrewolucyjnej
i antytezy anarchii, chaosu i wywrotowosd", e opowiada si - koniec
kocw - za ukoronowan dyktatur" i, jak de Maistre, uznawa koniecz
no wadzy absolutnej (jako zasadniczego, najistotniejszego atrybutu past
wa)42.
Ale poza Donoso Cortsem Evola nie wspomina nigdy -by poprzesta na
najwybitniejszych - tradycjonalistycznych i karlistowskich mylicielach hisz
paskich. Nie znajdziemy zatem w jego licznych, erudycyjnych przecie,
tekstach nazwisk takich, jak Jaime Balmes (1810-1848), Ramiro de Maetzu
(1875-1936) czy wreszde wybitny przedstawidel pokolenia 1898", Marcelino
Menndez y Pelayo (chodzioby tu jednak tylko o jego wczesne prace), ktrych
koncepcje, wszake mimo rozmaitych rozbienoci, mimo rozmaitych anty
nomii midzy nimi a evoliask wizj, przede wszystkim zwizanych z katolicy
zmem tych autorw (a i z bardzo partykularnym niekiedy ich nacjonalizmem),
maj tak wiele punktw stycznych z tym ezoterycznym wariantem tradyc
jonalizmu integralnego.

198

Mity tradycjonalizmu integralnego

Z drugiej strony trzeba tu wszake podkreli, e ta nieznajomo bya

przez dugi czas wzajemna: a do poowy lat siedemdziesitych hiszpaski by
jedynym z piciu gwnych jzykw Zachodu, w ktrym nie zostao opub
likowane adne z dzie Evoli, podczas gdy tak czsto tumaczono je na
niemiecki i francuski (a w mniejszej mierze - na angielski). Co wicej,
pimiennictwo hiszpaskie o orientacji tradycjonalistycznej ignorowao prawie
zupenie a do upadku frankizmu yw przecie obecno Evoli w yciu i myli
prawicy europejskiej i wiatowej43. Istniao tu wprawdzie kilka odosobnionych
przypadkw recepcji, np. przypadek Tejady, bdcego w latach szedziesi
tych i siedemdziesitych jednym z najwybitniejszych i najszerzej znanych
reprezentantw kultury karlistowskiej i tradycjonalistycznej w Hiszpanii. Pisa
wic Tejada o tradycjonalizmie woskim w oglnoci, a Evoli w szczeglnoci
(mimo grnolotnych pochwa czytelne s tu elementy krytyki, odnoszce si
gwnie, jak si mona domyla, do ahistorycznoci, eskapizmu i metafizycz
nego patosu myli evolianskiej, patosu sytuujcego t myl poza dzisiejsz
retoryk, poza normami dyskursu waciwego wspczesnej literaturze metapolitycznej): Bogaty w myli, wspaniay co do logiki, mocny w argumenty [...]
Ale [...] z technik tak wynios jak wystrza (co do mocy i wielkoci), [ktry
jednak] spada, jak mwi artylerzyci, za bardzo poza obiektywem. To samo
mona powiedzie o konstrukcji nonej Juliusa Evoli, ktry ustanawia Trady
cj na mitach we wspaniaej ksice Rivolta contro il mondo moderno, aby
zacytowa tylko jeden tytu wielkiego mistrza. Kolosalna problematyka wzbo
gaca perspektyw w sposb wyborny, ale rzuca jak gdyby w cie problem,
ktry - wedug mojego widzenia - angauje dzisiaj Wochy"44. Ale rwnie
Tejada nie docenia rzeczywistego znaczenia Evoli dla myli tradycjonalnej,
rwnie - i potencjalnie, i realnie - dla jej orientacji katolickiej, jeli wrcz nie
neogwelfickiej" (moim zdaniem, jak pokazuje to podrozdzia drugi tej czci,
taki paradoksalny modus i, zarazem, kierunek recepcji by czym rzeczywistym,
cho i marginalnym, w samej Italii).
Powody tego braku kontaktw i recepcji wzajemnej pomidzy obiema
odmianami myli prawicowej, pomidzy evolianizmem a tradycjonalizmem
hiszpaskim, pomijajc elementy przypadkowe, s bardzo liczne. Gabriele
Fergola sprowadza je do dwch kategorii, ktre okrela jako motywy powi
nowactwa" (czy te podobiestwa") i jako motywy nieprzystawalnoci"45.
Innymi sowy, uznaje on za najistotniejszy tutaj specyficzny, dialektyczny
mechanizm recepcji, zgodnie z ktrym w jednakim stopniu i naprzemiennie
bd wyjtkowe podobiestwo, bd te zupena nieprzystawalno deter
minoway brak gruntowniejszych powiza i osmozy.
Zasadnicze elementy owego braku relacji wynikay przede wszystkim
jednak z radykalnie odmiennych sposobw istnienia obu tradycjonalizmw
w przestrzeni kulturowej, religijnej, filozoficznej, wreszcie spoecznej obu
krajw. Nie bez znaczenia take - co najzupeniej jasne - bya odmienna ich

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

199

historia polityczna: w przypadku Hiszpanii - obciona dowiadczeniem

prawicowego autorytaryzmu pozostajcego przy wadzy przez ponad czterdzie
ci lat, w przypadku Woch - obarczona klsk totalitarnego reymu faszys
towskiego i poddana ju cinieniu zarwno liberalnej gospodarki, jak i anty
faszystowskiej kultury politycznej i spoecznej o charakterze lewicowym i libe
ralnym.
Rwnoczenie we Woszech, a do chwili pojawienia si evolianizmu, nie
byo w istocie wybitniejszych mylicieli tradycjonalistycznych, pominwszy
pewne drugorzdne i eklektyczne nurty katolicyzmu, a myl Evoli wyaniaa si
ze swoistej pustki (nie byo tu bowiem ani woskiego de Maistre'a czy de
Bonalda, ani woskiego Balmesa, ani woskiego Rzewuskiego czy Staczykw),
tworzcej si ju od stuleci. Nie pojawia si te wczeniej metafizyczna wizja
czy mitologia prawdziwej Tradycji", pojmowanej jako rzeczywisto wy
sza" i ponad- czy pozahistoryczna i majcej la sua controparte storica - swoje
przeciwstawienie historyczne. Innymi sowy, we Woszech, kiedy si chciao
mwi o Tradycji, podnosio si - jak to podkrela niejednokrotnie Evola
- kwestie tradycji ojczystych, zwracajc si ju to ku Risorgimentu (i mazzinizmowi), ju to ku komunom pnego redniowiecza (cilej: ku wczesnej Lidze
Lombardzkiej), ju to ku Odrodzeniu i kulturze humanistycznej. Ale z punktu
widzenia konsekwentnego tradycjonalizmu integralnego i specyficznego dla
potpienia historii wszystkie te symboliczne odwoania, formuowane najcz
ciej w kategoriach narodowo-populistycznych, na uytek dopiero co zjed
noczonego pastwa, reprezentoway kwintesencj antytradycji". Rwnie
wtedy, kiedy bya tu mowa o (istotnej take dla evolianizmu i innych odmian
tradycjonalizmu integralnego) Tradycji rzymskiej, ale w odniesieniu do jej
aspektw zewntrznych, literackich" czy - raczej - retorycznych. Nie bez
znaczenia by te fakt, e obiegowe wizje historii ojczystej" - nie wiadomo
wszake, na ile wiadomie - nie bray pod uwag woskiej tradycji gibeliskiej,
pojtej inaczej ni w perspektywie wiatopogldw modernistycznych, wpisa
nej w struktur prezentyzmu i ujmowanej w znaczeniu czysto laickim
i desakralizujcym" (Fergola). Odcinay si te one od osobnych, lokalnych
wizji tradycji historycznych, od ich osobnoci i lokalnoci wanie, ktre
tworzyy si w niektrych pastwach istniejcych na pwyspie w przeddzie
Zjednoczenia, nawizujc zarazem paradoksalnie, by ograniczy si do tego
krgu, do guari-uniwersalistycznych, a tak miych Evoli, ideologii Mitteleuropy
i habsburskiego mitu.
Dyskurs tradycjonalizmu hiszpaskiego jest cakowicie rny od dyskursu
evolianskiego, poniewa siga swymi korzeniami ku pewnej Tradycji jeszcze
ywej i czynnej, przynajmniej w pewnych regionach Hiszpanii, jak w przypad
ku Nawarry46. W pewnym wic sensie mona powiedzie, e Evola nie by tak
dugo przekadany na hiszpaski, poniewa nie istniaa tu bowiem prnia
historyczna i kulturalna, ktr naleaoby wypeni poprzez recepcj z zew-

200

Mity tradycjonalizmu integralnego

ntrz. Albowiem, podczas gdy kontrrewolucyjna myl woska XIX wieku

wydaa mylicieli niewielkiego raczej formatu (jak ksi di Canosa, Monaldo
Leopardi czy Solaro delia Margherita), gdy pisarze reakcyjni" ujawniali si
pniej, jak d'Annunzio i Pirandello, w intymny sposb, nigdy nie roz
budowujc swych pogldw w spjne, organiczne koncepcje, w Hiszpanii
tradycjonalizm tworzy ca szko o dugich dziejach i wyranej linii roz
wojowej, reprezentujc jeden z dwch kracw, na ktre dzieli si kultura
hiszpaska, bdc (jak chc tradycjonalici) jedn z dychotomicznych inter
pretacji istoty samej Hiszpanii - Hispanidad - interpretacji przeciwstawnej do
interpretacji liberalnej i lewicowej. Ta dualistyczna interpretacja losw idei
Hispanidad, waciwa tradycjonalizmowi, musi zosta jednak poddana pewnej
dyskusji. W istocie bowiem stanowisk jest tu znacznie wicej, a podstawow jej
kwesti jest - co stanowi dla tradycjonalisty typu evolianskiego problem
niebagatelny - zagadnienie historycznej, nie za metafizycznej, cigoci trady
cji. Spr idzie zatem o uznanie lub nie za hiszpaskie wszystkiego, co na
terytorium Hiszpanii zostao stworzone od najdawniejszych czasw", o sen
sowno i prawomocno wizi (tak chcia m.in. wspomniany tu Menndez
y Pelayo) midzy kulturami preromaskimi, acisk i wizygock, a kultur
pniejsz (czemu sprzeciwi si np. Americo Castro). Ale pojawiy si tu take
prby regionalizacji tej cigoci duchowej wedle klucza" deterministyczno-geograficznego (Gerald Brenan), ktry nakazywa widzie w Senece i Lukanie obc hiszpaskoci duchowo andaluzyjsk", w Kwintylianie za, Marcjalisie i Prudencjuszu aragosk" i busk hispanizmowi. Osobnymi wreszcie
kwestiami s spory zwizane, z jednej strony, ze znaczeniem dla Hispanidad
dziedzictwa arabskiego i ydowskiego, z drugiej za -hispanoamerykanizmu47.
We Woszech natomiast, wracajc do przerwanego wtku, Evola by
mocno izolowany przez kultur liberalno-demokratyczn i lewicow, dugo
zdominowan przez rodowiska akademickie inspirowane idealizmem croceaskim i gentiliaskim lub marksizmem. W Hiszpanii frankistowskiej byo
przeciwnie: myl (i caa zreszt kultura) tradycjonalistyczna miaa tutaj i pene
prawa obywatelskie, i pene poparcie panujcego reymu, a do oficjalnego
miejsca w rodowiskach akademickich. Prowadzona za przeciw kulturze
tradycjonalistycznej w ostatnich latach frankizmu ofensywa, wywodzcego si
z krgu Ortegi y Gasseta i nalecego do pokolenia 1898", eseisty Pedra Lain
48
Entralgo (oraz grupy intelektualistw neoliberalnych") okazaa si zbyt
subtelna. W kadym razie autorytety myli tradycjonalistycznej, takie jak
Maetzu, Mella, Balmes, Tejada czy Marrero, odgryway z pewnoci rol a do
koca frankizmu, a ich oddziaywanie - cho z pewnoci uwolnione ju od
urzdowych mechanizmw promocji i poddane naturalnym prawom wolnego
rynku idei - nie ustao i obecnie, w atmosferze Revivalu prawicy hiszpaskiej
w ostatnich latach. Osobne miejsce ma tu nadto nieustannie ywe pisarstwo
Menndeza y Pelayo, cho chodzi tu raczej o pniejsz, swobodniejsz ju od

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

201

tradycjonalistycznej pasji"49 faz jego twrczoci. Ale - w odrnieniu od

Eliadego (o czym wiadczy jego pamitnik) - Evola zupenie nie zna pism
Menndeza y Pelayo. Niemniej jednak i twrczo tego autora rozpatrywana
jako cao bya w kilku swych podstawowych wtkach bliska evolianizmowi.
Przede wszystkim istotne byy dla filozofii kultury Menndeza y Pelayo, by
wskaza te pokrewne pierwiastki, antyliberalizm, otwarcie - mimo gbokiego
przywizania do katolickoci - na tradycj pogask, wreszcie poczucie
jednoci czy te jednorodnoci kultury hiszpaskiej. Oddalay za myliciela
hiszpaskiego od Evoli historycyzm o proweniencji romantycznej, humanizm
i nazbyt partykularny nacjonalizm50. Z tych samych zreszt powodw, cho rys
humanistyczny by u nich mniej widoczny, obcy byli Evoli Balmes i Maetzu
w swojej pnej twrczoci. Balmes swoimi Cartas a un scptico en materia de la
religion (Listami do sceptyka w sprawach religii) oraz El protestantismo
comparado eon el catolicismo en sus relaciones eon la civilisacion europea
(Protestantyzmem porwnanym z katolicyzmem w ich relacjach z cywilizacj
europejsk), polemizujc z Histori cywilizacji w Europie i we Francji51, by
nadto dla Evoli, jeli ten w ogle go czyta, nie tylko zbytnio katolicki, ale
i nadmiernie antyzachodni.
Istnia tutaj jeszcze inny powd odrbnoci midzy evolianizmem a trady
cjonalizmem hiszpaskim, powd zwizany z ich zakorzenieniem, ale ju nie
zakorzenieniem we wasnej dziejowoci, lecz w pewnych strukturach spoecz
nych i instytucjach, obwarowanych -lub nie -wasn tradycj. Kiedy wic we
Woszech, jak zwraca uwag Fergola, Evola mwi o pastwie autorytarnym,
a nie totalitarnym, omnia potens, a nie omnia faciens, kiedy zapowiada
pastwo zdecentralizowane, ktre respektowaoby autonomie lokalne i ciaa
porednie", zdawione najpierw przez absolutyzm, a nastpnie przez liberaln,
zjednoczon monarchi, musia zwrci si - borykajc si ponadto z negatyw
nymi skojarzeniami, starajc si przeama wie, bezporedni pami
o korporacjanizmie faszystowskim - do bardzo odlegych przykadw histo
rycznych, a w najlepszym przypadku - do obcych wzorcw, jak te chociaby
z krgu habsburskiej mitologii oraz imperium Mitteleuropy. Innymi sowy,
musia sta si un'austriacante, jak pniej zwolennik woskiego federalizmu
i twrca, w istocie, teoretycznych podwalin odnowionego ligizmu", filozofii
padaskiego nordyzmu, profesor i senator Gianfranco Miglio52. Myl evolianska, pomiertnie, styka si tedy z tymi, ktrzy gosz Finis Italiae, schyek
i zmierzch ideologii Risorgimenta", odwoujc si np. do regionalistycznego
projektu zjednoczonego pastwa woskiego z padziernika 1861 roku: Wierni
swej ideologu liberalnej o inspiracji angielskiej ludzie Prawicy oferowali nowym
prowincjom krlestwa system polityczno-administracyjny, ktry szanowaby
i docenia tradycje lokalne, regionalne tosamoci i stare patriotyzmy miejs
53
kie" . W Hiszpanii frankistowskij natomiast (a pewne elementy tamtej
rzeczywistoci instytucjonalnej, jako obwarowane dawnymi zwyczajami i tra-

