Revista Eikasia 56

#56
La seleccin de originales para publicacin, se someten de manera sistemtica a un informe de

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F e l i c i s i m o Va l b u e n a ( U n i v e r s i d a d
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Complutense de Madrid.) Dr. Flix Duque
(Catedrtico Historia Moderna Universidad
Autonoma Madrid), Dr. Luis lvarez Falcn
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Prez.
nmero 56
mayo 2014
Eikasia
Foto portada: Sumerian Temple Hymn, fired clay, ca. 1800-1600 BC (Old Babylonian), currently located at the Walters Art Museum.
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S
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M A Y O
Ricardo Snchez Ortz de Urbina

Principio de Correspondencia, pp. 9-30.
Emilio Arnao
Reconstruccion de lo humano, pp. 31-42.
31
Roberto Vivero Rodrguez y Alba Ramrez Guijarro

Traduccin de las notas sobre La metafsica de Nietzsche de Martin Heidegger, pp. 43-50.
Resumen/Abstract
43
Romina E. Rodriguez
El proceso de alegorizacin en Walter Benjamn: lmites y potencialidades, pp. 51-74.
Resumen/Abstract
51
Jordi Magnet Colomer

Los fundamentos de la tica discursiva en Habermas y Apel, pp. 75-90
Resumen/Abstract
75
Gabriela Balcarce
Desajustes de la justicia. Por una filosofa materialista derrideana, pp. 91-104
Resumen/Abstract
91
M Carmen Lpez Senz

Verdad o interpretaciones? Gadamer versus Nietzsche, pp. 105-126
Resumen/Abstract
105
Pablo Beyta
La lucha contempornea por el espacio en la obra de Carl Schmitt, pp. 127-142
Resumen/Abstract
127
Javier Arias Navarro

Esquema de estadios sucesivos en el paso de la escritura ideogrfica a la fonmica, pp. 143-148
143
Leonardo Ivarola
Aislamiento teortico de mecanismos econmicos. Un enfoque crtico, pp. 149-164
Resumen/Abstract
149
Maximiliano E. Korstanje
IMPERIO Y DEMOCRACIA: una lectura de Michael Ignatieff , pp. 165-176
165
Flix Fernndez Castao | Luis Fernando Lpez Garca

Poltica debolista: rasgos prcticos de un pensar contradictorio, pp. 177-202
Resumen/Abstract
177
Juan Jos Garrido Perin

Aperturidad e iluminacin: el Dasein como ente iluminado. Aportaciones a Sein und Zeit de Martin Heidegger bajo el horizonte
del claro del ser, pp. 203-216
Resumen/Abstract
203
SECCIN ESPECIAL
Robert Alexander
Lacan phnomnologue, pp. 217-240
Rsum/Abstract
217
Florian Forestier
Le transcendantal au service du phnomne. La libration transcendantale du phnomnologique et de la phnomnologie, pp. 241-252
Rsum/Abstract
241
Ivn Galn
Generative Sinngenesis und konstruktive Phnomenologie, pp. 253-262
Resumen/Abstract
253
Pablo Posada Varela

Archifacticidad, egologa e idealismo transcendental fenomenolgico, pp. 263-284
Resumen/Abstract
263
RESEAS
THE PURGE (La Noche de la Expiacin). 2013. English. US. James de Monaco, pp. 285-286
Por Maximiliano E. Korstanje
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Ricardo Snchez Ortz de Urbina | El principio de correspondencia
El principio de correspondencia*
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina

I.
Introduccin
En la primera dcada del s. XX, se produjo en diferentes reas culturales fsica, msica, filosofa- un
cambio de orientacin que podra calificarse como el paso de una situacin clsica a otra no clsica, o postclsica. Se habla as, por ejemplo, en la fsica (Planck), del cambio inicial de la fsica clsica a la fsica cuntica. En
la msica (Schnberg) se suele decir que se pasa del sistema clsico tonal atemperado a la msica atonal, pantonal
o, al menos, liberada de la dominacin de la tonalidad. En filosofa (Husserl) empieza el cambio desde una
filosofa clsica, de dominancia eidtica a otra filosofa fenomenolgica, que disocia la intencionalidad y la
eidtica; aunque en una primera fase, sin embargo, intencionalidad y eidtica siguen aunadas con la pretensin de
erigir la fenomenologa en ciencia fundamental y, en una segunda fase, intencionalidad y eidtica se disocian en
una fenomenologa reformada o refundada, sin pretensin de ciencia fundamental, como racionalidad intencional
arquitectnica en convergencia con la racionalidad eidtica.
Un principio de correspondencia entre los dominios clsicos y no clsico (cuntico) apareci, por primera vez,
con el fsico Niels Bohr en un intento de adentrarse en territorios aparentemente misteriosos, pero con medios del
terreno clsico conocido.
La extraeza de los nuevos territorios radicaba en que, en la nueva escala de anlisis ms fino, el sistema
resultaba inestable porque su estabilidad se intentaba fundar en mecanismos que haban resultado eficaces en una
escala anterior ms gruesa, ms grosera: bsicamente, la apuesta por el infinito.
El anlisis hasta el infinito, que en la poca clsica, haba logrado resultados espectaculares, ahora resultaba
desestabilizador y catastrfico. La genialidad de la intuicin de Planck consisti en sustituir lo infinito por lo
discreto: si se supone que la energa tiene un carcter discreto y no divisible in infinitum, cuando se analiza la
radiacin trmica, la energa de la radiacin disminuir en la medida en que las longitudes de onda sean ms
pequeas, y la energa total de la radiacin del cuerpo hueco o negro, ser finita, conjurando la catstrofe
desestabilizadora.
De la misma manera que, en la fsica, la persistencia del infinito clsico provocaba la catstrofe ultravioleta, la
persistencia, en la msica, del infinito implicado en la igualacin temperada de la tonalidad, daba lugar a la
catstrofe esttica de la monotona musical; y la persistencia del infinito en las filosofas con dominancia eidtica
suscitaba la catstrofe de una humanidad entendida como especie natural y, en consecuencia, robotizada.
* Nota editorial: el presente artculo es la versin original, en espaol, del texto publicado en francs en la revista Annales de
Phnomnologie, 2013, dirigida por Marc Richir. Es, adems, una excelente ocasin para enmarcar la reciente edicin del libro de Urbina,
Estromatologa y entrar en contacto con la problemtica desarrollada en el citado ensayo sobre los niveles fenomenolgicos, que tienen en
este artculo un tratamiento nuclear.
Fecha de entrada: 17-03-2014 Fecha de aceptacin: 05-04-2014
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El principio de correspondencia | Ricardo Snchez Ortz de Urbina
En lo que podemos llamar una primera fase del principio de correspondencia, Bohr conjuraba discretamente
la catstrofe del tomo, estableciendo una correspondencia desde lo clsico (infinito) conocido, a lo cuntico
(discreto) desconocido, pero al precio de erigir un sistema explicativo en gran medida construido ad hoc, como un
bricolaje provisional.
En una segunda fase, esa correspondencia desde lo clsico culmina y da lugar a una fsica no clsica,
verdaderamente explicativa, sin adherencias oportunistas, pero tambin ahora pagando un alto precio: la escisin
del territorio de la fsica en dos mitades, una clsica (escala macroscpica) y otra cuntica (escala microscpica), de
manera que la conexin entre ambos segmentos tena lugar con lo que dio en llamarse la cuestin de la medida,
cuestin intratable fsicamente, con mltiples interpretaciones ms filosficas que cientficas.
El paradigma de esta culminacin del principio de correspondencia es la ecuacin de Schrdinger, la primera
ecuacin explicativa cuntica, aunque de alcance muy limitado. Se construye desde la ecuacin clsica de ondas
hamiltoniana, aadiendo la proporcionalidad cuntica entre la energa y la frecuencia de ondas introducida por
Einstein. Es as una ecuacin de correspondencia, porque su forma es clsica (es una ecuacin diferencial con
variables continuas) y sus efectos son discretos (la medida de los niveles de energa de un tomo). (1)
En una tercera fase (Feynman) la correspondencia se invierte, de manera que ahora lo clsico aparecer como
la situacin lmite desde la situacin general cuntica. En consecuencia, lo macroscpico y lo microscpico se
unificarn en una serie natural (la scala natur que los fsicos acabarn llamando cosmologa cuntica) con niveles
de mayor o menor coherencia (o decoherencia) en funcin del medio, y la cuestin polmica de la medida se va
desvaneciendo, apareciendo en su lugar, con toda su crudeza, lo que hay en el trasfondo: la apertura de la filosofa
clsica a la filosofa fenomenolgica. En efecto, el factor comn de lo clsico por oposicin a lo post-clsico
(cuntico, atonal, fenomenolgico) es el sometimiento de lo discreto y del infinito meramente potencial al infinito
no enumerable del continuo.
En la fsica, ese imperialismo de la infinitud que permita valores en cualquier estado, slo daba lugar,
paradjicamente, a anlisis de grano grueso. En la msica, el infinito exigido por el ajuste del crculo de las quintas,
al igualar artificialmente los semitonos, limitaba la utilizacin de los armnicos considerados disonantes,
empobreciendo la experiencia esttica.
Pero es en la filosofa donde estn las claves de esas catstrofes. El infinito de la dominancia eidtica en la
filosofa clsica anula los niveles de la realidad, aplanndola y haciendo, por ejemplo, que las ciencias ms duras
avasallen a las tenidas por ms dbiles, precisamente las humanas. Es entonces cuando aparece el potencial de
ruptura de lo clsico de la fenomenologa. Disociando lo que son sntesis intencionales de lo que son sntesis
eidticas, la filosofa fenomenolgica explora la realidad como una serie arquitectnica no natural que va desde el
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mundo vivido, con una universalidad tpica, no eidtica, (pero susceptible de revestimiento eidtico) hasta un nivel
originario, estrictamente fenomenolgico (refractario a toda eidtica) donde se generan sntesis de sentido que son
meras sntesis esquemticas. El problema de la medida de la escuela de Copenhague con un sujeto hipostasiado que
mide desde fuera y enlaza lo clsico y lo cuntico, se desvanece, porque es ahora la propia subjetividad la que
resulta medida y estratificada en niveles.
Asistimos as al ltimo avatar del principio de correspondencia. Ya no ser la correspondencia entre lo clsico
y lo cuntico. Ser la correspondencia entre la scala natur, base naturalista de la filosofa clsica (y del ideal
cientfico reduccionista), y la escala fenomenolgica, surgida por reduccin desde el nivel de la realidad humana y
con niveles diferenciados atestables en su transposicin (en el progressus o katbasis).
No se tratar de hacer corresponder lo clsico y lo post-clsico, sino de enfrentar la escala natural y la escala
fenomenolgica que confluyen en el vrtice comn de la realidad humana, ltimo escaln de la escala natural y
primero de la reduccin.
Por ejemplo, podremos preguntarnos: podr hablarse de una correspondencia entre las transprobabilidades
(amplitudes de probabilidad) de la fsica cuntica y las transposibilidades que explora la filosofa fenomenolgica?
No habr en los caminos de Feynman, que no son trayectorias en el tiempo y en el espacio, un intento de
exploracin cientfica que se corresponde estructuralmente con lo que la fenomenologa indaga filosficamente en
el nivel originario: procesos de temporalizacin / espacializacin?
En esa nueva correspondencia, la fsica importara con provecho nociones acuadas fenomenolgicamente
(sntesis esquemticas sin identidad) y la filosofa no podra imponer su tradicional gnoseologa, enredada
siempre entre el ideal cientfico reduccionista y su contrafigura emergentista. Ser ahora la reduccin versus el
reduccionismo.
En suma, habr una correspondencia estructural entre el mundo salvaje de la fsica cuntica, tal como lo
califica Feynman, (2) y el territorio, tambin salvaje (brut ou sauvage) de la fenomenologa en la calificacin de
Merleau-Ponty? (3)
II
El principio de correspondencia en la msica
El abandono de una cmoda (aunque inestable) situacin clsica y la bsqueda de una nueva situacin atonal,
cuntica, fenomenolgica- es fruto de una profunda skpsis, de una indagacin activa, larga y bsica, que es lo que
indica el verbo griego skptomai, skopo (que no es slo blpo, ni oro, ni theoro). Es una bsqueda a fondo, una
Unter-suchung, que no anula el territorio de partida, sino que lo ampla.
La skpsis musical que significa el abandono del sistema clsico (la tonalidad atemperada), considerado como
una molesta tirana, la podemos simbolizar en la obra de Schnberg. Su Harmonielehre de 1911, publicada en
Viena, con dedicatoria a Gustav Mahler por el dolor de su prdida y la ira por la falta de reconocimiento de su obra,
no es slo, como indica su ttulo, un tratado de armona, sino un manifiesto de la skpsis musical, que propugna la
liberacin de la tonalidad (rotas las cadenas de la tonalidad) y una reflexin profunda sobre la necesaria
correspondencia entre las dos situaciones creadas.
La atonalidad, o pantonalidad, como prefiere decir Schnberg, es ahora una necesidad para seguir produciendo
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arte: La tonalidad no es ya una exigencia natural para obtener resultados artsticos, (4) (habra que subrayar el
adjetivo natural). La tonalidad atemperada era, en realidad, una acomodacin artificial, que implicaba el infinito en
la dimensin horizontal (meldica, contrapuntstica) y acortaba la dimensin vertical (armnicos), limitando las
posibilidades de composicin. El infinito estaba solapado en el sistema de la tonalidad atemperada clsica, como lo
estaba tambin en la fsica clsica no cuantizada y en la filosofa clsica de dominancia eidtica sin apertura
intencional. Y, en los tres casos, el infinito produce catstrofes diversas.
La catstrofe musical consiste en que la atemperacin de la escala restringe los armnicos hasta el quinto (el
sexto, si se cuenta el sonido fundamental) y se consideran los dems armnicos como extraos, asonantes,
amusicales. Paradjicamente el infinito resulta limitador. La liberacin de la tonalidad atemperada significar, en
primer trmino, la ampliacin de las escalas hasta la escala total cromtica y la recuperacin de todos los
armnicos, libres de la sospecha y el baldn de la asonancia.
De la misma manera que, en su da, los modos griegos, y luego los eclesisticos, se abrieron a la tonalidad
mayor y menor, y sta acomod sus frecuencias cerrando el crculo de las quintas, mediante un ajuste infinito (no
enumerable), ahora se abre la tonalidad a una pantonalidad horizontal y a una armona vertical con un infinito
enumerable.
En efecto, la igualacin y la atemperacin de las tonalidades, propuestas en el s. XVI por el msico ciego
Francisco Salinas (De musica libri septem, 1577) y, anteriormente, por Bartolom Ramos de Pareja (1482) y
calculadas con exactitud por Mersenne (Harmonie universelle, 1636), y sancionada formalmente por Bach en su
Wohltemperiertes Klavier, implica el infinito, como la fsica clsica.
Si la ratio de frecuencias en el intervalo de octava es de 2/1, y si se cierra el crculo de los intervalos de quinta,
de manera que partiendo de la nota C, tras once tonos (G, D, A, E, BF) se vuelve a C, las frecuencias quedan
ajustadas en el nmero: raz 4 de 5: 1,4952 que es un nmero irracional, y el semitono (intervalo de segunda)
queda igualado y ajustado, de manera que su ratio de frecuencias es el nmero: 1,0594 que es tambin irracional
(raz doceava de 2).
Este ajuste infinito facilita las modulaciones y las transposiciones entre tonalidades (cambios de tono
conservando los intervalos), haciendo que las diferencias emocionales entre tonalidades (las Tonempfindungen de
Helmholtz) sean meramente subjetivas. En realidad, lo que hace el compositor, al elegir una tonalidad, es
prejuzgar las caractersticas afectivas de la elegida. (5)
Como se sabe, seguramente la modernidad de la propuesta del ciego Salinas inspir la soberbia oda de su
colega de claustro Fray Lus de Len (ambos eran catedrticos en la Universidad de Salamanca). En su quinta
estrofa, canta Fray Lus:
Y como est compuesta
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de nmeros concordes, luego enva

consonante respuesta,
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y entre ambas a porfa

se mezcla una dulcsima armona. (6)
Pero, pese al entusiasmo del poeta, el infinito del ajuste racional meldico en la horizontal limita la
consonancia armnica, expulsando los armnicos tmbricos alejados al infierno de la disonancia. Los armnicos
impares, a partir del sptimo, son entonces considerados como discordantes, metlicos.
No dice Schnberg, sin embargo, que la atonalidad (pantonalidad) sea, en los nuevos tiempos, condicin
obligada de una composicin musical (todava queda lejos el sistema dodecafnico y mucho ms lejos la ortodoxia
serial de Darmstadt). La obra de arte es para l, que es un artista adems de un terico, un constructum de
sensaciones. Es decir, (en traduccin fenomenolgica) la obra de arte no es una construccin objetiva, basada en
sntesis de apercepcin, sino una construccin necesaria, basada en los contenidos sensitivos (Empfindungen) de las
fantasas perceptivas que no son sntesis intencionales estrictas (las que dan lugar a objetos). No hay ms sntesis en
la msica que esa sntesis del constructo no objetivo de la obra de arte musical. Y esa sntesis del constructo est
sometida a la ley del cambio ms corto. Es una ley de sobriedad: hacer slo aquello que es estrictamente necesario
para el encadenamiento de los acordes (7): el menor movimiento posible frente a la agitacin modulatoria. As
pues, esas articulaciones de sensaciones son relativamente independientes de las tcnicas, de los sistemas y de las
teoras de una poca determinada.
En consecuencia, en virtud de un principio de correspondencia, recomienda Schnberg al alumno, principal
destinatario de su libro, que no se lance alegremente a utilizar enlaces duros, novedosos, y que sea ms maduro
que osado, (8) pues nadie ama a sus antepasados, tan profunda, tan ntima, tan respetuosamente, como el artista
que crea algo autnticamente nuevo. (9) El alumno deber desarrollar en l el sentimiento de la forma a travs
de las rigurosas leyes de la antigua teora, hasta que en el momento oportuno se le pueda decir hasta dnde puede ir
y cmo debe conducirse para arrumbar en la prctica esas reglas (10). Pero todo esto no quiere decir que el sistema
tonal sea definitivo: la msica ha tenido oportunidad hasta hoy de alcanzar sus lmites gracias a las leyes de la
tonalidad, pero la tonalidad no es una exigencia natural pera obtener resultados artsticos. (11)
La conexin inmediata de sonido y sensacin, que est en la base de la msica, corre el riesgo de perderse, si el
agotamiento de los tonos temperados, ligados hasta el infinito, son atrados resolutivamente hacia el tono
fundamental, empobreciendo la densidad necesaria del halo tmbrico que proporcionan los armnicos lejanos. De
este modo, enuncia Schnberg su principio de correspondencia: mientras que el compromiso de la tonalidad
atemperada impone lmites a la armona, declarando la expulsin de las asonancias y escindiendo la lnea meldica
horizontal de la lnea armnica vertical, la recuperacin de las disonancias como armona exigir la ruptura, o
superacin, de las cadenas de la tonalidad y la conexin ntima entre la dimensin horizontal y la vertical, que ya no
podr ser una armonizacin aadida.
Esa es la ampliacin a la nueva situacin postclsica, regulada, en principio, por la correspondencia.
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Schnberg observa cmo el sistema antiguo ya renda, vergonzantemente, un homenaje al sistema nuevo: las
notas de paso, las notas de adorno, los retardos, las anticipaciones no eran sino el reconocimiento implcito de las
nuevas armonas que, sin embargo, se negaba explcitamente a admitir: un mero tatuaje pueril.
El sntoma indudable de que, pese a tales artilugios, la tonalidad clsica se agotaba y deba ampliarse, es que
promova cada vez ms un tipo de experiencia esttica hedonista (el hedonista se conforma con menos) (12). Lo
que est ocurriendo es la degeneracin de la experiencia esttica convertida, cada vez ms, en ratificacin hedonista
del gusto propio (me gusta, no me gusta). Cuando de lo que se trata, en una verdadera experiencia esttica, es del
juicio del gusto, es decir, del enjuiciamiento del gusto propio. Es el gusto el juzgado.
El manifiesto artstico oculto tras el formato de tratado (Lehre) del libro de Schnberg que comentamos no es,
pues, sino la afirmacin de la correspondencia existente entre dos infinitos: el infinito clsico, no enumerable y
catastrfico (el semitono igualado como raz 12 del intervalo 2/1) de la tonalidad atemperada, y el infinito
enumerable, armnico y cuantizado, que remite a una escala tambin ampliada, la escala cromtica (por el
momento), puesto que la tonalidad no est condenada a la necesidad impuesta por un sonido que se considera
fundamental.
La riqueza armnica no viene dada por la obsesin clsica de pasar por muchas tonalidades, modulando sobre
lo ya articulado convencionalmente, sino por la abundancia de grados empleados. Las disonancias as
recuperadas como nmeros concordes, que deca el poeta, son ahora consonante respuesta y hacen que las
sensaciones gastadas con los sonidos posibles sean sensaciones nuevas de sonidos transposibles dentro del
constructo sinttico de la obra (que no es previa a una armonizacin aadida).
III
El principio de correspondencia en la fsica cuntica antigua (primer perodo).

El principio de correspondencia, en sentido estricto, fue formulado y aplicado, por primera vez, por Niels
Bohr. En un artculo publicado en el Philosophical Magazine, en 1913 (On the constitution of atoms and
molecules), ejercit, por primera vez, este principio, al analizar las rbitas estacionarias de los electrones.
Mientras que, en la mecnica clsica, la energa del electrn poda tener cualquier valor, en la nueva mecnica, hay
slo algunas rbitas posibles, aquellas permitidas por una energa proporcional al producto de la mitad de la
frecuencia de revolucin multiplicada por la constante de Planck y por un nmero entero positivo arbitrario (primer
nmero cuntico). En caso contrario, las rbitas seran, por la radiacin de energa, cada vez menores, y el tomo se
desestabilizara.
En el mismo ao de 1913, en diciembre, en la Sociedad Fsica de Copenhague, expuso Bohr claramente, de
modo representado y no slo ejercido, el principio de correspondencia entre la nueva teora cuntica y la
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electrodinmica clsica. Se empez entonces a hablar, entre los fsicos, de una Allgemeine Korrespondenz.
Sommerfeld prefera decir un Analogieprinzip, un principio de analoga que, desde lo clsico, se abra a lo cuntico,
mediante condiciones que limitaban ad hoc las infinitas posibilidades clsicas. Las rbitas estacionarias estables
eran ahora las nicas posibles, porque las dems tendran probabilidad cero. Es justamente esta concepcin clsica
de la posibilidad como probabilidad (y de la probabilidad como posibilidad) lo que define en su origen el principio
de correspondencia: la analoga ms estrecha posible entre la teora cuntica y la teora ordinaria de la radiacin.
Como veremos ms adelante, en el tercer perodo de la fsica cuntica (convencionalmente a partir de
Feynman) desaparecer esa probabilidad clsica, y todos los caminos de una partcula sern simultneamente
probables, con distinto peso o coeficiente de transprobabilidad. La posibilidad ser transposibilidad en el horizonte
de la nueva fenomenologa.
En Bohr, el principio de correspondencia supla la ausencia de una adecuada, verdadera teora explicativa.
Cuando las viejas teoras no funcionan, se necesita una gua para orientarse en el territorio desconocido. Aunque, a
la postre, la gua aparezca incorrecta, cumple, entretanto, su papel instrumental y metodolgico. (13)
La quiebra del mundo clsico consiste, como hemos dicho, en la quiebra del infinito. Tanto en la skpsis
musical, como en la skpsis fsica o en la filosfica, el fin de lo clsico es el fin de lo que tiene estructura continua
(infinito actual), ya sea por atemperacin de la tonalidad, por divisibilidad de la energa hasta el infinito o por
dominancia exclusiva de las configuraciones eidticas no intencionales.
Paradjicamente, en el mundo clsico, el infinito daba cuenta rigurosa de la realidad, siendo as que esa
realidad macroscpica, a escala de cuerpo humano, slo funcionaba con la aproximacin del mundo vivido. Slo
cuando los anlisis se hicieron ms finos, en escalas ms reducidas, microscpicas, se comprob que la persistencia
del infinito produca catstrofes, como sentenci Ehrenfest en 1911. En la fsica, la disminucin de la escala
analizada, obligada cuando se acometieron los problemas de la distribucin de la radiacin, condujo a la
cuantificacin de la energa (de la accin), y en la filosofa, la mayor precisin de los anlisis lgicos (Husserl)
condujo a disociar la eidtica de la intencionalidad. Pero, a diferencia de la msica, donde la transicin fue ms
rpida (aunque ms compleja y plural en el desenlace), en la fsica y en la filosofa, en el paso de lo clsico a lo
cuntico e intencional, la transformacin fue lenta y gradual.
En la fsica cuntica podemos distinguir convencionalmente tres perodos: el antiguo, de Planck a Bohr; el
medio, ureo, de Heisenberg y Schrdinger a Dirac; y el nuevo, desde Feynman y Gell-Mann
Y en filosofa, tambin tres perodos: la fenomenologa estndar (esttica y gentica) de Husserl y sus
epgonos, y la fenomenologa reformada, refundada o refundida, que se est haciendo
El abandono del infinito como definitiva clave de la ciencia clsica, fue obra de dos cientficos alemanes de
primera lnea, cuya vida transcurre en una curiosa inversin: uno es un probo funcionario conservador, obsesionado
con el segundo principio de la termodinmica y la irreversibilidad, y que, en un acto de desesperacin, acaba en
cientfico revolucionario. Y el otro es un pacifista aptrida con intereses universales que acabara pasando a la
historia, pese a sus descubrimientos deslumbrantes, como un cientfico conservador. Planck rompe con el infinito
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analizando la radiacin y Einstein analizando la materia. Analizando la radiacin del cuerpo negro, Planck se vio
obligado malgr lui, a cuantizar la energa, prohibiendo su divisibilidad infinita, para evitar que en la radiacin, en
la ley de Wien, que distribuye la energa segn la longitud de onda, la energa correspondiente a longitudes de onda
grandes se disparase al infinito. Sin explicacin terica adecuada, Planck dio con la frmula que abra las puertas de
la nueva fsica: la proporcionalidad entre la energa y la frecuencia, con una constante misteriosa de
proporcionalidad: frmula tenebrosa, como dice el fsico Aslangul (14). En su acto de desesperacin, se ve
arrastrado adems a adoptar la formulacin estadstica de la entropa de Boltzmann, con lo que su querido segundo
principio de la termodinmica quedaba afectado por la probabilidad.
En todo caso, el horizonte mental de Planck era clsico. Pese a su afirmacin solemne, en la histrica sesin
del 19 de octubre de 1900, en Sociedad Alemana de Fsica, pretendi restablecer, once aos despus, el principio de
continuidad, lo que muestra el difcil equilibrio de la correspondencia desde lo clsico.
Einstein rompe tambin con la continuidad infinita y asume la frmula tenebrosa, que Planck consideraba
una suposicin meramente formal. En su primer artculo, en Annalen der Physik, del ao de gracia de 1905, la
continuidad no se da slo en el intercambio de energa, sino tambin en la materia, y eso explica el efecto
fotoelctrico, en el que los electrones desplazados lo son dependiendo de la longitud de onda de la luz incidente, y
no de su intensidad.
La paradoja de la que habamos partido se confirmaba: la escala macroscpica, que era tratada clsicamente
con recursos infinitos, no lo era sino como un promedio, mientras que, en lo microscpico, el tratamiento cuntico
finito empezaba a producir verdaderas explicaciones cientficas.
La leccin de estos dos grandes precursores la aplica Niels Bohr al enigma de los enigmas: la estabilidad del
tomo. No era posible cualquier rbita del electrn segn las infinitas posibilidades clsicas, sino slo unas rbitas
estacionarias seleccionadas que se relacionaban con las lneas espectrales observadas, que proporcionaban las pistas
de la correspondencia.
Todo esto lo culmina Sommerfeld revisando el modelo de Bohr con arreglo a la estructura fina de las lneas,
teniendo en cuenta adems la relatividad especial y generalizando las condiciones cunticas ad hoc establecidas por
Bohr. El modelo hbrido que propiciaba el principio de correspondencia entre lo clsico y lo nuevo estaba en
marcha.
En su conferencia de aceptacin del Nobel, el 11 de noviembre de 1922, en vsperas de lo que podemos
considerar la segunda fase del principio de correspondencia, Bohr confesaba paladinamente lo que haba hecho:
Entre los posibles estados de movimiento que se pueden concebir en un sistema atmico, existe un nmero de
los denominados estados estacionarios que, pese al hecho de que el movimiento de las partculas de estos estados
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obedece a las leyes de la mecnica clsica en considerable medida, poseen una estabilidad peculiar y
mecnicamente inexplicable (15)
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Las cautelas de Bohr son inevitables: en considerable medida, estabilidad peculiar, mecnica
inexplicable. Pero estn sustentadas por el trmino a quo del principio de correspondencia: las leyes de la
mecnica clsica. Poco despus las partculas y las rbitas van a perder su identidad.
IV
El principio de correspondencia en la fsica cuntica del perodo medio: aos 20.
La explicacin fsica que sucedi a los intentos aclaratorios de Bohr mediante su gua de correspondencia en el
viaje al microcosmos, tuvo lugar en la mitad de la dcada de los 20. Entre 1925 y 1926, con una distancia de seis
meses, apareci una explicacin que culminaba el principio de correspondencia. Y apareci por partida doble, con
un aparato matemtico totalmente diferente: un aparato novedoso, el lgebra de matrices, por obra de Heisenberg; y
otro ms clsico, una ecuacin diferencial con aplicaciones discretas, por obra de Schrdinger.
La comunidad cientfica qued dividida, y la faccin ms conservadora adopt claramente el partido del
austriaco, la mecnica ondulatoria, mientras que la faccin ms revolucionaria apost por la formulacin del
alemn, la mecnica de matrices. Pero lo que no se suele decir es que el objetivo de ambas propuestas era el mismo:
la renuncia a las rbitas de los electrones y a las condiciones cunticas que permitan ad hoc su estabilidad. No hay
posibilidad de observar, ni de intuir esas rbitas en modo alguno. Y, sin embargo o precisamente por ello, con tal
renuncia aparece una explicacin vlida de lo que est ocurriendo en el territorio nuevo.
Lo que significa:
a) Que el principio de de correspondencia ha llegado a su trmino. Por decirlo as, muere de xito.
b) Que, si se sigue hablando de correspondencia entre lo clsico y lo cuntico, no ser una correspondencia
desde lo clsico, sino una correspondencia desde lo cuntico. Lo clsico acabar siendo el lmite (con un
comportamiento de clculo aproximado pese a su obsesin por el infinito) de lo que ocurre en lo cuntico. Tanto
Heisenberg como Schrdinger hablan ms de analoga que de correspondencia.
c) En esta fsica cuntica madura del perodo medio (ureo), los condicionantes oportunistas que hasta
Sommerfeld lastraban la nueva fsica, desaparecen por completo.
d) La nueva fsica sigue siendo ciencia fsica porque, pese a las renuncias a la objetividad y a la identidad (por
ejemplo, de las trayectorias, de la determinacin simultnea de medidas), sigue habiendo leyes de conservacin,
aunque algunos fsicos cayesen en la tentacin inaudita de abolirlas. Es ms, las dimensiones de la conservacin en
lo cuntico son ms amplias que en lo clsico. Hay principios de conservacin en lo microscpico que no tienen
anlogo en lo macroscpico. (16)
e) Cuando los enfoques, en realidad complementarios, de Heisenberg y Schrdinger queden unificados por
Dirac en su teora de la transformacin, se descubrir, con su ms fino anlisis por inclusin de la relatividad, que
hay dimensiones nuevas, puramente cunticas, irreductibles, sin anlogo en lo clsico. Por ejemplo, el magnetismo
que se basa en un momento magntico intrnseco: el spin. En realidad, Dirac hace algo ms que esto. Al asociar la
relatividad especial y la teora cuntica, descubre el nuevo mundo de la antimateria.
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f) El precio que hay que pagar por la aparicin de lo que se supone es una verdadera explicacin significar
abrir la caja de los truenos de las interpretaciones, necesariamente de naturaleza filosfica y centradas
bsicamente en la cuestin, intratable fsicamente de la medida. (Born tuvo que interpretar lo que Schrdinger ya
haba hecho). Y este problema insoluble abrir el siguiente perodo de la fsica cuntica, en el que habr que contar
con la fenomenologa, puesto que la medida implica la subjetividad: es la subjetividad la que mide o resulta ella
misma medida?
La palabra Umdeutung, cambio de explicacin de las relaciones cinemticas y mecnicas, que figura en el
ttulo del artculo que Heisenberg envi a la Zeitschrift fr Physik el 29 de julio de 1925, y publicado 20 das
despus, podra haber sido ms bien Entsagung, renuncia, puesto que la explicacin de lo que ocurra en el tomo
se alcanzaba renunciando a la intuicin de todo lo que no fuera observable. La complicacin matemtica de la
propuesta anterior de Bohr al hacerse cargo de las cada vez ms finas estructuras de las rayas espectroscpicas,
complicaba desmesuradamente el aparato matemtico, al igual que le ocurri en su momento a Ptolomeo.
Heisenberg corta el nudo gordiano atenindose estrictamente a lo observable, cuyas magnitudes distribuye en tablas
(que luego resultarn ser matrices) y cuyo producto no conmutativo se le aparece enseguida. Se renuncia sin ms a
las rbitas. No slo a su infinita posibilidad de situacin clsica, sino a la posibilidad condicionada cunticamente
ad hoc.
El vrtigo se apoderara seguramente de Heisenberg pensando que haba perdido el suelo fsico, pero se
restablecera rpidamente al comprobar que, en la nueva situacin de renuncia, seguan mantenindose los
principios sagrados de conservacin de la energa y de los momentos. Este reflejo positivista radical (atenerse sin
ms a lo observable) tena un inconveniente: literalmente Heisenberg no saba lo que calculaba hasta que tambin
Born le inform de que se trataba del lgebra de matrices. Pero tena tambin un premio: el principio de
correspondencia inverta su sentido. No va ahora de lo clsico a lo cuntico sino de lo cuntico a lo clsico: La
fsica clsica pareca el caso lmite de una visualizacin de una microfsica fundamentalmente invisualizable, dir
ms tarde en su conferencia de aceptacin del Nobel en 1933 (17). Y tambin al final de dicha conferencia:La
mecnica cuntica hace posible el tratamiento de los procesos atmicos renunciando en parte a su descripcin
espacio-temporal y su cosificacin (18).
Cosificacin significa objetivacin, y la renuncia en parte a la descripcin es la renuncia a la identificacin
de determinados componentes. Lo que significa (pese a la ltima cautela del en parte) que Heisenberg ha
cambiado de nivel fenomenolgico. El nivel de realidad de su anlisis es un nivel en el que no slo no hay
objetividad, sino que tampoco hay identidad. Es un nivel originario, con sntesis esquemticas. Heisenberg ya no
habla de principio de correspondencia sino de analoga. En el mismo ao de 1925, Born y Jordan escriben: es
posible ahora construir una teora matemtica acabada de la mecnica cuntica que muestre llamativa analoga
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con la mecnica clsica, preservando los rasgos caractersticos de los fenmenos cunticos (19). Es decir, el
nivel de la realidad que ha aparecido desborda las habituales coordenadas gnoseolgicas en que se ha movido la
ciencia, en particular su ideal reduccionista. Como explicar ms tarde la nueva fenomenologa no hay
reduccionismo, sino reduccin y transposicin de niveles en una nueva modalidad fenomenolgica del regressus de
la filosofa tradicional.
La ciencia fsica ha emprendido un camino, aparentemente positivista, pero ininteligible sin un horizonte
filosfico. La evidente indeterminacin del nuevo territorio no se acoge a descripciones estadsticas clsicas, sino
que exige un nuevo rigor antes desconocido.
Seis meses despus, Schrdinger entra en escena. Si el estmulo para Heisenberg fue alejarse del ambiente
acadmico viajando a la isla de Helgoland para curarse de la fiebre del heno, el estmulo para Schrdinger consisti
en viajar a la estacin de esqu de Arosa (en los Grisones) para curarse de la fiebre ertica. El resultado fue tan
brillante como el de Heisenberg pero ms accesible para la comunidad de los fsicos. La matemtica de su ecuacin,
explicativa de lo que pasa en el tomo, no era una matemtica novedosa, sino el clculo tradicional. En su annus
mirabilis de 1926, Schrdinger mand, como una ametralladora, seis artculos a la revista Annalen der Physik. En
el primer artculo, enviado en enero, se propone sustituir (ersetzen) las condiciones cunticas de Bohr por una
nueva funcin que explora a partir de la superficie de ondas de Hamilton-Jacobi y se inspira en la mecnica
ondulatoria de De Broglie.
Efectivamente, la ecuacin que encuentra, ya al final de la segunda pgina del artculo, explica los niveles de
energa de Bohr y el espectro de lneas de Balmer. Pero Schrdinger no sabe tampoco lo que efectivamente ha
descubierto. En el prrafo tercero de este primer artculo escribe: por supuesto es muy recomendable que
intentemos conectar la funcin con algn proceso vibratorio del tomo que se aproximara ms a la realidad que
las rbitas de los electrones cuya existencia real est actualmente muy cuestionada. (20) Esas supuestas
vibraciones estacionarias no son las ondas progresivas de De Broglie, pero Schrdinger no sabe lo que son. Slo
sabe que son ms reales que lo que haba hasta ahora. Literalmente no sabe lo que ha hecho. Piensa que con su
ecuacin se explica que en una transicin cuntica la energa cambia de una forma de vibracin a otra. Slo
estaba seguro de que su explicacin era equivalente a la dada por Heisenberg (artculo recibido en la revista en
marzo y publicado en mayo).
Ser tambin Born el que acabe explicando lo que Schrdinger efectivamente ha
hecho. Einstein haba escrito: en el intento de reconciliar ondas y partculas, el cuadrado de la amplitud ptica de
la onda es la densidad de probabilidad de la existencia de fotones. Ahora Born escribe, aplicando esa idea de
Einstein a la ecuacin de Schrdinger: el cuadrado de la amplitud de esta onda esfrica, a una distancia grande
del centro de dispersin, determina entonces la probabilidad relativa de la dispersin en funcin de la direccin.
(21)
Aos ms tarde, en su conferencia del Nobel, en 1954, echando la mirada hacia el pasado, dir Born: el arte
de conjeturar frmulas correctas que se aparten de las frmulas clsicas, an contenindolas como un caso lmite
segn el principio de correspondencia, se llev a un alto grado de perfeccin. (22)
Tanto para Heisenberg como para Schrdinger y para Born, se manifiesta con evidencia el precio (feliz) que
haba que pagar por la nueva explicacin: la apertura a la filosofa, el final de un largo divorcio entre ciencia y
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filosofa. Born dir, al final de la conferencia aludida, a propsito de esa extraa densidad de probabilidad, amplitud
de probabilidad o transprobabilidad: la respuesta a esto ya no est en la fsica, sino en la filosofa. (23) Y el
mismo Schrdinger haba escrito en una carta (25 de agosto de 1926, a Wien): la fsica no consta slo de
investigaciones atmicas, ni la ciencia tan slo de fsica, ni la vida nicamente de ciencia. (La frase entera de la
carta est subrayada por el propio Schrdinger). (24) Pero esta apelacin filosfica a la vida no resolva todava el
abismo que el problema de la medida haba abierto entre lo clsico (el aparato de medida junto con el propio
observador) y lo cuntico (lo observado con renuncia a lo observable). El problema de la medida es la herida
filosfica que, como herencia, legaron los fundadores junto con una explicacin que ya no era un apao ad hoc. Se
abre as para la fsica cuntica una tercera etapa que coincidir en el tiempo con el despliegue paralelo de una nueva
fenomenologa y supondr el ltimo avatar del principio de correspondencia.
V
La tercera cuantificacin y la fenomenologa.
La herencia filosfica que, paradjicamente, dejan los fsicos positivos no poda tener solucin en el marco de
la filosofa clsica, de dominancia eidtica y, por lo tanto, de infinito. Tampoco podr ser resuelta por los propios
fsicos quienes, por primera vez, tienen que contar con el sujeto en el seno del formalismo utilizado. Sin duda
resonaba entre ellos la sentencia ambigua del viejo sofista: el hombre es la medida de todas las cosas. En la fsica
clsica, el problema de la medida se supona resuelto de antemano, puesto que las propiedades dinmicas parecan
independientes de la observacin. Pero ahora es la propia observacin la que parece modificar el estado cuntico
del sistema observado.
Los intentos realizados para resolver esta embrollada cuestin son variopintos. Bernard dEspagnat propone,
por ejemplo, una objetividad dbil para delimitar un territorio cuntico que slo permite la probabilidad de observar
y no la probabilidad de estar. Pero, en la fsica, no aparecen esas variables ocultas que permitiran el paso de unas
probabilidades intrnsecas a unas probabilidades de observacin.
Hay otros fsicos que intentan retroceder a posiciones clsicas. En 1952, David Bohm publica en la Physical
Review dos artculos brillantes en los que propugna el regreso a una objetividad fuerte. Deben existir elementos o
variables dinmicas definidas de forma precisa, que determinan, como en la fsica clsica, el comportamiento real
de cada sistema individual, y no meramente su comportamiento probable. (25) Para Bohm, el territorio cuntico
se reduce al clsico puesto que las indudables variables ocultas se comportan, en un sistema a gran escala, slo
como promedios estadsticos. Las observaciones, dice, siempre se llevan a cabo finalmente en un nivel de precisin
clsico. No habra pues escisin alguna, puesto que la densidad de probabilidad de lo cuntico no deja de ser un
conjunto estadstico anlogo a la mecnica estadstica clsica que se impone por necesidades prcticas y no por una
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limitacin inherente a la precisin con la que concebimos las variables que definen el estado del sistema observado.
En 1957, Hugh Everett, a diferencia de Bohm propuso una sutura de la realidad escindida, no clsica, sino
cuntica. Segn Everett, no es precisa la existencia de un sujeto que realice medidas. Es el universo entero
(cosmologa cuntica) un sistema en el que hay probabilidades excluyentes (sin sujeto) que dan lugar a diferentes
historias en universos paralelos. Lo cuntico se mantiene en toda la realidad al precio de escindir lo clsico en
diferentes ramas simultneas del universo y que no pueden comunicar entre s.
Mucho menos delirante es la propuesta de Zurek, denominada de la coherencia/decoherencia. Tambin aqu la
realidad est unificada, pero de manera que lo cuntico se manifiesta cuando, en escalas pequeas, la influencia del
medio no es capaz de anular las interferencias (coherencia), mientras que, en escalas grandes, el medio inhibe los
aspectos cunticos (decoherencia), mezclando aleatoriamente las funciones de fase. El problema de la medida
desaparece en esta interpretacin porque es el medio el que suple al observador.
Muy prxima a esta interpretacin est la de Richard Feynman, a quien se considera el principal representante
de la tercera cuantificacin. El bagaje filosfico de Feynman era bien escaso, por no decir nulo. Este puede ser el
resumen de las convicciones filosficas de este gran fsico: 1 Las ideas filosficas asociadas con la ciencia
generalmente se distorsionan por completo. Hay, pues, que evitarlas. 2 Lo que define una ciencia (su verdad) es
simplemente su capacidad de prediccin. (26) Sin embargo, parece que tambin, en un momento dado, quiso
Feynman aportar su interpretacin filosfica. Segn cuenta su bigrafo, (27) Feynman propuso, en polmica con
von Neumann, lo que podemos llamar la teora de la correlacin. Una medida no sera sino la correlacin entre
diferentes subsistemas. El subsistema ms pequeo quedara medido cuando se correlacionase con el mayor.
Pero Feynman no sigui especulando. Su aportacin a la fsica cuntica no es tanto la de una teora
representada (in actu signato) cuanto la de una teora ejercida (in actu exercito) en su propia fsica. Podemos
considerar que Feynman, con su tercera cuantificacin que abri el paso a una teora cuntica de campos, aborda
cientficamente el problema de la medida, que escinda la realidad en un segmento clsico y un segmento cuntico,
y lo hace cambiando el enfoque matemtico. En lugar de utilizar la analoga o correspondencia con la teora
hamiltoniana de la fsica clsica que, como deca Dirac, puede ser transpuesta con todos sus detalles en el
contexto de la mecnica cuntica, (28) (y eso es lo que hicieron los padres fundadores en los aos 20), utiliza el
formalismo lagrangiano, cuya integral temporal es una funcin de la accin. Lo que supone cambiar el enfoque de
la dimensin temporal. No es el tiempo que figura ahora en las ecuaciones el tiempo del observador, el tiempo
continuo clsico, como en la ecuacin de Schrdinger, sino el tiempo hacindose en su dimensin puramente
irreversible: el tiempo de unos caminos extraos desde un punto de vista clsico, cuyas amplitudes (cada una con
su propio peso) tienen una fase proporcional a la integral de la accin (energa por tiempo, en unidades de
Planck). Y si cambia el enfoque temporal, cambia el enfoque del sujeto. No habr un sujeto que mide todas las
cosas desde fuera, un sujeto de operaciones, sino un sujeto, l mismo afectado y medido, que puede ser sujeto de
operaciones o sujeto de transoperaciones, segn el nivel.
Dirac se da cuenta de que ha cambiado la correspondencia y se pregunta al comienzo de su breve artculo (ocho
pginas) de 1932: Qu es lo que corresponde ahora, en la mecnica cuntica, al mtodo lagrangiano de la
teora clsica?. Esta es la pregunta que contestar Feynman. Podemos decir que la singularidad del fsico
Feynman es, pese a su ignorancia y desapego por la filosofa, su profundo instinto fenomenolgico. Las cosas
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mismas eran para l las leyes de la naturaleza y no las formas ms eficientes de hacer clculos, actitud que, por
ejemplo, Gell-Mann, nunca entendi. (29)
En consecuencia, la medida no escindir ya la realidad en dos segmentos, uno clsico y otro cuntico, sino que,
segn el nuevo punto de vista cuntico, en la realidad entera, hay un comportamiento cuntico que subyace a un
comportamiento que puede ser clsico. Feynman se complace entonces en explicar cmo, en una experiencia
clsica, pueden aflorar comportamientos cunticos, como ocurre, por ejemplo, con la superfluidez y con la
superconductividad.
El istopo 4 del Helio es el ms abundante en la naturaleza y, cuando se le lica, tiene un comportamiento
clsico, como todos los lquidos. Pero si se sigue bajando la temperatura se transforma extraordinariamente. Pierde
toda la viscosidad y fluye sin resistencia alguna. Es un superlquido o superfluido que se comporta en la experiencia
clsica de modo cuntico, bosnico, y todos los tomos parecen estar en el mismo estado. Ha desaparecido la
consistencia ferminica de la materia y la exclusin de sus componentes (partes extra partes), y ya no son posibles
ni las turbulencias. El comportamiento cuntico subyacente ha aflorado en el nivel de la experiencia clsica.
Lo mismo pasar con la superconductividad, con el agravante de que el magnetismo, en su raz (el spin), se
debe a un momento magntico intrnseco que se aade al orbital y que no tiene anlogo clsico. La explicacin de
la superconductividad, iniciada por Feynman y culminada por Schrieffer, es paralela a la de la superfluidez.
Tambin ahora desaparece la resistividad como desapareca la viscosidad. A temperatura muy baja (experiencia
clsica), los electrones se agrupan por parejas y, perdiendo su carcter ferminico, se comportan como bosones.
Varios pares ocupan el mismo espacio al mismo tiempo y la corriente fluye sin resistencia alguna.
En resumen, se constata por procedimientos puramente fsicos que la serie natural est unificada sin que haya
un segmento cuntico y otro clsico con su consiguiente correspondencia. Hay un comportamiento cuntico que
subyace a todo tipo de experiencia, cuntica o clsica.
Es evidente que lo que est cambiando es el punto de vista. Pero el punto de vista es una cuestin filosfica, no
cientfica. La unificacin cientfica de la scala natur, de la escala natural, sigue atenindose al ideal cientfico
reduccionista (y su contrafigura emergentista adems del anamorfismo como teora de compromiso) y ese ideal
cientfico se enmarca en una filosofa clsica de dominancia eidtica que es incapaz de oponerse al reduccionismo
cientifista asegurando la realidad de los distintos niveles de la serie.
Ese ser el papel que cumplir la filosofa fenomenolgica, la skpsis fenomenolgica en paralelo con la
skpsis cuntica. Ha sido el factum de la fsica cuntica, su xito cientfico indiscutible, uno de los factores que ms
han contribuido al descrdito de la filosofa tradicional de dominancia eidtica.
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El fracaso del reduccionismo es, al mismo tiempo, el fracaso
de la gnoseologa (teora de la ciencia)
organizada desde las posiciones de la filosofa clsica. Y, en paralelo con la ampliacin cuntica, se va a desarrollar
la ampliacin fenomenolgica de la filosofa. Unificada cientficamente la escala natural, la realidad humana
aparece finalmente como la nica realidad dada. El mecanismo filosfico clsico del regressus y el progressus
(anbasis y katbasis) que es simtrico, no hace sino reiterar la serie natural con sus problemas epistemolgicos.
Haba que cambiar el dispositivo del regressus; y eso es lo que hace la fenomenologa. Es la reduccin, asimtrica
de la transposicin, la que desbloquea la situacin.
La reduccin fenomenolgica, desde la realidad humana dada como correlacin intencional fundamental, al
disociar previamente el componente eidtico del intencional, opone a la escala natural una escala intencional
fenomenolgica. Y en esta serie, mientras que la reduccin (regressus) se produce de golpe hasta llegar al nivel
esquemtico originario, la transposicin (progressus) certifica y atesta, paso a paso, la estructura arquitectnica
intencional (operaciones, contenidos y sntesis de los diferentes niveles.
Con la reduccin desaparece el reduccionismo. Y, al mismo tiempo, la correspondencia entre lo clsico y lo
cuntico, que haba llegado a su trmino al unificarse la serie natural, reaparece en la forma de una correspondencia
estructural entre la escala natural y la serie fenomenolgica. Las dos series, natural y fenomenolgica, confluyen en
la misma realidad humana, como trmino (superior) de la primera y como trmino (inferior) de la segunda, y la
estructura de sus niveles se corresponde. Y en esa nueva correspondencia tendra que basarse una filosofa
fenomenolgica de las ciencias que sustituyese, amplindola, la vieja gnoseologa.
Volvamos a la tercera cuantificacin que Feynman llev a cabo con lo que he llamado su instinto
fenomenolgico. La ancdota se ha contado muchas veces. En 1941 Herbert Jehle, antiguo alumno de Schrdinger,
lleg a Princeton huyendo de la barbarie nazi. En la cervecera Nassau, tomando unas cervezas, le habl Feynman
de su pretensin de reformular la fsica cuntica sustituyendo el hamiltoniano por el lagrangiano. Jehle le dijo que
haba ledo una propuesta de Dirac en el mismo sentido en una revista desconocida. En efecto, al da siguiente
encontraron el artculo de Dirac de 1932 en la biblioteca de Princeton: El lagrangiano en mecnica cuntica (30).
El artculo es un prodigio de exposicin concisa, sin la menor grasa retrica que suele oscurecer la falta de
ideas. Segn Dirac la mecnica cuntica se ha montado (hasta entonces) en una correspondencia con la teora
hamiltoniana de la mecnica clsica. Pero, con el formalismo lagrangiano puede haber ventajas. El hamiltoniano
suma la energa potencial y la energa cintica, y utiliza las coordenadas espaciales y la impulsin (momento), pero
no la accin, mientras que el lagrangiano resta la energa cintica y la potencial y utiliza las coordenadas espaciales
y la velocidad (y tambin la accin). Habr que superar las ideas de la teora lagrangiana, pero no sus ecuaciones,
sentencia Dirac.
Lo que era verdaderamente importante pero quedaba implcito es que la nueva formulacin supona una nueva
concepcin del tiempo: no el tiempo externo, continuo, del observador clsico, como en la ecuacin de Schrdinger
que procede instante a instante, sino el tiempo en bloque, del inicio al fin de la accin, en su dimensin de pura
irreversibilidad.
El enunciado bsico del artculo estaba en la pgina quinta, de las ocho en total: La fase de la funcin de onda
corresponde a la funcin del primer principio de Hamilton en teora clsica (principio de mnima accin). A la
genialidad de Dirac correspondi la genialidad de Feynman divisando las perspectivas inmensas que con ello se
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abran: una tercera cuantificacin, una tercera formulacin de la fsica cuntica. La amplitud es proporcional a la
fase de la onda de materia, y esa fase viene dada por la accin (en unidades del cuanto de Planck). Es la accin de
un camino, que no es una trayectoria en el espacio y el tiempo dados, porque la partcula (la onda) recorre
simultneamente muchos caminos, aunque cada uno de ellos con un diferente peso en su probabilidad (su
probabilidad intrnseca o transprobabilidad). Estamos as en un nivel fenomenolgico distinto del nivel clsico (a
escala del cuerpo humano), pero en el cual se ha introducido una nocin fundamental de la mecnica clsica: la
accin (y el principio de mnima accin).
Es decir: mientras que en mecnica clsica la accin del lagrangiano determina el camino correcto que, al tener
la probabilidad 1, se convierte en trayectoria, asignando a todo el resto de posibles caminos la probabilidad cero, en
mecnica cuntica, que es un dominio no de lo posible, sino de lo transposible, todos los caminos son transitados
simultneamente (no alternativamente segn probabilidades) por extraos que nos parezcan (extraeza en el
mundo vivido), pero con diferente peso en su contribucin, en su probabilidad (su amplitud de probabilidad
como diran los fsicos, o su transprobabilidad como diran los fenomenlogos). Todos los caminos contribuyen
al resultado que se busca, con un peso que es proporcional a la accin total de cada camino (integrales de camino).
Que es lo mismo, estructuralmente, que ocurre en el correspondiente nivel fenomenolgico. En la bsqueda de
sentido transposible, se recorren tambin simultneamente los caminos que exploran lo imprevisible en un tanteo
conjunto en el que van oscilando y ajustndose los pesos de sus respectivas transprobabilidades. Eso es pensar.
Cuando los caminos de sentido se consoliden en trayectorias, habr entonces identificacin de lo posible y una
transposicin de nivel fenomenolgico.
La genialidad de Feynman estuvo en interpretar la correspondencia de Dirac como proporcionalidad.
Bastara entonces calcular la accin en unidades cunticas y sumar las contribuciones (las fases) de todos los
caminos para ver cmo funciona el mecanismo cuntico y deducir fcilmente su correspondencia con la ecuacin
de Schrdinger.
Al mismo tiempo se confirma la unificacin de la serie ntica entera de la escala natural, que ya no queda
escindida por el problema intratable de la medida, y aparece, en su lugar, la arquitectnica de niveles, cuestin que
slo se aclarar definitivamente, a su vez, cuando la filosofa clsica devenga en filosofa fenomenolgica.
Un sistema clsico ser simplemente el lmite de un sistema cuntico, ser lo particular frente a lo general. Lo
cuntico subyace a cualquier tipo de comportamiento, ms o menos clsico, o cuasiclsico. Es lo que en
fenomenologa se llamara transpasibilidad, la implicacin de los niveles superiores en todos los inferiores (en
la reduccin).
En efecto, en un sistema clsico, cuando la accin es muy grande (en comparacin con la unidad cuntica de
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accin h), las fases que indican la contribucin de los distintos caminos transposibles se cancelan entre s al
sumarse, y estaramos en el reino de la posibilidad clsico (con sus probabilidades estadsticas). Es el primer
principio de Hamilton, el principio de mnima accin de la fsica clsica, el que le ense al nio Feynman en el
bachillerato su profesor el Sr. Bader marcndole para siempre. (31)
Mientras que en la escala cuntica
(transposible) todos los caminos intervienen y se influyen entre s a la bsqueda de sus propios pesos.
Lo mismo ocurre en el nivel originario de la serie fenomenolgica cuando, en la bsqueda de sentido, cuanto
ms difcil sea esa bsqueda ms se amplan los caminos que colaboran, y ms extraos se hacen. Cuando hayamos
pensado y ajustado los pesos correspondientes, al aumentar la relacin intencional, habr transposicin de nivel.
Feynman tena as expedito el camino de su tesis doctoral: El principio de mnima accin en mecnica
cuntica, en cuyo resumen inicial dice, con estilo diraciano:
Se muestra que si la accin es la integral temporal de una funcin de la velocidad y de la posicin (es decir,
si existe un lagrangiano) la generalizacin se reduce al formalismo habitual de la mecnica cuntica. En el lmite
clsico las ecuaciones cunticas se transforman en sus equivalentes clsicas con la misma funcin de accin (32).
Queda as reformulado el principio de correspondencia. Feynman no se preocup de publicar su tesis. Se dio
cuenta inmediatamente de que lo que pareca simplemente una nueva presentacin de la fsica cuntica era,
precisamente por esa nueva formulacin, algo ms: pasaba de poder explicar el comportamiento de una partcula,
como en la ecuacin de Schrdinger, a poder explicar la transformacin entera del campo electrodinmico clsico
de Maxwell en electrodinmica cuntica. Pero eso es otra historia, en la que volver a aparecer la lucha contra el
infinito y el remedio correspondiente que se llamar renormalizacin.
Seis aos despus de la tesis publicar un artculo ms amplio: Enfoque espacio-temporal de la mecnica
cuntica no-relativista (33), en el que, por una parte, acenta la expresin cientfica (Se postula que la
contribucin debida a un camino simple es un exponencial cuya fase imaginaria es la accin clsica, en unidades h,
para el camino en cuestin. La contribucin total, debida a todos los caminos, con su referencia x, t, a partir del
pasado, es la funcin de onda (x, t)) y, por otra parte, insina las dimensiones filosficas implicadas (espacio,
tiempo), slo tratables por una filosofa en la que no crea.
De esta manera, se pone de manifiesto el paralelismo entre la skpsis fsica y la skpsis filosfica en su
abandono comn de las posiciones clsicas apuntaladas por el infinito. Es notable su desarrollo en paralelo. El
acto de desesperacin de Planck es contemporneo de las Untersuchungen de Husserl al comienzo del siglo. La
aplicacin a la materia de la cuantificacin energtica por Einstein tiene lugar en la misma primera dcada
prodigiosa del siglo en la que Husserl pone en prctica la dinmica intencional en cursos decisivos. La explicacin
cuntica del perodo ureo de los aos 20 coincide en el tiempo con el desarrollo de la fenomenologa gentica. Y la
tercera formulacin de Feynman y su aplicacin a la teora cuntica de campos es simultnea a la propuesta de una
renovada fenomenologa no estndar.
El papel desempeado por la cuantificacin en su abandono del infinito es anlogo al papel de la
intencionalidad que se disocia del imperialismo del infinito eidtico. Se certifica que la eidtica no tiene un origen
intencional y que las correlaciones intencionales producen generalidades tpicas, con una universalidad no
eidtica.
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El infinito estaba instalado como eidtica en el corazn de la filosofa clsica como lo estaba como anlisis en
la fsica. Si la transicin de lo clsico a lo cuntico tuvo lugar poniendo un lmite en el denominador de la energa
que haca imposible la divisin in infinitum, eso mismo hace Husserl con la intencionalidad. La relacin intencional
que encauza las operaciones que conducen a sntesis no requiere el anlisis infinito. En la correlacin intencional
fundamental, la apercepcin perceptiva, la sucesin enumerable y finita de esquicios, necesarios y suficientes para
que las operaciones den como resultado sntesis objetivas, hace que lo conseguido posea una generalidad tpica,
con la flexibilidad y capacidad de absorcin caractersticas del mundo vivido, el mundo prctico de la actividad
humana. Y lo mismo ocurrir con las operaciones (y transoperaciones) y con las sntesis de identidad (o puramente
esquemticas) que corresponden a las diferentes correlaciones intencionales, segn niveles, que marca la escala de
la intencionalidad, la cual ser mnima, hasta pasar desapercibida, en el nivel superior, donde se hacen los
sentidos (como lo es la gravedad en el nivel de la denominada gravedad cuntica), y ser masiva en el nivel
inferior en el que se sintetizan objetos.
El error inicial de Husserl con su pretensin excesiva de convertir a la fenomenologa en ciencia, y ciencia
fundamental, consisti en asociar la intencionalidad y la eidtica. El propsito de la nueva fenomenologa disocia la
intencionalidad y la eidtica y las considera dos instancias racionales diferenciadas e inconmensurables. La eidtica
no tiene un origen intencional (Richir). (34)
Typos se opone a Eidos. Mientras que la tpica (la generalidad emprica) excluye el infinito, la eidtica (la
generalidad pura) lo incluye. La razn por la que esto es as es anloga en la fenomenologa y en la fsica cuntica.
Hay en la accin un quantum, y hay en la intencionalidad un lmite. Grenze, Limes son las palabras que vienen a la
pluma de Husserl cuando habla de esta cuestin en Erfahrung und Urteil. Por ejemplo, al final de pargrafo 86:
En los conceptos empricos (tpica) la infinitud de la extensin significa solamente que puedo representarme
un nmero arbitrario de unidades iguales (gleicher Einzelheiten), con lo que algn da encontrar un lmite
(Grenze). En los conceptos puros (eidtica), por al contrario, la infinidad (Unendlichkeit) de poder progresar, est
dada con evidencia, antes de toda experiencia (35).
Y Husserl explica a continuacin que es ese quantum de la intencionalidad lo que proporciona la flexibilidad al
mundo vivido, lo que se hace ms evidente en la escala del nivel originario que en la escala del mundo prctico
objetivo.
Se puede considerar as una ltima forma del principio de correspondencia. La correspondencia entre la zona
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de predomino cuntico de la escala natural, donde los mnimos de la accin impiden las derivadas de las
trayectorias (la identidad), y la zona originaria de la escala intencional, donde los quanta intencionales impiden no
slo las sntesis eidticas, sino tambin las sntesis de identidad, que implicaran una transposicin a otro nivel
intencional.
La escala natural y la escala fenomenolgica confluyen en la misma realidad humana, pero la articulacin de
cada una de ellas es muy diferente. La articulacin de la escala natural es convencionalmente eidtica; en la escala
fenomenolgica, la eidtica puede aadirse por reduplicacin a la inicial articulacin fenomenolgica (niveles de
intencionalidad).
El paso por ampliacin de la filosofa clsica a la filosofa fenomenolgica (escisin y posterior colaboracin
de la intencionalidad y la eidtica) afecta a la misma raz de lo que es el proceso filosfico desde su inicio en
Platn: la ascensin desde la caverna sensible al sol ideal (regressus) y el retorno a la caverna (progressus).
La filosofa clsica recorre la serie natural progresando desde la realidad cuntica a la realidad humana (scala
natur) y, por lo tanto, en ella, el regressus procede desde un trmino superior a otro inferior. Se superpone as
la filosofa clsica de dominante eidtica al proceso mismo de las ciencias y su ideal explicativo reduccionista. La
filosofa de las ciencias oscilar entonces entre el reduccionismo y el emergentismo, y se convierte as en el lmite
de la gnoseologa fenomenolgica.
La filosofa fenomenolgica recorre, por el contrario, la serie fenomenolgica, marcada por la arquitectura
intencional de las correlaciones correspondientes a los distintos niveles. Regresa entonces (reduccin) desde el
nivel de la realidad humana como nica realidad dada (ahora inferior) hasta el nivel originario (superior), y
progresa por transposicin de niveles, desde el nivel superior al inferior.
En la filosofa clsica, el regressus conduce, paso a paso, hasta un nivel que queda calificado negativamente
como indeterminado, y cuando se procede a progresar se confirma la dificultad de diferenciar los niveles,
aplastados por la dominancia eidtica uniformadora.
En la filosofa fenomenolgica, el regressus, la reduccin (que centr toda la actividad filosfica de Husserl) se
produce de golpe, hasta una zona originaria caracterizada positiva y cudruplemente como zona de concrecin y
descentramiento, pero tambin de intensidad energtica y rigor. Y en el progressus se van perfilando con precisin
las estructuras de los estratos correspondientes (transposicin de las correlaciones).
La fenomenologa es as capaz de un discurso riguroso acerca de la zona originaria (la zona de las sntesis que
se hacen por transoperaciones), sin que la aveuglante proximit du rel, como dice Bitbol, impida el anlisis. Es en
ese nivel desconcertante por la ausencia de identidad, donde los anlisis fsicos y los filosficos pueden
corresponderse y es de esa analoga de estructuras de lo que se ocupa finalmente el principio de correspondencia
que naci para abordar lo originario desde lo convencional.
En particular, el nivel originario no es un nivel de estructuras en el tiempo y en el espacio, sino un nivel de
temporalizacin y espacializacin.
Un camino de Feynman puede ser continuo pero no tiene derivada. Dirac, en el artculo que ilumin a
Feynman, deca que: debemos esforzarnos por superar las ideas de la teora lagrangiana clsica, pero no las
ecuaciones de la misma teora. (36) Y la fenomenologa reclama ampliar intencionalmente lo que slo tena un
tratamiento eidtico. En ambos casos, se accede a un nivel que excluye el infinito y donde los mnimos de la accin
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y los mnimos del sentido exhiben su poder originario. Tanto los caminos simultneos, con los que una partcula
(onda de materia) pasa de un estado a otro, contribuyendo todos ellos al proceso, pero con distinto peso, como los
caminos, tambin simultneos y diversos, con los que se hace un sentido, son exploraciones en lo transposible. Y
en ambos casos, rige un principio de mnima accin que configura un proceso de temporalizacin/espacializacin,
puesto que no son procesos en un espacio/tiempo dado.
Los caminos, ya sean amplitudes de probabilidad o sentidos transposibles in fieri, se agrupan divergen
configuran as un espacio y ajustan su accin estableciendo un tiempo. Es un espacio originario sin puntos ni
distancias y es un tiempo originario sin instantes ni continuidad.
Cuando el sentido se va haciendo, el espacio se estrecha, los caminos se aproximan, y el tiempo se va
unificando. Si aumenta la dificultad, los caminos divergen y se diferencian hasta lo ms extrao, el espacio se
ampla y el tiempo diversifica su irreversibilidad originaria. Espacializacin y temporalizacin son las
dimensiones bsicas que se configuran en un nivel originario, de textura transposible y refractario a la eidtica.
En la fenomenologa, los dispositivos clsicos dejan de funcionar y slo la phantasia bucea en esas sntesis que
se hacen esquemticamente sin llegar a la identificacin. En la fsica cuntica, las matemticas se simplifican; en
vez del anlisis, hay unos vectores de estado con un lgebra simple donde se codean familiarmente las i imaginarias
y las h cunticas
*
En los Songs of Experience de 1794, el poeta y dibujante visionario William Blake, experto en la escala de las
miniaturas, public su poema ms famoso, The Tiger, donde habla de la fearful symmetry, de la horrible simetra,
que los fsicos llaman supersimetra (37). Los dos ltimos versos de la primera estrofa dicen as:
What immortal hand or eye
Could frame thy fearful symmetry?
Y, despus de describir en cuatro estrofas en qu consiste esta terrible simetra, en la sexta y ltima estrofa del
poema repite la primera, cambiando slo una palabra:
What immortal hand or eye
Dare frame thy fearful symmetry?
El Poeta intuye que la terrible simetra originaria no es un territorio de posibilidades (could) sino de
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atrevimiento (dare) en la transposibilidad. Es un territorio salvaje y bruto, como el tigre, pero en el que la
nueva ciencia y la nueva filosofa intercambian sus hallazgos, se corresponden y se reconcilian despus de un largo
divorcio.
Notas
(1) R. Feynman, R. Leighton, M. Sands, Lectures on Physics, vol. III, California, Addison-Wesley, 1965, 166.
(2) R. Feynman, Electrodinmica cuntica, Madrid, Alianza Editorial, p.84.
(3) M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Pars, Gallimard, 1964, p. 331.
(4) A. Schnberg, Tratado de Armona, Madrid, Real Musical, 1974, p.144.
(5) J. Jeans, Science and music, N.Y., Dover, 1968, p.183.
(6) Oda de 1577, A Francisco de Salinas.
(7) A. Schnberg, op. cit., p. 39.
(9) A. Schnberg. op. cit., p. 477.
(13) J.M. Snchez Ron, Historia de la fsica cuntica I, Barcelona, Crtica, 2005, p. 323.
(14) Claude Aslangul, Mcanique quantique, Bruxelles, De boeck, 2010, p. 13.
(15) Niels Bohr, La estructura del tomo, en: S. Hawking, Los sueos de los que est hecha la materia,
Barcelona, Crtica, 2011, p. 134.
(16) R. Feynman, Lectures on Physics, vol. III, 17-3.
(17) W. Heisenberg, El desarrollo de la mecnica cuntica, en: S. Hawking, op. cit., p. 331.
(18) Ibid. 341
(19) J.M. Snchez Ron, op. cit., p. 442.
(20) E. Schrdinger, La cuantizacin como problema de valores propios, en: S. Hawking, op. cit., p.356.
(21) J. M. Snchez Ron, op. cit. p. 472.
(22) Max Born, La interpretacin estadstica de la mecnica cuntica, en: S. Hawking, op. cit., p. 562.
(23) Ibid., p. 572.
(24) J. M. Snchez Ron, op. cit., p. 452.
(25) David Bohm, Una interpretacin sugerida de la teora cuntica en trminos de variables ocultas , en: S.
Hawking, op. cit., p. 597.
(26) R. Feynman, Lectures on Physics, vol. III, 2-6.
(27) Lawrence M. Krauss, Quantum man, Richard Feynmans Life in Science, N.Y., Norton, 2011, p. 71.
(28) P.A.M. Dirac, Le lagrangien en mcanique quantique en: R. Feynman, La thse de Feynman, Une
nouvelle approche de la thorie quantique. Pars, Pearson, 2007, p. 103.
(29) Jess Navarro Faus, Los caminos cunticos:Feynman, Madrid, Nivola, 2007, p. 170.
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(30) P.A.M. Dirac, Le lagrangien en mcanique quantique, en R. Feynman, op. cit., pp. 103-111.
(31) R. Feynman, Lectures on Physics, vol. II, 19-9.
(32) R. Feynman, Le principe de moindre action en mcanique quantique, en: La thse de Feynman op.
cit., p. 1.
(33) R. Feynman, Approche espace-temps de la mcanique quantique non relativiste, en: La thse de
Feynmanop. cit., p. 63
(34) M. Richir, Fragments phnomnologiques sur le langage, Grenoble, Millon, 2008, pp. 115-165.
(35) E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, Claassen, p. 410.
(36) P.A.M. Dirac, Le lagrangien en mcanique quantique, en : R. Feynman, op. cit., p. 104.
(37) La terrible simetra o supersimetra, es lo que algunos llaman gran unificacin, en un proceso de
indeterminacin y en un grado mnimo de la escala gravitatoria. Se corresponde, isomrficamente, con lo
que otros llaman reesquematizacin con sentido, en un proceso originario de concrecin, descentramiento,
energa y rigor, y en un grado mnimo de la escala intencional.
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Emilio Arnau Saez | La reconstruccin de lo humano
La reconstruccin de lo humano
Emilio Arnau Saez
Doctor en Filologa Hispnica y Literatura Comparada por L'Universitat de les Illes Balears.

1 EL HOMBRE NO ES OTRA COSA QUE LA VIDA

Sobre la cuestin antropolgica, como se est indicando en esta investigacin sobre Jos Ortega y Gasset, el
filsofo del Monasterio aplica su modo de pensar de una forma indicativa y variantemente personal. La doctrina
orteguiana al respecto se verifica como una cuestin central -o, ms bien, como la cuestin central-. En nign
momento aplica Ortega a esta diferenciacin filosfica una gnosis idealista, en todo caso, una cuestin de
frecuencia vitalsima, donde el hombre columbra el eje de una realidad que se cartilagiza a partir de un espritu
universal. Qu significa el hombre en la filosofa de Ortega? He aqu el origen de su metodologa -siempre que no
entendamos mtodo como sistema1-. El pensar de Ortega se conjunta en la realidad bsica o, como l mismo
defina, en la realidad radical2. Es radical en el sentido que todas las dems realidades -sobre todo las que tienen
que ver con la antropologa: mundo fsico, mundo psquico, mundo de los valores- se incardinan dentro de ellas
como nica realidad. La vida humana, en tal caso, es, de este modo, una realidad sin la cual las dems careceran de
lugar propio y, por lo consiguiente, de sentido -aceptemos incluso el sentido ontolgico-. Ahora bien, se prodecera
a un equvoco si se intentara adjuntar esta idea a un lenguaje sublime en tanto en cuanto a una experiencia de toque
comn o trivial. Ortega clarifica: La vida humana es la realidad radical, lo cual no diversifica su conectividad
con tal experiencia, pues va mucho ms de ella. Implica, ante todo, que la opinin sobre la vida humana se sita
ante una intensa falla, esto es, la que alude a imaginar que, de un modo u otro, la vida del hombre es una cosa
dentro de la cual se encuentran otras cosas. Pero la vida humana, insiste Ortega, no es solamente una cosa, sino un
producto de la naturaleza desde su sustantividad, incluso no es atrevido a la hora de advertir que se efecta como
una suerte de legislacin sobre los distintos fenmenos aplicados al entorno. Ello denota que la vida humana no
puede ser reducida a un cuerpo -aunque no pueda continuar existiendo sin ese cuerpo: de ah su intencin
biologista-.
Por estas circunstancias, ni el realismo ni el naturalismo -que se imponen como clarificaciones de las tendencias
fsicas y biolgicas- pueden llanamente comprender la realidad radical de la vida humana. Es posible, entonces,
que la vida se reduzca a un alma o espritu, a una mente o a una simple conciencia? No para Ortega, porque de otro
modo contornearamos con el idealismo, escuela que nada tiene que ver con nuestro filsofo. Adems, hemos de
sospechar que esta filosofa del espritu, tan descartiana por otra parte, proclama las cosas pensantes, y no las cosas
extensas. Por lo tanto, lo anacrnico del idealismo a la hora de anunciar la realidad del yo comete un error a la hora
de aplicarlo a la sistematizacin orteguiana, pues parangonea la verificacin de la vida con una cosa. De manera

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La reconstruccin de lo humano | Emiilio Arnau Saez
radical hay que descartar toda cosificacin y, por consecuencia, toda substancialidad. Se trata de adoptar, en todo
caso, una doctrina neutralista, pero no a la manera de Mach o Russell, quienes ocuparan una posicin de la
ontologa tradicional, por su aproximacin al idealismo o al realismo. La vida humana no slo es una cosa, ni por
mucho un ser, pues carece de status fijado. Incluso puede definirse desde el momento en que es posible afirmar que
la vida, as como la concibe Ortega, est desprovista de naturaleza, dado que toda vida ocurre o nos pasa,
depositndose en el puro suceder. Ortega alardea ms desde una metafsica del devenir, momento en que se
esparcen las secuencias de un Herclito o de un Bergson, como ya se ha referido ms atrs.
Entonces, cmo comprender la filosofa? No cabe la menor duda que desde lo que se podra definir como totalidad
vital -por otros crticos, la mayora, nombrada como razn vital-. De qu sueo despierta esta totalidad vital? Sin
duda, en ningn momento del alma o espritu, sino en la eleccin de un ambiente social donde el hombre insiste en
una vida particular y concreta con las cosas. Es esa cosificacin la que no calza un acontecimiento abstracto. De ah
el tan tupido axioma orteguiano: yo soy yo y mi circunstancia, donde la vida se halla enteramente navegando por
el mundo, en su emigracin perpetua, como nos recuerda Jos Ferrater Mora3. Qu es la vida en tal caso? Para
Ortega, un dilogo con la circunstancia, un tratar con el mundo, una actuacin personal con ste, un salirse de s
mismo, un enfrentamiento con lo otro, hasta el punto de no slo vivir, sino convivir. Pero la vida humana no es un
acontecimiento subjetivo. Por lo dems esta realidad objetiva subraya dos ofrecimientos particulares: la fisiologa y
la psicologa. Dentro de este orden, el hombre tiene que hacer su vida, siendo fiel a su yo ntimo, desde su propia
vocacin y a partir de su etreo destino -de ah lo de la filosofa del devenir-. Craso error sera entender lo vivido
como un escarceo con el carcter o con nicamente el ambiente. La frase de Fiedrich Schlegel: Para lo que se
tienen dones se tiene gusto antipatiza con el sonido de Ortega, puesto que ste conjuntiviza perdurablemente la
pretensin de ser con la finalidad de pretenderlo. No se es, en todo caso, se est. Y es ese estar en el mundo lo que
verifica la vocacin y el ya nombrado devenir. Esto nos aventa la idea de enfocar la vida con todas sus
circunstancias, pues todo ser humano tiene que realizar su propia vida, la que le sealice su fragor andariego, su
constante verticalidad, su potente autenticidad. sta sera la razn por la cual lo que se haga nunca ser indiferente
para nuestra vida. Por eso Ortega, en uno de sus ensayos sobre Goethe, reclama a ste la frase: Mis actos son
meramente simblicos para situarlos mejor en una manera de ocultarse en los propios actos. La vida no es
smbolo, sino acto, obrar, ir, buscar, desear, descorazonarse con el vivir dentro de la propia vida.. Nosotros somos
cada uno de nosotros, a pesar de Kant y sus imperativos categricos.
2 EL HOMBRE COMO INTERRUPCIN
Se ha de advertir en estos momentos de esta investigacin que no existe la intencin de abordar la filosofa de
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Ortega en todas sus ramas4, por lo que se limitar -ya se est haciendo- a la ontologa vital en su amplio espectro,
en tanto en cuanto vida y hombre emergan como explicacin de la cuestin antropolgica orteguiana -tal y como se
ha sealado en la anterior nota 153-.
De la misma manera que Kant, segn nos cuenta J. H. Walgrave5, rumiaba que su filosofa crtica haba ocasionado
una revolucin copernicana en la historia del pensamiento, as tambin Jos Ortega y Gasset formul toda una
rebelin ontolgica en su departir entre las significaciones sobre el vivir humano y sus consecuencias. Sin embargo,
Ortega nunca se vio como un sistematizador, como un extensionista dogmtico, en todo caso, como un portavoz,
como un testigo de lo humano, de la historia, de la cultura, de la poltica y tantos aspectos ms. Ortega es el filsofo
total, pero sin crerselo ni siquiera l mismo. La rebelin del hombre orteguiano procede de su idea de generacin y
por tanto es de este modo como debemos entenderlo. El hecho de que sea contemporneo de digamos que un
Heidegger no le ofrece pbulo para ungirse como idelogo fundamental, sino meramente como una variante casual
y trabajadora. El trabajo de Ortega consiste en explicar la vida y concentrarse en su pensamiento abordando todas
las equivalencias, lo cual lo hace ms grande, lo cual sus crticos nunca supieron ver. El antiorteguianismo viene de
una mnima cultura o de un proceso de aniquilacin sobre s mismo. No entender a Ortega es como no comprender
nada en lo referente a la cosmovisin de un momento dado de la historia, no slo espaola, sino universal.
La cuestin antropolgica orteguiana le obliga a interrumpir al hombre en tanto en cuanto a ste se le d por
limitado, por slo sntoma, por nicamente acceso a una circunstancia ya prevenida. Ortega es lo humano sin
interrupciones. Es de ese modo como se hace ms esttica y ms profunda su textualidad.
Ortega y Gasset slo reclama para s una nueva y revolucionaria visin que va madurando con el tiempo dentro de
s mismo, alejado de sus coetneos, con lo que sita un broche fundamental para definir el nuevo tiempo en el que
le ha tocado vivir. Su originalidad no hay que buscarla ni en el mundo objetivo6 ni en la autoconciencia del sujeto,
sino en la vida como multilateralidad de toda su proyeccin textual en torno a la realidad humana. Por lo tanto, se
trata de una actividad independiente que deriva hacia una funcin de la existencia. La filosofa que vislumbra en la
vida un pensamiento que alcanza su objetivo produce ese mismo pensamiento como actividad humanstica, a partir
de la totalidad vital, mal llamada o por lo menos hasta ahora definida como racio-vitalismo7. Es el vitalismo el que
considera el vivir como el hecho primitivo que todo lo abarca, en su plenitud, coraje y mundializacin
antropolgica: de ah esta totalidad vital, esto es, la vida que se esponja a un pensar da emergente entrada a todo
tipo de realidades, que son las que refulgen en una sintomatologa sobre la experimentacin de lo humano en su
historicidad completa. El hombre no es otra cosa que su vida. En ningn caso, naturaleza, sino el mismo ejercicio
de ese vida en tanto en cuanto adobo del entorno o la contextualizacin de todo tiempo que pasa alrededor del
individuo. Dice Walgrave: Acaso no es la vida un ocuparse de las cosas y de las personas que nos rodean?. He
ah el adonde de toda situacin o circunstancialidad que precisa al sujeto viviente. La manera en que el ser humano
se preocupa de esa circunstancia impala lo que el mismo hombre piensa y, sobre todo, es. El determinismo que
plantea todo pensar no es un mundo natural, sino ms bien el propio mundo de los hombres, generados o, mejor,
regenerados por su impronta de cultura y de aproximacin a una realidad que le atae en su personal temporalidad.
El existir no es una cuestin de propiedad, nica y definida como autntica reflexin, ms bien se anchea en torno a
la fusin del hombre con los dems. Vivir no es una vida, sino todas las vidas. De ah el concepto de generacin,
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tan orteguiano por otra parte. Las circunstancias varan constantemente, de modo que debe ser el hombre el que se
adapte a esa mutacin. Esa adaptacin ocasiona que lo humano viva siempre en consonancia con las alteraciones de
lo vital y su contorno. Sin contorno, no hay hombre, slo individualismo. La existencia, en tal caso, slo se
comprende desde la poca y la vida en comn, cuyo resultado es un anlisis de racionalizacin de todas las cosas.
El hombres, enfrentado a su mismidad, nunca es el mismo, pues la vida siempre varea y distorsiona el baremo de la
instantaneidad. Por eso es tan importante la espontaneidad a la hora no de forzar un sentido subjetivo de los
acontecimientos, mejor desde el momento que abordamos ese relativismo o lo que los crticos vienen definiendo
como perspectivismo8. Insistimos, la vida es el hombre, pero tambin la inteligibilidad del hombre con la
historicidad. El pensamiento no obtiene como finalidad una alegre contemplacin de esencias eternas, sino que se
adensa en funcin de la vida humana. La preferencia de la vida es, por tanto, el principio primordial y constante de
la filosofa del siempre investigador del Todo Ortega y Gasset. El hombre nunca puede ser interrumpido.
3 LA BELLA CONTEMPLACIN HUMANA
Al punto de este anlisis, si se halla un rasgo de sinceridad, lo que ms interesa es el hombre Ortega, no tanto el
mito o su especulacin como la verdad de su metodologa o formas de pensar a lo largo de todo su biografismo. Su
actuacin es siempre humanista. En este sentido, se est en consonancia con el captulo o estudio de Jos Luis
Abelln en su libro Ortega y Gasset en la Filosofa Espaola9. Quiz la caraterstica ms radical y ms personal de
la biografa filosfica de Ortega sea lo que Jos Gaos defini como espontaneidad reactiva10. Podemos entender
con esto la natural formatividad en la que estaba instalado Ortega para reaccionar con la inteligencia ante la
avalancha de circunstancias, por muy diferentes que fueran stas, aunque esa reaccin surgiera ante todo desde un
esteticismo que derivaba hacia la bella contemplacin de la existencia, esto es, belleza y placer. Este optimismo
orteguiano nace desde la espontaneidad y reacciona ante cualquier caso, suceso, acto, objeto o tiempo: digamos que
una teora, un libro, un paisaje, un hombre, una filosofa, una emocin, una pintura -Velzquez sobre todo11-. Esta
bella contemplacin de las cosas aerodinamiza su sbita impresin en cada momento, a costa de convertirse en
espectador del mundo en su integridad, tanto desde el punto de vista de la comunicacin silenciosa, como del
intelectualismo, como de su propia dosis de goce constante y remitente. Este placer, esta contemplacin, es
transmitida al lector orteguiano a cada instante, hasta el punto de quedar prendido de su voluptuosidad como juego
de cualquier proceso teortico.
La idea -ya mencionada en la frase la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre- funciona,
desde estos pramos, como una teora que justifica la sincera manera de ser de Ortega, aferrada siempre a su sentido
de intelectualidad. El hombre Ortega regurge en constancia tras cada una de sus pginas bien ledas -no a
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tropezones como se le ocurre a algn torpe lector-. La esttica de lo humano se construye desde el esteticismo del
hombre en funcin de su garanta de pensamiento propio. El Ortega de El Espectador -posiblemente su libro ms
personal- hace gozar y entusiasma, entre lo movedizo y lo espectacular, a todo aquel que se aproxime a su obra.
Ortega es una hednica personalidad. Un contemplativo hermoso de paisaje humano.

La aplicacin de estas ideas puramente antropolgicas esclarecen el idearium orteguiano. No se abrir aqu la
negacin de la trabajosa combinacin del biografismo de Ortega, pero lo que se defiende segn se cree no
demasiado equivocadamente es su extraordinaria proporcin de vitalidad. La vitalidad de Ortega refiere una
abundancia. Esta abundancia luego se ver reflejada en sus textos, desde la alegra juvenil hasta la sensorialidad de
sus metforas e imgenes, que son, stas ltimas, las que hornean ms copiosamente los ms obstrusos conflictos de
su filosofa. La atencin hacia el cuerpo o hacia el alma corporal ajuman esta sensualidad difcil de no ser
comprendida como una explicacin de la cuestin antropolgica. El hombre vive para gozar, vital o culturalmente.
4 EL METHODE COMO FACULTAD DEL SER
Ortega y Gasset filosofa sobre la realidad. Para obtener respuesta a este enigma hemos de encapricharnos de la
esencia de las cosas, as como progresa sin radicales alteraciones y de tal modo, as tambin, culmina al agotarse en
s misma, como suscit el cartesianismo. En Descartes se estrecha el eje panormico de la realidad en dos
sustancias bsicas: la pensante, que ya es el hombre por s, y la extensa, que vendra dada por el resto de los
componentes. Todo hombre es una sustancia que piensa, como leemos en Paulino Gararorri12. En el nterin de toda
metafsica, ya nos adverta Aristteles lo siguiente: Los hombres aspiran a saber... por naturaleza. Esto es, se
define lo natural como esperanza aclarativa de toda sabidura, por lo tanto el hombre se integra entre las sustancias
naturales a la hora de, como en otros recursos, facilitar su horma de pensamiento o de razonamiento. Se trata, pues,
de conocer la realidad. La realidad -para Garagorri- es la naturaleza y el saber, como don esencial del hombre. Pero
aqu se piensa que el testimonio orteguiano no facilita la comprensin aristotlica, sino que va ms all y traslada
todo lo natural -adjetivo que no va mucho con Ortega- en su circunstancialidad. Es la circunstancia y no la
naturaleza la que posibilita todo ansia de conocimiento. El conocimiento se obtiene desde la implicacin del
hombre con la cultura y, por ende, con todo su contorno. Sin entorno, no hay humanidad. Y por lo tanto no existe la
sustancialidad del ser. El conocer, en todo caso, tiene que ver con la contemplacin, con la expectacin y con la
espontaneidad, ms que desde la generalizacin del ser antes del ser. Lo que en puridad importa es que, a travs de
la realidad, obtengamos el acceso a la verdad -la altheia griega-.
El hombre, desde todos los tiempos, ha intentado sobrevivir. Para tal anomala todo ser humano ha procurado salir
de ese abismo a travs de la orientacin. Cmo se orienta el hombre? Sencillamente, desde el momento en que
conoce el mundo y lo busca allende todos los lugares y tiempo. Pues bien, retornemos a Descartes. Toda filosofa
aspira a la experiencia humana desde una sola respuesta: la realidad es lo natural, dotada sta consecuencialmente
de razn. Si seguimos por esta vea, seremos capaces de entender la teora cartesiana, segn la cual la razn consiste
en la facultad de conocer el ser propio de las cosas, y, a la vez, o por lo consiguiente, el conocimiento es
aprehensin de dicha realidad, una mera cercana del intelecto hacia lo que, en primarias, da la impresin que se
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aleja del ser humano. De acuerdo con esta tesis decimonnica, el hombre es pura naturaleza y con ella crea su
propio castillo o fortifizacin cognitiva. Esto es lo que se define como naturalismo sustancialista, o mejor,
simplemente realismo. Dicha situacin slo es posible si lo humano aporta directamente su fe conclusa en la razn.
Pero qu queda despus de todo ello? Es ah adonde llega Ortega.
Primero se ha de avisar que esta actitud descartiana ya se produce en la Edad Moderna. Pero fue -se insiste- en
Aristtles donde se produjo. Descartes slo hizo que corregirla y ahormarla. La teora aristotlica apuntaba a que lo
originario, esto es, lo natural, posea un alcance a priori de toda metafsica basada en el logos, superando quiz el
episteme de los filsofos presocrticos. Descartes, avanzando a hurtadillas ingiere una dosis de cordura -ficticia por
lo menos- y aade en su Discuros del Mtodo que: el buen sentido es la cosa mejor repartida en el mundo, y, a
continuacin, agrega: la potencia de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que propiamente se
llama buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres, pero Ren Descarte no se detiene ah: la
diversidad de nuestras opiniones no procede de que unos sean ms razonables que otros, sino tan slo de que
dirigimos nuestros pensamientos por distintos caminos, esto es, desde distintas concepciones filosficas. No
olvidemos que la actitud descartiana examinaba tajantemente la moralidad. En la Tercera Parte del Discurso...
afianza sus mximas: 1.- Hay que obedecer las leyes y costumbres del pas, conservar la religin y guiarse por las
opiniones ms moderadas; 2.- Hay que ser lo ms firme y lo ms decidido en las acciones y en seguir, con no
menos firmeza, las opiniones ms dudosas como si hubieran sido verdaderas; 3.- Hay que cambiar los propios
deseos antes que el orden del mundo, excepto los pensamientoa, que acuden al poder de toda vida humana. Es
precisamente despus de esta lectura cuando atisbamos que se acusa el profundo desplazamiento que la filosofa va
a significar para la modernidad occidental. Todo esto sugiere ni ms ni menos que la necesidad, a pesar de este don
prodigioso del hombre, de que existan tantas cosas que son difcilmente explicables. As es como Nicols de Cusa
lo argument aos antes en su humilde y toda vez socrtico De docta ignorantia. Esto es, el hombre es ignorante
por mucho que se empee en adquirir conocimientos mximos. De Cusa, no obstante, ofrece su apelacin ante el
buen razonar, en virtud de la alimentacin ontolgica de toda realidad, que fulgura como ente en el que debemos
posar nuestro entendimiento y orientacin, obviando la naturaleza y nutriendo sobre todo el hecho consciente.
Cmo se manifiesta Nicols de Cusa? Del siguiente modo: 1.- Al advertir que el buen uso o el mal uso de la razn
incide sobre la verdad, es necesario situar la atencin en sta, es decir, en el pensamiento propiamente adivinado;
slo un recto pensar, un razonar adecuado a un mtodo reflexivo, ser el que nos habite a una realidad cierta. La
realidad, entonces, resulta de la conectividad con el mtodo del conocimiento. 2.- A esta primera retraccin, que va
de las cosas al pensar, contina la investigacin de cul debe ser el justo criterio que defina el mtodo como
inmutable y definitivo. La frmula, entonces, se vidria: cuntas cosas adquieren condicionantes que imposibilitan
una aproximacin a la verdad? He ah la duda escolstica. Por tanto, la doctrina de la altheia presupone en s un
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sntoma de negatividad: ser indudable, resistir toda imaginable duda se acerca ms an a ella.
Per aqu llega Ren Descartes y su imposicin: la duda universal slo tropieza con una nica experiencia de una
verdad manifiesta que no es el dudar mismo, pues ste se aclara desde la receptibilidad del profundo pensamiento.
La realidad es slo pensamiento, incluso conciencia, y con toda seguridad dentro de ambos hallaremos toda verdad,
firme e inalterable. Todos vivimos desde nuestra conciencia y, por lo consiguiente, no podemos escapar de ella. En
esta nueva hiladura, la idea de lo natural se manifiesta como impropia. Ya Kant, anexionado a Descartes, persigue
la misma ideacin: algo que permanezca fijo, inmvil, inmutable. Es as como la Edad Moderna aprision el nivel
del mtodo como categora inexpugnable. Frente a todo este idealismo -la conciencia como ideal-, en que se
pretende capturar el ser, esto es, la verdad, aun a sabiendas que ya Parmnides nos alert de esa experiencia
continua donde lo que prevalece es la orientacin del ser pensante en el momento que es capaz de verificar las cosas
y sumirlas en algo inconmutable y cohesionador, se nos presenta Ortega para mostrarnos que el hombre no slo es
conciencia, ni mucho menos naturaleza, sino la vida en s misma, con sus dudas y con sus rdenes psquicos.
Ortega atropella a Descartes, y con l a Kant, incluso a Newton.
ste es, seores, a mi modo de ver, el problema de la historia de la filosofa que
llamamos Cartesius. La solucin creo que habr de buscarse recordando que Descartes
no tena ante s otra ciencia que la Matemtica pura. Y stas, como l mismo dice, ne
traitent que de choses fort simples et fort gnrales sans se mettre beaucoup en peine si
elles sont dans la nature ou si elles n'y sont pas.Las Matematicas, pues, no se ocupan
de las cosas existentes. Qu extrao que Descartes no pudiera sacar de ellas el modo
cognoscitivo de la existencia, como sac el de la esencia, y tuviera que ir a buscar
aqulla en el gran manadero del dios mitolgico?
Un siglo ms tarde, Newton crea la mecnica como sistema: sta se ocupa de los
cuerpos existentes. Kant dijo en 1763: Die echte Methode der Metaphysik ist mit
derjenigen
mi
Grunde
einerlei,
die
Newton
in
die
Naturwissenschaft
einfhrte.Dieciocho aos emplea Kant en reflexionar sobre la ciencia de Newton, y a la

vuelta de ellos aparece el idealismo definitivamente fundado en la Crtica de la razn
pura. El pensar funda, como la esencia, tambin la existencia. El Deus ex machina de la
lgica no es necesario, y se recoge en la tica, de donde nadie podr removerle.
De todos modos, Descartes usa la sistematizacin de sus principios del mtodo
transcendental, segn el cual, slo de la reflexin sobre el factum de la ciencia Fsicomatemtica puede obtenerse una Filosofa cientfica13.
Dicho todo esto, y, atendiendo de nuevo a Ortega y su vinculacin aproximativa a la vida humana, se ha de
considerar que esta frmula se debe entender como tesis en la que sta misma se afirma, esto es, como realidad en
la que se conjuntan sujeto y objeto; algo as como la suma de ambos, y ello sin escapar de los conceptos ms
altrustas u olvidados del pasado filosfico. Quiz tendremos que observar cmo Ortega debi entender todo eso,
dado su impacto diferencial. Para ello no nos queda otra alternativa que alcanzar una suerte de gimnasia mental para
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enfrentarnos a esta situacin que le otorga al anlisis orteguiano esa consabida otra forma de pensar, tras lo cual
siempre sale in corpore el esfuerzo de la mente humana.
5 TECTNICA DE LA VIDA
Se viene diciendo que lo que interesa de Jos Ortega y Gasset es su modo de pensar en relacin con la cuestin
antropolgica. Ya venimos argumentando de qu manera esa diferenciacin, en tanto en cuanto a su manera de ver
al hombre en derredor, de su circunstancia se amplia y ejemplifica de un modo constante, texto a texto, reaccin
contra reaccin, eliminando viejas tradiciones de pensamientos quiz ya ajados o nicamente resultantes de su
propio discernimiento como filsofo que halla en la vida todo conato de averiguacin de lo que es o no es el ser
humano. La vida, aunque no de un modo muy preciso, verifica lo que el hombre alechiga con ella. Es preciso
indicar que es lo humano lo que se comunica con el entorno, lejos de poseer la verdad descartiana o aristotlica o
ese sentido tan conceptual y teortico procedente de la Edad Moderna -en base sta a la tradicin clsica: digamos
que un Aristteles, incluso las reminiscencias platnicas-. El entorno, para Ortega, presenta dificultades a la vez que
posibilidades. Ese ser en el mundo inscribe una reraccin en virtud del hombre y su ensimismamiento, lo cual
permite aislar al yo y profundizarlo de forma separada. Es cierto, a su vez, que la verdad tiene dos sentidos para
Ortega: el yo individual, que es el que convive con la circunstancia, y lo que definiremos como el yo conjuntivo,
que ya busca y atiende de acuerdo con la capacidad o potenciacin con las que el hombre se enfrenta al mismo
vivir. El yo conjuntivo, no obstante, convive, casi de la misma manera, con el entorno, puesto que vive en l, con l,
sin disociacin posible.
Sin embargo, si buscamos contradicciones en Ortega14, podemos entrever una negatividad de estas tesis
anteriormente rodeables en las que asume la existencia como un vivir dentro de s mismo -sobre todo entre los aos
1920 y 1927-. De manera que el yo, en algn momento, deja de ser la circunstancia, para englobar la vida misma
como efecto de toda circunstancialidad, buscando la sinonimia de la realidad como concepto general. Pero a esta
tesis le interesa el hombre como capacidad y potenciacin en torno a la vida hacia afuera, lo cual -de nuevo la
paradoja- repercute en una asimilacin del existir hacia lo ntimo, lo personal, la individualidad, el enigma que es
todo yo. Lo que merodea en Ortega casi siempre no es otra cosa sino el eficaz, rotundo, estudiado conocimiento del
hombre, y es ah con precisin donde debemos inventariarlo.
Volvamos al efecto de la contradiccin -que como decimos aduce en una paradoja no del todo creble-. Siguiendo a
Ciriaco Morn Arroyo15, dejemos caer estos textos orteguianos:
1907: Fue preciso que llegara la claridad de Grecia para que los nervios del antropoide alcanzaran vibraciones
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cientficas y vibraciones ticas, en suma, vibraciones humanas16.

