Leszek Koakowski

Mini wykady o maxi sprawach

Trzy serie

Spis treci

Spis treci

Seria pierwsza
Sowo wstpne
O wadzy
O sawie
O rwnoci
O kamstwie
O tolerancji
O podrach
O cnocie
O odpowiedzialnoci zbiorowej
O kole fortuny
O wielkiej zdradzie
O przemocy
O wolnoci
O luksusie
O nudzie
Matematyk i mistyk

Seria druga
Sowo wstpne
O Bogu
O szacunku do natury
O zabobonach
O miechu
O terroryzmie

O sprawie seksu
O modoci
O nicnierobieniu
O sumieniu
O tym, co dobre i co prawdziwe
O karze gwnej
O stereotypach narodowych
Udrczenie

Seria trzecia i ostatnia

Sowo wstpne
O dugach
O wybaczeniu
O rekordach
O posiadaniu samego siebie
O przeszoci i o przyszoci
O zawici
O sprawiedliwoci
O pogrzebach
O maskach
O wrogu i o przyjacielu
Demokracja jest przeciwna naturze
Moje wrby w sprawie przyszoci religii i filozofii

Seria pierwsza

Seria pierwsza

O wadzy
O sawie
O rwnoci
O kamstwie
O tolerancji
O podrach
O cnocie
O odpowiedzialnoci zbiorowej
O kole fortuny
O wielkiej zdadzie
I inne

Sowo wstpne

Sowo wstpne

Pierwsze dziesi z pomieszczonych tu mini-wykadw wygaszaem na polskim ekranie

telewizyjnym, gdzie ukazywaem si w towarzystwie Jerzego Markuszewskiego. Zaznaczyem
na pocztku przy tym, e te wykadziki maj dwie zalety: po pierwsze, s krtkie, tak i moe
suchacze nie zd usn w czasie suchania; po wtre, nie ma w nich w ogle mowy o
polskiej polityce. Wykadziki byy nastpnie drukowane, raz na tydzie, w Gazecie Wyborczej.
Pniej postanowiem doda jeszcze trzy tekciki, ktrych ani w telewizji, ani w Gazecie nie
byo, a na koniec jeszcze dwa, ktre, jak si wydawao, pasuj do caoci, a byy ju dawno
ogoszone w dwch egzotycznych miejscach: wykadzik o nudzie zamieszczony by w ksidze
pamitkowej ofiarowanej Stefanowi Morawskiemu (Primum Philosophari, Oficyna Naukowa,
Warszawa 1993). Wykadzik o matematyku i mistyku ukaza si z kolei w ksidze pamitkowej
ofiarowanej Jackowi Woniakowskiemu (Fermentum Massae Mundi, Agora, Warszawa 1990).
Tyle wyjanie.

O wadzy

O wadzy

Byy brytyjski kanclerz, gdy go w telewizji zapytano, czy chciaby by premierem, powiedzia z
niejakim zdziwieniem: przecie kady chciaby by premierem. To mnie z kolei zdziwio,
poniewa wcale nie sdz, e kady chciaby by premierem; jest mnstwo ludzi, ktrzy
bynajmniej o takiej posadzie nie marz nie dlatego, e i tak nie maj szans, e to kwane
winogrona, ale dlatego, e uwaaliby t robot za okropn: wielkie zawracanie gowy, cika
odpowiedzialno, z gry wiadomo, e czowiek bdzie bez przerwy wystawiony na ataki,
omieszanie, e bd mu przypisywali najgorsze intencje itd.
Czy wic jest, czy nie jest prawd, e wszyscy chc wadzy? To zaley od tego, jak daleko
rozcigniemy sens sowa. W najszerszym znaczeniu wadz nazywamy wszystko, co
pozwala nam wpywa na otoczenie naturalne czy ludzkie w podanym kierunku. Mae
dziecko, ktre po raz pierwszy potrafi samo wsta albo zaczyna chodzi, zdobywa pewien
zakres wadzy nad swoim ciaem i widzimy, e si z tego cieszy; pewno te kady wolaby
mie wicej raczej ni mniej wadzy nad funkcjami ciaa, ktre mog by kontrolowane, jak
minie i stawy. Kiedy nauczymy si obcego jzyka albo gry w szachy, albo pywania, albo
jakie dziedziny matematyki, wolno powiedzie, e nabywamy umiejtnoci, dziki ktrym
wadamy pewnym zakresem kultury.
Tak rozlege pojcie wadzy jest dozwolone, std te powstay teorie, wedle, ktrych wszystko
w ludzkich poczynaniach podporzdkowane jest pragnieniu wadzy, wszystkie nasze
motywacje pochodz z denia do wadzy w jej najrozmaitszych formach; o cokolwiek
zabiegamy, zabiegamy naprawd o wadz, bo to jest rdowa energia ludzkiego ycia.
Ludzie podaj bogactw, bo bogactwo daje im wadz zarwno nad rzeczami, jak i do
pewnego stopnia czasem znacznego nad innymi ludmi. Nawet seks moe by tumaczony
w kategoriach wadzy, czy to dlatego, e jak nam si zdaje, posiadamy ciao drugiego
czowieka, a przez to czowieka samego, czy to, e posiadajc je, wykluczamy innych z tego
posiadania i przez to wykluczenie albo zuboenie innych dostpujemy satysfakcji wadzy.
Seks jest oczywicie dzieem natury przedludzkiej, ale caa natura (wedle tych teorii) jest
przeniknita tym samym deniem, ktre u ludzi przybiera inne, przez kultur uksztatowane
formy, ale u korzenia jest tym samym. Co wicej, nawet zachowania altruistyczne, przy
pewnym wysiku mog by tak tumaczone: jeli czynimy dobro innym ludziom, to po to, eby
sprawowa nadzr nad ich yciem, a wic zdobywa nad nimi czciow wadz, chobymy
nie byli wiadomi tej utajonej motywacji. Wszystko w yciu jest zatem poszukiwaniem wadzy i
nic innego nie ma, a reszta jest samooszukiwaniem.
Takie teorie, w zamierzeniu demaskatorskie, maj pozr wiarygodnoci, ale tumacz bardzo
niewiele. Kada teoria, ktra wyjania wszystkie zachowania ludzkie jednym rodzajem
motyww albo cao ycia spoecznego jednym rodzajem sprawczej energii, moe si
obroni, ale to wanie pokazuje, e wszystkie one s nieprzydatne i s w kocu filozoficznymi
konstrukcjami.
C nam to wyjani, gdy powiemy na przykad, e czy czowiek powica si dla bliniego, czy
te go torturuje, jego motywacje s takie same, e wic nie ma prawomocnych poj, za
pomoc ktrych moglibymy ocenia te rzeczy czy wrcz je odrnia ze wzgldu na to, o co w
nich chodzi, bo zawsze chodzi o to samo (teoria jest jednak przydatna tym, ktrzy sobie chtnie

powiedz: nie mam co mie wyrzutw sumienia z powodu moich ajdactw, bo wszyscy s tacy
sami.) Podobna pokus umysow odkrywamy w tych nurtach myli chrzecijaskiej- dzi
rzadkich, kiedy potnych wedle ktrych cokolwiek czynimy, zawsze czynimy zo, jeli brak
nam boskiej inspiracji, a jeli j mamy, z koniecznoci czynimy dobrze. Std rwnie wynika,
e gdy tej inspiracji nie mamy, wszystko jedno, czy pomagamy blinim, czy ich torturujemy,
pjdziemy do pieka, jak te poszli wszyscy poganie, choby najszlachetniejsi. W takich
teoriach zawsze si szuka jednego wytrychu, ktry wszystkie drzwi otwiera, wszystko tumaczy.
Ale nie ma takiego wytrychu, kultura ronie przez zrnicowanie, przez powstanie nowych
potrzeb i usamodzielnienie si starych.
Jeli teoria, wedle ktrej nic w nas nie ma oprcz dzy wadzy, jest naiwna i mao co
tumaczy, to nikt nie zaprzeczy, e wadza jest dobrem wybitnie podanym. Najczciej, gdy
mwimy o wadzy, mamy na myli sens wszy ni ten, o ktrym bya mowa, mianowicie
wadz, ktra polega na dysponowaniu rodkami, za pomoc ktrych moemy wpywaprzemoc albo grob przemocy na zachowanie ludzi i regulowa to zachowanie wedle
zamierze wadcy (jednostkowego czy zbiorowego). Wadza w tym sensie zakada obecno
zorganizowanych narzdzi przemocy, a w dzisiejszym wiecie pastwa.
Czy kady z nas pragnie wadzy w tym sensie? Na pewno kady by chcia, by inni ludzie
zachowywali si tak, jak on uwaa za waciwe, a to znaczy: albo zgodnie z jego poczuciem
sprawiedliwoci, albo dla niego najkorzystniej. Std nie wynika jednake, e kady chciaby
by krlem. Jak Pascal mwi, tylko krl pozbawiony tronu jest nieszczliwy z tego powodu, e
nie jest krlem.
Poniewa wiadomo, e posiadanie wadzy bardzo czsto cho nie bezwyjtkowo
korumpuje ludzi, poniewa ludzie, ktrzy przez dugi czas cieszyli si jakim znacznym
zakresem wadzy maj w kocu poczucie, e wadza naley im si na mocy porzdku natury,
podobnie jak wadza dawnych monarchw miaa by z boskiego nadania, a gdy j z jaki
powodw utrac, uwaaj to za katastrof kosmiczn, poniewa walka o wadz jest gwnym
rdem wojen i wszystkich okropnoci wiata, pojawiy si dziecinne utopie anarchistyczne,
ktre znalazy na to wszystko zbawienne lekarstwo: zlikwidowa w ogle wadz. Co wicej,
utopie takie gosz czasem myliciele, ktrzy nadaj pojciu wadzy sens najszerszy,
powiadajc, na przykad, e wadza rodzicw nad dziemi jest z natury rzeczy okropn tyrani:
wynikaoby std, e gdy rodzice ucz dzieci ojczystej mowy, to sprawuj nad nimi tyraska
przemoc, odbierajc im wolno, i e najlepiej byoby zostawi je w stanie zwierzcym, by
same sobie wymyliy jzyk, obyczaje i caa kultur. Ale anarchizm mniej absurdalny ma na
myli zniesienie wadzy politycznej: zlikwidujemy wszystkie rzdy, administracje i sdy, a
ludzie bd cieszyli si przyrodzonym braterstwem.
Na szczcie anarchistycznej rewolucji zrobi na zamwienie niepodobna: anarchia powstaje,
gdy z jakichkolwiek powodw rozpadaj si wszystkie organy wadzy i nikt nie panuje nad
sytuacj; wynik musi by taki, e jaka sia, ktra chce niepodzielnej wadzy dla siebie a
zawsze s takie skorzysta z powszechnego bezadu i demoralizacji i narzuci wasny
despotyczny porzdek; najbardziej widowiskowym tego przykadem bya rewolucja rosyjskaustanowienie despotycznych rzdw bolszewickich dziki powszechnemu zanarchizowaniu
spoeczestwa. Anarchizm praktycznie jest na usugach tyranii.
Nie, wadzy zlikwidowa nie mona, mona tylko lepsz zastpi gorsz albo czasem
odwrotnie, Nie jest niestety tak, e gdy wadzy politycznej nie bdzie, wszyscy stan si

brami; skoro interesy ludzi s skcone z natury rzeczy, nie z przypadku, skoro niepodobna
przeczy temu, e nosimy w sobie pewne zasoby agresji, skoro potrzeby i zachcianki nasze
mog rosn w nieskoczono, to gdyby instytucje wadzy politycznej, cudem wyparoway,
wynikiem nie byo by powszechne braterstwo, ale powszechna rze.
Nie byo i nie bdzie w dosownym sensie wadzy ludu: jest to zreszt technicznie
niewykonalne. Mog by tylko rne narzdzia, za pomoc ktrych lud patrzy wadzy na rce i
jest w stanie j zastpi inn. Oczywicie, gdy wadza ju jest na miejscu, podlegamy rnym
ograniczeniom i w wielu wanych sprawach nie mamy wyboru, czy posa czy nie posa
naszych dzieci do szk, paci albo nie paci podatkw, zdawa albo nie zdawa egzaminu
na prawo jazdy (jeli chcemy jedzi), i to samo dotyczy tysicy innych spraw.
Kontrola ludu nad wadz nie bywa te bezbdna, wadza demokratycznie obrana te podlega
korupcji, jej decyzje s czsto sprzeczne z pragnieniem wikszoci, wszystkich zadowoli
adna wadza nie potrafi, itd. To s rzeczy banalne, znane nam wszystkim. Narzdzia kontroli
ludu nad wadz nigdy nie s doskonae, ale najskuteczniejsze co ludzko do tej pory
wymylia, by zapobiega samowolnej tyranii, to to wanie: utrwala narzdzia nadzoru
spoecznego nad wadz i ogranicza zakres wadzy pastwowej do tego, co naprawd
niezbdne, by ad spoeczny by zachowany. Regulacja wszystkiego co ludzie robi, to tyle co
wadza totalitarna.
Moemy zatem i powinnimy ograny wadzy politycznej podejrzliwie traktowa, sprawdza
jak najwicej i w razie potrzeby na ni narzeka (a potrzeba jest prawie zawsze), nie
powinnimy jednak narzeka na samo istnienie, sam obecno wadzy, chyba e wymylimy
inny wiat, czego ju wielu prbowao, ale nikt z powodzeniem.

O sawie

O sawie

Sawa, jak wiadomo, jest jednym z najbardziej podanych dbr. Na pozr jest to tak
oczywiste, e nie warto docieka przyczyn, dla ktrych sawa tak saw si cieszy; by
sawnym z jakiegokolwiek powodu to potwierdzi i utwierdzi samego siebie, a potrzeba
samoafirmacji wydaje si nam naturalna. A jednak pragnienie sawy, chocia obsesyjnie w
naszej cywilizacji obecne, nie jest przecie powszechne. Niektrzy filozofowie staroytni
sawni, oczywicie w szczeglnoci stoicy i wyznawcy Epikura, radzili nam przeciwnie, eby
sawy unika. Mwili yj w ukryciu! albo ciesz si z tego, e jeste nieznany! Sawa ma
zapewne uciliwe strony, ale ci sawni ludzie, ktrzy, ktrzy si skar, e sawa im okropnie
w yciu przeszkadza, na og nie s wiarygodni, bo czyni zarazem wszystko, by si
nieustannie wystawia na kamery telewizyjne i by obecni w gazetach.
Jednake bardzo wielu ludzi naprawd wcale o saw nie zabiega ju to dlatego, e po
prostu boj si by wystawieni na widok publiczny, e s niepewni siebie, ju to, e maj
niewysokie o sobie mniemanie.
Sawa czsto, cho nie zawsze, jak wiemy, przynosi bogactwo: w przypadku znanych aktorw,
reyserw, piewakw rockowych, sportowcw, itd. Ludzie na og jednak ubiegaj si o
saw dla niej samej, nie tylko dla innych zyskw, ktre przynosi jak o tym poucza
niemiertelny przykad Herostratesa, ktry jak wie niesie, spali witynie Diany wycznie
po to, eby rozgos uzyska, co mu si te nadzwyczajnie udao, bo po tylu wiekach wszyscy
jego imi pamitaj; czasem i dzi wyrostki, dzieci prawie, powtarzaj ten wyczyn, popeniajc
jak ohydn zbrodni za przykadem filmowych bohaterw wycznie po to, by sawnymi
zosta. Z drugiej strony s ludzie bardzo bogaci, ktrzy unikaj rozgosu i trzymaj si w cieniu.
Moemy uzna, e sawa uchodzi za dobro samo w sobie, nie tylko za rodek do zdobycia
innych dbr.
Sawa z natury rzeczy przypada nielicznym; rzadko naley do jej definicji. Znane jest
powiedzenie autorstwa bodaj Andy Warhola, sawnego czowieka, i w przyszoci kady
bdzie sawny przez 15 minut. Jest to jednakowo nonsens. Gdyby kady czowiek mg by
obecny, na przykad w telewizji o zasigu wiatowym, przez 15 minut, gdyby ta telewizja nic
innego nie robia przez 24 godziny dziennie prcz kolejnego pokazywania ludzi aspirujcych
do tego kwadransa sawy i gdyby caa ludzko nic innego nie robia, a tylko przez 24 godziny
dziennie ogldaa telewizje, to i tak proces taki, przy obecnej liczebnoci ludzkoci, zajby, jak
to atwo obliczy, okoo 200 000 lat. I tak zakadajc tak absurdaln rwno, nikt nie byby
sawny. Sawa musi by rzadka i tylko nielicznym dana. Dlatego te nieuchronne jest, e z tych,
co o sawie marz, tylko znikoma czstka cel osignie, a ogromna wikszo bdzie
rozczarowana. Mona by wprawdzie powiedzie, e jest wiele dbr, ktrych zdobycie jest
bardzo mao prawdopodobne, o ktre jednak ludzie si ubiegaj i z tego, e te dobra s mao
prawdopodobne, nie wynika jeszcze, by staranie si o nie byo niegodziwe. Miliony ludzi graj
na loterii, chocia wiedz, e szanse wygranej s nike. Ale udzia w loterii, jeli pomin
patologicznych graczy, jest do tani i przewanie nie zajmuje duo czasu i wysiku, podczas
gdy uczynienie ze sawy gwnego celu ycia pochania daremnie mnstwo trudu i na og
koczy si niepowodzeniem.
Jest oczywiste, e sawa ma niezliczon ilo stopni i niepodobna dokadnie okreli, kto jest

sawny naprawd. Jeli pomin tych, co sawni s z urzdu, jak prezydenci i premierzy
znaczcych pastw, papiee i krlowie, wolno chyba powiedzie, e sawa na wiecie jest
dzisiaj na og proporcjonalna do czasu i czstotliwoci, w jakiej ludzie pokazuj si w
telewizji i na ekranach filmowych. Wszyscy w Ameryce znaj nazwiska i oblicza ludzi, ktrzy
codziennie prowadz dzienniki lub popularne programy telewizyjne. Wszyscy moemy
przywoa w pamici posta Jacka Nicholsona albo, od niedawna, Emmy Thompson; wiemy
kto jest Antonioni i Wajda. Ilu z nas jednak, z tych mianowicie, co nie s fizykami ani
chemikami, potrafi wymieni nazwiska laureatw Nagrody Nobla w fizyce i chemii za ostatnie
40 lat (powiadam 40 lat, bo niektre nazwiska z poprzednich pokole, jak Einstein, Planck,
Bohr czy Maria Curie-Skodowska s rzeczywicie popularne). A jednak, cho nie znamy
nazwisk, I przewanie nie wiemy, czym waciwie ci ludzie si zasuyli, jestemy z gry
przekonani, e s to osoby wybitne i ogromnie zasuone. Nie s jednak sawni, skoro tak
niewielu z nas potrafi je zidentyfikowa.
Z takich wanie spostrzee rodzi si moe, niemdre przypuszczenie, e sawa jest
rozdzielana niesprawiedliwie. Niemdre, powiadam, bo nie wiadomo ani co mia by znaczy
sprawiedliwy rozdzia sawy, ani jak mianowicie mona by ten sprawiedliwy rozdzia
zorganizowa. Mgby kto rzec: niepokonany bokser moe by po-analfabet i sawny jest na
cay wiat, a wielki uczony, prawdziwy dobroczyca ludzkoci, na przykad w naukach
medycznych, znany jest tylko nielicznym. Nie wiadomo jednak co w tym zego i dlaczego sawa
miaaby by zasuon nagrod za znakomite osignicia intelektualne, a nie za wyniki
atletyczne albo za sprawne prowadzenie programw telewizyjnych. Sawa jest bardzo czsto
wynikiem przypadku nawet wygrana gwnego losu na loterii, bez adnej przecie zasugi i
pracy, moe uczyni czowieka sawnym na chwil; bardzo czsto my sami, publiczno,
czynimy na przykad aktork sawn, bo pieszymy ochoczo na film, gdzie si pokazuje. Wielu
ludzi zdoby saw tylko dlatego, e mieli zwizki rodzinne czy inne z bardzo sawnymi ludmi,
na przykad Ksantypa, albo Theo van Gogh, albo Piat. I c w tym zego? Nie, nie ma sensu
si skary na niesprawiedliwy rozdzia sawy, ktra nie jest wszake i nie moe by
rekompensat za szlachetno, mdro, dzielno czy jakiekolwiek cnoty. Nie jest, nie bdzie
i tak jest dobrze. Gdyby ycie nasze nie byo w znacznym stopniu zdane na ask
nieprzewidywalnych przypadkw, byoby cakiem nieciekawe, chocia prawd jest, e
przypadek znacznie czciej dziaa przeciw nam ni na nasz korzy, i przynosi niezliczone
nieszczcia.
Wszechwiat jednakowo nie jest urzdzony wedle zasad sprawiedliwej pacy i nie wiemy
nawet, co by miao znaczy, e mgby by urzdzony inaczej. By moe inne s reguy
chway w niebie, gdzie sawnymi, czyli wyniesionymi na wysze pitra, bd nieraz ludzie, o
ktrych na ziemi nikt nie sysza; mona jednak sdzi, e nie bd wrd nich tacy, co
gorczkowo za saw na tym wiecie si uganiaj i yj wciek zawici do tych, ktrym
przypadek sawy udzieli; w rzeczy samej mao jest prawdopodobne, e Pan Bg bdzie nas
ubiera w chwa w nagrod za nasz zawi i prno. Niech wic liczne zastpy tych,
ktrych zera desperacja, i nie dostali Nagrody Nobla, na ktr tak oczywicie zasuyli lub,
e nie zostali prezydentami amerykaskimi, jak powinno by wedle regu sprawiedliwoci, nie
pocieszaj si, e Pan Bg im t nagrod i to stanowisko w niebie przydzieli.
Pragnienie sawy i poczucie niesprawiedliwoci, e si jej nie ma albo nie tyle, co si naley,
jest oczywicie dzieem prnoci, nie ma te nic wsplnego z nasz inteligencj. Od wiekw
wiedzieli moralici, e rozum nasz stoi na przegranych z gry pozycjach, kiedy si zderza z
prnoci i mioci wasn. Zdarza si nam zna ludzi o cakiem nieprzecitnej inteligencji,

od ktrych wszyscy uciekaj jak od zarazy, oni za udaj, e tego nie widz albo przypisuj to
swojej ogromnej wyszoci umysowej i moralnej, nie za temu, e s nadci, natrtni, e
wszystkich bez przerwy pouczaj, e si pchaj z nieproszonymi radami, itd. Znamy innych,
take o wysokim ilorazie inteligencji, ktrzy cigle si skar, e ludzko ich nie docenia, a
przecie oni tacy mdrzy, a przecie ju dawno powiedzieli, e to i owo i nie ma sposobu, by
im wytumaczy, e si omieszaj.
Znamy innych, co nieustannie obnosz si ze swoja martyrologi i daj wspczucia,
chocia jak na wiek, w ktrym yjemy, jest to martyrologia cakiem umiarkowana; i take nie
mona ich przekona, e si wystawiaj na pomiewisko. Znam mczyzn, ktrzy wci daj
do zrozumienia, e wszystkie kobiety wiata marz gwnie o tym, by pj z nimi do ka.
Rozum prnoci nie pokona, przy czym pamitajmy, e sowo prno nie przypadkiem i
wcale nie tylko po polsku jest skojarzone z prni.
Pragnienie sawy nie jest moe godne potpienia albo niegodziwe, ale pod dwoma
warunkami. Po pierwsze, kiedy chciaoby si zdoby saw przez uczynienie czego dobrego i
wartociowego, czego sawa bya by ubocznym skutkiem i nie na sawie, ale na tych innych
zadaniach koncentruj si nasze wysiki, chocia sawa te nas kusi; po wtre, kiedy sawa nie
staje si niszczc i pen zawici obsesj, ktra jest prawie zawsze nieskuteczna i nieraz
ycie rujnuje. Na og jednak s lepsi ludzie, co o sawie nie myl, ale zadowoleni s z tego,
e s lubiani i szanowani choby w niewielkim gronie przyjaci i bliskich.

O rwnoci

O rwnoci

Zastanwmy si nad tym, co oznacza powiedzenie kiedy rewolucyjnie brzmice, a potem

banalne i wszyscy ludzie s rwni. Nie oznacza ono przykazania, wedle ktrego wszyscy
powinni by jednakowo traktowani przez prawo, by kto mg odrzec, e takie przykazanie
samo w sobie jest arbitralne: a dlaczego waciwie prawo powinno na rwni wszystkich
traktowa? Nie, takie przykazanie wypowiada si wanie w oparciu o twierdzenie, e ludzie s
rwni i z tej racji prawo ma by takie samo dla wszystkich, Podstaw tej normy jest wic
pewien stan faktyczny. Ale c to za fakt i jak moglibymy ustali, e naprawd zachodzi?
Krytycy powiadajcy, e przecie ludzie nie s rwni, bo rni si pod wieloma wzgldami
co do sprawnoci, umiejtnoci, wiedzy i charakteru niemdrze mwi. Jeli bowiem
oczywiste i wiadome kademu, e ludzie si rni pod tymi i innymi wzgldami, e nie s
identyczni i wiadome to jest rwnie tym, co gosz rwno jako pewien fakt, niezaleny od
tych rnic; powoywanie si wic na rnice, by twierdzi, e ludzie rwni nie s, nie ma
sensu, bo nie trafi i ide rwnoci, jak maj na uwadze ci, co j gosz. Ale nie chodzi te o
oczywiste spostrzeenie, e ludzie nale do jednego gatunku, wic maj podobne
wyposaenie biologiczne, podobne cechy morfologiczne i fizjologi. Gdyby o to chodzio,
moglibymy rwnie dobrze powiedzie wszystkie gsi s rwne albo wszystkie muchy s
rwne, wszystkie pokrzywy s rwne. Tak jednak nie mwimy i nie wiadomo zgoa, co by
miay znaczy takie powiedzenia. Ludzie s rwni, a nie muchy.
Kiedy wierzyli myliciele owiecenia, e ludzie rodz si tacy sami, jako nie zapisane tablice,
a wszystkie midzy nimi rnice pochodz z wychowania i wpyww otoczenia. Dzisiaj
niepodobna w to wierzy, wiemy bowiem, e ludzie rodz si z rnym bagaem genetycznym
i chocia wiele jeszcze jest do zbadania w ludzkiej genetyce, chocia nikt nie wtpi w to, e
rnimy si od siebie przez dziedziczone wasnoci. Nikt nie moe twierdzi, e w genach
Hitlera bya bezbdnie zapisana caa kariera Hitlera, a znowu w genach matki Teresy
wszystkie uczynki i myli matki Teresy, ale wolno przypuszcza, e s pewne dziedziczne
osobliwoci, ktre czyni moliwym cho nie koniecznym by kto sta si raczej Hitlerem
albo raczej matka Teres. Ale i tak zarwno Hitler, jak matka Teresa nie tylko nale do
jednego gatunku biologicznego, lecz w pewnym znaczeniu, o ktrego wyjanienie wanie
chodzi, s tacy sami, jak wszyscy, s rwni, cho w najwyszym stopniu niepodobni.
Z pewnoci, mona gosi rwno ludzi w oparciu o chrzecijask ale nie tylko
chrzecijask tradycj religijn. W tym sensie powiadamy, e wszyscy ludzie s dziemi
jednego ojca i e bd osdzeni przez Boga wedle tych samych miar czy byli uczeni czy
nieuczeni, biedni czy bogaci, tu albo tam urodzeni, do tej albo innej klasy nalecy. S wic
rwni jako moralne podmioty, ktrym Bg objawi pewne nakazy prawa naturalnego i uzdolni
do tego, by z wasnej woli tych nakazw suchali albo je gwacili.
Czy mona jednak gosi rwno jako stan faktyczny, nie tylko jako nakaz niezalenie od
wiary w jedno ludzkoci w obliczu Boga? Myl, e mona, ale wymaga to pewnych zaoe
natury moralnej, a take odnoszcych si do samej konstrukcji czowieczestwa. Mwic, e
ludzie s rwni, mamy na myli, e s rwni w ludzkiej godnoci, ktra kademu przysuguje i
ktrej nikt nie ma prawa gwaci. Czyme jest jednak godno ludzka, ktra, jak powiadali
niektrzy filozofowie, jest nieodczna od naszej zdolnoci posugiwania si rozumem oraz

czynienia swobodnych wyborw, w szczeglnoci wyboru pomidzy dobrem a zem? Godno

ludzka z pewnoci nie jest czym, co moemy zobaczy i atwiej powiedzie, kiedy jest ona
gwacona, ni czym jest w swojej naturze. Jeli jednak ograniczymy si do sprawy, mianowicie
wanie do naszego pojcia czowieka jako istoty, ktra potrafi wasn moc, nie przymuszona
bezwzgldnie okolicznociami, wybiera midzy dobrem i zem, dochodzimy do pewnej
jasnoci. Pomimy szczegln spraw nieszczliwych ludzi bardzo gboko upoledzonych,
niezdolnych do adnego uczestnictwa w kulturze i cakowicie zdanych na innych. Nie jest
niczym ekstrawaganckim przekonanie, e ludzie s zdolni do wyboru, e s odpowiedzialni za
to, co czyni zo czy dobro i e sama ta zdolno, nie za sposb, w jaki jej uywaj, czyni
ich rwnymi w godnoci i e czowieczestwo tak wanie okrelone jest czym godnym
szacunku, a tym samym, e kademu czowiekowi z osobna naleny jest szacunek. Czy
wynika std co okrelonego co do tego, jak mamy si odnosi do tych, co sami uywaj
swojej wolnoci po to, by innych mordowa, gwaci, znca si nad nimi, upokarza, pomiata
ich godnoci? Tyle chyba, e nawet z najgorszymi, ktrych trzeba kara czy wizi za
zbrodnie, nie wolno si obchodzi w sposb urgajcy ludzkiej godnoci. Ta godno jest
niezalena od wszystkiego, co ludzi rni, a wic od pci, rasy, narodu, wyksztacenia, zajcia,
charakteru.
Gdybymy wierzyli, e jestemy mechanizmami, ktrych czyny i myli s niechybnie
napdzane przez siy okolicznoci zewntrznych, przez wszechwiat fizyczny, to w rzeczy
samej pojcie godnoci byoby prne, a tym samym pojcie rwnoci nie miaoby sensu.
Std, e jestemy rwni w tym znaczeniu wynika zapewne, e nierwno wobec prawa jest
urzdzeniem przeciwnym godnoci ludzkiej. Nie wynika natomiast, e powinnimy take da
rwnoci w sensie rwnego rozdziau wszystkich dbr. Rwno tak pojta, rwno w
rozdziale dbr, bya oczywicie wielokro goszona przez niektre sekty redniowieczne,
potem przez lewic jakobisk we Francji rewolucyjnej, a w XIX wieku i pniej przez niektre
odamy ruchu socjalistycznego. Rozumowanie w tych sprawach byo proste: skoro ludzie s
rwni, to take kademu naley si to samo z dbr ziemskich. Nie jest to jednak dobre
rozumowanie. W niektrych odmianach egalitaryzmu zakadao si w rzeczy samej, e
rwno jest wartoci najwysz, a wic trzeba do niej dy rwnie wtedy, gdy w wyniku
zaprowadzenia rwnoci wszystkim bdzie gorzej, wczajc najuboszych; niewane, niech
nawet najubosi bd jeszcze ubosi, byle by nikt nie by zamoniejszy ni inny.
W takiej ideologii nie chodzi wcale o to, by ludziom lepiej si yo, ale tylko o to, by nikomu nie
yo si lepiej ni innemu; nie jest to wic ideologia wyrastajca z poczucia sprawiedliwoci,
ale tylko z zawici (jest taka rosyjska anegdota: Pan Bg mwi do chopa rosyjskiego:
Dostaniesz wszystko, czego chcesz, ale wiedz, e czegokolwiek zadasz i dostaniesz, twj
ssiad dostanie dwakro tyle. Czego chcesz? Chop mwi: Panie Boe wyup mi jedno oko.
Oto prawdziwy egalitaryzm). Rwno taka jest jednak ideaem nieziszczalnym. Aby j
wprowadzi, trzeba by podda ca gospodark totalitarnemu przymusowi, wszystko by
musiao by zaplanowane przez pastwo, nikt nie miaby prawa podejmowa adnego zajcia
inaczej, ni na rozkaz pastwa, nikt nie miaby powodu, by si wysila albo pracowa wicej,
ni jest zmuszony. W rezultacie nie tylko caa gospodarka zesza by na psy, ale rwnoci i tak
by nie byo, bo w ustroju totalitarnym nierwno jest nieuchronna i wiadomo to dobrze z
dowiadczenia, bo ci, co rzdz bez kontroli spoecznej, bd sobie zawsze przydziela dobra
materialne w wielkich rozmiarach, a ponadto dobra niematerialne, ale bardzo wane, jak
dostp do informacji i uczestnictwo we wadzy, byoby odebrane ogromnej wikszoci ludzi.
Bdzie wic zarwno bieda, jak ucisk.

Mona oczywicie zapyta: czy moliwa jest rwno w rozdziale wszystkich dbr na zasadzie
dobrowolnoci, jak w klasztorze czy kibucu? Odpowiedz jest prosta: jest to moliwe w tym
sensie, e nie sprzeciwia si adnym prawom fizyki czy chemii. Sprzeciwia si jednak niestety
wszystkiemu, co wiemy o ludzkim zachowaniu, przynajmniej typowym.
Std z kolei nie wynika, e nierwno w rozdziale dbr nie jest adnym problemem,
zwaszcza tam, gdzie s wielkie obszary strasznej ndzy. Nierwno moe by agodzona
poprzez podatek progresywny, najskuteczniejsze jak dotd narzdzie, ale wiadomo rwnie,
e podatek progresywny poza pewn granic staje si ekonomicznie rujnujcy i nie tylko
bogatym, ale i biednym wychodzi na niekorzy. Musimy uzna, e s prawa ycia
ekonomicznego, ktrych uniewani nie moemy. Oczywicie, jest nadzwyczaj wane, by
wszyscy ludzie mogli korzysta z tego, co si nazywa godziwym yciem, a wic yciem gdzie
si nie goduje, gdzie ma si w co ubra, gdzie mieszka, mona ksztaci dzieci i korzysta z
opieki zdrowotnej. To s zasady przyjte na og w cywilizowanych krajach, choby
niedoskonale realizowane. danie penej rwnoci w rozdziale dbr jest natomiast recept na
nieszczcie wszystkich. Rynek nie jest sprawiedliwy, ale zniesienie rynku oznacza opresj i
ndz. Rwno w ludzkiej godnoci i wynikajca std rwno praw i obowizkw jest
natomiast wymogiem, bez ktrego stoczylibymy si w barbarzystwo. Bez tego wymogu
moglibymy np. uzna, e inne rasy albo narody, mog by bezkarnie wyniszczane, e nie ma
powodu, by kobiety miay te same prawa obywatelskie co mczyni, e wolno zabija starych
i niedonych ludzi, z ktrych spoeczestwo nie ma poytku itp. Wiara w t rwno nie tylko
chroni nasz cywilizacj, ale czyni nas ludmi.

O kamstwie

O kamstwie

Przekazywanie faszywych informacji jest, by tak rzec, w porzdku natury. Motyl mwi do
ptaszka: ale ja nie jestem motylem, tylko zwidym liciem. Osa mwi do pszczoy,
straniczki ula: ale ja nie jestem os, tylko pszczo, o czym moesz si przekona,
pszczko dodaje uczenie za pomoc swoich sensorw olfaktorycznych (podobno niektre
gatunki os tak czyni). Natychmiast przy tym rzuca nam si w oczy rnica midzy tymi dwoma
kamstwami. Chwalimy motylka, ktry udajc listek, chroni swoje ycie przed drapienikiem, co
go pore moe. Groszy nas wszelako osa, ktra udajc pszczo, aby si dosta do ula i
zrabowa pokarm przez pracowite pszczki nagromadzony.
Podobnie z kamstwami u ludzi, ktre oceniamy moralnie: jedne nas gorsz, inne uwaamy za
usprawiedliwione. Niektrzy filozofowie bronili skrajnego i rygorystycznego zakazu kamania
np. wity Augustyn i Kant. Nakaz, wedle ktrego w adnych okolicznociach nie wolno
kama, jest, wobec komplikacji spraw ludzkich, nie tylko beznadziejny, ale, co gorsza, w
zastosowaniu sprzeczny czasem z nakazem yczliwoci dla blinich albo z dobrze
uzasadnionym interesem spoecznym. Pomimy sprawy wojny, gdzie oszukiwanie wroga jest
niezbywalna czci sztuki wojennej, bez ktrej obej si niepodobna. Pomimy nawet
dyplomacje i biznes. Najprostszy i bynajmniej nie wymylony sztucznie, ale nieraz rzeczywisty
przykad z lat okupacji: jeli gdzie yd si ukrywa i przychodz niemieccy andarmi pytajc,
czy tu yd jaki nie mieszka kt z resztk sumienia mgby powiedzie, e w imi
szlachetnej zasady nie-kamania trzeba wyda czowieka katom na pewn mier?
Rzdy czsto kami swoim obywatelom, albo wprost, albo przez przemilczanie spraw, ktre,
gdy przemilczane, stwarzaj faszywy obraz rzeczywistoci. Czsto s to kamstwa, ktre su
ochronie rzdu przed krytyk i ukrywaj jego nieprawoci czy bdy. Czasem s to kamstwa
uzasadnione; oprcz spraw, ktre musz by zatajone z uwagi na bezpieczestwo kraju, s
kamstwa, ktre s naprawd w interesie spoecznym: jeli np. rzd nosi si z zamiarem
dewaluacji pienidza i pytaj go, czy zamierza swoj walut zdewaluowa, musi zaprzeczy,
bo uprzedzenie z gry o dewaluacji narazio by pastwo na wielkie straty ze strony
spekulantw finansowych, ktrzy natychmiast rzuciliby si jak szaracza na atwy up.
Co wicej, cnoty towarzyskie, jak dyskrecja i uprzejmo, bardzo czsto ocieraj si o
kamstwo, ale trudno nie przyzna, e gdyby tych cnt nie byo, ycie zbiorowe byo by
znacznie gorsze, ni jest i nie tyle oddychalibymy czystym powietrzem prawdy, ile ylibymy
wrd chamstwa. I tych, co zawsze bez zastanowienia mwi to, co za prawd susznie czy
niesusznie maj uwaamy za chamw. Dyskutuje si czasem spraw, czy lekarze powinni
powiadamia chorych o ich beznadziejnym stanie (co jest przypadkiem kamstwa wprost albo
przez zatajenie): w tej sprawie rne s obyczaje w rnych krajach, a chocia atwo znale
argumenty po jednej i po drugiej stronie, to jednak argumenty te odwouj si z reguy do racji
humanitarnych, do interesu chorych albo ich rodzin, a nie do wartoci prawdy jako takiej.
Krtko mwic, jest bodaj zgodne ze zdrowym rozsdkiem uzna, e zachodz okolicznoci,
kiedy trzeba kama w dobrej sprawie i cay kopot polega na tym, jak t dobr spraw
okreli, bo bdziemy przecie atwo skonni do rozcignicia tej zasady w taki sposb, e
wszystko, co jest w naszym prywatnym interesie, jest wanie dobr spraw, a trudno
wymyli tak regu, co by wszystkie moliwe przypadki poszczeglnie przesdzaa.

Obrocy rygorystycznego zakazu kamania powiadaj: gdyby kady kama, kiedy mu si

podoba albo kiedy mu wygodnie, zaufanie do innych ludzi byoby cakowicie zniszczone, a
zaufanie jest nieodzownym warunkiem jakiegokolwiek adu i wspycia ludzi; w ten sposb,
dodaj, kamstwo obrcio by si przeciwko kamcom, bo i tak nikt by nikomu nie wierzy.
Nie jest to argument nierozsdny, ale nie jest przekonujcy, jeli miao by racj dla
absolutnego zakazu kamania. Gdybymy nigdy nie mogli wierzy w prawdomwno innych,
ycie w rzeczy samej byoby nie do zniesienia. Zupeny rozkad wzajemnego zaufania chyba
nam nie grozi. Na og wiemy, kiedy moemy si zda na podawane przez innych informacje,
a kiedy musimy by czujni, bo podejrzewamy, e jest w interesie drugiego czowieka w bd
nas wprowadzi i e by moe taki zamiar on ywi. Ludzie rzadko kami bezinteresownie. S
wprawdzie przypadki kamcw notorycznych: znaem, na przykad pisarza, ktremu nigdy nie
wolno byo wierzy, bo lubi snu o swoim yciu opowieci, ktre cigle byy zmieniane,
zalenie od okolicznoci lub rozmwcw; robi to jednak pomysowo i zabawnie, tak e
przyjemnie byo go sucha, chocia wszyscy wiedzieli, e nie naley tych opowiada bra na
serio; nie byo wic obawy, e nieobecno cnoty prawdomwnoci w jego charakterze narazi
innych na przykre skutki. Znamy te przypadki kamcw patologicznych, ktrzy wrcz nie
potrafi czegokolwiek prawdziwie powiedzie, ale przekrcaj i faszuj wszystko bez
wyranego powodu, ale take bez imaginacji; tacy s pogardzani, a ich kamstwa czy
konfabulacje s mao szkodliwe, bo tak czy owak nikt im nie wierzy.
Nawet kamstwa, tak pospolite w polityce, w biznesie i na wojnach, nie unicestwiaj zaufania w
stosunkach prywatnych midzy ludmi, jako e wszyscy w tych dziedzinach czynni maj si na
bacznoci i wiedz, kto I dlaczego moe ich oszukiwa. Nawet kamstwa reklamy s mniej
szkodliwe, ni mogoby si wydawa. We wszystkich krajach istniej restrykcje prawne, ktre
zapobiegaj bezporedniemu podawaniu kamliwych informacji o reklamowych produktach; po
prostu nie wolno, pod grob kar, sprzedawa wody z kranu w opakowaniu, ktre gosi, e jest
to niezawodne lekarstwo na raka. Wolno jednak gosi, e mydo Cud albo piwo Humbug jest
najlepsze na wiecie. W tym przypadku wszelako celem reklamy nie jest sprawi, ebym,
usyszawszy w telewizji wiadomo, i mydo Cud jest najlepsze na wiecie, doszed do
wniosku, e tak wanie jest; nie, celem jest bym zapamita sobie widok opakowania myda
Cud i, gdy mam wybra mydo w sklepie, zwrci si do produktu, ktry wydaje mi si znajomy
po wielokrotnym ogldaniu tej samej reklamy, reklama liczy, nie bez racji, na nasz naturalny
konserwatyzm, na to, i mie bd poczucie, e ju znam mydo Cud, nawet jeli go wcale nie
znam.
Kiedy za mwimy o kamstwie politycznym, trzeba poczyni wane odrnienie. Kamstwo
polityczne, czste, a jednak ograniczone przez wolno sowa i krytyki w krajach
demokratycznych nie narusza rnicy midzy prawd a nieprawd. Jaki minister moe
oznajmi, e o czym nie wiedzia, chocia wiedzia. Skama zatem i, czy wyda si jego
kamstwo, czy nie wyda, odrnienie prawdy i faszu pozostaje w mocy. Inaczej w krajach
totalitarnych a zwaszcza w komunizmie czasw jego zdrowia, tj. za czasw stalinowskich.
Tam zacieraa si cakiem rnica midzy tym co prawdziwe, i tym, co politycznie suszne, tak
i ludzie, ktrzy ze strachu powtarzali politycznie suszne sowa, na p sami w nie wierzyli, a
rwnie przywdcy partii padali nieraz ofiarami wasnych kamstw. Celem byo sprawi, by
rnica ta zatara si w umysach obywateli tak, aby ludzie wiedzieli, co naley mwi jako
politycznie suszne i zapominali o tej rnicy, eby mona byo faszowa prawd historyczn i
w ten sposb nie po prostu kama, ale unicestwia sam ide prawdy w naturalnym sensie
sowa. Cel ten nie by osigalny w peni, ale spustoszenia umysowe, jakie ten system

spowodowa, byy ogromne, w szczeglnoci w Zwizku Radzieckim, mniej w Polsce, gdzie

totalitarny reym nigdy nie osign tego poziomu. Swoboda sowa i krytyki nie moe
wyrugowa kamstwa politycznego, ale moe przywrci normalny sens sowa kamstwo,
prawda, czy prawdomwno.
Z tego, e kamstwo bywa dopuszczalne i e mona kama w dobrej sprawie, nie naley
jednak wnosi, e wolno nam polega na formule kamstwo jest czasem dobre, czasem ze,
bo taka formua jest na tyle mglista, e moe praktycznie wszystkie nasze kamstwa
usprawiedliwia. Nie wynika take, e mona od pocztku wychowywa dzieci w tym duchu.
Bezpieczniej jest raczej uczy dzieci, e kamstwo jest po prostu niedobre, bez wyjtku, alby w
ten sposb zaszczepi im odruch, moc ktrego bd przynajmniej czuy si nieswojo, kiedy
kami. Reszty naucz si same szybko, atwo i bez pomocy dorosych.
Jeli jednak absolutny zakaz kamania jest zarwno nieskuteczny, jak niekiedy sprzeczny z
innymi, waniejszymi przykazaniami, jak znale ogln zasad dopuszczalnoci kamstwa?
Oglnej takiej zasady, niezawodnie rozstrzygajcej kady przypadek poszczeglny,
powtarzam, nie ma. Wolno nam jednak pokusi si o pewne moray, ktre mog by pomocne.
Pierwszy mora jest taki, e naley czyni wysiek, aby nie kama samemu sobie, a wic m.in,
gdy si kamie, wiedzie, e si kamie. Samooszukiwanie jest osobnym i wanym tematem,
ktry jednak musz tu odoy na bok. Do powiedzie, e gdy kamiemy i sdzimy, e
czynimy tak w dobrej sprawie, powinnimy wiedzie dokadnie, e tak wanie jest.
Powinnimy, po wtre, pamita, e nasze samousprawiedliwienia i nasze pojcie o dobrej
sprawie, co ma kamstwo czcigodnym uczyni, s zawsze podejrzane, jeli dobra sprawa jest
po prostu naszym prywatnym interesem. Moemy, po trzecie, pamita o tym, e kamstwo nie
jest moralnie dobre rwnie wtedy, kiedy jest dopuszczalne albo wrcz zalecane w imi
waniejszych dbr.
Po czwarte, dobrze jest wiedzie, e kamstwo czsto szkodzi innym, ale jeszcze czciej
szkodzi kamcy, bo go wewntrznie pustoszy.
Pamitanie o tych reguach nie sprawi, bymy si stali czy wikszo z nas witymi i
bezgrzesznymi, nie zniszczy te kamstwa na wiecie, ale moe nauczy nas ostronoci w
uywaniu broni kamstwa, nawet gdy uy jej trzeba.

O tolerancji

O tolerancji

Sowo tolerancja i zalecenie tolerancji s, jak wiemy, nadzwyczaj popularne; ale tak si dzieje
przewanie ze sowami czsto uywanymi, e uywane s niedbale, nieostronie i do celw
najrozmaitszych, tak e czasem nie wiadomo kocu, o co w nich chodzi. Chocia samo sowo
byo obecne w staroytnej acinie, tolerancja staa si spoecznym problemem w Europie w
szesnastym wieku w wyniku podziaw i walk religijnych. Tolerancja to byo po prostu
nieprzeladowanie innych za religijne przekonania i praktyki. Szermierzom tolerancji chodzio
wic o reform prawa, o to, by pastwo nie chronio mieczem panujcej religii. Wezwania do
tolerancji w tym sensie byy liczne i mnoyy si, ale obok rnych edyktw zapewniajcych
tolerancj w rnych krajach, znamy take odwoywanie tyche edyktw, nawroty
przeladowa, dania kar dla heretykw i innowiercw; mimo niezliczonych okropnoci, jakie
znamy z dziejw walk religijnych, wolno w sumie powiedzie, e w krajach nominalnie
chrzecijaskich walka o tolerancj w tym prawnym znaczeniu zostaa wygrana; wiadomo
natomiast, e agresywne i nietolerancyjne prdy w Islamie s bardzo mocne. Ustj
tolerancyjny to po prostu ustrj, ktry obywatelom pastwa nie narzuca niczego w sprawach
religijnych. e pastwo ma powstrzyma si w tych sprawach od przymusu, jest to zasada na
tyle uznana, e werbalnie bya przyjta nawet w europejskich pastwach komunistycznych,
wczajc te, gdzie Kocioy, kapani i ludzie wierzcy znosili najgorsze represje.
Wszystko to wydaje si proste i nawet mao sporne dzisiaj, ale komplikacje nasuwaj si przy
bliszym wejrzeniu. eby zasada tolerancji w tym sensie bya przyjta i funkcjonowaa,
potrzebne byy nie tylko akty prawne, ale rwnie warunki kulturalne, ktrych nie produkuje si
na zamwienie. Chrzecijascy ordownicy tolerancji w szesnastym i siedemnastym wieku
tumaczyli, e nie powinnimy si wyrzyna wzajemnie z powodu rnic w naszych opiniach
na temat Trjcy witej, sakramentu Eucharystii, lub predestynacji, albowiem, mwili, Pan Bg
nie bdzie nas pyta na Sdzie Ostatecznym o nasze pogldy teologiczne, poprawne czy
mylne, ale o to, czymy w yciu starali si przestrzega przykaza Ewangelii. Zakadao si
wic, a nieraz i wprost mwiono, e wszystkie rnice dogmatyczne midzy Kocioami,
wyznaniami czy sektami s niewane, bez znaczenia. Std jednak atwo byo doj do
wniosku, e aden z tych Kociow czy wyzna nie waciwie racji bytu jako osobne ciao, bo
rnice midzy nimi s rzecz obojtn; trudno jednak byo przekona do tego Kocioy
(wszystko to byo oczywiste, w ramach kultury chrzecijaskiej i nawet a stosunkowo bardzo
tolerancyjnych krajach, jak Holandia siedemnastowieczna, nie tolerowano jednak otwartego
ateizmu). Tym samym w ide tolerancji wkrad si nowy sens, mianowicie obojtnoci. Co
innego jednak kulturalnie i psychologicznie powiedzie: lepiej znosi nawet wielkie bdy,
ni prowokowa wojny religijne, a co innego: trzeba tolerowa najrniejsze opinie
teologiczne, bo wszystko to s sprawy obojtne.
Co innego, gdy mwi komu: gosisz pogldy okropne, bdne i szkodliwe, ale nie bd ci
ucina gowy i zostawi spraw Panu Bogu, a co innego, gdy mwi: gadaj sobie co chcesz o
religii, to nie ma adnego znaczenia.
Mwimy jednak o tolerancji, odnoszc to sowo nie tylko do ustanowie prawnych w sprawach
religijnych, ale i do postaw ludzkich, do naszego wasnego zachowania, do obyczajowoci. W
pierwotnym sensie jestem tolerancyjny, jeli nie przeladuje, nie dam przeladowa i nie

zachowuj si agresywnie w stosunku do czego, czego wyranie nie lubi, nie aprobuj, co
mnie razi albo budzi niech czy odraz. W nieco podobnym sensie uywamy tego sowa w
medycynie i w technice: lekarstwa szkodz, ale mwimy o tolerancji na lek, jeli organizm go w
pewnych granicach toleruje, tj. znosi bez szkd powaniejszych. We Francji domami
tolerancji nazywao si kiedy burdele, a nazwa podsuwaa sugesti, e jest to urzdzenie
niedobre, ale ktre jednak lepiej jest, z rozmaitych powodw, tolerowa.
Zauwaamy jednakowo, e czsto da si tolerancji w sensie obojtnoci, braku
jakiegokolwiek stanowiska czy opinii, a nieraz nawet aprobaty, dla wszystkiego, co zdarza si
nam w ludziach i pogldach widzie. To za cakiem co innego znaczy. danie tolerancji w
tym znaczeniu jest czci naszej kultury hedonistycznej, w ktrej nic naprawd, nie ma dla
nas znaczenia; jest to filozofia ycia bez adnej odpowiedzialnoci i adnych przekona.
Wzmacniaj te tendencje rne mody filozoficzne, ktre ucz nas, e prawdy w sensie
waciwym nie ma; gdy wic si upieram przy swoich przekonaniach, choby bez adnej
agresywnoci, to ju tym samym przeciwko tolerancji grzesz.
Jest to jednak szkodliwy nonsens; pogarda dla prawdy niszczy nasz cywilizacj nie mniej
anieli fanatyzm prawdy. Zobojtniaa wikszo oczyszcza pole dla fanatykw, ktrych
zawsze do si znajdzie. Nasza cywilizacja upowszechnia poczucie, e wszystko powinno
by zabaw, jak ni jest, w rzeczy samej, to w dziecinnych filozofiach tak zwanej nowej ery,
ktrych tre nie da si w ogle okreli, bo to znaczy wszystko, cokolwiek kto chce.
Ale mam prawo upiera si stanowczo przy swoich przekonaniach. Oto przykad: w
cywilizowanych krajach uprawianie homoseksualizmu nie jest karane (jeli, oczywicie, chodzi
o ludzi dorosych i jeli nie ma gwatu). Koci uwaa praktyki homoseksualne za moralnie
niedozwolone, odwoujc si do Starego i Nowego Testamentu, wasnej tradycji i wasnej
teologicznej interpretacji seksualnoci. Ot, gdyby koci chcia powrci do prawnego
zakazu homoseksualizmu, mgby by oskarony o karygodn nietolerancj. Ale organizacje
homoseksualistw daj, eby Koci swoje nauczanie odwoa, a to jest przejaw
karygodnej nietolerancji w drug stron. W Anglii byy przypadki demonstracji i atakw na
kocioy w tej sprawie. Kt jest wic nietolerancyjny? Jeli niektrzy homoseksualici
twierdz, e Koci bdzi, mog z niego wystpi, nic im nie grozi; ale gdy chc wasne
opinie haaliwie i agresywnie Kocioowi narzuca, nie broni tolerancji, lecz nietolerancj
propaguj. Tolerancja jest skuteczna, gdy jest obustronna.
Powiadamy nieraz, e wolno kara za czyny, nie za opini. Kopot w tym, e granica midzy
nimi nie jest wyrana. W rnych krajach karanie jest, na przykad, podeganie do nienawici
rasowej. Podega mona w rny sposb i rasici nieraz si broni tak wanie: to s opinie,
wic nie mog by karane. Ale sowo te jest szczeglnym przypadkiem dziaania i moe mie
skutki najgorsze i najlepsze. Jeli tylko tyle powiemy, atwo podpowiadamy, i naley
wszystkie opinie kontrolowa z punktu widzenia ich moliwych skutkw. Ale jeli tego nie
powiemy, podpowiadamy z kolei, e niczego nie wolno zabrania, dopki nie ma uycia
przemocy. Jak zawsze w yciu, trzeba wic szuka rozwiza kompromisowych, ktre s
zawsze niewygodne, ale nieuchronne. Jest to wieczny dylemat tolerancji: czy wolno i naley
tolerowa ruchy polityczne lub religijne, ktre s wrogami tolerancji i chc zniszczy wszystkie
urzdzenia, co tolerancj chroni, ruchy totalitarne lub dce do narzucenia wasnej
despotycznej wadzy? Takie ruchy mog nie by niebezpieczne, pki s niewielkie, moe je
wic tolerowa, ale z drugiej strony, gdy staj si silne, trzeba je tolerowa, bo nie ma siy, by
je zniszczy, a w kocu cae spoeczestwo moe pa upem najgorszej tyranii. Tak to

tolerancja nieograniczona zwraca si przeciwko sobie i niszczy warunki, ktre czyni ja

moliw. Przyznaj, e jestem za tym, aby ruchy, ktre zmierzaj do zniszczenia wolnoci, nie
byy tolerowane, lecz wyjte spod ochrony prawnej; tolerancja jest mniej naraona przez ten
rodzaj nietolerancji.
Nie ma jednak dobrej zasady, ktrej nie mona by na ze uy. Wolno zakazywa goszenia
ideologii rasistowskich, ale w Ameryce rasistami si nazywa i atakuje tych, ktrzy prowadz
badania nad statystycznym rozkadem rnych uzdolnie w populacjach rasowo okrelonych.
Jest to badanie wymagajce szczeglnej ostronoci i na pewno moe by wyzyskiwane dla
rasistowskiej propagandy, ale zakazywanie go pod tym pretekstem jest znacznie gorsze, wtedy
bowiem przyjmuje si zasad, e trzeba zakazywa wszystkich bada naukowych, jeli ich
wyniki mog by niepodane dla idei w danym czasie uznanych za waciwe, a to jest zasada
totalitarna. Krytykowa te wyniki naley, jeli s dobre kontrargumenty, lecz zakazywa bada
to ustanawia ideologiczn dyktatur w dociekaniach naukowych.
Powtarzam: tolerancja jest chroniona mniej przez prawo, a wicej przez utrwalanie si
obyczajowoci tolerancyjnej. Potencja nietolerancji jest w kadym z nas, bo potrzeba
narzucania innym wasnego obrazu wiata jest na og silna, chcemy by wszyscy wierzyli w to
samo, co my, bo wtedy czujemy si duchowo bezpieczni i nie musimy rozwaa wasnych wiar
albo ich konfrontowa z innymi. Tote agresji w konfrontacji wiar religijnych, filozoficznych
czy politycznych jest bardzo duo. Gdyby jednak nietolerancja, ochota do nawracania innych
przez agresj i przemoc, miaa by usuwana przez tak obyczajowo, w ktrej nikt w nic nie
wierzy, nikomu o nic nie chodzi, byleby ycie byo zabawne biada nam, staniemy si ofiarami
takiej czy innej ideokracji. Nie zwalczymy pochway gwatu przez pochwa powszechnego
zobojtnienia.