202

Mity tradycjonalizmu integralnego

dycjami, nie zostay zniesione rwnie w okresie demokracji liberalnej; co

wicej, umocniono je i rozbudowano w nowym systemie autonomii poszczegl
nych prowincji, tych zwaszcza, ktre cechowaa narodowa odrbno i pooe
nie zamorskie)54 dyskurs tradycjonalistyczny mia inne zabarwienie, jako e
w wikszoci razw Fueros, ciaa porednie, korporacje, wolnoci municypalne
lub inne, widziane przeze w opozycji do rzekomo abstrakcyjnych" wolnoci
rewolucji i demokracji, do instytucji modernistycznych, byy czym konkret
nym, realnie funkcjonujcym.
Bez wtpienia take tradycjonalizm hiszpaski nie przej radykalnych
form tradycjonalizmu evolianskiego, wanie dlatego, e trwa nieprzerwanie
w historii a do chwili obecnej, cho upadek frankizmu bardzo go przecie
osabi. Ale zadecydowao tu rwnie jego cise utosamienie si z katolick
tradycj Hiszpanii (a czsto, jak podkrelaem, z wsko pojmowanym nacjo
nalizmem, z Hispanidad sprowadzon do granic narodowego szowinizmu).
Jednoczenie decydujca bya take lokalno, hermetyczno owego nurtu,
odciskajca si na obiegowych w nim koncepcjach: bowiem - z wyjtkiem by
moe Donoso Cortsa i Maetzu, ktrzy przez swj dugi pobyt za granic ulegli
oglnoeuropejskim wpywom, ulegli, jak si to mwi z nieskrywanym alem
w owych radykalnie konserwatywnych krgach, duchowi racjonalizmu i kartezjanizmu" - tradycjonalizm hiszpaski wyizolowa si i pozosta bardziej
nieprzenikniony", zamknity wobec kultury demokratyczno-owieceniowej
i w ogle wszelkich nowych prdw. Jednoczenie np. recepcja Balmesa
dokonywaa si w Europie niemal wycznie w obrbie katolickich rodowisk
ultramontaskich, zyskujc swj kres wraz z dokonan przez Leona XIII
(w encyklice Aeterni patris z 1879 roku) odnow tomizmu55.
Z pewnoci - znowu wkraczamy tutaj w struktur paradoksu - w planie
konkretnych rozwiza politycznych by moe aden wspczesny ruch poli
tyczny nie jest tak bliski myli evolianskiej jak karlizm i tradycjonalizm
hiszpaski w oglnoci. Tym, co go od evolianizmu rozdziela, jest jednak -jak
wspomniaem - aspekt religijny, utosamienie, waciwe karlistom i trady
cjonalistom hiszpaskim od zawsze", ich doktryny ideowej z doktryn
katolick, narodowej tradycji hiszpaskiej z uniwersaln tradycj katolick.
Absolutna pogarda Evoli dla owej tradycji katolickiej i - w oglnoci - dla
chrystianizmu, wykluczywszy pewne treci mistyczne i ezoteryczne, jego swois
te, manifestacyjne pogastwo"56 (sowem, te przejawy jego wiatopogldu,
o ktrych bya ju tutaj wielokrotnie mowa), stay si na dugo granic nie do
przebycia, granic przezwycion dopiero - to znowu paradoks - u progu
demokratyczno-liberalnego przeomu w postfrankistowskiej Hiszpanii57.
Niektrzy interpretatorzy widzieli jednak w pewnej perspektywie mo
58
liwo uzgodnienia - na zasadzie chociaby komplementarnoci czy wsp
brzmienia - evolianizmu i tradycjonalizmu hiszpaskiego, co si zreszt
w jakiej mierze dokonuje obecnie, wanie w warunkach liberalnego spoe-

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

203

czestwa otwartego". Owa zaoona, przysza komplementarno obu odmian

tradycjonalizmu miaa tedy zosta z czasem przezwyciona dlatego, e
funkcjonoway one, by tak rzec, w rnych planach: pierwsza w planie
metafizycznym i metahistorycznym, jako interpretatorka pewnej tradycji poza
i ponaddewocyjnej" (superdevozionale) oraz ezoterycznej (nie ignorujcej
wprawdzie zupenie aspektu religijnego i egzoterycznego, ale uwaajcej go za
niszy, podrzdny aspekt), druga natomiast - w planie politycznym, historycz
nym, religijnym i egzoterycznym. To rozrnienie obu planw jest bardzo
wane zarwno dla zrozumienia wewntrznej struktury dwu tych wiatopo
gldw, jak i dla innego sposobu spojrzenia na okaleczon dziejowo myli
konserwatywnej w Hiszpanii, z ktrej zosta wykluczony, a przynajmniej
zmargjnalizowany i zepchnity w kulturow podwiadomo", nurt ezotery
czny i metafizyczny Tradycji, co nastpio wraz z wygnaniem ydw i muzu
manw oraz przeladowaniami marranw i moryskw, a wic tych ogromnych
grup, pord ktrych upowszechniy si mistyczny sufizm arabski oraz ydow
ska Kabaa59. Oczywicie, Inkwizycja nie zdoaa wyrugowa doszcztnie
owych mistycznych wpyww z wntrza katolicyzmu hiszpaskiego i zostay
one przeze zasymilowane, by wspomnie tu o niektrych aspektach mistyki
w. Jana od Krzya i w. Teresy z Avila czy ascezy w. Ignacego Loyoli, nie
wspominajc ju o radykalnie heterodoksyjnych allumbrados. Jednoczenie
w niektrych strefach Pnocy Hiszpanii przetrway -jako wyraziste fragmenty
tego, co Evola nazwaby Tradycj - mity i rytuay celtyckie o podou
magicznym, ktre si cz zarazem z legend literack Don Juana60. Tak wic
np. w Galicji kult grobu w. Jakuba Apostoa w Santiago di Compostela bdzie
si wiza z ezoteryczn i niezbyt dobrze jeszcze rozpoznan kultur pielg
rzymiego szlaku, ktrej produktem bya zapewne Pie o Rolandzie, tak istotna
dla evolianskiego rozumienia redniowiecznego rycerstwa jako warstwy meta
fizycznej; z mieszajc si poezj galicyjsko-portugalskich i prowansalskich (w El cancioneiro d'Ajuda i El Cancioneiro da Vaticana byyby to zatem
pieni miosne, cantigas de amor, a w Cancionero Colocci-Brancuti - oprcz
nich - bliskie wzorom literackim Marie de France bretonskie, zatem celtyckie
w genezie, pieni rycerskie, lays)61. Apologeci tradycjonalizmu podkrelaj przy
tym, e nie przypadkiem - podczas wojen karlistowskich XIX wieku i wojny
domowej lat 1936-1939 - karlizm i tradycjonalizm hiszpaski znalazy prozelitw w pnocnozachodnich regionach Hiszpanii (w Nawarze, Asturii i Galicji,
a nawet w Kraju Baskw - republikaskim tylko poowicznie), tzn. w tych
regionach, gdzie tradycje celtyckie i poprzedzajce je nordycko-atlantyckie
przeyy nie tylko inwazj arabsk, ale kartagisk i rzymsk. wiadectwem
62
tego byo prowincjonalne pisarstwo Vicente Risco , spowinowaconego ducho
wo z Evola nawet w kwestii pewnych sympatii politycznych63.
Pewn trudno we wzajemnej osmozie stanowi te fakt, e w Hiszpanii
kler katolicki utosamia zawsze, a do czasw posoborowych i zwycistwa

204

Mity tradycjonalizmu integralnego

demokracji, interesy Kocioa z interesami pastwa. Co wicej, w pewien

sposb cay lokalny Koci jako struktura utosamia si z pastwem i nie
brakowao okresw historycznych, w ktrych udawao mu si uzyska prymat
duchowy Santiago i jego arcybiskupa (zwaszcza w czasach rzeczywicie
suwerennych rzdw don Diega Gelmireza) nad Rzymem i papieem64.
Jednoczenie Kontrreformacja katolicka z wiekw XVI i XVII zostaa pojta
w Kociele Hiszpanii jako jego najwiksze dzieo, bardziej ni dzieo kurii
rzymskiej, jako zadanie obrony cywilizacji przeciw niebezpieczestwu luteraskiemu i wywrotowemu", przeciw heterodoksji oraz moryskom i marranom
(w tej ostatniej kwestii dochodzio do licznych konfliktw, gdy Rzym
prbowa z rnym skutkiem broni przed przeladowaniami zarwno marranw, jak i - nawet - kabalistycznych pseudomesjaszy wywodzcych si
z marraskich rodowisk). Jednak mimo to, jak podkrelaj badacze, w katoli
cyzmie hiszpaskim i w jego etyce rycerskiej, przyjtej przez trzy Zakony,
rdenes militares - Calatrava, Alcantara i Santiago - wzorowane na ribt
muzumaskich, utrzymaa si pewna tradycja inicjacyjna i nie brakowao a
do pewnego czasu przeciwwagi ezoterycznej dla pastwowego i egzoterycznego
modelu katolicyzmu65. W zasadzie te z tradycjonalizmem typu evolianskiego moga by uzgodniona hiszpaska idea Hispanidad, ekumenicznego
Imperium uniwersalnego i katolickiego, nie majca adnych paranteli z nowo
czesnym nacjonalizmem francuskin lub z imperializmem brytyjskim (podo
biestwa dotycz tu stale ewokowanej przez Evole rzymskiej i indoeuropejskiej
idei Imperium).
Projekty uzgodnienia obu tradycjonalizmw - evolianskiego i hiszpa
skiego - miay ostatecznie na wzgldzie nie tylko ich osmoz intelektualn: ich
podstaw by zamys o ambicjach ideologicznych i zarazem uniwersalnych
- chodzio w nich bowiem o powane pogbianie i odnajdywanie jednoci
ideologicznej Prawicy europejskiej i wiatowej", czemu zarazem mona byo
sprosta poprzez utopijne w gruncie rzeczy marzenie, i jedno ow mona
odnale jedynie przyczajc myl prawicow do tradycjonalizmu" (ponad
wszystkimi dziwactwami socjalnymi i liberalizujcymi, neoowieceniowymi i kwalunkwistycznymi")66.
Ten rys relacji pomidzy oboma typami tak rnych od siebie tradycjonaliz
mw wymaga pewnych uzupenie, dotyczcych ju innych nurtw w hiszpa
skiej skrajnej prawicy.
Wspomniaem ju tutaj o zainteresowaniu, jakie ywi Evola, osob
mczennika" Jos Antonia Primo de Rivera, przywdcy frankistowskiej
Falangi. Jednak specyficzna falangistowska mistyka mierci" z lat hiszpa
skiej wojny domowej zawieraa tylko nieliczne pierwiastki ezoteryzmu, ktre
67
mogyby zainteresowa -jak podkrela to Jesi - Juliusa Evol czy Massima
Scaligera. Jesi zwraca tu ponadto uwag, e skrajna prawica woska jest
wycznie ezoteryczna" i bardziej j interesoway i interesuj koncepty"

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

205

(trovate) ni rytuay - zupenie inaczej ni prawic falangistowsk w swojej

kulturze mierci" niemal zupenie obrzdow, niemal zupenie poddan
rytualizmowi. To stanowio jedno ze rde nikej w istocie osmozy midzy
radykalizmem falangistowskim a evolianizmem.
Sytuacja zmienia si cakowicie - przechodz teraz do drugiego ze
wspomnianych tu nurtw hiszpaskiej prawicowoci - po upadku frankizmu,
gdy do gosu doszy nowe generacje radykaw. Nowa Prawica hiszpaska,
zrodzona na wzr Nowej Prawicy francuskiej i pozostajca pod jej duym
wpywem, zainteresowaa si zatem ywo Evola, ale rudymentarny, uschematyzowany evolianizm, jaki si tu pojawi w obiegu, sta si dla niej zaledwie
jednym z licznych skadnikw ideowego synkretyzmu. Recepcja refleksji
evolianskiej, z racji wanie trwaoci rodzimego tradycjonalizmu, mitologiczno-historycznej presji specyficznego rytualizmu falangistw oraz uzurpowania
sobie w istocie przez frankizm monopolu" na prawicowo hiszpask,
nastpia zbyt pno, w momencie, gdy doszy ju do gosu radykalne impulsy,
czsto o lewackiej proweniencji. Mamy tu zatem do czynienia z wieloci
postaw i zrnicowaniem postaw w obrbie Nowej Prawicy hiszpaskiej - ale,
pomimo to, mona nazwa j jednym mianem: prawic apokaliptyczn"68.
Krtki przegld najwaniejszych tu zjawisk ujawni lepiej, o co chodzi. Tak
wic dziaacze dawnych Baz Autonomicznych, utworzywszy w 1991 roku
Front Autonomiczny (FRAT, Frente Autonomo), odrzucaj nacjonalizm
i separatyzm, domagajc si likwidacji europejskich pastw narodowych
i utworzenia Imperium - Europejskiej Wsplnoty Unitarnej. Program FRAT
jest jednak chaotyczny i nieokrelony, a dominuj w nim wtki nihilistyczne,
anarchizujce, prowokacyjne69. Vanguardia Nacional-Revolucionaria (VNR,
Awangarda Narodowo-Rewolucyjna) z kolei, silnie asymilujc idee Juliusa
Evoli, Jeana Thiranta oraz Jos Antonia Primo de Rivery, opowiada si za
terroryzmem, uznajc jednoczenie kapitalizm i komunizm za wcielenie tego
samego za. Postuluje ona jedno Europy jedynie w sferze duchowej i kultural
nej, bronic tym samym mon. tosamoci narodowej, i wystpuje przeciw
spoeczestwu masowemu, liberalnemu, wielokulturowemu i wielorasowemu,
egalitarnemu - a za pastwem organicznym i hierarchicznym, rzdzonym przez
elit70. Evolianizm najmocniej jest jednak obecny w organizacji CAS (Coordinadora Alternativa Solidarista, czyli Koordynacja Alternatywy Solidarystycznej), ale uwaa si ona rwnie za ideowego dziedzica Nietzschego, Ernsta
Jngera oraz Carla Schmitta. CAS skupia zarwno byych narodowych
rewolucjonistw, jak te falangistw i trockistw, a jej organem jest pismo
Disidencias". Opublikowao ono w 1988 roku tzw. Platform Nowa Europa
i dwa lata pniej, na tej wanie podstawie, powoao stowarzyszenie kultural
ne: Sin Tregua". Z jednej strony rodowisko to dzieli pogldy z FRAT
(wzywajc do rewolucji na rzecz Europejskiej Republiki Unitarnej, odrzucajc
nacjonalizm i rozpoczynajc tworzenie Ruchu Euro-Rewolucyjnego): z drugiej

Mity tradycjonalizmu integralnego

206

podziela w znacznej mierze pogldy VNR (goszc schyek wspczesnej

cywilizacji, przedkadajc ide pastwa organicznego i hierarchicznego, prze
ciwstawiajc wsplnotowy idea hierarchiczny czowieka jego negatywnemu
antywzorcowi - czowiekowi hedonistycznemu i materialistycznemu)71. Wresz
cie zaoone przez Fernando Marqueza pismo El Corazon del Bosque"
- blisze raczej Bierdiajewowi i Jungerowi ni Evoli - wieci now rewolucj
pokoleniow, przepowiada upadek zdegenerowanej cywilizacji wspczesnej
i nadejcie Nowego redniowiecza, ale redniowiecza ezoterycznego, heretyc
kiego i lucyferyczngeo, symbolizowanego przez nieprawowiernych mistykw,
poszukiwaczy Graala, alchemikw i templariuszy72. Obok apokaliptyki zna
mieniem owych ruchw jest rys gnostycki, dualistyczny, waciwy rwnie
evolianskiemu tradycjonalizmowi integralnemu.