1951: El animal que se convirti en el hombre habitaba, al parecer, en los rboles... Como habitaba en los rboles,
viva sobre terrenos pantanosos en que abundan enfermedades epidmicas. Vamos a imaginar -slo estoy contando
un mito- que esta especie enferm de malaria o de otra cosa, pero no lleg a morir. La especie qued intoxicada, y
esta intoxicacin trajo consigo una hipertrofia de los rganos cerebrales. Esta hipertrofia acarre a su vez, una
hiperfuncin cerebral, y en ello radica todo... Este animal que se convirti en el primer hombre, estaba,
naturalmente, loco, lleno de fantasa... y esto significa que, frente al mundo circundan te, encontr en s un mundo
interior17.
Estos textos nos demuestran dos hechos: que se contradicen entre s, pero que, si leemos bien, no se anuda del todo
lo contradictorio. Por qu sucedo esto? Sencillamente, porque si nos dirigimos entre los aos de separacin del
dictado de estos prrafos, podemos argir que dicho efecto paradjico se reduce si lo asimilamos como un
acontecimiento de perspectivas, y no como un aproche nico. Siendo Ortega joven, su manifestarse recaa sobre lo
tico: el hombre naci con Scrates y Platn, porque en ellos se eleva el conocimiento puramente ejecutivo y
rallante en la eticidad. Platn descubre al hombre porque desvela el concepto de hombre, y al descubrir este
concepto, arriba al proceder del episteme o ciencia -las vibraciones cientficas de Ortega-. El hombre es animal
por naturaleza. En 1907 haba dos maneras de explicar esta situacin: una, desde el origen bblico, donde toda
creacin era producto de una divinidad; y la otra, a partir de la transformacin de las especias sealizadas por
Darwin y su evolucionismo. Hoy no existe conectividad entre ambas posiciones, pues parlan desde distintas
doctrinas y diferentes horizontes: la exgesis bblica entona la interpretacin del hombre desde la lejana del
lenguaje cientfico moderno, a pesar de un Haeckel, quien trat de unificar la evolucin darwinista con la
orientacin evanglica. Ortega, gran lector de Renan y Nietzsche, por lgica se divierte ms en torno al sistema
evolucionista. La cuestin palpitante reside cuando se trata de asegurar el origen del hombre con un ideal de
cultura, que es donde la humanizacin procede en su mismidad aludida por el materialismo. En 1955, Ortega ya
concede esa originalidad de lo humano desde la hipertrofia en sus relaciones con el caso cultural. Ah hallamos lo
parodjico, pero, como se est diciendo, sin alterar la fundamentacin bsica y solaz de ambos escritos. Desde la
influencia del neokantismo, el evolucionismo acusaba la necesidad de aglutinarse en el modelo tico, con la ley que
el hombre se configura como dentro de s mismo18. Aos ms tarde, Ortega consider a Darwin como una ciencia
pesimista en derredor del siglo XIX, la cual se empeo en disminuir lo ms genrico del ser humano a partir de una
conjuncin de mecanicismo y animalidad. El darwinismo, pues, se inunda en los escritos orteguianos desde dos
puntos: 1.- Como origen del evolucionismo, accin nunca puesta en duda por Ortega; 2.- Como simple adaptacin
de la vida desde su versin meramente biologista e utilitaria. Este utilitarismo es contrado por el pensar orteguiano
cuando ajusta la vida a un proceso de procedencia deportiva y lujosa de la vida, y, por ende, de la tendencia
humana19
Bergson haba realizado una tesis semejante, averiguando de qu manera el envoltorio de la vida en todas sus
formas no deba explicar ni por atavismos mecnicos ni por un preciso formalismo20. El biologismo de Ortega est
fundamentado desde una precisin y una profundidad algo incmoda para la ciencia moderna, por lo que se
aproxima ms al principio de superficialidad de Rolph, que el mismo Unamuno ya haba citado en el ao 1916. A
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Ortega toda consideracin en lo referente a que lo ms elevado en el hombre era la inutilidad de ste, le aproximaba
a una situacin de desconcierto. Despus de todo, si la lujosidad o el deportivismo eran las secuencias
predominantes de la vida, por qu renunciar a ellas? De ah se lanzan hacia arriba otras preguntas, como son las
siguientes: por qu el arte nuevo no le gustaba tanto como la pintura de Velzquez?21; por qu el fascismo le
semejaba la razn de la sinrazn?; por qu no aceptar la democracia desde su verosimilitud con el hecho cultural,
esto es, como nueva ilusin de lo humano? Ortega define el deportivismo y su capacidad primordial a la hora de la
creacin, aunque no admite el historicismo de la barbarie.
Por eso cuando Heidegger le anuncia un gesto, esto es, que sistematice su pensamiento, es Ortega el que reduce el
sistema a un simple anlisis entre cultura y vida, pero una cultura que ciertamente trabaje para el hombre, una
cultura que sea til, que vaya circunvalada en el tono de la circunstancialidad. Es entonces cuando el darwinismo
retorna de manera harto exagerada, puesto que es la adaptacin al medio se acenta en tanto en cuanto el hombre se
comprenda a s mismo, ya que, el medio, esto es, la naturaleza, no est hecho para el hombre -como ya se ha visto
en capitulos anteriores-. El hombre es un inadaptado, y, por lo consiguiente, urge que se cree en su derredor un
medio propio y personal. El combate por la vida no es como Darwin aplicaba, sino que se trata de una lucha con los
dems, que es donde se verifica la congnita enfermedad del hombre en tanto en cuanto ste persiga su soledad. La
cultura, por lo genrico, slo intenta aplicar el sentido del lujo y el deportivismo segn programas de existencia22.
En este nuevo modelo de asistir a la explicacin del hombre, nada tiene que hacer para Ortega el psicologismo,
puesto que se acerca ms cmodamente a las tesis behavioristas. Es ah donde se explica la nueva actitud orteguiana
frente a Heidegger, pues Ortega cree en el mundo como resistencia, no como concepto del ser. Sin embargo,
obtengamos la doctrina heideggeriana, segn la cual el mundo es una estructura ntica y ontolgica del hombre con
anterioridad a los procedimientos de impedimento que el mismo hombre pueda encontrar tras su andar por el
mundo. Ante estas diversas teoras, nos hallamos con los ditintos dogmas que proponen el ensimismamiento, la
alteracin, la superficialida o la utilidad.
Pero vayamos un poco ms lejos para argir sobre lo que, atendiendo a las tesis de Morn Arroyo, tambin se
puede definir como tectnica de la vida. Para ello es imprescindible remitirnos a Toms de Aquino. Segn este
escolstico, el hombre adquiere su estructuracin si unificamos cuerpo y alma, desde la transcendencia que produce
tal unificacin. El alma es espiritual, pero por su relacin con el cuerpo, el cual necesita integrarse en aqulla. Esta
unidad es la que permite la eternizacin tras la muerte, y, por tanto, el proceso de resurreccin de la carne. De este
modo, Toms de Aquino inicia una modernidad basada en esta dualidad indivisible, aun dentro de su versin
puramente escolstica -si bien desde el revolucionarismo propio de Aquino de acuerdo con las sentencias de su
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tiempo-. Aquino se moderniza desde el momento en que se disocia de la tradicional tesis de asociacin de la
materia con la oscuridad, la ignorancia o el propio mal -tan tpicamente ordenado por la metodologa cristiana y su
pensamiento en este caso mediavalizante-. Para Aquino el alma se realiza en el hombre de tres formas o con tres
funciones: vegetativas, sensitivas y racionales. Estas capacidades son consideradas como potencias, pero a su vez
actos y, por consecuencia, hbitos. La tectnica de Aquino se reduce a este dintel: almas, potencias, hbitos y actos,
tomados verticalmente de su relacin con lo racional, lo vegetativo y lo sensitivo. De modo que lo que nos presenta
el telogo de Belcastro es nada ms y menos que la vida racional o espiritual. Se ha de decir que el aquinismo fue
tratado ya por Simmel, quien opinaba que la vida ejerce funciones de utilidad vital en su inmediatez y cuyas
funciones extravitales gravitaban como valor propio. Seran Descartes y Leibniz quienes se esforzaran por realizar
una separata entre materialismo y espiritualidad. Ortega se encontr con estas dos posibilidades de superacin. Y
hall una respuesta en la fenomenologa de Husserl. Esta tectnica fenomenolgica de la persona est explicada en
uno de sus ensayos.
La antropologa filosfica, o, como yo prefiero decir, el conocimiento del hombre, tiene
ante s un tema, todava no tocado por nadie y que fuera incitante acometer: la tectnica
de la persona, la estructura de la intimidad humana. Cmo es la figura y la anatoma
de lo que vagamente solemos llamar alma? Aunque parezca mentira, la psicologa de
los ltimos cien aos no ha hecho sino alejarse de este asunto, al cual se ve hoy forzada
a retornar. La razn de este abandono es clara. Los psiclogos del pasado siglo se
propusieron exclusivamente hacer fsica del alma, y por ello se interesaron slo en
descomponer sta en sus elementos abstractos y genricos. Las leyes de la asociacin
de ideas fueron el contraposto de las leges motus que la mecnica de Newton haba
instaurado. De esta manera, se lleg a una psicologa elemental, a una teora de los
elementos abstractos, no de los conjuntos concretos. Claro es que sin esa gigante labor
sera hoy imposible dirigirse a mayores empresas. Pero ha llegado la hora oportuna
para acometer stas y formarnos una idea ms total y compleja de la intimidad
humana.23
Es por tanto esta vitalidad la que se sumerge entre la espontaneidad y la totalidad. En su libro El tema de nuestro
tiempo, Ortega pretende situar la vitalidad como realidad radical. La cultura, de este modo, surge como
especificacin de esa vitalidad indeferenciada. El primer texto donde aparece el rigor mediante el cual se analiza la
vitalidad es en El Quijote en la escuela. Pero en Vitalidad, alma, espritu ya indica: A este alma carnal, a este
cimiento y raz de nuestra persona debemos llamar vitalidad, porque en ella se funden radicalmente lo somtico y lo
psquico, lo corporal y lo espiritual, y no slo se funden, sino que de ella emanan y de ella se nutren. Cada uno de
nosotros es ante todo una fuerza vital; mayor o menor, rebosante o deficiente, sana o enferma. El resto de nuestro
carcter depender de lo que sea nuestra vitalidad II, 455-456.
Por lo consiguiente, en cuanto a la tectnica de la vida, Ortega se oculta -o ms bien se trasparenta- en su definicin
de cuerpo y espritu -tras la lectura de Aquino, Descarte y Kant-, pero siempre en referencia a ese vigor que el
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hombre, como dilacin entre la actitud fenomenolgica y retomando lo que algunos crticos aducen como etapa del
racio-vitalismo, debe ser capaz de resumir en s mismo, puesto que todo hombre es mundo en tanto en cuanto por
un lado se individualice, o, por otro, se unifique con la circunstancia o el perspectivismo del arquero que juega
deportivamente con los dems. Lo dems es siempre mundo. El hombre es libertad.
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Roberto Vivero Rodrguez y Alba Ramrez Guijarro | Traduccin de las notas sobre La metafsica de Nietzsche de Martin Heidegger
Traduccin de las notas sobre

La metafsica de Nietzsche de
Martin Heidegger
Roberto Vivero Rodrguez y Alba Ramrez
Guijarro

Resumen

Presentamos la traduccin en espaol de las notas de
Heidegger sobre La metafsica de Nietzsche tal y como
aparecen, como anexo, en el volumen 50 de la
Gesamtausgabe: Nietzsches Metaphysik. Frankfurt am Main:
Klostermann, 1990, pp. 83-87.

Palabras Clave

Heidegger, Nietzsche, traduccin, notas.

Abstract

We are presenting the translation into Spanish of
Heideggers notes to Nietzsches Metaphysics as they are
contained in an appendix to Gesamtausgabe, volume 50:
Nietzsches Metaphysik. Frankfurt am Main: Klostermann,
1990, pp. 83-87.

Keywords

Heidegger, Nietzsche, translation, notes.

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Traduccin de las notas sobre La metafsica de Nietzsche de Martin

Heidegger
Roberto Vivero Rodrguez y Alba Ramrez Guijarro

NDICE
1. Las notas sobre La metafsica de Nietzsche.
2. Traduccin de las Aufzeichnungen zu Nietzsches Metaphysik.
1. Las notas sobre La metafsica de Nietzsche.

Las notas de Martin Heidegger traducidas a continuacin se encuentran como anexo a La metafsica de Nietzsche
en el volumen 50 de la Gesamtausgabe editadas por Vittorio Klostermann. La metafsica de Nietzsche, en principio
un curso para el semestre de invierno de 1941-1942, y que finalmente no fue impartido, pas a formar parte del
Nietzsche de Heidegger (originalmente publicado por Neske en 1961). Las versiones que de La metafsica de
Nietzsche han sido publicadas por parte de Klostermann y de Neske apenas difieren entre s. Si bien en la
traduccin al castellano de Nietzsche se han incluido las notas marginales hechas por Heidegger en su ejemplar de
la obra y que han sido recogidas en la citada reedicin en GA (Heidegger, 2013: 9), no aparecen las notas
transcritas en el volumen 50 de la obra completa. Son estas notas, transcritas y cotejadas por Petra Jaeger y Hartmut
Tietjen, las que aqu vertemos al castellano.
En la traduccin hemos intentado reflejar al mximo el estilo de Heidegger. As, por ejemplo, reproducimos su uso
enftico de la letra cursiva. Conscientes de que el lector en espaol de Heidegger en numerosas ocasiones agradece
las aclaraciones de los traductores de turno, tambin nos hacemos cargo de lo pesada que se hace una lectura
sobrecargada de notas y, muchas veces, de lo estriles que estas resultan. De ah que hayamos optado por insertar
en el propio texto, entre corchetes y en letra cursiva, un mnimo de palabras en el original que nos han parecido
significativas. Tambin entre corchetes aparece el nmero de pgina correspondiente en la edicin en alemn.
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Traduccin de las notas sobre La metafsica de Nietzsche de Martin Heidegger | Roberto Vivero Rodrguez y Alba Ramrez Guijarro
2. Traduccin de las Aufzeichnungen zu Nietzsches Metaphysik.

[83]
APNDICE
Notas sobre La metafsica de Nietzsche
Este pensar no llegar a ser real por ser transferido como filosofa en una prctica, ms bien, el pensar como pensar
del ser y, esto es, desde el ser, es aquel que aparece por adelantado desde el mismo ser entre los seres.
Sobre la determinacin de la esencia de la metafsica, cf. la nota acerca de la historia del concepto de metafsica
(1932). La esencia de la metafsica a partir de la verdad del ser.
Las cuatro determinaciones: essentia, existentia, historia, esencia humana - unidas en la quinta: la verdad del
ente en cuanto tal. La metafsica solo conoce algunas partes constitutivas de s misma en su interpretacin, pero no
la unidad esencial [Wesenseinheit] desde el ser [Seyn].
El pensamiento de Nietzsche sobre la justicia y la metafsica cristiana. Cf. la justicia y lo justo en el Maestro
Eckhart; - iustitia y certitudo.
Justicia - su esencia oculta: la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad, en la medida en que el ser es la
voluntad de poder como subjetividad incondicionada.
Subjetividad y certitudo: Descartes;
ego cogito, res cogitans, mens.
Modernidad, comienzo
Iustificatio, iustitia - Lutero.

Iustitia y ordo mentium - Leibniz.
Quid iuris - la forma de preguntar por la deduccin trascendental de Kant como el autoafianzamiento de la
subjetividad.
[84]
Certitudo certidumbre [Sicherheit] el valor; posicin de valor - ms fundamental; La justicia ms
fundamental que la certeza [Gewiheit].
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Conexin con la rectitudo, en la medida que esta todava est en la certitudo, pero alterada y conservada por la
perceptio y la repraesentatio. Por eso Nietzsche es incapaz de pensar la esencia de verdad [Wahrheitswesen] de la
certeza, o incluso la de la justicia. Pensar en valores lo obstruye todo. El testimonio final del olvido del ser.
La siguiente consideracin aparece a travs de una pregunta. Esto significa: Intentamos obtener una respuesta y no
obtenemos ninguna. Pero preguntar: apunta hacia donde la respuesta podra proceder. Pero es importante la
pregunta? Si lo es o no, surge de s misma. Apuntar en la direccin en la que el pensamiento de Nietzsche consuma
el acabamiento de la metafsica.
Quin es Zaratustra?
Una confrontacin con Nietzsche
Tomemos la palabra confrontacin [Auseinandersetzung] literalmente. Intentamos colocar el pensamiento de
Nietzsche y nuestro pensamiento cada uno por separado y por encima del uno contra el otro; pero pensativamente,
no comparativamente.
Su pensamiento: lo pensado por Nietzsche. Nuestro pensamiento: lo que es digno de ser pensado por nosotros. El
uno desde el otro y viceversa; todava estn el uno dentro del otro - no en el sentido de que sus dos puntos de vista
estn enredados el uno en el otro; no como si nuestro pensamiento hubiese fluido del de Nietzsche. Ningn pensar
surge de otro, sino solo de su para-ser-pensado [Zu-denkenden]; sin embargo, ningn pensar sin lo que le precede los antecesores.
Nietzsche es el nombre de una poca: la poca del desarrollo y la implantacin del dominio del hombre sobre la
tierra. El hombre como sujeto de la produccin. La tierra como [85] el centro [Kernblock] de la objetividad del uso
del mundo: el olvido del ser, la lejana de la historia, el descuido [Verwahrlosung]; el hombre y el pensar; el pensar
y el lenguaje; el pensar en la era del descuido; lo dicho de este pensar: As habl Zaratustra.
Quin es Zaratustra? - Cmo es su lenguaje? - Qu es Zaratustra dentro de su lenguaje?
As habl Zaratustra, de Nietzsche
La interpretacin [Interpretation]: ocuparse de la cuestin tan esencialmente que la palabra de Nietzsche pueda
permanecer intacta y resonar en toda su pureza desde esa cuestin. Pero la cuestin es la esencia del hombre en
tanto se le encomienda [vereignet] la pregunta por el mundo.
Pero esta esencia todava permanece oculta; oculta porque negada; negada en el sentido de la omisin en la
acabada subjetividad de la auto-producida voluntad de inconstante constancia. El ltimo descuido de la esencia
humana en la aparicin de la ilimitada actuacin del orden y la mera creacin de sus condiciones. Pero el orden es
la capacidad de control.
La interpretacin adecuadamente reflexiva se logra all donde su forma no aparece.
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Traduccin de las notas sobre La metafsica de Nietzsche de Martin Heidegger | Roberto Vivero Rodrguez y Alba Ramrez Guijarro
La respuesta a la pregunta quin es Zaratustra no se pude dar con una frase, y tampoco con muchas, sino ms
bien solo en un encuentro con l. En qu consiste este encuentro lo determina lo que Zaratustra es. Quin es
Zaratustra lo experimentamos en el encuentro.
El crculo est cerrado. Un crculo est aqu por adelantado. Debemos recorrerlo atravesndolo. Pero cmo
llegamos al interior del crculo? Ya estamos en su interior. Pero no extraemos de l ningn conocimiento. No solo
nosotros aqu, sino que tampoco el hombre actual conoce el crculo, no solo el hombre actual, sino que tampoco su
poca, y tampoco la poca anterior a esta, conocen el crculo. Y sin embargo ya estaban tambin en su interior.
[86]
A su manera y de otra forma Nietzsche lo saba. Todos los creadores buscan su obra cuando se eleva en el
horizonte que esta obra revela. Lo que primero acontece en la obra nunca lo experimenta. Dentro de este lmite
descansa la grandeza de los creadores.
Los ms grandes entre ellos son aquellos en cuyas obras los lmites se convierten en inevitables, es decir,
decididos al mximo de tal manera que el creador permanece esencialmente entre sus lmites y los conoce sin
nombrarlos.
Quin es Zaratustra? Es el maestro del eterno retorno de lo mismo. Como maestro, ensea el superhombre; l
mismo no lo es todava. Sus discursos comienzan con esta doctrina, no como si primero progresase de la doctrina
del superhombre a la doctrina del eterno retorno, sino porque esto es lo primero que tiene que ser enseado y desde
aqu lo ltimo en ser dicho; durante mucho tiempo guarda silencio acerca de aquello que sabe.
Dnde est fundada la cohesin de ambas doctrinas? En relacin a qu busca y piensa Nietzsche esta cohesin?
El superhombre es el sentido de la tierra. La tierra como lo otorgado al superhombre. El superhombre: el hombre
a quien la tierra se confa.
Qu es la tierra? - La tierra y la conquista de la tierra; la devastacin [Verwstung] - el crimen sobre la tierra.
Qu es esto: ensear el superhombre? Decir quin y cmo es: dejar aprender - ser llevado a su esencia.
Aprender: experimentar el peligro.
Retorno y superhombre
Por qu y cmo el eterno retorno de lo mismo y el superhombre van de la mano? Por qu y cmo aparece
inmediatamente una (impensada) unin en la metafsica de Nietzsche? Por qu la doctrina del (eterno) retorno de
lo mismo no puede ser ni probada ni refutada? Qu [87] tipo de doctrina es esta? Proyecto [Entwurf] del ser de
los entes. De dnde y cmo?
El eterno retorno de lo mismo y el superhombre
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Nietzsche piensa con mayor claridad, pero sin experimentarla en su esencia, la esencia del hombre desde el ser (cf.
vol. XII pp. 398-400 ss.). El pensar es empujado en esta relacin en el descuido ms extremo; sin poder pensar ni la
relacin ni lo que est dentro de la misma: el mundo. Ms bien, la relacin permanece implicada en la ms extrema
subjetividad: el martillo. Eterno retorno de lo mismo como doctrina y pensamiento, en lugar de: pensar como
acaecimiento [ereignishaft]; - el martillo.
El prlogo de Zaratustra
El comienzo: el sol - la cueva (en lo alto de las montaas); completamente diferente de Platn y sin embargo lo
mismo. Pero ms cerca de la vuelta; sin embargo, pensando simblicamente, igualmente distantes e igualmente
prximos. Pero: la subjetividad del hombre y su papel en (el ser [Seyn]) como objetividad.
En qu medida pensar es confrontacin? Se hace cargo de lo no-pensado. Solo es capaz de esto cuando es confiado
a lo que tiene que ser pensado. Confrontar: el pensar se separa del pensar. Solo de esta manera el uno es capaz de
hacer frente [begegnen] al otro. Solo de esta manera hay respuesta [Entgegnung]. De esta manera el pensar se libera
del contra [Gegen] del antagonismo [Gegnerschaft] - en el pertenecer al mismo.
A mayor separacin, ms permanente la proximidad.
Cuanto ms persistente la proximidad, ms decisiva la distancia.
Cuanto ms distante lo cercano, ms esencial lo ya sido [Gewesene].
__________
Referencias
Heidegger, Martin (1990). Nietzsches Metaphysik. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, Martin (2013). Nietzsche. Barcelona: Ariel. Trad. de Juan Luis Vermal.
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Alejandro Arozamena | Escalaborne. Jaculatorias msticas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura
El proceso de alegorizacin en
Walter Benjamn: lmites y
potencialidades
Romina E. Rodrguez
CONICET- UNGS-UBA

Resumen

En el presente trabajo nos proponemos
problematizar la conceptualizacin y desarrollo que realiza
Walter Benjamin de la alegora o alegoresis entendida sta
como recurso esttico utilizada de diversas maneras en
diferentes tiempos histricos, y que en el caso del autor
mencionado es pensada no solo como un recurso esttico
sino como un recurso filosfico.
En una primera instancia, haremos hincapi en las
vicisitudes que tuvo el Trauerspiel frente al concepto antiguo
de tragedia y las confusiones tericas que se presentaron
durante el Clasicismo y Romanticismo alemn.
Posteriormente tematizaremos dos momentos especficos: el
proceso de alegorizacin que detecta Benjamin durante la
Guerra de los Treinta aos tomando como epicentro al
Trauerspiel alemn, y la alegorizacin que para el autor se
suscita en los poemas de Charles Baudelaire en Pars en el
siglo XIX.
El problema filosfico ser analizar cmo
significan los objetos en el proceso de alegorizacin que
Benjamin desarrolla a lo largo de sus obras, en qu medida
la alegora puede erigirse como tcnica para hacer filosofa y
cules son los obstculos que esta encrucijada presenta. Para
llevar a cabo tal cometido trabajaremos con algunas
cuestiones de su gran ltima obra: El proyecto de los pasajes.

Palabras Clave

Alegora, imagen dialctica, Trauerspiel.

Abstract

In this paper we propose to problematize the
conceptualization and development that takes Walter
Benjamin allegory or allegoresis understood as aesthetic
resource used in different ways in different historical times,
and if the author mentioned is intended not only as a
resource but as a philosophical aesthetic appeal.
In the first instance, we will emphasize the events
that had the Trauerspiel opposite the old concept of tragedy
and theoretical confusion that arose during the German
Classicism and Romanticism. Subsequently tematizaremos
two specific moments: the process of allegory that Benjamin
detected during the Thirty Years War on the German
Trauerspiel epicenter, and allegory that the author raises in
the poems of Charles Baudelaire in Paris in the century XIX.
The philosophical problem is to analyze how
mean objects in the process of allegory that Benjamin
develops throughout his works, and to what extent can
stand as allegory art to philosophy and the obstacles that are
presented this crossroads. To accomplish that task we will
work with some issues of his last great work: The Arcades
Project.

Keywords

Allegory, dialectic image, Trauerspiel.

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2014
Romina E. Rodrguez | El proceso de alegorizacin en Walter Benjamn: lmites y potencialidades
El proceso de alegorizacin en Walter Benjamn: lmites y

potencialidades
Romina E. Rodrguez
CONICET- UNGS-UBA
I. Las dificultades histricas de comprender cabalmente el Trauerspiel

Walter Benjamin present en 1925 su trabajo de habilitacin a la docencia universitaria: El Origen del
Trauerspiel alemn, trabajo que fue rechazado, y que sali publicado aos ms tarde. All el autor vislumbra que el
Trauerspiel o drama barroco alemn haba sido comprendido de manera oscura y parcial y que su forma que
reclama por su propia constitucin, elementos histricos, le haban sido negados. En gran parte por la importancia
que tom en la poca el drama ingls de William Shakespeare o el de Pedro Caldern de la Barca. El Trauerspiel
haba sido tomado en el Renacimiento como una distorsin de la tragedia antigua e incluso, como dramas
irrepresentables que nunca haban llegado a escenificarse. El drama barroco haba quedado olvidado, rezagado en la
historia de las ideas o en la historia del arte. Su interpretacin en el Clasicismo y en el Romanticismo, no daba
cuenta an de toda la completitud y profundidad que ste demandaba.
El Origen del Trauerspiel alemn se encuentra guiado por una indagacin en este contenido, por la
intencin de esclarecer los modos en el que la historia era representada en la poca barroca y cmo operaba esta
representacin en la representacin que de ella haca el Trauerspiel. Su poca estuvo marcada por la violencia
desatada a partir de la Guerra de los Treinta aos- enfrentamiento entre protestantes y catlicos1- y por una serie de
debates en torno a la poltica y lo jurdico que indudablemente penetraron en estos dramas. Ah radica su
importancia, no slo implican un grado de abstraccin del escritor al interior del mbito literario, sino tambin, lo
crucial es que a partir de ellos se puede arribar a una determinada configuracin del arte, del derecho, de la poltica
o inclusive, del lenguaje. Pero esto no fue comprendido por su poca.
Pero lejos de este tipo de interpretaciones, el Trauerspiel haba sido tomado en el Renacimiento como una
distorsin de la tragedia antigua, e incluso, como dramas irrepresentables que nunca haban llegado a escenificarse.
En dos ensayos que Benjamin redact en 1916 y que nunca public titulados Trauerspiel y tragedia y
El significado del lenguaje en el Trauerspiel y en la tragedia, el autor sostiene que en el Trauerspiel el tiempo
nunca se consuma, todos actan hasta que la muerte pone fin a la obra, aunque sta contina en otro mundo. Lo que
acontece en la obra es alegora de otro acontecimiento, por eso su tiempo no se consuma. El Trauerspiel no toma
como personajes principales a hombres enaltecidos cuyo destino tortuoso los hace tener una vida trgica tras ser
vctimas de injusticias, frente a lo cual los espectadores no pueden sentir ms que conmiseracin y purgar de este
modo, sus almas (tragedia antigua). En el Trauerspiel eso otro que acontece como continuacin de la obra real que
ha sido concluida tras la muerte toma carcter espectral, fantasmagrico. Los muertos se convierten en
1
Aunque inicialmente se trat de un conflicto religioso entre estados partidarios de la Reforma y la Contrarreforma dentro del propio Sacro
Imperio Romano Germnico, la intervencin paulatina de las distintas potencias europeas gradualmente convirti el conflicto en una batalla que
se extendi por toda Europa por razones no necesariamente relacionadas con la religin: bsqueda de una situacin de equilibrio poltico,
alcanzar la hegemona en el escenario europeo, enfrentamiento con una potencia rival, etc.
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El proceso de alegorizacin en Walter Benjamn: lmites y potencialidades | Romina E. Rodrguez
fantasmas2, por eso decimos que mientras que la temporalidad se agota en la tragedia, en el Trauerspiel el carcter
temporal se ampla y su resolucin no se agota en el drama propiamente dicho, sino que contina en forma de
msica, en una suerte de redencin. En donde significado y sonido se emparentan de modo espectral.
Porque existe una vida sentimental pura de la palabra en la que sta se purifica para dejar de ser sonido de
la naturaleza y convertirse en sonido puro del sentimiento3 luctuoso. El Trauerspiel es naturaleza que se expresa
en el lenguaje por la pureza de sus sentimientos, pero la naturaleza contenida en l es lamento, quejido, puesto que
ha sido traicionada por el lenguaje de los hombres. Por eso se presenta en forma de ruina, como naturaleza caduca.
El Trauerspiel tiene como principales actores a los soberanos, prncipes o reyes que se ven abrumados ante
la indecisin, arbitrariedad, paradoja, perdidos en la incertidumbre frente a una situacin excepcional, ante una
catstrofe inmanente y caen en un estado de melancola, de tristeza crnica y de un profundo malestar. La
centralidad de la figura del soberano radica en que ste vendra a ser el principal exponente de la historia, y como
teln de fondo estaran las discusiones polticas y jurdicas que penetraron en estos dramas.
En el barroco todo esta exaltado, hay un profundo arraigo al acontecimiento histrico, no es un mundo de
meras transcendencias sino de total inmanencia. La incapacidad de decisin del soberano para evitar las catstrofes
o ante una de ellas conlleva a que el luto se apodere de su vida, el estar sumido en una profunda meditacin es lo
primero que caracteriza a quien sufre de luto, el malestar de vivir en un profundo error, y queda subsumido bajo la
mirada de un hombre melanclico y triste. El prncipe se convierte en una criatura que queda reducida a la pura
tristeza, la duda y la arbitrariedad, la miseria y la caducidad. El estar sumido en un estado de luto y melancola
[] puede llegar a convertir la distancia entre el yo y el mundo circundante en un extraamiento con respecto al
propio cuerpo4, en una despersonalizacin.
En el Trauerspiel lo luctuoso inunda el lenguaje que ha traicionado a la naturaleza, los hombres en tanto
naturaleza la han traicionado, su lenguaje entonces se ha convertido en un lamento. Aqu la naturaleza es sentida
como una eterna caducidad, donde la mirada saturnina imprime el sello de la historia, historia de la decadencia, de
las ruinas. En la ruina todos los tiempos convergen y divergen, se separan y entrechocan como calaveras mudas en
el oleaje de un ahora sin presente5. Es en lo luctuoso donde el lenguaje y naturaleza se encuentran.
El rey en el Trauerspiel no puede decidir porque la naturaleza de la que forma parte y a la que ha
traicionado en el lenguaje se encuentra paralizada, y porque no puede decidir, producto del sentimiento de luto que
lo gobierna, las palabras comienzan a tomar significado alegrico. El prncipe mantiene una encarnizada fidelidad a
las cosas, lo que lo subsume a ellas, lo que al mismo tiempo implica una traicin al mundo. Aquello que lo supedita
al silencio de las cosas es su verdad, verdad que no se condice con el desengaado mundo de los hombres y que en
su entraable mudez fulgura un mundo distinto.
As la historia adquiere un significado en el lenguaje, mientras que el rey solo conserva simblicamente la
Corona. En este contexto, el Trauerspiel solo es un fragmento del mundo simblico en el que el rey ha quedado
relegado, mientras que lo luctuoso se ha extendido en el mundo sensible como realidad total y se despliega como
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Benjamn, W., Trauerspiel y tragedia, en Obras, Libro II, Vol.1, Trad. Jorge Navarro Prez, Ed. Abada, Madrid, 2007, p. 140.
Benjamn, W., El significado del lenguaje en el Trauerspiel y en la tragedia, en Ibd. p. 142.
4
Benjamn, W., El origen del drama barroco alemn, Trad. Jos Muoz Millanes, Ed. Taurus, Madrid, 1990, p. 133.
5
Galende, Federico, La oreja de los nombres., Ed. Gorla, Buenos Aires, 2005, p. 89.
3
sentimiento en la palabra.
La alegora es un modo de significacin especfico, una metfora continua, el transporte de un sentido
propio al sentido figurado. Las cosas en tanto significan alegricamente estn sobrenominadas, no hay una fidelidad
unvoca entre el significado y el significante al modo simblico sino una multiplicidad de sentidos. No hay
mediacin de ninguna ndole, las cosas surgen de su propia confrontacin, es en ese lmite donde surge lo Otro. En
la medida en que la intencin alegrica se vuelve hacia el mundo creatural de las cosas, hacia lo que est muerto o,
en el mejor de los casos, medio vivo, el hombre resulta excluido de su campo de visin6.
La cosa, cuyo lenguaje es mudo aparece como un reflejo en la historia, concepto de historia que se condice
con la argumentacin benjaminiana de la misma, donde hacer historia es atrapar una imagen secularizada, escribir
el pasado significa apropiarse de una imagen en el momento en que sta relampaguea7, se trata de un pasado
intemporal. Esto significa, que el pasado no es algo disponible sino que hay que articularlo con el presente. El
presente se encuentra entre un pasado fugitivo, un pasado que lo determina a actuar de alguna manera y un futuro
que tiene como horizonte una promesa de justicia, en ese interludio, en ese impasse ocurre la esencialidad de la
cosa, en donde pasado y presente entran en constelacin, en relacin dialctica.
El lenguaje que expresa una impugnacin a su presente, que es intemporal, forastero en su tiempo, nos
muestra que hay duelo y melancola, porque la cosa se presenta con un nombre pero en contra del nombre, lo
esencial de la cosa es innombrable. Las cosas tienen un lenguaje mudo que no podemos conocer, esta carencia de
lenguaje es la tristeza de las cosas, el gran dolor de la naturaleza8. En el Trauerspiel inclusive el propio prncipe se
ha reducido a una cosa sin sonido.
la tristeza transcurre en la posibilidad de ms de una significacin, en la posibilidad
de ms de una posibilidad. He aqu lo que abre las cosas al nombre y coloca los
nombres ante la orfandad trascendental de su propia habla.9
La tristeza es el lenguaje que tiene lo mudo de expresarse, aquello que escapa al lenguaje nominal, a la
significacin, se expresa en la tristeza. La alegora es entonces la estructura de la tristeza. El intento de nominar
fielmente a las cosas deviene en alegrico, puesto que semejante empresa est condenada al infinito fracaso. La
Benjamn, W., Op. Cit., p. 224.

Benjamn, W., (1972) Tesis sobre el concepto de historia, en Discursos interrumpidos I. Filosofa del arte y de la historia, Ed. Taurus,
Buenos Aires, 1989, Tesis VI, p. 180.
8
En total consonancia con lo que se viene desarrollando, Benjamn menciona en Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los
humanos (1916), que el lenguaje mudo de las cosas es incomparable con el lenguaje material humano, y se reconcilian a partir de la voluntad
creadora de Dios que hizo cognoscible a las cosas en sus nombres y el hombre al nombrarlas las ha conocido. El hombre conoce en el lenguaje
en que Dios lo ha creado, he ah la entidad espiritual del lenguaje. Aquello que designa a la cosa, no es producto de una suerte de convencin de
signos, o que la palabra es la realidad de la cosa, sino por el contrario, de la palabra divina ha surgido y su cognocibilidad se debe a la palabra
humana, al nombre que se le ha otorgado. De hecho la cosa se comunica a partir de ese nombre otorgado por el hombre, en donde la palabra de
Dios se encuentra presente en la mudez de su condicin inherente, en lo que las cosas no nombran cuando se nombran en el lenguaje humano.
En este pasaje de traduccin, de lo imperfecto a lo perfecto, de lo silencioso a lo vocal, de lo innombrable a lo nombrable, se aade un acto de
conocimiento, y esto es posible porque ambos, tanto el hombre como las cosas, estn relacionados en Dios. Sin embargo, de no remitirse en
Dios, las cosas se mantienen sin nombre en el lenguaje humano, que no busca denominarlas, sino sobrenominarlas, lo que implica una
divisibilidad del mundo que es desconocida por las cosas y por la naturaleza, cuyo lenguaje es mudo (Vase Walter Benjamn Sobre el lenguaje
en general y sobre el lenguaje de los humanos en Iluminaciones IV, Trad. Blatt, Roberto, Ed. Taurus, Madrid, 1999).
9
Galende, Federico, Op. Cit., p. 60.
7
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tristeza es el lenguaje de las cosas porque el lenguaje como tal, al nombrarla, no expresa toda su esencialidad, he
ah la sobrenominacin que expone al lenguaje a la verdad de su lmite y demuestra la precariedad de nuestras
imgenes y palabras, y con ello de la propia historia como tensin irresuelta entre presente e infinitud.
Por eso consideramos de suma pertinencia tomar los rasgos caractersticos del Trauerspiel alemn que nos
describe Benjamn, porque cuando el orden instituido es inestable, efmero y decadente surge lo alegrico inscripto
en una historia petrificada en ruinas, en la que frente a la sobrenominacin de las cosas del mundo, la tristeza cobra
un lugar esencial. Hay tristeza porque lo esencial de la cosa no se puede expresar en el lenguaje, y esa inexpresin
acaece en la historia a modo de reflejo fugaz, a modo de imagen instantnea. Esa imagen impugna un presente, cuya
mayor caracterstica es el caos, el desorden, la inestabilidad, habita en un tiempo en el que se ve fuera de lugar
porque el tiempo real est fuera de s.
Finalmente, cabe destacar que en la poca en la que surgieron los Trauerspiele, floreci una nueva
concepcin de soberana producto de las luchas por el poder entre la iglesia y los reyes, hasta ahora considerados
tiranos y abalados por aqulla, pero tambin producto de la Contrarreforma. A diferencia del concepto moderno de
soberana10, el concepto barroco propugna que el prncipe evite el poder que se le ha otorgado ya que ste de
cualquier forma detenta despotismo, tirana11 y propone una teora del estado de excepcin
12
que no se agota con
la estabilidad poltica surgida un siglo despus. En esta concepcin el tirano y el mrtir son [] las dos caras de
Jano de la testa coronada. Son las dos plasmaciones, necesariamente extremas, de la esencia del prncipe13. El
prncipe es tirano en vista del poder inmaculado que se le otorgado pero al mismo tiempo, es mrtir, en la medida
en que ese poder lo convierte en una criatura miserable incapaz de decidir y desbordado por una situacin
excepcional. La ruina del tirano es vista como la ruina del sbdito tambin, ya que aqul de alguna manera es el
representante de toda la humanidad. Pese a tal catica situacin el tirano debe restaurar el orden, aunque la
restauracin del mismo ya no sea asociada al otrora orden perdido sino anlogo al estado de excepcin que se
constituy cuando aqul vacil. Esto es, un orden dominado por los afectos14.
10
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Si bien cada escuela de derecho pblico enuncia y forja su concepto de soberana y le otorga tambin un origen distinto, no queremos dejar de
sealar algunas cuestiones en torno a su conceptualizacin, por ms problemtico que sea su abordaje. Etimolgicamente soberana significa lo
que est por encima o sobre todas las cosas, de super- sobre y omnia- todo, lo que significa, el poder que est sobre todos los dems poderes.
Hans Kelsen menciona en Teora pura del derecho (1970) que soberana es una propiedad del orden jurdico, lo que le arroga ser un orden
supremo, por encima de todos, cuyo anclaje es el poder del Estado. Hermann Heller por su parte, sostiene en La soberana, contribucin a la
teora del derecho estatal y del derecho internacional (1995) que soberana es la capacidad de decidir de manera definitiva y eficaz frente a todo
conflicto que altere la unidad de un territorio, imponiendo dicha decisin a todos los miembros del Estado y a todos los habitantes del territorio.
Mario De la Cueva en La soberana, contribucin a la teora del derecho estatal y del derecho internacional (1995) agrega que la soberana es
la esencia del Estado, y ste en tanto que soberano, dicta su constitucin y dictamina el contenido de su derecho. Sin embargo su
insubordinabilidad no implica que sea un poder absoluto, est sometido a normas jurdicas que garantizan el bien pblico.
11
Sin embargo la Reforma no origin las teoras polticas que dominaron los siglos XVII y XVIII, pero si aceler e intensific el crecimiento de
las ya existentes. Muy temprano en la Reforma, los monarcas de Espaa, Francia, Escocia, Holanda y hasta cierto punto Inglaterra, eran
altamente catlico-romanos y estaban dispuestos a rechazar el Protestantismo. La Reforma empez a un nivel local, en los estados
(departamentos), ciudades, provincias, y la nobleza; y en la medida que se expanda iba albergando a todos los que se oponan a las prcticas
absolutistas. El pensamiento del absolutismo estaba presente en los escritos tanto del Renacimiento como en los de la Reforma. Los
Reformadores tuvieron que luchar con los proponentes del absolutismo quienes rechazaban el pluralismo reformador y preferan el creer en un
solo Dios, un rey, un credo, y una ley.
12
En Las tesis de filosofa de la historia, Benjamn menciona que la tradicin de los oprimidos nos ensea que la regla es el estado de
excepcin en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de historia que le corresponda. Tendremos en mientes como cometido nuestro
provocar el verdadero estado de excepcin [], Vase: Benjamn, W., (1972) Tesis de filosofa de la historia, en Discursos interrumpidos I.
Filosofa del arte y de la historia, Ed. Taurus, Buenos Aires, 1989, Tesis VIII.
13
Benjamn, W., El origen del drama barroco alemn, p. 54.
14
En Para una crtica de la violencia, Benjamn menciona que los sentimientos de amor, bondad, paz, sensibilidad, confianza entre otros no
establecen soluciones inmediatas sino que actan como mediadores de conflictos. La conformidad no violenta no puede originarse sola, necesita
para su aprobacin de la impunidad de la mentira. Por eso se dice que hay una esfera de avenencia humana que se sustrae de la violencia y es la
Sin embargo la poca de la Contrarreforma pese a la secularizacin que promovi, priv a los hombres de
medios de expresin autnticos. Frente a la deliberada imposicin cristiana, no hubo formas ni condiciones que
lograran exaltar una nueva voluntad secular, sta si existi, tuvo que sucumbir ante las determinaciones espirituales
reinantes. Por ello la escisin y el desgarramiento que se abren con el Barroco concentran [] todas las fuerzas
[] en una revolucin total del contenido de la vida15. Asimismo la propia tica protestante en el intento de unir fe
y vida cotidiana, trascendencia e inmanencia, no proporcion las condiciones de posibilidad para una confrontacin
entre la ostentosa realidad de los prncipes y la miserable vida de los hombres. Al inculcar el luteranismo adems un
estricto sentido de la obediencia, amalgamado al enfrentamiento con la imposicin cristiana y la obligacin de la
realizacin de las buenas obras, se despert en los hombres un profundo sentimiento de melancola. A propsito
Benjamn resalta: las acciones humanas fueron privadas de todo valor. Algo nuevo surgi: un mundo vaco16. De
este modo, vemos cmo la ostentacin de la vida cortesana, el luto que se apodera del prncipe y la melancola que
lo agobia hasta penetrarlo totalmente, un estado de meditacin y reflexin producto de la emergencia de las cosas
(representadas en accesorios) corroen a lo personajes y son elementos fundamentales en las escenas de los
Trauerspiele.
I.1 El proceso de alegorizacin en el Trauerspiel y sus implicancias filosfico-polticas
W. Benjamin trata de analizar la alegora y sus diferentes formas de ser tratada especialmente en el
Barroco y muestra las diferentes crticas a las que fue sometida por autores del Clasicismo y el Romanticismo, y la
solucin teolgica que el cristianismo del Barroco proporcion, adems de su diferencia esencial con el smbolo,
recurso esttico que en movimientos artsticos posteriores se revaloriz por encima de alegora.
Lo que a Benjamin le interesaba de la alegora era fundamentalmente su capacidad como recurso
filosfico. La alegora poda ser una nueva alternativa de hacer y pensar la filosofa, desde el fragmento, desde lo
concreto, capaz de conectarse con la totalidad.
La alegora y el smbolo eran conceptos que se haban contrapuesto de manera injusta, considerando a la
alegora mera imagen designativa y al smbolo manifestacin de una idea. El auto seala que es la categora de
tiempo la que ilumina la diferencia esencial entre ambos.
Mientras que el smbolo se caracteriza por su manera de determinarse fijo e igual a si mismo sin progresar
ni mostrar el curso de la historia, comparable a la naturaleza muda, grandiosa y potente de las montaas; la alegora
se determinara por mostrar el curso de una historia natural que evoluciona y que tiene un carcter de transitoriedad
esfera del entendimiento, a saber, el lenguaje. Aunque posteriormente la violencia de derecho penetr por un proceso de decadencia del lenguaje
a esta esfera haciendo punible el engao, pues ste resulta temeroso por los hechos violentos que puede desencadenar. As para Benjamn se abre
una esfera del todo diferente de la esfera del derecho, donde no slo las relaciones personales pueden adquirir un sentido pacfico, sino que
tambin las polticas. La pregunta no es si se puede prescindir o no de la violencia, sino de qu tipo de violencia. Ya que esta sera una crtica a
la violencia, cul sera el criterio para pensar otras formas de violencia?, Aquella violencia que abra otra forma histrica y no sea mera
repeticin de los vencedores? Benjamn encuentra en su crtica de la violencia, una violencia que sin embargo, puede ir ms all de la esfera del
derecho y que ha denominado revolucionaria o bien divina, propia de los medios puros, que se opondra a la violencia de carcter mtico que es
la fundadora/conservadora de derecho (Benjamn, W., Para una crtica de la violencia, en Esttica y poltica, Trad. Toms Joaqun Baetioletti
y Julin Fava, Ed. Los Cuarenta, Buenos Aires, 2009).
15
Benjamn, W., El origen del drama barroco alemn, p. 65.
16
Benjamn, W., Ibd. p. 131.
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similar al florecimiento de las plantas. Ahora bien, si el smbolo presenta el carcter de idntico a s mismo, el curso
de la historia que presenta es el de la eternidad del presente. La alegora, pese a mostrar una historia en pleno
dinamismo y cambio similar al de las plantas, se fija en la ruina y petrifique el instante fugaz.
Con lo cual, la alegora no es esa representacin fiel y exacta del orden natural. El desfasaje entre
significante y significado, la prdida de la univocidad de sentido, forman parte de su constitucin. Los objetos se
tornan alegricos porque pierden su significado inicial pero precisamente al perderlo, ese objeto adquiere la
capacidad de significar cualquier otra cosa distinta a aquella que significaba en primer lugar. Esa capacidad de
poder significar no solamente una misma cosa sino varias hace que este objeto se eleve por encima de los dems.
La alegora en el Barroco debemos entenderla como un concepto que entrecruza dos categoras especficas
de naturaleza e historia: una categora de naturaleza especfica en tanto que efmera, fragmentada, decadente y
cargada de culpa y un concepto especfico de historia en tanto que historia de la transitoriedad y del dolor. De esta
manera, la historia entraba en la escena, a partir de una naturaleza cuya imagen del mundo era decadente, pero
encerraba precisamente en esa caducidad, un elemento profundamente crtico, un saber que slo se desplegara a
partir de lo que est muerto, en escombros, ruinoso y eso trataba de evidenciarse a partir de la alegora. Los
accesorios estaban cargados histricamente y bajo esta luz
el objeto de la crtica filosfica es mostrar que la funcin de la forma artstica es
justamente sta: convertir en contenidos de verdad, de carcter filosfico, los
contenidos [objetivos] de carcter histrico, que constituyen el fundamento de toda
obra significativa17.
Con lo cual queda claro que la alegora no se trataba como haba sido malinterpretada una mera tcnica de
representacin unilateral de imgenes, sino muy por el contrario, constitua un modo de escritura que pona en
tensin, en choque la esencia de la cosa con su propia imagen y por ende la historia en su totalidad.
En la escenificacin del Trauerspiel no slo es alegrico el lenguaje sino tambin los personajes y los
accesorios. La disposicin de los elementos en la escena es lo que predomina, su configuracin enigmtica pero no
menos provocativa que se torna en lenguaje desde los elementos mismos18. Pero al mismo tiempo, la tensin
irresuelta entre la esencia de los objetos y la imagen que se intenta plasmar de ellos conlleva casi de manera
obligada a la reflexin filosfica.
Aquello que intentaban expresar las imgenes que se escenificaban de modo alegrico en el Trauerspiel
era inexpresable,
pues su escritura no se transfigura en sonido articulado [] la escritura y el sonido
se encuentran mutuamente enfrentados en una polaridad de alta tensin [] lo que
fuerza a la mirada a adentrarse en las profundidades del lenguaje [] y queda
58
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17
18
Benjamn, W., Ibd., pp. 175-176.

confinado en el silencio19.
Entre la palabra y la escritura se abre un abismo, son absolutamente incomparables. Mientras que la
palabra rige en el mbito de la criatura, la escritura denota el imperio construido frente al mundo de las cosas. La
palabra logra tener cierta liberacin de la subsuncin de sentido impuesta a la que la escritura se ve sometida. An
en el lenguaje, el Barroco buscaba encontrar aquello que era fragmentario, efmero, en ruinas, un contenido
alegrico. De este modo, el lenguaje se potenciaba a partir de lo que de residual portaba conducindonos hacia lo
inesperado. As el sonido de las palabras conllevaba a una escritura luctuosa, ya que imposibilitaba hacer surgir lo
emocional, y su significado se plagaba de una profunda tristeza. Por ello, ese sonido en palabras tomaba la forma de
irona y su portador se encarnaba en la figura del intrigante. Con lo cual, porque la tensin entre lenguaje y sonido
se tornaba irresoluble, es que deviene en msica. De lo que se trataba era de [] hacer revivir el sonido
primigenio de todas las criaturas20. Lograr plasmar la constelacin que se desplegaba entre el sonido y el
significado de la escritura.
Finalmente queremos destacar, el origen cristiano de la alegora y la resolucin que le dio el Barroco a las
figuras de los dioses ya caducos de la Antigedad frente a la prdida de su significacin inicial. La alegora no
solamente surgi en el Cristianismo a causa de su cualidad de fijarse en la caducidad de las cosas, sino que adems
era necesario que la idea de la culpa, del mal apareciera fijada en las cosas que se iban a alegorizar. La culpa no
slo acompaa al sujeto de la observacin alegrica, quien traiciona al mundo por amor al saber, sino tambin al
objeto de su contemplacin21. La culpa es la que imposibilita que el objeto alegrico arribe a su verdadera
significacin, ya que puede significarlo todo, su conocimiento es arbitrario. La alegora se confronta con una
materia con culpa y ve obstruido todo su potencial filosfico.
La idea de un mundo material oscuro, presuntuoso, en ruinas se convierte en una alegora misma y pasa a
ser el milagro de la Resurreccin. Pues si la alegora en un principio petrificaba la historia del dolor y de las
calamidades del mundo, toda esta significacin se convierte en un mito al convertirse, a su vez sta, en alegora de
un mundo eterno donde no existe el mal y s la redencin.
Para W. Benjamin la posicin de los alegoristas barrocos se volva de esta manera pasiva en el terreno de
la poltica. Para permanecer fieles a Dios, los alegoristas alemanes abandonan tanto a la naturaleza como a la
poltica. La solucin teolgica que los alegoristas del Barroco le dan a la alegora hace que sta se cargue de
idealismo e impide una participacin poltica activa en la historia. Por ello, la alegora en el Barroco para nuestro
autor alemn fracasa, pero no su naturaleza esencial, sino la transformacin que sufre ella fruto de la influencia de
la teologa en la poca.
19
Benjamn, W., Ibd. pp. 196-197.

20
21
Benjamn, W., Ibid. p. 221.
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II. Alegora moderna: Charles Baudelaire y Pars capital del siglo XIX
Para una mejor comprensin del concepto de alegora, ahondarenos en la significacin que tuvo sta en la
modernidad. Para ello Benjamn toma a Charles Baudelaire, quien hizo resurgir en el siglo XIX este recurso
esttico.
Baudelaire public en Pars en 1857 una de sus obras ms importantes: Las flores del mal. Esta obra
consista en una serie de poemas en los cuales haca una crtica a la sociedad de mercado, a las caractersticas que
haban tomado las multitudes, al cambio paisajstico de la ciudad misma entre otras cuestiones.
Para Benjamn la razn por la que en el Barroco la alegora se haba utilizado era porque se perciba a la
sociedad desgarrada por la guerra y el enfrentamiento. Pero los poemas de Baudelaire no se condecan con la otrora
destruccin y miseria barroca. Por el contrario Pars estaba en el punto ms alto de un desarrollo material sin
precedentes.
Qu llevaba entonces a Baudelaire a resucitar la tcnica de la alegora? Pues precisamente el hecho de
encontrar en el esplendor y la prosperidad de esta gran ciudad una de las mayores fantasmagoras de la modernidad.
Esto era, para l adems, fuente de melancola, fuente de una melancola tal y como era la melancola que sentan
los alegoristas barrocos al contemplar la historia como la historia del dolor y de lo caduco.
Sealbamos que la alegora en el Barroco se caracterizaba por tener la capacidad de significar cualquier
cosa, pues poda perder su significado inicial y por eso era capaz de elevarse por encima de los dems. Pues bien, si
Baudelaire caracteriza a los objetos del siglo XIX alegricos es porque, siguiendo a Benjamin, los objetos se
convierten en mercancas dentro de la sociedad capitalista de la modernidad perdiendo su significado inicial y
pasando a tener la capacidad de significar cualquier cosa, lo que las leyes del mercado se propongan que ese objeto
debe de significar. El objeto deviene alegrico porque pasa a tener un precio fijado por el mercado y su significado
a partir de ahora es el precio que el comerciante le quiera dar, su significado es su precio, algo que continuamente
puede variar. Las mercancas se relacionan con su valor en el mercado tan arbitrariamente como las cosas se
relacionan con su significado en la emblemtica barroca. De este modo vemos cmo los emblemas regresan bajo la
forma de mercancas. Su precio es su significado abstracto y arbitrario. As como con las mercancas, el
significado del emblema est tambin siempre en otro lugar, en la continua metamorfosis de los significantes
[]22
No obstante, toda esta fantasa es falsa, es una fantasmagora. Los comerciantes intentan hacer que estos
objetos parezcan humanos para hacerlos ms vendibles. Baudelaire intentar mostrar lo contrario, no la
humanizacin de la mercanca sino -la mercanca misma en forma humana-, y donde mejor se expresa esto es en la
figura de la prostituta, tan cantada en sus poemas. La prostitucin es en realidad un verdadero emblema del
capitalismo, un jeroglfico de la verdadera naturaleza de la realidad social. Para Baudelaire la mujer misma a travs
de la prostitucin se converta ella misma en un artculo de masas, en un producto ms del mercado, en un fetiche,
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en un objeto.
En la prostitucin Baudelaire tambin vive su propia experiencia interna, porque l mismo se considera en
22
Eagleton, T., (1981) Walter Benjamn o hacia una crtica revolucionaria, Trad. Julia Garca Lenberg, Ed. Ctedra, Madrid, 1998, p. 58.
tanto que poeta prostituido por la modernidad. En la sociedad de la modernidad el poeta deba prostituir sus poemas
para sobrevivir. El poeta sobreviva en funcin de la venta de sus poemas. Por ello el autor querr reivindicar la
importancia del poeta, su dignidad, de all su crtica a la modernidad. Para l sus propias experiencias se convierten
en mercancas y stas son inventariadas bajo la forma de suvenires que petrifican las experiencias pasadas, como
cosas muertas, coleccionables. Lo cierto es que Baudelaire debe vender sus escritos, publicarlos y acude al mercado
para hacerlo. All en los pasajes, grandes corredores de tiendas se encuentra con el flneur. Ambos paseantes
desconocidos, transitan inopinadamente, hacen de la calle y la multitud su albergue, su pasatiempo y su prisin, una
prisin de la que quieren escapar, pero no pueden porque la calle se ha convertido en su interior, interior que se
encuentra perdido y embriagado en el laberinto de las mercancas. La multitud es el velo a travs del cual la ciudad
habitual hace un guio al flneur, como si tratase de una fantasmagora23. El flneur es el hombre de las multitudes
que se pierde en ellas, sta es su morada y al mismo tiempo una fachada.
En medio de la multitud, la soledad era una constante que no poda ms que sacudir al paseante, que
enceguecido en la multitud circula en ella observando a su alrededor, aunque indiferente a los dems y a s mismo
reprime su sensibilidad por subirse al motor de la civilizacin. El flaneur es quien quiere pasear sin ser visto,
experimentar la ciudad, escrutarla, diseccionarla, entenderla. Frente a esta situacin, Baudelaire extasiado en la
multitud, puede tomar distancia o conciencia del lugar que ocupa y experimentar cierto goce, que precisamente le
permite sobrevivir dentro de la realidad social en que se encuentra. Baudelaire logra una percepcin capaz de sacar
al hombre de su estado de muchedumbre, produciendo un shock, porque actualiza la experiencia cotidiana, al
mismo tiempo que logra desgajarse de la sociedad. As lo describe en El cisne: Pars cambia!, pero en mi
melancola nada/cambi de lugar! Palacios nuevos, andamios, bloques,/ barrios viejos, todo para m se vuelve
alegora,/ y mis recuerdos queridos son ms pesados que rocas24. En el callejeo Baudelaire se haca eco de la
fragilidad de su existencia, observaba a las multitudes que haban perdido la capacidad de mirar y desolado frente a
los agravios de la reproductibilidad tcnica aoraba la otrora mirada aurtica. En tanto Benjamin, sostiene una
actitud optimista, cree que a partir de la cada del aura, es decir, de la prdida del valor cultual de la obra de arte, el
hombre ser capaz de desarrollar una actitud crtica respecto a sus condiciones de existencia.
Pero Baudelaire no solamente habla de su propio vaco interior, en sus obras tambin es capaz de ver
muchos elementos propios de la fantasmagora de la modernidad. As como ve en la figura de la prostituta lo
humano elevado a la categora de mercanca, en la moda y en el mercado ve una novedad que continuamente se est
repitiendo. En ese discurso de la modernidad del progreso y del crecimiento, en esas fantasmagoras de la
modernidad: la de lo nuevo como siempre lo mismo, la de la eterna repeticin, modas que siempre lanzan algo
nuevo, pero que en definitiva no conforman de ninguna manera una novedad. Esta fantasmagora Baudelaire la
expresa muy bien en su poema Los siete ancianos, donde se ve siete veces repetida la cara vieja y vulgar de una
anciano. Esto no es ms que la muestra de esa fantasmagora de la modernidad que presenta todo como novedad,
cuando en el fondo en la vida no hay ms que una eterna repeticin de un "siempre lo mismo25.
23
Benjamn, W., Resmenes en Libro de los pasajes, p.45.

24
Baudelaire, Charles, Las flores del mal, Trad. Amrico Cristfalo, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2011, p. 231.
25
Benjamn, W., Libro de los pasajes, p. 58, Seccin II.
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Otro igual lo segua: barba, ojos, espada, bastn, harapos,

ninguna marca distingua, salido del mismo infierno,
a ese gemelo centenario, y estos espectros barrocos
caminaban con el mismo paso hacia un lugar desconocido.
[]
Porqu cont siete veces, minuto por minuto,
al siniestro viejo que se multiplicaba?26
Aunque la aparicin de una persona en una serie dentro de una multitud puede parecer abstracta y vaca,
efmera y vacua, el momento en el que se produce el choque de miradas, podra quedar engullido de un cierto sello
aurtico, al modo en que lo piensa Benjamin en La obra de arte en la poca de la reproductibilidad tcnica (1936),
ya que ese momento es irrepetible, pero en su repeticin encierra una promesa de emancipacin del fetichismo de la
mercanca. Porque precisamente se asemeja a aquella denominacin de aura que se expresa como [] aparicin
irrepetible de una lejana por cercana que sta pueda hallarse27, ese instante perdido en la multitud, cobra
relevancia porque es irrepetible28.
Otra figura que prevalece en los escritos de Baudelaire, emblemtica de la modernidad y alegora del
escritor, del artista e inclusive del intelectual, es el trapero. En estrecha relacin con el capitalismo y la burguesa,
es un tipo social que nace con la industrializacin, dedicado al reciclaje de los desechos que la sociedad de consumo
produce, recoge todo aquello que ha sido desperdiciado, arrojado a la basura. A diferencia del coleccionista, que le
confiere valor a los desechos del pasado, ste slo acumula desechos para venderlos y poder sobrevivir. Eran una
insignia de la miseria humana, que en todos aquellos que protestaban contra la sociedad se poda llegar a
reencontrar. As lo expresa Baudelaire, en El vino de los traperos:
Muchas veces, bajo la luz roja de un farol
que el viento azota en la llama y golpea en el cristal,
por el corazn de un barrio viejo, laberinto de barro
donde la humanidad hierve en fermentos tormentosos,
se ve un trapero que llega moviendo la cabeza,
[]
26
Baudelaire, C. Op. Cit., p. 235.

Benjamn, W., (1989) La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica en Discursos interrumpidos I. Filosofa del arte y de la
historia, Trad. Jess Aguirre, Ed. Taurus, Buenos Aires, 1989.
28
Esta misma idea se plasma en otro poema titulado A una que pasa: La calle ensordecedora aullaba frente a m/[] pasa una mujer [...]/gil,
noble, con piernas de estatua [] Un relmpago y despus la noche!- Belleza fugitiva,/ de quien la mirada me hizo de pronto renacer,/no
voy a verte otra vez salvo en la eternidad?/En otra parte, muy lejos! muy tarde, quiz nunca!/porque ignoro adonde huyes, y t no sabes dnde
voy,/ Oh t, a quien hubiera amado, oh t que lo sabas! (ver Baudelaire, C., Op. Cit., p. 249).
27
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S, estos seres acorralados por tristezas domsticas,

molidos por el trabajo y atormentados por la edad,
se desloman, se quiebra sobre montones de basura
[]
Los siguen compaeros envejecidos en las batallas
sus mostachos cuelgan como viejas banderas
los estndares, las flores y los arcos triunfales
se alzan ante ellos, magia solemne!
[] 29
El trapero es un hroe, porque imagina cmo reconstruir el mundo a partir de las ruinas, que ste le ha
dejado y entre las que ahora vagabundea. Preocupado por recoger fragmentos de lo cotidiano, los aspectos ms
insignificantes de la realidad con que ensamblar un cuadro de la historia presente, una representacin de la sociedad
que el cuadro inmenso de la gran historia desatiende. Pero en su lienzo, no est slo, a l lo siguen los
desheredados, los desamparados, que bien podan armar una revuelta y subvertir ese estado de cosas. Los que
conforman la raza de los que no poseen otra mercanca que no sea su desnuda fuerza de trabajo30, y que en
Baudelaire se alistan bajo la figura de los derrotados, los oprimidos que tienen como al gran derrotado, a Satn.
Baudelaire, nos muestra un doble rostro de Satn: uno negativo, oscuro, pecaminoso, el que frecuentemente se
utiliza, y otro, positivo que se dirige hacia los desprotegidos. As lo caracteriza, en Letanas de Satn: Bastn del
exiliado, lmpara del inventor/confesor de ahorcados y conspiradores31.
Sin embargo en el siglo XIX no se haban germinado an las condiciones de posibilidad del socialismo que
cambiaran el umbo de los acontecimientos histricos un siglo despus, pero lo que s exista tena por entonces la
forma de la conspiracin. La conspiracin al no tener un signo ideolgico definido o, al menos, claramente
identificable, cuenta con ciertas ventajas polticas y sucede en el crculo de la bohemia, que se frecuenta despus del
trabajo (para el conspirador ocasional) o con carcter exclusivo (para el conspirador profesional, aquel para el cual
conspirar es su nica ocupacin)32. Esto que despliega Baudelaire en sus escritos, la metafsica del provocador es
lo que Benjamin no aprueba, pues estara pregonando ms por la estetizacin de la poltica que por la politizacin
del arte.
Vemos como en Baudelaire sus escritos se transforman en alegoras de la historia material, elementos que
resuenan en el oleaje de las multitudes y paisajes urbanos. Lo notable en Benjamin es cmo consigue reunir los
elementos histricos de Baudelaire y su propia creacin literaria, bastante crptica y escurridiza, que no se deja
aprehender de modo inmediato.
29
Baudelaire, C., Ibid., p. 281.

Benjamin, W., Bohemia en Obras, Libro I, Vol. 2, Abada, Madrid, 2008, p. 105.
31
Baudelaire, C., Op. Cit., p. 341.
32
Benjamin, W., La bohemia, Op. Cit., p. 91.
30
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An as, la tcnica alegrica resucitada en Baudelaire, no conduca a la emancipacin de la humanidad, ni

a la liberacin frente al ciego dominio del mercado, sino que conllevaba a la resignacin y ofuscacin. Baudelaire
hizo del mercado y la mercanca su objeto de discusin en sus poemas, no pudo asumir ni llevar a cabo ninguna
actividad revolucionaria o al menos contestataria. Pues a decir de Benjamn, Baudelaire oscilaba entre ser un
simpatizante de la revuelta o un sopln de la polica.
La alegora baudelaireana estaba cargada de ira, lo cual era necesario para desgarrar el mundo apariencial
del que l formaba parte. Aunque su enojo, expresado en sus poemas, tena la intencin de irrumpir en el mundo,
Baudelaire no tuvo ms recursos que aferrarse a las ruinas de aquella realidad que denunciaba. La alegora barroca
y la moderna mostraban as sus lmites.
II. 2 La crtica a la modernidad: el cambio en el paisaje urbano y los nuevos hroes
Pars haba cambiado. La ciudad, producto de las medidas tomadas por el barn Georges Eugne
Haussmann, quien segua rdenes estrictas de Luis Bonaparte, se haba convertido en un lugar donde los controles
eran cada vez ms severos: se impuso la uniformidad en la altura de los edificios y su numeracin, los horarios
comerciales, la estandarizacin de los materiales de construccin y del mobiliario urbano, controles de salida y
entrada de carruajes, registros inmobiliarios, registros de las personas, ahora va fotogrfica. Proliferaban adems
los pequeos comercios, las profesiones liberales, las fortunas voltiles y el enriquecimiento de la clase burguesa
que contrastaba con el empobrecimiento de la clase obrera. Haussman cambi radicalmente el aspecto de la antigua
ciudad medieval sometindola a una profunda transformacin que la convirti en la capital mundial de la
modernidad. Las estrechas y oscuras callejuelas abrieron paso a amplios bulevares preparados para la circulacin
masiva de carruajes. Las autoridades parisinas expropiaron casas y edificios, se talaron bosques y parques para
facilitar la vertiginosa prolongacin de las nuevas avenidas. Se mejor el servicio de iluminacin de gas y se
instalaron farolas a pie de calle: era el triunfo de la simetra en detrimento de los claroscuros propios del
romanticismo.
La heterogeneidad de los individuos se disolvi en la muchedumbre. Las multitudes inundaron los espacios
pblicos eliminando toda pretensin de individualidad: la masa digiri al individuo. Lo moderno se convirti en la
vida privada. En una sociedad uniformada, los seres que concentran la singularidad no son los individuos
representativos, como en la antigedad, sino los excntricos y los marginales: el dandy, el artista, los criminales, el
trapero, entre otros.
La imagen de la ciudad, con sus controles, criterios de estandarizacin, tiempos marcados, medidas, una
amplia burocratizacin calaba hondo en la vida de las personas dejando poco espacio para el individuo, para la
sensibilidad y todo el tiempo para el trabajo. Esta imagen es descripta por Baudelaire bajo lo que l denomina
modernit. Por eso Benjamin atinadamente escribe: para vivir la modernidad, es menester una constitucin
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heroica33.
En hroes se han convertido el trapero, la prostituta, el flneur, el dandy, el poeta mismo, las lesbianas,
33
Benjamin, W., La modernidad en Obras, Libro I, Vol. 2, Abada, Madrid, 2008, p. 167.
entre otros. Constituyen la alegorizacin ms tpica del hombre moderno, que se ajusta a su poca, que la vive, la
representa, la encierra bajo una forma ambigua porque se somete a esa modernizacin obligada y a la vez escapa de
ella. La heroicidad moderna se acredita como un drama en el que el papel del hroe est disponible, ya no se trata
de individuos sino de una masa. Baudelaire rescata esos seres marginales porque constituyen los modelos heroicos,
que se sustraen de alguna manera de las imposiciones sociales vigentes.
El flaneur bien puede ser el primer hroe moderno por su condicin de observador y paseante de la ciudad,
es el modelo arquetpico que se mueve en las multitudes, que habita entre los hombres, pero que no interacta
directamente con alguno, pues slo se alimenta de miradas. Se encuentra embriagado por los nuevos paisajes
urbanos, por las nuevas estructuras, estilos, por la multitud.
Pero no slo el flaneur se presenta como hroe moderno, tambin aparece la prostituta, el smbolo mismo
de la mercanca humana. La mercantilizacin de su cuerpo convertido ahora en producto, objeto, disponible a la
venta y la nica capaz de amar al poeta.
El hroe tambin es el poeta mismo, pero este poeta ya no es el poeta que est por encima de los hombres,
sino el que perdi el halo que antao lo envolva, mientras caminaba por las calles de Pars empujado por las
multitudes, respirando el humo de la fbricas y viendo a su alrededor cmo la artificialidad de la ciudad haca del
paisaje natural un basurero. Es el poeta que habita en la ciudad, que trabaja, que vende sus libros y con ese dinero
sobrevive, que posee deudas y enfermedades, el adicto al opio y el que acude con frecuencia al burdel. El poeta es
el hroe por excelencia, porque puede percibir las nuevas condiciones de vida en el mbito de la modernidad y
responde con toda la fuerza de su poesa.
El poeta es el trapero, el que recoge lo grotesco, la basura en la ciudad, que recoge la inmundicia que deja
la ciudad al dormir, precisamente el que mientras lo burgueses duermen, trabaja convirtiendo el lodo en oro.
Baudelaire se pregunta: son los desechos los hroes de la gran ciudad? O no es ms bien el hroe el poeta que va
a construir su obra con esos materiales?34. Quizs ambas cosas.
El suicida tambin encierra a lo moderno, porque la ciudad moderna que oprime al hombre que se ve
imposibilitado de realizarse como tal, que se encuentra disminuido a un precio, que no puede mantener a su familia,
y tampoco desarrollarse a s mismo como individuo, lo conduce a tener ese ciego impulso a la muerte, al terminar
con todo y rendirse a la dinmica moderna prevaleciente. Pero este suicidio no es renuncia, sino pasin heroica. Es
la conquista de la modernidad en el complejo mbito de las pasiones35.
Las lesbianas tambin conforman un modelo heroico, dejan de pertenecer al mbito de la reproduccin y
conforman una especie de protesta contra lo socialmente establecido.
Finalmente en la ltima encarnacin el hroe se presenta como dandy, aquella persona rica que no se ve
abrumada por ninguna clase de trabajo, muy refinada en el vestir, con grandes conocimientos de moda, proveniente
de la burguesa, con una fuerte personalidad y poseedora de nuevos valores como la sobriedad. Es alguien que
construye su "yo" desde la apariencia y exterioridad -ropa, prcticas, actitud, gestualidad, discurso- como forma de
distincin de la masa. No valora el trabajo, sino lo contrario: el ocio es ms bien elogiado. Su ocupacin es la
34
35
Benjamin, W., Ibid., pp. 174-175.

Benjamin, W., Ibid., p. 168.
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propia elegancia: su improductividad esttica. Rechaza la vida social burguesa e intenta marcar la diferencia en una
sociedad masificada, defendiendo su individualidad.
En suma, la modernidad someti a cosificacin la humanidad que ahora se mide en precios, y que est
propensa a continuas resignificaciones. En un mundo regido por el cambio no queda espacio para la contemplacin.
El nuevo espritu moderno estaba signado por la velocidad, el movimiento incesante, el ajetreo, la excitacin, la
rapidez, la desarticulacin y la fragmentacin. Baudelaire inaugura con su poesa lrica que refleja alegricamente
la vida urbana, con la incorporacin de un lenguaje cotidiano que anima a los objetos tpicamente burgueses, como
el reloj, las campanas, las cartas de azar, entre otros, bajo un estilo satnico, pernicioso, una forma de arte que
puede dar cuenta del nuevo estado de cosas, que puede realizar una evaluacin, una crtica, y de ser posible, que
puede configurar cierta redencin.
El desencanto con su tiempo, con un tiempo en progresiva homogeneizacin existencial y esttica llevan a
Baudelaire a tomar distancia para observar, criticar y encontrar una nueva voz. Es el artista que se expresa a travs
del tamiz de su experiencia, de su realidad y no como mero testimonio de un tiempo o un lugar. Su poesa est
ligada al tiempo presente, no a una suerte de inspiracin romntica, no le interesa imitar la naturaleza o plasmar lo
natural del hombre, ni aplicar ciertos sesgos morales en las expresiones artsticas.
Lo cierto es que Baudelaire al igual que Benjamin, buscaron una imagen de la modernidad que en su
fugacidad, fragilidad y cosificacin, otorgara voz a aquellos marginados, desheredados que el sistema expulsaba.
Intentaban extraer lo eterno de lo transitorio, de la escena fugaz. Ms an, ambos se balancean en los extremos,
pues es en los extremos que puede surgir algo nuevo y en donde impera lo alegrico por antonomasia. En esos
objetos banales, deshechos y cados en desuso, uno buscar aproximarse a lo potico, otro los tomar como punto
de partida para filosofar. Al decir de Benjamin: Hay una especial constelacin en que tambin concurren en el
hombre grandeza e indolencia, una que impera en la existencia de Baudelaire. l la descifr y la llam la
modernidad precisamente36.
Baudelaire es el inventor de esta palabra. La usa en 1859, excusndose de su novedad, pero la necesita para
expresar lo que caracteriza al artista moderno, es decir, la facultad de ver en el desierto de la gran ciudad no slo la
decadencia del hombre sino tambin una belleza misteriosa y hasta entonces no descubierta. ste es el problema del
propio Baudelaire: cmo es posible la poesa en una civilizacin comercializada y dominada por la tcnica? Sus
poemas nos indican el camino, su prosa nos orienta tericamente. Este camino conduce lo ms lejos posible de la
trivialidad de lo real, o sea, a una zona de lo misterioso en la que, sin embargo, puedan convertir en alados y
poticos los estmulos civilizados de la realidad comprendidos en ella. He aqu el punto de arranque de la lrica
moderna y de su substancia corrosiva y asombrosa a la vez.
La poesa baudelaireana oscila entre el realismo ms descarnado y el ansia de alcanzar un ideal superior
que le permita elevarse sobre la vida cotidiana. As lo expresa el autor en el poema Elevacin:
66
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36
Benjamin, W., Ibid., p. 195.
Encima de los estanques, encima de los valles

de las montaas, los bosques, las nubes, los mares
ms all del sol, del ter, ms all
del confn de las esferas estrelladas
espritu mo, te mueves con agilidad,
y, como el buen nadador extasiado en las olas,
surcas alegre la inmensidad profunda
con indecible y viril voluptuosidad.
Vuela lejos de estos mrbidos miasmas;
purifcate en el aire superior
y bebe, como un puro y divino licor,
el fuego claro que llena los espacios lmpidos.
Detrs del hasto y los grandes pesares
que aplastan con su peso la existencia brumosa,
feliz el que puede con ala potente
lanzarse hacia campos luminosos y serenos
aquel cuyos pensamientos, como alondras
emprenden por la maana un vuelo libre al cielo,
el que pasa sobre la vida y entiende sin esfuerzo
el lenguaje de las flores y de las cosas mudas!37
Aqu se describen los deseos del poeta de evadirse del mundo cotidiano y de todas las miserias del mundo,
ya que al alejarse o al elevarse puede hallar placer el espritu, cuando encuentra su purificacin, la luz. Y adems
al despegarse de lo mundano se siente feliz.
Asimismo es la sensibilidad del poeta, su capacidad de ver ms all de lo evidente que hace que aquellas
cosas que no le dicen nada al hombre comn, si le "hablen" al poeta, ya que es el nico que puede escucharlas.
II.3 La experiencia vivida y la experiencia de shock
La experiencia propia del siglo XIX dej poco espacio, por no decir ninguno, a la recepcin de los poemas
lricos de Baudelaire. La lrica, en cuanto orden de la representacin, slo es posible como obra de la
37
Baudelaire, C., Op. Cit., p. 191.
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memoria, pero Cmo puede fundarse la lrica en una experiencia para la cual la vivencia del shock se ha
convertido en norma38, cuando la experiencia se ha transformado en vivencia? En sus escritos de juventud,
Benjamin haba distinguido el concepto Erlebnis, como vivencia cotidiana burguesa del mundo de los adultos y
falta de espritu del propio yo; del concepto Erfharung, como la vivencia del propio yo, que busca realizar sus
ideales, despojado de la cotidianeidad del mundo burgus.
Aunque veinte aos despus, su concepto de experiencia no slo enfatiza la imposibilidad de transmisin
generacional, sino que implica una imposibilidad estructural del lenguaje de narrar, vinculada a la presencia de la
muerte, de la barbarie. Esa experiencia, que se ha convertido en vivencia, que ha sido domesticada, mecanizada,
ultrajada tiene sus orgenes en la poca de Baudelaire
Experiencia que se vea engullida por la novedad brevedad, comprensibilidad y ante todo desconexin de
unas y otras noticias entre s39, caractersticas propias de la informacin periodstica; en donde el lector no
asimilaba las noticias como propias a su experiencia vital sino que haba perdido la capacidad de ser afectado por
los hechos que lo rodeaban. La funcin de las noticias consista en impermeabilizar los acontecimientos frente al
mbito en que pudieran afectar a la real experiencia del lector40.
Benjamin, recurre a la filosofa de la conciencia desarrollada por H. Bergson y tambin por M. Proust, y al
psicoanlisis de S. Freud, para analizar a Baudelaire, quien tempranamente haba entendido que aquellos lectores
que haban perdido el inters por la poesa lrica haban perdido la conciencia de su propia experiencia, al no poder
captar lo que experimentaban, los estmulos que reciban de la multitud, una parte de su vida les resultaba ajena.
Bergson sostiene que la percepcin ocupa necesariamente un espesor de duracin, con lo cual lo que se
percibe no es sino un conjunto de momentos para nuestra conciencia. En estado puro la percepcin formara
verdaderamente parte de las cosas. El rol de nuestra conciencia en la percepcin se limitara a unir a travs de hilo
continuo de la memoria una serie inninterrumpida de visiones instantneas41. Para explicar ello, distingue dos tipos
de memoria: en primer lugar est la memoria que se basa en mecanismos motores que parecen o son hbitos, como
repetir, una serie de palabras o una leccin. Y cuando se produce el estmulo apropiado, se dispara el mecanismo y
comienza a funcionar. Se da aqu "un sistema cerrado de movimientos automticos que se suceden unos a otros en
el mismo orden y ocupan el mismo tiempo"42. La memoria, en este sentido de repeticin mecnica, es un hbito
corporal que se incorpora al presente del mismo modo que el hbito de caminar, ya no representa nuestro pasado,
sino que lo acta. El recuerdo aprendido, resultado del tiempo bien determinado se volver cada vez ms
impersonal, cada vez ms extrao a nuestra vida pasada43. Y los movimientos que se repiten una y otra vez crean
un estado de hbito y determinan el comportamiento de nuestro cuerpo, que termina adaptndose a los estmulos
exteriores.
Sin embargo, por otro lado, se encuentra lo que Bergson llama "memoria pura", la cual es representacin y
registra todos los acontecimientos de nuestra vida cotidiana sin descuidar ningn detalle. La memoria en este
38
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Benjamin, W., Sobre algunos temas en Baudelaire en Op. Cit., p. 216.

Benjamn, W., Ibid., p. 212.
40
41
Bergson, Henri, (2006) Memoria y materia, Buenos Aires, Captus, p.78.
42
Bergson, H., Ibid., p. 94
43
Bergson, H., Ibid., p. 97
39
sentido es espiritual, y ya se comprende que admitir su existencia equivale a admitir que una parte de la mente se
sustrae de la conciencia. Si la totalidad del pasado se acumula en la mente en forma de imgenes mnmicas, slo
unas pocas de esas imgenes son devueltas ntegramente a la conciencia en un momento dado. Deben de estar, pues
almacenadas en la zona que queda fuera de la conciencia de la mente. En efecto, si la totalidad del pasado, con
todos sus detalles, estuviese presente en la conciencia simultneamente, la accin llegara a ser imposible. Y aqu
tenemos la clave para entender la relacin entre el cerebro y la memoria pura. Es decir, la funcin del cerebro,
segn Bergson es impedir que la memoria pura invada la conciencia y dejar entrar slo en sta aquellos recuerdos
que tengan que ver de algn modo con la accin propuesta o requerida. A los recuerdos espontneos que almacena
la memoria pura, nada hay que aadirle, son absolutamente perfectos por su inmediatez. Esos recuerdos que nos
permiten retener la imagen misma constituyen en su totalidad una imagen huidiza, fugitiva que solo obtenemos
parcialmente cuando la atrapamos mediante mecanismos motores de repeticin, a travs del recuerdo adquirido que
impulsa nuestra voluntad. En s misma, la memoria pura es espiritual, pero sus contenidos son como filtrados por el
cerebro.
Lo que a nosotros nos interesa es la memoria pura bergsoniana, que ms tarde Marcel Proust sealar
como la memoria involuntaria. Aquella que no retorna al recuerdo de un momento pasado, sino al momento mismo.
En donde se recobra un tiempo puro, fuera del decurso del tiempo, que no es presente, pasado ni futuro, sino el
verdadero tiempo real, que solo puede suscitarse en la obra de arte. Por eso el arte es la realidad real, que refleja un
tiempo detenido que puede permitir salvarnos de una realidad que es por dems decepcionante y penosa. Esa era la
gran empresa de Proust en su obra magnnima En busca del tiempo perdido.
Luego de esta extensa disquisicin, vemos que aquellos lectores que haban perdido el inters por la poesa
lrica haban sido obnubilados por la memoria, que siguiendo a Bergson, reproduce recuerdos-hbitos y ya no
podan, o no queran ver qu quedaba fuera de ella, fuera de lo repetitivo, habitual, mediado y determinado que les
proporcionaba el mercado y la nueva sociedad en la que se haba convertido Pars, donde el control y la
administracin eran moneda corriente. Su propia percepcin de las cosas haba sido domesticada por los nuevos
tiempos. Percepcin que recurra a una memoria anestesiada, dormida frente a la cual los poemas de Baudelaire
venan a irrumpir.
Algunas conceptualizaciones de Freud nos pueden ayudar a continuar explicando qu le haba ocurrido a
los lectores de la poca de Baudelaire, que haban hecho de su experiencia una experiencia vivida. Esa experiencia
era incompatible con la memoria involuntaria de la que nos habla Proust, ya que aquella est determinada por la
conciencia, mientras que sta atesora huellas duraderas como fundamento de la memoria. La conciencia acta
como proteccin frente a los estmulos provenientes del exterior, como el efecto de shock. Cuanto ms quede
asentado en la conciencia el efecto de shock menor ser su efecto. Cuando la cadena de proteccin de la conciencia
se rompe frente a la agresividad de los estmulos exteriores estamos frente a un shock traumtico.
Pero precisamente que el shock sea atemperado por la conciencia implica que nuestra experiencia se
convierta en una experiencia vivida, anestesiando ese suceso e incorporndolo inmediatamente al registro
consciente del recuerdo, lo que impide cualquier otra tipo de experiencia, como por ejemplo la potica, la que
estara bajo la memoria involuntaria de Proust. He aqu que Baudelaire escriba poesa lrica, su objeto es despertar a
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esos lectores que haban sido adormecidos por la conciencia frente al efecto de shock que provocaban las
multitudes, emancipar sus vivencias. Razn por la cual el poeta coloc la experiencia de shock en el corazn de su
trabajo44. Las masas, la multitud no conforman una figura especfica en los escritos de Baudelaire, pues se
encuentran en el corazn mismo de sus poemas bajo una forma velada, oculta, espectral en el momento mismo de
su creacin. De esta manera logra hacerse de la multitud en el desmoronamiento mismo de las palabras. La masa
es tan intrnseca a Baudelaire que en vano se busca en l su descripcin45.
III. Conclusiones
Es importante destacar, la sorprendente afinidad entre el estudio sobre el Trauerspiel cuyo intento de
redimir a la alegora permita visibilizar la experiencia de un mundo fragmentado y el Libro de los Pasajes
(Passagem-Werk)46, cuyo propsito en lneas generales era reconstruir de algn modo un mundo experiencial en
ruinas. De esta manera, la filosofa poda erigirse a partir del montaje de los elementos, stos en su disposicin, en
su configuracin haran surgir la reflexin filosfica y expresaban el curso de la historia en lo fragmentario y
residual que sta portaba. En este sentido, si la alegora barroca haba quedado imposibilitada de toda accin
poltica por la bsqueda de la redencin, Los pasajes, constituan una forma de praxis poltica o al menos hacia ello
apuntaban, intentaban superar la traicin a la naturaleza en la que haban incurrido los alegoristas barrocos y la
resignacin poltica de Baudelaire, demostrando que para redimir el mundo material se requera en algunos casos de
una violencia mayor47 y sobre todo de una actitud reflexiva, prctica y esttica.
En las Tesis de filosofa de la historia (1940) Benjamin presenta que una forma de romper con el
continuum de la historia de los hombres presa del mercado, ofuscada por sus deseos e ilusiones insatisfechas,
fetichizadas sera reconocer en el pasado cierto haz de redencin, dejar de pensar a la historia como la historia del
progreso, de las clases dominantes favorecidas por las leyes del mercado y pensar a la historia como la historia de
los oprimidos. Es ese instante en donde cobra importancia la imagen dialctica, como un mtodo de hacer
filosofa que podra despertar a la humanidad de su opresin. La imagen es aquello en donde pasado y presente
entran en constelacin, en relacin dialctica48. La imagen dialctica se ubicaba alrededor del concepto de
mercanca, entre una naturaleza petrificada, en ruinas y una naturaleza
transitoria, que se apoyaba en el
componente fosilizado de aqulla, capturaba de modo fugaz su transitoriedad a partir de los restos, de los
escombros que haba dejado. Estos elementos, huellas latentes del pasado implicaban una historia natural, y se
expresaban de modo alegrico. Podan conducir al despertar de la humanidad, cautivada por los fetiches, la moda y
de la publicidad.
44
Benjamn, W., (1989) Sobre algunos motivos en Baudelaire en Op. cit., p. 217.
Texto inconcluso, que Benjamin comenz a escribir en 1927, originalmente pretenda ser un escrito de unas cincuenta pginas. All el autor
intentaba llevar a cabo una verdadera filosofa materialista de la historia, construida desde el material histrico mismo. Se trataba de una historia
social y cultural de Pars del siglo XIX, una historia de los orgenes (en trminos benjaminianos) de esa poca, vislumbrada a partir de las
imgenes histricas que haran visibles las ideas filosficas.
47
Buck-Moors, Susan, Dialctica de la mirada: Walter Benjamn y el Proyecto de los Pasajes, Madrid, Ed. Visor, 1995, 226
48
Benjamn, W., Libro de los pasajes, Trad. Luis Fernndez Castaeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero, Madrid, Akal, ed. Rolf Tiedemann
2005, p. 264 N 2 a 3.
45
46
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De este modo, el pasado entraba, irrumpa en el presente, cuando era detenido en un instante que
relampaguea. Al replegarse como un instante -como una imagen dialctica- el pasado entraba en el recuerdo
obligado de la humanidad. Ese ahora crtico condensado en la imagen, es el ahora de la cognocibilidad del pasado,
que puede incluso recibir un grado de legibilidad superior al que tuvo en su momento de existencia.
Los objetos deban ser reposicionados bajo una lgica ms bien visual y no narrativa, rechazando toda
imposicin relacionada al progreso. Deban conformarse entre su historia previa, como ur-fenmenos, bajo el
estado en que se encontraban, en ruinas y la historia posterior producto de ser recuperados de los escombros en los
que yacan. El pasado y el presente que se condensaban en el objeto involucraban una relacin de alta de tensin, un
conflicto entre la historia previa y la historia posterior. Dicha tensin sera legible una vez que el objeto sea
arrancado de su historia lineal y recolocado en una imagen dialctica. El objeto extrado del continuum de la
historia y reconstruido como objeto histrico, cargado polticamente, pensado para impactar visualmente
actualizaba el presente y exiga de sus intrpretes una intervencin activa en el proceso de cognicin del mismo, a
partir de su propia experiencia vivida. Las imgenes dialcticas utilizaban necesariamente materiales culturales
producidos por la burguesa, por eso el historiador dialctico deba mirar hacia atrs para ahondar en aquello en lo
que no se haba detenido la lectura del tiempo histrico socialmente establecida.
Ser dialctico significa captar en las velas el viento de la historia. Las velas son los conceptos. Pero no
basta con poseer las velas. El arte de saber colocarlas es lo decisivo49. Esta disposicin del todo nueva se enraza a
un tiempo que es catstrofe, porque implica un nuevo mtodo que nos conduce a una mirada distinta frente a los
objetos y frente a nosotros mismos. Porque hace saltar a los objetos del curso contino de la historia de la que han
formado parte. Es menester destacar aqu que imagen alegrica no es lo mismo que imagen dialctica, mientras la
primera contina siendo expresin de la intencin subjetiva, la segunda es objetiva e implica una expresin
sociohistrica y un reflejo de autntica trascendencia50.
Estas imgenes versaban entre el despliegue de las mercancas y su repeticin, no como acontecimiento,
sino como novedad y podan ser viabilizadas mediante la tecnologa. As pasado y presente se yuxtaponan entre el
objeto desechado por la historia y la transitoriedad que implic su despliegue bajo nuevas formas mercantiles.
As la imagen dialctica liberada del mito (que la confinaba a preservar su aura constitutiva) y del
historicismo (que la subsuma a una historia lineal y homognea) obliga a reinstaurar el pasado en el presente,
proveyendo de [] la posibilidad de correspondencias simblicas, liquidando al mismo tiempo aquel mundo de
mitologa natural del que estas correspondencias formaban parte51. Aqu Benjamn denota la importancia de la
reproduccin mecnica de las obras, que por un lado, implica una prdida del aura, de su valor cultual, en aumento
del valor exhibitivo, pero que por otro lado, y esto no menos importante que lo primero habilitan una nueva red de
significantes que no necesariamente estn supeditados a la historia uniforme, univoca sino que por el contrario,
puede posibilitar o generar, al menos, las condiciones para que se susciten nuevas relaciones sociales, viables
mediante una prctica revolucionaria.
49
Benjamn, W., Ibid., p. 476, N 9, 8.

50
Buck-Moors, S., Op. cit., p. 266.
51
Eagleton, F., Op. Cit., 78.
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De lo que se tratara es de revalorizar una segunda tcnica, como posibilidad de unificarla con la vida, en la
medida que sta entendida as, puede desplegarnos una nueva dimensin sensible y experienciable inaudita. Se abre
un espacio creado inconscientemente entre la cmara y el ojo que amerita a minsculos y mucha veces obsoletos
detalles que en la observacin cotidiana o en la pintura no se tenan en cuenta. Sin embargo, no solo la dimensin
espacial se expande de manera inconmensurable, sino tambin la dimensin temporal que las imgenes despliegan
ya sean fotogrficas o cinematogrficas. En otras palabras, la nueva naturaleza tecnolgica abre un campo cuyo
aqu y ahora desde el pasado, continua resonando en el futuro.
Para finalizar nos parece indispensable problematizar e indagar en la relacin que hemos construido con
esta naturaleza tecnolgica, en qu medida repercute en nuestras vidas y es parte constitutiva de nuestra
subjetividad. Asimismo en qu medida la capacidad de la tecnologa es tal que como mediadora puede crear lo an
no conocido o inexistente o al menos generar las condiciones de posibilidad para crear formas sociales an no
exploradas resulta sumamente relevante para comprender las construcciones subjetivas y las relaciones sociales
contemporneas.
Bibliografa citada
!
Baudelaire, Charles, Las flores de mal, (2011) Trad. Amrico Cristfalo, Buenos Aires, Ed. Colihue.
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Benjamn, Walter, (1963/1972) El origen del drama barroco alemn, Trad. Jos Muoz Millanes, Madrid,
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------------- (1972/1977) Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Iluminaciones IV, Trad. Blatt,
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-------------- (1989) Obras, Libro I, Vol.2, Trad. Alfredo Brotons Muoz, Madrid, 2008, Ed. Abada,.
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------------- Esttica y poltica, Trad. Toms Joaqun Bartoletti y Julin Fava, Buenos Aires, Ed. Los
Cuarenta, 2009.
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Buck- Moors, Susan, (1989) Dialctica de la mirada: Walter Benjamn y el Proyecto de los Pasajes,
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Eagleton, Ferry, (1981) Walter Benjamn o hacia una crtica revolucionaria, Trad. Julia Garca Lenberg,
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Galende, Federico, (2005) La oreja de los nombres., Buenos Aires, Ed. Gorla.
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2014
Jordi Magnet Colomer | Los fundamentos de la tica discursiva en Habermas y Apel.
Los fundamentos de la tica

discursiva en Habermas y Apel.
Universitat de Barcelona (UB)

Resumen

A lo largo de este artculo se afrontan distintas cuestiones en
el mbito de la filosofa moral vinculadas con los modos de
fundamentacin de la tica discursiva. Junto a ello, son
dilucidados tambin sus contornos definitorios: una tica
primordialmente kantiana que pretende alejar y subsumir al
mismo tiempo las limitaciones y los logros de las ticas
hegelianas y aristotlicas. Aunque impere cierta
coincidencia en torno a los presupuestos preliminares de
investigacin entre los planteamientos de Habermas y los de
Apel, las divergencias son tambin manifiestas. Por lo
dems, el esmero por esculpir un Kant a medida, liberado
de todo sesgo limitativo, no logra evitar que la tica
discursiva adolezca de algunas carencias significativas.

Palabras Clave

tica discursiva, Habermas, Apel, pragmtica universal,
pragmtica trascendental, universalismo.

Abstract

Throughout this paper are faced various issues in the field
of moral philosophy related to modes of foundation of
discourse ethics. Along with this, they are also elucidated its
defining contours: a primarily Kantian ethics that at the
same time tries to move away and to subsume the
limitations and achievements of Hegelian and Aristotelian
ethics. Although it prevails some common points around
preliminary research interests between the approaches of
Habermas and Apel, the differences between them are also
apparent. Furthermore, the effort to sculpt a custom-made
Kant, freed from all limiting bias, it can not avoid that
discourse ethics has significant shortcomings.

Keywords

discourse ethics, Habermas, Apel, universal pragmatics,
trascendental pragmatics, universalism

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Los fundamentos de la tica discursiva en Habermas y Apel.

Universitat de Barcelona (UB)
La tica del discurso tiene por objeto el desarrollo de una moral de carcter universalista partiendo de los
presupuestos universales de la argumentacin (Apel) y de la accin comunicativa (Habermas). En las pginas
siguientes, procuraremos desentraar los fundamentos en los que esta tica encuentra acomodo y examinaremos,
adems, los atributos distintivos de los dos enfoques que han tratado de otorgarle sentido filosfico: la pragmtica
trascendental (Apel) y la pragmtica universal (Habermas). Asimismo, veremos si, y en qu medida, los modelos
ticos propuestos por la generacin anterior a Habermas y Apel (Markovi, Heller)1 anticipan ya algunas
problemticas, en relacin, especialmente, al dudoso estatuto de objetividad de esa ciencia que se cree libre de toda
valoracin axiolgica, que slo Apel y Habermas se encargarn de discutir a un nivel ms elevado de reflexin.
Mientras la pragmtica trascendental de Apel pretende detectar las condiciones de posibilidad del acuerdo
que denominamos trascendentales por irrebasables, la pragmtica universal de Habermas se ocupa, en cambio, de
mostrar las bases universales de validez del habla, de identificar y reconstruir las condiciones universales del
acuerdo en la interaccin2. La aplicacin de estos supuestos asume en Apel el carcter de una fundamentacin
ltima de la tica y, en Habermas, de una justificacin racional. Por considerar que toda teora es hipottica,
Habermas juzga que aspirar a establecer una fundamentacin ltima para la tica resulta un tanto pretencioso. Para
Apel el carcter irrebasable y constitutivo de los a priori del discurso, puestos de manifiesto por la reflexin
trascendental, los convierte en elementos de fundamentacin ltima. Para Habermas los elementos que articulan la
teora discursiva son constructos de la reflexin susceptibles de revisin analtica3. No obstante, aunque Apel tome
la argumentacin como punto de partida de la tica y Habermas, por su parte, site ese punto de partida en la
interaccin comunicativa, no hay duda de que el nexo comn entre una y otra propuesta es una modalidad de
pragmtica universal no emprica de alcance universal, comprometida en analizar los actos de habla y en reconstruir
los presupuestos universales implcitos en tal acto4. La estructura dialgica es aqu el a priori constitutivo. Como
escribe Honneth, ambos estn convencidos de que en las presuposiciones generales y necesarias que
implcitamente plantea quien entra en una argumentacin moral est contenido ya aquel principio de
universalizacin que, de lo contrario, los filsofos morales en la lnea de Kant pueden afirmar slo como un
principio ms, no fundamentable5.
El acuerdo o consenso intersubjetivo al que aspiran los actos de habla y la accin comunicativa obedece a
tres pretensiones de validez: veracidad, verdad y correccin. Si bien en sus primeros escritos Habermas considera la
1
El presente artculo prolonga algunos de los argumentos expuestos en J. Magnet, tica, praxis y genericidad. El emplazamiento de la filosofa
moral en el marxismo, Oxmora. Revista Internacional de tica y Poltica, nm. 2, primavera 2013, pp. 137-158. Ah me ocup de los modelos
ticos elaborados por el humanismo marxista, fundamentalmente de la Escuela de la Praxis yugoslava,y de la Escuela de Budapest reunida
en torno a la figura de G. Lukcs.
2
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. Salamanca: Sgueme, 1988, p. 97.
3
M. Boladeras, Comunicacin, tica y poltica: Habermas y sus crticos. Madrid: Tecnos, 1996, p.160.
4
Ibd., p. 97.
5
A. Honneth, La tica discursiva y su concepto implcito de justicia en K.O. Apel, A. Cortina et altri, tica comunicativa y democracia.
Barcelona: Crtica, 1991, p. 166.
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Los fundamentos de la tica discursiva en Habermas y Apel. | Jordi Magnet Colomer
inteligibilidad como una pretensin de validez ms, con posterioridad sta pasa a ser condicin previa de las tres
pretensiones de validez mencionadas6. La tica del discurso es, pues, considerada en su conjunto, una tica
cognitivista (pretende fundamentar los juicios morales), universalista (juicios morales de validez general/universal),
deontolgica (centrada en las cuestiones de justicia de las normas antes que en las cuestiones relativas a la vida
buena) y formalista (regula un procedimiento normativo imparcial de resolucin de conflictos. La imparcialidad
del juicio se liga a principios abstractos o al procedimiento consistente en derivar pretensiones normativas de
validez a partir de la argumentacin, explicita las reglas de procedimiento inherentes a todo juicio tico posible)7. El
universalismo que emana de la tica discursiva es resultado de la tentativa por superar las limitaciones implcitas al
contenido de las eticidades concretas de las variantes hegelianas de lo moral, as como de las diversas ticas de los
bienes de raz aristotlica, recurriendo, con este propsito, a medios kantianos. En este sentido, la razn prctica
debe abordar los tres niveles ticos, priorizando la moral universal de lo justo y deontolgico. Estos niveles o
paradigmas de la tica son 1. El utilitarismo, donde la racionalidad pragmtica prima la adecuacin medios-fines
desde una posicin que vendra motivada por el egocentrismo, 2. las ticas aristotlicas de lo bueno, en la que el
uso tico de la razn prima el individualismo en la consecucin del bien y la felicidad y 3. la moral
universalista de Kant, marcada por la imparcialidad, la justicia y la solidaridad de la razn moral8.
El enfoque pragmtico-trascendental de Karl-Otto Apel

Apel parte del a priori ligado a la pre-estructura de la comprensin en la comunidad de comunicacin como factor
que conlleva, por s mismo, la asuncin de determinadas normas morales universales. Al ser ineludible, este a
priori que entra en escena incluso en las decisiones subjetivas de conciencia, es conceptualizado con la expresin
ya siempre de procedencia heideggeriana. Pero para poder proceder a una fundamentacin cientfica y filosfica
ltima de la tica discursiva, Apel debe distanciarse primero de las tres tesis del sistema de complementariedad
inferidas por la ciencia positiva, mostrando simultneamente su inconsistencia. Aceptando la distincin de Hume retomada con posterioridad por Weber- entre hechos y valores (1), no sera admisible ninguna fundamentacin
cientfica o filosfica de validez en referencia a la tica normativa (2), y esto sucede as porque, segn el
positivismo, la ciencia versa sobre hechos y no sobre valores. El saber objetivo que proporciona la ciencia
tiende a identificar la objetividad con la validez intersubjetiva; por esta razn tampoco sera posible una
fundamentacin intersubjetivamente vlida de la tica normativa (3).
A juicio de Apel, el razonamiento prctico debe asegurar la intersubjetividad de las normas, sin embargo
los consensos fcticos no pueden determinar las premisas normativas, puesto que stas ltimas, al estar ya
siempre presupuestas en cualquier consenso, requieren en todo caso de una fundamentacin filosfica
trascendental. La objetividad de la ciencia, que recurre necesariamente a la argumentacin, debe tomar conciencia,
78
Debo esta aclaracin a la profesora Margarita Boladeras.