O podrach

O podrach

Po co podrujemy? Dlaczego lubimy podrowa? Wydaje si, e to niemdre pytanie, bo

kady wie dlaczego i po co. Jest jednakowo wiele rzeczy, ktre wydaj si oczywiste, a po
zastanowieniu takimi by przestaj. Czy podrowanie jest to zachowanie instynktem
wiedzione i co to miaby by za instynkt? Czy doznajemy satysfakcji std, e dowiadczamy
czego, co jest po prostu nowe, e nowo jako taka nas przyciga? Wedle
wielopokoleniowych dowiadcze, z pewnoci jako nam przez ewolucj wszczepionych,
wiat nie odnosi si do nas przyjanie, lecz raczej wrogo, powinnimy wic tego, co nowe i
nieznane si wystrzega, a ceni sobie, to co ju w dowiadczeniu oswojone i bezpieczne,
siedzie w znajomych ktach i chodzi po wydeptanych ciekach. Ale tak nie jest. Dlaczego
w dziecistwie czytamy z zapaem ksiki podrnicze? Dlaczego ludzie, ledwo zlikwidowali
biae plamy na mapach, rzucili si do niedawno jeszcze niewyobraalnych wojay po wielkiej
przestrzeni i o coraz dalszych przestrzeniach marz?
Trzeba zauway, e mwic o podrach, mamy na myli nie wszelkie przemieszczanie si w
przestrzeni, ale takie, gdzie podr sama w sobie jest celem, gdzie wic nie chodzi nam o
zaatwienie sobie czego, co gdyby mona, zaatwilibymy sobie raczej bez podry i
zwizanych z nimi uciliwoci.
Biznesmeni, ktrzy urzdzaj sobie spotkania na lotniskach w specjalnie na ten cel
przysposobionych salach konferencyjnych, by zaraz potem wraca do swoich siedzib, wcale
nie podruj, lecz zaatwiaj swoje interesy, a jeli mog, zaatwiaj je inaczej, co jest zreszt
coraz atwiejsze, Nie wiem nawet, czy do podry zaliczy mona ten rodzaj masowej turystyki,
gdzie, na przykad, mieszkacom krajw chodnych, jak Anglia, chodzi o kawaek ciepego
morza w Hiszpanii, a na miejscu ju tam maj przygotowane angielskie bary, angielskie
jedzenie (poal si Boe), Hiszpania sama za ich nie obchodzi. Tu jednak mwimy o
podrach, gdzie chodzi nam, podrnikom, o dowiadczenie czego nowego jako nowego
wanie, o kontakt z jak rzeczywistoci nieznajom.
W podrach nie chodzi nam chyba, cile biorc, o to, by si czego nauczy: prawie
wszystko, co poznajemy przez podre, moemy pozna bez nich, czsto lepiej; zgodnie za
ze starym, z aciny przeoonym porzekadem niebo, nie umys tacy odmieniaj, ktrzy za
morza po mdro biegaj. Nie, nie dla wiedzy podrujemy. Nie po to te podrujemy, by na
chwil z codziennych trosk si wyrwa i o kopotach zapomnie, jako e, zgodnie z innym
aciskim porzekadem, czarna troska za jedcem siada. Nie, nie dza wiedzy nas gna ani
ochota ucieczki, ale ciekawo, a ciekawo jak si zdaje, jest osobnym popdem, do innych
niesprowadzalnym. Uczeni mwi nam, e ciekawo, czyli potrzeba bezinteresownego
badania otoczenia, przechowuje si u ludzi przez cae ycie i e to jest wanie swoicie
ludzka zdolno.
Jestemy ciekawi nie dlatego, by nieznajome rzeczy obiecyway nam jakie zaspokojenia,
albo czym groziy, czemu trzeba zapobiec, jestemy ciekawi po prostu. Ludzie podejmuj z
ciekawoci rozmaite czynnoci i dziea, o ktrych wiedz, e s niebezpieczne, podruj w
rne miejsca mao znane i grone, gin na wspinaczkach grskich albo w czeluciach jaski.
Nie zapominajmy przy tym, e za ciekawo wanie zostalimy wypdzeni z raju, e
teologowie kiedy czsto potpiali ciekawo jako grzeszn z natury swojej. Bez tego

grzesznego popdu niewiele byoby zmian w yciu ludzkim i niewiele postpu.

Mona dzi przeczyta, e nie ma sensu mwi o odkryciu Ameryki, bo przecie, gdy
europejscy podrnicy na brzegi amerykaskie dotarli, nasi czerwonoskrzy kuzyni ju dawno
tam yli i wcale swojego kraju odkrywa nie musieli. Jest to jednak niemdra obiekcja, bo gdy
ludy jakie yj w izolacji, nic o sobie nawzajem nie wiedz, to wolno powiedzie, e w jakim
momencie si odkrywaj; gdyby mieszkacy Ameryki popieszyli si z postpem nawigacji i
pierwsi do Europy zawitali, wolno by byo powiedzie, e Europ odkryli. Nawet i dzi, gdy
ciekawoci gnani udajemy si do jakiego nieznanego kraju czy miasta, moemy powiedzie,
e je dla siebie odkrywamy, bo wanie w odkryciu takim niekoniecznie chodzi o pewn
wiedz, ktrej nikt jeszcze nie posiad, ale o dowiadczenie nowoci. Prawd jest, e ludzie
robi nieraz podre sentymentalne do miejsc sobie dobrze znanych, lecz dawno
porzuconych, do kraju dziecistwa czy modoci. Czy takie wycieczki mieszcz si w definicji
podrowania? Pewnie tak. Na pozr nie odkrywamy niczego nowego, ale wracamy jakby do
samych siebie z dawnych lat, zdaje nam si, e w czasie si przemieszczamy, a podr w
czasie jest take dowiadczeniem czego nowego, bo, choby znane byo kiedy, jest nowe,
gdy z innego czasu przybywamy.
yje w nas przeto potrzeba nowoci jako nowoci, niezalena od jakichkolwiek innych
wzgldw, nowo sama w sobie nas wabi. e za nowo nas wabi, jest bodaj zwizane z
naszym, swoicie ludzkim, przeywaniem czasu. Chcielibymy zawsze by u pocztku, mie
poczucie, e wiat jest dla nas otwarty, e si zaczyna wanie, a samo przeycie nowoci w
takie poczucie nas wprowadza, choby w zudzeniu. Zapewne dlatego ludzie zmieniaj ony i
mw: maj przez chwil poczucie nowego czasu, dowiadczenia pocztku.
Nie byo by na pewno prawd przypuszczenie, e ciekawo czy potrzeba nowoci towarzyszy
wszystkim nam w takim samym nateniu, zawsze i nieprzerwanie. Gdyby tak byo, ycie
ludzkie byo by niemoliwe. Jest osobliwoci wszelkiego ycia, e dziaaj w nim siy
skierowane na konserwacj, na zachowanie istniejcego porzdku oraz inne, ktre s u rde
rozwoju. W naszym, ludzkim wiecie te dwie, przeciwnie skierowane energie przejawiaj si
jako potrzeba trwaoci, bezpieczestwa, przebywania w otoczeniu znajomych oraz wanie
potrzeba nowoci, odmiany, ciekawo. Te dwie skonnoci kc si ze sob, ale obie s nam
niezbdne, bymy ludzki ywot wiedli. Na pewno ludzkie charaktery mona odrnia, midzy
innymi, przez wikszy lub mniejszy w nich udzia tych skconych energii: od tych, co tylko
rutyn lubi i rzeczy znajome, do tych, ktrych rutyna mierzi i tylko odmiany sobie ceni.
Zauwamy przy tym, e instynkt ciekawoci, szukanie nowego, fascynacja tym, co nieznane,
jest to rodzaj ycia, w ktrym zakada si, choby bezwiednie, pewnie obraz wiata, pewn
filozofi. Zakada si mianowicie, e wiat, w ktrym przebywamy, wiat naszego
dowiadczenia, jest czego wart. Gdybymy wierzyli, jak prawdziwi buddyci, e wiat niczego
nie jest wart, jest tylko mas cierpienia i blu, e wszdzie i zawsze jest taki sam pod
wszystkimi wzgldami, co si licz, a rnice s bez znaczenia, ze nic nowego pod socem,
e historia ludzka nie jest niczym innym, jak monotonnym powtarzaniem tego samego
nieszczcia gdybymy w to wierzyli, nie dowiadczylibymy adnej potrzeby nowoci,
adnej ciekawoci, a wic adnej ochoty do podrowania.
Ale o to, czy prawdziwi buddyci maj racj, pyta nie bdziemy. Zapuszczamy si bowiem w
tym miejscu w mroczn przepa metafizyki, tego za czyni nie wypada przy okazji tak
frywolnej, jak rozmylania o podrach.

O cnocie

O cnocie

Sowo cnota, przyznajmy, nieco zostao omieszone w polskim jzyku, tak czsto i tak
natarczywie byo uywane w jednym kontekcie, mianowicie dla okrelenia seksualnej
niewinnoci, gwnie modych kobiet; mwio si cnota dziewicza, ona cnot stracia, on na
jej cnot dyba, ta panienka nie jest sawna ze swojej cnoty itp. Tak ju chyba na serio nie
mwimy, ale nasz cyniczny wiek jak aur miesznoci wok sowa zbudowa. Nie wiem,
skd si wzio to ograniczenie, ktrego bodaj nie ma w innych jzykach. Nie mamy jednak
chyba innego sowa na czne oznaczenie wszystkich sprawnoci, ktre s moralnie
wartociowane i ktre lepszymi czyni zarwno czowieka pojedynczego, jak i wszystkie
zwizki midzy ludmi. Nie ma przecie niczego omieszajcego w wyraeniach takich, jak
cnoty obywatelskie, cnoty militarne, cnoty intelektualne, cnoty kupieckie. Wolno nam
stara si o to, by sowu cnota cnot przywrci. Nie potrzebujemy zapewne sowa o tak
szerokim znaczeniu, jak u Grekw staroytnych, kiedy to wszystkich korzystnych wasnoci, nie
tylko ludzkich, mone je byo stosowa: jest cnot pola, e dobry urodzaj daje, cnot noa, e
dobrze kraje itp.; ani o tak cienionym, jak w acinie staroytnej, kiedy cnota gwnie
oznaczaa mstwo, z podobnym jak po polsku rdosowem (m). Ile jest cnt i jak je
klasyfikowa, to mniej wane. Ale gdy sowo pojmiemy, jakem wanie sugerowa, tj. jako
wszelk moralnie ocenian sprawno, niezbdn do znonego ycia w ludzkiej wsplnocie,
zauwaymy, e cnoty s pod pewnym wanym wzgldem podobne do innych, nie moralnych
sprawnoci.
Uczymy si cnt przez wychowanie w rodowisku, gdzie one s praktykowane, podobnie jak
uczymy si takich prostych sprawnoci, jak uywanie noa i widelca przy jedzeniu albo
pywania. Suszne jest stare porzekado, e nie mona si nauczy pywa, nie wchodzc do
wody, a nawet gdyby dziecko miao si nauczy uywania noa i widelca przez czytanie
skomplikowanej instrukcji pisanej, gdzie kty nachylenia wszystkich palcw byby wyliczone,
rycho by si zniechcio. Podobnie mao s przydatne podrczniki cnt tam, gdzie tych cnt w
yciu si nie widzi. Kiedy cnoty gin, spoeczno ludzka ginie i podrczniki nie pomog.
Kapan, ktry wprawdzie cytuje Ewangeli, ale ktry, jak jego trzoda widzi, bezustannie miota
nienawistne przeklestwa i grozi, nie jest nauczycielem cnt ewangelicznych, ale je niszczy,
podobnie jak bogaty finansjer piorunujcy na ludzk chciwo. Mao nam przyjdzie z czytania
podrcznikw, a duo z dowiadczenia ycia wrd ludzi, gdzie cnoty s praktykowane,
chocia rzadko si zdarza, by wszystkie naraz byy obecne.
To wanie pytanie: czy mog by wszystkie cnoty naraz praktykowane, rozwaali czasem
stoicy. Powiadali oni, e nagrod za cnot jest sama cnota, e wic nagrod czowieka
sprawiedliwego jest to wanie, e jest czowiekiem sprawiedliwym i e nie mamy cnoty
sprawiedliwoci dla adnej innej rekompensaty praktykowa; tylko wtedy cnota jest cnot
prawdziwie.
Std wniosek, e gdy jednej jakie cnoty, nie mamy, nie mamy adnej, bo gdy wydaje si, e
jaki cnt nie mamy, ale mamy za to inne, to znaczy, e uprawiamy cnoty, kiedy nam to
wygodne, a nie dla ich samych; jeli uprawiamy cnoty tylko dlatego, e s po prostu dobre, to
uprawiamy wszystkie, a w przeciwnym wypadku nie cnota jest naszym motywem, ale co
innego.

Jest to jednak stanowisko ogromnie rygorystyczne i trudne do utrzymania. Wynika z niego

bowiem, e uprawiamy prawdziwie cnoty tylko wtedy, gdy wszystkie uprawiamy, gdy wic
jestemy absolutnie doskonali; gdy za nam jakie cnoty brakuje, to adnej nie mamy i
jestemy doszcztnie zepsuci. Ale stawia przed ludmi dylemat: albo jeste wcielon
doskonaoci albo jeste zupenym zgnikiem jest w edukacji niebezpieczne, jako e zbyt
atwo powiedzie sobie: peni doskonaoci i tak nie osign, a skoro nie jestem doskonay
pod wszystkimi wzgldami, to ju w ogle wszystko jedno, co robi. Nie jest to wic dobra
doktryna i nie ma adnej sprzecznoci w przypuszczeniu, e ludzie mog mie pewne cnoty
nie z wyrachowania, ale dlatego, e s dobre nie mie natomiast innych. Mona by
czowiekiem sprawiedliwym i roztropnym, ale nie by odwanym; mona by pomocnym innym
ludziom i prawdomwnym, ale nie by wytrwaym w pracy, itd. Tyle tylko mona z tej stoickiej
doktryny zachowa, e cnoty wzmacniaj si wzajemnie, e wic, gdy si ma niektre, to
chyba atwiej nabywa si innych, chocia wydaj si niezalene. Jeli kto chce by
sprawiedliwy, to zauway rycho, e potrzeba do tego odwagi i wytrwaoci. Jest wic
przenikanie si cnt, ale sztywna zasada wszystko albo nic jest niezgodna ze skutecznoci
zabiegw wychowawczych, a nawet atwo przeradza si w fanatyzm.
Ot zauwaono nieraz, e cnoty praktykowane i goszone w sposb bezwzgldnie sztywny
rycho staj si nieznone zarwno dla cnotliwego, jak dla innych. Odwaga moe wyrodzi si
w lekkomyln i niemdr brawur, sprawiedliwo praktykowana bardzo rygorystycznie, bez
uwzgldnienia komplikacji ycia i okolicznoci agodzcych w rnych naszych
wykroczeniach, staje si czasem okruciestwem i przykrywk dla zadowolonej z siebie pychy
sprawiedliwego; prawdomwno moe by uprawiana jako brutalno i niewraliwo na
ludzkie przykroci i cierpienia; mdro moe by nawet pretekstem do ucieczki od ycia i jego
nieuchronnych konfliktw; a chwalebna zasada, by innym przykroci nie sprawia, moe sta
si regu nieograniczonej pobaliwoci dla zego. Ludzie wychowani wrd plemion
wojowniczych nabywaj odwagi i zdolnoci do dzielnego znoszenia cierpie fizycznych, ale
te czsto okruciestwa; ludzie trudnicy si prac akademick i wyposaeni we wszystkie
cnoty intelektualne, nieraz, z przekonania, e robi wane rzeczy, zamykaj oczy na naglce
sprawy spoeczne, ktre obok si dziej, a w ktre wtrca si to zawsze komu si naraa.
Ale, z drugiej strony, cnoty obywatelskie, a wic poczucie odpowiedzialnoci za sprawy
publiczne i przekonanie, e powinnimy w nich jako uczestniczy, moe wyraa si w
nieustannej ktliwoci i w ochocie do narzucania innym wasnego zdania w sposb natrtny,
w niezdolnoci do odrnienia spraw wanych od niewanych i niezdolnoci do wysiku, by
inne punkty widzenia, od wasnego odmienne, rozumie.
Nie jest koniecznie tak, by wszystkie nasze cnoty byy po prostu przykrywk naszego
samolubstwa, jak uczy La Rochefoucault, ale naprawd tak jest, e z kadego dobra mona
zo przyrzdzi i nie zauwaa samemu, e si cokolwiek stao.
Nie wolno nam da ani nawet yczy sobie, by wszyscy byli doskonali albo byli identyczni
(co zreszt na jedno wychodzi). atwo jest abstrakcyjnie opisywa cnoty, ale ich stosowanie
wymaga gitkoci i zrozumienia dla nieskoczonej zawioci ludzkich spraw, a to zrozumienie
jest wynikiem dowiadczalnego obcowania ze cierajcymi si wzajem wymaganiami ycia,
rnymi roszczeniami uzasadnionymi i wynikiem obcowania z ludmi dobrymi i rozwanymi.
Wszystko to zapewne prawdy zuyte i banalne, nic w nich nowego, warte s jednak
powtarzania, o ile ucz nas czujnoci wobec samych siebie, ka zastanawia si
nieprzerwanie nad prawdziwymi motywami naszych czynw a w tych sprawach, jak kady

wie, samozakamanie i samozadowolenie ogromnie atwo nam przychodzi. Warto jednak

zauway, e chocia wszystkie cnoty mog ulega zwyrodnieniu i przepoczwarza si w
przeciw- cnoty, to jednak niektre s mniej, a inne bardziej pod tym wzgldem naraone. Cnota
yczliwoci dla blinich trudniej si chyba degeneruje, ni na przykad poszanowanie dla
prawdy, gdzie o fanatyzm atwo, zwaszcza gdy ma si pewno, e si jest samemu prawdy
posiadaczem, a zdolno do wybaczenia innym, mniej hoduje niebezpieczestw ni odwaga.
Wszystkie te rzeczy zreszt staj si skomplikowane w podrcznikach, ale nie s
skomplikowane w yciu, gdzie dowiadczenia wasne i innych ludzi do cnoty nas zaprawia.

O odpowiedzialnoci zbiorowej

O odpowiedzialnoci zbiorowej

Kiedy mwimy odpowiedzialno zbiorowa, nasuwaj si na myl skojarzenia jak najgorsze:

okupacyjne wadze, ktre morduj przypadkowych ludzi w odwecie za jaki zamach;
porywanie i zabijanie zakadnikw, zamachy terrorystyczne, w ktrych ginie mnstwo ludzi w
spraw nie zamieszanych; nienawi do caych ludw, narodw czy ras z powodu krzywd
czasem urojonych, czasem rzeczywistych jakich doznalimy w naszym mniemaniu od
czonkw tej zbiorowoci. O takich sprawach jednak dyskutowa nie warto, zbyt s oczywiste.
Mwiono te nieraz, e chrzecijaska nauka o grzechu pierworodnym jest przypadkiem
odpowiedzialnoci zbiorowej, jako e karani jestemy za uczynki nie znanej nam pary
pierwszych ludzi z odlegej i nieokrelonej przeszoci. Trzeba tu jednak poczyni odrnienie.
Jeli, jak gosiy niektre prdy w teologii chrzecijaskiej, dziedziczymy po Adamie i Ewie nie
tylko zepsucie naszej natury, ale ich faktyczn moraln win, jeli jestemy realnymi
uczestnikami grzechu, ktregomy wszake nie popenili i za ten grzech karani jestemy przez
Boga wszystkimi okropnociami ycia, to rzeczywicie jest to odpowiedzialno zbiorowa,
ktra sprzeciwia si zwykemu poczuciu sprawiedliwoci. Dlatego humanici chrzecijascy
nie mogli takiego wyobraenie o Bogu strawi, gdy, powiadali, Bg byby w takim wypadku
bezlitosnym despot, nie za miujcym ojcem.
Jeli jednak nauka o grzechu pierworodnym tego zaoenia nie zawiera, a gosi tylko, e natura
ludzka przez ten grzech zostaa znieprawiona i to nieprawienie stao si udziaem potomkw,
to sytuacja jest podobna, jak w przypadku dziedzicznej choroby, ktra moe by oczywicie
nieszczciem, ale ktrej nie opisujemy w kategoriach winy i kary. Dzisiejsza nauka Kocioa
rzymskiego nie powiada te, e dziedziczymy win sam, lecz tylko zepsucie, ktre nas do
grzechu czsto skania, ale nie przymusza; odpowiadamy wic za wasne grzechy, nie za za
przodkw. Zo moralne jest naszym dzieem i ludzkim dzieem s cierpienia, jakie ludzie innym
ludziom zadaj; co do cierpie, jakie natura sama, bez ludzkiego przyczynienia, sprawia, to
domyla si naley, e i one nie s kar w sensie waciwym, ale e grzech natur rwnie
znieprawi.
Czy jednak istnieje taki sens, w jakim mona broni idei odpowiedzialnoci zbiorowej, czyli
odpowiedzialnoci za co, czegomy sami nie uczynili, a co jednak nas obcia? Myl, e
taki sens istnieje i e nie sprzeciwia si zwyczajnemu poczuciu sprawiedliwoci.
Kady z nas naley do rnych zbiorowoci ludzkich, ktre przechowuj swoj tosamo,
chocia zmienia si ich skad; jest naturalne, e identyfikujemy si z tymi zbiorowociami
narodem, Kocioem, jako organizacj polityczn czy spoeczn, jak instytucj, na przykad
szko, szpitalem, uczelni, miastem, a e si identyfikujemy to znaczy, i mamy poczucie, e
los tej zbiorowoci jest naszym losem, nie tylko dlatego, e nas osobicie dotykaj jej
niepowodzenia albo wzbogacaj jej sukcesy, ale take dlatego, e jest ta zbiorowo w
naszych oczach pewnym ciaem moralnym, czym cennym, e wizi, ktre si w niej utrzymuj
i nas z ni cz, nie s tylko oparte na rachunku strat i zyskw, ale na wierze we wsplnot
przeznaczenia, na bezinteresownej solidarnoci, ktr uznajemy, nawet gdy przeciw niej
grzeszymy. Jest wic chyba normalne, e mamy poczucie uczestnictwa w tym, co ta
zbiorowo czynia i czyni zego lub dobrego nie tylko z uwagi na nasz dorany interes, ale
interes caoci jako takiej, interes nie tylko materialny, ale moralny. To prawda, bardzo atwo

przychodzi nam uczestniczy w zasugach czy sukcesach naszej zbiorowoci a trudno w jej
porakach lub niechlubnych poczynaniach. Kibice klubu sportowego jakiego miasta czy kraju
raduj si z jego zwycistw i maj poczucie, e w nich uczestnicz, a chocia s w aobie,
gdy klub przegrywa, to jednak bodaj nie maj wraenia, e na nich samych jaka
odpowiedzialno spada, bo przecie sami nie brali udziau w grze. Pewnie wic mamy
skonnoci, eby w tych sprawach nie zachowywa symetrii: w dobrych rzeczach mio nam si
poczuwa do uczestnictwa, w zych wolimy innych obarcza.
Ale poraka czy wygrana na boisku ma mao wsplnego z moralnym obcieniem. Sprawa jest
trudniejsza tam, gdzie wanie takie obcienie jest rozwaane. Najwaniejsza by moe
kwestia odnosi si do wspodpowiedzialnoci narodowej. Kady nard europejski ma w
swojej przeszoci niechlubne karty, o ktrych wolaby zapomnie (albo raczej: kady oprcz
mojego).
Czy wolno nam da, eby ludzie, ktrzy w tych nieadnych poczynaniach osobicie w aden
sposb nie brali udziau, poczuwali si do winy albo wstyd cierpieli? Czy wolno nam domaga
si nam, eby Niemcy narodzeni po wojnie, albo krtko przed wojn, a wic dzi ju 60-letni,
czuli si odpowiedzialni za zbrodnie hitlerowskie? eby wspczeni Amerykanie mieli
poczucie winy za niewolnictwo czy za wyrzynanie czerwonoskrych, Anglicy za wyzysk
dzieci w epoce wiktoriaskiej, a Polacy za przeladowania religijne w siedemnastym wieku
lub okropn polityk wobec mniejszoci narodowych w latach midzywojennych? Odpowiedz
chyba jest taka: nie, da od innych tego nie mona, ale da od samych siebie mona i
naley, bo to si przyczynia do naszego zdrowia duchowego (w rzeczywistoci dzieje si,
rzecz jasna, zazwyczaj odwrotnie: damy od innych, sobie wybaczamy na mocy odrzucenia
idei odpowiedzialnoci zbiorowej). Nie jestemy osobicie odpowiedzialni za swoich
przodkw, ale jeli wierzymy w to, e nard jest caoci duchow i moraln, e przechowuje
w czasie swoj tosamo, chocia pokolenia wymieraj a inne przychodz na ich miejsce, to
chyba jest dobrze wierzy, e obok odpowiedzialnoci jednostkowej jest i zbiorowa, tj. narodu
jako caoci cigej. Mona by to porwna z dziedziczeniem majtku, kiedy to, przejmujc
mienie rodzicw, przejmuje si rwnie ich dugi, ale analogia jest tylko czciowa: musimy
wyrazi zgod na dziedziczenie, a wolno nam spadek odrzuci i nie jest to nam koniecznie za
ze poczytane, ale gdy zgod wyrazimy, jestemy prawnie zobligowani, do spacenia dugu.
Pod dwoma wzgldami zbiorowa odpowiedzialno rni si od przejmowania spadku: nie
jestemy zobowizani prawem do odpowiadania za grzechy przodkw, ale te nie jest w
naszej mocy spadek odrzuci, skoro ju przyznajemy si do udziau w narodowej zbiorowoci.
Nie jestemy przeto prawem zwizani i nie powinni inni od nas tego da, ale, powtarzam,
jest to sprawa zdrowia duchowego narodu, bymy poczuwali si do odpowiedzialnoci i, gdy
trzeba, do winy i wstydu. W przeciwnym wypadku zdrowi nie bdziemy; bdziemy nosili cie
zakamania i nie bdziemy zdolni do oporu, gdy jakie nowe, ale pod pewnym wzgldem
podobne sytuacje powstan, kiedy trzeba broni narodowej godnoci.
Analogicznie jest chyba w przypadku zbiorowoci religijnych. Przyczynia si to do zdrowia
duchowego Kocioa, kiedy umie powiedzie (jak umie, ku swej chwale, Koci rzymski
dzisiejszy), e auje i wstydzi si rnych nieprawoci, przeladowa i zbrodni w jego imieniu
kiedy popenionych, a nie zadowala si powiedzeniem to nie my, to jacy inni ludzie.
Koci jest organizmem zbiorowym cigym, przez wieki yjcym, znacznie bardziej ni nard
wewntrznie skoordynowanym i dawne przewiny s jego przewinami, nie za dzieem
anonimowych si albo si grzechu dawno pomarych jednostek.

Czy jednak nie mona sobie powiedzie: a ja nie nale do adnego narodu ani Kocioa ani
adnej w ogle zbiorowoci, ktra jakby przechowuje moraln cigo, nic mnie nie obchodz
ani sukcesy ani niepowodzenia, dobra czy za przeszo, ja si zajmuj wasnym interesem i
niczym wicej? Ot powiedzie tak sobie mona, ale w cakiem dobrej wierze nie mona tak
myle. Jeli otwarcie wyrzekamy si udziau we wszystkich zbiorowociach, jeli z niczym do
adnej solidarnoci si nie poczuwamy, moemy y, ale bdzie to ycie marne i
nieszczliwe i nie wolno nam wtedy oczekiwa solidarnoci czy pomocy od innych w razie
niepowodze czy klsk, jakie wszystkim si zdarzaj. Obojtno wobec innych bdzie nam
opacona ich obojtnoci i nie moemy si skary.
Jest normalne, e rodzimy si w sytuacji cakiem od nas niezalenej i e pniej, kiedy ju na
wasn rk co robimy, sytuacje s nadal w znacznym stopniu, cho ju nie cakowicie, od
nas niezalene, a mimo to musimy si do nich przyznawa.

O kole fortuny

O kole fortuny

Powiadaj niektrzy: gra na loterii albo ruletk si zabawi to rzecz niemdra, bo szanse s
zawsze przeciw nam. Inni jeszcze powiadaj, e to nie moralne. Warto pomyle chwil nad
tak krytyk, ile e dotyczy ona pewnej sprawy w yciu wanej.
Oczywicie, kady wie, e w grze hazardowej czy loterii szanse s przeciw graczowi, inaczej
gra nie mogaby istnie. Organizatorzy loterii zreszt zazwyczaj mwi, jakie jest
prawdopodobiestwo wygrania gwnego losu, i zawsze jest ono znikome. Czy std wynika,
e grajc nierozumnie si zachowujemy? Nie, nie wynika. Szanse s przeciw nam, ale jaka
szansa wielkiego zysku istnieje i nie jest rzecz bezrozumn prbowa szczcia, jak to si
powiada. Bezrozumne jest to wtedy, kiedy stajemy si graczami naogowymi, kiedy gra jak
narkotyk nas wciga i rujnujemy si, by swj nag zaspokoi. Wikszo ludzi jednakowo tak
nie czyni i tylko niewielk czstk swoich zasobw wydaje na ten grzeszny obyczaj. e za
szanse s przeciw nam, jest to sytuacja bardzo pospolita w yciu i wcale niekoniecznie musi
nas zniechca. Gry hazardowe rni si od innych ryzykownych okolicznoci yciowych tym,
e tu szanse s cile obliczalne i e nie moemy nic zrobi, alby je na nasz korzy
przechyli.
Czy nie moemy? Niektrzy wierz, e moemy, a to przez jaki tajemniczy zwizek czy
pokrewiestwo z liczbami: pewne liczy s nam przyjazne, inne nie i manipulujemy losami
loteryjnymi czy ruletk w taki sposb, by na przyjazne stawia. Takie wierzenie uchodzi za
zabobon marny, ale jest to jeden z tych zabobonw, ktre prawie nie sposb wytpi.
Inni sdz, e niektrzy ludzie potrafi za pomoc psychokinezy przedmiotami porusza czy
kierowa, a wic i zmusza mechanizm ruletki czy loterii, by im dobre numery produkowa: jeli
jednak s tacy, to na pewno talenty swoje ukrywaj przed innymi.
Jest w rzeczy samej w umyle naszym co, co si buntuje przeciw idei przypadku i to w
dwojaki sensie. Kiedy do powszechne byo przekonanie fizykw, e wszystkie wydarzenia
s cile wyznaczone przez warunki, w ktrych zachodz, a prawdopodobiestwo jest tylko
miar naszej niewiedzy, nigdy bowiem tych warunkw nie znamy w sposb doskonay. Dzisiaj
fizycy mwi nam raczej, e prawdopodobiestwo jest cech wiata, e wbudowane jest w
rzeczywisto sam, ale to czsto z trudem przychodzi nam zrozumie. Lecz jeszcze bardziej
bodaj smuci nas teoria, wedle ktrej poza przypadkami, z ktrych skada si wiat i ktre w
przemianach rzeczy dziaaj, nie kryje si aden celi aden sens. Wiemy, oczywicie, e cay
rozwj ludzkoci, cay wysiek cywilizacji polega na tym, aby minimalizowa udzia przypadku
w wydarzeniach, ktre nas dotycz, e to si w pewnym stopniu, czsto znacznym, udaje, e
zmuszamy natur do posuszestwa. Jest w tym jednak nasza wasna, ludzka intencja, nasza
wola. Nieprzerwanie przy tym rozwoju ludzkiego wiata towarzyszy wiara, e przypadki, ktre
s czynne w naturalnym biegu rzeczy, wcale przypadkami nie s, e kryje si za nimi sens czy
wola Boga, ktra nie jest wprost widoczna, ktra jednakowo, przy pewnym wysiku wykry
mona. Nie jest przypadkiem, lecz zrzdzeniem wyszej siy, e Alojzy wygra gwny los na
loterii, a Pafnucy udawi si koci i umar. Trzeba tylko umie czyta ten szyfr.
Tu jednak mamy kopot. Ludzie wymylili ju szyfry, ktrych niepodobna zama analitycznymi
rodkami, ktre mona czyta tylko wtedy, gdy ma si z gry klucz. Taki szyfr jest prosty w

uyciu, wymaga tylko, by nadawca i odbiorca mieli do dyspozycji ten sam bardzo dugi cig
przypadkowo uoonych zer i jedynek, a wtedy podpatrywacz szyfru ma zawsze tylko w
przypadkowy ogromny cig zer i jedynek i adna analiza czstoci mu nie pomoe, choby
tekst zaszyfrowany by nie wiedzie jak dugi; do odczytania trzeba mie klucz. Jeli wic
ludzie potrafili wymyle szyfry, ktrych zama niepodobna, to chyba tak mona rozumowa
potrafi to rwnie Pan Bg, o ile postanowi sens swoich szyfrw zatai. Jeli tak postanowi,
to caa nasza praca nad odczytaniem jego zamiarw w sekwencji przypadkowych zdarze jest
daremna, klucz do szyfru jest bezpiecznie schowany, nie wiemy, dlaczego Alojzy wygra
gwny los, a nie Pafnucy. Prawd jest jednak, e ludzie zawsze chcieli i zawsze bd chcieli
niezmordowanie docieka tych znacze.
Lecz w tej sprawie, jak i w wielu innych, umys nasz i uczucia targane s przeciwnymi
skonnociami. Z jednej strony chcielibymy znie przypadkowo i znale sens ju obecny,
nie przez nas nadany, w chaosie zdarze. Z drugiej strony ryzyko nas wabi, bardzo czsto
mamy skonno do tego, by wyzywa los i zapuszcza si w nieznane, prbowa rzeczy,
ktrych skutki s niewiadome, a bez tej skonnoci nie powstaaby pewnie wikszo wielkich
osigni ludzkiego rodzaju.
Takie ryzyko podejmowali nie tylko wielcy podrnicy i odkrywcy nowych ldw, inicjatorzy
wojen i wielcy reformatorzy spoeczni czyni to rwnie uczeni prbujcy nieznanych drg w
nauce, pisarze i poeci, ale take kady z nas: ryzykiem jest urodzi dziecko, ryzykiem jest pj
na studia medyczne i ryzykiem jest po raz pierwszy usi za kierownic. Tak to dwie dusze
mamy jedna chce bezpieczestwa i spokoju, druga szuka ekscytacji tym, co nieznajome i
niebezpieczne.
Gra na loterii nie jest objawem nierozumu. Czy jednak jest niemoralna? Tak mwi ci, co
sdz, e grajcy na loterii ubiega si o dobra, ktre mu si nie nale, na ktre w adne
sposb nie zasuy i, gdy mu si poszczci, zostaje bogaczem bez wysiku, bez pracy, bez
zasugi. Z tej racji niektrzy duchowni potpiaj przemys loteryjny, zakadaj bowiem,
niekoniecznie dokadnie tak to wyraajc, e Pan Bg chce, bymy wasnym trudem i
przemylnoci zdobywali sobie dobre rzeczy w yciu. W krajach komunistycznych take, jak
wiemy, loteryj kiedy nie byo, nastay dopiero w wyniku powolnego rozkadu komunizmu.
Pozorna racja ideologiczna tej nieobecnoci bya taka wanie, jak duchowni chcieli: ludzie
maj wasn prac zasugiwa sobie na lepsze ycie, nie za liczy na lepy los. W
rzeczywistoci racja ideologiczna bya inna: chodzio o to, e chocia pastwo miaoby
znaczne dochody z loteryjnego przemysu, to jednak jakie dochody miayby take jednostki i
to bez przyczynienia si pastwa, podczas gdy zasada komunizmu jest czy bya taka, i
pastwo ma by rozdawc wszelkich dbr, a co czowiek ma ma z aski pastwa: jakie
resztki dawnej ideologii egalitarnych te pewnie byy czynne.
Czy jednak niemoralne jest korzystanie z dbr, na ktre si samemu zapracowao? Wolno w to
wtpi. Jednak ludzie jakie materialne dobra dziedzicz po przodkach, to take ich sami nie
wypracowali, a nasz wiat, gdzie nie byo by w ogle dziedziczenia dbr, trudno sobie
wyobrazi (pomylmy tylko, ile rzeczy musiao by si zmieni, gdyby znie dziedziczenie, jak
niektrzy anarchici dali).
Ludzie dziedzicz take genetycznie rne uzdolnienia czy talenty, ktre lepa gra genw im
daa, chocia najczciej trzeba pracowa nad tym, by z nich korzysta. Domylamy si, e
chocia wielki talent muzyczny albo matematyczny, eby dawa owoce, wymaga trudu, to

jednak jest w nim na pewno bardzo wany skadnik genetyczny. Wiemy wszyscy, e kobieta
wybitnej urody ma na og atwiejsze ycie, anieli inna, ktrej los tego daru poskpi, chocia i
ona musi woy wysiek w pielgnowanie przyrodzonych swoich zalet, podobnie jak natrudzi
si musi wybitny szachista, chocia jaki talent tkwi w nim od urodzenia. Samo korzystanie z
dbr niezasuonych nie moe uchodzi za niemoralne, jako e nie ma adnych regu
sprawiedliwoci w rozkadzie przypadkw, chyba e wanie rzdzi tym rozkadem jaki
zamys boski, ktrego wszelako wykry nie potrafimy. Wielka wygrana na loterii nie wymaga
wprawdzie adnego wysiku i z tej racji wydaje si nam bardziej niesprawiedliwa, ni
odziedziczony talent, lecz to wyraenie bardziej niesprawiedliwa nic nie wyjania, bo wanie
kategoria sprawiedliwoci nie jest stosowana do przypadkowoci, innymi sowy, to, co za
spraw przypadku si dzieje, bywa korzystne albo niekorzystne, ale nie bywa sprawiedliwe ani
niesprawiedliwe.

O wielkiej zdradzie

O wielkiej zdradzie

Rodzimy si prawie zawsze jako uczestnicy pewnej zbiorowoci etnicznej, to uczestnictwo jest
nam dane, nie wybieramy swojego narodu, podobnie jak nie wybieramy rodziny. Pniejsze
nasze zwizki z ludzmi przyjacielskie, zawodowe, polityczne, seksualne czy towarzyskie
pochodz natomiast najczciej z wyboru.
Mogoby si wydawa, e te nasze umiejscowienia w wiecie, ktre nie zale od naszej woli,
s z tej racji niewice, nie nakadaj na nas adnych obowizkw bo przecie nie
zapisywaem si do swojego narodu i nie prosiem swoich rodzicw, by mnie na wiat wydali
e natomiast zobowizuj nas te rodzaje przynalenoci, ktremy z wasnej woli wybrali. W
rzeczywistoci powszechne nasze poczucia s odwrotne: wanie lojalno wobec wasnego
kraju czy rodziny, najbliszych ludzi, uchodzi za obowizek bezwzgldny, a zdrada za rzecz
szczeglnie karygodn, podczas gdy rne zwizki midzyludzkie, ktre sami sobie
wybieramy na przykad organizacje polityczne moemy te sami, z wasnej woli porzuci,
nie naraajc si koniecznie na potpienie. Pomidzy tymi dwiema formami lojalnoci jest
jeszcze porednia: lojalno wzgldem zrzeszenia religijnego czy Kocioa. Jest ona
porednia, bo chocia przynaleno religijna nie jest nam dana z krwi (ludzie nie rodz si
chrzecijanami, lecz si staj, jak mwi wity Hieronim), to jednak w przygniatajcej liczbie
przypadkw rodowisko, w ktrym si rodzimy, jest pod tym wzgldem decydujce, a w tych
zgromadzeniach, gdzie si zazwyczaj chrzci dzieci wkrtce po urodzeniu, jak w Kociele
rzymskim, przynaleno religijna niemal si zawsze z rodzinnej wywodzi. Tote zmiana
wyznania lub porzucenie wasnej wsplnoty religijnej s odczuwane bolenie i pitnowane w
tej wsplnocie, a w Islamie apostazja, pociga za sob automatycznie kar gwn.
Nie jest jednak wcale dziwne, e zdrada zbiorowoci, do ktrej naleymy nie z wyboru, lecz z
przypadku urodzenia, jest pitnowana szczeglnie surowo. Nard, podobnie jak jednostka
ludzka, jest dzieem natury, nie powsta z zamiaru czy planu, i nie musi si tumaczy ze
swojego istnienia: jest, bo jest i przez to, e istnieje, istnieje prawomocnie. Podobnie czowiek
pojedynczy: skoro istnieje, istnieje prawomocnie. Poniewa naleymy do narodu bez aktu
wyboru, nosimy niejako t przynaleno w sobie, a wyzbywajc si jej i odmawiajc jej
prawomocnoci, jakby nard sam umiercamy.
Inaczej w przypadku zbiorowoci, do ktrych naley si na mocy aktu woli, jak np. partie
polityczne lub Kocioy (przy zastrzeeniu wanie poczynionym). Te zbiorowoci musz si ze
swojego istnienia tumaczy, istniej po co, czemu su, ich byt jest zalegalizowany
zadaniami, jakie speniaj. Koci jest nosicielem prawdy i rozdawc dbr, ktre s potrzebne
do wiecznego zbawienia. Partia jest take nosicielem prawdy oraz skupiskiem energii, ktra
albo ma nam zapewni zbawienie doczesne, na przykad budujc wiat doskonay i niszczc
wrogw wiata doskonaego, albo przynajmniej zaatwiajc jakie sprawy, ktre s istotne dla
dobrobytu ludzkoci. Przypumy, e jestem czonkiem pewnej sekty, ale w pewnej chwili
zauwaam, e ta sekta jest dzieem szarlatana i oszusta, ktry podaje si za boga w celu
wyudzenia od wyznawcw pienidzy i usug seksualnych; porzucam zatem t sekt, czyli j
zdradzam. Podobnie mog porzuci, czyli zdradzi parti, co do ktrej przekonaem si, e jej
dzieem jest niewolnictwo, nie za wyzwolenie ludzi. Na og w takich przypadkach sowo
zdrada jest w sposb naturalny uywany przez czonkw tej samej sekty albo partii, a nie

przez innych, gdy sowo samo nie jest neutralne, zawiera potpienie, podczas gdy wikszo
z nas nie potpia ludzi, ktrzy wystpili z jakie sekty zbudowanej w Ameryce przez
obkanego oszusta albo z partii faszystowskiej, albo z partii komunistycznej. Uywamy z
reguy sowa zdrada w taki sposb, by nie mona byo powiedzie, e zdrada bywa czasem
dobra, bo zdradzana zbiorowo a nic innego nie zasuguje. W takim razie jednak o tym, czy
co jest albo nie jest zdrad decyduj moje wasne opinie na temat tego, wzgldem czego kto
inny zdrady si dopuci: Niemiec, ktry w czasie wojny j pracowa dla aliantw, tj. wrogw
pastwa hitlerowskiego, nie jest wtedy zdrajc, lecz dzielnym obroc dobrej sprawy. Innymi
sowy, wydaje si, e uwaamy co za zdrad lub nie, zalenie od tego co, naszym zdaniem,
jest moralnym obowizkiem albo jest przynajmniej moralnie dobre.
Natychmiast widzimy, e sprawa si wika w dwuznacznociach. Nie mamy ochoty
powiedzie, e zdrada bywa dobra, ale wtedy w samo pojcie zdrady pakujemy rne nasze
opinie polityczne i moralne, ktre nie musz by oczywiste. Z pewnoci, celowo narazi na
mier kogo, kto ma prawo oczekiwa naszej lojalnoci jest szczeglnie odraajcym
przypadkiem zdrady, tote Judasz i Brutus siedz na samym dnie dantejskiego pieka.
Ale Hitler chyba te mia prawo oczekiwa lojalnoci od swoich generaw, a jednak nie
polemy do pieka tych generaw, co go porzucili i chcieli zabi. Moemy powiedzie, e czym
innym jest pastwo, czym innym nard, i e wolno nam w imi dobra narodu wyrzec si (czy
zdradzi) pastwa, ktre jest narzdziem za, choby pastwo to byo popierane przez
wikszo narodu i byo suwerenne, jak Niemcy Hitlera czy Zwizek Radziecki Stalina, a nie
zniewolone przemoc, jak Europa rodkowa po drugiej wojnie. W naszym wieku dwudziestym
bardzo trudno powtarza porzekado ma racj czy nie ma, ale to mj kraj; w dziewitnastym
wieku mona byo atwiej si zgodzi na to, e nie wolno nam zdradzi krla czy kraju, choby
ten kraj bardzo grzeszy, jeli to naprawd mj kraj, a nie na przykad najedca. W tym
dwudziestym wieku decydujce stao si nie przywizanie do tradycji, nie lojalno narodowa,
ale ideologia: gdy ideologia suszna, zdrada nie jest zdrad. Nie moemy bez zastrzee
uzna, e zdrada jest dozwolona, jeli samo pastwo nie jest prawomocne, bo wedle jakich
kryteriw decydujemy o prawomocnoci pastwa? W sensie prawa midzynarodowego
prawomocne jest kade pastwo, ktre jest uznane przez tzw. spoeczno midzynarodow,
tj. ONZ, a s wrd nich najohydniejsze tyranie, pastwa ludobjcze, ktre zdradzi wydaje si
zasug. Ale skoro ideologie si rni, nie moe by zgody co do oceny zdrady. Agenci
sowieccy, ktrzy dziaali przeciw krajom demokratycznym, by pomc komunistycznej tyranii,
czynili tak przewanie z pobudek ideowych, przynajmniej w pocztkowym okresie (w ostatnich
kilku dziesicioleciach ju robili to dla pienidzy albo w wyniku szantau).
Czy powiemy, e ludzie tacy, jak siatka sowiecka z Cambridge, s usprawiedliwieni, bo
pracowali ideowo? A jeli nie s, to czy dlatego, e ich ideologia bya bdna albo zbrodnicza?
Widzimy trudno. Motywy ideologiczne s czsto niczym wicej ni emocjami, a gdyby
emocje miay usprawiedliwia, to wszystko byoby usprawiedliwione i samo pojcie zdrady
jako czego zego stracio by sens.
A jednak mamy poczucie, e nie wolno nam poprzestawa na ukazywaniu dwuznacznoci i
niejasnoci, e pojcie zdrady jako czynu z natury zego jest nam potrzebne, i e mona je
opisa nie zakadajc koniecznie jakie ideologii politycznej czy filozofii; potrzebujemy jednak
prostych i niewyszukanych odrznie midzy dobrem a zem, Ludzie, ktrzy, na przykad,
wydaj tajemnice innych, w zaufaniu im powierzone czy dla korzyci wasnej czy dla zabawy
dopuszczaj si najoczywiciej zdrady.

Tam, gdzie zdradzani i porzucani s ludzie poszczeglni, najatwiej powiedzie, co jest

zdrad, nawet jeli i ta zdrada moe by wybaczona przez ofiary, jak poucza przykad witego
Piotra, ktry swego Mistrza i Zbawiciela wyrzek si w chwili niebezpieczestwa, a mimo to
zosta przez Niego, ktry o tym z gry wiedzia, wyznaczony na nastpc i budowniczego
Kocioa. Teologiczne interpretacje tego sawnego wydarzenia moemy pomin.
Zdrada polityczna natomiast jest na og dwuznaczna i to nie z jednego powodu: po pierwsze,
zo i dobro najczciej nie s w polityce dobrze rozdzielone, rzadko zdarzaj si sytuacje tak
jednoznaczne, jak w czasie drugiej wojny wiatowej; po wtre, z tego powodu musimy
odrnia wiksze i mniejsze zo i uzna, e ludzie, ktrzy w czasie wojny pracowali dla
wywiadu sowieckiego przeciw Niemocom robili, mimo wszystko co wiemy o komunizmie i
skutkach wojny, dobr robot o ile walczyli z najgorszym demonem, tj. pastwem hitlerowskim;
po trzecie, o motywacjach nie sposb zapomnie: ludzie, ktrzy zdradzaj z spraw, ale
czyni to dla korzyci wasnej, a nie dlatego, e to za sprawa, nie zasuguj na szacunek,
chocia, z drugiej strony, nie s usprawiedliwieni ci, co zej sprawie su z motywacji
ideowych, nie egoistycznych, jeli nie trudno rozpozna, e to za sprawa. Nic jednak na to nie
poradzimy, e nie ma w polityce dobra absolutnego, co atwo narzuca nam przypuszczenie
ju bardziej wtpliwe e nie ma take za absolutnego.
Nietrudno wic przewidzie, e czsto ludzie bd si kci co do oceny poszczeglnych
przypadkw: czy to lub owo postpowanie zasuguje na miano zdrady? Jeli jednak jest mao
wtpliwoci w przypadkach, gdzie ofiarami s jednostki, a nie pastwa, narody czy Kocioy, to
w tych przypadkach wiemy mniej wicej, czego si trzyma, a gdy wiemy i trzymamy si, to
bdziemy te mieli mniej wtpliwoci tam, gdzie wanie chodzi o pastwa, narody i Kocioy.

O przemocy

O przemocy

Przemoc jest czci kultury, nie za natury nie mwimy bowiem, e jaskka uywa
przemocy poykajc komara albo wilk, gdy sarn zagryza. Nie mwimy te na og, jeli
pomin oszalaych obrocw zwierzt, e przemoc jest ugotowanie krewetki. Sowo jest
zastrzeone dla stosunkw midzy ludmi i odnosi si do wszelkiego uycia siy albo groby
siy po to, by zmusi innych ludzi do pewnego zachowania, jakie czyny udaremni czy po
prostu dla wasnej przyjemnoci co zego innym wyrzdzi. Zazwyczaj te odrniamy
przemoc usprawiedliwion od nieusprawiedliwionej, jasne jest bowiem, e instytucje
pastwowe policja, sdy, prawodawstwo korzystaj z przemocy, by rnym zachowaniom,
za przestpcze uznanym, zapobiega albo je kara.
Tu jednak nasuwa si mog wtpliwoci, s bowiem tacy, co wszelk przemoc potpiaj,
chocia nie wiadomo, jak sobie wyobrazi wiat, gdzie nic nie byoby karalne. Niektrzy
powouj si przy tym na Jezusowe Kazanie na Grze i Jego wezwanie, by zemu si nie
sprzeciwia. Nie jest to jednak przekonujcy argument. Jezus mwi o postawach
poszczeglnego czowieka w obliczu przemocy innych; sam te, w mczestwie swoim i
mierci, da przykad tego, jak mona nie ze strachu, ale z mocy duchowej, przemoc na
przemoc nie odpowiada, a jednak wiat zawojowa. Nie mwi o urzdzeniu pastwa i adnej
politycznej doktryny nie zostawi; y w oczekiwaniu rychego koca wiata, nie znajc
wszake, jak sam wyzna daty tego koca. Sam jednak posuy si przemoc, gdy wypdzi ze
wityni kupcw.
Przemoc bya nieusuwaln czci ludzkich dziejw od ich pocztku, bya ni take
zorganizowana przemoc zbiorowa, czyli wojna. Nie wynika std, e wojn i przemoc naley
stawi jako rzecz zgodn z natur i yciu suc, chocia nie brako takich, co tak czynili;
powiadali oni, e wojna jest sposobnoci do kwitnienia cnt mskich, odwagi i gotowoci do
oddania ycia za spraw wasnego plemienia, e w niej si wyksztaca wielko duchowa,
heroizm, zdolno do znoszenia cierpie. W rzeczy samej trudno si kci z pogldem, e
odwaga jest rzecz dobr, bo wychowuje ludzi w cnotach, ktre si poyteczne na wojnie. Byo
w tym milczce zaoenie, e wojny nie tylko zawsze byy, lecz zawsze bd.
Ot, jeli mona bez obawy przypuszcza, e rne formy przemocy bd zawsze
towarzyszyy przyszym naszym losom, to nie jest jeszcze pewne, czy rwnie wojny nigdy nie
ustan. S powody, by sdzi, e wojny bd si cign nadal, nie tylko w wyniku
zastarzaych nienawici plemiennych, ale take wskutek realnych konfliktw, na przykad o
dostp do wody lub terenw uprawnych albo po prostu o przestrze, gdy zagszczenie
ludnoci stanie si nieznone. Jednak gloryfikacja wojny jako takiej wydaje si chyba
niepojtym obdem dla ogromnej wikszoci ludzi, ktrzy przeyli drug wojn wiatow z jej
okropnociami. Proudhon, potem Sorel, chwalili wojny, lecz ci, co w pniejszych pokoleniach
to czynili, jak Ernst Jnger, mieli na uwadze pierwsz wojn wiatow.
Dzi rzadko mona spotka takich, co by wojn jako tak wychwalali, a niezliczone rzezie
plemienne w Afryce czy te okropnoci w Boni nie dostarczaj wiele materiau dla
wysawiania urokw wojennego rzemiosa. Jest w kadym razie rzecz godn uwagi, e wrd
niezliczonych wojen, duych i maych, jakie miay miejsce we wszystkich prawie zaktkach
wiata po zakoczeniu pierwszej wojny wiatowej, nie byo ani jednej, gdzie by po obu

stronach walczcych byy kraje demokratyczne; tyrania rodzi wojny. Z pewnoci kraje
demokratyczne miay na sumieniu mnstwo grzechw i nieraz uyway przemocy w polityce
imperialnej, a jednak nie wojoway ze sob i potrafiy zbudowa mechanizmy, za pomoc
ktrych konflikty midzy nimi zaatwiane byy drog negocjacji i kompromisw, wczajc
nieraz oszustwa i szantae, ale bez rzezi. Stereotypowe przeciwstawienie Ateny Sparta ma
swoje racje. Kultura nasza naprawd z Aten, miasta portowego, przysza, gdzie si ksztacio
modzie(obywateli, oczywicie, nie niewolnikw) w umiowaniu poezji, sztuki i filozofii, nie za
ze Sparty, gdzie sprawnoci militarne cakiem w edukacji dominoway; ale i Ateny prowadziy
polityk imperialn. Chocia wic zaoy trzeba, e przemoc jest niezbywalnym skadnikiem
ycia, chocia musimy by gotowi do oczekiwania przemocy, to jednak lakedaimonizowa (tj.
po spartasku myle) nie trzeba i nie trzeba w przemocy czego innego si dopatrywa,
anieli zej koniecznoci.
Odrnienie przemocy usprawiedliwionej od nieusprawiedliwionej, czy te co jest tego
odrnienia szczeglnym przypadkiem wojny obronnej od zaczepnej wydaje si pojciowo
atwe, lecz mao jest okazji, gdy adnych wtpliwoci nie ma. W naszym wieku we wszystkich
wojnach, jak wiemy, s tylko napadnici, nikt nie nazywa siebie agresorem, jeli nawet ma w
rozporzdzeniu ideologiczne podstawy agresji (potrzeba Lebensraumu dla wyszej rasy w
doktrynie hitlerowskiej, czy te, w teorii Leninowskiej, zasada, e liczy si tylko, jaka jest tre
klasowa wojny, nie za kto zacz?, tak e kada wojna jest sprawiedliwa, jeli j prowadzi
pastwo socjalistyczne, wcielenie postpowej klasy). W niektrych wypadkach identyfikacja
agresora jest atwa(Niemcy w 1939 roku, Japonia w 1941, Zwizek Radziecki w 1939 i w 1956
na Wgrzech, Korea Pnocna w 1953), w wielu jednak wtpliwoci s dopuszczalne, a
pytanie kto zacz? bywa rwnie trudne do rozstrzygnicia jak w przypadku bjki chopcw w
szkole (on mnie przewrci, bo on mnie kopn, bo on mnie popchn, bo on mnie nazwa
wini, nieprawda, to on mnie pierwszy obrazi itd.).
Jak przemoc usprawiedliwion od nieusprawiedliwionej odrni pojciowo bez wtpliwoci,
jest to wic sprawa kopotliwa, chocia, powtarzam, nie ma kopotu w wielu poszczeglnych
wypadkach. Bicie dzieci w celach wychowawczych jest przemoc i zapewne mona si bez
tego obej, ale rnych fizycznych ogranicze na mae dzieci nakadanych, by sobie samym
krzywdy nie robiy, przemoc nie nazwiemy. A c z tak zwan indoktrynacj, narzucaniem
dzieciom, istot umysowo bezbronnym, pewnych wierze? Indoktrynacj jest przecie kada
inicjacja w kultur, niepodobna tego unikn; powiemy wic, e trzeba odrni indoktrynacj
w dobrych, a nie zych zasadach, wierzeniach, normach i tylko t drug nazwa przemoc?
Wtedy z kolei do definicji przemocy wczamy wasne widzenie wiata, a to trudno uzna.
Czy wolno w ogle mwi o przemocy moralnej, gdzie nie ma nacisku fizycznego?
Szantaysta chyba uywa przemocy, ale czy uywa jej take czowiek, ktry ogasza
godwk, alby wymc, na przykad, na wadzach pewne ustpstwa? Wizie, ktry godwk
protestuje przeciw okrutnym warunkom w wizieniu, jest chyba usprawiedliwiony, skoro nie ma
innego sposobu walki; ale kto, kto chce godwk od demokratycznego rzdu jakie
ustpstwa polityczne wymusi usprawiedliwiony bodaj nie jest.
Niepodobna si obej, w odrnieniu usprawiedliwionej od nieusprawiedliwionej przemocy,
bez oceny celw, o ktre chodzi. Tam, gdzie cel jest ponad wszelk wtpliwo godziwy i
gdzie co bardzo wane nie ma innych sposobw walki, przemoc jest usprawiedliwiona,
chocia nie zawsze jest rozsdna. W walce z okrutn tyrani nie sposb bez przemocy dziaa
i rwnie teologowie chrzecijascy usprawiedliwiali zabjstwo tyrana. Widzielimy w krajach

totalitarnych skuteczn walk bez przemocy. Tak, lecz byo to w czasach, gdy totalitaryzm by
ju znacznie osabiony; kiedy by silny, pozbawiony waha w okruciestwie, walka bya
bezskuteczna, reym by w stanie, kady przejaw nieposuszestwa w zarodku zdawi i nie
dopuci do tego, by wie o nim si rozniosa.
Cel, ktry moe przemoc usprawiedliwi, musi by wyranie okrelony, specyficzny, uchwytny,
na przykad wywalczenie niepodlegoci dla zniewolonego kraju, umiercenie okrutnego
despoty, ukaranie zbrodniarza. Modziecy, ktrzy w latach szedziesitych wzywali do
przemocy i uciekali si do przemocy rewolucyjnej, aby zbudowa alternatywne
spoeczestwo, o ktrym nic absolutnie nie umieli powiedzie i nawet chlubili si tym wanie,
e tego nie umieli, nie mieli najmniejszego usprawiedliwienia (podobnie jak ich nauczyciele,
na przykad Sartre i Marcuse). Roio im si po prostu, e zniszcz demokratyczne instytucje i
zaprowadz wasn tyrani. Wszystko, na szczcie, spezo na niczym. W tych samych latach
inni ludzie w krajach komunistycznych podejmowali walk z tyrani sam broni sowa, bez
przemocy sto procent przemocy byo po stronie rzdzcych i walka ta okazywaa si w
kocu skuteczna, o ile zmieniaa, choby powoli, umysy ludzi, pokazywaa, e mona strach
pokona, odsaniaa kamstwa i nieprawoci wadzy. Wtedy, z kolei, stosowanie pewnych form
przemocy daoby si usprawiedliwi, lecz byoby praktycznie bezskuteczne.
atwo powiedzie, e chcemy wiata bez przemocy, ale nikt jeszcze nie poda rozsdnej
recepty na taki wiat. Potpia absolutnie wszelk przemoc, bez rnicy, to potpia ycie. Nie
jest jednak nierozumne stara si o taki wiat, gdzie przemoc skierowana bdzie tylko przeciw
niewoli, zbrodni, agresji i tyranii. Nie jest to nierozumne rwnie wtedy, gdy mamy wielkie i
dobrze uzasadnione wtpliwoci co do tego, czy taki wiat kiedykolwiek istnie bdzie.