Przypisy
1

Ferraresi, 1984a, s. 13 i n.
Fraquelli, 1994, s. 26.
3
Na przeomie lat 1980-1981 odbyem szereg rozmw (m.in. na temat rasizmu,
wpywu dawnych religii Iranu na mitologi tradycjonalizmu, tradycji rzymskiej i znacze
nia myli Gramsciego dla Nowej Prawicy woskiej) z modymi intelektualistami z tego
rodowiska; mogem rwnie wtedy przeczyta najwaniejsze teksty Scaligera.
4
Informacj t zawdziczam prof. Mirosawowi Nowaczykowi, ktry - zajmujc
si wwczas okazjonalnie lewic faszystowsk - rozmawia o Evoli z prof. Ugo Spirito.
5
Przykadem moe by jeden z eksponentw Nowej Prawicy, Francesco Fransoni,
uznajcy tradyq'onalizm evoliarski za lepy zauek", krytykujcy totalitaryzm Evoli
i wytykajcy saboci jego historiografii redniowiecza oraz iluzoryczno obecnych w tej
refleksji powiza pomidzy makrohistori" a kosmohistori" (Fransoni, 1987)
6
Tarchi, 1980.
7
Zucchinalli, 1986, s. 113.
8
Naleaoby doda, e teoretyk Revivalu kultury faszystowskiej we Woszech,
Armando Plebe, zajmowa w tych sporach (u progu lat siedemdziesitych) stanowisko
porednie. Akcentowa on zatem wprawdzie znaczenie evolianizmu, ale - podejmujc
swoj prb dowartociowania pojcia i zjawiska reakcji" (zob. Plebe, 1971, passim)
- przywoywa raczej, jako duchowego patrona owego odrodzeniowego procesu, Augus
ta Del Noce, przedstawiciela prawicowego aktuahzmu", czyli pragn waciwie
usytuowania nowej kultury prawicowej w obrbie gentiliaskiej tradycji filozoficznej.
Zarazem Plebe wskazywa tu na zakorzenienie owej kultury w angielskiej i francuskiej
myli kontrrewolucyjnej, ktrej wyrazem by konserwatyzm Burke'a, tradycjonalizm de
Maistre'a i chrzecijaski romantyzm Chateaubrianda; do tych inspiracji niejednokrotnie
jednak przyznawa si i Evola, m.in. w szkicach Donoso Cortes (gdzie wspomniany
zostaje te de Bonald), Joseph de Maistre (ktrego bohater zostaje pochwalony za
negacj idei postpu oraz akceptacj idei inwolucji), Prospettive delia cultura di Destra
(gdzie przywoani zostaj take Butler, de Tocqueville, Bachofen oraz Julien Benda), La
2

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

207

Destra e la Tradizione (gdzie wskazuje si nadto na donioso niemieckiej Rewolucji

Konserwatywnej i, w szczeglnoci, Moellera van den Bracka, a nastpnie Maurrasa,
Metternicha, Bismarcka, Donoso Cortsa oraz duchowoci Zakonu Krzyackiego).
Zob. Evola, Rocognizioni, s. 169, 185-188, 228-230, 240-241.
9
Revelli, 1985.
10
Galii, 1986, s. 13.
11
Fraquelli, 1994, s. 152.
12
Zob. np. Accame, 1982, s. 49-60.
13
Freda, 1980, s. 10 i passim.
14
Panunzio, 1985, s. 156.
15
Tame, s. 157.
16
Tame.
17
Tame.
18
Tame, s. 157, 158.
19
Tame, s. 158.
20
Bussagli, 1985, s. 56.
21
Bazan, 1985, s. 40.
22
Tame.
23
Naleaoby w tym kontekcie przywoa - by moe - koncepcj Georgesa
Dumzila dotyczc tzw. indoeuropejskich poziomw funkcjonalnych, mimo i odnosi
si ona w tym konkretnym przypadku do zawartych w hymnach homeryckich artykulacji
boskoci apolliskiej: na poziomie najwyszym, wypeniania sacrum, mieci si wiesz
czenie" (Dumzil, 1997, s. III).
24
Bazan, 1985, s. 40.
25
Tame, s. 41.
26
Informacje zawarte w tej czci pracy opieram gwnie na Benoist, 1985.
27
Tame, s. 236.
28
Benoist, 1981a.
29
Benoist, 1985, s. 239.
30
Osobnej analizy wymagayby relacje Evoli z najwybitniejszymi mylicielami
hiszpaskimi XX wieku - Jos Orteg y Gassetem oraz Miguelem de Unamuno.
W przypadku tego pierwszego chodzioby nie tylko o osobist znajomo obu mylicieli, ale
np. o wpyw, jaki z pewnoci wywara na evolianizm jego krytyka wspczesnego
spoeczestwa masowego. W przypadku tego drugiego istotny wydaje si wsplny obu
intelektualistom katastrofizm (ale oczywicie dla Evoli, podobnie jak dla wielu innych z jego
pokolenia, istotniejsze byy tutaj lektury Spenglera); w kontekcie podjtych tu rozwaa na
temat relacji pomidzy tradycjonalizmem hiszpaskim a tradycjonalizmem evolianskim
warto zwrci uwag, e w modoci Unamuno by czytelnikiem Juana Donoso Cortsa
(1809-1853) oraz Jaime Balmesa i e dla jego filozoficznego rozwoju istotne byy dyskusje
z pozostajcymi pod wpywem Josepha de Maistre'a karlistami (zob. Grski, 1979, s. 11).
31
Zob. Evola, Gli uomini e le rovine (pierwszy rozdzia) i // mistero del Graal, s. 14
i n., gdzie mwi si o metodzie tradycyjnej", a nie tradycjonalistycznej". Zob. rwnie
Renato Del Ponte, 1972: Perch Arthos, Arthos", 1972, nr 1).
32
Fergola, 1985, s. 109.
33
Okrelenie takie pojawiao si gwnie przy interpretacjach tradycjonalizmu
Henryka Rzewuskiego.

208

Mity
34

tradycjonalizmu

integralnego

Dla porwnania dobrze byoby zestawi z takim wyborem heroicznego wcielenia

Hispanidad fragmenty rozmowy Unamuna z przywdcami Falangi. Unamuno: Bolaa
mnie Hiszpania, poniewa kochaem j bardziej i lepiej ni wielu, ktrzy powiadali, e su
jej bez zaangaowania si w krytyk jej wad". Jos Antonio Primo de Rivera: My take
doszlimy do patriotyzmu drog krytyki. [...] By Hiszpanem jest jedn z nielicznych
powanych rzeczy, jakie mog by w wiecie". Unamuno: Bardzo dobrze, lecz bez
ksenofobii. Czowiek, czowiek! Take Hiszpan i Hiszpania. I wartoci duchai inteligencji".
Francisco Bravo (zaoyciel zgrupowania Falangi w Salamance): Dlaczego nie pomaga
nam Pan w walce z separatyzmem? W gbi jestemy Paskimi uczniami i nauczylimy si
od Pana odczuwa Hiszpani z dum, namitnie. Lecz wanie liberaowie, ludzie zacofani
z XIX wieku, s tymi, ktrzy wystawiaj Ojczyzn na niebezpieczestwo". Unamuno:
Mocno powtarza Pan t bzdur [Leona] Daudeta [-syna] o gupim wieku XIX. Lecz nie
jest to prawda. Ja broni go. Nawet teraz yjemy z tego dziedzictwa. Rwnie to, co wasze,
miao w nim swych pierwszych mistrzw. Po Heglu i Nietzschem by ksi de Maistre [sic!;
de Maistre wprawdzie mia tytu hrabiowski, ale nalea tylko do noblesse de robe], w
wielki lekcewayciel, ktry krzycza do swych przeciwnikw: Nie macie po swojej stronie
nic poza rozumem!". Jos Antonio Primo de Rivera: My nie chcemy nic wiedzie o de
Maistrze. Nie jestemy reakcjonistami" [cyt. za Grski, 1979, s. 176-177; uzupenienia moje
- Z.M.]. Po czym Unamuno poszed na wiec falangistowski.
35
Na przykad w // Fascismo. Saggio di un analisi critica dalpunto di vista di Destra,
s. 17; poza tym w innych esejach, w szczeglnoci w Le profezie di Corts, Intervento",
1973, nr 7, oraz w Ricognizioni (szkic Donoso Cortes, s. 169-172).
36
Podziwia m.in. Donoso Cortsa sam Metternich.
37
Zob. Schmitt, 1927; Schmitt, 1930; Schmitt, 1976, s. 64; Evola, Donoso Corts,
s. 172.
38
Evola zna i cytowa to dzieo w jakim woskim przekadzie. Zob. Evola, Donoso
Cortes, s. 169.
39
Tame.
40
Evola akcentowa niezmiennie, zbliajc si do Marcusego (jak ju wspominaem
w tym studium), ow ide konwergencji" i interesowa si jej niegdysiejszymi zwiastunami.
41
Evola, Donoso Corts, s. 169-170.
42
Tame, s. 171.
43
Fergola, 1985, s. 111.
44
Tejada, 1966, s. 9.
45
Fergola, 1985, s. 111.
46
Fergola, 1985, s. 112.
47
Rio, 1970, t. 1, s. 12-15.
48
Autora m.in. Espana como problema (Hiszpania jako problem), Gnration del 98
(Pokolenie roku '98) oraz ogromnego traktatu filzoficznego La espra y la esperanza:
historia y teoria del esperar humano (Oczekiwanie i nadzieja: historia i teoria ludzkiego
oczekiwania), powiconego analizie chrzecijaskiej nadziei i zjawisku utraty nadziei we
wspczesnym wiecie. Zob. Rio, t. 2, 1972, s. 222, 329-330.
49
Tradycjonalistyczne byy pierwsze ksiki Menndeza y Pelayo, gwnie La
ciencia espnola (Nauka hiszpaska), La historia de los heterodoxos espanoles (Historia
odszczepiecw hiszpaskich). ngel del Rio (Rio, t. 2, 1972, s. 209) mwi nawet, e
w publikacjach tych Menndez y Pelayo uleg stronniczym przesdom".

Julius Evola a pejza kulturalny" prawicy

50

209

Tame, s. 209-210.
Tame, s. 141.
52
Ferrari, 1995, s. 9 i n. Warto w tym momencie zwrci uwag na niektre
z autorytetw Miglia (Metternich, Maria Teresa) oraz zajmujce honorowe miejsce"
pord jego lektur prace Webera, Pareta, Schmitta i Gaetana Moski - znamienne rda
rozmaitych konserwatywnych uj (tame, s. 11).
53
Romano, 1995, s. 9-10 i n. Trzeba tu jednak podkreli konserwatywno-liberalny
rodowd owego projektu, nie za jego tradycjonalistyczne, kontrrewolucyjne i antyliberalne pochodzenie.
54
Tymczasem we Woszech status tzw. regionw autonomicznych (np. sardyskiego, sycylijskiego, grnoadygeskiego czy friulasko-wenecko-juliaskiego) wci nie
rni si szczeglnie od statusu regionw pozostaych.
55
Pouczajce mog by w tym wzgldzie np. studia nad tradycjonalistyczn
i przedkadajc sentymetalno-dewocyjny wzr religijnoci polsk pras katolick z XIX
stulecia; recepcja Balmesa i tzw. konferencjonistw francuskich z pocztku wieku,
niezwykle gboka i rozlega jeszcze w latach 60. i 70., ustaje wyranie m.in. w warszaw
skim Przegldzie Katolickim" wraz z nadejciem ery neotomizmu (oczywicie, nie byo
to adne nage zerwanie", lecz pewien proces).
56
Zob. np. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, s. 339 i n.; Gli uomini e le rovine,
s. 149 i n.; Il Mistero del Grad, a zwaszcza modzieczy esej Imperialismo pagano z 1929
roku.
57
Stao si to m.in. przyczyn nieopublikowania w latach siedemdziesitych ksiki
Evoli, Gli uomini e le rovine, co planowali jezuici z Barcelony.
58
Zob. Fergola, 1985, s. 114,115.
59
Znamienne wszake dla duchowego klimatu, z ktrego wyrasta take Evola, byo
uniwersalizowanie i, mwic nieadnie, dejudaizowanie" jeszcze w przededniu pierwszej
wojny wiatowej przez prawicowe krgi ezoteryczne ydowskiej tradycji kabalistycznej.
Charakterystycznym przykadem moe by tutaj odczyt Rosjanina, Dymitra W. Strandena, z 1913 roku, w ktrym Kabaa zostaje przedstawiona jako wytwr bliej nieokrelo
nej, panhermetyczno-egipsko-hinduskij tradycji: W hermetycznych bractwach okultys
tycznych, jak twierdz okultyci, zachowa si z gbokiej staroytnoci w formie zbioru
aforyzmw, przekazywanych przez nauczycieli podczas wtajemnicznia uczniw, ktrzy
si ich uczyli na pami. Zestaw ten nosi nazw Kabaa. Tego zestawu aforyzmw nie
wolno byo zapisywa i ujawni, jakkolwiek niektre aforyzmy pochodzce z Kabay
czasem si pojawiaj w dziejach hermetystw. Dopiero w ostatnich czasach trjka
mieszkajcych w Ameryce wtajemniczonych uznaa, e moliwe jest ogoszenie czci tych
sekwencji" (Stranden, 1998, s. 52-53 i passim; podkrelenie autora). Nacisk tutaj zosta
pooony, jak wida, na inicjacyjn i ezoteryczn stron wczesnej tradycji kabalistycznej;
jednoczenie absolutnie faszywie, z pominiciem caego jej rzeczywistego historycznego
rozwoju w obrbie judaizmu (przemian, kierunkw, osb i tekstw) zostay przedstawio
ne zarwno dzieje Kabay, jak i jej recepcja przez sekretne tradycje nieydowskie.
60
Said Armesto, 1968, passim.
61
Evola szczeglnie mocno interesowa si tematyk rycersk i poezj trubadurw
- co byo naturalne dla tematu - w 77 mistero del Graal, passim. Jednak wielkie znaczenie
pielgrzymiego szlaku do Composteli (take w interesujcej go materii) uszo wwczas
jego analitycznej uwadze.
51

210

Mity
62

tradycjonalizmu

integralnego

Nie naley go myli z ojcem Risco, jednym z osiemnastowiecznych kon

tynuatorw dziea wita Hiszpania.
63
Varela, 1973, s. 97-133.
64
Castro, 1970, s. 123,124; w kontekcie zainteresowa Evoh warto wspomnie, e
rwnie jeli chodzi o legend o Graalu, autor tej ksiki uznaje prymat Santiago.
65
Zob. na ten temat: Castro, 1970, s. 181-204 (autor uznaje trzy zakony hiszpaskie
rwnie za pewne formy przetrwania templariuszy); Fergola, 1971; Allegra, 1972.
66
Fergola, 1985, s. 116, 117. Przymiotnik kwalunkwistyczny" odnosi si do
Partito dell'Uomo Qualunque (Partii Szarego Czowieka), populistycznego ugrupowa
nia, ktre na krtko ujawnio si w powojennych Woszech.
67
Jesi, 1993, 32 (esej Mitologia fascista in Spagna e in Romania).
68
Savimbi, 1997, passim.
69
Tame, s. 67.
70
Tame, s. 68.
71
Tame, s. 68-69.
72
Tame, s. 71-72; Kozie, 1997, s. 87.