Vase J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona: Paids, 1991, pp.100-102 y tambin M. Boladeras, Comunicacin, tica y
poltica: Habermas y sus crticos. op. cit., pp. 114-117.
8
M. Boladeras, Comunicacin, tica y poltica: Habermas y sus crticos. op. cit., 1996, p. 101-102.
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pues, de la validez intersubjetiva de ciertas normas morales que ya se dan por presupuestas en la produccin de
cualquier consenso o conocimiento objetivo. Quien argumenta tiene que haber aceptado ya siempre ciertos
presupuestos hermenuticos normativos, los cuales, a su vez, exigirn la admisin de principios ticos
normativos9.Sin embargo, el positivismo, erigido como la filosofa dominante en la ciencia contempornea,
considera que
() la nica funcin de la ciencia es describir y explicar lo que hay y, en caso de que se
conozcan, por lo menos, algunas leyes, extrapolar lo que probablemente podra haber. Toda
evaluacin de necesidades, sentimientos, ideales, normas ticas, estticas o de otro tipo, se
considera bsicamente irracional e intil desde el punto de vista cientfico. La nica funcin de
la ciencia es, pues, la investigacin de los medios ms adecuados para fines establecidos por
otros. De esta manera, la ciencia pierde poder para remplazar las formas existentes de la realidad
histrica y para proyectar nuevas posibilidades histricas esencialmente distintas y ms
humanas. Por su indiferencia de las metas o fines, slo conduce a un desarrollo abstracto del
poder y a un mejor ajuste dentro de una determinada estructura o sistema de la vida social. El
sistema mismo permanece inobjetado. De modo que detrs de estas aparentes neutralidad y
ausencia de orientacin hacia cualquier valor, se descubre a una implcita orientacin
conservadora10.
y, ms adelante:
() el concepto mismo de investigacin libre de valores es engaoso. Ciertos valores y normas
siempre estn presentes en cualquier investigacin social; la cuestin es solamente: a qu clase
pertenecen. Determinados valores cognoscitivos son elementos bsicos del mtodo cientfico:
claridad, precisin, flexibilidad, fertilidad y poder explicativo del aparato conceptual, exactitud
de la deduccin, posibilidad de verificacin y aplicacin de las teoras, etctera. () Elegir el
mtodo analtico, fenomenologa y dialctica, adoptar el empirismo, el racionalismo o la
intuicin, preferir el mtodo de la explicacin o el mtodo de la comprensin, todo esto no slo
significa la adopcin de cierto tipo de lenguaje, una forma de pensar y un conjunto de
postulados descriptivos, epistemolgicos y ontolgicos, sino tambin significa dar, a ciertos
valores cognoscitivos, prioridad sobre otros11.
La inconsistencia de este razonamiento cientfico de orientacin tpicamente instrumental radica en su incapacidad
por constatar que en la base misma y como condicin de posibilidad de sus anhelos de objetividad y de verdad,
9
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. op. cit., p. 102
M. Markovi, El Marx contemporneo. Mxico: FCE, 1978, p. 29.
Ibd., pp. 162-163.
10
11
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encontramos siempre dos racionalidades ajenas pero complementarias a la racionalidad cientfico-tcnica: la

racionalidad hermenutica y la racionalidad tica. Como el conocimiento es una funcin significativamente
mediada por una comunidad de intrpretes, la relacin de conocimiento sujeto-objeto que tiene lugar en la
produccin cientfica supone ya siempre una relacin entre los sujetos de la ciencia, que establecen el sentido de
los trminos desde un entendimiento mutuo mnimo12. De este modo, la funcin de la ciencia no estara restringida
a la explicacin o descripcin de lo dado (relacin sujeto-objeto), tambin vendra condicionada por la
comprensin entendimiento mutuo mnimo- (relacin sujeto-cosujeto).
Es sabido que W. Dilthey introdujo por primera vez en su obra la distincin entre explicacin y
comprensin para referirse, respectivamente, a las distintas finalidades de las ciencias de la naturaleza y de las
ciencias del espritu. La emergencia de la Lebensphilosophie es fruto de una reaccin antipositivista (y, tambin
en parte, irracionalista) al espritu de la Ilustracin que, en cierta medida, haba perdurado en la forma de
positivismo. Desde una actitud crtica y ciertamente preocupada por los problemas de la existencia humana
individual la lgica del corazn-, semejante filosofa se opone a la inautenticidad y al impersonalismo de las
ciencias positivas a la lgica de la razn13.
Apel no comparte el criterio que pretende presentar a la explicacin nomolgica (planteamiento
cientfico) y a la comprensin (planteamiento hermenutico) como compitiendo entre s. Desde la interpretacin
hermenutico-trascendental de Royce no debemos entender ya la comprensin como una tarea que compite con la
explicacin, sino como un fenmeno cognoscitivo que complementa el conocimiento cientfico de los hechos
objetivos14. No obstante, y en este punto Apel coincide con las crticas de Markovi a la filosofa de la vida de
Dilthey, pues esta complementariedad de la comprensin respecto la explicacin tampoco debe entenderse como
una compensacin irracionalista de la primera respecto a la segunda. La complementariedad a la que nos referimos
se debe, ms bien, a que los proyectos hermenuticos y los proyectos cientficos satisfacen intereses cognoscitivos
distintos: el inters cognoscitivo por el acuerdo (planteamiento hermenutico) y el inters cognoscitivo por el
conocimiento (planteamiento cientfico). Estos intereses coinciden, en lneas generales, con los intereses que
Habermas atribuye a la especie humana en Conocimiento e inters (inters tcnico dominio de la naturaleza
externa-, inters prctico acuerdo entre sujetos- e inters emancipatorio el impulso hacia la democratizacin en
el vencimiento de las alienaciones histricas). Por lo dems, como se ha encargado de subrayar Hans Albert, existe
una analoga entre los intereses cognoscitivos de Apel/Habermas y las tres formas de saber de Max Scheler. De
tal forma que el saber de trabajo o dominio scheleriano correspondera al inters tcnico, el saber formativo al
inters prctico y el saber de salvacin al inters emancipatorio15. Siguiendo las lecciones del padre del positivismo
(August Comte), el cientificismo positivista crey haber dejado atrs el saber formativo/metafsico (inters
prctico) y el saber de salvacin (inters emancipatorio), concentrndose nicamente en el saber de dominio
12
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A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. op. cit., pp. 85-86.
M. Markovi, El Marx contemporneo. op. cit., p. 31.
14
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. op. cit., p. 91.
15
Ahora bien, Hans Albert sostiene que los intereses trascendentales o cuasi-trascendentales de Apel y Habermas representan nada ms que
una versin secularizada de las formas de saber de Scheler. En opinin de Apel, esta secularizacin es un principio de verificacin
hermenutico-normativo constitutivo del sentido en la fundamentacin de los intereses y en la construccin de todo modelo tico de la tica
discursiva, es por esta razn que no puede hablarse de un nada ms.
13
(inters tcnico)16.
Por otra parte, nuestro autor recorre a la irrebasabilidad de la argumentacin como factum. Para resolver
conflictos de una forma racional los seres humanos recurren a la argumentacin y la argumentacin moral
presupone la validez de normas ticas universales. Desde la argumentacin se establece, no de forma conclusa, una
teora consensual de lo correcto (lo correcto en relacin a las normas) y una teora consensual de la verdad (lo
verdadero en relacin a las proposiciones, que es distinta de la teora de la verdad como correspondencia o
dilogo como procedimiento de confirmacin).
Habermas critica la nocin de irrebasabilidad apeliana, considerando que el escptico, adoptando incluso
una postura racional, puede negarse a participar en una argumentacin; con lo cual la irrebasabilidad no sera tal y,
de hecho, quedara difuminada en una suerte de decisionismo. Por este motivo, Habermas cree poder superar las
limitaciones implcitas asociadas a la categora de irrebasabilidad de la argumentacin estableciendo como punto de
partida, no ya la irrebasabilidad argumentativa, sino la accin comunicativa en la que todos los sujetos estn
inmersos en el mundo de la vida, decidan participar o no en una argumentacin. Sin embargo, los sujetos tambin
pueden decantarse mayoritaria y racionalmente por las acciones instrumentales/estratgicas en su cotidianidad ms
inmediata, con lo cual los fantasmas del decisionismo y del escepticismo vuelven a aparecer. Es preciso agregar
aqu que, contra lo que aparentan entender algunos crticos, Apel no trata de deducir, partiendo de las condiciones
de posibilidad de la argumentacin, principios morales de los que un hombre no puede evadirse, porque tal
planteamiento no sera, en s mismo, moral (no dejara margen a la eleccin autnoma). Ms bien, Apel trata de
demostrar a ese hombre los principios racionales que ya siempre ha aceptado al entrar una argumentacin, pero que
puede rechazar renunciando a ella (pero, a condicin, de perder, en ese caso, el adjetivo racional propio de la
especie humana)17. Parece, pues, que la eleccin por la argumentacin/accin comunicativa es, en ltima instancia,
tal como cree gnes Heller, una eleccin de valor18. Aun as, en opinin de Habermas, la eleccin entre accin
comunicativa o accin estratgica es ms o menos ficticia, puesto que en los procesos de socializacin no slo
primaria-, propios e ineludibles de la especie humana, siempre prevalece, aun de una forma no plenamente
consciente, la accin comunicativa.
La eleccin de valor en la primera Heller consista en la predisposicin del individuo hacia la genericidad
que es concebida como concepto de valor universal-. En el contexto de la tica comunicativa, la eleccin de valor
tendra que ir encaminada a la argumentacin (en el caso de Apel) o a la accin comunicativa (en el caso de
Habermas). Aqu tambin se apela, como en la esencia genrica empleada por la Escuela de Budapest, a la
universalidad de los presupuestos morales de la argumentacin (Apel) y a la universalidad de los intereses de la
especie humana en la accin comunicativa inters prctico e inters emancipatorio- (Habermas). Sin embargo, el
hecho de descifrar con mtodos trascendentales o cuasi-trascendentales estos universales de la tica comunicativa,
no comporta, contrariamente al humanismo marxista de la primera Heller o Markus, la creacin y ontologizacin de
16
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. op. cit., p. 91.
Ibd., p. 96.
18
Sobre esto puede consultarse su ensayo Habermas y el marxismo, en A. Heller, Crtica de la Ilustracin. Barcelona: Pennsula, 1984, pp.
285-318.
81
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conceptos (genericidad) y subconceptos (trabajo, libertad, universalidad, sociabilidad, autoconciencia) derivados de

la dimensin productiva del ser social de los hombres. Ya no se trata aqu de una eleccin de valores ontolgicos
inscritos en la dimensin productiva de la especie (fuerzas productivas), sino de una eleccin de valores ticos
contenidos en la dimensin simblico-institucional (relaciones de produccin). Los trascendentales desfasados del
marxismo humanista, centrados en la relacin sujeto-objeto, son de esta forma abandonados en pro de categoras
ticas ms apropiadas a la relacin sujeto-cosujeto.
Las concepciones de Peirce entorno la tica de la ciencia (acuerdo intersubjetivo en la comunidad de los
cientficos mediante la experiencia experimental) son retomadas por Apel19 y ampliadas a la tica de la
argumentacin (acuerdo intersubjetivo en la comunidad de los hombres mediante la experiencia hermenutica).
En este sentido, observamos un ensanchamiento desde la comunidad de interpretacin -tica de la ciencia(Peirce, Royce) a la comunidad de interaccin -tica del discurso-. Colocndose ms cerca de la concepcin
esbozada por G.H. Mead, Apel concibe la comunidad ilimitada de interaccin como la base ltima de toda
argumentacin o accin con sentido.
La moral apeliana hunde sus races en Kant y Hegel. A. Cortina, ha podido caracterizar el ethos moral de
Apel con las siguientes mximas: renuncia a intereses subjetivos, reconocimiento recproco en una comunidad de
miembros con iguales derechos, compromiso en intereses no patolgicos y, por ltimo, esperanza en una
comunidad ideal de comunicacin20. La postergacin de intereses subjetivos es la piedra de toque para el abandono
de la particularidad del sujeto en-s, ya porque el reconocimiento recproco de todos los seres dotados de
competencia comunicativa, que Apel identifica con el reconocimiento de todos los hombres como personas,
requiere sujetos objetivados paras (individualidad) en los que el particularismo moral de los intereses subjetivos
haya dejado paso al universalismo de los intereses subjetivos acoplados a los intereses intersubjetivos o voluntad
general. El reconocimiento de los interlocutores como personas aade, pues, una dimensin axiolgica al
planteamiento apeliano; dicho enunciado es claramente valorativo y evaluativo, en el sentido que toma la dignidad
como referencia y lmite para el dilogo sobre intereses. A. Heller propone, empero, substituir el dilogo sobre los
intereses por un dilogo sobre los valores21, puesto que un dilogo sobre intereses no cumplira la tercera
formulacin del imperativo kantiano (lo que es un fin en s no puede ser utilizado en un dilogo como medio). El
reto es, sin embargo, fomentar un verdadero dilogo sobre valores que no sea ideolgico, pues stos a menudo
veces enmascaran intereses subjetivos22.
19
Vase al respecto la obra de K. O. Apel, El camino del pensamiento de Charles S. Peirce. Madrid: Visor, 1997.
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. op. cit., p. 92
21
Otras crticas de Heller a la tica discursiva se encuentran en Ms all de la justicia. Barcelona: Crtica, 1990. Al respecto de estas ltimas,
remito a la sntesis realizada por M. Boladeras en Comunicacin, tica y poltica: Habermas y sus crticos. op. cit., pp 173-176. A grosso modo,
Heller reprocha a Habermas que el principio universal de la tica discursiva es antikantiano porque apela a consecuencias e intereses, siendo
por ello un principio de justicia pero no un principio moral puro (imperativo categrico kantiano). Como los intereses estn determinados por
valores y normas, en los discursos tambin se deber encontrar un espacio para el debate sobre valores; por esta razn, la discpula de Lukcs
aspira a un consenso de orden superior encaminado, al menos, al acuerdo en un valor o norma nica prediscursiva. Esto es lo que intenta lograr
con su principio fundamental de universalizacin. A juicio de Heller, la bondad est ms all de la justicia.
22
A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O. Apel. op. cit., pp. 109-110.
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Habermas: pragmtica universal y accin comunicativa

Tanto la concepcin particularista de la vida buena como las cuestiones puramente evaluativas ataen a la esfera
de la eticidad inmanente al mundo de la vida23. Con el fin de encontrar una va de escape a estos contextos
particulares y tradicionalistas, en la teora moral de Habermas tambin en la de Apel- las cuestiones relativas a la
vida buena/correcta (eticidad) ceden su lugar a las cuestiones de justicia universal abstradas de contextos
particularistas (moralidad). El reconocimiento recproco de la accin comunicativa del mundo de la vida se limita a
las fronteras tnicas, estatales o nacionales. En cambio, la tica del discurso, esto es, la moral universalista asentada
en los presupuestos de la argumentacin, se extiende ms all de las formas de vida concretas; se generalizan, se
abstraen, se des-limitan hacia a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de
lenguaje y accin24. Precisamente, el principio de universalizacin (U)25 ha de entenderse como regla de
argumentacin que puede derivarse del principio D, esto es, del contenido normativo de los presupuestos
pragmticos de la argumentacin (una norma vlida debe contar con el asentimiento de todos los afectados si estos
participasen en un discurso prctico). En este sentido, Habermas concibe el discurso prctico como un
procedimiento para la comprobacin de la validez de normas postuladas de modo hipottico y no como un
procedimiento de produccin de normas justificadas26. Mediante el discurso prctico se forma argumentativamente
la voluntad comn que, dejando de lado los intereses particulares de cada cual y en base a presupuestos universales
de la comunicacin, es capaz de asegurar la rectitud de los acuerdos normativos. Gracias a la ampliacin desde los
intereses particulares a la voluntad general, en el orden moral, tal como lo concibe Habermas, se produce una
conciliacin entre razn y voluntad, conocimiento y motivacin27 que recuerda a la idea hegeliana de un universal
racional depositado ms fervientemente en el concepto de un entendimiento comunicativo
() cuyos presupuestos idealizantes deben encargarse de que en cada nueva etapa del
desarrollo social vuelva a cobrar vigencia el potencial de la razn discursiva; por consiguiente,
podemos hablar de una patologa social cuando la reproduccin simblica de la sociedad ya no
est subordinada a los estndares de racionalidad trazados en la forma ms desarrollada del
entendimiento lingstico () el concepto de entendimiento comunicativo en Habermas sirve de
principio a la meta de estipular la clase de razn en cuya forma desarrollada est dado el medio
de una integracin racional, y adems satisfactoria, de la sociedad () Habermas ya no concibe
la idea de un entendimiento comunicativo como una meta racional, sino slo como forma
racional de un modo logrado de socializacin; en l, la idea de que slo una racionalidad
23
Los tres componentes del mundo de la vida son, segn Habermas, la cultura, la sociedad y la personalidad.
J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad. op. cit., p. 110-111.
Habermas formula de la siguiente forma el principio de universalizacin (U): Toda norma vlida ha de satisfacer la condicin de que las
consecuencias y efectos laterales que del seguimiento general de la norma previsiblemente se sigan para la satisfaccin de los intereses de cada
uno, puedan ser aceptados sin coaccin por todos los afectados. Escritos sobre moralidad y eticidad. op. cit., p. 68.
26
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona: Edicions 62, 1994, p. 143. Tambin: () yo entiendo el discurso prctico
como un procedimiento que no sirve a la produccin de normas justificadas sino al examen de la validez de las normas ya existentes, pero que, al
haberse tornado problemticas, se abordan en actitud hipottica. Escritos sobre moralidad y eticidad. op. cit., p. 72.
27
M. Boladeras, Comunicacin, tica y poltica: Habermas y sus crticos. op. cit., p. 105.
24
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acabada garantiza una convivencia lograda de los miembros de la sociedad ha sufrido una
procedimentalizacin radical, en la medida en que la razn de una accin que se orienta por el
entendimiento debe garantizar las condiciones, pero ya no el cumplimiento de una
autorrealizacin autnoma28.
La moral universalista tiene que ver con la validez dentica de las normas y no con la preferencia de
valores. Precisamente, el principio de universalizacin -derivado del formalismo tico- permite realizar un corte
entre lo bueno (cuestiones evaluativas biografas individuales, vida buena, realizacin de s mismo, formas de
vida histricamente concretas, particularidad-) y lo justo (cuestiones morales/normativas -intereses susceptibles de
universalizacin-)29. Este corte de reminiscencias kantianas es necesario si lo que se pretende es separar los
enunciados normativos abstractamente generales -o las normas de accin abstractas ante las que adoptamos una
actitud hipottica- de los enunciados evaluativos dependientes de marcos histricos concretos -o normas de accin
ms concretas que no cuestionamos en el mundo de la vida, actitud natural-. La operacin abstractiva exigida por el
punto de vista moral30 universalista permite, pues, problematizar el primado de la eticidad existente, y raras veces
puesta en duda, en la particularidad aproblemtica del mundo de la vida.
Habermas llega a estas conclusiones en base a dos tipos de argumentos que fluyen de la racionalidad
prctica derivada de la tica discursiva: los argumentos analtico-pragmticos (en los conceptos de accin,
comunicacin y comunidad de dilogo) y los argumentos terico-empricos (estudios de psicologa evolutiva en los
que se manifiesta la vinculacin del juicio moral con las formas de reciprocidad que se aprenden y se desarrollan
en los distintos estadios de interaccin31Piaget, Vygotski, Kohlberg y Mead-)32. De Vygotski destaca el valor
atribuido a la mediacin lingstica en los procesos de desarrollo ontogentico y en los procesos de aprendizaje
humano en general33. Piaget se interesa por el desarrollo del nio, tambin en lo tocante a la conciencia moral34.
Tomando como referencia el modelo de desarrollo moral de Kohlberg35, Habermas muestra como el trnsito hacia
la visin de lo justo concerniente a la moral universalista corresponde a la forma de configuracin mentaloperatoria de la ltima etapa del juicio moral segn el modelo evolutivo de Kohlberg: el orden postconvencional y
de principios. Los seis etapas del juicio moral estn repartidas en las tres rdenes siguientes: orden preconvencional
(I), orden convencional (II), orden postconvencional y de principios (III)-, de tal forma que cada orden viene
dividido en dos etapas concebidas de modo gradual.
En el orden preconvencional an predominan los intereses concretos inmediatos, por lo que la moralidad
28
A. Honneth, Patologas de la razn. Madrid: Katz, 2009, p. 33-34.

J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad. op. cit., p. 73.
30
Punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con imparcialidad. Honneth ofrece esta otra definicin: actitudes
morales que tenemos que adoptar a fin de proteger a los seres humanos vivos de ofensas que nacen de los presupuestos comunicativos de su
autorreferencia. A. Honneth, Entre Aristteles y Kant, Logos: Anales del Seminario de Metafsica (32), 1998-1999, p. 30.
31
32
Ibd., p. 91.
33
Vygotski, Luria, Leontiev, Psicologa y Pedagoga. Madrid: Akal, 1986.
34
J. Piaget, Lgica y piscologa. Buenos Aires: Soplin, 1977.
35
L. Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral. Barcelona: Desclee de Brouwer, 2002. Para la conceptualizacin habermasiana de la teora del
desarrollo cognitivo del nio en Piaget y del desarrollo moral en Kohlberg consultar: Conciencia moral y accin comunicativa. op. cit., pp. 4657, pp. 141-156 y pp. 186-199.
29
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adopta an un contenido claramente heternomo donde la perspectiva egocntrica, el instrumentalismo y el

individualismo abundan por doquier dentro de un modelo de comportamiento centrado en la particularidad. El
orden convencional es el medio de la moral utilitarista solicitada en toda insercin funcionalista a lo social a travs
de la asuncin de diversos roles y normas. Slo en el orden postconvencional tiene lugar una consideracin
suprasocial en la que los principios universales de la justicia llegan a regir la vida del individuo enjuiciando desde
ellos toda legislacin concreta, de manera que cuando las leyes violan tales principios, uno acta de acuerdo con el
principio () La razn para hacer lo justo es que, en la condicin de persona racional, uno ve la validez de los
principios y se compromete con ellos36. Habermas advierte la importancia del aprendizaje constructivista en este
proceso de desarrollo moral y subraya, asimismo, la exigencia de un cambio de actitud para la transicin de la
accin (orden preconvencional y convencional) al discurso (orden postconvencional)37. Alcanzar el estado
postconvencional depende de si los patrones de socializacin/procesos de formacin en una sociedad determinada
fomentan o no el desarrollo moral de los sujetos en la direccin universalista y el desarrollo de los yos hacia la
individualidad, por oposicin a la particularidad propia de la identidad convencional. Los requisitos que
caracterizan los juicios morales del estadio postconvencional son la reversibilidad completa de los puntos de vista,
la universalidad en el sentido de una inclusin de todos los afectados y la reciprocidad en el reconocimiento de las
pretensiones de todos y cada uno de los participantes por parte de los dems38. Ahora bien, el modelo de Kohlberg
plantea ciertos interrogantes relativos a la viabilidad de una justificacin emprica de las distintas etapas, como, por
ejemplo: El anlisis de la realidad justifica suficientemente () el salto entre una moral utilitarista y una moral
de principios universales de justicia?; La descripcin del sexto estadio es una etapa evolutiva que pueda
demostrarse empricamente-o una construccin filosfica?39.
A la luz de algunas crticas recibidas por autores como Bubner, Habermas se ve en la obligacin de
clarificar la forma cmo la moral universalista de la tica discursiva logra compensar la prdida de eticidad
concreta que a menudo se le atribuye. Los reproches derivados del concepto culturalista de eticidad de Bubner
apuntan a los costes de las abstracciones que toda tica formalista debe asumir necesariamente por ceirse a mostrar
slo un procedimiento. Habermas sintetiza as esta objecin: Una teora moral que liga la imparcialidad de juicio a
principios abstractos o incluso al procedimiento mediante el que cabe desempear argumentativamente pretensiones
normativas de validez, no ha de permanecer necesariamente externa a la vida tica?40. En cierto modo, la ventaja
cognitiva de toda moral universalista se paga con una prdida de eticidad concreta. Sin embargo, la moral
universalista puede suplir esta carencia de dos modos: 1. impidiendo o neutralizando una posible operacin
abstractiva de los contextos de accin y 2. eliminando la separacin entre ideas racionalmente motivadas y actitudes
empricas.
Los dficits prcticos de los juicios morales universalistas disminuyen en la medida en que nos percatamos
de que ciertas formas de vida prcticas permiten realizar juicios morales universalistas, es decir, que stos pueden,
36
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. op. cit., pp. 147-148.

Ibd., p. 148.
38
39
Ibd., p. 99.
40
37
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por tanto, adoptar formas histricamente diversas de vida tica. Se requiere la aplicacin de principios universales a
situaciones dadas y un anclaje de procedimiento de justificacin moral en el sistema de la personalidad41. Esto
ltimo, que est determinado por la posibilidad de una aplicacin imparcial de principios universales, puede venir
facilitado por la encarnacin de ideas jurdicas y morales universalistas en las instituciones sociales. Por todo ello es
indispensable un principio de adecuacin. En resumen, la tica del discurso no debe limitarse a adoptar un punto de
vista moral ajeno a formas de vida concretas donde puedan realizarse efectivamente ideas morales y jurdicas de
tipo postconvencional; aqu cobra especial relevancia el potencial de racionalidad inscrito en la accin
comunicativa del mundo de la vida (rastrear las huellas de la razn en la historia).
Insuficiencias y (auto) limitaciones de la tica discursiva
Pasemos en primer lugar a considerar si los ataques de Hegel a la filosofa moral de Kant afectan tambin a la tica
del discurso. Los cuatro frentes en los que Hegel concentra sus objeciones a la tica kantiana vienen referidos al
formalismo (1), al universalismo abstracto (2), a la impotencia del simple deber (separacin entre el ser y el deber
ser) (3) y al terrorismo de la pura intencin (4)
42
. Con razn de examinar las respuestas refutatorias que ofrece
Habermas en relacin a la no afectacin de estas crticas en referencia a la tica discursiva, conviene sealar, en
primera instancia, una cuestin divergente respecto a Kant: En Kant el modelo discursivo de la libertad e igualdad
queda recortado por el modelo de libertad e igualdad que la tradicin del derecho natural moderno toma del
mercado43. Distancindose de las premisas del derecho natural clsico que responda solamente a las exigencias de
una economa capitalista emergente, la tica discursiva recupera slo cuanto hay en esa tradicin de conexin
vinculante con las utopas sociales44, neutralizando as el recorte kantiano al modelo discursivo de libertad e
igualdad. Pero, adems, la tica comunicativa consigue superar el binomio puesto en duda por Hegel entre el
universalismo abstracto del derecho natural individualista (Kant, ticas del deber) y el particularismo concreto del
bien comn (Aristteles, ticas de los bienes). De este modo, los aspectos de Justicia relativos a la exigencia de
igual respeto por la dignidad de cada sujeto (Kant) y la Solidaridad de la proteccin de las relaciones intersubjetivas
de reconocimiento recproco de la comunidad (Aristteles) no se consideran aisladamente o como opuestos el uno
al otro. El proceso de formacin discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexin de ambos
aspectos: de la autonoma de individuos incanjeables y de su insercin en formas de vida intersubjetivamente
compartidas45.
La tica discursiva, sin llegar a caer en las tenazas metafsicas del
neoaristotelismo, rompe en varios puntos con Kant. Estos puntos de ruptura son:
- (1) La tica del discurso no traza separacin alguna entre el reino de lo inteligible (deber y voluntad libre) y el
reino de lo fenomnico (inclinaciones subjetivas, instituciones sociales). Mediante suposiciones contrafcticas
86
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41
Ibd., p. 85.
J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad. op. cit., pp. 97-99.
43
Ibd., p. 69.
44
Continuando as la senda inaugurada por Ernst Bloch en su libro Derecho natural y dignidad humana. Madrid: Aguilar, 1980.
45
42
dentro de la prctica comunicativa.

- (2) La tica del discurso rompe con el planteamiento atomista y monolgico de Kant, segn el cual cada sujeto en
su fuero interno examina sus propias mximas de accin.
Esta ruptura se logra mediante la universalizabilidad
derivada del discurso pblico. Del universalismo fonolgico-formal al universalismo dialgico-formal.

() en lugar de comprender al igual que Kant- el procedimiento en el que las normas son
examinadas en su validez tica a travs de un cuestionamiento por su universalizabilidad, como
un test de un sujeto solitario consigo mismo, la tica discursiva traslada el procedimiento de
examen moral a un acto comunicativo, que no finge representar simplemente un contrato nico
en el sentido de las teoras contractuales, sino que es exigido como una discusin que ha de
efectuarse realmente46.
- (3) La tica del discurso, sirvindose del principio D, elude la fundamentacin de Kant apelando a un factum de la
razn (obligacin del deber-ser).
- (4) La tica del discurso no es nicamente una tica de la intencin (Kant), tambin asume los propsitos de la
tica de la responsabilidad (acciones y normas)47.
Sin embargo, donde la tica discursiva se muestra ms dbil es frente a la incredulidad relativa a si
realmente es posible formular conceptos tales como los de punto de vista moral, justicia universal, rectitud
normativa, etc., con independencia de la visin de una vida buena48. Ya se ha apuntado al respecto que los
discursos prcticos no se insertan nicamente en contextos de accin. A la teora moral cabe exigirle y confiarle
que ilumine el ncleo universalista de nuestras intuiciones morales constituyndose as en una refutacin del
escepticismo valorativo. Pero aparte de eso, ha de renunciar a hacer por su propia cuenta aportaciones sustanciales
sobre la vida buena-49. Mas a pesar de los esfuerzos de Habermas por suplir la falta de eticidad concreta de la tica
discursiva, siempre persistir un peligro latente de recada en los postulados de un universalismo excesivamente
abstracto. Por esta razn,
muchos estudiosos se sienten intranquilos cuando se enfrentan con semejante apelacin
humanista universal, y hay buenas razones para estar en guardia. En primer lugar, puede suceder
que un punto de vista universal sea tan abstracto que no haga justicia a ninguna declaracin o
punto de vista particular. Es intelectual y moralmente muy cmodo, y tambin en esa medida
una actitud irresponsable, hacer comentarios sobre todos los temas y asumir la apariencia de
neutral juez universal que condena a todos los bandos en nombre de la Humanidad.
46
A. Honneth, La tica discursiva y su concepto implcito de justicia en K.O. Apel, A. Cortina et altri, tica comunicativa y democracia.
Barcelona: Crtica, 1991, p. 165.
47
J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad. op. cit., pp.114-115. Vase tambin M. Boladeras, op. cit., p. 110.
48
Ibd., p. 117.
49
Ibd., p. 129.
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Seguramente algunos puntos de vista particulares pueden ser ms compatibles que otros con los
intereses y necesidades universales de la evolucin humana y de su autorrealizacin. Adems,
no es siquiera posible, en la prctica, promover estos intereses universales sin asumir una
determinada posicin en cada situacin particular. En algunas condiciones, eso puede implicar
la condena de todos los bandos, en otras podra ser el respaldo y el apoyo activo del sector que,
al luchar por sus propios fines, tambin lucha por la humanidad como totalidad. Lo que se
necesita es un universalismo histrico concreto, no uno abstracto, trascendental50.
Cualquier empeo en esta direccin debe esforzarse por complementar adecuadamente el universalismo abstrado
de los contextos histricos concretos con las ticas referentes a la vida buena en la estela de Aristteles y con las
eticidades hegelianas que emergen de la concrecin de la vida. En este sentido, profundizar en el legado anterior a
Habermas y Apel podra resultar a todas luces provechoso en el progreso de esta imperiosa tarea. As, tanto la
teora de la personalidad que nos leg A. Heller en sus primeras obras como la tica normativa de la praxis
nacida de la rica produccin filosfica originada en la Escuela de la Praxis, son, sin duda alguna, un
complemento idneo para llenar de contenidos tico-concretos esos aprendizajes o cambios de actitud necesarios a
los que se refiere Habermas con el fin de llevar a cabo un trnsito desde los niveles preconvencionales y
convencionales de desarrollo moral hasta los niveles postconvencionales. Como hemos podido ver, el propio
Habermas habla de un progreso del yo hacia la individualidad. Y, precisamente, aquello que nos aportan los
modelos ticos asentados en el humanismo marxista precedente es, pese a no pocas limitaciones, una
fundamentacin y justificacin, que hunde sus races en Hegel y en las ticas concretas aristotlicas, de ese
desarrollo desde la particularidad del yo o sujeto en-s hacia una individualidad de sujetos para-s. Aqu
divisamos un espacio, ciertamente secundario, para la insercin de una eticidad concreta en la tica discursiva. Por
otra parte, parece que los discpulos de la segunda generacin de la Teora Crtica se han tomado en serio la tarea de
suplir la falta de eticidad concreta de la teora tica elaborada por sus maestros. Slo el tiempo confirmar si la
tica del reconocimiento (Honneth), ha logrado superar (Aufhebung) -en el sentido hegeliano del trmino- los
dficits achacables la tica discursiva (Habermas, Apel).
88
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2014
50
M. Markovi, El Marx contemporneo. op. cit., pp. 171-172.
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89
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2014
Gabriela Balcarce | Desajustes de la justicia. Por una filosofa materialista derrideana
Desajustes de la justicia. Por

una filosofa materialista
derrideana.
Dra. Gabriela Balcarce
Universidad de Buenos Aires / Consejo
Nacional de Investigaciones Cientficas y
Tcnicas

Resumen

El presente artculo intenta analizar la nocin derrideana de
justicia. En primer lugar, se examinan las cercanas y
distancias de esta posicin con la lectura heideggeriana de la
Dik. En segundo lugar, se desarrolla la relacin aportica
entre justicia y derecho e intenta brindarse, por ltimo, un
modo de articulacin no-dialctico a la luz de la nocin
derrideana de espectro.

Palabras Clave

Justicia Desajuste Derecho Espectro

Abstract

This article attempts to analyze the notion of Derridean
Justice. Firstly, examines the vicinity and distances of this
position with the Heideggerian Dike reading. Secondly,
develops the aporetic relationship between justice and right
and tries to provide is, finally, a manner of no-dialectical
articulation in the light of the notion of Derridean ghost.

Keywords

Justice Out of joint - Right - Ghost

91
MAYO
2014
Desajustes de la justicia. Por una filosofa materialista derrideana.

Dra. Gabriela Balcarce
Universidad de Buenos Aires / Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
I.
En su lectura de la Sentencia de Anaximandro, Heidegger seala, comparando las traducciones de Diels1
y de Nietzsche2, que en ltima instancia, lo ms relevante no es la posible literalidad empleada sino la concepcin
que filosfica que subyace a cada uno de estos traductores. El problema de estas traducciones radica en la influencia
de las filosofas de Platn y Aristteles, quienes marcan la pauta tanto para lo que les precede como para lo que les
sucede3, carga que habra aumentado su peso en el trnsito por la teologa cristiana, hasta llegar a ocupar el lugar
de la lectura incuestionable. Por su puesto, el desafo de Heidegger ser brindar un nuevo intrprete de un nuevo
tiempo:
Somos los epgonos de una historia que ahora se encamina rpidamente hacia su final y que acaba con
todo en un orden cada vez ms estril y uniforme? O se esconde en la distancia histrica-cronolgica de la
sentencia una proximidad histrica de su sentido no dicho, que habla desde lo que est por venir?4
Hacia el final de la historia de la metafsica, la sentencia ms antigua del pensamiento occidental tiene algo
para decirnos. Un antao de la aurora del destino del ser vendra (por venir), como un secreto guardado bajo llave,
la llave misma del tiempo.
El problema por el cual las traducciones histricas no habran podido acceder a una lectura destinal de la
sentencia es, en ltima instancia, la imposibilidad de toda metafsica de concebir de manera no-oposicional ser y
devenir5, como si el devenir no formase parte del ser, al que desde hace tiempo, slo se lo comprende como
persistencia6:
"Lo que mora un tiempo en cada caso se empea en su presencia. Por eso, se marcha fuera de su morada
transitoria. Se derrama en la obstinacin de la insistencia. Ya no vuelve hacia lo otro presente. Se ancla, como si en
1
A partir de donde las cosas tienen el origen, hacia all se encamina tambin su perecer, segn la necesidad; pues se pagan unas a otras condena
y expiacin por su iniquidad segn el tiempo fijado. (Citado en Heidegger, M. (1946) Der Spruch der Anaximander, Gesamtausgabe, Band
78, Fankfurt am Main, Vittorio Klostermann, p.297. Traduccin espaola de la que citaremos: Heidegger (1995), La sentencia de Anaximadro
en Caminos del bosque, p.240).
2
De donde las cosas tienen su origen, hacia all deben sucumbir tambin, segn la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su
injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo. (La filosofa en la poca trgica de los griegos citado en M. Heidegger (1946), p.296 / p.239).
3
Ibid., p.197 / p.240. Heidegger seala que estas lecturas siguen, en ltima instancia, la traduccin de la sentencia a partir del comentario a la
Fsica de Simplicio (op. cit., p.313 / p.252)
4
Ibid., p.300 / 242. El subrayado es nuestro.
5
Ibid, p.136 / 254.
6
Ibid, p.316 / 255.
93
MARZO
2014
Desajustes de la justicia. Por una filosofa materialista derrideana | Gabriela Balcarce
eso consistiera la demora, en la permanencia del seguir existiendo"7

Morar, dice Heidegger, es un trnsito del llegar al partir.8 Y en este morar, las palabras de la (dik),
resuenan desde la experiencia de la presencia9.
"Todo lo que mora un tiempo en cada caso se encentra en el des-ajuste. A la presencia de lo presente, al
(en) de los (eonta) pertenece la . Encontrarse en el des-ajuste sera entonces la esencia de todo
ente."10
Reunin de la despedida, hay algo que se revela, el problema del desajuste, a juicio de Heidegger, radica
en el intento de anclarse en la morada, en el sentido de lo nico permanente11. La injusticia en tanto desajuste
constituye esta insistencia, esta resistencia de lo presente de salir de la presencia, que Heidegger denomina
"demora" y que constituye la como una caracterstica de lo ente en tanto tal. Pero a la presencia como tal
tiene que pertenecerle el ajuste y ella es la Dik, para impedir este intento de desajuste, de permanecer ms de lo
que se le ha sido concedido destinalmente. La traduccin pensante hacia aquello que en la sentencia llega al
lenguaje, es el salto por encima del abismo12. En la historia de la metafsica, el ser pasara errando y sin ser
advertido13. En cuantos a las traducciones de las palabras dik, adika y tsis, ellas no tendran en su origen un
significado disciplinar, sino que se encuentran en un campo semntico mucho ms vasto. Porque la sentencia habla
de la multiplicidad de lo ente en su totalidad14 Estas palabras son las que permiten pensar esta multiplicidad
unidad, reunida en una unidad.
II.
Ajuste, reunin, juntura. En De la Gramatologa15, Derrida analiza este ltimo trmino, en francs, brisure
es la brecha, la rotura, la falla, la hendidura; pero tambin es la bisagra, la juntura de un postigo:
La juntura seala la imposibilidad, para un signo, para la unidad de un significante y de un significado, de
producirse en la plenitud de un presente y de una presencia absoluta []. Antes de soar con reducirla o con
restaurar el sentido del habla plena que dice ser la verdad, es necesario plantear la pregunta acerca del sentido y de
su origen en la diferencia. Tal es el lugar de una problemtica de la huella.16
Ibid, p.327 / 264.

Ibid, p.323 / 260.
9
Ibid, p.325 / 262.
10
Ibid, p.328 / 264.
11
Ibid, p.328 / 265.
12
Ibid, p.304 / 245.
13
Ibid, p.310 / 250.
14
Ibid, p.305 / 246.
15
Derrida, J. (1967) : De la Grammatologie, Paris, Minuit, p.96-108. Versin castellana: 1985, trad. Oscar del Barco y Conrado Ceretti, Mxico,
Siglo XXI, p.85-95.
16
Ibid, p.102 / p.90.
8
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El subrayado es nuestro e intenta poner de relieve la distancia infinita entre Derrida y Heidegger. La
distancia entre, por un lado, la experiencia de la presencia, la verdad y la unidad del sentido, aunque ella sea
epocal, su unidad sigue siendo cuestionable; por otro, la huella, el origen como diferencia. En trminos de De la
gramatologa: La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez
ms, que no hay origen absoluto del sentido en general.17 La cada de esa unicidad delata el estatuto contingente y
ficcional de toda reunin. No hay reunin originaria del ser a la presencia. Los ensablajes, la reunin, es siempre
montaje histrico, de un aqu y ahora. En Espectros de Marx, Derrida arremete contra el trmino alemn Fuge
traduccin heideggeriana de la Dik- para encontrar entre esa traduccin (y su concepcin filosfica subyacente, en
ello Derrida es un heideggeriano) una co-pertenencia entre el ser como presencia y el tiempo como presente que
puede cerrase sobre s, bajo la modalidad de una poca.
Fuge, verfugen, Fug. La justicia para Heidegger es la adecuacin de un morar del ente inadecuado, de un
de-morar en la presencia de lo presente, en tanto que lo presente se caracteriza siempre por resistirse a salir de la
presencia, produciendo un desajuste que solo la justicia, en tanto ajuste, puede resolver:
"Heidegger interpreta all Dik como juntura, conexin, ajuste, articulacin del acorde o de la harmona,
Fug, Fuge (Die Fuge ist der Fug). En tanto se la piensa a partir del ser como presencia (als Anwesen gedacht), Dik
conjunta armoniosamente, de alguna manera, la juntura y el acorde. Adika, lo contrario: a la vez lo que est
disyunto, desencajado, torcido y fuera del derecho, en el entuerto de lo injusto, incluso en la necedad"18
Aus den Fugen: una traduccin derrideana provocativa, por cierto. La justicia derrideana parecera consistir
en este ejercicio de des-ajuste, o ms an, de dislocacin. Si no hay unicidad del sentido, si no hay, por tanto, un
sentido que es legado, tampoco hay un derecho natural inconmovible, fundamental, dogmtico. Abandonando el
terreno de lo originario, se abandona tambin la indagacin ontolgica como modo privilegiado de la ingadagacin,
para volver a tomar contacto con terrenos menospreciados para Heidegger, como podra ser lo jurdico o, inclusive,
la filosofa poltica. No parece suceder lo mismo con Derrida. La justicia, en este sentido, sera la dislocacin de un
derecho que insiste en su demora (que intenta perpetuarse) frente a la necesidad (y a la patentizacin de una
dinmica por cierto inevitable) de su permanente deconstruccin.
Ahora bien, retomando los elementos que hemos analizado hasta aqu, y pese al nfasis derrideano de
separarse de la filosofa heideggeriana aqu, como en tantos otros lugar, notamos, sin embargo, algunos puntos de
encuentro que no parecen permitir considerar ambas nociones de justicia como simplemente antagnicas, como si
toda diferencia pueda reducirse a una simple oposicin: si bien la nocin de justicia que Derrida presenta en
Espectros de Marx parece coincidir con la caracterizacin heideggeriana de , es decir, de des-ajuste, pareciera
95
17
Ibid., p. 73 / p.82
Derrida, J. (1993): Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galile, p.49. Trad. (1995) de
Jos Miguel Alarcn y Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, p.37.
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ser que este des-ajuste se parece demasiado al "ajuste" heideggeriano de la justicia. Dicho en otros trminos, tanto
"ajuste" como "desajuste" pueden pensarse como operaciones anlogas si atendemos al contexto en el cual se
proponen dichos conceptos. Y es en este sentido que los caminos heideggerianos y derrideanos vuelven a unirse: si
la tendencia de todo lo presente (de todo lo posible, en este caso, el derecho) es el de insistir en su permanencia (es
decir, negar su carcter transitorio, deconstruible, e intentar permanecer, mediante la fuerza misma conservadora de
todo derecho que es constitutiva de l), la justicia heideggeriana en tanto ajuste sera el correlato de la justicia
derrideana como dislocacin: el socavamiento y alteracin del derecho de la justicia, podra pensarse como ajuste
histrico, una transformacin siempre necesaria, acorde al estatuto histrico-temporal, y por tanto provisional, de
todo derecho. Y, en este sentido, es posible ver cmo es que se introduce la esfera de lo imposible, representada por
el concepto de justicia derrideana en la esfera de lo posible, histrico, a saber, la del derecho:
"Lo actualmente presente no se encuentra como un corte entre ambos lmites de lo no actualmente
presente. Lo actualmente presente est actualmente presente en la medida en que se deja acontecer en lo no
actual."19
Si la justicia derrideana parecera consistir en este ejercicio de desajuste, o ms aun, de dislocacin de un
derecho que, en tanto tal, es decir, en tanto presente / posible, se resiste a ser deconstruido, a ser socavado o, dicho
en otros trminos, se demora; la justicia en este sentido sera la dislocacin de un derecho que insiste en su demora
frente a la necesidad de la deconstruccin. Sera un ajuste que acta desajustando.
III.
Adems de mostrar las posiciones de uno y otro autor en torno a la cuestin de la justicia y de esbozar,
pese a las peticiones explcitas de Derrida, un acercamiento en lo que concierne a la temtica de la justicia en su
vinculacin con el tiempo; creemos, no obstante, que persiste una diferencia entre estos pensamientos que cabe an
mencionar, a saber, las diferentes concepciones de lo existente, que nos arrojan la divergencia central en lo que
concierne a la justicia en estos autores. Analizaremos, a continuacin, la nocin de espectro como esta
diferenciacin radical de Derrida respecto de Heidegger.
En 1993 Derrida presenta una conferencia que tendr alto impacto en los crculos de discusin terica
marxista. En apertura del coloquio Whiter marxism? en la Universidad de Riverside, California, propone una
manera de la pensar la presencia del marxismo en nuestros das a partir de una figura peculiar, a saber, la del
espectro20. Esta figura es sumamente plstica a la hora de ser empleada en el registro filosfico. Por un lado,
corresponde a un terreno de intervencin sobre la cuestin de la presencia, de la existencia pensada en forma csica,
96
19
Heidegger, M., op. cit., p.330 / 266.

Dos trabajos muy interesantes para analizar las caractersticas del espectro: De Peretti, C. (2003) en "El espectro, a nous regarde" en
Espectrografas. Desde Marx y Derrida, Trotta, Madrid. Cragnolini, M. B. (2007): Una ontologa asediada por fantasmas: el juego de la
memoria y la espera en Derrida en Derrida, un pensador del resto, La Cebra, Buenos Aires.
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Zuhanden (metafsico ontolgico). Por otro, su intervencin en el terreno de la filosofa de la historia. Aqu el eco
benjaminiano es ensordecedor, si recordamos las voces de los vencidos desestabilizando un presente que
arremete sobre ellas (filosofa de la historia).
A partir de extractos de Hamlet, el escamoteo fenomenolgico se corresponde con un presente out of
joint (fuera de quicio), con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse:
"Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la disparidad misma, la misma disparidad volveremos
constantemente a ello como a la espectralidad del espectro- es algo que slo puede ser pensado en un tiempo de
presente dislocado, en la juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto, sin conjuncin asegurada. No un tiempo de
junturas negadas, quebradas, maltratadas, en disfuncin, desajustadas, segn un dys de oposicin negativa y de
disyuncin dialctica, sino un tiempo sin juntura asegurada ni conjuncin determinable. Lo que vale que aqu se
dice del tiempo vale tambin [...] para la historia [...]: "The time is out of joint", el tiempo est desarticulado,
descoyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo est trastocado, acosado y trastornado, desquiciado, a la vez que
desarreglado y loco."21
"Out of joint": las posibles traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lgica del asedio.
Por un lado, "acosado", pero tambin y mayoritariamente, "desarticulado", "descoyuntado", "desquiciado",
"desarreglado", "dislocado". Apertura a la fantologa (discurso acerca del fantasma), es decir, a un ms-queontologa, si pensamos la ontologa como el discurso acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la
presencia. La ontologa se abre a la fantologa incorporando la figura del espectro, sin poder, no obstante, decir
demasiado de ello. Nuestras categoras han sido pensadas bajo la matriz de una concepcin del existir que no puede
caracterizar a lo fantasmtico. Si la ontologa entonces es el discurso de "lo que es", bajo la dicotoma "ser o no
ser", quizs tengamos que postular una bipolaridad22 entre el ser y el no-ser, una bipolaridad extraa, heterognea,
asimtrica, donde lo espectral habitara instancias intermedias de dicha tensin. Ahora bien, es importante destacar
aqu que cada lugar de esta tensin polar parecera estar regido por reglas diferentes o diversas. Es decir -y por estar
constituida dicha bipolaridad a partir de polos heterogneos-, cada lugar, cada punto en la tensin, se constituye
heterogneo al resto de los posibles espacios habitables en dicha tensin. De modo que incluir en una bipolaridad a
lo espectral no sera reducir su estatuto al de la presencia, sino, antes bien, abrir un espacio para su presentacin
diferida, de la cual slo podemos dar cuenta a partir de su eficacia por medio de ciertas figuras o metforas
precarias como las del asedio: "La Cosa asedia, por ejemplo, habla y causa, habita las numerosas versiones de ese
21
Derrida, J., Spectres de Marx. p.41-2 / 31. Transcribimos el texto en francs para que el lector pueda detectar el juego semntico que establece
Derrida (los subrayados son nuestros) : Maintenir ensemble ce qui ne tient pas ensemble, et le disparate mme, le mme disparate, cela ne peut
se penser, nous y reviendrons sans cesse comme la spectralit du spectre, que dans un temps du prsent disloqu, la jointure d'un temps
radicalement dis-joint, sans conjonction assure. Non pas d'un temps aux jointures nies, brises, maltraites, dysfonctionnantes, dsajustes,
selon un dys d'opposition ngative et de disjonction dialectique, mais un temps sans jointure assure ni conjonction dterminables.
22
La cuestin de la bipolaridad es desarrollada por Agamben por primera vez en la entrevista a la edicin castellana de Estado de Excepcin y
en "Arqueologa de una arqueologa", Introduccin a un texto de Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia,
Quodilbet, Macerata, 2004. Luego en Signatura Rerum, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008.
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pasaje, "the time is out of joint", sin residir nunca en ellas, sin confinarse jams en ellas."23 La figura del espectro
entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontologa como experiencia de lo imposible. Ya que,
"No puede uno contentarse con las condiciones de posibilidad, la potencialidad incluso de lo que sobreviene "una
sola vez", y creer entonces (una cosa as sera bien ingenua) que cabe decir algo pertinente"24.
Desgarro del tiempo, puesta en abismo de la historia, inscripcin de finitud que impide la apropiacin
montono-testa de lo poltico. Espectros que desbaratan el tiempo del Rey, porque out of joint es otro nombre de la
desproporcin del tiempo. As, en nombre del tiempo, y con ello, del otro, del otro espectral que es cuerpo, se nos
impone la tarde de cuestionar la soberana en nombre de la incondicionalidad, cuestionar su idealidad horizontal,
que de antemano ha neutralizado el acontecimiento25 y que, en tanto onto-teleolgica, determina la omnipotencia
soberana indivisible26 y homognea.
El extremo, el margen, parecen cobrar, en primera instancia, una funcin de corte del crculo de la
ipseidad. De la ipseidad que toda soberana restituye en el movimiento de la decisin. Pero all mismo, en el mayor
intento de apropiacin, el principio de ruina de una tercera corporalidad parecera alentar a nuestras narices a
percibir el aroma del muerto. El rey muere, pero tambin mueren nuestros conceptos, nuestros anclajes. Tambin la
soberana muere o, ms que morir podramos aqu decir es puesta en abismo en una exigencia de
incondicionalidad como apertura a lo otro.
IV.
En un texto dedicado a Espectros de Marx, o ms especficamente, en un texto que toma por debate sus
pginas,27compuesto por varios artculos que representan diversas intervenciones de tericos marxistas a propsito
del texto derrideano, encontramos, en su mayora, una apreciacin negativa de la filosofa derrideana.
Fundamentalmente, las crticas apuntan a la filiacin que Derrida establece entre el pensamiento de la
deconstruccin con un cierto tipo de marxismo. En este sentido, lo que se pone en tela de juicio es la eficacia
poltica del marxismo pensado desde una impronta deconstruccionista. Sin entrar en detalles acerca de cada una de
las crticas, creemos que una de ellas resulta pertinente para nuestra problemtica, ya que apunta fundamentalmente
a una presunta transformacin de la filosofa derrideana a travs de la introduccin de la idea de justicia. En su
artculo "Espritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida", Warren Montag seala el presunto
trnsito de la filosofa derrideana desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofa de corte idealista, a partir
de la formulacin de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales.
23
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Spectres de Marx, cit., p.42 / 32.

Derrida, J., Politiques de l'amiti suivi de L'oreille de Heidegger, Galile, Paris, 1994. Polticas de la Amistad seguido de El odo de
Heidegger, trad. P. Pealver, Trotta, Madrid, 1998, p.35 / 35.
25
Derrida, J., Voyous, Galile, Paris, 2003. Canallas, trad. de C. Peretti, Trotta, Madrid, 2005, p.197 / 170.
26
Ibid., p.215 / 187.
27
Sprinker, M., (ed.) (1999): Ghostly Demarcations. A symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx. London, Verso. Trad. (2002):
Madrid, Akal.
24
Algunos autores intrpretes de Derrida, al igual que Montag,28 sostienen que en la filosofa derrideana
puede observarse un cierto viraje a partir de la introduccin de la temtica de la justicia. Si bien uno puede constatar
una continuidad entre dichos desarrollos (la temtica de la deconstruccin, la cuestin de la diffrance, etc.) continuidad que, por otra parte, Derrida insiste en sealar, sobre todo en lo que concierne a la presencia de la
problemtica poltica desde sus primeras obras-, no obstante, existen algunas tesis que sostienen que el paso del
primer al segundo momento de la filosofa derrideana podra caracterizarse como el paso de una filosofa
fundamentalmente materialista, sobre todo a travs de las interpretaciones de Althusser29 acerca del concepto de
"huella", a un segundo momento fundamentalmente idealista a partir de una nocin como la de justicia,
completamente separada del mbito de lo posible-efectivo, no deconstruible y, por tanto, ajena a las condiciones
materiales de lo jurdico:
"Mientras Derrida, en su texto Fuerza de ley, parece considerar la justicia fuera del derecho y el Estado
(inclusive de un derecho y un Estado an por realizar) ms all de la fuerza (...) y, por tanto, dotndola de una
existencia espiritual indeconstruible, Marx, siguiendo el espritu de Spinoza, hablaba de un espectro que en ningn
caso poda comprenderse como "aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y que proyecta: en una pantalla
imaginaria, all donde no hay nada que ver."30
Otro elemento que cabe mencionar aqu es la filiacin que el mismo Derrida en 1972 en Positions,
establece entre su filosofa y una cierta concepcin del materialismo. Esta concepcin se pondra en evidencia
fundamentalmente a travs de la crtica del filsofo francs al concepto de "logocentrismo" como idealismo "contra
la autoridad del sentido, como significado trascendental o como tlos"31:
"El logocentrismo tambin es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es
su representacin ms directa, su fuerza ms dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultneamente -a
fortiori- una deconstruccin del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aqu no se
trata de borrar la lucha contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto ms
amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Ms amplio tambin que el de fonocentrismo.
Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofas que se dicen
no-idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces
28
Uno de los autores que pueden citarse entre los que postulan esta separacin o transformacin del pensamiento derrideano es Balkin, J. M.
(1994) en "Trascendental deconstruction, trascendent justice" (Michigan Law Review, Michigan, vol. 92, n 5, pp. 1131-1186) donde el autor
postula que los desarrollos del pensamiento derrideano de la deconstruccin han sufrido un "proceso de iteracin" pudiendo entonces incorporar
en su transformacin la idea de justicia: "Slo desplazando el sentido de la deconstruccin es que fue posible pensar en la justicia derrideana"
(Ibid., p.1133).
29
Althuser, L. (1988): Filosofa y marxismo, Mxico, Siglo XXI. "De acuerdo con la lectura que Althusser hace de Derrida, la huella nos
permite aferrar la idea de la irreductibilidad de la escritura al habla y del habla a un pensamiento inmaterial, la nocin de que por muy lejos que
nos remontemos nunca llegamos a un momento de pura idealidad, el momento de la idea anterior a su materializacin como voz (cuya
irreductibilidad al pensamiento le confiere el estatuto de un tipo de escritura..." (Montag, W., "Espritus armados y desarmados: los Espectros de
Marx de Derrida" en Sprinker, M., op. cit., p.88).
30
Montag, W., op. cit., p.88-9.
31
Derrida, J. (1972): Positions, Paris, Minuit, p. 77. Trad. (1977), Valencia, Pre-textos, p.118.
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inquietante."32
Retomando entonces la distincin de Montag, la filosofa derrideana habra sufrido un viraje a partir de la
introduccin de la idea de justicia, pasando de cierto materialismo a una suerte de idealismo. La idea de justicia, por
no poder pensarse en relacin a lo jurdico, representara un "paso idealista" de la filosofa derrideana, paso que, por
otra parte, imposibilitara pensar a la deconstruccin como un pensamiento al menos emparentado con el
marxismo.33 Frente a una cercana inicial de la posicin derrideana a un materialismo aleatorio, del encuentro y de
la contingencia34, Derrida habra dado el paso idealista a la luz de sus nociones de lo incondicional.35
Siguiendo esta lnea, autores como Balkin, han interpretado la nocin de justicia como una idea de carcter
trascendente, dando lugar a una "deconstruccin trascendental"36, acercando la idea de justicia a un "valor
trascendental"37 que podra ya observarse en los dilogos platnicos tardos. Sin entrar en discusin con esta tesis
que adopta una posicin ciertamente alejada del espritu de la filosofa derrideana que queremos aqu retomar38- nos
parece interesante pensar la cuestin de este presunto carcter idealista del pensamiento derrideano a partir de la
postulacin de la idea de justicia.
Contra esta tesis y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofa derrideana, nuestra
argumentacin defender la posicin contraria, ms an, la filosofa derrideana nunca ha dejado de ser una
filosofa de carcter materialista (al menos en un sentido amplio). Esta tesis apoyar nuestras reflexiones junto con
la hiptesis de que la dimensin de lo imposible en el caso de la justicia no debe ser pensada como un mbito
completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible, aun cuando ambos no respondan a lgicas similares.
La forma de contacto entre estos dos mbitos ser brindada por el concepto de espectro: la justicia habita el derecho
32
Ibid, p.83 / p.120.

Recordemos la continuidad que Derrida en Espectros de Marx establece entre su filosofa y el marxismo a partir de la capacidad crtica de la
deconstruccin.
34
Althusser, L., op. cit., pp.32-33.
35
Cabe destacar que la lectura de Montag sobre la distincin althusseriana resulta ciertamente algo compleja a la hora de trazar una lectura sobre
este desplazamiento derrideano. Althusser elabora la concepcin de un materialismo aleatorio apelando a la nocin epicrea de clinamen para
romper con lo que l considera las filosofas del idealismo presentes en el marxismo, a saber, aquellas que apelan a la Razn o a una Causa
Primera como origen del mundo. (Althusser, op. cit., p.31) Los materialismos de Marx, Engels y Lenin seran idealismos disfrazados en la
medida en que se apoyaran en una tradicin racionalista de la necesidad y la teleologa (p.33). En ltima instancia, la crtica althusseriana
encontrara su blanco en la cuestin de la dialctica como fuente de la teleologa: En este sentido, no cabe hablar de leyes de la dialctica, de
la misma manera que no cabe hablar de leyes de la historia. (Ibid., p.22) Como podemos observar, el caso derrideano no se ajusta de manera
evidente a la delimitacin althusseriana del idealismo. Sin embargo, creemos que la lectura de Montag se apoya fundamentalmente en una
lectura kantiana de la incondicionalidad, lectura que hemos discutido a propsito de la idea de democracia por venir en el captulo anterior. Sin
embargo, dada la ejemplaridad de la lectura de Montag en la medida en que parece nuclear cierta sospecha terica presente en ms de un autor
con respecto a la filosofa derrideana, como es el caso de Rorty-, abordaremos desde otro lugar la cuestin aqu.
36
Balkin, op. cit., p.1139.
37
Ibid.
38
Balkin piensa la idea de justicia derrideana como una suerte de valor de carcter universal, junto con otros valores que residen en el alma
humana. El problema que encontramos en principio en esta interpretacin es que caracterizar a la justicia como un valor universal parece entrar
en conflicto con la temtica de la diferencia tan presente en el filsofo francs. Postular la universalidad de la idea de justicia como un valor
humano (aun cuando sta necesite de la mediacin de una cultura determinada) sera establecer en cierto modo una igualdad entre los hombres,
postulacin que en principio no resulta tan fcil de adjudicar a una filosofa como la derrideana, que siempre ha enfatizado como un valor
fundamental la diferencia y la asimetra como condicin de todo contacto con el otro, no habiendo elementos para establecer una igualacin que
se presente a priori, sino que, en todo caso, toda igualacin representara en cierto sentido un ejercicio de violencia en tanto neutralizacin de la
diferencia misma.
33
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en forma espectral, dislocndolo e inspirndolo, desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que
no responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras).
Porque el espectro, lejos de representar la espiritualizacin o autonomizacin del espritu, agrega una dimensin
heterognea a partir de su devenir-carne. En ltima instancia, el espritu deviene espectro en la medida en que se
hace cuerpo. Pero este cuerpo, lejos de presentarse como una pura presencia, desafas los modos del darse:
"[E]l momento fantasmal le sobreviene [le moment fantomal lui survient] y le aade una dimensin
suplementaria, un simulacro, una alienacin o una expropiacin ms. A saber, un cuerpo! Una carne (Leib)! Pues
no hay fantasma, no hay nunca devenir-espectro del espritu sin, al menos, una apariencia de carne, en un espacio
de visibilidad invisible, como des-aparecer de una aparicin. Para que haya fantasma, es preciso un retorno al
cuerpo, pero a un cuerpo ms abstracto que nunca."39
En este sentido, entonces, creemos que se puede pensar a la justicia derrideana como un movimiento
interno a los procesos mismos de produccin de lo jurdico, pero esta interioridad, lejos de representar un existir
presente, se manifiesta bajo una forma de existencia peculiar que intentaremos ir caracterizando
pormenorizadamente: "Por el contrario, el espectro al que se enfrentaban "los poderes de la vieja Europa" sin duda
alguna habitaba una forma corprea, a la que no podramos decir que preexistiera. "40
Podramos decir que la misma operacin que Derrida realiza con Marx con alguno de sus espectros- es la
que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derrideana. Si el espritu del marxismo tiene cierta
eficacia es porque habita en las relaciones mismas de produccin, en su conflicitividad, en los movimientos de
lucha, etc. Del mismo modo, la idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a l. Y
justamente porque habita en el derecho (y, como veremos ms adelante, necesita del derecho para hacerse efectiva)
no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo que tiende hacia una teleologa, en tanto dicha concepcin
delata una comprensin errada del estatuto ontolgico mismo de la idea de justicia. Pedirle a la justicia un plan o
programa mediante el cual el derecho se realice en sus formas jurdicas es esperar algo absurdo, es esperar que la
justicia responda a una lgica de lo posible (pensando adems, que lo finito puede realizarse en lo infinito). Pero la
justicia pertenece al plano de lo imposible y, por ello, tiene la ventaja de poder rebasar (o, para decirlo con
Heidegger "trascender") las condiciones de posibilidad que de hecho parece arrojar lo real (abriendo as nuevas
condiciones de posibilidad, imposibles hasta ese momento). No obstante, esta virtud parece trastocar en desventaja
en la medida en que no brinda un programa, una metodologa, una estrategia de aplicabilidad al derecho.
V.
Pensar que la nica relacin entre justicia y derecho pueda ser la de regulatividad significara pensar el
vnculo entre justicia y derecho en el plano de la presencia, dejando fuera otras posibilidades de existencia como
39
40
Derrida, J., Spectres de Marx, op. cit., p. 202 / 144.

Derrida, J., op. cit., p.119 / p. 94.
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hemos intentado mostrar a partir de la concepcin de espectro, de la cual haremos usufructo a lo largo de trabajo
para pensar la articulacin entre lo imposible y lo posible. Considerado desde el plano de la presencia, parecera ser
que no hay relacin posible entre justicia y derecho, en la medida en que la justicia no parece presentar los
elementos de una nocin que respondiese al propsito de limitar y postular de fines, postulando un hiato entre
justicia y derecho (con la consecuente concepcin de la idea de justicia como deudora de una filosofa idealista). La
justicia, como veremos in extenso en la tercera parte de nuestro trabajo, no mantiene una relacin de
fundamentacin con el derecho. Por otra parte, quizs sea interesante mirar desde otra ptica a la justicia, diferente
de la que empleamos al considerar a lo jurdico.
Abandonando el intento, entonces, de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias bajo las cuales
pensamos al derecho, quizs sera ms fructfero considerar que la relacin entre lo heterogneo no puede pensarse
ni postularse como la relacin entre lo igual. Es entonces en este sentido que, siendo justicia y derecho mbitos
heterogneos (imposible y posible-efectivo), podemos iniciar una reflexin en la cual nos encontremos con nuevas
formas de articulacin entre ambas partes, sin por ello abandonar la pretensin de "cierto materialismo" de la
filosofa de la deconstruccin. Y esta posibilidad estar dada por la figura del espectro, figura que (re) aparecer
una y otra vez al servicio de un cierto materialismo, aquel que toda crtica de lo trascendental exige. Porque es el
espectro el que nos permitir pensar algo ms que una ruptura, nos permitir pensar la ley como ley del otro.
Contra la tesis de Montag, y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofa
derrideana, nuestra argumentacin defiende una posicin contraria: la filosofa derrideana nunca ha dejado de ser
una filosofa de carcter materialista (al menos en un sentido amplio). Si la justicia pertenece a lo que Derrida
alude como el mbito de lo imposible, el derecho, por su parte, puede ser pensado en el mbito de lo posibleefectivo. La elucidacin entonces del posible contacto entre justicia y derecho (que, a su vez, permitira dar cuenta
de cierto anclaje material de la idea de justicia) podra ser pensada en trminos ms amplios en la articulacin entre
el plano derrideano de lo posible y lo imposible.
A nuestro juicio, el plano de lo imposible (la justicia, la hospitalidad) no debe ser pensado como un
espacio completamente separado del posible (el derecho), antes bien, creemos que la figura del espectro posibilita
en gran medida la conexin entre ambos. Si pudiramos entonces dar cuenta de esta conexin, de esta puesta en
contacto, breve e inanticipable en cierto modo, la crtica al carcter idealista de la filosofa derrideana perdera
sentido en la medida en que la justicia como mbito de lo imposible mantendra algn tipo de encuentro con lo
posible (que es el derecho): un habitar subterrneo que, entre sus manifestaciones fenomnicas de aquella
fenomenologa de lo inaparente, sera justamente la deconstruccin de lo jurdico. La modalidad espectral del
102
asedio permitira considerar un contacto en el plano de lo metafsico que, claramente, nos permitira emplearlo en la
discusin aqu en cuestin, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derrideano.
MAYO
2014
A nuestro entender, lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere
sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin intenta desestabilizar lo
que se piensa. Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una
ontologa que no sea la tradicional-dicotmica -ser o no ser-, cuyo discurso parmendeo se evale exclusivamente
por su adecuacin o inadecuacin a lo que es. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a
travs) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no es,
desde una apertura de la ontologa, que en su mismo rebasamiento como movimiento de excedencia de la presencia,
es la apertura del porvenir, de lo imposible: "Esta lgica del asedio no sera sola ms amplia y ms potente que una
ontologa o que un pensamiento del ser."41
De este modo, la justicia no debe ser pensada como un mbito completamente separado (u opuesto) del
plano de lo posible, aun cuando ambos planos no respondan a lgicas similares. La forma de contacto entre estos
dos mbitos puede ser pensada a partir del concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral,
dislocndolo e inspirndolo pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a
la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). Si lo imposible y lo
posible no fueran mbitos conectados de algn modo entre s, lo imposible entonces no tendra nunca efectos en lo
real y permanecera solamente como una mera postulacin, impotente para pensar nuestra historia de lo jurdico. Es
por ello que, a mi juicio, el momento siguiente de nuestro mencionado propsito exegtico ha sido poder brindar
algunos elementos para defender un cierto materialismo de la idea de justicia, un materialismo que es necesario en
una relacin directamente proporcional con la posibilidad de pensar y quizs comprender la historia del derecho.
Pero este materialismo estar siempre muy lejos de poseer un carcter dialctico. La bsqueda de nuestro
materialismo, se encontr ciertamente ms cercana a la idea de un contacto entre lo imposible y lo posible, a partir
de la fenomenalidad de lo imposible en lo posible, dando cuenta de la incidencia de lo imposible en lo posible (y,
por tanto su evidente conexin):
"Pero existe otro materialismo que suscribira con ms gusto y que me llevara posiblemente a
materialismos preplatnicos o presocrticos, que todava no estn atrapados en la metafsica. Estara ligado a
Demcrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte. Pero la teora del texto, tal como junto a otros yo la
entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a la
reapropiacin, que siempre es idealista. Lo que define, no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia
material; la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no se deja idealizar o
reapropiar."42
103
41
42
Derrida, J., op. cit., p. 46 / p.24.

Derrida, J. (1986): "Del materialismo no dialctico", Entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de 1986, pp. 3-5.
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2014
Referencias bibliogrficas
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Derrida, J. (1967) : De la Grammatologie, Paris, Minuit, p.96-108. Versin castellana: 1985, trad. Oscar del Barco
y Conrado Ceretti, Mxico, Siglo XXI, p.85-95.
------------- (1986): "Del materialismo no dialctico", Entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de
1986, pp. 3-5.
------------- (1972): Positions, Paris, Minuit. Trad. (1977), Valencia, Pre-textos.
Ibid, p.83 / p.120.
------------- (1993): Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris,
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Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, Madrid, Akal, pp.81-96.
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M Carmen Lpez Senz | Verdad o interpretaciones? Gadamer versus Nietzsche
Verdad o interpretaciones?
Gadamer versus Nietzsche.
M Carmen Lpez Senz (UNED.
Madrid)*.

Resumen

Este artculo evala la negacin nietzscheana de la verdad
desde el giro lingstico de la hermenutica de Gadamer.
Para ello, descubre, en primer lugar, las mediaciones
filosficas de la interpretacin gadameriana de Nietzsche.
Posteriormente, articula el sentido que ambos dan a los
temas de inters comn, que delimitarn el objetivo de sus
respectivas concepciones de la interpretacin. Llega a la
conclusin de que la adscripcin del pensamiento de
Nietzsche a la hermenutica de la sospecha y del de
Gadamer a la hermenutica de la confianza no hace justicia a
sus intenciones complejas.

Palabras Clave

Gadamer, hermenutica filosfica, Nietzsche, verdad

Abstract

This article evaluates the Nietzschean denial of truth from
the linguistic turn of Gadamer's hermeneutics. At this aim,
first, we will discover the philosophical mediations of the
Gadamerian interpretation of Nietzsche. Subsequently, we
will articulate the sense given by both authors to issues of
common interest, in order to delimit their respective
conceptions of "interpretation." We will conclude that the
ascription of the thought of Nietzsche to hermeneutics of
suspicion and Gadamer's to hermeneutics of trust does not
do justice to their complex intentions.

Keywords

Keywords:
Gadamer,
Philosophical
Hermeneutics,
Nietzsche, Truth

105
*
Este trabajo se realiz en el contexto del proyecto de
investigacin subvencionado por el Ministerio de Economa y
Competitividad, FFI2012-32575.
MAYO
2014
Verdad o interpretaciones? Gadamer versus Nietzsche.

M Carmen Lpez Senz (UNED. Madrid)*.
Hermenutica de una relacin indirecta. Nietzsche-Heidegger-Gadamer

F. Nietzsche muri el mismo ao en el que naci Gadamer. Ambos eran alemanes y fillogos, adems de
filsofos. A pesar de estas coincidencias, Gadamer apenas profundiz en la obra de Nietzsche y, cuando lo hizo,
fue debido a su inters por Heidegger. De ah que, cuando Gadamer se pregunta de dnde vino la ayuda para pensar
que prometa la fenomenologa, despus de que Husserl abrazara el idealismo trascendental, responda: Lo trajo
Heidegger. Unos aprendieron de l lo que fue Marx, otros lo que fue Freud y todos nosotros, en definitiva, lo que
fue Nietzsche (Gadamer 1986: 483, 379)1, pues Heidegger es el nico filosfo de nuestra poca, que ha tomado
con total consecuencia la problemtica de Nietzsche (Gadamer 1937: 211). Dice esto amparado en su conviccin
de que, tras la Kehre, Heidegger hizo de Nietzsche su interlocutor ms importante para pensar el ser como Lichtung
y como acontecer. Sin embargo, como todo buen filsofo, trat de superarlo enfrentndose con l, mientras que
Gadamer pareci encontrarse satisfecho con la hermenutica heideggeriana de Nietzsche Por qu le bast esta
versin del Nietzsche urbanizado por Heidegger?
l mismo ha respondido en cierto modo a esta pregunta diciendo que no tuvo una etapa nietzscheana, como
s la tuvieron otros jvenes coetneos en los que la voluntad de poder dej una profunda huella existencial; esto
puede haber sucedido porque Gadamer ley a Nietzsche a los 16 aos y como reaccin juvenil a las prohibiciones
paternas. Slo con el paso del tiempo, volvera a Nietzsche, pero ahora ya filtrado por la mediacin acadmica de los
especialistas, fundamentalmente por la mirada omnmoda de Heidegger, el cual, poco antes de morir, cont a su
familia que Nietzsche le haba arruinado (kaputtgemacht) (Gadamer 2002: 169).
En un intercambio epistolar con Leo Strauss reconoce que Nietzsche nunca le interes (Gadamer 1978). Su
hermenutica filosfica se gest fundamentalmente como respuesta crtica a Dilthey e impulsada por Heidegger.
Ahora bien, Nietzsche estuvo influenciado por el primero y las obras tardas de Heidegger, obedecan a su creciente
inters por Nietzsche. A pesar de no ser ni un experto ni un admirador suyo, Gadamer tampoco discuti
abiertamente con l. Tras el rgimen nazi, cuando era rector de la universidad de Leipzig, los rusos le pidieron que
tachara el nombre de Nietzsche de la lista de honor de antiguos alumnos. Gadamer respondi que eso careca de
sentido y propuso borrar todos los nombres, es decir, suprimir la lista de honor.
A partir de 1980, parece preocuparse algo ms por Nietzsche debido al inters que la filosofa francesa haba
despertado en l fundamentalmente a travs de su discpulo, G.Vattimo. As, en 1981, cuando fue invitado a Pars a
una discusin con Derrida, prepar un escrito, Texto e interpretacin, en el que intentando hallar la clave de sus
diferencias con la deconstruccin, hace alusin a la crtica de Derrida a la lectura heideggeriana de Nietzsche, con la
*
Este trabajo se realiz en el contexto del proyecto de investigacin subvencionado por el Ministerio de Economa y Competitividad, FFI201232575.
1
Citamos en primer lugar la pgina del original en la Taschenbuchausgabe y, despus, la de la traduccin castellana, en ocasiones como sta,
modificada.
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Verdad o interpretaciones? Gadamer versus Nietzsche | M Carmen Lpez Senz
que Gadamer se mostraba de acuerdo. Segn el filsofo francs, Heidegger no super realmente el logocentrismo
de la metafsica, ya que an consideraba el sentido como algo que estaba ah y que era preciso encontrar. Nietzsche
fue ms radical, pues no entendi la interpretacin como la bsqueda de un sentido preexistente, sino como la
posicin de sentido al servicio de la voluntad de poder y, siempre siguiendo a Derrida, slo as se destruye el
logocentrismo de la metafsica (Gadamer 1986: 333, 322).
Lo que estaba en juego, entre los interlocutores era la interpretacin de Nietzsche. Gadamer aceptaba la
heideggeriana; consideraba que Nietzsche en su pretensin de transvaloracin, haba convertido al ser en un
concepto nuevamente axiolgico, aunque ahora al servicio de la voluntad de poder, cuya potencia constitua el
principio de la nueva valoracin. De ah deduce que Nietzsche contina, aunque con signo invertido, en la rbita de
la metafsica, porque intenta comprender todo lo que hay mediante el concepto de voluntad de poder y traerlo as a
la presencia. Finalmente, la ltima palabra del nihilismo sentencia que el devenir mismo carece de valor, porque no
posee un fin que le sea exterior; por ello, el concepto operativo de valor no logra detentar la ltima posicin. La
cuestin del ser y de la verdad, traspuesta por Nietzsche en trminos de valores, reaparece como falta de valor. Esta
interpretacin gadameriana-heideggeriana de Nietzsche olvida que el objetivo ltimo de la voluntad de poder es
liberarse de s misma para entregarse a un mundo sin finalidades. La lectura de Derrida es, por el contrario,
perfectamente consciente de ello; de ah que erija su concepto de voluntad de poder frente a la comprensin que se
pretende verdadera, porque el pensamiento nietzscheano no es una doctrina que persiga universales. En opinin de
Gadamer, es una provocacin y no ha tenido xito, porque la filosofa es una disposicin natural que no se puede
dejar atrs. De ah que el deseo heideggeriano de un nuevo comienzo de la filosofa, aunque post-filosfico, siga
siendo metafsico, pero no en el sentido de la metafsica de la presencia, puesto que se halla ligado a la ausencia y al
desvelamiento: El intento de Heidegger de pensar el ser supera esa disolucin de la metafsica en el pensamiento
axiolgico, o ms exactamente: retrocede por detrs de la propia metafsica, sin conformarse, como hace Nietzsche,
con su extrema autodisolucin. Ese ir al trasfondo no liquida el concepto de logos y sus implicaciones metafsicas,
pero descubre su unilateralidad y, en definitiva, su superficialidad. Para ello es de importancia decisiva que el ser no
se resuelva en su automanifestacin, sino que con la misma originariedad con que se muestra, se retraiga y
sustraiga (Ib.: 334, 323).
La superacin heideggeriana de la metafsica, interpretada por Gadamer, no elimina el logos, pero
desenmascara el uso reduccionista que se haba hecho de l. Heidegger lo hace recordando lo siempre idntico, el
olvido del ser, con el propsito de permanecer fiel a la diferencia ontolgica, la cual se efecta en el darse del ser
como sustraccin.
Por ello, a diferencia de Derrida, Gadamer no cree que la interpretacin conceptual que Heidegger hace de
Nietzsche recaiga en la metafsica de la esencia, pues la esencia buscada por aqul tiene una estructura
radicalmente distinta: es temporal e inefable (Ib.: 372, 359). Por su parte, el concepto nietzscheano de eterno
retorno tampoco es completamente ajeno a la metafsica, en la medida en que sostiene el devenir como fundamento
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de todos los valores. Es una de las manifestaciones de la voluntad de poder interpretada por Gadamer
contextualizndolo en la filosofa nietzscheana de la existencia humana, y no como circularidad csmica de la
naturaleza. Acta como una barrera para la voluntad humana que destroza sus ilusiones de progreso2, como un
activismo sin orientacin que slo hace lo que es capaz de hacer. En opinin del hermeneuta, el eterno retorno no es
necesario para afirmar la vida, porque sta no es un proceso que se repita ciegamente, sino que quiere decir y dice
una cosa y no otra (Gadamer 2004: 174); es decir, la vida opta por determinados sentidos y los expresa.
De la misma manera que Nietzsche reactiva trminos metafsicamente devaluados restaurando su verdadero
valor, la filosofa heideggeriana intenta redefinir los conceptos filosficos clsicos empleando un lenguaje que
fuerza los trminos tradicionales para abrirlos a nuevos sentidos y tratar de aprehender lo inexpresable. Segn su
continuador, esto se debe a que el querer decir siempre excede a lo dicho.
En el prefacio a la segunda edicin de Verdad y Mtodo, Gadamer reconoce su deuda con Heidegger, que
convirti la comprensin en un existenciario en lugar de seguir considerndola un simple mtodo opuesto a la
explicacin cientfica. En su opinin, la tal comprensin no es otro nuevo concepto metafsico clausurado que
detenga el fluir de la vida, sino un acontecer, un proyectar o futurizar. Gadamer discrepa en este aspecto de su
maestro, ya que, l prioriza la comprensin del presente como apropiacin del pasado y de lo transmitido, de la
tradicin, en el sentido de berlieferung. Podra decirse que es ms reconciliador que l, pero, en realidad, ambos
ponen en prctica, cada uno a su modo, una comprensin que podramos denominar efectual, es decir, que toma
conciencia de los efectos del pasado mientras repercute en el presente e incluso en el futuro. Esa conciencia es la
que le falta a la ciencia que se desvincula de su historia. Esta transformacin de la metafsica en ciencia ha causado
el nihilismo auspiciado por Nietzsche hasta concitar la noche mundial` del olvido del ser`3.
As pues, por un lado, Heidegger situ a Nietzsche en una posicin privilegiada al ver en l la cima de la
historia del olvido del ser y con ello el giro hacia lo post-metafsico; sin embargo, tambin se distanci de l por
considerar que su tematizacin del ser como voluntad de poder llevaba a la subjetividad a sus ltimas consecuencias.
Lo que le une con Heidegger est ms all de Nietzsche y consiste en afrontar la comprensin como apropiacin,
ms que en contemplar la nihilizacin del ser. La participacin gadameriana pretende despertar la conciencia
hermenutica en la era cientfica, una conciencia situada entre la crtica del pasado y la conciencia utpica,
entendida como rememoracin de lo que sigue y seguir siendo real. En este sentido, la comprensin gadameriana
va ms all de ambos filsofos. El propio Gadamer piensa que la caracterizacin heideggeriana del Verstehen como
un modo de ser del Dasein desemboca en el concepto nietzscheano de interpretacin como forma de la voluntad
de poder opuesta a la de los enunciados, pero portadora todava de un significado ontolgico (Gadamer 1986: 103,
105-106).
Los tres filsofos cuestionan la verdad enunciativa. No persiguen la certeza cartesiana; el primero prefiere la
incertidumbre. Critican tambin la autoconciencia, pero apuestan por una hermenutica comprensiva que revierta en
auto-comprensin. Por ello, sostienen el carcter ontolgico y no metodolgico de la comprensin. Se sigue de ello,
que ya no conciben la verdad epistemolgicamente, es decir, como simple resultado del correcto uso metdico de la
razn. Nietzsche todava ir ms lejos al aseverar que la verdad necesita voluntad de afirmarse en la vida, la cual
2
En 1965 Gadamer escribe el Vorwort zur 2. Auflage de Verdad y Mtodo. La cita pertenece al mismo, en Gadamer 1986: 381; en trad. Cast.,
vase Gadamer 1960: 593).
3
Vorwort zur 2. Auflage Verd,ad y Mtodo, en Gadamer 1986: 447; en trad., cast. 1960: 21).
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siempre es interpretativa. Es por ello que Gadamer llegar a pensar que se haba adelantado a la hermenutica de la
facticidad. Despus de ella, la hermenutica ya no ser una rama de la moderna teora del conocimiento, cuyo ideal
de objetividad contina siendo el de la ciencia; no pretender interpretar para comprender mejor, sino para explicitar
la comprensin misma que es la existencia.
Temas comunes en torno al epicentro de la interpretacin
La filosofa de Nietzsche no se puede entender sin tener en cuenta que la interpretacin es un principio
bsico, tanto de nuestra experiencia del mundo, como de la crtica de la metafsica tradicional. Nietzsche se
preguntaba si la realidad no era ya interpretacin; responda que slo a la luz de la interpretacin algo se convierte
en hecho. Gadamer comparte con l la conviccin de que la hermenutica es nuestro modo de ser y de ella depende
la verdadera dimensin de la realidad, de modo que la interpretacin no es un recurso complementario del
conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del ser-en-el-mundo. Interpretar es, para Nietzsche y
Gadamer, la actividad fundamental de la existencia en la que se constituye el sentido de la realidad que nunca puede
darse por concluida: Esta palabra hizo carrera con Nietzsche y pas a ser en cierto modo el desafo a cualquier tipo
de positivismo No es la propia realidad el resultado de una interpretacin? La interpretacin es lo que ofrece la
mediacin nunca perfecta entre hombre y mundo, y en este sentido la nica inmediatez y el nico dato real es que
comprendemos algo como algo` (Ib.: 339, 327).
Derrida ve en la interpretacin nietzscheana una posicin, mientras que la heideggeriana-gadameriana sera
desvelamiento de algo que est ah, del sentido. Hacindose la pregunta nietzscheana cuya respuesta decide el
rango y el alcance de la hermenutica, es decir, si la interpretacin es una posicin (Einlegen) de sentido y no un
descubrimiento (Finden) de sentido?, Gadamer responde desarrollando su tesis de que el texto se comprende en el
contexto de la interpretacin (Ib.: 339-340ff, 328ss). Su inters es lo que el texto dice y su conclusin: El intrprete
que adujo sus razones desaparece, y el texto habla (Ib.: 360, 347). No hay, por tanto, posicionamiento, entendido
como proyeccin de sentido sobre las cosas, ni mero desvelamiento de algo que ya estuviera all. El sentido, en la
hermenutica gadameriana, es subjetivo-objetivo, fruto del dilogo en el que se fusionan los horizontes. En cambio,
Nietzsche siguiendo a Gadamer- prioriza el subjetivismo de la voluntad de poder. Ciertamente, su interpretacin
heideggeriana de aqul es bastante sesgada4. Este es uno de los problemas que puede derivar de la pluralidad de
interpretaciones y de la renuncia a establecer criterios. A nuestro modo de ver, la voluntad de poder no es un
subjetivismo de la interpretacin textual, porque lo que a Nietzsche le interesa de un texto ya no es su significado
manifiesto, sino la funcin del mismo para la vida, la extensin de la potencia.
Heidegger y Gadamer han desplazado la comprensin y el crculo hermenutico entre el modo de ser en el
mundo y el que nos abren los textos del nivel subjetivo al ontolgico. Consideran que toda interpretacin se
fundamenta en un tener previo (Vorhabe), en un ver previo (Vorsicht) y en un concebir previo (Vorgriff); esto
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significa que no hay interpretacin sin presupuestos. Desde ellos, se descubre, no se crea, el sentido. As han
4
Como su maestro, Gadamer interpreta a Nietzsche desde la clave del ser, pero pasa por alto su genealoga de la historia de la moral; adems,
sigue la lectura heideggeriana centrada en los escritos pstumos de Nietzsche.
mitigado el subjetivismo, pero Nietzsche ha ido ms lejos, pues ha hecho del sujeto otro resultado de la
interpretacin, aunque sta exija posicionamiento:
Segn mi criterio, contra el positivismo que se limita al fenmeno, slo hay hechos. Y quiz, ms que
hechos, interpretaciones. No conocemos ningn hecho en s, y parece absurdo pretenderlo.
Todo es subjetivo, dices t; pero incluso esto es una interpretacin. El sujeto no es nada dado, sino algo
aadido, fabricado, algo que se esconde. Por consiguiente, Se hace necesario contar con una interpretacin
detrs de la interpretacin? En realidad entramos en el campo de la poesa, de las hiptesis.
El mundo es algo cognoscible, en cuanto la palabra conocimiento tiene algn sentido; pero al ser
susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchsimos sentidos.
Perspectivismo (Nietzsche 1981: 277).
Tal perspectivismo no nos ensea nuestros lmites, sino todo lo contrario: exalta los poderes creadores de la
posicin de la voluntad de poder, de modo que el acceso a la verdad siempre es perspectivstico en el sentido
positivo de creacin individual.
El temple armonizador de Gadamer le hace creer que esta proyeccin perspectivstica es compatible con su
propia concepcin de la interpretacin como descubrimiento de sentidos plurales que revierte sobre la comprensin
de s. l prioriza al interpretandum, pero el texto que habla lo hace con la voz del sujeto, de la tradicin y de la
autoridad;5 ciertamente, este sujeto no es una sustancia, sino que se va haciendo en el dilogo, escuchando al
texto, abrindose a su Sache. La tarea del intrprete es desaparecer dejando hablar a sta. Este retorno al texto
interpretado intenta superar tanto el objetivismo como el subjetivismo, tras el reconocimiento de que el postromanticismo haba exaltado la crtica cientfico-filolgica excluyendo as todo presupuesto y alienando la
conciencia histrica. Nietzsche, por su parte, niega que haya realidad o texto ms all o por debajo de nuestras
interpretaciones.
Ambos piensan que son las preguntas las que abren mundo y posibilidades; sin embargo, Gadamer no
identifica esa apertura con el posicionamiento, sino con una comprensin siempre otra: "La comprensin no es
nunca, en realidad, comprender mejor (Besserverstehen) (...) Cuando se comprende, se comprende de otra manera
(anders)" (1960, 302, 366-7). Esta tesis no conduce, como se ha dicho, a la disolucin de la auto-identidad del
sentido (Tuozzolo 1996: 168), porque la hermenutica filosfica niega que el sentido sea uno y est clausurado;
parte de la multivocidad, pero, insiste, siguiendo a Husserl, en que una interpretacin correcta es la que se dirige a la
cosa misma; sta no es un dato, sino que hay que desocultarla reconduciendo lo dado o interrogndolo desde nuestro
presente y revisando nuestras opiniones a la luz del objeto y de la aplicacin. Toda interpretacin que se dirige a ella
es provisional, porque depende de nuestra situacin e intereses y, por ello, es como un juego en el que nos
sumergimos sin saber lo que va a pasar y afrontando los riesgos.
Sobre este asunto, vase Lpez 2004.
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La comprensin sigue el modelo del juego sin reglas6; es un auto-comprenderse, pero no en el sentido de
poseerse, ya que hay un momento de prdida de s (Selbst-losigkeit). As como, al jugar, nos olvidamos de nosotros
mismos, cuando comprendemos perdemos algo de nuestra subjetividad para acercarnos a los otros y enriquecer la
propia comprensin. Como el dilogo, el juego es ajeno a la imposicin de normas. Lo que determina la conciencia
de los jugadores es ese movimiento de vaivn ldico y libre. La comprensin otra que resulta de l no deja las cosas,
sin embargo, como estn, sino que transforma a los participantes. De ah que el juego de la comprensin no sea
intranscendente: en l nos jugamos nuestro ser y la verdad que late en el juego de las interpretaciones. De un modo
semejante, el juego creativo de las interpretaciones es, en Nietzsche, lo que puede hacer que el devenir se exprese.
Slo la creacin configura mundos, mientras que la objetividad es signo de pobreza de voluntad y de penuria
interpretativa. La verdadera tarea del ser humano no es la de constatar estados de cosas, sino la de poner, querer y
crear conformando as lo fctico.
La filosofa hermenutica considera que el posicionamiento nunca es absoluto. Entiende la comprensin
interpretativa como algo que acontece en la mediacin del sujeto y el objeto, actividad y pasividad; es decir, la
interpretacin surge de la interpelacin y de la experiencia; es un proceso en el que hay proyeccin de sentido y
tambin descubrimiento del mismo. El sentido del acontecer se va desplegando en la dialctica pregunta-respuesta y
en el dilogo interpretativo por el que comprendemos a travs de la historia.
Nietzsche tambin entiende la interpretacin como acontecimiento, o mejor, todo acontecer tiene, para l,
carcter interpretativo, ya que no hay acontecimiento en s. No debemos olvidar que el subttulo de La voluntad de
poder es Ensayo de una nueva interpretacin de todo acontecer.
Ambos afirman el carcter universal del fenmeno interpretativo, pero mientras que Gadamer proclama la
universalidad de la hermenutica, Nietzsche anuncia un perspectivismo universal. A pesar de ello, no es, como
pensaba Gadamer, un completo subjetivista: su perspectivismo vital significa que la vida se interpreta desde todo lo
que guarda relacin con ella; no designa tanto el punto de vista del individuo, como el horizonte de una forma de
vida, que acta como centro de valoracin y abarca desde el nivel afectivo hasta las organizaciones culturales. Es
decir, el individuo no es la medida de todas las cosas, puesto que l mismo es una configuracin de perspectivas. No
es el sujeto quin interpreta, sino nuestros afectos, la vida misma que es interpretacin y voluntad de poder que
existe como devenir. Valoraciones e interpretaciones son sntomas de impulsos, de afectos, de condiciones de
existencia. La hermenutica genealgica nos conduce hasta estas profundidades de la voluntad, que es la fuerza
interpretativa de la vida.
La ficcin del mundo verdadero como un ser constante no es sino la absolutizacin de una de las mltiples
perspectivas en lucha recproca que constituyen la vida. Por eso, Nietzsche reivindica el carcter infinito de toda
interpretacin, en el sentido de que no hay interpretacin definitiva, sino infinidad de interpretaciones del mundo en
devenir. El proceso interpretativo se desarrolla indefinidamente originando un pluralismo consecuente con el
perspectivismo de cada existencia. Gadamer llega a esta misma conclusin por razones distintas, principalmente
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porque la comprensin faculta a los individuos para reconocer la finitud de la vida fctica, las limitaciones de sus
Spielen en alemn no slo significa jugar, sino tambin interpretar una pieza musical, un papel en una obra teatral, etc.
aprehensiones y los impulsa a compartirlas dialogando.

En cambio, el sentido de la verdad nietzscheana no es el de la rectitud moral al que se encamina la
hermenutica filosfica de Gadamer7; su legitimacin no es el entendimiento sobre los asuntos comunes, sino su
capacidad de conservacin del ser humano como voluntad de poder. Esta verdad voluntarista es, asimismo,
esteticista, amor a lo bello y voluntad de crear formas: Los dos sentidos tienen una relacin mutua: el sentido
de lo real es el medio para entender las cosas a nuestro placer. El gusto por las formas y por las transformacionesun placer imaginario! Slo podemos comprender, en realidad, el mundo que nosotros hacemos (Nietzsche 1981:
282-3).
Puesto que no hay cosas en s, sino que siempre son para nosotros, que las cosas posean realidad al margen
de nuestras interpretaciones es slo una hiptesis que presupone que la subjetividad no es esencial y ste no es el
caso, pues, aunque la genealoga de la moral9 ha realizado una crtica de la conciencia, ha conducido a la
reafirmacin de la subjetividad. Este criticismo le ha valido la tipificacin de su hermenutica, por obra de Ricoeur,
como hermenutica de la sospecha, junto a la de Freud y Marx, frente a la gadameriana que sera una
hermenutica de la confianza. Aqulla considera a la conciencia en su conjunto como falsa. Por ello, retoman, cada
uno en un registro diferente, el problema de la duda cartesiana, hasta conducirlo al corazn mismo de la fortaleza
cartesiana (Ricoeur 1965: 41).
Qu significa esto? A diferencia de Descartes, los filsofos de la sospecha superan la duda de la conciencia
a travs de una exgesis crtica del sentido, es decir, afrontan la verdad como mentira. Logran comprensin
descifrando lo expresado hasta desvelar de la falsa conciencia mediante la crtica de su desviacin. Por el contrario,
la hermenutica de la confianza entiende la comprensin como la experiencia originaria de la verdad; considera que
toda interpretacin es ya comprensin y aplicacin.
Gadamer no parece estar muy de acuerdo con esta forma de Ricoeur de dividir la hermenutica, ni con la
consiguiente armonizacin de confianza y sospecha por la que pretende superar el conflicto de las interpretaciones,
ya que
Sita a un lado a Marx, Nietzsche y Freud, y al otro la intencionalidad fenomenolgica de la comprensin de
smbolos, y busca una mediacin dialctica. De un lado est la derivacin gentica como arqueologa, y del
otro la orientacin hacia un sentido pretendido como teleologa. Esta es, a su juicio, una mera distincin
preparatoria que allana el camino a una hermenutica general que debe tener, entonces, la funcin constitutiva de
la comprensin de smbolos y de la autocomprensin con ayuda de smbolos. Esta teora hermenutica general
me parece inconsistente (Gadamer 116-7,118).
Se lo parece, porque Ricoeur sigue considerando metodolgicamente a la hermenutica y as slo se puede
Me permito remitir aqu a mi trabajo, 2003.