O wolnoci

O wolnoci

S dwa obszary myli, kady bardzo rozlegy, na ktrych sprawa wolnoci jest rozwaana; s
one od siebie na tyle niezalene logicznie, e nawet nie jest oczywiste, i to samo sowo
wolno do obu pasuje. Jeden obszar to odwieczne zmaganie si z pytaniem, czy czowiek
jest wolny?, wolny na mocy natury swego czowieczestwa, czy z przyrodzenia cieszy si
wolnoci niezbywaln. Wolno w tym sensie, czyli m.in. zdolno do wyboru, ktry nie jest
bez reszty wymuszany przez jakiekolwiek siy dziaajce poza wiadomoci czowieka, bya
rwnie czsto kwestionowana, jak przywiadczana w dziejach kultury. Spr by spokrewniony,
lecz nie identyczny ze sporem o powszechny determinizm. Jak kade wydarzenie jest bez
reszty wyznaczone przez cao warunkw, w ktrych zachodzi, to o wolnoci wyboru
sensownie mwi niepodobna. Gdy w rzeczy samej przyczynowo uniwersalna bya by tak
bezwzgldna, bylibymy zmuszeni, by moe, do wnioskw paradoksalnych. To, co jest bez
reszty wyznaczone warunkami, jest take w zasadzie, cho niekoniecznie technicznie
przewidywalne. Wolno wic sobie wyobrazi, e gdy nasze zdolnoci przewidywania
udoskonal si naleycie, bdziemy mogli kiedy, przy zaoeniu cisego determinizmu,
przeczyta, na przykad tak wiadomo w gazecie: wczoraj urodzi si w Piotrkowie Janek
Kowalski, ktry zostanie z czasem wybitnym kompozytorem. Dla uczczenia tego zdarzenia
orkiestra Filharmonii Warszawskiej odegra jutro Trzeci symfoni, ktr skomponuje on w
wieku 37 lat.
Wolno jednak to nie tylko wybieranie pomidzy gotowymi moliwociami, ale take
twrczo, stwarzanie rzeczy cakiem nowych, cakiem nieprzewidywalnych.
Kiedy zarwno fizycy, jak liczni filozofowie wierzyli w elazny determinizm; dowodw na to
nie mieli, uwaali jednak t wiar za oczywisto zdrowego rozsdku, w ktr pomylecy tylko
wtpi i ktra jest niezbdnym zaoeniem mylenia naukowego i racjonalnego. W naszym
stuleciu zaamaa si ta wiara, co byo gwn zasug mechaniki kwantowej, a w ostatnim
czasie rwnie teorii chaosu. Fizycy dogmat deterministyczny porzucili. Std te mona
oczywicie wnioskowa, e ludzie woln wol s obdarzeni elektrony wolnej woli nie maj
mona tylko twierdzi, e wiara w woln wol nie jest udaremniona czy przekrelona przez
fizyk. Nie jest. Wierzy w wolno wyboru w sensie wspomnianym i w tworzenie nowego
mona, a nawet jak sdz, naley; wolno jest naszym dowiadczeniem elementarnym,
dowiadczeniem kadego; jest ono tak elementarne, e nie rozkadalne na czci, ktre day
by si z osobna analizowa, dlatego wolno moe si wydawa rzeczywistoci
niedowodliw. Nie ma jednakowo adnego powodu, by temu dowiadczeniu nie dowierza,
cho wanie jest elementarne. Jestemy naprawd sprawcami czynw, ktre speniamy, nie
za tylko narzdziami rnych si, jakie si w wiecie cieraj, cho, oczywicie poddani
jestemy praw natury. Naprawd te stawiamy sobie cele , dobre czy ze, ku ktrym zmierza
chcemy. Warunki zewntrzne czy inni ludzie mog udaremni nasze yczenia, moemy by,
na przykad, na tyle skrpowani fizycznie, e adnych wyborw efektywnie czyni nie jestemy
w stanie, a jednak nadal zdolno do wybierania nie jest nam odjta, chocia odjta jest
moliwo korzystania z tej wolnoci.
Ta wolno jest zatem dana ludziom razem z ich czowieczestwem, jest tego
czowieczestwa fundamentem, tworzy czowieka jako co w bycie samym wyrnionego.

Nie ma przy tym powodu, by twierdzi za w. Augustynem i Kantem, e tylko wtedy jestemy
wolni, gdy dobro wybieramy, nie zo, e wic wolno nasza okrela si przez tre wyborw,
nie za przez sam zdolno wybierania. Twierdzi tak, to pakowa wasne doktryny w samo
pojcie wolnoci.
Mwimy jednak take o wolnoci, ktra nie jest w naturze naszego bytowania obecna, ale jest
dzieem kultury, ycia zbiorowego, prawa. Wolno w tym znaczeniu jest to obszar tych
ludzkich czynnoci, w ktrych organizacja spoeczna niczego nie zakazuje ani nie nakazuje, w
ktrych wic ludzie mog wybiera, co chc, czyni co albo nie czyni, bez naraania si na
represje. Wolno w tym znaczeniu jest oczywicie stopniowalna, bywa jej wicej albo mniej i
zwyklimy mierzy rne ustroje polityczne rozmiarami wolnoci od takich, gdzie wolno
jest bliska zeru, czyli ustrojw totalitarnych w ich formie skrajnej (na przykad Rosja Stalina,
Chiny Mao i inne azjatyckie komunizmy, Trzecia Rzesza), do takich, gdzie nakazy i zakazy s
ograniczone do minimum. Reimy totalitarne maja ambicj, by regulowa wszystkie ludzkie
czynnoci i niczego nie pozostawia wyborowi jednostek. Reimy tyraskie, ale nie totalitarne
chc ludziom odebra wolno we wszystkich dziedzinach, gdzie moga ona by zagroeniem
dla wadzy, ale w sprawach dla utrzymania wadzy obojtnych nie d do totalnej kontroli i nie
musz mie globalnej, wszechobejmujcej ideologii.
atwo zauway, e chocia wolno w tym sensie moe by zredukowana do zera, to jednak
nie moe by nieograniczona. Hipotetyczny stan naturalny, ktry kiedy teoretycy ycia
spoecznego rozwaali i gdzie nie ma adnych praw, adnych regu, adnej organizacji ycia
zbiorowego, lecz tylko nieustajca walka wszystkich przeciw wszystkim, nigdy nie istnia, ale
gdyby istnia, nie byby wcale stanem nieograniczonej wolnoci. Nie mona by powiedzie, e
w takim wiecie wszystko jest dozwolone(czy te wszystko wolno), bo co moe by
dozwolone lub nie przez jakie prawo. Gdzie prawa nie ma, nie ma te wolnoci, sowo to jest
wyzute z sensu; innymi sowy wolno w naszym wiecie jest zawsze ograniczona. Robinson
Crusoe nie korzysta z nieograniczonej wolnoci, ani jakiejkolwiek zreszt. Wolno
mniejsza lub wiksza moe by tylko tam, gdzie co jest dozwolone a co zakazane
(przypomnijmy, dla rozjanienie sprawy, art nie znanego mi autorstwa, pochodzcy bodaj
sprzed pierwszej wojny wiatowej: w Austrii to, co nie jest zakazane, jest dozwolone; w
Niemczech to, co nie jest dozwolone, jest zakazane; we Francji wszystko jest dozwolone,
rwnie to, co jest zakazane; w Rosji wszystko jest zakazane, rwnie to, co jest dozwolone).
Widzimy przeto, e chocia te dwa znaczenia sowa wolno bardzo si rni, tak i mona
mie wolno w jednym znaczeniu, a nie mie w drugim, to jednak s one na tyle
spokrewnione, e nic w tym racego, e jednego sowa uywamy, bylemy tych znacze nie
mieszali. W obu przypadkach chodzi o moliwo wybierania: w drugim sensie o sytuacyjne
warunki wyboru, o to, co nam w oglnoci organizacja spoeczna i prawo do wyboru
pozostawiaj; w pierwszym sensie o nasze wasne duchowe warunki wyboru i tworzenia, o
sam fakt, e wybiera i tworzy jestemy wadni, chocia zdolno ta nasza nie zakada
niczego co do zakresu dbr, wrd ktrych faktycznie wybiera moemy.
Dwch pospolitych bdw wystrzega si naley, gdy o wolnoci si mwi. Pierwszy
popeniamy gdy zwalamy na pojcie wolnoci wszystkie ludzkie roszczenia i wszystkie
podane dobra. Nie ma wprawdzie nic niestosownego w powiedzeniu uwolniem si od
blu albo od godu; ale chocia nie cierpie blu i godu s to najbardziej elementarne
ludzkie roszczenia, to jednak nie jest waciwie mwi, e gdy roszczenia te s spenione,
cieszymy si jakim specjalnym rodzajem wolnoci. Mwic wtedy o wolnoci jest dlatego

mylce, e nie chodzi tu ani o zakres ani o mono wybierania lub tworzenia czegokolwiek.
Bl przeszed i tak jest dobrze, pozbycie si blu jest dobrem wybitnie podanym; podanym
dobrem moe by take jabko dla godnego albo sen dla strudzonego, albo cokolwiek, czego
ludzie pragn. Pozbywanie si blu albo zjedzenie jabka nie jest jednakowo gatunkiem
wolnoci, ale wanie podanym dobrem. Tylu ludzi w naszym wieku, a i przedtem, ycie
oddao w walce o wolno we waciwym znaczeniu, e rozciganie sensu sowa na wszystko,
cokolwiek ludzie kiedykolwiek sobie ycz, pojciow nasz siatk zaciemnia i waciwie
sowo pozbawia uytku; rdze pojcia jest stracony. Pospolite odrnienie wolnoci od
czego i wolnoci do czego jest zbyteczne.
Drugi bd polega na mniemaniu, e wolno w tym drugim, prawnym sensie, nie ma
znaczenia, jeli inne roszczenia nie s spenione. By to argument pospolicie kiedy uywany
przez wyznawcw komunizmu: a co to pomoe godnemu bezrobotnemu, e w pastwie jest
wolno polityczna?. Ot pomoe. Gd moe by wprawdzie uczuciem bardziej naglcym,
anieli brak swobd politycznych, ale gdy te swobody s obecne, godni bezrobotni maj
znacznie wiksze szanse, by stara si o popraw losu, mog organizowa si w walce o
swoje interesy i mog dochodzi swoich uprawnie, gdy czuj si pokrzywdzeni.
Jeli wic niewaciwe jest nazywanie wolnoci wszystkich dbr podanych (jest wszake
do pomylenia obz koncentracyjny, gdzie nie ma godu, ryzykowne jednak byoby
powiedzenie, e ten obz koncentracyjny zapewnia winiom pewne wolnoci, podczas gdy
ustrj liberalny pastwa zapewnia inne), to nie ma wtpliwoci, e wolno w sensie prawnym
jest take wybitnie podanym dobrem; jest przy tym dobrem samym w sobie, nie tylko dlatego,
e jest narzdziem i warunkiem pozyskiwania innych dbr.
Z tego nie wynika bynajmniej, e im wicej wolnoci (w tym wanie sensie), tym lepiej. Taka
zasada nie moe by bez ogranicze przyjta. Z pewnoci wikszo z nas uwaa, i dobrze
si stao, e rne czyny, ktre kiedy byy karalne, nie s ju, przynajmniej w cywilizowanych
krajach, karalne (na przykad czarodziejstwo albo homoseksualizm). Nikt jednak przy zdrowych
zmysach nie da, bymy mieli wolno jedenia samochodem po prawej albo po lewej
stronie szosy, jak nam si podoba. W rnych krajach podnosz si gosy, e dzieci w
szkoach maj zbyt wiele swobody, a za mao dyscypliny i e cierpi na tym zarwno poziom
nauczania, jak wychowanie obywatelskie i moralne. Nie jest zreszt wcale pewne, e dzieci od
najwczeniejszych lat chc mie moliwie najwiksz przestrze wyboru, chocia na pewno
pragnienie to ronie z wiekiem; mae dzieci raczej w sposb naturalny godz si na to, e
doroli mwi im, co robi naley i nie daj, bym im wybr zostawia. Rwnie my sami,
doroli, z atwoci w wielu sprawach zdajemy si na wybr innych; nie czujemy si pewni i
oczekujemy rady ekspertw, chocia wiemy, e nie wszyscy eksperci zasuguj na zaufanie.
Wiemy, e dobry wybr zaley czsto od znajomoci rzeczy, a nikt nie moe si chwali, e ma
dostateczn wiedz we wszystkich sprawach, gdzie co wybiera trzeba. Mamy wolno, ale
wolimy z niej nie korzysta, gdy chodzi o sprawy, na ktrych si nie znamy.
Sowem, nie ma oglnie wanej reguy, ktra okrela, o ile wicej albo mniej wolnoci jest dla
nas dobre. Czasem zasadnie uwaamy, e wolnoci moe by za duo, nie tylko za mao i e
wolno poza pewnym zakresem szkody wyrzdza. Zapewne jest bezpieczniej, gdy prawo
grzeszy raczej nadmiarem, ni niedostatkiem wolnoci, pozostawionej do uznania obywateli,
ale i ta regua nie moe by uznana bez ogranicze.

O luksusie

O luksusie

Uywamy nieraz sowa luksus, a jego sens zdaje si nam jasny; wiemy co znacz
powiedzenia w rodzaju: ci ludzie w luksusach yj, a ndza innych nic ich nie obchodzi, nie
mog sobie pozwoli na taki luksusowy samochd, luksus jest naganny ale miy. Kiedy
jednakowo prbujemy to sowo zdefiniowa, okazuje si natychmiast, e to zadanie
niewykonalne. Najatwiej przychodzi nam do gowy, e luksus to jest co, czego ludzie pragn,
ale wcale nie potrzebuj, co, bez czego mona dobrze y. Ale moemy y, na przykad, bez
sztuki, bez muzyki, bez literatury, bez wina, lecz nie mamy ochoty powiedzie, e korzysta ze
sztuki, muzyki, literatury i wina to y w luksusach. Niezliczone wytwory nowoczesnej techniki
traktujemy jako rzeczy niemal przez natur dane i nie mamy wraenia, e mie wiato
elektryczne, telewizor i samochd s to objawy ycia luksusowego; wiemy jednak, e ludzko
ya przez ogromn wikszo swego czasu bez tych nowinek, ktre wobec tego konieczne
nie s; ya zreszt bez czytania, pisania i narzdzi metalowych; czy mamy powiedzie, e nie
potrzebujemy naprawd tych wynalazkw? Niezbdne dla przetrwania jest tylko
zaspokojenie podstawowych potrzeb fizjologicznych, mona by wic twierdzi, e wszystko
ponadto jest luksusem; znie luksus oznaczao by zatem wrci do epoki kamienia upanego.
Mao kto cieszyby si z takiego projektu, ale zapewne kady ma jak wasn, mglist ide
luksusu (jako rzeczy karygodnej): luksusem jest to, czego ja nie pragn, ale pragn inni; to,
czego ja pragn, naley do zakresu rzeczywistych potrzeb, inne za rzeczy mog by
podane, lecz potrzebne nie s.
atwo wszelako zauway, e odrnienie midzy tym, czego ludzie podaj i tym, czego
prawdziwie potrzebuj jest cakiem arbitralne, czy wrcz frywolne. Przypumy, e jestem
wacicielem jednego samochodu skromnej jakoci i nie mam poczucia, e wicej potrzebuj;
jakim prawem jednak i wedug jakich kryteriw miabym zadekretowa, e ten, kto ma (albo
chciaby mie) trzy samochody, nie potrzebuje ich naprawd? e domniemana potrzeba jest
zachciank, spraw imaginacji? Czy nie naley raczej powiedzie, e to, czego ludzie
podaj, tego te potrzebuj? Cay rodowd ludzkoci na tym polega, e tworz si nowe
potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania; skoro wszystkie te potrzeby s skadnikami kultury,
nie za natury, ideolog powrotu do natury mgby pewnie potpi je jako sztuczne. Niewielu z
nas wszake suchao by jego napomnie. Ludzie yli bez samochodw i lodwek, lecz gdy
ju te poyteczne przedmioty stay si atwo dostpne, nie moemy prawie wyobrazi sobie
bez nich ycia.
Czy wic pojcie luksusu jest bezuyteczne i bezsensowne? Niekoniecznie; moe jednak
naleaoby pomyle, czy s inne kryteria, zgodne z nasz zwyk w tych sprawach intuicj.
Gdy nowe potrzeby si rodz, powstaj nowe nierwnoci. Niektre rzeczy, kiedy uchodzce
za luksusowe, staja si powszechnie dostpne, przynajmniej w zamoniejszych czciach
globu, inne nie. Nie ma sposobu, by da kademu zamek na Loar; mona (teoretycznie)
urzdzi rewolucj anarchistyczn czy bolszewick i wywaszczy wszystkich posiadaczy
zamkw nad Loar, ale wtedy te zamki, zamiast nalee do rodzin arystokratycznych, bd
naleay do sekretarzy rzdzcej partii; nie jest to pewnie zysk, wart milionw trupw, jakie ta
rewolucja musiaaby wyprodukowa. Nikt nie przeczy, e trzeba myle o tym, jak poprawi
ycie ubogich, jak zwalcza gd i niedostatek dbr elementarnych; moe jednak nie ma sensu
walczy z luksusem-jakkolwiek go definiujemy i zniesienie luksusu uwaa za cel sam w

sobie; nie szlachetna idea sprawiedliwoci tak walk prowadzi, ale zawi. Z drugiej strony
gorsz nas wpywy luksusu wrd skrajnej ndzy.
Czy moglibymy luksus okreli zakadajc, e nie chodzi nam tym okreleniu o zniesienie
luksusu, nie o wywaszczenie bogatych, ale o czysto pojciowy zysk?
Wemy przykad. Kiedy istniay tylko zegarki mechaniczne, zegarki firmy Patek-Philipe
kosztoway majtek i miay reputacj najbardziej precyzyjnych i najbardziej zaufania godnych
na wiecie. Dzisiaj jaki Swatch za 25 dolarw jest zapewne rwnie precyzyjny jak Patek, a
zegarki Pateka nadal kosztuj fortun i nadal s kupowane. Wydaj si wic, e zaleta
zegarka polegajca na tym, e dokadnie odmierza czas, jest cakiem niewana, e nie o t
funkcj pokazywania upywu czasu chodzi, ale o co innego. Dlaczego ludzie kupuj
zegarki Pateka? eby innym pokaza, e s bogaci? eby sobie samym bez przerwy
przypomina, e s bogaci? Przykadw peno. Superluksusowy jaguar czy ferrari jest na
pewno lepszy pod rnymi wzgldami od skromnego forda, ale kosztuje 30 czy 50 razy wicej,
a wtpliwe jest, by by 30 albo 50 razy lepszy. Inny przykad: wolno si spodziewa, e przy
dalszych postpach w technice reprodukcji obrazw kady bdzie mg mie niebawem w
domu reprodukcj Van Gogha czy Vermeera, ktra bdzie wizualnie cakiem nieodrnialna
od oryginau; ale jakie ptna Van Gogha bd nadal czasem si pojawia na licytacjach i
jacy bardzo bogaci ludzie bd je za miliony kupowa. Snobizm? Moe; ale czy nie jest tak,
e kady wolaby mie w domu prawdziwego Van Gogha ni nieskazitelnie zrobion kopi?
Czy nie jest to pospolita satysfakcja mie co jedynego na wiecie, autentycznego? I czy
taka satysfakcja jest koniecznie potpienia godna?
Ludzkie potrzeby i ludzka chciwo nie maj, jak wiemy, granic i z tej racji obiektywna i
uniwersalnie obowizujca definicja luksusu jest, jak si zdaje, niemoliwa. Co jest albo co nie
jest luksusem, to si okrela zawsze przez odniesienie do poszczeglnej cywilizacji,
warunkw historycznych, do jakiego kraju czy klasy spoecznej. Chciwo za, cho moralnie
naganna i odpowiedzialna za wikszo zbrodni, jakie ludzie popeniaj, jest take
odpowiedzialna (obok lenistwa) za najznakomitsze osignicia ludzkiej wynalazczoci
technicznej, ktre czyni nasze ycie atwiejszym, wygodniejszym, bardziej luksusowym (w
moralnie neutralnym sensie), podczas gdy prby zlikwidowania chciwoci rodkami
instytucjonalnymi kocz si bezgraniczn mas cierpie i ndzy. Niemio nam t prawd nienow uzna, wolimy wierzy, e to, co moralnie dobre, musi te by dobre pod wszystkimi
innymi wzgldami; rni filozofowie jednak wczajc Hegla i Leibniza widzieli, e tak
wcale nie jest, a rwnie niektrzy teologowie mwili o niezamierzonych bogosawionych
skutkach grzechu pierworodnego. Kalwinici potpiali luksus jako sposb ycia, potpiali
wystawn konsumpcj, chcieli minimalizowa rnic midzy bogatymi i ubogimi w
obyczajach codziennych, nie potpiali jednak gromadzenia bogactw, przeciwnie, zachcali do
niego, zachcali zatem nie mwic tego tymi sowy do chciwoci. Katolicy potpiali
abstrakcyjnie chciwo, ale nie potpiali luksusu jako takiego, ktrego znakomite przykady
pokazyway nam nieraz dwory papieskie. Sowa Jezusa odnoszce si do bogaczy nie s
bodaj dzi czsto cytowane jako reguy, ktrych trzyma si mamy.
Moliwe s jednak inne odrnienia. Zegarki Pateka s w rzeczy samej kosztowne i nie na
kiesze wikszoci z nas, ale zazwyczaj nie s ostentacyjne w swej kosztownoci; nie s to
zegarki dla parweniuszy, ci bowiem lubi zegarki wysadzane diamentami i takie, z ktrych
bogactwo wydobywa si niejako w sposb chamski. Zegarki Pateka nie s chamskie, lecz
eleganckie, elegancja za nie jest godna zgorszenia; trudno j zdefiniowa, ale nietrudno

pokaza na przykadach. Kobieta o gustach parweniuszowskich obwiesza si klejnotami jak

choinka, podczas gdy kobieta elegancka zdobi si z umiarem, bez ostentacji. Umiar jest
niezbdnym skadnikiem elegancji kady si pewnie na to zgodzi. Autor pisze w sposb
elegancki, jeli potrafi oczyci swj tekst z dodatkw zbdnych i wyrazi si w taki sposb, i
czytelnik ma poczucie, e forma doskonale przystaje do treci, a tre jest na tyle przejrzysta,
na ile temat na to pozwala. Co maj wsplnego elegancka kobieta, elegancki mecz futbolowy,
elegancka ksika historyczna, elegancka elewacja budynku, elegancki dowd
matematyczny? Chyba o umiar gwnie chodzi, o brak ostentacji i tak prostot, ktra sprawi u
innych wraenie, e forma i tre s cakiem zestrojone. Elegancja jest atwo rozpoznawalna i
jest niejako wyrazem grzecznoci, podczas gdy chamstwo jest usiowaniem wyrnienia siebie
przez upokarzanie innych lub ostentacyjne pokazywanie wyszoci bogactwa.
Ale tu nie o luksusie mwimy, nie o korzystaniu ze zbdnych satysfakcji czy przyjemnoci, bo
nie ma uniwersalnej definicji tego, co zbdne. Mwimy raczej o obyczaju, charakterystycznym
dla parweniuszy, polegajcym na chepliwym wystawianiu na pokaz wasnego bogactwa, co
budzi zawi albo szyderstwo, zalenie od charakteru obserwatora.

O nudzie

O nudzie

Sprbujmy nie-nudno o nudzie napisa. Nie-nudno, a wic, midzy innymi krtko. Sama
sprawa nudy nie jest nudna ani baha, jako e chodzi w niej o dowiadczenie powszechnie
znane, takie mianowicie, ktre jest na og postrzegane negatywnie, a jednak nie daje si
nazwa cierpieniem (wyjwszy skrajne przypadki, jak sztuczne pozbawienie ludzi bodcw na
czas duszy w dowiadczeniach psychologicznych.
Podobnie jak jakoci estetyczne, nuda jest takim zjawiskiem, ktre zachodzi, jeli jest
dowiadczane, ale zarazem moe by przypisane przedmiotowi postrzeganemu, a nie tylko
temu, kto postrzega (nudzi mnie ta powie, ta powie jest nudna); nadaje si zatem, jak to
si wzniole powiada, do fenomenologicznego obejrzenia.
Kiedy zatrzymujemy si na potocznym uyciu tego sowa, zauwaamy natychmiast, po
pierwsze, e przypisujemy nud temu tylko, czego postrzeganie rozciga si w czasie: bywa
nudne przedstawienie teatralne, nudny utwr muzyczny, nudna rozprawa historyczna, nudna
praca, na og jednak nie mwimy o nudnym dziele malarskim, ktre z reguy ogarniamy
jednym spojrzeniem. Pejza jest nudny, czyli monotonny, pozbawiony kontrastw, jeli
ogldamy go przez czas duszy, na przykad jadc kolej przez zasypan niegiem rwnin.
Z punktu widzenia przedmiotu nuda jest bd powtarzaniem tego samego, bd chaosem,
brakiem artykulacji i sensu (ale powie lub dramat przedstawiajce wiat w chaosie wcale nie
musz by nudne: przykadem Ulisses Joycea, teatr Becketta i mnstwo innych). Z punktu
widzenia postrzegajcego nuda jest niezdolnoci do oczekiwania czegokolwiek nowego,
poczuciem przebywania (choby tymczasowego) w wiecie, gdzie nic si nie stanie, tj. gdzie
albo bdzie to samo, albo, jeli co si stanie, postrzegajcemu jest wszystko jedno, czyli taki
si stanie, jakby si nic nie stao.
Mona by twierdzi, e nic samo w sobie nie jest nudne, jako e ludzie rni si pod tym
wzgldem w odbiorze rozmaitych kawakw wiata, a ich poczucie nudy zaley od przypadku,
zwaszcza za od minionych dowiadcze. Cakiem interesujcy film staje si nudny, gdy go
po raz wtry obejrzymy, natychmiast po pierwszym obejrzeniu, jako e co tam si stao, dla nas
ju si stao. Nawet bardzo sabo edukowany muzycznie czowiek nie uzna z nudny koncertu
skrzypcowego Paganiniego, koncertu skrzypcowego Czajkowskiego, koncertu fortepianowego
Chopina, ale nudzi go mog niektre symfonie Brahmsa, za co znawca, opinii takiej ani
poczucia nie podzielajc, na pewno nieuctwo jego zgani. Moe mnie o nud przyprawi jakie
dzieo historyczne, ktre komu innemu ekscytujce si wyda, mj bowiem odbir tym si
tumaczy, e temat adnych we mnie nie budzi skojarze, e kontrastw nie widz, e nie
umiem odrni, co tam wane, co niewane, co nowe, a co stare itd. Zajcie nudne dla tego,
ktry je dugo i rutynowo uprawia, nie musi by takie dla debiutanta. Stwrzmy sobie sztuczn
nud i czytajmy przez godzin ksik w niezrozumiaym jzyku: moe to by przecie
powie Agaty Christie.
Rzeczywicie, jest w nudzie czy tez w znudzeniu znaczny obszar, ktry cakiem od naszych
prywatnych skonnoci i dowiadcze zaley i co do ktrego jednomylnoci nie ma. Kwestia,
czy co moe by samo w sobie nudne, jest zatem podobna do kwestii jakoci estetycznych:
czy zawsze i bez reszty s projekcj osobnicz, czy jako w rzeczy s odkrywane? W obu
przypadkach jest zakres zgody i zakres niezgody, to pewne. W obu take chodzi o pewne

jakoci kulturalnie wyksztacone; moe jednak nie ma nic absurdalnego w przypuszczeniu, e

gdy si te jakoci postrzega, zawsze jest oddziaywanie wzajemne rzeczy i umysu i e nie
bardzo jest sensowne pytanie, co byo absolutnie pierwotne.
Na og sdzimy, e nuda jest nie tylko powszechnie ludzkim zjawiskiem nie za
przywilejem Baudelairea czy Chateaubrianda ale e te jest swoicie ludzk i e zwierzta
jej nie dowiadczaj (jeli, jak sobie wyobraamy, dowiadczaj jej jednak psy domowe
cho skd to wiedzie? to pewnie od nas si nauczyy); gdy ich fizjologiczne potrzeby s
zaspokojone, a zagroe nie ma, bezczynnie si wyleguj, by energii na prno nie
wydatkowa, nie ma powodu mniema, e si nudz. Co wicej, nie jest jasne, kiedy i
dlaczego nuda si narodzia; nie wydaje mi si, by przed dziewitnastym wiekiem by to temat
literacki lub filozoficzny (jeli si myl, niech mnie poprawi) choby sowo istniao. Czy
dowiadczali nudy chopi w tradycyjnych prymitywnych wsiach, od rana do nocy harujcy
ciko, by tylko przey, w jednostajnoci codziennych zaj, w jednym miejscu spdzajcy
ycie? Nie wiem tego, ale wyobraam sobie, e nawet taki los, bez perspektywy zmian, niemal
bezczasowy, nie musia powodowa staego uczucia nudy; co si zawsze dziao poza rutyn:
dzieci si rodziy, dzieci umieray, ssiedzi dopuszczali si cudzostwa, byy burze, susze,
powodzie, poary, rne rzeczy si zdarzay nieprzewidywalne, tajemnicze, grone albo
dobroczynne. Sowem, nawet w takich pozornie stagnacyjnych warunkach ludzie mieli chyba
wraenie, e ycie zdane jest na ask przypadkw, ktrych przewidzie niepodobna.
W rzeczy samej, normalno, monotonia cigle takiego samego ywota, moe si zdawa
nudna. Czsto sycha narzekanie, e wiadomoci podawane przez rodki masowego
przekazu s najczciej niedobre: klski ywioowe, zabjstwa, wojny, okruciestwa, kryzysy.
Na to odpowiada si zwykle, e tak by musi, e naprawd przecie jest tak, e gdy Jana
zabij na ulicy, to jest nowina, a gdy Jan zjada niadanie, idzie rano do pracy i wraca do domu,
to nowin nie jest, to nudne; jeli Jan si rozwodzi, to jest nowina dla znajomych, ale jeli z
on w przyjani yje, to nie nowina adna, to nuda. Nowin jest to, co przypadkowe i mao
prawdopodobne, ale przypadek dziaa najczciej przeciw nam; to, co przypadkowe, jest
przewanie niedobre, chaos wiata nie jest na nasze usugi. Historia ludzkoci to walka z
przypadkowoci, wysiek na redukcj przypadku w yciu; gdyby przypadkowo bya
zazwyczaj dobroczynna, nie byoby powodu z ni walczy. To prawda, e gdy Jan wygra na
loterii, jest to take nowina, ale jest to dobra nowina dla Jana, a za dla wszystkich, ktrzy nie
wygrali, a kupili los, by Jan mg wygra; czyli w sumie za nowina.
Szczliwcy, ktrzy na przykad znaczn cze ycia spdzaj w ksikach, na og si nie
nudz, tj. nie maj poczucia, e brak im bodcw zaciekawiajcych; zawsze sobie mog takie
znale. Tymczasem mona przeczyta, na przykad, e chuligaskie bandy w miastach
rnych krajw, bezcelowo rozrabiajce, niszczce co popadnie i tukce kogo popadnie tak
si wanie tumacz: bo nudno (bya kiedy taka piosenka w kabarecie STS chyba
Agnieszki Osieckiej: to wszystko z nudw, wysoki sdzi). Ogldanie podniecajcych filmw,
jak si okazuje, nie wystarcza; pewnie dlatego po prostu, e jest to bierna ogldanie, nie
mona si wyzby uczucia fikcyjnoci i e si samemu z nim nie uczestniczy. Przeciwnie,
fascynujce przygody telewizyjnych bohaterw mog potgowa nud, gd stymulacji, a take
uczucie pokrzywdzenia: a dlaczego ja nie mam takiego ciekawego ycia, jak w detektyw
nieustraszony, i dlaczego nie jestem taki bogaty, jak Liz Taylor? I c pocz z t biedn
modzie, ktra godu nie cierpi i boso nie chodzi, ale nie ma ani bogactwa, ani fikcyjnych czy
realnych przygd gwiazd filmowych? atwo powiedzie, e trzeba by ich instynkt ciekawoci i
potrzeb bodcw na konstruktywne drogi skierowa, by si nie wyadowyway na

bezmylnym niszczycielstwie i zbiorowych ekstazach na koncertach oguszajcego a

bezsensownego haasu; lecz jak to uczyni?
Ciekawo jest ludzk osobliwoci par excellence i bez niej nie byoby powodu, bymy ze
stanu zwierzcego wyszli: ciekawo, wic instynkt, ktry nas skania do tego, by wiat
poznawa dla samego poznawania, niezalenie od tego, czy nasze biologiczne potrzeby s
zaspokojone i czy chcemy si niebezpieczestw ustrzec. Podobnie jak w przypadku nudy,
ciekawy moe by przedmiot i ciekawy jest umys, ktry si na w przedmiot kieruje;
jednego bez drugiego nie ma. Poniewa by zaciekawionym i by interesujcym jest
przeciwiestwem i dopenieniem odpowiednio bycia znudzonym i bycia nudnym, wolno
powiedzie, e zjawisko nudy jest cen, jak pacimy za to, e umiemy by ciekawi; nic nie
byoby ciekawe, gdyby nie byo nic nudne. Innymi sowy: nuda jest nieodzown czci
naszego czowieczestwa; albo: fakt, e jestemy zdolni do uczucia nudy, ludmi nas czyni.
Uczucie nudy rozbudza, oczywicie, potrzeb wyjcia z nudy, a to wyjcie moe by zarwno
niszczycielskie, jak twrcze, przy czym pierwsze jest atwiejsze. Wojna jest okropna, ale nudna
nie jest i przez wieki w wojnach, obok wielu innych przyczyn, mia rwnie swj udzia zapa
do wojaczki, ktry przeciwdziaa znudzeniu.
Co wicej, poniewa sama powtarzalno atwo nud rodzi, mona si obawia, e istniej
bodce bd si cigle wyczerpyway jako rdo zaciekawienia i e bdziemy mieli wobec
tego potrzeb bodcw nie tylko coraz innych, ale coraz silniejszych, jak narkomani. Nie
wiemy, do czego to doprowadzi moe.
Szczeglnym przypadkiem rozwaanego zjawiska jest nudny czowiek, kto, kogo
nadzwyczaj trudno opisa. Nie jest to koniecznie kto, kto le odrnia, co jest wane, a co
niewane, opowiada rne rzeczy z mnstwem zbytecznych i nieinteresujcych detali, nie zna
ironii ani humoru, nie moe oderwa si od sprawy, ktra w otoczeniu adnych reakcji nie
wywouje, nie potrafi wprowadzi w ruch mechanizmu oddziaywania wzajemnego z innymi;
moe wic cierpi wanie na niezdolno do tworzenia kontrastw w komunikacji? W tym
sensie podpadaby pod ogln, proponowan tu charakterystyk nudy. Zbyteczne dodawa, e
by lub nie by nudziarzem nie ma adnego zwizku z wyksztaceniem ani zym lub dobrym
charakterem.
Utopia, czyli stan doskonaego zaspokojenia, nieobecno konfliktw i napi, byaby, rzecz
jasna, gdyby si uda miaa, kocem ludzkiego wiata, wyschniciem instynktu ciekawoci.
Dopki nasz gatunek jest, czym jest, utopia nie moe wic by zbudowana. Czy jednak nie
mona sobie wyobrazi koca historii w sensie przepowiedzianym niedawno przez
japoskiego Amerykanina, wic wiata, w ktrym nie bdzie adnych wyobraalnych
alternatyw, alternatyw dla istniejcych instytucji politycznych, nie bdzie te wojen i
niedostatku, sztuka i literatura obumr i zapanuje nuda powszechna? Nie bardzo si martwi
realnoci tej przepowiedni, gdyby jednak zici si miaa, to rychym wynikiem byaby
zapewne nie tylko zgoda na wieczn nud, ile desperackie poszukiwanie wyjcia takiego,
jakie znajduj wspomniane bandy wyrostkw: pd do niszczenia dla samego niszczenia. Jest
wic nuda, jak wszystkie uniwersalne zjawiska, pochway godna, ale i niebezpieczna.

Matematyk i mistyk

Matematyk i mistyk

Na pomiewisko atwo si moe wystawi ten, kto matematykiem ani mistykiem nie bdc,
zabiera si do rozwaa na temat stosunku midzy matematyk a mistyk. Wiem wprawdzie
nieco o historii mistyki, ale wiem to, by tak rzec, z zewntrz, z lektury. Moja matematyczna
ignorancja natomiast jest wrcz nieprzyzwoita: nie potrafibym ju powiedzie bez zagldania
do podrcznika, co to jest caka, nawet co to jest sinus, a chocia interesowaem si troch tym,
co si zowie filozofi matematyki, to tylko po amatorsku i bez adnej fachowej podbudowy.
Z drugiej strony jest w matematyce rodzaj metafizycznej siy przycigajcej, ktra z nauk, a
tym bardziej z umiejtnoci rozwizywania rwna, nic wsplnego nie ma, a ktra rzecz
podziwiania godna pokrewna jest tej sile, jaka promieniuje ze znanych nam przekazw
dowiadczenia mistycznego. Nie jest to, jak myl, fantazjowanie o rzeczach, ktrych si nie
zna. Domylamy si, e zarwno w matematyce, jak w dowiadczeniu mistycznym dochodzi
do gosu poszukiwanie rzeczywistoci ostatniej, potrzeba dotknicia tego, co ju dalej
wytumaczy si nie da. Stosunki matematyczne i logiczne wydaj si ostateczn granic
rzeczywistoci fizycznej, podobnie jak Bg, z ktrym mistyk si spotyka, jest ostateczn
granic rzeczywistoci duchowej. Wydaje si, jakbymy w obu wypadkach dotykali czego
ostatecznego, i nic wicej poza tam by nie moe.
Od kiedy jednakowo pitagorejczycy, ktrzy by moe po raz pierwszy zarwno w doktrynie
swojej, jak w dziaaniu doprowadzili do skutku jedno matematyki i mistyki, liczy ogosili za
zasady czy nawet przyczyny albo czci skadowe (jak Arystoteles powiada) rzeczy,
pojawio si wielokro w filozofii podejrzenie, e stosunki matematyczne nie tylko maj jaki
rodzaj samodzielnej, przez nic nie podtrzymywanej egzystencji, ale nawet, e s one
waciwym tworzywem, z ktrego wiat ostatecznie zosta urobiony, i e wszystkim fizycznym
zjawiskom przysuguje za wzgldu na nie tylko wtrne albo pochodne bytowanie.
Wrd arystotelikw i w oglnoci wrd bardziej empirycznie zorientowanych umysw takie
przypuszczenie musiao niechybnie uchodzi za aberracj; wiat w dowiadczeniu dostpny
jest najoczywiciej realny, a matematyczne pojcia s niczym innym, jak nieodzownymi
narzdziami, za pomoc ktrych bada si i opisuje w wiat; widzie w nich natomiast rodzaj
rzeczywistoci pierwotnej wzgldem zjawisk fizycznych niczym innym nie jest, jak zabobonem.
Losy idei s wszelako nieprzewidywalne i to, co kiedy uchodzio za zabobon i zdawao si ju
pogrzebane na mietniku, wraca niekiedy do ycia. Fizyka Galileusza, ktra szcztki zostawia
z Arystotelesowskiego dziedzictwa w tym zakresie, moga dlatego midzy innymi, jak ucz nas
historycy nauki, odegra sw burzycielsk rol, e z t chwil uczeni wiedzieli ju, i fizyka nie
jest i nie moe by bezporednim sprawozdaniem z eksperymentu, lecz buduje nie dajce si
w dowiadczeniu urzeczywistni matematycznie zdefiniowane modele, Sukces nowej fizyki
sta si dla filozofii siedemnastego stulecia potnym bodcem, w wyniku ktrego powrcia do
ycia myl o niezawisoci i nawet pierwszestwie nie tylko w porzdku poznania, ale take
w porzdku istnienia relacji matematycznych. Aluzje do takiej moliwoci znajdujemy nieraz
u Leibniza. Nie jest to myl obca take wspczesnemu filozofowaniu o naturze wiata
fizycznego, gdzie spotka mona przypuszczenie, e wszechwiat, jak wyoni si z big-bangu,
mia by moe za pierwotne tworzywo czyst matematyk.

By moe. W tym przypadku mamy do czynienia nie z pytaniami naukowymi, a raczej z trudn
do uniknicia spekulacj, za pomoc ktrej ludzie usiuj dotrze do ostatecznego materiau
tego co jest.
Ot wydaje mi si, e mistyka jest drug stron tego samego poszukiwania. Zamiast
konstruowa racjonalne czy pseudoracjonalne cigi wnioskowa, ktre wznios nas do Boga
jako najwyszego pojcia czy te nieuchronnego wyniku rozumowa, mistycy znaj Boga jako
fakt dowiadczenia, jeli tak mona powiedzie, jako to, co wprost dane, nie jako abstrakcj,
nie jako rezultat dedukcyjnego czy indukcyjnego postpowania. Matematyka sublimuje
abstrakcj, a do tego punktu, w ktrym ukazuje si ona jako ostatnia realno wiata
fizycznego mistyka natomiast usuwa wszelk abstrakcj i sublimuje dowiadczenie a do
punktu, w ktrym to, co dowiadczane, zbiega si z rzeczywistoci ostateczn. Po obu
stronach, czy te w obu dziedzinach ludzkiego wysiku, unicestwia si ciao, przestrze, czas,
przynajmniej w sensie, w jakim te realnoci w codziennym dowiadczeniu znamy albo je
pojciowo ustanawiamy jako tego dowiadczenia fundamentalne wyznaczniki. Kiedy
docieramy do granicy, wszystkie one znikaj bd pozostaj jako sposoby przejawiania si
czy wyraania si tego, co jedynie rzeczywiste, prawdziwie rzeczywiste. Bg jest bezczasowy,
bezprzestrzenny i bezcielesny, a tak samo twory matematyczne rwnie twory geometryczne.
Jedna i druga matematyka i mistyka otwieraj nam drog, na ktrej, jak nam si wydaje,
moemy uciec od historycznej przypadkowoci naszego bytowania, od czasowoci, od
ograniczonoci przestrzennej, i od niepewnego, kruchego statusu naszej cielesnoci.
Czy jednak moemy sobie wyobrazi, e te dwie drogi mogyby kiedykolwiek zbiec si w
jedno, czy te s fatalnie wichrowate? Psychologicznie zdaj si cakiem od siebie oddzielone;
prawdziwi mistycy s przewanie obojtni na wiedz wieck, wczajc matematyk, a
matematycy czy wierz w Boga czy te nie nie mog nigdy osigni swoich przeobrazi w
dowiadczenie absolutu. Rwnie ruch pitagorejski, jak donosz, rozama si na dwie gazie
mistyczn i matematyczn. U niektrych spekulatywnych mistykw neoplatoskiej orientacji
od Proklosa do Mikoaja z Kuzy zauwaamy wszelako prby doprowadzenia obu tych drg
do jednoci.
W rzeczy samej, jeli Bg jest bytem absolutnym, to rwnie prawdy wieczne matematyki i
logiki albo musiaby by przeze arbitralnie zadekretowane, albo s te z nim samym tosame.
Pozostawiam na boku tradycyjne teologiczne pytanie nader interesujce zreszt czy Bg
swobodnie stwarza prawdy matematyki tak, i gdyby by zachcia, byby one inne ni s czy
te je niejako znajduje gotowe, jako reguy absolutnie wice. Jakkolwiek by by miao, Bg
wielokrotnie przedstawiany bywa jako najwikszy matematyk i aden z filozofw
nowoytnoci sprawy tej nie podkrela z takim uderzajcym naciskiem, jak Leibniz. Ale
rwnie w jego pojciu Bg nie moe jedynie doskonaym rachmistrzem w przeciwnym razie
byby On raczej przywodzi na myl gigantyczn maszyn do liczenia, anieli miujcego
Stwrc chrzecijaskiej tradycji; by Bogiem by, musi by take mioci i dobrem.
Kiedy bohater powieci Musila, ktry jest by moe Nietzscheaninem albo pNietzscheaninem, mwi o moralnoci przyszych ludzi, ktra rozoy si na matematyk i
mistyk, nie tylko stawia wyzwanie odziedziczonemu odrnieniu dobra i za, ale zdaje si to
odrnienie ryczatem odrzuca jak rzecz yciu wrog. Z drugiej strony mwi o moralnoci,
ktra wanie bdzie si w coraz wikszym stopniu rozkada na te dwie czci matematyk i
mistyk; rozkada, a nie rozpada: to znaczy nie tak ma by, by ludzko skada si miaa z
dwch gatunkw mistykw i matematykw ale tak raczej, e matematyka i mistyka bd

stanowi dwie strony naszego ycia duchowego i tak je wypenia, i na nic innego miejsca nie
zostanie.
W takim razie jednak nie ma podstaw, by w ogle mwi o moralnoci. Matematyka jest
moralnie obojtna, rwnie diabe, jak si domylamy, moe by wybornym matematykiem.
Moralno we waciwym znaczeniu wspiera si na odrnieniu dobra i za, a to, co jest poza
dobrem i zem, jest moralnie prne.
Ale i mistyka i tu, by moe, tkwi rdze sprawy jest poza dobrem i zem. Z pewnoci
mistycy, przynajmniej w krgu kultury europejskiej, gdy spotykaj Boga, spotykaj Go jako
rdo mioci, wicej, jako mio sam. U mistyka jednak wasna jego mio nie jest afektem,
nie jest pasj, jest raczej prb osignicia moliwie najdoskonalszej biernoci a do punktu,
w ktrym porzuca on swoj osobowo, by utosami si ze rdem bytu. A mio ta, czy te
to poszukiwanie jednoci z Bogiem, musi by tak wszechobejmujca i tak wyczna, e mio
do ludzi, jeli nie uniemoliwia, to redukuje do wtrnego zobowizania. Mistycy to mwi: Bg
przykaza nam blinich miowa i musimy, rzecz jasna, by temu przykazaniu posuszni.
Poniewa jednak Bg jest jedynym, co na mio dla siebie samego zasuguje, i poniewa
grzechem jest oddawa cze i mio stworzeniom dla nich samych, wic powinnimy ludzi
kocha tylko za porednictwem Boga i dla Boga.
Jest to osobliwy wynik ducha mistycznego: wyglda tak, jakby grzechem byo
wspuczestnikw naszej ludzkiej niedoli, rwnie nasze dzieci czy rodzicw, naszych
przyjaci, naszych braci i siostry kocha dla nich samych, jako cel sam w sobie i bez
wyrachowania. Wynik ten jednakowo nie wydaje si wcale naturaln czci skadow wiary
chrzecijaskiej ktra uczy, e osoba ludzka, cho przez Boga stworzona i sama w sobie nie
majca ugruntowania bytowego, jest wartoci bezwarunkow, sam w sobie, i jest tak
zarwno w oczach Boga, jak i dla innych ludzkich stworze. Jednake zarwno dla mistykw,
jak i rygorystw chrzecijaskich, rwnie u Erazmian (przeczytajmy, na przykad, dialog
Juana Valdesa Abecado chrzecijaskie) jest to motyw czsty: kocha byty stworzone dla nich
samych jest grzechem. Krtko mwic: mistyka niesie w sobie niebezpieczestwo by moe
nie absolutnie pewne, ale cakiem moliwe i w spotkanie mistycznym z Bogiem
czowieczestwo jest zagubione, i to zarwno czowieczestwo mistyka samego, jeli dy on
do tego, by si w bycie boskim rozpuci, jak te czowieczestwo blinich naszych, jeli nie
s oni godni tego, by dla nich samych ich miowa, i nie s dla nas samoistnymi celami, tak i
ich oczekiwanie na nasz mio jest nieprawomocne, a nawet grzeszne.
Antycypacja wiata, w ktrym doszlibymy do takiego przeobraenia, e nic by w nas nie
zostao oprcz czystej inteligencji matematycznej z jednej strony oraz mistycznego lan z
drugiej, wydaje si nawet zowroga: byby to wiat, w ktrym odrnienie dobra i za mogoby
znikn. Skoro jednak ludzko, jak znamy, jest wspokrelona przez wiadomo tego
wanie odrnienia, skoro umiejtno odrnienia dobrego od zego jest niezbywaln
czci naszego czowieczestwa, to wiat, w ktrym duch nasz byby wyzuty ze wszystkiego,
co nie jest rozumem matematycznym bd uniesieniem mistycznym, staby si wiatem
odczowieczonym, wiatem, gdzie nie ma ju istot ludzkich w rozpoznawalnym sensie. Miejmy
nadzieje, e wiat taki nie bdzie nigdy zbudowany.
Aby pozosta ludmi, musimy przyj przypadkowo ycia jako normalne nasze
przeznaczenie, ale zarwno w matematyce, jak i w Bogu przypadkowo zostaje zniesiona.
Przypadkowo nasza obejmuje nasze ciao, nasze due czy mae troski i radoci, nasze ble i

przyjemnoci, wszystkie szczliwe czy nieszczliwe wydarzenia naszego ycia. Ze

wszystkich tych przypadkowoci nie pozostaoby nic, wszystkie zostaby unicestwione w
niewysowionej jednoci boskiej i w wiecznych prawach matematyki. Proroctwo bohatera
Musila, gdyby si miao urzeczywistni, oznaczaoby koniec wiata.

Seria druga

Seria druga

O Bogu
O szacunku do natury
O zabobonach
O miechu
O terroryzmie
O sprawie seksu
O modoci
O nicnierobieniu
O sumieniu
O tym, co dobre i co prawdziwe
O karze gwnej
O stereotypach narodowych
Udrczenie

Sowo wstpne

Sowo wstpne

Druga seria moich mini-wykadw ma to samo pochodzenie, co pierwsza. Dziesi z nich

miao nie pierwodruk, ale raczej pierwogos w telewizji, dla ktrej nagrane zostay w
miecie Oxford; reyserem by Jerzy Markuszewski, a producentem pani Anna Krzywczy.
Zarwno tym dwojgu, jak trzem innym kolegom, ktrzy przy tej robocie czynni byli, winienem
wdziczno. Pierwotnie teksty te byy drukowane w Gazecie Wyborczej. Podobnie jak w
pierwszej serii, doczyem kilka tekcikw, ktrych w telewizji nie byo, a ktre, jak mi si
zdawao, pasuj do tego zbiorku. May esej O tym, co dobre i co prawdziwe by drukowany pod
nieco innym tytuem w ksice zbiorowej Prawda moralna dobro moralne wydanej przez
Uniwersytet dzki w 1993 r. dla uwietnienia jubileuszu profesor Iji Lazari-Pawowskiej, z
ktr przyjanilimy si od pierwszych dni studenckich. O karze gwnej by to artykulik
zamieszczony w Gazecie Wyborczej. O stereotypach narodowych jest to krtki, z
angielskiego tu tumaczony wstp do numeru 4 pisma Polin, wydawanego przez Instytut
Studiw Polsko-ydowskich (1989). Udrczenie to glosa do tekstw pani PodrazyKwiatkowskiej i Czesawa Miosza, o ktrych dyskutowalimy w Krakowie i ktre zostay
pomieszczone w pimie Dekada Literacka; moja glosa te tam si ukazaa. Zdaje mi si, e
wystarczy tych wyjanie.