Zakoczenie
Dokonany tu przegld evolianskiego tradycjonalizmu jako religijno-filozoficznej i zarazem mitycznej struktury kultury prawicowej wymaga naturalnie
podsumowania. Myl, e najlepsz - i niejako naturaln dla konstrukcji tej
ksiki -jego form byoby skatalogowanie" tych elementw myli evolianskiej, ktre okazuj si dzisiaj wane dla owego nurtu. Ktre nabray szcze
glnego znaczenia - ju na przeomie lat szedziesitych i siedemdziesitych
- dla Nowej Prawicy francuskiej, a nastpnie jej pniejszego odgazienia
woskiego1, a wic tych rodowisk prawicy radykalnej, ktre zawsze, od
momentu swoich narodzin, najmocniej byy zainteresowane tradycjonalizmem
evolianskim i jego promocj jako podstawowej struktury swego wasnego
wiatopogldu. Nie s to w sumie kwestie nowe i omawiaem ju je w tej ksice.
Ale wymagaj one wanie uporzdkowania i nadania im pewnej wyrazistoci.
Nie s to zreszt idee nowe na tle dziejw myli, take myli prawicowej,
zwaszcza w ostatnich dziesicioleciach. Ich zestawienie pozwala jednak na
w miar poprawne, moim zdaniem, odtworzenie ujawniajcego si tu stylu
mylenia oraz ksztatu, w miar penego, ewokowanej mitologii, mitologii nie
wtpliwie eklektycznej w swej genezie i w swym ostatecznym
ujciu, mitologii obiegowej i na swj sposb banalnej, ale przez to wanie
ideologicznie nonej" w obrbie kultury politycznej prawicowego radykaliz
mu.
Oto zatem istotne dla owej prawicy regijno-fozoficzne elementy myli
evoliaskiej:
- waga mitu nie tylko dla interpretacji historii, ale ponadto wiata wspczesnego;
- interpretacja symboliczna dziea artystycznego i literackiego, dawnego i dzi
siejszego;
- dowartociowanie, w gbokim" znaczeniu, redniowiecza, jego cywilizacji,
jego sposobu ycia;
- alchemia pojta jako duchowa doktryna przemiany wewntrznej;
- joga interpretowana w znaczeniu realizacyjnym, a nie pozbawiajcym wigoru;
- krytyka panseksualizmu i jego banalizacji, jak te absurdalnoci feminiz
mu, ktry chciaby anulowa rnice pomidzy mczyzn a kobiet i,

212

Mity tradycjonalizmu integralnego

odwrotnie, konieczno pooenia akcentu wanie na te rnice w po

szukiwaniu prawdziwie gbokich cech kobiecoci i mskoci";
- potpienie pomieszania ideologicznego" (i instrumentalizacji politycznej)
fermentw 1968 roku";
- zamiar zagldania za kulisy historii";
- zdemaskowanie" zarwno bolszewizmu", jak i amerykanizmu" jako
modeli ycia (refutacja amerykanizmu i mieszczaskoci);
- rewaloryzacja elityzmu, merytokracji, prymatu polityki nad ekonomi;
- krytyka nauki jako jedynego rda poznania;
- krytyka gwelfizmu" i ogranicze chrzecijastwa;
- opis nowoczesnego rozkadu" struktur i celowoci;
- antropokosmizm (nie podzielany jednak przez wszystkie nurty);
- zainteresowanie dla najdawniejszej przeszoci kultury europejskiej;
- idea transcendentnego charakteru teologii Imperium.
Zasadnicz d o m i n a n t owego katologu evoliaskich sensw,przywoy
wanych dzi przez Now Prawic (i inne formacje prawicy radykalnej), jest
jednoczenie uniwersalizm, polegajcy na odstpieniu od mistyki narodu
- na rzecz wanie teologii Imperium". Jednoczenie dokonao si tu prze
ksztacenie filozofii rasowej w kierunku, ktry niekoniecznie odpowiadaby
samemu Evoli. Rozwaajc rasistowskie idee pozostawa on bowiem - mimo
rozmaitych odmiennoci, przybliajcych go ku nazizmowi - w zasadniczej
zgodzie z rasowymi koncepcjami woskiego faszyzmu, ktry odrzuca w zasa
dzie materialistyczne, biologistyczne rozumienie rasy, waciwe nazistom, na
rzecz -jak bya o tym mowa - spirytualistycznej jej doktryny. Nowa Prawica,
odwoujc si do ustale socjobiologii odnoszcych si do zwizkw rasy
z zachowaniami czy poziomem inteligencji, jest w stosunku do evolianizmu
m a t e r i a l i s t y c z n y m regresem. Od evolianizmu rni j take zasada
bezporedniej partycypacji w yciu politycznym, cho poczona jest ona
z jednoczesnym odrzuceniem regu demokratycznych jako sposobu tego
uczestnictwa (evolianizm jest mimo to elementem wiatopogldw tzw. prawi
cy zbrojnej, poniewa stanowi on refutacj demokracji, liberalizmu i socjaliz
mu). Od evolianizmu rni take ideologie Nowej Prawicy i innych odmian
prawicy radykalnej, mimo oczywistego tutaj rewolucyjnego archaizmu,
przywizywanie mniejszej wagi do organicystycznych mitw spoecznych:
t o t a l i t a r y z m pojawia si tu wic raczej jako zaoenie dotyczce budowy
pastwa i spoeczestwa, a nie jako konsekwencja organicystycznych wizji
spoecznych, jako ich naturalny wrcz wymiar (odwrotnie wic ni u Evoli).
Podobnie jest te z doktrynalnym hierarchizmem czy elitaryzmem owych
ruchw. Tym samym s one paradoksalnie - w gbi owego mitologicznego
archaizmu -modernistyczne. Std te szczegln wag przywizuj do -odrzu
canej w istocie przez Evol - racjonalnej i pragmatycznej inynierii
spoecznej i politycznej, wobec ktrej treci metafizyczne czy religij-

Zakoczenie

213

no-filozoficzne schodz na dalszy plan, stajc si w znacznej mierze tkank

osobistej religii niewidzialnej, kulturowym instrumentarium albo sposobem
uczestnictwa w pewnych oglnych mitologiach kulturowych czy w p a r a r e l i giach. W obrbie Nowej Prawicy i prawicy radykalnej, nawet tej neofaszystow
skiej, ulega te specyficznej redukcji czy s p i r y t u a l i s t y c z n e j sublimacji
genetyczno-strukturalne powizanie evolianizmu z faszyzmem woskim, oskar
anym - zgodnie z ideami historyczno-krytycznego studium Evoli2 - o plebejskie
wynaturzenia, retoryczn pustk i, ostatecznie, zatracenie podstawowych
wasnoci rewolucji duchowej". Sowem, faszyzm przedostaje si do wiado
moci Nowej Prawicy jako pewna metafizyka polityczna, nie wolna jednak od
politycznych nostalgii, poczona z krytyk faszyzmu jako historycznej empirii
(oczywicie, krytyk niepen, zwaszcza gdy chodzi o jej sens etyczny).
Oczywicie, evolianizm nie sprowadza si i nie sprowadza nigdy do swoich
politycznych sublimacji". W istocie bowiem t o , co w nim najwaniej
sze, wizao si z n e o g n o s t y c k , d u a l i s t y c z n wizj wiata,
c z o w i e k a i h i s t o r i i . W obrbie owej wizji cieray si za ze sob Tradycja
i antytradycja, sacrum i profanum, wiato i Mrok. Wyzwaniem dla tego
rozdartego, tego rozpoowionego wiata, miaa sta si metafizyczna Jednostka
Absolutna, zdolna do tego, by sprosta heroicznie naszej epoce, Kali-yuga,
pospnym czasom desakralizacji, demokracji i indywidualizmu. Rzecz w tym,
e i ona okazywaa si, ostatecznie, tworem owej niepokojcej ery, konceptem
z dna upadku, chaosu i ciemnoci. Jako taka zostaa obarczona t sam
bezradnoci, niezdolnoci do tego, by zbawi siebie, a z sob - wiat.

Przypisy
1

Zob. Tunis, 1985, s. 209, 210; Benoist, 1985, s.

Evola, Il Fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista delia Destra,
Roma 1964 (i inne wydania).
2

Bibliografia
rda:
A. Dziea Juliusa Evoli
(w nawiasach okrgych podaj dane bibliograficzne pierwodruku)
1. Ksiki
Arte - Arte astratta, Roma [1977], Fondazione Julius Evola (Roma 1920,
Maglioni e Strini);
La parole - La parole obscure du paysage intrieur, Milano 1981, Il Falco
(Zurigo 1920);
Saggi sull'idealismo - Saggi sull'idealismo magico, Genova 1981, Alkaest
(Todi-Roma 1925, Atanr);
Lo Yoga-Lo Yoga della potenza, Roma 1972, Ediri oni Mediterranee (L'uomo
come potenza, Todi-Roma [1926], [Atanr]);
L'individuo - L'individuo e il divenire del mondo, Carmagnola 1976, Arthos
(Roma 1926, Libreria di Scienze e Lettere);
Teoria - Teoria dell'Individuo Assoluto, Roma 1973, Edizioni Mediterranee
(Torino 1927, Bocca);
Imperialismo - Imperialismo pagano, Padova 1978, Edizioni di AR (Imperialis
mo pagano. Il Fascismo difronte alpericolo eurocristiano, Todi-Roma 1928,
Atanr);
Fenomenologia - Fenomenologia dell'Individuo Assoluto, Roma 1974 (Torino
1930, Bocca);
La tradizione - La tradizione ermetica, Roma 1971, Edizioni Mediterranee
(Bari 1930, Laterza);
Maschera - Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Roma 1971,
Edizioni Mediterranee (Torino 1932, Bocca);
Rivolta - Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1984, Edizioni Mediterranee
(Milano 1934, Hoepli);
Tre aspetti - Tre aspetti del problema ebraico, Padova 1978, Edizioni di AR
(Roma 1936, Edizioni Mediterranee);

Bibliografa

215

// mistero - Il mistero del Graal, Roma 1972, Edizioni Mediterranee (// mistero
del Graal e la tradizione ghibellina dell'Impero, Bari 1937, Laterza);
Il mito -Il mito del sangue, Padova 1978, Edizioni di AR (Milano 1937,Hoepli);
Sintesi - Sintesi di dottrina della razza, Padova 1978, Edizioni di AR (Milano
1941,Hoepli);
Indirizzi - Indirizzi per una educazione raziale, Padova 1979, Edizioni di AR
(Napoli 1941, Come);
La dottrina - La dottrina del Risveglio, Milano 1973, Scheiwiller (Bari 1941,
Laterza);
Orientamenti - Orientamenti, Roma 1984, Il Settimo Sigilio (Roma 1950,
Edizioni Imperium);
Gli uomini - Gli uomini e le rovine, Roma 1972, Volpe (Roma 1953, Edizioni
dell'Ascia);
Metafsica - Metafsica del sesso, Roma 1982, Edizioni Mediterranee (Roma
1958, Atanr);
L'operaio - L'operaio nel pensiero di Ernst Jiinger, Roma 1974, Volpe (Roma
1960, Edizioni Avio-Armando);
Cavalcare - Cavalcare la tigre, Milano 1973, Scheiwiller (1961);
// cammino - Il cammino del Cinabro, Milano 1972, Scheiwiller (1963);
// Fascismo - Il Fascismo, Roma 1979, Volpe (// Fascismo. Saggio di una analisi
critica dal punto di vista della Destra, con Note sul III Reich, Roma 1964,
Volpe);
L'Arco - L'Arco e la Clava, Milano 1971, Scheiwiller (1968);
Raga Blanda - Raga Blanda, Milano 1969, Scheiwiller;
Ricognizioni - Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma 1974, Edizioni Mediterranee.
2. Waniejsze a r t y k u y i eseje
E. Keiserling e la Scuola della Sapienza", Ultra", 1924, nr 56;
Che cosa vuole l'antroposofa" di R. Steiner, Ignis", 1925;
Simboli eroici della tradizione romana, Vita Nova", 1929, nr 8;
La mistica del sangue nel nuovo nazionalismo tedesco, Bilychnis", 1931;
Superamento del Romanticismo, Vita Nova", 1931, nr 1, 2;
// nuovo mito germanico del Terzo Regno", Politica", 1931, nr 103, 104;
Sulle ragioni dell'antisemitismo, Vita Nova", 1933, nr 5, 6, 8;
Un maestro dei tempi moderni. Ren Gunon, La Vita Italiana", 1935, nr 2;
Superamento del razzismo, Bibliografia Fascista", 1935, nr 6;
Il problema della supremazia della razza bianca, Lo Stato", 1936, nr 7;
L'autenticit dei Protocolli" provata della Tradizione ebraica, w: L'internazionale ebraica. I Protocolli" dei Savi Anziani" di Sion, suplement do
La Vita italiana", 1938, nr 16 (oraz w: / Protocolli dei Savi Anziani di
Sion, Padova 1971, Edizioni di AR);

216

Mity tradycjonalizmu integralnego

Sistemazioni di dottrina fascista, Bibliografia Fascista", 1938, nr 5;

Sulla tradizione nordi-coaria, Bibliografia Fascista", 1939, nr 2;
Dottrina delia razza, Bibliografia Fascista", 1939, nr 6;
Inquadramento del problema ebraico, Bibliografia Fascista", 1939, nr 89;
L'economia .jtatica": la circolazione delie lites e U problema delia borghesia,
Bibliografia Fascista", 1940, nr 4;
Burocrazia e classe dirigente, Lo Stato", 1940, nr 4;
Elementi dell'idea europea, Lo Stato", 1940, nr 9;
Per un vero diritto europeo", Lo Stato", 1941, nr 1;
Sulle differenze tra le concezioni fascista e nazista delio Stato, Lo Stato", 1941,
nr 4;
Filosofia, etica e mistica del razzismo, La Difesa delia Razza", 1941, nr 8, 11,
12, 13, 20, 22;
Vedute sull'ordine futuro delie nazioni, La Vita italiana", 1941, nr 9;
Bolscevismo e quint o stato, Lo Stato", 1942, nr 9;
// significao di Roma per lo spirito olimpico" germanico, Rassegna Italiana",
1942, nr 294;
Mussolini e U razzismo, II Meridiano d'Italia", 1951, nr 49;
Quo vadis Ecclesia?, L'Italiano", 1963, nr 67;
ber das Iniziatische, Antaios", 1964, nr 2;
La via del Samurai, Vie della Tradizione", 1971, nr 2;
Funzione e signifwato dell'idea organica, Ordine Nuovo", 1971, nr 4;
La Destra e la Tradizione, Ordine Nuovo", 1972, nr 5;
Note sulla Via della Mano Sinistra", Vie della Tradizione", 1972, nr 6;
La mia corrispondenza con Guenon, La Destra", 1972, nr 3;
Ren Guenon e il Tradizionalismo integrale", La Destra", 1973, nr 4;
Le profezie di Corts, Intervento", 1973, nr 7;
// mistero della decadenza, Vie della Tradizione", 1993, nr 9.
3. Z b i o r y pism J u l i u s a Evoli wydane bez udziau a u t o r a
I saggi di Bilychnis" -1 saggi di Bilychnis", Padova 1970, Edizioni di AR;
/ saggi delia Nuova Antologia" - I saggi delia Nuova Antologia", Padova
1970, Edizioni di AR;
Canzoni - Canzoni (a cura di G. Conti), Roma 1971, Volpe;
Note - Note sulla monarchia (a cura di T. Romano), Palermo 1972, Thule;
Diario - Diario 1943-1944 (a cura di R. Del Ponte), Gen ova 1975, Edizioni del
CSE;
Etica - Etica aria (a cura di R. Del Ponte), Genova 1976, Edizioni del CSE;
La dottrina aria - La dottrina aria di lotta e di vittoria, Padova 1977, Edizioni di
AR;
Simboli - Simboli della tradizione occidentale (a cura di R. Del Ponte),
Carmagnola 1977, Arthos;

Bibliografia 217
La via - La via delia realizzazione di se secondo i Misten di Mithra, Roma
[1977], Fondazione Julius Evola;
Considerazioni - Considerazioni sulla guerra occulta (a cura di R. Del Ponte),
Genova 1977, Edizioni del CSE;
Ultimi scritti - Ultimi scritti, Napoli 1977, Edizioni Controcorrente;
La Tradizione di Roma - La Tradizione di Roma, Padova 1977, Edizioni di AR;
Due Imperatori - Due Imperatori, Padova 1977, Edizioni di AR;
La religione - La religione di Cesare, Padova 1977, Edizioni di AR;
L'idea di Stato - L'idea di Stato, Padova 1977, Edizioni di AR;
Gerarchia e democrazia - Gerarchia e democrazia, Padova 1977, Edizioni di AR;
Cultura e politico - Cultura e politico, Roma [1978], Fondazione Julius Evola;
Citazioni - Citazioni sulla monarchia (a cura di P. L. Aurea), Palermo 1978, Thule;
// nichilismo - II nichilismo attivo di Federico Nietzsche, Roma [1978], Fon
dazione Julius Evola;
Lo Stato - Lo Stato, Roma [1978], Fondazione Julius Evola;
La questione - La questione sociale, Roma 1979, Fondazione Julius Evola;
Saggi di dottrina politico - Saggi di dottrina politico (a cura di R. Del Ponte),
Sanremo 1979, Edizioni Mizar;
Lo Zen - Lo Zen, Roma 1981, Fondazione Julius Evola;
/ tempi - / tempi e la storia, Roma 1982, Fondazione Julius Evola;
Scritti sulla Massoneria - Scritti sulla Massoneria (a cura di R. Del Ponte),
Roma 1984, Il Settimo Sigilio;
Oriente e Occidente (a cura di G. Nicoletti, M. Pocdarini), Milano 1984, La
Queste;
Monarchia - Monarchia. Aristocrazia. Tradizione (a cura di R. Del Ponte),
Sanremo 1986, Edizioni Mizar;
Lettere - Lettere di Julius Evola a Girolamo Conti (a cura di G. de Turns),
[b.w.m.d.] 1989;
// genio d'Israele - Il genio d'Israele. L'azione distruttrice dell'Ebraismo, Catania
1992, Il Cinabro;
Fenomenologia delia Sovversione - Fenomenologia delia Sovversione. L'Antitradizione in scritti politici del 1933-1970 (a cura di R. Del Ponte), Borzano
(Reggio-Emilia) 1993, SeaR Edizioni;
Homofaber - Homofaber. Scritti sull'arte d'avanguardia (1917-1931), a cura
di E. Valento, Roma 1994, Fondazione Julius Evola.
4. Dziel zbiorowe pod redakcj Evoli
Introduzione alia magia, t. 1-3, Roma 1980-1981, Edizioni Mditerrane
(Introduzione alla Magia quale scienza dell'Io, Roma 1927-1929);
Diorama filosofico, t. 1: 1934-1935, a cura di Marco Tarchi, Roma 1974,
Edizioni Europa;
La Torre, a cura di Marco Tarchi, Milano 1977, Il Falco;