9
Genealoga designa una serie de sucesivas derivaciones, en las que una produce a la otra en una cadena continua. La hermenutica de la
filosofa genealgica presenta una historia evolutiva y gentica y, en este aspecto, se puede vincular a las hermenuticas de la vida de
Schleiermacher y Dilthey.
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pretender desarrollar una hermenutica general, que rena lo que est separado, no una hermenutica universal8,
como la gadameriana, de la comprensin y la lingisticidad (Sprachlichkeit) como dimensiones ontolgicas.
Adems, los modos de comprensin de smbolos que Ricoeur yuxtapone no otorgan el mismo sentido ni al trmino
smbolo ni al de realidad; ms bien son excluyentes: la hermenutica de la confianza comprende lo que el
smbolo quiere significar y la de la sospecha lo que quiere enmascarar. El sentido del comprender es, segn
Gadamer, completamente diferente en cada caso. Para l, la incomprensin y la comunicacin distorsionada son
pruebas excepcionales -no normales- del fracaso de la comprensin, que presuponen la comprensin recta como
objetivo, aunque fallido.
Desde nuestra ptica, la filosofa hermenutica de Gadamer no sera plenamente una hermenutica de la
confianza, sino una participacin de ambas modalidades de hermenutica. La suya incorpora los efectos de la
historia de las anteriores con el propsito de orientarse a la verdad, interpretada ahora como la participacin en lo
que, tras la crtica, todava sigue siendo vlido. La comprensin hermenutica incluye, por consiguiente, un
momento crtico y, debido a ello, no se limita a reproducir lo dicho; esto demuestra que est guiada, tanto por la
racionalidad y la reflexin (dimensin subjetiva), como por la cosa que se quiere comprender (dimensin objetiva).
La hermenutica nietzscheana de la sospecha, al centrar la crtica en la genealoga de la moral, promueve la
universalidad del problema hermenutico, an a pesar de rechazar cualquier referencia a lo universal, entendido
como un todo uniformador. Esto es precisamente lo que la convierte en una autntica hermenutica filosfica,
distinta de una mera tcnica interpretativa. Sin embargo, su carcter posicional es insuficiente, por hallarse vaco de
contenidos y de orientaciones. Junto al posicionamiento, Heidegger, como buen fenomenlogo, reafirma la fuerza
directriz de las ideas:
Es cierto que toda interpretacin, para extraer de las palabras todo lo que stas quieran decir, debe recurrir
necesariamente a la fuerza. Pero esta fuerza no puede ser un mero capricho. La exgesis debe estar animada y
conducida por la fuerza de una idea inspiradora. nicamente esta fuerza permite que una interpretacin se atreva
a emprender lo que siempre ser una audacia, es decir, confiarse a la secreta pasin de una obra, para penetrar,
por su medio, hasta lo que qued sin decir y tratar de expresarlo. He aqu un camino para que la idea directriz
misma aparezca en su propia fuerza esclarecedora (Heidegger 1954:170).
Con estas salvedades, podemos decir que Gadamer comparte y enriquece la consideracin nietzscheana de la
interpretacin, considerndola inseparable del esfuerzo comprensivo y de aplicacin a la situacin presente. sta no
comienza despus de la comprensin, sino que forma la integra, pues reproducir lo que el pasado o lo que los otros
han dicho, no es verdadera participacin, sino que, adems, hay que aplicarlo a la propia situacin. Este inters por
la aplicacin se debe a que, para Gadamer, la hermenutica es un saber de la praxis que est regida por la phronesis:
Ella es la primera verdadera comprensin de la generalidad que cada caso dado viene a ser para nosotros
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(Gadamer 1960: 346, 414).
Vase Lpez 2000.
De ah que la comprensin gadameriana sea un efecto consciente de sus repercusiones y de su finitud; sin
embargo, sta ya no se afronta como una barrera, sino como apertura y fundamento de la transformacin humana.
La consideracin positiva de lo contingente desencadena la pregunta por su validez, a la que sigue la conviccin de
que la verdad se encuentra en la participacin en el universo hermenutico en el que coexistimos.
A pesar de esta reconduccin de Nietzsche, a su propia hermenutica, Gadamer no lo considera en su
captulo sobre los Preliminares histricos de su obra, Verdad y Mtodo. Como l, las historias de la hermenutica
apenas le dedican unas pginas, en el mejor de los casos. Si lo hacen, es para agruparlo entre las teoras que todava
entienden la interpretacin como el denominado mtodo genealgico, que estudia el origen de los valores que
pone en juego la vida. Para evitar confusiones y subrayar su ruptura con el metodologismo, consideramos que es
ms correcto caracterizar, como ha hecho J. Conill, la hermenutica nietzscheana como historia genealgica, que
nos proporciona otro modo de acceder a la racionalidad y a la realidad mediante el descubrimiento de dimensiones
olvidadas o silenciadas de la experiencia humana (Conill 1997:101).
Figl (1982) es uno de los autores que ha destacado la vinculacin de Nietzsche con la hermenutica
contempornea; ha sostenido que toda la obra de este filsofo es una reflexin sobre la interpretacin como proceso
bsico relacionado con la hermenutica de corte psicolgico (Schleiermacher) (Figl 1981-2: 440). Como l, Conill
es consciente de que Nietzsche constituye la inspiracin del giro hermenutico y ontolgico: una fuente de la
renovacin del problema del ser desde el tiempo, desde el mundo vital y de la fundacin del sentido, del anlisis
radical de la experiencia humana, en suma (Conill 1997: 103). Ambos han destacado de la filosofa hermenutica
contempornea la recuperacin del valor de la experiencia sin desvincularla de la razn reflexiva. La genealoga
ayudara a comprender el acontecer de la misma; para ello, la nietzscheana recupera el instinto creador de las
metforas que invade la vida y define al sujeto (Nietzsche 1990:29). Los conceptos son, segn ella, residuos de las
metforas. Nos hemos olvidado de ello y nuestro impulso hacia la verdad tiene su raz en la inconsistencia. Nos
instalamos en una ilusoria teora de la verdad que nos insta a soar, porque la vida humana no es confortable. Esta
es la razn por la cual Nietzsche se sita ms all de la verdad y de la mentira, en un plano que ya no es moral.
Gadamer no est de acuerdo con l: la verdad no es un modo de ser de la mentira, sino la investigacin
incesante de la hermenutica filosfica. Se puede decir que slo es un telos, mientras que la mentira es real; sta, sin
embargo, no puede ni quiere cambiar nada; al igual que la vida tan slo quiere vivir, pero no es lo mismo vivir en la
mentira que orientarse hacia la verdad.
A pesar de ello, opinamos que la hermenutica de Nietzsche es filosfica, porque va a la raz hacindonos ver
que slo podemos pensar interpretando. Es una hermenutica del pensar ms que del ser. Decir en base a ello que es
una metodologa del pensar no nos parece correcto, pues no proporciona reglas o criterios. Como en Gadamer,
hablar de mtodo en Nietzsche slo es adecuado si se recupera su significado originario, es decir, el de va o
camino que nos conduce a nuestro objetivo. El de Gadamer es la verdad hermenutica e histrica. En cambio, la
arqueologa nietzscheana del saber no desenmascara las mentiras de la metafsica para rescatar su fundamento
verdadero.
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Nietzsche y Gadamer tienen en comn el desarrollo de otra serie de temas relacionados con la problemtica
hermenutica. El ltimo hereda la crtica nietzscheana del positivismo y de las pretensiones objetivistas de la
ciencia, mediada por el legado husserliano crtico del naturalismo y el objetivismo de la Lebenswelt (Lpez 2006).
Al igual que Nietzsche, Gadamer va ms all del historicismo que deriva de tales pretensiones; critica la
fetichizacin metdica y la absolutizacin de los datos.
El historicismo y el objetivismo incapacitan a la ciencia para comprender la experiencia (Erfahrung) humana
y la vida. Gadamer abraza la ampliacin husserliana del concepto de "experiencia" ms all de la ciencia, al mundo
de la vida (1995a:101). Afincndose en l, pretende hacer valer el ethos cultural y moral, relativo a una racionalidad
prctica que no se diluye en las normas de la racionalidad estratgica. Nietzsche rechaza, asimismo, el cientificismo,
es decir, la desvirtuacin del mundo de la vida desde la sola perspectiva cientfica. Introduce elementos
determinantes para la interpretacin, como la situacin hermenutica y el horizonte. Gadamer est de acuerdo
con l en tachar de falsa abstraccin el ideal de la comprensin histrica universal que olvida la historicidad, la cual
se percibe siempre desde algn horizonte incluso mtico. Nietzsche consider problemtica la desaparicin de este
ltimo en favor del avance de la investigacin histrica y de la conciencia cientfica, porque el mito es lo nico que
puede troquelar una cultura (Gadamer 1996: 284). Ambos, como Husserl, emplean el trmino horizonte para
referirse al conjunto de las determinaciones del pensamiento y a la progresiva ampliacin del campo visual.
Gadamer se vale de l como situacionalidad y provisionalidad de cualquier crtica. Quien carece de horizonte es tan
corto de miras que sobrevalora lo que tiene a su lado. Lo que acontece verdaderamente en la comprensin se debe,
en cambio, a la fusin del horizonte del intrprete con el del interpretandum.
Finalmente, en Gadamer como en Nietzsche, el arte se convierte en un modo de experiencia fundamental que
adquiere valor paradigmtico; la retrica y lo clsico son tambin revalorizados.
Hermenutica crtica de la Verdad y/o hermenutica de la confianza en la verdad histrica.
La obra fundamental de Gadamer, Verdad y mtodo describe el acontecer (Geschehen, Ereignis) de la verdad
en el arte, en las ciencias humanas, en lugar de elaborar una teora sobre la misma que necesitara distanciarse de las
experiencias concretas de la verdad y ceder al metodologismo, que es lo que la hermenutica filosfica quiere
socavar. Como ya seal Benjamin, en nuestros das el desarrollo tcnico ha hecho que el arte se adentre en la poca
de la reproduccin y sus obras pierdan su aura. Gadamer acusa, asimismo, que la inmediatez de la experiencia del
arte resulte menoscabada por la formacin histrica, dificultando as la actualidad de la afirmacin artstica, el
carcter eterno de las obras de arte.
Por lo que se refiere a Nietzsche, su idea de la interpretacin como proyeccin de la voluntad de poder es
esencial a su visin esttica de la realidad. El intrprete va ms all de los hechos gracias al ejercicio de su fantasa y
se comporta como el artista que recrea el mundo, el cual slo se justifica estticamente. En el arte, ms que en
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cualquier otro mbito, lo que interesa es la interpretacin misma y no la correspondencia con los hechos. Su verdad
rompe con la adecuacin entre la realidad y el intelecto e incluso con la Verdad, que siempre ha sido considerada
como condicin de conservacin de la vida. Al arte le corresponde la funcin ms elevada de intensificar la vida.
Ella est en armona con el devenir y, por tanto, su valor es superior al de la verdad, que lo inmoviliza en las
categoras del ser.
En Gadamer, en cambio, la experiencia hermenutica privilegiada y paradigmtica de la verdad subjetivoobjetiva es la de la obra de arte, la cual no es un simple objeto, sino una experiencia que transforma al que la
experimenta a la vez que transfigura el mundo. Esto es as porque una obra artstica no representa lo que est ah,
sino que lo lleva a la presencia (Darstellung). Su verdad se opone, pues, a la nocin tradicional de la verdad como
adecuacin.
La verdad hermenutica es histrica porque se va haciendo, sin sucumbir a intereses ajenos a la razn que
compartimos y por la que la que la filosofa se responsabiliza: "Filosofa significa seguir intereses tericos, una vida
que formula preguntas sobre la verdad y el bien de un modo que no refleja el beneficio propio ni el provecho
pblico" (Gadamer 1995b: 12-13). La filosofa se ha concentrado en su bsqueda, como si la verdad fuera esencial,
no slo para ella, sino para la humanidad. Como dice Ortega, "la fe en la verdad es un hecho radical de la vida
humana" (1996: 147) y el punto de partida ineludible de todo pensamiento que tenga pretensiones de trascendencia.
La crtica genealgica tambin recuerde a la fe, pero para poner de manifiesto que ha sido la responsable del
mantenimiento del valor lgico-metafsico de la verdad que ha desprestigiado la realidad del mundo. Para Gadamer
la verdad no es un valor de este tipo; no tiene un valor absoluto, incondicionado. Tampoco Nietzsche renuncia a
toda verdad, sino slo a la epistemolgica; acepta la que se impone como condicin necesaria de la vida, esa especie
de fuerza o tener-por-verdadero que nos resulta imprescindible para la actividad prctica.
La verdad como el ser se convierte con Nietzsche en un valor necesario que es puesto por la voluntad, no por
la adecuacin del intelecto con lo que est fuera de l. No hay, por un lado realidad y por otro, apariencias de
realidad, sino que la apariencia es la verdadera realidad, lo que acta y mueve, a pesar de que el sustantivo no le
acabe de satisfacer a Nietzsche, dado que subraya la mirada exterior sobre las cosas, mientras que voluntad de
poder sera la caracterizacin de la verdad desde dentro. Si slo hay apariencias, el perspectivismo interpretativo,
radicado en la voluntad de poder, es la nica manera de aprehenderlas.
Gadamer alega que el perspectivismo radical de la voluntad de poder implica la autoenajenacin de la
razn (1995a: 176); lo que es ms grave, incurre en contradiccin, pues si toda verdad es una perspectiva de la
vida, pensada desde la voluntad de poder, sta tambin ha de ser comprendida racionalmente como aquello que
posibilita toda perspectiva. Ciertamente, plantear esta objecin a Nietzsche no deja de ser algo gratuito, ya que l no
pretenda elaborar una doctrina carente de aporas, sino tan slo expresar ideas de alguien que filosofa a martillazos.
Sea como sea, el intento nietzscheano de explicar todo acontecimiento recurriendo a la voluntad de poder supera las
ilusiones de la razn y comprende a sta como una ilusin histrica:
Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino
como metal (Nietzsche 1990: 25).
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No desprecia la verdad porque sea ilusoria, sino por haber perdido la fuerza sensible de las metforas. La
verdad no es, para l, ni siquiera algo que est ah velado y tenga que ser desvelado, sino algo que hay que crear, un
proceso infinito y activo y, por tanto, otro modo de llamar a la voluntad de poder.
Aunque Gadamer es deudor de la ontologa heideggeriana de la verdad como desvelamiento, es consciente de
que la historicidad de la razn es la de sus ilusiones y desilusiones. Tal historidad no slo significa que los
acontecimientos histricos sean caducos, sino tambin que se saben tales. Esto es lo que denomina
Wirkungsgeschichtlichkeit Bewutssein, es decir, conciencia de la historia efectual: de la historicidad del ser y de los
efectos de la historia. Gadamer ha visto un precedente de ella en Nietzsche por su crtica del historicismo debilitador
de la fuerza de la valoracin incondicional que sustenta la realidad moral de la vida. Su culminacin
espistemolgica es el relativismo y su consecuencia el nihilismo (Gadamer 1986: 38, 44). Hace suya la crtica
nietzscheana a la debilidad axiolgica del espritu moderno que ha incurrido en el objetivismo histrico,
habitundose al cambio constante de perspectivas hasta acabar ciego e incapacitado para hacer valoraciones propias
de los acontecimientos. El historicismo acaba enfrentando as al mundo histrico con las fuerzas vitales del presente.
En cambio, Nietzsche valora la historia, en la medida en que sirve a la vida, no como ciencia pura.
En la segunda de sus Consideraciones intempestivas Nietzsche condena el historicismo y lo hace desde su
toma de conciencia de la objetivizacin de la historia como si sta fuera ajena a la vida, la enfermedad histrica
que predomina desde la segunda mitad del siglo XIX: ese exceso histrico que ha debilitado la vida, porque ha
dejado de comprender el servicio del pasado como un alimento vigorizante (Nietrzsche 2003: 135); se ha
desinteresado de la salud del hombre, del pueblo y de la cultura, porque existe una situacin de sobresaturacin
histrica que desmenuza la vida y provoca su degeneracin, al mismo tiempo que la de la misma historia (Ib.:5152).
Para sanar esa enfermedad y lograr que la historia resulte ventajosa para la vida, hay que interpretar el pasado
desde la fuerza ms poderosa del presente. Eso incluye conceder un valor necesario al olvido, perteneciente a la
estructura del ser humano. El olvido es el antdoto contra la enfermedad histrica, y la condicin de la renovacin.
Gadamer lo recupera como componente de la memoria histrica y del renacimiento de la vida espiritual:
Retener, olvidar y recordar pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su historia y
de su formacin. El que emplea su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memorstica es un ejercicio de
este tipo- sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada () A la relacin de
retener y acordarse pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y
defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espritu. Slo por el olvido
obtiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que
lo que nos resulta familiar de lo antiguo se funde con lo percibido ahora en una unidad de mltiples estratos
(Gadamer 1960: 21, 45).
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Nietzsche critica el realismo de los hechos puros, porque carece de fuerza y desemboca en un egosmo
nihilista. Como Gadamer, se opone a la autodisolucin del sujeto que se deriva de ese historicismo objetivista. Las
cosas no hablan sin un sujeto viviente que las interrogue e interprete. Nietzsche ha erradicado, por tanto, el prejuicio
de que la verdad sea la expresin de la correspondencia entre nuestra manera de conocer y el mundo externo, pero
no ha descartado la capacidad de la verdad histrica para producir efectos en la vida.
Gadamer interpreta esta historia til para la vida como aqulla que no renuncia al propio horizonte para
autoalienarse en el metodologismo de la ciencia histrica. Una conciencia verdaderamente histrica no es la que se
mantiene a distancia de su objeto, sino la que aporta su propio presente a lo histrico. Esto significa que la
reflexin sobre el pasado ha de tener efectos en el presente y, a la inversa, ste no ha de absolutizarse, sino aprender
del pasado, aunque no para reproducirlo. La verdad de la historia es el dilogo de los acontecimientos con nosotros y
a la inversa.
La hermenutica de Gadamer va ms all de la ontologa heideggeriana gracias a la centralidad que el
dilogo ocupa en ella: comprender no es comprender algo, sino dialogar, es decir, hacerse-comprender-mutuamente,
practicar la dialctica pregunta-respuesta en la que aquella es primera, y una respuesta no es un resultado definitivo,
sino una indicacin para la comprensin. La verdad hermenutica es dialgica y no monolgica, porque no revela
algo preexistente, una esencia inmodificable, sino que es resultado de la comprensin interpretativa comn.
Comprender es querer comprender, querer dejarse decir algo por el otro. La incomprensin es un caso excepcional
en el contexto habitual de la comprensin.
Por el contrario, para Nietzsche, el error es la madre del conocimiento, y admitir la falsedad como una
condicin de la vida implica negar las valoraciones a las que estamos acostumbrados. De ah que su hermenutica
desenmascaradora escriba la historia de un error que ha sido llamado verdad:
La verdad es el error, sin el que no puede vivir ningn ser viviente de determinada especie. El valor para
vivir es lo que decide en ltimo trmino () El sentido de la verdad cuando la moralidad del no debes
mentir se rechaza, debe legitimarse ante otro foro: como medio de conservacin del hombre, como voluntad
de podero (Nietzsche 1981: 282).
La verdad es slo un error necesario para la vida por su fuerza. Los enunciados de verdad son meros juicios
que nombran condiciones de conservacin y crecimiento que proyectamos como si fueran predicados del ser en
general. Valorar es el proceso fundamental de la vida misma, el modo en que cumple su esencia. La desvalorizacin
de la verdad es un paso necesario para la revalorizacin por el ser humano; l otorga valor y ste es posicin: el
valor vale porque ha sido puesto como vlido, por la trascendencia de la voluntad de poder, que interpreta y
transvalora, por eso es ella es la antesala crtica que la accin exige, pero la crtica no ha de ejercerse desde algn
lugar?
La crtica nietzscheana de la verdad va unida a una determinada concepcin de la razn como la gran razn
del cuerpo (Nietzsche 19808: 60), condicin de posibilidad de todas las interpretaciones. Como la verdad, la razn
deja de ser algo incondicionado y se convierte en funcin vital y hasta corporal: La hermenutica nietzscheana se
rige segn el hilo conductor del cuerpo`. A diferencia de la gadameriana, que expresamente constituye un intento
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de llevar a cabo una ontologa hermenutica segn el hilo conductor del lenguaje` (Conill 1997:113). En efecto,
Gadamer, siguiendo en ello nuevamente a Heidegger, no tematiza el cuerpo; apenas se ocupan de l como no sea
tangencialmente en sus coloquios dirigidos a mdicos. Esto no slo es paradjico para sus hermenuticas de la
facticidad; adems, limita a la hermenutica gadameriana de la experiencia, y a su razn como phrnesis, ligada a la
actuacin y al ethos. La razn hermenutica se sabe situada histrica y temporalmente, pero no encarnada.
Frente a ellos, Nietzsche declara abiertamente que somos cuerpo y que en l se afinca la razn, su razn,
porque sta es una palabra para designar algo en el cuerpo. La sabidura oculta en l es la que posibilita el lenguaje y
la identidad a la que remiten las acciones y creaciones. Desde la perspectiva de la razn del cuerpo, la fuerza de los
conocimientos no queda garantizada por su verdad, sino por su capacidad para incorporarse al engrandecimiento de
la vida.
La ontologizacin de sta por la hermenutica gadameriana descansa, en cambio en la lingisticidad, cuya
universalidad determina la de la hermenutica, puesto que toda experiencia hermenutica es experiencia lingstica;
ahora bien, su Erfahrung no se reduce a sta; de ella arranca todo decir, pero ste no se reduce a lo dicho. Recurre a
los griegos para mostrar que el logos o razn del discurso son las cosas mismas en su inteligibilidad. La
desocultacin del ente viene al lenguaje en la apertura del enunciado (Aussage) (Gadamer 1986: 46,53), y eso que
viene al lenguaje (was zur Sprache kommt) es lo que debe ser comprendido como algo, es decir, interpretativamente.
Gadamer se aparta de las concepciones instrumentalistas del lenguaje y se suma a la concepcin ontolgica
del mismo: no lo concibe como un simple instrumento (Mittel) de nuestra subjetividad, sino como el medio
(Medium) del ser-en-el-mundo: empleamos el til mientras cumple su servicio, pero no podemos hacer lo mismo
con el lenguaje, porque cualquiera de nuestras bsquedas est mediada por l. No se interesa por el significado de
las palabras, sino por el sentido de la realidad en su conjunto. Su concepcin dialgica de la verdad viene a decir que
dicha realidad depende del mundo lingstico que habitamos y, debido a ello, la verdad se conforma en cada uno y
culmina en el intercambio dialgico nunca clausurado.
Por el contrario, Nietzsche est convencido de que el lenguaje no llega a la verdad, porque no hay ningn ser
en s con el que adecuarse y, si lo hubiera, sera incognoscible desde el nico punto de vista que posibilita el
conocimiento: el punto de vista humano.
Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jams se
llega a la verdad ni a una expresin adecuada pues, en caso contrario, no habra tantos lenguajes. La cosa en s
(esto sera justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto
para el creador del lenguaje. ste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y
para expresarlas apela a las metforas ms audaces (Nietzsche 1990: 22).
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Nietzsche siempre identifica la verdad con la absoluta adecuacin, en tanto que Gadamer piensa en una
verdad ms originaria y radical que la del enunciado, y comunicable en las mltiples voces. Se trata de una verdad
que se hace en las interpretaciones y a las que todas ellas contribuyen. Esta aspiracin caracteriza a la universalidad
de la hermenutica gadameriana, basada en la dimensin lingstica. La hermenutica nietzscheana del acontecer

pone en cuestin dicha universalidad, pues para ella el lenguaje slo es una interpretacin ms, un esquema del que
no podemos prescindir para pensar. Gadamer no comparte esta conviccin, porque su inters no es tanto el lenguaje
como la lingisticidad que se manifiesta en todos los lenguajes y garantiza su traducibilidad. Por ella, aqullos no
son diferentes interpretaciones que se yuxtapongan. La traduccin de un lenguaje a otro es ya una interpretacin, es
decir, una traslacin de la realidad que queremos estudiar a la nuestra. El lenguaje sera una primera interpretacin
global del mundo, mientras que las traducciones slo podran considerarse interpretaciones posteriores. Asimilamos
las lenguas extranjeras gracias a la traduccin y cuando las dominamos, ya no necesitamos traducirlas. Esta
inseparabilidad de pensamiento y lenguaje revela que la traduccin no es un automatismo, sino un acto que permite
culminar la productividad del lenguaje y asimilar lo extrao para desarrollar as el propio sistema lingstico. En este
contexto, es preciso aclarar que la malinterpretada declaracin de Gadamer, "el ser que puede ser comprendido es
lenguaje" (Gadamer 1960: 478, 567), no es una reduccin del ser al lenguaje, sino la constatacin de que ste posee
un significado ontolgico universal, porque nos permite acceder a las cosas con unas pre-comprensiones heredadas
y, de este modo, les da la palabra. En esta frase, Gadamer est sobreentendiendo, adems, que lo que es nunca puede
comprenderse del todo, ya que lo que un lenguaje quiere decir rebasa siempre lo que dice y la experiencia de la
comprensin es experiencia de todo lo que queda por comprender, incluida la verdad que se va haciendo que,
insistimos, no es la de la correspondencia; sta slo tiene sentido para el objetivismo que pretende que exista una
relacin externa entre lenguaje y mundo. Como acabamos de ver, la hermenutica gadameriana carece de tal
externalidad y, por ello, la universalidad del lenguaje no ha de entenderse como dominacin impuesta. El lenguaje
no es para Gadamer una invencin de la voluntad de poder, sino una constatacin de que hay otros (Gadamer 1993:
417).
Frente a las ilusiones de la autoconciencia y a la ingenuidad de la nocin positivista de hecho, el mundo
intermedio del lenguaje muestra ser la verdadera dimensin de lo dado. El importante giro lingstico que Gadamer
imprime a la filosofa heideggeriana determina su concepcin de la interpretacin, pero no la reduce a mera
lingstica, pues su inters sigue estando vinculado al sentido del ser y a su verdad. Cuando la verdad se comprende
hermenuticamente, la realidad se aprehende ya estructurada por la comprensin, que es nuestro modo relacional de
ser en el mundo. Esto no significa renunciar a la objetividad, sino slo a la posibilidad de adoptar una perspectiva
divina.
Sin embargo, Gadamer no es perspectivista. La centralidad que detenta el dilogo en su hermenutica se debe
a que la verdad surge de l, como respuesta comn. El dilogo hermenutico no es algo que mantenemos, sino eso
que somos; es decir, Gadamer no se plantea slo la naturaleza dialgica del lenguaje, sino la constitucin dialgica
de la existencia, cuya comprensin se produce por la participacin comn; comienza all donde algo nos interpela"
(Gadamer 1960: 304, 369), con el reconocimiento de la alteridad y aprendiendo incluso a no tener razn.
Qu buscan las interpretaciones si no es la verdad?
La hermenutica filosofa ha dejado claro que la historicidad ya no es una barrera para la razn y su afn de
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verdad, sino que es la condicin necesaria para el conocimiento de sta. Nietzsche se adelant a su crtica del
historicismo que acumulaba datos sin explorar los efectos de la historia en la vida. Aunque difumin la oposicin
entre verdad e ilusin, porque sta tambin poda fortalecer a la vida que saca lecciones de ella, contra lo que
verdaderamente luch fue contra esa ilusin de verdad que desfigura la vida por el conocimiento del pasado, que
convierte el fluir vital en falsa permanencia sobre la que se edifica todo lo dems; pero ese error es destruido por la
vida misma que es devenir. Como la historia efectual, por la que aboga Gadamer, el ser histrico prevalece.
Ambos autores rechazan el historicismo y, con l, su relativismo. Sin embargo, no niegan la pluralidad de las
interpretaciones. La deudad de Gadamer con la hermenutica de la facticidad tiene como contrapartida el riesgo de
relativismo interpretativo, pero slo con respecto a la verdad absoluta. Su reconocimiento de la dignidad de cada
interpretacin corre el peligro de justificar todo lo que se manifiesta, por irracional e injusto que sea. Por su parte, la
hermenutica de la sospecha se torna relativista al ejercer la crtica desenmascaradora de la verdad sin establecer
criterios. La afirmacin de la voluntad de poder por mor del acrecentamiento vital se expone a un posicionamiento
ciego. Sin embargo, no se puede afirmar con rigor que estas hermenuticas sean relativistas; en todo caso, seran
relacionalistas, porque no dicen que todo sea relativo, que todo valga lo mismo, sino que todas las interpretaciones
guardan relacin entre s y la nica alternativa a una interpretacin es otra interpretacin.
Gadamer insiste en que busca la verdad, aunque lo hace por el movimiento incesante de cuestionamiento. Se
niega a establecer criterios para la correcta interpretacin, pero se pueden encontrar algunos en sus obras. Uno de
ellos es la fidelidad al interpretandum, a los sentidos que ste abre. El texto, que en sentido amplio puede ser
cualquier obra, se convierte, as, en punto de referencia de las interpretaciones.
Nietzsche, a pesar de su perspectivismo filolgico, es muy crtico de la unilateralidad filolgica acadmica
que se limita a indagar la correccin de la lectura. La bsqueda de objetividad en los textos a la que se orientaba la
filologa de su poca no le complaca, porque careca de habilidad para aplicar sus resultados de manera crtica a la
comprensin del presente cultural. Por eso, transvalor la filologa con objeto de que el rigor filolgico, unido al
perspectivismo vital, permitieran combinar la fidelidad textual con la pluralidad de interpretaciones.
Cuando declara que lo nico que hay son interpretaciones, no una verdad, est afirmando que slo hay
proceso y negando la existencia de la verdad como adecuacin, pero defendiendo la verdad como interpretacin
desenmascaradora. Esa es tambin la intencin de Gadamer, que considera que la verdad del juicio deriva de otra
ms originaria: de la apertura del esfuerzo por comprenderla; para ello, recupera la funcin positiva de la
historicidad como su condicin de posibilidad.
El mrito de Gadamer es haber constatado que las condiciones de la verdad son las mismas condiciones de la
comprensin: apertura y aplicacin. Lo que ocurre es que Gadamer se limita a comprender la verdad que se nos
revela sin apenas mostrar la intencin de evaluarla, es decir, se ocupa de lo que sucede cuando comprendemos y no
de lo que debera ser la comprensin. Tambin la hermenutica nietzscheana abandona el deber ser.
Ninguna de ambas tiene como objetivo la reproduccin de lo que otros han dicho, pero la interpretacin
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nietzscheana es genealgica desde una perspectiva crtica; ni siquiera aspira a una comprensin productiva en la
efectualidad de la historia, sino a la transvaloracin y esto, no tanto para destruir y abocar a la incomprensin, como
para comprender mejor el acontecer vital instaurando nuevos valores y perspectivas.
No cabe duda de que la Modernidad vive del influjo de Nietzsche ligado a la categora de interpretacin con
connotaciones de crtica desenmascaradora, pero tambin se nutre de la exploracin de un terreno comn para
adoptar acuerdos, del dilogo y de la voluntad de verdad. Derrida encuentra una presuposicin de buena voluntad en
estos segundos intentos armonizadores que llevan a la apropiacin del punto de vista ajeno y a la voluntad
metafisica de dominacin: una voluntad de poder instrumental que asimila, denigra y aniquila la otredad y la
diferencia. La buena voluntad del dilogo y del entendimiento a la que apela Gadamer, vista desde esta sospecha,
pasa a ser considerada como otra forma de la voluntad de poder.
Qu puede significar la buena voluntad para un discurso desenmasacarador como, por ejemplo, el
psicoanlisis? Gadamer dira que una ampliacin del comprender y del contexto interpretativo. En cambio, los
tericos de la sospecha piensan que es precisa la ruptura o la reestructuracin del contexto. La buena voluntad sera
un autoengao, una forma de imaginarse al otro dentro de la propia imagen del mundo. La comprensin comn sera
el presupuesto que sirve como medio para imponer la propia. Se sigue de lo que hemos visto que la de Gadamer no
tiene este modo de ser, pues la comprensin propia slo puede encontrarse en la confrontacin con la diversa. Su
buena voluntad de comprender sera, por ello, una buena voluntad de verdad, de querer afirmar lo que enriquece la
vida en comn. Entonces ya podemos querer la verdad, porque no hace referencia a la universalidad impuesta, sino a
la apropiacin del s mismo que pasa por su desapropiacin. La diversidad de perspectivas vitales y la profusin de
interpretaciones que brotan de ella desborda todo intento de armonizacin y de unificacin por dialctico que ste
sea. Consideramos que la fusin de horizontes gadameriana no pretende uniformizar, sino articular.
Si Gadamer no slo no sigui, sino que ni siquiera inicio, la senda de Nietzsche tal vez fuera por esa falta de
articulacin en su obra, por su asistematicidad. Su extremismo desesperado (Gadamer 1960: 130, 170) le impidi
desarrollar una filosofa de la interpretacin. No obstante, Gadamer reconoce que, el carcter interpretativo de toda
vida y de todo conocimiento, relacionada con el nombre de Nietzsche, es el desafo del pensamiento de nuestro
siglo (2004: 29). En efecto, la que interpreta es, en Nietzsche, la voluntad de poder. El sentido surge en el mismo
proceso de interpretar, no viene de fuera. Nadie como l ampli el horizonte de interpretacin a los modos de
orientacin de la vida.
No es legtimo discriminar la hermenutica nietzscheana por su radicalismo, como tampoco la gadameriana
por considerarla prisionera de la metafsica. A pesar de su avanzada edad, de su situacin y de sus aficiones, el
ltimo Gadamer, reconociendo sus limitaciones, pero siempre a la bsqueda de una verdad hermenutica inconclusa,
afirmaba que ciertamente tena sentido preguntarse cmo es que desde la muerte de Nietzsche hasta ahora, su
figura y su energa de pensador han logrado imponerse con tanta fuerza (2002:170).
La interrelacin entre las hermenuticas de ambos filsofos nos ha permitido apreciar algo comn entre ellas:
no hay hechos sino interpretaciones y stas valen ms cuanto ms aspiren a la verdad. El mismo Nietzsche apuesta a
favor de la veracidad, entendida como verdadera interpretacin de lo heredado aplicndolo al presente, que es la
fuerza vital. Tras recordarnos la odisea cultural griega, su herencia de Oriente y su posterior lucha interpretativa
prctica consigo misma, deduce que los griegos enriquecieron as su legado y se convirtieron en modelos de cultura,
la cultura como homogeneidad entre vida, pensamiento, apariencia y voluntad. As se aprender por experiencia
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propia que aquello que permiti a los griegos la victoria sobre las otras culturas fue la fuerza superior de su
naturaleza moral, y que ese aumento de veracidad tiene que ser tambin una exigencia preparatoria de la verdadera
formacin (Nietzsche 2003:139-140). Esta es la tarea que propone, la misma que Gadamer haba revindicado
con su Wirkungsgeschichte en relacin con sus desarrollos de la Bildung.
El giro lingstico que la hermenutica gadameriana ha dado a la hermenutica de la facticidad ha redundado
en un excesivo textualismo y constructivismo. Ha hecho extensibles a Nietzsche las crticas a las hermenuticas
vitalistas que le han precedido (Schleiermacher, Dilthey) por su indefinicin de la vida y su subjetivismo, aunque, a
diferencia de ellas, en Nietzsche encontr un aliado contra el historicismo, consciente de la historia efectual. Su
atencin a las razones encarnadas, las potencialidades individuales, le hubiera permitido, sin duda, enriquecer su
hermenutica. Por lo que se refiere a Nietzsche, que fue pionero en constatar la universalidad interpretativa, en
dilogo con Gadamer, para el que la interpretacin es una mediacin nunca concluida con la realidad, hubiera
logrado que dicha universalidad no slo fuera extensiva, sino tambin puesta en comn entre los seres humanos.
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Pablo Beyta | La lucha contempornea por el espacio en la obra de Carl Schmitt
La lucha contempornea por el

espacio en la obra de Carl
Schmitt
Pablo Beyta
Departamento de Filosofa, Universidad de Chile

Resumen

El presente artculo revisa la teora de la evolucin
histrica de Carl Schmitt, usando como hilo conductor
sus escritos sobre el concepto de nomos. En ellos se
distinguen los estadios histricos por un modo
especfico de ordenar el territorio y un particular
imaginario colectivo sobre el espacio, elementos que
tienen consecuencias jurdicas, polticas y militares. En
base a ese esquema, se revisa la gran revolucin
espacial que Schmitt situ en los siglos XVI y XVII.
Luego se discuten las particularidades del estadio
histrico contemporneo, iniciado segn el autor en el
siglo XX, pero difusamente caracterizado a lo largo de
su obra. Se postula que, para Schmitt, la etapa actual
de la historia universal es identificada principalmente
por la apropiacin de grandes terrenos industriales y
una comprensin del espacio como campo de fuerzas
en donde la humanidad despliega su energa,
actividad y esfuerzo.

Palabras Clave

Carl Schmitt, evolucin histrica, sociedad
contempornea, nomos.

Abstract

In this article I review the theory of historical
evolution of Carl Schmitt, by referencing his writings
on the concept of nomos. In these studies, he
distinguishes historical stages by a specific way of
ordering the land and a particular collective
imaginary about space, elements that have legal,
political and military consequences. Based on this
scheme, I review "the great space revolution" that
Schmitt established between the sixteenth and
seventeenth centuries. Then, I discuss the
particularities of contemporary historical stage, that
according to the author started in the twentieth
century, but is diffusely characterized throughout his
work. I postulate that, for Schmitt, the current stage of
world history is identified mainly by the
appropriation of large industrial lands and an
understanding of space as a field of forces in which
humanity expands its energy, activity and effort.

Keywords

Carl Schmitt, historical evolution, society, nomos
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La lucha contempornea por el espacio en la obra de Carl Schmitt

Pablo Beyta
Departamento de Filosofa, Universidad de Chile

Introduccin
Tanto en Tierra y Mar (1942) como en El Nomos de la Tierra (1950), Carl Schmitt explor una tarea compleja para
la historiografa y comnmente difcil de defender: la elaboracin de estadios o etapas claramente identificables en
la historia universal. Desde el comienzo, esta tarea estuvo respaldada por fundamentos antropolgicos, que el jurista
alemn plante en Tierra y Mar:
El hombre es un ser terrestre, un ente terrcola. Se sostiene, camina y mueve sobre la tierra firme.
Ella es el punto de partida y de apoyo. Ella determina sus perspectivas, sus impresiones y su manera
de ver el mundo. No slo su horizonte sino tambin su modo de andar, sus movimientos y su figura
son los de un ser que nace y vive sobre la tierra (Schmitt 1952, p. 7).
En completa sintona con esta visin terrcola de lo humano, Schmitt pensaba que el fundamento de cada poca
histrica poda descubrirse en el nomos de la tierra, un tipo especfico de divisin espacial que se encuentra en la
base de diversos fenmenos socialmente primarios, como la coexistencia de los pueblos, el derecho, la poltica y la
guerra. El nomos sera una especie de estructura estructurante, una gramtica espacial que condiciona los eventos
histricos.
A partir de este concepto, Schmitt desarroll una teora de la evolucin histrica. Esta afirmacin podra parecer
excedida, en especial si se considera que Tierra y Mar fue en su origen un libro infantil que Schmitt contaba a su
hija Anima antes de dormir (Voigt 2012: 13). Lo cierto, sin embargo, es que en ambas obras producidas con un
desfase menor a una dcada, el jurista alemn desarroll genuinos aportes a la filosofa de la historia y un modelo
ms o menos sistemtico del cambio social a gran escala. Ambos escritos distinguen con la rigurosidad de quien
acostumbra a trabajar con leyes conceptos, mecanismos y estadios de cambio histrico.
Lo problemtico de la propuesta de Schmitt, sin embargo, no est en lo que estas obras dicen, sino en lo que callan.
Si bien ellas contienen una interpretacin slida del pasado y una descripcin de los procesos claves en el presente,
no incorporan una apuesta clara sobre los nuevos senderos que persigue actualmente la evolucin histrica. Un
nuevo nomos de nuestro planeta surge incontenible e inevitable sostiene Schmitt (1952, p. 113). Reclmanlo
las nuevas relaciones entre el hombre y los nuevos elementos; la alteracin de medidas y proporciones lo impone.
Pero, con la misma seguridad que el jurista denota un cambio de poca en los albores del siglo XX, sostuvo en 1942
que era demasiado pronto como para diagnosticar seriamente la direccin de estas transformaciones histricas, o, en
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La lucha contempornea por el espacio en la obra de Carl Schmitt | Pablo Beyta
otras palabras, el nuevo elemento1 fuego o aire en el que se sostendran las luchas por el ordenamiento espacial
planetario.
Queda claro en su obra, que estara comenzando un nuevo estadio histrico; lo incierto, no obstante, sera la
estructura espacial que vendra a definir esta etapa. Al menos en sus dos grandes escritos destinados al concepto de
nomos, slo aparecen insinuaciones o sondeos. En este ensayo se postular que para Schmitt el estadio actual de la
historia universal remite a la coexistencia de dos procesos interrelacionados: en la dimensin nmica, existira una
lucha por la apropiacin industrial de los grandes espacios, mientras que en la dimensin imaginaria, se
establecera una conciencia colectiva que entiende el espacio como un campo de fuerzas donde el hombre
despliega su energa, su actividad y su esfuerzo.
Para defender fundadamente esta tesis, ser necesario examinar una serie de nociones y mecanismos tericos
introducidos en la obra de Schmitt. En la primera seccin, se explorar el concepto de nomos como elemento
constituyente del ordenamiento espacial y social, vinculado estrechamente al derecho, la poltica y la guerra.
Posteriormente, se argumentar que para Schmitt el surgimiento de estadios histricos se basa en la gestacin de
dos elementos interrelacionados: un nomos y una imagen colectiva del espacio. Luego se mostrar cmo, para el
jurista alemn, se desarrollaron estos procesos de cambio en la gran revolucin espacial de los siglos XVI y XVII.
Finalmente, se indagar en los cambios producidos a partir del siglo XX, que hacen suponer a Schmitt la gestacin
de un nuevo nomos y una nueva imagen del espacio. En esta ltima seccin se mostrar, a partir de algunos escritos
de posguerra, que el orden mundial contemporneo fue entendido por l fundamentalmente como una lucha por los
espacios industriales lo que cuestiona otras versiones posibles, como la pugna por los espacios areos o por el
control del fuego.
En el origen fue el nomos

Entender el concepto nomos y su vinculacin esencial con aspectos primarios de la vida social tales como el
derecho, la poltica y la guerra, es fundamental para entender la perspectiva schmittiana del cambio histrico.
Dicho concepto no es utilizado por Schmitt en el sentido de regla nocin predominante ya incluso en los
escritos de Platn, sino que en una versin ms primitiva, originada tambin en la Antigua Grecia. En efecto,
tanto Herclito como Pndaro indicaron que todas las regulaciones ulteriores, escritas o no escritas, toman su
fuerza de la medida interna de un acto primitivo constitutivo de ordenacin del espacio (Schmitt 2002, p. 45). Este
acto creador sera el nomos, definido por Schmitt (2002, p. 31) como la primera medicin en la que se basan todas
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las mediciones ulteriores, es decir, la primera toma de la tierra como primera particin y divisin del espacio.
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Cuando en este artculo se mencione la palabra elemento o elementos, normalmente implicar una referencia a la teora griega y
materialista de los cuatro elementos tierra, agua, aire y fuego, de la cual participaron filsofos como Herclito, Aristteles, Anaxmenes,
Digenes y Empdocles (Aristteles 2003).
Todo evento posterior ya sea consecuencia, ampliacin o nueva distribucin sera continuacin o modificacin
de este acto primigenio de ordenamiento espacial.
Dicho acto constituyente no es considerado por Schmitt como contingente a pesar de que su forma s pueda
variar histricamente. La presencia de un nomos es de hecho inevitable, debido a que toda coexistencia de
pueblos se basa en una divisin especfica del espacio. En palabras del jurista:
Mientras la historia del mundo no est concluida, sino que se encuentre abierta y en movimiento,
[] tambin surgir, en las formas de aparicin siempre nuevas de acontecimientos histricos
universales, un nuevo nomos. As pues, se trata para nosotros del acto fundamental divisor del
espacio, esencial para cada poca histrica []. Este es el sentido en el que se habla aqu del nomos
de la tierra; pues cada nuevo perodo y cada nueva poca de la coexistencia de pueblos, imperios y
pases, de potentados y potencias de todo tipo, se basa sobre nuevas divisiones del espacio, nuevas
delimitaciones y nuevas ordenaciones espaciales de la tierra (Schmitt 2002, pp. 45-46).
Con estas palabras, Schmitt sita al nomos como una categora previa a otras categoras, una divisin material sobre
la cual se pueden asentar otras divisiones materiales y diversos imaginarios colectivos sobre el espacio. De manera
metafrica, aunque bastante precisa, sugiere Schmitt (1952, p. 90) que el nomos actuara como ley orgnica. Para
un jurista esto significa esencialmente dos cosas: por un lado, que sera un requisito para la regulacin de otros
fenmenos, y por el otro, que tendra requerimientos extraordinarios para su gestacin y derogacin.
A grandes rasgos, el establecimiento de un nomos de la tierra podra enlazarse, en la obra schmittiana, al menos
con el surgimiento de tres fenmenos sociales primarios que vale la pena introducir: derecho, unidad poltica y
guerra.
En el primer corolario de El Nomos de la Tierra, Schmitt (2002, pp. 3-4) sostiene un vnculo triple entre tierra
aquello que el nomos divide y derecho. Para iniciar indica el jurista, la tierra contiene al derecho en s
misma, como premio del trabajo: cuando las personas poseen tierra frtil, la cantidad de esfuerzo en la siembra y el
cultivo es recompensada por el crecimiento de la cosecha; de tal modo, hay cierta justicia y derecho asociados al
grado de trabajo. En segundo lugar, la tierra revela al derecho en s misma, como lmite firme: cuando el suelo es
trabajado por el hombre, se hacen visibles ciertas divisiones a partir de las fronteras entre campos, praderas o
bosques, las cuales evidencian medidas y reglas de cultivo sobre las cuales se desarrolla el trabajo humano.
Finalmente, la tierra lleva al derecho sobre s misma, como signo pblico del orden: sobre su superficie existen
cercados, muros y casas, revelando la ordenacin y el asentamiento de la convivencia humana; sobre ella se hacen
visibles la familia, la casta, la propiedad, la posicin social e incluso las formas de poder y dominio.
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A su vez, el acto primigenio de divisin del espacio podra vincularse con la demarcacin schmittiana de la unidad
poltica. Despus de todo, el sentido de la distincin amigo y enemigo aquella que permite, segn Schmitt,
distinguir las acciones y motivos polticos de otras acciones y motivos es marcar el grado mximo de intensidad
de una unin o separacin, de una asociacin o disociacin (Schmitt 2006, p. 57). Esto significa, en otras palabras,
que la distincin poltica se superpone a la distincin espacial, aportando intensidad a la unin/separacin de
terrtorios ya demarcados por el nomos. Esto sucedera muy claramente en el Estado, ya que ste es considerado por
Schmitt como una unidad poltica territorialmente demarcada2, que adems decide como un todo acerca del amigo
y enemigo (Schmitt 2006, p. 49 y 59). El Estado, entonces, sera el ejemplo ms evidente de cmo la demarcacin
territorial contempornea se solapa con la distincin amigo/enemigo, o, en otras palabras, de cmo en nuestra poca
lo nmico se ha transformado en un problema poltico.
Finalmente y muy relacionado con el punto anterior, la posesin de tierra implicada en el concepto schmittiano
de nomos tiene una vinculacin lgica con la guerra. Como se ha recalcado previamente, el concepto de Estado
ensayado por Schmitt asocia la delimitacin espacial con la decisin sobre amistad y enemistad. Sin embargo, en
esta perspectiva el enemigo no representa cualquier adversario o competidor, sino slo un conjunto de hombres
que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto
anlogo (Schmitt 2006, p.58) En otras palabras, lo propio del enemigo que en el caso del Estado refiere a todos
quienes quedan fuera del lmite espacial demarcado nmicamente sera su eventual posicin de guerra, entendida
como lucha armada entre unidades polticas organizadas (Schmitt 2006, p. 62)
Dos procesos revolucionarios: nomos y conciencia colectiva

Entendiendo, desde la terminologa schmittiana, el vnculo entre nomos y algunos conceptos sociales primarios
como derecho, unidad poltica y guerra, es posible indagar ms expeditamente en el modo en que Schmitt
concibe las transformaciones en la historia universal.
En primer lugar, el jurista seala que el cambio histrico est fuertemente asociado a la transformacin sucesiva de
los espacios; de hecho, para l todo ordenamiento fundamental es un ordenamiento espacial (1954, p. 74),
situacin que lo lleva a interpretar la historia universal especficamente como una historia de conquistas (1954, p.
76). Su argumento completo, queda explcito en el tercer prrafo del captulo X de Tierra y Mar:
Las fuerzas y energas histricas no aguardan, sin embargo, a la ciencia, como no esper Cristbal
Coln a Coprnico. Cada vez que mediante un nuevo impulso de ellas son incorporados nuevas
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A pesar de que lo considera slo una aproximacin, Schmitt (2006, p. 49) define el Estado como el status poltico de un pueblo organizado en
el interior de unas fronteras territoriales.
tierras y mares al mbito visual de la conciencia colectiva de los hombres, transfrmanse tambin los
espacios de su existencia histrica. Surgen entonces nuevas proporciones y medidas de la actividad
histrico-poltica, nuevas ciencias, nuevas ordenaciones, vida nueva de pueblos nuevos o que vuelven
a nacer. El ensanchamiento puede ser tan grande, tan sorprendente, que cambien no slo proporciones
y medidas, no nicamente el horizonte externo del hombre, sino tambin la estructura del concepto
mismo de espacio. Se puede hablar entonces de revolucin espacial. Las grandes transformaciones
histricas suelen ir acompaadas, en verdad, de una mutacin de la imagen del espacio (Schmitt
1952, p 58).
Este prrafo es fundamental, ya que en l Schmitt identifica y relaciona los principales procesos que caracterizan a
las revoluciones espaciales. Segn su visin, las fuerzas y energas histricas nociones que lamentablemente no
profundiza impulsaran la inclusin de nuevos espacios visuales, los cuales se integraran en la conciencia
colectiva de los hombres, transformando las proporciones y medidas de la actividad histrica; si este proceso es tan
radical que llega a provocar un cambio en la imagen del espacio, se tratara entonces de una revolucin espacial.
Dos son entonces los principales procesos que se identifican en esta revolucin: primero, la apropiacin nomstica
del espacio este paso inicial en donde se produce la inclusin de nuevas tierras y mares al mbito visual, y
luego, la transformacin de la conciencia colectiva en donde se establecen, a nivel social, tanto las nuevas
proporciones y medidas de la actividad histrico-poltica como la naciente estructura del concepto mismo de
espacio.
Es notable que, para describir este proceso, Schmitt otorgue un lugar principal a la conciencia colectiva. Este
concepto evoca la sociologa de mile Durkheim y refiere al conjunto de representaciones grupales en donde se
expresa cmo la sociedad se piensa a s misma en relacin con los objetos que la afectan (Durkheim 2008, pp. 2223). Esta mentalidad comn, funcionara con leyes diferentes a las de los estados psicolgicos individuales y, en
tanto hecho social, podra ejercer una influencia coercitiva en las conciencias particulares (Durkheim 2008, p. 27).
Ello sugiere, que Schmitt ve en el proceso de revolucin espacial un fenmeno social estructural, en el sentido de
que podra distinguirse claramente de las voluntades humanas e incluso funcionar coercitivamente sobre ellas.
El proceso, an no revolucionario, de transformacin en las proporciones y medidas histricas debido a la
inclusin de nuevos espacios visuales, es ejemplificado por Schmitt (1952, pp. 59-65) a partir de tres sucesos
histricos: las conquistas de Alejandro Magno, la expansin del Imperio Romano de Julio Csar y las Cruzadas
medievales. Producto de las primeras, en Grecia se habran producido numerosas invenciones tcnicas como las
mquinas de guerra de Arqumedes, fsicas los clculos del Ecuador y de la curvatura de la Tierra realizados
por Eratsthenes y matemticas como la geometra euclidiana. Por su parte, la expansin del Imperio
Romano habra condicionado que Sneca, por ejemplo, tuviera una nueva conciencia espacial planetaria. A
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consecuencia de las Cruzadas, finalmente, surgieron universidades, renaci el Derecho Romano, emergi la
arquitectura Gtica y se anunci la formacin del Estado moderno.
Si bien estos procesos produjeron enormes transformaciones espaciales, Schmitt no considera que hayan sido
revolucionarios, principalmente porque no cambiaron la imagen colectiva del espacio, limitndose normalmente a
un acotado crculo de sabios. Algo muy distinto sucedi entre los siglos XVI y XVII, en donde se habra producido
la ms honda y trascendental transformacin de la imagen planetaria del mundo de que tenemos noticia en la
Historia Universal (Schmitt 1952, p. 66).
La gran transformacin imaginaria

Lo caracterstico de la revolucin del siglo XVI y XVII seala Schmitt, no tiene que ver con la dilatacin del
horizonte geogrfico que se produjo al momento en que los navegantes europeos descubrieron tierras y mares.3 Sin
restarle importancia a las hazaas de Vasco da Gama o Cristbal Coln, el jurista plantea un cambio ms decisivo
provocado en la conciencia colectiva: el agrandamiento del Cosmos en s y la idea de un infinito espacio vaco
(Schmitt 1952, p. 67).
Si bien, por vez primera en la historia, poda tener el hombre en su mano la representacin completa de la esfera
terrestre, ese proceso no habra transformado sino ampliado el horizonte de la imagen social del espacio. En
contraste, la construccin conceptual gestada por intelectuales como Coprnico, Bruno, Galileo, Kepler y Newton
que luego fue apoyada y difundida por la Ilustracin, s era revolucionaria. Esta nueva imagen del espacio,
supona que equilibradas las fuerzas de atraccin y repulsin, muvense los astros segn leyes de gravedad en un
espacio vaco (Schmitt 1952, p. 68).
En este punto, creo que la perspectiva de Schmitt podra equipararse con la que posteriormente defendi Hannah
Arendt. Para la politloga alemana, la poca Moderna habra estado determinada por tres transformaciones de
ndole espacial: el descubrimiento de Amrica con la consiguiente exploracin de toda la Tierra, la
expropiacin de terrenos eclesisticos y monsticos en la Reforma, y el desarrollo de una nueva ciencia que
considera la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista del universo (Arendt 2005, p. 277). El punto decisivo,
es que Arendt tambin considera revolucionario el cambio en la imagen espacial del mundo, y coincide con Schmitt
al dar un papel vital, en el desarrollo de esta transformacin, a la emergente ciencia moderna. Para la politloga
alemana, la poca Moderna slo fue posible porque al principio la antigua dicotoma entre Tierra y cielo se aboli
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y se efectu una unificacin del universo (Arendt 2005, p. 289); este cambio en la cosmovisin espacial, habra
Esta situacin, como ha mostrado recientemente Ferguson (2012, p. 69-77), haba sido enormemente avanzada en China a partir de los viajes
desarrollados por Zhen He entre 1405 y 1424.
sido propiciado por el uso cientfico del telescopio (Arendt 2005, pp. 285-294).
Schmitt consideraba que, en ste perodo, la transformacin imaginaria del espacio fue de signo total, y a ello
contribuyeron todas las corrientes intelectuales emergentes en Europa entre los siglos XVI y XVII el
Renacimiento, el Humanismo, la Reforma, la Contrarreforma y el Barroco (Schmitt 1952, p. 72-73).
No es excesivo indic el jurista afirmar que toda clase de fuerzas creadoras humanas, arte,
ciencia y tcnica, han participado de aquel nuevo sentido espacial. Los grandes cambios de la tierra
en lo geogrfico no son sino el aspecto externo de la honda transformacin que expresa la
trascendental palabra revolucin espacial. Todo lo que se ha caracterizado como supremaca
racional del europeo y del racionalismo occidental, surge entonces con impulso irresistible (Schmitt
1955, p. 70).
Este pasaje da luces acerca de cmo concibe Schmitt la direccin o causalidad en los procesos histricos. En una
primera etapa, la revolucin espacial habra estado escoltada por diversas creaciones artsticas, cientficas,
tcnicas o de otra ndole producidas en los siglos XVI y XVII. Una vez engendrada esta trasformacin imaginaria
del sentido espacial y su correspondiente manifestacin geogrfica, ella servira como base para el
racionalismo occidental y no a la inversa. Es altamente probable que, con esta ltima declaracin, Schmitt
haya intentado recalcar que los procesos nomsticos e imaginarios por l descritos eran ms esenciales y primarios
que los considerados por Max Weber (2004), quien clebremente interpret el proceso de modernizacin occidental
utilizando la racionalizacin social como clave hermenutica.
Por otra parte, en ese mismo pasaje Schmitt reconoce que los cambios geogrficos son una manifestacin externa
de la transformacin espacial revolucionaria. Ello no debe interpretarse como que fueran accesorios, ya que toda
conciencia del espacio y tambin la emergente en el siglo XVI se sustenta en un determinado nomos. Ello
queda muy claro en Tierra y Mar, cuando el jurista seala: todo cambio o variacin notable de la imagen de la
tierra va unido a cambios polticos universales, a una nueva distribucin del globo, a una nueva conquista de
territorios (Schmitt 1952, p. 74). Eso explica que la gran revolucin imaginaria producida en estos siglos, haya
acarreado una conquista igualmente asombrosa la que fue iniciada por Castilla y Portugal, y seguida prontamente
por Holanda, Francia, Inglaterra y Dinamarca.
Los procesos polticos y guerreros de esta poca, estuvieron vinculados a la nueva imagen espacial del mundo, pero
tambin a la transformacin del derecho. Como se ha sealado, Schmitt reconoce en la tierra un fundamento
decisivo del orden jurdico; por ese motivo, el Ius Publicum Europaeum difcilmente podra haber quedado inmune
a las numerosas conquistas territoriales. Efectivamente, desde finales del siglo XV, el Derecho de Gentes tuvo
importantes cambios ligados al reparto de los nuevos espacios mundiales es decir, al proceso de establecer un
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nomos para los continentes en disputa. Si bien Europa se encontraba en una poca de lucha sangrienta,
sorpresivamente sus pueblos mantuvieron un consenso: considerar el territorio no europeo como suelo colonial, es
decir, como objeto de conquista y explotacin (Schmitt 1952, p. 78). Este acuerdo jurdico sera fundamental para
entender el cambio de estadio histrico, dado que habra dado inicio a la lucha por el nuevo ordenamiento espacial
el nuevo nomos de la tierra que Schmitt fecha simblicamente en 1493, cuando el Papa Alejandro VI
establece, a partir de la Bula Inter Caetera, una divisin territorial del nuevo mundo a favor del reino de Castilla
y Aragn (Schmitt 1952, p. 80).
En el crepsculo del siglo XV, entonces, habra comenzado la lucha por los nuevos espacios. Lo decisivo es que
ella, desde el comienzo, incorpor un elemento nuevo de apropiacin y combate: el mar. Schmitt es muy claro al
distinguir dos tipos de rdenes espaciales, que en su diferencia contendran la esencia del primer ordenamiento
espacial planetario: la tierra firme, por un lado, consista en la divisin de territorios estatales; el mar, en contraste,
era libre en el sentido de que no conoca la soberana estatal. Ese era el hecho fundamental sobre el que se
desarroll, segn el jurista alemn, el derecho internacional europeo de los ltimos siglos (Schmitt 1952, p. 90).
El gran triunfador de esta lucha por el ordenamiento espacial mundial, habra sido Inglaterra. A pesar de su
incorporacin relativamente tarda en el combate por nuevas tierras si se le compara con Castilla o Portugal,
esa nacin lider la particin de los espacios mundiales desde el siglo XVI, justamente por haber entendido el cariz
de la nueva dimensin de lucha. Si bien en la historia occidental existieron pueblos fluviales y martimos e
incluso, siguiendo a Jacques Le Goff (2003), podemos afirmar que la circulacin en la Edad Media fue
principalmente fluvial y martima, sin existir buenos transportes terrestres, lo indito de Inglaterra, a juicio de
Schmitt, es que transfiri en realidad su existencia de la tierra al elemento martimo. Con ello no solamente gan
una porcin de combates y guerras navales, sino tambin algo diferente e infinitamente superior: gan una
revolucin y de las ms grandes, una revolucin espacial, de signo planetario. (Schmitt 1952, p. 55-56).
El cambio existencial de Inglaterra, qued de manifiesto en su nueva interpretacin y prctica de la guerra. La
lucha martima dej de considerarse como un combate cuerpo a cuerpo sobre los barcos es decir, una extensin
de la lucha terrenal, teniendo ahora como fin el hundimiento del barco enemigo. Por otra parte, el nuevo tipo de
guerra incluy la figura del bloqueo martimo, con la cual se dej a un lado el antiguo modelo del combate
especfico entre tropas estatales, buscando, a partir de ese momento, efectos comerciales y econmicos directos
sobre toda la poblacin de los Estados atacados. Ambos cambios de lgicas guerreras el paso a un combate entre
barcos y al objetivo de dominar a toda la poblacin enemiga, demostraron, genuinamente, que el mar
representaba una dimensin novedosa para la lucha espacial (Schmitt 2002, pp. 344-356).
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En sntesis, Schmitt plantea que entre los siglos XVI y XVII cambi rotundamente la lucha por la divisin de los
espacios, incorporndose en el ordenamiento espacial mundial un elemento hasta entonces indito: la existencia
martima de los pueblos. Coinciden en este momento histrico, la transformacin del nomos y de la imagen humana
del espacio, situacin aparejada con transformaciones jurdicas, polticas y militares de gran envergadura, que
habran sido dominantes hasta comienzos del siglo XX. ste es el escenario general que habra determinado la
nueva poca histrica, generando un cambio de signo total tcnico, cientfico, poltico, jurdico, militar y
cultural que tuvo alcance planetario.
El contrincante del Behemoth y el Leviathan

La diferencia entre el dominio de la tierra y del mar es tal, que Schmitt (1952, p. 16) lleg a interpretar la historia
universal como la historia de las luchas entre las potencias martimas contra las terrestres y de las terrestres contra
las martimas. Este conflicto lo representa a partir de un antiguo mito judo: la pugna entre el Leviathan una
poderosa ballena y el monstruo terrestre Behemoth representado como un toro o un elefante. Segn cuenta
la interpretacin de los Cabalistas, el Behemoth intent destrozar al Leviathan con cuernos y colmillos, mientras
que este ltimo tal cual sucedera en un bloqueo martimo cerr con sus aletas el hocico del monstruo terrestre
para evitar que respire y coma (Schmitt 1952, p.17). Pues bien, podra decirse que, de acuerdo con la
interpretacin de Schmitt, en el ltimo tiempo se ha incorporado un nuevo monstruo a esta pugna de fieras mticas,
es decir, un nuevo elemento de lucha por los espacios, que se aadira al terrestre y al martimo?
Resolver esta interrogante no es fcil, principalmente porque Schmitt no hizo demasiadas aclaraciones al respecto
en su obra. Lo que l inmediatamente propuso fue que, a contar del siglo XX, se podra distinguir un nuevo estadio
de la gran revolucin espacial, o lo que le parece bastante probable una segunda revolucin de esa especie
(Schmitt 1952, p. 108-109). La guerra mundial de 1914 se habra iniciado con este nuevo signo planetario, el de una
renovada vinculacin entre el hombre y su espacio vital.
Nuevamente, esta revolucin podra interpretarse como la coexistencia de dos fenmenos interrelacionados: nomos
y conciencia colectiva. En el nivel nomstico, el rol que tuvieron los descubrimientos de tierra en el siglo XVI
podra equipararse al que ahora sostena la revolucin industrial. Lo que hizo la tcnica moderna simblicamente
con el paso desde el velero al barco de vapor, y luego al buque de guerra, fue insertarse entre el mar y el hombre,
obstruyendo el contacto directo que tenan ambos elementos.
El mar seala Schmitt (1952, pp.104-105) sigui conservando su poder forjador de hombres.
Pero las ltimas consecuencias de aquel poderoso impulso que haba transformado un pueblo de
pastores en patria de marinos refirindose al caso de Inglaterra disminuyeron y acabaron por
extinguirse. Entre el mar como elemento y la existencia humana vino a interponerse un aparato
mecnico. [] La revolucin industrial convirti a los espumadores de ocanos y a los hijos del
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mar en simples constructores de mquinas y servidores de su poder.

El punto neurlgico del vnculo entre hombre y mar haba sido afectado por la revolucin industrial, proceso que
aminor la insercin vital del hombre en el espacio martimo. La tcnica promovida desde el siglo XX involucrara
una especie de mecanizacin de las acciones humanas, situacin aclarada por Schmitt en un dilogo radiofnico
que realiz en 1954. En l, el jurista interpret el uso humano de los recursos tecnolgicos, dictaminando: ya no es
el hombre como tal, sino una reaccin en cadena desatada por l la que logra todo esto (Schmitt 2010, p. 48).
En el mbito de la conciencia colectiva, los avances tcnicos en transporte y comunicaciones habran determinado
una transformacin del imaginario espacial. En este aspecto, es vital la aparicin del aeroplano progresivamente
elaborado desde 1890 con los experimentos de Clment Adert, aunque clebremente mejorado desde 1903 debido a
los vuelos sostenidos y controlados de los hermanos Wright. Aqu, sugiere tentativamente Schmitt, comienza la
conquista de un tercer elemento espacial, el aire. Las consecuencias del aeroplano habran sido mltiples, afectando
las comunicaciones, la guerra, las medidas espaciales e incluso el dominio humano:
lzase el hombre sobre la superficie del suelo y de las aguas y recibe en sus manos un medio de
comunicacin de especie totalmente nueva y tambin un arma nueva por completo. Proporciones y
medidas altranse ms an y las posibilidades de dominio del hombre sobre la Naturaleza se
extienden a insospechados dominios (Schmitt 1952, p. 110)
En esta transformacin de la imagen espacial, no es menor el impacto que tuvo la electricidad y especialmente la
radiofona, inventada en 1894 por Nikola Tesla y mejorada posteriormente por Guillermo Marconi. Schmitt nota
que las ondas radiofnicas cruzan con facilidad los pases, pudiendo incluso dar la vuelta al mundo en un instante;
ello ira en favor de la hiptesis de que en esta poca irrumpi el aire como tercer elemento vital. Si el Behemoth
representaba la tierra, y el Leviathan el mar, podra estar sumndose a la batalla un gran pjaro mtico (Schmitt
1952, p. 111).
Lo problemtico de este diagnstico, es que el mismo Schmitt (1952, pp. 110-111) lo considera apresurado. El
jurista plantea que algunos de los medios aeronuticos como los motores de explosin podran indicar un
escondido predominio del fuego como elemento determinante de la nueva existencia humana. Por ello, termina
acotando sus pretensiones a la formulacin de dos ideas ms seguras.
En primer lugar, que el cambio actual en el imaginario colectivo sera tan profundo como el producido en los
138
siglos XVI y XVII. Desde el siglo XX se habra empezado a concebir el espacio como un campo de fuerzas donde
despliega el hombre su energa, su actividad y su esfuerzo (Schmitt 1952, p. 112), siendo por primera vez posible
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pensar como hizo Heidegger (2003) que el espacio est en el mundo y no el mundo en el espacio.4 En segundo
lugar, Schmitt sugiere que este cambio ha transformado genuinamente la relacin entre hombre y mar, ya que,
debido al auge de los medios de comunicacin, empez a ser posible para cualquier marinero saber en qu
coordenadas del mundo se encontraba su barco, situacin que si se compara con la de los antiguos navegantes a
vela representa un cambio sustantivo en la comprensin humana del espacio martimo. Ambas conclusiones
convergen en una gran sentencia: el viejo nomos se hunde sin duda y con l todo un sistema de medidas, normas y
proporciones tradicionales (Schmitt 1952, p. 113).
No obstante, como se ha recalcado, para Schmitt la existencia de un nomos no es algo contingente, sino necesario,
dado que toda coexistencia de pueblos se basa en una divisin especfica del espacio. Por lo tanto, la pregunta
fundamental queda abierta: cul sera en la actualidad el nuevo nomos, es decir, aquel elemento que incita a una
lucha por las proporciones planetarias?
Sobre esta problemtica, es clave considerar un texto ms tardo de Schmitt, presentado en 1978, en el cual el
jurista pudo expresar su visin sobre el orden de posguerra: La revolucin legal mundial. All Schmitt compar la
situacin del siglo XVI con la del XX, argumentando que en ambos casos el desarrollo de la estructura econmicoindustrial determin que surgieran interrogantes fundamentales para la humanidad. En el siglo XVI, el avance
industrial incitaba a la seleccin de alternativas teolgicas catolicismo, luteranismo o calvinismo, y, segn la
tradicional frmula de la Paz de Westfalia (1648), la respuesta fue cuius regio, eius religio quien gobierna
impone su religin. Desde el siglo XX, en cambio, se busc tomar una decisin sobre qu alternativa poltica
liberal-capitalista, socialista-comunista o liberal-socialista se ajustaba mejor al grado de desarrollo cientfico,
tcnico e industrial de los pases; en esta poca Schmitt considera apropiado el adagio: cuius regio, eius industria
quien gobierna posee la industria. (Schmitt 2012, pp. 69-70).
La idea que el jurista quiso defender en este escrito, es que el grado de progreso industrial se asocia a un tipo de
apropiacin planetaria, y que en el perodo actual de la humanidad ste era la toma de industria:
La cultura agraria previa haba derivado sus categoras de pensamiento del suelo; las conquistas
que llev a cabo eran tomas de tierra porque su autntica meta era la tierra. En los siglos XVII y
XVIII, Inglaterra, el pas donde se origina la industrializacin moderna, efectu el trnsito a una
existencia martima y ha logrado dominar el mar libre (libre porque se halla libre de las
delimitaciones del suelo); con ello se gest la toma de mar. A esta etapa sigue ahora la de las tomas
de industria. Slo la posesin de un gran espacio industrial, y ninguna otra cosa, permite hoy en da
la toma del espacio mundial (Schmitt 2012, p. 70).
139
En palabras de Heidegger (2003, 22): el mundo circundante no se inserta en un espacio previamente dado, sino que su mundaneidad
especfica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios circunspectivamente ordenados.
Cada mundo particular descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece.
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Como puede apreciarse, en sus escritos tardos Schmitt se alej del esquema clsico de los elementos tierra, agua,
aire y fuego para proponer que lo caracterstico del emergente estadio histrico era el combate por los espacios
industriales. El nuevo nomos de la tierra al menos en un sentido planetario sera para l la industria, la misma
que estara asociada a la capacidad de gobernar.
Cabe aclarar, que la existencia de un nomos industrial no implica necesariamente que el tipo de guerra dominante
utilice estrategias industriales. De hecho, Schmitt sostuvo en numerosas ocasiones la importancia de la aviacin en
la guerra contempornea, dando gran relevancia a la naciente experiencia del bombardeo areo y al nuevo horizonte
guerrero de los pilotos el cual permite observar, a la vez, las dimensiones terrestre y martima (Schmitt 2002,
p. 353). Esto ltimo sugiere, que Schmitt no borra del todo al gran pjaro dentro del mapa de las
transformaciones contemporneas; sin embargo, sus ltimos escritos dejaron entrever que el aire no sera el
elemento en disputa que caracteriza al nuevo estadio histrico.
Ante los monstruos mticos Behemoth y Leviathan, finalmente Schmitt habra opuesto una gran cmara de montaje,
escoltada, no obstante, por un pjaro bestial. A esta poca, caracterizada por las tomas de industria y el desarrollo
tcnico mecanizante, subyacera una imagen fsica del espacio, que presenta como un campo de fuerzas en donde el
hombre despliega su energa, actividad y esfuerzo.
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Fuentes bibliogrficas
Arendt, H. (2005). La condicin humana. Barcelona: Paids.
Aristteles (2003). Metafsica. Buenos Aires: Andrmeda.
Durkheim, . (2008). Las reglas del mtodo sociolgico. Buenos Aires: Losada.
Ferguson, N. (2012). Civilizacin. Occidente y el resto. Barcelona: Debate.
Heidegger, M. (2003). Ser y Tiempo. Madrid: Trotta.
Le Goff, J. (2003). En busca de la Edad Media. Barcelona: Paids.
Schmitt, C. (1952). Tierra y Mar. Madrid: Instituto de Estudios Polticos.
Schmitt, C. (2002). El nomos de la tierra. Granada: Comares.
Schmitt, C. (2006). El concepto de lo poltico. Madrid: Alianza.
Schmitt, C. (2010). Dilogo sobre el poder y el acceso al poderoso. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica de
Argentina.
Schmitt, C. (2012). La revolucin legal mundial. Buenos Aires: Hydra.
Voigt, R. (2012). De la legitimidad a la legalidad: la revolucin legal mundial. En: Schmitt, C. (2012). La
revolucin legal mundial. Buenos Aires: Hydra.
Weber, Max. 2004. tica protestante. Buenos Aires: Gradifco.
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Javier Arias Navarro | Esquema de estadios sucesivos en el paso de la escritura ideogrfica a la fonmica
Esquema de estadios sucesivos en el paso de la escritura ideogrfica a

la fonmica
Javier Arias Navarro
Centro de Lingustica da Universidade de Lisboa
Escuela de Lgica, Lingstica y Artes del Lenguaje de Asturias
A Agustn Garca Calvo, in memoriam
Introduccin (a modo de disculpa o de captatio benevolentiae)

Hace ya tiempo, en el ao 1999, y coincidiendo con el encargo para que tradujese al espaol, y lo dotase de
notas aclaratorias cuando fuera necesario, el libro de Benjamin Lee Whorf Language, Thought and Reality1, tuve el
privilegio, precisamente con ocasin de los textos del propio Whorf sobre los jeroglficos mayas2, de departir
extensamente con el profesor Garca Calvo, responsable de la introduccin a mi volumen, acerca de las numerosas
cuestiones problemticas que relativas a la escritura y a su desarrollo histrico no se olvide que la Historia
propiamente dicha comienza con la escritura, y no cabe imaginarla sin ella, hasta el punto de poder establecerse una
ecuacin de igualdad entre ambas se nos plantean a lingistas y fillogos. De aquellas discusiones surgi, por mi
parte3, un esquema que pretenda dar cuenta de los diversos trances en que cabe sorprender, como en fotografa
instantnea que captura y congela una transicin de fase continua, al desenvolvimiento de un sistema de escritura
determinado en unas coordenadas espaciotemporales dadas, o, dicho de otro modo, de su adscripcin a un tipo
abstracto u otro.
Me complazco ahora en drselo, al cabo de los aos, a conocer al lector, por si le fuera de alguna utilidad,
y quiero que sirva, al tiempo, como merecido homenaje pstumo a mi interlocutor de entonces.
Esquema de probables ocurrencias sucesivas conducentes de la escritura ideogrfica a la alfabtica o
fonolgica
El modelo explicativo4 tiene, en fin, la forma siguiente:
1
Publicado como Lenguaje, pensamiento, y realidad, en la coleccin Ensayo Contemporneo de la Biblioteca Universal, Galaxia Gutenberg,
Crculo de Lectores, Barcelona, 1999.
2
Se trata, en concreto, de los que llevan por ttulo Una inscripcin mexicana central que combina signos del da mexicanos y mayas(p. 96105) y Desciframiento de la porcin lingstica de los jeroglficos mayas, (p. 282-320) [Los nmeros de pgina remiten a mi traduccin].
3
Me consta que el profesor Garca Calvo conserv copia mecanografiada del esquema, de lo cual acaso se encuentre evidencia entre los papeles
del legado que gestiona y va publicando su compaera y albacea Isabel Escudero.
4
Y no meramente descriptivo, puesto que aspira a presentar con suficiente exactitud las fuerzas subyacentes o criterios motrices que conducen
de un estadio a otro, englobando, de esta manera, en s la descripcin de los casos ejemplares que se citan.
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Esquema de estadios sucesivos en el paso de la escritura ideogrfica a la fonmica | Javier Arias Navarro
A) Ideogrfica: se escribe el significado de las palabras que lo tienen; lo dems se deja a deduccin por los
contextos en la lectura.
[Ahora bien, si para escribir lo dems se apela a la homofona, ah est ya el primer paso de la escritura de
palabras a la de fonemas]5
B 1) Acrofona (o arquefona): el arranque fonmico de la palabra se toma (como en la prctica actual de
abreviaturas y de siglas) como representante de la palabra (y luego, de trechos homfonos o casi homfonos con la
palabra representada), como en la denominada escritura segmental egipcia.
B 1 a) Aqu interviene el tipo de las lenguas, en especial el de las semticas, que tienen una
correspondencia entre estructura fonolgica de la palabra y su valor o funcin (raz fija frente a elementos
mviles), de manera que se elige escribir los elementos fijos, consonnticos, de la raz (as, el caso del rabe K
T B leer, libro, escritura...) dejando de escribir los mviles; lo cual es, a su manera, un influjo de la escritura
ideogrfica (K T B es la figura del significado general, representacin de una de las vertientes de lo que Whorf
llamaba cryptotype) retrasando el avance del principio fonmico.
B 2) Se escribe la consonante, como elemento propiamente fonolgico, pero con inclusin de su

modificacin voclica (las vocales como una especie de prosodia) como determinante de figura distinta de cada
signo; as en la sumeria6, y en muchos de los que suelen llamarse silabarios (hasta el ibrico, donde, sin embargo,
5
Lo cual constituye la clebre interpretacin por rebus, como cuando, por ejemplo, los aztecas daban es representar las primeras dos slabas del
nombre de su ciudad Tenochtitlan por medio de la combinacin de una piedra (te(tl)) y un cactus (nocht(li)) que crece sobre esta. El nmero de
Julio de Eikasa alumbrar el primero de una serie de artculos en que tratar, a lo largo de los meses, de dilucidar la consistencia de muchos de
los hilos argumentales entrelazados en un concepto paradjicamente tan operativo o prctico y, al tiempo, de una textura tan densa como este.
6
En punto a la escritura sumeria, ha de mencionarse aqu el uso de lo que en la literatura especializada en en lengua alemana se denomina
Schlagwortprinzip (en ingls, Catch Word Principle), escritura de palabras clave (literalmente, pegadizas), una suerte de taquigrafa que se
desprende de preposiciones, conjunciones y, en general, de nexos funcionales para representar nicamente aquellas palabras o semantemas que
se tienen por relevantes, y ello sin atender al orden de constituyentes que se establezca en la sintaxis de la lengua considerada:
Die Schreibweise nach dem Schlagwortprinzip bedeutete, da grammatische Endungen oder Bindenwrter wie Prpositionen oder
Konjunktionen in der Regel nicht bezeichnet wurden. Vergleicht man Texte der lteren Zeit mit solchen, die aus der Sptphase der sumerischen
Schriftkultur stammen, besteht der entscheidende Unterschied darin, da in den jngeren Texten weitaus mehr Wrter und Endungen in der
Schrift fixiert werden als in der archaischen Periode. Eine gute Basis fr einen solchen Vergleich bieten die sogenannten Unterweisungen des
uruppak fr seinen Sohn Ziudsudra, die in einer lteren Version aus der Zeit um 2600 v. Chr. (archaischer Text von Ab albkh) und in
einer altbabylonischen Version aus der Zeit um 1850 v. Chr. Erhalten sind. (Harald Haarmann: Universalgeschichte der Schrift. Frankfurt /
New York , Campus Verlag, 1991, p. 155)
[Hay una version espaola, Historia Universal de la Escritura, que no he podido consultar, a cargo de Jorge Bergua Cavero, en la Editorial
Gredos, Madrid, 2001.]
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Lo dicho vale tambin para. las inscripciones en sello en lengua dravdica de la civilizacin del valle del Indo, ya desde mediados del tercer
milenio antes de nuestra era:
Mit ziemlicher Sicherheit reprsentiert die Indus-Schrift einen logographischen Schrifttyp, wobei die Schreibweise nach dem
Schlagwortprinzip
eine
auffllige
Parallele
zur
altsumerischen
Schreibweise
erkennen
lt
(Haarmann, op. cit. , p. 166.)
ya se ha pasado por el estadio abajo descrito en B3, y slo se escriben de este modo las consonantes que no pueden
pronunciarse solas, pero alfabticamente las otras y las vocales).
B 2 a) Ese mtodo persiste, con ulteriores refinamientos, en la escritura de consonantes con rasgos
modificadores de la figura segn el exponente voclico. Eso es lo que encontramos en la escritura etope. Lo
mismo puede decirse de los puntos voclicos de hebreo y rabe.
B 2 b) En algn caso, a favor del tipo de la lengua, eso puede acercarse a la escritura de slabas, con
desprecio de las consonantes no iniciales de slaba, como en la cretense B 7, o, por el contrario, como parece el caso
de la vneta, con distincin, por puntos, de las consonantes que NO hacen slaba, esto es, donde las slabas abiertas
Sobre el tipo de lengua que all se escriba, y sobre la periodizacin que al procedimiento cabe atribuir, nos informa el mismo Haarmann en uno
de los tiles breviarios de la serie Wissen en la Editorial Beck:
Nach neueren Erkenntnissen war auch die alte Indus-Schrift nach dem Schlagwortprinzip organisiert. Die Sprache der Trger der Indus-Kultur
war aller Wahrscheinlichkeit nach eine Variante des Dravidischen, also eine agglutinierende Sprache. Geschrieben wurden nur Wurzelwrter;
Endungen und Ableitungssuffixe blieben unbercksichtigt. An dieser Schreibweise hielt man bis zum Ende der Verwendung dieser Schrift (d.h.
bis ca. 1800 v. Chr.) fest. (H. Haarmann, Geschichte der Schrift, Mnchen, Beck, 2002, p. 56)
Para una explicacin convincente de las razones que condujeron, en la tierra de Smer, a este particular modo de escribir, puede consultarse
Diakonoff, I. M. (1976), Ancient Writing and Ancient Written Language: Pitfalls and Peculiarities in the Study of Sumerian, en S.J.
Lieberman (ed.), Sumerological Studies in Honor of Thorkild Jacobsen on His Seventieth Birthday June 7, 1974. Chicago / London, University
of Chicago Press, 1976, 99-121. Debe aclararse que el Schlagwortprinzip no es una mera yuxtaposicin de signos grficos, sino que se atestigua
siempre algn tipo de organizacin interna establecida arbitrariamente. La prueba ms concluyente en dicho sentido la ofrece tal vez el hecho,
incontrovertido, de que en las inscripciones de Lagash los signos no se escribieron en el orden o secuencia en que deban ser ledos, al menos
hasta el tiempo del reinado de Eannatum, alrededor del ao 2470 a.C. Desde entonces, se inicia una progresiva marcha hacia la fonologizacin
de la escritura (trmino preferible al ms frecuente de fonetizacin), tal y como se describe en el siguiente prrafo:
Die Handhabung von einfachen und zusammengesetzten Bildzeichen ist verhltnismig umstndlich, wenn man bedenkt, da zur Schreibung
der Einzelwrter einer Sprache eine groe Anzahl von Schriftsymbolen erforderlich ist. Aus dem Anfangsstadium der Schriftverwendung in
Sumer sind 1600 bis 1800 Einzelsymbole bekannt, deren Zahl sich aber bis um etwa 2700 v. Chr. auf rund 800 Zeichen reduziert hat. Da mit
einer so bescheidenden Zahl von reinen Wortbildzeichen keine kultivierte Sprache auszukommen vermag, so ist der Schlu unabweisbar, da
sich in der Zwischenzeit bereits eine weitgehende Phonetisierung vollzogen hat, sei es in rebusartiger Anwendung von ursprnglichen
Wortbildzeichen, sei es in der Form der Bildung von reinen Silbenzeichen. (JENSEN 1969, 76f). Das Schreiben nach dem Rebusprinzip
besagt, da einem Piktogramm ein Bildzeichen beigefgt wird, welches dessen Lautwert kennzeichnet. ber die Rebusschreibung werden
weitere Einzelheiten im Zusammenhang mit der chinesischen Schrift erlutert (s.u). In der Tat sind die Texte aus der letzten Periode der
Verwendung piktographischer Symbole schon weitgehend phonetisiert, d.h. die Schriftzeichen geben bereits Grundelemente der sumerischen
Lautstruktur wieder. (H. Haarmann, Universalgeschichte der Schrift. Frankfurt / New York , Campus Verlag, 1991, p. 155.)
7
No se confunda el lineal B de Creta con la escritura jeroglfica de la misma isla, ya anterior, segn todos los indicios, en dos siglos, que se
plasma en las impresiones del famoso disco de Festos. Sobre el uso que esta ltima hace del Schlagwortprinzip, anlogo al ya visto para el
sumerio y para las reliquias escritas del Indo, vase el siguiente prrafo de Haarmann:
Es mu an dieser Stelle betont werden, da die hier vertretene Identifizierung der kretischen Hieroglyphenschrift als logographische
Schreibweise auf eigenen Untersuchungen des Textes auf dem Diskos von Phaistos beruht, immerhin des lngsten textes in Hieroglyphen, der
erhalten ist. Da sich Experten bislang auf schrift- und schreibtechnische Kriterien beschrnkt haben und zu keener Deutung gelangt sind, war es
von vornherein wichtig, den Entzifferungsversuch auf neuartige methodische Grundlagen zu sttzen. Hilfreich dabei sind ohne Zweifel die erst
in neurerer Zeit gewonnenen Erkenntnisse ber die Rolle des Schlagwortprinzips, dessen Bedeutung in den siebziger Jahren fr die
altsumerische Piktographie und in den achtziger Jahren fr die Indus-Schrift herausgestellt worden ist. Damit ist abgeklrt, da das
Schlagwortprinzip in Verbindung mit einer Wortschrift durchaus keine schwer fabare archaische Vorstufe der Logographie ist, und ebenso
wenig eine defektive, gleichsam unterentwickelte Schreibweise, sondern ein Prinzip, welches ganz im Gegensatz zu lteren Auffassungen
zu den charakteristischen Zgen der Logographie in den Kulturen des Altertum zhlt. Ebenfalls neuartig an der hier vorgestellten
Entzifferungsmethode ist die konsequente Beachtung des Kriteriums der kulturellen Spezifik bei der inhaltlichen Interpretation des
Zeichenbestandes kretischer Hieroglyphen. (Haarmann, op. cit. , p. 167.)
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se dejan sin puntuar.8
B 3) Escritura de las consonantes y de los ndices voclicos con signos del mismo rango, aprovechando un tipo
de lengua en que las vocales son decididamente fonemas y no prosodias (que no era la situacin tampoco en la
prehistoria de las indoeuropeas), como en la alfabtica griega y sus derivadas.
Se deduce fcilmente del esquema que slo hay, hablando en propiedad, dos clases de escrituras,
correspondientes cada una de ellas a una de las articulaciones del lenguaje, tal y como stas quedaron definidas en
la obra de Andr Martinet, escrituras que representan, por tanto, o bien, grosso modo, palabras o semantemas, o
bien fonemas (con el ocasional acompaamiento de prosodias y suprasegmentos varios). Las especificaciones
numricas y las letras minsculas indican variedades de cada una de ellas y, ms precisamente, diversos grados de
progreso hacia un tipo fonolgico o alfabtico puro, conforme a la consideracin creciente de las vocales como
fonemas plenos y no meros ndices de modificacin.
Si se prefiere, cabe darle al esquema una forma rbol de decisin matemtico, como si la institucin
cultural de la escritura se fuese encontrando, en diversos lugares a lo largo del tiempo, independientes los unos de
los otros, ante encrucijadas en las que se ha de decidir el procedimiento fundamental o modus representandi:
146
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8
Este hecho constituye, junto al trazo angular de las letras, el rasgo ms llamativo de las ms de 250 inscripciones vnetas de entre los siglo VI y
II a.C. que han llegado hasta nosotros. Las dems propiedades, como la presencia de la letra F o de la O, sirven ms bien para delimitarla,
comparativamente, respecto de la griega y de la etrusca.
Algunas observaciones finales a modo de prlogo para futuros estudios

Deber el lector abstenerse de considerar el esquema precedente como un rgido modelo pancrnico de
carcter determinista a lo Ignace Gelb, en que se estipulase una ciega necesidad, un vector unidireccional
irreversible que guiara el desarrollo lgico e histrico de la escritura. Antes bien, no podr nunca dejar de
ponderarse lo bastante la sensata recomendacin metodolgica contenida en una de las ltimas reflexiones de
Garca Calvo sobre el asunto:
Evidentemente, el paso de la escritura vocabular a la fonematogrfica se ha dado en los varios sitios de
muy diferentes modos, en relacin primariamente con las condiciones de las lenguas particulares. Y tal vez no
habra que esforzarse por buscar un nombre comn y general para esos trances intermedios, sino estudiar con
precisin cada uno, en relacin, cuando se conozca, con el tipo de lengua, y atendiendo a lo que en el trance pueda
haber influido la adopcin de la escritura de una lengua para otra de tipo diferente.9
No se olvide, adems, que no siempre es fcil ni sensato establecer una distincin sincrnica entre el
procedimiento dominante y el secundario en un sistema de escritura:
Die sumerische Schreibweise hat das logographische Grundprinzip in Verbindung mit dem
Schlagwortprinzip nie gnzlich aufgegeben, und die zunehmende Phonetisierung war gleichbedeutend mit der
notgedrungenen Anwendung einer phonographischen Schreibweise, soweit dies den Schriftgebrauch erleichterte.
Wenn man ausschlielich die sumerische Tradition der Verwendung von anfnglichen Piktogrammen und spteren
Keilschriftzeichen betrachtet, ist es reine Ansichtssache, ob man das sumerische System als logographische
Schreibweise
mit
phonographischer
Zusatzkomponente
oder
als
eine
Schriftverwendung
nach
dem
phonographischen Prinzip mit logographischer Zusatzkomponente charakterisiert. Selbst in der Sptphase der
sumerischen Schriftkultur um 1800 v. Chr. spielte die Schreibung von Ideogrammen und von Phonogrammen eine
gleichermaen wichtige Rolle fr die Aufzeichnung von Texten.10
A la ilustracin emprica de lo aqu apuntado irn dedicados, en prximos nmeros de Eikasa y en otras
publicaciones ms especializadas de naturaleza lingstica y filolgica, unos cuantos artculos en un futuro
prximo, casi inmediato. 11
9
Agustn Garca Calvo, Contra la Realidad: Estudios de lenguas y de cosas, Zamora, Editorial Lucina, 2002, p. 115.
10
Cf. Haarmann, op. cit., p. 224.
11
En ellos, por ejemplo, se atender a la indudable relevancia que cobra para el desarrollo histrico el paso de una escritura de lengua
aglutinante, como el sumerio mismo, a una de tipo flexivo como el acadio, de lo cual ya nos advertan con lucidez Agustn Garca Calvo (op.
cit., p. 114) o el prrafo que reproducimos a rengln seguido:
In Anbetracht der dominanten Einwirkung kulturhistorischer Strmungen auf die Wahl von Schriften fr einzelne Sprachen ist die Frage zum
Verhltnis von Sprachstruktur und Schriftart nur sinnvoll, wenn man sie auf die Bedingungen von Originalschriftten bezieht. Die moisten dieser
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Schriften sind fr die Wiedergabe von agglutinierenden Sprachen geschaffen worden, d.h. fr Sprachen mit grammatischen Endungen. Diese
Verhltnisse treffen auf die elamische uns sumerische Schrifttradition in Mesopotamien, auf die Indus-Schrift, auf die altgtptische Schriftkultur
und auf die Schriftentwicklung im prkolumbischen Mesoamerika zu. (H. Haarmann, Geschichte der Schrift, Mnchen, Beck, 2002, p. 48-49)
Leonardo Ivarola | Aislamiento teortico de mecanismos econmicos. Un enfoque crtico
Aislamiento teortico de
mecanismos econmicos. Un
enfoque crtico.
Leonardo Ivarola
Licenciado en Economa

Resumen

El mtodo de aislamiento teortico es una forma de
experimento mental que se utiliza con el objetivo de separar
la contribucin causal de un mecanismo de un conjunto de
factores perturbadores. Dicho mtodo ha resultado ser
exitoso en disciplinas como la fsica. Sin embargo, este no
parece ser el caso de la economa. Cartwright (2009) asevera
que dichos experimentos no funcionan en la economa
debido al escaso nmero de principios que esta posee.
Como consecuencia de ello, la autora concluye que los
modelos econmicos slo nos brindarn informacin
restringida a dominios muy especficos, rara vez
extrapolable al mundo real. Un argumento alternativo es
ofrecido en el presente trabajo. Especficamente, se
argumentar que los aislamientos teorticos no funcionan en
disciplinas sociales como la economa simplemente porque
estas responden a la lgica del rbol de posibilidades ms
que a una lgica mecanicista. Adicionalmente, se sostendr
que los modelos s pueden proporcionarnos informacin
extrapolable, en la medida en que las restricciones que
figuran en ste sean tomadas como condiciones a ser
cumplidas en el mundo real.

Palabras clave

Aislamiento teortico, mecanismos, modelos econmicos,
rbol de posibilidades

Abstract

The method of theoretical isolation is a kind of thought
experiment that is used in order to seal off the causal
mechanism from a set of disturbing factors. Theoretical
isolation has been proved to be successful in physics.
However, this does not seem to be the case for economics.
Cartwright (2009) asserts that this does not work because of
the scarcity of economic principles. Consequently, the
author concludes that economic models provide
information only restricted to very specific domains, rarely
extrapolated to the real world. An alternative point of view
is offered in the present paper. Specifically, it is argued that
theoretical isolation does not work in economics simply
because it responds to the logic of "possibility trees" rather
than the logic of mechanisms. In addition to this, it is
asseverated that insofar as model restrictions are taken to be
conditions to be met in the real world, models may provide
extrapolated information.

Keywords

Theoretical isolation, mechanisms, economic models,
possibility trees

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2014
Aislamiento teortico de mecanismos econmicos. Un enfoque crtico.