O Bogu

O Bogu

Wielcy myliciele religijni nieraz nas tak uczyli: kiedy o Bogu mwimy, nie wiemy o czym, o kim
mwimy. Mwi atwo, bo wyksztacia si ta mowa przez liczne wieki i osiada w naszych
zasobach kulturalnych, ale chwila zastanowienia wystarcza, by sobie wanie to z przykroci
uprzytomni: nie wiemy naprawd, o czym, o kim mwimy.
Najwiksza trudno jest taka oto. Czytamy w Biblii o Bogu, ktry prarodzicw w raju upomina,
Noemu polecania wydaje, z Abrahamem przymierze zawiera, do Mojesza przemawia. Tak
mwi jak Pan, wadca, monarcha. Ale od teologw dowiadujemy si jakoby na podstawie
rozbioru teje Biblii e jest to Byt bezczasowy, nieskoczony, wszechmogcy,
wszechwiedzcy, wszystkie rzeczy przez siebie samego znajcy, nigdy z zamknitoci swojej
nie wychodzc, e jest Bytem wszystkiego. To wszystko atwo nam powiedzie, bomy
przywykli, ale my tego nie pojmujemy naprawd. Nie wiemy, co to znaczy poza czasem
przebywa, ca przeszo i przyszo w wiecznej teraniejszoci swojej unoszc. Nie
wiemy, co to znaczy wszechmoc, i spierali si o to nieraz teologowie (w greckich symbolach
wiary zw go pantokratorem, jakby wadc czy rzdc wszechrzeczy, a to atwiej zrozumie ni
aciski odpowiednik: omnipotens). Nie wiemy te, co to jest wszechwiedza, wszechobecno,
tosamo istoty i istnienia, Trja wita.
To prawda, w nauczaniu chrzecijaskim zawsze byo obecne wyznanie tajemnicy; w
kanonach Pierwszego Soboru Watykaskiego czytamy przecie, e wyklty ma by ten, co by
rzek, e w objawieniu nie ma tajemnic w sensie waciwym, lecz wszystkie dogmaty daj si
rozumem pojc i udowodni. Prawd jest take, e tajemnic dziwnych spotyka nasz umys o
wiele wicej, ni o tym teologia i Pismo mwi, e do si skupi troch, aby zobaczy, e
najprostsze na pozr rzeczy i zdarzenia, w dowiadczeniu codziennym zastane, mog obudzi
poczucie tajemnicy niezgbionej: czas, wolno, istnienie, przestrze, przyczyna,
wiadomo, materia, liczba, mio, ja, mier. Rnica pomidzy tymi dwoma rodzajami
tajemnic polega na tym, e tajemniczo tych ostatnich moe do nas w ogle nie dotrze, e
moemy poprzesta na obracaniu tymi pojciami w granicach zdrowego rozsdku, a nawet
postanowi, e adnej tajemnicy tu nie ma, bo fizycy i chemicy ju wszystko wytumaczyli. A
chocia mona podobnie o Bogu mwi po prostu, bez zastanowienia, to jednak tutaj
tajemnica ujawnia si od razu, na powierzchni, a ponadto czowiek wierzcy moe by w
kadej chwili wezwany do skadania rachunku: a skd ty wiesz, e Bg istnieje?, podczas
gdy pytanie: co to jest czas? rzadko si pojawia w powszednich kontaktach ludzkich, a i
przyznanie si do niewiedzy nikogo nie kompromituje ani ambarasuje.
A ta wanie tajemnica naley od najokrutniejszych; jake to jest moliwe, aby absolut by
zrazem osob nieskoczenie od nas wysz, wiksz, lepsz, ale jednak osob w takim
sensie jak kady z nas? Czy moemy dopuci myl, e Byt Parmenidesa, znieruchomiay w
samotosamoci swej, uczy Noego szczegowo, jak ma ark zbudowa? e bezczasowe
Jedno Plotyna tumaczyo Hiobowi jego sprawy, kazao ludziom, by nie pobierali procentu od
poyczek, nie jedli zajcy i krabw, nie zaprzgali jednoczenie osa i wou do puga? Gdy si
o tym myli, pokusa nadchodzi, eby odrni, wzorem niektrych gnostykw,
starotestamentowego Jahwe od prawdziwego miujcego Boga, albo jak Mistrz Eckhart
Boga-osob od bezdennej, bezimiennej otchani Boskoci.

Chrzecijastwo uatwia nam spraw i agodzi dyskomfort, a to dziki osobie porednika,

dwojga natur Jezusa Chrystusa, ktry jest prawdziwym Bogiem chrzecijan: w odrnieniu od
Ojca, imi jego jest nam znane, znane jest jego ycie i nie wtpi nikt chyba, e prawdziwie po
ziemi chodzi, do Ojca swego w niebiosach si modli i nauk swoj ludziom gosi. Wcielenie
Boga, synostwo Boe i Trjca nale wprawdzie do najbardziej zagadkowych czci korpusu
doktrynalnego chrzecijastwa, ale w obliczu tego Jezusa, ktrego z Ewangelii znamy,
moemy o tajemnicach i zawiociach teologicznych zapomnie. Jezus nas z teologii
egzaminowa nie bdzie, on kocha nas, z wszystkimi naszymi uomnociami i ndz, chce,
bymy jego kochali i kae nam do Ojca si modli. Reszty dowiemy si moe na drugim
brzegu, a moe i tam nie.
O zawiociach teologicznych zapomnie mona, ale o sprawie Boga-stworzyciela zapomnie
niepodobna. Nie jest wprawdzie wiarygodne mniemanie, e wszyscy ide Boga w duszy z
przyrodzenia nosimy, bo gdyby tak byo, istnienie ateistw byoby niepojte, wiarygodne jest
jednak, e zarwno myl nasza, gdy usiuje pretensjonalnie cao bytu ogarn, jak te nasza
wola adu i pragnienie sensu instynktownie niejako poszukuje tego, co jest zarazem
zwornikiem i korzeniem bytu i do bytu wprowadza sens. Wielu o tym mwio, wielu ateistw
take o tym wiedziao, Nietzsche wrd nich: ad i sens s z Boga, jeli naprawd Bg umar,
to na prno wmawiamy sobie, e sens moe ocale; obojtna prnia wsysa nas i unicestwia,
nic z ycia i trudu naszego nie ocaleje, aden lad nie zostanie po nas w bezsensownym tacu
atomw, wszechwiat niczego nie chce, do niczego nie dy, o nic si nie troszczy, nie
nagradza ani karze. Kto mwi, e Boga nie ma i jest wesoo, sobie kamie.
Chocia wic wiara w Boga przechowuje si w cigoci kultury, chocia dochodzi do wyrazu
w ogromniej rozmaitoci sw i obrazw, wszystkie z nich znaczone przypadociami naszego
doczesnego istnienia, to jednak Bg nie jest tymczasowym produktem zmiennym i
przygodnych okolicznoci kulturalnych, ale jest miejscem, ktre trwale przyciga Rozum,
Imaginacj i Serce. Jest On tym, ktry nie ma racji poza sob i co do ktrego nie mona
sensownie pyta: a kto Boga stworzy? albo po co Bg istnieje?.
Bg, ktry sens w byt wprowadza, musi by osob, a eby osoba bya absolutem, jest to,
powtrzmy, zagadka poraajca i niedocieczona. Lecz i tego nie dosy. Musi by ponadto
nosicielem i rozdawc Dobra. Zo ludzkie i cierpienie miao by przez wieki wiadectwem
przeciwko dobremu Bogu i przez wieki tumaczyli obrocy wiary, e nie s takimi
wiadectwami: to, co z naszej woli si dzieje, powiadali, jest nieuchronnym skutkiem wolnoci
naszej, ktra sprawia, e mamy moc przeciw Bogu si buntowa i wszelkie Jego przykazania
ama, a bez tej wolnoci nie bylibymy ludmi. Cierpienie za, ktrym sama Natura nas nka,
mwiono, jest kar sprawiedliw za nasze grzechy; wyjanienie to wydawao si jednak
sceptykom bez siy, jako e rozkad cierpienia naturalnego najoczywiciej nie ma nic
wsplnego z rozkadem i ciarem grzechw, jakie popeniamy. Mona byo jednak inaczej
rozumowa, by spraw rozjani: Bg, gdy wiat fizyczny do bytu powoa, wyposay go w
pewne prawa czy regularnoci, ktre dziaaj samoczynnie, nie maj moralnych wzgldw i
ktrych wynikiem jest m.in. cierpienie fizyczne ludzi. A czy nie mg inaczej wiat zbudowa?,
pytaj. Gdyby nasz wiat nie podlega adnym prawom fizyki, lecz by nieskoczon mas
cudw, za pomoc Bg chroniby nas w kadej chwili przed cierpieniem, nie byby to wiat
materialny w jakimkolwiek znaczeniu. A czy mgby by rzdzony prawami, a jednak nic zego
nam nie czyni? Nie mamy co do tego pewnoci i wyobrani nam brakuje, by sobie taki wiat
przedstawi, domylamy si wszelako, e Bg nie jest w tym sensie wszechmocny, by mg
wszystko ze wszystkim w dowolnych ukadach poczy i zostawi nas wrd praw natury, co

by same czuway nad naszym dobrobytem i szczciem. Pewnie Bg musi te paci jak
cen za wszystko, co czyni. Prawd te bywa, e cierpienie ma moc oczyszczajc: nie kade
jednak, nie zawsze, nie u kadego. Chrzecijastwo kae nam wierzy, e jest sens w kadym
cierpieniu, chocia nie moemy tego zobaczy, powinnimy tedy ufa Bogu z gry, bez
kalkulacji, przyjmowa bez buntu i bez rozpaczy los nasz, nad ktrym nie mamy wadzy.
Bogosawieni ci, u ktrych wiara taka jest niezachwiana.
A moe Bg jest po prostu zy, moe Szatan wiat stworzy i nad nim panuje? Byli tacy, co
wanie tak wierzyli, a kaznodzieje, ktrzy zostawili nam szczegowe opisy pieka, zdawali si
w to wierzy, chocia tak nie mwili. Lecz jest dobro na wiecie, chocia nie mamy narzdzi,
by stosunek jego masy do masy za i cierpienia wymierzy. Jest mio, przyja, miosierdzie,
powicenie i przebaczenie. Jest take Pikno i Rozum, jest sztuka, literatura, matematyka,
muzyka, niezwyke dziea techniki. Jest take taka rzecz jak rado istnienia. Jest Dobro, a nie
byoby go, gdyby zoliwy demiurg rzdzi wiatem. Dlatego gdybymy przez odwoanie si do
obecnoci Dobra i Za w wiecie takim, jaki jest, Dobro o wiele silniej przemawiao by za
dobroci Boga, anieli zo i cierpienie za tym, e jest On zy: nie dlatego, by dobra byo wicej
ni za, ale dlatego, e gdyby Bg by zy, nie byoby dobra wcale, lecz tylko wieczny ogie w
infernalnym mroku.
Ludzie cierpieli zawsze, ale zdaje si, e dopiero w naszych czasach cierpienie stao si tak
oczywistym, tak nieodpartym argumentem przeciwko Bogu. Czy jest go wicej, ni byo, nie
wiemy, ale pewnie czujemy je dotkliwiej: kade cierpienie wydaje nam si niesprawiedliwe (co
jest raczej wynikiem, nie za przyczyn naszej niewiary).
A moe Bg na co s dobre argumenty w Biblii jest bardziej do nas podobny, czasem
dobry, czasem zy, ale jednak nigdy tak zy, by grzesznikw na wieczne mczarnie posya? A
co do owej niepojtej otchani boskoci, w ktr lepiej nie prbowa zaglda, to atrybuty za i
dobra nie stosuj si do niej.

O szacunku do natury

O szacunku do natury

Szacunek, o czym Kant prawi, nie jest emocj jak mio, przyja czy fascynacja. Nie jest te
przekonaniem, aktem intelektualnym. Jest midzy tymi oboma umieszczony i jest zjawiskiem
cakiem osobliwej natury. Emocji uzasadnia nie trzeba, cho czsto mona je przyczynowo
wyjani. Przekonania, jeli nie s oczywiste, wymagaj uzasadnienia. Czy mona jednaki jak
uzasadni, e to czy owo zasuguje na szacunek? Gdy mi powiadaj, e kady czowiek
zasuguje na szacunek, ja spytam a dlaczego? c usysz? Moe tyle: bo kady jest
czowiekiem, lecz gdy wtedy ja powiem no to co I c to znaczy, e czowiek jest
czowiekiem?, to pewnie mj rozmwca-humanista nie znajdzie dobrej odpowiedzi.
Dlaczego wanie mielibymy darzy szacunkiem cokolwiek: Boga, kadego czowieka, prawo
moralne, natur, sztuk, prawd? Boga chyba dlatego, e jest wieczny. Prawd moe dlatego,
e jest wieczna (tj. nie kade zdanie prawdziwe z osobna, bo tego trudno wymaga, ale
prawd jako wieczn jako kadej prawdy poszczeglnej). Osob ludzk, te chyba na
podstawie wiary, e kady czowiek jakkolwiek trudno byoby nam stosowa t wiar do
niektrych wypadkw poszczeglnych nosi w sobie iskr bosk i jest, jak Pismo uczy, Boga
obrazem (tylko przez odniesienie do Boga, powiada Hegel, moe czowiek prawdziwie
szanowa siebie). Przywyklimy do poszanowania cia zmarych: chyba dlatego, e
przechowuj w sobie lad osb, ktre je oywiay. ycie i natur oywion? Moe te dlatego,
e widzimy w niej dzieo Stwrcy. Dlaczego mielibymy ywi szacunek do pewnych funkcji
spoecznych, bez wzgldu na osoby, ktre je speniaj: krla, papiea, prezydenta? Nie tylko
papie, ale i krl dugo uchodzili za powoanych na swoje trony moc Boskiego nadania. By
moe szacunek dla wieckiej gowy pastwa, ktrej z pewnoci za namaszczon przez Boga
uwaa niepodobna, jest dalszym cigiem wiary, ju wygasej przecie w dosownoci swojej,
ale cigle obecnej w postaci ladu.
Krtko mwic, wydaje si, szacunek zwraca si do tego, co wite, a uczucie szacunku jest
bladym refleksem tamtej czci rwnie wrd tych, co o Bogu i witoci zapomnieli. Jest to w
kadym razie moliwe. Szcztki umarej wiary mog przetrwa dugo mier tej wiary,
niewiadome wasnego pochodzenia. Mog przetrwa dugo, ale jednak nie bez koca.
Kanony naszej cywilizacji, z jej chrzecijaskimi i biblijnymi korzeniami, nadal domagaj si
od nas szacunku dla kadej osoby ludzkiej. Ale cywilizacja cakiem zdominowana przez ducha
racjonalizmu i scjentyzmu nie bdzie zdolna przechowa dugo zjawiska witoci. Bdzie
tedy uwaaa, cho tymi sowami tego nie wypowiadajc, e wolno jej zredukowa osob
ludzk do jej funkcji. Byby to koniec czowieczestwa, jakim je znamy. Ogranicza t grob na
razie wiara, e najwikszym dobrem wiata i najwiksz wartoci jest przyjemno.
Przypumy jednak, e kto chce kwesti nasz dalej cign i zapytuje: jeli zaoy, e
szacunek do rnych dzie Boskich jest refleksem szacunku dla Boga, i jeeli zaoy, ze Bg
istnieje i jest Stwrc wiata, dlaczego mielibymy Go darzy szacunkiem? Na to jest tylko
jedna odpowied: nie darzymy szacunkiem Boga jako pewnego metafizycznego jestestwa, ale
Boga jako takiego, ktry jest siedzib i dawc witoci. Z kolei pytanie: a dlaczego wito
zasuguje na szacunek? uchylamy, pytanie sensu nie ma, bo oba te zjawiska szacunek i
wito s zwizane w jedn substancj, by tak rzec, albo s dwiema stronami tej samej
rzeczywistoci, jak mio i osoba kochana.

Jest w tych zjawiskach jedna sprawa niepewna: szacunek dla natury. Wedle biblijnego
przekazu czowiek ma by, stosownie do Boskiego zamiaru, panem natury. Naley tedy sdzi,
e wolno mu z natury dla wasnych potrzeb korzysta. Wida to i std, e Bg zezwoli nam nie
tylko rolinnym, lecz i zwierzcym pokarmem si odywia, chocia oboy to zezwolenie
mnstwem skomplikowanych restrykcji i tabu, ktrych lud wybrany mia przestrzega, ale
ktrych sens jest, prawd rzekszy, nieodgadniony.
Dzisiaj jednak powiadaj nam raz za razem: szanujcie natur, bo gdy j bdziecie tak bez
umiaru niszczy, sami zginiecie. Jest to jednak naduycie sw. Jeli mamy chroni natur, bo
chodzi o nasze zdrowie i ycie i o ycie przyszych pokole, nie potrzebujemy do tego adnego
szacunku, jak si wydaje, wystarczy rozumna kalkulacja strat i zyskw. Nikt nie bdzie
przecie twierdzi, e destrukcja natury, gdy si obraca na szkod ludzkoci, jest spraw
obojtn. Gdy jednak powtarzamy ekologiczne hasa i powiadamy, e natur chroni trzeba,
szacunek dla natury, wolno twierdzi, nie ma w tych hasach sensu: chodzi o szacunek dla
ludzkoci, a natura sama w sobie, bez wzgldu na ludzkie poytki i szkody, na aden szacunek
nie zasuguje: takie jest biblijno-Kantowskie nastawienie. Gdyby za rzek kto, e trzeba jednak
gosi szacunek dla natury jako celu samego w sobie, bo gdy si ludziom ten szacunek wpoi,
bd bardziej skonni, by obchodzi si z natur lepiej z punktu widzenia ludzkich potrzeb,
dopuszczaby si pewnego oszustwa, podawaby bowiem inne racje i inne argumenty anieli
te, o ktre chodzi naprawd.
Szacunek dla wszelkiego ycia jest hasem absurdalnym, oznacza bowiem, e mamy
szanowa prtki grulicy i wirusy ospy: jestemy jednak ywymi organizmami, nie czystymi
duchami, i nie moemy y, nie niszczc innych form ycia.
Kto mgby jednak rzec: ale z wielkim smutkiem mylimy o ziemi, na ktrej nie byoby soni,
tygrysw i goryli, wszystko jedno, czy jest z tych naszych dziwnych przyjaci albo nieprzyjaci
jaki poytek, czy nie. To prawda, ale tak mwic ju jaki poytek ludzki mamy na oku,
choby estetyczny, a radowanie si piknem i rozmaitoci przyrody jest przecie naszym
ludzkim przywilejem, kademu znanym. Wiemy wprawdzie, e nie widzielimy nigdy
nieprzeliczonych milionw gatunkw, ktrych szcztki martwe paleontologowie odgrzebuj, i
godzimy si z tym, bo nie godzi si niepodobna; lecz to nie powd, bymy godzili si atwo na
eksterminacj gatunkw istniejcych, choby tylko wzgldy estetyczne nami powodoway.
Szacunek dla natury jako samocelowej wartoci jest sabo zakorzeniony w religiach biblijnej
proweniencji i mona si bez niego obej, jest jednak obecny w rnych religiach
orientalnych, ktre wierz w jedno ycia na ziemi. Jest co pocigajcego i dobrego w tych
wierzeniach i by moe warto od nich si uczy. Wida std, e szacunek dla natury moe w
kadym razie by poleceniem religijnym.
Sama rozmaito natury, jak nam nieraz tumacz, jest dla nas wana, cigle bowiem
odkrywaj uczeni jakie nieoczekiwane poywki z rnych gatunkw rolin i zwierzt: natura
ywa te rozmaitoci i rozrzutnoci sama si broni przed zniszczeniem; ycie si wciska,
gdzie tylko moe, jak pisa Teillhard de Chardin. Czsto jednak, nie mylc wcale o takich
poytkach, jestemy po prostu zaopatrzeni w rne cuda przyrody, rwnie przyrody martwej,
zachwyceni jej urod, owadnici poczuciem, e ona wanie jest, jaka by powinna, i e my do
niej naleymy, chocia tak czsto przychodzi nam rwnie walczy z jej obiektywnym
niszczycielstwem. Odkrywamy wtedy w naturze jaki lad boskoci, chocia nie mamy pojcia,
jaki jest naprawd zwizek tego ladu z domylanym Stwrc natury.

Chocia wic trudno byoby uzasadni bezwzgldny nakaz poszanowania natury dla niej
samej, nie ma nic zego i nic przeciwnego rozumowi w tym poszanowaniu. Przeciwnie, wydaje
si, e rwnie w nim dostpujemy lepszego rozumienia naszego czowieczestwa.

O zabobonach

O zabobonach

Mao kto jest gotw powiedzie o sobie samym, e jest zabobonny, chocia wszyscy
wychowalimy si wrd znakw, wierze i gestw, ktre zaliczane bywaj do zabobonw i w
ktre czsto na wp wierzymy, nie wypowiadajc jednak tej wiary w wyranej postaci.
Czytaem anegdot, za ktrej prawdziwo nie mog z pewnoci rczy, ale ktra jest
zabawna i dobrze rzecz ilustruje. Wedle tej anegdoty, Niels Bohr, jeden z najwikszych
fizykw stulecia, mia podkow przybit na drzwiach, a gdy go znajomy zapyta, co to jest,
powiedzia: Podobno to przynosi szczcie; Ale ty, fizyk, nie moesz przecie wierzy w
takie zabobony, obruszy si w znajomy. Nie, oczywicie, ja w to nie wierz, wyjani Bohr,
ale podobno to przynosi szczcie, rwnie tym, co w to nie wierz.
Jak zdefiniowa zabobon, nie ma co do tego zgody. Wielki teolog katolicki Karl Rahner
powiada, e zabobon jest to mapowanie czci Boga w formie, ktra jest Boga niegodna, a wic
pokadanie ufnoci w formuach i rytuaach, by wymusi Bosk pomoc lub odgadn
przyszo; jest to take podobny do religijnego kult jaki si, ktre Bogiem nie s.
Koci wielokrotnie pitnowa rne zabobony czy te to, co za zabobon uwaa; astrologia
miaa tu miejsce wyrnione, jako e podsuwaa wiar, e zarwno nasze losy jednostkowe,
jaki i wielkie wydarzenia historyczne zale lepych mocy gwiezdnych, niby naturalnych, ale
celowo dziaajcych, nie za od Boskiego zrzdzenia. W nowszych czasach potpia take
jako zabobon seanse spirytystyczne i w oglnoci prby komunikacji z duchami zmarych, a
rne niewytumaczalne zdarzenia z tego obszaru dowiadcze uwaa za sztuczki diabelskie.
Wiara w diaba i jego wybryki zabobonem nie jest, skoro j Pismo przywiadcza; lecz nie
znajdziemy tam wiary w techniczne zabiegi, za pomoc ktrych mona ze zmarymi obcowa
(Jezus z Mojeszem i Eliaszem rozmawiajcy nie jest takim przykadem). Potpione s
wszelkie, nader liczne, techniki wrbiarskie, jako e przepowiadanie przyszoci zastrzeone
jest dla prorokw, nie swoim, lecz Boym gadajcych gosem. Kalwin powiada po prostu: gdy
sowo Boe nami kieruje, mamy prawdziw religi; gdy ludzie id za wasnymi mniemaniami,
mamy zabobon.
Kryteria, jakie maj wyrnia zabobony, s do jasne w wiecie wierze i obyczajw
chrzecijaskich. Jednake dla wyznawcw ideologii racjonalistycznych czy scjentystycznych
zabobonami s wszelkie wierzenia religijne: wiara w Boga, w ycie wieczne, w skuteczno
sakramentw, cuda, proroctwa czy bosko Jezusa. Powd jest chyba taki, e adne z tych
wierze nie da si uwiarygodni metodami, ktre s prawomocne w badaniach naukowych. I
chocia jest prawd, e naukowe wyniki zmieniaj si czsto, sama doktryna scjentystyczna
trwa nieporuszona, nie maj bowiem w ni godzi faktycznie w nauce popeniane bdy. By
czas, kiedy za zabobon uwaano wiar w meteory albo, jak si mawiao, spadajce gwiazdy.
Przez czas dugi za zabobon uchodzia akupunktura, nie ma jednak chyba dzi wtpliwoci, e
jest ona skuteczna w wielu sprawach medycznych, chocia tajemnicze s zapewne
mechanizmy jej dziaania, Za zabobon uchodziy kiedy wszelkie mniemania, ktre nie godziy
si z dogmatem powszechnego determinizmu. Z drugiej strony, pewne naukowo utrwalone
sdy s z czasem odrzucane, co niekoniecznie koczy si uznaniem ich za zabobon. Przez
dugi czas leczono grulic solami wapnia, ale okaza si miao, e terapia ta ma skuteczno
zerow. Zapewne byy jakie racje, dla ktrych j zalecano, chocia najwidoczniej byy to racje

sabe. Racji absolutnie zniewalajcych w nauce jednakowo nie ma i uzna naley, e

wszystko wystawione jest na ryzyko obalenia.
Wedle regu racjonalizmu jednake, ocenia si wiarygodno rnych wierze przez sposb,
w jaki ludzie do nich dochodz, albo przez moliwe ich uzasadnienia. Tu jednak rodz si
trudnoci. Nie wiemy, skd powstao mniemanie, e trzynastka jest liczb feraln i
nieszczcie przynoszc, cho s jakie w tej sprawie spekulatywne domysy, pewnie nie
bardziej wiarygodne ni sama wiara w zowrbn moc trzynastki, ale dopuszczalne w ramach
racjonalistycznego kanonu. Wiemy, e jest to wierzenie rozpowszechnione, co wida std, e
np. budowniczy domw prbuj oszuka fatum, gdy buduj nad pitrem 12 od razu pitro 14
albo nie umieszczaj numeru 13 wrd mieszka. Gdyby jednak kto zrobi wyliczenie, ktre
by pokazao, e w dniu trzynastym kadego miesica jest wicej wypadkw lub nieszcz
anieli w innych, nie przyczynioby si to przekonania sceptykw, ktrzy raczej postanowiliby ,
e przyczynowo odwrotna dziaa, e ludzie boj si tej liczby, a przez to s zdenerwowani i
powoduj wicej wypadkw. Rzecz polega na tym, e pewne wydarzenia albo mechanizmy
mieszcz si w kanonie wiedzy, jaki w naszych czasach obowizuje, e zgodne s z
zaoeniami, ktre w nauce s osadzone, a inne zgodna nie s. Wierzymy na og historykom
staroytnym, gdy opisuj zdarzenia, dla ktrych nie ma innych rde, lecz nie wierzymy, gdy
s to zdarzenia wykraczajce poza w kanon. Nic nam nie przeszkadza wierzy w wojny,
jakie, zgodnie z Liwiuszem, prowadzi Romulus, lecz podanie, i ojcem blinit by bg Mars,
one za, po wrzuceniu do Tybru, zostay wykarmione przez wilczyc, wydaje nam si bajk.
Opowiadania o cudach, sprawionych przez rnych witych, nie uchodz za wiarygodne, bo
takie zdarzenia jak cud, interwencj Bosk sprawione, nie mieci si w kanonie. Jeli s
niewytumaczalne nage uzdrowienia, ktre zachodz w Lourdes, sceptykw nie mog one
przekona: tumaczenie czegokolwiek przez interwencj Bosk jest po prostu niemoliwe i
kade inne jest lepsze.
Sprawy te dzisiaj szczeglnie dyskutowane w odniesieniu do tzw. zjawisk paranormalnych.
Zjawiska te najczciej maj, jak to si powiada, uwiarygodnienie anegdotyczne, i trudno
zorganizowa techniczne rodki ich obserwacji. Liczba ludzi, ktrzy zetknli si z duchami
zmarych, jest ogromna, niepodobna jednak poprosi duchw, by stawiy si w obfitoci na
posiedzenie uczonych, ktrzy by zagwarantowali sobie odpowiednie warunki kontroli. Tu
rwnie istotny jest kanon uznany: mnstwo ludzi widziao duchy, lecz skoro duchw nie ma,
ludzie ci mogli si udzi, by ofiarami halucynacji albo percepcji psennej, albo po prostu
fantazjuj. Podobnie z innymi zjawiskami. Niezliczona jest liczba ludzi, ktrzy dowiadczyli
zetkni z innym wiatem, np. z wyszymi duchami albo czuli nieodparcie obecno Boga;
sceptykw nie przekonuj, bo tych dowiadcze innym udostpni nie mog; sami jednak s
najzupeniej zaspokojeni w swojej wierze i nie potrzebuj dodatkowych upewnie. Prawie
kady miewa dowiadczenia, ktre sugeruj komunikacj telepatyczn, lecz tu cile
kontrolowany eksperyment jest trudny do zorganizowania, a zreszt wyznawcy kanonu
racjonalistycznego nie s spraw zainteresowani, bo wiedz z gry, e telepatia jest
niemoliwa, nie mona jej zaprogramowa technicznymi rodkami. Jeli w eksperymentach z
tzw. kartami Zenera byy wypadki serii odgadni, w ktrych przypadkowe koincydencje s
fantastycznie mao prawdopodobne, sceptyk nie bdzie si trudzi, by rzecz sprawdzi, skoro
chodzi o wydarzenie niemoliwe; nie warto bada, zawsze znajdzie si jaka moliwa luka w
najsurowiej nawet kontrolowanym eksperymencie, a powtarzanie eksperymentu czsto si nie
udaje. W takich sprawach dziaa, by moe by posuy si tytuem ksiki Maeterlincka na
ten temat Go Nieznany, jakie energie, ktrych niepodobna zaprzc do systematycznej
eksploatacji, jak to mona uczyni z falami elektromagnetycznymi, lecz ktre pojawiaj si i

znikaj sporadycznie, nieoczekiwanie. Jednak rwnie racjonalici dobrze wyszkoleni, a nie

fanatycznie zaskorupiali, okazuj zainteresowanie dla rnych takich osobliwych przejawie:
przykadem Eysenck, ktry by zarwno twardym racjonalist, jak te doskonaym
interpretatorem danych statystycznych. Czy moliwe jest przewidywanie przyszoci, tj. takie
antycypacje, ktre speniaj trzy warunki: wydarzenia przewidywane musz by
nieprawdopodobne, niemoliwe do przewidzenie na podstawie normalnych warunkw (nie
moe wic to by, na przykad, przepowiednia, e pewien m stanu, o ktrym wiadomo, e
cierpi na raka, umrze w cigu najbliszych szeciu miesicy); po wtre, wydarzenia te musz
by wyrane, nie za ujte w mgliste metafory, ktre zawsze dadz si odnie do faktycznych
wydarze, jak proroctwa Nostradamusa (albo s zdroworozsdkowo niemal pewne, jak
proroctwa amerykaskich wrbitw, ktrzy z powag przepowiadaj, e w najbliszych
miesicach bd znowu kopoty na bliskim wschodzie); po trzecie, musi by stwierdzalne, e
przepowiednia zostaa faktycznie wygoszona. Wydarzenia takie w rzeczy samej zachodz,
poczynajc od sawnego snu prezydenta Lincolna o jego zamordowaniu, ale w kanonie si nie
mieszcz, scjentysta nie bdzie ich rozwaa; czsto czy wielo takich dowiadcze nie
maj dla niego znaczenia, skoro, po pierwsze prawie nie daj si zaplanowa, po drugie,
mechanizm ich dziaania jest niepojty z punktu widzenia zaoe, jakie kieruj naukowymi
eksperymentami. Niepodobna te takich dowiadcze przeku w prawa naturalne. Czsto
dziaa tu strach przed ryzykownymi poszukiwaniami, wobec ktrych nie wiadomo, jak si
zachowa, i ktre moe zmusiby uczonych do rewizji najbardziej utrwalonego kanonu, a
czsto tez strach, e mog oni pa ofiar zrcznych oszustw. Nikt nie wtpi, e w tych
dziedzinach jest peno szalbierstwa, zudze, naiwnoci i halucynacyjnych przey, czy jednak
nie ma niczego poza tym, tego pytania nie naley zbywa, bo jest ogromna masa zjawisk,
ktrych nie da si do oszustw ani iluzji zaliczy.
Z pewnoci pragnienie bezporedniego kontaktu z mocami nadprzyrodzonymi jest bardzo u
ludzi silne, std te mamy peno owych biedakw, ktrym nagle jaka przypadkowa plama
kojarzy si z wizerunkiem Jezusa albo Marii Panny i ktrzy piesz rozgasza takie
nadzwyczajnoci komu mona i nieraz popyt znajduj, chocia Koci dzisiejszy nie kwapi si
wcale do przywiadczenia albo nawet do studiowania owych mniemanych cudw. Zabobonw
jest wiele i wiele z nich nie zasuguje na badanie, chyba psychologiczne i socjologiczne. S
wrd nich takie aosne, jak tzw. kult cargo, uniemiertelniony w filmie Jacopettiego. Historia
czarownic nie jest, jak wiemy, budujca, s jednak nadal wrd nas ludzie, gwnie kobiety,
ktre potrafi, jak sdz, magicznymi rodkami powodowa jakie nieszczcia u blinich. Nie
chwal si na og publicznie swoimi umiejtnociami, przypumy jednak, e kto ciekawy
takie zaufanie u czarownic uzyska, e dowie si od niej, kiedy i komu zo wyrzdza;
przypumy, e okae si istotnie, i ofiary czarodziejstwa doznaj odpowiednich ciosw losu;
jeeli badany jest racjonalist, musi uzna, e chodzi o przypadkowe koincydencje, i adna
liczna takich udanych trafie nie przekona go do wiary w magi.
Poniewa wic nasze reakcje na wydarzenia niezwykle zale od pewnych z gry zaoonych
doktryn lub nastawie, niepodobna poda takiej definicji, ktra by bez wtpliwoci ku
powszechnemu zadowoleniu rozstrzygaa, co jest albo nie jest zabobonem. S liczne i silne
powody do sdzenia, e obok znanych nauce i w czci ujarzmi si dajcych energii
naturalnych dziaaj pewne formy komunikacji, pewne uzdolnienia ludziom wszystkim albo
niektrym, stale albo chwilowo dane, inne od zwykych; jest jednak niewiarygodne, by dao
si zaprzc do dziaania jako skuteczn, powszechnie dostpn technik i nada
przewidywaln w skutkach organizacj albo sprowadzi, choby teoretycznie, do zjawisk ju
znanych. Wolno nam myle, e takie energie i takie formy komunikacji; s one z natury rzeczy

ulotne, le poddajce si systematyzacji, zalene od jakie siy, ktra stosownie do wasnej

woli pojawia si albo wycofuje; przypuszczenia takie bd zawsze budziy zo i oburzenie
wrd tych, ktrzy musieliby, gdyby ich przekona, kanon swj czy ideologi zmieni.
Co do tego, czy wiara w owe moce niezwyke jest w oglnoci, niezalenie od prawdziwoci
lub skutecznoci, poyteczna czy szkodliwa, wypada poczyni rozrnienie. Palenie czarownic
nie byo pewnie obyczajem chwalebnym, lecz nie jest ju praktykowane. Odczynianie uroku
przez stukanie w drewno nieheblowane jest przesdem niewinnym. Jeli wierzymy, e
moemy tymi dziwnymi siami czasem kierowa, to, czy nasze zabiegi s ze albo dobre,
zaley od uch celu; nawet gdy s nieskuteczne, s ze, jeli maj zo czyni innym ludziom.
Wiara za, e s moce nadprzyrodzone, sprzyjajce nam i naszym godziwym zamiarom, jest
pewnie poyteczna, bo wzmacnia nasz gotowo, by te zamiary przyrodzonymi siami
spenia.

O miechu

O miechu

Czym innym jest zdolno do miechu, czym innym poczucie humoru. Zdolno do miechu
jest powszechn i wyrniajc si cech czowieka, o czym staroytni wiedzieli, o czym
Rabelais pisa. Poczucie humoru natomiast jest rzadkie, zakada bowiem osignicie przez
czowieka dystansu wzgldem samego siebie, dystansu ironicznego. Kady potrafi opowiada
zasyszane kaway lub mia si z cudzych niepowodze, ale tylko nieliczni umiej si zdoby
na samoironi, co wymaga zarwno inteligencji, jak pewnej dyscypliny emocji; jako na
pidziesiciu nadtych zdarza si jeden z poczuciem humoru, taki, co nie tylko, jak kady,
mia si potrafi, ale z samego siebie si mia.
Skoro miech jest zjawiskiem tak powszechnym, nie jest dziwne, e filozofowie, moralici i
pisarze wiele rnych teorii na ten temat wyprodukowali. Antropolog nowozelandzki Ralph
Piddington w ksice o tej sprawie wylicza i dyskutuje ponad pidziesit rozmaitych
konstrukcji teoretycznych, ktre miay wyjani i interpretowa zjawisko miechu. Wikszo z
tych teorii to, oczywicie, tylko warianty kilku najwaniejszych. Najbardziej znane s
rozwaania Hobbesa, Schopenhauera, Freuda i Bergsona. Wszystkie maj wyjania, jakiego
rodzaju okolicznoci czy przedmioty do miechu nas pobudzaj, a niektre ponadto, jaka jest
funkcja psychologiczna czy filozoficzna miechu.
Na kad teori, ktra wyjania, na czym mieszno polega, atwo znale dowolnie wiele
przykadw, ale te zawsze si znajduj przykady, ktrych pod ni nie da si podcign. Czy
miech jest niespodziewanym poczuciem wasnej chway albo przewagi, zadowoleniem z
niszoci kogo innego (jak Hobbes twierdzi, a w naszych czasach Adler)? By moe tak
wanie si miejemy, kiedy ogldamy filmy z Flipem i Flapem. Jest to miech dobrotliwy,
nasycony sympati do tych biedakw, ktrzy absolutnie nie potrafi przej przez drzwi albo
przenie talerza bez powodowania jakie katastrofy. W czci tylko podobny jest miech
sadystyczny, zoliwa, a czasem zbrodnicza uciecha z klski albo z mczarni pokonanego
wroga. Czy mona te dwa gatunki w jednym rodzaju pomieci, skoro s tak rne
emocjonalnie? I co ma z tym wsplnego na przykad miech, jaki wywouje u suchacza tekst
wypowiadany w nie znanym mu jzyku, gdy nagle pojawia si sowo, ktre w jego wasnym
jzyku brzmi obscenicznie? Schopenhauer utrzymuje, e miech jest reakcj wywoan przez
niezgodno midzy jakim abstrakcyjnym pojciem a konkretnym obiektem, co pod te pojcie
podpadaj, ale s bardzo od siebie rne. Przykady pewnie si znajd, cho sam
Schopenhauer ich unika, pewnie po to, by pokaza czytelnikowi wasn wyszo bo czytelnik
ma kopoty ze zrozumieniem.
W sawnej swojej rozprawie o miechu powiada Bergson, e miech jest intelektualn nie
za emocjonaln reakcj na kontrast, jaki powstaje, gdy zachowanie ludzkie objawia cechy
mechanizmu, ktry jest przeciwstawieniem ludzkiej celowej, ywej dziaalnoci. Tak bywa w
komediach, kiedy bohater bezmylnie powtarza jaki schemat, nie liczc si z rzeczywistoci
i jej przemianami. Tak jest, gdy miech budzi kto, kto usiujc usi na krzele, lduje na
pododze (sia mechaniczna dziaa tam, gdzie powinien by celowy ruch). W rzeczy samej, gdy
si miejemy na starych filmach Charlie Chaplina, to mona to czsto na sposb
Bergsonowski tumaczy: kontrast czowieka i maszyny. Tak, moemy si mia z kogo, kto
siada na pododze, zamiast na krzele, ale ten sam, jeszcze jaskrawszy kontrast widzimy u

czowieka, ktry wyskakuje na bruk z dziesitego pitra, to za nie wydaje si widokiem

zabawnym. Kiedy Groucho Marx rzuca zapalone cygaro na fotel, gdzie wanie ma usi
wytworna starsza dama, to jest mieszne; nie byoby jednak, gdyby j obla benzyn i podpali.
Nie kady wic kontrast tego rodzaju nas rozmiesza. Z drugiej strony, nie jest jasne, jak
Bergsonowski schemat zastosowa na przykad do miechu, jaki wywouje oszust sprzedajcy
eliksir modoci w operze Donizettiego pod tym tytuem.
Nie wiem, czy mona skonstruowa wiarygodn teori, ktra pod jeden schemat podcignie
wszystkie niezliczone sytuacje, na ktre reakcj jest miech, oprcz oczywistego faktu, e
miech jest z reguy skojarzony z poczuciem przyjemnoci. Autor ksiki o ktrej
wspomniaem, powiada, e jest miech elementarny, ktry wyraa po prostu nasze poczucie,
e nie trzeba zmienia niczego w naszym otoczeniu, e jestemy zadowoleni z rzeczy takich,
jakimi s wanie. Inne rodzaje miechu polegaj na tym, e stosuje si jednoczenie do jaki
sytuacji dwie sprzeczne cechy, a miech ma jakby utwierdza, przez kontrast, spoeczn
sankcj, jak jedna lub druga ocena si ciesz. Pewnie i na to jest wiele przykadw, chocia i
tu wolno wtpi, by teoria bya bezwyjtkowo stosowalna.
miech, jak wiemy moe by wywoany najzwyczajniej przez zetknicie si z czym
niezwykym, co jednak nie powoduje zagroenia albo strachu. Dzieci, okrutne jak zwykle,
miej si z karzeka albo z czowieka niezwykle wysokiego, albo z garbatego. Pewnie te
wikszo ludzi rozemieje si, gdy po raz pierwszy usyszy nazw miasteczka na wyspie
Anglesy, w Walii (byem tam), ktra to nazwa brzmi:
Llanfairpwllgwyngyllgegerychwyrndrobwllantysiliogogogoch. Trudno jednak znale tu konflikt
dwch ocen albo nawet zadowolenie z tego, e rzeczy s, jakie s.
Nie jest te chyba prawd, e miech jest reakcj czysto intelektualn, od emocji niezalen.
Wyobramy sobie, e futbolista jakim ruchem niezrcznym strzela gola do wasnej bramki:
oczywicie, poowa widowni, kibice przeciwnej druyny, bdzie pka ze miechu, podczas
gdy druga poowa bdzie szale z wciekoci.
Z pewnoci miech jest wany, o ile przekonuje nas, e rzeczywisto, skoro jest mao
powana jest te mao grona. Nieyjcy mj kolega, yd dzki, spdza ostatnie tygodnie w
Owicimiu, adujc trupy zagazowanych do pieca. Ludzie, ktrzy to robili, mieli, rzecz jasna,
by wkrtce umierceni, ale przez jaki czas byli potrzebni. Byy to ju ostatnie dni obozu i on
cudem ocala. Nastpnie spdzi dziesiciolecia opowiadajc kaway, humorystyczne historyjki
i wydajc, po polsku, a potem, gdy wyemigrowa, po niemiecku, rne zbiorki: humor ydowski,
humor w krajach komunistycznych, humor w Trzeciej Rzeszy. Rozmawiaem z nim przez
telefon na kilka dni przed jego mierci: nie wytrzyma i opowiedzia mi jaki kawa. Nigdy go
nie spytaem, jaki jest zwizek midzy jego zatrudnieniem w obozie zagady a pniejsz
karier wesoka, przypuszczam jednak, e by to sposb, po potwornociach tamtego czasu
grozy, by stworzy sobie quasi-rzeczywisto, ktra nie jest na serio i ktr mona z tej racji
akceptowa.
Humor i miech s, jak wiemy, w sytuacjach niebezpiecznych i opresywnych bywa humor
wrd onierzy na wojnie, w wizieniu, w czasach okupacji i oczywicie krajach
komunistycznych. Prawdopodobnie jest to moliwe poniej pewnej granicy
niebezpieczestwa: wtpi, czy by moliwy i czy istnia humor w obozach koncentracyjnych
albo wrd ludzi skazanych na mier. Tam, gdzie dopuszczalna jest nadzieja, stres w obliczu
niebezpieczestwa moe by po czci rozadowany przez ukazanie komicznych stron

sytuacji, ale tam, gdzie ju nadzieja obumara, trudno o humor.

Oto dwa przykady humoru z czasw komunistycznych, na tematy ideologiczne: Kandydat do
partii przechodzi may egzamin Powiedzcie nam, towarzyszu, czym si rni kapitalizm od
socjalizmu?; W kapitalizmie ucisk, niewola, ndza, nierwno, nienawi midzy narodami,
wojny, a w socjalizmie wolno, rwno, przyja nardw, pokj, dostatek, jedno moralna;
Bardzo dobrze, towarzyszu, teraz drugie pytanie: jakie jest gwne zadanie stojce przed
obozem socjalistycznym?; Gwne zadanie to docign i przecign kapitalizm. Inny
przykad: Czonek partii, ktrego krytykuj za jakie odchylenie, tumaczy si Tak,
towarzysze, ja mam rne swoje pogldy, ale ja si z nimi absolutnie nie zgadzam!
Te przykady pokazuj, jak ideologia, ktr przymusowo wtaczano do gw, okazuje si
niepowana i mieszna, a przez to mniej opresywna, ni mogoby si zdawa.
A oto dwa przykady humoru ydowskiego na temat pogrzebu, a wic sytuacji, ktra sama
przez si do miechu nie pobudza. Chowaj okropnego lichwiarza, znienawidzonego przez
caa ludno miejscow, a rabin musi powiedzie nad jego grobem co pozytywnego i nie wie
co. W kocu mwi: Wy mi mwicie, e ten Abram to by krwiopijca, zodziej, oszust, a ja wam
powiadam, e w porwnaniu z tym jego partnerem Chaimem to on by jeszcze porzdny
czowiek. Druga anegdota: Umierajca ydwka mwi do ma Suchaj, Pinkus, ja teraz
umieram i ja ci prosz, jak bdzie pogrzeb, to ty id z moja matk, jakbycie byli w najlepszej
przyjani. Ja wiem, e ty jej nie znosisz, ale na moim pogrzebie musisz udawa. No c,
Sara, odpowiada m, jak ty tak chcesz, to ja to zrobi, ale mwi ci, e ja z tego pogrzebu
przyjemnoci mie nie bd.
Wydaje si, e nieszczcie moe by jako zagodzone nawet w najsmutniejszym obrzdzie,
gdzie odbiera mu si cz jego powagi.
Zwierzta pewnie nie potrzebuj humoru, bo ich reakcje na niebezpieczestwo s sterowane
przez instynkt, ale ludzie wiedz, e jest dystans midzy sytuacj a ich reakcjami, i jeli
sytuacja nie wpdza ich w cakowit panik, gdzie aden namys nie jest ju moliwy,
oswajaj niebezpieczestwo, czynic je miesznym. miech wic jest bardzo dobrym
wynalazkiem natury czy Pana Boga (bo Bg, przynajmniej wedle Talmudu, ma poczucie
humoru), jako e wiat nie jest naprawd nam przyjazny, lecz raczej wrogi, trzeba wic
wrogo jego stpia humorem.

O witych

O witych

Czy s na wiecie ludzie wici? Myl, e tak. Chodzi mi jednak nie o tych, ktrych Koci
rzymski witymi ogosi, ktrych czci i w modlitwach wzywa. Koci zakada, oczywicie, e
witych jest o wiele wicej anieli kanonizowanych i e o wielu Bg tylko wie albo inni
zaprzyjanieni wici w niebiosach. Koci ma swoje reguy i znamiona witoci; kiedy o
tym, czy kto ma uchodzi za witego, decydowa consensus ludu Boego na podstawie
zezna tych, co witego znali, ycie jego budujce widzieli albo mier mczesk. eby
jednak kontuzji i niepewnoci w tych sprawach zapobiec, poczynajc od tego stulecia, ktre
historycy zw wiekiem ciemnym, saeculum obscurum, a wic od X wieku, ustalane byy
stopniowo moliwie dokadne probierze witoci i procedury jej orzekania. Uznan byo
prawd, e nie chodzi o bezgrzeszno zupen, jako e nikt bez grzechu przez ycie nie
przeszed (prcz Jezusa), a wrd wielkich witych bywali i tacy, co kiedy, nim sobie miejsce
w kalendarzu znaleli, wielkimi si splamili nieprawociami, od Pawa z Tarsu poczynajc;
musieli jednak winy swoje odkupywa wielkimi zasugami dla Boga i ludzi. Cuda byy dlatego
wane, e samo ycie witobliwe nie jest znamieniem niezawodnym; popeniamy przecie
grzechy, ktrych ludzie nie widz, a ktre mog nam wstp do grona zbawionych wybitnie
utrudni; cuda jednak, ktre przecie za wstawiennictwem witego Bg sprawia, nie za sam
wity, pokazuj nam naocznie, e Bg sam wito jego przywiadcza.
Wszystko to s sprawy dobrze wszystkim znane, chodzi mi jednak o spraw bardziej
zagmatwan o wito wieck, jeli tak rzec mona. Jest zrozumiae, e ci, ktrych Koci
witymi ogasza, sami do Kocioa naleeli. Wolno nam jednakowo pyta o wito rwnie
tych, co poza rzymskim Kocioem yli, do innych wiar si przyznawali (albo i do adnej), a
nawet w Boga nie wierzyli. Kogo mamy ochot wit czy witym nazwa?
atwiej, rzecz jasna, powiedzie, kto witym na pewno nie jest, przy czym oprcz tysica
znamion oczywistych naley wspomnie o jednym: na pewno nie jest witym ten, co si za
witego uwaa. wici za grzesznikw si mieli, obca im bya pycha doskonaoci
mniemanej, a co dobrego czynili, nie na pokaz czynili. Wrd witych Kocioa s ludzie
wszelkiego stanu i rzemiosa: uczeni i nieuczeni, od papiea i krla do ebraka i kmiotka, i to
samo moemy orzec o wieckich witych. Pewne zawody mog by jednak znacznym
utrudnieniem. Wedle tradycji, Maria Magdalena, nim Jezusa spotkaa, uprawiaa najstarszy
zawd wiata, a jednak kobiety tej profesji nie s przecie z perspektywy zbawienia
wyczone; na pewno s wrd nich takie, co nic innego nie potrafi robi, by dziecko swoje
nakarmi, a i w literaturze wicej jest bodaj dla nich wspczucia ni potpienia. Nie jest wic
niemoliwe, e znajduj si wite wrd nich. S jednak zawody prawdziwie obrzydliwe, o
ktrych tego powiedzie na pewno niepodobna: na przykad handlarz narkotykami, na przykad
organizator zabaw seksualnych z dziemi, na przykad szantaysta. Tacy musieliby przej
prawdziwy chrzest ducha, prawdziw drog do Damaszku i prawdziwie dug pokut, by si do
towarzystwa witych dosta.
Skoro mwimy o wieckich kryteriach witoci, odsuwamy na bok te sprawy, ktre pojawiaj
si tylko w perspektywie religijnego dowiadczenia w penym znaczeniu sowa, a wic nie
tylko cuda, czyli takie wydarzenia, ktrym nawet wiadek naoczny moe prawomocnie, nie
tracc rozumu, cudownoci odmwi, ale take sub Bogu inn anieli przez sub ludziom,

a wic mody, umartwienia, kontemplacje boskoci. Skutecznoci i realnoci tych rzeczy nie
przeczymy, lecz je w nawias bierzemy. To, co pozostaje, nie odrnia ju chyba witoci
wieckiej od religijnej. witym mamy ochot nazwa tego, kto cae swoje ycie i wszystkie
wysiki chce obraca na sub bezinteresown innym ludziom, kto bezinteresownie we
wszystkim, co czyni, dobro czyni i innym dobro rozdaje. wity w znaczeniu wieckim czyni
tak, majc na uwadze innych ludzi jako jedyny przedmiot swojej troski, przyjani i mioci,
wity w znaczeniu religijnym ma ponadto na uwadze Boskie przykazania i oddanie swoje
Bogu, ale jeli na miano witego zasuguje, to rwnie innych ludzi traktuje jako cel sam w
sobie, nie za tylko instrument, ktrym si posuguje, by Bogu suy. I jeden, i drugi s wolni
od nienawici.
olno powiedzie, e gdy ma si wol czynienia dobra innym ludziom, to jednak mona si
myli co do tego, gdzie i jak si dobro rodzi, a wszyscy wiemy, e zbone intencje obracaj si
czasem na zo. Tak z pewnoci nieraz si dzieje, ale gdy jest silna wola dobra, zronita z
siln wol, by si samemu nie oszukiwa i sobie nie kama, omyki, cho moliwe, nie s
chyba niszczycielskie. Nie moemy, oczywicie, przewidzie wszystkich skutkw naszych
poczyna i czujemy si przykro odpowiedzialni take za skutki, ktrych przewidzie naprawd
nie moglimy. Komplikacje ycia s nieskoczone. Lecz rnica midzy zem i dobrem nie jest
przez te komplikacje unicestwiona.
wito w znaczeniu wieckim dopuszcza stopnie. Nie jest tak, by wiat dzieli si na dwie
wyranie rne kategorie zbawionych i potpionych. Wolno nam mwi o witoci, w ktrej
ludzie w rnych rozmiarach, z rn intensywnoci uczestnicz. W znaczeniu religijnym te,
oczywicie, dobro jest stopniowalne i nie jest tak, by ci, co nie s dobrzy totalnie, dobrzy bez
reszty, byli tym samym mas przeklt, do szpiku koci zepsut. Rwnie w perspektywie
chrzecijaskiej ludzie w wikszoci ani doskonali nie s, ani do szcztu skorumpowani.
Rnica midzy witymi a ca reszt jest jednak wyrana, jakociowa: wici to ci, ktrych
Bg do siebie natychmiast po mierci przygarnie. W przypadku witych w wieckim
znaczeniu nie mamy nigdy takiej pewnoci i tak dokadnych kryteriw, niemniej mamy czasem
poczucie, e obcujemy z ludmi witymi.
Ilu ich jest, tych, co prawdziwie wedle pitego rozdziau Ewangelii Mateusza yj? Z
pewnoci niewielu, z pewnoci bardzo maa czstka rodzaju ludzkiego. Ale oni wiat
zbawiaj, im zawdziczamy, e wolno nam odrzuci przypuszczenie, e rzeczywisto ludzka
jest wynalazkiem diaba, o nich moemy po wiedzie, e s krysztaow dusz wiata,
nosicielami jego moliwego przeznaczenia w dobru.
wici, powtrzmy, nie nazywaj siebie witymi i nie uwaaj si za takich. Co wicej, myl,
e nie je l rzecz godziw stara si by witym, to znaczy widzie w witoci cel, ku
ktremu si zmierza. Jeli czy ni z ycia wasnego rdo dobra dla innych jest tym samym co
wito osign, to jest to zbieno pojciowa, ale std nie wynika, e powinnimy y w
intencji zostania witymi. Przeciwnie, jest o wiele zdrowiej zgoa o tym nie myle, gdy
uporczywe pragnienie zostania witym bardzo atwo si w poczuciu naszym spenia, to
znaczy atwo jest nabra przewiadczenia, e oto posiedlimy wito, a takie
przewiadczenie pych nas nadyma, poczuciem wyszoci nad rodzajem ludzkim, daje nam
prawo, by pomiata i pogardza innymi. Pewne jest, e ci, co za witych si maj, dalej s od
witoci ni okiem sign. Tylko ci s wrd witych, co wcale o wito nie dbaj.
Proponuj natomiast, bymy uwierzyli, razem z Leibnizem, e w materii bytu wszystko jest

cile i nieoddzielnie ze sob powizane, tak e kady z nas, kada ludzka istota, jest czstk
powszechnego przeznaczenia wszechwiata, ale nie czstk niezalen, lecz tak, e gdyby
kogo z nas wyj z tej caoci niezmierzonej, cae dzieje wszechwiata inaczej by wyglday,
e kady ma jak misj w tym przeznaczeniu, nawet dziecko, co w godzin po urodzeniu
umiera, ale wcale me wiemy, jaka to mianowicie jest misja, bo do tego trzeba Boskiego
umysu, co cao widzi; nie wiemy naprawd, jak misj mieli, na przykad, Einstein albo
Szopen.
Zadajmy sobie na zakoczenie pytanie: czy witych w znaczeniu, o ktrym mowa, wicej jest
wrd wierzcych czy wrd sceptykw, niewierzcych, niepewnych? Policzy, oczywicie,
niepodobna, ale mona si kusi o odpowied tymczasow, opart zarwno na
dowiadczeniu, jak na racjach a priori. Mogoby si wydawa, e wrd pobonych chrzecijan
wito czciej mona spotka, bo s oni po prostu bardziej wyczuleni na sam spraw
witoci, bo wicej o witoci i witych syszeli i czytali, bo widz wito jako rzecz
religijn i bosk, nie za doczesn i tylko moraln albo kulturaln, bo atwiej mieszcz po
prostu wito w swoim sowniku i w zasobach duchowych. Pewnie to prawda, ale tylko
poowa prawdy. Druga poowa jest za taka, e z tych samych powodw poboni bardziej s
wystawieni na pokusy pseudowitoci, witoci biurokratycznej, nafaszerowanej pych,
hipokryzj i samozadowoleniem z osignitego wtajemniczenia w sam Prawd bo przecie
oni wiedz, co to jest Trjca wita, a inni nie wiedz (naprawd ci te nie wiedz, nikt nie
wie).
A z tego samozadowolenia, jak czsto widzimy, rodzi si nienawi i kamstwo. Wrd nich
atwo te o takich, ktrzy mniej si o to staraj, by blinim suy, a bardziej, by witymi
zosta. Sceptycy, niewierzcy czy religijnie obojtni z kolei atwiej si cynicznym postawom
oddaj, atwiej w nihilizm popadaj, atwiej chciwoci si powoduj; tacy musz mie
szczeglne motywy albo szczeglny ustrj duchowy, od religijnych tradycji niezaleny czy
moe pozornie niezaleny, jeli dochodz do czego, co inni mog witoci nazwa. Ale s
te mniej podejrzani o motywacje niedobre i o to, e pobono przyprawiaj nienawici i
kamstwem. Tak wic, chocia s na pewno, jakkolwiek nieliczni, prawdziwi wici wrd
jednych i drugich, to jednak nie ma a priori powodw, by spodziewa si u tych albo raczej u
tamtych wikszego zagszczenia tej dziwnej, a rzadkiej jakoci.