218

Mity tradycjonalizmu integralnego

5. Dziea t u m a c z o n e i redagowane przez Evol

Lao-Tze [Lao-Tse]: // Libro del Principio e della sua azione, Roma 1984,
Edizioni Mediterranee (// libro della Via e della Virt, Lanciano 1923,
Carrabba);
C. Della Riviera: // Mondo Magico degli Heroi, Carmagnola 1978, Arthos (Bari
1932, Laterza);
Ren Gunon: La crisi del mondo moderno, Roma 1972, Edizioni Mediterranee
(Roma 1953, Edizoni dell'Ascia);
E. Malynsky, L. De Poncis: La guerra occulta, Padova 1978, Edizioni di AR
(Milano 1939, Hoepli);
Jacob Johann Bachofen: Le Madri e la Virilit olimpica, Roma 1974, Edizioni
2C (Milano 1949, Bocca);
Gustav Meyrink: // domenicano bianco, Roma 1972, Edizioni del Gattopardo
(Milano 1944, Bocca);
Gustav Meyrink: La notte di Valpurga, Roma 1972, Edizioni del Gattopardo
(Milano 1944, Bocca);
Gustav Meyrink: L'angelo della finestra d'Occidente, Roma 1972, Edizioni del
Gattopardo (Milano 1949, Bocca);
Mircea Eliade: Lo sciamanesimo e le tecniche dell'estasi, Roma 1983, Edizioni
Mediterranee (Milano 1954, Bocca);
Otto Weininger: Sesso e carattere, Milano 1956, Bocca;
Oswald Spengler: // tramonto dell'Occidente, Milano 1979, Longanesi
(1957);
Gustav Meyrink: Alla frontiera dell'aldil, Napoli [b.d., ok. 1958];
E. Eakes: Credenze religiose della Cina antica, Roma 1958, Ismeo;
/ versi d'oro pitagorei, Roma 1973, Atanr (1959);
Gabriel Marcel: L'uomo contro l'uomo, Roma 1963, Volpe;
Ernst Jnger: Al muro del tempo, Roma 1965, Volpe;
W. Wefers: Basi e idee dello Stato spagnolo d'oggi, Roma 1965, Volpe;
T. Litt: Istruzione tecnica e formazione umana, Roma 1966, Armando;
H J. Schoeps: Questa fu la Prussia, Roma 1966, Volpe;
E. von Kuenhelt-Leddihn: L'errore democratico, Roma 1966, Volpe;
F. Gaucher: Idee per un movimento, Roma 1966, Volpe;
T. Litt: Le scienze e l'uomo, Roma 1967, Armando;
K.G. Drckheim: Hara: il centro vitale dell'uomo secondo lo Zen, Roma 1969,
Edizioni Mediterranee;
P.B. Randolph: Magia sexualis, Roma 1969, Edizioni Mediterranee;
K. Lwenstein: La monarchia nello stato moderno, Roma 1969, Volpe;
B. George: L'ondata rossa nella Germania dell'est. 1945-1951, Roma 1969,
Volpe;
R. Reininger: Nietzsche e il senso della vita, Roma 1971, Volpe;
H. Reiner: Etica: teoria e storia, Roma 1971, Armando;

Bibliografa 219
Lu-Tzu [Lu-Tsu]: Ministero del Fiore d'oro, Roma 1971, Edizioni Mediterranee;
Arthur Avalon: // mondo come potenza, Roma 1973, Edizioni Mediterranee;
David T. Suzuki: Saggi sul buddhismo Zen, Roma 1975, Edizioni Mediterranee;
6. T u m a c z e n i a Evoli na jzyk polski
Duch arystokracji a rasizm, przekad Bohdan Kozie, Fronda", 1994, nr 2-3;
Aryjska doktryna walki i zwycistwa, Szczerbiec", 1996, nr 8-9;
Inicjacja w nowoczesnym wiecie, wprowadzenie i przekad Zbigniew Mikoejko, Spoeczestwo Otwarte", 1996, nr 11;
B. Inne rda cytowane
Bachofen, 1954 - Johann Jacob Bachofen: Gesammelte Werke, in Verbindung
mit H. Fuchs und K. Meuli herausgegeben von E. Hovald, Basel, Benno
Schwalbe & Co.;
Benjamin, 1996 - Walter Benjamin: Anio historii. Eseje, szkice, fragmenty.
Wybr i opra: Hubert Orowski, prze. Krystyna Krzemieniowa, Hubert
Orowski, Janusz Sikorski, Pozna;
Biblia Tysiclecia, 1988 - Pismo wite Starego i Nowego Testamentu w prze
kadzie z jzykw oryginalnych [Biblia Tysiclecia], opracowa zesp
biblistw polskich z inicjatywy benedyktynw tynieckich, wydanie trzecie,
poprawione, Pozna-Warszawa, Wydawnictwo Pallounum;
Croce, 1998 - Benedetto Croce: Historia Europy w XIX wieku, prze. Joanna
Ugniewska, wstp: Bronisaw Geremek, posowie: Gustaw Herhng-Grudziski, Warszawa, Czytelnik;
De Gobineau, 1977 - Artur De Gobineau: Saggio sull'ineguaglianza delle razze
umane, Padova, Edizioni di AR;
De Martino, 1948 - Ernesto De Martino: // mondo magico, Torino, Einaudi;
Dumzil, 1997 - Georges Dumzil: Apollo delijski, prze. Mateusz Fabianowski, Spoeczestwo Otwarte", nr 9;
Dumzil, 1997a - Georges Dumzil: Cztery wadze Apolbna w prologu
Iliady, prze. Mateusz Fabianowski, Spoeczestwo Otwarte", nr 9;
Eliade, 1968 - Mircea Eliade: Il mito dell'Eterno Ritorno, Torino, Boria;
Eliade, 1970 - Mircea Eliade: Maitre Manole et le monastre d'Arges, w: De
Zalmoxis Gengis-Khan. tudes comparatives sur les religions et le folklore
de la Dacie et de l'Europe Orientale, Paris, Payot;
Eliade, 1984 - Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno, prze. Bolesaw
Baranowski, Warszawa, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe;
Eliade, 1989 - Mircea Eliade: Fragmentarium, Paris, L'Herne;
Eliade, 1989a - Mircea Eliade: Zapowied rwnonocy. Pamitniki, I,
1907-1937, prze. Ireneusz Kania, Krakw, Wydawnictwo Literackie;
Eliade 1990 - Mircea Eliade: Religia, literatura i komunizm. Dziennik emigran
ta, prze. Adam Zagajewski, Londyn, PULS;

220

Mity tradycjonalizmu integralnego

Eliade, 1992 - Mircea Eliade: Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, prze.
Ireneusz Kania, Krakw, Oficyna Literacka;
Eliade, 1993 - Mircea Eliade: Si corespondenti sai, red. M. Handoc, t. 1,
B ucuresti;
Eliade, 1994 - Mircea Eliade: Patadali i joga, oprac. Jerzy Prokopiuk,
Warszawa, Wydawnictwo PEGAZ;
Eliade, 1994a - Mircea Eliade: Mity, sny i misteria, prze. Krzysztof Kocjan,
Warszawa, Wydawnictwo KR;
Eliade, 1996 - Mircea Eliade: Sacrum i profanum. O istocie religijnoci,
Warszawa, Wydawnictwo KR;
Eliade, 1997 - Mircea Eliade: Rumuni. Zarys historii, przel. Anna Kamierczak, wprowadzenia: J.E. Joan Grigorescu, o. Maciej Bielawski, Byd
goszcz, Wydawnictwo nomini;
Eliade, 1998 - Mircea Eliade: Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, prze. Magda i Pawe Rodakowie, Warszawa, Wydawnic
two KR;
Eliade, 1998a - Mircea Eliade: Aspekty mitu, prze. Piotr Mrwczyski,
Warszawa, Wydawnictwo KR;
Fromm, 1970 - Erich Fromm: Ucieczka od wolnoci, prze. Olga i Andrzej
Ziemilscy, przedmowa - Franciszek Ryszka, Warszawa, Czytelnik;
Gentile (G.), 1925 - Giovanni Gentile: Che cosa il fascismo?, Firenze;
Gentile (G.), 1928 - Giovanni Gentile: L'essenza del fascismo, Roma;
Gentile (G.), 1928a - Giovanni Gentile: Fascismo e cultura, Milano;
Gentile (G.), 1929 - Giovanni Gentile: Origine e dottrina del fascismo, Roma
(wyd. 3 - Roma 1934)
Gentile (G.), 1975 - Giovanni Gentile: Genesi e struttura della societ, Firenze,
Sansoni (wyd. 1 - 1946);
Gentile (G.), 1989 - Giovanni Gentile: Guerra e fede, a cura di H. A. Cavallera,
Firenze;
Grecko-polski Nowy Testament, 1993 - Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tumaczenie: Remigiusz Popowski SDB, Micha Wojciechowski, Warszawa, Oficyna Wydawnicza
Vocatio";
Gunon, 1971 - Ren Gunon: L'esoterismo di Dante, Roma, Atanr;
Gunon, 1972 - Ren Gunon: Autorit spirituale e potere temporale, Milano
1972, Rusconi;
Gunon, 1972a - Ren Gunon: La crisi del mondo moderno, Roma, Edizioni
Mediterranee;
Gunon, 1974 - Ren Gunon: Forme tradizionali e cicli cosmici, Roma,
Edizioni Mediterranee;
Gunon, 1975 - Ren Gunon: Simboli della Scienza sacra, Milano, Adelphi;

Bibliografia 221
Guenon, 1977 - Ren Guenon: // Re del mondo, Milano, Adelphi;
Guenon, 1980 - Ren Guenon: La Grande Triade, Milano, Adelphi;
Guenon, 1982 - Ren Guenon: // regno delia quantit e il segno dei tempi,
Milano, Adelphi;
Guenon, 1982a - Ren Guenon: Segni dei Tempi, Milano, Adelphi;
Guenon, 1989 - Ren Guenon: Introduzione generale alio studio delie domine
indu, Milano, Adelphi;
Guenon, 1992 - Ren Guenon: L'uomo e il suo divenire secondo il Vdnta,
Milano, Adelphi;
Guenon, 1993 - Ren Guenon: Scritti suliesoterismo islamico e il Taoismo,
Milano, Adelphi;
Guenon, 1996 - Ren Guenon: Gli stati molteplici dell'essere, Milano, Adelphi;
Heidegger, 1990 - Martin Heidegger: Rektorat 1933/1934. Czyny i myli,
Aletheia", nr 1;
Huizinga, 1978 - Johan Huizinga: La crisi delie civilt, saggjo introduttivo:
Delio Cantineri, trad. Barbara Allasan, Torino, Einandi;
Huizinga, 1985 - Johan Huizinga: Homo ludens. Zabawa jako rdo kultury,
prze. Maria Kurecka, Witold Wirpsza, Warszawa, Czytelnik;
Michelstaedter, 1912 - Carlo Michelstaedter: Dialogo delia salute. Poesie,
Genova;
Michelstaedter, 1958 - Carlo Michelstaedter: Opre, Firenze;
Michelstaedter, 1982 - Carlo Michelstaedter: La persuasione e la rettorica,
Milano, Adelphi;
Mussolini, 1951-1963 - Benito Mussolini: Opera omnia, t. 1-35, a cura di E.
e D. Susmel, Firenze;
Ossendowski, 1990 - Ferdynand Antomi Ossendowski: Ludzie, zwierzta,
bogowie. Cz. 1: Mczeska Wczga; ci. 2: Przez Kraj Szatana; ci. 3:
Krwawy General, Warszawa, Oficyna Wydawnicza BS";
Otto, 1968 - Rudolf Otto: wito, Warszawa, Ksika i Wiedza;
Papini, 1906 - Giovanni Papini: Per Dante contro U dantismo [1906], w: Eresie
letter arie, Firenze 1932;
Papini, 1958 - Giovanni Papini: Dante ywy, tum. Edward Boy, Warszawa,
Instytut Wydawniczy PAX;
Pareto, 1978 - Vilfredo Pareto: Compendio di sociologia generale, Torino,
Einaudi;
Schmitt, 1927 - Carl Schmitt: Donoso Corts, w: Berlin-Wiederbegegnung von
Kirche und Kultur in Deutschland, Mnchen;
Schmitt, 1930 - Carl Schmitt: Der unbekannte Donoso Cortes,, Jiochland", vol. II;
Schmitt, 1976 - Carl Schmitt: The Concept of the Political, New Brunswick,
Rutgers University Press;
Spengler, 1923 - Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1:
Gestalt und Wirklichkkeit; Bd. 2: Welthistorische Perspektiven, Mnchen;

222

Mity tradycjonalizmu integralnego

Spengler, 1934 - Oswald Spengler: Anni decisivi. La Germania e lo sviluppo

storico mondiale, Milano, Bompiani;
Stranden, 1998 - Dymitr W. Stranden: Hermetyzm. Tajemna wiedza Egipcjan,
prze. M.W., Gdask, Wydawnictwo AKIA S.C.
Weininger, 1994 - Otto Weininger: Ple i charakter, Warszawa, Wydawnictwo
Sagittarius;
Opracowania cytowane:
Accame, 1982 - Giano Accame: Ragioni statuali e sentimento nazionale: una
nuova solidariet, w: Al di l della destra e della sinistra, Roma, Lede;
Ades, 1980 - Dawn Ades: Dadaizm i surrealizm, w: Kierunki i tendencje sztuki
nowoczesnej, opra. Tony Richardson, Nikos Stangos, Warszawa, Wyda
wnictwa Artystyczne i Filmowe;
Ajdukiewicz, 1983 - Kazimierz Ajdukiewicz: Zagadnienia i kierunki filozofii.
Teoria poznania. Metafizyka, wstp: Klemens Szaniawski, Warszawa,
Czytelnik;
Alerano, 1927 - Sibilla Alerano: Amo dunque sono, Milano, Mondadori;
Allegra, 1972 - Giovanni Allegra: [Wstp i noty do:] Raimondo Lullo: // libro
dell'Ordine della Cavalleria, Vicenza, Edizioni Francescane;
Ambesi, 1985 - Alberto Cesare Ambesi: Evola e l'alchimia, w: Testimonianze
(li);
Angebert, 1985 - Jean-Michel Angebert: L'itinerario spirituale di Julius Evola,
w: Testimonianze (II);
Arendt, 1989 - Hannah Arendt: Korzenie totalitaryzmu, t. 1-2, tum. Daniel
Grinberg, Mariola Szawiel, Warszawa, Niezalena Oficyna Wydawnicza;
Arendt, 1994 -Hannah Arendt: Midzy czasem minionym a przyszym. Osiem
wicze z myli politycznej, prze. Mieczysaw Gody, Wojciech Madej,
wstp: Pawe piewak, Warszawa, Fundacja ALETHEIA;
Aron, 1992 - Raymond Aron: Widz i uczestnik. Z Raymondem Aronem
rozmawiaj Jean-Louis Missika i Dominique Wolton, Warszawa, Czytel
nik;
Baillet, 1978 -Philippe Baillet: Julius Evola e l'affermazione assoluta, Padova,
Edizioni di AR;
Bari, 1964 - 0. Bari: Les nationalismes totalitaires, w: L'Europe de XIX et
XXe siede, Paris;
Bartolini, 1985 - Sigfrido Bartolini: Una presenza inquietante, w: Testimonianze (E);
Baumgarth, 1978 - Christa Baumgarth: Futuryzm, Warszawa, Wydawnictwa
Artystyczne i Filmowe;
Bazan, 1985 - Paul Bazan: La razza dello spirito, w: Testimonianze (II);
Becker, Barnes, 1964 - Howard Becker, Harry Elmer Barnes: Rozwj myli
spoecznej od wiedzy ludowej do socjologii, Warszawa, Pastwowe Wydaw
nictwo Naukowe;