Leonardo Ivarola
Licenciado en Economa

1. Introduccin
El aislamiento de mecanismos y/o capacidades es un mtodo muy utilizado dentro de las ciencias. Este mtodo
involucra un proceso de experimentacin, que puede ser tanto material como mental. Los experimentos mentales
son muy utilizados en el campo de lo econmico, donde la mirada de causas y las pocas chances de llevar a cabo
situaciones de laboratorio generan un fuerte impedimento a la realizacin de experimentos materiales.
La factibilidad de los experimentos mentales en ciencias como la fsica no es puesta en tela de juicio. No se duda
que los mecanismos aislados dentro de un modelo son fieles representaciones de mecanismos que existen en la
naturaleza. Sin embargo, el panorama es muy diferente para el caso de la economa. Si bien una parte de los
economistas supone que los mecanismos que figuran en los modelos representan mecanismos que existen en el
mundo real, otra parte sostiene todo lo contrario. Este es el caso de Cartwright, quien considera que los modelos
econmicos estn sobre-restringidos por supuestos estructurales. En la fsica, un experimento mental involucra la
presencia de principios y de supuestos que cumplen la funcin de neutralizar la contribucin de factores causales
perturbadores. En la economa, en cambio, el nmero de principios utilizados es muy bajo, por lo cual es necesario
introducir supuestos que proporcionen un marco adecuado para la obtencin de resultados. Sin estos supuestos
estructurales, la inferencia de conclusiones dentro del modelo sera imposible.
Como consecuencia de ello, Cartwright sostiene que los modelos econmicos slo nos brindan informacin
restringida a dominios muy especficos, rara vez extrapolable al mundo real. Este problema de validez externa
parece ser caracterstico de los modelos econmicos: para asegurar la inferencia de resultados, se necesitan de
supuestos muy especiales. Esto hace que se tengan que crear situaciones cada vez ms artificiales para as hacer
posible la deduccin de resultados. En consecuencia, no hay una garanta de que dichos resultados se obtengan
tambin en dominios ms all de los establecidos por el modelo.
Una postura alternativa al enfoque de Cartwright ser ofrecido en el presente trabajo. Se argumentar que los
eventos o procesos econmicos no son producto de mecanismos y/o capacidades que existen a un nivel transfctico,
sino de condiciones particulares del espacio-tiempo. Especficamente, estos procesos no responden a una lgica
mecanicista, sino a la lgica de los rboles de posibilidades: dado un acontecimiento determinado, existen
diferentes caminos o alternativas. Aquellas alternativas a las cuales se arriben dependern de qu condiciones
antecedentes terminen ocurriendo.
Si bien esta postura puede ser complementaria a tesis de Cartwright de sobre-restriccin, la implicacin obtenida
ser sustancialmente diferente. Contrario a la idea de que los modelos no ofrecen informacin extrapolable a
dominios ms all de los establecidos por el modelo, se argumentar que los modelos s pueden proporcionarnos
esta clase de informacin, en la medida en que las restricciones que figuran en los mismos sean tomadas como
condiciones a ser cumplidas en el mundo real.
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Aislamiento teortico de mecanismos econmicos. Un enfoque crtico | Leonardo Ivarola
Si bien todos los supuestos introducidos en un modelo son necesarios para inferir resultados, slo algunos de ellos
sern relevantes para su aplicacin en el mundo real. Supuestos como el de bienes homogneos, curvas de
indiferencia diferenciable en todos sus puntos, economas conformadas por slo dos agentes, etc., son supuestos
que cumplen la funcin heurstica de simplificar el anlisis (vase Musgrave, 1981), y, por tanto, carece de sentido
la exigencia de su cumplimiento en la realidad. En este sentido, el anlisis de robustez derivacional ser un buen
mtodo para conocer cules de las condiciones explicitadas en el modelo son relevantes para su consecuente
aplicacin y cules no.
El trabajo se divide de la siguiente manera. En la siguiente seccin se desarrollar el mtodo de aislamiento
teortico, cuyo principal defensor dentro de la filosofa de la economa es Uskali Mki. Posteriormente se
comentarn algunos inconvenientes que subyacen al uso del mismo, destacando el problema de sobre-restriccin
de Cartwright. En la cuarta seccin se presentar un enfoque crtico del aislamiento teortico, donde, por un lado, se
cuestionar la concepcin mecanicista en economa, y por el otro, se argumentar que los modelos s pueden
proporcionarnos informacin extrapolable. El trabajo culminar con una breve conclusin, resumiendo los
resultados alcanzados en el trabajo.
2. Modelos como aislamientos. Caractersticas generales
El mtodo de aislar causas o mecanismos surge de la idea de que el mundo real es complejo (Mill, 1967; Mki,
1992) o desordenado (Cartwright, 1999a): la mirada de causas que operan permanentemente en este mundo genera
tanto efectos potenciadores como contrarrestantes de las relaciones causales que pretenden descubrirse. Para hacer
frente a esta problemtica, la ciencia est obligada a emplear mtodos de modificacin o de deformacin del
mundo, a los efectos de hacer a este ms inteligible. En particular, los cientficos han apelado al aislamiento de
causas y/o mecanismos, el cual consiste en separar un factor causal de cualquier elemento perturbador, de modo tal
que dicho factor pueda encontrarse en estado puro. En este proceso de separacin, el universo relevante queda
dividido en dos subconjuntos o campos separados (Hands, 2001).
In an isolation, something, a set X of entities, is sealed off from the involvement or influence of everything else,
a set Y of entities; together X and Y comprise the universe. The isolation of X from Y typically involves a
representation of the interrelationships among the elements of X. Let us call X the isolated field and Y the excluded
field. It should be obvious that any representation involves isolation: isolation is ubiquitous in human cognition
(Mki, 1992, p. 321. nfasis en original).
El modo en que se genera el proceso de aislamiento puede hacerse de dos maneras diferentes, dependiendo de si el
sistema involucrado es concreto o conceptual1. El aislamiento material es un proceso por el cual un factor causal
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Siguiendo tipologa de sistemas desarrollado por Bunge (2000), un sistema concreto es un conjunto de cosas reales que se mantienen unidas
por vnculos o fuerzas, comportndose en algunos aspectos como una unidad, y que estn incluidas en un entorno (Bunge, 2000, p.57). En
cambio, las teoras, los modelos, las clasificaciones y los cdigos no son otra cosa que sistemas conceptuales. La diferencia entre uno y otro es
entendible a travs de la nocin de causalidad. En los sistemas concretos, las relaciones son causales: decimos que el aumento en la base
monetaria gener un aumento en el nivel general de precios, o que la fexofenadina inhibi la produccin de histamina. Todos estos son procesos
en donde las partes se conectan causalmente. Sin embargo, en un sistema conceptual las relaciones no son causales, sino lgicas. Supongamos la
ecuacin Y = 2X. Si le asignamos distintos valores a X, Y va a cambiar en la misma proporcin, a una tasa de cambio 2-1. Sin embargo, no hay
relacin causal alguna; la relacin entre X e Y es meramente lgica.
presente en un sistema concreto es separado de un conjunto de posibles factores perturbadores. Dentro de esta clase
se pueden diferenciar dos categoras: el aislamiento experimental y el aislamiento espontneo. El primero es
manifiesto cuando un sistema real, relacin, proceso o caracterstica, basado en una intervencin causal en el
proceso que ocurre en el mundo, es materialmente cerrado de la participacin o interferencia causal de otras
entidades reales (Mki, 1992, p. 325). El aislamiento espontneo es, por el contrario, un proceso que ocurre por la
accin misma de la naturaleza, esto es, sin intervencin alguna del hombre.
Los aislamientos materiales y particularmente los experimentos de laboratorio son muy comunes en las ciencias
naturales. Sin embargo, existen ocasiones en las cuales las chances de llevar a cabo esta clase de experimentos son
muy remotas. Por tal razn, los cientficos apelan al aislamiento causal a travs de los experimentos mentales,
tambin denominados aislamientos teorticos. En estos se procura aislar un mecanismo o factor causal dentro de un
modelo. Siguiendo a Mki, el aislamiento mental es manifiesto cuando un sistema real, relacin, proceso o
caracterstica, basado en una operacin intelectual en la construccin de un concepto, modelo o teora, est cerrado
de la participacin o impacto de otras caractersticas de la situacin (1992, p. 325). Este parece ser el caso de la
economa. Los modelos econmicos son construidos con el propsito de reemplazar a los tradicionales
experimentos de laboratorio, precisamente porque a causa de restricciones tico-morales, polticas, presupuestarias,
geogrficas, etc., estos no suelen consumarse.
En trminos generales, la aislacin teortica es una operacin intelectual de caractersticas semejantes a la
experimentacin cientfica: ambas se refieren a un proceso de intervencin/manipulacin a travs de la clausura de
posibles factores perturbadores. Lo que diferencia un experimento mental de uno material depende de qu elemento
ha de ser manipulado:
While material experimentation employs causally effected controls, theoretical modelling uses assumptions to
effect the required controls. Assumptions are used to neutralise, in the model worlds, the involvement of other
things by assuming them to be constant, absent, of zero strength, negligibly small, in a normal state, within certain
intervals, and so on () The structure of experimentation, involving controls and isolation, is the same, while what
is different is the way these controls and isolations are effected: by way of thinking and assuming, and by way of
material or causal manipulation. (Mki 2005, 308309).
Complementaria a la tesis de Mki, Cartwright propone una serie de condiciones que, de satisfacerse, permitira el
aprendizaje de factores causales o capacidades a travs de los modelos.2 Especficamente, para que un modelo
tenga xito en mostrar que un factor C tiene la capacidad de producir un resultado E, debe probarse que:
a)
Las caractersticas especficas incorporadas en el modelo no interfieren con C en su produccin de E
b) Las caractersticas deben estar lo suficientemente detalladas para determinar si E ocurrir o no

c)
Deben ser lo suficientemente simples tal que, usando principios aceptados, se pueda derivar E.
Para los propsitos del presente trabajo, se considerar a la nocin de capacidad como sinnimo de mecanismo. Cuando se dice que una
entidad tiene una determinada capacidad de generar un efecto sobre otra, se est hablando sobre la posesin de una facultad causal estable. La
aspirina tiene la capacidad de aliviar el dolor de cabeza o la oferta monetaria tiene la capacidad de influir positivamente en el nivel de precios
son ejemplos de cmo una entidad puede afectar causalmente a otra. Ahora bien, tambin suele interpretarse que bajo estas relaciones entre
entidades existen mecanismos que las justifican. En este sentido, un mecanismo puede explicar porqu la aspirina tiene efectos analgsicos o
porqu la oferta monetaria causa inflacin. Para mayores detalles sobre la nocin de capacidades, vase Cartwright, 1989.
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d) El contexto debe ser neutral respecto de la operacin de C, permitiendo que E sea mostrado sin distorsiones.
Si estas cuatro condiciones se cumplen, se podr decir que habr una hiptesis fundada teorticamente de una
capacidad (vase Cartwright, 1998).
De este modo, la modelizacin puede ser entendida como un instrumento que, de ser utilizado como herramienta
aisladora, permitira el descubrimiento de capacidades. A los modelos que cumplen esta funcin Cartwright los
denomina experimentos galileanos. Los experimentos galileanos estn diseados con el propsito de obtener una
tendencia. No se construyen para decirnos cmo caer un determinado cuerpo en la proximidad a un planeta, sino
para descubrir la contribucin que la atraccin gravitacional ejercer sobre el movimiento de los cuerpos.
Los experimentos mentales requieren de idealizaciones para llegar a un resultado determinado. Continuando con el
ejemplo de la ley de la cada de los cuerpos de Galileo, una de las derivaciones principales de esta ley es que la
velocidad y/o tiempo de cada no depende de la masa de los cuerpos, sino de la intensidad del campo gravitatorio.
Sin embargo, para arribar a este resultado, debe asumirse la existencia de vaco. Este supuesto es una idealizacin
introducida en el modelo con el objetivo de eliminar la resistencia que medios como el aire pueden ejercer sobre un
cuerpo en cada libre. A esta clase de idealizaciones - que tienen la capacidad de anular la contribucin de otros
factores causales, dejando aislado el funcionamiento de una capacidad o mecanismo - Cartwright las denomina
idealizaciones galileanas.
Una propiedad de las capacidades (o mecanismos) es la de ser un factor causal estable. Esto significa que, ante
cambios en las condiciones del contexto, dicho factor permanecer invariante. En este marco, Cartwright hace una
interesante distincin entre la existencia/obtencin de una capacidad, su ejercicio, y sus resultados manifiestos.
Tmese como ejemplo el concepto de gravedad. La gravedad tiene la capacidad de hacer caer a los objetos. Esta
capacidad ya existe en el universo. No obstante, capacidad puede no ejercitarse nunca en un sistema determinado,
en la medida en que en el mismo no se presencie la existencia de, al menos, dos objetos. En este caso, la atraccin
de dichos cuerpos constituye el ejercicio de la capacidad. Finalmente, el movimiento de los cuerpos es el resultado
manifiesto de esa capacidad ejercitada. Existiendo la capacidad gravedad, y ejercitndose en el universo, el
resultado manifiesto puede no ser el pensado (por ejemplo, si dados dos objetos que se atraen, apareciese un tercero
que distorsione dicha atraccin). Ahora bien, la capacidad de la gravedad no cambia; lo que cambia es el resultado
manifiesto, el cual depende de condiciones estructurales especficas.
La estabilidad de una capacidad o mecanismo es visible cuando trabaja de manera aislada, esto es, sin la
interferencia de factores perturbadores. Una vez obtenido este mecanismo aislado, su resultado puede extrapolarse a
contextos que involucran condiciones completamente diferentes. Una vez obtenida la ley de atraccin
gravitacional, esta puede ser aplicada en diferentes circunstancias. En este sentido, las idealizaciones galileanas
juegan un rol clave en la investigacin cientfica, ya que, mediante su uso en los experimentos mentales, hace
posible la identificacin de factores causales con propiedades extrapolables a contextos diferentes.
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3. Limitaciones del aislamiento teortico: la sobre-restriccin de los modelos econmicos

Cartwright (2007, 2009) considera que, en tanto los modelos econmicos imiten a los experimentos galileanos, se
podr utilizar para aprender acerca de capacidades. Sin embargo, un problema que observa la autora es que muchos
de los supuestos establecidos en los modelos econmicos no tienen la forma de idealizaciones galileanas, esto es,
no son introducidos con el propsito de neutralizar el impacto de factores causales perturbadores.
Se ha visto que en los experimentos mentales la inferencia de resultados es clave. En los aislamientos materiales,
los resultados se obtienen como consecuencia de la puesta en funcionamiento de ciertos factores causales. En los
experimentos mentales, en cambio, los resultados son producto de razonamientos deductivos. La relacin entre
variables y/o entidades no es causal, sino lgica. Adicionalmente, para que una inferencia deductiva sea factible,
ciertas aserciones deben ser asumidas de antemano. Segn Cartwright, en ciencias como la fsica existen numerosos
principios.3 Esto facilita la derivacin de resultados utilizando idealizaciones galileanas. En otras palabras, el
nmero de principios fsicos es suficiente para inferir consecuencias a travs de los modelos.
No obstante, este no parece ser el caso de la economa. A diferencia de la fsica, la economa tiene pocos principios
no-controvertidos. Los modelos econmicos asumen, por lo general, que los agentes son racionales, donde dicha
racionalidad permite poner en funcionamiento el clsico mecanismo de optimizacin bajo restricciones. Sin
embargo, ms all del supuesto de racionalidad, no hay otros principios incluidos dentro del modelo. El resto de los
supuestos est asociado a aspectos particulares del mundo.
Ahora bien, el principio de racionalidad no es suficiente para derivar resultados. Tomemos como ejemplo la
tragedia de los comunes de Hardin (1968). Se trata de un mecanismo que por el cual varios individuos, motivados
slo por el inters personal, destruyen un bien comn. Supongamos un pastizal cuyo uso es compartido entre un
nmero cualquiera de individuos. Cada uno de estos tiene un nmero dado de animales en ese pastizal. Los pastores
observan que, a pesar de ese uso, queda suficiente pasto no consumido como para pensar que se podra alimentar
an a ms animales. El modelo supone que los individuos son racionales, por lo cual los pastores buscarn
maximizar sus beneficios. Como consecuencia de ello, cada uno de ellos aadir ms animales a su rebao. Sin
embargo, en algn punto de ese proceso de explotacin del pastizal, la capacidad de ste para proveer suficiente
alimento para los animales se ver sobrepasada, lo cual repercutir en una importante disminucin en la tasa de
beneficios de los pastores.
El resultado al que Hardin llega no depende slo del principio de racionalidad; debe suponer tambin un conjunto
de supuestos que enmarcan el contexto en el cual los agentes toman decisiones. Notoriamente, estos supuestos no
tienen la forma de idealizaciones galileanas: no son introducidos con el objetivo de aislar un mecanismo o
capacidad.
En este marco, Cartwright (2007, 2009) observa un problema sustancial en los modelos econmicos: el problema de
la sobre-restriccin. Puesto que la economa carece de principios suficientes, resulta necesario introducir gran
parte de supuestos estructurales o extra-galileanos para la inferencia de resultados. Esto hace que los resultados
dependan fuertemente de la estructura del modelo. De ser as, luego los modelos no podrn ensearnos acerca de
3
Con el trmino principio Cartwright se est refiriendo a las denominadas leyes fsicas (v. gr, la ley de Galileo, de Coulomb, las tres leyes
de Newton, etc.).
155
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tendencias o capacidades.
In a real experiment we are after all in a position to assume with good justification that the fact that there are, for
instance, only two markets or only two generations does not matter because the number of markets or of
generations is not relevant to the conclusion: it has no causal bearing on the outcome, and what happens in the real
experiment is just what is caused to happen. [Economic models] () are different. What happens in them is exactly
what is implied deductively. The problem is that we often know by looking at them that the specific derivations
made in our models depend on details of the situation other than just the mechanism itself operating in accord with
our general principles. So we know that in the corresponding experiment there are features other than the
mechanism itself determining the outcome. That means that the experiment does not entitle us to draw a conclusion
about the general tendency of the mechanism under study. (Cartwright, 1999b, p. 21)
Una de las mayores dificultades que implica la elaboracin de modelos que se encuentran sobre-restringidos estriba
en la inviabilidad de extrapolar los resultados fuera de las condiciones establecidas en dicho modelo. Al disear un
experimento en ciencias sociales se trata de lograr tanto validez externa como interna. Se tiene validez externa
cuando el resultado obtenido dentro de un experimento se mantiene fuera del dominio del mismo. Esto es lo que
suele ocurrir cuando en los experimentos galileanos se asla un factor causal, mecanismo o capacidad: dicho factor
puede operar en diferentes condiciones a las que se utilizaron para descubrirlo. Por otra parte, una afirmacin
experimental es internamente vlida cuando hay certeza de que sta ha sido genuinamente establecida para
mantenerse en la situacin experimental.4 Ms precisamente, para lograr validez interna se requiere la creacin de
circunstancias muy especiales, de modo tal que exista una suficiente seguridad de que nada distorsione el resultado
putativo (Cartwright, 1999b). En este sentido, los modelos econmicos estn diseados para asegurar validez
interna.
Sin embargo, para asegurar la inferencia de resultados, se necesitan de supuestos muy especiales. Esto hace que
tengamos que crear situaciones cada vez ms artificiales para as hacer posible la deduccin de resultados. Pero esto
implica que los resultados slo sern vlidos en condiciones muy particulares, lo cual no garantiza que los mismos
se obtengan tambin en dominios ms all de los establecidos por el modelo.5
4. Los procesos econmicos como rboles de posibilidades
Si bien los enfoques defensores del aislamiento teortico presuponen la existencia de mecanismos y/o de
capacidades, no existe una profundizacin de tales conceptos. Esta actitud es llamativa, principalmente por el hecho
de que en las ltimas dcadas la preocupacin por la naturaleza de los mecanismos y su papel en la investigacin
4
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La nocin de validez interna a la que se refiere Cartwright parece ser diferente a la que usualmente se menciona en la investigacin
experimental tradicional. En esta, la validez interna se refiere a la exclusin de explicaciones alternativas. Supongamos la funcin Y = f(X). El
experimento que procure corroborar esta ecuacin ser internamente vlido en tanto se compruebe que los resultados de la variable Y dependan
pura y exclusivamente de X y no de otra variable. Cartwright, por el contrario, parece asociar la nocin de validez interna a la de consistencia
interna del modelo, esto es, que los razonamientos utilizados para arribar al resultado final sean vlidos.
5
Con este argumento Cartwright tambin pone en tela de juicio algunas investigaciones llevadas a cabo por la corriente de economa
experimental (v. gr., Behavioral Economics), las cuales, a pesar de proveer hiptesis novedosas, no son muy relevantes para la comunidad de
economistas, en funcin de su escasa validez externa. Aparentemente, esta clase de experimentos se realizan en condiciones muy particulares,
por lo cual sus resultados no estaran garantizados fuera del dominio de dichos experimentos.
cientfica ha crecido considerablemente dentro de la filosofa de la ciencia. En este marco, numerosas discusiones
ontolgicas en relacin con la estructura interna de un mecanismo, sus partes constituyentes, cmo estas
interactan, etc., se han estado desarrollando (vase, por ejemplo Bunge, 1997, 2004; Glennan, 1996, 2002, 2008;
Machamer, Darden and Craver, 2000; Woodward, 2002, 2003; Hedstrm y Swedberg, 1998a, 1998b; Darden, 2002,
2006; Bechtel y Abrahamsen, 2005).
Sin embargo, los anlisis presentados por Mki y Cartwright omiten tales discusiones. Simplemente entienden a un
mecanismo o capacidad como un factor causal que acta como nexo entre dos variables o entidades econmicas.
Ahora bien, suponer que una variable o entidad econmica posee la capacidad de producir un cambio sobre otra
es, en cierto modo, omitir la importancia que juega la accin humana en la determinacin de los eventos
econmicos. Posiblemente Mki y Cartwright asuman sin inconvenientes que las acciones de las personas son
cruciales para explicar la conexin entre las variables econmicas. Por ejemplo, si la oferta monetaria afecta de
modo directo al nivel de precios, esto no se debe a propiedades intrnsecas de ambas entidades, sino a que son las
acciones de las personas las que producen dicho cambio. El problema radica en que, al introducir la nocin de
accin humana en los eventos econmicos, la concepcin mecnica se vuelve insostenible.
A fin de justificar este punto, es fundamental abrir la caja negra de las capacidades o mecanismos econmicos.
Para comenzar, se tomar como referencia la nocin de mecanismos como procesos, la cual es compatible con los
enfoques de Machamer, Craver y Darden (2000), de Glennan (2002) y de Bunge (2004). Ms precisamente,
Glennan (2002) distingue entre:
a) procesos frgiles (secuencias conformadas por elementos ocasionales)
b) procesos robustos (secuencias cuyas configuraciones son estables)
Las etapas sucesivas que constituyen una secuencia pueden o no estar interconectadas de manera estable. Por
ejemplo, el proceso que empieza con el lanzamiento de una pelota en el interior de una casa y culmina luego de
sucesivos rebotes en las paredes, mesa, etc. con la rotura de un jarrn, no es una secuencia estable: cualquier
cambio en las condiciones antecedentes (v. gr., fuerza del lanzamiento, ngulo, etc.) podra resultar en eventos no
anticipables. En contraste, un mecanismo es un proceso robusto, en el sentido de que sus partes constituyentes
estn conectadas causalmente de modo regular. Un ejemplo clsico de mecanismo como proceso robusto es la
accin que el xtasis causa sobre un organismo: la ingesta de xtasis aumenta los niveles de serotonina, y dicho
aumento causa euforia. A menos que este mecanismo sea perturbado por otros factores causales, su
comportamiento ser regular.
Para el caso de los mecanismos econmicos (y sociales en general), estos pueden entenderse como procesos
compuestos por dos elementos fundamentales: 1) las seales del mundo, que son interpretadas por los sujetos para
tomar decisiones; 2) las condiciones del contexto, que acotan el marco de accin de las personas.
En cuanto a (1), decir que los mecanismos econmicos dependen de las seales del mundo significa decir que la
informacin que los agentes reciben del mismo (v. gr., cambios en variables econmicas, anuncios polticos, tapa
de un peridico, un rumor) constituye una seal a ser captada e interpretada por las personas. Sobre la base de estas
interpretaciones las personas forman expectativas acerca de ciertos estados de mundo futuro. Subsiguientemente,
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los agentes decidirn qu curso de accin seguir. Las acciones llevadas a cabo darn lugar a nuevas seales, las
cuales sern recibidas e interpretadas por otros agentes, y as sucesivamente.
Con respecto a (2), existen ciertas condiciones estructurales (sean ya institucionales, ambientales, culturales,
morales, etc.) que dan forma a la accin humana. En numerosas situaciones las decisiones de las personas son
guiadas por los hbitos y/o costumbres ms que por la razn. Las instituciones actan tanto como factores
habilitantes o in-habilitantes de la accin humana. Las condiciones medio-ambientales influyen de manera
categrica en la actividad econmica de un pas. As, pensar a las acciones de las personas como una simple
reaccin (sea ya psicolgica o racional) ante seales proporciona una visin limitada de lo que realmente son estos
mecanismos.
Ahora bien, si el funcionamiento de un mecanismo o capacidad depende de una interpretacin subjetiva de seales
y de un importante conjunto de condiciones estructurales, luego dicho funcionamiento ser inestable, lo cual es
contradictorio con la nocin de mecanismo presentada anteriormente. Tomemos como ejemplo el efecto Keynes.
Este hace referencia a una relacin positiva entre la oferta monetaria real (M) y la renta nacional (Y). Si la cantidad
real de dinero aumenta, la tasa de inters caer. Esto estimular la inversin, lo cual conducir a un aumento en el
empleo y en el nivel de produccin. El efecto Keynes puede ser entendido como un mecanismo o capacidad que
denota una relacin causal entre dos variables macroeconmicas: la cantidad real de dinero y la renta nacional. Sin
embargo, esta relacin es inestable, ya que cualquier cambio en la formacin de expectativas o en las condiciones
del contexto va a desviar el curso de accin hacia otro completamente diferente. Keynes ha sido explcito al
respecto:
si bien puede esperarse que, ceteris paribus, un aumento en la cantidad de dinero reduzca la tasa de inters, esto
no suceder si las preferencias por la liquidez del pblico aumentan ms que la cantidad de dinero; y mientras que
puede esperarse que, ceteris paribus, un descenso en la tasa de inters aumente el volumen de la inversin, esto no
ocurrir si la curva de la eficiencia marginal del capital baja con mayor rapidez que la tasa de inters; y mientras es
de suponer que, ceteris paribus, un aumento en el volumen de la inversin haga subir la ocupacin, esto puede no
suceder si la propensin marginal a consumir va en descenso. (1936:150. nfasis en original)
Por consiguiente, ms que secuencias mecnicas, los procesos econmicos deberan pensarse como secuencias que
responden a la lgica de un rbol de posibilidades: dado un acontecimiento determinado (aumento en la oferta
monetaria, cierre de un banco, declaracin de guerra, etc.), existen diferentes caminos o alternativas. Aquellas
alternativas a las cuales se arriben dependern de que un conjunto de condiciones antecedentes (expectativas,
aspectos estructurales) puedan satisfacerse. Continuando con el ejemplo del efecto Keynes, si la oferta monetaria
genera un aumento en la renta nacional es porque, inicialmente, la cantidad de dinero afecta negativamente a la tasa
de inters. Sin embargo, para que ello sea as, el exceso de dinero debe estar destinado al ahorro (v. gr., compra de
bonos). No obstante, supongamos que por diferentes razones (por ejemplo, por una actitud consumista heredada
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culturalmente, porque la tasa de inters real es negativa, etc.) las personas volcasen dicho exceso a consumo
presente. En tal caso, existe la posibilidad de que se genere un proceso inflacionario: el aumento en la cantidad de
dinero provocara un exceso de demanda, el cual, por condiciones propias del mercado, no se podra satisfacer por
el lado de la oferta.6 Finalmente, si existiese un contexto de incertidumbre, es probable que exista una tendencia por
parte de las personas a conservar ese excedente de dinero, anulando de esta manera los efectos de la poltica
monetaria. Cualquiera de estas posibilidades es, en principio, plausible. Que alguna sea ms probable que otra
depender de las interpretaciones de las personas y de las circunstancias especficas que motiven ciertos accionares.
Existe una importante similitud entre el enfoque recin presentado y la tesis de Cartwright de sobre-restriccin.
De acuerdo con esta idea, la introduccin de numerosos supuestos extra-galileanos era condicin necesaria para la
inferencia deductiva de resultados dentro del modelo. En el enfoque desarrollado en el presente trabajo se pretende
mostrar que esta sobre-restriccin es necesaria no slo en los sistemas conceptuales, sino tambin en los concretos,
y el fundamento de ello se haya asociado a la idea de rbol de posibilidades, nocin compatible con la de
escasez de principios. Ahora bien, Cartwright obtiene una importante implicacin: si los modelos estn sobrerestringidos, entonces los resultados que se infieran dentro de este no se podrn extrapolar a situaciones fuera del
mismo. Si esto fuese cierto, entonces los modelos proporcionaran informacin relativa a dominios muy
especficos. Por consiguiente, su aplicacin en los sistemas concretos sera prcticamente inviable, a excepcin del
caso particular explicitado en el modelo.
Contrario a la idea de Cartwright, se sostendr que los modelos s pueden proporcionarnos informacin
extrapolable. Buena parte de los supuestos del modelo muestra que, bajo ciertas condiciones, se obtiene un
resultado determinado. Por ejemplo, el efecto Keynes no slo ilustra qu expectativas deben formarse en cada etapa
del proceso, sino tambin qu condiciones macro-estructurales propician o dificultan la puesta en marcha de dicho
proceso. Todas esas restricciones tienden a cerrar el rbol de posibilidades hacia un sendero determinado. As, se
puede pensar que en tanto ciertas condiciones se cumplan de modo aproximado en el mundo real, el modelo
proporcionar informacin extrapolable.
El punto anterior merece ser clarificado. En principio, el cumplimiento de condiciones no debe ser tomado al pi de
la letra. Las condiciones que figuran en el modelo son idealizaciones, y por tanto son falsedades.7 Exigir que esas
condiciones irrealistas se cumplan es ilusorio. En contraposicin, dicho cumplimiento debera entenderse como
aproximaciones. No se requiere que el valor de una variable sea nulo, sino de que sea bajo para ese contexto
especfico y para los propsitos en que dicha condicin se aplica. Por ejemplo, para observar la ley de Galileo, no
se exige que el medio sea vaco; alcanza con que la resistencia del aire sea sumamente baja para el objeto que cae.
Tampoco debera exigirse que todas las condiciones se cumplan. Si bien algunas son necesarias para obtener
resultados en los sistemas concretos, otras slo aparecen en los modelos para hacer inferencias, pero su presencia o
no en la realidad es indiferente. Ejemplos de esto son la existencia de dos bienes, dos pases, bienes infinitamente
divisibles, etc. La forma en la cual se puede reconocer cules de estas condiciones son necesarias que se cumplan y
cules no es a travs del anlisis de robustez.
El anlisis de robustez involucra un estudio de estabilidad de resultados bajo formas de determinaciones diferentes
6
Esto depender de condiciones concretas de la economa. Por ejemplo, en un mundo keynesiano, los precios permanecen inmviles, debido a
que la estructura productiva no trabaja al lmite de la capacidad instalada.
7
La propia nocin de idealizacin implica hablar de irrealismo: los supuestos que cumplen el rol de idealizaciones galileanas v. gr., medio
vaco, cuerpos esfricos perfectamente pulidos, rozamiento nulo no representan aspectos del mundo real, sino de uno imaginario. No obstante,
estas idealizaciones son falsedades estratgicas para aislar mecanismos (vase Mki, 2011).
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e independientes (Wimsatt, 1981). Con dicho anlisis se trata de separar las partes y predicciones cientficamente
importantes de nuestros modelos, de los ilusorios, que son los accidentes de las representaciones.
La robustez es un modo de anlisis que provee apoyo epistmico va triangulacin metodolgica: es ms probable
que un resultado sea confiable o verosmil si un nmero significativo de rutas diferentes y mutuamente
independientes conducen a ese mismo resultado (Wimsatt, 1981; Kuorikoski, Lehtinen y Marchionni, 2010). As,
si bien es cierto que a travs de este mtodo existe la posibilidad de cometer errores y/o sesgos, los modos
independientes de alcanzar un mismo resultado reducen esa probabilidad de error. Esto nos dar una mayor
confianza de que dichos resultados no dependan de los factores accesorios (o supuestos de tratabilidad), sino ms
bien de las hiptesis substantivas.
If a result is implied by multiple models, each containing different sets of tractability assumptions, we may be more
confident that the result depends not on the falsities we have introduced into the modelling, but rather on the
common components [] Robustness analysis thus increases our confidence in the claim that the modelling result
follows from the substantial assumptions, i.e. that some phenomenon can be caused by the core mechanism. This is
what Levins and Weisberg call the robust theorem. (Kuorikoski, Lehtinen y Marchionni, 2010)
En el anlisis de robustez es de importancia capital encontrar un conjunto de modelos que, aunque diferentes en sus
descripciones, compartan un resultado comn R. Asimismo, se debe demostrar que todos ellos comparten una
estructura homognea C, la cual est conformada por el conjunto de supuestos sustantivos.8 Cumplidas estas
condiciones, el terico puede formular un teorema robusto, el cual tiene la siguiente forma:
Ceteris paribus, si se obtiene una estructura comn C, entonces se obtendr una propiedad robusta R.
(vase Weisberg, 2006)
Supongamos entonces tres modelos M1, M2 y M3, tales que
M1: C & S1 R
M2: C & S2 R
M1: C & S3 R
donde C representa el conjunto de supuestos sustantivos (o mecanismo central), y donde los Si representan el
conjunto de supuestos auxiliares (de tratabilidad, galileanos, etc.). Se asume que S1 S2 S3. No obstante, los tres
modelos comparten un resultado comn R. En este marco, el anlisis de robustez consiste en inferir
(inductivamente) un teorema robusto, teorema que asevera que el resultado R no depender de los elementos
auxiliares de los modelos, sino de sus supuestos sustantivos (esto es, de C).
El descubrimiento de teoremas robustos permitira extrapolar resultados a condiciones diferentes de las estipuladas
en los modelos involucrados. Supongamos un modelo de comercio internacional (modelo ricardiano de comercio
exterior) que asume un solo factor productivo (trabajo), teora del valor trabajo, costos de oportunidad constantes,
160
etc. Sobre la base de estos supuestos se infiere que los pases obtendrn mayores beneficios si se abren al comercio
8
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El anlisis de robustez utilizado en el presente trabajo hace referencia a la estabilidad de resultados bajo diferentes modelizaciones, pero que en
abstracto comparten una estructura comn (vase Weisberg, 2006). No obstante, este es un caso particular de los distintos anlisis de robustez
(vase, por ejemplo, Guala y Salanti, 2002 y Woodward, 2006), los cuales no sern mencionados por razones de espacio y de relevancia.
internacional, en tanto los precios relativos de autarqua de ambos pases sean diferentes, que el precio relativo de
equilibrio (o precio de comercializacin entre los pases) sea mayor al de un pas e inferior al del otro, y de que
cada pas se especialice en la produccin de la mercanca que es relativamente ms econmica.
Supongamos ahora un segundo modelo (modelo neoclsico del comercio internacional) que, a diferencia del
anterior, introduce funciones de utilidad cncavas en todo su dominio, costos de oportunidad crecientes, dos
factores productivos (capital y trabajo), etc. Algunas inferencias van a ser diferentes. Por ejemplo, si los costos de
oportunidad son constantes, la especializacin ser total. Si en cambio los costos de oportunidad son crecientes, la
especializacin ser parcial. No obstante, comparten un mismo resultado: los beneficios de abrirse al comercio
internacional, en tanto los precios relativos de autarqua de ambos pases sean diferentes, que el precio relativo de
equilibrio sea mayor al de un pas e inferior al del otro, y de que cada pas se especialice en la produccin de la
mercanca que es relativamente ms econmica.
Un tercer modelo (modelo de comercio internacional de Hescher-Holin) introduce nuevas modificaciones. Por un
lado, asume que los pases involucrados poseen diferentes dotaciones relativas de factores (esto es, diferentes
proporciones de capital y trabajo). Asimismo, los bienes utilizan una proporcin de capital y otra de trabajo, por lo
cual sern intensivos (relativos) de un factor. El teorema que se infiere en este modelo dice que el pas con
abundancia relativa en capital (trabajo) producir relativamente ms del bien que es intensivo en capital (trabajo).
El resultado comn son los beneficios del comercio internacional, en tanto los precios relativos de autarqua de
ambos pases sean diferentes, que el precio relativo de equilibrio sea mayor al de un pas e inferior al del otro, y de
que cada pas se especialice en la produccin de la mercanca que es relativamente ms econmica. As, el teorema
robusto puede ser representado de la siguiente manera:
Ceteris paribus, si
-
los precios relativos de autarqua de cada pas son diferentes,
el precio relativo de equilibrio es mayor al precio relativo de un pas e inferior al del otro, y
cada pas se especializa en la produccin de la mercanca que es relativamente ms econmica
entonces ambos pases se beneficiarn del comercio internacional.

Por consiguiente, a travs del anlisis de robustez se pueden conocer las condiciones abstractas que necesitan ser
cumplidas para que los resultados aparezcan en diferentes circunstancias. Estas condiciones representan el
mecanismo causal constituido por el conjunto de supuestos sustantivos. As, los supuestos sustantivos no
representaran capacidades, sino condiciones. No es que exista en el mundo real una capacidad social o econmica
que diga que el aumento en la oferta monetaria conlleva a un incremento en el nivel de precios. Por el contrario,
ciertas condiciones tienen que darse en ese mundo para que ello se d as y no de otra manera. No importa si el pas
es grande o pequeo, si el bien en que se especializan es trigo o papa o maquinarias. Lo importante es que se
cumplan las condiciones alcanzadas en el anlisis de robustez.
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5. Conclusiones
La investigacin basada en el descubrimiento de mecanismos resulta interesante para muchos cientficos, ya que
estos pueden ser utilizados tanto para mltiples propsitos (explicativos, intervencionistas, etc.). Sin embargo,
dentro de la economa (y posiblemente de las ciencias sociales en general) no hay mecanismos entendidos como
secuencias automticas y estables. Se tratan de procesos que involucran la dependencia de factores estructurales y
de expectativas de las personas. No hay un sendero predeterminado, sino un rbol de posibilidades donde cualquier
curso de accin de es plausible. La trayectoria que tome una economa depender de circunstancias muy
especficas. As, si lo que se pretende es explicar un fenmeno econmico o aplicar una determinada poltica, la
modelizacin de mecanismos puede ser una tarea til (ya que nos brindara informacin acerca de un escenario
posible que conduzca a un resultado), pero insuficiente. Es necesario tambin un conocimiento de las condiciones
particulares de cada sistema. Una visin ms interdisciplinaria de la economa parece ser una buena alternativa de
cambio al enfoque mecanicista.
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Maximiliano E. Korstanje | IMPERIO Y DEMOCRACIA: una lectura de Michael Ignatieff
IMPERIO Y DEMOCRACIA: una lectura de Michael Ignatieff

Prof. Maximiliano E. Korstanje
International Society for Philosophers
Sheffield, Reino Unido.
Introduccin
El 11 de Septiembre fue sealado por muchos analistas como un quiebre de poca, el comienzo de una nueva etapa.
Fase caracterizada por un pnico extremo que desemboca en estados alterados que rigen su poltica interna y
externa en base al principio de precaucin, o preemcin (Baudrillard, 2006). El miedo y la seguridad empezaron a
ser considerados verdaderos productos de intercambio, como las mercancas producidas por la economa fordista.
Uno de los mayores problemas que este tipo de pensamiento ha tenido fue el apoyo de casi todo el ala liberal
intelectual de los Estados Unidos. Cmo puede una forma de pensar nacida de la tolerancia, apoyar las
intervenciones militares preventivas a pases autnomos?.
Para poder responder a esta pregunta, nos hemos dedicado a examinar el trabajo de uno de los liberales ms
importantes de Estados Unidos y Canad, Michael Ignatieff. En l vislumbramos dos construcciones que facilitan la
aceptacin de la guerra preventiva, los derechos humanos y la auto-determinacin. Para una mejor comprensin,
cabe mencionar Ignatieff nace en 1947 y es reconocido por su trabajo como historiador. Su postura lo lleva a ser
vinculado al liberalismo anglo-canadiense, habiendo ocupado puestos en Oxford, Cambridge y Harvard. Fue lder
del partido liberal de Canad entre 2008 y 2011. Una de sus preocupaciones centrales ha sido el rol de la
jurisprudencia y los derechos humanos durante pocas de emergencia y los efectos no deseados del terrorismo en la
democracia occidental.
Estados Unidos y Los derechos Humanos
Ignatieff, en su trabajo Human Rights, establece claramente que los derechos humanos son una cuestin de
necesidad y no de pertenencia. Luego de la segunda guerra mundial, Europa y el mundo se han dirimido entre dos
visiones. Pensar la esfera de la humanidad con todos sus derechos y privilegios, y la sub-humanidad, exacerbada
por la lgica del nazismo (unter-menschen) donde se les despojaba a ciertos grupos de todas sus facultades. En
vistas de ello, los derechos humanos, orquestados legalmente en una seguidilla de acuerdos entre 1945 y 1949, son
una necesidad humana de recobrar la ontologa del ser, una especie de creacin del hombre como agente nico e
igual a otros hombres (Ignatieff, 2001: 7).Claro que al principio, los pases firmantes en vas de desarrollo no
movilizaron sus recursos para proteger la vulnerabilidad de los ms dbiles. De hecho, la firma o ratificacin de
estos convenios era puramente conceptual. Ignatieff reconoce que la militancia de las NGO y agrupaciones han
hecho de los DDHH una cuestin central para la poltica de los estados, pero tambin la han llevado hacia formas
idolatras que tienen ms que ver con la justificacin que con la proteccin. A su favor el autor esgrime un
argumento convincente. Estados Unidos estableci un criterio de excepcin para dentro de sus fronteras en lo que

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IMPERIO Y DEMOCRACIA: una lectura de Michael Ignatieff | Maximiliano E. Korstanje
respecta a los DDHH, sosteniendo que el derecho a la auto-afirmacin y la soberana son criterios democrticos lo
suficientemente valederos para evitar la intervencin de un tercer pas. Estos derechos, por un lado, fundan una
categora de agencia pero a la vez desligan a Estados Unidos de ser un pas cuestionado por violaciones a los
mismos. El consentimiento de gobierno que los americanos se dan para s, permite el rechazo de todas aquellas
normas que puedan atentar contra el principio. No obstante, Ignatieff resalta, los DDHH son una base moral y
fundamental de lo humano. Uno tan fuerte que debe trascender la paradoja estadounidense. Estados Unidos se niega
sistemticamente que sus polticas de estado sean cuestionadas por los mismos organismos que crea. Esta forma de
pensar encierra cierto narcisismo pues, supone que la tierra de Jefferson y Lincoln no tienen nada que aprender del
derecho de otras naciones (p. 13).
Los europeos y canadienses acusan a los Estados Unidos de violar el artculo tercero de la Declaracin de Derechos
Humanos, aceptando la pena de muerte en gran parte de la Federacin, pero la opinin pblica estadounidense ve
este punto como una clusula de su propia determinacin, una cuestin de soberana. Ignatieff sugiere que el gran
problema de la aplicacin de los DDHH es que las minoras que deben ser protegidas, no son atacadas ms que por
el estado que las debe cuidar. No se puede ligar la autodeterminacin como requisito previo a la aplicacin de
derechos humanos por dos razones centrales.
Primero y ms importante, los grupos minoritarios no poseen estados que los representen. Segundo, reforzar la
lgica estatal sera, en estos casos, similar a mejorar los mecanismos de violencia frente a esas minoras. Cuando
eso sucede como en el caso de Israel, la minora vulnerada har todo lo posible para fundar su propio estado, pero
debe reconocerse que cualquiera sea el caso, existen lmites a los derechos humanos, y la intervencin a un pas
soberano es uno de ellos.
Los grupos activistas deben comprender, agrega Ignatieff, que cada comunidad o nacin tiene el derecho de vivir
como mejor le plazca. El derecho en s encierra toda una lgica legal que da jurisdiccin a quien puede velar por l.
En la antigua guerra fra, los Estados Unidos y el boque Sovitico imponan una intervencin formativa dejndose
el derecho de inmiscuirse en cuestiones pblicas, pero con la cada comunista, la situacin ha empeorado. Estados
Unidos corre el riesgo de hacer una interpretacin imperialista al idealizar los DDHH como pretexto para la
intervencin en cualquier pas del mundo. A la vez que Estados Unidos se vuelca ms hacia la propia poltica, es
decir entendida como el proceso de consenso multilateral, ms se aleja de la lgica imperial. Empero, muchos
activistas no comprenden que estn llevando la situacin hacia canales que luego no podrn controlar. Suponer que
los derechos humanos pueden definir disputas universales es tan ilgico como la lucha anti-abortiva. En este caso,
ambos grupos, pro y anti aborto concuerdan en que respetar la vida es un aspecto moral bsico de cualquier cultura,
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pero logran ponerse de acuerdo ni en cuando un feto es considerado humano, como as tampoco en cuando y bajo
que razones un embarazo puede terminarse legalmente. Ignatieff capta con claridad que si este tema presta a
conflicto de interpretacin, es porque el conflicto mismo es parte de la poltica. Prohibir el aborto puede ser tan
violatorio de los Derechos Humanos como promoverlo. La solucin a este dilema, es la deliberacin de los grupos
en pugna. Si el derecho crea el sistema normativo para la discusin, no es criterio suficiente para llegar al
entendimiento.
Por ltimo y no por ello menos importante, Ignatieff admite que su crtica apunta en la ilusin de aquellos que
admiten los derechos humanos deben estar por sobre la poltica misma, en una especie de matriz moral universal
que trasciende a todos los estados. En una democracia, las reglas deben respetarse pero como bajo ciertas
circunstancias la misma norma puede alterarse es necesario establecer criterios normativos estables. Para ello
estn la constitucin y el orden constitucional. Caso contrario, agrega Ignatieff estamos frente a una tirana de la
mayora; en una democracia, los intentos aislacionistas pueden reglarse por medio del sistema participativo, en
cambio en una dictadura el estado acude al ejercicio desmedido de la violencia. Los estados democrticos no
deben aceptar las demandas de los grupos insurgentes que imponen sus objetivos por medio del terror; la
partipacin de los aislacionistas debe ser dentro del marco constitucional electivo, con sus representantes que
velarn por los intereses de su comunidad. De hecho, admite Ignatieff un estado como el espaol que tiene a
separatistas vascos y catalanes, debe someterse al escrutinio de otros estados tambin democrticos a fin de
garantizar las libertades de estas comunidades. En definitiva, la respuesta a la pregunta sobre cual es el aspecto
que resuelve el problema de la soberana, tenemos tres elementos importantes. La primera es la democracia
deliberativa que se sustenta en el orden constitucional. Segundo, la lucha de todos los estados contra el terrorismo.
Tercero, la intervencin de un estado democrtico sobre otro con el fin de resguardar los derechos humanos de las
comunidades minoritarias.
So Human rights might best fortified in todays World not by weakening of already
overburdened states but by their being strengthened wherever possible. State failure cannot be
rectified by human right activism on the part of NGOs. What is required when state fail is
altogether more ambitious; regional powers brokering peace accords between factions,
peacekeeping forces to ensure that truces stick, multilateral assistance to build national
institutions, like tax collection, police forces, courts, and basic welfare services (p 35)
Partiendo de la base que los derechos humanos son aplicables slo bajo condicin de libertad negativa, es
menester repensar que su naturaleza descansa en el individualismo moral. Las personas no pueden ser protegidas
sin su propio consentimiento. Cuando se lleva el tema al punto de sacralizarlo, se corre el riesgo de hacer una falsa
apologa que no lleva a ningn lado. En su crtica al uso de los militantes por los DDHH que llevan el tema hasta
justificar el imperialismo, Ignatieff explica que fue la devocin absoluta de los partidarios comunistas y nazis que
llevaron a la redaccin de un documento que dignifique el individualismo moral. Nadie, sin excepcin, est
obligado a seguir una orden injusta, o inmoral. A pesar de las crticas por las diferencias culturales, objetadas tanto
por los comunistas en ese entonces como por los pases rabes, fueron tomadas en cuenta. Su tesis central es que los
DDHH, con virtudes y fallas, rescata el principio de la Ilustracin por el cual se pensaba el hombre como un ser
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total e indivisiblemente dotado de una nica agencia moral. El sentido ltimo del derecho no es la proteccin del
grupo sino de los individuos que lo forman (posicin minimalista). Por ese motivo, el autor condena la posicin de
los militantes y las ONG que lleva a los DDHH a una situacin universal. Eso se corresponde con un acto de
idolatra que ms tiene que ver con lo religioso que con un estado secular. Cualquier tipo de derecho es
simplemente una cuestin poltica. Ignatieff reconoce abiertamente cual es el peligro de darle a los DDHH carcter
universal, pero no resuelve el problema de la inviduacin moral pues no hace un correcto anlisis de la evolucin
democrtica. Lo que la declaracin resuelve es la posibilidad de elegir y decidir. Veamos en detenimiento la
siguiente frase:
What the declaration does mandate is the right to choose, and specifically the
right to leave when choice is denied. The global diffusion of right language would never
have occurred had these not been authentically attractive propositions to millions of
people, specially women, in theocratic, traditional, or patriarchal societies (p. 70)
Los DDHH no deben ser buenos para las personas, sino justos y necesarios. Tampoco deben obligatorios y
universalmente aplicables a todas las culturas. Su invocacin corresponde, por ende, al poder poltico slo a
peticin de las vctimas. Hasta aqu, hemos planteado el pensamiento del referente liberal canadiense lo ms
objetivamente posible. No obstante, en su argumentacin encontramos dos errores graves. La primera cuestin es
que la democracia como concepto no necesariamente est ligada a la liberalidad. Segundo, la concepcin misma de
los DDHH.
Lectura Crtica de Ignatieff
En relacin a la democracia y el orden feudal, Robert Castel (2006) explica que la revolucin industrial ha
liberalizado los lazos familiares fundados en el mundo feudal hasta un punto de recanalizarlos hacia el consumo. La
introduccin de la libertad como concepto universal fue funcional al avance industrial y luego a la consolidacin
capitalista. No obstante, de alguna manera, ello ha generado una brecha importante entre representates quienes se
mueven para proteger sus intereses corporativos y los representados. Castel (2006) explica que el xito de la
modernidad ha radicado en la introduccin de nuevos paradigmas conceptuales en cuanto a la relacin del hombre
con su territorio, su linaje y su trabajo. La racionalidad por un lado, llev al hombre medieval a decidir cual era su
mejor opcin frente a la carencia mientras que la liberalidad le ha dado la posibilidad de migrar en busca de nuevos
trabajos. Si la tradicin en la Europa medieval centralizaba los lazos sociales en la vocacin familiar, la modernidad
abre esa posibilidad a muchas ms alternativas. Sin el concepto mismo de libertad, ese cambio nunca hubiese sido
posible.
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Cuando C. Castoriadis (2006) acua su famosa frase, la verdadera democracia ha muerto para siempre luego de la
guerra del Peloponeso, uno se pregunta hasta que punto tena razn?. Castoriadis reconoce que existe una
diferencia sustancial entre la democracia griega y la moderna. Los griegos, lejos de desafiar la autoridad del rey,
aceptaban a la democracia slo como un recurso, un instrumento que les serva para anular una ley si sta era
considerada injusta por cualquier ciudadano. Sin el cristianismo como regulador moral, el mundo griego crea en el
gobierno del ms fuerte. El universo no haba sido creado para ser administrado por el hombre. ste deba no solo
sobrevivir, sino demostrar ser digno de habitar en l. Su sistema de produccin estaba orientado a tres pilares: la
agricultura, la guerra y la esclavitud. La idea moderna de libertad era impensada hasta el momento, mucho menos el
voto y la divisin republicana.
En la antigua Grecia, donde la pertenencia a la ciudad estaba determinada por el linaje real o presunto, y la
organizacin de las polis era heterognea, la democracia era un recurso propio de cada ciudadano (negado a los
esclavos) tendiente a convocar a asamblea si una ley era considerada injusta. No obstante, el mundo griego estaba
fundado en un respeto por la figura del rey y del senado que no se observa en el mundo moderno. Poco tena que
ver la democracia con la organizacin republicana ni con la divisin de poderes. Particularmente, no se puede tener
derecho a todo por todos ya que eso implica que nadie tenga derecho a nada. Contextualmente, la legitimidad del
rey y su senado no estaban en duda ya que la organizacin republicana era un concepto ajeno a la democracia.
Precisamente, la democracia no denotaba masividad sino elitismo y el gobierno de los ms sabios (aristocracia).
Los pases anglosajones, acorde al propio imperio ingls, han establecido formas de poder mixtas, si se nos
permiten los trminos, liberares en sus centros, y dictatoriales en las periferias. La antigua democracia deliberativa
griega ha sido reemplazada por un sentido de libertad, conducente y manipulable al consumo masivo. En este
sentido, debemos hablar de anglo-democracia como la aplicacin poltica de valores republicanos acorde a la
posibilidad de un grupo de vivir conforme a la ley que se sanciona en aparatos polticos econmicamente
manipulados. Para que sistemticamente los estados industriales puedan producir y subsumir a los trabajadores, dos
conceptos fueron impuestos. El primero es el imperio inobjetable de la ley por sobre otras figuras, el segundo la
concepcin de los derechos humanos (Korstanje, 2013).
Por lo tanto, la antigua forma griega de democracia fue modificada, tergiversada acorde a una nueva forma de
imperio, donde la libertad, el apego a la ley del ms fuerte y el miedo al otro juegan un rol importante. La libertad
permite recanalizar las lealtades hacia formas estereotipadas de consumo/produccin, a la vez que la ley protege
dicha transaccin. Los lazos sociales declinan a favor de un todo colectivo, sin jerarquas pero con roles definidos.
En este sentido, el temor al otro no solo refuerza las fronteras de la propia civilizacin, sino que paradjicamente es
lo nico que une a las personas en la modernidad. Gracias a este mecanismo de adoctrinamiento, el estatus quo
capitalista puede mantenerse.
El sentido moderno de libertad lleva a validar el concepto instrumental de causa para un fin. Veamos por ejemplo la
defensa que esgrime Schopenhauer respecto a la libertad negativa del hombre. Los eventos se suceden al margen de
la voluntad del hombre, pero ste necesita sentir que controla la situacin. Que los efectos que debe tolerar le
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corresponden con sus propias decisiones. La idea del libre albedro, desde donde se articula el concepto anglosajn
de libertad, se corresponde con una ilusin del entendimiento, el cual ordena el mundo acorde a un principio causal,
como un todo coherente y ordenado. El mundo se presenta al hombre por medio de su experiencia, pero es el
principio de ordenamiento el que da sentido a esa experiencia que viene del evento. Cuando decimos que somos
libres, creemos serlo, pero en realidad estamos determinando nuestra concepcin a un espacio orquestado por
nosotros mismos, donde nuestras elecciones no son plenas sino restringidas a las alternativas posibles
(Schopenhauer, 2007). En otros trminos, la eleccin misma entre uno o varios cursos de accin es signo de
nuestra limitacin ontolgica para vivir en libertad.
Segundo, los derechos humanos tal y como los plantea Ignatieff tienden a la dictadura (del nico) por dos motivos
centrales, la soberana indica que un estado democrtico puede apelar a la fuerza de otro, o verse sometido. Si la
autodeterminacin como principio se encuentra enraizado en la forma de ver la democracia, existe un rechazo de la
misma democracia a ser intervenida por otro estado. Siendo as, el principio de excepcin de Estados Unidos no
sera resultado de una pauta cultural sino de un vicio de concepto de la misma democracia constitucional. Adems
Ignatieff desconoce los planteos que constitucionalistas como C. Sunstein o R. Dworking han hecho sobre la
interpretacin constitucional. Dworking va ms all y sugiere que los jueces lejos de ser un rgano independiente y
objetivo forman parte de las elites gobernantes hasta el punto de proteger a la constitucin para poder validar sus
propios fallos. Pero esa custodia tiene como objetivo ltimo corregir las fallas que pueden desestabilizar la
legitimidad de la elite. Como bien lo documenta, en los Estados Unidos la corte suprema de justicia puede entender
que la constitucin valida la esclavitud, o el trabajo sin descanso.
M. Freeman (2011), siguiendo el mismo argumento, sugiere que el concepto de los derechos humanos da a la
humanidad guas interpretativas para re-pensar acerca de los eventos traumticos que les suceden. Ciertamente, para
los estados existen algunos derechos que son ms importantes que otros (principio de seleccin) hasta el punto de
considerar penas para ciertos actores mientras se deslinda de responsabilidades a otros. Siguiendo este argumento,
los derechos humanos, aun cuando existan violaciones, son conceptos que slo toman validez para la opinin
pblica cuando su sentido de la seguridad est amenazado. Caso contrario, estos derechos se convierten en simples
ideas abstractas aplicables a otros.
Siendo los derechos humanos aplicables en un contexto universal, es decir a todos los hombres, la idea hacia
planteada sugiere que slo un nico gobierno tambin universal sea el nico garante de tales derechos. Bajo este
argumento, su formulacin requiere cuestionarse hasta que punto no son instrumentos conceptuales imperiales.
Adems, volviendo al tema de la individuacin moral, supongamos por un momento que una minora es parte de un
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estado o comunidad ms amplia. Dicha minora no tiene acceso ni a los planes ni a los objetivos del estado, por
tanto no tiene idea de cuando y cual ser su destino. Cuando se lleva a cabo la limpieza tnica, el grupo en cuestin
simplemente es ejecutado sin posible defensa. Cual es la posibilidad real segn el tratamiento de Ignatieff que este
grupo pida proteccin de un tercer estado?. De no ser por la figura de la intervencin previa, la posicin
minimalista no puede aplicarse cuando la vctima no conoce su propio futuro. Ahora bien, caer en la quimera que
un estado puede intervenir por un ataque que todava no se ha realizado sugiere que se justifique toda guerra
preventiva. Si un estado democrtico se rinde frente al futuro (que es ficticio e irreal hasta entonces) entonces se
transforma en una dictadura. En la prxima seccin, Ignatieff retoma este punto examinando los peligros del
terrorismo y la forma en que los estados democrticos deberan garantizar los derechos de las personas.
Toda violencia sistmica es proporcional a la fsica, admite J. Albrecht-Meylahn en un anlisis sobre las
revoluciones y contrarrevoluciones africanas. Centrado en las contribuciones de S. Zizek que aboga por una postura
de no decisin frente a lo injusto, Albrecht-Meylahn reconoce una lectura crtica sobre los objetivos de la
revolucin llevan a suponer que luego se cometen los mismos actos crueles e inhumanos que una vez se criticaron.
Ello sucede debido a dos razones. La primera y ms importante, la violencia fsica puede ser mayor o menor, pero
si la violencia sistmica no es erradicada todo tiende al equilibrio del sistema social (concepto de violencia divina).
Segundo, al momento que una persona condena la violencia sobre el cuerpo, se encuentra legitimando los valores
que sustentan la injusticia previa al acto violento. Por ende, la violencia real es una contra-reaccin de una
epistmica mucho ms poderosa.
El Imperio ante la emergencia del terrorismo
Ignatieff (2005), reconoce que ante cualquier estado de emergencia, los estados democrticos suprimen
temporalmente sus garantas constitucionales. Uno de los principales peligros, es, precisamente, que esa anulacin
se hace permanente. Ante el dilema, sacrificar los derechos de las minoras en pos del bienestar de la mayora,
Ignatieff antepone la tesis del mal menor. Desde su visin, slo la democracia, por ser auto-regulativa, puede
subsanar los abusos de poder por parte del estado en momentos de incertidumbre. Es un hecho, que slo a veces, los
estados estarn tentados a cortar ciertas libertades.
Si ninguna sociedad puede evitar los crmenes injustos, la regulacin institucional es la nica herramienta tica de
la democracia para corregir los abusos. Partiendo de la base que los derechos se pierden segn los actos (derecho a
la libertad), Ignatieff propone que los derechos humanos pueden ser definidos, como aquellos que
independientemente de la atmsfera poltica o los sentimientos de la opinin pblica siguen siendo parte del sistema
jurdico de una nacin, aplicables a todos los grupos que conforman ese colectivo. Existen tres formas en que el
Estado toma intervencin en momentos de emergencia,
a)
Nacional: se suspenden todas las garantas constitucionales hasta nuevo aviso, caso de las dictaduras
latinoamericanas o los toques de queda.
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b) Territorial: ciertos territorios anexados o problemticos se rigen bajo un cdigo militar ajeno a la
constitucin del pas. Caso Israel-Palestina.
c)
Selectiva: se suspenden ciertas libertades, aunque no el estado de derecho, para algunas minoras. El
ejrcito o la polica adquieren poderes especiales para encarcelar, interpelar antes de dar parte al
sistema judicial. Caso, Estados Unidos despus del 9/11
Lo que Ignatieff resalta, es que no es extrao que ante la decisin de intervenir sobre el prximo ataque terrorista,
los estados (incluso los democrticos) recurran a la tortura. El resultado, sin embargo, puede tener consecuencias
que a largo plazo son impredecibles. Puede lograr resentimiento por parte de las vctimas, o incluso las minoras
que hasta ese momento cooperaban con el gobierno, pueden negarse a seguir hacindolo. La tesis del mal menor
provee en la discusin, un elemento moral nuevo que puede resolver la disputa entre puristas y realistas morales. Si
el deber mximo de la democracia es garantizar la deliberacin como forma de relacin poltica, entonces, se asume
que por un lado, tratan de construir instituciones libres que garantizan la libertad por la aplicacin del miedo y la
coaccin; pero por el otro, pone ciertos reparos para reducir al mnimo los efectos de su adoctrinamiento sobre las
personas libres. A la vez, dicho en otros trminos, que da una libertad (sujeta al temor), pone en funcionamiento
toda una serie de derechos que controlan, regulan, y reducen ese grado de coaccin, a lo estrictamente necesario. La
democracia debera poder elegir entre dos males, el mayor y el menor. Es imposible separar el derecho del ms
fuerte, del concepto liberal de democracia. En parte porque no puede anularse la soberana del estado, pero
paradjicamente es en su ejercicio que se violan los derechos de las personas. En trminos de Michael Waltzer
(1992) toda guerra o intervencin es ftil pues genera un costo humano mayor al que intenta resolver. Siempre
existe una razn para una reunin ms, para un intento ms en pos de preservar la paz. Aun cuando existan cortes
que regulen o codifiquen la guerra limitando el ataque a poblacin civil, eso en la realidad nunca sucede. Por lo
tanto, la dicotoma entre guerra-justa o guerra-injusta es tan falaz como peligrosa porque simplemente presupone
una excusa realista para declararla (ius ad bellum). Una vez declarada, sus efectos en la conduccin (ius in bellum)
son incontrolables.
Los Derechos humanos y la Soberana
En su lectura sobre la libertad negativa, Amy Gutmann (2001) sugiere que es problemtico aplicar el concepto de
derechos humanos de la forma en que pretende Ignatieff por tres motivos principales:
1- Si decimos que apedrear a una mujer viola los derechos humanos, Qu se puede objetar de un estado que
impone la pena capital a sus reclusos?.
172
2- La soberana es un tema importante en la aplicacin de los derechos humanos

3- Los derechos humanos llevan a creer que los pueblos deben desarrollar un sentido de auto-determinacin,
y eso muchas veces puede sentar las bases para el advenimiento de gobiernos chauvinistas o nacionalistas.
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Gutmann (2001) contina, y explica que el derecho fundamental de todo pueblo deviene de la auto-defensa, y que
opera a travs de la soberana. Ella en este punto cae en la misma quimera que Ignatieff. El estado no solo se
encuentra obligado a resguardar a sus ciudadanos, sino que adems debe movilizar instrumentalmente todos los
recursos para tal fin. Ignatieff no se equivoca cuando sugiere que el estado debe resguardarse de los ataques
externos, o cuando afirma que se debe hacer un uso poltico de los derechos humanos, pero a la vez advierte que
bajo ciertas circunstancias, los derechos humanos pueden transformarse en un objeto fetiche, que todo lo explica o
justifica (idolatry).
No obstante, adhiere Gutmann si el estado ejerce su presin para asegurar el bienestar, la misma naturaleza de los
derechos humanos (de proteccin al ms dbil) se esfuma. Esta paradoja, se resume en que el nacionalismo salva a
ciertas vctimas de una muerte segura, pero a la vez genera otras cuya situacin empeora en formas ms crueles de
dominacin. Por lo tanto, afirma Gutmann, el nacionalismo es el primer problema de los derechos humanos y no el
concepto mismo. Por ende, un sistema que garantice los derechos humanos debe ignorar los elementos nacionales,
y a las naciones mismas. La idea de una ontologa del agente humano es por dems interesante pero, segn
Gutmann enfatiza en la igualdad como forma de distincin de los derechos humanos sobre clase de derechos. La
idolatra en la que a veces caen algunas agrupaciones polticas, es, sin embargo, el problema de la aplicacin
conceptual de los derechos humanos.
La manera en que Ignatieff comprende el derecho ha despertado una sustancial crtica en diversos acadmicos. A.
Appiah (2001) considera que el derecho no puede ser individual sino colectivo. El derecho no es resultado de la
deliberacin, sino de un pacto previo entre partes. La contradiccin del argumento general, es que si el derecho
lleva a lo particular, entonces no puede ser llamado derecho, o en el peor de los caso llama a la sedicin. En esta
misma lnea, D. A Hollinger (2001) establece su punto fuerte en la discusin, argumentando que Ignatieff intenta
formular una teora que permita interpelar en forma univoca a otras culturas, tradiciones y colectividades que no
tienen la necesidad de considerar la agencia individual como Occidente. Cuando Ignatieff promueve este tipo de
pensamiento, esta creando una ruptura en culturas que no la tienen, promueve la divisin. Por ltimo, T. Laqueur
una historia evolutiva de la humanidad centrada en los derechos humanos como forma superadora es falsa, pues
cuanto mayor son las preocupaciones por proteger a los ms vulnerables, mayores son las tendencias a cometer
crimines genocidas. No hace falta mucho, dentro de la historia del siglo XX, para darse cuenta que ciertos estados
occidentales son quienes promueven pero a la vez violan los derechos que dicen defender, o por lo menos crean un
sentido de auto-justificacin y excepcin a ser enjuiciados. Cualquiera de sus crticos va hacia lo mismo que
Gutmann denomin, la paradoja de la soberana.
Aunque ninguno de sus crticos haya reparado en la formacin histrico-evolutiva del estado, el argumento de
Ignatieff queda totalmente desarticulado cuando observamos el progresivo uso selectivo de la violencia en la
historia. Como nos cuenta N. Elias (2002), las comunidades y los estados han sido histricamente conformados por
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la combinacin del carisma y la violencia. Miles sino millares de muertos en las diversas guerras europeas en los
ltimos mil quinientos aos han forjado a los estados nacionales. El peligro es que cuando un poder interviene
sobre otro, el caos vuelve a surgir como forma de organizacin social. Es lo que en la actualidad las potencias
europeas experimentan en sus intervenciones en Medio Oriente. Un gobierno por ms autoritario que parezca, es la
mejor forma posible que contiene a una violencia mucho ms profunda. Si uno retira por la fuerza esa estructura,
esa violencia se libera. Por lo tanto como sugeran Appiah y Waltzer, existe un riesgo mayor en toda intervencin
que no es planeado ni calculado por los analistas de la guerra (fear-mongers).
Conclusin
Si bien la democracia como tal tiene ms de dos mil quinientos aos, la base republicana de divisin de poderes y
las elecciones populares son ms o menos recientes. El derrocamiento y posterior asesinato de Carlos I de Inglaterra
en manos de Olivier Cromwell (que desafa la idea de que el poder divino reside en el rey) como as tambin la
liberalizacin de los vnculos que trajo el avance industrial fueron dos de los factores para generar un cambio de
consciencia sin predecentes, un cambio que sucedi en Inglaterra y luego se expandi a todo el mundo occidental.
No obstante, no fue hasta la finalizacin de la Segunda Guerra que en materia de cdigos internacionales la
modernidad consolid su control sobre todas las economas. La democracia como hoy la conocemos es una
adaptacin institucional del antiguo recurso griego de determinacin, pero que como discutimos en este trabajo no
escapa a un segundo concepto, los derechos humanos. A la vez que la democracia libera las viejas ataduras
institucionales del mundo medieval, ensanchando la brecha entre lo secular y lo religioso, los derechos humanos
exacerban la agencia individual como sustento ideolgico de la modernidad. La globalizacin econmica es un
resultado indeseado de esta liberalidad.
La agencia moral individual, de esta forma,
podra ser funcional al proceso de expansin econmica. La
racionalidad, en lgica de medios a fines, se encuentra presente en el capitalismo que Ignatieff critica, pero tambin
en su propia concepcin de lo poltico, en el estado como reificacin mxima del capitalismo, y en los derechos
humanos. Ante esta realidad, la respuesta de Ignatieff es ms estado y ms soberana pero ello encierra otro
problema no resuelto, el tema de la manipulacin expansionista de la proteccin. En este punto se resuelve la
pregunta originalmente como fue planteada, como un liberal se transforma desde lo intelectual adepto a la
intervencin del estado. Hemos sealado lo que a nuestro juicio, fueron los errores de Ignatieff ya sea en la forma
en que formula su visin de lo democrtico como en sus aplicaciones subyacentes. La paradoja en el argumento
liberal radica en la siguiente idea.
Con el fin de evitar los usos imperialistas y etnocntricos acerca de la supuesta universalidad de aplicacin de los
174
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DDHH, es necesario que el estado legitime su propia soberana y su derecho a la autodeterminacin aplicando la
proteccin con consentimiento del vulnerable. Pero al hacerlo, existe el problema moral de la no-intervencin, de la
indiferencia. Ignatieff reconoce entonces que es deber de un pas democrtico formar alianzas con otros pases de
igual condicin con el fin de crear un poder de polica abarcativo que se permita intervenir en caso de emergencia
con el fin de asegurar el bienestar de las minoras. Este acto de intervencin sugiere algo peor que el imperialismo,
es la desintegracin soberana de todos los estados en un nico estado capaz de controlar todo el mundo (por
asociacin). Esta concepcin liberal, legitima el surgimiento de un sistema que clausura la propia libertad que
promueve.
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Flix Fernndez Castao | Luis Fernando Lpez Garca | Poltica debolista: rasgos prcticos de un pensar contradictorio
Poltica debolista: rasgos

prcticos de un pensar
contradictorio.
Flix Fernndez Castao
Doctor en Sociologa. Departamento de Derecho pblico
y Derecho privado especial (rea de Ciencias Polticas y
de la Administracin). Universidad de Jan.
Luis Fernando Lpez Garca

Doctor en Filosofa y Mster universitario en Filosofa
Contempornea.
Departamento Filosofa II. Universidad de Granada.

Resumen

El artculo presente tiene por objetivo explicar las
particularidades de la exposicin poltica de Vattimo.
Queremos explorar el Comunismo Contrafctico y tambin
el Pensamiento Dbil Poltico para analizar si son opciones
apropiadas para el mundo real. Es importante saber que la
filosofa de Vattimo es una seccin contradictoria del
contexto real, por lo que trataremos de encontrar la
influencia de contradicciones en sus ideas polticas.

Palabras clave

praxis poltica, Pensamiento Dbil Poltico, comunismo
contrafctico.

Abstract

The present article has the purpose to explain the
particularities of the Vattimos political exposition. We want
to explore the Counterfactual Communism and also the
Weak Thought Political to analyze if they are good options
for the actual world. Its important to know that Vattimos
philosophy is a contradictory section of the contemporary
context, so we will try to find the influence of contradictions
in his political ideas.

Keywords

politics
practice,
weak
thought
political,
counterfactual communism.

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Poltica debolista: rasgos prcticos de un pensar contradictorio.

Flix Fernndez Castao
Doctor en Sociologa. Departamento de Derecho pblico y Derecho privado especial (rea de Ciencias Polticas y de la
Administracin). Universidad de Jan.
Luis Fernando Lpez Garca
Doctor en Filosofa y Mster universitario en Filosofa Contempornea.

Departamento Filosofa II. Universidad de Granada.

1. Prembulo
La intensa militancia poltica de Vattimo as como su ingente labor reflexiva para con la praxis poltica,
generan como resultado un amplio tratamiento filosfico destinado a una crtica poltica de la situacin mundial
existente (incidiendo, como es comprensible, en el panorama italiano). Tambin plantea el filsofo italiano una
alternativa original y novedosa que se ve filtrada por la crtica al naturalismo y a la Metafsica as como por el crisol
de la debilidad. A continuacin expondremos la relacin entre el debolismo, la democracia y la Metafsica y cmo
interactan en el esquema social, y de igual manera daremos cuenta de novedosos conceptos tales como el
Comunismo de ideal contrafctico, que tan notablemente configuran la singular reflexin poltica de Vattimo.
2. Filosofa, democracia y Metafsica
El Pensamiento Dbil se encuentra en la tesitura del final de la Metafsica, en un contexto poltico donde
englobamos la cada del socialismo (en su versin tradicional metafsica) y la desconfianza en las ideologas
polticas de pretensiones universalistas y globales. La pujante escalada del liberalismo se produce justamente en
relacin con la cada de la Metafsica y de las grandes ideologas, as como con sus consecuencias: el colonialismo
o la pretensin de un progreso regido por tendencias historicistas y unidireccionales. El final de la Metafsica es
estimado por Vattimo como condicin de posibilidad del ascenso de la democracia:
La filosofa descubre por su cuenta () que la realidad no se deja someter a un sistema lgicamente
compacto, cuyas conclusiones son aplicables tambin a las elecciones polticas; y la poltica, por su parte,
experimenta su propia imposibilidad de adecuarse a la verdad, ya que debe, por el contrario, dejarse guiar
por el juego de minoras y mayoras, por el consenso democrtico.1
Por tanto, si la filosofa no tiene capacidad de adecuar objetivamente la realidad, se convierte, en su
dilogo con la poltica, en mera interpretacin: La diferencia est en la palabra interpretacin: la filosofa no es
expresin de la poca, es una interpretacin que con certeza se esfuerza por ser persuasiva pero que reconoce su
propia contingencia, libertad y riesgos.2. Vattimo critica en sus ltimas obras a la poltica que se apoya en una
nocin tradicional de verdad porque la entiende como un evidente acicate que potencia la disolucin de la
democracia. Ha de quedar expresamente claro que, para el autor italiano, verdad como adecuacin y democracia
1
2
VATTIMO, G. (2004): Nihilismo y Emancipacin. Paids. Barcelona, Pg. 105.

VATTIMO, G. (2010): Adis a la verdad. Gedisa. Barcelona, Pg. 61.
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Poltica debolista: rasgos prcticos de un pensar contradictorio | Flix Fernndez Castao | Luis Fernando Lpez Garca
son absolutamente contrapuestas, y as lo expresa con las siguientes palabras: () la verdad misma es enemiga de
la sociedad abierta y, en particular, de toda poltica democrtica.3.
Vattimo habla de sociedad abierta en trminos muy semejantes a Popper, esto es, aludiendo a una
sociedad democrtica donde no hay imposiciones violentas. Significa esto que la poltica que renuncia a la
verdad, por ende, ha de basarse en la mentira? Vattimo no quiere expresar eso, sino simplemente dar cuenta de que,
tras las crticas de ndole nihilista al concepto de Ser y a la Metafsica de la presencia (incluyendo al propio
Heidegger al que Vattimo estima oportuno nihilizar), el concepto tradicional de verdad es improcedente en
trminos filosficos y sirve de soporte, en trminos polticos, a regmenes autoritarios. Autoritarismo y concepcin
esencialista del mundo son mbitos intrnsecamente vinculados en este contexto. Vattimo afirma: Mientras se
piense la realidad como Adaequatio, como correspondencia a un dato objetivo presente, el riesgo del platonismo
poltico siempre subsiste.4. Es por esto por lo que hay que repensar y modificar sustancialmente, segn Vattimo, la
relacin entre poltica y verdad, y esto es as eminentemente por dos causas muy concretas que se pretenden evitar,
a saber, las guerras preventivas y la exportacin de la democracia por la fuerza a otros lugares. Vattimo huye del
ejemplo norteamericano.
Dado que nos movemos en un climax relativista-interpretativo, o relativista-historicista, tal y como
afirmara Vattimo5, la preferencia por la democracia solo subsiste en tanto ella misma es una interpretacin dentro
de otras, complementada por el hecho de que la verdad comprende una pluralidad de visiones sobre el mundo, cada
cual con su validez y basamento subjetivo. Vattimo expresa su rechazo en contra de las polticas norteamericanas
de los ltimos aos denunciando la hipocresa de un sistema democrtico respaldado en una pretendida visin
esencialista y teleolgica del mundo, unida a un concepto tradicional de verdad, que, paradjicamente, compagina
todo eso con la emisin de mentiras como las referidas a la justificacin de la guerra por la presencia de unas
hipotticas armas de destruccin masiva.
Las mencionadas crticas nietzscheanas y heideggerianas aluden a lo existente como un choque de fuerzas
que desemboca en un conflicto interpretativo6, caracterstica que Vattimo vincular a la existencia de la democracia,
ya que esta necesita de la confrontacin de distintas visiones y modos de ver el mundo, en tanto la verdad como
adecuacin (la objetividad) es precedida por una verdad ms originaria en trminos de apertura:
El conflicto de las interpretaciones, del cual la democracia no puede prescindir si no quiere convertirse en
dictadura autoritaria de los expertos, los filsofos, los sabios, los comits centrales, no se supera solo
explicitando los intereses que mueven las diferentes interpretaciones, como si fuera posible hallar una
verdad profunda ()7
Esta aseveracin resulta problemtica y polmica, en tanto tiende a disolver, en pro del igualitarismo
180
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Ibd., Pg. 22.

Ibd., Pg. 23.
5
VATTIMO, G. et al (2009b): Ateos o Creyentes? Paids. Barcelona, Pg. 149.
6
Cfr. VATTIMO, G. (2010), Pg. 24.
7
Ibd., Pg. 30.
4
epistemolgico, la autoridad y competencia propias de las diferentes especializaciones en los saberes. Promover el
conflicto de interpretaciones parece una saludable medida que revitaliza la democracia; equiparar todas las
interpretaciones como una misma cosa, rechazando as las mejor fundamentadas menoscaba los fundamentos
mismos del saber y promueve una suerte de relativismo absolutamente impracticable en la sociedad actual. Las
opiniones de un mdico y de un jardinero sobre una operacin cardiovascular nunca pueden tener el mismo peso.
Autoridad no debera confundirse con autoritarismo, tal y como Miguel ngel Quintana precisa8. Es posible
reclamar autoridad sin tener que imponerla autoritariamente, y es precisamente desde la autoridad desde donde
distinguimos una interpretacin fundamentada de una superficial o errada. Estas, no obstante, seran las razones
filosficas de la preferencia de una relacin distinta entre filosofa y poltica: no hay una verdad antecesora y
originaria que determine como debe ser nuestro gobierno poltico, celestialmente planeado antes de todos los
tiempos. Vattimo enriquece esta explicacin aportando a la par razones tico-polticas para justificar esto del mismo
modo:
() si el verdadero ser fuera slo lo que es objetivo, calculable, dado de una vez por todas, como las ideas
platnicas () nuestra existencia de sujetos libres no tendra sentido alguno, no podramos decir de nosotros
mismos que somos y, sobre todo, estaramos expuestos al riesgo del totalitarismo.9
No es difcil imaginar que, si la historia consiste en un curso preestablecido, donde el rol del sujeto est
predeterminado, la libertad se diluye en pro de lo necesaria y atemporalmente previsto.
La implicacin poltica del Pensamiento Dbil con la izquierda comprende una constante, y no poda faltar
esta peculiaridad en el anlisis poltico desde una filosofa de carcter interpretativo con cierto colorido
existencialista. La verdad tradicional acaba convirtiendo en objeto aquello que trata de conocer y esto, en sentido
poltico, justifica la dominacin de los fuertes sobre los dbiles (el objeto de dominacin). La nica salida posible
es la apuesta por una verdad como apertura, donde lo verdadero comprende un hecho interpretativo. Esta opcin
sirve como forma de rechazo y desenmascaramiento del autoritarismo en pro de una pluralidad cultural e
interpretativa no unificable.
() una vez tomado en cuenta que no existen verdades absolutas sino solo interpretaciones, muchos
autoritarismos son desenmascarados por lo que son, es decir, pretensiones de imponernos comportamientos
que no compartimos, en nombre de alguna ley de la naturaleza, esencia del hombre, tradicin intocable,
revelacin divina.10
El fundamento de la verdad como reflejo unvoco de la realidad es el sostenimiento de formas polticas
autoritarias que, segn Vattimo, hallan su legalidad en la apelacin a esencias o leyes naturales. Por tanto, la
democracia no puede descansar sobre una nocin de verdad, sino sobre una pluralidad de verdades que comprendan
8
Cfr. QUINTANA, M.A. (2003): Instiga la hermenutica de Gadamer el autoritarismo o ms bien nos dota de acicates antiautoritarios?
Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenutica Filosfica: El legado de Gadamer. Departamento de Filosofa de la Universidad de
Granada. Granada.
9
VATTIMO, G. (2010), Pg. 25.
10
Ibd., Pg. 27.
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el extenso abanico de la posibilidad, y donde la legitimidad de cada verdad se encuentre nica y exclusivamente en
el consenso:
Puesto que la verdad es siempre un hecho interpretativo, el criterio supremo en el cual es posible inspirarse
no es la correspondencia puntual del enunciado respecto de las cosas, sino el consenso sobre los
presupuestos de los que se parte para valorar dicha correspondencia.11
Debemos identificar consenso con el criterio de la mayora, con los riesgos filosficos que ello conlleva?
Las mayoras no son infalibles, sino que se equivocan. Vattimo niega la mera identificacin entre consenso y
mayora12 y reclama la verdad como lo elegido democrticamente, esto es, como aquello que no es impuesto de
forma autoritaria. Mayoras o minoras se equivocaran si imponen sus criterios violentamente; pese a que pueden
equivocarse en su consenso elegido democrticamente, al estar abierto al dilogo, no tornara peligrosas sus
consecuencias al no conformar una verdad eterna, sino una interpretacin falible y modificable si resulta errnea.
No importara que Vattimo afirmase que el consenso sea la opinin de la mayora, porque en un clima noabsolutista, la mayora puede rectificar. La identificacin entre verdad objetiva y poder/autoridad queda claramente
expresada por Vattimo en el prembulo de la obra de Stzl Emancipacin o violencia. Pacifismo esttico en Gianni
Vattimo: Es cada vez ms evidente () que la verdad, esto es, la proposicin que refleja fielmente el estado de las
cosas y por eso tiene que poner a todos de acuerdo, es un asunto de poder y de autoridad, nada ms.13.
Pero cabe seguir cuestionando, es acaso la poca actual un tiempo de consenso? Las tendencias
individualistas y el progresivo aislamiento que, paradjicamente, sufre la sociedad en la era de la comunicacin,
probablemente hagan que el entendimiento, no solo intercultural sino intracultural, sea una apora con la que el
anlisis filosfico ha de contar. La creencia en una verdad comn en poltica, al margen de las distintas ideologas,
o el sentimiento de pertenencia y unidad crean una cohesin difcilmente imitable en el contexto de la pluralidad
interpretativa, donde la excesiva promocin del derecho a la libre opinin puede complicar el entendimiento mutuo,
que se diluye a su vez con las mltiples formas de nacionalismos fragmentarios. Vattimo mismo reconoce esto,
pero a su vez resalta los riesgos de tiempos pasados: Las pocas en las que se crey que la poltica poda basarse
en la verdad fueron pocas de gran cohesin social, de tradiciones compartidas, pero tambin, en muchos casos, de
disciplina autoritaria impuesta desde arriba.14. Tal vez ahora el contexto de mltiples derechos, de sociedad del
bienestar, de abundancia adquisitiva y de pluralidad de visiones del mundo conlleve, inevitablemente, un grado tal
de confusin y aislamiento ante el que no sea fcil desarrollar un concepto unificado y aglutinador de ciudadana.
Que existan muchas voces no implica que estas estn necesariamente unidas en lo esencial para el debolismo: la
convivencia pacfica.
La ambivalencia de la poltica carente de verdad y fundamento lleva a que, por una parte, pueda
relativizarse el carcter poltico de tinte autoritario y/o paternalista, dando lugar a la posibilidad de la democracia,
182
11
Ibd., Pgs. 28-29.

Cfr. VATTIMO, G. (2004), Pg. 129.
13 STZL, W. (2007): Emancipacin o violencia. Pacifismo esttico en Gianni Vattimo. Editorial Icaria. Barcelona, Pg. 18.
14
VATTIMO, G. (2010), Pg. 29.
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aunque por otra parte, se pueda agudizar el despotismo anti-ilustrado. Vattimo tambin efecta una crtica a
posturas de procedimiento trascendental, como la de Habermas, al afirmar que aun siguen siendo metafsicas
porque persisten persiguiendo el ideal fundamentador del cual la filosofa ya no puede hacer gala, y al sostener un
ideal de comunicacin libre irreal:
Considrese, como confirmacin, la idea habermasiana y apeliana de una comunicacin social no
obstaculizada, y la consiguiente y persistente sospecha respecto a la manipulacin a la que las clases
dominantes, a travs del uso de los medios de comunicacin, someteran a los electores, por lo que el
resultado de las urnas estara siempre, ms o menos profundamente viciado, porque no es verdaderamente
libre.15
Habermas y Apel operan con un concepto de sujeto que recae en ingenuidad, en tanto se muestra ajeno a la
carencia de neutralidad real, siendo imposible en los hechos una comunicacin pura que sea resultado de un acto
cognoscitivo enteramente racional. Contrario a esto, Vattimo plantea que los intereses y la ausencia de neutralidad
son inherentes al conflicto de interpretaciones.
Se denuncia de este modo las formas polticas que no abandonan la verdad como correspondencia y que
aceptan en su seno la mentira teleolgica, tal y como mencionbamos anteriormente, recayendo en hipocresa y
vulnerando la igualdad, aun cuando esta no sea un hecho exclusivamente natural16. La nica validez que alcanza la
verdad como correspondencia en este contexto es el de posibilitar la ejecucin de justicia, lo cual no convierte a
esta forma de verdad en un trmino absoluto, sino en un procedimiento o subordinado a un criterio de utilidad o
funcionalidad:
Sin embargo, la necesidad de saber la verdad objetiva sobre tantos hechos de este tipo no tendra sentido si
no estuviera inspirada a su vez en la necesidad de hacer justicia, por lo tanto, de hacer valer no la objetividad
en cuanto tal sino el derecho de todos los que sufrieron o sufren hasta ahora, y el propio derecho de la
comunidad a reafirmarse como lugar de convivencia civil, de verdadera amistad poltica. La libertad de
todos no tiene necesidad de la verdad-correspondencia salvo como medio de realizar cada vez mejor esa
comprensin recproca, ese reino del espritu en el cual, como deca Hegel, la humanidad algn da podr
sentirse con respecto a s misma, en su propia casa.17
Esto recuerda a las consideraciones que Franco Crespi hacia en torno a la absolutizacin de las normas
sociales; pese a querer debilitar la verdad como objetividad, necesitamos unas leyes objetivas, polticas y sociales,
que no sean interpretables y mutables cada da, sino que proporcionen normas de convivencia estables.
Seguidamente expondremos la difcil relacin entre objetividad y poltica, que comprende una de las ms radicales
y ambiguas tesis en el pensamiento de Vattimo.
3. La izquierda vattimiana
15
16
17
VATTIMO, G. (2004), Pg. 107.

Cfr. Ibd., Pg. 130.
VATTIMO, G. (2010), Pgs. 32-33.
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Hemos expuesto que es un hecho asumido que la poltica no se puede pensar ya en trminos de verdad en
el debolismo, en tanto no existe conocimiento de las esencias ni de las condiciones de posibilidad, y la filosofa est
convertida en pensamiento poltico (sin duda, eminentemente socialista en el contexto de Vattimo) ante la
imposibilidad de fundamentar o justificar recurriendo a esencias:
La verdad es enemigo de cualquier sociedad abierta, () o simplemente de cualquier democracia, ya que si
en poltica existiera una verdad, un orden genuino que debiramos conocer y aplicar, no tendra sentido votar
y bastara con que depositsemos nuestra confianza en premios Nobel, sabios y papas.18
Como hemos comentado anteriormente, esta postura que Vattimo adopta aporta un excesivo protagonismo
a la mera interpretacin subjetiva favoreciendo una suerte de anarquismo epistemolgico, sin llegar a considerar
que con frecuencia es preferible orientarse por una interpretacin fundamentada y con autoridad; no se trata de
someterse a premios Nobeles, sabios y papas, pero tal vez ellos puedan decir mucho ms y mejor que cualquier
profano en sus respectivos mbitos. La interpretacin, por el mero hecho de ser interpretacin, no se convierte en lo
preferible o lo ms adecuado.
Vattimo afirma que la filosofa ha muerto como saber soberano19 y como forma rectora de todos los dems
saberes, por lo que tan solo queda ahora la famosa Tarea del Pensar, consistente en la reflexin o pensamiento de
lo oculto en lo cotidiano, que en el caso heideggeriano, sera la apertura de un horizonte20 propia de la Aletheia.
Todo esto recae con frecuencia en riesgos de irracionalismo, suceso que incluso el mismo Heidegger reconoce,
segn Vattimo: En cambio, si slo siguiramos a Heidegger, nos encontraramos atrapados en esa mstica sin
fundamento, mala mitologa, funesto irracionalismo () que l mismo ve como riesgos a los que est expuesta su
posicin.21. La solucin propuesta por Vattimo en referencia a las limitaciones heideggerianas son ir ms all del
mismo filsofo alemn recurriendo a Gadamer, procurando encontrar la apertura de la verdad no solo en el arte,
sino tambin en la tica o la poltica: () es preciso dar un paso adelante en el camino de esa urbanizacin de la
provincia heideggeriana inaugurada por Hans Georg Gadamer.22. Esta superacin de la limitacin de la verdad al
arte se hace por la eventualidad del Ser, que tiende a dirigir su existencia hacia la poltica misma:
En la era de la democracia, el evento del ser al cual el pensamiento debe dirigir su propia atencin es quizs
mucho ms amplio y menos definido, acaso ms cercano a la poltica. El evento (del ser) al cual el
pensamiento tiene la tarea de corresponder en la poca de la democracia es el modo en que el ser va
configurndose en la experiencia colectiva.23
La alusin al principio de Anarqua y la apuesta por la suspensin anrquica de la definitividad del Ser son
uno de los rasgos complementarios a esta apuesta gadameriana24. Si el Ser no es ya definitivo sino eventual,
18
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VATTIMO, G. (2009a): Ecce Comu. Como se llega a ser lo que se era. Paids. Madrid, Pg. 124.
Vid. VATTIMO, G. (2010), Pg. 32.
20
Ibd., Pg. 38.
21
Ibd., Pg. 39.
22
dem.
23
Ibd., Pg. 40.
24
Vid. Ibd., Pgs. 49-50.
19
polticamente no podremos seguir recurriendo a la fundamentacin de leyes y normas en bases ontolgicas, lo que
de alguna manera conduce a la crtica metafsica a la adopcin de razones que rebasan lo terico para zambullirse
de lleno en la motivacin poltica: La metafsica debe ser superada o al menos no debe aceptrsela, no porque no
incluya al sujeto de la teora y sea por lo tanto incompleta, sino porque con su objetivismo, legitima un orden
histrico y social en el que la libertad y la originalidad de la existencia son canceladas.25.
El Pensamiento Rememorante (evidente recurso a Heidegger) se traduce polticamente como pensamiento
democrtico, no solo por razones filosficas, sino porque la consecuencia terica es ms apetecible desde la mera
utilidad. La filosofa adopta en la poca contempornea una labor poltica e interpretativa, como espejo del espritu
histrico y temporal, que conoce de forma finita y provisional.
Existe una analoga entre problemas de la Izquierda actual con los problemas de la hermenutica. Como
hemos expuesto, la hermenutica implica la despedida del fundamento metafsico y del esencialismo y la
asimilacin del mundo como la presencia de una multiplicidad de interpretaciones que, a menudo, estn en
conflicto. El relieve de la hermenutica actualmente se produce en tanto es la disciplina filosfica que mejor pone
de manifiesto la pluralidad de visiones sobre el mundo como interpretaciones perecederas, histricas y dependientes
de una cultura que no comprenden paradigmas absolutos e inmodificables y que posibilita el acuerdo democrtica:
Si el conflicto de las interpretaciones no debe ser la lucha fsica e imposicin del ms fuerte () es necesario que
toda interpretacin ofrezca argumentos.26. La problemtica hermenutica consiste en hacer frente al riesgo del
fundamentalismo esencialista o metafsico y la problemtica de la democracia consiste en hacer frente al
fundamentalismo dogmtico-poltico y en tener la habilidad de no absolutizar como instancia intocable a las leyes
de mercado. Vattimo justifica la unin entre filosofa y
poltica de izquierda situndola por encima de la
vinculacin con la derecha:

Sin embargo, aunque no sea una relacin de fundamentacin, la relacin entre poltica y filosofa, para la
izquierda, es un hecho constitutivo, mucho ms constante que en las posiciones polticas de derecha,
probablemente porque, en cuanto crtica del orden poltico existente () la izquierda siempre ha necesitado
apelar a algo distinto de la pura efectividad.27
Es sta la razn que vincula a filosofa con poltica, y ms concretamente, a la hermenutica con la
ideologa izquierdista. Es obvio que Vattimo recae palpablemente en reduccionismo al negar completamente el
factor crtico a la derecha, englobando tendencias y trabajando con un concepto grosero del liberalismo entendido
como algo acrtico y conformista. La asimilacin cultural del antifundamentalismo, empero, ha de ejecutarse en
calidad de una interpretacin ms, y no como la verdad objetiva, como la meta histrica de la humanidad
finalmente emancipada: Que el antifundamentalismo sea una interpretacin, y no la constatacin de una estructura
objetivamente mltiple de la realidad, significa que, como todas las interpretaciones, deber intentar
185
25
26
27
Ibd., Pgs. 48-49.

VATTIMO, G. (2004), Pgs. 118-119.
Ibd., Pg. 115.
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articularse, desplegarse, argumentarse.28. Vattimo tambin critica a la Izquierda tradicional apoyada sobre una
concepcin anticuada de la filosofa de la historia y del iusnaturalismo. Tambin esboza una crtica a la izquierda
comunitarista:
Tal vez esta cuestin de las identidades locales toque uno de los verdaderos puntos dbiles de la izquierda
() la izquierda sigue estando hoy constantemente tentada por ideales comunitaristas que, si bien se mira,
como el valor-igualdad, radican en la persistencia de posiciones metafsicas.29
Vattimo prefiere una apuesta por una izquierda nihilista que rechaza su fundamentacin historicista
metafsica que apoya la disolucin de la violencia conceptual y que rechaza la tesis metafsico-tradicional de la
igualdad30. No significa
un rechazo de la igualdad, sino su justificacin desde la preferencia utilitaria, la
persuasividad y las consecuencias sociales de la misma. Lo que se rechaza es la igualdad metafsica. La igualdad
que se sostiene es el igual respeto a la procedencia desde un posicionamiento multiculturalista. Tambin se apela a
la necesidad de promocionar un panorama de accin distinto al de los partidos conservadores, que implique
realmente una crtica a la falta de claridad programtica propia de ciertos sectores de la izquierda que critica31.
La definicin tradicional de la izquierda poltica es expresada como la reivindicacin de determinados
derechos naturales, hecho criticado por Vattimo en relacin a la crisis del esencialismo:
() no se trata de reivindicar y hacer valer normas escritas por alguna parte en la esencia de las cosas, sino
de asumir la responsabilidad de los propios proyectos en las situaciones dadas, las cuales, ciertamente,
comportan tambin la herencia de una cultura ()32
Frente a la izquierda como tradicin, basada en el derecho natural, se reivindica la idea de izquierda como
proyectualidad, en tanto el ser humano tiene el deber de proyectarse evitando una prescripcin normativa severa y
proporcionando un mbito fructfero para la pluralidad axiolgica. Ambas formas de izquierda son opuestas al
basarse en justificaciones divergentes: la izquierda tradicional aun sigue en un mbito de justificacin
naturalista/esencialista, mientras que la izquierda proyectual se sita en un plano existencial/debolista.
El consenso se convierte en el basamento de la vigencia de leyes, que no pueden apelar su justificacin a
ninguna normatividad natural. En muchas ocasiones es preciso desfondar y restar legitimidad a hbitos que se dan
por supuesto, pero que deben ser puestos en cuestin precisamente por no estar sometidos a consenso. Pero qu
entiende Vattimo por consenso? Citando sus mismas palabras, el autor italiano afirma:
La idea de consenso no se identifica pura y simplemente con la de la deliberacin mayoritaria. El principio
de la objecin de conciencia debe ser salvaguardado, en el sentido de que la ley no puede imponer a nadie un
deber que contradiga su conviccin moral, al menos mientras esta no contradiga la igual libertad de los
186
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28
Ibd., Pg. 117.

Ibd., Pg. 123.
30
Cfr. Ibd., Pg. 121.
31
Cfr. VATTIMO, G. (2009a), Pg. 47.
32
VATTIMO, G. (2004), Pg. 125.
29
otros.33
Vattimo tampoco est de acuerdo con la idea de igualdad en tanto no es, como la Izquierda tradicional de
basamento metafsico ha confirmado, un derecho o un hecho natural:
La igualdad no es un hecho natural, es justamente lo contrario. En consecuencia, asegurar la igualdad
significa, sobretodo, sustituir la ley de la naturaleza por la ley de la razn, que slo se puede fundar en la
libre proyectualidad, la cual necesita el consenso para ser eficaz. Se trata de corregir con leyes oportunas las
desigualdades naturales ()34
Se comprende que, en consecuencia, la conciencia de que lo humana y ticamente digno no es secundar
alguna esencia natural, sino asumir la responsabilidad plena de elecciones argumentadas y compartidas.35. Sobre
el futuro de la izquierda poltica, se sugiere una superacin del pacifismo absolutamente necesario y obligatorio y
una apuesta por el apoyo al derecho a defenderse.
4. El Comunismo de ideal contrafctico
Vattimo se mueve constantemente en el mbito de la justificacin prxico-poltica y tica del debolismo.
Recordemos que, al igual que el platonismo se explica eminentemente por la persecucin de un gobierno
aristocrtico, el debolismo, como crtica metafsica, surge como la necesidad de justificacin de las actuales
sociedades democrticas:
En poltica, el final de la metafsica tiene su autntico paralelismo, por el contrario, en la afirmacin de la
democracia. La filosofa descubre por su cuenta () que la realidad no se deja someter a un sistema
lgicamente compacto, cuyas conclusiones son aplicables tambin a las elecciones polticas; y la poltica,
por su parte, experimenta su propia imposibilidad de adecuarse a la verdad, ya que debe, por el contrario,
dejarse guiar por el juego de minoras y mayoras, por el consenso democrtico.36
Pero ante esta situacin inicial, Vattimo supone que partimos de una Europa contraria al naturalismo y al
esencialismo que es, paradjicamente, esencial y naturalmente cristiana, comunista y socialista:
Europa, ante todo como proyecto de construccin poltica, fundada totalmente en la libre adhesin de
ciudadanos y Estados con los mismos derechos, es hoy la ms concreta manifestacin de una poltica
antinaturalista, esto es, marxista, cristiana y socialista.37
Resulta llamativo que, en tan pocas palabras, exista una contradiccin tan grande: si Europa manifiesta una
poltica antinaturalista, cmo podemos predicar una naturaleza, o una tendencia unvoca, hacia el marxismo, el
cristianismo y el socialismo? Cierto es que Vattimo no habla de naturaleza europea en trminos esencialistas,
pero s que predica una va unvoca y cerrada a seguir que no admite rivales. Vattimo se apoya en el cristianismo y
33
Ibd., Pg. 129.

Ibd., Pg. 130.
35
Ibd., Pg. 138.
36
Ibd., Pg. 105.
37
Ibd., Pg. 139.
34
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el socialismo de forma contundente porque son formas de pensamiento que no toman, al menos en su opinin, un
modelo natural como referencia, sino que van ms all de la naturaleza apostando por una superacin de la misma:
en el caso del cristianismo, surge el amor al prjimo como tendencia contraria al egosmo natural, en el caso del
comunismo y del socialismo, surge la solidaridad poltica como modelo contrapuesto a la vorgine capitalista
asentada sobre el darwinismo social. Esta propuesta ser una constante objetiva en todo el planteamiento poltico
de Vattimo, agudizndose cuando apuesta claramente por los gobiernos sudamericanos38.
Desde la apelacin al antinaturalismo, Europa puede mostrarse, en tanto proyecto poltico ideado por
Vattimo, como el original emblema de la postura debolista. La recurrencia al Cristianismo, que se traducir en una
explcita apuesta por la secularizacin, se justifica en recurrencia a Croce como el mejor modo de salir del
relativismo en la poca post-metafsica:
Cuando Croce dice que no podemos dejar de llamarnos cristianos expresa todo esto e indica aunque no
necesariamente en el sentido que yo sostengo aqu un camino para una reconstruccin de la racionalidad
fuera de la metafsica y del relativismo.39
La preferencia por la izquierda responde, obviando los deseos personales de Vattimo, a una necesidad de
encontrar una forma poltica ms acorde con la filosofa en tanto crtica de lo existente:
() la relacin entre poltica y filosofa, para la izquierda, es un hecho constitutivo, mucho ms constante
que en las posiciones polticas de derecha, probablemente porque, en cuanto crtica del orden poltico
existente () la izquierda siempre ha necesitado apelar a algo distinto de la pura efectividad.40 (La cursiva
no est en el texto)
Aun si aceptamos la polmica tesis de que la izquierda es ms crtica que la derecha y la afirmacin de una
Europa comunista y cristiana, por muy debilitados que estn estos trminos, se acabar lamentablemente por dar
una imagen, tanto filosfica como estilsticamente, ms prxima al objetivismo que critica Vattimo que a las
relajadas pretensiones iniciales de debilidad hermenutica. No es posible, so pena de caer en una contradiccin,
afirmar un contexto donde no hay verdades y todo es interpretacin, para ms tarde proponer una Europa comunista
y cristiana como la forma mejor y ms verdadera propuesta entre otras. Stzl expone acertadamente la
contradictoriedad en la que Vattimo recae dada la imposibilidad de fundar un nuevo proyecto (entendido como
meta unvoca y preferible, y no como una mera interpretacin ms) y la fundacin efectiva de uno, de carcter
comunista, anti-violento y cristiano41.
La afirmacin de un modelo de Europa entra de igual manera en tensin con los presupuestos de una
mezcla de identidades como contenido de un mundo plural:
38
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Vid. VATTIMO, G., ZABALA, S. (2011b): Hemeneutic Communism: from Heidegger to Marx. Columbia University Press. USA, Pg. 6.
VATTIMO, G. (2004), Pg. 51.
40
Ibd., Pg. 118.
41 Recordemos las mismas palabras de Stzl que confirman esto: Vattimo es consciente de una contradiccin del pensamiento
dbil: por un lado, no quiere fundar un nuevo proyecto, por el otro lado es difcil no ver que lo hace implcitamente, tanto en el
mbito poltico social como en la filosofa.. STZL, W. (2007), Pg. 182.
39
Asumir la herencia de Occidente en el espritu de la expresin de Benedetto Croce implicar, por ejemplo,
una EXPLCITA aceptacin del mundo actual como mezcla, mestizaje, lugar de identidades dbiles y de
dogmticas (religiosas, filosficas, culturales) difuminadas y liberales.42
Tambin entrara en tensin con la configuracin social bablica que Vattimo establece como resultado
del contexto hermenutico que acarrea el conflicto de interpretaciones:
Los dos rasgos caractersticos de la hermenutica filosfica despedida de los fundamentos y liberacin del
conflicto de las interpretaciones son tambin los rasgos con los que podemos describir lo que sucede en las
democracias avanzadas en la atmsfera bablica de la sociedad de mercado y la correlativa afirmacin de
identidad y pertenencia a comunidades naturales restringidas etnias, familias, sectas, etc. que tienden a
prorrumpir fuera de toda coordinacin posible, produciendo fenmenos de disolucin del vnculo social.43
Si la disolucin de la cohesin social es consecuencia de la multiplicidad interpretativa hermenutica, por
qu reducir todas las interpretaciones a una? Por qu exhibir con tan poco reparo el proyecto de una Europa
necesariamente cohesionada en el socialismo, en el comunismo y en el cristianismo? Qu ocurre con los europeos
que no se sientan socialistas, comunistas o cristianos? Aun cuando el cristianismo sea sinnimo de secularizacin
nos veremos obligados a disolver las identidades religiosas fuertes (como por ejemplo, el Islam) en pro de la
debilidad? Acaso tal proceder no sera idntico al proceder metafsico? El empleo poltico de la debilidad no est
exento de controversia, y su ortodoxia requiere de un grado de congruencia muy exacto si no quiere acabar
convirtindose nuevamente en autoritarismo metafsico.
Ante la situacin histrica de fracaso del Comunismo (matizado y moldeado a la usanza del pensador
italiano), Vattimo apela, no a la rehabilitacin histrica del modelo comunista sovitico o cubano, sino a la
exhortacin de lo que hemos resuelto denominar Comunismo de ideal contrafctico, en tanto tal etimologa
expresa adecuadamente la intencin apelativa del autor al resultar ste un mbito inalcanzable totalmente en la
praxis. De ningn modo se contempla con tolerancia la vuelta a una dictadura del proletariado44. Tal vez nunca se
pueda hablar de la instauracin de una sociedad comunista como resultado de un proceso dialctico, pero desde la
contrafacticidad, el ideal comunista alienta y gua en pro de la justicia social, segn el autor.
Vattimo mismo expresa este descontento con el Comunismo real as como la exhortacin del Comunismo
de ideal contrafctico del siguiente modo:
Nos dicen: en Cuba o en los pases que han tenido la desgracia de experimentar el socialismo real no hay
libertad, porque de haberla el pueblo se habra rebelado contra las condiciones de pobreza extrema al que lo
reducen los regmenes de propiedad colectiva. Puede ser; por eso yo, aunque solo sea para describir mi
experiencia de acercamiento al PdCI, me atengo a este lema: el comunismo real ha muerto, viva el
189
42
43
44
VATTIMO, G. (2004), Pg. 51.

Ibd., Pg.115.
Cfr. VATTIMO, G. (2009a), Pg. 50.
MARZO
2014
comunismo ideal.45
Este Comunismo de ideal contrafctico, como mencionbamos anteriormente, comprende una suerte de
comunismo debilitado, que ya no es la consecuencia necesaria y obligatoria de un anlisis determinista y objetivo
de la historia del progreso humano, sino que simplemente es la apuesta por la resolucin no natural, sino cultural,
ms preferible en opinin del autor por la garanta de la libertad, la igualdad y el progreso humanos: El
autoritarismo comunista real obedece a la persistente fe de Marx, y de muchos marxistas, en la existencia de una
verdad objetiva de la historia, del estado, en definitiva de la propia esencia humana46.
La apuesta por el comunismo debe adecuarse al horizonte histrico de la debilidad en el que nos vemos
insertos, donde ni siquiera el Pensamiento Dbil comprende la respuesta verdadera, sino la respuesta ms
razonable a las condiciones determinadas en que nos encontramos47, y no puede pasar por la recuperacin
nostlgica de la prctica poltica que se sostiene en un basamento fuerte y objetivo. Vattimo y Zabala establecen, en
la reciente obra Hermeneutic Communism, a la hermenutica como el componente preciso para combatir, desde la
interpretatividad constante y la falta de definitividad, las tendencias conservadoras de las descripciones realistas que
solamente se entienden como justificacin del poder y del orden vigente. Esta idea entronca con la crtica debolista
de Vattimo como fin del colonialismo y del eurocentrismo:
Mientras las imposiciones descriptivas desean adquirir poder pretendiendo ser idnticas con el objeto de
conocimiento, la hermenutica en cambio lucha por el conflicto de interpretaciones, es decir, contra la
conservacin de leyes naturales, valores y principios. [Traduccin nuestra]48.
Estas consideraciones implican
una crtica a la filosofa realista/objetivista al ser entendidos como
funcionalmente pertinentes para la perpetuacin de la sociedad del dominio que es guiada por la presencia de la
verdad incuestionable:
Una poltica de descripciones no impone el poder para dominar como la filosofa; ms bien es funcional para
la existencia continuada de una sociedad de dominio, que persigue la verdad en forma de imposicin
(violencia), conservacin (realismo), y triunfo (historia). Estos sistemas polticos enmarcados
metafsicamente sostienen que la sociedad se dirija segn la verdad (el paradigma existente), es decir, a
favor del fuerte contra el dbil. [Traduccin nuestra]49
Vattimo y Zabala rechazan polticamente (no solo filosficamente) al realismo porque la verdad siempre
queda determinada por los fuertes, y critican determinadas filosofas como el platonismo o el hegelianismo por
servir, consciente o inconscientemente, a la justificacin y sostn de la clase poltica dirigente.
Slo los fuertes determinan la verdad, porque ellos son los nicos que tienen instrumentos para conocerla,
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45
VATTIMO, G. (2011a): El Socialismo, o sea, Europa. Ediciones Bellaterra. Barcelona, Pg. 43.
Ibd., Pg. 44.
47
Ibd., Pg. 48.
48
VATTIMO, G., ZABALA, S. (2011b), Pg. 6.
49
Ibd., Pg. 12.
46
practicarla e imponerla. Filsofos como Searle, Platn, Hegel, o Tarski, por ejemplo, no quieren su filosofa
para dominar, pero de hecho ellos ayudan a mantener una sociedad en la que se encuentran a gusto - es decir,
en la cual ellos han acabado siendo, ms o menos conscientemente, sirvientes de la clase dominante poltica.
[Traduccin nuestra]50
En sintona con la justificacin tico-prxica del debolismo, el rechazo al realismo desde la vertiente
poltica no se lleva a cabo solo por razones filosficas, sino por ser la piedra angular de la injusticia y del
autoritarismo: Pero el rasgo ms importante de estas clsicas alarmas sobre la poltica de descripcin no es la
creencia en que el objetivismo es errneo, falible, o falso, sino ms bien que es injusto, en otras palabras, un ataque
cruel para la tica, la libertad, y la democracia. [Traduccin nuestra]51
Por estos motivos, no es extrao que a veces Vattimo hable incluso de el trmino liberalcomunismo52 o
de la expresin comunismo liberal53, en una intencin de compatibilizar la doctrina poltica marxista filtrada
por la debilidad con la poca del liberalismo econmico. Es congruente la recuperacin de Marx tras el paso por el
Pensamiento Dbil mediante el llamado liberalcomunismo, que recoge las crticas al dogmatismo de Marx del que
dependen las desviaciones autoritarias del socialismo real54, dado que la economa poltica no es una ciencia
natural, () por tanto, no puede autorizar ninguna planificacin rgida de la economa que se pretenda
cientfica.55. Vattimo resume todos estos pensamientos con una sentencia realmente aclaratoria: Lo que
necesitamos es un Marx debilitado para redescubrir sin pudores liberales la verdad del comunismo.56
Si bien Vattimo identifica la necesidad de una poltica dbil con las posibilidades de un comunismo no
autoritario ni cientificista, la alternativa poltica de la derecha queda absolutamente deslegitimada en tanto se apoya
en un concepto de naturaleza humana, impensable desde el panorama del Pensamiento Dbil:
La derecha es el naturalismo en grado mximo: nacemos desiguales y est bien que aprovechemos las
desigualdades naturales para promover la competencia, el desarrollo, en suma, el mercado. Nosotros no
queremos una sociedad de naturaleza sino de cultura: la igualdad debemos conquistarla. Sin violencia,
siempre que sea posible...57
La temtica de contraposicin entre naturaleza y cultura es una constante en la produccin filosfica del
autor, siendo el rechazo al naturalismo la respuesta ms frecuentada para sostener la crtica, no solo hacia la derecha
poltica y las leyes de mercado, sino tambin para denunciar el idealismo de la Iglesia Catlica a la hora de apelar a
la naturaleza humana, justamente cuando el mandamiento del amor al prjimo supone la mayor desnaturalizacin
posible porque supone la negacin del egosmo natural58. Cierto es que existe solidaridad natural en el reino animal,
50
dem.
Ibd., Pg. 15.
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 44.
53
VATTIMO, G. (2009a), Pgs. 50-51.
54
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 48.
55
VATTIMO, G. (2009a), Pg. 16.
56
Ibd., Pg. 56.
57
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 45.
58
Cfr. VATTIMO, G. (2010), Pgs. 74-75.
51
52
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pero el amor desbordado que apunta a dar la vida por los semejantes (incluso por los enemigos) difcilmente
podramos percibirlo en el mundo animal e incluso en los instintos ms bsicos del ser humano, salvando quizs el
ejemplo de una madre que lucha por defender a sus cras.
Esta crtica al naturalismo supone no solo la afirmacin del socialismo y del cristianismo como la cara
opuesta al naturalismo, sino que implica el rechazo filosfico de la derecha (que se reduce al sostn natural de la
diferencia social con el consecuente riesgo de acabar en una especie de rudo darwinismo social), la puesta en
cuestin de los nacionalismos de carcter esencialista y la crtica a la vocacin natural europea hacia sus races
cristianas59. El Pensamiento Dbil configura su crtica al naturalismo en la conciencia de que aquello que es
humana y ticamente digno no es apoyar una esencia natural sino asumir la plena responsabilidad de unas
elecciones argumentadas y compartidas.60. Esta disposicin a la argumentacin desde la mera apelacin a la
preferencia razonable y til es el horizonte preciso para poder comprender una alternativa no naturalista ni
trascendentalista al proceder de la Teora de la Accin Comunicativa habermasiana.
Da igual que hablemos en Vattimo del mbito poltico o del religioso, dado que ambos interconectan por la
crtica al fundamento natural, al esencialismo metafsico y a la verdad objetiva que obstruye la posibilidad de la
convivencia y paz humanas:
() una autntica convivencia humana no se basa en la verdad objetiva, sino en la capacidad de escuchar, el
respeto por las libertades de cada cual () que es la mejor herencia de la cultura occidental, hoy traicionada
de un modo tan burdo por quienes pretenden ser sus portadores.61.
Sin duda, en todo este planteamiento el punto de esencial relevancia es la absoluta vinculacin entre
Europa y el Socialismo62, no solo en trminos histricos. Para Vattimo, la herencia cristiana se ha traducido en los
ideales de la Revolucin Francesa: Pero estas contradicciones no nos impiden reconocer que los principios de la
revolucin francesa son cristianos.63. Pero esta herencia se encuentra incluso en la misma secularizacin
omnipresente en las sociedades que conforman Europa hoy64. Esto tambin resalta en el sentido emancipatorio que
puede resultar de la vinculacin de las naciones europeas unidas mediante el nexo del socialismo y el federalismo.
Europa comprende la tercera va que puede aprovecharse de una alianza con los pases no alineados:
Al fin y al cabo, todava hay una tercera va. Europa, aprovechando la proximidad de las inminentes
elecciones, podra y debera entender que su futuro y el de la democracia en el mundo residen precisamente
59
Vid. VATTIMO, G. (2009a), Pgs. 17-19.