O terroryzmie

O terroryzmie

Mordercze spiski, udane czy nieudane zamachy na wadcw i krlw, ekspedycje karne
wszystko to przerabiamy na lekcjach historii, od Her odo ta poczynajc. Czsto mamy przy tym
wraenie, e ten terroryzm, o ktrym dzi codziennie w gazetach czytamy, jest czym istotnie
innym ni dziea Brutusa, Ravaillaca (zabjcy Henryka IV), a nawet Zelabowa (zabjcy cara
Aleksandra II). Jak t inno opisa?
Zdarza si nam czsto sysze od dziennikarzy tak oto sentencj: ten sam, co jest terroryst
dla jednych, jest dla drugich bojownikiem o wolno. Ma to znaczy, e to, czy co albo kto
zasuguje na t nazw, zaley po prostu od punktu widzenia i ideologii patrzcego, ktry
sympatyzuje z tymi, a wrogo si odnosi do tamtych, e wic niepodobna poda kryteriw
technicznych, niezalenych od ideologii i sympatii, ktre terroryzm okrelaj.
Nie sdz jednak, eby tak byo naprawd. Terroryzm jest sowem, ktre ma aur
skojarzeniow jawnie negatywn, i mona chyba opisa konteksty, w ktrych jest ono uywane
prawomocnie, i te, w ktrych jest zupenie nie stosowane. Dlaczego nie nazywamy terrorystami
partyzantw polskich czy jugosowiaskich, ktrzy walczyli z okupantem niemieckim w latach
wojny, nazywamy tak natomiast onierzy IRA lub korsykaskich zamachowcw? Powd jest
chyba prosty i podsuwa nam najwaniejsze kryterium, ktre odrnia terroryzm od zbrojnej
walki o dobr spraw. Tym kryterium jest status wadzy, ktr si zbrojnie zwalcza, mianowicie
jej prawomocno lub brak teje. Jest oczywiste, e krwawa wadza hitlerowska w Polsce lub
Jugosawii bya nieprawomocna wedle wszystkich moliwych cech i miar, a i walka z ni
rodkami przemocy bya najzupeniej usprawiedliwiona. Dlatego nie nazywamy terrorystami
tych, co z ni walczyli. Pnocna Irlandia lub Republika Francuska s jednakowo krajami, w
ktrych wadza ma legitymizacj demokratyczn, wic obywatele maj narzdzia, by t wadz
zmieni bez przelewu krwi, pokojowo, i mog take, skoro maj swobody obywatelskie,
bezkarnie gardowa za wszystkimi zmianami politycznymi, jakie sobie wymarz. Ataki na takie
pastwo narzdziami terroru, indywidualnego czy masowego, nie maj adnego
usprawiedliwienia.
Mog jednak mie i na og maj, w przypadku terroru ruchw nacjonalistycznych, historyczne
wytumaczenia: Irlandia bya w rzeczy samej uciskana i maltretowana przez Anglikw, jej
narodowe aspiracje deptane, chocia, z drugiej strony, prawd jest, e nigdy nie byo pastwa
irlandzkiego obejmujcego ca wysp; tylko pod koron wyspa bya zjednoczona. Uciskani
byli take Baskowie, ktrzy wasnego pastwa nigdy nie mieli; ich terroryzm przeciwko
hiszpaskiej demokracji jest dzi zarwno beznadziejny, jak pozbawiony jakiegokolwiek
usprawiedliwienia. Tym bardziej pozbawione jakichkolwiek usprawiedliwie byy grupy
terrorystyczne z lat szedziesitych i siedemdziesitych w Niemczech, we Woszech czy w
Stanach Zjednoczonych, na szczcie ju zlikwidowane, przynajmniej na razie. Jakkolwiek
tumaczono psychologicznie te wybryki (w Niemczech mwio si o spoeczestwie bez
ojcw), wiadczyy one o znacznym rozchwianiu wiata tradycyjnych wartoci i o
naderwanych wiziach midzy pokoleniami; o ideologii tych ruchw nie warto wspomina, bya
groteskowa i niewana.
Wspomniane kryterium, ktre odrnia usprawiedliwione stosowanie przemocy przeciwko
wadzy od nieusprawiedliwionego, nie jest, niestety, w zastosowaniu tak atwe i jednoznaczne,

jak to moe wyglda na pierwszy rzut oka. Mona przecie powiedzie, e wadza pastwowa
jest prawomocna, jeli korzysta z akceptacji midzynarodowej. Ale w ONZ s i zawsze byy
pastwa, gdzie rzdy sprawuj tyrani, oprawcy, ludobjcy. Zabijanie tyranw byo aprobowane
przez wielu najwybitniejszych pisarzy, filozofw i moralistw, wczajc redniowiecznych
teologw chrzecijaskich, powoujcych si na przykady biblijne, jak Jan z Salisbury; wydaje
si to w rzeczy samej zgodne z prawem naturalnym. Nie mamy zatem jednego kryterium
prawomocnoci wadzy, a trudno te o definicj tyrana, ktra by nigdy nie budzia wtpliwoci.
Rwnie kryterium legitymizacji demokratycznej nie wystarcza. Wspczesne instytucje
demokratyczne s wynalazkiem niedawnym, a nie wszystkie znane nam z przeszoci ustroje
byy przecie okrutnymi tyraniami; lud te tylko rzadko kwestionowa prawomocno wadzy;
trzeba w kadym razie wrd niedemokratycznych ustrojw odrnia lepsze i gorsze; tam z
kolei, gdzie istniej instytucje demokratyczne, s one czasem tak sabe i tak przearte przez
korupcj, e mao zostaje z papieru, na ktrym konstytucja jest napisana. Jak we wszystkich
sprawach wiata, trzeba zatem przedmioty naszych rozwaa i ocen stopniowa od takich,
gdzie przemoc przeciwko pastwu z pewnoci usprawiedliwi si nie da, do takich, gdzie jest
ona dobrze uzasadniona; ale spotykamy wiele przypadkw porednich, co do ktrych
bdziemy si waha w ocenach, a sympatie lub antypatie ideologiczne bd na nich way.
Std, e stosowanie przemocy przeciwko tyraskiemu pastwu, pozbawionemu jakiejkolwiek
prawomocnoci, bywa dobrze usprawiedliwione, nie wynika jeszcze, i jest skuteczne dla
spowodowania podanej zmiany. Przewanie bywa bezskuteczne. Rosyjscy terroryci XIX
wieku mieli dobre usprawiedliwienia dla swojej walki, lecz ich widowiskowe zamachy nie
zmieniy caratu na lepsze ani nie spowodoway wymarzonej rewolucji. Rewolucja, gdy
nastpia, miaa cakiem inne przyczyny i rycho zapocztkowaa rzdy pastwowego terroru
na skal chyba przedtem w dziejach nie znan. Dziewitnastowieczni terroryci mwili o
rewolucji, lecz trudno naprawd nada wyran tre ich antycypacjom i marzeniom.
Przypominam ptno Chagalla pod tym tytuem: Rewolucja. Wida tam dwch starych ydw,
ktrzy stoj na gowach i czytaj Tor; niech kady, jak chce, ten obraz interpretuje.
Co wicej, terrorystyczne rodki nieuchronnie powoduj zjawiska patologiczne. Terroryci
Narodnej Woli byli na og, o ile wiemy, ludmi penymi odwagi i gotowoci do powicenia
dla sprawy ludu; w wikszoci moe mniej byli podobni do tych z Biesw Dostojewskiego, a
bardziej do tych z dramatu Camusa Les Iustes (cho Dostojewski lepiej zna sprawy ni
Camus). Lecz jeden z ich najsynniejszych dokumentw ideologicznych Katechizm
rewolucjonisty pira Siergieja Nieczajewa jest okazem patologii, w jak zwolennicy
przemocy rewolucyjnej, choby usprawiedliwionej, wpadaj: jest to waciwie wezwanie do
rewolucjonisty, by wyzby si doszcztnie wszystkich cech ludzkich i uczyni si dobrowolnie
bezmyln maszynk, napdzan przez jak mglist doktryn.
Nastpne odrnienie potrzebne w tych ocenach dotyczy rodzaju aktw terrorystycznych
inaczej je oceniamy, gdy s wycelowane w okrelone jednostki, ktre sprawuj wadz czy
reprezentuj aparat wadzy, a inaczej, gdy ofiarami s ludzie przypadkowi, a celem samo
posianie strachu wrd ludnoci. Terrorystyczne zamachy palestyskie s z reguy takie
wanie: chodzi o to, by byo jak najwicej przypadkowych ofiar (co uatwia samobjczy czsto
charakter tych zamachw, dobrze skojarzony z wiar zamachowca, i natychmiast przeniesie
si do raju, pontnie opisanego w Koranie). Palestyczycy maj uzasadnienie dla swojej walki
i maj powody, by uwaa tereny na zachd od Jordanu za ziemie okupowane przez pastwo
Izrael; niszcz jednak uzasadnienie dla swoich roszcze, gdy usiuj je realizowa takimi
rodkami; trzeba zreszt pamita, e od pocztku celem ich walki (dzi poniechanym) nie byo

utworzenie pastwa palestyskiego na tych terenach, uprzednio nalecych do Jordanii, ale

jak sami mwili zepchnicie ydw do morza i zniszczenie pastwa Izrael. Nie naley i o tym
zapomina, e gdy ydzi walczyli przeciwko brytyjskiemu panowaniu w latach czterdziestych,
uciekali si take do rodkw terrorystycznych, ale e nie ten terror stworzy pastwo Izrael,
lecz midzynarodowe wsparcie (spowodowane bardziej wie pamici eksterminacji ydw
ni faktem, e mieszkali tam oni przed wiekami; w rzeczy samej, spacanie dugw
zacignitych dwa tysiclecia temu nie jest godne polecenia jako oglna regua). Take
terroryci ydowscy, jak wiemy, czasem nadal si pokazuj. Zawlenie roszcze i
przeciwroszcze, nienawici i resentymentw jest tak silne, e mao jest nadziei na to, by w
bliskim czasie sprawy si uoyy zgodnie z yczeniami ludzi dobrej woli, ktrzy s po obu
stronach.
Musimy wreszcie odrni przemoc skierowan przeciwko obcej, gwatem narzuconej wadzy
okupacyjnej od przemocy skierowanej przeciwko wadzy wasnego pastwa. Pierwsza jest
najbardziej usprawiedliwiona ze wszystkich form przemocy, lecz i to nie znaczy, e jest z
reguy uzasadniona wzgldami skutecznoci. Walka zbrojna przeciw hitlerowskiej okupacji
bya najzupeniej usprawiedliwiona, ale na przykad zabijanie pojedynczych onierzy
okupanta nie miao sensu; nie osabiao wroga, a powodowao masowe krwawe represje.
Powstanie warszawskie, chocia tak atwo byo je krytykowa i potpia po przegranej, miao
jednak widoki powodzenia; nie byo desperackim odruchem, lecz zaplanowan akcj, ktra si
nie udaa, m.in. z powodu odmowy pomocy ze strony Zwizku Radzieckiego. Gdy ju walka
trwaa, dowdztwo musiao faszywie mwi ludnoci, e powstanie jest czci planu
strategicznego aliantw i jako takie musi si uda; byo to jednak normalne na wojnie budzenie
otuchy przez faszywe informacje.
Sprawa terroryzmu ma zatem rne dwuznacznoci: terrorystyczne akcje mog by moralnie
usprawiedliwione, jeli godz w jawnie nieusprawiedliwion i okrutn tyrani, w okupacyjn
przemoc, jeli s wymierzone w cele wyranie okrelone, nie za przypadkowe. Mao jest
jednak dziaa terrorystycznych uwieczonych sukcesem w sensie podanej zmiany
spoecznej. Zabjcy krlw i tyranw nie zdziaali niczego poza wpisaniem swoich imion do
kronik albo raczej do przypisw historycznych. Terroryci zwykle nie zdobywaj wadzy, a gdy
si zdarza, e j zdobywaj, ustanawiaj zwykle rzdy terrorystyczne. Terroryzm jednak, cho
historyczne dowiadczenia do niego nie zachcaj, bdzie istnia, bo nie ma powodu liczy na
to, by niesprawiedliwoci i wielkie zasoby nienawici miay zgin. Z pewnoci lepiej jest
negocjowa ni strzela, ale czsto tyranie nie daj si do negocjacji zmusi, trzeba wic
chwyta za bro. Nie ma przeto i w tej sprawie wskazwek jasnych i uniwersalnie wanych.

O sprawie seksu

O sprawie seksu

Podobno tak przynajmniej znajomi moi twierdz jacy ludzie ju o seksie pisali czy mwili.
Moliwe. Ale niech to nas nie zniechca.
Chodzi mi o jedn, lecz wan spraw, ktr mona rozway na przykadzie znanego filmu
Scorsese'a, gdzie Jezus na krzyu dowiadcza pragnienia seksualnego: chciaby z Mari
Magdalen uprawia mio. Nie widziaem tego filmu. Jak naleao oczekiwa, wzbudzi on
ogromne oburzenie wrd chrzecijan jako rzecz witokradcza i bluniercza. W Paryu
spalono budynek kina, gdzie by wywietlany. Mona by jednak argumentowa, e chocia
reyser kierowa si zapewne nie czym innym, jak nadziej skandalu, po ktrym znaczne
pienidze spyn, to jednak w samym pomyle nic blunierczego nie byo. Jezus, wedle
doktryny chrzecijaskiej i zreszt wedle Nowego Testamentu, by czowiekiem cakowitym,
czowiekiem w peni, by podobny do nas wszystkich, wyjwszy grzech. Nie trudmy si teraz
spraw dwch natur Jezusa. Skoro by czowiekiem, to mia wszystkie fizyczne cechy ludzkie;
wiemy, e bywa godny, spragniony, zmczony, e cierpia bl fizyczny. Gnostyckie czy
manichejskie pomysy, wedle ktrych ciao jest wynalazkiem diaba, a wic Jezus nie mg by
istot cielesn, s przeciwne duchowi i literze chrzecijastwa. Mona zatem uzna, e nie ma
nic heretyckiego albo Jezusowi uwaczajcego w przypuszczeniu, e dowiadcza rwnie
pragnie seksualnych, chocia nie ma o tym mowy w Ewangeliach.
Marne jednak wystawiby sobie wiadectwo ten, kto by twierdzi, powoujc si na to
wyjanienie, e nie rozumie w ogle, o co chodzi oburzonym. Wszyscy bowiem rozumiemy,
nawet jeli niekoniecznie musielibymy to oburzenie dzieli.
Rozmnaanie pciowe wymylia natura w celach, ktre nie s oczywiste i co do ktrych
podgldacze ewolucji wysuwaj rne hipotezy (mona sobie wyobrazi, e inne mechanizmy
rozmnaania byyby skuteczniejsze). Nadzwyczajna rnorodno zachowa seksualnych
ludzkich jest jednak dzieem kultury, nie natury, i rwnie mao mona j z postanowie natury
wydedukowa, jak z faktu, i natura kazaa nam si odywia, mona wydedukowa menu
wszystkich restauracji paryskich i regu savoir-vivre'u przy jedzeniu.
Seks jest niepodobny do innych stron fizjologii. Nie jest zrzdzeniem natury, lecz kultury, e
inaczej wyraamy nasze dowiadczenia w zakresie jedzenia, a inaczej w sprawach
seksualnych. Wolno nam publicznie oznajmi, e jestemy godni, lecz godu seksualnego
publicznie si nie wyraa. Wolno publicznie je, lecz zakaz publicznego uprawiania seksu
jest bardzo silnym tabu bodaj we wszystkich kulturach; zakaz ten naley do konstytutywnych
znamion uczowieczenia; wyraa umiejtno odnoszenia si do wasnego ciaa jak do rzeczy,
a wic ostatecznie zdolno do odrniania ciaa od samego siebie; ludzko pewnie nie
wyszaby ze stanu zwierzcego, gdyby to tabu nie byo ustanowione. Inne restrykcje, zakazy i
nakazy (prcz kazirodztwa, gwatu i seksu z dziemi) mog uchodzi za cywilizacyjnie i
historycznie zmienne, jak nam mwi o tym na przykad historycy kultur Indii i Chin.
Ogldajc codziennie wszelkie szalestwa, zbrodnie i nieszczcia, jakie seks produkuje, a
take ich opisy we wszystkich prawie arcydzieach literatury i sztuki, atwo dochodzimy do
wniosku, e nie ma w ludziach silniejszego popdu. Nie jest jednak jasne, jak moglibymy
ocenia wzgldn si rnych energii instynktowych. Od niejedzenia si umiera, nie umiera

si jednak od niekopulowania.
W chrzecijaskiej cywilizacji seks, jak wiemy, nie tylko oboony jest rnymi tabu
dodatkowymi, ale uchodzi za najbardziej zatrute rdo grzechu. Wolno pyta, w jakim sensie i
w jakim stopniu tabu nie powszechne, lecz swoiste dla danej cywilizacji, s sprzgnite z jej
innymi osobliwociami. e tabu kazirodztwa jest bodaj powszechne (cho rnie definiowane)
tumaczy si, by moe, tym, e jest ono warunkiem istnienia rodziny z jej hierarchi pokole i
podziaem pracy, a rodzina bya najskuteczniejsz instytucj suc cigoci kultury i
przekazywaniu jej dbr. Czy szczeglne reguy seksualne, jakie wyksztaciy si w cywilizacji
chrzecijaskiej, maj zwizek z osigniciami tej cywilizacji w nauce, literaturze, sztuce,
potem w technice? Moemy spekulowa na ten temat, ale udowodni ten zwizek byoby
chyba trudno, tak wiele innych okolicznoci trzeba wzi pod uwag (system wasnoci, ustrj
Kocioa, warunki demograficzne, klimat itd.), ktrych wzgldnego znaczenia wymierzy
niepodobna. Wypada zauway, e nie chodzi o to, czy i jak czsto te reguy byy gwacone,
ale o to, czy byy kwestionowane zasadniczo. Dopiero w naszych czasach, w ostatnich
dziesicioleciach, prawie wszystkie tabu chrzecijaskiej proweniencji s kwestionowane
zasadniczo. To, co byo kiedy wstydliwe i skrztnie ukrywane, a wic tzw. zboczenia
seksualne, zwaszcza homoseksualizm, jest wystawiane na pokaz publiczny, nie jest prawie
nigdzie na terenach ongi czy aktualnie chrzecijaskich karane prawem, a samo sowo
zboczenie jest potpione w przepisach politycznej poprawnoci. Seks przedmaeski jest
niemal powszechnie akceptowany, Koci, nawet gdy przypomina tradycyjne zakazy, czyni to
sabo i bez wielkiego przekonania, nie grzmi surowo; nie polubione pary mieszkaj ze sob
jawnie i niemal wszdzie. Rodzina wielopokoleniowa jest w zaniku, a rozwody s nagminne.
Cudzostwo nie jest jawnie chwalone, ale i tu pobaliwo jest znaczna.
Chrzecijastwo uwicio rne dziedziny ludzkiej aktywnoci i ycia: wici si czasem
pokarm i odmawia modlitw dzikczynn przed jedzeniem; uwicone s rne zawody i
sytuacje yciowe i mianuje si do tego celu wyrnionych odpowiednio witych patronw (s
nawet, jak si dowiedziaem, wici wyspecjalizowani w ochronie drobiu lub byda
domowego). Seks jednak nie dozna takiego uwicenia; nie ma modw uwicajcych akty
mioci fizycznej, nie ma rytuaw dojrzewania. Maestwo jest wprawdzie sakramentem w
rzymskim Kociele, ale ono nie tyle uwica seks, ile daje przyzwolenie na seks; jest to
ustpstwo na rzecz grzesznej naszej natury i suy ma nie przyjemnoci, lecz prokreacji.
Dzisiaj teologowie, gdy mwi o tych sprawach i o restrykcjach przez Koci danych,
powouj si najczciej na to, e seks ma by wyrazem mioci maeskiej, ktra nas
podnosi i wzbogaca, nie po prostu przyjemnoci, i e to czyni go jako szlachetnym. Nie by to
jednak typowy jzyk dawnych czasw. Od witego Pawa i wielkich ojcw Tertuliana,
Hieronima, Augustyna byo jasne, e najbardziej podanym sposobem ycia
chrzecijaskiego jest czysto, a wity Augustyn w sawnej swojej modlitwie prosi Boga, by
da mu dar czystoci, ale jeszcze nie teraz. Jasne te byo, e jeli seks mg by w uyciu
przed grzechem pierworodnym, to jednak nie byo podliwoci grzesznej, ktra jest waciw
zowrog stron czynnoci seksualnych. Jako Koci powoa do ycia osobn kategori
ludzi, ktrzy we wasnym yciu idea czystoci instytucjonalnie ustanowiony wcielaj
mczyzn i kobiet. Pikny poemat miosny Pie nad pieniami ma swoje interpretacje
teologiczne zarwno u ydw, jak chrzecijan (dialog Boga z ludem Izraela, rozmowa Jezusa
Chrystusa ze swoim Kocioem), chocia nie uprzedzony czytelnik z trudem daje si przekona
do tej wykadni. Dlaczego cywilizacja chrzecijaska zepchna seks w mroczne podziemie,
wstydliw jaskini, o ktrej wspomina si godzio tylko w aurze zgorszenia, niejako szeptem?
Mamy w rzeczy samej poczucie, e zwizek wspomniany midzy moralnoci seksualn

chrzecijask a osigniciami cywilizacyjnymi Europy jest istotny, chocia trudny do

udowodnienia (psychoanalityczne spekulacje na ten temat mona pomin). Mamy na myli,
powtarzam, zasady, a nie ich faktyczne przestrzeganie; wiemy przecie, jak wyglda sprawa
posuchu dla kocielnych przepisw w tej dziedzinie, a i literatura europejska rozlegle ten
temat traktuje, by przypomnie tylko Boccaccia, Aretina, Rabelais'go czy Brantme'a, o
nowszych nie wspominajc; ale obecno tych regu jest wana; jest wana nie tylko przez
swoje zwizki z systemem wasnoci i dziedziczenia, ale take przez sposb, w jaki przyczynia
si do dziedziczenia dbr kulturalnych i do organizacji pracy. Wolno podejrzewa, e
monogamia jest wynalazkiem dobrym i wartociowym, niezalenie od tego, jak naprawd
funkcjonuje w czysto seksualnych sprawach, i e sukcesy intelektualne, artystyczne i
techniczne Europy maj monogami za jeden z filarw.
Dzieci wychowywane przez dwoje rodzicw, nie za przez jedno albo przez grup, s chyba
zarwno umysowo lepiej urzdzone, jak emocjonalnie bardziej stabilne, w sumie bardziej
zdolne do radzenia sobie z yciem.
Jake wic mamy oceni tzw. rewolucj seksualn, jaka si dokonaa w latach
szedziesitych i siedemdziesitych naszego wieku? O ile przyczynia si do uczynienia
seksu przedmiotem publicznych, jawnych debat i do zniesienia rnych restrykcji niemdrych
bya udana; prawd jest jednak, e tym samym przyczynia si do ogromnej eksplozji literatury i
sztuki pornograficznej, do obsesji seksu, w jak nasza kultura zostaa wtrcona. Zapewne te
przyczynia si do rozkadu instytucji rodziny, ktrej kruchy status jest nieustannie i ze
zrozumiaym niepokojem rozwaany. Jak zwykle w takich sprawach, nie potrafimy sporzdzi
wiarygodnego bilansu.
Dyscypliny ycia seksualnego, jakiej pragnby Koci rzymski, nie uda si narzuci
dzisiejszemu wiatu. Gdyby jednak miao doj do zupenego rozkadu ycia rodzinnego, do
upadku tradycyjnych wizi midzy pokoleniami, zaczniemy moe zastanawia si nad tym, czy
okropne restrykcje dawnych czasw, z ich wszystkimi nieszczciami, nie byy w sumie
bezpieczniejsze, nawet z punktu widzenia samozachowania gatunku ludzkiego. Ale to jest
spekulacja, z ktrej nic waciwie nie wynika. Nie bdzie kontrrewolucji seksualnej, chyba e
jaka katastrofa globalna zniszczy nasz infrastruktur techniczn razem ze znaczn czci
ludzkoci i cofnie nas do neolitu. S rne science fictions, ktre takie scenariusze rysuj, ale
wtpi, czy wielu udzi byoby gotowych modli si do Boga, by tak katastrof nam zgotowa.

O modoci

O modoci

Modo, jak wiadomo, nie jest szczegln zasug, nie jest take pomylnym przypadkiem. Z
tych, co modzi ju nie s, wikszo bya kiedy moda zapamitajmy sobie t rewelacj.
Modo nie jest take czym, co mona sobie zdoby, zaskarbi, odzyska, chocia
przywracanie modoci jest celem rnych zabiegw. Niepodobna te modoci dokadnie
zdefiniowa przez liczb lat, zaley to bowiem od kulturalnego kontekstu; nie mwimy o
noworodku, e jest mody, pewnie wic modo kiedy si zaczyna i kiedy koczy
(przypominam sobie, e czytaem raz w gazecie notatk zatytuowan Mody czowiek zosta
ministrem spraw zagranicznych Zwizku Radzieckiego; mia on 59 lat). Niemniej modo
uchodzi za stan nadzwyczaj podany, chocia albo ten stan po prostu jest, albo jest
nieosigalny; nie ma nic trzeciego. Kult modoci jest nadzwyczajnie rozpowszechniony i
wolno zapyta: dlaczego?
Najoczywistsze odpowiedzi nie s cakiem przekonujce. Pewnie, e statystycznie rzecz
biorc ludzie modzi s zdrowsi, fizycznie sprawniejsi i nie cierpi rnych dolegliwoci
czstych w starszym wieku i e kobieta na og woli by adna i atrakcyjna anieli
pomarszczona i zgarbiona. Modzi ludzie, z drugiej strony, atwiej i czciej s ofiarami
wypadkw samochodowych i innych; oni te gwnie na wojnach gin. Modzi ludzie s take
nieuchronnie gupsi, przy czym nie chodzi o zasb informacyjny ani nawet o inteligencj
trafiaj si przecie geniusze wrd modziey ale o to, e na og w modoci nie jestemy
zdolni rozwaa w kadej sprawie jej drugiej strony, dostrzega dwuznacznoci wszystkich
ludzkich sytuacji, widzie racji przeciwnych tym, za ktrymi si opowiadamy. Zdolno taka,
jeli w ogle przyjdzie, przychodzi z wiekiem (nieraz nie przychodzi nigdy) i cho jest objawem
mdrzenia, osabia nasz zdolno do dziaania i inicjatywy. Hamuje nasz stanowczo,
ukazuje nam ograniczon si naszych racji, atwo rodzi niepewno. Ludzie modzi s dlatego
wiedzeni przez jakby instynktown, jakby bezwiedn zdolno do zanurzania si bez namysu
w rne przedsiwzicia ryzykowne, wchodz w koleiny nie wyprbowane albo bez
widocznych uj, nie przejmuj si niejasnociami swoich zaangaowa. Jako s gwn si
przewrotw, wybuchw spoecznych, rewolucji, przy czym w sprawach zarwno dobrych, jak
zych, bo chocia czsto szlachetne porywy nimi kieruj, to z drugiej strony bywaj ofiarami
niedorzecznych i niebezpiecznych ideologii, iluzji i ruchw. Rewolucje s na og dzieem
modych, a rewolucje bywaj rozmaite. Bya rewolucja bolszewicka i rewolucja hitlerowska,
modzi ludzie dawali im si. Bya take rewolucja Solidarnoci, i te modzi dziaacze j
wygrali. W Berkeley w Kalifornii, gdzie spdziem rok w momentach szczytowej fali tzw.
rewolucji studenckiej (adnej rewolucji naprawd nie byo), studenci, ci najmniej umiejcy,
rozwcieczeni, skonni do barbarzyskich wybrykw, mawiali czasem, e naleaoby wyrn
wszystkich, co maj ponad 30 lat, bo ci nie dawali posuchu ich bzdurom. Z drugiej strony, nie
byoby dobrze, gdyby wiat skada si z ludzi powyej 30, a tym bardziej 40 lat, wtedy bowiem
groziaby nam stagnacja, niezdolno do ryzyka, brak ochoty do powicania si w imi
niepewnych zamiarw. Gupota modziey bywa zaczynem dobrych przemian.
Modzi ludzie s rdem energii w rnych procesach spoecznych, zazwyczaj jednak ulegaj
ideom opracowywanym przez starsze generacje i wanie te starsze s odpowiedzialne za
dobre albo ze wyniki przedsiwzi, ktrym patronuj, a ktrym modzi ludzie nadaj
dynamizm (wyniki jednakowo czsto s nieprzewidywalne).

C wic w kocu jest modoci zalet albo co jest w niej pocigajce oprcz tych oczywistych
fizycznych przewag, ktre dostarczaj rnych przyjemnoci i ktrymi kady zapewne chciaby
si cieszy? Nie jest to chyba ta wanie wspomniana zdolno do cakowitego i bezmylnego
oddania si na sub jakiej sprawy, dobrej czy zej. Taka zdolno dostarcza wprawdzie
korzystnych dowiadcze, kiedy jest w dziaaniu, ale chyba nie jest nostalgicznie wspominana
lub podana wtedy, kiedy ju mina i kiedy modo przesza.
Nie, tym co naprawd i najbardziej w modoci jest atrakcyjne, jest rzeczywisto
niezakoczenia, albo poczucie otwartoci ycia. Kiedy ukoczylimy, na przykad, szko
redni i rozmylamy o tym, co dalej, wydawa si nam moe, e wszystko jest moliwe.
Wyobraam sobie, e mog zosta lekarzem albo budowniczym mostw, szpiegiem albo
pisarzem, przemysowcem albo moe alfonsem, biskupem albo zawodowym morderc,
aktorem albo politykiem. Nie znaczy to, bym mia naprawd uzdolnienia do tych wszystkich
zatrudnie albo bym powinien wierzy, e je mam. Chodzi tylko o samo poczucie, e nic nie
jest jeszcze przesdzone czy wyznaczone przez los, e drogi s otwarte i wszystko jest
moliwe. Im duej yjemy, tym bardziej nasze moliwoci wyboru si zawaj, tym bardziej
jestemy w koleinach, z ktrych trudno wyj, chyba e w wyniku nieoczekiwanych i losem
zrzdzonych katastrof.
Czy wszyscy maj przeycie modoci w tym sensie? Chyba nie. S tacy, ktrych ycie, z
rnych powodw, jest w modych latach zasnute wielkimi nieszczciami i ktrzy nigdy nie
dowiadczaj owej euforii modoci, tylekro opiewanej. Podobnie ci, ktrych dowiadczenia
bardzo wczenie doprowadzaj do cynizmu, goryczy i niewiary w ycie. O takich wolno
powiedzie, e nigdy modzi nie byli. Ponadto modo jest jakoci nie tylko biologiczn, lecz
take kulturaln, czasem jest ceniona, czasem nie jest. Poeci romantyczni mieli skonno do
wczesnego umierania, z rozmaitych przyczyn, i naleao to jakby do stylu epoki (Keats,
Novalis, Lermontow, Petfi, Shelley nie doyli trzydziestki; Byron, Puszkin, Sowacki, Leopardi
nie doyli czterdziestki).
Nie wiem, jakie to genetyczne osobliwoci sprawiaj, e jak widzimy w codziennym
dowiadczeniu jedni ludzie starzej si pniej, inni wczeniej. Pewne jest, e niektre
dobre cechy modoci mona przechowa bardzo dugo. Nie mona wprawdzie dugo
przechowywa zdolnoci do wyczynw sportowych, ale mona zdolno do umysowej
asymilacji rzeczy nowych, do zainteresowania czym do tej pory nie znanym, ochot do
prbowania tego, co jeszcze nie wyprbowane, zdolno uczenia si, to znaczy bycia
uczniem. Jeeli to potrafimy, jeli nie jestemy uwizieni w nudnej rutynie powtarzanych cigle
krokw, w trwoliwej monotonii wasnych ruchw, moemy przenie pewne korzystne jakoci
nastolatkw w staro. Nie udaje si to moe bardzo czsto, ale udao si wielu ludziom. Nie
powinnimy sdzi, e jest to sprawa przesdzona raz na zawsze przyrodzonym
charakterem; lepiej wierzy, e s to cechy ycia, ktre mona wasn wol sobie wyrobi, by
ycie uczyni bardziej zajmujcym rwnie w wieku starszym. Zwyke przeduanie
biologicznego trwania nie ma sensu i czsto wicej przynosi udrki ni zadowolenia z samego
faktu, e oto jeszcze nie umarlimy. Wiemy jednak, e bywaj ludzie fizycznie niemal cakiem
unieruchomieni, a jednak nie tylko yjcy, lecz dzielnie yjcy, prawdziwie yjcy, myl
pracujcy.
Istnieje jednak pewna forma kultu modoci, ktra jest mieszna i niemdra. Polega ona na
tym, e wydaje nam si, i modo jest darem Boskim i kademu dostpnym, jeli tylko si
wyty. Jako ludzie, ktrzy dawno ju mode lata porzucili, usiuj udawa, e nadal s

rzecy i tryskaj wigorem, odziewaj si w modzieowe stroje, przejmuj obyczaje hippisw,

napinaj zwtlae minie, chc pokaza, e zachwyc ich modzieowa muzyka i inne formy
popkultury. Jeli nastolatki s czsto irytujce i nieznone, to jeszcze bardziej nieznoni i
irytujcy s doroli i bardzo doroli, ktrzy nastolatkw udaj.
Porzekado, i wybracy bogw umieraj modo, mona dwojako rozumie. Moe ono znaczy
po prostu, e bogowie nie pozwalaj, by ich faworyci doyli wieku, kiedy dosigaby ich
niemoc staroci i trapiy rne choroby zwykle pniej przychodzce, jak choroba Parkinsona,
choroba Alzheimera, artretyzm itd. Ale moe te mie sens groniejszy: bogowie chc, eby ich
ulubiecy moliwie krtko byli ofiarami nieszczcia, ktre nazywa si ycie. W tym sensie
zawiera si pewien widok wiata. Mona go zilustrowa tak: Lessingowi urodzio si dziecko,
ktre zmaro po kilku godzinach. Pisa on wkrtce potem do przyjaciela, e mia syna, ktry by
nadzwyczajnie mdrym dzieckiem; trzeba go byo kleszczami na wiat sprowadza, a ledwo
przyszed, skorzysta z pierwszej sposobnoci, by uciec. Ten ponury obraz wiata mgby na
pozr by obalony prostym testem: przecie ludzie, co uwaaj, e ycie jest tylko
nieszczciem, powinni by natychmiast popeni samobjstwo, jeli s konsekwentni. Tak si
zdaje, ale w takich sprawach nie liczmy na konsekwencj: ludzi przy yciu nie doktryna adna
trzyma, ale instynkt.
Chocia wic niepodobna postanowi, e si bdzie modym, mona postanowi, e w miar
si naszych nie poddajemy si duchowo staroci nie w ten sposb, i absurdalnie udajemy,
e sprawa wieku nas nie dotyczy, ale w ten, e nie yjemy alem za utracon modoci.
Zwamy, e niemal kady (tak si zdaje) skrycie czy jawnie auje, gdy modo mina, e jej
nie wykorzysta. Ale c to znaczy? Jeden moe myli, e mg korzysta z urozmaiconych
bogactw seksu; inny moe przeciwnie, seksu mia duo, ale mg przecie uczy si,
studiowa, by mdrym, co zaniedba, albo walczy o to lub owo, o co wcale nie walczy, cho
potem czsto prbuje aonie si chwali (polska specjalno). To, co moliwe w modoci,
tego nie mona na og mie w penych rozmiarach i wszystkich formach. Dlatego niemal
wszyscy s ofiarami zudzenia, e utracili modo, ktra przecie moga by o tyle lepsza.
Nie, nie moga.

O nicnierobieniu

O nicnierobieniu

Czytamy w Ksidze Rodzaju, e Pan Bg przez sze dni si trudzi, stwarzajc wiat, a
sidmego dnia wypoczywa. Teologowie ostrzegaj, bymy nie brali dosownie tego opisu, bo
przecie Bg nie mg by si zmczy robot: robi wszystko bez wysiku, samym rozkazem, a
jeli, o czym wiemy, posuguje si posacami czy wykonawcami anioami lub ludmi to
jest w tym zawsze szczeglny zamiar, strategia jaka, nie za po prostu ochota, by z nadmiaru
zaj albo z braku czasu wyrcza si podwadnymi. Pan Bg mgby spowodowa wszystko,
co zechce, nie chce jednak wszystkiego sam robi, bo woli nas zaprawia do wysiku
twrczego i przemylno nasz ksztaci. Pewnie wic, mwi nam, to zdanie o Boskim
odpocznieniu ma nam da podstawow wskazwk do rytmu ycia: mamy sze dni
pracowa, a sidmy dzie witowa, to znaczy wanie Bogu go powica. Jako ten sidmy
dzie, sabat, zarwno u ydw, jak i u chrzecijan nie by tylko czasem, kiedy wolno nam
odpoczywa, ale by dniem uwiconym, kiedy to praca jest grzechem. Poboni ydzi, jak
wiemy, zawsze przestrzegali tej reguy ze szczeglnym rygoryzmem, a grzeszno pracowania
w dzie Paski bya przez wieki, cho z mniejsz skrupulatnoci, podkrelana przez Koci.
Obyczaje pod tym wzgldem bardzo si rozluniy, oczywicie, i chocia pobony
chrzecijanin uwaa za swoj powinno niedzielne uczestnictwo we mszy, to jednak pewnie
niewielu jest ju takich, co z obawy przed grzechem powstrzymuj si w ten dzie od
wszystkich zaj, choby na wasny uytek. Trzeba chyba uzna, e ta idea witego dnia,
czasu sakralnego, ktry rytm ycia wyznacza i kieruje myl nasz i uczucia ku innym sprawom
ni troski nasze i zabiegi przyziemne, jest bardzo mdra; jest te tak wana, e Pan Bg
uczyni z niej osobne przykazanie trzecie w dekalogu a i z dobrych powodw papie je
przypomina. Nie chodzi wcale o to, e wypoczynek jest potrzebny dla naszej kondycji
fizycznej, ale wanie o to, eby w czas codziennego pogrenia w doczesnych sprawach by
regularnie przerywany medytacj nad sprawami wiecznymi, zanurzaniem si w rzeczywistoci
niewidzialnej, lecz najwaniejszej, ktrej rzeczywisto wiecka jest ledwo bladym i
skrzywionym refleksem, eby wic czas wiecki by przez wito niejako regularnie
odnawiany, jakby ycie zwyke zaczynao si od nowa po wicie.
Trudno nam jednak unikn pewnego poczucia dwuznacznoci, gdy rozwaamy spraw pracy
i wita. Przecie Pan Bg dopiero po grzechu i wygnaniu z raju skaza Adama na ciki trud
zdobywania rodkw do ycia, a Ew na ble porodowe. Wyranie wynika z tej historii
biblijnej, e praca, podobnie jak ble porodowe, jest kar za grzech. Czy powinnimy zatem
uzna, e praca jest wprawdzie z koniecznoci i e musimy znosi ten przymus jako odpat
sprawiedliw za nasze przestpstwa i niegodziwoci, e ycie nasze na ziemi jest jakby
obozem pracy, a chocia mieszkacy (winiowie) obozu musz si podda jego rygorom, bo
wyjcia nie maj, to jednak trudno by od nich oczekiwa, e z radoci bd ten przymus
przyjmowa? Jeli tak jest, to powinnimy bodaj sdzi, e najlepszym i jedynie dobrym
sposobem ycia jest pobyt w raju, gdzie moemy cieszy si lenistwem wieczystym, wszystko
nam jest, by tak rzec, podane na tacy i spenione s wszystkie nasze zachcianki, jeli tylko nie
ma w nich pogwacenia Boskich przykaza. Z drugiej strony jednake, mwili nam nieraz
teologowie, e Pan Bg chce nas zaprawia do wysiku, do wynalazczoci, do rozwijania
umysowych naszych uzdolnie, do pracy zatem pojtej nie jako kara przykra, ale jako sposb
samoulepszania, samo- naprawienia, postpu (jeli mona sowa tak zuytego i tak
znieprawionego uy). Owszem, wielu teologw potpiao grzech ciekawoci, bez ktrego z

ca pewnoci nie wyszlibymy z poziomu pzwierzce- go. Zarwno lenistwo cakowite, jak
te praca odczuwana zawsze jako nieszczcie i kara pozostawiyby nas na zawsze i
niezmiennie na tym poziomie prymitywnym. Aby udowodni choby twierdzenie Pitagorasa,
potrzebny by pewien wysiek tego mdrca i nigdy nie znalibymy twierdzenia Pitagorasa,
gdyby kierowaa nieprzerwanie nami wszystkimi ch uniknicia jakiegokolwiek wysiku. Z
kolei praca traktowana jako co, do czego bicz nadzorcy nas przymusza, nie moe by
twrcza, gdyby wic tak bya nieodmiennie pojmowana, take twierdzenie Pitagorasa
pozostaoby nam nie znane.
Naley wic odrni zamiowanie do prniactwa totalnego od pomysowego oszczdzania
sobie wysiku. Ludzie wymylili koo, uk, ig, pug i kilka innych jeszcze rzeczy, nieco bardziej
skomplikowanych (ale te pierwsze byy z pewnoci dzieem niezwykego geniuszu). Wolno
powiedzie, e wszystko to byy wietne pody lenistwa, bo dziki nim ile fizycznego trudu
mona byo zaoszczdzi! W tym sensie caa nasza cywilizacja jest dzieem lenistwa.
Wynalazki, ktre oszczdzaj trudu umysowego, s ju gwnie wytworem naszego wieku,
chocia skromne i nadzwyczaj poyteczne przyrzdy tego rodzaju wymylono jeszcze przed
komputerami, na przykad suwaki logarytmiczne i maszyny do liczenia.
Najoczywiciej nie jest prawd, e ludzie chcieliby by wolni od wszelkich fizycznych wysile:
po c by wymylili sporty i rne gimnastyczne wiczenia, do ktrych nie zmusza ich yciowa
konieczno? A jeli nawet mamy ochot, by przez cay dzie lee na tapczanie, to i wtedy
nie jest to zazwyczaj bezmylne i cakiem prniacze wylegiwanie, zawsze znajdujemy sobie
jakie zajcia: kto czyta, kto pisze listy albo dzienniki, kto gada ze znajomymi przez telefon,
kto telewizj oglda, a kto ima si jakich mniej lub bardziej absurdalnych rozrywek, np.
rozwizuje krzywki. Rwnie ogldanie telewizji czy suchanie radia, cho bywa nieraz
uwaane za cakiem bierne zuycie czasu i z tej racji wanie z niepokojem si rachuje, ile
godzin spdzaj na tym dzieci i modzie nie jest przecie cakiem bierne: wymaga jakiej
koncentracji. Nawet wic prawdziwi artyci lenistwa (a s tacy), ktrzy wymylaj wszelkie
moliwe preteksty do nicnierobienia, nie s przecie jak bezmylne kody. S wprawdzie
nieproduktywni, nic na pozr albo bardzo niewiele przynosz innym, ale bynajmniej nie s
wyzuci z ciekawoci, z ochoty do uczenia si, choby niesystematycznego i tylko
zabawowego, z kontaktw z innymi ludmi. Trzeba w kadym razie odrnia
bezproduktywno od kompletnego bezwadu.
Nie, nie jestemy stworzeni do prniactwa absolutnego, to znaczy do mierci. Nie lubimy
jednakowo przynajmniej wikszo z nas dyscypliny pracy nie lubimy pracy, ktra polega
na monotonnym powtarzaniu tej samej prostej czynnoci, nie wymagajcej namysu ani
postanawiania. Kiedy powstay wybitnie zracjonalizowane formy produkcji, w ktrych praca
robotnika przy pasie transmisyjnym bya wanie zredukowana do jednego poruszenia, bez
koca powtarzanego, jak to widzimy m.in. na filmie Chaplina Dzisiejsze czasy, rozptaa si w
latach trzydziestych wielka dyskusja nad t spraw. Mwiono o odczowieczeniu pracy, o
zmianie robotnika w dodatek do maszyny. Taka krytyka pojawia si zreszt ju w XIX wieku w
literaturze socjalistycznej i byo w niej z pewnoci wiele racji; Lafargue, znany teoretyk ruchu
socjalistycznego i zi Marksa, napisa dzieo o prawie do lenistwa, gdzie wyranie prac
uzna za niedobr konieczno, ktrej przeciwstawia prawdziwie ludzkie ycie, mianowicie
hulanki i picie wina. Temat odczowieczenia przez maszyny w kapitalistycznej produkcji jest
te czsty u Marksa, chocia nadzieja, e wszystko to zmieni si radykalnie, a praca dozna
humanizacji w wyniku zniesienia wasnoci prywatnej, nie miaa zaiste si sprawdzi. Nasze
czasy po czci usuny czy usuwaj lki i ponure przepowiednie zwizane z wczeniejsz

faz industrializacji, okazao si bowiem, e w owych powtarzanych prostych czynnociach

produkcyjnych ludzie mog by z powodzeniem zastpieni przez roboty.
Nadal jednak rozwaana jest sprawa moralnych i antropologicznych stron pracy. Istnieje
pogld, e praca jako taka niesie w sobie szczegln cnot, e jest czym szlachetnym nie
dlatego, e jest niezbdna, by w rne dobra nas zaopatrywa, ale dlatego, e nam przystoi
jako ludziom, e nasze czowieczestwo utwierdza. Czy tak jest, zaley to moe od rodzaju
pracy, jak si ma na myli. Ludzie, ktrzy, by wyy, musz si ima cikiego trudu
fizycznego, tragarze, kamieniarze, wieniacy majcy tylko rczne narzdzia do roboty, mog
by na pewno ludmi szlachetnymi, wtpliwe jednak, czy bogosawi swj trud jako rdo
duchowej nobilitacji. Pewnie te buchalter, ktry kiedy mozolnie si mczy nad dugimi
kolumnami liczb, jest zadowolony, e moe o wiele wicej zdziaa przez naciskanie guzikw
przy komputerze. S oczywicie zajcia, ktre daj satysfakcj nie dlatego, e dziki nim
zarabiamy na ycie, ale dlatego, e ich wyniki wydaj nam si budujce i dobre, jak te
zauway o swoim dziele Pan Bg, po kolejnych fazach tworzenia, ale zauwamy ju nie
po ostatnim dniu roboty, kiedy to czowieka stworzy. C by si wic stao, gdyby pozwlmy
sobie na tak fantazj automatyzacja produkcji i dystrybucji osigna taki poziom, i
wszystko byoby wytwarzane bez udziau ludzi, e ylibymy w Schlaraffenlandzie, krainie
pieczonych gobkw? Na pewno wymylilibymy sobie jakie zajcia, moe bezproduktywne,
ale ciekawe, bo lenistwo doskonae by nam nie dogadzao. Moe wic jest jaka racja w
pochwale pracy jako takiej? W tej rajskiej bezczynnoci, gdzie trzeba by si umysowo
nata, aby sobie jaki rodzaj zajcia wymyli, trapiyby nas z pewnoci inne kopoty:
byyby takie nieprzeliczone tumy uczonych, poetw, kompozytorw, filozofw, teologw,
matematykw, historykw Finlandii w trzeciej wierci XIII wieku, e powodowaoby to cige
wojny klanw i klik i moe w wyniku tych wojen ludzko wrciaby jednak do paleolitu. Nie
wygldaj wic nasze sprawy beznadziejnie.

O sumieniu

O sumieniu

Kady z nas rozumie, co znaczy powiedzenie: Powinienem to zrobi, ale nie mam na to
sumienia. Moe si to wydawa dziwne, e sumienie nie daje przyzwolenia na co, o czym
jednoczenie ta osoba wie, e powinna to uczyni. Wida jednak z tego przykadu, e s to
dwie rne sprawy: by abstrakcyjnie przekonanym, na zasadzie jakiej wyznawanej doktryny
moralnej, e co zrobi naley, i przeywa dowiadczenie, ktre do czego skania. Moe si
zdarzy, e s jakie reguy moralne, do ktrych si przyznaj, i wedle tych regu moim
obowizkiem jest uczyni co, przed czym jednak si wzdragam, bo na przykad
sprawioby to ogromn przykro jakim osobom, z ktrymi jestem zaprzyjaniony, ktre lubi.
Nie musi to by konflikt dwch zasad: czasem chodzi o konflikt jakiej zasady moralnej z
bezporednim dowiadczeniem, ktre te wolno nazwa moralnym. Sumienie nie skada si z
zasad, nie jest doktryn ani ideologi, jest raczej polem wraliwoci, wewntrzn instancj,
ktrej obecno znamy, gdy ujawnia si w dowiadczeniu, i ktra co nakazuje albo czego
zakazuje. Doktryny mog by prawdziwe albo mylne, suszne albo nie, nakazy i zakazy
natomiast po prostu s, s wydarzeniami, ktre si w naszej wiadomoci dziej.
Kto wydaje te nakazy i zakazy? Socjolog pewnie powie: spoeczestwo, ktre w nas mieszka,
ktremy sobie zinternalizowali. Freudysta: super ego. Teolog powie raczej: gos sumienia to
jest obecne w nas, przez Boga nam zaszczepione prawo naturalne. Wyznawca ideologii, ktra
nazywa sama siebie socjobiologi, pewnie powie: wszystkie czy prawie wszystkie gatunki
zwierzt s wyposaone w hamulce, ktre utrudniaj czynienie szkody i zabijanie osobnikw
wasnego gatunku; w gatunku ludzkim doda te mechanizmy s znacznie osabione, std
te sprytna natura, dla wsparcia interesu gatunkowego, kazaa ludziom wymyli sobie rne
doktryny moralne albo religi i Boga rne siy, ktre maj nas zastrasza i dziaaj jako
niedoskonae namiastki tych zmarniaych hamulcw.
Nie jest moim zamiarem dyskutowa te wyjanienia ani nawet pyta ich autorw, skd oni to
wiedz. Moemy zastanawia si nad spraw sumienia, nie przesdzajc, czy od Boga czy od
biologii albo od spoeczestwa ono pochodzi, czy moe od tych wszystkich trybunaw razem,
ale zakadajc prbnie, e to my sami, czyli kady z nas z osobna wydaje te orzeczenia czy
nakazy, ale tak je wydaje, e nie jest w jego mocy zmienia je wedle wasnego widzenia; ja je
wydaj, ale s one we mnie obecne jako bezosobowi nadzorcy; s czci mojego
dowiadczenia, wic jakby czci mnie samego, ale zarazem pojawiaj si jako zewntrzna,
ode mnie niezawisa sia.
Czy wszyscy s w ten trybuna wyposaeni? Mona by w to wtpi, kiedy si widzi ludzi, ktrzy
popeniaj jakie ohydne zbrodnie i nie zdradzaj w aden sposb, by z tego powodu mieli
jakiekolwiek poczucie winy, a przykro im tylko, e dali si przyapa. Uwaamy takich za
duchowo straszliwie okaleczonych, ale oni istniej.
Jest jasne, e nakazy sumienia bywaj silniejsze lub sabsze, atwiejsze lub trudniejsze do
pokonania, kiedy zderzaj si z innymi motywacjami. Sumienie nie jest przecie nieprzerwanie
dziaajcym, zawsze syszalnym gosem, jego ostrzeenia, wezwania czy ale sycha wtedy,
kiedy jakie obecne w nas siy, popdy, poruszenia instynktowe czy akty woli skaniaj nas do
czego, czemu sumienie si sprzeciwia jako stranik czy system alarmowy. Czy ulegniemy
sumieniu, czy raczej tym innym pragnieniom i skonnociom, nie jest to jednak wynik

mechanicznego starcia dwch przeciwnych czynnikw, z ktrych silniejszy po prostu musi

wygra, tak e gdybymy z gry umieli obliczy ich wzgldne siy, wiedzielibymy zawczasu,
co si stanie. Gdyby tak by miao, gdyby chodzio o zderzenie dwch niezalenych, ale
jednorodnych i nierwn si obdarzonych mas, nie byoby powodu, bymy kiedykolwiek
dowiadczali wyrzutw sumienia po uczynieniu czego, o czym wiemy, e jest przeciwne
naszym skdind ywionym przewiadczeniom o tym, co dobre i ze. Powiedzielibymy po
prostu, e silniejsze pokonao sabsze w tej mechanicznej kolizji, podobnie jak wielka
ciarwka, gdy si zderzy z maym samochodem osobowym, niechybnie go zgniecie; byby to
wic przypadek jakiego prawa natury. W rzeczywistoci, jeli tak o sprawie mylimy, to po
prostu zaprzeczamy naszej wolnoci i naszej odpowiedzialnoci: skoro nie usuchalimy
sumienia, to znaczy nie moglimy usucha, wikszy ciar przeway szal. Nie mamy si o
co trapi.
Ale sumienie nie istnieje, jeli nie ma rzeczy takiej jak poczucie winy, wyrzuty sumienia, a
sama obecno tyche wiadczy o tym, e moglimy postpi inaczej albo co najmniej, e tak
wierzymy, i jestemy wolni. Wyrzuty sumienia s nieodpartym dowodem naszej wolnoci woli.
Jest oczywicie banaln prawd, e charakter takiego konfliktu i tak zwana sia pokusy bywaj
rne, zalenie od rozmaitych okolicznoci. Przypumy, e znalazem portfel z pienidzmi i
dokumentami, ktre prowadz do waciciela, i e kradnc nie ryzykuj wcale, e mnie
schwytaj. Jeli suma pienidzy nie jest tak wielka, bym przez jej ukradzenie poprawi istotnie
moj sytuacj, zapewne oddanie portfela bdzie mi lepiej suy, jako e wtedy we wasnych
moich oczach nie bd uchodzi za zodzieja, a samozadowolenie z wasnej kondycji moralnej
czy duchowej jest rzecz wan. Wolno wtedy powiedzie, e sumienie jakie we mnie dziaa.
Jeli suma pienidzy jest znaczna, a ja wanie mam istotne kopoty finansowe, ktre
zagraaj mnie i mojej rodzinie, wolno powiedzie, e pokusa jest silna, ale i wtedy nie mam
prawa mwi, e jest nieodparta i e nie jestem wolny. Z pewnoci, ludzie popeniaj rne
wystpki w warunkach, w ktrych gotowi jestemy ich usprawiedliwi czy pobaliwo okaza
(kama, by si jakiej dobrej sprawie przysuy, ukra dla czyjego ocalenia, ukra z
prawdziwego godu), ale to nie zmienia naszej opinii na temat wolnoci zachowania; pokazuje
najwyej, e bardzo rygorystyczne reguy moralne nie przystaj czsto do realnoci wiata, i
uprzytomnia nam prawd, od dziecistwa znan, i sprawy ludzkie obfituj w dwuznacznoci.
Zakres zdarze i sytuacji, w ktrych sumienie si budzi i do drzwi puka, jest najoczywiciej
wyznaczony przez tradycj kulturaln, wychowanie, religi, cho nie moemy z pewnoci
twierdzi, e nie ma tam nic innego, e wic rzeczywicie nie s tam obecne adne zasoby
nalece do tak zwanej natury ludzkiej, historycznie niezmienne. Pobony yd moe mie
wyrzuty sumienia z tego powodu, e skosztowa homara, a pobony chrzecijanin dlatego, e
zaniedba czego powiedzie na spowiedzi. Tacy za ludzie, ktrzy nie objawiaj niczym, e
maj sumienie, nie s dowodem przeciwko wszechobecnoci tego stranika. Oni po prostu nie
nale do cywilizacji, a czy ich psychopatyczne cechy s wrodzone, czy zaszczepione przez
wychowanie, tej sprawy od dawna dyskutowanej nie jest w mojej mocy rozwaa: podobnie
nie nale do cywilizacji osobnicy z bardzo uszkodzonym mzgiem, nie mogcy uczestniczy
w zwykym yciu zbiorowym, albo nawet ludzie dotknici w duym stopniu starczym
otpieniem. S to przypadki wielkiego kalectwa. Mamy wtpliwoci, czy s oni waciwie
czci naszego gatunku: jeli nie, to jednake nie wynika std, e naley lub wolno ich
zabija. Czy ludzie pod innymi wzgldami normalni, ale w ogle niezdolni do przysuchiwania
si gosowi sumienia, ktrzy ten organ wytpili lub nigdy go nie posiedli, mog by jeszcze
wychowani, doprowadzeni do innej wraliwoci, tego pewnie niepodobna w sposb oglny
ustali; bezpieczniej jest zakada, e bywa to moliwe.