Bibliografia 223
Benoist, 1981 - Alain de Benoist: Visto da destra. Antologia critica delle idee
contemporanee, Napoli, Akropolis;
Benoist, 1981 a - Alain de Benoist: Comment peut-on tre paen?, Paris, Albin
Michel;
Benoist, 1985 - Alain de Benoist: La fortuna di Evola in Francia, w:
Testimonianze (II);
Berger, 1989 - A. Berger: Mircea Eliade. The Inner Quest cf a Radicai
Traditionalist, San Francisco, Harper;
Berger, 1990 - A. Berger: Fascism and Religion in Romania, Annales of
Scholarship", 6, nr 4;
Berger (P.L.), 1980 - Peter Ludwig Berger: The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities ofReligious Affirmation, New York, Collins;
Berger (P.L.), 1997 - Peter Ludwig Berger: wity baldachim. Elementy
scjologicznej teorii religii, thim. Wodzimierz Kurdziel, wstp: Irena Boro
wik, Krakw, Zakad Wydawniczy Nomos;
Berlin, 1997 - Isaiah Berlin: Joseph de Maistre i rda faszyzmu [fragmenty],
przeoya Agata Tomaszewska, Gazeta Wyborcza", nr 261;
Besacon, 1997 - Alain Besacon: Zakazany wizerunek - historia przedstawiania
sacrum, Fronda", nr 8;
Biografia, 1985 - Biografia [di Julius Evola], w: Testimonianze (II);
Bobbio, 1985 - Norberto Bobbio: Liberalismo e democrazia, w: // pensiero
politico contemporaneo, a cura di G. M. Bravo, S. Rota Ghibaudi, Milano,
F. Angeli;
Boccard, 1970 - Enrico de Boccard: Julius Evola, conversazione senza complessi
con l'Ultimo Ghibellino", Playmen", nr 2;
Bockenheim, Bednarek, Jastrzbski, 1996 - Encyklopedia Nowej Ery. NEW
AGE, opracowali: Wojciech Bockenheim, Stefan Bednarek, Jerzy Jastrzb
ski, Wrocaw, Wydawnictwo Astrum";
Bona, 1985 -Gian Piero Bona: L'Aristos" contro U Demos", w: Testimonian
ze (II);
Broch, 1987 - Hermann Broch: Zio w systemie wartoci sztuki, w: Wobec
faszyzmu, wstp, wybr i opra. Hubert Orowski, Warszawa, Pastwowy
Instytut Wydawniczy;
Bruni, 1985 - Gaudio Bruni: Evola dada, w: Testimonianze (II);
Bussagli, 1985 - Mario Bussagli: Evola e il moderno interesse per l'occulto, w:
Testimonianze (II);
Callahan, 1966 - Daniel Callahan (ed.): The Secular City Debat, New York
- London, Macmillan;
Capello, 1985 - Una provocazione vivente, w: Testimonianze (II);
Carli, 1990 - C F . Carli: La riscoperta del dadaista Evola, Pagine Ubere", nr 1;
Castro, 1970 - Americo Castro: La Spagna nella sua realt storica, Firenze,
Sansoni;

224

Miy tradycjonalizmu integralnego

Chiaromonte, 1996 -Nicola Chiare-monte: Granice duszy, Warszawa, Czytelnik;

Chiavacci, 1934 - Gaetano Chiavacci: // pensiero di Carlo Michelstaedter,
Giornale Critico della Filosofia Italiana", nr 12;
Chiavacci, 1952 - Gaetano Chiavacci: Illusione e realt, Firenze;
Chi va, 1992 - Isaac Chi va: propos de Mircea Eliade. Un tmoignage, Le
Genre Humain", nr 26;
Cofranceso, 1983 - D. Cofrancesco: // mito europeo nel fascismo, Storia
Contemporanea", nr 2;
Comin, 1985 -Jacopo Comin: Evola dopoguerra", w: Testimonianze (II);
Copleston, 1991 - Frederick Copleston: Historia filozofii, t. 9: Od Maine de
Birana do Sartre'a, prze. Bohdan Chwedeczuk, Warszawa, Instytut
Wydawniczy PAX;
Coulianu, 1978 -Ioan P. Goulianu: Mircea Eliade, Citt di Castello, Cittadella
Editore;
Coulianu, 1989 - Ioan P. Goulianu: Mircea Eliade. Le sette anime del Romeno,
Abstracta", 35, marzec;
Cox, 1965 -Harvey Cox: The Secular City. Secularization and Urbanization in
Theological Perspective, New York, The Macmillan Company;
De Felice, 1961 - Renzo De Felice: Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo,
Torino;
De Maria, 1968 - Luciano De Maria: Introduzione, do: Filippo Tommaso
Marinetti: Teoria e invenzione futurista, Milano, Mondadori;
Del Massa, 1985 -Aniceto Del Massa: La torre come simbolo, w: Testimonianze

ai);
Del Ponte, 1972 - Renato Del Ponte: Perch Arthos, Arthos", nr 1;
Desnoy, 1959 - Albert Desnoy: Le prestige du passe, Paris;
Di Nola, 1977 -Alfonso Di Nola: Mircea Eliade e l'antisemitismo, Rasegna
Mensile di Israel", nr 12;
Di Vona, 1985 - Piero Di Vona: Evola e Gunon. Tradizione e civilt, Napoli,
Societ Editrice Napoletana;
Di Vona, 1993 - Piero Di Vona: Evola, Gunon, De Giorgio, Borzano (RE),
SeaR Edizioni;
Donini, 1977 - Ambrogio Donini: Eliade, w: Enciclopedia delle Religioni,
Milano, Teti;
Eatwell, 1995 - R. Eatwell: Fascism. A History, London;
Eatwell, 1995a - R. Eatwell: How to Revise History (and Influence People)?
Neo-Fascist Style, w: The Far Right in Western andEastern Europe, ed. by
L. Chelsea, R. Ferguson, M. Vaughan, London 1995;
Echaurren, 1994-PabloEchaurren:v0/aOT<&aia,Roma 1994, Il Settimo Sigillo;
Fanelli, 1985 - G.A. Fanelli: Coraggio di Evola, w: Testimonianze (II);
Farias, 1997 - Victor Farias: Heidegger i narodowy socjalizm, prze. Pawe
Lisicki i Robert Marszaek, Warszawa, Fundacja ALETHEIA;

Bibliografia 225
Fergola, 1971 - Gabriele Fregola: Gli ordini cavallereschi spagnoli e l'esoterismo, Le Vie delle Tradizione", nr 2;
Fergola, 1985 - Gabriele Fergola: Evola e il tradizionalismo spagnolo, w:
Testimonianze (II);
Ferraresi, 1984 - Franco Ferraresi: La destra eversiva, w: La destra radicale,
a cura d Franco Ferraresi, Milano, Feltrinelli;
Ferraresi, 1984a - Franco Ferraresi: Da Evola a Freda. La dottrina della destra
radicale fino al 1977, w: La destra radicale, a cura di Franco Ferraresi,
Milano, Feltrinelli;
Ferraresi, 1987 - Franco Ferraresi: Julius Evola: Tradition, Reaction, and the
Radicai Right, Archives Europennes de Sodologie/European Journal of
Sociology", nr 2;
Ferrari, 1993 - Giorgio Ferrari: Gianfranco Miglio. Storia di un giacobino
nordista, Milano, Casa Editrice LIBER Intemazionale;
Ferrarotti, 1993 - Franco Ferrarotti: La tentazione dell'oblio. Razzismo,
antisemitismo e neonazismo, Bari, Editori Laterza;
Fiore, 1986 - Crescenzo Fiore: Storia sacra e storia profana in Mircea Eliade,
Roma;
Fornari, 1985 - Antonio Fornari: L'arcangelo del dadaismo, w: Testimonianze

ai);
Francia, 1994 - Salvatore Francia: // pensiero tradizionale di Julius Evola,
Milano, Barbarossa;
Fransoni, 1987 - Francesco Fransoni: Communit e identit nazionale, Roma,
Il Settimo Sigino;
Fraquelli, 1994 - Marco Fraquelli: Il filosofo proibito. Tradizione e reazione
nell'opera di Julius Evola, Milano, Terziaria;
Freda, 1980 - Giorgio F. Freda: La disintegrazione del sistema, Padova,
Edizioni di AR;
Frere, 1974 - Jean-Claude Frre: Nazisme et socits secrtes, Paris;
Gabi, 1997 - Tomasz Gabi: Konserwatywna Rewolucja, Fronda", nr 8;
Galii, 1985 - Giorgio Galli: Manuale di storia delle dottrine politiche, Milano, Il
Saggiatore;
Galli, 1986 -Giorgio Galli: Introduzione [do:] Monica Zucchinalli: La destra in
Italia oggi, Milano, SugarCo;
Galli, 1994 - Giorgio Galli: Prefazione, do: Marco Fraquelli: // filosofo
proibito. Tradizione e reazione nell'opera di Julius Evola, Milano, Terziaria;
Gambillo, 1961 - M. Gambillo: Dopo Boccioni, Roma, Edizioni Mediterranee;
Gawin, 1993 - Dariusz Gawin: Nacjonalkm - narodziny i rozwj pewnej idei,
Spoeczestwo Otwarte", nr 4;
Gentile (E.), 1982 - Emilio Gentile: // mito dello Stato nuovo, Roma-Bari, Laterza;
Gentile (E.), 1989 - Emilio Gentile: Storia del partito fascista. 1919-1922.
Movimento e milizia, Roma-Bari, Laterza;

226

Mity tradycjonalizmu integralnego

Gentile (E.), 1994 - Emilio Gentile: La nazione del fascismo. Alle origini del
declino delio Stato nazionale, w: Nazione e nazionalit in Italia. Dall'alba
del secolo ai nostri giomi, a cura di Giovanni Spadolini, Roma-Bari,
Laterza;
Gerson, 1969 - Werner Gerson: Nazisme, socit secrte, Paris, Productions de
Paris;
Gilson, Langan, Maurer, 1977 - Etienne Gilson, Thomas Langan, Armand A.
Maurer: Historia filozofii wspczesnej. Od Hegla do czasw najnowszych,
Warszawa, Instytut Wydawniczy Pax;
Ginna, 1985 - Arnaldo Ginna: Brevi note su Evola nel tempo futurista, w:
Testimonianze (II);
Goodrick-Qarke, 1989 - Nicholas Goodrick-Clarke: Les Racines Occultes du
Nazisme, Puiseaux;
Grski, 1979 - Eugeniusz Grski: Hiszpaska refleksja egzystencjalna, Wroc
aw, Zakad Narodowy Imienia Ossoliskich;
Guglielmi, 1985 - Nino Guglielmi: // solitario antesignano delia destra
tradizionale ed U suo pensiero sulla rinascita delia cultura, w: Testimonian
ze (II);
Gumilow, 1997 - Lew Gumilow: Dzieje etnosw Wielkiego Stepu, prze.
i posowiem opatrzy Andrzej Nowak, Krakw, Oficyna Literacka;
Haack, 1997 - Friedrich Wilhelm Haack: Powrt Wotana - religia krwi, ziemi
i rasy, Krakw, Zakad Wydawniczy NOMOS";
Historikerstreit, 1990 - Historikerstreit. Spr o miejsce III Rzeszy w historii
Niemiec, tum. J.M., Julia Jury, Magorzata ukasiewicz, wstp: Jerzy
Hlzer, Londyn, Wydawnictwo Aneks;
Horia, 1997 - Vintila Horia: Poeci i symbol ojczyzny, Spoeczestwo Otwar
te", nr 1, wstp i tum. Zbigniew Mikoejko;
Hutnikiewicz, 1976 -Artur Hutnikiewicz: Od czystej formy do literatury faktu.
Gwne teorie i programy literackie XX stulecia, Warszawa, Wiedza
Powszechna;
loanid, 1987-1988 - Radu loanid: Mircea Eliade e U fascismo, La Critica
Sociologica", 84;
Jawowska, 1975 -Aldona Jawowska: Drogi kontrkultury, Warszawa, Past
wowy Instytut Wydawniczy;
Jellamo, 1984 - Anna Jellamo: Julius Evola, fosofo delia Tradizone,
w: La destra radicale, a cura di Franco Ferraresi, Milano, Feltrinelli;
Jesi, 1967 - Furio Jesi: Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del
Novecento, Milano, Silva;
Jesi, 1973 - Furio Jesi: // mito, Milano, Isedi;
Jesi, 1977 - Furio Jesi: Mito e linguaggio delia collettivit, w: Letteratura e mito,
Torino, Einaudi;
Jesi, 1993 - Furio Jesi: Cultura di destra, Milano, Garzanti;

Bibliografia 227
Koskowska, 1996 - Antonina Koskowska: Kultury narodowe u korzeni,
Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN;
Koakowski, 1994 - Leszek Koakowski: Obecno mitu, Wrocaw, Wydawnic
two Dolnolskie;
Komendant, 1996 - Tadeusz Komendant: Upady czas. Sze esejw i p,
Gdask, wydawnictwo sowo/obraz terytoria;
Kotula, Krakowski, 1973 - Adam Kotula, Piotr Krakowski: Sztuka abstrak
cyjna, Warszawa, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe;
Kozie, 1997 - Hiperborejczyk. Z Bogdanem Robertem Kozieem rozmawia
Micha Kietlicz, Fronda", nr 8;
Kracaurer, 1987 - Siegfried Kracauer: Ornament z ludzkiej masy, w: Wobec
faszyzmu, wstp, wybr i opra. Hubert Orowski, Warszawa, Pastwowy
Instytut Wydawniczy;
Kroeber, Kluckhohn, 1952 - A.L. Kroeber, Clyde Kluckhohn: Culture.
A Critical Review of Concepts and Definitions, Papers of the Peabody
Museum of American Archeology and Ethnology", nr 1;
Krl, 1982 - Staczycy. Antologia myli spoecznej i politycznej konserwatystw
krakowskich. Wybr tekstw, przedmowa i przypisy: Marcin Krl, War
szawa, Instytut Wydawniczy PAX;
Krl, 1985 - Marcin Krl: Konserwatyci a niepodlego. Studia nad pobk
myl konserwatywn XIX wieku, Warszawa, Instytut Wydawniczy
PAX;
Krzemie-Ojak, 1975 - Saw Krzemie-Ojak: Benedetto Croce i marksizm,
Warszawa, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe;
Lepenies, 1997 - Wolf Lepenies: Trzy kultury, prze. Krystyna Krzemieniowa,
Pozna, Wydawnictwo Poznaskie;
Lvy-Bruhl, 1992 - Lucien Lvy-Bruhl: Czynnoci umysowe w spoeczestwach
pierwotnych, Warszawa, Wydawnictwo PWN;
Locchi, 1981 - Giorgio Locchi: L'essenza del Fascismo, Tridente, La Spezia;
Luckmann, 1996 -Thomas Luckmann: Niewidzialna religia. Problem religii we
wspczesnym spoeczestwie, tum. Lucjan Bluszcz, wstp Hubert Knob
lauch (tum. Dominika Motak), Krakw, Zakad Wydawniczy Nomos ;
Lynton, 1980 - Norbert Lynton: Futuryzm, w: Kierunki i tendencje sztuki
nowoczesnej, opra. Tony Richardson, Nikos Stangos, Warszawa, Wydaw
nictwa Artystyczne i Filmowe;
Mancini, 1983 - Italo Mancini: Il pensiero negativo e la nuova destra, Milano,
Mondadori;
Mann, 1987 - Klaus Mann: Gottfried Benn. Historia zabkania si, w: Wobec
faszyzmu, wstp, wybr i opra. Hubert Orowski, Warszawa, Pastwowy
Instytut Wydawniczy;
Mannheim, 1975 - Karl Mannheim: Mylenie konserwatywne, w: Elementy
teorii socjologicznych. Materiay do dziejw wspczesnej socjologii za-