Ibd., Pgs. 6-17.
61
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 45.
62
Probablemente el ttulo de la obra El Socialismo, o sea, Europa sea tanto una de las muestras ms sinceras del pensamiento de Vattimo como
una de sus expresiones estilsticas ms desmedidas. Si la crtica a la objetividad metafsica como soporte del autoritarismo debe redundar en la
instauracin de una democracia plural, acaso en este sistema solo caben opciones socialistas y/o comunistas? Los europeos solo podemos ser
socialistas por mandato vattimiano? Cierto es que Vattimo no quiere imponer de manera autoritaria ninguna poltica, pero expresiones como la
citada no ayudan a proporcionar una imagen adecuada a las pretensiones nihilistas y desfundamentadoras del Pensamiento Dbil. VATTIMO, G.
(2011a)
63
Ibd., Pg. 80.
64
Vid. VATTIMO, G. (1996): Creer que se cree. Paids. Barcelona, Pg. 50.
60
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en erigirse como tercera va, juntndose () con los numerosos pases no alineados ()65
Esta alianza entre Europa y el Socialismo es considerada por Vattimo como la nica salida (llama la
atencin que se hable de nica salida en un contexto de debilidad) posible a la hora de constituir una alternativa al
macroimperio de Estados Unidos o al posible dominio de China:
Si Europa quiere permanecer fiel a su vocacin histrica, sencillamente sin perder sus vnculos con sus
races culturales, y a sus intereses ms inmediatos manteniendo la capacidad de ser otro polo industrial y
comercial frente al poder del gigante USA y, dentro de poco, del gigante China, solo puede hacerlo
radicndose en la mejor tradicin socialista()66
Vattimo y Zabala colocan al capitalismo norteamericano como la personificacin de las polticas de la
descripcin objetiva: El ejemplo paradigmtico de estas polticas de la descripcin es representado no slo por
siglos de opresivo colonialismo, sino tambin por el reciente fallo del sistema capitalista americano en todo el
mundo [Traduccin nuestra].67. La respuesta al capitalismo como sistema poltico metafsico no pretende ser una
alternativa ms verdadera o correcta porque ello supondra recaer en metafsica. De hecho, Vattimo y Zabala se
esfuerzan en distinguir entre aquellos que contraponen metafsica y anti-metafsica, y aquellos que tratan de
liberarse de ese debate que ya de por s contiene una contraposicin de carcter metafsico:
En una discusin con el distinguido filsofo analtico francs Pascal Engels sobre los usos de la verdad,
Rorty mostr como la filosofa contempornea est dividida no slo entre los concepciones realistas y
antirrealistas de la verdad, sino sobre todo entre los que argumentan sobre la verdad del realismo o el
antirrealismo y los que tratan de evitar esta pelea totalmente metafsica. [Traduccin nuestra] 68
La verdad, afirman Vattimo y Zabala, implica violencia porque impone silenciando al interlocutor, por lo
que los autores no dudan en sealar a las polticas basadas en la verdad como extremadamente peligrosas:
Si los reclamos de la verdad son tambin siempre los reclamos de poder poltico, es decir, de la violencia, y
si esta misma violencia no es nada ms que "el hacer callar" al otro interlocutor a travs de un aparente
dilogo, la verdad y la violencia permitirn considerar el peligro implcito de aquella poltica que reclama
tener una fundacin ltima, es decir la poltica fundada sobre la verdad. [Traduccin nuestra]69
El problema de la verdad reside, remitindonos a consideraciones heideggerianas, en la identificacin del
Ser con la presencia objetiva:
La verdad, en los trminos de Aristteles, Tarski, o Husserl, comparte la estructura metafsica que est en el
origen de toda la lgica Occidental, donde Ser es interpretado slo como la presencia de algo el presente,
65
VATTIMO, G. (2009a), Pg. 26.

VATTIMO, G. (2011a), Pg. 63.
67
VATTIMO, G., ZABALA, S. (2011b), Pg. 16.
68
Ibd., Pg. 17.
69
Ibd., Pg. 19.
66
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que, es, objetivamente. [Traduccin nuestra] 70

Es ahora cuando Vattimo y Zabala, apelando a Heidegger, contraponen la presencia con la eventualidad
del Ser, dotando al Comunismo Hermenutico de una consistencia eventual que lo aleja de la definitividad:
La interrupcin filosfica () de la hermenutica filosfica () continuamente es acusada de relativismo,
nihilismo, y de anarquismo incluso poltico, porque en vez de confiar en descripciones de verdad, est
implicado en "acontecimientos" interpretativos. [Traduccin nuestra] 71
La solucin poltica a la verdad reside nicamente en la negacin de sta, entendida en trminos objetivos:
En resumen, para distanciarnos de la pacifica neutralidad de la metafsica, debemos descartar o cancelar la
verdad [Traduccin nuestra]72. De lo contrario, Occidente correr el constante riesgo de presentarse como el
portador de la verdad univoca y eurocntrica: Igual que Platn, Occidente cree que sostiene la verdad, es decir, el
conocimiento apropiado capaz de guiar los intereses de todos los otros estados [Traduccin nuestra]73. Se equipara
a la poltica basada en la verdad con el trnsito platnico de la caverna hacia la luz, donde es posible contemplar un
bien comn y objetivo para todos que permite, en trminos polticos, el mantenimiento de una sociedad
jerarquizada e inmovilista:
Como podemos ver, los dilogos de Platn, igual que la ciencia, son el preludio a la sumisin a la verdad o
lo que es lo mismo, la violencia, porque Platn, ayudando a sus interlocutores sobre su viaje (" de la cueva
oscura a la luz divina de los Buenos ") todava sirve a la existencia de una sociedad de dominio mantenido
por estos mismos dilogos. [Traduccin nuestra] 74
Vattimo y Zabala critican este uso legitimador de la filosofa con respecto al poder (incidiendo con notable
aspereza en la filosofa analtica) citando a varios filsofos que, a diferencia de otros, no acaban de ser bien
recibidos en los departamentos de filosofa analtica americanos al no suscribir la subordinacin de la filosofa a la
ciencia:
No debera ser una sorpresa que Searle sea uno de los ms distinguidos
representantes de filosofa
americana analtica, que en la pasada dcada han logrado asumir la mayor parte de los departamentos de
filosofa en los Estados Unidos, marginando otras posiciones filosficas a los departamentos de literatura
comparativa, ciencias polticas y religin. Si filsofos prominentes como Gadamer, Derrida, Rorty,
Habermas, Butler, o Zizek principalmente han sido inoportunos en estos deparmentos, no es porque ellos
sean menos "profesionales que Searle, Strawson, Davidson, Dummett, Bouveresse, o Dennett, sino ms
bien porque ellos son menos inclinados a restringir la filosofa a la ciencia. En resumen, la filosofa analtica,
como el culmen del realismo cientfico, legitima empresas no slo cientficas, sino tambin el gobierno
194
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70
Ibd., Pg. 22.

Ibd., Pg. 23.
72
dem.
73
Ibd., Pg. 24.
74
dem.
71
americano, que en parte depende de esas empresas. [Traduccin nuestra]75.

Retornando al tema de las races culturales, Vattimo reivindica con arrojo el nexo cultural histrico entre
Europa y el Socialismo, pero opta por esconder o no hacer explcito constitucionalmente el nexo entre Europa y
Cristianismo76, argumentando que esto podra ser causa de sentimientos de discriminacin por parte de aquellas
personas que no sean cristianas o no estimen con afecto al cristianismo:
Para quienes no se reconocen en la herencia cristiana, una solucin podra ser la simple tolerancia, pero a las
personas no les gusta que las toleren sin ms. De modo que, justamente en honor a los orgenes cristianos de
la Unin Europea, yo no los destacara. A fin de cuentas por qu deberamos hacerlo? Quienes piensen
quiz aspiren a un privilegio concreto.77
Tambin expresa que, precisamente porque es cristiano, puede tolerar la diferencia y adecuarse a la
omisin de las races cristianas de Europa en la Constitucin, ya que si estas se citaran, tambin habra que destacar
la influencia del Islam en zonas como Espaa o el Sur de Italia: Hace poco Jacques Delors propuso incluir tambin
una referencia al islam; baste pensar en el peso de la herencia rabe en Espaa y en el sur de Italia: o mencionamos
las otras o no mencionamos ninguna.78. Todo este planteamiento es incongruente y contradictorio con la
reivindicacin de las procedencias, en las que todas parecen valer menos la cristiana.
Si seguimos con detalle la descripcin poltica que Vattimo nos ofrece, enseguida podremos dar cuenta de
la facilidad comprensiva que supone el esquema de contraposiciones que nos enuncia. Por un lado estn las fuerzas
conservadoras que pretenden seguir el modelo norteamericano, y por ende, el capitalismo: () hoy las fuerzas
conservadoras representadas en el Parlamento Europeo son las que siguen, a menudo conscientemente, la va
estadounidense, creyendo o simulando creer en el capitalismo compasivo de Bush.79. Por otro lado, est la Europa
socialista que no pretende rehabilitar el viejo comunismo sovitico, sino que quiere, desde la ms pura democracia
y con el rechazo a la imposicin violenta, dejarse llevar por los ideales del Comunismo Contrafctico que, si bien
no ser una realidad tangible u objetiva, si que puede, desde su ausencia, servir de referente y exhortacin para la
conformacin de la alternativa estadounidense.
El defecto de las fuerzas conservadoras consiste eminentemente en una incuestionabilidad del modelo
capitalista en el que estamos insertos: () el modelo nunca se discute realmente, y la idea de fondo es que solo
75
Ibd., Pg. 35.

Resulta curioso a la par que contradictorio que la cuestin de la procedencia comprende un tema que solo es recurrible cuando Vattimo
considera oportuno. Si bien es reivindicada como elemento central del corpus tico de la obra de Vattimo, la procedencia cristiana europea es
ahora negada por resultar daina o marginadora. Es cierto que Vattimo afirma que el reconocimiento de la pertenencia implica no limitarnos a
ella misma, sino que supone () no cerrar los ojos ante los mltiples componentes de esta procedencia: (VATTIMO, G. (2004), Pg. 61). Aun
as, establece claramente el reconocimiento de la procedencia como un requisito indispensable para la disolucin de los principios
fundamentadores (Cfr. Ibd., Pg. 60), por lo que al negar nuestra propia procedencia en pro de una secularizacin disolutoria para con el
contenido de la misma historia de Occidente, nos exponemos al riesgo de ser sometidos nuevamente al dominio de los principios metafsicos y
autoritarios de los que Vattimo trata inicialmente de librarse. En otras palabras, si no reconocemos nuestra procedencia y nuestra historia
estaremos abocados al discurso contrario: la reivindicacin de principios universales y vlidos para todos.
77
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 80.
78
dem.
79
Ibd., Pg. 63.
76
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imitndolo mejor seremos tambin nosotros ricos, libres y competitivos.80. En lugar de la sumisin americana,
Vattimo asegura que la opcin de la Europa socialista solo puede desarrollarse desde el ms puro federalismo: ()
hoy el federalismo es la nica senda posible para evitar que el mito de la globalizacin se haga realidad en forma de
hegemona imperial estadounidense.81. Nuevamente llama la atencin que Vattimo recurra a expresiones tales
como nica senda. Como ejemplo de un pas cuyo trayecto podra servir de ejemplo de independencia y
autonoma con respecto a Estados Unidos, el autor nos propone a Francia:
Hasta ahora ha sido Francia, sobre todo, la que ha despejado el camino con la tesis de la excepcin
cultural defendida en la OMC, Pongo este ejemplo porque, cualesquiera que sean los componentes
nacionalistas de la posicin francesa, es un modelo de cmo podra y debera plantearse la alternativa
europea en otros mbitos.82
Para sostener este proyecto alternativo europeo compatible con los presupuestos del Pensamiento Dbil es
imprescindible aclarar que, para no recaer en la contradiccin de la justificacin naturalista, la identidad europea
compartida (al menos en cuanto a intereses polticos se refiere), debe comprender un hecho no natural sino
cultural: Europa solo puede ser una unidad de cultura en el sentido en que esta palabra se contrapone a
naturaleza83 . Vattimo reclama una identidad cultural europea que no se reduzca a los meros intereses
econmicos sino que resulte convincente en el aspecto tico y poltico.84. Es evidente que si nos reducimos a una
sociedad utilitaria que promueva tan solo el conocimiento como una forma de funcionalidad destinada a garantizar
los sistemas de produccin y, por tanto, a conformar as la rivalidad con Estados Unidos o China, simplemente
estaremos incidiendo en la competitividad y productividad capitalistas85. Vattimo tambin propone conformar una
forma de agrupacin o comunidad democrtica internacional que seduzca a sus miembros, no solo aumentando el
mecanismo democrtico que tanto echa de menos el autor en la ONU, sino que adems proporcione medidas
benficas:
Los que ingresen en la comunidad democrtica no slo tendrn el deber de respetar ciertos criterios, algo as
como unos parmetros de Maastritch de los derechos humanos, sino tambin el derecho a disfrutar de una
serie de beneficios lucha contra el hambre, contra las enfermedades, derecho a la educacin que se pueden
garantizar convirtiendo gran parte del gasto militar en gasto a favor del desarrollo, el progreso, la calidad de
vida.86
Estas son, en definitiva, las caractersticas principales de la propuesta poltica vattimiana desde la
configuracin del llamado Comunismo de ideal contrafctico. Seguidamente incidiremos en una lectura crtica de
todo este planteamiento, tratando de esclarecer los puntos ms aporticos al respecto.
80
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dem.
Ibd., Pg. 67.
82
Ibd., Pgs. 66-67.
83
Ibd., Pg. 70.
84
Ibd., Pg. 71.
85
Cfr. Ibd., Pgs. 77-78.
86
Ibd., Pg. 107.
81
5. Visin crtica
En el panorama poltico, la postura de Vattimo transita por el reduccionismo incoherente con el mismo
Pensamiento Dbil, que llega a teirse de ciertas connotaciones de fanatismo: la Iglesia, el Capitalismo y la verdad
tradicionalmente entendida son enemigas de la democracia. No cabe ms interpretacin al respecto. Qu cabe
esperar? Una solucin secularizadora, liberalcomunista87 y dbil con respecto a la verdad. Fuera de esto todo lo
que hay es objetivismo y violencia.
Ante este planteamiento cabe cuestionar: Por qu derecha poltica y
naturalismo/esencialismo/objetivismo (y por ende, violencia) son entidades irremediablemente unidas?

Por qu Vattimo reduce necesariamente la verdad a la violencia? Acaso no son estas interpretaciones
demasiado rgidas y dogmticas para lo que inicialmente se estimaba que era el Pensamiento Dbil? Resultan
llamativas sentencias como La derecha es el naturalismo en grado mximo ()88 , Al igual que la anunciacin
cristiana, el socialismo () es un antinaturalismo radical ()89 o () una autntica convivencia no se basa en la
verdad objetiva ()90. Si entendemos la herencia nietzscheana y heideggeriana como la renuncia a la verdad
dogmtica y unvocamente entendida, cmo es posible que Vattimo derive de tal planteamiento filosfico
diagnsticos tan cerrados y deterministas? No en vano, Rovatti propone una autocrtica determinada del siguiente
modo:
Hay implicaciones autoritarias para todo el mundo, incluyendo a los pensadores dbiles, implicaciones que
exigen suplementos continuos de autocrtica o mayor debilitamiento, esto es, una vigilancia siempre mayor
de las herramientas en su uso de incesante desfundamentacin. 91
Significa esto que incluso el Pensamiento Dbil puede acabar siendo ms reduccionista de lo que en
principio deseara. Sin entrar en polmicos detalles, sostenemos que tanto la derecha poltica como la izquierda
comprenden agrupaciones de contenido electoral tan diverso que, pese a ser cierto que sus grupsculos comparten
rasgos definitorios, es imprudente reducir a ambos grupos a la univocidad de una tendencia. Es derecha poltica el
conservadurismo, el tradicionalismo cristiano, el liberalismo capitalista o el nacionalismo? Probablemente todas
sean opciones encuadradas dentro de la derecha, sin reducir esta ltima a ninguna de ellas. De modo semejante
ocurre con la izquierda, y Vattimo debera conocer la amplitud de esta variedad poltica, en tanto ha transitado ya
por varias agrupaciones polticas de este sector.
Plantear una historia donde una parte es la buena (la salvfica izquierda culturalista y anti-metafsica) y
otra parte la mala (la perversa derecha capitalista y naturalista) comprende una visin demasiado pequea,
metafsica e impropia del planteamiento del Pensamiento Dbil, que reduce considerablemente el abanico de
eleccin democrtica y que recuerda (lamentablemente) al fanatismo con el que los polticos de la actualidad se
pelean en el parlamento escudados bajo la posesin absoluta de la verdad.
87
Como hemos expuesto anteriormente, Vattimo opta por un comunismo de instauracin democrtica, filtrado y desprovisto de la legitimacin
objetivista de paradigmas anteriores. Cfr. VATTIMO, G. (2011a), Pgs. 43-53.
88
Ibd., Pg. 44.
89
VATTIMO, G. (2009a), Pg. 16.
90
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 45.
91
ZABALA, S. (ed.) (2009c): Debilitando a la filosofa. Anthropos, Barcelona, Pg. 172.
197
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Por otra parte, si Vattimo fuera el presidente de Italia, cmo sera la democracia? Acaso podramos
llamar democracia a la existencia de una nica posibilidad electoral? Si Europa es sinnimo de socialismo solo
resta el exilio para aquellos que no quieran ser socialistas? Si tenemos en cuenta la expresin de sus ideas,
posiblemente solo tendramos partidos polticos de izquierdas entre los que poder elegir, ya que la otra opcin no
parece entrar dentro de lo interpretablemente correcto. Da la sensacin de que en la hermenutica vattimiana
todas las interpretaciones son posibles, siempre y cuando sean de izquierdas. En un planteamiento filosfico donde
solo la izquierda es una opcin vlida, no entraramos en un indeseado y empobrecido contexto donde solo una
opcin es posible? Cabe matizar, en defensa de Vattimo, que no se muestra acrtico con la izquierda italiana (ni
siquiera con la espaola):
Los partidos de izquierdas de Espaa, Italia y otros pases europeos carecen de la fueza necesaria para
defender los derechos de los que no tienen derechos, es decir, los dbiles. () Como podemos ver, en el
siglo XXI, el proletariado marxista no es el hombre verdadero, sino ms bien esa clase general, una clase
a la que nuestros gobiernos socialistas obligan hoy a pagar la crisis financiera del capitalismo.92
Vattimo trata de filtrar y enderezar a la izquierda para eliminar sus reminiscencias naturalistas,
argumentando que la economa poltica no es una ciencia natural y que ya no se pueden tener aspiraciones a una
verdad objetiva: El autoritarismo comunista real obedece a la persistente fe de Marx, y de muchos marxistas, en
la existencia de una verdad objetiva de la historia, del estado, en definitiva de la propia esencia humana.93. Pero,
a pesar de esta concesin de sentido comn, se muestra irremediablemente contrario a cualquier postura que tenga
algo que ver con la Derecha poltica, hecho que aporta ciertas connotaciones de fanatismo y cerrazn mental
insostenibles en el seno de su pensamiento:
La conclusin que queremos aportar despus de estas consideraciones crticas no consiste en un ataque
contra el posicionamiento ideolgico o religioso de Vattimo, sino contra la actitud y uso prctico que el autor hace
del Pensamiento Dbil (pese a ser uno de sus creadores). Dicho de forma concreta; el Pensamiento Dbil se torna
incoherente con el uso fuerte que Vattimo hace de l en determinados momentos. Despus de la crtica a la
Metafsica y, una vez enunciada la ausencia de verdades definitivas, exportar interpretaciones personales en calidad
de vas o propuestas unvocas a seguir se revela contradictorio con el pensar debilitado y aporta, al menos
estilsticamente, las formas violentas de expresin metafsicas al hablar de una sola verdad.
Esto solo reitera el notable carcter problemtico del debolismo: el Pensamiento Dbil, si quiere ser
coherente con lo que es (en tanto crtica anti-metafsica y renuncia a la objetividad), no puede presentar un solo
proyecto de emancipacin (entendido como solucin objetiva y concreta), y si quiere proponer un solo proyecto
de emancipacin, no puede ser coherente y afn con la inconsistencia nihilista y la superficialidad que obtiene
tras ser crtica a la Metafsica. O se propone un itinerario unvoco, renunciando a la debilidad y recurriendo a
198
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93
VATTIMO, G. (2011a), Pg. 12.

VATTIMO, G. (2011a), Pg. 44.
una verdad o meta objetivas (por contingente o consensual que queramos hacer esta objetividad), o se es
coherente y, por tanto, improductivo, al no poder enunciar una va unitaria y racional disolvindose en la
multiplicidad de la procedencia e imposibilitando su articulacin. Si optamos por la lgica anti-metafsica del
debolismo, el tratamiento filosfico con respecto a la praxis solo puede adopta la forma de invitacin o
exhortacin al reconocimiento de la procedencia, pero no puede concebirse como una gua o un itinerario
normativo o axiolgico definido. Menos an se lo puede interpretar como patrn de dilogo intercultural.
En definitiva, si se quiere proponer un proyecto concreto, determinado y tangible, es preciso no tener
miedo de enfrentarse a los hechos, con el fin de obtener una conclusin prctica de la crtica filosfica. Ya
Modesto Berciano adverta esto afirmando que al Pensamiento Dbil, entendido como puro nihilismo, le falta
proyecto, mira solo al pasado, dialoga con la historia, de la cual saca pocas reglas que puedan ayudarnos.94.
Vattimo resulta incoherente porque predica nihilismo (padeciendo las deficiencias que Berciano resea) y
pluralidad mientras propone a la vez un proyecto nico, personal, subjetivo y estimado como el mejor
(incompatible con la pluralidad), en un clima terico donde no hay verdad y todo es interpretacin, por lo que no
hay cabida para un proyecto en sentido unvoco: la tentacin emancipadora puede por encima de la coherencia de
un pensar que debiera estar bien articulado, siempre que entendamos a la coherencia formal y lgica como un
requisito del discurso filosfico95. Propone Vattimo su verdad, su poltica96 y su filosofa como la mejor e incluso
como la nica97, pero en pro de la coherencia a la fundamentacin plural hermenutica y de la negacin de vas
objetivas, no debera proponer una sola va o itinerario, so pena de reformular las bases mismas del Pensamiento
Dbil.
Recordemos que la verdad, segn Vattimo, no es ms que el fruto de la construccin hermenutica: La
verdad no es fruto de interpretacin porque a travs del proceso interpretativo se logre aprehender directamente lo
verdadero () sino porque slo en el proceso interpretativo () se constituye la verdad.98. Siendo as, y tomando
el referente de la libertad heideggeriana como la esencia de la verdad99, proponer una sola interpretacin
mermara tal libertad y por tanto la calidad y legitimidad del ataque vattimiano al realismo y a la univocidad de la
94
BERCIANO, M. (2008): Heidegger, Vattimo y la Deconstruccin. Anuario Filosfico. Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra. Pamplona, Pg. 40.
95
De la indeterminacin que acompaa a la definicin positiva del Pensamiento Dbil podemos extraer que ste puede ser una manera de
hablar provisional, e incluso, tal vez, contradictoria (). (VATTIMO, G., ALDO, P.A. (eds.) (1995): El Pensamiento Dbil. Ctedra. Madrid,
Pg.16). Si la contradiccin se convirtiera en una caracterstica del debolismo no solo estaramos renunciando a hacer filosofa en sentido
tradicional (entindase racional o lgica), sino que la ontologa de la decadencia tendra la misma validez y status que la Patafsica, donde
todo puede ser una cosa y su contrario. No obstante, no parece prudente reducir al Pensamiento Dbil a una crtica ajena al proceder lgico y a la
argumentacin racional, por lo que es consecuente reclamarle lgica y coherencia en pro de la reduccin de la ambigedad.
96
Resulta paradjico leer en este contexto que solo el comunismo puede ser lo que nos salva, no solo porque la misma palabra salvacin tiene
ya unas connotaciones estilsticas religioso/metafsicas impropias en el debolismo, sino porque no es comprensible que de la afirmacin de la
pluralidad interpretativa se reduzca todo lo interpretable a una sola opcin poltica. No obstante, Vattimo y Zabala no tienen reparos en expresar
abiertamente esto: Podras resumir la respuesta parafraseando una de las respuestas de Heidegger en su entrevista en Der Spiegel: Solo el
comunismo puede salvarnos [Traduccin nuestra]. VATTIMO, G., ZABALA, S. (2011b), Pg. 111.
97
Vattimo expresa literalmente que la nica forma de hacer filosofa es deducindola de la poltica y la religin, tal y como ha hecho l mismo:
Para m, la nica filosofa, el nico modo de hacer filosofa es el que he descrito a partir de la religin y de la poltica (). Creo, por el
contrario, que quien no hace filosofa es un hombre disminuido, un despreciable mecnico. (VATTIMO, G. (2012b): Vocacin y
responsabilidad del filsofo. Herder. Barcelona, Pg. 116) Ciertamente, expresiones y aseveraciones como las citadas llaman la atencin en un
panorama nihilista donde, al no existir fundamentos, no debera existir una sola manera de hacer filosofa, sino mltiples formas de elaborar el
saber filosfico.
98
VATTIMO, G., ALDO, P.A. (eds.) (1995), Pg. 39.
99
Vid. Ibd., Pg. 37.
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Metafsica. Reformular al Pensamiento Dbil para dar cabida a una sola meta o va objetiva (posibilitando as a
Vattimo proponer legtimamente como modelo sus propuestas personales) supondra afirmar que, ms all de la
pertenencia y de las formaciones simblicas locales, existe una universalidad de la razn que posibilita llegar a un
proyecto emancipador comn, que no depende meramente de lo local, que es igualmente vlido para todos y que
existe la objetividad como descripcin de la realidad. Tal vez Vattimo acepta inconscientemente la existencia de
verdades universales y comnes.
Si somos fieles a la obra del autor, no es posible esperar un cambio de este tipo100, porque Vattimo solo
atribuye trascendencia, no sin cierta dosis de contradiccin consigo mismo, al principio de la caritas101, y porque
afirma que El uso de la palabra objetividad despus de Kant, no puede considerarse en los trminos de la pura
descriptividad adecuativa.102. Cierto es que en ocasiones Vattimo habla de objetividad, pero siempre lo hace
desde la mediacin cultural de la misma, con lo cual acaba siendo subjetividad:
En otros trminos, toda objetividad natural es tambin cultural, en sentido de que no es la objetividad
dada de una vez para siempre, que es o no es, es s o no, sino que es el resultado de una configuracin dada y
construida, y solo en el interior de dicha configuracin se dan o no se dan ciertos eventos, se aplica el s o el
no.103
En este sentido, objetividad no deja de ser el reflejo de lo que se interpreta subjetivamente, y aunque es
obvio que toda visin de la realidad est mediada histrica, biogrfica y contextualmente, se corre la tentacin de
no superar nunca el mbito de lo meramente local si acentuamos en exceso la procedencia y la subjetividad. Una
idea de objetividad como aquello que trasciende lo subjetivo, aun cuando fuera tan solo un ideal regulativo o
contrafctico, pondra metas ms altas y enriquecedoras que la mera aceptacin de lo subjetivo.
Vattimo mismo acaba apelando insconscientemente a una objetividad de la que deriva normatividad
practicable en la experiencia, aun cuando la niega afirmando que la experiencia ya est tan subjetiva y
culturalmente mediada que es imposible hablar de ella en trminos de conquista objetiva.104. Por esta razn, el
Pensamiento Dbil es un pensamiento contradictorio y para su reformulacin son precisos tres procesos:
desrradicalizar el debolismo y filtrarlo de sus implicaciones nihilistas, acercarlo al nihilismo propio que describe
Heidegger alejndolo del nihilismo improductivo y reconocer que se aspira a una mnima objetividad (entendida
como una conviccin razonada) que no depende tan solo de la localidad de la razn, sino que pretende contenidos
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Reconocer esa universalidad de la razn reconducira a la racionalidad debilitada, segn Vattimo, por una senda prxima a la Teora de la
Accin Comunicativa de Habermas, reconociendo unas condiciones trascendentales (en el sentido dbil de trascendental) de posibilidad de la
experiencia. No obstante, Vattimo se muestra decidido al respecto: No existen condiciones trascendentales de posibilidad de la experiencia,
accesibles mediante cualquier tipo de reduccin o epoj que suspenda nuestra pertenencia a determinados horizontes histrico-culturales,
lingsticos, categoriales. Las condiciones de posibilidad de la experiencia se encuentran siempre cualificadas o, como dice Heidegger, el Ser-ah
es un proyecto arrojado, arrojado una y otra vez. En otras palabras, el fundamento, el principio, el proyecto inicial de nuestras reflexiones no
puede ser sino la fundamentacin hermenutica. (VATTIMO, G., GIRARD, R. (2011c): Verdad o fe dbil? Dialogo sobre cristianismo y
relativismo. Paids. Barcelona, Pg.19). Estas consideraciones se tornan problemticas con el carcter trascendente de la caritas, que s acta
como ideal regulativo de manera transcultural.
101
Cfr. VATTIMO, G., DOTOLO, C. (2012a): Dios: la posibilidad Buena. Biblioteca Herder. Barcelona, Pg. 57.
102
VATTIMO, G. (2012b), Pg. 83.
103
Ibd., Pg. 85.
104
Ibd., Pg. 73.
intersubjetivos y cierta universalidad, entendida no como emblema fascista de una racionalidad dogmtica y
autoritaria, sino como el reconocimiento de una finitud compartida que nos sita en la tesitura comn del dilogo y
del acuerdo.
No hay por qu identificar verdad objetiva con autoritarismo o violencia; es posible aspirar a la objetividad
sin tener que imponerla forzosamente. La violencia no es una caracterstica epistemolgica, sino un rasgo de la
personalidad; existen personas dogmticas violentas del mismo modo en que existen nihilistas o escpticos
violentos. Vattimo rechaza la verdad por ser equivalente a la violencia, pero ese es precisamente su error, y esto
queda demostrado ante la imposibilidad de no recurrir a verdades en el seno del debolismo. Estas verdades no se
presentan como emblemas violentos o como imposiciones, sino como propuestas que son resultado de una
interpretacin y, como tales, conforman rasgos objetivos de lo que es preferible o aceptable. Nihilizar el
patrimonio heideggeriano y establecer la equivalencia verdad/violencia solamente lleva a seguir promoviendo
verdades, pero bajo la neurtica y paradjica apariencia de aquel que aparentemente las rechaza. En cambio,
reconocer a la verdad y a la pretensin de objetividad como rasgos ticos y epistemolgicos facilita la
comunicacin intersubjetiva y proporciona una base real, emprica y congruente desde la que elaborar un discurso
tico, poltico o religioso.
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6. Bibliografa
BERCIANO, M. (2008): Heidegger, Vattimo y la Deconstruccin. Anuario Filosfico. Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra. Pamplona.
QUINTANA, M.A. (2003): Instiga la hermenutica de Gadamer el autoritarismo o ms bien nos dota de acicates
antiautoritarios? Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenutica Filosfica: El legado de Gadamer.
Departamento de Filosofa de la Universidad de Granada. Granada.
STZL, W. (2007): Emancipacin o violencia. Pacifismo esttico en Gianni Vattimo. Editorial Icaria. Barcelona.
VATTIMO, G., ALDO, P.A. (eds.) (1995): El Pensamiento Dbil. Ctedra. Madrid.
VATTIMO, G. (1996): Creer que se cree. Paids. Barcelona.
VATTIMO, G. (2004): Nihilismo y Emancipacin. Paids. Barcelona.
VATTIMO, G. (2009a): Ecce Comu. Como se llega a ser lo que se era. Paids. Madrid.
VATTIMO, G. et al (2009b): Ateos o Creyentes? Paids. Barcelona.
VATTIMO, G. (2010): Adis a la verdad. Gedisa. Barcelona.
VATTIMO, G. (2011a): El Socialismo, o sea, Europa. Ediciones Bellaterra. Barcelona.
VATTIMO, G., ZABALA, S. (2011b): Hemeneutic Communism: from Heidegger to Marx. Columbia University
Press. USA.
VATTIMO, G., GIRARD, R. (2011c): Verdad o fe dbil? Dialogo sobre cristianismo y relativismo. Paids.
Barcelona.
Cfr. VATTIMO, G., DOTOLO, C. (2012a): Dios: la posibilidad Buena. Biblioteca Herder. Barcelona.
VATTIMO, G. (2012b): Vocacin y responsabilidad del filsofo. Herder. Barcelona.
ZABALA, S. (ed.) (2009c): Debilitando a la filosofa. Anthropos, Barcelona.
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Juan Jos Garrido Perin | Aperturidad e iluminacin: el Dasein como ente iluminado. Aportaciones a Sein und Zeit de Martin Heidegger bajo el horizonte del claro del ser
Aperturidad e iluminacin: el
Dasein como ente iluminado.
Aportaciones a Sein und Zeit
de Martin Heidegger bajo el
horizonte del claro del ser.
(Disclosure and Lightning: the Dasein as
entity lighted. Contributions to Martin
Heidegger's Being and Time on horizon of
Beings clearing)
Magster. Juan Jos Garrido Perin
(Departamento de Metafsica y Corrientes
Actuales de la Filosofa, tica y Filosofa
Poltica. Universidad de Sevilla)
jjgarridoperinan@gmail.com

Resumen

Heidegger, en tanto pensador que vivi en el siglo XX, no
pudo desvincularse de la tradicin antigua, metafsica, muy
platnica, que intentaba esclarecer el principio de porqu las
cosas son o no son. En este sentido, dentro de la obra Sein
und Zeit, la palabra Lichtung pasa a considerarse como luz
del ser, es decir, como una expresin no muy distante de la
tradicin platnica, y por ende, metafsica, una expresin a
la que le perteneca una finalidad: sta luz haba de ser
dirigida a la verdad (altheia) del ser. Esta luz del ser,
adems de estar necesariamente vinculada con una supuesta
verdad ontolgica, segua los dictados de la metodologa
fenomenolgica del maestro de maestros: el Profesor
Husserl. En concreto, esta luz del ser se postulaba como el
nico medio (ontolgico) posible para desvelar los
principios de la visibilidad misma. Por eso, a lo largo de las
lneas de Sein und Zeit, la expresin Lichtung se traducir
como iluminacin del ser. Adems, en Sein und Zeit,
podemos encontrar la primera definicin terica de
Lichtung: sta se considera como iluminacin del Dasein.

Palabras claves

Lichtung, luz del ser, Dasein, fenomenologa.

Abstract

Heidegger, as thinker who lived in the twentieth century,
could not dissociate from the ancient tradition, metaphysics,
very platonic, trying to clarify the principle of why things
are or are not. In this sense, within the work Sein und Zeit,
Lichtungs word is then regarded as "light of being", that is,
as an expression not far from the Platonic tradition, and
therefore, of the metaphysics, an expression which belonged
a purpose: this light was to be directed to the truth (altheia)
of being. This "light of being", as well as being necessarily
linked to an alleged ontological truth, followed the dictates
of the phenomenological methodology of Master Teacher:
Professor Husserl. In particular, this "light of be" was
postulated as the only way (ontological) possible to reveal
the principles of visibility itself. Exactly for that reason,
along the lines of Sein und Zeit, Lichtung expression will
translate as "lighting of being" Furthermore, in Sein und
Zeit, we find the first theoretical definition of Lichtung: it is
considered as Daseins lighting.

Keyboards

Lichtung, light of being, Dasein, Phenomenology.

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Aperturidad e iluminacin: el Dasein como ente iluminado.

Aportaciones a Sein und Zeit de Martin Heidegger bajo el horizonte
del claro del ser.
(Disclosure and Lightning: the Dasein as entity lighted. Contributions to Martin Heidegger's Being
and Time on horizon of Beings clearing)
Magster. Juan Jos Garrido Perin
(Departamento de Metafsica y Corrientes Actuales de la Filosofa, tica y Filosofa Poltica.
Universidad de Sevilla)
jjgarridoperinan@gmail.com

1.
Lichtung: iluminacin del ser.
Se presentar, en las siguientes lneas, la fundamentacin de la idea de iluminacin (Lichtung) en el pensar de

Heidegger. Para ello, primeramente, hemos optado por parar mientes en el opus magnum del autor: Sein und Zeit1.
Ha sido una cuestin de necesidad el hecho de acotar temporalmente el curso del pensar de Heidegger2.
Obviamente, con anterioridad a SuZ, podemos encontrar esbozos que ya dejan entrever la presencia de una teora de
la iluminacin, sobre todo, en ese periodo, fructfero para el autor, que precedi al alumbramiento de su obra
culmen. Fue ste un periodo harto productivo que no solo sirvi para que Heidegger descubriera, por s mismo, los
estragos que conlleva la publicacin de una obra, en este caso, una obra filosfica cuya pretensin era la posesin
de una plaza como profesor de la Universidad de Marburg. Pertenece a esta poca previa la conferencia Der
Begriff der Zeit3 (1924), que ser tratada a lo largo del artculo slo de una manera subalterna, siempre en la
sombra, casi sin profundizar en ella, pues creo que es una obligacin para todo escritor atreverse, dentro de una
gran cantidad de obras, pensamientos y propuestas, a acotar el vasto dominio de un pensar que, a veces, puede
tornarse ingente. Es por lo que pienso que es casi un imperativo categrico el hecho de empezar por esta obra, SuZ,
an bajo el riesgo de obviar datos y pensamientos importantes4 que, en buena medida, estn in nuce contenidos no
A partid de ahora, utilizaremos la abreviatura SuZ seguido de la pgina para las citaciones que siguen en referencia a la obra Sein und Zeit.
Las obras consultadas son las originales en alemn. Es por esto por lo que hemos realizado nuestras propias traducciones de los textos de
Heidegger. Siempre que se pueda, por lo general, se rotular las eximias traducciones existentes en lengua espaola, acompaando a la versin
alemana entreparntesis.
Cfr. Heidegger, Martin., Sein und Zeit, Gesamtausgabe, I. Abteilung, Band 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1997. (Existe traduccin al
espaol: Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Trotta, Madrid, 2009)
2
Es sobremanera conocido el hecho de que la preocupacin por la luz, la claridad o el claro del ser es prolija y extensiva a toda la obra
heideggeriana, desde los antecedentes a SuZ hasta sus postreras obras de vejez, como es el caso paradigmtico del texto El final de la filosofa y
la tarea del pensar, redactado en 1966.
3
Cfr. Heidegger, Martin., Der Begriff der Zeit, Gesamtausgabe, III. Abteilung, Band 64, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 2004. (Existe
traduccin: El concepto de tiempo, trad. Ral Gabs y Jess Adrin Escudero, Trotta, Madrid, 2011)
4
Ya, con anterioridad, un compaero y gran filsofo como es Fernando Gilabert, demostr cun importante es la Conferencia El concepto de
tiempo para la pre-comprensin de SuZ con su TFM (Trabajo Fin de Mster): Temporalidad, subjetividad y finitud a partir de la conferencia de
Martin Heidegger El concepto de Tiempo, Universidad de Sevilla, noviembre 2012 (en prensa).
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Aperturidad e iluminacin: el Dasein como ente iluminado. Aportaciones a Sein und Zeit de Martin Heidegger bajo el horizonte del claro del ser | Juan Jos Garrido Perin
slo en la obra El concepto de tiempo, sino en las reflexiones que Heidegger hizo sobre el historicismo, el
psicologismo y, con mayor nfasis, en su introduccin a la fenomenologa.
Nuestro captulo, por tanto, no podr olvidar la relacin de Heidegger con Husserl, ni tampoco desmembrar una
influencia voraz entre el pensamiento de Heidegger y la fenomenologa. Husserl, adems de apoyar
acadmicamente a Heidegger, le ense a pensar. Creo que se puede decir sin mucho titubeo que, al menos en SuZ,
la metodologa que gua a Heidegger hacia la recuperacin de la pregunta por el ser sigue los pasos de los dictados
por el maestro Husserl, sobre todo, a la hora de tratar, entender, qu es eso de la realidad, qu es el ente, cmo
podemos llegar a l y desbrozarlo internamente. Por eso, creemos que SuZ constituye, en la medida en que su
preocupacin germinal gira en torno a la recuperacin de la pregunta (sentido) de la palabra ser, toda una teora
sobre la iluminacin del ser, esto es, constituye un intento por descubrir (fenomenolgicamente) cmo llega el ente
a aparecer. En nuestra opinin, la primera tesis sobre la iluminacin del ser que da Heidegger puede entenderse
enmascarada en la forma del Dasein, ya que se presenta relacionada con l. En este sentido, la iluminacin acaece
en el Dasein, l es el ente que est iluminado, el encargado de abrir el sentido de esa palabra antes olvidada: el ser
Es hora de adentrarnos en qu es eso de la iluminacin del ser, cules son los recovecos que se recogen dentro del
pensar heideggeriano, adnde quiere ir a parar Heidegger con esto de la iluminacin del ser, con esto de la luz del
ser (Licht des Seins) ser posible responder, dentro de la incertidumbre que deja su presencia, a la pregunta
cmo llegan los entes a ser?
1.1.
Prolegmenos al concepto de luz en la tradicin filosfica bajo el pensar de Heidegger.
Prima facie, la temtica del claro (Lichtung), entendida de una forma rigurosa y desarrollada como tema
independiente dentro del pensar de Heidegger5, pudiera considerarse al socaire del problema planteado
posteriormente a SuZ sobre el acontecimiento o "acontecimiento propiciante (Ereignis) y la diferencia ontolgica,
pero a medida que el meditar del propio Heidegger va madurando, constituir un enclave donde se gestar lo ms
fecundo de su pensamiento, sobre todo despus de la kehre6. Ya sabemos, desde SuZ, que verdad para Heidegger
significa des-ocultacin (altheia), la forma en la que la diferencia ontolgica (a)parece inmanente, y lo que
ignoramos es que la forma germinal con la que Heidegger entendi este des-ocultar fue como luz del ser (Licht
des Seins), es decir, como un pensamiento muy ligado a la tradicin filosfica, muy cercano a la metfora platnica
de la luz que, como sabemos, englobar toda la estela del pensamiento occidental filosfico. Para Platn, esta luz,
emanada de la Idea del Bien, era la causa de toda ontologa, el principio por el que el ente tena ser y el ser verdad.
Posteriormente, Agustn de Hipona, con su lectura de un Platn a ojos de Plotino y en virtud de la luz divina,
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Convendra, empero, explicitar que nuestra interpretacin no entiende que, en SuZ, el pensar de Heidegger desarrolle la idea de Lichtung como
claro o claro del ser, ni tan siquiera como claridad, y s, en cambio, pensamos que lo hace, en referencia directa con la tradicin filosfica
occidental, entendiendo a sta como pura luz e iluminacin del ser, como la condicin de posibilidad de la verdad ontolgica, fundamento de
todo ente. Cfr. infra, 2.3.
6
No hay un acuerdo tcito y unnime que defina satisfactoriamente el rtulo de kehre. Entre los estudiosos del pensamiento de Heidegger suele
traducirse por la torna, el cambio, el viraje, etc., que se produce en el pensamiento del propio Heidegger en torno a las resoluciones
existencialistas-subjetivistas de la recepcin de SuZ..
desarrollar esta verdad como un proceso de interiorizacin en el alma humana, que encontrar en el sol divino
su ms encomiable justificacin. En el tomismo-aristotlico, por ejemplo, se entender esta luz como gracia del
ente supremo, autor de la forma y la cosa, de la verdad de todo entendimiento. O ms tarde, en la mstica cristiana,
un Juan de la Cruz, ora vaciando las potencias del alma, ora a la lumbre de Dios, abrazar la idea de que es la luz
(iluminacin divina) la que permite toda verdad y todo ser. Y otra forma, ms secular y ms acorde con nuestros
tiempos, nos la encontramos en lo que se ha llamado modernidad, en concreto, con el iluminismo, en el que la luz
natural desplaza a la luz divina situndose como fundamentum inconcussum. De suerte que Heidegger no entender
esta luz, tan crucial para el destino de occidente, en aras de la Idea o de Dios, sino como un mecanismo cintico7,
casi metodolgico, esencial en toda ontologa: sta debe dar respuesta a cmo el ser ilumina a todo ente. Y esta
forma esencial, ese querer cambiar el movimiento de la metafsica occidental, se ver plasmado en su opus
magnum: SuZ. La pregunta por el ser, olvidada por la tradicin, no es ms que la materializacin de tal tentativa.
Para iluminar ontolgicamente el ser, es necesaria su pregunta8.
1.2.
Primeras consideraciones de la palabra Lichtung en el pensar de Heidegger. Luz, claridad y claro.
No es muy venturoso afirmar, si atendemos a las resonancias que el preguntar por el ser mismo conlleva, que
Heidegger trata el tema de la luz en dos facetas filosficas y biogrficas: una, se enmarcara en los tiempos previos
a la Brief ber den Humanismus de 1946/47, periodo harto ignominioso, donde la conciencia del estado de guerra
es superlativa. Durante este periodo, Heidegger pensar que la verdad del ser radica en su des-ocultacin y sta se
materializar como luz que tiende a lo libre; la otra, correspondera al periodo posterior a 1946, donde Heidegger
tiene que bregar con la censura por su anterior filiacin al nacionalsocialismo, sufrir los devenires vitales del
cautiverio de sus hijos en Rusia9, as como otros avatares existenciales que lo llevaran, en una terminologa clnica,
a la depresin personal10. Durante este periodo, que algunos eruditos han rotulado bajo la signatura del segundo
Heidegger, se tratar el problema de la luz del ser bajo la gramtica potica del nuevo lenguaje de la verdad como
Lichtung, enmarcado bajo los anlisis de la aperturidad (Erschlossenheit) del ser-en-el-mundo y de la
apertura (Offenheit). Empero, aunque lo escrito en el punto anterior tiene visos de similitud con la cronologa
digamos filosfica del pensamiento de Heidegger, con anterioridad a 1946, podemos encontrar unos hitos que
No es nuestra intencin explicar, sobremanera y de forma pormenorizada, esta cuestin, pues la consideramos lejana a la temtica de este
trabajo. No obstante, valga, al menos, una explicacin somera para que se entienda por qu utilizar la expresin cintica ligada al pensar de
Heidegger. Desde nuestra opinin, Heidegger es el pensador en movimiento como observamos en sus diversos conceptos claves, a saber: cada
(Absturz), experiencia (Erfahrung), vuelta (Umwendung) o torna (Kehre), entre otros tantos. Tambin, no es menester olvidar que la
propia expresin que sirve a Heidegger para sealar al individuo, el Dasein, es una expresin que, por s misma, denota un devenir, un
movimiento. El Dasein es el ente que est puesto, que, dicho de una forma simple y llana, est (cfr.supra, nota 32), exsiste en la apertura al
ser, en su pertenencia. Dasein es el ente cado, el que est-arrojado (Geworfenheit), el que comienza como nacido y muere porque es un serpara-muerte (Sein zum Tode) Por eso, pensamos que es posible intuir, dentro del pensar de Heidegger, una ontocintica.
8
Cfr. SuZ, 2-40.
9
Sanfraski, Rdiger., Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo, Fbula Tusquest, Barcelona, p. 410.
10
Heidegger, Martin Elfriede, Petri., Mein Liebes Seelchen. Brief Martin Heidegger an seine Frau Elfriede. 1915-1970, DVA, Mnchen,
2005, pp. 195-196. (Existe traduccin: "Alma ma!: cartas de Martin Heidegger a su mujer Elfriede: 1915-1970, Manantial, Buenos
Aires, 2008)
El dos de julio de mil novecientos treinta y siente le escribe de esta forma Heidegger a su joven esposa: una nueva crisis espiritual cuya
vehemencia llega a atormentarme incluso el cuerpo.
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desmienten lo dicho y que dejan entrever, muy irnicamente, la rigurosidad del rtulo segundo Heidegger11, pues
ya en la nota adicional a Vom Wesen der Wahrheit (1930) y en pasajes de Der Ursprung des Kunstwerkes (193536), se aprecia el viraje ontolgico producido en el tema de la luz, que deja de pensarse como iluminacin y lo hace
como claro del ser, es decir, como Lichtung.
Ya, entre tanto, Heidegger, desde el inicio de su obra filosfica, nos advirti que la luz era lumen naturale del
Dasein12 en la que se establece la apertura del ser-en-el-mundo como verdad trascendental u ontolgica, a saber,
como el fundamento de todo ente13. Entonces, podramos decir que no es el Ens Summum la instancia reguladora de
la verdad segn Heidegger. La cintica del pensamiento moderno, desde la destruccin heideggeriana, ha
entendido el decurso del pensamiento humano como una forma de degeneracin y corrupcin desmesurada, que
tiene en el modelo onto-teo-lgico su ms fiel representante. Por eso, Heidegger quiere invertir los trminos de tal
cintica: la luz del ser ha de entenderse como forma en la que el Dasein se abre, est en apertura, producindose la
des-ocultacin, la verdad ontolgica. Pero, usando esta metfora de la luz con tintes platnicos, el mismo Heidegger
se ve incapaz de explicar satisfactoriamente la cuestin nuclear para su obra SuZ: la cuestin de la sustraccin y la
ocultacin del ser; ni puede, tampoco, explicitar cmo deviene el esenciarse del ser en advenimiento (Anwesung)
o en acontecimiento propiciante (Ereignis). El principal problema de la concepcin germinal dada en SuZ, que
entenda la luz como lumen naturale, es su tendencia al subjetivismo, a la confusin del Dasein con un sujeto
activo, que fabrica y activa la trascendencia del ser. Heidegger, en su sentir interno, repudia toda idea heredera de
antropocentrismo por considerarlo un vestigio metafsico que ha provocado el olvido del ser, pero, a la misma vez,
comprende las limitaciones de tal interpretacin: la diferencia ontolgica no puede depender de una suerte de
voluntarismo del Dasein si quiere captar realmente la sustraccin, el olvido y la apertura del ser14. As, lo que se
produce en Brief uber den Humanismus15 es otra retorsin, la luz pasa a ser claridad y el Dasein queda restringido a
puro ah16 (Da). Para comprender, cual epoj fenomenolgica, el ser, la apertura, su Ereignis, Heidegger lleva a
cabo una empresa des-subjetivizadora, de destruccin total con el subjetivismo moderno como patentiza el
11
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Por segundo Heidegger debemos entender la forma en la que el propio pensamiento del autor, en contra de lo propuesto por la Analtica
existencial, entiende, o comprende, el problema del ser a travs de la directriz de esa nueva gramtica con visos poticos que tiene como
finalidad la comprensin del ser como acontecimiento propiciante (Ereignis), es decir, bajo el predominio de una visin histrica-eventual, y
no como un modelo que hace de la facticidad y la finitud propia del Dasein los modos privilegiados de ese acceso, de esa comprensin del ser
que, por lo dems, estaba muy emparentada con una afeccin angustiosa.
12
SuZ, 19 y 177.
13
Heidegger no establece una relacin directa entre luz y ente, ya que la luz no es reductible a lo ntico, por decirlo as, la luz excede la
determinacin natural. Todo lo contrario, y teniendo como fondo el pensamiento de la diferencia ontolgica, la luz es lo que provoca esa
apertura existencial del Dasein que, como ser-ah (estar) o ser-en-el-mundo, comprende que hay ser ms all (o ms ac) de lo ente. La luz,
como la diferencia ontolgica, establece una negatividad sin paliativos: la imposibilidad del sujeto del conocimiento al modo racionalantropomrfico y la imposibilidad de un saber, digamos, a priori, pues sera absurdo sostener la determinacin del ser-en-el-mundo para
postular un sujeto extemporneo cual cogito cartesiano. El Dasein no es un sujeto (subjectium).
14
De lo contrario, si la luz, esto es, lo acontecido (producido) por la apertura del ser, pudiera establecerla un Dasein determinado, sta quedara
ontificada, definida en un ente, o en un conjunto de entes, pues el Dasein no deja de ser un ente, aunque en algunos pasajes Heidegger le
adhiriera la adjetivacin de preeminente. La luz, que es lo condicionado por el ser en tanto apertura, no puede ser considerada cual ente, ms
an, si pensamos en las consecuencias que tiene para el corpus heideggeriano el pensar de la diferencia ontolgica. No es la di-ferencia la que
imposibilita la adecuacin entre ser y ente? Una interesante consideracin que no podremos desarrollar en este trabajo, sera la cuestin de si
Heidegger, en su compromiso poltico con el nazismo y en su admiracin casi fantica a Hitler, renunci, rompi o traicion este pensar, el
pensar de la diferencia ontolgica.
15
Por consideracin a la extension del texto, me veo obligado a no explicitar ms sobre la iluminacin del ser en la obra de 1946 Carta sobre
el humanismo. El objetivo primordial de nuestra meditacin es pensar esta iluminacin en torno a la obra SuZ.
16
Baste observar la relacin existente entre ese Da y la categora denostada en SuZ: el espacio.
tratamiento de ste sobre el pensar del humanismo occidental: la dignidad, es decir, la humanitas del Dasein, no
reside en el s mismo como propiedad de un pensamiento determinado, sino en su pertenencia como llevar-a-cabo17
(vollbringen) al ser. Todo esto se puede ver de manera palmaria si comprendemos que la luz ya no la establece un
Dasein atormentado por el reflujo existencial de 1927, sino que queda establecida por el ser, o mejor, por el claro
(Lichtung). Heidegger lo dice sin ambagues: el ser es l mismo18.
Toca, ahora, pasar a ver cmo se entendi estas relaciones entre Dasein, luz, aperturidad, apertura del ser, etc.,
porque, entre tanto, ello constituye el corpus de la teora de la Lichtung. Si es que la hubiere.
1.3.
La herencia fenomenolgica: Lichtung en SuZ.
Se sabe, y no es un secreto, que Martin Heidegger comienza en el catolicismo19 de su pequeo pueblo, tradicional y
hermtico, de Mekirch, que escribe una tesis doctoral sobre el psicologismo20 y, tambin, que, a raz de la lectura
de Wilhem Dilthey, a partir de 1918, romper con su compromiso teolgico, pues, nolens volens, la verdad de la
filosofa es histrica. Las verdades tienen una historia21. Debido a esto, uno de los resultados que, como conclusin,
obtuvo Heidegger de su incursin en el pensar filosfico fue SuZ. SuZ podra ser considerado como la culminacin
de las investigaciones llevadas a cabo en la poca de juventud de nuestro autor, sobre todo, en lo que concierne al
desprendimiento de ste de la estela teolgica-catlica. En la conciencia de la historicidad de la existencia y bajo el
impulso de un vitalismo no conformado con el realismo y el subjetivismo, se gestar esta obra, de mximo
reconocimiento para Heidegger y para el contexto filosfico de la mayor parte del siglo XX.
En las lneas siguientes, expondremos nuestra interpretacin de SuZ, siempre ligada al tema del claro. Para ello,
comenzaremos abordando el tema de la fenomenologa como metodologa privilegiada en el pensar de Heidegger,
as como en su definicin de ente. sta definicin de ente, segn creemos, puede estar emparentada con la
definicin comn, y general, de fenmeno. Tambin veremos cmo la recuperacin de la pregunta (sentido) por el
ser pasa por la recuperacin de una tarea fenomenolgica: la bsqueda de las condiciones de la visibilidad misma.
Desde este prisma, Heidegger definir la luz como luz del ser y sta bajo el rtulo de iluminacin, llegando a la
primera definicin dada a la palabra Lichtung: la iluminacin es iluminacin del Dasein.
1.3.1.
Fenomenologa: el camino de acceso al ser. El ente como fenmeno.
El escrito SuZ, ya desde la sombra de la expectacin por su publicacin, se presentar como un texto intempestivo
al considerar que las posiciones metafsicas en torno al objetivismo y el subjetivismo resultan empresas baldas, son
vanos intentos a resultas del cual slo cabe esperar anatemas, discusiones perdidas y alejadas del problema
17
Heidegger, Martin., (Brief) ber den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1986, p. 5. (Existe traduccin: Carta sobre el
humanismo, trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2009)
18
Cfr. Ibid, p. 18.
19
Safranski, Rdiger., Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo, op. cit., pp. 25-119.
20
Cfr. Heidegger, Martin., Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Einer Kritisch-positiver Beitrag zur Logik, Gesamtausgabe, I. Abteilung,
Band 40, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1978. ()
21
Safranski, Rdiger., Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo, op. cit., p. 181.
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fundamental: el ser. El Dasein, el indivudio corriente para Heidegger, ser explicitado a lo largo de la obra, en
tanto ser-en-el-mundo, y estara incapacitado para colocarse en el lugar preferente de un observador imparcial,
para ser una res cogitans omnipresente y, a la par, para considerarse el aparato motriz de un sujeto autodeterminante de su subjetividad. El Dasein ha de relacionarse con un mundo, aceptando la imposibilidad de un
privilegio epistemolgico que ya, desde Husserl22, tuvo un rtulo significativo: la intencionalidad. Y ello hace de
SuZ un libro intempestivo e innovador, pero, a la vez, un libro que es heredero del legado fenomenolgico de
Husserl. La importancia de esta intencionalidad, dentro del lenguaje del existenciario heideggeriano, es la de
explicitar la constitucin de toda relacin del Dasein con el mundo (Welt); por decirlo as, lo propio del individuo
es que siempre se comporta en y desde un mundo23. Partiendo de este punto, sera una lectura errnea la
consideracin del escrito SuZ como un compendio exclusivo de las enseazas husserlianas. Antes bien, la cuestin
fenomenolgica le servir a Heidegger como gua metodolgica de su pensar24, esto es, como el instrumento
privilegiado por el que el Dasein ha de saberse labrar una va de interrogantes que activen, o vivifiquen, el
problema fundamental de todo pensamiento: el ser. Por eso, este es el objeto de la obra magna heideggeriana: la
radicalizacin de la pregunta por el ser, para ganar un camino hacia su re-encuentro, llegada o sentido. Este
preguntar, segn el cual Heidegger deja constancia con el famoso aserto platnico del Sofista que encabeza su
meditacin, ya exija un ver a travs (Durchsichtigkeit), un saber dirigir la vista (Hinsehen) y presupona una
comprensin, sin virtud ni oficio, que era dada, iba de suyo con el modo de vida de ser ex-ttico: el Dasein. El
Dasein es quin sabe (y puede) echar la mirada (Hinblicknahme) para poder abrazar (hermenuticamente) ese
horizonte originario, pre-ontolgico, en el que el ser se muestra25. En otras palabras, la obra SuZ, bajo la herencia
de un marcado acento fenomenolgico, es la propedutica con la que Heidegger elabora la metodologa de acceso al
pensar del ser. La dilucidacin de la pregunta por el ser no tiene otro objeto que el esclarecimiento (Klren) del
fenmeno del ser mismo26. SuZ es un tratado fenomenolgico, en parte, ya que de lo que se trata es de la
investigacin del ser en su relacin con lo ente. Y, no lo olvidemos, por ente debemos entender lo que
cotidianamente en el lenguaje filosfico se ha llamado fenmeno, es decir, como aquello que se muestra por s
mismo (das Sichzeigende) o, tambin, como lo manifiesto (das Offenbare). Este fenmeno, que es un
mostrarse (sichzeigen) incesante, finito y eterno (presente27), es anlogo al movimiento antes descrito como
22
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He de advertir al lector que, por motivos relacionados a la temtica y a los lmites de una reflexin orientada al esclarecimiento del concepto
de iluminacin del ser en la obra SuZ, he optado por no profundizar en la filosofa de E. Husserl. Principalmente, todas las referencias que
aqu pudieran encontrarse referidas a la fenomenologa han sido tratadas bajo el filtro del pensar de Heidegger y no desde la relacin directa con
los libros del maestro de Heidegger: Husserl. Queda, entonces, emplazado un desarrollo para, quizs, una futura tesis doctoral.
23
Cfr. SuZ, 15.
24
Se puede decir sin ambages que Husserl le ensea a Heidegger a pensar, a cmo pensar.
25
Heidegger, Martin., Der Begriff der Zeit, op. cit., p. 108.
En este sentido, unos aos antes de la publicacin de SuZ, Heidegger piensa sobre el sentido de la palabra pre-ciencia (Vorwissenschaft) para
indicar algo que es previo y, adems, constituye el fundamento de lo que se presencia (el ente), de la ciencia misma. En esta ocasin, y junto al
horizonte del tiempo, Heidegger contrapone esta palabra llamada pre-ciencia a la teologa y a la filosofa. Recomiendo la lectura de: Ordez,
J.: Heidegger y la nocin de preciencia (Vorwissenschaft) como propedutica existencial. (Parte 1: El afecto del tiempo), junio 2013, (en
prensa).
26
Schatzki, Theodore., Early Heidegger on Being, The Clearing, and Realism en Dreyfus, Hubert y Hall, Harrison (eds): Heidegger: A
Critical Reader, Blackwell, Cambridge Mass, 1992, pp. 81-98.
27
Nos amparamos en el uso de connotaciones aparentemente paradjicas como presente-eterno o finito-eterno para justificar, sobre todo, la
concepcin temporal heideggeriana, que dista, en demasa, con aquella que hace de la historia un lugar para la justificacin del pecado, un porvenir, una espera, para el final de los tiempos. Por eso, es menester enfatizar que el hecho del tiempo, para Heidegger, no es teleolgico, sino,
iluminacin, como un poner o sacar a la claridad (die Helle stellen). Fenmeno es el mostrarse manifiesto,
visible, palpable, que ha de aparecer porque, pensamos, ha de haber una luz (Licht) para iluminar su
manifestacin. Los fenmenos son el conjunto de lo que puede traerse a la luz (die Gesamheit dessen, was ans
Licht gebracht werden kann), lo trado manifiesto y lo manifiesto oculto. Esto es lo que entiende Heidegger por
ente: lo que se manifiesta en la luz como presencia u ocultacin. El fenmeno28 (das Phnomen).
1.3.2.
La tarea fenomenolgica: a por las condiciones de la visibilidad misma. Cura, mundo, lo abierto y la
libertad.
La herencia fenomenolgica es manifiesta para un pensamiento que intenta dejar ver (Sehenlassen) a la cosa
misma, hacer epoj de su modo de manifestarse, des-velar los encubrimientos que, a lo largo de aos, los prejuicios
y las vanidades humanas interpusieron a los fenmenos, definindolos, atrapndolos en lenguajes proclives a la
imagen y a la representacin rigurosa, cientfica. La fenomenologa, como saber radical de lo fenomnico, es
consciente de que todo fenmeno puede manifestarse de mltiples formas, y engalanarse bajo el decoro de la
falsedad, el fingimiento y el olvido. Heidegger no va a obviar esta forma con la que el maestro Husserl acceda a la
verdad del fenmeno. No es la verdad, para Heidegger, altheia?, no es la verdad recogida en SuZ, aqulla que
permite el des-velamiento del sentido de la palabra ser, su des-ocultacin?, Y no es verdad que para palpar el
devastado camino del ente, hay que llegar al ser29?
Todos los interrogantes postreros del prrafo anterior hacen nfasis en el hecho de que la verdad subyacente en SuZ
guarda ciertos visos de similitud con la propuesta de la empresa fenomenolgica iniciada por Husserl. Heidegger,
como su maestro, mont una estrategia epistemolgica que denostaba los mismos preceptos fundacionales de toda
epistemologa; ambos son reaccionarios con la tradicin espistemolgica heredada hasta su tiempo. Por eso, no era
menester explicitar el ente en cuanto ente o esclarecer su substancia dentro del entramado categorial y ontolgico,
sino, antes bien, elaborar un discurso que desvelara las polidricas formas de ese venir mismo a la luz de los entes,
esto es, y ello es el faktum de toda fenomenologa, dilucidar las condiciones de posibilidad de la visibilidad misma
de lo ente. La pregunta que podra compartir tanto alumno como tutor sera: cmo llega el ente a ser? Y ello, si
paramos mientes en tal pregunta, slo es posible porque de alguna manera el ser de los entes se encuentra ya
abierto (erschlossen). La apertura (Erschlieung), necesaria ontolgicamente en tanto en cuanto constituye la
forma de mostracin de todo fenmeno, es la que permite la posibilidad de dacin de todo ente. Por eso, la pregunta
por antonomasia ligada a la fenomenologa, que dilucidaba las condiciones de posibilidad de la visibilidad misma,
es anloga a aquella venturosa, e ignota, tarea de Heidegger por la pregunta del ser, que es una forma ms de versar
sobre la aperturidad (Erschlossenheit), la verdad ontolgica, la diferencia, la trascendencia30.
ms bien, siempre es, eterno, presente, muy al modo del pensar mtico.
28
SuZ, 38.
29
Cfr. SuZ, 230. No olvidemos qu quiere explicitar Heidegger con la diferencia ontolgica: la necesaria relacin de una diferencia que, a la vez,
ha de entenderse como pertenencia entre ente y ser.
30
Es menester explicitar que esta es una forma con la que Heidegger supera el dualismo kantiano entre fenmeno y nomeno. Justamente, la
trascendencia no ha de entenderse, en el pensar de Heidegger, como la posibilidad de que lo ente sea autosuficiente, per se, sino que, muy al
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En SuZ, y justamente con ms nfasis, esta apertura, antes mentada, ha de ser llevada a cabo por la accin de un
Dasein que se encontrara limitado por su constitucin como estar-existente, es decir, por lo que Heidegger llama
drauen31, que es una forma ms en la que de facto se constituye el Dasein como ser-en-el-mundo. Esta forma de
estar-en-el-mundo, segn la cual el Dasein se constituye como ente, imposibilita las derivas metafsicas hacia el
realismo o el subjetivismo. El estar-en-el-mundo propio del Dasein es contrario a la contemplacin (Betrachtung)
porque, y esto no es balad, la relacin del Dasein se da dentro del mundo, no fuera de l. Esto no significa,
obviamente, que Heidegger no tuviera en cuenta todas aquellas epistemologas sustentadas en lo que se ha
denominado realismo o subjetivismo que, por as decir, han constituido la historia de la metafsica (olvido del ser),
sino que, paradjicamente, Heidegger sabe que la opcin epistemolgica es la posibilidad ms inmediata para la
compresin del estar-en-el-mundo, que sta ha de entenderse, en su prolijidad, en su relacin con la epistemologa.
Es porque el Dasein constituye un estar-en-el-mundo por lo que puede dirigir su mirada, apartarla si es preciso, a la
fijacin ontificadora, pues al Dasein le pertenece la cura (Sorge). El mandato es meridiano en SuZ: el Dasein
ha de curarse del mundo.
El sentido de la cura deja al descubierto la posibilidad de la abstraccin del mundo y, en concreto, de ese mirar que
es tpico de la accin cotidiana humana como lo es el mirar-en-torno y la circunspeccin (Umsicht). Pero, no
obstante, esto no significa que la abstraccin, como la forma en la que el Dasein logra detenerse para contemplar
las cosas, conlleve necesariamente la materializacin de lo que se ha denominado olvido del ser, antes bien,
Heidegger afirma la posibilidad de un detenimiento para contemplar el puro aspecto (Aussehen) de las cosas. Y
ello es posible porque la determinacin del Dasein como estar-en-el-mundo no es totalmente privativa y negativa:
deja al descubierto la concepcin del mundo como un espacio de co-existencia en el que conviven unos plexos de
referencias (Verweisungzusammenhnge) que posibilitan cualquier deriva en el mirar del Dasein, tanto la de
mirar-en-torno como la del mirar teortico o, tambin, la mirada del puro aspecto (Aussehen). Esto es importante
por cuanto Heidegger, de la mano de Husserl, se empecina en considerar la cuestin de la cosa misma del aparecer
en la que el mundo juega un papel importante, trascendental, cuando resplandece (aufleuchten), cuando aparece
en su mundaneidad (Weltlichkeit) y, casi sin querer, se nos presenta la ruptura (Bruch) en la cadena de mando
de la significacin de esos fenmenos que forman, a modo de plexos, las concepciones ms verosmiles y usuales
de las que nos valemos en la vida cotidiana. Es, entonces, cuando, en una suerte de temor y temblor, el Dasein
tropieza con el vaco 32 (ins Leere stoen) que, como no podra ser de otro modo, epistemolgicamente tiene un
valor peyorativo y negativo, pero, aunque esto sea cierto si nos amparamos en una lgica metafsica, este vaco es el
prolegmeno de esa luz, luz dada porque de cierta forma el vaco es un abierto33 (erschlossen). As, este abierto
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contrario, trascendencia es negatividad, es decir, diferencia ontolgica. Todo ente pertenece a un ser, est vinculado a un ser, y no a la inversa.
Vase la percepcin posterior de 1929 en: Was ist Metaphisyk?, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1998, p. 106. ( Existe traduccin: Qu
es Metafsica? en: Hitos, trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2007)
31
SuZ, 83: Das Daseinist seiner primren Seinsart nach immer schon drauen bei einem begegnenden Seinden der je schon entdeckten
Welt [ El estar es, en su forma de ser primaria, siempre ya afuera junto a unos entes que encuentra en el mundo en cada caso ya
descubierto]
32
SuZ, 100.
33
SuZ, 102: Wenn die Welt in gewiesser Weise aufleuchten kann, mu sie berhaupt erschlossen sein[Si el mundo puede relumbrar de
cierta manera, ha de estar, en general, abierto]
sera la condicin de posibilidad de toda significacin hacia el til o hacia la mirada objetiva del cientfico
moderno34. La posibilidad de significacin fenomenolgica por la que el Dasein se cura solo es posible si, antes, ha
quedado libre un espacio para la libertad de la significacin. De otro modo, este vaco, considerado como ruptura en
la cadena del acontecer de la significacin fenomenolgica, si se contentara con la negatividad de un nihilismo
vacuo, conllevara la aceptacin de la posibilidad de que una significacin ntica bastara para dar sentido completo
a la palabra ser, cosa con la que Heidegger est totalmente en contra, al considerarlo muestra de olvido e huida,
ya que, justamente, es el vaivn de la inconformidad de las determinaciones nticas hacia el ser, lo que hace factible
el juego ontolgico sobre el sentido del ser. A esta imposibilidad de que el ente, sus determinaciones, obviamente,
le gane la partida al ser, la ha llamado Heidegger diferencia ontolgica35 (ontologische Differenz). Con esta
manera de proceder tan fenomenolgica y, a la vez, tan ontolgica, Heidegger quiere responder a la cuestin sobre
las condiciones de posibilidad de la visin misma, esto es, satisfacer una respuesta a la pregunta de cmo aparecen
los entes en el mundo. Y lo hace, como hemos visto, a raz del pensamiento matriz de la diferencia ontolgica y,
adems, fundamentando, por vas fenmeno-ontolgicas, que, para el darse de los entes, es necesario la libertad
(Freigabe), una libertad que se consigue deslindando a los entes de la bveda de significacin de la actitud teortica
propia de la epistemologa o de la inmediatez de la cotidianidad amparada en el valor del til. La libertad necesaria
para la dacin de los entes es, precisamente, lo abierto36.
1.3.3.
Primera definicin de Lichtung: Dasein, el ente que est iluminado.
La apertura del mundo, propiciada por su carcter de estar-abierto, no debe ser buscada en una suerte de origen
determinado, fechado y clausurado, dentro del galimatas de la historia metafsica de occidente. Esta apertura es
propia del ente (ontolgico) llamado Dasein, que, mediante las manifestaciones extticas del habla y el carcter, se
comprende a s mismo en tanto estar-en-el-mundo. Este carcter de estar en vez de ser relativo al Dasein, es
una importante precisin si se quiere, de verdad, comprender qu entiende Heidegger por Dasein. El Dasein es un
estar-en-el-mundo porque el mundo constituye su nico medio por el que el Dasein puede proyectar su vida, sus
acciones, sus deseos, etc. Adems, en el aspecto existencial, el mundo constituye el ah (Da), el espacio en el que
se encuentra arrojado (Geworfenheit), un espacio que tiene un carcter finito, que es (eterno) presente. Este ah
es el mundo que penetra al Dasein condicionndolo y justificando su carcter de veleidad y fragilidad existencial.
Por eso, en tanto que Dasein, le corresponde la manifestacin del ah. Es por esto por lo que denominamos estaren-el-mundo, en vez de ser-en-el-mundo, ya que los entes, en el mundo, estn, no son, estn ah o aqu, all, en el
34
Ni que decir tiene que, tambin, este abierto posibilita la condicin de toda moral en tanto determinacin ntica, como valor o deber-ser.
Este es un tema muy prolijo a la par que acuciante, pero pensamos que sobrepasa la temtica especfica de este ensayo. El tema moral es, en el
pensar de Heidegger, unos de los grandes interrogantes irresolubles que el filsofo nunca se digno por resolver, quizs a sabiendas de la
inutilidad de tal tentativa. Recurdese la pregunta de J.J. Beaufret para cundo escribe usted una tica, y la respuesta de Heidegger: su Carta
sobre el Humanismo.
35
SuZ, 230.
36
SuZ, 114-115. Ntese en qu medida se establece una relacin entre este estado de abierto (libertad) y la palabra luz posteriormente
reformulada como Lichtung-, sobre todo, cuando despus de la kehre Heidegger quiera ganar un domino potico-espacial para el
acontecimiento propiciante (Ereignis) del ser. Es un interrogante acuciante, atendiendo a las connotaciones espaciales que la palabra abierto
provoca, saber por qu Heidegger no prioriz, desde SuZ, la cuestin de la determinacin espacial como lugar de aparicin de la Lichtung, como
lugar de encuentro y formacin de lo ente, como categora existencial fundamental para el Dasein.
213
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norte, en el sur37. El Dasein es, entonces, un estar en presente continuo que tiene la suerte de ser el nico ente
preado de pathos ontolgico porque, a diferencia del resto de entes, el Dasein posee una preeminencia ontolgica,
esto es: que en tanto que estando presente, es el nico ente que se encuentra abierto al ser38. El Dasein es ese ente
que exhibe en su ms singular ser el carcter de no-estar-cerrado39 (Unverschlossenheit). Se puede decir de otro
modo, el Dasein, al menos en la obra SuZ40, es el garante (relativo41) de la aperturidad, una aperturidad que no
nace como capacidad (voluntad) propia del Dasein en tanto estar-en-el-mundo, sino del ser. No obstante, el Dasein
sera el lugar de tal apertura y de la manifestacin de la altheia del ser. Y ello es importante porque aqu Heidegger
est expresando la primera impresin del pensar de la Lichtung como iluminacin. Es en esta iluminacin donde
radica el hecho mostrado de la aperturidad del Dasein que, a la par, explica su iluminabilidad42 (Gelichtetheit).
El Dasein est preeminentemente iluminado (erleuchtet) porque est abierto, hendido de ser. Tal estado de
iluminacin del Dasein no ha de entenderse al socaire de una teleologa metafsica, pues la luz natural propia del
Dasein no pertenece a una instancia divina, o ideal. Al contrario, segn Heidegger, el Dasein es l mismo la
iluminacin43 (es selbst die Lichtung ist). A este Dasein no le pertenece una subjetividad kantiana, es decir, una
capacidad de auto-movimiento (epistemolgica) ilimitada, sino que encuentra esta iluminacin (Lichtung)
codendose con los dems entes, abrazando su contingencia. La paradoja de la exsistencia del Dasein es que se
encuentra con un mundo ya dado e interpretado44, l mismo no puede crear iluminacin, ser un ingeniero de
Lichtung. La Lichtung, entendida como iluminacin, sera, entonces, el estado de apertura del mundo dado a la ex
sistencia del Dasein, la apertura a travs de la luz que posibilita el es de las cosas. La iluminacin juega un doble
juego de recepcin y dacin en este sentido, pues se da en un mundo ya-abierto, pero, tambin, esta iluminacin ha
de darse en un Dasein cuyo modo de estar consiste en estar-abierto al mundo, en abrirse existencialmente hacia
l45. La iluminacin se da en un mundo y porque se da en un mundo ha de darse tambin en el abierto-para-la-luz,
el Dasein.
Por otro lado, y no menos importante, Heidegger declara que debemos tener cuidado cuando utilizamos la
expresin iluminado, quizs porque este trmino pudiera tener resonancias con el iluminismo moderno. Por eso,
37
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Desde otro sentido, el profesor Jos Ordez propone la definicin de estante al considerar que sta se adecua mejor, en esencia, al sentido
hermenutico de la expresin Dasein el uso del verbo estar lo considera abstracto y esttico-, pues Dasein es el ente que est, ah, aqu, que,
a la par, es finito, ex-siste, nace y muere. Nosotros preferimos no adentrarnos en este mbito, pensamos, interesante del pensar de Heidegger.
Nos conformamos con lo expuesto en las lneas del trabajo. Ver en: Ordez, J.: Heidegger y la nocin de preciencia (Vorwissenschaft) como
propedutica existencial. (Parte 1: El afecto del tiempo), op. cit.
38
Cfr. SuZ, 177: das Dasein ist seine Erschlossenheit [el Dasein es su aperturidad]
39
SuZ, 176.
40
A partir de Carta sobre el Humanismo, Heidegger intentar desligarse de todo vestigio con el subjetivismo relacionado con el existencialismo.
En concreto, esta pequea carta de 196 constituir una frrea respuesta al existencialismo de J.P. Sartre. Ver en: El existencialismo es un
humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999.
41
Me veo en la obligacin de precisar este protagonismo por parte del Dasein en la apertura del ser como relativo, porque el mismo Heidegger
no es claro al respecto. En sus afirmaciones en torno a la preeminencia ontolgica, as como en el anlisis de los Existenciarios, Heidegger se
muestra dubitativo con esta cuestin fundamental para lo que en su contexto era la recuperacin de la pregunta por el ser: cmo se llega a tal
apertura? cmo aparece como tal? Obviamente, hay una determinacin evidente en el pensar de Heidegger: la apertura se debe al ser,
simplemente se da, como el mundo, no depende de la voluntad del Dasein, y ste, adems, ser el lugar de tal apertura, cosa que no ocurrir con
posterioridad a la Kehre.
42
Cfr. SuZ, 195.
43
Cfr. SuZ, 177 y 226.
44
SuZ 177, nota b.
45
Cfr. SuZ, 177 nota c.
el mismo Heidegger nos dice que la palabra iluminado ha de ser traducida por aclarado, aligerado (gelichtet) en
referencia al estar-en-el-mundo46. Con esto, Heidegger quiere decirnos que lo proprio del Dasein es estar para la
Lichtung. Al Dasein le pertenece esta iluminabilidad en tanto s mismo, porque, justamente, el Dasein es el nico
ente abierto, capaz de mostrar manifestaciones objetivas de tal condicin, como son el lenguaje y el ethos propio
de su carcter. De esta forma, l mismo es aligeramiento y su claridad (Helligkeit) tiene el sentido de aperturade-un-claro47 (Lichtung).
Aqu, y de esta forma, pensamos, se constituye el primer esbozo, por parte de Heidegger, de explicitar la cuestin
del claro. Empero, aunque esto sea cierto, esta concepcin queda lejos con respecto a las concepciones que
desarrollar posteriormente, a partir de 1946, despus de lo que se ha llamado la kehre, donde ya no cabe lugar para
esa metfora tradicional de la luz de raigambre platnica.
2.
Bibliografa.
A continuacin, se expondr la bibliografa utilizada para la elaboracin de la meditacin. Subdividiremos la

bibliografa en diversos apartados para diferenciar las obras en lengua alemana de las traducciones espaolas, as
como las obras de otros autores y los artculos de revista empleados.
2.1.
Obras de Martin Heidegger en alemn.
(2005): Mein Liebes Seelchen. Brief Martin Heidegger an seine Frau Elfriede. 1915-1970, DVA,
Mnchen.
(2004): Der Begriff der Zeit, Gesamtausgabe, III. Abteilung, Band 64, Vittorio Klostermann,
Frankfurt a. M.
(1998): Was ist Metaphysik? Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M.
(1978): Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein Kritisch-positiver Beitrag zur Logik,
Gesamtausgabe, I. Abteilung, Band 40, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M.
(1977): Sein und Zeit, Gesamtausgabe, I. Abteilung, Band 2, Vittorio Kosltermann, Frankfurt a.
M. [SuZ]
2.2.
(1968): (Brief) ber den Humanismus, Vittorio Kosltermann, Frankfurt a. M.

Traducciones de las obras utilizadas de Martin Heidegger.
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47
Cfr. SuZ, 177, nota a.
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Robert Alexander | Lacan phnomnologue
Lacan phnomnologue
Lacan le rel. Un nespace/temps de lme-a-
tiers
Robert Alexander
Collaborateur scientifique lUniversit libre
de Bruxelles
Chercheur associ lUniversit Saint-Louis
Bruxelles

Rsum

Cet article propose une lecture de luvre lacanienne, en
particulier des Sminaires de Jacques Lacan, par le
traitement de la question du rel en tant quelle ouvre un
nespace-temps de lme-a-tiers dun nouveau genre
susceptible dapprofondir nouveaux frais les questions
phnomnologiques refondatrices les plus actuelles. Quen
ressorte un Lacan phnomnologue ne fait aucun doute, un
Lacan qui, fort de lexprience analytique, enracine sa
thorie au cur mme de son enseignement au travers
dinterrogations philosophiques et phnomnologiques
contemporaines comme celles du transcendantal, du rel et
du soi.

Mots cls

rel transrel rellisation grand R trou transcendantal
ogkorythme phnomnologie Richir Lacan
psychanalyse

Abstract

This article proposes a reading of work lacanienne, in
particular in Seminars of Jacques Lacan, by the treatment of
the question of reality as it opens un nespace-temps de
lme-a-tiers of a new kind likely to look further into with
new expenses the phenomenological questions the most
current refondatrice. That Lacan phenomenologist comes
out from it is not any doubt, Lacan which, extremely of the
analytical experiment, put its theory in the middle same of
its teaching through philosophical and phenomenological
interrogations contemporary like those of the
transcendental, reality and self.

Keywords

real transreal reallisation big R transcendental hole
ogkorhythm phenomenology Richir Lacan
psychoanalysis

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2014
Lacan phnomnologue
Lacan le rel. Un nespace/temps de lme-a-tiers
Robert Alexander
Collaborateur scientifique lUniversit libre de Bruxelles
Chercheur associ lUniversit Saint-Louis Bruxelles

Cest un lieu o jamais aucun humain na, na eu, ni naura accs. Cest un endroit vide et sans fond o, sous le
signe de lternit, se trouvent reprsents en creux lUnit et lInfini, comme lencre sympathique sur un support
dabsence. Cest l quest crit le nom de Dieu. Cest un trou toujours dj vide de tout temps dont dcoule
lefficacit du discours de chacun condition quil ait bien voulu franchir le seuil de la mort (ou castration)
symbolique. Cest lendroit o se trouvent archivs foison tous les outils ncessaires lexercice de lart. Cest la
demeure des trois grands A : lArt, lAutre, lAmour. On y trouve en nombre infini, toutes les lettres ncessaires
lcriture dun roman. Plus vous en utilisez, plus il y en a ! Cest lendroit o linfini (comme le hasard) est saisi
dans sa ngation, comme infini quil ny a pas. Mais le fait de le citer mme dans sa ngation le fait exister comme
lorsquon dit le centaure. Chacun sait quil a deux bras et quatre pattes et pourtant cela nexiste pas !
Charley Supper
extrait de Naissance de la notion de Rel chez Jacques Lacan
Aborder luvre de Jacques Lacan, cest rellement impressionnant ! Il faut bien ladmettre. En effet, dj la
quantit des textes est gigantesque : une thse de doctorat en 1932 (De la psychose paranoaque dans ses rapports
avec la personnalit), les Ecrits en 1966, les Autres Ecrits (entre autres Tlvision, LEtourdit, Le discours de
Rome), et surtout les vingt-six Sminaires donns entre 1953 et 1979. Au total, vingt-cinq annes denseignement
ininterrompu : plus de sept mille pages !
Le personnage, quant lui, est galement hors du commun, extravagant et charismatique. Dailleurs, son sujet, il
nous semble que, demble, deux cueils sont viter. Deux cueils qui versent dans lexcessif. Le premier cueil
est ce que nous appelons le lacano-lacanisme, surtout celui de certains psychanalystes qui ont tendance faire du
matre Jacques le seul et unique vrai psychanalyste, dtrnant ainsi allgrement Freud en personne de son statut de
pre de la psychanalyse. Le lacan y devient une sorte de culte de la personnalit, en somme une religion. Second
cueil viter tout aussi bien, cest la forclusion et lostracisation de Jacques Lacan par celles et ceux qui le
relguent au titre dhistrion clownesque, apparentant son discours une rhtorique vide et absconse. Cest une
troisime voie que pour notre part nous convions le lecteur, une voie un chemin et une voix une rsonnance
philosophiques, une double voi(e)x philosophique. Tout dabord, parce que Lacan est, selon nous, philosophe,
philosophe au sens noble et fort du terme. Il prsente une attitude philosophique et dveloppe une philosophie et
pas nimporte laquelle : une philosophie du Rel. Afin de vous montrer ce philosophe en train de philosopher et de
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produire sa philosophie du Rel, nous proposons de considrer le corpus lacanien, ce vritable ocan textuel, dans
son ensemble. Et mme si Lacan na pas crit de trait de philosophie proprement parler, lintgralit des textes

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Lacan phnomnologue | Robert Alexander
en ce y compris ceux manant de son enseignement oral dans son Sminaire est prendre comme un Rel
dchiffrer, comme un hiroglyphe ou un palimpseste, un Rel dont les difficults philosophiques rencontres sont
examiner et prendre au srieux pour elles-mmes : les paradoxes pour eux-mmes, les contradictions, les apories
et les impasses pour elles-mmes. Autrement dit, comme textualit apprhender phnomnologiquement en la
laissant se dployer sans en renfermer trop prcipitamment le sens soit en sens unique soit en non sens.
Pas de trait philosophique proprement parler mais, en revanche, Lacan na eu de cesse dessayer de comprendre
quelque chose de ce quil en est de nous, de notre Rel cest--dire de notre humaine condition, de cette nigme de
notre humanitude, lnigme mme de notre incarnation, qui nest rien dautre que lnigme de notre moi incarn,
leiblich, de notre Leib, de notre Leibkrper et de notre Leiblichkeit, de notre corps de chair, de notre corps vivant,
de notre corporit vivante ; cest--dire aussi de notre affectivit la plus fondamentale : lorsque nous dsirons,
lorsque nous aimons, lorsque nous jouissons ou lorsque nous ny arrivons pas ou maladroitement. Cest de cela
dont il est question chez Lacan et dj cest une modalit du Rel lacanien : lnigme de notre vie. Que voulonsnous ? Que dsirons-nous ? Que veux-tu ? demande Lacan ou bien Ch voi ? Que se passe-t-il donc lorsque la vie
est devenue insupportable au point de vouloir en finir ou den finir tout simplement ? Inversement, quest-ce qui
nous soutient ? Quest-ce qui permet de tenir, et de vivre cette vie ? Voil linterrogation lacanienne fondamentale :
en dfinitive la question dune affectivit archaque, primordiale o se marque ce que Richir appelle la non
adhrence et la non concidence notre vie o une nigme se loge, ce que Lacan nomme pour sa part le nonrapport du Rel, ce dernier laissant la place la vie et linvention de soi, la rellisation de soi proposons-nous,
loin de la mort symbolique ou physique, loin des affects subis dans la psychose ou loin de la fixation sur la structure
du fantasme. Cest de cela dont il est question chez Lacan. En somme, tout comme Antonin Artaud est un
remarquable phnomnologue de la schizophrnie dans sa posie et ses lettres, son corps dfendant, de la mme
manire Jacques Lacan est un phnomnologue du Rel dans son discours et sa thorie analytique. Artaud tait
schizophrne, Lacan tait Rel, Lacan le rel avons-nous indiqu comme sous-titre. Nous allons tenter de
comprendre ce que cela veut dire.
A cette fin et pour entamer notre parcours dans luvre de Lacan phnomnologue, nous proposons une synthse
problmatique de la question du rel chez Lacan en cinq axes principaux qui se retrouveront dclins, dvelopps et
prciss tout au long de notre dmonstration.
1. Lacan le rel, Lacan philosophe, Lacan la philosophie : une philosophie du Rel.
2. Lacan le rel, Lacan phnomnologue, Lacan la phnomnologie : une phnomnologie du Rel, une rellisation
du soi.
3. Lacan le rel, Lacan le transcendantal : un transcendantalisme du Rel.
4. Lacan le rel, Lacan lesthtique, Lacan le transrel, une esthtique transrelle.
5. Lacan le rel, Lacan psychanalyste, Lacan psychiatre : la refondation lacanienne de la psychanalyse freudienne
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et de la psychiatrie classique.
Dveloppons chacun de ces axes de faon succincte et introductive avant dentamer nos analyses :
1. Lacan le rel, Lacan la philosophie : une philosophie du Rel.
En 1975-76, Lacan crit : Ce qui est important, cest le Rel (XXIII 115). Le Rel lacanien, en effet, est
llment fondamental de ce que nous appelons sa philosophie. Le Rel, cest lombilic de Lacan.
2. Lacan le rel, Lacan la phnomnologie : la rellisation du soi, une phnomnologie du Rel (une poch
topologique et une rduction au rien que rel).
De lanalyse de ce Rel, de cet lment philosophique fondamental, de cet ombilic de luvre lacanienne, qui mne
une vritable poch, une rduction au rien que rel qui mne une rellisation du soi se dgage une
phnomnologie tout fait originale, singulire et radicale, du rel qui nous semble, cest la thse que nous
soutenons, se trouver frayer au lieu mme de la question du rel telle quelle est pose dans la phnomnologie
contemporaine, en particulier dans la phnomnologie franaise contemporaine, et ce, au cur dune aire
philosophique qui va de Merleau-Ponty, avec son concept de lEtre, de la chair et de la capacit ontologique,
Marc Richir avec celui du phnomne comme rien que phnomne, de linconscient phnomnologique, de
laffectivit et de la transcendance, en passant par Lvinas avec sa trace, sa caresse et sa phnomnologie de
lrotisme, Derrida et sa diffrance, Michel Henry et son thme de la vie, Jean-Luc Marion et ses phnomnes
saturs ou encore, et entre autres, Henri Maldiney et son rythme, rythme de lexistence et tout la fois rythme de
luvre dart.
3. Lacan le rel, Lacan le transcendantal : le grand R, un transcendantalisme du Rel.
Et ce dautant plus que le rel dont parle Lacan est foncirement transcendantal, le grand R est condition de
possibilit du systme, du corpus lacanien dans son ensemble et de ce dont il est question en son sein. Cest le
rel, dans toutes ses variations au cours de luvre lacanienne, qui est son ombilic mais aussi comme son
inconscient phnomnologique mme, partir duquel est structure la possibilit de larticulation philosophique
fondamentale du discours analytique tout entier, de la thorie analytique, et de lexprience analytique qui ne peut
pas en tre dissocie.
4. Lacan le rel, Lacan lesthtique : le transrel, une esthtique transrelle qui traverse, transperce et transcende
par la cration, linvention et lcriture.
Lacan met en place implicitement une philosophie base sur une esthtique phnomnologique transcendantale que
nous baptisons de transrelle. Cette esthtique est une rvision et une refondation complte de lesthtique
transcendantale kantienne. Lespace et le temps y subissent une subversion thorique en ntant plus redevables du
sujet de la connaissance mais bien du sujet de linconscient. En mme temps, qui plus est, cette nouvelle esthtique
transrelle est galement comprise comme une rflexion qui traverse, transperce et transcende par linvention,
lcriture et la construction du soi et de soi.
5. Lacan le rel, Lacan la psychanalyse, Lacan la psychiatrie : la refondation lacanienne de la psychanalyse
freudienne et de la psychiatrie classique.
En outre, le traitement tout fait original de la question du Rel par Lacan, comme lment philosophique
fondamental dune esthtique phnomnologique transcendantale transrelle lui permet, nous allons le montrer, de
reconsidrer, et mme de refonder en profondeur tout la fois la psychanalyse freudienne avec ses topiques de la
ralit psychique mais galement les structures classiques de la psychiatrie du XIX ime sicle, et mme du XX
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ime sicle, avec sa nosologie et sa nosographie que sont les classifications entre les nvroses (hystriques et
obsessionnelles), les perversions (sadiques et masochistes) et les psychoses (mlancoliques, paranoaques et
schizophrniques). Et ceci a des consquences normes notamment sur la clinique des psychoses, et en gnral sur
la direction de la cure, lorientation que donne lanalyste la thrapie.
Mais, quest-ce quun philosophe comme nous tentons, du reste, de ltre dans notre dmonstration ft-il de
formation et phnomnologue de surcrot, peut bien y comprendre la psychanalyse, puisque cest de cela quil
sagit : Lacan le rel. Reproche que lon fait souvent en effet : en quoi un philosophe peut ou non philosopher
propos de tel ou tel domaine dont a priori il nentend pas grand-chose ? Lart, la politique, lconomie, la religion
etc. Comment faire si nous ne sommes pas potes ou politiciens, ou spcialiss en politique ou en posie ?
Philosopher sur lart ou partir de lart sans tre artiste par exemple. Mauvais exemple sil en est, car le philosophe
est artiste ou nest pas, ctoyant en cela sans relche ce que Flaubert appelle juste titre les affres de la cration,
mme si en loccurrence il sagit des affres de la cration de concepts. Alors, la psychanalyse, vous pensez ! Eh
bien, ce qui nous y autorise, doublement, cest que nous avons t en analyse, que nous avons fait une
psychanalyse, que nous avons t analys comme on dit. Et que a a pris un certain temps, des annes. Bien
videmment, nous avons aussi lu et tudi les textes de Jacques Lacan, ce qui pour un philosophe est un pr-requis
indispensable. Connatre son sujet, savoir de quoi il retourne. On peut ainsi dire que notre analyse a t en mme
temps didactique et que notre approche philosophique, plus prcisment phnomnologique, de la psychanalyse en
gnral et de lanalyse lacanienne en particulier, sy enracine. Il est donc bien entendu que nous ne sommes pas
psychanalyste. Ce qui ne veut donc pas dire, vous serez seuls juges, que nous nen connaissons pas un bout. Nous
faisons ici allusion ce que dit Lacan propos des psychanalystes, justement quils en savent un bout ! Que ce
nest donc pas comme psychanalyste en tant que tel que nous parlons et crivons, mme si on peut le devenir
davoir fait mathme de sa cure comme le dit Lacan (davoir invent quelque chose de soi) cest--dire de faire la
passe dans une cole, ce qui nest pas notre cas, nous en sommes rest avoir fini notre cure, ce qui, il faut bien en
convenir, nest pas si mince. Mais donc, deux doigts de ltre, psychanalyste. Donc, nous crivons en tant que
philosophe, non pas non plus en tant que spcialiste de la psychanalyse lacanienne, mais en tant que philosophe
phnomnologue qui envisage les textes et le discours de Lacan, le discours analytique et la thorie analytique, dans
ses fondements et dans ses questions les plus fondamentales au regard de ce qui y est en jeu philosophiquement, et
dont le traitement de la question de ce que nous nommons tout la fois le grand R, le rel transcendantal, le
transrel et la rellisation du soi est un axe crucial de ce discours analytique et cette thorie analytique, discours
analytique lui-mme li foncirement lexprience analytique.
La psychanalyse lacanienne donc, son discours analytique, sa thorie et la question du rel qui y joue, qui sy joue.
Nous avons sous-titr : Un nespace/temps de lme-a-tiers. Nous voyons que ce qui sentend par Un
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nespace/temps de lme-a-tiers ne scrit pas de la mme manire, ce qui en change considrablement la porte. Et
cest lalangue en un seul mot (XX 129-XXI 57), lalangue lacanienne, qui va nous en donner la mesure,
exactement comme Les non-dupes errent qui est lintitul de son Sminaire XXI. Nous laissons cela provisoirement
en suspens.
Quant notre titre : Lacan le rel, on peut aussi entendre Lacan le vrai, Lacan tel quen lui-mme, Lacan tel quil
incarne le rel. Lacan le rel, dj on entend aussi quand le rel, le vrai, quand la vrit, lexprience du rel,
quand lexprience relle du rel de Lacan. Et pas ce quelle nest pas : fausse, illusoire, irrelle. A quand donc la
vraie vie, Lacan la vraie vie, en somme relle ? Justement, cest ce dont Lacan, en dfinitive, ne cesse de penser
dans son uvre : toute lefficace, afin den montrer le chemin que nous, humains, faisons en nous racontant, en
nous disant ; bref, en parlant loccasion justement de cette singulire pratique quest lexprience analytique. On
ne peut rien comprendre ce que le rel constitue chez Lacan si on ne pose pas ce rel comme se manifestant en
quelque sorte au travers de la situation analytique, et en mme temps en tant que nous, des tres parlants, des
parltres comme il lcrit, des parltres de notre tat, et ce en toutes les occasions de la vie, et mme lorsque
nous nous taisons. Notre ambition est de vous en faire sentir quelque chose que vous soyez ou ayez t en analyse
ou pas. Il ny a pas de mal, Freud sest auto-analys et les humains avant lui ne lont pas attendu pour essayer de
comprendre et de se comprendre du reste tant bien que mal que lorsquil sagit de la vie, de la vie humaine et de
la jouissance, du dsir et de lamour, de la mort et du sexe, il y va du rel comme de ce qui les creuse vers
limpossible, vers leur reste inassimilable tant par le symbolique que par limaginaire. Les mots manquent et aucune
image ne convient au rel lacanien.
Ce qui fait que la vie est la vie nest pas symbolisable et est non spcularisable, cest le rel, cette sorte
indfinissable de lieu spatio-temporel abyssal nigmatique dont en dfinitive on ne peut rien dire, sinon en perdre
ce qui en fait inexorablement du rel, qu limpossible dire se mesure le rel (LEtourdit 495) crit Lacan ,
cest--dire justement, et tout la fois, le gouffre insondable, la perte principielle, le manque originaire, le nonrapport premier, la bance primordiale ou encore lindicible foncier, le sans mot et sans image, labsolu hors sens,
hors du sens, sans loi.
Dans son Sminaire XXIII intitul Le sinthome, Lacan crit que le Rel na dex-sistence, qu rencontrer du
Symbolique et de lImaginaire, larrt (XXIII 42). Et dans le sminaire XXI : il sagit de le dbusquer de cette
position de supposition qui en fin de compte le subordonne ce quon imagine ou ce quon symbolise (XXI). Le
Rel, cest lombilic de Lacan. Et cela bien davantage que limaginaire avec son stade du miroir, et bien davantage
encore galement que le symbolique quoi on rduit souvent linvention lacanienne en accentuant limportance du
signifiant, quil ne faut par ailleurs pas sous-estimer non plus. Comme lombilic de Freud cest lombilic du rve,
en tant que relation abyssale au plus inconnu (II 209) du rve, o un rel est apprhend , chez Freud selon
Lacan, au-del de toute mdiation, quelle soit imaginaire ou symbolique (II 209) ; pour Lacan, de la mme
manire, le rel cest la relation tout aussi abyssale qui ne relie dailleurs rien, ou seulement au rien, au rien du
non-rapport au plus inconnu de ltre humain.
Voil la question du rel dj au cur mme du deuxime Sminaire, intitul Le moi dans la thorie de Freud et
dans la technique de la psychanalyse, qui date de 1954-1955, cest du rel sans aucune mdiation possible dont
il sagit, du rel dernier (II 196). Mais le rel avait dj surgi ds le premier Sminaire, intitul Les crits
techniques de Freud, lanne prcdente, avec sa dfinition comme quoi le rel est ce qui rsiste absolument
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la symbolisation (I 80). A un point tel que Lacan dira bien plus tard, en 1974, dans son Sminaire XXII, intitul
RSI, que linconscient , et je mesure mes termes confiera-t-il, cest le Rel cest le Rel en tant quil est
trou (XXII 164-165).
Mais, il faut savoir, avant tout, que Lacan a eu un rapport particulirement ngatif avec la philosophie mme si
paradoxalement il na eu de cesse de sy rapporter, comme du reste la littrature, aux mathmatiques, la logique,
la posie, lart ; bref, la culture , un lien avec la philosophie (avec son histoire) et son discours universitaire
qui narrivent pas le satisfaire quant sa volont de construire le discours analytique, celui o la psychanalyse
puisse avoir une prtention dire quelque chose de ce qui concerne le sujet, ltre humain en somme, avec sa
bance irrductible, savoir ce que Lacan entend justement par le rel. La philosophie fait donc dfaut. Elle dfaille
pour Lacan lendroit de penser ce qui pulse le sujet, o ce quil appelle sujet est ltre parlant ou encore le
parltre (XXII 165). La philosophie ne permet pas de rflchir que le sujet est divis, barr, trou ; que de ltre
il est dsert, cest la destitution subjective dont parle Lacan. Cest le grand S du Sujet qui est barr et la barre de ce
S barr, cest a, en somme, le rel. Cest la barre qui barre lespace et le temps, cest son nespace (LEtourdit
472) avec un n apostrophe. Nous crivons, quant nous, nespace/temps, son nespace/temps, que lespace
implique le temps (XXI) a dailleurs soulign Lacan, nous allons le voir.
Le rel, un nespace/temps de lme, qui est lme-a-tiers (XXIV 58) du sujet cest--dire du parltre. Le rel
est fait de cette barre, de ce trou, de cette bance constitutive, essentiellement et dorigine manque (XVI 283).
Sujet sans tre, fissur par une faille indracinable, vid par un je pense dmantel de toute pense, un je ne sais
pas impensable, un savoir dfaillant (linconscient) (XVI 224). Dfinition mme de linconscient sil en est : un
savoir linsu du sujet (XVI 324) qui travaille ce dernier incessamment, et ceci cest un paradigme (XVI 324)
affirme Lacan. Ce qui veut dire que le sujet, le S barr, est sutur par de limpensable, de linsu, du manque, du
vide, du trou ; bref par du rien qui va revtir toutes les caractristiques du rel, et dont la philosophie, ce que Lacan
appelle la bonne philosophie (XXII 143), est incapable de saisir la place, ft-elle, comme cest le cas, place
minemment vide. Alors quaux yeux de Lacan, le sujet comme tel est toujours, non pas seulement double, mais
divis. Il sagit de rendre compte de ce qui, de cette division, fait le Rel (XXIII 22).
Pendant les vingt-cinq annes que durera son Sminaire, entre 1954 et 1979, Lacan ne cessera de montrer la
dynamique de ce rel en prcisant lui-mme dans son Sminaire XXV, intitul Le moment de conclure, qu il ny a
rien de plus difficile que dimaginer le Rel , le Rel, cest bien ce qui chappe (XXV), ce qui rsiste ; et ce
aussi bien lorsque Lacan fera passer son Rel de ce quil nest pas ce quil est : de ce quil est impossible,
limpossible mme, lcriture de son impossibilit, sa cration et sa construction comme nud lui-mme fait
du trou justement du rel (XXII 28). Et Lacan de penser, dans son Sminaire XIX intitul ou pire, qu
on fait de la philosophie partir du moment o il y a quelque chose qui bourre (XIX 227) ce trou, ce trou du rel.
Il va donc sagir de penser le trou sans quelque chose qui bourre le trou. Mais quest-ce quun trou non bourr ou,
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pour ainsi dire, non bourrable ? Un trou sans dimensions, sans bornes ? Un trou de lespace/temps, une faille ou un
trou spatio-temporel ? Ce trou , crit Lacan, par dfinition na pas proprement parler de dimension (XXV).
Surtout que, pour Lacan, et de faon abrupte, tout ce qui stait fait de philosophie suait le rapport sexuel plein
bord. Alors , demande-t-il, quest-ce a veut dire quil ny a pas de rapport sexuel ? (XXII 129). Cest une
question qui a t mal comprise et surtout maladroitement interprte. Mais, si on lenvisage philosophiquement, et
mme avec phnomnologie pourrait-on risquer, alors ce il ny a pas de rapport est, foncirement, lexpression
insigne du trou bant. a rate (XX 75), crit-il en 1972, dans le Sminaire XX nomm encore, le ratage, rgl
comme papier musique (Tlvision Autres crits 540) ajoute-t-il dans Tlvision. Ce ratage est la seule forme
de ralisation de ce rapport si, comme je le pose, il ny a pas de rapport sexuel (XX 75). Il ny a pas de rapport
sexuel chez les trumains (XXV) dit-il. Ce quil nomme les trumains faisant passer ltre dans lhumain pour
sen dbarrasser en quelque sorte. Le pas de rapport, cest ce quil appelle lopacit sexuelle. Je dis opacit ,
ajoute-t-il, en ceci que, premirement , et nous allons voir ce quil faut penser de tout ceci qui est dune
importance capitale, nous ne nous apercevons pas que du sexuel ne fonde en rien quelque rapport que ce soit
(XXIII 51). Lacan crivait dj dans son deuxime Sminaire, en 1954, que nous nous croyons libres de notre
choix conjugal (II 303), ce qui nous fait penser cette extraordinaire phrase de Valry qui dit ceci : Nous
sommes faits pour ignorer que nous ne sommes pas libres . En 1977, soit 23 annes plus tard, Lacan crit : Jai
nonc, en le mettant au prsent, quil ny a pas de rapport sexuel , en concluant fortement, Cest le fondement
de la psychanalyse (XXV). Ou bien encore que cest au terme de cette incurable vrit , au terme de sa
psychanalyse , que le parltre dcouvre qu il ny a pas de rapport sexuel (XVI 289). Et, Cest a, le rel
(XIX 119), le rel : quil ny a pas de rapport sexuel (LEtourdit 474), comme si, part une brve
cotration, on na jamais vu deux corps sunir en un (Tlvison, Autres crits, 527) ; le rel donc, quil ny a
pas de rapport sexuel, lasexe(ualit) (XXV) : cet impossible (XIX 120), cette bance (XIX 186), ce
trou du rel (XXII 28), un nespace/temps du S barr, un nespace/temps de lme-a-tiers et aussi bien lme-atiers dun nespace/temps. Lme-a-tiers du Rel, et son nespace/temps qui est un nespace/temps de lme-a-tiers,
lme-a-tiers du Rel crit Lacan, cest le trou , et celui-l, jamais vous ne laurez (XXII 42), il est tout
fait exclu que ce nud, vous le sachiez (XXII 42). Cest le trou du non-rapport, du pas de rapport. Car si rapport
il y avait, il ne pourrait tre que concidence de corps corps, rapport biologique, instant technique (XVI 162),
copulatoire, cotratable oserions-nous crire la fois o itrationnalit et ratabilit se donnent rendez-vous
loccasion du cot. Le rapport supposerait quil y ait adhrence et donc union et par la mme occasion extinction du
dsir et annulation de la jouissance par son ple dfinitif. En revanche, le non-rapport, le pas de rapport pointe vers
labsence de mesure au rapporteur, vers une absence despace gomtrique dfinissable et ainsi dmontre une non
concidence originaire entre lhomme et la femme, et en chacun deux du reste, puisque cest de cela quil sagite
entre eux et en eux mais dans un antre avec un a d-spatialis et d-temporalis. Le pas de rapport chappe la
distance matrielle au profit de limmatrialit dun nespace/temps de lme-a-tiers. Cest lme-a-tiers mme du
non-rapport. Cest donc de lme-a-tiers du trou dont il sagit, celle du nud qui est fait de trous, cest aussi celle
du cercle ou de la sphre, et mme de la droite, nous allons le voir plus loin loccasion dune topologie tout fait
indite et trs fconde qui aura le trou comme lment fondamental et mme transcendantal. Mais interroge Lacan :
Quest-ce quun trou, si rien ne le cerne ? (XXII 90). Un trou comme rien que trou, seulement trou, cur de
lme-a-tiers ?
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Cest aussi, nous allons le voir, lme-a-tiers de ce compos trinitaire (XXIII 156) du RSI (Rel/
Symbolique/Imaginaire), qui sont les trois dimensions de lespace habit par le parlant , une autre faon , en
somme, den oprer avec lespace que nous habitons rellement (XXI), trinit infernale (XXII 91) dit aussi
Lacan ou triade qui savre triadysme en mouvement et la base mme du transcendantal lacanien car cest de ce
trois lmentaire (XXII 182), dun nespace/temps de lme-a-tiers du RSI, que sourd tout le discours analytique
en tant quil sagit l du Rel, du Rel du nud (XXII 129), du trou fondamental du nud (XXII 170),
comme llment qui peut les faire tenir ensemble (XXIII 145), savoir le RSI. RSI qui va permettre la
reconfiguration en profondeur des catgories psychiques traditionnelles (nvroses, perversions, psychoses).
Dailleurs, Le rel dont il sagit, cest le nud tout entier (XXIV 114), crit-il en 1976 dans son Sminaire
XXIV intitul Linsu que sait de lune-bvue saile la mourre, le nud tout entier que constitue le RSI. Et les
nuds dans leur complication sont bien faits pour nous faire relativiser les prtendues trois dimensions de lespace,
seulement fondes sur la traduction que nous faisons de notre corps en un volume solide (XX 168). En revanche,
avec le nud borromen (XIX 91) cest--dire une chane de trois, et telle qu dtacher lun des anneaux de
cette chane, les deux autres ne peuvent plus un seul instant tenir ensemble (XIX 93), on entre dans une autre
dit-mension (XX 144), la mension du dit (XX 137), un autre espace, un nespace/temps spcifique. Le nud
borromen, rencontr en 1972 dans le Sminaire XIX intitul ou pire (XIX 91), inspir des armoiries des
Borromens, considr comme le Rel, servira le dernier enseignement de Lacan, et sera tudi sous toutes les
coutures dans ses huit derniers sminaires, qui couvrent les annes 70, de 71 79. Dans tous les cas, limportant
est le nud borromen, et ce pour quoi nous accdons au rel quil nous reprsente (XX 167).
Le Rel : Un nespace/temps de lme-a-tiers
Cest, avec ce n apostrophe, un espace/temps ni, ngatif ; un espace/temps sans espace et sans temps, cest un
nespace/temps, un Un d-spatialis et d-temporalis, lUn rel (XIX 140, je souligne), crit Lacan avec un U
majuscule. Nest-il pas sensible votre oreille que je parle ici de lUn comme dun rel et dun rel qui peut
aussi bien navoir rien faire avec aucune ralit ? (XIX 140, je souligne), dun rel de lUn tout seul (XIX
241, je souligne) sans ralit aucune, naturelle ou relevant dune perspective scientifique (XIX 141).
Yadlun ne veut pas dire quil y a de lindividu (XIX 189) ou du corporel (XIX 140). La diffrence est celle
entre la ralit et le rel, entre la ralisation du moi de lindividu corporel et la rellisation du soi de lme-a-tiers
du sujet. Cest comme un nespace/temps du rve ou de lme. Mais Un nespace/temps de lme-a-tiers justement,
crit me (a accent circonflexe m.e) trait dunion a (alpha privatif) trait dunion t.i.e.r.s. Lme-a-tiers que nous
crivons, quant nous, avec un a sans accent Lacan garde la prposition avec accent grave, nous allons le voir
car cest pourtant bien l que se situe le petit a dont nous parlerons plus tard, lintersection des trois ronds de
ficelle du RSI, lobjet petit a, cause du dsir, lment galement rel entre le grand S barr de lme du sujet et
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lAutre, le grand Autre, ft-il barr, on le verra aussi plus loin; qui est aussi le tiers le tiers discret, celui quon
appelle Dieu mais galement encore Autre comme tiers symbolique o et do sourd linconscient. Cest--dire,
en somme, du rel sme-a-tiers, tout la fois du rel du sujet (XVI 20) comme du rel dun nespace/temps
sans ralit matrielle, imaginaire ou symbolique, non reprsentable (XVI 227), mais en outre du rel comme
me, comme a (petit a) et comme tiers, comme lensemble du nud que constitue le Rel qui est le Rel du nud
RSI lui-mme. Cest la mise en abyme du Rel dans le Rel o le Rel comme partie devient galement le Rel
comme totalit mais totalit dune multiplicit de Rel qui se dcline en autant de parties totales. Ce sont toutes les
acceptions de la notion de Rel dans luvre lacanienne et comme une modalit de sa rversibilit foncire.
Lacan crit, en 1976, que pour ce qui est du rel, on veut lidentifier la matire je proposerai plutt de lcrire
comme a : lme--tiers, a serait comme a une faon plus srieuse de se rfrer quelque chose quoi nous
avons faire (XXIV 58, nous soulignons). Car le rel lacanien na rien de la ralit matrielle, il se distingue de
la ralit (XXIII 147), de la matire et de cette ralit qui sert fonder la science (XXIII 146) ou lide
dunivers (XXII 166). Ce qui est rel , crit Lacan dans son Sminaire XVIII intitul Dun discours qui ne
serait pas du semblant, cest ce qui fait trou dans ce semblant, dans ce semblant articul quest le discours
scientifique (XVIII 28). Dailleurs le Rel ne comporte pas le point comme tel (XXIII 151), il ny a en lui ni
espace ni la continuit implicite lespace (XX 167), ni le partes extra partes de la substance tendue (XX
32-33), ni trois dimensions , ni les lois de la gomtrie (XXIII 93). Le Rel se distingue aussi du vrai car
le Vrai est dire conforme la ralit. La ralit qui est dans loccasion ce qui fonctionne ; ce qui fonctionne
vraiment. Mais ce qui fonctionne vraiment na rien faire avec ce que je dsigne du Rel (XXIII 144) et cest
une supposition tout fait prcaire que mon Rel conditionne la ralit (XXIII 144). Il ny a ni modle ni
reprsentation (XXII 165) du Rel. Il ny a pas de linguistique du Rel (XVI 23). Et si une topologie existe,
cest une topologie dun nespace/temps, une gomtrie qui rpugne au mot gomtrie, et ceci, non sans raison,
puisque ce nest pas une gomtrie, cen est radicalement distinct (XXII 160), cest plutt une topo-chronologie
en quelque sorte impossible car sans imaginaire (XXII 165). Imaginaire qui ncessite de son ct pour Lacan la
continuit quasi-gomtrique qui est le versant naturel de limagination et qui peut aller jusqu dboucher sur
l engluement imaginaire et la conglation du dsir (XXII 149). Lacan pense mme qu On nimagine pas
quel point lImaginaire est engluant (XXII 136). Ce nest pas pour rien que Lacan assimile leidos limage,
un trs bon mot pour traduire ce que jappelle lImaginaire. Parce que a veut dire limage (XXII 103). En
somme, il ny a pas deidtique du Rel lacanien. Le Rel na pas dimage, pas de concept, ni de prise
intentionnelle, ni vrai ni bien, il chappe, il glisse entre les doigts (XXII 129).
Le Rel nest pas solide ni assimilable du solide , celui de la science et de la gomtrie (XXII 43).
Bien plus encore, il ny a pas dontologie du Rel, car la considration du sujet comme tre fait que
lontologie est une honte (XIX 116). Ce qui veut dire, en revanche, que le sujet est toujours bant (XIX
230), cest un nespace/temps d une fente (XIX 230) en quoi consiste le Rel ; bref, un dstre (XIX 235),
un dsert de ltre, ou encore un tre sans tre (XIX 105) absolument insaisissable (XIX 105). Ne reste que
le trou de la fente du grand S barr. Ce qui quivaut au reste mme de la fin de lanalyse, au solde net de la fin de la
cure. Lacan crit : La fin de lanalyse, cest la ralisation du complexe de castration (XVI 267), le sujet sait
quil est chtr ; enfin il le sait enfin, il ltait depuis toujours. Maintenant, il peut lapprendre, modification
introduite par le savoir (XVI 322). Et la castration, crit-il aussi, il fallait le penser : la castration, a laisse
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dsirer .
Les nvross rpondent limpasse de la jouissance, limpasse du non-rapport. Lhystrique, de son ct, promeut
la castration, lImpossible du trou, ce point linfini de la jouissance absolue qui ne peut tre atteint (XVI 276). Ce
qui veut dire que lhystrique jouit du manque. Quant lobsessionnel, pour sa part, il bouche le trou par le
crmonial o il semble rencontrer la jouissance (XVI 276). Quant aux psychoses, la diffrence des nvroses,
quelque chose na pas fonctionn dans la rsolution de la situation dipienne et cest la forclusion du Nom-duPre que lon assiste selon Lacan, cest--dire cest une instabilisation totale du RSI que nous avons affaire, un
embrouillement o le R, le S et le I se continuent lun dans lautre, et o prdomine lenvahissement par la
jouissance de lAutre. Le psychotique mlancolique lui va tomber dans le trou, dans le trou du Rel, comme si
lImaginaire et le Symbolique staient vanouis, comme dtachs par la tombe dans le Rel (Hemingway,
Kierkegaard, Kafka, Nicolas de Stal, Rothko). Le suicide est la seule issue en gnral. Le psychotique
schizophrnique va quant lui en quelque sorte tomber dans le trou du Symbolique comme si lImaginaire et le
Rel staient aussi vapors (Beckett, Artaud, Joyce, Francis Bacon) par la chute dans le trou du Symbolique. Le
sens des mots se perd. Ils se sentent agis et sont agis par les signifiants. Le psychotique paranoaque va tomber dans
le trou de lImaginaire, le Symbolique et le Rel seffaant tous les deux. Cest le cas des dictateurs ou des religieux
extrmes. Dans les trois cas, la structure RSI se retrouve chaque fois en implosion soit dans le Rel pour le
mlancolique, dans le Symbolique pour le schizophrnique et dans lImaginaire pour le paranoaque. De son ct,
pour le pervers comme Sade, ou Sacher-Masoch, seule compte leur jouissance. Les pervers nont que faire des lois,
seule la satisfaction de leur pulsion vaut. Mme de leur propre image, ils nen ont cure. Ils se concentrent sur lobjet
a au centre de lintersection du RSI, se concentrent tellement que les trois lments RSI sont superposs mais
toujours l comme en sourdine. Cest ce qui distingue encore la perversion de la psychose. Notons quil nest pas
rare quun pervers se rvle psychotique lorsquil entame une cure. Alors mme quen dfinitive, pour les nvross
que nous sommes tous pour Lacan, il ne reste, en fin de lanalyse, que le trou, le nud de la nvrose linverse de
la perte du nud RSI dans la psychose et la perversion le sujet ralise lincurable vrit quil ny a pas de rapport
sexuel. Cest a, en dfinitive, la fin de la cure analytique : accepter la loi de la castration symbolique et galement,
cela va de paire, renoncer la jouissance primordiale.
Ce qui veut dire que nous ne matrisons pas tout, et comme le rsume judicieusement E. Lemoine-Luccioni, ltre
humain ne connat pas la jouissance absolue. Il nest pas dieu, et ntant pas dieu, il est soumis la loi de la
castration symbolique ; autrement dit, il ne rencontre que des semblants dobjets ; jamais lobjet du dsir
(Lentre dans le temps 55). Surtout cela veut dire aussi que a finira comme la point Lacan lors dune
confrence Louvain en 1972. Il avait ajout fortement : Vous avez bien raison de croire que vous allez
mourir. Le comble du comble, cest que vous nen tes pas srs, que a finira . Cest la mort. La mort on ne sait
pas ce que cest , personne ne sait ce que cest ce trou (XXII 148), puisque cet impensable cest la mort, dont
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cest le fondement du Rel quelle ne puisse tre pense (XXIII 135-136). Cest le trou, et qui plus est, cest le
trou non combl, cest--dire le manque, et le manque originaire. Et comme le dsir procde du manque, et quen
gnral nous nous leurrons sur notre manque, car nous croyons, illusoirement, que nous le comblerons comme si
ctait un besoin, ce quil nest pas fondamentalement.