Z pewnoci jest te prawd codziennego dowiadczenia, e sumienie czy te znaczn jego

cz mona utraci przez nawyk. Wyobraam sobie, e oprawca, ktry torturuje i morduje
winiw dla jakiej wadzy, moe mie z pocztku ze sumienie, chocia przytumia je w imi
jakiej ideologii i ma usprawiedliwienia dla swojej profesji, z czasem jednak traci t wraliwo
robot swoj tak traktuje, jakby komary tpi.
Mona zapyta: kiedy rzeczywicie pojawia si spr pomidzy gosem sumienia a jak
skdind uznan regu moraln, kogo raczej naley sucha? Na pewno nie ma na to oglnie
wanej odpowiedzi, wyjtkw nie dopuszczajcej, ale wolno ryzykowa przypuszczenie, e
suchanie sumienia jest w sumie bezpieczniejsze i e ono mniej nas moe oszukiwa anieli
zasady moralne, ktre przecie niemal zawsze potrafimy na nasz korzy przekrci.

O tym, co dobre i co prawdziwe

O tym, co dobre i co prawdziwe

Kiedy powiadam, na przykad, e jest rzecz godziw pomaga blinim w nieszczciu, a

niegodziw torturowa ludzi, mam na myli i to samo ma na myli, gdy podobne sdy
wygasza, prawie kady prcz garstki filozofw wyywionych na dogmatach logicznego
empiryzmu e tak wanie jest: e jedno jest dobre, a drugie ze. Argument, e s to
przekonania zaszczepione mi przez wychowanie i e z tej racji nie daj si one kwalifikowa
jako prawdziwe lub faszywe, nie ma wielkiej mocy, bo cokolwiek w sowie wyraamy, jest
osadzone w kulturze i zaszczepione przez wychowanie, rwnie sdy w rodzaju niebo jest
niebieskie i dwa i trzy jest pi, a std, i jakie moje przekonania pochodz faktycznie z
mojej edukacji, nie wynika wcale, e nie maj logicznej wartoci. Kontrargument, e pierwszy z
przytoczonych sdw jest bezporednio empiryczny, a drugi analityczny, te nie przekonuje,
pomijajc bowiem notoryczn niemono dobrego zdefiniowania tego, co empiryczne i co
analityczne (a wanie ta niemono znacznie si do tego przyczynia, e zagorzali wyznawcy
logicznego empiryzmu s dzi, po mierci Ayera, wygasajcym gatunkiem), argument ten
zakada wanie Hume'owski dogmat, wedle ktrego sdy sensowne dziel si wanie na te
dwie klasy, a co ponadto jest, od zego jest. Lecz nie ma zniewalajcych powodw, by ten
dogmat uzna. Wielekro zauwaono, e reguy empiryzmu jakkolwiek pojte, mniej czy
bardziej restryktywnie same nie s empirycznymi stwierdzeniami w ich wasnym (tych regu)
sensie (nie s take prawdziwe logicznie) i nikt nie jest zobowizany do ich przyjcia pod
groz popadnicia w szalestwo. Jeli za s to normy, to trzeba wyjani, dlaczego
mianowicie miabym ja lub ktokolwiek je uzna.
W rzeczy samej, nic nie sprzeciwia si przypuszczeniu, e istnieje osobna forma percepcji czy
intuicji, wyraana w postaci sdw na temat dobra i za; tyle powiedzie nie znaczy koniecznie
znie rnic midzy tymi sdami a zwykymi empirycznymi wypowiedziami. Rnica ta moe
by utrzymana.
Ze orzeczniki dobre i ze s tylko przebraniem, za pomoc ktrego chcemy powiedzie
naprawd przyjemne albo przykre, poyteczne albo szkodliwe, czy te e sowa te
wyraaj emocje, jest to myl wiele razy, poczwszy od sofistw greckich wypowiadana,
zwaszcza przez naturalistw, materialistw lub pozytywistw (Hobbes, Spinoza, Hume i
wszyscy jego nastpcy). Krytyka ta nie jest wiarygodna, a nieraz wrcz prostacka. Nasze sdy
o tym, co dobre i ze, czciej chyba maj funkcj przeciwn: nie tyle mwi, e to czy owo jest
przyjemne ub poyteczne dla wypowiadajcego, ile s sposobami wzajemnego
utwierdzania si ludzi w godziwoci zachowa, ktrym ich potrzeba przyjemnoci lub
poytku (cokolwiek to znaczy) si sprzeciwia. Gdybymy w sdach o dobru i zu dawali wyraz
tylko opiniom o tym, co dla nas przyjemne lub poyteczne, sdy takie byyby zupenie
zbyteczne i nie wiadomo wcale, czemu miaoby suy owo rzekome przebranie sowne.
Przeciwne zdanie i mianowicie osdy takie mwi o tym, co jest, mogo opiera si na
najrniejszych przesankach filozoficznych (albo zwyczajnie zadowala si powszechnym
poczuciem). Jeli pomin powoywanie si w takich sprawach na autorytet Boski (w Bogu
prawda i dobro zbiegaj si, a wic prawd jest to, co ode wiemy w kwestiach dobra i za, nie
inaczej ni w innych sprawach), przesankami takimi moga by platonizujca wiara w
intelektualn znajomo dobra albo fenomenologiczna wiara w intuicj esencji (jeli jest taka

intuicja, jej wyniki w sprawach dobra i za s tak samo prawomocne jak we wszystkich innych),
albo Kantowska doktryna (wedug ktrej rnica midzy sdami empirycznymi i moralnymi jest
zachowana i wana, ale te ostatnie daj si racjonalnie ugruntowa a priori), albo wreszcie
filozofia radykalnie pragmatystyczna, w ktrej tradycyjne pojcie prawdy jest uniewanione, a
pragmatyczne kryteria prawomocnoci stosuj si rwnie dobrze do sdw teoretycznych, co
do ocen dobra i za, a nawet, by moe, wszystkie sdy teoretyczne s, co do sensu
rdzennego, ocenami.
Czy przypuszczenie, e istnieje osobna intuicja dobra i za, zakada milczco jak wiar
metafizyczn, w szczeglnoci wiar, e obecny jest ad moralny wiata, wyprzedzajcy nasze
dowiadczenie, jest innym, od poprzedniego logicznie niezalenym pytaniem, ktrego tu nie
podejmuj.
Najwaniejszym argumentem przeciwko do powszechnie przyjtej wierze, e mwic o tym,
co dobre i ze, mwi o tym, co jest, a nie o sobie samym, jest niezgoda midzy ludmi i
cywilizacjami w tych materiach. Nasuwaj si w zwizku z tym cztery uwagi. Po pierwsze,
std, e pewne sdy s sporne, nie wynika, e s one pozbawione wartoci logicznej. Po
wtre, nie wynikaoby to rwnie, gdyby si mniemao, e nie ma dobrych rodkw na
uwiarygodnienie czy udowodnienie takich sdw. Po trzecie, nie jest wcale pewne, jak daleko
rozciga si niezgoda, jeli wyczy swoiste dla rnych kultur wierzenia zwizane z ich
mitologiami i rytuaami (na przykad tabu pokarmowe), a pozostawi fundamentalne kwestie
odnoszce si do krzywdzenia innych ludzi, solidarnoci i pomocy. Najrozmaitsze
okruciestwa i okropnoci praktykowane w spoecznociach prymitywnych i cywilizowanych
nie s najczciej wsparte doktrynaln wiar, e to wanie jest moralnie dobre; pospolite, nie
za wyjtkowe jest, e czynic zo albo wiemy, i je czynimy (miast mie w gowie, jak Kant
mniema, jak faszyw maksym, ktra powiada, e to dobre), albo, szukajc dla siebie
usprawiedliwienia, przekuwamy je w dobro w ten sposb, eby si okazao, i jakie wiksze
dobro z mniejszego za powstaje, w tych za sprawach czsto moliwe jest odwoanie si do
empirii (co praktycznego znaczenia nie ma, tylko logiczne), albo wreszcie, dziaajc pod
naciskiem zwykych afektw nienawici, zemsty, mioci, podania nie zastanawiamy si
w ogle nad spraw dobra i za. Po czwarte, konflikt najwaniejszy, jak si wydaje, polega na
rnicy midzy moralnoci plemienn i oglnoludzk: co jest moralnie zakazane wewntrz
plemienia, jest dozwolone lub zalecane wobec obcoplemiecw; innymi sowy, nie ma jeszcze
wiary w to, i reguy natury moralnej odnosz si z definicji do wszystkich ludzi. I czy nie jest
pocigajce przypuszczenie, e podobnie jak uczymy si w dziecistwie rnych rzeczy, ktre
sprzeciwiaj si zachowaniom przez instynkt zalecanym (i e na tym w oglnoci polega
przyswajanie sobie kultury), rodzaj ludzki uczy si stopniowo odrnia moralno plemienn
od ludzkiej i porzuca choby zrazu werbalnie tylko t pierwsz na rzecz drugiej. Jest to,
przyznaj, optymistyczne przypuszczenie, ale moe nie cakiem niedorzeczne: doktryna praw
czowieka jest ogromnie czsto, brutalnie i nikczemnie gwacona, ale bardzo rzadko
kwestionowana zasadniczo; chyba to dowd, e barbarzycy powstydzili si swego
barbarzystwa i nosz w sobie zowrog pwiadom wiedz o tym, e s barbarzycami.
Credo moje zakada, e odrnienie dobra i za jest dzieem intuicji moralnej i e, co wicej,
jest to odrnienie odnoszce si do tego, co w rzeczy samej w wiecie ludzkim zachodzi.
Lecz powtrz tu co, o czym miaem ju okazj pisa; caa dyskusja, wiekami nudnie
cigniona na temat, czy z sdw opisowych mona wydedukowa sdy oceniajce (nie
mona) i czy oceny moralne mog by klasyfikowane jako prawdziwe lub faszywe (mog), jest

bardzo mao wana z punktu widzenia wychowania moralnego, jako e przyswajamy sobie
wiedz moraln nie przez to, e kto nas przekona, e Kant lub Husserl, lub Platon mieli racj,
ale przez to, e jestemy zdolni do poczucia winy i rzeczywicie go dowiadczamy, gdy
gwacimy reguy, o ktrych wiemy, e s prawomocne.

O karze gwnej

O karze gwnej

O karze gwnej nic nowego powiedzie si nie da. Lecz i w tej sprawie jak i w wielu innych
powtarzanie nie jest ani zbyteczne, ani niemdre.
Tam, gdzie karanie mierci zostao zniesione, stao si to z reguy z postanowienia
parlamentw wbrew woli wikszoci spoeczestwa. Nie jest to jednak dobry argument za kar
gwn; podobnie wbrew woli wikszoci zniesiono polowanie na czarownice. Mona te
sdzi, e w dobrych czasach, gdy jeszcze nie byo ani socjologw, ani bada opinii
publicznej, wikszo z ochot przygldaa si zabawnym widowiskom, jak amanie koem
faszerzy pienidzy, grzebanie ywcem cudzoonic i gotowanie we wrztku zodziei.
Parlamenty mog mie racj wbrew wikszoci. Zanim rne pastwa, poczynajc od drugiej
poowy XIX wieku, zniosy kar mierci, ograniczay one stopniowo jej stosowalno (w
osiemnastowiecznej Anglii byo jeszcze kilkaset przestpstw zagroonych stryczkiem,
wczajc niewielkie kradziee) i agodziy okruciestwa procedury ledczej. Zdarzay si te,
jak wiemy, akty przywracania uprzednio zniesionej kary, np. w rnych stanach
amerykaskich.
Wszystkie akty karania ludzi za zo uczynione bywaj uzasadniane racjami utylitarnymi albo
moralnymi. Racje utylitarne s dwojakiego rodzaju i naley rozway, czy wynika z nich
zalecenie kary gwnej. Jedn racj jest unieszkodliwienie przestpcy, tak by nie mg wicej
czynw przestpczych popenia. Jest jasne, e do tego celu zabicie przestpcy jest rodkiem
najskuteczniejszym i niezawodnym. Z tego oczywistego spostrzeenia nie wynika jednake nic
co do tego, jakie mianowicie czyny miayby by mierci karane, bo kade wykroczenie,
choby najbahsze, podpada pod to samo prawo: powieszenie czy cicie zoczycy
udaremnia jego dalsze zoczystwa. Wolno przy tym powiedzie, e dugoletnie albo
doywotnie wizienie na og odznacza si t sam skutecznoci, jeli zaoy si, e kara
jest naprawd egzekwowana (w Anglii prawie wszyscy skazani na doywocie s w kocu
wczeniej czy pniej zwalniani; mona nawet przeczyta nakaz sdu, by przestpca po
odbyciu kary doywotniego wizienia zosta deportowany z kraju; w Stanach Zjednoczonych
mona z kolei by skazanym na 400 lat wizienia).
Z drugiej strony, udaremnienie dalszej dziaalnoci przestpczej nie jest wystarczajcym
argumentem za kar, bo zdarza si do czsto, e prawdopodobiestwo, by ten wanie
przestpca czyn swj w praktyce powtrzy, mona waciwie wykluczy, naleaoby przeto w
takich wypadkach nie kara przestpcw w ogle, rwnie gdy chodzi o morderstwo.
W kadym razie jednak ten argument utylitarny nie przemawia za tym, by kara gwna bya
niezbdnie potrzebna.
Drugi argument utylitarny jest to oczywicie rola kary jako rodka odstraszajcego innych
potencjalnych zoczycw. Ot, jak wiadomo, od dawna prowadzone byy w rnych krajach
badania statystyczne na temat: czy kara mierci dobrze spenia funkcj straszaka? Nie, nie
spenia. Chocia, jak wiemy, rozmiary przestpczoci zale od wielu okolicznoci, to jednak
statystyki s do wyrane: zniesienie kary mierci nie zwiksza liczby zagroonych ni
przestpstw, przywrcenie nie zmniejsza. Prawnicy wielekro mwili, opierajc si na dobrych
argumentach, e nie sama wysoko kary odstrasza przestpcw, ale bardzo due

prawdopodobiestwo, e zostan schwytani i ukarani. Skdind argument utylitarny, o ktry

chodzi, moe by krytykowany z racji moralnych: jeli na serio bierzemy zasad Kantowsk,
wedle ktrej czowiek powinien by traktowany jako cel sam w sobie, nie za jako rodek, to
umiercanie ludzi po to, by da dobry przykad innym, wydaje si tej zasady jaskrawym
pogwaceniem. Czy wolno nam zabija dla przykadu? (I tu wszelako mona wysun
kontrargument: w sytuacjach skrajnych, gdy ycie caego narodu jest zagroone, moe to by
dopuszczalne; na przykad zabijanie dezerterw w czasie wojny).
S jednakowo, obok utylitarnych, argumenty natury moralnej i wypada je rozway. Znamy
rzeczywicie zbrodnie tak ohydne, tak odraajce, e danie przywrcenia kary gwnej, z
reguy podnoszone w takich wypadkach, jest zrozumiae. C mamy powiedzie matce, ktrej
szecioletnia creczka zostaa wanie zgwacona i uduszona przez jakiego zwyrodnialca
albo przez cakiem normalnego modego czowieka, do ktrego po prostu nigdy nie dotaro
rozrnienie midzy dobrem a zem? (A takich jest coraz wicej). Czy znamy wielu ludzi, ktrzy
byli oburzeni werdyktem sdu norymberskiego z tej racji, e orzek on wielekro kar mierci
(nie za z tej, e kilku zbrodniarzy w kocu unikno stryczka)? Jeli nawet kto nam tumaczy,
e wyrok by nieprawomocny, a sam sd nielegalny, bo byo to zastosowanie prawa wstecz
dziaajcego, czymy si przejmowali tym argumentem? Dobrze czy le przyrzdzone prawo,
kt wtpi, e szajka hitlerowskich wodzw na nic lepszego ni stryczek nie zasugiwaa?
Mona powiedzie, e proces norymberski by dalszym cigiem wojny, a nic nie poradzimy na
to, e wojna innymi reguami si rzdzi. Wtpliwe te, by wielu ludzi aowao pastwa
Ceauescu, umierconych bez sdu na fali quasi-rewolucyjnego ruchu. Ale tam, gdzie chce si
mie pastwo praworzdne, procesy wytaczane prominentom dawnej wadzy przewanie si
nie udaj. W niektrych wypadkach odwet, nawet bez prawa przez ofiar wykonany, nie
oburza nas; gdyby ta matka, o ktrej wspomnielimy, zabia morderc, bylibymy skonni j
uniewinni i pewnie sd by j uniewinni (cho prawo nie mogoby jej pomc w zabjstwie). S
wic moe wypadki usprawiedliwionego zabijania, chocia nie z mocy prawa zachodz
(pobaliwe traktowanie tzw. crimes passionels we Francji i we Woszech byo jednak chyba
przesadne).
Lecz czy wzgldy moralne dobrze uzasadniaj kar mierci? Zapytajmy: dlaczeg by nie
pali na stosach lub nie obdziera ze skry, na placach publicznych, ludzi, ktrzy jed
autobusem bez biletu albo parkuj samochd w niedozwolonym miejscu? Powiecie moe, e
zachodziaby tu jaskrawa niewspmierno midzy czynem a kar? Lecz co to znaczy
niewspmierno albo wspmierno w tym przypadku? Nie ma adnej naturalnej proporcji
midzy czynem a kar, odpata wymierzana jest, by tak rzec, w innej monecie i adne
wrodzone poczucie sprawiedliwoci czy prawo naturalne niczego nam w tej sprawie nie
dyktuje; w czasach bynajmniej nie prehistorycznych wymierzano okrutne kary mierci za
przewinienia, ktre dzi uchodziyby za bahe, a lud traktowa to jako rzecz naturaln. Od kiedy
zaczy powstawa wielkie dziea, ktre w kocu odmieniy rne okropnoci prawa karnego
Montesquieugo, Becarii, Benthama pojcie tego, co naturalne w sprawach winy i kary,
stopniowo si zmieniao. W kocu wic, wolno powiedzie, chodzi o historycznie wzgldne
konwencje. (Nawet kodeks Hammurabiego nie mia, ze swoim prawem odwetu, zalety
wspmiernoci: jeli Pawe zabi syna Michaa, to Micha mia prawo zabi syna Pawa; tak to
cakiem niewinny syn Pawa by umiercany na mocy prawa; lecz wtedy dzieci byy wasnoci
ojca, jak krzesa).
Nie moemy jednake si obej bez racji moralnych w osdzaniu tej sprawy i poprzestawa
na utylitarnych argumentach. Cywilizacja nasza zawisa od wiary, e jest rzecz taka jak zy

czyn, e jest wina, e kady do poczucia winy jest zdolny, e przestpca nie jest tylko sprawc
pewnego czynu (co jest opisem neutralnym), ale wanie winowajc. Innymi sowy: kara nie
jest tylko dla postrachu i dla udaremnienia dalszych przestpczych dziaa; jest take odpat
za zo uczynione. Odpata (retrybucja) tym si rni od zemsty, e zemsta, jak j znamy,
powstaje z emocji, a odpata emocji nie wymaga.
Prawo karne nie moe by wywiedzione z prawa naturalnego, nie ma bowiem bezspornych
regu i granic prawa naturalnego; zauwamy, e z dziesiciu Boskich przykaza w wiecie
cywilizowanym karalne jest amanie tylko trzech: zabjstwo, kradzie i w niektrych
przypadkach, jak zeznanie przed sdem pod przysig faszywe wiadectwo". A jednak
potrzebna nam wiara, e zo i dobro s realnymi jakociami wiata ludzkiego, a nie dowolnym
naszym wymysem, ktry wolno nam wedle upodobania zmienia i uniewania we wszystkich
skadnikach. Intuicj dobra i za nosimy w sobie, cho -jak wszystko - moe ona ulec
patologicznemu zanikowi. Jest wic wina, jest kara jako odpata za zo uczynione.
Zauway przy tym trzeba, e argumentem przeciwko karze mierci nie moe by wito
ycia ludzkiego jako zasada absolutna. Z tak pojtej witoci ycia wynikaoby bowiem, e
umiercanie kogokolwiek, w jakichkolwiek okolicznociach, jest moralnie niedozwolone, czyli
niedozwolone jest rwnie w wypadku obrony przed agresj czy wojny napastniczej. Jest to
wniosek najoczywiciej nie do przyjcia. Pacyfizm absolutny jest waciwie przyzwoleniem na
najgorsz zbrodnicz tyrani. S okolicznoci, kiedy zadanie ludziom mierci jest dozwolone i
zalecone w obronie wasnej, jednostkowej czy zbiorowej. Zabijanie uzbrojonych terrorystw w
akcji jest najzupeniej usprawiedliwione.
Lecz i std nie wynika, by kara gwna jako narzdzie prawa karnego bya usprawiedliwiona.
Jakkolwiek moemy rozumie uczucia ludzi, ktrzy chc przywrcenia kary mierci w obliczu
zbrodni szczeglnie strasznych (sam dowiadczam czasem takiego poczucia, przyznaj),
danie to nie jest uzasadnione ani wzgldami utylitarnymi, ani moralnymi.
Wielokrotnie podnoszono argument pomyek sdowych, ktre w wypadku egzekucji s
nienaprawialne. Wprawdzie w wiecie cywilizowanym kara gwna nie jest na og orzekana
w procesach poszlakowych, ale okropne pomyki, choby nieczste, zachodz. W ostatnich
latach w Anglii uniewaniono w dwch przypadkach wyroki dugoletniego wizienia dla ludzi
oskaronych o dziaania terrorystyczne; ludzie ci spdzili ju byli w wizieniu wiele lat, a
oskarenie byo takie, e gdyby kara mierci istniaa w tym kraju, byliby j niechybnie dostali.
Inny argument, czsto podnoszony, jest taki: prawo jest narzdziem niezmiernie
skomplikowanym, i tam, gdzie kar mierci si przywrci, bd na ni wystawieni znacznie
bardziej ludzie ubodzy i mao sprawni anieli ci, co mog korzysta z pomocy najlepszych
prawnikw, takie za zrnicowanie jest niegodziwe, przynajmniej w przypadku kary gwnej.
Argument rozsdny, ale nie absolutnie konkluzywny.
Wynik: nie ma argumentw zniewalajcych, moralnych ub praktycznych, za stosowaniem kary
mierci; nie ma te zniewalajcych argumentw przeciwnych. Bezpieczniej jest jednakzarwno w sensie utylitarnym, jak moralnym i za przykadem krajw cywilizowanych, co
kar mierci zniosy i nie popady z tego powodu w ruin.

O stereotypach narodowych

O stereotypach narodowych

Nieczsto zauwaa nam si zdarza, e wielka cz naszej przestrzeni duchowej, naszych

obrazw i naszych sposobw reagowania na wiat i na innych ludzi, urobiona jest czy te
wytworzona przez stereotypy, to znaczy spontanicznie uksztatowane, quasi-empiryczne
generalizacje, ktre gdy si ju utrwal niemal nie daj si korygowa przez pniejsze
dowiadczenia. Jest to naturalne i by moe w sumie dobroczynne urzdzenie umysu;
stereotypy rzeczy, ludzi, narodw, miejsc bywaj rne, jedne nadaj si do obrony, inne
s pprawdziwe albo cakiem faszywe, poniewa jednak s one nieodzowne dla naszego
umysowego bezpieczestwa, zazwyczaj mog zwycisko trwa na przekr
przeciwdowiadczeniom, chyba e powoduj jakie skutki wyranie szkodliwe. Jeli s mylne,
ale w praktyce nieszkodliwe, przechowuj si bez zmian, bo jest nam duchowo bezpieczniej
trzyma si choby faszywych stereotypw, anieli y w stanie nieustajcej czujnoci,
korygowa je, a przez to wprowadza nasz umys w stan nie koczcej si niepewnoci i
nawet chaosu.
Pod tym wzgldem stereotypy narodowe nie rni si od innych. Jak dziaaj stereotypy,
mona zobaczy na dowolnym przykadzie. Anglia, jak wiemy, ma reputacj kraju ddystego.
Reputacja ta nie opiera si na studiach statystyk meteorologicznych, ale na spontanicznej
quasi-generalizacji. Skoro reputacja zostaa ju utrwalona, szczeglna logika, albo raczej
szczeglny mechanizm nielogiczny, zaczyna dziaa. Kiedy deszcz pada we Francji, to po
prostu deszcz pada. Ale kady deszczowy dzie w Anglii daje nam potwierdzenie stereotypu:
to jest kraj ddysty. Lecz przeciwna regua nie funkcjonuje: soneczny dzie w Anglii jest
wtedy logicznie bez znaczenia, nie kci si z reputacj kraju. Nasze zwyke, codzienne
mylenie nie daje si w tych sprawach uleczy, nie poddaje si i pewnie nigdy si nie podda
rozsdnym reguom Popperowskim; potrzebujemy stereotypw, bo w sumie jestemy
umysowo w lepszej formie, jeli trwaj one nietknite w duszy.
Stosuje si to, rzecz jasna, do stereotypw narodowych. Kady nard czy plemi wytwarzaj
stereotypy swoich ssiadw, a take innych, lepiej czy gorzej znanych plemion; stereotypy te
czsto ujawniaj w poowie respekt, a w poowie pogard. I tak, na przykad, wiemy, e
Niemcy s zdyscyplinowani i pozbawieni poczucia humoru, e Anglicy s spolegliwi, a
horyzonty umysowe maj ciasne, Polacy s odwani i niezdolni do systematycznej roboty,
ydzi s inteligentni i pozbawieni taktu, Amerykanie przyjanie odnosz si do ludzi i s
naiwni, Czesi umiej dobrze i ciko pracowa, a s maostkowi i chciwi, Francuzi s dowcipni
i niepowani, Wosi umiej cieszy si yciem, a liczy na nich nie mona, czsto te oszukuj
i tak dalej. Nigdy nie zbraknie przykadw, ktre stereotyp potwierdzaj, a przeciwprzykady si
nie licz; stereotypy s zawsze bezpiecznie obwarowane, a gdy spotykamy si ze sprzeciwem,
mamy zawsze niezawodn siatk bezpieczestwa: Ach tak, wiem przecie, e s wyjtki,
niektrzy z moich najlepszych przyjaci itp.
Badanie stereotypw jest poyteczne nie dlatego, by mogo je zniszczy czy nadwery:
przypuszczalnie nie ma mocy rozbicia dobrze zakorzenionych w umyle wzorw. Wzory takie,
jeli si zmieniaj, to nie w wyniku racjonalnych argumentw czy statystyk, ale dlatego, e
warunki spoeczne domagaj si innego obrazu. Nie naley sdzi, e eksterminacja ydw
przez hitlerowcw daje si wytumaczy uprzednio ju istniejcymi, negatywnymi stereotypami

ydw. Hitlerowcy, oczywicie, zrcznie i skutecznie wyzyskiwali i wzmacniali te stereotypy,

kiedy jak si okazao Niemcy potrzebowali koza ofiarnego, na ktrego mogliby swoje
nieszczcia i biedy zwali; ale te wanie nieszczcia i biedy sprawiy, e ludobjczy
program hitlerowski nadawa si do przyjcia (ydzi niemieccy byli, w porwnaniu z polskimi,
stosunkowo dobrze zasymilowani kulturalnie i chyba w znacznym stopniu byli niemieckimi
patriotami, byli te grup bardzo niewielk w porwnaniu z ich obecnoci w Polsce; jednak
wanie w Niemczech antysemityzm okaza si tak morderczy).
Narodowe stereotypy niekoniecznie nosz w sobie ziarna nienawici; tak jest w niektrych
przypadkach, lecz nie we wszystkich. Przekuwane s w bro miercionon, kiedy inne
okolicznoci w szczeglnoci wojna lub groba wojny tego wymagaj. Kraje, ktre nigdy
nie prowadziy ze sob wojen, a przynajmniej nie prowadziy przez czas bardzo dugi, maj
skonno do wytwarzania stereotypw drugiego narodu, ktre s agodniejsze, chocia rzadko
s to obrazy cakiem niewinne i cakiem pozytywne.
ydzi, poniewa yli we wszystkich krajach europejskich, mieli, by tak rzec, sytuacj
uprzywilejowan; mieli swoje stereotypy wszdzie. Jak te wzory rniy si od siebie zalenie
od miejscowych i historycznych okolicznoci, jest to materia dla osobnych bada. Nie mona
nie wspomnie jednake, e stereotypy te czsto, chocia nie bezwyjtkowo, obok
niepochlebnych opisw, jakie s mniej czy bardziej zwyczajne w plemiennych animozjach,
zawieray take potencjalnie miercionone oskarenia, mianowicie o mord rytualny. Wrd
ludnoci chopskiej szczeglnie mona byo nieraz napotka zadziwiajce doprawdy historyjki;
jako chopiec jedenastoletni usyszaem od innego chopca (ze wsi), e ydzi nie mog widzie
soca; kiedy go zapytaem, dlaczego w takim razie nosz czasem okulary przeciwsoneczne,
odpar: oni tak udaj (niewiarygodne, lecz prawdziwe, przysigam).
Jeli jednak na boku zostawimy mord rytualny i podobne horrory albo zwyczajnie absurdalne
zabobony, wolno powiedzie, e stereotypowe obrazy innych narodw zwykle zawieraj
ziarno prawdy. Najczciej nie s to po prostu kapryne produkty fantazji, ex nihilo wzite, ale
raczej uproszczone, skamieniae i rozdte niezmiernie wyniki dowiadczenia. Jest w kocu
zjawisko takie jak historycznie uksztatowany charakter narodowy, ktry nigdy nie skada si z
samych, niczym nie zmconych cnt. Chocia najoczywiciej nie moe on by przypisany
jednostkom (kady Polak jest odwany i niezdolny do systematycznej roboty, kady yd jest
inteligentny i pozbawiony taktu), mona ten charakter analizowa, opisujc typowe wzory
zachowania. Prawie wszystkie narody zreszt pozostawiy nam w pimiennictwie, w sztuce i w
artach liczne mao budujce opisy swoich cech (humor ydowski i nowoczesna literatura w
jzyku ydowskim s nie wy czerpaln skarbnic wiedzy o mao pochlebnym obrazie, jaki
ydzi o samych sobie miewaj, a polskie wady narodowe byy przez wieki ulubionym celem
polskich pisarzy i publicystw).
Badanie stereotypw narodowych, osobna ga antropologii spoecznej, moe przyczyni si
wielce do zrozumienia narodowych charakterw; nie dlatego, by stereotypy dostarczay nam
zwierciadlanych wizerunkw innych narodowoci, czego nie czyni z ca pewnoci, ale
dlatego, e osdzajc innych, my sami mimo woli odsaniamy nasze wasne sposoby
percepcji, a przez to rwnie wasne przywary i zalety. Innymi sowy: stereotypy ucz nas nie
mniej o tych, co w nie wierz, ni o tych, do ktrych si odnosz. I chocia nie naley si
spodziewa, by studia nad stereotypami spowodoway ich wyganicie, to nie s jednak
pozbawione praktycznego znaczenia: wiedzc o tym, jak inni nas widz, na pewno
zdobywamy lepszy wgld w nas samych, nawet jeli mniemamy (a tak zwykle mniemamy), e

ten obraz jest niesprawiedliwy. Nie tylko mona si rozpozna w znieksztacajcym lustrze
(karykatura jest dobra tylko wtedy, gdy przypomina orygina), ale samo to znieksztacenie,
przez to, e przesadnie ukazuje pewne waciwoci obiektu, moe by uyteczne i przyczyni
si do lepszego samozrozumienia.

Udrczenie

Udrczenie

Bertrand Russell wspomina, i jako mody czowiek doszed do takiego oto wniosku: ludzie tak
okropnie cierpi, e naleaoby moliwie najwiksz liczb ludzi zabija, aby zmniejszy, jak
tylko mona, mas cierpienia. Jest to, w rzeczy samej, cakiem zgodne z logik utylitaryzmu:
mniej cierpienia, a wic, z definicji, wicej szczcia. Inny utylitarysta mgby odpowiedzie:
nieprawda, bo gdyby bilans przyjemnoci i przykroci systematycznie na korzy tych
drugich wypada, to ludzie sami by si masowo umiercali, tymczasem tylko may odsetek
samobjstwo popenia, skd wida, e w sumie uwaaj, i wicej maj rozkoszy z ycia ni z
nieycia. Jest to odpowied moliwa, lecz niemdra, bo przecie nie tylko nikt takich rachub nie
przeprowadza, ale ich przeprowadzi niepodobna, miary wsplnej nie ma, powiedzie za, e
ludzie intuicyjnie oceniaj, e mier jest gorsza ni cierpienia yjcego, gdy nie odbieraj
sobie masowo ycia, to powtrzy jaow tautologi utylitarystw: ludzie d do przyjemnoci,
a przyjemno to to, do czego ludzie d. Wedle zdrowego rozsdku, mody Russell nie by
bodaj w bdzie; jeli zaoy (jak chcia Schopenhauer), e przyjemno okrela si
negatywnie przez nieobecno cierpienia, to totalny brak cierpienia wyniky z unicestwienia
ludzkoci naleaoby (lecz kto?) powita jako najlepsze rozwizanie ludzkich niedoli.
Na og jednak tego nie chcemy i trudno nas do tej zdrowej konkluzji przekona, a to nie
dlatego, e co sobie kalkulujemy (w kocu bilans jest dodatni), lecz e instynktownie
czepiamy si ycia i, cho tego wyranie wypowiada nie musimy, obecno ycia, a ycia
ludzi w szczeglnoci, utosamiamy z dobrem, a tym samym za zo uwaamy to, co yciu
przeciwne: mier i cierpienie. Nie jest to teoria adna, lecz osobliwo ycia samego, ktre
chce trwa i nie pyta dlaczego?
Od kiedy ludzie myl swoj zapisywali, nie pytali po co ycie?, lecz po co zo?; zarwno
moralne zo, jak cierpienie chcieli wytumaczy; nie przyczynowo objani, bo to czsto
mona, lecz w celowym porzdku wiata umieci. Dla naturalisty, empirysty, materialisty,
pozytywisty to gupie pytania, nie wolno pyta po co zo? ani skd zo? (prcz
przyczynowych objanie), bo takie pytania zakadaj ju jaki celowy ad, a wedle dogmatw
tych doktryn adu takiego nie ma i by nie moe; nie ma te za ani dobra w sensie
wasnoci prawdziwie rzeczom i zdarzeniom przysugujcych, s tylko przyjemnoci i
przykroci jako stany psychiczne. W wietle wszystkich tych doktryn wiat nie staje si milszy,
ale staje si prostszy, a nawet znacznie prostszy.
Ale ci, co nadal pytaj, zakazami filozoficznymi nie zastraszeni, nie maj dobrych odpowiedzi
albo jeli je maj, to takie, e innych nie mog do nich przekona wedle regu logicznie
niezawodnych. Bo przecie prawie wszystko, co w tej sprawie powiedzie mona i co
teologowie przez stulecia mwili, zawarte jest w Ksidze Hioba. Mao co doda, doprawdy.
Szatan, nie tylko z przyzwolenia Boga, ale na zasadzie wyranej z Bogiem umowy, ciga
Hioba wszystkimi moliwymi nieszczciami i blem; wszystkie dziesicioro dzieci
powybijane, cay majtek stracony, bolesne i straszne choroby, Hiob na dnie ndzy i
nieszczcia, a jeszcze na pomiewisko wydany. A gdzie Bg, woa, na wschodzie Go nie
wida ani na zachodzie, ani po lewej stronie, ani po prawej, gdzie Bg, opiekun
sprawiedliwy? Przychodz bardzo mdrzy ludzie, dzi byliby profesorami zwyczajnymi na
wydziale teologii, gdyby nie to, e mwi piknie, wzniosie, dramatycznie, porywajco; i mwi

mu tyle mniej wicej: grzesznikiem jeste, Pan Bg ci pokara. I jeszcze mwi: pobonemu
Pan Bg sprzyja, pomylnoci go wszelk obdarza, dobrodziejstwa zsya, a zych w
nieszczcia wtrca. Ale Hiob krzyczy, e to kamstwa okropne: jake to, kady przecie wie, e
najgorsi zoczycy w dostatku, szczciu i chwale dni swoich doywaj, a ja? Sprawiedliwy
byem, biednym pomagaem, nikomu krzywdy nie wyrzdziem, i oto zapata?
Ale Pan Bg si wtrca. Pan Bg wie jasno to jest powiedziane e Hiob pobonym i
sprawiedliwym by mem. On go nie karze, On jego wierno w zabawie z szatanem
wyprbowuje. I gdzie ty by, powiada, gdym ja ziemi budowa? I dug list spraw wylicza, o
ktrych Hiob nic wiedzie nie moe i ktre, by odmieni, siy nie ma. O krokodylu mwi, o
gazeli, o strusiu, o sokole, o niegu i gwiazdach. Gupi i niemocny, powiada, Pana nie
pouczaj i nie skar si.
Nie, Pan Bg Hioba nie karze, Pan Bg si Hiobem bawi. W sumie mwi mu: nie mdrkuj, bo
nic nie wiesz. Pan Bg nawet powiada, e profesorowie zwyczajni teologii nieprawd mwili,
ale nie wyjania, na czym ta nieprawda polegaa, wic i my nie wiemy. Hiob korzy si przed
Bogiem i oto, okazuje si, profesorowie zwyczajni teologii jakby racj mieli, bo Bg mu
wszelkie dobra zwraca: znowu jest majtny, yje dugo i szczliwie i znowu ma dziesicioro
dzieci (ale Dostojewski nie bez racji pyta: czy mg Hiob o tych dziesiciorgu zabitych
zapomnie? Jake to, nowe dzieci na miejsce pomarych przychodz i dobrze jest?).
Ksiga Hioba, dzieo mdroci pene, jedno z najwspanialszych, jakie ludzko wydaa, nie
tumaczy nam w kocu za i cierpienia, a tylko podsuwa rad: ufajcie Bogu, nie pytajcie, skarg
przeciw niebu nie podnocie, choby w najgorszych utrapieniach.
I do tego sprowadza si waciwie pouczenie tradycyjnych teodycei: nie tylko nie moemy za
wykorzeni, ale w adnym poszczeglnym wypadku nie umiemy go Boskimi zamiarami
wyjani, bo tych zamiarw nie znamy, moemy tylko, i powinnimy ufa, e jest taki zamiar, e
jest dobry, i zda si na Opatrzno. Odda Bogu swoje cierpienia, jest to moe najlepsza
rada przez chrzecijastwo podana. Ta ufno pomagaa najgorsze udrki znosi witym
mczennikom albo siedmiu braciom Machabeuszom i ich matce, okrutnie na mier
zakatowanym. Mistycy chrzecijascy nieraz dowiadczali poczucia, e wiat cay, ze
wszystkim, co o nim wiemy, jest przeniknity mioci, a cierpienie za nic mieli. Lecz niewielu
jest do tego zdolnych.
Ale c z tymi, ktrzy, jak mae dzieci, okropnie nieraz cierpi, a nie mog w adnym adzie
opatrznociowym blu swego pomieci? Tylko jedna jest na to spjna odpowied,
mianowicie w teologii Augustyskiej: dziecko z ona matki wychodzce jest ju w szponach
diaba i zasuguje bez apelacji na ogie wieczny, pki ochrzczone nie bdzie, jako e
dziedziczy grzech pierworodny nie tylko jako zwyrodnienie natury, ale jako faktyczn win,
wasn win. Wszyscy nie ochrzczeni, a wic ogromna wikszo rodzaju ludzkiego, do krainy
wiecznych mczarni piesz, a z ochrzczonych take wikszo.
Doktryna ta jest, powiadam, spjna i wszystko wyjania, ale upatrywano w niej, nie bez
powodu, niepojte okruciestwo Boskie. Koci j porzuci, ale pozbawi si zarazem
spjnego schematu wyjaniajcego: dla Augustyna nie ma niewinnych, ale gdy si tej teorii
poniecha, trzeba uzna, e niewinni cierpi, bez wytumaczenia. I co, na przykad, ze
zwierztami, ktre wzajem sobie cierpienia zadaj, a winy w nich nie ma?
Chrzecijascy pisarze niewiele t ostatni spraw si zajmowali, a najlepsze wyjanienie,

jakie znale mona, jest takie, e diabe porzdek przyrody zepsu i zwierzta do walki, do
wzajemnego poerania si i kaleczenia przymusi. Moe, lecz skd o tym wiedzie? wiat
zwierzcy jest peen cierpie, na ktre nie ma odkupienia, mona tylko powiedzie sobie, e
na og s one krtkie: by moe rybka przez wiksz ryb poarta cierpi, ale jeli tak, to tylko
przez chwil; czy ddownica przepoowiona cierpi, tego nie wiem (ma jaki bardzo
prymitywny ukad nerwowy), ale jeli tak, to te przez chwil. Sprawy krewetek i karaluchw
pomin.
Takich mczarni, jakie ludzie ludziom zadawali, adne zwierz nie znosi. Ludzie te musz
zwierztom cierpienia zadawa, i chocia susznie si da, by te cierpienia minimalizowa i
wzgldem tych, co niej stoj na drabinie ewolucyjnej, okruciestw si nie dopuszcza, to nie
ma sposobu, by z przyrody cierpienie usun. danie zakazu polowa jest niemdre: lis
przez psy rozszarpany cierpi na pewno przez par sekund, lecz w innym wypadku albo bdzie
przez inne drapieniki rozszarpany, albo z godu zdechnie, a guszec rutem zabity mniej
dotkliwoci chyba znosi, ni gdyby go bracia ptaki zadziobay albo z godu czy mrozu zgin.
Nie ma miosierdzia w przyrodzie pozaludzkiej i ludzie niewiele albo i nic do jej okruciestw
nie dodaj.
Leibniz gadko si z rzecz rozprawi: z dobroci i mdroci Boej wynika, e wiat zawiera
minimum za i maksimum dobra, jak to jest logicznie moliwe, a Bg sam logiki zmieni nie
moe. Wic wszystkie ludzkie udrki z nakazw logiki pyn? A moe logik zmieni? Leibniz
by jednym z najmdrzejszych ludzi na wiecie i tylko gupsi si z niego wymiewali. Wyjani
moe, ale zgrozy i buntu na widok morza cierpie to wyjanienie nie powstrzyma.
Niechby pojawi si nowy, nie-okrutny Augustyn, by rzecz rozjani. Ale nie pojawi si, a nawet
gdyby si pojawi, to blu by nie zmniejszy, tylko wytumaczy wanie, tak czy inaczej. Nie
wiadomo, czy najlepsze wyjanienie pomogoby wiele, na przykad (jeden z miliona
przykadw) braciom templariuszom, ktrzy bagali, by ich ywcem ugotowano albo spalono,
bo to mier krtka, a tych mczarni, jakim ich poddawali oprawcy, znie nie mog.
Prawie caa literatura, prawie caa poezja, prawie caa sztuka wyrosy z ludzkiego blu; w
niebie chyba sztuki nie ma. Duchem dzielni niechaj zmierz i porwnaj straty i zyski.
Chrzecijastwo gosi nauk o odkupieniu i yciu wiecznym, lecz nawet szczliwo wieczna
cierpienia tutejszego nie wymazuje. Znany filozof z Cambridge, C.B.S. Broad sdzi, e jest
ycie pomiertne, lecz e pociechy nie ma co w tym szuka, bo ten drugi wiat jest jeszcze
gorszy ni nasz (o czym nie napisa wyranie w swojej rozprawie, lecz powiedzia mi to
nieyjcy Alfred Ayer).
Rad jestem samolubnie, e nie przyszo mi by kapanem i nie mam obowizku innym ludziom
rzeczy tych tumaczy.

Seria trzecia i ostatnia

Seria trzecia i ostatnia

O dugach
O wybaczeniu
O rekordach
O posiadaniu samego siebie
O przeszoci i o przyszoci
O zawici
O sprawiedliwoci
O pogrzebach
O maskach
O wrogu i o przyjacielu
Demokracja jest przeciwna naturze
Moje wrby w sprawie przyszoci religii i filozofii

Sowo wstpne

Sowo wstpne

Trzeci i ostatni zbiorek moich mini-wykadw czy mikro-wykadw by, podobnie jak dwa
poprzednie, nagrany dla telewizji przez Euromedia w Oxfordzie i w telewizji nastpnie
nadawany. Wszystkim, ktrzy w tym przedsiwziciu udzia brali, dziki skadam. Wykadziki
byy, jak poprzednio, drukowane po kadorazowym nadaniu w Gazecie Wyborczej. Podobnie
jak w pierwszych dwch tomikach, dodaem dwa niewielkie tekciki, ktrych w telewizji nie
byo, a ktre, jak mi si zdawao, do zbiorku pasuj. Jeden z nich, pt. Demokracja jest
przeciwna naturze, ukaza si w ksidze zbiorowej Idee a urzdzenie wiata spoecznego
wydanej dla uczczenia ile-tam-lecia Jerzego Szackiego; drugi, pt. Moje wrby w sprawie
przyszoci religii i filozofii, wydany by w zbiorze Humanistyka przeomu wiekw, pod redakcj
Jzefa Kozieleckiego. To pewnie wszystko.
Oxford, 8 wrzenia 2000

O dugach

O dugach

Wyobramy sobie, e pewnego dnia ludzko postanawia na serio wzi biblijny (a take
koraniczny) zakaz poyczania pienidzy na procent i okaza mu posuch. C by si stao?
Tego dnia przestayby istnie wszystkie banki wiata, wszystkie orodki finansowe, kasy
poyczkowe i oszczdnociowe, fundusze emerytalne, towarzystwa ubezpieczeniowe; tym
samym przestaaby funkcjonowa prawie caa produkcja przemysowa. wiat pogryby si w
nieopisanym chaosie, nastaaby prawdziwa wojna wszystkich przeciwko wszystkim, zagada
cywilizacji. Chocia nikt nie lubi by zaduony, to jednak wiemy wszyscy, e instytucja kredytu
jest fundamentem ycia spoecznego i gospodarki w naszym wiecie.
Wierzyciel waciwie sprzedaje czas ten mianowicie, ktry upywa midzy produkcj
jakiego towaru a jego sprzeda, midzy kupnem czego a zapat. Wydaje si, e gdy
poyczam od kogo pienidze z zamiarem ich oddania razem z oprocentowaniem, jestem
optymist, mam zaufanie do przyszoci, ktra bdzie na tyle dobra, e pozwoli mi spaci
wierzyciela i tym procentem wynagrodzi go za jego usug. Podobnie wierzyciel jest chyba
optymist, skoro ufa, e dug mu bdzie z naddatkiem zwrcony Skoro za caa produkcja i
wymiana w rozwinitych spoeczestwach s napdzane systemem kredytowym i prawie
wszyscy w tym systemie uczestnicz, naley sdzi, e prawie wszyscy maj optymistyczny
obraz wiata. Nie wiem, czy s jeszcze inne argumenty na rzecz hipotezy tak miaej.
Nie uczestniczy w obiegu kredytowym jest nadzwyczaj trudno (jeli nawet pomin upyw
czasu midzy moim korzystaniem z narzdzi elektrycznych czy gazowych a opacaniem tych
usug, co jest te form poyczki). Nawet jeli nie mam dugw osobistych, ale pac podatki,
jaka cz tych podatkw idzie na obsug dugw pastwowych, a jeli po prostu trzymam
pienidze w banku, ktry nimi obraca, jestem tego banku wierzycielem i dobrodziejem. W tym
ostatnim wypadku mj interes klasowy polega na tym, by bya jak najwysza stopa procentowa
w kraju, co jest przeciwne interesom znacznej wikszoci, spacajcej dugi za mieszkanie czy
inne rzeczy.
Kredyt w krajach Zachodu dostaje si atwo. Kady jest cigle kuszony przez rne instytucje,
ktre mu proponuj czy to atrakcyjne towary na spaty, czy nowe karty kredytowe
bezprzykadnie korzystne, czy tzw. okazje do inwestowania. Niedawno obiega pras brytyjsk
wiadomo, e pewna para poprosia dla zabawy o kart kredytow dla swojej creczki
trzyletniej podajc prawdziw jej dat urodzin. Jako panieneczka natychmiast dostaa t
kart z czcigodnej instytucji kredytowej.
Dugi podlegaj, oczywicie, wszystkim oglnym reguom kontraktw cywilnych, maj jednak,
a przynajmniej miay do niedawna, wasn szczegln stron moraln. Do niedawna istniaa
nie wiem, czy gdzie jeszcze istnieje osobna kategoria dugw honorowych, czyli takich,
ktre gdy nie s spacone, odzieraj dunika z honoru; naleay tu dugi zacignite przy grze
w karty, pewnie dlatego, e nie mona ich byo egzekwowa na mocy pisemnej umowy, trzeba
wic byo wymyli narzdzie moralne, by zapat wymusi, i strach przed hab by tym
narzdziem. Ale w buruazyjnej moralnoci groza haby dalej si rozciga: pohabiony by
ten, kto zosta bankrutem, choby bez wasnej winy; by nie tylko materialnie, lecz i moralnie
zrujnowany i cile biorc, powinien by samobjstwo popeni. Jest podobno nadal taka
regua w Japonii, lecz gdzie indziej, jeli samobjstwa w wyniku bankructwa si zdarzaj, to

chyba z desperacji w obliczu finansowej ruiny i czarnej przyszoci, a nie z powodu utraty
honoru. Cnoty buruazyjne s w zaniku w naszym wiecie, penym gangsterstwa i korupcji
politycznej (gdzie dugi te maj by egzekwowane, ale inaczej); mona sdzi, e kto, kto
zosta ogoszony bankrutem, ale ma znaczne ukryte dochody, bdzie z tych zasobw korzysta,
dbajc tylko o to, by nie da si zapa, nie martwic si za o to, e bankructwo okryo go
hab. Na og spacamy dugi, bo jaka taka stabilno yciowa wymaga, bymy nie byli
cigani po sdach, cigani przez komornikw itp., lecz pewnie niewielu tylko ma silne
poczucie, e jest to sprawa moralna. Podatek, jeli nie zapacony w por, jest te dugiem
wzgldem pastwa, jednak silne moralne przekonanie, e nie wolno przy podatkach
oszukiwa, nie jest powszechne; stopie identyfikacji z pastwem obniy si z pewnoci
znacznie. Przyczyniaj si do tego na pewno media, z ktrych dowiadujemy si wszyscy, ile
miliardw (z pienidzy podatnika) jest marnowanych bez ladu przez niefrasobliwo lub
niekompetencj urzdnikw i o ile wicej miliardw topi midzynarodowe instytucje
finansowe, udzielajc olbrzymich poyczek rnym pastwom Trzeciego wiata, ktre to
poyczki s w mgnieniu oka rozkradane przez rzdzce kliki; poyczki pyn jednak nadal, czy
to przez nieumiejtno kontroli ze strony wierzycieli, czy z racji politycznych, ktre bezsporne i
oczywiste bynajmniej nie s. Trudno, by podatnik, gdy o tym czyta, nie wpada w bezsilny
gniew. Podatnik wie take, e klasa ludzi o najwyszych, niebotycznych dochodach skada si
w wikszoci nie z tych, ktrzy co produkuj i realne towary sprzedaj, ale z tych, ktrzy robi
w pienidzach, dla ktrych sam pienidz jest niejako towarem. Dla wikszoci z nas, ktrzy
ani tej sztuki nie umiej, ani nie wiedzieliby nawet, jak zabra si do jej uprawiania, nie majc
ju od pocztku znacznych zasobw, ten sposb zarobkowania, cho wyoni si w sposb
naturalny z midzynarodowych obrotw, niesie w sobie co osobliwie i niepokojco
niewaciwego. Przy obecnej technice przepywu kapitaw i ich kumulacji nie ma sposobu, by
ten system zmieni, lecz jego obecno przyczynia si take do poczucia bezradnoci ludzi
ubogich. Zarwno instytucje finansowe, jak pastwo wydaj si wikszoci z nas
anonimowymi gigantami, lewiatanami bez imienia, ktre jednak sprawuj nad nami wadz.
Inaczej byo, gdy bogaty lord po prostu mieszka w paacu, a chop w marnej chaupie; tylko
rzadko powodowao to bunty, ale lord by przynajmniej widzialn i okrelon osob.
S wic jeli nie racje, to przyczyny, w wyniku ktrych w sprawie spacania dugw strona
moralna doznaa znacznego osabienia.
Ale jest inna sprawa moralna zwizana z dugami. W rnych krajach Trzeciego wiata
istnieje cigle niewolnictwo, nie zapisane w prawie, ale cakiem realne, i ndzarze, ktrzy nie
mog spaci dugw swoich nie beztrosko zacignitych, zacignitych dla przetrwania
id w prawdziw niewol lub oddaj w niewol swoje dzieci. Pki te haniebne i monstrualne
wedle naszych dzisiejszych zasad obyczaje nie s radykalnie zniesione, nie powinnimy
spa spokojnie.
Czy mamy jakie reguy, ktre mwi, przez jaki czas niespacone dugi nadal dugami
pozostaj, a kiedy po prostu musz pj w niepami? Nie wiem, czy jakie prawo wyranie
t spraw rozstrzyga; czy naley zakada, e dug dugiem pozostaje nieograniczenie?
Przypumy, e mgbym udowodni jest to wybitnie trudne, ale nie jest zasadniczo
niemoliwe e jaki czowiek, ktrego ja jestem spadkobierc, poyczy innemu ekwiwalent
10 dolarw na 10 procent rocznie 2000 lat temu i e mona znale kogo, kto jest
spadkobierc dunika. Naleno moja zapewne wynosiaby dzisiaj wicej ni dochd brutto
wszystkich krajw wiata cznie. Pewnie wic naleaoby postanowi, e po okrelonym
czasie roszczenia do spaty dugw trac wano. wite prawo wasnoci nie powinno

obowizywa bez granic.

Mwimy take o dugach w sensie przenonym, tj. o dobrodziejstwach, ktre ludzie innym
wywiadczaj i w wyniku ktrych obdarowani zacigaj tzw. dug wdzicznoci, nie spisany w
adnej umowie, ale jako realny Mamy chyba racj, uwaajc, e jest rzecz nagann nie
okazywa wdzicznoci ludziom, ktrzy nam dobro wywiadczyli, choby w ramach swoich
powinnoci (lekarz mnie wycign z choroby albo ycie uratowa; winienem mu wdziczno,
chocia uczyni to, bo to jego zawd; nie powinienem zadowoli si powiedzeniem przecie
mu za to pac). Wyobraam sobie przeciwnie, e sprawy ludzkie stayby lepiej, a ycie
zbiorowe byoby znoniejsze, gdybymy mieli przewiadczenie, e trzeba okazywa
wdziczno tym, co nam jakie dobro, choby cakiem niewielkie, wywiadczyli, gdybymy
te w tym duchu dzieci nasze wychowywali, uczc je, e okazywanie wdzicznoci nikomu nie
uwacza i nikogo nie ponia. Postawilibymy w ten sposb barier zowrogiemu ruchowi
wiata w kierunku radykalnej biurokratyzacji, tj. takiemu urzdzeniu, gdzie wszystkie stosunki
midzy ludmi s wprawdzie regulowane prawem a widzimy, e prawa jest coraz wicej, e
nam dech odbiera ale nie mamy ju wraenia, by byy nam potrzebne najprostsze zwizki
osobowe: przyja, mio, pomoc bezinteresowna, wdziczno. Na razie wydaje si, e
zapat za dobrodziejstwa jest czsto nienawi ju to dlatego, e inni ludzie zrobili co, co
my te powinnimy byli zrobi, a czegomy nie zrobili, zasuguj zatem na nasz wcieko,
ju to dlatego, e wyobraamy sobie, i ci inni maj prawo do naszej wdzicznoci, e wic
uczynili nas dunikami, a to nas upokarza. Lecz nie jest tak: nikt nie ma, cile biorc, prawa
do wdzicznoci (jeli co dobrego z wasnej woli zrobi, to dlatego, e to dobre, a nie w
oczekiwaniu nagrody), ale by wdzicznym nie oznacza to ustawi si w pozycji ebraczej;
przeciwnie, jest w tym potwierdzenie wsplnoty ludzkiego losu.
Cakiem inne s przeto zasady, ktre rzdz dugami pieninymi, i te, co si do dugw
moralnych odnosz.

O wybaczeniu

O wybaczeniu

Odrnijmy wybaczenie biurokratycznie, psychologicznie i metafizycznie ugruntowane.