228

Mity tradycjonalizmu integralnego

chodniej, wybr i oprac. Wodzimierz Derczyski, Aleksandra Jasiska-Kania, Jerzy Szacki, Warszawa, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe;
Mannheim, 1992 - Karl Mannheim: Ideologia i utopia, prze. Jan Miziski,
Lublin, Wydawnictwo Test";
Marino, 1985 - Luigi Marino: Idealismo, Romanticismo e storicismo, w: Il
pensiero politico contemporaneo, a cura di G.M. Bravo, S. Rota Ghibaudi,
Milano, F. Angeli;
Massis, 1929 - Henri Massis: La Dfense de l'Occident, Paris, Plon;
Melchionda, 1984 - Roberto Melchionda: // volto di Dionisio, Roma, Basaia
Editore;
Die Mitte, 1984 - Die Mit te der Welt. Aufstzen zu Mircea Mircea Eliade, hrsg.
H J. Drr, Frankfurt am Main;
Mikoejko, 1981 - Zbigniew Mikoejko: Czciciele Duce, Mao i Tolkiena,
Warszawa (maszynopis nie publikowany);
Mikoejko, 1996a -Zbigniew Mikoejko: Stara Bapostkomunizmu [neopogastwo w Europie rodkowej i WschodniejJ, Spoeczestwo Otwarte", nr 5;
Mikoejko, 1996b - Zbigniew Mikoejko: [Wprowadzenie do:] Julius Evola:
Inicjacja w nowoczesnym wiecie, Spoeczestwo Otwarte", nr 11;
Mikoejko, 1997 - Zbigniew Mikoejko: [Wprowadzenie do:] Vintila Horia:
Poeci i symbol ojczyzny, Spoeczestwo Otwarte", nr 1;
Mikoejko, 1998 -Zbigniew Mikoejko: Elementy filozofii, Warszawa, Wysza
Szkoa Informatyki Stosowanej i Zarzdzania;
Mikoejko, 1998a - Zbigniew Mikoejko: Wodnik i jego dzieci, w: rda do
dziejw wychowania i myli pedagogicznej, t. 3: Myl pedagogiczna w XX
stuleciu, ks. 2, wybr i opra. Stefan Wooszyn, Kielce, Dom Wydawniczy
STRZELEC;
Mila, 1990 - Ernesto Mila: Nazisme et Esotrisme, Puiseaux;
Mishima, 1983 - Yukio Mishima: La via del Samurai, Milano, Bompiani:
Mutti, 1989 - Claudio Mutti: Mircea Eliade e la Guardia di Ferro, Parma, Ed.
Veltro;
Negri, 1988 -Antimo Negri: Julius Evola e la filosofia, Milano, Spirali Editore;
Nievo, 1985 - Stanislao Nievo: Il guerriero si prepara al riposo, w: Testimonianze (il);
Nitore, 1976 - 1 . Nitore: Bushid, Padova, Edizioni di AR;
Nolte, 1978 - Erich Nolte: / tre volti del fascismo, Milano, Mondadori;
Olszewski, 1982 - Henryk Olszewski: Nauka historii w upadku. Studium
o historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech,
Warszawa-Pozna, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe;
Ott, 1997 -Hugo Ott: Martin Heidegger. W drodze ku biografii, prze. Janusz
Sidorek, Warszawa, Oficyna Wydawnicza Volumen;
Pankowski, 1997 - Rafa Pankowski: Julius Evola a neofaszystowski terroryzm,
Warszawa (maszynopis artykuu);

Bibliografia 229
Panunzio, 1985 - Silvano Panunzio: Iniziati e metafiski della crisi, w:
Testimonianze (II);
Pauwels, Bergier, 1963 - L. Pauwels, L. Bergier: Ilmattino dei maghi, Milano,
Mondadori;
Pawluczuk, 1998 - Wodzimierz Pawluczuk: Ukraina. Polityka i mistyka,
Krakw, Zakad Wydawniczy NOMOS";
Penzo, 1971 - G. Penzo: Max Stimer e la rivolta esistenziale, Torino, Marietti;
Perfetti, 1984 - F. Perfetti: Introduzione, w: A.O. Olivetti: Dal sindacalismo
rivoluzionario al corporativismo, Roma;
Perfetti, 1988 - F. Perfetti: Il sindacalismo fascista. I: Dalle origini alla vigilia
delio Stato corporativo (1919-1930), Roma;
Plebe, 1971 - Armando Plebe: Filosofia delia reazione, Milano;
Proviamola nuova, 1980 - Proviamola nuova, Roma, Lede;
Prokopiuk, 1994 - Jerzy Prokopiuk: Eros i Tanatos Ottona Weiningera,
[posowie do:] Otto Weininger: Ple i charakter, Warszawa, Wydawnictwo
Sagittarius;
Prokofiew, 1995 - S. Prokofiew: Duchownyje sud'by Rossii i griaduszczyje
mistierii Swiatogo Graala, Moskwa;
Rachewiltz, 1985 - Boris de Rachewiltz: Uno Kshatriya" nell'Et del Lupo, w:
Testimonianze (II);
Rahner, Vorgrimler, 1987 - Karl Rahner, Herbert Vorgrimler: May sownik
teologiczny, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX;
Rauschnig, 1996 - Hermann Rauschnig: Rewolucja nihilizmu, prze. Stanisaw
ukomski (Julian Maliniak), Warszawa, Niezalena Oficyna Wydaw
nicza;
Revelli, 1984 - Marco Revelli: La nuova destra, w: La destra radicale, a cura di
Franco Ferraresi, Milano, Feltrinelli;
Revelli, 1985 - Marco Revelli: La cultura delia destra radicale, Milano, F.
Angeli;
Rmond, 1970 - Ren Rmond: La Destra in Francia dalla Restaurazione alla
V Repubblica (1815-1968), Milano, Mursia e C;
Richter, 1969 - Hans Richter: Dada, Milano, Mazzotta;
Rickets, 1988 - Mac Linscot Rickets: Mircea Eliade. The Romanian Roots.
1907-1945, t. 2, New York, Boulder;
Rio, 1970 -Angel del Rio: Historia literatury hiszpaskiej, t. 1: Od pocztkw
do 1700 roku, prze. Kazimierz Piekarek, Warszawa, Pastwowe Wydaw
nictwo Naukowe;
Rio, 1972 -Angel del Rio: Historia literatury hiszpaskiej, t.1: Od do 1700 roku
do czasw wspczesnych, prze. Kalina Wojciechowska, Warszawa, Past
wowe Wydawnictwo Naukowe;
Roche, 1937 - Alphonse V. Roche: Les ides traditionalistes en France de
Rivarol Charles Mourras, Urbana;

230

Mity tradycjonalizmu integralnego

Romano, 1995 - Sergio Romano: Finis Italiae, Milano 1995, AlTInsegna del
Pesce d'Oro di Vanni Scheiwiller;
Romualdi, 1968 - Adriano Romualdi: Julius Evola, l'uomo e l'opra, Roma,
Volpe;
Said Armesto, 1968 - Victor Said Armesto: La Leyenda de don Juan, Madrid,
Ed. Espasa Calpe;
Sanquillet, 1969 - M. Sanquillet: // movimento dada, Milano, Fabbri;
Savimbi, 1997 - Janusz Savimbi: Radykalizm apokaliptyczny, czyli czytajc
Szczerbiec", Fronda", nr 8;
Schnadelbach, 1992 - Herbert Schndelbach: Filozofia w Niemczech.
1813-1933, prze. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa;
Sciacca, 1951 - Michle Federico Sciacca: La philosophie italienne contemporaine, Paris-Lyon;
Srant, 1977 - Paul Srant: Ren Guenon, Paris, Le courrier de livre;
Servadio, 1985 - Emilio Servadio: Corne nacque La Torre", w: Testimonianze

ai);
Sheehan, 1981 - T. Sheehan: Myth and Violence: The Fascism of Julius Evola
and Alain de Benoist, Social Research", nr 1:
Shils, 1961 - Edward Shils: The Calling of Sociology, w: Theories of Society.
Foundations of Modern Sociological Theory, red. Talcott Parsons i in., New
York;
Solomon, Higgins, 1997 - Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins: Krtka
historia filozofii, przeoya Natalia Szczucka-Kubisz, Warszawa, Prszy
ski i Ska;
Szacki, 1965 -Jerzy Szacki: Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje wiata francuskich
antagonistw Wielkiej Rewolucji ( 1789-1815), Warszawa, Ksikai Wiedza;
Szacki, 1971 - Jerzy Szacki: Tradycja. Przegld problematyki, Warszawa,
Pastwowe Wydawnictwo Naukowe;
Tabor, 1993 -Marek Tabor [waciwe nazwisko: Cezary Michalski]: Ezoterycz
ne rda nazizmu, Krakw-Warszawa, Fundacja bruLionu";
Tarchi, 1980 - Marco Tarchi: Ipotesi e strategie di una nuova destra, w:
Proviamob nuova, Roma, Led;
Tejada, 1966 - Francisco Elias de Tejada: La Monarchia tradizionale, Torino,
Edizioni Dell'Albero;
Testimonianze (II) - Testimonianze su Evola. Seconda edizione riveduta
e ampliata, a cura di Gianfranco de Tunis, Roma, Edizioni Mditerrane;
Thils, 1975 - Gustave Thils: Chrzecijastwo bez religii?, przeoy Gustaw
Kania, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX;
Thiollier, 1966 - Marguerite-Marie Thiollier: Dictionnaire des religions, Paris,
Larousse;
Tomasiewicz, 1994 - Jarosaw Tomasiewicz: Stare religie Nowej Ery. Gwne
nurty wspczesnego neopoganizmu, Nomos", nr 3;

Bibliografia

231

Totalita sociale e communit organica, 1982 - Totalita sociale e communit

organica, Padova, Edioni di AR;
Tunis, 1974 - Gianfranco de Tunis: L'ultimo insulto, Vie delia Tradione",
nr 14;
Tunis, 1985 - Gianfranco de Turris: Dieci anni dopo..., w: Testimonianze (II);
Ugniewska, 1985 - Joanna Ugniewska: Historia literatury woskiej XX wieku,
Warszawa, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe;
Valento, 1994 - E. Valento: Homo faber. Evola fra arte e alchimia, Roma,
Fondazione Julius Evola;
Varela, 1972 - Jos Luis Varela: La trasfigurazione letteraria, Roma, Volpe;
Vattimo, 1982 - Gianni Vattimo: Da quale cultura viene la violenza di destra?,
w: Totalita sociale e communit organica, Padova, Edizioni di AR;
Veneziani, 1984 - Marcello Veneani: Julius Evola tra filosofia e tradizione,
Roma, Ciarrapico;
Vernant, 1996 - Jean-Piene Vernant, rda myli greckiej, z przedmow do
nowego wydania i posowiem autora; przekad Jerzego Szackiego, przed
mow do nowego wydania i posowie przeoy Leszek Brogowski,
Gdask, sowo/obraz terytoria;
Wayk, 1976 -Adam Wayk: Dziwna historia awangardy, Warszawa, Czytelnik;
Wodziski, 1992 - Cezary Wodziski: / c po filozofie... Eseje, Warszawa,
Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN;
Zolla, 1992 - Elemire Zolla: Uscite dal mondo, Milano, Adelphi;
Zucchinalli, 1986 - Monica Zucchinalli: A destra in Italia oggi, Milano,
SugarCo.

Indeks osb
Numery stron oznaczone kursyw odsyaj do przypisw; indeks nie uwzgldni
nazwisk umieszczonych w bibliografii

Abdrushin 95
Accamc Giano 207
Ades Dawn 88
Ajdukiewicz Kazimierz 125
Aleksander Wielki 135
Alerano Sibilla 93
Alessandri Lorenzo 49, 87
Allegra Giovanni 210
Alveydre Saint-Yves d' 46,190
Ambesi Alberto Cesare 18, 39, 87
Angebert Jean-Michel (pseud.) 71, 88,
92, 96
Annunzio Gabriele d' zob. D'Annunzio
Gabriele
Antbi Elisabeth 193
Apollon 82
Arendt Hannah 114,127, 184
Aron Raymond 43
Arystoteles 174
Assagole R.G. 88
Augustyn w. 74
Aurobindo ri 49
Baader Franz von 52
Baccelli-Rinaldi Amalia 85
Bachofen Johann Jacob 41, 75, 77, 80,
140, 143, 156, 194, 206
Badogho Pietro 58, 82
Baillet Philippe 35, 135,182
Balla Giacomo 54, 88
Ballo Guido 89
Balmes Jaime 197, 199-202, 207, 209
Baric 0. 91
Barnes Harry Elmer 43

Barrs Maurice 41
Barth Karl 127
Bartolini Sigfrido 92
Bauer Bruno 125
Baumgarth Christa 88, 90
Bazan Paul 191, 207
Becker Howard 29, 43
Bednarek Stefan 42
Benda Julien 206
Benjamin Walter 158
Benn Gottfried 37, 47, 58, 78, 80
Benoist Alain de 35, 44, 158, 183, 194,
207, 213
Bentham Jeremy 164
Berger Peter L. 27, 43
Berger A. 95
Bergier L. 94
Bergson Henri 10
Berlin Isaiah 39, 40
Berndyk Ole 45
Besanon Alain 91
Besant Anna 54, 88
Bielawski Maciej, o. 94
Bierdiajew Nikoaj 41, 50, 106,163, 206
Bismarck Otto von 173 {207)
Blondel Maurice 159 (207)
Blher Hans 140
Blavatska Helena 54, 104
Bobbio Norberto 34, 58, 68,183
Boccard Enrico de 88
Boccioni Umberto 60, 61, 89
Bockenheim Wojciech 42
Bogdanw Aleksandr 106,108
Boehme Jakub 52, 106, 107,190

234

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

Bona Gian Piero 86, 87

Bonald Louis dc 20, 26, 39, 41, 44, 196,
199,206
Bottai Giuseppe 68, 77, 93
Bossuet Jacques Bnigne 25, 39
Bragaglia 54, 55
Brasillach Robert 47, 191, 192
Bravo Francisco 208
Brenan Gerald 200
Broch Hermann 72, 73, 92
Broszat Martin 91
Bruni Claudio 56, 57, 89
Buddeus Theobald 40
Burckhardt Jacob 127
Burke Edmund 206
Bussagli Mario 190, 191, 207
Butler John 206
Cacciari M. 55
Calogero Guido 76
Callahan Daniel 28, 43
Canosa di ksi 200
Cantarelli 55
Capello 36
Carli C F . 89
Castro Americo 200
Cline Louis Ferdinand 41, 47
Cezar 50, 61
Chamberlain Houston Stewart 52, 60
Chateaubriand Franois Ren de 206
Chiaramonte Nicola 48, 86
Chiavacd Gaetano 87,112,127
Chirico Giorgio de 55, 57
Chi va Isaac 95
Chlebnikow Wielemir 106
Chrystus zob. Jezus Chrystus 74, 95,190
Cioran Emile 96
Clausewhz Karl von 175, 188
Codreanu Cornehu Zelea 80, 92, 94, 95,
147
Cofrancesco D. 183
Colas Lon 193
Colazza 77, 92
Colli Giorgio 104
Comin Jacopo 77, 92
Copleston Frederick 127
Coppola 80
Corradini 58
Couhanu Joan P. 94, 95
Cousty Robert 193