Cest que lanalyse, cest a. Cest la rponse une nigme. Et une rponse, il faut bien le dire , tout fait
spcialement conne , je veux dire que si on na pas lide o a aboutit : au nud du non-rapport sexuel, on
risque, on risque de bafouiller (XXIII 59). Il ne reste, finalement et autrement dit, qu savoir y faire avec son
symptme crit aussi Lacan dans ses derniers sminaires, dans son dernier enseignement. Et lorsque lon sait quil
dfinit le symptme , avec la pulsion et la rptition qui le font ainsi, en disant que cest du Rel (XXII 2),
on mesure toute limportance du Rel en question, surtout que le symptme nest pas dfinissable autrement que
par la faon dont chacun jouit de lInconscient en tant que lInconscient le dtermine (XXII 96). Ce qui montre
que derrire le trou du Rel , lInconscient est l (XXII 96). Mais nallons pas trop vite car comme
lInconscient est aussi dfini comme le Rel, le Rel trou (XXII 164), et que, de plus, la jouissance qui y est lie
est de mme dfinie comme tant le Rel (XVI 168), il faut tre trs vigilant pour arriver penser ce Rel en
question qui semble se dcliner de mille manires.
Dans tous les cas de figure, chaque fois, cest une impossibilit quil se rfre, avec une impossibilit quil se
conforte en quelque sorte. Il sagira pour Lacan du vritable impossible, de limpossible qui se dmontre, de
limpossible tel quil sarticule , cest a, le rel (XIX 119). Cette dmonstration de limpossible et de la
ncessit est le cur mme de sa conception du Rel. Dmonstration de limpossible du Rel quil dfinit comme le
lieu o a ne cesse pas de ne pas scrire (XX 120-183), et dmonstration de la ncessit du Rel o a ne
cesse pas de scrire (XX 120-XXV).
Dans les annes 50 et 60, depuis Les crits techniques de Freud en 1953/1954 Lenvers de la psychanalyse en
1969, le Rel nest pas, pour Lacan, il est impossible, limpossible mme, tout la fois inatteignable, inconceptualisable, irreprsentable, indicible, incomprhensible, inimaginable ; bref, impossible rejoindre, inconnu
et indcidable.
Dans les annes 70, depuis Dun discours qui ne serait pas du semblant en 1971 La topologie et le temps en
1978/1979, le dernier enseignement de Lacan, dans les neuf derniers sminaires, le Rel est redevable dune
criture, de la ncessit dune criture reposant sur limpossibilit mme du Rel avec toutes ses caractristiques
susmentionnes. Lacan crit en synthtisant : le ncessaire ce qui ne cesse pas de scrire cest cela mme qui
ncessite la rencontre de limpossible, savoir ce qui ne cesse pas de ne pas scrire (XXI 57).
Cest, en somme, la rponse au trou, au manque et la mort : la construction dun signifiant nouveau, qui serait
autre, celui qui naurait aucune espce de sens, a serait ce que jappelle le rel (XXIV 165). Il sagira dinventer
quelque chose, une nouvelle criture (XXIII 143 XXIII 154) qui ne serait rien de moins que la premire
philosophie qui me paraisse se supporter (XXIII 155), bien loin de la bonne philosophie qui suait le rapport
sexuel, cest le lieu de linvention de soi, de lcriture du soi, que le trou du Rel rend possible en dfinitive, cest
la dimension transcendantale du trou o senracinent tout la fois la pulsion, le dsir et la jouissance , cest aussi
le sens de ce que veut dire faire mathme de sa cure ou, ce qui revient au mme, faire de sa vie quelque chose,
quelque chose comme une uvre dart, partir de rien, partir du trou du rien, partir du rel.
Que le Rel tient lcriture (XXIII 148) crit-il aussi, que cette invention rduite au sinthome le
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sinthome de Lacan soit le Rel ; Lacan crit que cest ma rponse symptomatique (XXIII 145). Cest tout
fait tonnant que le Rel soit le symptme de Lacan, la fois ce qui ne cesse de se rpter et ce qui pousse, pulse,
toute la dynamique analytique redevable de cette cration, de cette invention particulirement fconde. Jai
invent ce qui, ce qui scrit, scrit comme le rel , ce quon appelle le nud borromen (XXIII 141) qui
enchane le Rel, le Symbolique et lImaginaire, ce trois lmentaire (XXII 182). Mais, quest-ce que veut
dire quil ex-siste une construction dont il faut bien que la consistance ne soit pas Imaginaire (XXII 80) et, de
plus, qui naurait aucune espce de sens (XXIV 165), voil trs probablement la question ultime qui agite le
Rel lacanien, de ce Rel qui peut se supporter dune criture , ce Rel, ce Rel quest le nud, nud qui est
une construction (XXII 19).
Nouvelle criture, nouvelle construction topologique, et mme architectonique, qui converge avec notre
exprience au point de nous permettre de larticuler, nest-ce pas l quelque chose qui puisse justifier ce qui, dans
ce que javance, se supporte, se soupire, de ne jamais recourir aucune substance, de ne jamais se rfrer aucun
tre, et dtre en rupture avec quoi que ce soit qui snonce comme philosophie ? (XX 19)
Mais avant de poursuivre dans cette direction, et afin de bien comprendre encore davantage ce qui est en jeu avec
cette notion de Rel, il faut savoir galement que ce contre quoi Lacan lutte avec tnacit cest la croyance, en
laquelle Freud restera enracin toute sa vie, en une ralit psychique (XXII 46). On a vu en quoi le Rel est
soigneusement distinguer de la ralit matrielle, il faut galement le distinguer de ce que recouvre tout ce qui
aurait un rapport avec une quelconque ralit psychique, ralit au sens freudien (XXII 47) crit Lacan, mais
galement contrebattre cette mythologie grossire (XIX 157) de la conception, aussi freudienne, de lEros
comme dune fusion, comme dune union (XXII 70), comme principe dunion (XIX 157) entre les sexes
LEros nest daucune faon une tendance lUn, bien loin de l (XIX 107) , quil sagisse dailleurs dun
savoir instinctuel ou dune nergie libidinale qui aurait son sige quelque part, par exemple neuronal, et qui serait
mesurable scientifiquement. Il sagit dune condition ncessaire bien entendu, mais non suffisante pour Lacan, et
dans tous les cas insuffisante penser le rel. Ce qui lui fait dire que ltre humain na aucun savoir instinctuel ,
quil sait faire lamour cest probablement exagr , ironise-t-il (XXII 166). Bref, cest contre le modle
suppos animal (XIX 96) que Lacan fait tourner le discours analytique, modle suppos o limage animale de
la copulation semble un modle suffisant de ce quil en est du rapport sexuel , et o celui-ci est du mme
coup considr comme un besoin (XIX 96), et comme si , ajoute-t-il, la norme mle, en deux mots, tait
situable quelque part (XIX 98), bien incapable en cela de penser la bance de lindtermination de leur
rapport commun la jouissance (XIX 46). Etant entendu, comme le souligne Lacan lui-mme, que cest cette
bance irrductible que nous dsignons le rel (XIX 41). Autrement dit, Ce nest pas parce que cest
biologique que cest plus rel. Cest le fruit de la science qui sappelle biologie. Le rel, cest autre chose (XIX
29). Autre chose qui est loppos de ce que lon appelle de nos jours une ralit organique qui constitue
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chacun et permet de tenir comme individu (XIX 139).

Posons-nous, ds lors, les mmes questions que Lacan se pose la fin de son Sminaire XXIV, en 1977, Le rel
est-il impossible penser ? (XXIV 152) et Est-ce que le rel ment (rellement) ? (XXIV 153). Comment
traiter le Rel sil chappe toute prise de la ralit, organique ou psychique, sil est impossible dans tous les sens
que nous avons vus ? La rponse de Lacan est apparemment surprenante et a men, et mne du reste, de multiples
incomprhensions : la mathmatisation seule atteint un rel et cest en quoi elle est compatible avec notre
discours, le discours analytique un rel qui na rien faire avec ce que la connaissance traditionnelle a support,
et qui nest pas ce quelle croit, mais bien fantasme (XX 165). Nous comprenons plutt que seule une sorte
darchitectonique permet d atteindre le Rel. Car, il ajoute immdiatement aprs : Le rel, dirai-je, cest le
mystre du corps parlant, cest le mystre de linconscient (XX 165). Le mystre du parltre qui, S barr, est
livr linconscient comme ce qui le dtermine mais selon une dynamique dont il faut bien comprendre lextrme
subtilit car ici se mlent et se concentrent toutes les problmatiques auxquelles le Rel est attach, et qui semble
bien loin, il faut en convenir, dune mathmatisation.
Dans le Sminaire XI intitul Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, en 1964, il fallait dj voir
linconscient comme de ce qui souvre et se ferme, cest que son essence est de marquer ce temps par quoi, de
natre avec le signifiant le sujet nat divis. Le sujet, cest ce surgissement qui, juste avant, comme sujet, ntait
rien, mais qui, peine apparu, se fige en signifiant (XI 223). Inutile de rappeler ici la formule qui dfinit un
signifiant pour Lacan, cest quil sagit de ce qui reprsente un sujet pour un autre signifiant (XVI 13-14-55). Ce
qui veut dire que lInconscient, cest le Rel, en tant que chez le parltre, il est afflig de la seule chose qui fasse
trou, qui du trou nous assure, cest ce que jappelle le Symbolique en lincarnant dans le signifiant, dont en fin de
compte il ny a pas dautre dfinition que cest a le trou. Le signifiant fait trou (XXII 165). La chane suivante
peut utilement tre construite, la chane ou le nud ou encore le chai-nud (XXIII 121) de lapparence
nodale du Rel (XXIII 121) crit-il aussi : trou, S barr, inconscient, symbolique, signifiant, trou. Tout part, en
effet, du trou du Rel pour y revenir, cest la raison pour laquelle nous pensons que le trou est transcendantal pour
Lacan et mme phnomnologique transcendantal car rien dempirique et par labsence de loi (XXIII 150) rien
de lgifrant ne viennent abmer sa fonction dapparatre (pour disparatre) un nespace/temps de lme-a-tiers, de
lme-a-tiers du non-rapport. Lacan ne parle-t-il pas dune trange temporalit (XI 33), de la pulsation
temporelle (XI 161-232) de linconscient, de la fonction en quelque sorte pulsatile de linconscient (XI 52), de
la structure scande de ce battement de la fente (XI 40) du sujet, que ce qui sy passe est inaccessible la
localisation spatio-temporelle, et aussi bien la fonction du temps (XI 40) ? On pourrait multiplier les citations et
les rfrences qui toutes convergent vers la ncessit den passer par une nouvelle criture, mathmatique, plutt
logique et topologique transcendantales, par un nespace/temps du Rel du trou, du trou du Rel de lme-a-tiers en
quoi consistent linconscient mais galement, selon le chai-nud, le signifiant, le S barr et sa fente, le pas de
rapport, le symptme, le RSI lui-mme comme nud, nous y arrivons, mais galement la jouissance phallique, nous
y arrivons galement, et ce que Lacan appelle lobjet petit a, en minuscule, lobjet cause du dsir, l abjet crit-il
galement ; et ainsi que le grand A majuscule qui sera affect dune barre comme le sujet S barr en passant du
grand Autre au A barr o personne ne rpond, o il ny a personne, o a ne rpond pas (XXIV 61). On le
devine aisment, aprs le sujet, le S barr, cest la question de lobjet et la question de lautre qui se posent ici avec
petit a et grand A barr.
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Lacan crit dans le Sminaire XI : Il sagit de cet objet privilgi, dcouverte de lanalyse, de cet objet dont la
ralit mme est purement topologique, de cet objet dont la pulsion fait le tour, de cet objet qui fait bosse, comme
luf de bois dans le tissu que vous tes, dans lanalyse, en train de repriser lobjet a (XI 286). La pulsion
tourne autour de lobjet ternellement manquant, de lobjet perdu, du trou de lobjet a. Et cela est vrai quelle que
soit la pulsion. Pulsion scopique (le regard comme objet a : voir tre vu se faire voir), pulsion invocante (la voix
objet a : gueuler tre engueul se faire entendre, se faire engueuler), pulsion orale (le sein objet a : manger
tre mang se faire croquer) et pulsion anale (les fces ou excrments objet a : garder retenir/ lcher donner).
A chaque fois cest de lobjet a quil sagit, un objet cause du dsir o , comme le souligne M. Safouan, se
retrouve lobjet perdu, cest--dire o le sujet se leurre sur son manque. Cest ainsi que lon peut qualifier dobjet a
la cassette o lavare retrouve ses fces jamais dtaches de lui (Lacaniana I 263). Le sujet devra traverser son
fantasme, cest ce que veut dire Lacan avec le grand S barr poinon petit a, en faisant chuter ce dernier comme
semblant quil est, quen loccurrence lanalyste est, en position de semblant dans la cure. Lacan ira jusqu crire
que lobjet a est extime , conjoignant lintime la radicale extriorit (XVI 206, je souligne). En effet, cest
le a de lme-a-tiers qui se trouve tre au lieu de conjugaison de lintimit, de laffectivit de lme du sujet et du
tiers considr comme le radicalement Autre dune transcendance, symbolique et inconsciente, dont rien ne revient.
Cest l lexpression insigne du trou transcendantal du Rel, du non-rapport foncier du transcendantal, qui pourtant
dj troue le grand S barr et le grand A barr.
Grand A barr qui est le trou de lAutre, lAutre nenferme nul savoir dont il se puisse prsumer, disons, quil soit
un jour absolu (XVI 47). Il y a un trou, et ce trou sappelle lAutre (XX 145). Et, cest de lAutre avec un
grand A quil sagit dans linconscient (XXIV 5). Cest aussi de la problmatique de Dieu et du refoulement dont
il sagit ici avec le trou de lAutre. Dieu est , crit Lacan, a ne fait aucune espce de doute, a ne prouve
absolument pas quil existe (XVI 81). Et dailleurs, la religion refoule ce fait que ce nest pas vrai que Dieu
soit , Elle dit quil ex-siste, quil est lex-sistence par excellence, cest--dire quen somme il est le refoulement
en personne (XXII 29), et surtout puisque ce refoul, cest le trou (XXII 42), cest le primordial ,
linaccessible de linconscient (XXII 84), ce trou dans le symbolique (XXII 131), voil le Rel, le trou
du Rel, le Rel du trou.
Le Rel ex-siste (XXII 178) crit Lacan, il a une consistance mais cest la consistance du trou, son ex-sistence
de trou indique le trou (XXII 183). Il ex-siste comme Impossible (XXII 178). Le Rel qui ne consiste, qui
nex-siste que dans le nud (XXIII 54), lex-tase non spatiale et non temporelle du trou fondamental du nud
(XXII 170).
Nous avons vu toute limportance du trou du Rel, il va sagir maintenant de la volont dapprocher ce Rel, et cela
va sexprimer chez Lacan, aprs lcriture des graphes, sous la forme dune toute nouvelle topologie faite de nuds,
topologie qui constitue, selon Nasio dans un remarquable petit ouvrage, intitul Introduction la topologie de
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Lacan dans la Petite Bibliothque Payot n737 une tentative de saisir le rel par de nouveaux moyens, qui
tentent dchapper limaginaire au profit de ce quil appelle topologerie plutt que topologie afin de
correspondre la reconstitution ouverte par Lacan, dune nouvelle esthtique transcendantale , et cest la
question qui nous intresse au plus haut point dans notre approche phnomnologique justement transcendantale
axe sur un nespace/temps indit ; une nouvelle esthtique transcendantale , poursuit Nasio, conforme
lexprience, non du sujet de la connaissance, mais du sujet de linconscient (ITL 11). Et il ajoute de suite aprs :
Mais quest-ce que ce rel qui exige quon ait une topologie pour lapprocher, et de quelle topologie sagit-il ?
(ITL 11). Surtout que luvre freudienne et, en gnral les psychanalystes quand ils pratiquent lanalyse, restent
embarrasss de cette intuition indracinable que le psychisme , nous lavons dj abord, est un dedans limit
par une surface (la peau) tourne vers le rel extrieur (ITL 12). En lieu et place, la topologerie lacanienne, ou la
nodologie comme le propose A. Cochet, tente de ne pas cder ce qui parviendrait, illusoirement, gommer la
modalit dtre , pour le Rel, impossible reprsenter (ITL 12), et faire de cette impossibilit, du trou du
Rel, Un nespace/temps de lme-a-tiers dans une nouvelle esthtique transcendantale susceptible de montrer et
de dmontrer le trou du Rel, du trou dans le Rel. Lacan en appelle lui-mme explicitement son renouvellement
en 1974 : Cest en a que la topologie fait un pas , crit-il, Elle vous permet de penser que lesthtique, que
ce que vous sentez autrement dit nest pas en soi comme on dit transcendantal (XXII 132), sous-entendu au sens
kantien mais bien une esthtique, transcendantale dun nouveau genre, qui tient compte de l existence du Rel ,
de ce que nous appelons pour notre part un nespace/temps. La topologie , crit Lacan, nest-ce pas ce
nespace , avec un n apostrophe, o nous amne le discours mathmatique et qui ncessite rvision de
lesthtique de Kant (LEtourdit 472) ? Et qui ncessite rvision, refondation, de lesthtique de Kant. Cest en
tout cas , affirme-t-il dans Les non-dupes errent en 1973, une structure qui change tout fait la porte du mot
despace au sens o il est employ dans lEsthtique transcendantale (XXI). Et mme, bien entendu, du mot
temps car lespace implique le temps, et que le temps cest peut-tre rien dautre, justement, quune succession
des instants de tiraillement , de tiraillements entre le R, le S et le I. Lacan ajoute trs fortement : Le temps cest,
cest peut-tre a, ltrinit de lespace (XXI). Cette esthtique en rvision va trouver son plein dploiement dans
le nud borromen que nous avons dj rencontr plus haut, mais galement avec le tore, la bande de Moebius, la
bouteille de Klein et la sphre pourvue dun cross-cap. Dans chaque cas de figure, si lon peut dire, ce sera du trou
du Rel dont il sagira de relever labme sans fond, expression insigne du non-rapport. Trs rapidement et de
manire elliptique, le tore sera ce pneu au milieu duquel le trou central sera lobjet du dsir ternellement
manquant ; la bande de Moebius en ayant un seul bord faite dune ligne sans points (LEtourdit) montre le sujet
barr, sujet de linconscient, nayant ni endroit ni envers, sans dessus dessous ; la bouteille de Klein o son goulot
lencolure dun trou revenant du cul de la dite bouteille montre le rapport que peut entretenir un signifiant avec le
reste de la chane signifiante, et la sphre pourvue dun cross-cap comme un ballon gonfl pinc en sa partie
suprieure montre comment on peut passer de lextrieur lintrieur et de lintrieur lextrieur sans avoir
constat aucune limite, sans avoir franchi aucune frontire (ITL 21 et 73 80), o encore, comme le souligne
Lacan lui-mme, son intrieur est ce qui passe lextrieur (XXIV 10). En somme, Cest le fait de nous
montrer que le dedans et le dehors sont une seule et mme chose (ITL 20) que montrent et dmontrent ces figures,
en se dessinant, et qui nont plus rien de ce que la topologie traditionnelle offrait. Cest de linfini quil sagit, de
labme et du trou du Rel improprement dits quil sagit mais toujours en formation, en construction, et qui vont
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jusqu buter sur une impossibilit infranchissable (ITL 46). Ainsi, cest par le passage par le trou du tore que
Lacan dira que La structure de lhomme est torique (XXIV 19), cest lhystorique (XXIV 20), le sujet est
hystorique, historique et hystrique, il tourne en rond (XXIV 19-59) autour dun trou dans un monde torique
(XXIV 23). Ce qui a pour consquence quil ne saurait y avoir de progrs (XXIII 135) ; bref, affirme Lacan :
On ne retrouve pas. Ou bien cest dsigner quon ne fait jamais que tourner en rond. On trouve (XXIII 135).
Lacan dit aussi linstar de Picasso, je ne cherche pas, je trouve (XIX 170). Lide que lobjet de la recherche
humaine nest jamais objet de retrouvailles au sens de la rminiscence. Le sujet ne retrouve pas (II 165). Il ne se
retrouve qu passer par le trou du Rel, en inventant, par le trou du nud (XXIII 83), cest--dire par le chas
dune aiguille dont les dimensions sont en mme temps en de de linfiniment petit et au-del de linfiniment
astronomiquement grand, dans un nespace/temps de lme-a-tiers indterminable et indtermin du reste. Cest l,
mais un l non spatial et non temporel, que la condition humaine, pour Jacques Lacan, se meut et trouve son pine
en mouvement, son criture et sa jouissance ; en dfinitive et par la cure : rendre cette jouissance possible ,
jouis-sens (XXIII 60) crit Lacan, son nespace indit.
Une autre manire de mieux comprendre quels sont les enjeux les plus fondamentaux du Rel lacanien se mesure,
comme Lacan sy est mesur lui-mme, laune de la thorie des fondements de larithmtique, notamment avec la
thorie des ensembles et en particulier en la personne de Cantor avec la considration de la suite N, la suite des
entiers naturels. La question tant, en dfinitive, de savoir sil existe un nombre plus grand que tous les autres. Cette
difficult mne limpossibilit de lcrire , ce nombre, cet impossible mme do , aux yeux de Lacan,
surgit ce rel (XVI 271). Car, cest le problme de linfini qui se pose immdiatement. Il interroge ces trous
quon appelle infini cest--dire non saisissable (XVI 272) qui reprsentent en quelque manire le point
dimpossibilit de la conjonction sexuelle (XVI 274) dont nous avons parl plus haut, savoir le il ny a pas de
rapport sexuel. Et Lacan dargumenter en crivant que mme si Cantor a tort du point de vue de ceux qui
dcrtent, on ne sait pourquoi, que, le nombre, ils savent ce que cest, toute lhistoire des mathmatiques bien avant
Cantor a dmontr quil ny a pas de lieu o il soit plus vrai que limpossible, cest le rel (XIX 201). Cest aussi
bien le nombre plus grand que tous les autres mais cest galement les nombres incommensurables comme racine
carre de 2, ou racine carre de -1 appele nombre imaginaire, ou encore, par exemple, le nombre pi et dj le zro :
Que le zro soit essentiellement un trou (XXV) ne fait aucun doute pour Lacan.
Mais dj le passage de 0 1 pose de redoutables difficults car avec les dcimales, il y a un trou entre les deux, un
trou abyssal, ce nest pas dnombrable, et ce bien avant les difficults tout aussi normes que pose le transfini
savoir lenchanement des infinis dans le systme cantorien o resurgit la suite N et avec elle le non-dnombrable.
Le non-dnombrable, qui est bien , souligne Lacan, lune des choses les plus minentes, les plus astucieuses,
les plus collantes au rel du nombre qui ait jamais t inventes (XIX 205). Cest lincommensurabilit du nondnombrable qui intresse Lacan. Cest linfinitude , en prenant lexemple znonien dAchille et la tortue, quil
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pointe dans le fait que la tortue, son pas elle est aussi de plus en plus petit et narrivera jamais non plus la
limite (XX 15). Cest aussi l que se loge le Rel. Achille, cest bien clair, ne peut pas dpasser la tortue, il ne
peut pas la rejoindre. Il ne la rejoint que dans linfinitude (XX 19). Belle mtaphore aux yeux de Lacan pour ce
quil en est de la jouissance des corps, et lide que la jouissance sexuelle ait ce privilge dtre spcifie par une
impasse (XX 16), autre mot pour dsigner le Rel.
La jouissance du corps de lAutre nest pas le signe de lamour (XX 10), ajoute-t-il trs fortement. Assorti
de la consquence suivante : cest que, quand on aime, il ne sagit pas de sexe (XX 35). Ce qui, il faut bien le
dire, narrange pas pour autant ce quil en est de lamour. Tout comme la libert, Lacan rptant qui veut
lentendre quil ne parle jamais de la libert, lamour est la seule faon de se tirer avec lgance de labsence du
rapport sexuel (XX 89), en somme la libert dcrire des lettres damour, la seule chose quon puisse faire dun
peu srieux, la lettre damour (XX 106). Lamour na rien faire avec le rapport sexuel (XXII 72). Lamour
est donc situer comme consquence du trou du Rel, une sorte de supplance au non-rapport, labme conjugu
du grand S barr, du a et du grand A barr ; autrement dit, lamour comme lme-a-tiers de lcriture dun
nespace/temps de lme-a-tiers. Et on sait, qui plus est, que comme Lacan crit que le transfert cest lamour, cest
de la dynamique mme de la cure dont il est question avec lui, cette criture de soi en somme relle.
Le feu, cest le Rel. a met le feu tout, le Rel. Mais cest un feu froid. Le feu qui brle est un masque, si je
puis dire, du Rel. Le Rel est chercher de lautre ct, du ct du zro absolu. (XXIII 131)
Le Rel comme lment partiel, dclin dans ses multiples acceptions qui se renvoient lune lautre limpossible,
la bance, le trou, la division du sujet, lme--tiers, il ny a pas de rapport sexuel, lUn, lobjet petit a,
linconscient, le symptme, la jouissance phallique, une criture, une construction , est une mise en abyme de
llment total transversal qui est le Rel au carr du nud RSI tout entier. Ce Rel au carr ou racine carre de ce
que nous appelons grand R, ce Rel en puissance du nud borromen qui na aucune espce dtre (XXI)
comme le souligne Lacan lui-mme, est llment fondamental transcendantal qui fonde tant le discours analytique
que lexprience analytique. Car ce Rel exponentiel permet la rflexivit du rel partiel dissmin dans toute
luvre sous ses diffrentes formes qui toutes convergent vers le trou constitutif originaire, le trou fondamental du
nud. Outre son aspect privatif qui le fait chapper toutes dterminations en se parant de toutes les couleurs de
limpossibilit, le trou se rflchit et est rflchi comme trou lorsque Lacan fait du Rel le RSI lui-mme. Ce nest
qu partir de l que philosophiquement une dimension de rflexivit entrane une dynamique de comprhension
globale de tout ldifice du discours analytique. De plus, le Rel qui se dclinait sous diffrents aspects acquiert,
avec ce que nous nommons le transrel, une teneur transcendantale, relative ce que le trou soit pens comme rien
que trou, comme trou pur en quelque sorte, pur despace et de temps, susceptible de construire le discours
analytique et de motiver la pratique analytique. Ce qui rend en mme temps une dimension nouvelle, en retour, de
rflexion au cur du Rel partiel, comme si Lacan avait synthtis les rels en Rel, en Un Rel, en Rel Un, afin
que les dits rels soient capables dapporter chacun ce qui, par transversalit, les mne davantage que ce quils
sont ou taient dans les niveaux partiels. A savoir ce qui, par une nouvelle esthtique transcendantale du discours
analytique et de lexprience analytique, constitue un champ plus large o la bance est pense pour elle-mme.
Cette esthtique transcendantale est hnologique, ngative et mtaphysique : Un nespace/temps de lme--tiers.
Cest a le Rel lacanien, le transrel qui fonde par sa rflexivit lensemble Rel, le grand R, ensemble compris
comme une multiplicit inconsistante, en termes cantoriens, savoir selon linfini improprement dit : apeiron et
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abme du Rel, et, Rel de la bance et du trou spatio-temporel. De plus, cette esthtique est minemment en
rapport avec luvre de soi et du soi, savoir faire de sa vie quelque chose comme une uvre dart rendue possible
par le savoir du trou, par le savoir sur la vrit quUn nespace/temps de lme-a-tiers de la bance constitutive du
parltre, du pas de rapport originaire, savre la dimension essentielle du vivre humain. Ne reste que faire uvre de
sa vie par la place laisse vide du Rel. Le Rel, cest le sens en blanc (XXII 114), Rel rendant possible sa
propre criture dans un nouveau signifiant, une nouvelle construction de soi et du soi. Lacan crit que nous
inventons un truc pour combler le trou dans le Rel. L o il ny a pas de rapport sexuel, a fait troumatisme. On
invente (XXI 97) et la logique, le savoir du Rel (XXI 92), ne nous permet de le dfinir , le Rel, que si
nous sommes capables de linventer (XXI 101), surtout parce que le savoir , cest un savoir en cours de
construction (XXI 114), et ce savoir, il faut linventer (XXI 112). Comme une sorte de rponse au trou du
Rel qui est une rponse questionnante et innovante, en cela mme relle au sens lacanien, relance infinie du Rel
en questionnement au sein de lnigme prserve, en cela galement aussi lnigme est une autre caractristique du
Rel, une modalit relle du Rel lacanien.
On assiste en quelque manire une prolifration de trous dans le corpus lacanien qui tous ont cette spcificit
transcendantale de rendre possible, par le Rel dont ils sont faits, Un nespace/temps de lme-a-tiers, que cette
dernire soit la matire du sujet, du S barr, ou de lcriture mme dun nouveau signifiant, en passant par la
matire du symptme ou de la jouissance et de la matire du non-rapport, ou encore de linconscient. Car non
seulement le trou du Rel, sme-a-tiers, qui en tant que trou communique sa consistance tous les autres (XXII
173), se voit repris dans le Rel du nud du RSI mais galement dans le signifiant qui fait trou dans le symbolique,
marque de linconscient qui est derrire le trou du Rel. Mais galement dans le registre imaginaire o le trou se
manifeste dans le dcollement et la bance dans le stade du miroir. Ce dernier tant, ds le premier Sminaire de
1953, le premier modle o se marque le retard, le dcollement de lhomme par rapport sa propre libido. Cette
bance fait quil y a une diffrence radicale entre la satisfaction dun dsir et la course aprs lachvement du dsir
le dsir est essentiellement une ngativit (I 169). Problmatique de lcart, de la bance et du manque, de la
non concidence in-rapportable et de la non adhrence irrductible, expression du trou transcendantal, dj bien
prsente galement dans le deuxime Sminaire : Il faut supposer chez lui (le sujet) une certaine bance
biologique, celle que jessaie de dfinir quand je parle du stade du miroir. La captation totale du dsir, de
lattention, suppose dj le manque. Le manque est dj l quand je parle du dsir du sujet humain par rapport sa
propre image, de cette relation imaginaire extrmement gnrale quon appelle le narcissisme (II 371). Bien
davantage encore, et cest ce qui lie lImaginaire et le Symbolique au trou transcendantal de la bance, ltre
humain a un rapport spcial avec limage qui est la sienne rapport de bance, de tension alinante. Cest l que
sinsre la possibilit de lordre de la prsence et de labsence, cest--dire de lordre symbolique (II 371). Mais
ce qui est nouveau dans lhomme, cest que quelque chose est dj assez ouvert, imperceptiblement drang dans la
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captation imaginaire, pour que puisse sinsrer lutilisation symbolique du langage (II 371).
Maintenant, que nous puissions tirer de tous ces lments de luvre lacanienne une interprtation
phnomnologique qui tente denvisager les difficults spcifiques relatives un rel, un nespace/temps de
lme-a-tiers, comme relevant de la considration philosophique dun espace-temps phnomnologique archaque,

cest ce que nous avons comme ambition de dmontrer. Considration ouverte avec une grande acuit, pensonsnous, par Richir dans son uvre lui et qui ouvre la question de savoir si une mtaphysique phnomnologique
fondamentale est possible aujourdhui, mtaphysique qui ne relve plus ipso facto de la thologie ou de la
dtermination du sens de dieu mais de ce que Jean-Luc Marion appelle la question de dieu ou ce que Richir nomme,
de son ct, la transcendance absolue. Et que cette question apparaisse ici de manire particulire, spcifique et
indite, dans la thorie analytique lacanienne et puisse receler des lments de quoi la traiter, cest galement ce que
nous pensons et mettons en avant.
Cette question pointe de manire spcifiquement phnomnologique vers la question de ce que nous nommons
ogkorythme, savoir les problmes que pose de lespace/temps, mais de l espace/temps non spatial et non
temporel, qui nanmoins bouge, oscille, vibre, se meut et meut, ici chez Lacan pulse le sujet ; bref, cest la question
de cet oxymore non rhtorique dun espace/temps non spatio-temporel qui anime galement le cur des
interrogations les plus cruciales de la phnomnologie franaise contemporaine. La question corrlative tant celle
de savoir si une phnomnologie est toujours possible, surtout si elle a lambition de devenir une mtaphysique
phnomnologique fondamentale cest--dire de prendre au srieux les champs de recherches relatifs ce qui
chappe aux dterminations spatio-temporelles symboliquement institues en ouvrant lindtermination
originaire, du mouvement sans corps mobile ni trajectoire comme le dit Richir. Cest--dire, tenter de penser ce
qui na plus aucune accroche autre que celle du mouvement de penser occup avec lui-mme dans une tensivit
pure corrlative dun double mouvement dont le contre mouvement nest pas lannulation du mouvement premier.
Ce mouvement est immatriel, incorporel mais redevable du Leib, de la Leiblichkeit et mme de la
Phantasieleiblichkeit. Et cest toute la question, la question darriver penser un cart non spatial et un laps non
temporel qui se trouvent logs au cur de ce mouvement, mouvement de la pense comme temporalisation en
langage, du penser, de lme, du Leib, du soi. Mouvement que nous voyons se dcliner de faon originale dans le
Rel lacanien sous la forme dun nespace/temps de lme-a-tiers. Un nespace/temps propre au sujet chez Lacan,
une rellisation de soi et du soi, qui semble proche, somme toute, de celui du soi archaque chez Richir. Ce soi
profond qui se constitue, chez ce dernier, comme mouvement pur de soi soi par une systole affective qui ne se
referme ou se contracte que parce quayant t au contact mais au contact en et par cart non spatial et non temporel
avec la transcendance absolue qui elle-mme en fuite infinie ne sest pas referme mais importer cette nigme au
cur mme de laffectivit du soi ainsi constitu, systole affective immdiatement, mais hors espace et temps,
corrlative dune diastole schmatique charge de cette pulsation fondamentale du soi avec la transcendance
absolue en schmatisant en langage lnigme rencontre, cest lipsit du sens se faisant aprs le sens de lipsit,
cest--dire lnigme de la question du sens qui ne se referme ni ne sest referme sans pour autant tre ou avoir t
ouverte auparavant. Ce qui est nouveau dans cette mtaphysique phnomnologique fondamentale, cest le statut de
cette transcendance absolue comme ncessit architectonique ne relevant daucune onto-thologie, daucune entit
de quelque nature que ce soit, daucun substrat ou hypokeimenon quelconque. Mutatis mutandis, comme
linconscient, le Symbolique et le Rel lacaniens qui nex-sistent que par la ncessit tout aussi architectonique du
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trou dont ils sont faits, trou transcendantal transrel qui marque de son dynamisme la possibilit dune criture,
celle dun signifiant nouveau, signe dune nouvelle vie se faisant chaque fois quun sujet sy glisse et y tourne sa
vie ainsi ouverte sa cration, sa rellisation.
Cest dans ce cadre que jessaye de comprendre les consquences de la refonte du chrismos platonicien et de la
metaphysica specialis kantienne dans le ramnagement et la refondation richirienne des trois grandes questions de
la dialectique transcendantale, savoir les rsidus phnomnologiques de lme, du monde et de dieu. Le rsidu
phnomnologique de dieu dans la transcendance absolue, le rsidu phnomnologique du monde dans la
transcendance physico-cosmique et le rsidu phnomnologique de lme de lme-a-tiers dans la non
concidence, la non adhrence notre exprience, et dont le champ des questions psychanalytiques constituent un
terreau trs fertile et fcond. En particulier, la question du rel chez Lacan pointe vers cette phnomnologie et cette
anthropologie phnomnologique toutes spcifiques.
Dautant plus que ces difficults rapparaissent galement chez Michel Henry avec la Vie et lArchi-chair
originaire, chez Jean-Luc Marion avec les phnomnes saturs et la donation pure, chez Henri Maldiney avec le
rythme et la transpassibilit dans une esthtique phnomnologique, mais dj la question se pose chez MerleauPonty avec les problmes lis la non visibilit foncire et la capacit ontologique, et dj galement, ctait la
difficult quavait rencontre Heidegger avec la phnomnologie de linapparent. Cest le dsir de linvisible chez
Levinas qui devient chez Richir ce quil appelle une nouvelle version de linvisible, de limmatrialit et de
lincorporel mais cependant leiblich de ce quoi nous avons affaire en phnomnologie, et cest toute la difficult.
Cest galement la problmatique du phnomne originaire tant chez Max Loreau que chez Alexander Schnell.
Dans notre langage, cela devient la question de ce que nous appelons lhyper et ultra-phnomnologie qui tente de
penser ensemble les difficults rencontres dans une hyperesthtique transcendantale qui fait une large part aux
questions relatives au non espace/temps transcendantal constitutif du transcendantal par ses mouvements non
spatiaux et non temporels. Cest dans ce cadre que notre lment ogkorythmique fondamental, compris comme
masse pulsative et pulsatile en mme temps que rythme volumique non spatiaux et non temporels, revient comme
pierre de touche transversale au sein mme de toutes les problmatiques envisages, et tout aussi bien dans celles
relatives ce que je nomme la concrtude inverse o du phnomne ici chez Lacan du grand R dun
nespace/temps de lme--tiers in-symbolisable et non-spcularisable ne peut tre envisag qu partir de
lirreprsentabilit, de la non positionalit, de la non intentionalit, de lindfinissabilit, de lindterminabilit, de
linfigurabilit, de lincommensurabilit, de limpossibilit, de limpensabilit et de lincomprhensibilit.
Lambition tant la tentative dapprocher cette mobilit ogkorythmique de faon intrinsque dans des dclinaisons
propres susceptibles de comprendre plus avant ses mouvements non spatiaux et non temporels. Lacan
phnomnologue nous semble mme de pouvoir nous y aider lorsquil invoque, tout au long de son uvre, la
question du Rel et dont un nespace/temps de lme-a-tiers constitue le cur philosophique avec toute ses
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caractristiques que nous avons montres luvre.

En conclusion encore, reprenons ce que Charles Melman crit dans son ouvrage intitul LHomme sans gravit, qui
reprend cette vritable subversion quintroduit Lacan dans le rel (XVI 229) : le fondement cest le Rel.
Et cest mme ce Rel qui manque aujourdhui, qui fait dfaut nos jeunes. O est le rel ? La ralit, ils ne la
connaissent que trop, mais o est le Rel, y en a-t-il un ? (LHomme sans gravit 198). Ce qui est neuf, cest que
le trait identitaire na plus pour rfrent une langue, un anctre, un idal toutes identits qui sorganisaient partir
du trou creus par la perte de lobjet, autrement dit, partir dun Rel mais celui emprunt la prsence
dsormais accessible de lobjet de jouissance (LHomme sans gravit 225).
Bibliographie
Pour les textes de Jacques Lacan, nous renvoyons la liste des ouvrages publis (Luvre crit, Le Sminaire de
Jacques Lacan et Paradoxes de Lacan), liste reprise dans le dernier volume paru du Sminaire, Livre XIX ou
pire 1971-1972, aux Editions du Seuil, Champ Freudien, collection dirige par Jacques-Alain et Judith Miller,
Paris, 2011.
Pour ce qui est des Sminaires non publis, nous renvoyons au site internet www.gaogoa.free.fr. Ce dernier fournit
galement de nombreuses rfrences bibliographiques ainsi que de prcieuses informations sur le monde lacanien.
Quelques ouvrages utiles :
Cochet Alain, Nodologie lacanienne, Paris, lHarmattan, coll. Etudes psychanalytiques, 2002.
Cordi Anny, Malaise chez les enseignants Lducation confronte la psychanalyse, Paris, Seuil, Champ
Freudien, 2000.
de Sauverzac Jean-Franois, Le dsir sans foi ni loi Lecture de Lacan, Paris, Aubier, 2000.
Ecole freudienne, Essai collectif, Ethique du dsir Une lecture du Sminaire de Lacan Lthique de la
psychanalyse, De Boeck Universit, Oxalis, 1999.
Lemoine-Luccioni Eugnie, Lentre dans le temps Essais psychanalytiques, Lausanne, Payot, 2001.
Major Ren, Lacan avec Derrida, Paris, Champ Flammarion 487, 2001.
Maleval Jean-Claude, La forclusion du Nom-du-Pre Le concept et sa clinique, Paris, Seuil Champ Freudien,
2000.
Melman Charles, LHomme sans gravit, Paris, Folio essais 453, Denol, 2005.
Nasio J.-D., Introduction la topologie de Lacan, Paris, PBP n737, 2010.
Rey Pierre, Une saison chez Lacan, Paris, Points Actuels A97, Robert Laffont, 1989.
Roustang Franois, Lacan de lquivoque limpasse, Paris, Minuit, 1986.
Safouan Moustafa, Quest-ce que le structuralisme ? Le structuralisme en psychanalyse, Paris, Points 47, Seuil,
1968.
-
Lacaniana Le Sminaire de Jacques Lacan 1953-1963, Paris, Fayard, 2001.
Supper Charley, Naissance de la notion de Rel chez Jacques Lacan.
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2014
Table analytique des matires

Synthse problmatique de la question du rel chez Lacan en cinq axes principaux
1. Une philosophie du rel
2. Une phnomnologie du rel
3. Un transcendantalisme du rel
4. Le transrel, une nouvelle esthtique phnomnologique transcendantale
5. La refondation lacaniene de la psychanalyse freudienne et de la psychiatrie classique
Le Reel, lombilic de Lacan
Le rapport ngatif de Lacan la philosophie
Le Rel quil ny a pas de rapport sexuel
Le Rel : Un nespace/temps de lme-a-tiers
RSI : le rcit rel des nvroses, des perversions et des psychoses
Dsir, symptme, inconscient, jouissance ou les variations du Rel
Ncessit de limpossible : linvention et lcriture du Rel
Freud et la ralit psychique : linstinct et le modle animal
Le grand S barr
Lobjet petit a
Le grand A barr
La topologie du Rel
Le Rel et la thorie des fondements de larithmtique
Lamour : une consquence du trou du Rel
Le grand R : lment total transversal
Le transrel : une nouvelle esthtique phnomnologique transcendantale
Le trou transcendantal du Rel : le savoir du Rel nest dfini que si nous sommes capables de linventer
Rellisation
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2014
Florian Forestier | Le transcendantal au service du phnomne. La libration transcendantale du phnomnologique et de la phnomnologie
Le transcendantal au service
du phnomne. La libration
transcendantale du
phnomnologique et de la
phnomnologie
Florian Forestier
Universit Paris - Sorbonne

Rsum

La fcondit de la phnomnologie transcendantale vient de
sa capacit distinguer dune part les questions
transcendantales pures (cest--dire les questions de structures
de questions), et dautre part des questions transcendantales
phnomnologiques, qui doivent de leur ct senchaner et
sarticuler de manire cohrente. La perspective
transcendantale permet dune part de mieux situer le lieu
du phnomnologique, dautre part darticuler la mise au
point dune mthodologie.

Mots Clefs

Phnomnologie transcendantale Rflexivit Fondement
Phnomnologie gntique

Abstract

The fertility of transcendental phenomenology comes from
its ability to distinguish on the one hand pure transcendental
questions (that is to say the questions of the structures of the
questions), and on the other hand phenomenologic-
transcendental questions. On the one hand, the
transcendental perspective allows to specify the status of
phenomenological, and on the other hand it allows to
propose a methodology.

Keywords

Transcendental phenomenology - Reflexivity Grounding -
Genetic Phenomenology

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2014
Le transcendantal au service du phnomne. La libration

transcendantale du phnomnologique et de la phnomnologie
Florian Forestier
Universit Paris - Sorbonne

Je voudrais avec ce texte minscrire en faux par rapport une certaine faon de comprendre la perspective
transcendantale en phnomnologie et de sopposer elle.
Il est important de poser dans toute sa gnralit la question du sens dune dmarche transcendantale, de lintrt et
de la motivation quil peut y avoir se rclamer du transcendantalisme aujourdhui. Cest pourquoi je veux tenter
de ne plus justifier ou dfendre le transcendantalisme ou un transcendantalisme, mais de demander ce quon peut
bien vouloir dire en caractrisant une perspective de transcendantale.
Parler dun transcendantal au service du phnomne peut apparatre paradoxal, voire absurde, le transcendantal
tant souvent considr comme ce qui empcherait la phnomnologie dtre vritablement phnomnologie ou
qui habiterait intrinsquement toute phnomnologie et la rendrait en tant que telle impossible.
Pour beaucoup dauteurs, le transcendantal serait la faute originelle de la phnomnologie. Il serait une trace de
dogmatisme quelle aurait toujours port en germe, le signe dune vocation originellement biaise. Le
transcendantalisme voudrait rduire le rel des catgories plutt que dassumer lexposition sa transcendance
quil ne faudrait peut-tre mme plus caractriser comme transcendance.
Pour nombre de phnomnologues, accomplir le projet phnomnologique semble revenir rduire, toujours
davantage, les structures transcendantales implicitement inscrites dans les termes de lanalyse et qui en voileraient
laccs, pour librer le rel de tout conditionnement, de toute prconception, de tout phnomne dcrantage.
Il faut cependant se demander plus prcisment ce quon dfend ou rejette avec le transcendantal, car la rfrence
la perspective transcendantale ne suit pas ncessairement la ligne communment admise.
I. La polysmie du transcendantal
Lorsquon voque une phnomnologie transcendantale, il faut bien dabord prciser ce dont on parle, le plus
simple tant alors de rapporter la phnomnologie transcendantale stricto sensu Husserl et au tournant husserlien.
L encore, toutefois, il faut se montrer prudent, le dit tournant ; si souvent dcri, ne rsidant pas ncessairement l
o on le pense, la dimension strictement transcendantale ne relevant pas ncessairement elle-mme de ce dont on a
voulu sevrer la phnomnologie husserlienne1.
Dans Accder au transcendantal2, Jean-Franois Lavigne distingue deux dimensions du questionnement
transcendantal chez Husserl, et sil reconnat la lgitimit du premier, il conteste en revanche celle du second.
1) La phnomnologie transcendantale est dabord une phnomnologie du transcendantal oriente vers les
conditions subjectives de possibilits de lexprience. En ce sens, cette phnomnologie du transcendantal nest pas
toute la phnomnologie, mais seulement une de ses parties. Le transcendantal est classiquement la dimension dont
relvent les conditions de possibilits de lexprience en gnral, et de la connaissance en particulier, et la
phnomnologie transcendantale soccuperait de linscription phnomnologique dune telle dimension a priori, de
1
F. Forestier, La rflexivit et le dgagement du concept de phnomne chez Husserl. Le transcendantal et son usage , Mosaque n8, 2013.
J-F. Lavigne, Accder au transcendantal, Paris, Editions Joseph Vrin, 2009.
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2014
Le transcendantal au service du phnomne. La libration transcendantale du phnomnologique et de la phnomnologie | Florian Forestier
penser autrement dit une exprience du transcendantal, qui est chez Husserl une exprience transcendantale, une vie
transcendantale.
2) Le tournant transcendantal prend cependant une deuxime acception, ontologique celle-l. Husserl y tenterait une
fondation phnomnologique de lidalisme transcendantal. En cette acception, le tournant transcendantal
impliquerait une vritable thse mtaphysique en posant que ltant na pas dtre propre en dehors de son
objectivit, elle-mme constitue selon une lgalit inscrite dans les structures de lego transcendantal. Le
transcendantal ici manquerait une dimension tout aussi essentielle de la phnomnologie : lextriorit du rel ou du
monde, et donc la mise en jeu, dans lexprience que nous en avons, de la question ontologique. La phnomnalit
manifesterait quelque chose qui simpose demble comme premier par rapport son phnomne, dont la frappe
dclare en mme temps lindpendance lgard de son apparition. Le transcendantal atrophierait la transcendance
et nassumerait pas linfondement intrinsque de lexprience, qui, comme telle, est toujours exprience de quelque
chose, exprience en laquelle nous apprenons quelque chose.
Pour Alexander Schnell au contraire3, le transcendantalisme husserlien est insparable de la dimension gntique
de la phnomnologie. Celle-ci dsigne dune part la prise en compte des tapes que la conscience a du traverser,
tout autant les rencontres factuelles qui lont motive et marque que les modifications quelle a du se faire subir
elle-mme pour rejoindre ses objets. Elle dsigne cependant aussi ce qui sous-tend le rapport actuel de cette
conscience ses objets, ce quimplique la faon dont elle se met en rapport avec eux, que lactualit de la vise
recouvre, mais que la phnomnologie doit dplier. Lactualit du rapport lobjet prsuppose une gense enfouie
en lui.
Il sagit bien ds lors de produire la gense de la facticit ou, plus prcisment ici, la gense des aperceptions, de
dvoiler les sous entendus de lanalyse statique en dmontrant que () toute fondation de validit repose sur une
gense de motivation et dimplications intentionnelles, sur une histoire sdimente du sens et des oprations de
sens4 . Il sagit autrement dit de rendre compte de ce qui apparat et de la structure de cet apparatre sans lappuyer
ou lenraciner dans un fondement transcendant qui lassurerait de son sens, dassumer que ce qui apparat en tant
quil apparat na pas de fondement, quil y a une au contraire une prcarit ontologique constitutive de
lapparatre.
Mais peut-on pour autant dire que la gense donne la clef de la phnomnologie transcendantale ? Chez Husserl, ce
nest pas certain, car la gense est au service du transcendantal plutt que dtre le transcendantal. Husserl savance
assez prudemment et ttons pour comprendre la possibilit du fonctionnement de la conscience actuelle ; ce serait
savancer que de dire que la gense en est le fondement. Elle est au contraire conue et introduite pour soutenir
lactuel.
En effet, le statique reste le telos du gntique : Husserl oriente la gense vers lactuel au lieu de la rendre
seulement compatible avec lui. Sur ce point, Marc Richir inscrit alors une rupture radicale. Avec la rduction
hyperbolique, il se donne un champ phnomnologique totalement sauvage, et change dun mme mouvement le
sens du discours phnomnologique et de la position transcendantale.
Alors que pour Husserl le phnomne nest pas le plus souvent en flottement, pour Richir, le lieu du
phnomnologique est bien au contraire celui du flottement et des diffrents degrs de flottement, de ce qui sinscrit
en de des units toujours quand- elles institues.
De cette faon, le transcendantal son tour prend deux sens. Il prend dune part le sens dun discours sur ce qui est
sous-jacent ce qui nous apparat dabord et le plus souvent, et dont la prcarit et la contingence structurelles
appellent lexamen dune paisseur enfouie. Il prend dautre part le sens dun examen de la position dun tel
discours constitutivement dtach de tout fondement ontologique sans toutefois tre abstrait de la question de la
concrtude.
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3
4
A. Schnell, Husserl et les fondements de la phnomnologie constructive, Grenoble, Editions Jrme Millon, 2007.
B. Begout, La gnalogie de la logique, Paris, Editions Joseph Vrin, 2002, p. 60.
II. La constitution transcendantale du problme de la phnomnalit

a) Ce qui motive la recherche du fondement
Quelle grille appliquer pour rendre compte de lobjectivit ? Demande Kant. Du moment que le format de
lobjectivit sapplique, il faut rendre compte de ce quimpose ce format. Rien dans lintuition rcurrente que jai de
mon chat ne massure chaque matin et chaque soir quil sagit du mme chat ; lunit est une catgorie a priori
lhorizon de laquelle lexprience phnomnale est comprise comme portant une connaissance objective.
Rien dans la perception que jai du chat courant vers le miroir ne porte la relation de causalit entre cette course et
la chute du miroir qui sen suit (mme sil y a bien une correspondance structurelle entre ce qui, dans lexprience
perceptive, peut tre extrait sous forme de schme transcendantal de variation ou de stabilit, et la reprise
catgoriale qui peut en tre faite).
Kant demande ce quil faut postuler a priori pour rendre lintuition sensible porteuse dobjectivit ce au regard de
quoi il faut comprendre le pensable. De la mme faon, le schmatisme transcendantal ne fonde pas la
catgorialit : il explicite juste lhomognit structurelle des catgories et de lexprience pour comprendre
comment celles-ci peuvent sappliquer celle-l.
Pour autant, ce qui articule le geste de recul kantien la perspective gntique dautoconstitution de la philosophie
classique allemande, cest la mise en cause de la position de ltre. La conceptualit philosophique sy ressaisit
comme geste, reprend prise sur la perspective quelle constitue. Fichte, en particulier, a mis en vidence le lien
entre le thme de la fondation (qui nest pas recherche dun fondement, mais un mouvement), et la question de la
lgitimation en dcomposant la question ancienne du Thtte.
Le problme nest plus alors de fonder une connaissance par autre chose, mais de comprendre le mouvement mme
qui conduit la recherche des fondements, ou plus prcisment, de comprendre la fondation en ce mouvement
mme qui lappelle. Quest-ce qui, demande ainsi A. Schnell, motive et fonde () la recherche incessante et
radicale des conditions de possibilit5 , dont le mouvement devient, au-del de la table kantienne des catgories,
lobjet de la recherche de la philosophie classique allemande ?
b) Le recul transcendantal kantien
La problmatique kantienne de la chose en soi prend de faon exemplaire comme objet la possibilit de faire retour
sur la faon dont le donn dexprience est spontanment mis en forme, spontanment articul, par l'entendement
qui le prend comme objet. Ce faisant, elle permet galement de distinguer, d'une faon nette, la question de la faon
dont la ralit du rel est prforme dans le discours, et la faon dont elle peut tre pose, spcifiquement comme
un problme.
De cette faon, elle permet en effet d'examiner le problme de la position du rel comme question que le
philosophe ne peut pas ne pas poser, et dont il ne peut pour autant proposer aucun traitement direct. Selon Michel
Bitbol, la chose en soi. (...) est ce qu'on ne peut pas viter de penser, et qui pourtant, par dfinition, ne saurait tre
connu.6
A. Schnell, ibid., p. 81.

M. Bitbol, De l'intrieur du monde, Pour une philosophie et une science des relations, Paris, Flammarion, 2010, p. 182. Lapproche de Bitbol
est trs instructive; Bitbol relie en effet lapproche kantienne et lapproche wittgensteinnienne. Avec Wittgenstein, Bitbol radicalise la critique
kantienne en acceptant de destituer les catgories pour mettre en exergue lirrductibilit absolue du point de vue louverture au donn ; avec
Kant et des no-kantiens, Bitbol affirme que la perspective transcendantale, mise en mouvement, permet malgr tout de sorienter dans le
magma de cette exprience dont lessence est de ntre jamais rationalisable en tant que telle ; il est malgr tout possible de dire quelque chose
de la faon dont une exprience souvre et dont la question du rel se manifeste en cette ouverture ; en dautres termes, quelque chose comme
une phnomnologie reste possible, mme si celle-ci ne peut dgager des lois ontologiques absolues en lapparatre, et sattache plutt produire
un mode demploi permettant de sy orienter : comment lexprience en vient-elle sordonner, comment des invariants viennent-ils sy inscrire,
de quelle faon oprent-ils ?
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La chose en soi est ainsi pense d'abord comme l'origine que la pense doit ncessairement poser pour les affections
de la sensibilit. On ne peut pas, pour Kant galement, poser le phnomne sans poser qu'il est phnomne de, que
sa phnomnalit appelle une extriorit ncessairement extra-phnomnale. Cette extriorit caractrise du mme
coup le dcalage de l'exprience d'avec la raison dans la mesure o (...) l'exprience ne satisfait jamais
entirement la raison.7 .
Pour Kant, la position de la chose en soi comme problme est co-originaire de la position de la connaissance
comme problme, c'est--dire de la forme de rflexion spcifique que le philosophe mobilise lorsqu'il cherche
penser la connaissance comme telle. La chose en soi est autrement dit pose par le philosophe dont l'optique scinde
spontanment la question du rel en deux problmatiques : le rel comme ce quoi nous avons directement affaire
d'une part, et le rel comme ce partir de quoi nous pouvons penser le fait d'y avoir affaire. La chose en soi n'est
pas au-del du phnomne, mais n'est rien d'autre que l'au-del au sein du phnomne.
Elle ne peut tre pose qu'-mme l'acte de synthse au sein duquel l'unit d'une fonction subjective est elle-mme
dcouverte, non sous la forme d'une pr-donne, mais sous celle d'une contrainte transcendantale renvoye par
l'unit de l'laboration discursive du sensible au sein de l'entendement. En effet, () ce n'est que dans la mesure
o je peux lier dans une conscience un divers de reprsentations donnes qu'il m'est possible de me reprsenter
l'identit de la conscience dans ces reprsentations mmes8 . La chose en soi apparat moins comme un ple que
comme le milieu indtermin, au sein duquel la dualit problmatique du sujet et de l'objet peut tre labore
comme telle par le philosophe et explicite dans sa dynamique9.
c) Du sens au sens du sens
Pour Marc Richir, la problmatique kantienne peut tre largie : la question du langage implique la position
formelle d'un rel auquel le langage est expos, mais sans pouvoir sortir de lui-mme . Il ne peut en d'autres
termes que se dplier lui-mme pour exhiber le type de contrainte que lui impose cette extriorit inassignable qui
l'habite pourtant. De cette faon, la philosophie apparat comme un retour rflexif dynamique sur la possibilit de la
connaissance, la tentative de dvelopper une connaissance du rapport de la connaissance son objet.
Marc Richir propose de cette question une reformulation puissante. C'est, crit-il, au sein de l'ouverture spontane
du langage (du sens) au rel, d'une anticipation selon laquelle le rel apparat comme sens (ou susceptible d'tre dit
de faon sense) que la question de la signifiance du rel en gnral, du sens de ce qui fait sa ralit, peut-tre pose
par retour rflexif. Ainsi :
Que la signifiance du rel, le sens dtre de ce qui est, fasse irrductiblement partie, selon une
corrlation aussi systmatique qunigmatique, de la signifiance en gnral au sein de linstitution
symbolique de langage, cest l, en vrit, la question abyssale de toute mtaphysique, mais aussi de
toute la pense humaine.10
La philosophie cherche redoubler la question du sens en fixant, de son ct, le sens du sens, cest--dire le sens de
ce qui est et de ce qui nest pas, et de ce en quoi ce qui est est et ce qui nest pas nest pas 11. Mais ce
redoublement est toujours formel, car dj lui-mme pris dans ce dont il entend sabstraire. Toute projection d'une
logique dans l'tre (fut-ce la logique de sa dhiscence phnomnologique originelle) reste une projection12, en
7
E. Kant, Prolgomnes toute mtaphysique future, 57.

E. Kant, Critique de la raison pure, B133.
9
M. Bitbol, ibid., L'image crypto-dualiste de la chose en soi et du sujet affect par elle ne cesse de se dissoudre force d'tre mise en
demeure de s'expliciter , p. 186.
10
M. Richir, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble, Jrme Millon, 1990, p. 13.
11
M. Richir, () ds lors que surgit lau-del surgit du mme coup le problme du rapport (de la rfrence juste) entre lau-del et len-de, de leur
ajustement rciproque au sein du logos juste, en lui-mme apophantique, cest--dire au sein dun logos ( la fois rapport et dire) vritablement
philosophique qui, dans son accord avec lui-mme, manifesterait, en mme temps que lui-mme, lau-del de lui-mme , ibid., p. 15.
12
M. Richir, () sil ny avait que cela, la philosophie se serait rapidement effondre, touffe par le scepticisme, puisque ce nest pas au
langage, ft-il r-institu dans une nouvelle institution symbolique, de dire quand il ment et quand il ne ment pas (), ibid, p. 16. En effet, les
philosophes prsocratiques, en qute dun principe sans toutefois mener, ou bien une rflexion spculative systmatique sur le statut intelligible
de ce principe, et sur les modalits selon lesquelles lme humaine peut accder cette intelligibilit, demeurent, en partie, dans un discours
8
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laquelle le langage continue jouer avec lui-mme et manque, une nouvelle fois, la faon dont il frle ce dont il
entend malgr tout dire quelque chose.
Un tel redoublement nest donc au contraire possible quau sein dune bance, de lextriorit dun non-sens
originellement inscrite au sein du sens, dune clipse interne du sens qui est le lieu architectonique du rel en lui. Le
fondement (ou ce dont il est le nom) ne peut, en dautres termes, se manifester la pense que de faon ngative,
comme trace dune altrit absolue qui lhabite. Le jeu du sens et du rel se fait en reflets : les deux
indterminations se dterminent mutuellement, et c'est au sein du sens lui-mme que l'extriorit du rel se rflchit
positivement sous la figure de l'absolu, ce qui fait conclure Richir que le concept originel de la philosophie que la
phnomnologie permet de mettre en crise nest pas celui de ltre, mais celui de lUn, la confusion de ltre et de
lUn caractrisant seulement une longue squence dorigine aristotlicienne, et non lensemble de la philosophie
occidentale.
Cette ngativit de labsolu pour la pense nest par ailleurs pas autre chose, cependant, que le concept
transcendantal pur de phnomnalit ; lide de phnomnalit signifiant en effet cart, inconcidence.
La position des concepts transcendantaux implique une sorte d'videment de leur sens ontologique. La thmatique
de rel comme l'impossible exprime prcisment lessentielle mutit du rel pour la pense qui le pense, et ne peut
le penser, que comme limpensable.
Fondement inconnu et inconnaissable, que les no-platoniciens thmatiseront presque lextrme,
fondement autorfrentiel, non thtique de soi, transcendant et autonome, o linstitution de la
philosophie arrive presque lexpression pure de son propre sens, cest--dire aussi de sa propre
nigme.13
En toute rigueur c'est, pourrait-on dire, l'intuition de toute hnologie labsolu nest pas un concept
ontologique14, car toute dification dune ontologie le suppose. L'absolu s'absout toujours de ce qu'il fonde. En
ordonnant les diffrentes rgions dtre et les modes de leur dpendance, lontologie ne peut pas se placer au point
de vue de leur pure positivit, cest--dire dans la positivit de labsolu lui-mme, et ne dcrit que la faon dont ils
empruntent leur positivit relative labsolu.
Lontologie cherche labsolu, cherche quel est labsolu, lalpha et lomga de son systme, mais elle ne se hasarde
pas laborer une architectonique qui explicite le rle mme de cet absolu dans la structure de son questionnement.
Celui-ci est, formellement, au-del de ltre, mais cet au-del na lui-mme rien doutre-ontologique dans le sens o
il serait seulement principe ou transcendance. Il nest que la bute de la pense sur elle-mme, que () lexcs
rflchi comme le lieu mme de la division interne toute institution symbolique.15
Cest la dysharmonie, la ngativit de lAbsolu qui ne se manifeste que de se soustraire, et non sa positivit rinstitue qui en est lexprience. Il y a absolution de labsolu avant quune institution ne rinscrive positivement
ce quest labsolu , ce en quoi labsolu est labsolu, cest--dire ne dtermine labsoluit de labsolu.
Ds lors, le rel ne peut paratre autrement que comme une extriorit absolue, laquelle aucune vie, aucun
mouvement, n'appartiennent ncessairement, dont toute ontologisation ne peut tre que secondaire. L'ontologie ne
propose jamais qu'une image, plus ou moins dforme, de ncessits systmatiques qu'elle ne peut exhiber pour
elles-mmes et qu'elle ne fait que rencontrer, plus ou moins rigoureusement puis reproduire dans un enchanement
qui les lie parte extra parte, extrieurement leur propre contenu conceptuel.
mythique. Autrement dit, Linstitution symbolique de lau-del comme lieu idal ne va pas sans celle dun certain langage dont le caractre
principal doit tre son apophansis, cest--dire sa transparence au moins en creux par rapport au lieu idal. La science nest ainsi, en un sens,
que le chemin ordonn vers la science () , ibid, p. 17.
13
M. Richir, ibid., p. 19.
14
M. Richir, Lnigme est sans doute, comme le disait dj Parmnide, que cest en effet lexcs qui est pens (Ibid., p. 19-20).
15
M. Richir, ibid., p. 20.
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Chez Kant galement, le donn sensible n'est pas donn comme un contenu, mais comme la forme d'une extriorit.
Selon Marc Richir, la problmatique de la Critique de la facult de juger n'est autre que celle de la mise en jeu de
l'extriorit au sein de la sensibilit, c'est--dire de la mise en jeu de cet excs au sein du donn, qui est lieu du
phnomnologique. La phnomnalit, transcendantalement, nest pas autre chose que le non-donn au sein du
donn ; la phnomnologie transcendantale ne fait pas autre chose en dautres termes que dvoiler cette logique de
mise en corrlation dun donn et dun non-donn..
Sans cette discordance, ce voilement, il n'y a en effet plus rien de concevable, sinon l'auto-affection d'un acte pur
sans effort, sans reste, dun acte infiniment lger et transparent, du fantasme dun dieu infiniment versatile. Les
concepts dextriorit et dintriorit, que lon est amen poser pour rendre compte du champ phnomnologique
ne nous disent rien sur les processus de phnomnalisation qui les mettent en jeu. La phnomnologie manifeste
limpossibilit de dialectiser ces concepts, dont les configurations ne peuvent que se rencontrer. La pluralisation
originaire de lextriorit apparat comme louverture transcendantale de la phnomnologie.
Cette structure de rflexivit se faisant, se compliquant et se complexifiant se comprend galement en lien ses
inspirations dans la philosophie classique allemande.
III. Du phnomnologique la phnomnologie. La rflexivit et lexposition
On tentera ainsi dexprimer la question du phnomnologique sous forme dune double contrainte, puisquil sagit la
fois den dterminer la position de clarifier le statut du phnomnologique et de prendre acte de ce que cette position
implique. La propension rflexive de la phnomnologie se double dune propension investigatrice, expressive, laquelle
se charge de mettre lexprience en fiction, en intrigue, en drame pour amener la pense philosophique cet immdiat
qui lui est toujours aussi le plus tranger.
Ce double mouvement recoupe de faon intressante le dbat Fichte-Schelling, dont je dirai dabord quelques mots.
a) Fichte - Schelling
Pour Fichte, la ralit de labsolu ne doit pas tre pose comme extrieure la formalit du savoir. Le savoir en
effet ne serait alors que savoir de labsolu, en labsolu, mais non encore savoir absolu. En lui la philosophie
chapperait la rflexion et se stabiliserait dans une contemplation assure dun principe.
Au contraire, selon Marc Maesschalk, le savoir absolu devrait tre considr, limage de la faon dont la thologie
conoit Dieu, comme () une sorte dintuition de lauto-affection de la crativit pure comme ptir-avec en
toutes les concrescences de lactualisation du monde.16 Il nest proprement parler savoir quen tant savoir de
lui-mme, en se saisissant dans sa propre activit sachante, en saisissant ce en quoi il sait. La philosophie
transcendantale ne peut ainsi accder la paix, mais seulement se tenir fugitivement dans un quilibre () entre
le besoin subjectif de voir et le principe objectif de ce voir.17
Le savoir absolu n'est rien d'autre que le retourner en soi (das Zurckkehren in sich) : il n'est l que pour le
philosophe qui s'adonne au philosopher, non pas dans un concept, qui prsuppose l'opposition du Non-Moi, mais
dans une simple intuition. En ce sens, il ne peut produire aucun Savoir nouveau et particulier comme Savoir
matriel possible (Savoir de quelque chose) mais il n'est que le Savoir universel revenu sur lui-mme dans le Savoir
de soi, dans la rflexion, la clart et la matrise de soi. La Doctrine de la Science n'est pas lobjet du Savoir, mais
une forme du Savoir de tous les objets possibles. Fichte place au principe de sa pense non pas la rflexivit, mais
ce qui la rend possible, le principe formel de la rflexion quil dsigne comme rflexibilit. Cest bien cette forme
de la rflexibilit quil sagit alors damener lexpression dans la pense pour la ressaisir le principe de tout savoir
au-del ou en de mme, comme le principe de lauto-interrogation du savoir se reconnaissant comme formalit
mme du savoir.
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M. Maesschalk, Lattention spculative en philosophie premire chez Fichte et Schelling , K. Novotny, A. Schnell, L.Tengelyi (ds), La
phnomnologie comme philosophie premire, Amiens, Mmoires des Annales de Phnomnologie, Prague, Filosofia, 2011, p. 22.
M. Maesschalk, Ibid., p. 23.
17
Inversement, pour Schelling il faut avant toute chose () distinguer la philosophie sur le philosopher de la
philosophie elle-mme18 Le principe alors nest pas seulement savoir de la principialit : il est aussi ouverture,
arrachement. Dans la Philosophie de lidentit, Schelling tente encore darticuler deux sries se dterminant lune
lautre : la srie de la philosophie de la nature explicite le processus de transcendantalisation de la nature, la srie
de la philosophie transcendantale celui de naturalisation du transcendantal.
Au sein de ce double conditionnement cependant, la philosophie transcendantale savre en dernire instance
dterminante en ce quelle produit le sens des lois qui sont extriorises dans la philosophie de la nature. La
lgalit est en quelque sorte transcendantalement produite puis injecte dans la nature.
La philosophie ultrieure de Schelling procde une tentative de dpassement de ce formalisme pour dvoiler un
processus plus originaire que celui de la rflexibilit et ressaisir en quelque sorte la vie de la pense et son ouverture
sans conditionner cette saisie leffectuation dun acte rflexif. Chez Schelling, il est de lessence du savoir de
schapper dans la mesure o il est rvlation. Cest bien la structure mme de la rvlation quil sagit de saisir en
dformalisant la philosophie transcendantale.
Cette dformalisation exige son tour que la pense sapprhende sur le vif, au sein dun lment irrductible qui
parle demble en elle, lment de la mythologie, ou de la rvlation, ou plus simplement, et plus insaisissablement,
du langage.
b) Phnomnologie rflexive
Dans un article particulirement stimulant, Alexander Schnell19 propose une gnralisation de cette conversion
fichtenne de la phnomnologie en interprtant le mouvement de dploiement de la phnomnologie comme une
succession de conversions rflexives.
Selon Schnell, le principe de la corrlation intentionnelle correspond chez Fichte la position nave de la question de la
connaissance, mais sans que cette pure position nlucide quoi que ce soit de son fonctionnement. Il sagit en dautres
termes dune reformulation de la question de la connaissance quil sagit de concrtiser en poussant bout le processus
rflexif. En effet, cette pure image conceptuelle quest la structure de corrlation (on y pose, sans encore le dterminer,
un phnomne de la connaissance) engendre, dans le droit fil de la mditation fichtenne, une seconde conversion
quittant, elle, le terrain naf de la phnomnalit concrte.
Le phnomne de la connaissance comme tel nest aucun phnomne concret. La question quil pose en dautres termes
ne peut tre comprise que comme caractrisation phnomnale de la phnomnalit, comme structure selon laquelle
penser (pour A. Schnell, construire) limage conceptuelle de la phnomnalit. En ce sens, ce phnomne de la
phnomnalisation nest dabord phnomne de rien. Il ne peut tre caractris, formellement, que ngativement, dans
sa diffrence davec tout phnomne dtermin. Ce sont concrtement les structures pr-intentionnelles qui ouvrent et
configurent la scne de la phnomnalit ordinaire qui sont ainsi rvles. Celles-ci sont leur tour transcendantalement
caractrises par un redoublement constructif de la rduction
Ce phnomne de la phnomnalisation ne se laisse cependant dans un premier moment caractriser que de faon
ngative laquelle caractrisation demeure encore insuffisante fonder un vritable savoir phnomnologique.
Celui-ci ne peut alors pour Schnell advenir quen une seconde rflexion intriorisante, laquelle se prend elle-mme
pour objet, ou plus exactement prend elle-mme pour objet la ncessit rencontre dans la premire rflexion. En
quoi le phnomne de la phnomnalit ne peut-il tre que dissipation, fugacit ? Prcisment, pour A. Schnell,
parce que le concept de phnomne nadvient quen lacte rflchissant qui le dgage comme phnomne.
Le phnomne au sens radical est un concept transcendantal qui nest que de se rflchir : originairement, le
18
F. Schelling, ber den Wahren Begreiff der Naturphilosophie, sv, d. Cotta, 1, IV, 79, SV, 1859, p. 84-85, cit par M. Richir, Inconscient,
nature et mythologie chez Schelling , Schelling et l'lan du Systme de l'idalisme transcendantal, A. Roux et M. Vet (coord.), L'Harmattan,
Paris, 2001, p. 177-189, p.183.
19
A. Schnell, Le transcendantal dans la phnomnologie , K. Novotny, A. Schnell, L.Tengelyi (ds), La phnomnologie comme philosophie
premire, Amiens, Association des amis de la phnomnologie, 2011.
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phnomne nest pas ouverture et donation dune extriorit, mais pli rflexif qui ne rencontre lextriorit que
comme extriorit, quen ce quelle lui apparat en tombant hors de cette autorflexion. Il est bien rflexibilit-sefaisant.
Rappelons avec Alexander Schnell que, pour Fichte, le soi fondateur n'est pas une substance ni un contenu, mais
une forme Sich-Form ( forme-soi ou forme-se )
Le point dcisif de cet enseignement est que le principe du savoir n'est pas un Moi , mais la loi
a-subjective de l'auto-rflexion. La philosophie de la rflexion arrive ici son point culminant en
abandonnant compltement l'ide de la rflexion comme simple retour rflexif sur un Moi prexistant. Le soi, plus exactement : le se n'tant que la loi du se-rflchir, a-subjective et
anobjective. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, que Fichte le considre comme pur ou
comme ab-solu .20
Le transcendantal exhibe une structure de pli qui est pliabilit cest lassomption de cet abme de la rflexivit qui
transpose celle-ci en horizon de fondation. Ds lors aussi, la radicalisation du transcendantal jusqu son autofondation aboutit bien sa plastification : le fondement ultime du transcendantal, cest la structure de la rflexivit,
toujours agie, la rflexivit parvenue son auto-possession qui nest qupreuve agissante de soi, une autopossession qui na pas se poser dans un fondement extrieur.
Le transcendantal se met au service de la rvlation du donn. Il est une mise en mouvement interne de la pense se
ressaisissant activement en se rflchissant pour saccompagner au sein de ses transformations.
c) Lexposition et le phnomne
Il nest pas certain ds lors que la sparation premire du phnomne et de son attachement au phnomnalis,
donc, la dimension de transitivit, de sortie de soi quil comporte aussi, ne fasse pas perdre quelque chose
dessentiel au phnomne quelque chose dessentiel quon ne peut prserver on la vu quen acceptant aussi de
quitter le seul terrain du phnomne pour rendre aussi sa positivit ce qui lexcde et en quoi il sattache.
La critique de Schelling la pense de Fichte est galement valide pour la phnomnologie, don le pari est de
circuler entre deux dimensions de l'vidence, l'vidence de son au-del et l'vidence de son immdiatet, et de les
comprendre elles-mmes phnomnologiquement. La puissance du concept de phnomne est bien, finalement, de
laisser place ces deux ples, de donner les moyens d'en laborer la double ncessit, d'en saisir le statut.
Il faut souligner que ce que la phnomnologie comporte de rvlation saccomplit ici dans la singularit de
lexpression, dans ce que lexpression, en tant quelle est coup, envoi. Alors que la langue philosophique classique
postule que tout ce qui a t dit peut-tre dit autrement, quil y a une auto-traduction permanente de la philosophie,
le langage phnomnologique dans cette acception prend acte que le syntagme est toujours aussi un coup qui doit
tre jou chaque fois singulirement et quune chose est la poursuite et la reprise infinie de limpulsion
phnomnologique, une autre est lentente singulire de son dire ni la singularit de loccurrence ni sa
retraduction ne portant directement une prsence qui hante bien plutt les deux ples du dire et du re-dire.
Les deux mouvements qui traversent la phnomnologie ne sont pas contradictoires. Il y a dune certaine faon
continuit de la transcendantalisation la transcendance, mais il faut distinguer la phnomnologie comme
connaissance transcendantale et la phnomnologie comme coute dun dire des phnomnes qui nest plus
sparable de leur frappe singulire. Lune rend compte des structures dune pense de la phnomnalisation, lautre
habite la phnomnalisation pour mettre en forme son mouvement.
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20
Alexander Schnell, Le sens se faisant, Bruxelles, Ousia, 2011, p. 114, Schnell renvoie ce sujet l'tude de J.-C. Goddard, 1804-1805. La
dsubjectivation du transcendantal , dans J.G. Fichte 1804-1805. Lumire et existence, A. Schnell (coord.), Archives de Philosophie, vol. 72
(2009), cahier n 3, juillet-septembre. Comme le signale Schnell, le terme Sich-Form apparat dans la Doctrine de la Science de 1812. En
effet, explique-celui-ci, la version du texte des Smmtliche Werke (dits par le fils de Fichte), comporte l'expression errone de Ich-Form au
lieu de la Sich-Form que les diteurs de la Gesamtausgabe (volume II, 13) ont rectifie.
Le mouvement de dessaisissement et de surprise qui habite la phnomnologie ne relve donc pas de

lautodpassement de la phnomnologie dans une ontologie ou une systmatique plus puissante, mais bien dune
rvision de sa posture fondamentale, oriente vers la connaissance et lexplicitation de ce qui la constitue comme
telle.
Conclusion
La perspective transcendantale permet ainsi dune part de mieux situer le lieu du phnomnologique, dautre part
darticuler la libration de ce lieu une mthodologie. Pour autant, cette armature spculative npuise certes pas
elle seule la phnomnologie, dont le lieu transcendantal implique prcisment lexposition, cest--dire un certain
dessaisissement de la pense que le phnomnologue doit se mettre en tat dassumer, de rendre fcond.
La fcondit de la phnomnologie transcendantale vient en dautres termes de sa capacit distinguer dune part
les questions transcendantales pures, cest--dire les conditions de possibilits et structures de questions, des
questions transcendantales phnomnologiques, qui doivent de leur ct senchaner et sarticuler de manire
cohrente.
Larmature transcendantale pure fournit la phnomnologie se faisant une sorte de grammaire interne selon
laquelle aucun phnomne concret ne doit tre hypostasi, ni cependant ni, mais toujours dcrit selon sa structure
et mis en corrlation avec les lments que lintelligibilit de cette structure implique de construire, sans que jamais
les lments construits soient jamais eux-mmes considrs comme origines et fondements, mais seulement comme
jalons dun enrichissement mutuel de la description et de la construction, au cours duquel le transcendantal pur
nintervient prcisment jamais que pour couper court au dogmatisme potentiellement toujours larv dans la
dmarche phnomnologique.
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MARZO
2014
Ivn Galn | Generative Sinngenesis und konstruktive Phnomenologie
Generative Sinngenesis und

konstruktive Phnomenologie
Ivn Galn
Bergische Universitt Wuppertal
(Vortrag gehalten in Kln am 12.04.2013)

Resumen

El afnque anima este trabajo atae a consideraciones que
tratarn de establecer una nueva forma de gnesis en la
fenomenologa de Husserl. Con especial intensidad
centraremos nuestros denuedos en el concepto de
generatividad trascendental. El ensao pretende ofrecer
algunos puntos de vista bsicos orientados a facilitar el
entendimiento de los problemas generativos en su
dimensin ms constructiva.

Abstract

The endeavour, which animates this paper, points out to the
possibility of conceiving a new shape of genesis in Husserls
phenomenology. In connection with this requestI am going
to try to bring the generative dimension of transcendental
constitution into the focus. The essay offers new insights
into understanding transcendental generativity as a
constructive problem.