Wybaczenie biurokratyczne jest to akt, na mocy ktrego jakie organa publiczne pastwo,
sd, prokuratura odstpuj od wymierzenia uzasadnionego prawem odwetu wzgldem
kogo, kto na ten odwet zasuguje. Jest to, krtko mwic, amnestia, darowanie kary. Masowe
amnestie, jakie zdarzay si w krajach realnego socjalizmu, cho rzecz jasna, cieszyy
winiw, byy waciwie objawem niepraworzdnoci, pokazyway, e rzd nie cakiem na
serio bierze swoje wasne prawodawstwo. Byy to akty politycznie umotywowane i trudno je
nazwa wybaczeniem w sensie psychologicznym: z reguy okrelano, jakie kategorie
winiw, z jakich paragrafw kodeksu skazanych lub ile jeszcze do odsiedzenia majcych
skorzystaj z cakowitego lub czciowego umorzenia kary. Indywidualne umorzenia, na
przykad za dobre sprawowanie w wizieniu, nale take do klasy wybaczenia
biurokratycznego: prawo decyduje, wedle jakich regu wolno skazanym darowa cz kary, a
ci, co decyduj, czyni to stosownie do tych regu, bez potrzeby osobistego zaangaowania.
Czym innym jest wybaczenie jako akt psychologicznie wicy, jako osobiste postanowienie.
Kto mi krzywd wyrzdzi, ale ja mu wybaczam natychmiast albo po pewnym czasie a to
znaczy, e nie tylko zarzucam myl o odwecie, przy zaoeniu, e jest w mojej mocy odwet taki
wzi na krzywdzicielu, ale ponadto, e nie ywi ju do krzywdziciela urazy, nie chc mu
zaszkodzi, nie cigam go przeklestwami, nie wygraam itp.
Mogoby si wydawa, e wybaczenie w tym sensie nie jest czym, co mog dowolnie
postanowi, e nie potrafi po prostu aktem woli sprawi, bym nie ywi urazy do kogo, kto
mnie skrzywdzi, e jeli ta uraza mija, to mija z jakich przyczyn, nad ktrymi nie mam wadzy.
To jest jednak chyba w czci tylko prawdziwe i zaley od okolicznoci. Jeli kto wyrzdzi mi
krzywd albo przykro niechccy czy wskutek niewiedzy i jeli nie jest to wielka krzywda,
wybaczenie przychodzi nam moe bez wielkiego trudu, ale i w takim wypadku nie jest to, jak
si wydaje, akt woli: kto mnie bezwiednie potrci; jeli mwi przepraszam, atwo mi
powiedzie ale nic si nie stao. Jeli widz, e nie chce powiedzie przepraszam, ju
mog wpa w gniew.
Gdyby jednak naprawd tak byo, e taki akt zaniechania urazy nie zaley w ogle od naszej
woli, chrzecijaskie wezwania do wybaczania innym ludziom nie miayby sensu, kazayby
nam sprawia, by nie stao si co, co staje si na mocy porzdku natury, nad ktrym nie mamy
wadzy; tak samo jak nie moemy sprawi, by nieg nie pada, nie moemy wedle tego
rozumowania zmusi duszy naszej, by wyzbya si poczucia krzywdy i niechci do
krzywdziciela.
W rzeczywistoci, jeli na serio bierzemy Chrystusowe przykazania mamy przecie do 77
razy, praktycznie bez koca, przebacza, a tym bardziej, jeli krzywdziciel auje swego
uczynku to jest jasne, e one odnosz si nie po prostu do zaniechania pomsty, ale do
przebaczenia jako naszego wasnego duchowego stanu. Nie naley wprawdzie twierdzi, e
ten stan mona w kadej chwili dowolnym ruchem wiadomoci wywoa, ale z pewnoci
mona wesprze dusz nasz, by go osign. Mamy, wedle Jezusa, za nieprzyjaci si
modli, mamy mwi, jak On na krzyu: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz, co czyni, i

chocia mao kto moe si chepi, e Chrystusowa gotowo do przebaczenia jest mu dana,
to jednak wysiek przebaczenia jest w naszej mocy i moliwe jest wspieranie tym wysikiem
rzeczywistej siy wybaczajcego sumienia.
Tylko psychologicznie zakorzenione wybaczenie jest prawd. Samo oznajmienie wybaczam
nie musi by prawdziwe, moe by mechanicznym spenieniem przykazania przez samo
zachowanie, bez zaplecza duchowego, a wic bez prawdy.
Z pewnoci nie moemy wybacza w cudzym imieniu, to znaczy nie mamy prawa po prostu
owiadczy, e przestpcom, mordercom, oprawcom wybaczone s zbrodnie, ktre na innych
ludziach, nieyjcych ju, popenili. Byoby to ohydne przywaszcz- nie sobie prawa innych
pokrzywdzonych. Moemy wybacza tylko we wasnym imieniu to, co nam zego kto uczyni.
Ale wolno nam chyba wybaczy zo, ktregomy dowiadczyli przez to, e inni, bliscy nam
ludzie, krzywd doznali, chocia wtedy tylko nasze, nie za ich krzywdy s tym uaskawieniem
objte. Pamitamy sawn chwil, kiedy polscy biskupi zwrcili si do niemieckich z tym
wanie posaniem: przebaczamy i prosimy o przebaczenie. Wcieko PRL-owskich wadcw
pod niebiosa buchaa: chcieli oni wykorzysta to posanie, demaskujc je jako polityczny akt w
tym oto duchu: a wic polscy biskupi owiadczyli, e nie tylko zbrodnie hitlerowcw
popenione na naszym narodzie s bez znaczenia, nie ma o czym mwi, ale e jeszcze my,
Polacy, mamy ich baga o wybaczenie naszych, nie wiadomo jakich zbrodni. Bya to
oczywicie wcieko bezsensowna, ale nie bya udawana: wadcy nie potrafili sobie
wyobrazi, e Koci mgby mie inne jakie wzgldy na uwadze, nie tylko doranie
polityczne. List by zreszt w tym znaczeniu aktem politycznym, e zainicjowa, nadzwyczaj
obu narodom potrzebny, proces powrotu po okropnociach wojny i okupacji do stosunkw
ssiedzkich Polski i krajw niemieckich. Powiedzenie prosimy o wybaczenie nie znaczyo
bynajmniej, e policzylimy krzywdy z obu stron zadane i e krzywdy te si wyrwnuj; nie, nie
byo adnego rachunku, ale w perspektywie chrzecijaskiej nie ma takiego dnia, bymy nie
potrzebowali, by kady z nas nie potrzebowa, wybaczenia; jestemy grzesznikami z natury
naszej i jeli nie wybaczamy tym, co nas skrzywdzili, nasze mody o wybaczenie wasnych
grzechw naszych nie bd wznoszone, tak jak maj by, w prawdzie i duchu.
Ta cz Jezusowego posania jest moe najbardziej przeciwna naturze ludzkiej i tak jest te
pomylana. dza odwetu jest naturalna, dobrowolne jej poniechanie sprzeciwia si naszym
instynktom. W wielu spoecznociach archaicznych odwet nie tylko jest dozwolony, lecz
nakazany. Kto zabi mego brata, jest teraz moim obowizkiem zabjc umierci, w
przeciwnym wypadku oka si tchrzem, czowiekiem bez honoru. Prawo vendetty jest dla
nas zrozumiae i nawet bliskie, bywao te czasem chwalone przez niektrych literatw jako
wyraz ludowego poczucia sprawiedliwoci i potrzeby sprawiedliwoci, ale sprawiedliwoci
innej ni ta, ktra ma by obecna w prawie karnym, gdzie pokrzywdzeni nie wymierzaj kary,
wymierzaj j anonimowe paragrafy, abstrakty. Prawo odwetu wymierzanego przez
pokrzywdzonych ma zreszt dobre uzasadnienie w niektrych ksigach Starego Testamentu.
Dzi mao kto si bodaj zachwyca ide vendetty, nie tylko dlatego, e przywyklimy do myli, i
prywatnym osobom nie wolno innym ludziom kar wymierza, e nikt nie moe by stron,
sdzi, oskarycielem i katem zarazem, ale i dlatego, e z natury rzeczy tam, gdzie prawo
odwetu prywatnego dziaa, tam odwet i odwet za odwet mog si cign w nieskoczono,
sprawiedliwoci nigdy nie stanie si zado, w kadej chwili kto jeszcze ma uprawnienie i
obowizek zemsty. Ponadto znane nam obecnie prawa odwetu s to nie tyle tradycje
szlachetnych plemion gralskich, ile porachunki gangsterskie, o ktrych codziennie czytamy w
gazetach. Nadal jednak, powtrzmy, prawo vendetty jest nam bliskie i zrozumiae i kady

chyba czasem dowiadcza poczucia, e byby gotw w pewnych sytuacjach w nim

uczestniczy, cho nie wolno; trudno, mamy y w adzie prawa, cho czsto jest nam ono
ogromnie niewygodne, cho bardzo doskwiera. A jeli vendetta ma naturaln skonno do
przecigania si w nieskoczono, to wielekro bardziej niebezpieczna i zowroga jest wtedy,
gdy nie chodzi o porachunki midzy jednostkami, rodzinami czy maymi grupami, ale midzy
narodami i plemionami. Zgoda na reguy vendetty to zgoda na wieczn wojn wszystkich
niemal narodw i plemion ssiadujcych ze sob, wszystkie bowiem sdz, e maj zawsze
zadawnione, niezaatwione porachunki i krzywdy. Nie trzeba przypomina, comy w tym
stuleciu widzieli.
Oprcz wybaczenia prawdziwego, a wic duchowo ugruntowanego, oraz wybaczania
biurokratycznego jest jeszcze, powtarzam, wybaczenie w metafizycznym i religijnym sensie
sowa, czyli zmazanie grzechu. Zarwno w chrzecijaskiej, jak w ydowskiej kulturze
wykrelenie grzechu z buchalterii niebiaskiej czy metafizyczne o nim zapomnienie jest
przywilejem wycznym Boga. Spr o t spraw nalea, jak wiemy, do ognisk Wielkiej
Reformacji w zwizku ze sprzeda odpustw i w oglnoci instytucj spowiedzi i
odpuszczenia. Koci ma by dysponentem nieskoczonych dbr i zasug Syna Boego, ktry
jest ostatecznie rdem przebaczenia, ale skuteczno absolucji w Kociele rzymskim nie ma
by przesdzona mechanicznie, samym sowem spowiednika; potrzebna jest prawdziwa
skrucha grzesznika, dobrowolnie przyjta pokuta tak przynajmniej gosi zasada, chocia
historie o frywolnych, beztroskich i przekupnych spowiednikach s bardzo liczne. Grzesznik
moe liczy na to, e odbdzie spowied na ou mierci i w jednej chwili wszystkie jego
minione nikczemnoci jak dym si rozwiej, a on do raju, nie czekajc, wesoo wkroczy, ale
istnieje w Kociele porzekado: skrucha tego, co za chwil umrze, te umrze za chwil (nie
mwic o tym, e nigdy nie ma pewnoci, e doczekamy si spowiedzi na ou mierci). Nigdy
te nie moemy mie pewnoci co do tego, e sprawa jest ju zaatwiona ostatecznie i winy
nasze zmazane. Miosierdzie Boe, mwi nam, jest niezmierzone, lecz by byo skuteczne,
grzesznik musi Panu Bogu pomc. Oby Bg ci wybaczy, jak ja ci wybaczam, powiada
Molierowski Tartuffe, lecz s to wanie sowa bezczelnego obudnika, ktry daje do
zrozumienia, e jego wielkoduszno przewysza bosk.
Jest jednak pewna strona tajemnicza w tym, co teologia o boskim przebaczeniu i miosierdziu
mwi, pomijajc ju rnice, jakie w tej materii zachodz midzy Picioksigiem a
Ewangeliami. Dla grzesznika, co nagrody niebiaskiej wyczekuje, wybaczenie oznacza po
prostu darowanie kary czycowej lub infernalnej. Ale domylamy si, e o co wicej chodzi:
wymazanie grzechu oznacza jakby jego unicestwienie, a wic metafizyczny przewrt, zmian
w historii wiata, sprawienie, i nie byo si stao co, co si ju stao. Czy moemy to sobie
wyobrazi? Czy mona przypuszcza, e gdy kiedy Pan Bg samego Stalina pod dach swj
przyjmie, zbrodnie jego ulotni si? W takim razie wszyscy inni mieszkacy Krlestwa
musieliby o tych zbrodniach zapomnie, tak si przynajmniej zdaje. Czyby wic boskie
wybaczenie dochodzio do skutku przez jaki dziwny gwat na pamici ludzkiej? Nie znam
odpowiedzi na to pytanie, niech teologowie wyjani.

O rekordach

O rekordach

Zdarza si nam czasem mia z rekordw sportowych; wydaje si nam, e musia rozum
postrada albo go nigdy nie posi taki, co wkada olbrzymi wysiek w treningi, w ktrych
wyniku moe uda mu si obci jeszcze dwie setne sekundy w biegu na sto metrw albo
doda dwa centymetry w skoku wzwy; a podobnie i ten, co ogromnie si t spraw podnieca i
gdy si rekord uda, ma to za nadzwyczajne wydarzenie dziejowe. Czy jednak mdre s te
nasze przemiewki?
Zawodnik, oczywicie, chce si wyrni (i bardzo wiele zarobi, bezporednio albo
porednio), chce by lepszy ni inni o te dwie setne sekundy. Pragnienie wyrnienia si jest
osobliwoci arcyludzk i nie ma powodu, by szydzi albo za nagann prno poczytywa
j w przypadku owego atlety, nie za na przykad w przypadku wybitnego fizyka, ktry trudzi si
nad rozwizywaniem pewnego kopotliwego problemu do tej pory nierozstrzygnitego i take
nie tylko wola prawdy nim kieruje, ale take ochota bycia lepszym, pragnienie szczeglnej
zasugi, ktra w wiecie doceniona bdzie. Podobnie artysta, ktry chce dobre dzieo stworzy,
ale take o poklask publicznoci zabiega.
Kto mgby tu zauway: ale fizyk, gdy problem rozwie, uczyni co, co poytek ludzkoci
przynosi i zapisuje si jako zdobycz trwaa, a co za poytek ma ludzko z owych dwch
setnych sekundy ucitych? Ot, czy fizyk wspomniany jaki poytek inny przynosi ni
zaspokojenie ciekawoci intelektualnej swoich kolegw (bo inni w wikszoci nie s w stanie
problemu zrozumie), tego bardzo czsto nie mona z gry wiedzie: s kosmologiczne
kwestie, z ktrych by moe jaki poytek bdzie, a moe nie. Ale samo zaspokojenie
ciekawoci to ju poytek; podobnie trudz si egiptolodzy nad jakimi problemami chronologii
dynastii staroytnych w Egipcie, a historycy filozofii nad identyfikacj autora pewnych tekstw
staroytnych. Poytek nie powinno by chyba co do tego sporu przynosi nam nie tylko to,
co mona zje czy w co si odzia; bezinteresowna ciekawo kierowaa ludzkim umysem,
domylamy si, od pocztku istnienia naszego gatunku, a bez tej bezinteresownej ciekawoci
pewnie nigdy bymy z drzew nie zeszli.
Tak rzekby, kto nieprzekonany ale biegacz tymi dwiema setnymi sekundy adnego
problemu nie rozwie. Moe nie, ale co nam pokazuje: pokazuje, e ludzie mog by zdolni,
za cen wielkiego wysiku, do nieustannego przekraczania granic swojej fizycznej kondycji, e
mog wicej i wicej. Zapewne nie w nieskoczono: nie spodziewamy si, e kiedy kto
przebiegnie 100 metrw w wier sekundy albo skoczy 15 metrw -wzwy. To prawda, ale
granice nigdy nie s z gry ustalone, a potrzeba ich przekraczania jest, przyznajmy, ambicj
szlachetn.
Powinienem przy tej okazji wyjani, jakie s moje kompetencje w sprawach sportu i mj
wkad do tej dziedziny kultury. Ot kompetencje moje polegaj na tym, e raz na cztery lata
ogldam w telewizji niektre ale tylko niektre zawody lekkoatletyczne na igrzyskach
olimpijskich, czasem, cho nieczsto, tenis w Wimbledonie (take w telewizji), a czasem take
boks, ktry postrzegam jako sport szlachetny i wymagajcy, bynajmniej nie za prostackie
mordobicie. Nie udao mi si natomiast, po wieloletnim pobycie w Stanach Zjednoczonych,
nauczy si naprawd, o co chodzi w baseballu, a gdy mnie ju raz troch na stadionie
nauczono, natychmiast zapomniaem, tak e kady picioletni chopak amerykaski wie duo

wicej na ten temat; a poniewa mwiono mi nieraz: jeli nie rozumiesz baseballu, to nie
rozumiesz Ameryki, to widocznie nie chciao mi si Ameryki zrozumie. Podobnie po wielu
latach mieszkania na Wyspach Brytyjskich nie wiem dokadnie, o co chodzi w krykiecie, cho
prawie codziennie jakie wyrywki z krykietowych zmaga pokazuj w dziennikach
telewizyjnych. Wspominam o tym po to, by podkreli, e nale do takiej klasy ludzi, gdzie
naturalna byaby nie tylko obojtno wzgldem wszelkich sportw wyczynowych, ale take
kompletne lekcewaenie tej dziedziny ycia, a wic jakby przemieszkiwanie na maej wysepce
kulturalnej cakiem wyobcowanej z normalnego ywota. A jednak nie: staram si, choby
abstrakcyjnie, sport doceni, cho sam nigdy w yciu adnych sportw nie uprawiaem.
Ot, by powrci do owych dwch setnych sekundy, oczywiste jest, e ambicja atlety moe
si pojawi tylko dziki kulturalnym okolicznociom, tj. dziki temu mianowicie, e jego wyczyn
bdzie zauwaalny w wiecie, doceniony i chwalony przez miliony ludzi. Nie atleta przeto
ponosi odpowiedzialno za gotowo swoj do wysiku, ale wanie te miliony kibicw.
Rekordy, jak wiemy, nie tylko w sporcie bywaj, przy czym s i takie, ktre chocia zamierzone
przez rekordzistw, nigdy owych milionw kibicw nie zdobd. Kiedy przegldamy Ksig
rekordw Guinnessa, uderza nas niechybnie ilo konkurencji oraz rekordw zadziwiajco
absurdalnych: oto kto, kto najkrcej na wiecie recytowa monolog Hamleta, oto para, ktra na
oczach komisji wykonaa najduej trway pocaunek, oto ten, co najduej na jednej nodze sta
(a nie by to Szymon Stylita), oto inny, co najszybciej po schodach bieg, albo ten, co zebra
najwiksz ilo zuytych biletw autobusowych, albo co najwicej parwek zjad w cigu
kwadransa, albo co najdusz ma brod lub najwicej kart kredytowych, albo jeszcze
najwicej ludzi w cigu jednej godziny ogoli. A c powiemy o tym, ktry rekordowo dugi,
kilkusettysiczny szereg cyfr w liczbie pi zapamita?
Wszystko to, powtarzam, rekordy zamierzone: niektrzy z rekordzistw nie mog liczy na
rozgos wiatowy, lecz i maym si ciesz, a wielu jest takich, ktrych ambicja na tym wanie
polega, aby przy ogromnym wysiku do Ksigi Guinnessa si dosta i tak imi swoje choby
we wspzawodnictwie najdziwaczniejszym i najniepotrzebniejszym uwieczni. Takie rekordy
nie maj bynajmniej owych zalet co rekordy sportowe, nie przyczyniaj si do niczego i nic nie
jest ich celem oprcz tego wanie, by by naj...
S, rzecz jasna, rekordy w technice i w nauce, czasem zamierzone jako rekordy, a czasem nie:
najnisza temperatura wytworzona w laboratorium, najwiksza stacja kolejowa. W wielu
wypadkach rekordy wcale nie s jako takie zamierzone, lecz zdarzaj si ze zrzdzenia
przypadku: twierdzenie matematyczne, ktre najduej czekao na dowd (chodzi oczywicie
ostatnie twierdzenie Fermata), papie, co najkrcej, inny, co najduej na Stolicy Apostolskiej
zasiada, najkrtsza sztuka teatralna (Becketta, zbyteczne dodawa), najdrosza butelka wina,
kobieta, ktra przesza najwicej operacji plastycznych, najduej yjcy karze, pogrzeb, ktry
zgromadzi najwicej ludzi, najwiksza liczba ofiar w katastrofie kolejowej.
Notujemy take jakie rekordowe wyczyny natury, bez adnego udziau czowieka dokonane:
najwysza temperatura na ziemi zanotowana, najmniejszy ptaszek i najwiksza jaszczurka,
najbardziej jadowity w.
Chocia wic wspomniane wanie rnice midzy rozmaitymi rodzajami rekordw
zamierzone i niezamierzone, w ludzkim wiecie i w naturze zachodzce, przynoszce jaki
poytek i cakiem nonsensowne s widoczne, to sam fakt, e podcigamy je pod jedno miano
rekordw i e co takiego jak ksiga rekordw jest w ogle moliwe, budzi zastanowienie.

Dlaczego przycigaj nasz uwag wszelkiego rodzaju ekstrema, dlaczego mamy si nimi
interesowa? Skd to zadziwienie nad ekstremami, ktre chyba nikogo nie oszczdza? Co
moe nas zatrzymywa w gazetowej informacji o tym, gdzie yje najwiksza jaszczurka i kto
zjad najwicej parwek?
Z pewnoci cywilizacja ostatnich dziesicioleci, z jej masowym przemieszczaniem si ludzi,
towarw, kapitaw, myli, md, z jej gigantycznym rozrostem wszdzie dostpnej informacji,
musiaa spraw rekordw podnie do nieznanego uprzednio poziomu ekscytacji i przez to
take wprowadzia nowe i dzi nadzwyczaj upowszechnione formy znieprawienia. Ci, co na
sprawach sportu si znaj, mwi nam nieraz o rozmiarach niebywaej korupcji, ktra zatrua i
zatruwa ca t dziedzin ycia i same rekordy coraz bardziej pozbawia sensu. Pierwsze
nowoczesne olimpiady zdaj si wstrzemiliwe i powane w zestawieniu z gigantycznym
zgiekiem i gigantycznymi pienidzmi krcymi wok dzisiejszych imprez, gdzie coraz wicej
rnych konkurencji, coraz wicej niedozwolonych rodkw pobudzajcych i coraz wicej
pomysowoci w oszukiwaniu kontroli coraz wicej pienidzy i coraz wicej haasu w owych,
poal si Boe, amatorskich rzekomo zmaganiach.
To prawda, ale rozmaite formy wspzawodnictwa sportowego, nieraz nadzwyczaj
niebezpieczne, jak walki gladiatorw, znamy z historii najdawniejszej i z rnych czci
wiata, wysawia je wielki poeta grecki i miay czsto sens religijny. Samo wspzawodnictwo
nie jest oczywicie swoicie ludzkie, lecz u zwierzt jest to zawsze walka o cakiem okrelon
zdobycz w wiecie, gdzie zawsze jest czego za mao: o samice, o poywienie, o ochron
terytorium. Pasja rekordw natomiast jest ludzka, podobnie jak zainteresowanie ekstremami. I
chocia ubieganie si o rekordy jest napdzane pragnieniem, by si lepszym ni inni okaza,
by si wyrni, samoutwierdzi pych swoj i zawi nakarmi, to jednak jest w tej pasji, by
tak rzec, drugie dno.
By moe, kryje si w tej pasji rekordw i w tym zaciekawieniu ekstremami jaki korze
metafizyczny: potrzeba wykraczania poza to, co jest, jaka dziwnie wyraona, nieraz w
grotesk i absurd przechodzca jak wszystko co ludzkie, ze czy dobre nadzieja
nieskoczonoci.

O posiadaniu samego siebie

O posiadaniu samego siebie

Czy moemy powiedzie, e jestemy, e kady z nas jest samego siebie wacicielem
(wacicielk), i co miaoby znaczy takie powiedzenie? Wasno, jak wszyscy wiedz, nie
jest metafizycznym stosunkiem midzy czowiekiem a rzecz, lecz stosunkiem spoecznym, a
cilej zbiorem regu dotyczcych uytkowania dbr przez ludzi. Instytucja wasnoci istnieje
przez odniesienie do prawa; w hipotetycznym stanie natury, gdzie prawa stanowionego nie
ma, nie ma take wasnoci, cho istnie moe konkurencja w ubieganiu si o rne dobra. Nie
ma jednak wasnoci, gdy posiadanie czegokolwiek w ludzkim wiecie oznacza posiadanie
legalne; nie wystarcza, by byo wspzawodnictwo o dostp do jakich bogactw, ochrona tego,
co moje, i spr, w ktrym silniejszy wygrywa. Trzeba ponadto, by istniaa instancja wadna
orzeka, w wypadku sporu, kto ma racj, a wic, na przykad, kto jest naprawd wacicielem
pewnego kawaka ziemi albo pewnego konia. I chocia jest ogromnie wiele rzeczy przemoc i
bezprawnie zdobytych, to jednak wasno normalnie pojmuje si jako wasno legalnie
nabyt, czyli tak, e sia prawa j wspiera, a nie sia po prostu.
C by to wic by miao posiadanie samego siebie? Po pierwsze, jest to po prostu
zapewnienie, e nie mog by wasnoci innego czowieka. Od kiedy niewolnictwo zostao
zniesione i tam, gdzie zniesione zostao, prawo nie dopuszcza, by ktokolwiek by wacicielem
czowieka; czowiek jest przeto niejako wyczony z porzdku wasnoci, zajmuje pozycj z
niczym nieporwnywaln we wszechwiecie; wszystko poza tym moe by posiadane.
Podobnie jak nie wolno nam posiada niewolnikw, nie jestemy posiadaczami swoich dzieci,
a mowie nie s posiadaczami swoich on (czy odwrotnie), chocia w niektrych krajach
przechoway si w tych sprawach pozostaoci dawnych instytucji.
Odsuwam na bok wszystko, co nam day dugie zawie dzieje teorii, jakie wok wasnoci i jej
pochodnych od staroytnoci narosy sprawy dziedziczenia, podatkw, konfiskat itd. Mona
tylko zauway, e od wiekw wasno prywatna, jednostkowa, jeli nie zasugiwaa na
potpienie, to chodzia w aurze instytucji mao chwalebnej, le pasujcej do idealnego wiata,
rwnie gdy uznawano, e w wiecie takim, jaki jest, niepodobna sobie bez niej poradzi.
Istotnie, sama instytucja waciciela zakada (przynajmniej w najprostszym sensie, dzi
bowiem tyle jest form wasnoci, e nie sposb tego bez ogranicze powiedzie), e wycza
on wszystkich innych ludzi z posiadania rzeczy, ktr posiada, nawet jeli gotw jest innym
swoich dbr udziela; w rzeczy samej, gdy grosz daj ebrakowi, to mog to uczyni, bo
jestem tego grosza jedynym dysponentem, bo prawo pozwala mi ten grosz zuy na to, co mi
si podoba, rwnie, jeli jestem wspaniaomylny czy litociwy, na cele dobroczynne. Jeli
jem kartofel, ktry legalnie nabyem, to nikt ju tego kartofla nie zje. Jako ojcowie Kocioa
nieraz mwili, e wasno jest zem koniecznym, smutnym wynikiem grzechu pierworodnego.
Naley tedy sdzi, e ludzko w raju ya bez wasnoci, w komunizmie, a chocia nie byo
to chyba trudne, jako e wedle biblijnego przekazu, ta ludzko bya mao liczna, to jednak
gdyby si bya tame rozmnaaa, nadal korzystaaby ze szczcia komunistycznego
porzdku: wszystkie potrzeby ludzkie byyby zaspokojone, choby nie wiedzie jak wielkie.
Wiemy rwnie, e uczniowie Jezusa ustanowili komunizm wszystko mieli wsplne, tym razem
pewnie nie dlatego, e bya obfito wszystkiego, jak w raju, ale dlatego, e zadowalali si
maym i postanowili bied sw rwno dzieli, a nikt kosztem innych ywi si nie chcia ani
sobie przywaszcza, czego inni nie mieli. Wielokrotnie pojawiay si podobne moralne

zachty w dziejach, niekoniecznie w oparciu o nowotestamentowe przekazy; naley tu sawna

przestroga Rousseau, i zgub ludzkoci jest zapomnienie, i ziemia jest niczyja, a jej owoce
nale do wszystkich (ale i on wiedzia, e do tego szlachetnego porzdku wrci
niepodobna); naley tu niemal rwnie sawny aforyzm Proudhona wasno to kradzie,
chocia w aforyzm wymia Marks, powiadajc, e przecie akt kradziey ju zakada
istnienie wasnoci. Tak te jest, aforyzm ten wzity dosownie jest niemdry, ale i tu chodzio o
sam moralny akt potpienia wasnoci. Jedzc kartofel wasny, kradn go innym. Rzeczywista
wsplnota dbr moliwa jest tylko, gdy jest dobrowolna, na to za potrzebne s szczeglne
moralne jakoci uczestnikw. Inaczej wsplnota dbr znaczy tyle, co obz koncentracyjny.
Tyle rzekszy o niepewnym moralnym statusie wasnoci i o tym, e y bez niej w realnym
wiecie nie sposb, moemy wrci do waciwego pytania: czy jestemy, kady z osobna,
samych siebie posiadaczami?
Jeeli jestem prawomocnie wycznym posiadaczem pewnej rzeczy, to wolno mi, jakby si
wydawao, zrobi z t rzecz, co mi si podoba: mog j zniszczy dla kaprysu albo dla
jakiej zasady albo uszkodzi, albo sprzeda, albo da komu innemu. Tu jednak prawo
zwykle nakada ograniczenia na moj wolno: nie wolno mi, na przykad, uy posiadanego
noa do zarnicia ssiada, nie wolno mi zniszczy rzeczy posiadanej w sposb zagraajcy
innym ludziom (na przykad wysadzi w powietrze wasnego domu), w wielu krajach nie wolno
mi take, z czysto moralnych wzgldw, drczy posiadanych zwierzt, nie wolno mi nawet
bez zezwolenia wadz miejskich zmienia wygldu wasnego domu (dom jest moj
wasnoci, ale jego widok widocznie jest wasnoci publiczn), a budujc go, musz si
stosowa do pewnych regu bezpieczestwa.
Ile ogranicze pastwo narzuca posiadaczom pienidzy, akcji i rnych papierw
wartociowych, lepiej nie wspomina. W nowoczesnym prawodawstwie wasno nie
gwarantuje wic swobody absolutnej, a bez prawodawstwa wasnoci nie ma.
Czy i w jakim stopniu mam jednak swobod dysponowania samym sob, oto pytanie. Wedle
tradycji chrzecijaskiej nie wolno byo nikomu popeni samobjstwa, jako e decyzja co do
godziny mierci naszej naley do Boga; tym samym wyrczanie Boga w tej sprawie
najwaniejszej byo grzechem miertelnym i wedle prawa kanonicznego samobjcy nie wolno
byo pogrzeba w ziemi powiconej. W Wielkiej Brytanii do pocztku lat 60. XX w.
samobjstwo byo teoretycznie karalne (tj. samobjstwo nieudane), cho praktycznie nie
egzekwowano tej moliwoci; do pnego XIX wieku majtek samobjcy by za kar
konfiskowany przez pastwo. Nie uzasadniano tego koniecznie tymi dokadnie sowy: Bg jest
wacicielem czowieka. Bg jednak jest wszech wadc, a samobjca przywaszcza sobie
boskie przywileje. Dzi Koci rozluni te przepisy: wedle ostatniego katechizmu samobjca
jest w rku Boga, ktry go zbawi moe, nie ma dla automatycznej drogi do pieka. W rzeczy
samej, samobjstwo jest nieraz wynikiem sytuacji tak strasznych, e ryczatowe potpianie
samobjcy razi nasze elementarne poczucia moralne: jeli konspirator dobrej sprawy po
uwizieniu obawia si, e nie wytrzyma straszliwych tortur, i zabija si, by nie zdradzi swoich
towarzyszy, wielkie ma o sobie mniemanie w pobony czowiek, co go ze swej wysokoci do
pieka strca. Rwnie samookaleczenie bez wyranego powodu potpiane byo przez
tradycj chrzecijask i zgorszenie ogromne spowodowa wielki Orygenes, ktry, jak wie
niesie, a Euzebiusz, wczesny historyk Kocioa potwierdza, dobrowolnie si okastrowa, aby
grzesznych pokus nie cierpie. Nie potpiamy uciekajcych w mier od okropnych cierpie,
ale resztki tabu skojarzonych z samobjstwem przetrway: ludzie niechtnie przyznaj, e ich

ojciec lub matka odebrali sobie ycie.

Jeli jednak odsuniemy na bok swoicie chrzecijask tradycj, czy moemy, w granicach
cakiem wieckiego rozumu, kwestionowa zasad samoposiadania? Jeli instytucja
niewolnictwa nie moe by legalna, to wynika std, e nie wolno mi rwnie z wasnej woli
sprzeda siebie komu innemu jako niewolnika. W tym minimalnym sensie nie jestem
samowacicielem.
Wydaje si, e gdybym by samowacicielem bez ogranicze, to wola moja byaby take bez
ogranicze moim uprawnieniem, to znaczy wolno by mi byo czyni wszystko, co chc, i
zabiega o wszystko, co mi si podoba, wszystkimi rodkami, jakie s dostpne. Nie znaczy to
oczywicie, e mgbym robi wszystko, nie tylko dlatego, e siy moje s ograniczone, ale
rwnie z tej prostej racji, e zaspokajanie wszystkich moich chci i uywanie wiata w
dowolny sposb naraa mnie na kary i przykroci. Jednake i to jest zastrzeenie gwne w
tej sprawie jeeli obawa przed kar, przed wizieniem, katem czy infami powstrzymuje mnie
od folgowania swoim zachciankom i nic innego, wolno mi uzna, e jestem w peni
wacicielem samego siebie (a wic i wasnoci samego siebie), gdy cae moje ycie jest
zorganizowane wedle rachunku przyjemnoci i przykroci, a adne moje pragnienia,
namitnoci czy akty woli nie mog by naganne ani ze; same takie przymiotniki nie maj w
moich oczach sensu; na wasny uytek uwaam si za waciciela wiata. Rnych rzeczy,
ktre chciabym czyni, nie czyni, gdy byoby to nieroztropne wedle tego rachunku, nie ma
jednak adnego powodu, bym si powstrzymywa, na przykad, od gwacenia kobiet, rozboju,
kradziey czy zncania si nad blinimi, jeli mam na to ochot i jeli zarazem mam powody
przewidywa, e uda mi si unikn kary, albo jestem w sytuacji, gdzie prawo przestao
dziaa.
Jeli jednak wierz, e pewne czyny s po prostu ze czy dobre same w sobie, niezalenie od
wszelkiego prawodawstwa i racji utylitarnych, e wic reguy za i dobra znam jako rzecz
zastan, gotow, nie z mocy mojego dekretu i nie w wyniku ustanowie prawnych, jeli wierz,
e istnieje zo i dobro wpisane niejako w konstytucj wiata, to nie jestem ju w peni
wacicielem samego siebie. Mog wprawdzie te reguy gwaci, ale nie mog ich uniewani;
ani ja, ani ktokolwiek nie moe odebra im mocy Nie jestem o tyle wacicielem samego siebie,
o ile poddany jestem powinnociom, o ile istniej same w sobie prawomocne obowizki, ktre
mnie otaczaj. Ze za istniej wice reguy dobra i za jako skadnik czy osobna jako bytu
samego, tego nie mona udowodni w takim sensie sowa, w jakim astronom moe udowodni
porednio, nie za wprost przez obserwacj obecno pewnego niewidocznego satelity
ktrej z planet; nie mona tego udowodni, cile mwic, wolno jednak w to wierzy,
podobnie jak wolno wierzy w istnienie przedmiotw matematycznych, ktre po prostu s,
niezalenie od naszych konwencji i przepisw jzykowych, cho i tego udowodni si nie da.
S jednak silne racje a ja je podzielam by w jedno i drugie wierzy. Jeli tak wierzymy,
wierzymy rwnie, e nikt z nas nie jest bez ogranicze posiadaczem samego siebie.

O przeszoci i o przyszoci

O przeszoci i o przyszoci

Kto mgby powiedzie, e to temat przesadnie ambitny jak na wykadzik dwunastominutowy.

Wolno na to odpowiedzie, e wszystko mona nieograniczenie skraca, streszcza,
komprymowa, a takie streszczanie jest nawet coraz bardziej potrzebne i nieuchronne w
naszej cywilizacji w obliczu wodospadw informacji, pod ktrymi yjemy.
Znamy z dziejw filozofii taki oto argument: tego, co minione, z definicji ju nie ma, tego, co
przysze, z definicji jeszcze nie ma, std naley wnosi, e to, co rzeczywiste, jest to
bezwymiarowy, punktowy moment midzy oboma, a skoro jest bezwymiarowy, to trudno
powiedzie, w jakim sensie jest rzeczywisty. Std z kolei rodzi si groza w obliczu poczucia,
ktre mona wyrazi absurdalnym powiedzeniem a wic nic nie istnieje.
Kontrargument przeciw tej niepokojcej myli jest taki: nie ma naprawd w dowiadczeniu
czego takiego jak punktowy moment w czasie, cay ten opis nie jest z dowiadczenia wzity,
ale z refleksji nad abstrakcj czasu, przedstawionego w postaci linii prostej, ktrej punkt nie
jest we waciwym sensie czci, ale przekrojem. Czas dowiadczany jest jednak procesem
cigym, w ktrym to, co bezporednio minione, i to, co antycypowane blisko, jest odczuwane
jako rzeczywiste. Jest to nawet najbardziej trywialny, potoczny sposb odczuwania: wczoraj
umwiem si ze znajomym na obiad i dzisiaj speniam to umwienie, czyli uwaam je, cho
przesze, za rzeczywiste, skoro kieruje moim zachowaniem. Podobnie antycypuj swoje
przysze zachowania, odnoszc je do teraniejszych dowiadcze albo pamici.
To prawda, ale gdy ju raz dowiadczymy, choby w oparciu o wspomniane wanie, bardzo
proste rozumowanie, tego niepokoju nierzeczywistoci, nie moemy si cakiem od niego
uwolni. Jaka zgryzota moe nas uderzy w obliczu tego oto najzwyklejszego odkrycia: to,
czego przed minut dowiadczyem jakie wraenie, jakie sowo przeze mnie albo kogo
innego wypowiedziane, jaki dwik ju na wieczno pogryo si w nieruchomej otchani,
ju nigdy, nigdy nie wrci, tylko pami moe je przechowa, a pami sama to te tylko mj
wasny zasobnik wrae, by moe przepadnie razem ze mn. Rwnie gdybym wiecznie y i
wszystko pamita, nie mgbym nigdy przywrci realnoci temu, co byo. Bg, jak powiadaj,
nie ma ani pamici, ani antycypacji, lecz yje w teraniejszoci nieruchomej, gdzie jest
wszystko, co dla nas ju mino albo jeszcze nie przyszo. Std powstao pytanie: czy Bg
mgby przeszo zmieni sprawi, by nie stao si co, co wedle naszego dowiadczenia
byo si stao? Niektrzy podsuwali zuchwa sugesti, e tak, skoro jest wszechmocny: tak
Duns Szkot w redniowieczu, a w naszym wieku Lew Szestow. Powieciopisarze opisujcy
podre w czasie maj znaczne kopoty z paradoksami, jakie powoduj takie wojae.
Dziewice, ktrych wdzikami raduj si szczliwi mieszkacy koranicznego raju, natychmiast
po miosnych aktach s dziewicami ponownie. Wida wic, e czas w raju inaczej jest uoony
ni ziemski, jeli nawet nie potrafimy sobie tego wyobrazi. S jednak moe w ziemskiej
rzeczywistoci namiastki boskiego wyjcia z czasu: mistycy opisuj takie dowiadczenia ycia
pozaczasowego, a rwnie ci, co mistycznych uniesie nie zaznali, znaj jednak chwile
wyjtkowe takiego zachwycenia, gdzie teraniejszo jest wszechpochaniajca, nie
dowiadcza si ani pamici, ani antycypacji. Co oznacza powiedzenie witego Jana, e
czasu nie bdzie wicej, tego nie wiemy.
Wszyscy wiemy, e pami jest wybircza i nieraz nas oszukuje; kady te pewnie nosi w

pamici rne wydarzenia, o ktrych wolaby zapomnie, lecz nie jest to sprawa dowolnego
postanowienia. Codzienne dowiadczenia ucz nas take, e rne rzeczy, ktrych nie
pamitamy, i takie, ktre chcielibymy sobie, a nie potrafimy, przypomnie, wracaj potem
nieproszone do naszych zasobw pamiciowych. Moe wic pena pami przechowuje si
gdzie nietknita, cho czsto niedostpna i cho uszkodzenia mzgu i rne schorzenia
mog j na pozr niszczy. Moe.
Nie ma sporu co do tego, e pami jest warunkiem poczucia tosamoci, zarwno
jednostkowej, jak zbiorowej, e jestemy sob dziki temu, e unosimy wasn przeszo jako
wasn, e pamitana osobowa historia, jakkolwiek pena luk i znieksztace, jest sam
wanie osob. Historia zbiorowa ludzkoci, chocia pena legend, fantazji i upiksze, jest
take niezbdna nie tylko dla poczucia tosamoci ludw, narodw, religii; jest te konieczna,
bymy byli wiadomi, e jest w oglnoci takie ciao jak ludzko. Nie jest natomiast
nauczycielk ycia w tym sensie, bymy mogli z niej wywodzi poyteczne wskazwki dla
ycia obecnego. Przeszoci zbiorowej znamy tylko znikom czsteczk, std moe powsta
pytanie: czy te olbrzymie obszary, ktrych nie znamy i nigdy nie poznamy, s w jakim sensie
rzeczywiste? Mona odpowiedzie, e cokolwiek si zdarzyo, moe by teoretycznie (cho nie
technicznie) odtworzone, bo musiao zostawi lady zawsze obecne. Aby w to wierzy, trzeba
jednake uzna dogmat uniwersalnego determinizmu, ktry oczywisty bynajmniej nie jest.
Oczywiste jest natomiast, e przyszo jest nierzeczywista w znacznie mocniejszym sensie
ni przeszo i e nie ma w tej sprawie symetrii adnej. Blisk przyszo moemy
antycypowa z rozsdnym stopniem wiarygodnoci (na przykad: za godzin zjem kolacj),
lecz nigdy z pewnoci bezwarunkow (moe umr, nim kolacja przyjdzie, moe koniec wiata
bdzie za minut). Trudno nam si wyrzec fantazjowania na temat wasnej albo zbiorowej
przyszoci; to fantazjowanie stao si uznan czci dziaalnoci literackiej. Wiemy wszyscy,
e Leonardo marzy o maszynach latajcych i w tym celu ruchy ptakw studiowa; w XVII wieku
Cyrano de Bergerac pisa o podrach na ksiyc, a od drugiej poowy XIX wieku powie
fantastyczna ma nadzwyczajne powodzenie. Mona marzy o wszystkich technicznych cudach
niektre z tych fantazji w kocu si speniaj. Artur Ciark ju ponad p wieku temu
antycypowa komunikacj satelitarn i klonowanie, inni na dugo przed tym, nim moliwoci
techniczne istniay, antycypowali telefony, odzie podwodne, natychmiastowe przesyanie
obrazw czy pociski midzykontynentalne. Nie naley, jak sdz, uwaa powieci
fantastycznej za literatur z natury swojej drugorzdn. Powieciopisarze nie przyczyniaj si
sami, rzecz jasna, do powstania dzie technicznych, o ktrych pisz, i nie wiedz, jak je
zbudowa, lecz utrzymuj, by tak rzec, na powierzchni ycia kulturalnego rne marzenia,
ktre s ludziom potrzebne. e nie ma na og w tej literaturze subtelnoci psychologicznych,
analiz obyczajowych, cienia historii itd. i e jest ona atwa w czytaniu, nie sprawia, by
naleao j lekceway; jest to po prostu inny i prawomocny gatunek pisarstwa, ktre gdy jest
pomysowe, inteligentne i zabawne, zasuguje na uznanie. Nie mona wprawdzie twierdzi, e
bez powieci fantastycznej tych wszystkich technicznych cudw by nie byo, jak bowiem
zauwaaj znawcy przedmiotu, nikt z powieciopisarzy nie antycypowa takich nowoci, jak
elektryczno, radar, tranzystory, promienie Roentgena czy lasery, niemniej jest poyteczne,
bymy sobie fantazjowali, choby bez widokw na tych fantazji urzeczywistnienie, s to
bowiem naturalne wyskoki naszego umysu, ktry bez eksploracji nieznanego nie moe si
obej.
Poniewa dla fantazji nie ma granic, antycypacje mog by rwnie dobrze zabarwione mi
ekscytacj, co strachem. Przeszo w tym sensie daje nam poczucie bezpieczestwa, e jest

nieuchronna. Co byo, to byo, nic na to nie poradzimy, ale te to, co byo, tego ju nie ma, a
wic yjemy i zostawilimy te sprawy poza sob. Jest pewno, ale pewnoci nie ma w
sprawach jeszcze nie zaszych i wszystko zdaje si nam moliwe. Nic atwiejszego, jak za
pomoc kieszonkowego kalkulatora ekstrapolowa istniejce warunki, na przykad wyobraa
sobie, e po pewnym czasie bdziemy podrowali z Parya do Los Angeles w 15 minut;
moe tak, moe nie, lecz takie fantazjowanie jest mao poywne. To, co si stanie, zaley od
tylu i tak rnorodnych warunkw, ktrych cznego dziaania nie jestemy w stanie
wykalkulowa, e chocia przewidywa musimy, to jednak jest naszym obowizkiem pamita
o niepewnoci wszystkich przewidywa. Ile proroctw, rzekomo racjonalnych czy naukowych,
w diaby poszo. Arabowie podbijali kiedy kraj za krajem, pewnie wic rozumne byo
przypuszczenie, e caa Europa padnie ich upem. Zwizek Radziecki rozszerza swoje
panowanie przygraniczne przez dziesiciolecia, a take, jak rakowata tkanka, coraz nowe
przerzuty zdobywa na odlegych terytoriach: w Afryce, w Azji, w Ameryce Poudniowej. Czy
nie byo racjonalne przewidywanie, e w widzialnej przyszoci ogarnie cay glob ziemski?
Lecz tak si nie stao, imperium pado trupem. Teraz wydaje si nam, e pewne tendencje,
ktre od pewnego czasu obserwujemy, musz nadal dziaa w nieograniczonej przyszoci;
jest to naturalne zudzenie zrodzone z przyzwyczaje. A wic bdzie jedno pastwo
europejskie? Moe tak, moe nie, rne okolicznoci przemawiaj za jednym proroctwem, ale
inne za drugim. Gospodarka rynkowa w Chinach doprowadzi w kocu do zwycistwa
demokracji, bo jest jawny zwizek, historycznie przywiadczony, midzy obiema. Moe tak
bdzie, moe nie bdzie. Nasze przewidywani a, cho nieraz oparte na racjonalnych
przesankach, s bardzo kruche.
Nasze oceny przeszoci, cho na pozr wsparte lepsz wiedz bo przecie wiemy, co byo
s take niepewne i widzimy co krok, jak dawno ustalone, jak by si zdawao, interpretacje
historyczne s podwaane. A przecie niepodobna prawie opisa przeszoci, nie wtrcajc do
tych opisw rnych naszych uprzedze historiozoficznych czy filozoficznych, naszych ocen
zawartych choby w jzyku, ktrego uywamy. A gdzie przebiega granica midzy goym
faktem, ktrego podway niepodobna (np. w 1685 roku odwoano edykt nantejski), a
interpretacj (Reformacja spowodowaa reform wewntrz Kocioa rzymskiego), tego nie
sposb oglnie ustali. W kocu wic moe niepewno nasza nie jest istotnie rna cho
nie z tych samych powodw w przypadku zdarze przyszych, co przeszych.

O zawici

O zawici

Z wszystkich siedmiu grzechw gwnych najatwiej mona wybaczy lenistwo i obarstwo, a

najwicej szkd i nieszcz, zbrodni i wojen, jak sobie wyobraam, powoduje zawi.
Lenistwo wolno nam w rnych okolicznociach okazywa, obarstwo cudze raczej nas
mieszy ni gorszy, zawici jednak nie lubimy wyranie ujawnia, chocia naprawd, gdy
czynimy co, co jest zawici kierowane, nie unikniemy samodemaskacji i widzowie bd
dobrze zauwaali nasz mao moraln.
Zawi jest niemal uniwersaln emocj i eby jej nie ywi, potrzebna jest szczeglna
konstytucja moralna; niektrzy ludzie s szczliwymi posiadaczami takiej konstytucji,
wikszo jednake nie jest. Warunki, ktre zawi rodz, te s niemal uniwersalne, nikt
bowiem, choby nie wiedzie jak przez los faworyzowany, nie jest faworyzowany pod
wszystkimi wzgldami; zawsze bd inni, ktrym jakich dbr zazdroci mona, a kade
dobro cudze moe by obiektem zawici pienidze, sawa, sukces w tej czy innej dziedzinie,
dobre stosunki rodzinne, zdrowie, talenty, powodzenie w yciu seksualnym, duo przyjani itd.
Gdyby nawet znalaz si kto tak nienormalny, kogo niebo, z powodw niepojtych,
wyposayo obficie w te wszystkie dobra, to i tak na grzech zawici moe by wystawiony, bo
nie jest moliwe, by nie znaleli si inni, co pod tym czy innym wzgldem bd lepiej
zaopatrzeni.
Emocja zawici ma dwie strony i obie s swoicie ludzkie, nie za oglnozwierzce. Jedna
strona daje si wyrazi sowami ja chc mie to samo co tamten, druga za sowami ja nie
chc, by tamten mia wicej ni ja. Rnica midzy tymi dwiema stronami zawici jest jasna,
obie te zazwyczaj cznie i nieodrnialnie si zjawiaj. Zwierzta walcz i wspzawodnicz
ze sob o dostp do rnych dbr, lecz tylko pod wpywem kadorazowego niedostatku
pokarmu albo seksu. Dwa godne niedwiedzie mog si bi o schwytan ryb, naley jednak
sdzi, e gdy niedwied jest nasycony, nie przychodzi mu do gowy, by wydziera ryby
innym niedwiedziom po to, eby tamtym nie byo za dobrze i by nie zaspokoiy swego godu.
Inaczej wszelako u ludzi; ludzkie potrzeby nie maj granic fizjologicznie okrelonych i widzimy,
zwaszcza u tych przez los wybranych, e nigdy nie maj dosy: nigdy do sawy, nigdy do
pienidzy albo sukcesw, albo uznania. Dziki tej zdolnoci do nieograniczonego wzrostu
potrzeb ludzie zarwno s twrczy, jak te nieszczliwi: niezaspokojenie jest najoczywiciej
rdem twrczych wysikw, jak te poczucia upoledzenia.
Jeli jednak to upoledzenie jest tylko bodcem do dalszych wysile, nie musi by kojarzone z
zawici i moemy je pochwala. Pewnie jednak zawi bardzo czsto si wkrada.
Zawi, cho jest emocj czysto ludzk, nie jest przecie zwykym odruchem jak strach i gd;
pojawia si jednak zdaje w sposb naturalny i niezamierzony, jakby pod przymusem
okolicznoci. Jako emocja pojedynczego czowieka nie wymaga adnej ideologii czy doktryny.
Inaczej, kiedy staje si zjawiskiem spoecznym, spoecznie znaczcym. Wtedy domaga si
ideologicznego uzasadnienia. Nazywa si wtedy pragnieniem sprawiedliwoci i daniem
zadouczynienia za krzywdy doznane. Uwaajmy jednak: gdy tak mwimy, nie powinnimy
podpowiada, e danie sprawiedliwoci jest zawsze przykryciem czy przebraniem
ideologicznym zoczynnej emocji zawici. Nie, takie danie moe mie dobre, a nawet
wybitnie dobre uzasadnienie, rwnie gdy wspiera je sia zawici. Mona sdzi, e w

spoeczestwach, gdzie byo silne i widome, rozpoznawalne zrnicowanie klasowe, ludzie z

klas ubogich, cho widzieli jaskrawe rnice midzy wasnym a bogaczy sposobem ycia,
przyjmowali to jako cz naturalnego porzdku, zrzdzenie boskie czy niezmienny ad wiata;
gdyby byo inaczej, zapewne buntowaliby si nieustannie, historia jednak pokazuje, e bunty
ubogich przeciw bogaczom w imi sprawiedliwoci zdarzay si tylko sporadycznie, w
szczeglnych okolicznociach. Dzi jednak, gdy prawie wszyscy na wiecie s wystawieni na
widowiskowe pokazy luksusu, bogactwa i sawy na ekranach telewizyjnych, trudno oczekiwa,
by ci, co yj w prawdziwym niedostatku, uznawali to za skadnik przyrodzonego urzdzenia.
Co za jest niedostatkiem, tego niepodobna okreli bez odniesienia do psychologicznych,
spoecznie wyznaczonych sytuacji, chyba e chodzi o ycie poniej fizjologicznej granicy
wytrzymaoci. Mog jednak mie pod dostatkiem ywnoci dla siebie i swej rodziny, rodki na
odzie i ogrzewanie, podstawow przynajmniej opiek zdrowotn i szko dla moich dzieci, a
mimo to y wciek zawici wzgldem innych, ktrzy maj wicej. Niepodobna w oglny
sposb okreli, kiedy bieda przekracza dopuszczalne granice, a zawi i std powstae z
zawici skojarzone roszczenia mog by prawomocne i prawdziwie nazwane daniem
sprawiedliwoci, a kiedy s niczym innym, jak niezdolnoci do pogodzenia si z tym, e
ktokolwiek ma czegokolwiek wicej ni ja, choby byo to najoczywiciej zasuone.
O nieszczciach powodowanych przez egalitarne ideologie mwi nam wiele wiedza
historyczna, ale kazania religijne przeciwko zawici s bezskuteczne, zwaszcza dzisiaj;
pewnie zreszt s one teraz rzadkie, bo Koci koncentruje si gwnie na innych grzechach,
atwiejszych do nazwania. By moe zreszt jest obecne w Kociele poczucie niejakiego
zaenowania, w obliczu stylu tych niegdysiejszych papiey i kapanw, ktrzy dali wyranie,
bymy uznali wszystkie istniejce nierwnoci, wszystkie hierarchie i podziay klasowe za
boski porzdek. A jednak, chocia jest zgodne z dzisiejszym nauczaniem Kocioa pitnowa
nierwnoci nieznone i ndz uleczaln, wzywa ucinionych i wzgardzonych przez
spoeczne warunki, eby organizowali si dla samoobrony, i wzywa uprzywilejowanych, by
przynajmniej nie odwracali oczu od ludzkiej ndzy, to jednak zawi, powodowane przez ni
nieszczcia i jej nikczemnoci, nie staa si bynajmniej tematem przestarzaym czy w
kategoriach moralnych, czy politycznych. Jak we wszystkich sprawach na wiecie, mamy wic
i tutaj dwuznacznoci trudne do rozwikania.
Ile zawici yje w spoeczestwie, tego, rzecz jasna, wyrachowa niepodobna, wtpliwe jest
take, by mona byo tak skonstruowa badanie opinii publicznej w tych sprawach, eby
otrzyma wiarygodne wyniki. Niemniej zdroworozsdkowe obserwacje nie s niedozwolone.
Jaki pisarz moe wpa w sza, gdy inny pisarz zrobi mu takie wistwo, e dosta Nagrod
Nobla. S w tych sprawach rne tradycje. Spoeczestwo amerykaskie, powstae bez
hierarchii klasowych w europejskim znaczeniu, bez arystokracji i przywilejw, gdzie wic
rnice midzy ludmi s gwnie ilociowe, obliczalne w pienidzach, jest bodaj mniej
wystawione na demona zawici. Polska, wedle takich zdroworozsdkowych spostrzee, jest
dla tej emocji nadzwyczaj urodzajnym miejscem. Amerykaski biznesmen, zgodnie z
tamtejszym obyczajem, musi jedzi kosztownym i nowym samochodem, ktry ukazuje innym
jego zdrow kondycj finansow. Jest to wic cz kosztw wasnych; kto z akademickiej
profesji moe jedzi zuytym gratem i ani mu to ujmy nie przynosi, ani reputacji nie szkodzi.
Zawi te jest oczywicie najywsza w stosunku do ludzi z bliskiego krgu. Skoro sam nie
jestem aktorem, mog nie ywi zawici w stosunku do wielkich i sawnych aktorw, skoro
jednak jestem malarzem mao udanym, to zawi wobec innych malarzy, cieszcych si
znacznym sukcesem, moe by bardzo silna.