Cox Harvey 27, 28, 43

Crispoli Enrico 83, 89
Croce Benedetto 60, 81, 88, 106, 113,
116,118, 126,727,151, 158
Crowley Meister 24, 41, 42, 43
Czajkowski Nikoaj 106
Dahn Felix 93
Dante Alighieri 56, 60, 61, 90, 91, 142,
157
D'Annunzio Gabriele 39, 46, 47, 57, 58,
200
Daudet Lon 21, 46, 47, 135, 137, 192,
208
David Eugenio 85
De Felice Renzo 81, %
De Giorgio Guido 141, 142
De Gobineau Artur 52,159
De Guaha 190
De Maria Luciano 89
De Martino Ernesto 105,106,125,126
Del Massa Aniceto 77, 86
Del Noce Augusto 206
Del Ponte Renato 193, 207
Del Rio Angelo 208
Desnoy Albert 22, 40
Di Giorgio Guido 35,141,142
Di Nola Alfonso 95
Di Vona Piero 135, 757, 173
Dmitriew Fiodor 40
Don Juan 203
Don Kichot 25
Donini Ambrogio 96
Donoso Cortes Juan 26, 196, 197, 202,
207
Dostojewski Fiodor 40
Drieu La Rochelle Pierre 47,192
Du champ Marcel 56
Dumzil Georges 82, 96, 194, 207
Eat well R. 96
Echaurren Pablo 89
Eckhart, Mistrz Johannes 50, 131,151
Eemans Marc 193
Einaudi 82
Eliade Mircea 27, 31, 46, 68, 80, 84, 94,
95, 96, 98, 105, 124, 125, 132, 134,
147, 152, 756", 757, 75, 759,184
Engels Friedrich 196
Eros mit. 53

Indeks osb
FanelH G.A. 58, 80, 90
Farias Victor 89
Farinacci Roberto 80
Feme mit. 38
Fergola Gabriele 35, 43, 86, 198, 199,
201, 207. 209. 210
Ferraresi Franco 39, 44. 45, 96, 206
Ferrari Giorgio 209
Ferrarotii Franco 92, 157
Feuerbach Ludwik 125
FicJno Marcilio 88,190
Fichte Johann 99, 106,108, 111, 115
Fiodorw Nikoaj 106, 108
Fiore Crescenzo 94
Fiozzi 55
Fornari Antonio 88, 89
Frampollini 55
Francia Salvatore 183
Frank Hans 42
Fransoni Francesco 206
Fraquelli Marco 35, 96, 110, 113, 123,
124,126, 127, 128, 207
Freda Giorgio F. 124,172,182,188,207
Frre Jean-Claude 42, 88
Freussen Gustav 93
Fritsch Theodor 42
Fromm Erich 181
Gabi Tomasz 41, 42
Galii Giorgio 35,43, 44,48, 88,188, 207
Gambillo Drudi Maria 89
Gawin Dariusz 91
Gelmirez Diego 204
Gentile Emilio 35, 37, 63, 91. 92,183
Gentile Giovanni 57,58,61,66,118,126,
167,168, 182,183
George Stephan 37, 41, 140, 145,146
Gerson Werner 42, 81
Gilson Etienne 87
Ginna Arnaldo 88
Giuhano B. 88
Giuhotti Domenico 90
Gleichen Heinrich von 41
Goethe Johann Wolfgang 190
Gondinet Georges 193
Goodrick-Clarke Nicholas 42. 88
Grski Eugeniusz 207, 208
Grams Antonio 32,126, 172, 206
Graziani 25
Grndel Ernst Gnther 25

235

Guenon Ren 30, 33, 35, 41. 43, 45, 68

77,80,83,93,131,132,133,135-141,
143,144,145,151,156-159,166,181,
190,191, 192
Gughelmi Nino 87, 96
Gumilow Lew 44
Guzzo Augusto 9
Haack Friedrich Wilhelm 42, 88
Hamehn Octave 119,120
Hamsun Knut 39, 47
Handock M. 95
Haushofer Karl 25, 40
Heidegger Martin 41, 47, 50, 58, 89, 90,
104,127, 174,182,194
Heinrich 80
Hegel Johann Gottfried 9, 111, 208
Heraklit 143
Herder Johann 108, 111
Hess Rudolf
Hezjod 154
Hielscher Friedrich 42
Higgins Kathleen M. 127
Himmler Heinrich 42
Hitler Adolf 41,42,173
Hofmannstahl Hugo von 40
Homer 38
Horia Vintila 757,158
Huizinga Johan 141,150,157.159
Hutnikiewicz Artur 89, 90
Ignacy Loyola w. 203
Ioanid Radu 95
Ionescu Nae 95
Iwanow Wiaczesaw 106
Jan Aposto, Jan Ewangelista 190, 203
Jan Hus 27
Jan od Krzya w. 203
Jaspers Karl 727
Jastrzbski Jerzy 42
Jawowska Aldona 40
Jellamo Anna 124,177,183
Jesi Furio 9, 11, 12, 13, 34, 36, 37. 92,
185, 210
Jezus Chrystus 74, 93, 95, 190
Jorga Nicolae 94
Julian Apostata 156
Julius Cezar zob. Cezar
Jung Edgar Juhus 24, 40, 41. 42

236

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

Jnger Ernst 40, 41, 42, 47, 58, 83, 84,

174, 194, 205, 206
Jnger Friedrich Georg 41

Lynton Norbert 88

Kandinsky Wassily 55
Kant Immanuel 109, 111, 116,127
Katon 61
Kelles-Krauz Kazimierz 43
Kierkegaard Stfren 72
Klages Ludwig 140
Klimt Gustav 101
Kluckhohn Clyde 39
Koskowska Antonina 91
Knapp (gen.) 175
Koakowski Leszek 13, 37
Komendant Tadeusz 125
Kotula Adam 88, 89
Kozie Bogdan Herbert 44, 210
Krackauer Siegfried 13-18, 37, 38. 39
Krakowski Piotr 88. 89
Kroeber Alfred Louis 39
Krl Marcin 37,182
Krzemic-Ojak Saw 126
Ksenofont 181
Kundalini mit. 156
Kwintylian 200

Maeterlinck Maurice 56
Maetzu Ramiro de 197, 200, 201, 202
Maistre Joseph de 20, 21, 26, 39. 40. 41.
44, 109, 190, 191,196, 197, 206,207,
208
Malthus Thomas Robert 164
Malynsky 165
Mancini Italo 125
Mann Klaus 37
Mann Tomasz 40
Mannheim Karl 7, 8, 9, 12, 36, 37,181
Marcjalis 200
Marcuse Herbert 23,32,79,84,187,193,
208
Maria Teresa 209
Marie de France 203
Marii on 96
Marinetti Filippo Tommaso 46, 54, 57,
58, 60, 62, 90
Marks Karl 164, 166, 196
Marrero200
Marques Fernando 206
Massis Henry 157
Mathers McGregor Samuel 41
Mathieu Vittorio 9, 10, 36
Matteotti Giacomo 57
Maurer Armand A. 87
Maurras Charles 21, 39, 40, 44, 46. 47,
135, 137, 192, 207
Melchionda Roberto 99, 100,125
1 M b 200
Menndez y Pelayo Marcelino 197, 200,
201,20
Metternich Klemens von 173, 207. 208.
209
Meyrink Gustav 80, 105
Michelstaedter Carlo 50-53,87, 99,101,
102,104, 106, 111,112, 114,115
Miglio Gianfranco 188, 201, 209
Mikoejko Zbigniew 43, 44, 45, 157
Mila Ernesto 42, 88
Mishima Yukio 47, 92
Missika Jean-Louis 43
Mohler Armin 193
Moeller van den Brck Arthur 24,25,40,
41194, 207

Lagarde Paul de 41, 93

Lain Entralgo Pedro 200
Langan Thomas 87
Langbehn Julius 93
Lanz von Liebensfels Jrg 42
Lao-Tse 125
Lawrence D.H. 39
Leibniz Gottfried Wilhelm 190
Leon XII, papie 202
Leopardi Monaldo 200
Lepenies Wolf 105,158
Levi Elifos 190
Lvy-Bruhl Lucien 23, 40
Liebknecht Karol 175
Liddell Samuel 41
Limonow Eduard 44
List Guido von 42
Locchi Giorgio 160, 179,181,183
Lorenz Konrad 32,158, 194
Luckman Thomas 27, 43
Lukan200
Luksemburg Ra 175
Lup Mayole de 80

ozko Halina 45

Indeks osb
Mondrian Piet 55
Montherlant Henry de 193, 194
Mosca Gaetano 41, 209
Mussolini Benito 58, 59, 64, 66, 67, 81,
91, 93, 137,138,157, 173, 186, 187
Mutti Claudio 95, 96
Mller Adam von 178
Negri Antimo 126
Nicolai 55
Niekisch Ernst 25, 41
Nietzsche Friedrich 39, 41, 60, 72, 115,
116,173, 174, 194,205,20
Nievo Stanislao 96
Nitorc I. 92
Nolte Erich 157
Novalis (Friedrich Leopold von Harden
berg) 56, 106, 107,111,190
Nowaczyk Mirosaw 46, 206
Oktawian August 133
Olcott Henry 105
Olivet Fabrc d' 190
Olivetti Angelo Oliviero 66, 91, 92
Olszewski Henryk 42, 43
Onofri 77, 92
Ortega y Gasset Jos 200, 207
Ossendowski Ferdynand Antoni 33
Ott Hugo 89
Otto Rudolf 146, 75
Pankowski Rafa 44
Panunzio Silvano 189, 207
Papini Giovanni 54,59,60,61,76,88,90,
110
Pareto Vilfredo 41, 44, 194, 209
Parisc 39,11, 92
Pascal Blaise 190
Patadali 126
Pauwels L. 94
Pawe w. 10
Pawluczuk Wodzimierz 44, 45, 93
Pazi Enzo 126
Perfetti F. 91, 92
Penzo G. 125
Pico dclla Mirandola Giovanni 190
Pierre Jos 89
Pirandello Luigj 46, 47, 200
Platon 38, 52,131, 174

237

Plebe Armando 206

Plotyn 50, 56,151
Plutarch 154
Pohl Hermann 42
Porfiriusz 50
Pound Ezra 4, 41, 47
PrezzolillO
Primo de Rivera Jos Antonio 92, 195,
204,208
Processi Placido 84, 85
Prokofiew S. 43, 93
Prokopiuk Jerzy 52, 87
Protagoras 99
Proteusz mil. 38
Prudencjusz 200
Rachewiltz Boris de 87, 88
Rahner Karl 9,36
Rathenau Walter 41,176
Rauschnig Hermann 40, 41
Rauti Pino 44, 83
Reghini Arturo 45, 46, 11, 88, 92, 93,
131,139
Remond Ren 757
Renouvicr Charles 119
Reuchhn Johannes 190
Revelli Marco 183,188, 207
Richeheu Armand Jean du Plasis de 173
Richter Hans 89
Rickets Mac Linscot 95
Riegl Alois 8
Rimbaud Artur 56, 99, 725
Risco Vicente 203
Rio Angel del 208
Rocca 88
Roche Alphonse V. 20, 21, 39
Rohan Karl Anton 80
Romano Sergio 209
Romualdi Adriano 34,35,87.89, 95,96,
156
Rosenberg Alfred 37, 42,139
Ruysbroeck Jan 56
Rzewuski Henryk 199, 207
Sade Donatien Alphonse Franois, mar
kiz de 39
Said Armesto 209
Saint-Just Antoine Louis de 39
Saint-Martin Louis-Claude de 190
Sanouiller Michel 89

238

Mity

tradycjonalizmu

integralnego

Sanquilkt Marc 89
Sartre Jean-Paul 50, 51,127
Savimbi Janusz 210
Savinio Alberto 55
Savonarola Girolamo 50
Scaligcro Massimo 30, 75,186, 204, 205,
206
Sciaccia Michle Federico 50, 87, 126
Scheler Max 7
Schelling Friedrich 111
Schiller Friedrich 145
Schlegel Friedrich 190
Schmitt Carl 25,26,40.43,194,196,205,
208.209
Schndelbach Herbert 108
Schneider Reinhold 25
Schopenhauer Artur 52, 190
Schottendorft Rudolf von 42
Schnerer Georg von 41
Schuler Alfred 140
Sebastian Michail 95
Sedir 190
Seneka 200
Serant Paul 137
Servadio Emilio 77, 90. 92
Shils Edward 21, 29, 30, 40. 43
Sheehan T. 37. 92. %
Skorzcnny Otto 82
Smith Adam 164
Solaro della Margherita 200
Solomon Ernst von 41, 175
Solomon Robert C. 127
Soowjow Wadimir 106, 123
Sorel Georges 39, 41, 63, 66, 67, 68, 194
Spann Othmar 25, 41, 80, 194
Spengler Oswald 23, 24, 26, 37. 40, 80,
141,142, 143, 157.182, 194, 207
Spirito Ugo 46, 167, 182, 206
Steiner Rudolf 41, 54
Sthal Friedrich Julius 26
Stirner Max (Johann Kaspar Schmidt)
99,106, 107, 115, 116, 125, 129
Stranden Dymitr W. 209
Suarez Francisco 39
Swedenborg Emmanuel 56
Sytenko Lew 45
Szacki Jerzy 18, 19, 21, 29, 39. 40. 43
Szajan Woodymyr 45
Szcstow Lew 109

Tabor Marek (Cezary Michalski) 42, 88

Tarchi Marco 206
Tejada Francisco Elias de 198, 200
Teresa-w. z Avila 203
Thanatos mit. 53
Thils Gustave 27, 43
Thirant Jean 205
Thiollicr Marguerite-Marie 36
Tilgher 80
Tocqueville Alexis de 196, 205
Tolkien John Ronald Rcucl 32, 194
Tomasiewicz Jarosaw 45
Tomasz z Akwinu w. 39, 191
Toynbee Arnold Joseph 29
Tozzi Federico 90
Tucci84
Turris Gianfranco de 85, 96, 213
Tzara Tristan 55, 56, 89
Ugniewska Joanna 91
Unamuno Miguel de 207, 208
Ungern von Sternberg Roman 45
Valento E. 35, 89
Varela Jos Luis 270
Vattimo Gianni 161, 179,181,183
Veblen Thorstein 41
Veneziani Marcello 35,125,173
Verde Salvatore 193
Verdone Mario 89
Vernant Jean-Pierre 37, 38
Vorgrimler Herbert 9, 36
Wagner Richard 41, 56, 93, 103
Wayk Adam 62, 91
Weber Max 111, 209
Weininger Otto 87, 100, 106, 125
Wirth Hermann 139
Wolton Dominique 43
Wodziski Cezary 89
Wyka Kazimierz 43
Zolla Elemiro 92
Zucchinali Monica 188, 206

Okadk projektowa
Wojciech Freudenreich

Redaktor
Antonina Majkowska-Sztange
Opracowanie komputerowe
Andrzej Ofierski

Copyright by Zbigniew Mikoejko

and Wydawnictwo IFiS PAN, 1998

ISBN 83-87632-22-8

Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN

00-330 Warszawa, ul. Nowy wiat 72, tel. 6572-897
Wydanie I. Obj. 14,5 ark. wyd., 15 ark. druk.
Druk: Orodek Wydawniczo-Poligraficzny
00-669 Warszawa, ul. Emilii Plater 9/11

Czym jest tradycjonalizm integralny? Mitologi skrajnej prawicy? Apokalip

tyczn wizj zmierzajcych ku upadkowi dziejw? Ezoterycznym neopogastwem?
Filozofi usiujc przekroczy granice filozofii? Jedn z wielu podejmowanych w XX
wieku syntez Zachodu i Orientu? Metapolityk? Alternatywnym wobec egzystencjalizmu wyznawaniem trwogi i absurdalnoci istnienia? Rozpraw z metafizycznym Zem?
Prawicowym New Age? Bezkrytyczn apologia Jednostki Absolutnej, kapana i wo
jownika zarazem, znajdujc by moe ujcie w neofaszystowskim terroryzmie? Kry
tyczn teori wspczesnoci - jej duchowych korzeni, jej politycznych i gospodar
czych zudze? Wspczesnoci postrzeganej jako kres historii, jako ostatni jej eon,
jako mroczna Epoka Wilka", Kali-yuga? A moe tylko totalitarn ideologi, upozowan na metafizyk? A moe jeszcze jednym wcieleniem starych tradycji gnostyckich i
sekretnych oraz heretyckiej mistyki, wcieleniem chaotycznym i niezbornym? A moe
wreszcie nowatorskim i uniwersalnym projektem bada nad religi i wiatem symboli?
Projektem prbujcym wznie si ponad dotychczasowy europocentryzm, projek
tem, ktry gwny bohater tej ksiki - Julius Evola - rozwija w lad za Ren Gunonem, a ktry podjty zosta i przebudowany w dzieach Mircei Eliadego?