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MAYO
2014
Generative Sinngenesis und konstruktive Phnomenologie

Ivn Galn
Bergische Universitt Wuppertal
(Vortrag gehalten in Kln am 12.04.2013)

Edmund Husserl hat bekanntlich einen sehr klar definierten, sich sowohl in verschiedenen thematischen Richtungen
auswirkenden als auch in unterschiedlichen Sachebenen abspielenden Genesisbegriff geprgt. Der zentrale
Stellenwert, welcher diesem Begriff im systematischen Ganzen der transzendentalen Phnomenologie zukommt,
scheint nicht zuletzt durch die immanente Entwicklung von Husserls Denken besttigt zu sein. Auch daran, dass er
zu einem beliebten und immer erneut wiederkehrenden Stein des Anstoes fr die phnomenologische Tradition
nach Husserl geworden ist, tritt seine auergewhnliche Bedeutung brisant hervor. Man kennt in dieser Hinsicht die
herausragende, ja sogar ausschlaggebende Rolle, welche die Genesisthematik bei den selbststndigen Denkanstzen
von so unterschiedlichen Autoren wie Michel Henry, Jacques Derrida oder Marc Richir spielt, um nur
beispielsweise einige bedeutende Denker aus der phnomenologischen Tradition zu nennen. Nichts wre
gleichwohl voreiliger, als das Problem der Genesis bei Husserl, nach dem es so viel Aufmerksamkeit verdient hat,
fr erschpft zu erklren. Wie bei andren Problemstellungen und Grundfragen der Phnomenologie Husserls
gehrt es zu dem selbsteigenen Charakter dieses Begriffes, dass er sich wohl noch dort als beraus schpferisch
erweist, wo man sich aus vermutlich unabwendbaren Grnden dazu veranlasst fhlte, ihn fr erledigt erachten zu
mssen.
Ich werde in diesem Vortrag zu zeigen versuchen, dass die Genesisproblematik bei Husserl durch eine
Schpferkraft gekennzeichnet ist, welche uns zum einen imstande setzt, alle Versuchungen, ihn allzu vorschnell als
abgetan zu bewerten, kurzerhand abzuwehren, uns aber zum anderen mit einer Flle von intuitiv erarbeiteten
Denkinstrumenten beschert, die uns zugleich all diejenigen Probleme aufzufangen und zu behandeln gestattet,
welche die zeitgenssische Phnomenologie zu beunruhigen pflegen und im Atem halten. Als solche Probleme
gelten unter anderen Denkfiguren wie Andersheit, Affektivitt, Sinnverschiebung oder Differenz. Dass die
Husserlsche Philosophie diesen Denkgestalten nicht wehrlos gegenbersteht, wie es fr gewhnlich geglaubt wird,
sondern vielmehr die Fhigkeit in sich schliet, ihnen sinngem Rechenschaft zu tragen, werde ich ebenfalls zu
beweisen suchen. Die Phnomenologie hat in der Gestalt der phnomenologischen Konstruktion ein hervorragendes
methodisches Instrument, um sowohl den Ursprung der benannten Figuren in dem universalen Prozess der
Weltkonstitution nachzuspren als auch ihre Anmaungen und Befugnisse zu untersuchen.
Mein Vortrag luft darauf hinaus, nachzuweisen, dass der Genesisbegriff bei Husserl weder in sachlicher noch in
methodischer Hinsicht univok ist, sondern zwei verschiedene Verstehensweise zulsst, die jedoch aufeinander
255
irreduktibel sind. Die postulierte Zweideutigkeit darf daher keineswegs auf eine thematische Unzulnglichkeit
Husserls zurckgefhrt werden, gleichsam als wre sie durch zustzliche Denkanstrengungen aufzuheben. Ganz im
MARZO
2014
Generative Sinngenesis und konstruktive Phnomenologie | Ivn Galn
Gegenteil handelt es sich bei dieser Zwiespltigkeit um ein Phnomen, das, in dem Ma wie es durch die
Architektonik der Vernunft selbst veranlasst ist, einen konstitutiven Charakter annimmt und eben darum
unhintergehbar ist. Indem ich dieses Terminus Kantischer Herkunft Gebrauch mache, berufe ich mich zugleich auf
Eugen Finks Versuch, Husserls Philosophie nach Magabe einer Methodenlehre fest umrissene systematische
Konturen zu verleihen. Dass es eine Architektonik der Vernunft gibt, soll vorderhand nichts anderes besagen, als es
verschiedene Ursprungsquellen phnomenologischer Erkenntnis aufzuweisen sind, in Rcksicht auf welche
entsprechende Methoden herausgebildet werden sollen (es sei hier nebenbei erwhnt, dass ich die Kenntnisnahme
des Finkischen Frhwerkes meinem Freud Pablo Posada Varela, dessen verdienstvolle und richtungsweisende
mereologische Ausarbeitung der Reduktion vielleicht nur die Husserl-Forschung der Zukunft in sein prgendes
Recht zu setzen wissen wird, verdanke).
In dem VI Cartesianischen Meditation unterscheidet Fink zwei verschiedene aber komplementre Grundweisen des
Phnomenologisierens. Den Anlass zu solch einer Unterscheidung bieten ihm die innere Beschaffenheit des
phnomenalen Feldes selbst sowie die darin vorkommenden Phnomena. Dieser Umstand motivierte Fink dazu, der
Methode der phnomenologischen Regression eine phnomenologische Konstruktion gegenberzustellen, die
erstere dort zu ergnzen berufen ist, wo sie an ihre inneren Grenze stt. Die Sinngenesis, der aus konstruktiven
Besinnungen entspringt, bildet ein Widerspiel zu dem regressiven Genesisbegriff, dessen Erarbeitung stets der
intentionalen Analytik verschuldet ist. Regression und Konstruktion umschrieben die zwei methodischen
Veranstaltungen, anhand derer das phnomenologisierende Ich an die reduktiv herausgewonnene Gegebenheit
heranzutreten vermag, um sie in ihrer Integritt zur Entfaltung zu bringen. Whrend sich die regressive
Phnomenologie mit der Auslegung der statischen und genetischen Gegebenheitshorizonte befasst, die in dem
aktuell strmenden Erfahrungsleben intentional-implikativ eingeschlossen sind, bleibt der konstruktiven
Phnomenologie die Bestimmung all jener Phnomena vorbehalten, die darum der Mglichkeit eines intuitiven
Aufweises entbehren, weil sie die reduktiv gegebene egologische Konkretion berschreiten. Geht das regressive
Verfahren in intuitiv-aufweisenden Schritten vor, so sieht sich dagegen die phnomenologische Konstruktion
motiviert durch die Seinsart des ihr zufallenden Erscheinungen dazu gezwungen, deren Thema vorerst anhand
eines regulativ orientierten Denkentwurfes zu erschlieen, welcher die Richtung vorweist, in welche sich die
Konstruktion zu entwickeln hat.
Es muss darber hinaus bemerkt werden, dass das konstruktive Verfahren kein seltenes Vorkommnis in der
Phnomenologie Husserls darstellt: Ein berblick ber die gesamte Philosophie Husserl, so wie diese in
verffentlichten und unverffentlichten Werken und Forschungsmanuskripten vorliegt, lsst im Gegenteil den
Eindruck entstehen, dass seine Bedeutung nie zuzunehmen aufgehrt hat. Sowohl die in die Husserliana-Bnde 29
und 39 aufgenommenen Manuskripte zur Grundlegung der Lebenswelt, als auch die spten C-Manuskripte zur
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MAYO
2014
Zeitkonstitution sowie die sich in Vorbereitung befindenden Manuskripte zur Grenzprobleme der Phnomenologie
enthalten reichliches Material, aus dem es unverkennbar hervorgeht, inwieweit Husserl der konstruktiven
Herangehensweise einen wichtigen Platz in der systematischen Entfaltung der Phnomenologie eingerumt hat.
Das erste, das es hierbei zu unterstreichen gilt, ist es, dass Husserl trotzt der zumindest whrend der letzten
Periode seines Schaffens anhaltenden Bemhung um die Klarstellung konstruktiver Zusammenhnge es nie dazu
gebracht hat, Thema und Methode der konstruktiven Phnomenologie deutlich zu bestimmen. Wiewohl Husserl
zahlreiche Beispiele konkret durchgefhrter phnomenologischer Konstruktion geliefert hat, so findet man dennoch
fast nirgendwo eine klare Aussage ber die methodische Eigenart der daran beteiligten Operationen. Auch den
Hauptnenner, der die Sachverhalte, die eventuell zum Gegenstand mglicher Konstruktion gemacht werden
knnten, miteinander verbindet, gibt Husserl nicht an. Die Rezeption ist hierbei vor die Aufgabe gestellt, die fr die
konstruktive Phnomenologie magebende Begrifflichkeit herauszuarbeiten, um deren Ziel und Sinn fassbar zu
machen. Im Folgenden werde ich zu zeigen versuchen, inwieweit der rhapsodische Charakter, der Husserls
Konstruktionen anzuhaften scheint, aus dem Angel gehoben werden kann. Das geschieht dadurch, dass sich
Kriterien angeben lassen, die dafr geeignet sind, Absicht und Gegenstand der konstruktiven Phnomenologie
deutlich hervortreten zu lassen. Dabei geht es vornehmlich darum, die konstruktive Phnomenologie aus den
operativen Schatten, in denen sie eingehllt liegt, herauszuziehen.
I.
Das Thema der konstruktiven Phnomenologie
Vorwegnehmend wurde bereits angedeutet, dass die konstruktive Phnomenologie von einem thematischen
Standpunkt her betrachtet dem Versuch gleichkommt, dem Anspruch derjenigen Phnomena gerecht zu werden, die
aufgrund ihrer Seinsart die Grenzen der intuitiven Ausweisbarkeit, sowie diese in dem Rahmen der regressiven
Phnomenologie vonstatten geht, bersteigen. Dass diese Phnomena keinesfalls von der Schwelle der
Phnomenologie als berschwngliche Gespinste einer dialektischen Vernunft zu weisen sind, davon berzeugt
man sich zunchst einmal bei dem ersten Einblick in den grundwichtigen Charakter, der sie auszeichnet. Denn sie
alle beziehen sich auf eine sinngenetische Dimension, die, obgleich sie vermittels der aufweisenden Intuition nicht
einholbar ist, so dennoch in vielfacher Weise die Ergebnisse der regressiven Phnomenologie bedingt oder gar
ermglicht. Vorausgreifend kann man sagen, dass die Sinnvorkommnisse, die innerhalb der konstruktiven Sphre
anzutreffen sind, archetypische Gestaltungen dessen bilden, was Husserl an mehreren Stellen seines Sptwerkes
unter den Begriff einer verborgenen oder latenten Vernunft zu fassen pflegt.
Hinsichtlich der Selbstgegebenheitssphre sind diese Gestaltungen in dem Sinne wie durch einen Abgrund
zerklftet, dass kein intuitiver Leitfaden ausfindig gemacht werden kann, die auf mittelabre Weise zu ihnen
hinleitete. Sie sind, mit anderen Worten, durch das immer wieder der zugnglich machender
Horizontintentionalitt nicht erreichbar. Keine intentionale Iteration ist imstande, in sie einzudringen, schon deshalb
nicht, weil sie in keinster Weise in die Inaktualittshorizonte des transzendentalen Lebens als enthllbare Aspekte
eingezeichnet sind. Eugen Fink hat versucht, den unzugnglichen Charakter, der fr diese Phnomena bezeichnend
257
MARZO
2014
ist, zu belegen, indem er einige sprachlichen Neubildungen prgte. Ihm zufolge handelt es sich bei derartigen
Geschehnissen um Entziehungen oder Enthalte, welche die Offenlegung der Horizontsinhalte ermglichen,
ohne selbst in ihrer Entfaltungslogik aufzugehen oder sich auf sie zurckfhren zu lassen. In seiner VI
Cartesianischen Meditation sagt er, dass die Sinnereignisse, mit denen sich die konstruktive Phnomenologie
befasst, jeweils die ueren Horizonte der lebendigen Gegenwart ausmachen, und bezieht sich dabei auf die
generative Sinngenesis als einen ausgezeichneten Gegenstand phnomenologischer Konstruktion.
Dabei kommt der generativen Sinngenesis, der gegenber jede aktuell existierende Monade lediglich in der
Funktion eines Erben steht, insoweit eine fundamentale Rolle hinsichtlich der konkreten Prozesse der
Weltverwirklichung zu, als jede neu transzendental erwachende Monade wie Husserl uns in dem C-Manuskript
Nr. 96 einschrft nur durch das verstehende Mitvollzug traditional gewordener Sinnleistungen in die
Gemeinschaft hineinwachsen kann. Und in dem Manuskript Nr. 95 lesen wir: Das Kind wchst in die Welt, wie
sie jeweils fr es jetzt ist, hinein. Das sagt: Das transzendentale Kind wchst in den historischen Status der sich
entwickelnden Intersubjektivitt hinein, wobei das Urgenerative ein stehend-bleibender und verharrender
Urprozess monadischer Genesis ist, innerhalb dessen die einzelnen Monaden entstehen und vergehen. Diesem
Zitat ist es zu entnehmen, dass der transzendentale Prozess der Individuation immer im Medium einer generativen
Sinngenesis zustande kommt. Der Vorgang der Ichwerdung bzw. der Monadisierung enthlt in sich einen
notwendigen Hinweis auf einen bestimmten generativen Hintergrund als ein Moment, das ihm unumstlich
zugrunde liegt. Da dieser Prozess sich vor der Ichpolarisierung des Bewusstseins bzw. dem transzendentalen
Erwachen der Monade abspielt, bleibt fr immer unwiederbringlich. Er ist Teil einer Vergangenheit, die nie
zurckerinnert werden kann.
Der berschreitungscharakter der generativen Sinngenesis und der in ihr zusammengehenden Flle an
berkommenen Sinnleistungen hinsichtlich der egologischen Konstitutionsmglichkeiten lsst sich gut verstehen,
wenn man einsieht, dass ihre Inhaltlichkeit keineswegs im Rckgang auf regressive, der primordialen Sphre
entlehnte Kategorien deutlich gemacht werden kann. So schreibt Husserl in dem C-Manuskript Nr. 90, dass weder
die egologische Abwandlung der Erfahrung noch die primordiale Erfahrbarkeit dafr hinlangen, der
Horizonthaftigkeit, welche der generativen Sinnbildung, beizukommen, und setzt hinzu, dass die Transzendenz, in
der die geschichtliche Welt konstituiert ist, darin besteht, dass sie sich mittels der Anderen und der generativ
konstituierten Mitsubjektivitt konstituiert und ihren Seinssinn als unendliche Welt dadurch gewinnt. Das besagt
zunchst einmal, dass die Offenheit des geschichtlichen Welthorizontes, sofern sie sich dem Zugriff der eidetischen
Variation entwendet, das Konstitutionsregister der egologisch angelegten Regression aufbricht. Diesbezglich sagt
Husserl in dem Manuskript Nr. 7 des Husserliana-Bandes 39, dass explikativ-a priori nicht einmal gewiss ist, ob
wirklich noch eine neue Mglichkeit gegenber dem Historischen offen ist, geschweige denn, ob viele und
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MAYO
2014
welche. Zur Ergnzung und Erhrtung dieser Behauptung, der zufolge die absolute Teleologie der generativen
Sinngenesis keine apriorische eidetische Struktur ausweist, sei folgende Stelle aus dem bereits zitierten C-
Manuskript Nr. 95 wiedergegeben: Die Phnomenologie mag enthllen eine universale, absolute Teleologie, zu
der das notwendige Erwachen der teleologischen Idee des Menschen in seiner Bewusstseinsbezogenheit auf ein
Reich absoluter teleologischer Einstimmigkeit (Reich der Zwecke) gehrt. Aber die absolute Teleologie ist nicht
ein Zug der vorgegeben Welt als solcher, ist nie etwas schon Seiendes und im schon Seienden der Weltlichkeit
vorgezeichnete, abhebbare, als Form induktiver Zukunft notwendiger Strukturform. An dieser Behauptung, die
keine Seltenheit im Husserls Denken bildet, kann man ein fr alle Mal ermessen, welche unberbrckbare Distanz
Husserls Geschichtsdenken von den Voraussetzungen einer Prsenz-Metaphysik trennt. Derridas Kritik, der zufolge
Husserl der Geschichte eine feste eidetische Struktur untergelegt htte, erweist sich als bodenlos. Weil er anstatt
dessen, die Geschichte in ihrer generativen Weite als Grundlage seiner Kritik zu nehmen, diese an dem
Sonderhorizont der Geometrie orientierte, musste er zwangslufig das rechte Verstndnis der ganzen Problematik
verfehlen.
Zitate hnlichen Tenors, wie die von mir herangezogenen, drngen sich in dem Sptwerk Husserls berall auf.
Hierbei gengt es festzuhalten, dass die Geschichtlichkeit als generative Sinnbewegung ein Urfaktum der Vernunft
darstellt, da die Vernunft von vornherein ein Phnomen ist, die nur am Leitfaden eines generativen Werdeprozesses
zutage treten kann, wie Husserl in der Krisis aber nicht nur dort zu Genge gezeigt hat. (Hinweis auf Beilagen)
Es ist zu bemerken, dass die Geschichte eine zu prominente Stelle innerhalb der Husserlschen Phnomenologie
einnimmt, als dass es ihr nur ein selektives Interesse gelten knnte, geradezu so, als ob es Sache der Willkr wre,
sie in den thematischen Forschungskreis aufzunehmen. Mit immer zunehmender Klarheit behauptet sich die
Geschichte als ein unverzichtbares Element, das auch dann noch in dem Hintergrund des Bewusstseins wirksam ist,
wenn andere Gegenstnde den Denkblick des Philosophierenden in Anspruch nehmen. Vielmehr als ein
gewhnliches Thema, das man sonst in einer selben thematischen Reihe mit anderen intentionalen Gegenstnden
auffhren knnte, stellt die Geschichte ein universales Faktum dar. Man kann sehr wohl in dieser Hinsicht von
einer allseitigen Betroffenheit der Phnomenologie durch die Geschichte sprechen. Weit entfernt davon, dann und
wann von auen her auf uns zuzustoen, durchdingt die Geschichte jede einzelne Sinngebung im Rahmen einer
phnomenologischen Anonymitt, die keiner intentional-analytischen Forschung zugnglich gemacht werden kann.
Dass die Geschichte ein Faktum ist, bedeutet vorderhand, dass sie ein unaufhebbares Grundmoment im Vollzug
eines jeden Denkaktes bildet. Ebensowenig wie den Anderen kann ich im Zuge des methodischen Zweifels das
Faktum der Geschichte aus dem Grundbestand meiner Erfahrungen wegradieren. Mit dem Denken ist schon immer
eine bestimmte Stellung zu einer geschichtlichen Tradition mit gegeben, in die man faktisch-notwendig
eingegliedert ist. Nichts entzieht sich in diesem Sinne der Geschichte, nicht einmal die transzendentale
Phnomenologie. Wie sonst der Rest der Wissenschaften verweist die Phnomenologie von sich aus auf eine
generative Sinntradition, innerhalb derer ihre Begriffe herausgebildet wurden.
259
MARZO
2014
Die Geschichte ist dennoch nicht das einzige Faktum, das danach angetan ist, die Grenzen der egologischen
Regression zu berschreiten. Das in Anlehnung an Fichte herausgearbeitete Denkgestalt eines absoluten Sollens
hebt sich eben sosehr wie die geschichtlich-generative Sinnbildung ber die Sphre der Selbstgegebenheit hinaus.
Nebst dem absoluten Sollen bezeichnet das System der Ur-Instinkte ein thematisches Gebiet, das ebenfalls in das
Arbeitsfeld der phnomenologischen Konstruktion fllt.
II. Die Methode der phnomenologischen Konstruktion
Die methodische Bestimmung der phnomenologischen Konstruktion ist alles andere als eindeutig. Die
Ausgestaltung der Rekonstruktionsmethode geschieht im Einvernehmen mit der inneren Struktur des etwaigen
Faktums, das jeweils zur Verhandlung steht. Es ist dennoch mglich, eine sehr allgemeine Struktur des Faktums als
solchen zu umreien.
Das Faktum kndigt sich immer als eine Grenzsituation innerhalb der Regression an. Diesbezglich sagt Fink, dass
das, was den Ansto zu der phnomenologischen Konstruktion ausfhrt, die Gegebenheit eines Nicht-Gegebenen
ist. So absonderlich diese Formulierung sich ausnehmen mag, so bringt sie dennoch einen Sachverhalt zum
Ausdruck, der keineswegs ganz unbekannt ist, zumindest nicht in der Denktradition des transzendentalen
Idealismus. Bereits Kant hat in aller Deutlichkeit das Paradox dieser Situation anlsslich des Faktums der Moralitt
angedeutet. Obwohl die Freiheit eine Idee der Vernunft darstellt, die demgem in keiner Erfahrung auf intuitive
Wege angeeignet werden kann, so erfhrt sie dennoch einen indirekten Ausweis an dem Faktum der Moralitt, d. h.
an der Bestimmung des Begehrungsvermgens durch die Gegebenheit des Sittengesetzes. Das Sittengesetz stellt
eine Gegebenheit dar, an der sich die Freiheit als ein radikal Entzogenes (Noumenon) nachweisen lsst. In diesem
Wechselspiel zwischen einem gegebenem Faktum und einer Idee der Vernunft, die darum nicht zur Gegebenheit
gelangen kann, weil ihr kein transzendentales Schema der produktiven Einbildungskraft entspricht, ist die
differenziale Struktur des Faktums deutlich vorgezeichnet.
Im Folgenden werde ich anhand der Husserlschen Darlegungen bezglich der Mathematisierung der Natur durch
Galilei zeigen, dass die angesprochene differenziale Struktur des Faktums als der sachliche Kern hinzunehmen ist,
der zugleich den Ausgangspunkt fr die Ausgestaltung der phnomenologischen Konstruktion bildet. Um diese
Aufgabe im Angriff zu nehmen, knpfe ich an den neunten Paragraphen der Krisis-Abhandlung an, wo Husserl eine
paradigmatische und wohl die bekannteste phnomenologische Konstruktion vollzogen hat.
Dabei handelt es sich fr Husserl um eine doppelte Rekonstruktion: Anhand der Gegebenheit der modernen Physik
als einer Sinngestallt, die zugleich eine notwendige Verdeckung ihres Ursprungssinnes mit sich herbeifhrt,
260
MAYO
2014
versucht Husserl; erstens, den originren Sinn des mathematischen Entwurfs der Natur, so wie dieser in der
galilischen Urstiftung der Physik aufkam, und zweitens, die generative Sinnbildung, in der sich der
geschichtlichen Denkhorizont des Galileis herausbildete, zu rekonstruieren. Dieser Sinnbildung gegenber trat
Galilei in der Rolle eines Erben auf. Nur durch diese doppelte Rekonstruktion ist es mglich, die positive
Naturwissenschaft in die Ursprungsdimension zurckzunehmen, von der sie sich durch Sinnverschiebung und berdeckung abgespalten hat.
Die Grundgegebenheit, welche hierbei Husserl als ein vorliegendes Faktum entgegentritt und an der sich die von
ihm gestellte Rckfrage entzndet, ist die fertige wissenschaftliche Tradition in der Gestalt von ihren zahlreichen
Sinngebilden. Das, was anhand dieser Sinngebilde zu rekonstruieren gilt, ist die Einmaligkeit der Galilischen
Erfahrung in seiner geschichtlichen und wohl intuitiv unrettbaren Konkretion, sowie den Ursprungsinn der fr
Galilei selbstverstndlich gewordenen Geometrie. Denn nur in dem genauen Ma, wie diese Rekonstruktion
gelingt, ist es mglich, sowohl der aufgrund der zunehmenden Algebraisierung sinnentleerten Wissenschaft ihre
originre Bedeutung zurckzugeben als auch die ursprngliche Verdrngung lebensweltlicher Erfahrung, die bereits
bei der entdeckenden Physik am Werk war, zu beseitigen.
Da Ich aus zeitlichen Grnden auerstande bin, die Husserlsche Argumentation nach allen ihren wesentlichen
Aspekten zu entfalten, beschrnke ich mich darauf, das wichtigste methodische Merkmal der Rckfrage als
phnomenologischer Konstruktion anzugeben. Dabei handelt es sich um eine, wie Husserl sagt, Besinnung aus
existenziellen Grnden, welche den der Mathematisierung der Natur zugrunde liegenden Sinnesursprung nicht
sowohl nach feststehenden eidetischen Kriterien festlegt, als sie vielmehr im Ausgang einer teleologischen
Reflexion die Sinnspuren herauszuarbeiten sucht, an denen die geschichtlichen und lebensweltlichen
Voraussetzungen des naturwissenschaftlichen Denkens in den Mittelpunkt hervortreten.
Der Hinweis des Faktums auf ein Nicht-Gegebenes motiviert die Konstruktion, dennoch so, dass erst vermge
dieser Konstruktion das Faktum in seiner vollen Bedeutung erschlossen werden kann. Deshalb bleibt die
Konstruktion letztendlich immer offen fr neue teleologische Denkentwurfe, ohne sich dabei restlos auf eine Idee
zurckfhren zu lassen. In dieser Hinsicht schreibt Husserl in dem letzten Absatz des neunten Paragraphen: Wir
stehen also in einer Art Zirkel. Das Verstndnis der Anfnge ist voll nur zu gewinnen von der gegebenen
Wissenschaft in ihrer heutigen Gestalt aus, in der Rckschau auf ihre Entwicklung. Aber ohne ein Verstndnis der
Anfnge ist diese Entwicklung als Sinnesentwicklung stumm. Es bleibt uns nicht anderes brig: Wir mssen im
Zickzack vor und zurckgehen; im Wechselspiel muss eins dem anderen helfen. Relative Klrung auf der einen
Seite bringt einige Erhellung auf der anderen, die nun ihrerseits auf die Gegenseite zurckstrahlt. So mssen wir in
der Art von Geschichtsbetrachtung und Geschichtskritik ... doch bestndige historische Sprunge machen, die also
nicht Abschweifungen, sondern Notwendigkeiten sind.
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MARZO
2014
Pablo Posada Varela | Archifacticidad, egologa e idealismo transcendental fenomenolgico.
Archifacticidad, egologa e
idealismo transcendental
fenomenolgico.
Pablo Posada Varela
Universit Paris Sorbonne. Bergische
Universitt Wuppertal

Resumen

En el presente artculo tratamos de poner de manifiesto
algunas aporas ligadas a las exigencias del idealismo
transcendental fenomenolgico. Estas aporas surgen con la
aparicin de archifacticidades que parecen reducir el
proyecto de fenomenologa transcendental a una egologa y
hacen depender ciertas operaciones de la fenomenologa
(como la variacin eidtica) de dichas archifacticidades, al
albur de las cuales podra reaparecer el espectro del
escepticismo.

Palabras clave

Archifacticidad, Leib, Krper, escorzo, carne, cuerpo,
tiempo, variacin eidtica, reduccin fenomenolgica, ego
puro, eidos ego.

Abstract

This paper draws out some aporias or impasses linked to
the requirements of phenomenology understood as
transcendental idealism. This aporias arise as the
phenomenologist has to deal with some archifacticities
which seem to reduce the project of transcendental
phenomenology to that of a mere egology, making some
operations (as eidetic variation) lay on such archifacticities.
This could awaken the specter of skepticism.

Keywords

archifacticity, Leib, Krper, profile, flesh, body, time, eidetic
variation, phenomenological reduction, pure ego, eidos ego.

263
MAYO
2014
Pablo Posada Varela| Archifacticidad, egologa e idealismo transcendental fenomenolgico.
Archifacticidad, egologa e idealismo transcendental fenomenolgico.

Pablo Posada Varela
Universit Paris Sorbonne. Bergische Universitt Wuppertal

Advertencia preliminar
Tanto en este trabajo como en una segunda parte que lo complementar y especificar ponemos
metdicamente entre parntesis los resultados de otras contribuciones ms o menos recientes. Lo hacemos con la
intencin de ver surgir los problemas de la fenomenologa a que, en el fondo, los anteriores trabajos respondan,
desde otros flancos. Se trata, en rigor, de manifestar la especificidad de la fenomenologa desde sus aparentes
aporas, aporas que, prima facie, se revelan masivas. Sin menoscabar las dificultades que acucian a la
fenomenologa, se echar de ver que hay niveles y niveles de apora y que, por ende, muchas de ellas son, como
avanzbamos, aparentes. Qu queremos decir con ello? Sencillamente que muchas de esas aporas se desprenden
de una visin incorrecta de lo que Husserl entendi por transcendental, por mbito transcendental-fenomenolgico.
Antes de proseguir quisiera aclarar algo importante para evitar todo malentendido y precisar algo mejor la
intencin de las lneas que siguen, y es que quien quiera ver en estas lneas una continuacin y explicitacin de
trabajos anteriores quedar irremediablemente decepcionando. No es el camino que hemos pretendido seguir aqu.
As pues, slo muy de vez en cuando apuntaremos hacia el modo de tratamiento (mereolgico, arquitectnico) que
nos ha ocupado en trabajos recientes, y hacia los autores (Richir por ejemplo, o ciertos lugares de la obra de
Husserl) en los que ms nos hemos apoyado.
En realidad, se trata de poner de manifiesto el carcter oportuno de cierto tipo de aproximacin (ya
practicada) precisamente sin presuponerla, viendo aparecer su necesidad desde otros flancos y desde lo que podra
ser una interpretacin ingenua de la fenomenologa. Interpretacin que se ha de practicar para que se vaya
desprendiendo desde dentro la necesidad de una determinada ampliacin. He ah la intencin de las lneas que
siguen. Este artculo, as como su segunda parte, son pues como un peralte para otros trabajos; trabajos posteriores
que habrn de mostrar que esa sutileza y profundidad de lo transcendental-fenomenolgico tan slo puede
declinarse arquitectnicamente, en trminos de estratos de experiencia. Slo as quedar espectralmente1 espaciada
esa aparente masividad, slo aparentemente concluyente, de lo transcendental-fenomenolgico. Dicho de otro
modo: no contemplar la espectralidad de la archi-facticidad transcendental-fenomenolgica es lo que lleva a las
aporas que, tanto aqu como en la segunda parte de este artculo, nos limitamos, fundamentalmente, a exacerbar,
dejando para otros trabajos su di-solucin arquitectnica. En realidad, hay, desde dentro de la fenomenologa,
como una suerte de naturalismo transcendental remanente, generador de aporas, y an en secreta continuidad con
265
1
Ms detalles sobre el particular pueden encontrarse en el artculo Anatomie du faire mrologisant (III). Pour introduire en phnomnologie
le concept de spectre phnomnologisant , Eikasia n 51, Septiembre de 2013. http://revistadefilosofia.com/51-03.pdf
MARZO
2014
Archifacticidad, egologa e idealismo transcendental fenomenolgico| Pablo Posada Varela
la actitud natural.
La declinacin arquitectnica de lo transcendental-fenomenolgico des-alinea reorganizndolas y
disolvindolas las dramticas aporas las ms veces bajo el signo de contradicciones performativas que nos
limitaremos, aqu, a explicitar. Sern explicitadas para abogar no tanto por una conculcacin de la fenomenologa
como tal (como ha solido hacerse; lo cual desconoce de entrada la especificidad de la fenomenologa), cuanto por la
necesidad de una profundizacin del sentido de lo transcendental-fenomenolgico (en la direccin de un anlisis de
su irreductible espectralidad arquitectnica; eidticamente irreductible)2.
Evidentemente, esta suerte de difraccin de las colisiones performativas que aqu exacerbamos, no despeja
un campo, el transcendental-fenomenolgico, que ni muchsimo menos queda horro de problemas. Sugiere, antes
bien, un modo distinto de atacar dichos problemas; aunque, en ocasiones, los modifica y hace aparecer
complicaciones de otro gnero. De un gnero acaso propiamente arquitectnico, y donde las supuestas
contradicciones performativas que amenazaban con asolar la fenomenologa dejan de tener la carga concluyente3
que una secreta connivencia con la lgica de la actitud natural les segua concediendo por as decirlo bajo cuerda.
Quedan pues aparcados (pero sealados) los derroteros que habrn de seguir los trabajos que sucedan a este que
aqu se inicia.
Es importante insistir en que intentaremos, aqu, no presuponer un conocimiento tcnico previo de la
fenomenologa. As pues, estas lneas, menos ambiciosas que otras, se apartan del tecnicismo de algunos estudios
anteriores excesivo para segn para qu lectores. La intencin hasta cierto punto pedaggica de este texto llevar
inevitablemente aparejadas imprecisiones o, si se quiere, aproximaciones provisionales que habrn de quedar, claro
est, sin aclaracin y fijacin definitivas. La ptica de este texto entraar tambin, desde luego, algunas
repeticiones. En realidad, son otras tantas formas de retomar ciertos puntos trabajados en artculos anteriores, pero
reformulados de modo ms pedaggico (y, por ende, impreciso). Una vez ms, este texto pretende poner entre
parntesis anteriores desarrollos para as dirigirse a lectores que no tengan conocimiento de los mismos y ni tan
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En esta exacerbacin de aporas nos hemos basado mucho, en las lneas que siguen, en la obra de Didier Franck Chair et corps. Sur la
phnomnologie de Husserl, Les ditions de minuit, Paris, 1981. Lo hacemos precisamente porque creemos que lo fundamental est en la
disolucin arquitectnica de dichas aporas, es decir, precisamente, en lo que el libro no explicita, y que abordaremos en otros trabajos. En
cualquier caso, no estamos de acuerdo con la conculcacin de la fenomenologa que parece desprenderse de las pginas de esta obra de D.
Franck. As y todo, estas pginas nos parecen interesantes por las posibilidades de despliegue de la fenomenologa que el autor, a da de hoy muy
crtico con la fenomenologa, no contempla. Por desgracia, la obra de Franck adolece tambin de ciertas inexactitudes en punto a lo que entiende
por chair y por corps, desconociendo la riqueza de matices que pone Husserl en juego: Leiblicher Krper, Krperlicher Leib
,Aussenleib, Innenleib etc. (hacindolo en textos cannicos como las Meditaciones Cartesianas; no hace falta bucear en manuscritos
recnditos). Sin embargo, a pesar de estas simplificaciones cometidas por Franck, su texto s toca con ncleos aporticos interesantes que, a la
larga, explican tanto mejor la pertinencia de las distinciones, mucho ms ricas que la equivalencia Leib-Chair et Corps-Krper propuestas por
Franck. Ahora bien, eso lo dejaremos para ulteriores trabajos, ayudndonos aqu, a pesar de su inexactitud, con algunas de las propuestas
hermenuticas de Franck. Que nuestra intencin hermenutica ltima es opuesta a la suya slo aparecer con claridad en ulteriores trabajos.
Hago mencin de ello en esta advertencia preliminar.
3
De la que echa mano, por ejemplo, Derrida. La espectralizacin arquitectnica de las archifacticidades transcendentales representa,
sencillamente, otra forma (no gramatolgica) de habrselas con esas aporas. As y todo, levantar acta de dichas aporas es perfectamente til,
amn de respetable. Entendemos, sencillamente, que la direccin de fecundidad a que dichas aporas abren es otra (distinta, por caso, a la
gramatolgica).
siquiera un conocimiento tcnico de la fenomenologa de Husserl. De ah que, tambin con intencin de armar un
contrapi posterior, haya en el texto un nivel expositivo correspondiente a una forma de entender a Husserl que no
se compadece, en primer trmino, con la que perseguimos. Esta ltima se ir dibujando en negativo.
El sesgo del texto ser expositivo e informativo en primer lugar y, desde esa determinada concepcin de
Husserl, pasar a ser aportico. De modo algo menos explcito, se tornar hiperblicamente aportico: aportico en
punto a la apora. As, se sembrar, por veces, la duda sobre la licitud de la apora o la sospecha de que la apora no
slo es deudora de la insuficiencia de los primeros planteamientos expositivos, deudores an de categoras de la
actitud natural, sino que, ms fundamentalmente, y allende todo juego lgico, esas aporas revelan autnticas
indeterminidades concretas que piden otra conceptuacin. Dicho de otro modo: hay una positividad de las aporas,
positividad en coalescencia con la cosa misma, positividad que es el secreto aderezo de dichas aporas,
independientemente de su insuficiente conceptuacin primera. Ahora bien, cambiar el eje de coordenadas, por as
decirlo, no alisa el campo. As y todo, lo que en negativo se dibuja tampoco es, claro est, un mero cambio del eje
de coordenadas sino una positividad, una indeterminidad concreta, que hay que fenomenalizar del mejor modo
posible (y donde el nico criterio estriba en la viveza de dicha fenomenalizacin). Queda la promesa, confortada
por esa serie de indeterminidades concretas, de ahondar en ellas, es decir, en las cosas mismas, pues late la
sospecha de que son esas indeterminidades, desde su morfologa intrnsecamente compleja, las que generan,
matricialmente, esa pltora de aporas que arrastra la fenomenologa transcendental.
1. El radicalismo de la fenomenologa transcendental
La originalidad de Husserl reside en llevar hasta sus ltimas consecuencias -y en su ltima consistencia- el
modo de pensar moderno inaugurado por Descartes. Interpretado desde la fenomenologa4, Descartes abre una
esfera de ser inaudita, la esfera del yo, de la subjetividad. Se trata de una esfera que es de iure anterior al mundo.
Precisamente es aquella esfera en la que el mundo tiene que aparecer para ser. Esta obligatoriedad conforma el
carcter trascendental de la subjetividad respecto del mundo. As, el ser transcendental de la conciencia ser
entendido por la fenomenologa como constituyente5. Sin embargo, si bien la fenomenologa es deudora del gesto
cartesiano de descubrimiento de la esfera del ego cogito, se separa decisivamente de su predecesor al no
mundanizar esa esfera transcendental.
4
Para una interpretacin en clave fenomenolgica del advenimiento de la fenomenologa misma, lo mejor y ms completo que nos ha legado
Husserl es el primer tomo de Erste Philosophie, donde la historia de la filosofa se interpreta como la latencia de la motivacin de una
fundamentacin absoluta del conocimiento. Esa fundamentacin absoluta del conocimiento toma cuerpo su cuerpo adecuado en el mtodo de
la reduccin fenomenolgica, que abre un mbito de experiencia a priori, pero que, sin embargo, es intuitivo. Descartes es probablemente el paso
ms decisivo hacia el mtodo de la reduccin, al menos tal y como se nos presenta la historia de la filosofa en el tomo primero de Erste
Philosophie.
5
La conciencia transcendental es, en la fenomenologa, constituyente, pero en un sentido muy distinto al modo en como lo es en Kant. En
Husserl, lo transcendental es tambin, en cierto modo, fenmeno. Aunque es ciertamente fenmeno de un modo distinto a como lo es lo que est
enteramente constituido. El aparecer de lo transcendental es, precisamente, lo que hace posible el planteamiento de la Sexta Meditacin
Cartesiana de Fink: la posibilidad de una teora transcendental del mtodo que sea tambin fenomenolgica.
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Efectivamente, Descartes, por medio del mtodo de la duda, hace amanecer un sentido del ser -el de la
conciencia- que es premundano. Pero, por otro lado, echa a perder las virtualidades de su descubrimiento cuando
interpreta el mbito transcendental como conciencia situada en un cuerpo que a su vez est en un mundo al modo
en que los estn las dems cosas. Curioso es pensar que Husserl mantuvo una posicin en algo similar a sta antes
de haber descubierto la reduccin fenomenolgica, es decir, en la poca en que conceba la fenomenologa al modo
de una descripcin de las vivencias de una conciencia sita en un mbito de realidad que la rebasa. Nos referimos al
Husserl de la primera edicin de Investigaciones Lgicas. Nos detenemos en esta alusin con el fin de mostrar que
la mundanizacin6 del ego transcendental provoca, in fine, una vuelta del relativismo escptico. Exactamente esa es
una de las consecuencias, si no la consecuencia fundamental, del error cartesiano7. Descartes, al interpretar la
conciencia como residuo apodctico del cuerpo, y, en general, del mundo, hace que el conocimiento, precisamente
por acontecer en un sitio del mundo, no sea ms que un acontecimiento del mundo como otros tantos, en rigor,
hecho entre hechos. Una de tantas contingencias. El conocimiento queda as reducido al mismo modo de ser que su
objeto, sujeto a leyes que estudian las ciencias (fsica, psicologa, qumica). Y la fenomenologa entendida
entonces como psicologa descriptiva se convertira en una ciencia de hechos (Tatsachen); ciencia por y para
Tatsachenmenschen como nos dir Husserl, ms adelante, en la Krisis, haciendo trasparecer el horizonte tico
propio de la reduccin.
El error de Descartes viene determinado por la ambicin que dirige su investigacin. Para Descartes, se
trata de acceder a un ente subsistente y, en ltimo trmino, su ontologa calca, por as decirlo, la de las cosas del
mundo externo. La pregunta de Husserl es, sin embargo, aquella que inquiere la posibilidad, para la conciencia, de
abrirse a un objeto transcendente desde la inmanencia de la conciencia. Ahora bien, la transcendencia, segn la
entiende Husserl, no se identifica con la existencia. El problema de la fenomenologa es ahora el de la elucidacin
del modo en que la conciencia puede habilitarle un espacio de fenomenicidad a lo otro que s. El mundo vuelve a ser
problema para la fenomenologa, como lo haba sido antes para la metafsica. Ahora bien, el mundo, tal como ahora
lo entiende la fenomenologa, no es, formalmente, ms que el correlato noemtico de las nesis del ego8. El mundo
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6
Este trmino, tal como aqu lo utilizamos, puede desde luego confundir. Con l, pretendo referirme al modo de estar en el mundo que pertenece
a la actitud natural. Por decirlo de otra forma: me refiero a la mundanizacin, como rendimiento intencional del ego constituyente que no es
consciente de s mismo como tal ego constituyente. Se trata de un rendimiento intencional que no sabe de s mismo y que parte de un yo que,
ciego respecto de su carcter primigenio y transcendental, se autoobjetiva como cosa del mundo. El trmino puede confundir pues an despus
de descubierto el ego transcendental a travs de la reduccin, la mundanizacin sigue, claro est, producindose; la conciencia transcendental
continua rindiendo mundo. De hecho, la conciencia transcendental slo puede rendir mundo automundanizndose y hacerlo en desconocimiento
(transcendental) de dicha mundanizacin. As, nos dir Fink que la actitud natural es un concepto transcendental. La actitud natural es, en cierto
modo, el estilo constitutivo de lo que llamamos mundo o predacin del mundo (Vorgegebenheit der Welt).
7
Cosa bien distinta es que en otros respectos la radicalidad de Descartes sea superior a la de Husserl. Esa es la tesis de Marc Richir que,
precisamente, recupera el carcter hiperblico de la duda cartesiana. Ahora bien, esa hiprbole (que hace intervenir la figura del Genio
Maligno) hace su aparicin antes de que la conciencia (o, digamos, el pensar, la experiencia, i.e. lo que Descartes llama cogitare y que tiene
un sentido amplsimo) haya terminado de entenderse como res cogitans. Sobre esta recuperacin de Descartes, el trabajo ms reciente de Marc
Richir es el largo e importante artculo De la ngativit en phnomnologie en Annales de Phnomnologie n12 / 2013. Evidentemente,
tambin puede consultarse la 3 de sus Mditations Phnomnologiques, Jerme Millon, Grenoble, 1992 y los extraordinarios comentarios que
Sacha Carlson ha hecho de esta meditacin, en dos artculos publicados en Eikasia en los nmeros 51 http://revistadefilosofia.com/51-01.pdf
(En el extremo de la hiprbole. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica hiperblica en las Meditaciones Fenomenolgicas) y
53 http://revistadefilosofia.com/53-01.pdf (La nada y el fenmeno. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica hiperblica en las
Meditaciones Fenomenolgicas (2)).
8
Simplificando las cosas, claro est. Ahora bien, antes de poner el grito en el cielo clamando contra el idealismo de Husserl o su
es, en principio, sentido puro, solo que intrincadsimo. En todo caso, el mundo en su nuevo ser de correlato puede
ser investigado aparte de su efectividad emprica. Dicho de otro modo: antes que sido el mundo se nos ha
aparecido; y antes que aparecido, el mundo ha de haber sido constituido. La fenomenologa se entroniza a s misma
como el insoslayable preliminar de cualquier otra pregunta sobre el mundo, sea sta metafsica o cientfica.
Frente al escepticismo pareciera que, en rigor, slo es apodctico el presente viviente, ese presente viviente
que es el reciprocante mudo y fenomenolgico del sentido gramatical del ego cogito. Pero, mientras que para
Descartes el ego es algo as como el primer eslabn de una cadena de razones que se ve por fuera, desde el mundo,
para Husserl, esta cadena de razones ha de ser vista desde dentro, como emanacin transcendental del mundo a
partir de las constituciones del ego. Descartes, por as decirlo, sondea la apodicticidad del ego cogito para, al punto,
abandonar su adentro y mirarlo desde fuera como la primera piedra para reconstruir el mundo. La esencia del no
radicalismo fenomenolgico de Descartes (si empuamos acrticamente la postura de Husserl) est en que la
posicin de esa primera piedra es co-posicin en una suerte de idea de mundo o premundo. Por eso, Descartes, al
parecer de Husserl, no termina de abandonar la actitud natural.
La reduccin fenomenolgica suele entenderse como reduccin a las vivencias de un yo. Este punto de
vista, si bien correcto en su intencin, no deja de contener una inexactitud fundamental. Inexactitud consistente en
incurrir en una falta de radicalidad. Dicha falta de radicalidad convoca de nuevo al espectro del escepticismo. En
efecto, si decimos que la esfera fenomenolgico-transcendental se abre a travs de una re-(con)-duccin a las
vivencias de conciencia, corremos el riesgo de volver a caer en el psicologismo. Pero qu es, en este caso, una
recada en el psicologismo? No es tanto, como a veces se ha dicho para denostar sin rigor el esfuerzo de Husserl,
una referencia a lo psquico cuanto, antes bien, la referencia de eso psquico (que termina, como veremos, no siendo
tal), de eso vivencial (en un sentido no psicologista), al mundo. Expliqumonos: si reduccin a lo vivido, a la
vivencia de conciencia, es remisin de todo fenmeno a vivencia localizada en un cuerpo y a su vez (a travs de ese
cuerpo) localizada en un mundo que nos contiene, entonces no habramos salido del psicologismo, no habramos
abandonado la posicin ontolgica ltima del eminente maestro de Husserl: Franz Brentano. La vivencia
fenomenolgicamente reducida ha de pensarse hasta cierto punto como un absoluto, ha de pensarse en cierto modo
como independiente del mundo (del mundo entendido, claro est, en sentido natural) si es que queremos acceder a
los niveles ltimos del camino de la reduccin y, precisamente, al modo en el que el mundo comparece en su mayor
concrecin. Dicho de forma ms esquemtica y ligeramente tcnica: la suspensin de toda remisin ontolgica
inmediata al mundo, suspensin fruto de la reconduccin de dicha remisin natural a un tejido complejo de
rendimientos intencionales,es condicin y clave del paso de la reduccin psicolgica a la reduccin
fenomenolgico-transcendental, de la psicologa intencional a la fenomenologa transcendental.
269
correlativismo (como hace por ejemplo, a da de hoy, Quentin Meillassoux), es preciso hacerse cargo de la extraordinaria complejidad de ese
correlato; de ah la indicacin de ese formalmente: en rigor, se trata de una restriccin la de la correlacin que da a ver una inmensa
complejidad. Complejidad que slo aparece a la luz de esa aparente restriccin correlativista.
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Ser dentro de esta esfera reducida donde hallemos un mbito de experiencia que, si bien intuitiva, tiene,
precisamente gracias a la reduccin, carcter a priori. Dentro de esa esfera se hace posible describir no ya vivencias
mas, intransferibles, biogrficamente moldeadas segn el sujeto que las acoge, sino vivencias puras, posibilidades
puras de nadie y de todos, todo un mbito de correlaciones de esencia necesarias y sin embargo aparecientes. La
posibilidad de esta descripcin de las vivencias puras de la conciencia se abre gracias a un doble ensanchamiento de
algunos conceptos esclerotizados de la clsica teora del conocimiento.
El primero de ellos es el mbito de lo a priori. Lo a priori ya no queda recluido en las reglas de una
mathesis universalis puramente formal (lo que se entiende por a priori formal, tejumbre de verdades analticas),
sino que tambin incluye un a priori material: se trata de una sinteticidad a priori apareciente, a sobrehaz de las
cosas, y que nada tiene de una estructura accesible por deduccin transcendental. El a priori material se impone en
rgimen de reduccin fenomenolgica como necesario. Hay una intuitividad que no deduccin (ni lgica, ni
transcendental) de la necesidad. He ah lo que rinde la llamada variacin eidtica.
El segundo concepto de la teora del conocimiento que queda, por as decirlo, abierto a nuevas
posibilidades sin por ello mismo perder su rigor es el de intuicin. La intuicin haba quedado clsicamente
relegada al mbito de la percepcin. Kant haba hecho de esta identificacin (que es limitacin) el signo del rigor
antidogmtico. El idealismo alemn (que se inspira de Kant tanto como lo pervierte) abre la intuicin a mbitos
allende la percepcin, pero el gesto de los Fichte y Schelling carece de rigor y se abisma en profundidades que no
hallan el tope de ningn objeto claramente reconocido. No hay tope de Sachlichkeit, de concrecin, por no
perceptiva que sta sea. Husserl estira la intuicin por encima de la percepcin. Por ejemplo hasta lo lgico en el
orden de la eidtica. La estira hasta otro tipo de entidades (por ejemplo en su fenomenologa de la phantasia) en
rdenes no estrictamente eidticos y, por lo tanto, no siempre ms all de la percepcin (hacia formaciones
categoriales fundadas en actos perceptivos) sino, en ocasiones, precisamente ms ac. Correlativamente se estira
tambin el concepto de objeto. Las intuiciones categoriales tienen objetos que no son los clsicos objetos de
percepcin. Otro tanto ocurre con ciertas apercepciones de phantasia, respecto de las cuales objeto ha de
entenderse del modo enteramente formal en que se usa el trmino en fenomenologa. Un uso en nada parecido al
uso kantiano. Ese uso kantiano de objeto es, en realidad, el uso que Heidegger contempla cuando critica la
objetualidad fenomenolgica como una determinada cerrazn; objeto, objetualidad (Gegenstndlichkeit)
tienen, en fenomenologa, un uso mucho ms amplio y laxo que el que Heidegger, en sus crticas (retomadas por el
grueso de la fenomenologa francesa de los ltimos aos) les presta.
La intuicin no tiene, a su vez, ningn sentido, si no es por la posibilidad de la evidencia. La idea de
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evidencia permite, a la vez, la posibilidad (a priori) de ciencia verdadera, fundamental y fundamentante. Trataremos
de ver qu papel juega el cuerpo vivido -al que a partir de ahora nos referiremos con la palabra carne9- en el
9
El castellano se encuentra con la dificultad de no tener un trmino equivalente al alemn Leib, que designa al cuerpo vivido desde dentro, al
sistema de la fenomenologa, y en general en su cuestin ms acuciante: la de la constitucin transcendental del

objeto transcendente, en definitiva, la espinossima cuestin de la creacin, a partir de la esfera de lo propio, del
sentido otro que yo. Pues bien, veremos que la carne tiene un papel fundamental en los mbitos de la intuicin y
de la evidencia. Pero antes hemos de abordar lo que, situndonos en el punto de vista de Husserl, representa esa
fenomenalizacin de la verdad que la evidencia hace posible; y, con ello, la idea por extrao que a da de hoy
suene de una ciencia estricta.
2. Percepcin y evidencia, tiempo y Leib
La fenomenologa se propone como aquel mtodo opuesto a las ciencias inautnticas, las ciencias en crisis
-tal como nos dir Husserl en sus ltimos aos. Las ciencias inautnticas son aquellas que no estn en posesin de
su propio fundamento. Son pues aquellas que se basan ineludiblemente en un residuo de no evidencia u oscuridad.
La ciencia autntica es aquella que no abandona el mbito de la evidencia, es aquella que en cualquier instante
puede llevar sus fundamentos a mostracin autoevidente y auto-dada10 o que, al menos, se pone en camino hacia
ello. La pregunta obligada no es ahora otra que aquella que inquiere por el lugar, o, si se quiere, la ocasin en la que
asistimos a la evidencia, a la dacin originaria de la cosa misma. Segn Husserl se trata de la percepcin, en el
sistema que constela mencin intencional e imaginacin: estas ltimas buscan la percepcin11. As, queda ms
concretamente determinado nuestro propsito: si queremos mostrar la importancia de la carne en el sistema de la
fenomenologa -luego en el de la experiencia en general- y la fenomenologa se deja dirigir por el acto de la
evidencia que tiene su lugar privilegiado en la percepcin, la tarea que mediatamente se nos propone no es otra que
la de investigar la importancia de la carne en la percepcin. Hemos de describir la percepcin a sobrehaz de la
carne. Con todo, antes estamos obligados a hacer alguna precisin sobre la percepcin en general.
Ya en la terminologa husserliana se hace patente la relacin entre carne y percepcin. La percepcin es el
lugar fenomenolgico en el que se dan las cosas mismas tal y como son en s mismas. Es tambin -nos dice
Husserl- el lugar en el que se da el objeto en cuerpo, en su carne propia, Leibhaftig. La percepcin es, por eso
mismo, el mbito del cuerpo propio, el mbito de lo encarnado, de lo que nos toca directamente en nuestro presente
vivido. El objeto de la percepcin no es, sin embargo12, un objeto que se confunda con la vivencia. Es un objeto
transcendente, cuyo sentido individual y concreto se ve determinado por el sentido general de ser otro que la
cuerpo que es imposible representarse desde fuera. La fenomenologa de Husserl distingue Krper -el cuerpo que pesa como pesan los dems
objetos fsicos- y Leib el cuerpo vivo, vivido por dentro.
10
Ms tarde explicitaremos ese concepto. Con todo, est claro que Husserl est pensando en las ciencias axiomtico-formales que deducen todos
sus teoremas a partir de unos axiomas. Evidentemente, nos referimos aqu a una analoga con la estructura apodctica de esas ciencias. Nos
hacemos cargo de la salvedad y el reparo insoslayable de que los axiomas no puedan, a su vez, ser deducidos; y que incluso lo que se presenta
como axioma no sea autoevidente, pues, en definitiva, siempre cabe la posibilidad de variar el sistema de axiomas y, con todo, dar con un
sistema axiomtico consistente.
11
Evidentemente, esto es mucho ms complicado pues hay objetos cuya auto-dacin o dacin en propio no puede ser, por principio, del orden
de la percepcin. Por lo dems, se ha de entender percepcin, aqu, en un sentido muy amplio.
12
El reparo expresado por el sin embargo se debe a la identificacin, quiz demasiado precoz y simplista, entre carne e inmanencia
intencional. Al escorzo tambin pertenece, como veremos, el dar la cosa escorzada en su Leibhaftigkeit. De hecho, slo gracias a la proto-unidad
de la carne puede constituirse una unidad de escorzos.
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conciencia, y con todo no poder ms que darse a la conciencia13: pensar esta misteriosa cualidad del nema es
pensar a fondo la profunda frmula husserliana que lo define como transcendencia en la inmanencia. En efecto,
las transcendencias inmanentes no son plenamente adecuadas, es decir, su sentido no es absolutamente interior al
acto que las da14. Precisamente por ello el objeto de la percepcin se da por escorzos. El carcter escorzado del
objeto perceptivo contrasta esencialmente con la dacin no escorzada de aquello que fundamenta
transcendentalmente la unidad de los escorzos. Digo que contrasta esencialmente porque contrasta segn el orden
de la constitucin transcendental. Slo porque la carne es una suerte de protounidad pasiva, puede desde s
constituir una multiplicidad de escorzos que no estallen en multiplicidad disgregada y dispareja. Tal sera, en
cualquier caso, una multiplicidad que ni siquiera se dejara notar como tal. Los escorzos a travs de los cuales se
presenta el objeto de la percepcin estn dados de forma regular, con arreglo a una sntesis de cumplimiento. As
pues, a cada escorzo es esencial una suerte de horizonte de cumplimiento. Dicho horizonte de cumplimiento excede
la estricta fenomenalidad del escorzo.
Este exceso tiene, en rigor, su fundamento en el previo exceso de la mencin sobre lo que aparece. Por
decirlo de otro modo: la mencin significativa que intenciona un objeto de la percepcin no puede, por esencia,
cumplirse adecuadamente en un nico acto -o tiempo- de conciencia, sino en el subsiguiente despliegue de los
escorzos. La experiencia fenomenolgica de la percepcin casi invitara a sostener que lo propiamente cumple15la
intencin de significacin es no tanto uno o varios escorzos sino el mbito intermedio del despliegue como tal, que
el despliegue sea concreto, que se tenga como despliegue que plenifica nuestras anticipaciones y con ellas va
concordando.
Qu hace la raz de este despliegue de los escorzos? En primer lugar que le sean dados a un yo que es un
yo puedo, y a un yo puedo que es un yo me muevo. Yo me muevo prestndole al objeto un espacio de encarnacin,
precisamente por mor de su transcendencia. El objeto me requiere. Me requiere ms all de un instante. Requiere
mis sistemas cinestsicos para hacerse presente16. Esa presencia, por ser transcendente u otra que yo, compromete a
mi Leib, a mi carne o cuerpo vivido por dentro (suerte de densidad fenomenolgica no apareciente), los descentra
de s para as, ordenados a lo transcendente, habilitar su presencia, su dacin en persona. El sistema de -podramos
decir- encarnacin progresiva est gobernado por las cinestesias que se obran directamente sobre el cuerpo propio,
y que influyen indirectamente en mi campo de presencia. La finalidad de este despliegue es la dacin encarnada de
la cosa misma. Pero, paralelamente al mbito de la corporalidad gobernado cinestsicamente por un yo puedo que
13
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Este matiz ha de ser comprendido en toda su radicalidad: el aparecer de la conciencia a s misma -el en cierto modo- no es
obstculo para la mostracin del , por mucho que ste se diferencie de aqul, sino, bien al contrario, el mbito que permite que el
objeto transcendente se muestre l mismo tal y como es. Pensar as la conciencia y su fenomenicidad como lo que deja aparecer a la cosa misma sin resto noumnico- diferencia decisivamente a Husserl de Kant.
14
Como por ejemplo s que ocurre con algunas otras daciones, como la del cogito.
15
O, mejor dicho, Termina por cumplimentar.
16
Vuelve aqu a quedar manifiesto o, al menos, a adivinarse que la carne no es exactamente el mbito de la inmanencia. O, si lo es, entonces -y
quiz sea esto lo interesante- quiz hayamos de empezar a levantar un sentido de inmanencia que no se identifique con el trmino todava
demasiado metafsico de interioridad. El concepto de inmanencia abandona su identificacin con la interioridad, luego su determinacin
metafsica, cuando emprendemos su anlisis estrictamente fenomenolgico.
no se confunde con las cinestesias, corre la corriente pasiva del tiempo inmanente que contribuye a sintetizar los
diferentes apareceres, y que a travs de un sistema de retenciones y protenciones asegura su mismidad. Este esbozo
de fenomenologa del objeto percibido ya anuncia que el tiempo inmanente est en disputa con la carne viva en
punto a originariedad constituyente. Intentemos enfrentarlos en el caso de la constitucin del objeto de la
percepcin. Sopesemos la importancia de tiempo y carne por lo que hace a la constitucin del sentido objeto de la
percepcin.
Como objeto de la percepcin es clsico el ejemplo del cubo. Sabemos que el cubo se da por escorzos. Que
se d por escorzos es precisamente lo que lo manifiesta como objeto de la percepcin17. Si decimos, pues, que el
objeto de la percepcin se da en una multiplicidad de escorzos, pero que el resultado de la constitucin es, al cabo,
un objeto unitario, el objeto de la percepcin, hemos de vislumbrar qu es lo que en ese despliegue del objeto a
travs de sus escorzos hace las veces de coordinante para, por ltimo, rendir la requerida unidad. Rendirla en un
sentido fenomenolgico y no lgico. Buscamos pues, si se quiere, el fundamento fenomenolgico (i.e. ni el lgico,
ni el fisiolgico) de lo que Kant llamara unidad transcendental de la apercepcin. De qu proto-unidad se trata?
De la del tiempo (como temporalidad inmanente una y misma con arreglo a los rendimientos transversal y, sobre
todo, longitudinal) o de la del cuerpo propio o vivido por dentro (al que, para simplificar, nos hemos referido a
veces con la palabra carne). La distinta respuesta que dan Husserl y Heidegger a esta cuestin es cuando menos
sintomtica de su dificultad y de su cuasi-indecidibilidad.
Establezcamos primero algunas distinciones bsicas. El privilegio de lo que est dado en el presente
encarnado reside en la coincidencia del fenmeno con la cosa misma. En el mbito del presente encarnado la cosa
misma es el fenmeno. Es pues preciso distinguir cuidadosamente dos determinaciones fenomenolgicas que no se
solapan completamente. Se trata de la diferencia que existe entre el ver la cosa misma y el ver el fenmeno como
encarnado en el presente viviente. Una imagen, bien puede ser ejemplo de dacin de la cosa misma: en cierto modo
la presenta. Ello, no simplemente porque la imagen sea imagen de la cosa misma, sino porque lo que mentamos al
darse como fenmeno la imagen no es la imagen de la cosa sino precisamente la cosa misma. As pues, la
intencionalidad que acoge en su direccin a la cosa como ella misma no precisa, para referirse a ese significado, de
la dacin encarnada, es decir, de la dacin, en percepcin o rgimen perceptivo, de esa cosa. Sin embargo, la dacin
en la percepcin de una cosa, su dacin en carne propia, es tambin siempre la dacin de la cosa misma. En carne
propia? Acaso tiene sentido tomar esta determinacin como respuesta a un dnde? Por extraa y antinatural que
parezca, es menester pensar ese dnde de modo no mundanalmente localizado sino de modo transcendental.
Pensarlo, en el fondo, como mbito mismo de lo transcendental. La carne es el espesor de lo transcendental, su
17
Valga esto como un inciso a la ingenua idea que piensa que la dacin por escorzos del objeto de la percepcin pudiera parecer una limitacin
de la percepcin misma o una expresin de la finitud humana.Esta idea es tpica de las filosofas que le dan demasiada importancia al lado
subjetivo del aparecer. En este caso Husserl se la da al objeto. El objeto mismo en tanto que objeto de la percepcin, tiene la virtud de
manifestarse por escorzos. Ese y no otro es su modo de manifestacin. Esa y no otra la forma de atestiguarse como objeto real, objeto de la
percepcin. As pues, como seala Husserl, es igualmente errnea la idea de que un supuesto dios omnisciente pudiera ver las cosas de la
percepcin de un solo golpe de vista, sin que se le dieran escorzadas. Lo que estara viendo no seran, entonces, objetos de la percepcin.
273
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consistencia. Pero tambin su radical no auto-transparencia, con todos los problemas epistemolgicos que ello
puede conllevar. Localizar el mbito de lo originario no supone ni mucho menos haber iluminado todos sus
recovecos.
La localizacin del mbito del cuerpo propio, una vez hecha la reduccin hasta el fondo, es problema
dificilsimo. En rigor, las determinaciones de lugar que tras la reduccin nos quedan son sentidos que se han
constituido en la lgica de la actitud natural. Toda localizacin precipitada de un componente de la empiria
transcendental resta radicalidad a la trama de fenomenalizacin que la reduccin haba abierto. Ms bien, es la
propia carne vivida la que establece una particin entre lo interno y lo externo. Si interno y externo eran para la
metafsica clsica18 distinciones que tenan un fundamento ontolgico -y no exclusivamente fenomenolgico-19, la
fenomenologa husserliana reconduce su diferencia a una diferencia noemtica. Percepcin interna y percepcin
externa se corresponden respectivamente a percepcin adecuada y percepcin inadecuada. Tal diferencia pasa
atravesando el campo de esfera en la que se juega la fenomenologa, y que no es otra que la de la conciencia como
autopresencia encarnada. La carne viva es el medio en el que queda trazada la diferencia entre transcendencia e
inmanencia.
Bien pensado, toda cosa del mundo puede no darse. El mundo mismo como fenmeno total no es
apodctico. En cambio, una vivencia encarnada en mi presente viviente ya no puede de ningn modo no ser20. Al
objeto transcendente responde una dacin encarnada por escorzos. El objeto inmanente, por el contrario, se deja
fenomenolgicamente21 reconocer por estar en principio dado de parte a parte y de una vez por todas, sin escorzo
que lo complete. Es el mbito de la conciencia un mbito de autopresencia encarnada. Su carcter de encarnada
determina esa autopresencia un punto ms all de la pura aparicin fantasmagrica, espectral, de un fenmeno. La
determina como absolutamente apodctica, como lo que no puede no ser (en el momento en que se da22). En ese
medio de encarnacin penetra la cosa misma cuando se nos ofrece en la percepcin. Percepcin y afectividad23 de la
carne hallan en Husserl una clara relacin.
Heidegger, en cambio, opta por darle a la percepcin un sentido que no es el de dacin encarnada. En el
sentido en que anuncibamos antes una posible confrontacin de conceptos en cuanto a la originariedad en el orden
18
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E incluso para Brentano, pues recordemos que distingue entre direccin primaria y direccin secundaria de la intencionalidad, siendo tal
diferencia algo no exclusivamente reductible al aparecer como aparecer. Efectivamente, la direccin primaria de la intencionalidad se define por
aquella intencionalidad que se dirige a un objeto distinto a la conciencia y que se presenta en la conciencia a travs de un fenmeno fsico. La
conceptualidad de la actitud natural an contribuye en Brentano a marcar la diferencia entre percepcin interna y percepcin externa.
19
Es decir evidente segn el principio de todos los principios, tal como se expone en el prrafo 24 de Ideas I, una determinacin justificada por
una intuicin originaria, fuente de derecho -y no solo de hecho, como Husserl nos recuerda- de todo conocimiento.
20
He aqu lo que vuelve a ser un buen ejemplo de la posibilidad de un tratamiento apriorstico y necesario de algo que en su quid es contingente.
La diferencia es diferencia en el modo de dacin en carne.
21
Fenomenolgicamente, es decir, antemetafsicamente, a priori en relacin a todo compromiso ontolgico, a toda determinacin de lo que vale
como ente, y como ente estamos dispuestos a reconocer. Una vez ms elabora la fenomenologa sus distinciones en el mbito puro a priori del
aparecer, donde, como deca Heidegger la posibilidad es ms alta que la efectividad.
22
Se ver luego cmo, en Las conferencias de Londres, Husserl va reduciendo el mbito de la apodicticidad, salvado, en ltimas, por la eidtica
(y no por ciertos contenidos fenomenolgicos).
23
Donde el sufijo expresa aqu, realmente, la nocin de posibilidad.
transcendental de la constitucin, Heidegger privilegia, en cambio, la temporalidad. La percepcin se caracteriza no

por dar la cosa misma en su carne propia sino por saberla traer a la dimensin temporal del presente. As, en
general, la dacin encarnada puede reconducirse a la dimensin temporal de la presentacin. La constitucin de la
carne se deja reducir a temporalidad, del mismo modo que el sentido del ser es temporalidad24.
Con todo, Heidegger reconoce en Ser y Tiempo que su analtica existencial deja de lado la temtica del
cuerpo propio y de la espacialidad de la carne a la que reconoce una temtica propia de la que, desde luego, no se
ocupa la obra citada; pero tampoco, curiosamente, ninguno de los muchsimos escritos posteriores. El .70 de Ser y
Tiempo se otorga la licencia de esta desatencin de la protoespacialidad de la carne al llevar a cabo la reduccin de
lo espacial a temporalidad. De este intento recogemos un testimonio muy posterior que encontramos en la obra
Tiempo y Ser en la que misteriosamente reconoce Heidegger que la reduccin de toda espacialidad a temporalidad tal como se pretenda en Ser y Tiempo- era, en realidad, insostenible.
3. El problema de la (auto)-constitucin de lo transcendental como transcendental-fenomenolgico
Pronto se topar la fenomenologa con los problemas a que le compele su propio radicalismo. Se trata de
los problemas a que obliga el pensar cualquier tipo de fenomenalidad como obra de una constitucin
transcendental. Pero dado que, a diferencia del kantismo, lo transcendental aparece, y es, de algn modo, fenmeno,
la regin de lo transcendental mismo ha de tener su propia constitucin. Husserl se encontrar entonces con los
acuciantes problemas de la constitucin de la carne y del tiempo interno.
En efecto, carne y tiempo interno son dos piedras de toque fundamentales de la conciencia transcendental.
La conciencia transcendental misma es una especie de pseudo-ente o proto-ente (Fink hablaba de Vorsein de lo
transcendental). No podemos decir, con todo, que sea una regin. Husserl la llama archiregin. Pero si para escapar
del transcendentalismo acrtico del Kant25 lo transcendental ha de aparecer, en tanto que aparecer ha de haber sido
tambin (si somos consecuentes con el transcendentalismo de la fenomenologa) el resultado de una labor de
constitucin. Toda la dificultad est en explicar cmo lo constituyente puede ser, a la vez, constituido y cmo
ciertas constituciones, tras haber sido constituidas, pueden jugar el papel de transcendentales en relacin a otras.
Como antes sugeramos, aunque de modo enteramente formal, si queremos remontarnos al radicalismo
fenomenolgico, su propia esencia nos dice que la constitucin del ego es la clave que contiene a todas las dems
en general pues en cualquier otro tipo de constitucin ha de estar contenida. Si el ego es el que constituye, su
autoconstitucin habr de verse envuelta, de algn modo, en cualquier otro tipo de rendimiento intencional
24
Sobre estos problemas, cf. Didier Franck, Heidegger et le problme de lespace, Ed. de Minuit, Paris, 1986.
Digo acrtico pues ciertamente las estructuras transcendentales kantianas no se someten al Principio de todos los principios tal como se
expone en el prrafo 24 de Ideas I. Efectivamente esas estructuras transcendentales son deducidas. No se ven. No estn validadas por la
experiencia ni por su aparecer. En ese sentido, Husserl ha repetido varias veces que la fenomenologa es un empirismo radical.
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constituyente, incluso en aquellos que se refieran a las cosas ms extraas, en principio, al ego. En el interior del
ego dos parecen ser -hemos indicado ya- las formas o los lugares en los que tienen lugar las constituciones, lugares
que, en tanto que transcendentales pero a la vez intuitivos, han de haber sido, a su vez, constituidos o haberse
autoconstituido.
Una primera sntesis de identificacin, quiz la ms profunda, la encontramos en la forma del tiempo. Pero
esa constitucin tallada a escala del tiempo interno de la conciencia que marca el ritmo de las vivencias se ve de
algn modo traspasada por dentro y por fuera por el aqu absoluto de la carne, en el fondo, por el rgano receptor26
de la materia sensible (hyl) que la propia forma del tiempo sintetiza en unidad y, sobre todo, en mismidad.
Por lo dems, hemos visto ya como la palabra Leib es misteriosamente definitoria del acto de percepcin.
En la percepcin se dan las cosas en carne, a mi carne, y por mi carne. Modo de dacin y destinatario estn, en el
caso de la percepcin, absolutamente unidos. Es en la dacin en carne, ciertamente, el objeto mismo el que me toca.
Dicho de otro modo: me est tocando aquello mismo que miento. No as, con todo, en el caso de la imaginacin,
donde miento la cosa misma, pero lo que me afecta no es la cosa misma sino lo que propiamente est apareciendo
en mi campo fenomenolgico: la imagen de la cosa misma como imagen de la cosa misma. Por otro lado, la carne
puede cumplir su funcin transcendental pues, ella misma, no se da por escorzos. As pues, no sabemos bien a qu
atribuir la unidad de la cosa transcendente: si es una y misma por el tiempo o lo es por la protounidad de la carne.
Esta protounidad unificara la totalidad los escorzos al tiempo que mostrara la insuficiencia de cada uno de ellos.
El juego del aparecer y desaparecer que compone entre s a los diferentes escorzos, recibe, en
fenomenologa, el nombre de cinestesia. El movimiento cinestsico est basado en la correlacin entre una
sensacin carnal de movimiento y su correlacin -en esencia independiente27- en el aparecer de los fenmenos. As,
una fenomenologa de la cosa llama a una fenomenologa de las cinestesias. Pero una fenomenologa de las
cinestesias comporta, al tiempo, una doble referencia que es sobremanera compleja: la del cuerpo interno y la del
cuerpo externo, la de la carne y la del cuerpo propio como objetivacin de la carne. Al tiempo, como ha quedado
claro en la penltima nota, las cinestesias y sus rendimientos estn fuertemente correlacionadas con/por el tiempo
interno. De hecho, en la configuracin de la cosa, la constitucin cinestsica est constantemente y punto a punto
atravesada por la conciencia del tiempo inmanente.
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26
O autodador! En efecto, el rigor del idealismo transcendental fenomenolgico nos obliga a pensar autodaciones que se viven
heternomamente.
27
Efectivamente, la esencia fenomenolgica del aparecer de la cinestesia misma comparado con el aparecer de aquello que la cinestesia provoca
no tiene, desde s, nada que ver. Decir que nada tienen que ver es decir que su tener que ver se configura en la experiencia, que configurarse en
la experiencia es, precisamente por ello, dato irrenunciable. Ha de ser pues el propio sujeto, y slo el sujeto, el que los ponga en relacin por un
gnero de asociacin que no est ayudada por los fenmenos externos, sino que ms bien es cuestin de la posicin, del lugar, del orden
transcendental de diferentes gneros de fenomenicidad en la misma corriente de vivencias: por ejemplo, que el movimiento de girar la cabeza
que internamente se nota en un esfuerzo en el cuello, en la resistencia de los msculos cervicales, tenga que ver con una variacin transversal del
horizonte fenomenolgico de ese tipo de asociaciones, en principio, no ayudadas por los fenmenos externos, luego, en cierto modo, casi
exclusiva o expresa o insoslayablemente rendidas por el sujeto.
4. Archifacticidades e idealismo transcendental fenomenolgico

Tanto la referencia al tiempo como la referencia a la carne se encuentran con el problema de albergar en su
corazn un quiasmo. Un quiasmo -no demoremos ya ms el uso obligado (por fecundo) de esta expresin de
Merleau-Ponty- que no es sino el que se abre entre el aparecer de lo constituyente y el aparecer de lo constituido o,
tambin, el que escinde lo constituyente como constituyente, de lo constituyente -de eso mismo constituyente!-,
como, adems, aparecido28.
A lo incmodo de este misterio no puede seguir ms que una batera de preguntas: cmo es posible eso
extrasimo -y profundamente antikantiano- de pensar el aparecer de lo transcendental qua transcendental29? En
definitiva qu legitima el uso de esa misteriosa evacuacin tangencial del problema que insina Husserl con el
oscursimo trmino de autoconstitucin de la carne, y autoconstitucin del tiempo, o, en definitiva, de la esfera
del ego transcendental? Es posible pensar un movimiento de autoconstitucin sin referencia a la alteridad?
Pensar, por lo tanto, un movimiento de autoconstitucin de lotranscendental por lo transcendental mismo que no
se vea atravesado por la diferencia transcendental? Una constitucin que rinde constitutos misteriosamente
eximidos del mundo (destino de toda constitucin); constituciones sorprendentemente varadas en el Vorsein
(Fink), retenidas en el lugar de su nacimiento, constituciones que trastocan la semntica del nacer no slo hacia
un sentido transitivo, sino tambin de modo reflexiva (se anto-nacen)?
Carne y tiempo atraviesan la labor esencialmente sinttica de la conciencia transcendental. La carne, como
hemos visto, es el medio de dacin originaria de la cosa misma. Es, por lo dems, mbito de incoacin de las
cinestesias, como tambin polo de unidad y mismidad de la multiplicidad de escorzos. El tiempo es el flujo
originario que coordina a todas las vivencias, y cuyo carcter fundamental queda manifiesto precisamente tan
pronto como operamos una reduccin a las vivencias.
Dejo emerjer una de otras tantas declinaciones del problema fundamental que nos ocupa: est por ver y
est por pensar si el trmino autoconstitucin no remite a una heteroconstitucin en el seno mismo de lo
transcendental en general, es decir, de la carne y del tiempo en particular. En el caso del tiempo, hay vivencias que
constituyen el tiempo inmanente mismo y, por otro lado, hay vivencias situadas en ese tiempo inmanente. La
constitucin de la cosa nos devuelve tambin a la pregunta transcendentalmente ms fundamental de la
autoconstitucin de la carne. La pregunta que inquiere cmo se autoconstituye la carne encuentra la misma
dificultad que en el caso del tiempo.
28
Luego tambin constituido, o lo que an se hace ms difcil de pensar: autoconstituido.

Lo que equivale a preguntar: Cmo se constituye el sentido transcendental? Qu modo de aparecer es el propio de algo como para que lo
incluyamos en el mbito de la esfera de lo transcendental? Esta cuestin sera parte de lo que en la arquitectnica transcendental que se esboza
en la Sexta meditacin cartesiana de Fink se denomina teora transcendental del mtodo.
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Si Husserl nos dice que la carne se constituye en la tactilidad, entonces la carne supone el cuerpo, o esa
misma carne vista desde fuera, supone, en suma, la identificacin acrtica porque fenomenolgicamente no
evidente30entre el aparecer del cuerpo interno y el aparecer del cuerpo propio visto desde fuera. Por lo dems, si la
constitucin de la carne nos remite al cuerpo como sistema cinestsico, resulta que esta remisin ya presupone mi
propia carne como rgano de percepcin y lugar de afeccin. Lugar de afeccin que, sin escatimar profundidad
gentica, no halla reparo en atravesar la originariedad del tiempo interno.
En efecto, lo temporal, el tono o la sensacin que dura, presupone la sensacin misma, es decir, presupone
una afectiva que necesita del cuerpo interno o Leib para advenir. El tiempo est fundado, en ltima instancia,
en una archiimpresin que dispara rendimientos posteriores, ro abajo en la cascada de la constitucin.
Precisamente por ello habla Husserl de un ahora encarnado, un ahora encarnado que cambia constantemente a
pasado dejando que acontezca un nuevo ahora encarnado. Uno de los resultados ms extraos de la fenomenologa
del tiempo inmanente yace en esta ley de sntesis pasiva que muestra al ahora en constante cambio desde el pasado,
y en apertura hacia un nuevo ahora; espectculo que la fenomenologa describe como una trama de protenciones y
retenciones. En efecto, aunque se trate exactamente del mismo contenido impresional o hiltico, el cambio del
ahora y la modificacin intencional que al tiempo lo presenta como pasado sigue aconteciendo. Parece, en suma,
que el pasar del tiempo fuera independiente de los contenidos que acoge. Las vivencias en las que se constituye
todo sentido de transcendencia son el objeto de la conciencia ntima del tiempo. Son, en rigor, objetos inmanentes
en los que se constituye el sentido de transcendencia. La pregunta por la transcendencia remite as a la
autoconstitucin del ego como temporal y encarnado. El rigor transcendental ha determinado que sea ste, por
incmodo que parezca, el campo del anlisis constitutivo.
As, una determinada interpretacin de la fenomenologa convierte toda ontologa en una suerte de
fenomenologa egolgica. Esta fenomenologa egolgica viene dada por la ley del apriori de correlacin
intencional, segn el cual toda realidad es sentido, toda realidad es realidad para un yo. Todo lo apareciente ha de
haber estado constituido ha de haber resultado de un negocio con el ego, de una habilitacin por medio del ego
transcendental.
Toda fenomenalizacin es o compromete lateralmente un acto o una pulsacin del ego
transcendental mismo y no hay que buscar allende los parntesis fenomenolgicos. Pero ello no quiere decir que las
constituciones internas a los parntesis fenomenolgicos y que se atienen rigurosamente al apriori de correlacin
intencional no eclipsen lo transcendental como tal.
En efecto, hay ciertas constituciones que para constituirse en tal o cual sentido necesitan de la no
autotransparencia del yo en relacin a s mismo. En ese sentido, bien dice Fink en la Sexta Meditacin Cartesiana
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que hay un concepto de anonimato que tiene a su vez un carcter transcendental. Efectivamente, el anonimato del
30
No dada, en suma, en rigurosa apodicticidad.
yo transcendental en relacin a s mismo es transcendental31, es una condicin de la constitucin. Dicho de otro

modo, es cabal pensar que si la reduccin fenomenolgica se hubiera llevado a cabo desde el principio de la vida
constituyente del sujeto, el mundo constituido habra sido otro. La conciencia transcendental slo puede despertar a
s misma cuando la labor de constitucin ha alcanzado cierta complejidad. Precisamente aquella complejidad que
permite composiciones conceptuales con la suficiente masa crtica como para que ya se hagan sensibles las
contradicciones, los cortocircuitos lgicos propios de la actitud natural.
Ya hemos apuntado de qu manera la reduccin fenomenolgica era una forma de escapar a la versin de
la actitud natural larvada en Investigaciones Lgicas. Con todo, carne, tiempo, y esfera egolgica en general podra
volver a ser a ser caballos de Troya del escepticismo. Quien dice aqu escepticismo, mienta una suerte de reantropologizacin de la teora del conocimiento32. Si la evidencia es la comparecencia fenomenologa de la razn
misma, la dependencia ya manifiesta que aquella tiene del Leibno habra de conculcar las pretensiones de Husserl
(en punto al carcter de ciencia estricta de la fenomenologa). La carne, como condicin fenomenolgica de
posibilidad de la evidencia, ha de verse como contagiada por aquello que acoge, y ha de convertirse as en una
suerte de carne protofctica que albergue aquello que Husserl llamara ncleo noemtico.
El ncleo noemtico es aqul invariante de una dacin que se mantiene a travs de todos sus modos. En
todos se da, en todos se mienta, en todos ese ncleo garantiza esa referencia a la cosa misma, y especialmente -vale
aqu la redundancia- a la misma cosa misma. Percepcin, recuerdo, e imaginacin puede ser modos de dacin
diferentes referidos a una misma cosa. Comparten entonces un mismo ncleo noemtico que asegura la referencia a
la cosa misma. Por lo dems, cada ncleo noemtico pide aquel modo de dacin en el que la cosa misma se da en
propio33. Una nesis engendra un modo de dacin al consistir en una modalidad dxica. As, el nema general
realidad es la estricta correlacin de aquella modalidad dxica que es certeza. El ncleo noemtico (visto aparte
de sus modos de dacin) se muestra como un polo de unidad (abstrado del cmo de sus determinaciones). Pero
esos modos de dacin suelen estar ordenados con arreglo a una determinada teleologa. De ah que constituir sea,
las ms veces, terminar rindiendo algo en la evidencia de la dacin encarnada. Si la conciencia evidente es
fundamento de la razn pero su teleologa reside en la encarnacin de ese ncleo noemtico, entonces la estructura
misma de la razn, la condicin de verdad de lo meramente meditado, el hacerse real de lo real34 est supeditado a
que las evidencias me sean dadas a m, y de m a algo que est ah, que no es lo que piensa, que sencillamente va
conmigo: mi Leib. Este leve excurso sobre el concepto de ncleo noemtico nos conduce, en ltimas, a la
siguiente pregunta: Acaso no encuentra el anlisis fenomenolgico, en el corazn del mbito transcendental,
aquello a lo que la liberacin de ese mbito quera escapar: como una suerte de, digamos, archifacticidad?
31
Es decir, antes de haber operado la reduccin fenomenolgica que pone de manifiesto el yo puro.
Recordemos que el antropologismo era una de las formas del escepticismo tratadas en Investigaciones Lgicas (una de las modalidades del
naturalismo escptico).
33
Ello para mencionar que el privilegio de la percepcin no es un privilegio absoluto, hay ncleos noemticos que se dan de forma ms adecuada
en la phantasia, o que slo pueden darse en la ideacin por ejemplo (aunque esta ideacin est fundada en percepciones -neutralizadas- o en
imaginaciones).
34
Y ser, por lo tanto, fuente de derecho de todo conocimiento (cf; prr 24, Ideas I).
32
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Si realidad es correlato de la modalidad dxica de las vivencias, cmo no disolver el sentido de realidad
en un rendimiento intencional del solus ipse? En el interior de la esfera de lo propio se abre el signo de la
independencia de la cosa transcendente. Se anuncia en el hecho de que siempre puedo volver a darla de manera
evidente, de que se me abren, a priori, una infinidad de posibilidades de repetir la evidencia. En ello se marca, como
desde dentro, la independencia de la cosa transcendente en relacin a su fenomenalidad meramente inmanente. Sin
embargo, el mtodo fenomenolgico mismo incluye, si no efectivamente, al menos s virtualmente, todo este
anlisis dentro de la esfera de operaciones del yo transcendental.
El espectro del escepticismo que renace en la empiria transcendental liberada por la reduccin vuelve a ser
una amenaza a la fenomenologa. Como en otras ocasiones, quisiera el fenomenlogo que la prctica de la
reduccin eidtica le sacara del atolladero. De esa reduccin eidtica tendra que resultar un yo, con su estructura
transcendental, como posibilidad pura. Sabemos que la reduccin a posibilidad pura se hace a travs de una
variacin de las vivencias. No poder aplicar este mtodo de variacin al yo transcendental, sujeto y a la vez objeto
de la reduccin al ego prepone y anticipa los problemas de la imposible reduccin de esta peligrosa35
archifacticidad. Vemoslo.
5. Archifacticidad y variacin eidtica
Husserl renuncia a suponer un yo puro en Investigaciones Lgicas. Sin embargo, el giro transcendental que
ya se anticipa en La idea de la fenomenologa con la puesta en escena del mtodo de la reduccin, y se consuma en
Ideas I conlleva la manifestacin del yo puro como uno de los logros fundamentales de la reduccin
fenomenolgica. En Investigaciones Lgicas no siente la falta o, literalmente, el hacer falta36 de un yo como
principio egolgico. Ese yo surge, ms o menos al modo de Hume, de la manera en la que se agrupan las vivencias.
Pero el giro transcendental antiescptico de la fenomenologa husserliana pensar luego el yo como un momento
que ya no es inmanente a la vivencia. Es el correlato, en lo notico, de la unidad de lo noemtico, es su justificacin
transcendental37. La reduccin muestra la pertenencia al ego -al campo egolgico- de todas las vivencias. El ego
tiene, empero, un tipo de transcendencia especfica, especfica por no haber sido heteroconstituida. Pero, aunque se
reconozca al ego un sito en dicha transcendencia, precisamente por ser de un tipo peculiar, la reduccin no lo pone
fuera de juego. El ego es esa piedra de toque interna al movimiento de la fenomenologa misma que le da a la
ipseidad presupuesta en toda vivencia su fundamento38. En una marea de afecciones y reacciones se autoconstituye
lo transcendental. Estos intercambios amalgaman el ego puro, que termina por aparecer como fenmeno, pero que
35
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Peligrosa pues, como hemos venido sugiriendo, supondra una recada en el escepticismo a travs de esa forma de escepticismo que es el
antropologismo y a la que trata de escapar obsesivamente la fenomenologa, en la precisa media en que se pretende Filosofa Primera.
36
Esa presin lgica que luego siente cuando, al cabo de la redaccin de Investigaciones Lgicas, entiende que no slo toda conciencia es
conciencia de sino que tambin todo objeto es objeto para una conciencia. Este descubrimiento que cierra por los dos lados el a priori de
correlacin se pone en prctica en La idea de la fenomenologa y luego en Ideas I.
37
Pero, si hemos de tomar lo transcendental como transcendental fenomenolgico entonces ese yo ha de comparecer de algn modo en el mbito
del aparecer.
38
Toda la dificultad est en pensar ese fundamento como fenomenolgico y no como ontolgico (como an es el caso en Brentano).
en su aparecer manifiesta la anterioridad deiure de su transcendencia39 Hagmonos cargo de la dificultad que aqu
asoma: del ego puro se mostrara en lo fenomenolgico, pero de forma genticamente retroyectiva, su anterioridad
en relacin a lo fenomenolgico mismo. As, slo cuando ciertos actos le obligan a entrar en juego o depositan en l
su contenido, adquiere el ego la suficiente masa crtica como para emerger en el horizonte de los acontecimientos,
suerte de la analoga cosmolgica del horizonte de la fenomenalidad, que es a lo que aqu nos estamos refiriendo.
Qu actos son esos?
Para empezar, est el ego ya siempre afectado por una intencionalidad pasiva, intencionalidad a la que el
ego responde luego con un acto de constitucin. Tales actos tienen como efecto la constitucin de objetos. Objetos
que, al cabo de su constitucin, vuelven a encender el ego, pues, una vez constituidos, aderezados con la
consistencia de lo que ya es cosa una y misma, le afectan de una manera cualitativamente distinta a aquella vaga
titilacin que fue el trance de su constitucin pasiva. Por lo dems, es el ego soporte de los hbitos. Nos dice
Husserl que cada acto es, segn una ley fundamental de sntesis pasiva que gobierna la constitucin, un nuevo
hbito sedimentado en el ego. As, la identidad del ego hace posible, en suma, su historicidad, al igual que dicha
historicidad de los hbitos hace posible la manifestacin de la ipseidad del ego, la resistencia material a sobrehaz de
la cual su mismidad aparece. Pero, como hemos dicho, esa ipseidad, esa resistencia material, se muestra, al tiempo,
como ya presente, ya eminente o principiante antes de esa mostracin. Se muestra como no quedando reducida a
esa mostracin, sino siendo, en rigor, esa ipseidad annima que ha estado, desde tiempos inmemoriales,
coordinando todos los rendimientos de la historia transcendental del sujeto. El ego se manifiesta as como una
estructura notica permanente. Una estructura que, por lo dems, est vuelta a la tarea de la constitucin del mundo.
Ello nos compele a acceder a la conclusin, muy extraa en principio, de que fenomenologa del mundo equivale a
fenomenologa del ego40.
Si esa fenomenologa mundana quiere ganarse su derecho de pretensin a cientificidad recurriendo a un
nivel ms eminente desde el punto de vista transcendental constituyente, y ello al hilo de una reconduccin de la
fenomenologa mundanal a una fenomenologa egolgica, no habremos avanzado un solo paso ms all del
escepticismo si resulta que, a fin de cuentas, los acontecimientos transcendentales de la egologa son fcticos,
contingentes, y en suma, acontecimientos. La propia constitucin de lo fctico no ha de ser fctica pues, de lo
contrario, corremos el riesgo de transferir lo emprico-constituido a lo transcendental-constituyente. Hemos
sugerido que no es sino eso mismo aquello que amenaza cuando incluso mediante la reduccin fenomenolgica, y
39
Termina por; anterioridad de iure: slo vertido a la conceptualidad fenomenolgica y gana la aparente? (est por ver) paradoja su
dramatismo. Quien abandona la fenomenologa en nombre de estas paradojas no slo no ha entendido la Stimung del quehacer fenomenolgico
(que vive de la extraa combinacin de sus desastres de hecho, y la resolubilidad de los mismos dada de derecho), sino que abandonndola
ingresa en una conceptualidad -la estructuralista, la delenziana, la derridiana o la heideggeriana- que slo aparentemente resuelve esos problemas
donde en realidad es conceptualidad ha aplacado la frescura, la incipiencia de su parpadeo o titilizacin fenomenolgico (traduzco el genial
concepto de clignotement phnomnologique de Marc Richir).
40
Cosa que, por lo dems, ha repugnado a algunos fenomenlogos. A Michel Henry, por ejemplo, que piensa que antes de que haya constitucin
de mundo, el ego se autoafecta a s mismo, siendo, dicha autoafeccin, un tipo de fenomenicidad radicalmente distinta a la fenomenicidad de los
aparecer mundanos. Dicho de otro modo, la fenomenicidad o fenomenalidad de esa autoafeccin es absolutamente sui gneris, esencialmente
por tratarse de una manifestacin in-eksttica, de un pathos sin distancia.
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aun siguiendo la estructura misma de la razn y el modo de dacin que requiere la evidencia, nos retraemos a un
ego que no es sino mi ego trabado en mi carne y durando en mi tiempo propio inmanente41.
Si quisiramos operar sobre este mbito una reduccin eidtica, parece que tendramos que salirnos de l.
No es otro el camino a que obliga la reduccin eidtica, conducida por su caracterstico mtodo de la variacin
imaginaria. De qu manera se convierte un dato fctico en un dato reducido, y luego en un dato eidtico? Si tal
reduccin es proceso, y es camino, el punto de partida no es otro que aquello de lo que nos queremos alejar: un
hecho, un dato, un Faktum. De ese Faktum hacemos una especie de primera reduccin, la fenomenolgica, que es,
en relacin a la eidtica como una suerte de proto-eidetismo. Reconducimos ese Faktum a vivencia, con su
estructura transcendental. Una vez situado en el mbito de lo puramente fenomenolgico, se trata ahora de
exhumar, en el dato fenomenolgico, aquello que hace que el dato sea tal dato, sea de la especie que es.
Entra entonces en juego la reduccin eidtica, que tiene en la variacin imaginaria de ese dato, ya
fenomenolgicamente reducido42, a su principal instrumento. Tal variacin tiene como misin el manifestar la
esencia, es decir, tramos de nema que resisten a cualquier variacin so pena de modificar el nema mismo. La
imaginacin juega a desvelar esencias variando el dato, confiando en tocar aquella fibra noemtica que haga que el
noma bascule hacia lo que tiene todos los visos de ser otra cosa. Se trata de dar con el hasta aqu hemos llegado
que configura, por dentro, ese sistema ed visos. Y qu es una esencia si no el lmite de toda variacin? En efecto,
la esencia es ese lmite que mantiene el sentido de la variacin misma, que asegura una posibilidad de variacin
como variacin de lo mismo. Sin el que la reduccin eidtica pone de manifiesto, no puede darse siquiera la
variacin del objeto, no tendra siquiera sentido hablar de variaciones plurales de un objeto. Pues bien, como
habamos sugerido antes, los problemas emergen cuando aquella esencia que queremos manifestar por reduccin
eidtica se halla en una correlacin, por as decirlo, demasiado estrecha con el acto mismo de la reduccin eidtica,
intrnsecamente comprometido en su posibilidad o, mejor dicho, en su ejecutividad. Efectivamente, lo
ejecutivamente reductivo es lo irreductible de la reduccin, lo archifctico. Esa archifacticidad parece exponer de
nuevo el proyecto de la fenomenologa transcendental al abismo del escepticismo. Y lo hace desde dentro de esa
piedra de toque fundamental que es la variacin eidtica, desde el rgano de decantacin privilegiado de la
cientificidad de la fenomenologa, de la aprioricidad que an cabe leer en el denodado empirismo de la
fenomenologa.
En efecto, la reduccin eidtica tiene sus condiciones materiales de posibilidad (pero ya en sentido
transcendental-reducido y no mundano). Por ejemplo, la reduccin eidtica es una variacin imaginaria que
necesariamente ha de ser llevada a cabo por un ego y ha de desarrollarse en la corriente de las vivencias de ese ego,
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Que el aun de la frase anterior haya de entenderse ms bien/tambin como un precisamente porque, en ello reverdece el nuevo gnero de
idealismo que es el fenomenolgico, distinto de los idealismos de Fichte y Hegel.
42
En efecto, con esta precisin queremos sugerir que podramos llevar a cabo una variacin aun sin estar en rgimen de reduccin
fenomenolgica. Ciertamente son posibles los anlisis eidticos en actitud natural.
es decir, que el juego de las variaciones est, como cualquier otra vivencia, sometida a la temporalidad inmanente.
Esa temporalidad inmanente que soporta el caleidoscopio de las variaciones forma parte integrante del ego. Ese
ego, es -habamos dicho- el ego que lleva a cabo la reduccin eidtica. Qu ocurre, entonces, cuando queremos
manifestar por reduccin eidtica el ego? Cmo es, en suma, posible la variacin que sustenta la
Erschauung, como dira Husserl, del ego?
Efectivamente, si es el propio ego quien/el que/lo que lleva a cabo la reduccin eidtica, parece
ciertamente difcil hacerlo variar, puesto que esa variacin se da ya en la cerrazn de una esfera egica. Sin
embargo, remitindonos a lo que decamos prrafos atrs, si no podemos hacer una reduccin eidtica del ego, no
podemos fundamentar la cientificidad de la fenomenologa, cuyo recorrido de exigencia transcendental nos lleva, en
ltimo trmino, al ego. Tanto era as que habamos observado cmo una fenomenologa del mundo vena a ser el
equivalente de una egologa. Forzar la posibilidad de una reduccin al ego nos obligara a romper el rigor
fenomenolgico de la reduccin a las vivencias propias. Aqu, ms que en ningn otro sitio, reduccin eidtica y
reduccin fenomenolgica parecen oponerse, parecen ser contravencin o conculcacin la una de la otra.
Llevar a cabo una reduccin al ego nos impele a suponer que otros egos podran darse, que yo podra
ser otros egos, que podra vivirme como alter ego. Slo de este modo conseguiramos una autntica variacin de lo
egico, lo que, por lo dems, nos franqueara una salida del solipsismo. Pero acaso no es contradictorio decir que
yo puedo vivir otro yo? La fenomenologa pierde as su rigor fenomenolgico. Rigor que la reduccin eidtica
tambin ha de asumir (en tanto que reduccin eidtica vivida, es decir, ejecutada en primera persona). La exigencia
de la vivencia, y el hecho palmario de no haber otra vivencia para uno mismo que la propia, acaban por desestimar
esta posible ruptura del solipsismo. Pero, al punto que lo hacen, cercenan tambin la posibilidad de una autntica
reduccin eidtica, de una autntica variacin que d la esencia. Tal variacin es imposible pues tal variacin
necesariamente ha de tener lugar en el espacio de lo propio, en el espacio de las vivencias, ser variacin del ego, y
por lo tanto no poder hacer emerger el ego de la forma ms rigurosa en que cabe hacerlo. La fenomenologa
corre un riesgo de escepticismo en el seno del ego puro, aquel lugar en el que se juega su carcter transcendental.
El ego parece ser la condicin de posibilidad de la reduccin eidtica, algo as como el archifacto sin el
que ninguna reduccin eidtica es posible, o siquiera pensable. Aquello que queremos reducir, de tratarse del
ego, nos resulta ser algo que tenemos demasiado cerca, ya presente en el mbito mismo del reducir eidtico que es
un variar, y que siempre es un variar del ego, donde, aqu, el genitivo tiene un sentido ineludiblemente subjetivo, y
precisamente por ello nunca un sentido objetivo. Por un lado, un desdoblamiento radical del flujo propio
traicionara las exigencias de la reduccin fenomenolgica y el rigor intuicionista de la fenomenologa. Por el
otro, al tomar el ego propio que ejecuta la variacin eidtica como archifacto traicionamos el rigor eidtico de la
fenomenologa, no ya su carcter vivencial, pero s, en cambio, su carcter de mtodo que busca esencias,
correlaciones necesarias en general, con un alcance que va ms all de la huera anatoma de nuestra idiocia (en
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sentido etimolgico). Vivencia de una esencia, he ah una posibilidad fenomenolgica que puede bascular de un
lado o de otro, pero que es sumamente difcil mantener en equilibrio.
El ser de un es, en principio, independiente de su realizacin. Cabe pensar un que, sin
embargo, no haya tenido ningn tipo de realizacin en un individuo. Pues bien, precisamente es esto lo que nunca
ocurre en el caso del del ego transcendental. Tal necesita ser realizado, ser efectivo. Lo necesita por
tratarse de un punto de partida universal sin el que no habra ni variacin, ni mundo, ni tiempo inmanente.
Tampoco existira -de no estar asegurada como necesaria la efectividad del ego transcendental, luego del egocualquier gnero de fenomenologa gentica transcendental43. A decir verdad, la archifacticidad del ego nos invita a
pensar que lo transcendental no est cerrado sobre s mismo. Nos sugiere, si somos un punto ms atrevidos, que lo
transcendental necesita de lo heterogneo para autoconstituirse, o que el sino de la fenomenologa transcendental no
es el de convertirse en una egologa.
Por lo dems, buscar la heterogeneidad en el seno de lo transcendental es, a la par que una desgracia para
toda metafsica de la presencia44 que intentase instituirse desde la fenomenologa, un fundamento posible para la
constitucin del objeto transcendente. El sentido otro que yo que parece quedar como impedido de raz cuando
llevamos hasta sus ltimas consecuencias el rigor de la reduccin fenomenolgica, que no es sino rigor de la
reduccin de todo sentido a la esfera de lo propio. De este ltimo problema se ocupar la segunda parte de este
trabajo a que ya nos referamos en la advertencia preliminar.
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Es precisamente la continua efectividad del ego transcendental lo que garantiza la posibilidad de pensar una historicidad del ego que no sea
mero empirismo.
44
La expresin es de Derrida. No de Heidegger (aunque se inspire de l). Contra lo que haya sugerido Derrida, la fenomenologa no es
asimilable a una metafsica de la presencia. Los anlisis fenomenolgicos de la Einfhlung o de la Phantasie son una de tantas pruebas
fehacientes de esta no asimilacin.
RESEA |
THE PURGE (La Noche de la Expiacin). 2013. English. US. James de

Monaco.
Revisada por Maximiliano E. Korstanje
Universidad Nacional de Quilmes, Argentina
En el film, The Purge, traducido en Argentina como la

Noche de la Expiacin, se muestra a un Estados Unidos
decidido a acabar con el crimen local. Para cumplir sus
objetivos, el pas declara la noche de la Purga en donde se
hace legal el asesinato durante 12 horas, una vez al ao.
Cualquier ciudadano puede asesinar a cualquier otro,
excluyendo a aquellos gobernantes de alto rango, sin
ningn tipo de penalidad. Desde que este proyecto es
puesto en marcha, el crimen en las calles se reduce en forma notable. En forma limitada todo tipo de delito y crimen
es aceptado durante la purga. Antropolgicamente hablando, los especialistas asumen que al concentrar la violencia
en espacios y momentos especficos, se hace una sociedad ms segura para todos. La naturaleza humana peligrosa y
violenta queda sublimada luego de un proceso de expiacin. La pura es entonces presentada como una obligacin de
todo buen ciudadano americano. Sin Embargo, los detractores objetan que se trata de medidas discriminatorias para
eliminar de las calles a personas que no pueden defenderse o armarse por sus propios mtodos como ser invlidos,
homeless, personas sin hogar ni trabajo que son considerados una carga para la sociedad estadounidense. Luego de la
purga se asiste a una sociedad renacida, superada con nuevas oportunidades para quienes sobreviven. Durante la
purga no hay servicios de emergencia, hospitales, ni fuerzas policiales. Al otro da se cuentan por centenares las
vctimas. La muerte, que hasta hoy, alude a un carcter temido pasa a ser algo anhelado por toda la sociedad. Todo
aquello que se prohbe durante todo el ao, queda liberado durante la purga.
James Sandin es un exitoso empresario que se ha hecho millonario vendiendo sistemas de seguridad para afrontar las
peores pesadillas de los ciudadanos durante la purga. Eso le ha despertado no solo la crtica de sus vecinos, sino sus
ms recalcitrantes sentimientos. l se ha hecho de una gran riqueza gracias a la necesidad y al pnico de otros que
han contratado sus productos para no ser asesinados. Al margen de lo expuesto, el drama de la familia Sandin
comienza cuando uno de sus hijos Charlie, deja a entrar a un vagabundo (Henry) que grita por ayuda. Un grupo de
jvenes respetables se afinca fuera de la casa prometiendo romper el complejo sistema de seguridad y asesinar a toda
285
la familia si no les devuelven al vagabundo que persiguen. En paralelo, el novio de Zoey intenta a asesinar a James
pues se opone al noviazgo entre l y su hija. James busca desesperado al vagabundo para entregrselo a los
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RESEA |
desconocidos. Empero su mujer, Mary lo convence de hacer lo correcto y no permitir que asesinen a Henry. James es
asesinado a la vez que un grupo de vecinos ejerce una balacera sobre el grupo de jvenes. Cuando toda la audiencia
piensa que la pelcula ha terminado, estos vecinos aducen que sus verdaderas intenciones es matar a todos los
Sandin, incluyendo a sus dos hijos. Henry que estaba escondido toma el valor de matar a todos los vecinos liberando
a la familia Sandin de su pesadilla.
Hasta aqu los hechos tal y como se van sucediendo en el film. Uno puede observar en the purge un sinnmero de
temas que van desde la necesidad de una reforma social para los desclasados del sistema productivo, hasta el
problema de la venta de armas y la violencia en las grandes ciudades; empero, el tema obligado de anlisis es lo que
Phillip Greven llama el ethos evanglico. En su trabajo titulado el Temperamento Protestante, el historiador asume
que en Estados Unidos han coadyuvado y convivido tres tipos de temperamentos derivados de los primeros colonos
protestantes. Moderados y Gentiles parece haber sucumbido a la hegemona de los evanglicos. Para estos primeros
colonos, el cuerpo, la vida terrenal y los deseos humanos se correspondan con prcticas que corrompan el alma
humana. Su visin de s mismos era tan negativa que aludan a la transformacin espiritual como la nica forma de
salvacin. El destino, ya cerrado e inalterable por el hombre, estaba en manos de Dios. Sus propias expresiones
hostiles frente a los placeres acepta la voluntad divina como algo absoluto. A diferencia de los gentiles y los
moderados, este grupo se encuentra siempre en guerra consigo mismos. La expiacin por medio del sufrimiento es
la nica forma de llegar a la virtud. Greven explica de manera elocuente que la distancia entre las casas y el
aislacionismo de los primeros colonos fue el factor desencadenante para que el ethos evanglico prendiera tan
fuertemente en la cultura estadounidense. Sus nios deben no solo ser educados en un contexto disciplinario estricto,
sino que deben ser protegidos de un mundo que se presenta como siempre hostil. La experiencia del renacimiento
o renovacin permite una profunda transformacin que lleva al hombre del estado de naturaleza, a la gracia que
confiere la salvacin. The Purge evidencia tanto la fuerza que hoy en da tiene el pensamiento evanglico en la
cultura estadounidense (fundamentalismo), como el terror que sienten sus familias luego del 11/9.
Para los
ciudadanos, el mundo se ha transformado en un lugar hostil, peligroso y catico, en donde el Estado no ofrece
ninguna proteccin. Tan posible como cruelmente real, The Purge revela los sentimientos reprimidos de una
sociedad que se debate entre la ejemplaridad de la virtud divina, y la bestialidad del self.
Referencia
Greven, P. (1988). The Protestant Temperament. Pattersn of child-rearing religious experience, and the self in Early
America. Illinois, Chicago University Press.
286
MARZO
2014
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La tercera cuantificacin y la fenomenologa.

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El fracaso del reduccionismo es, al mismo tiempo, el fracaso

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bachillerato su profesor el Sr. Bader marcndole para siempre. (31)

Mientras que en la escala cuntica

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Ortega es una hednica personalidad. Un contemplativo hermoso de paisaje humano.

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einfhrte.Dieciocho aos emplea Kant en reflexionar sobre la ciencia de Newton, y a la

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