Powtarzam jednak: samo denie do dorwnania innym, ktrzy odnieli jaki sukces, nie jest
niszczce i ze, o ile podnieca do zwikszonego wysiku; jest niszczce i ze, kiedy chodzi mi o
to, by nikomu nie wiodo si lepiej, i kiedy mj wysiek kieruje si ku temu, by temu innemu,
bardziej skutecznemu, zaszkodzi w nadziei, e w ten sposb sprowadz go do mojego
wasnego poziomu i bdziemy rwni. Widzimy te rzeczy codziennie. Niech nie pi tak
spokojnie, gdy ja spa nie mog, by zacytowa wiersz Staffa.
Wolno zapyta: czy zawi daje si zwalcza? Myl, e jest to zadanie beznadziejne, jeli
chodzi o zawi, ktra staa si ruchem spoecznym; mona stara si j rozadowywa,
wszystko jedno, czy jest oparta na roszczeniach prawomocnych, czy nie, ale jako zawi
pewno nie moe by zniszczona. Zawi jednostkowa natomiast daje si, by moe, osabia
przez rozum czy inteligencj, ale inteligencja jest tu potrzebna.
Chodzi o to: nienawi jednostkowa czy zbiorowa, etniczna albo klasowa atwo przystraja
si w ideologie, ktre maj pozory prawomocnoci; przecie inni np. Niemcy albo Rosjanie,
albo Ukraicy, albo ydzi, albo Polacy wyrzdzili nam tak straszne krzywdy. Albo: ten oto
czowiek tak strasznie mnie skrzywdzi. Krzywdy mog by rzeczywiste albo urojone, dobrze
opisane albo ogromnie przesadzone, ale daj nienawiciom pozory prawomocnoci. Sama
zawi za, w odrnieniu od nienawici z innych rde biegncej, jest czym wstydliwym,
czym, czego na pokaz wystawia nie naley. Tymczasem, jakem powiedzia, zataja zawi
jest trudno, i zawistnicy, gdy swoje emocje produkuj, odsaniaj swoj marno nadzwyczaj
skutecznie, chocia lepota przewanie nie pozwala im tego zauway. Kto jednak t prost
rzecz przejrza, moe powstrzyma si od okazywania zawici, a gdy to potrafi (ale,
powtarzam, inteligencja jest konieczna), sam emocj jako tumi.
Zawi nie bardzo szkodzi temu, przeciw komu jest skierowana, ten bowiem moe atwo j
zlekceway, a widzi przecie, e zawistnik sam si omiesza. Szkodzi jednak samemu
zawistnemu i przyprawia go o mki. Jak powiada porzekado niemieckie nieznanego mi
autorstwa (gra sw nieprzetumaczalna, ale sens ja- sny): Eifersucht ist Leidenschaft, die mit
Eifer sucht was Leiden schaft, zawi jest pasj, ktra gorliwie goni za tym, co sprawia
cierpienie. Zawistnicy tedy z wasnej winy s nieszczliwi. Jak Antystenes cynik mawia:
wasny charakter tak ich poera jak rdza elazo. Jeli yj w tej emocji gupiej, nigdy nie
dostpi tego wina ycia, o ktre im chodzi.

O sprawiedliwoci

O sprawiedliwoci

O sprawiedliwoci, ktra jest przebraniem zawici, bya ju mowa. Teraz kilka sw o

sprawiedliwoci, ktra jest rzeczywistoci, nie przebraniem.
Skoro wszyscy niemal filozofowie, moralici i teoretycy prawa usiowali wyjani, na czym
polega sprawiedliwo, uczynek sprawiedliwy, czowiek sprawiedliwy i pastwo sprawiedliwe,
naley sdzi, e do jasnoci i do zgody w tej sprawie nie doszli. Std trzeba te przypuszcza,
e jest to jeden z klockw najwaniejszych w naszym gmachu poj, jako e ten wanie los
(nie ma jasnoci i nie ma zgody) przypad w udziale wszystkim wanym klockom, ktrych
obrbk teorie filozoficzne si trudni.
W wielu poszczeglnych przypadkach atwo doj do zgody co do tego, e pewien czyn by
niesprawiedliwy, np. sdzia skaza niewinnego czowieka na podstawie bardzo wtpliwych
poszlak. Rwnie, ale z mniejsz oczywistoci, mona poda przykady zachowa
sprawiedliwych. Na przykad: wity Mikoaj sprawiedliwie obdarowa wszystkie obecne na
zabawi dzieci; sprawiedliwie znaczyoby rwno. Czy jednak mwic tak, zakadamy mimo
woli, e zasada kademu rwno ma uniwersaln wano? Pomylmy przez chwil, jak
trzeba by wiat nie po prostu zmieni, ale na nice wywrci, rewolucj z milionami trupw
urzdzi, eby tak zasad wprowadzi, a i tak z gry wiadomo, e nie osignie si
podanego wyniku.
Piszcy na te tematy nieraz, od czasw Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, zwracali uwag na
to, e sprawiedliwo czsto pojmuje si po prostu jako nazw ogln dla dobra moralnego;
czowiek sprawiedliwy to czowiek zacny, uczynek sprawiedliwy to co, co naleao w tej
sytuacji zrobi wedle regu moralnych, postpowa sprawiedliwie to postpowa zgodnie z
kodeksem moralnym obowizujcym. W takim wszechobejmujcym znaczeniu idea
sprawiedliwoci jest jednak mao uyteczna. Kodeksy moralne te bywaj rne: tutaj jest
wymg odwetu, tam wezwanie do wybaczania, tutaj wolno, a tam nie wolno mordowa
przeciwnikw politycznych. Nie mona te mwi, e sprawiedliwy jest ten, kto wedle prawa
kraju postpuje, wolno bowiem twierdzi, e prawo bywa niesprawiedliwe, i to nie tylko w
ustrojach tyraskich lub totalitarnych (np. obowizek skadania donosw na rodzin czy
ssiadw albo kary za posiadanie niedozwolonej ksiki), ale rwnie w pastwach, gdzie
dziaaj instytucje demokratyczne. Jedni powiedz, e niesprawiedliwe s progresywne
podatki, inni e zakaz posiadania broni palnej, jeszcze inni e w obliczu
niesprawiedliwoci minionych naley obdarza przywilejami potomkw tych, co niegdy byli
ofiarami tych niesprawiedliwoci (np. dyskryminacja rasowa albo dyskryminacja kobiet).
Przypumy, e byem urzdnikiem w jakim biurze, ale zwolniono mnie z pracy, ja za podaj
zwierzchnikw do sdu, domagajc si zadouczynienia za krzywd, bo, jak twierdz,
wypeniaem naleycie swoje powinnoci. Przypumy dalej, e rzeczywicie je wypeniaem,
a usunito mnie dlatego, e mam okropny charakter, e bez przerwy z innymi si kc,
wszystkich obraam, awantury robi, wytrzyma ze mn nie sposb. Czy mam prawo domaga
si sprawiedliwoci? To ju zaley od definicji sowa; wikszo pewnie uzna moje usunicie
za sprawiedliwe, ale zawsze znajdzie si mniejszo z inn definicj (zostaem potraktowany
niesprawiedliwie, skoro czyni to wszystko, za co mi pac).

Sprawiedliwe jest, wedle staroytnej formuy, by dawa kademu, co mu si naley. Skd

jednak mamy wiedzie, co kademu si naley, czy to wedle sprawiedliwoci dystrybutywnej,
tj. dotyczcej rozdawnictwa dbr, czy wedle sprawiedliwoci retrybutywnej, gdzie dobrami s
przeciw-dobra, kary? Przez wieki spekulowali ludzie na temat sprawiedliwej ceny lub
sprawiedliwej pacy. Projekt mierzenia wartoci towaru przez ilo czasu potrzebnego, by ten
towar wyprodukowa, mg wydawa si sprawiedliwy, bo kady producent dostawaby
proporcjonalnie wedle zasugi. Projekt ten by jednak w gospodarce rynkowej niewykonalny,
przejcie od tak pojtej wartoci do ceny jest niemoliwe. Ceny ustala rynek, rynek te ustala
pace, ale rynek nie jest sprawiedliwy i by nie moe (jeli kto twierdzi, e jest, to musi orzec,
e rynek jest sprawiedliwy z definicji, oczywiste jest jednak, e takie zaoenie nie ma nic
wsplnego z tym, co normalnie mamy na myli choby niejasno mwic o
sprawiedliwoci). Popyt i poda poddane s najrozmaitszym kaprysom fortuny, przypadkom
natury, zaamaniom w jakim odlegym kraju, nieprzewidywalnym modom itd., nic tu ze
sprawiedliwoci. Gdyby gieda miaa si stosowa do regu sprawiedliwoci, nie mogaby
istnie. Rynek powoduje bankructwa i mnstwo ludzi usuwa z pracy. To prawda, w
cywilizowanym wiecie ludzie nie umieraj z godu, bezrobotni maj minimalne wiadczenia,
ale s to czynnoci pastwa przeciwrynkowe, leki na niedobre skutki mechanizmw rynku.
Podobnie przeciwrynkowe s spoeczne naciski na pace. Nie moe by inaczej, skoro
zniesienie rynku oznacza reim totalitarny z wszystkimi jego politycznymi i gospodarczymi
skutkami, z niewol i ndz. Czy mona powiedzie, e pastwowe zabezpieczenia dla ofiar
rynku s dzieem sprawiedliwoci? Mona przy zaoeniu, e kademu nale si rodki do
istnienia, e jest przeciwne sprawiedliwoci, by kto umiera z godu, jeli mona temu
zaradzi. A jeli nie mona, jeli tysice ludzi ginie z godu w wyniku wojny domowej i rozpadu
wszystkich struktur spoecznych? Wtedy sowo sprawiedliwo traci sens.
Niepodobna te sprawiedliwoci tak okreli, by kade dobro byo wymieniane na swj
ekwiwalent; kiedy daj grosz ebrakowi czy instytucji dobroczynnej, nie oczekuj przecie
adnej odpaty. Traktowanie rwnych rwno, a nierwnych nierwno, ale proporcjonalnie do
rnic ta arystotelesowska regua jest dobra, ale w wielu wypadkach nie wystarcza.
Rzeczywicie, wedle dzisiejszych naszych wyobrae ludzie maj by rwni wobec prawa, a
wic o ile prawo czyni midzy nimi rnice (np. skazujc za przestpstwa, wynagradzajc za
zasugi, odmawiajc rnych praw dzieciom, zapewniajc pewne przywileje upoledzonym), to
moe je czyni tylko wtedy, gdy kady, kto w danej kategorii si mieci, bdzie traktowany tak
samo. Skoro nieuchronnie yjemy w zbiorowoci (jest to punkt podkrelany przez Rawlsa,
autora najywiej komentowanego traktatu o sprawiedliwoci w ostatnich dziesicioleciach), to
jestemy te zaangaowani w obron zbiorowych interesw, to za jest moliwe wtedy, gdy
kady uznaje, e inni maj te same interesy co on i to samo uprawnienie do zabiegania o te
interesy.
Innymi sowy, sprawiedliwy ustrj spoeczny to taki, ktry wspiera si na uznaniu wzajemnoci
wszystkich roszcze i praw. Jeli nie ma tej wzajemnoci, zbiorowo si rozpada. Czy jednak
nie mog powiedzie sobie: nie chc adnej wzajemnoci, dbam o swj interes, o innych si
nie troszcz, a bacz tylko, by mnie nie przyapano na moich wystpkach? Mona, i wielu tak
czyni, niekoniecznie uprzednio medytujc nad zawiociami pojcia sprawiedliwoci; mona,
ale wtedy, gdy zostan przyapany i ukarany, nie mog si oczywicie uskara, e cierpi
niesprawiedliwo jak.
Tak to milczca umowa spoeczna jest fundamentem adu sprawiedliwego; czeg wic da
ode mnie wiat, gdy nalega, bym si sprawiedliwie zachowywa? Chyba tego wanie, bym

uzna, e jest taka umowa niepisana i e w sumie rwnie mnie to na dobre wychodzi, mimo e
wolabym mie rne przywileje i nie liczy si z innymi. Zwamy jednak, e w takim
rozumieniu sprawiedliwo nie jest ju regu kademu to, co mu si naley; nie trzeba w
ogle zakada, e komu co si naley, nie musimy nawet mwi, e co jest moralnie
dobre, wystarczy uzna, e zgoda na wzajemno w roszczeniach wynikych z egoistycznych
interesw zapewnia znony i stabilny ad. Pojcie sprawiedliwoci jako cnoty jest wtedy
zbdne. Zakadamy, e ludzie maj interesy skcone i e jest nieunikniony niedostatek
wikszoci dbr, o ktre si ubiegaj. Nie ma adnej metafizyki sprawiedliwoci, adnych
normatywnych przepisw natury, adnego patosu Antygony, adnych zwierzchnich nakazw
boskich.
Ludzie jednak zawsze chcieli wiedzie wicej, chcieli wierzy w jaki porzdek naturalny czy
gos z niebios idcy, ktry mwi, co mamy czyni, by sprawiedliwie czyni, a do tego uznanie
wzajemnoci roszcze i prawa pozytywnego nie wystarcza. Mog z pewnoci zachowywa
si niesprawiedliwie, nie amic prawa, a czasem nawet sprawiedliwie, amic je. S zwizki
midzy ludmi, ktrych prawo nie reguluje (cho dzisiaj prawo coraz wicej chce regulowa), a
w ktrych idea sprawiedliwoci jest stosowana. Z pewnoci idea sprawiedliwoci nie moe
da, bym traktowa wszystkich ludzi tak samo, nie wyrniajc w aden sposb ludzi, ktrzy
mi s bliscy, z ktrymi si przyjani, ktrych kocham. Gdybym tak czyni, bybym potworem.
Wolno mi wedle wasnych uczu rnych ludzi obdarza przywilejami (uznajc, e kademu
tak wolno), chyba e chodzi o takie zwizki, gdzie samo prawo, z jego daniem
bezstronnoci, co narzuca. Jako uwaamy za niewaciwe, by awnik albo sdzia
uczestniczy w rozprawie, gdy jego brat jest oskarony, albo by nauczyciel akademicki
egzaminowa wasn crk. Zakadamy zatem (susznie chyba), e kady jest podejrzany o to,
e daje, gdy moe, nienalene przywileje osobom przez siebie wyrnionym.
Ale naprawd tym, czego duch wiata od nas oczekuje, nie jest wcale sprawiedliwo, ale
yczliwo dla blinich, przyja i miosierdzie, a wic takie jakoci, ktrych ze sprawiedliwoci
niepodobna wyprowadzi. Pod tym wzgldem, jak chrzecijaska doktryna nas uczy, do Boga
si upodabniamy. Bg bowiem najczciej, mwi, nie wedle regu sprawiedliwoci z nami si
obchodzi, ale bez adnych regu, mioci powodowany. Nikt bowiem, gosi ta doktryna, nie
moe mie takich zasug, by sprawiedliwie na wieczne zbawienie zarobi; do to
wypowiedzie, by uzna, e to prawda oczywista. Skrajne kierunki w chrzecijastwie,
augustyskiej proweniencji, twierdziy nawet, e gdyby Bg wedle sprawiedliwoci rzdzi,
bylibymy w piekle wszyscy bez wyjtku, wszyscy na potpienie wieczne zasugujemy. Jeli
nawet tego ekstremizmu nie uznajemy, to zdrowy rozsdek podpowiada, e wieczne
zbawienie nie moe by sprawiedliw odpat za nasze, choby najwiksze, ale skoczone
zasugi. Bg nie jest wic sprawiedliwy, ale miosierny. Bdmy i my tacy, sprawiedliwoci si
nie przejmujc, oto dobra wskazwka.

O pogrzebach

O pogrzebach

Kto wiele lat na wiecie bawi (jeli to waciwe sowo), ten niechybnie zebra znaczne
dowiadczenie uczestnictwa w pogrzebach. Ja te w licznych pogrzebach braem udzia
katolickich, protestanckich, ydowskich, wieckich i komunistycznych, ale o rytuaach
pogrzebowych innych, nieeuropejskich cywilizacji wiem tylko z ksiek. Rozmaito i wielo
tych rytuaw jest poraajco wielka, jak nam etnografowie mwi, mnstwo te jest tam
obyczajw na nasz gust dziwacznych. Ale nie mam zamiaru z tej literatury wypisywa jakich
ekstrawagancji, lecz odwouj si do wsplnego naszego, pospolitego europejskiego
dowiadczenia.
Bywamy na pogrzebach przyjaci i bliskich, w ktrych drodze ostatniej uczestniczymy z
wewntrznego przymusu, ale take ludzi obojtnych nam, ale ktrym towarzyszymy do grobu z
racji towarzyskich lub biurokratycznych. Zauwaamy atwo rnice midzy pochwkiem
religijnym, zwaszcza prawdziwie katolickim, a wieckim. W pogrzebie wieckim wyczuwamy
pewn nieuniknion niezrczno, zaenowanie, jak gdyby zmary jaki nietakt, umierajc,
popeni; nie mona powiedzie adnego sowa pocieszenia i nawet gdy jaki mwca
wychwala zmarego zasugi i powiada, e dzieo jego y bdzie (cho skd on to moe
wiedzie?), to odbieramy to jako sztuczn i nieprzekonujc prb wydostania si z
przygnbienia. Zapewne wikszo uczestnikw wolaaby jak najprdzej przerwa ten
nieprawdziwy kontakt z tym, co odszed. Pogrzeb w peni katolicki jest, oczywicie, zasnuty
smutkiem, ale te wypeniony nadziej, skoro zmary powierzony jest boskiemu miosierdziu,
kapan wzywa, by obecni modlili si za dusz witej pamici brata naszego, zapowiada
zmartwychwstanie; my egnamy go po prostu przed wielk podr do Jeruzalem niebiaskiej.
Rytua jest osadzony w wierze, w ktrej mier zostaa pokonana. Moemy wic mwi jak w
hymnie Prudentiusa: Iam maesta quiesce querela, Lacrimas suspendite, matres, Nullus sua
pignora plangat, Mors haec reparatio vitae est (Ucisz ale bolesne, Niech zy wam nie pyn,
matki, Nikt niech lamentw nie wznosi, mier to odnowa ycia).
Podobnie oswajaj mier rytuay religijne wszystkich cywilizacji, od archaicznych poczynajc,
jakkolwiek si rni co do sposobu pozbywania si zwok i co do wyobraenia o dalszych
losach zmarego. Rwnie wolnomularze zwykli kiedy do trumny brata wkada licie akacji,
ktre to drzewo zapowiada miao odrodzenie, jak wynikao z historii o zabjstwie Hirama,
budowniczego pierwszej wityni.
mier, jak wiemy, jest wydarzeniem nie tylko naturalnym, ale take spoecznym, religijnym,
kosmicznym. Mwimy oczywicie o mierci przychodzcej w zwykym, wzgldnie stabilnym
porzdku ycia; w czasach wielkich klsk ywioowych, wielkiej zarazy, wojny, ludobjstwa,
zwyke pogrzeby s czsto niewykonalne, zwoki masowo si usuwa do zbiorowych dow
albo spopiela, koci s anonimowe, nie ma czasu na rytuay. W normalnych w przyblieniu
czasach rytuay s konieczne. mier, chocia nie jest wydarzeniem rzadkim albo niezwykym,
zawsze narusza spjno zbiorowoci, rodzi niepokj i zatrwoenie, wytrca z rutyny. Rytua
ma przywraca normalno, utwierdzi od nowa skaleczon wsplnot. W naszej
obyczajowoci rwnie stypa jest czci tego procesu: wracamy do domu, wszystko dziaa,
jemy wieczerz, jestemy t sam zbiorowoci.
Antropologowie nieraz zwracaj uwag na ambiwalentne albo wrcz przeciwstawne emocje

nasze w obliczu mierci i na ich ujawnienie w rytuaach. Z jednej strony rytuay maj nas
zapewnia o niesabncej obecnoci zmarego, jego trwaniu w tym samym kosmosie, z drugiej
strony przywiadczaj jego nieobecno w znanym nam porzdku, tak e chcemy
jednoczenie by ze zmarym i odsun go w inny wiat, bymy mogli na nowo afirmowa
trwao naszego ycia zbiorowego. Akceptacja mierci i protest przeciw niej: dwie
nieusuwalne strony naszego ycia.
Rne rytuay su oczyszczeniu zmarego. W rzymskim Kociele tym oczyszczeniem jest
rytua ostatniego namaszczenia. Zmary przed ostatni podr jest uzdrowiony duchowo.
Mamy do tego celu psalmy pokutne: Asperges me hysopo et supra nivem dealbabor, ponad
nieg bielszy si stan. Jasne jest zarazem, e Koci jest sprawc tego oczyszczenia, std
te ci spoza Kocioa s wyczeni ze zbawicielskiego rytuau. W potrydenckim Rituale
Romanum lista tych, ktrym nie wolno dawa kocielnego pochwku, jest do duga: poganie,
ydzi, wszyscy niewierni, heretycy, apostaci, schizmatycy, publicznie ekskomunikowani,
oboeni interdyktem, samobjcy (o ile nie wskutek obdu si zabili, ale z desperacji albo ze
zoci i nie okazali skruchy przed mierci), zabici w pojedynku (nawet, gdy przed mierci
okazali skruch), jawni grzesznicy, co bez skruchy gin, ci, o ktrych wiadomo, e nie
przystpili w cigu roku do spowiedzi i komunii, wreszcie dzieci bez chrztu zmare. Domylamy
si, e wszyscy na tej licie wymienieni do piekielnych czeluci zmierzaj. Tak byo, dzi
Koci jest w tych sprawach znacznie mniej stanowczy.
Ambiwalencja naszych rytuaw widoczna jest take w stosunku naszym do cia zmarych. Z
jednej strony chrzecijastwo uczy nas, e ciao grzebane jest jakby niewanym, wanie
porzuconym przybraniem, w ktrym nic z ducha zmarego nie zostao, z drugiej strony jednak
nakazany nam jest szacunek dla owego zewoku, ktry tak uroczycie, nieraz tak wystawnie
ziemi oddajemy. Jest ta dwuznaczno w wielu kulturach. Tylko w niewielu ciao jest tak
czczone jak w staroytnym Egipcie (dotyczyo to zreszt tylko klas wyszych). Ale rwnie tam,
gdzie jak w Indiach, zwoki s palone, a popi w witej rzece rozsypany, albo tam, gdzie
zmarych do morza wrzucano, a i tam wreszcie, jak u parsw i zoroastrian (czasem i u
buddystw), gdzie ciaa oddaje si spom na er, nie s przecie zmarli po prostu wzgardzeni i
na miecie usuwani: nie, oni s powierzani naturze, duchom morza, duchom rzeki. Podobnie
su czci zmarych rytuay w naszym europejskim odczuciu najokropniejsze, mianowicie
kanibalizm na zwokach uprawiany.
Chcemy wierzy w wi z bliskimi, co nas opucili, ale chcemy te odczenia. W Rzymie
antycznym odprawiano periodycznie rytuay, ktre miay zapobiec powrotowi zmarych jako
lemurw, duchw. W niektrych ktach Europy istnieje tabu wypowiadania imienia zmarego;
zakrywa si te zwierciada po mierci. Prby spirytystycznych kontaktw ze zmarymi s
surowo zakazane w Kociele rzymskim (mamy jednak wierzy w witych obcowanie i mody
bagalne do nich do nieba zanosi, ale wici to nie nasi zmarli, ale istoty niebiaskie).
Widzimy t dwuznaczno w stosunku Kocioa do kremacji zwok; wypowiadali si na ten
temat surowo papiee Leon XIII, Pius XI, a ostatnio, mniej surowo, Pawe VI. Kremacja nie jest
sama w sobie zem, jest dopuszczalna, jeli s trudnoci z pochwkiem i jeli nie chodzi o
celowe zniewaenie chrzecijastwa, bo spalenie zwok ani niemiertelnoci duszy
zaszkodzi nie moe, ani Bogu utrudni wskrzeszenia czowieka w dniu zmartwychwstania
(pamitamy jednak opowie o Bogu, ktry oywia koci umarych w obecnoci proroka
Ezechiela).
Uczestnictwo w pogrzebach byo nakazem mocnym. Gdy naleymy do pewnej zbiorowoci,

musimy ten obowizek spenia (ja sam, pki w Polsce mieszkaem, bywaem na pogrzebach
do czsto, jednake w Anglii zdarza mi si to rzadko, podobnie w Stanach Zjednoczonych,
co jest wiadectwem wyobcowania czy te sabej integracji w tych krajach).
Zauwaam, e tylko w Anglii zdarzao mi si sysze miech na pogrzebie, celowo przez
mwc sprowokowany. Nie chodzi przy tym wcale o brak respektu dla zmarych (ci, na ktrych
pogrzebach to widziaem, naleeli do elity kulturalnej kraju), ale chyba tylko rozadowanie
napicia.
mier rodzi zarwno fascynacj, obecn zwaszcza w niektrych cywilizacjach (przykadem
Meksyk), jak te ch usunicia sprawy z pamici. Ale szacunek dla zwok jest we wszystkich
cywilizacjach, duych i maych. Mgby si zdawa zbyteczny, ale zbyteczny nie jest,
przeciwnie, jest w kulturze wany, jest czci szacunku dla istoty ludzkiej, chocia wiemy, e
nie ma ju tej istoty w martwym ciele. Nie jest to sprawa religijna, bo w kategoriach religijnych
martwe ciao mogoby si wydawa bez znaczenia, zmary yje gdzie indziej, inaczej i lepiej.
Jest to sprawa wiecka, nader wana. Obecno materialnych ladw ludzi pomarych jest
zwyczajnie obecnoci i przypomnieniem zbiorowej historii, a bez poczucia, e yjemy w
zbiorowoci cigej, wstecz i naprzd rozcignitej, nie moglibymy kultury naszej uchowa.
Szacunek ten moe zreszt wyraa si w formach budzcych sprzeciw; jest np. w zwyczaju w
Polsce stara si o sprowadzenie doczesnych szcztkw wybitnych Polakw, ktrzy w innych
krajach pomarli. S to jednak, prcz pojedynczych wypadkw, dania niemdre. Groby
Polakw po ziemi rozsiane, rnych wygnacw, zesacw, emigrantw, onierzy innych
armii to przecie wielkie wiadectwo losw historycznych narodu, ktre jako takie uszanowa
trzeba, miast woa to nasza wasno, te koci (na szczcie nigdy nam Francuzi nie
oddadz koci Chopina z Pere Lachaise).
Widzimy jednak, jak upada nasza tradycja pogrzebw i cmentarzy W wielu okolicach na nowe
cmentarze po prostu miejsca nie ma, kremacja si upowszechnia; wiemy jednak, e spacer po
tradycyjnym cmentarzu jest albo moe by czym dobrym duchowo i budujcym, podczas gdy
spitrzone jedne nad drugimi niezliczone szufladki, gdzie upakowane s popioy, nie robi ju
wraenia, s nieme i obojtne, nie daj poczucia historycznej cigoci, w ktrej przebywamy.
Coraz wicej jest te przeszczepw rnych organw z cia wieo pomarych; sycha nawet
danie, by wolno byo te zabiegi wykonywa rutynowo, jeli tylko sam zmary przed mierci
nie wyrazi sprzeciwu (tak ju jest w niektrych krajach). Chodzi oczywicie o ratowanie
yjcych, o spraw ponad wtpliwo dobr; przyznaj jednak, e nie miabym ochoty, by
bliscy mi ludzie byli tak po mierci traktowani, jako magazyn czci zamiennych. Czy to jest
poczucie irracjonalne? Moe. Ukrywa si za nim jednakowo sprawa wana. Wolno nam, gdy
jest powd, mwi o zmarych le, ale gdy si przyzwyczaimy wszyscy do tego, e ich
materialne szcztki s jak kamie przydrony, bezosobowe, rzeczowe, bez adnego
odniesienia do naszego ycia duchowego, choby czasem mogy si przyda, grozi nam, e
rwnie yjcych bdziemy traktowa jako przedmioty wymienialne. I to byby kres naszej
kultury.

O maskach

O maskach

Nie znam si na historii masek, ktrych, jak wiemy, wiele jest gatunkw: teatralne, rytualne,
totemiczne, wojenne, ochronne, pomiertne. Moja uwaga nie dotyczy przeto historii, ale samej
idei, samej natury maski.
Zadaniem maski, w teatrze czy w zabiegach rytualnych, nie jest, oczywicie, sprawi, by inni
ludzie uwaali zamaskowanego aktora, szamana, kapana za kogo innego, ni jest; w
teatrze europejskim maski nie s dzi wprawdzie, poza specjalnymi efektami, uywane, ale za
mask w szerokim sensie sowa moe uchodzi wszystko, co ma stworzy u widza zudzenie
realnoci: stroje, ruchy, dekoracje. Kady widz wie, e widzi aktora, nie za Edypa, Fedr czy
Makbeta, ale jest gotw podda si zudzeniu, o ktrym wie, e jest zudzeniem, by
dowiadcza emocji, wzrusze, litoci czy nienawici, ktre s w tym sensie prawdziwe, e
odczuwane, a mimo to s, by tak rzec, bezpieczne, bo wanie w przestrzeni wyobraonej
zachodz (czy mamy tu do czynienia z arystotelesowskim oczyszczeniem, ten temat na bok
odsuwam, bo zdaje si, e nikt nie jest pewien, o co dokadnie Arystotelesowi chodzio).
Dlatego wanie mona byo podejrzewa, i teatralne maski (w tym szerokim sensie)
wprawdzie widza nie oszukuj, skoro widz wie, e to maska, nie twarz, ale s mimo to
przeniknite kamstwem, bo okropnoci wiata wtaczaj w opraw, ktra im pikno i ad
nadaje, jakby nobilituje. Mamy wic dialektyczne kamstwo bez kamania, a mona to
waciwie odnie do wszystkich rodzajw sztuki, w kadym razie tzw. semantycznej. Mona
spotka to podejrzenie u Nietzschego. Wedle tego podejrzenia sztuka nie tyle umieszcza
enklawy pikna pord brzydoty wiata, ile zataja t brzydot, nakadajc na ni pikn
mask. W rzeczy samej, moe powiedzie zwolennik tej teorii, nie ma ani dba pikna w
parze podartych znoszonych butw, a jednak Van Gogh potrafi przeobrazi t par w wybitn
estetycznie, wartociow rzecz; ta para butw zostaje niejako uszlachcona, jest czci
wiata, ktry nabra blasku i adu. Podobnie: pamitamy odraajce gby rzymskich odakw
na rnych obrazach przedstawiajcych ukrzyowanie lub biczowanie Jezusa; gby s
rzeczywicie odraajce, a obraz moe nas zachwyca.
Wedle takich spostrzee sztuka, co usiuje rzeczywisto naladowa, podszyta jest
kamstwem, bo tak czy owak nie naladuje naprawd wiata, ale jego nikczemnociom i
brzydocie przydaje pikn barw, zachcajc mask. Z tych spostrzee wypowiadanych w
ten sposb czy ukrytych w inaczej zbudowanych ideologiach zrodziy si zapewne liczne
prby porzucenia tzw. iluzjonistyki, i to rwnie we wszystkich prawie gatunkach sztuki.
Najmniej moe w filmie, co zapewne tumaczy si prosto: film ma do ludu, do mas
przemawia, bo wyprodukowanie go jest kosztowne, wszyscy uczestnicy chc wiele zarobi, a
lud czy masy niechtnie si odnosz do sztuki, ktra rezygnuje ze zudzenia realnoci, i
twierdz, e jej nie rozumiej. Zabiegi antyiluzjonistyczne szy w rnych kierunkach. Mona
byo dzieo sztuki tak konstruowa, by mwio samo do widza czy czytelnika to jest dzieo
sztuki, to nie jest rzeczywisto. To wyzwolenie od czarw realistycznego teatru nazywa
Bertolt Brecht Verfremdungseffekt, wywoaniem wyobcowania; chry czy songi, niekoniecznie
zwizane wprost z narracj, wzmacniaj to wanie poczucie: to jest teatr. W zamierzonej
opozycji do tradycji Stanisawskiego, aktor ma by aktorem, nie za kim, kto stara si
utosami z postaci, jak odgrywa. W tym samym duchu dziaa minimalizacja scenografii. A
jeli si maska pojawia, to nie po to, by widzowi wmawia, e aktor nie jest tym, za kogo si

podaje, ale wanie by podkreli sztuczno, a wic nieprawdziwo spektaklu. Teatr XX

wieku w rnym stopniu i w rnych formach podkrela t wasn nieprawd, ktra miaa by
lekarstwem na nieprawd widowiska realistycznego; jedna nieprawda wypdza inn. Teatr
mg nadal do widza przemawia, poucza go, moralizowa, bawi, a nawet wzrusza, lecz
inaczej anieli dawna literatura. Tragedia Szekspira lub Ibsena moga widzowi dech odebra i
do ez go doprowadzi, a spektakl zarwno Brechta, jak tym bardziej pniejszej awangardy,
Ionesco czy Becketta ju tego nie czyni: moe ujawni (wic zdemaskowa, maski
pozbawi) ndz istnienia, chaos bytu i nieobecno sensu, czasem obudzi tsknot za
czym lepszym, za dobrem, za przyjani, za sprawiedliwoci, za Bogiem, ale nie chce
niczego udawa, cho cakowicie nie potrafi si uwolni od formy narracyjnej (Beckett posun
si pewnie najdalej w tym wysiku; dalej chyba nie sposb, dalej byby bekot). Nikt te w
dawniejszych czasach nie mg napisa operetki pod tytuem Operetka, jak Gombrowicz; to
te jak w wikszoci jego twrczoci bya literatura, ktra na siebie palcem wskazuje: ja
jestem literatur.
W tym samym duchu rozwijaa si sztuka malarska od poowy XIX wieku. Ptno mwio coraz
czciej do widza: ja nie odtwarzam katedry w Rouen czy nenufarw na wodzie, bycie si
udzili, e to wanie widzicie, ja jestem obrazem. Niektrzy nawet cofali swoje teorie,
powiadajc, e malarzom zawsze chodzi o pomysowe zestawienia kolorystyczne, a nie o
naladowanie rzeczywistoci: to nie jest naprawd matka Rembrandta, to nie jest naprawd
widok Delft, to s prby zestawie barw, ktrych przedstawieniowa strona (anekdota, jak
mwili, albo literatura) jest przypadkowa lub nieznaczca, tak jakby tre obrazu bya wanie
mask mylc, a prawd malarsko czysta. W to zapewne nam, laikom, uwierzy trudno. Ale
moe byy w przeszoci takie usiowania. Nasuwa si przypuszczenie mwi to z
wahaniem, bo mnie moe znawcy historii sztuki wymiej e jeden z najsawniejszych
obrazw w dziejach, Las Meninas Velzqueza, to wanie mwi do nas: ja jestem obrazem,
ptnem. By moe jest ten motyw ju u szesnastowiecznych protosurrealistw, jak Bosch lub
Arcimboldi.
Mog by inne prby de-maskowania, wyrwania si z rzekomego kamstwa sztuki. Na
poudniowym brzegu Tamizy w Londynie mamy duy orodek kulturalny, gdzie mieszcz si
teatry, galerie sztuki, muzea. Pod wzgldem architektonicznym jest to dzieo odpychajce,
wrzd na ciele miasta; z zewntrz wyglda jak ponury bunkier, w rodku jak poczekalnia na
dworcu kolejowym. Jest to rzecz tak brzydka, e doszedem do wniosku, i musiaa za ni sta
jaka ideologia. Zapytaem kogo znajcego si na rzeczy, ktry potwierdzi: tak, to by twr
ideologii o takiej oto treci: ycie jest brzydkie, a wic architektura te powinna by brzydka
(turpizm).
Ta na pozr osupiajca bzdura nie jest chyba tak rzadkoci, jak mogoby si zdawa. Temu,
kto mniema, e w yciu naszym nie powinno by masek, bo one rozsiewaj kamstwo, faszywy
obraz wiata, zadajmy proste pytanie: czy rne zabiegi, jakie czyni kobieta, by wydoby na
jaw lub podkreli swoj urod za pomoc szminek, odpowiedniego przycicia i uoenia
wosw, eleganckiego stroju, ozdb itd. s tym samym, co nakadanie maski, a wic potpienia
godnym oszukiwaniem? Niektrzy przytakn. Jeeli to si zalicza do kamstw, to kamstwem
jest wszystko, co czynimy inaczej ni w sposb naturalny. Powinnimy y jak Diogenes z
Synopy, co nie tylko potpia wszystkie ozdoby, nie tylko gardzi sztuk (mawia, e rzeczy
bardzo cenne, jak zboe, sprzedaje si tanio, a niepotrzebne, jak posgi, bardzo drogo), nie
tylko chcia, bymy potrzeby swoje ograniczali do tego, co niezbdne, ale uwaa za waciwe,
by rnym naturalnym potrzebom zadouczynia publicznie. Zarazem, by y, ebra u

znajomych, cho nie jest jasne, czy rwnie ten sposb ycia uwaa za zgodny z natur.
Ot ja nie sdz, bym by dziwakiem albo przykadem rzadkiego obdu, kiedy powiadam, e
wol, by dziewczyny dbay o swoj urod i ubieray si adnie, miast si celowo zbrzydza i
oszpeca nieznonymi kolorami i bezksztatnymi workowatymi szmatami, jak si zdarza. Inna,
ale rwnie brzydka moda panowaa pod koniec lat szedziesitych, a miaa ona by wyrazem
rewolty przeciw buruazji, elitom, establishmentowi, profesorom uniwersytetu, technikom i
ludziom, ktrzy w oglnoci co umiej. Ostatecznie, w rzekomym buncie przeciwko masce
chodzi o potpienie kultury. Caa kultura jest przecie nieskoczon mas usiowa
zmierzajcych do wydostania si z tyranii natury, ujarzmienia jej, ograniczenia jej wadzy,
stworzenia innego wiata. Gdybymy zawierzyli dziecinnym marzeniom o powrocie do natury,
o yciu zgodnym z natur, nie tylko nie mielibymy sztuki i ozdb; nie mielibymy rwnie
medycyny i caego fundamentu technicznego, na ktrym ycie nasze si wspiera. Od kiedy
ludzko porzucia cywilizacj zbieracko-owieck, ja uprawia pola, stawia domy i krzesa
ogie, wychodzia stopniowo spod wadzy natury. Wtedy te zacza myle abstraktami,
uprawia malarstwo i poezj, y w mitach, wytwarza narzdzia. Czy w wyniku tych procesw
stalimy si nienaturalni, zamaskowani, kamiemy sobie i innym, nie umiemy twarzy
prawdziwej pokaza? Nie. Nie ma powodu twierdzi, e prawd nasz jest nasza natura
zwierzca, a czowieczestwo, jak je zwyczajnie rozumiemy, jest zwyrodnieniem,
dobrowolnym samo- oszustwem. Maska moe przyrasta do twarzy tak, e ich odrni nie
mona, i wyraenie faszywa twarz traci sens. Oczywicie, czsto naprawd maskujemy si w
yciu, to znaczy po prostu nie zdradzamy innym wszystkiego, co czujemy, mylimy, czego
pragniemy. W znacznym stopniu jest to zbawienne; gdybymy bez namysu ujawniali
natychmiast wszystko, co nam w kadodziennym yciu przychodzi do gowy czy serca,
ylibymy w barbarzystwie, poza kultur. Jeli prawda, jak wywodzi Heidegger, wedle
greckiej etymologii (a wic prawdziwie) znaczy tyle, co niezasonicie, to wcale std nie
wynika, e mamy y w niezasoniciu, czyli nagoci. Wolno twierdzi, e wszyscy, skoro
yjemy wrd ludzi i co robimy, wpisujemy si w jakie role (narzucone przez los czy
dobrowolnie przybrane, wszystko jedno), std wszake nie wynika, e te role to maski, za
ktrymi ukrywa si ma jaka prawdziwa nasza natura. Freudowska niewygoda w kulturze,
czyli wanie nie-zwierzco nasza, moe by dokuczliwa, ale dziki tej niewygodzie ludmi
jestemy. Wyrazem tej niewygody jest zapewne, midzy innymi, upodobanie do masek, ale
specjalnego rodzaju, masek karnawaowych, ktre te nie maj sprawia, bymy nabierali
naprawd w cudzych oczach innej jakiej tosamoci, ale mog wyraa nasze nigdy nie
zaspokojone, bezradne i moe bezwiedne pragnienie bycia czym innym, poczucie
dyskomfortu we wasnym, przez kultur wymodelowanym ubiorze.
Maski przeto nie zatajaj prawdziwie naszej natury (jeli pomin kominiarki noszone przez
terrorystw w akcji) w sensie, ktry by sugerowa, e moemy si tych masek pozby. Nie
moemy, a owa natura wytskniona te ju nie istnieje. Maska przyrosa do twarzy.

O wrogu i o przyjacielu

O wrogu i o przyjacielu

Chodzi mi w tej sprawie gwnie o asymetri tych dwch wiecznie ywych przejawie
ludzkiego ycia. Czy jest prawd, e nikt nie chce mie wrogw, a kady chce mie przyjaci,
jak podsuwaaby wiara w symetri tych dwch kategorii? Nie, nie sdz. Wrogowie s nieraz
tak potrzebni, e ycie bez nich wydaje si nie do pomylenia, s podanym warunkiem
trwania. Najlepiej to wida w przypadku tworw zbiorowych, pastw, imperiw, plemion, ale
rwnie na licznych jednostkowych przykadach rzecz moemy ledzi. Wrg jest poyteczny
dla budowania plemiennej tosamoci, ale nie jest konieczny. Jest natomiast konieczny dla
rnych form tyranii. Im wicej wadzy nad ludmi chce mie jaki reym czy rzd, tym bardziej
potrzebuje wrogw, ktrzy go chc zniszczy, a totalitarny reym bez wrogw nie przeyby
dugo. Potrzebne s wojny, ktre daj najlepszy powd do utrwalania rzdw tyraskich, ale
wojen, zwaszcza takich, gdzie totalitarne pastwo ma due szanse zwycistwa, niepodobna
mie na zawoanie. S jednak zawsze dobre prodki, jak pogrki i pretensje wobec
ssiadw, ktrzy z jakich powodw nie chc uzna naszych susznych roszcze
terytorialnych, a nade wszystko potrzebna jest staa obecno wrogw wewntrznych,
zazwyczaj podeganych i opacanych przez zewntrzne wrogie siy. Reymy komunistyczne i
faszystowskie musiay nieustannie wyszukiwa wrogw, na ktrych mona byo skierowa
agresj, i same produkoway tych wrogw w kolejnych kampaniach, czystkach i mordach;
czasem wrogowie byli rzeczywici, czasem sztucznie wytwarzani. Agresja bya nieodzowna
zarwno po to, by mobilizowa tumy, wmawiajc im, e wrg jest sprawc ich wszystkich
nieszcz i biedy, jak te by mie powd do cigego rozrostu opresyjnych narzdzi
rzdzenia. Reym hitlerowski potrzebowa nieodzownie ydw, bolszewikw, plutokratw,
arystokratw, demoralizatorw, imperialistw brytyjskich czy francuskich, podobnie jak reym
bolszewicki potrzebowa trockistw, kuakw, prawicowcw, sabotaystw w przemyle i take
ydw, take imperialistw i ich agentw, nacjonalistw ukraiskich czy tatarskich.
Wrg nie jest konkurentem, ktry ubiega si o te same dobra, co my; nie jest te przeciwnikiem
takim, jak w zawodach sportowych, gdzie kadej druynie chodzi o to, by si lepsz okaza.
Wrg nie ma by pokonany we wspzawodnictwie, lecz zniszczony, wytarty z oblicza ziemi;
nie moe by dla niego litoci (w rosyjskim sowniku jzykowym z czasw stalinowskich
wyjanienie frazeologiczne do sowa lito byo tylko jedno: nie ma litoci dla wrogw ludu).
W walce z wrogiem nie trzeba przestrzega adnych regu i uznawa jakichkolwiek ogranicze
(w wojnie nie- miecko-sowieckiej jecy byli masowo mordowani po obu stronach i po obu
stronach werbowani na sub wczorajszego wroga). Z pewnoci konkurencja, nawet midzy
jednostkami, gdzie przeciwnik jest realny, nie za zmylony dla innych celw, moe te, lecz
nie musi, przerosn we wrogo prawdziw; tak si zdarza we wspzawodnictwie natury
erotycznej, a nawet w rozrywce tak niewinnej, jak szachy.
Teraz jednak chodzi mi nade wszystko o tych wrogw, ktrzy nie s, by tak rzec, rzecz
zastan, ale s potrzebni do ycia. Widzimy, e wielu ludzi potrzebuje wrogw, aby na nich
skierowa agresj frustracyjn. Zycie nikogo na wiecie nie jest przecie pasmem sukcesw i
udanych zamierze, kade bywa znaczone porakami, zawiedzionymi nadziejami, prnymi
wysikami. Jest nadzwyczaj poyteczne, by kto inny by odpowiedzialny za moje
niepowodzenia. Czasem s to po prostu ludzie najblisi, na ktrych si skupia frustracja,
czasem jacy inni, ktrzy nas skrzywdzili, uciskali, oszukali, nie pozwolili skrzyde rozwin itd.

Uzna, e wasne nasze wady zawiniy, to podj na siebie samego zamach. Trudno te
przyj do wiadomoci, e przypadkowe okolicznoci nas unieszczliwiy czy starania nasze
udaremniy, nie za cudza za wola; nie kadego sta na stoick afirmacj rzeczywistoci
takiej, jaka jest, dlatego e jest. Potrzebujemy koniecznie zowrogich si, zoliwych i
nikczemnych intencji przeciw nam wymierzonych, bymy nie podjli samoagresji. Z
psychologicznego punktu widzenia wrg jest wic dobrym wynalazkiem samozachowawczym.
Istniej oczywicie wrogoci prawdziwe, tysicem przyczyn sprawione, teraz jednak chodzi mi
o poytki z wrogoci, prawdziwej czy urojonej, a nie o odrnianie jednej od drugiej.
We wszystkich konfliktach politycznych poytki z wroga daj si ledzi, s tu jednak istotne
rnice stopnia. Widzimy codziennie, e najbardziej prymitywne, najciemniejsze ruchy czy
partie polityczne mwi bezustannie o spiskach wymierzonych w nard czy pastwo i na tym
wyczerpuje si ich ideologiczna sia. W rnych krajach rozmaicie s te spiski wymylone:
czsto s to ydzi albo ydo-masoni, albo liberaowie, albo komuno-liberaowie (tak, to te si
zdarza, nie ma dna gupocie), albo wreszcie imigranci. Wszdzie s due kopoty i s
segmenty ludnoci, ktre si czuj pokrzywdzone. Dobrze jest budowa sobie poparcie
krzykiem, ktry tumaczy, e upoledzeniu czy biedzie winien jest zawsze jaki obcy, istota
nie cakiem ludzka.
Potrzeba wrogw jest zatem nie uniwersalna wprawdzie, ale czsta. Czy uniwersalna jest
potrzeba przyjaci? Chyba te nie. e mona y bez przyjaci, to pewne, bo znamy takich.
Tu te rozmaite okolicznoci s czynne. Najbanalniejszy przypadek to ci, co przyjaci mie nie
mog, bo s nieznoni i wszyscy ich unikaj. Czsty, cho mniej banalny przypadek, to ci, co
boj si mie przyjaci, bo boj si, e przyjani si z kim to bra na siebie ciar jaki, e
przyjaciel musi domaga si od nas wiadcze, my za mamy za wiele obowizkw wobec
samych siebie; tacy ludzie zwykli uskara si na niesprawiedliwo wiata, chocia sami s
winni temu, e trudno im oczekiwa od innych pomocy przyjacielskiej. Inni unikaj przyjani,
bo obawiaj si, e zmuszaaby ich ona, przez nadmiar intymnoci, do otwierania si innemu
czowiekowi bardziej, niby chcieli, e przyjaciel bdzie nadmiernej otwartoci si domaga
(czy ty mylisz, e ona ci naprawd kocha?, co ty w niej widzisz? itp.) albo e bdzie si
stara ponad miar nad yciem ich nadzr sprawowa, narzuca w dobrej intencji za wiele
przyjacielskich porad, ktrych oni nie oczekuj, i obraa si, gdy si do tych porad nie stosuj.
Takie trudnoci czasem rzeczywicie zachodz, przyjaciel prawdziwy, nie udawany, objawia
czasem nadmiern skonno do kontroli nad sprawami drugiego czowieka albo zaglda w
jego sprawy bardziej drobiazgowo, ni tamten sobie yczy. Wszystko to oczywicie sprawa
stopnia i moe si zdarzy w takich kontaktach co, co przyja nadrywa czy psuje. Zbyteczne
tumaczy, e w przyjacielskich stosunkach takt jest rwnie niezbdny, co w innych.
Jeeli chcemy do drugiego czowieka stosowa reguy sprawiedliwoci, nie moemy by z nim
w przyjani, bo trzeba wtedy odwoywa si do oglnych abstrakcyjnych regu, jakich
przestrzegania od kadego si da, podczas gdy przyja nie potrzebuje regu ani warunkw.
Zaprzyjaniamy si z ludmi spontanicznie, jakby niezauwaenie, i wcale nie musimy cile
biorc, nie moemy nawet mie w gowie przewiadczenia, e ten drugi na nasz przyja
zasuguje; nie zasuguje si na cudz przyja w tym sensie, w jakim mona zasuy sobie
na medal za odwag na wojnie albo na dobry stopie na egzaminie. Ze kto jest moim
przyjacielem z tego nie musz zdawa sprawy, tumaczy si, uzasadnia. Przyja z
definicji zakada wzajemno i nieobecno wyrachowania, nie zakada za, powtarzam, regu
sprawiedliwoci, a nawet je wyklucza. Czy znajdzie si taki, kto ma prawdziwych przyjaci i

oznajmi stanowczo, e w stosunkach z nimi nie sprzeniewierzy si nigdy zasadzie

bezstronnoci, nigdy nie zachowa si tak, by przyjaciela wesprze i jego spraw stronniczo,
nie za sprawiedliwie promowa? Jeli kto prawdziwie zasad bezstronnoci zawsze si
kieruje lub usiuje si kierowa, to pewnie przyjaci rzeczywistych nie ma.
Banalne jest i oczywiste, e przyjacielskie stosunki z innymi ludmi s zrnicowane nie tylko
co do stopnia, ale take co do rodzaju, tj. inaczej s rozoone rne strony naszego kontaktu
zalenie od intensywnoci i rozmaitoci naszych zainteresowa wiatem. Inna jest te przyja
mczyzny z kobiet (tam gdzie nie ma adnej strony erotycznej; podejrzliwi twierdz, e
zawsze jest, ale to nieprawda) ni dwch mczyzn; mczyni bowiem przyuczeni s zwykle
pokazywa, e s cynikami, ale kobiety nie musz, z nimi wic atwiej, gdy jest przyja,
porozumie si bez udawania.
Zdarza si nam, e o przyjacielu syszelimy jak histori nie tylko niedobr, ale habic;
jest chyba normalne i waciwe, e w histori tak nie wierzymy bez namysu w kocu ile
jest plotek faszywych? ale chcemy j najpierw sprawdzi, a nawet gdy sprawdzimy i ona
okae si prawdziwa, szukamy okolicznoci agodzcych, jakich bocznych owietle, ktre
spraw inaczej nieco pozwalaj postrzec, szukamy, sowem, czciowego uniewinnienia. Tak
pewnie ma by, nie prbujmy by sdziami bez skazy, w kodeks twardo zapatrzonymi.
Przyja prawdziwa tym si odznacza, e trwa prawie nieporuszona przez czas; ile to razy
zdarzao si nam w naszym wieku nomadycznym zobaczy przyjaciela po wielu latach
niewidzenia i natychmiast przyja i porozumienie wracaj, jakby tych lat nie byo, jakby
przyja na czas bya odporna!
Z przyjacimi moemy si rni w opiniach, ale jednak nie nieograniczenie. W wiecie tak
napitnowanym politycznymi walkami, jak nasz, polityczne rnice midzy przyjacimi s
moliwe bez naruszania przyjani, ale tylko w pewnym zakresie. Rnice drastyczne
uniemoliwiaj przyja, ale te nie ma to wielkiego znaczenia, bo jest prawie niemoliwe,
bymy w przyjani yli z kim, kto nagle okazuje si wyznawc jakiej doktryny czy wiary
politycznej, ktr my uwaamy za ohydn i antyludzk. Skoro moje stanowisko polityczne jest
z zaoenia prawdziwe, odchylenia od tej prawdy wrd przyjaci mog by tolerowane tylko
w pewnych granicach bez niszczenia przyjani.
Pytanie czy przyja w ogle istnieje? moe si wyda niemdre, zauwamy jednak, e
ludzie wcale nie gupi odpowiadali na nie przeczco, twierdzili bowiem, e wszystkie nasze
zachowania i uczucia s sterowane pragnieniem wadzy nad innymi ludmi, wyzyskiwania ich
na nasz uytek, przyja jest tedy jednym z niezliczonych sposobw zniewalania drugiego
czowieka. Moemy takie sugestie przeczyta we wczesnych dzieach Sartre'a, czasem u
psychoanalitykw. Jest to ideologia antropologiczna, ktra prowadzi do wniosku, e nie
moemy naprawd rnicowa ludzkich zachowa i uczu, bo we wszystkich chodzi o to
samo, w mniej czy bardziej zamaskowany sposb. Owiadczam, e jest to doktryna gupia,
obalana codziennym dowiadczeniem kadego z nas, tych, ktrzy wiedz, czym jest przyja.
Odwa si przeto publicznie ujawni to osupiajce odkrycie: tak, przyja istnieje.
Cho nie moemy, rzecz jasna, przyjani si z kadym, to moemy mie taki stosunek do
wiata, by w spotkaniach z innymi ludmi, uprzednio nieznanymi, ywi presumpcj dodatni,
pozytywne uprzedzenie, ktre moe by rycho zrujnowane dowiadczeniem, ale ktre jest w
sumie pomocne w yciu, jeli nawet naraa czasem na straty.

Owszem, s ludzie, co z rnych powodw nie s do przyjani zdolni, nie wiedz nawet, czym
jest; s jednak bardzo nieszczliwi, choby to przed samymi sob utajniali.

Demokracja jest przeciwna naturze

Demokracja jest przeciwna naturze

Powiadajc, e demokracja jest przeciwna naturze, nie mam na uwadze banalnego sensu tego
zdania; nie o to mi chodzi, e o ile wiemy, nie znaj demokracji ptaki, koty albo bakterie; ani o
to, e natura ludzka, jeli wolno o niej mwi, skania do uycia przemocy raczej ni negocjacji
w wypadkach konfliktu. Mwic, e demokracja jest przeciwna naturze, chc wysowi w
skrcie przypuszczenie, e te ludzkie instytucje, ktre rodz si spontanicznie, nie
zaplanowane, nie tylko demokracji nie wytwarzaj, lecz opieraj si jej w sposb odruchowy.
Demokracja jest narzdziem, ktre kanalizuje konflikty midzyludzkie i umoliwia ich
rozwizywanie czasem nawet usuwanie, czasem osabianie bez uycia przemocy.
Stosowanie tego narzdzia zakada wprawdzie implicite, e jest ono poyteczne i e
rezygnacja z niego, czyli tyrania, przynosi o wiele wicej nieszcz i cierpie, poza tym
jednak adnej doktryny czy ideologii nie wymaga, by dziaa.
Pewnie mona osign zgod co do tego, e s trzy skadniki demokracji.
Po pierwsze mechanizmy, dziki ktrym znaczenie i wpyw elit politycznych na ycie
zbiorowe jest z grubsza proporcjonalny do poparcia, jakim si one ciesz wrd ludnoci.
Po wtre, prawodawstwo, ktre realnie funkcjonuje, czyli praworzdno, czyli takie
mechanizmy, dziki ktrym ludzie znaj wane reguy, jakim maj si podporzdkowa,
wiedz, co jest albo nie jest dozwolone i nakazane, dziki ktrym wic te reguy dziaaj w
sposb przewidywalny, a prawo jest niezalene od wadzy wykonawczej. Praworzdno nie
jest wprawdzie logicznie zaoona w pierwszym warunku, ale empirycznie jest z nim
najoczywiciej powizana. Jeli porzdek prawny jest chaotyczny, jeli prawo nie dziaa, jeli
obywatel nie wie, czego ma si spodziewa po dziaaniach elit, sam system powoywania tych
elit rycho musi si zaama. Sama np. instytucja wyborw runie albo bdzie tylko wasn
parodi tam, gdzie prawo nie rzdzi, gdzie wic rzdzcy nie musz prawa sucha. S na to
liczne przykady.
Po trzecie, pewne podstawowe prawa obywatelskie, w szczeglnoci prawo do publicznego
wypowiadania wasnych opinii, prawo do poruszania si po kraju, prawo do nabywania
wasnoci i ochrona przed arbitraln konfiskat, prawo do ochrony przed dowolnym
aresztowaniem i torturami, prawo do wyznawania jakiejkolwiek religii lub adnej, prawo do
prywatnoci, a wic midzy innymi prawo do dowolnych zachowa seksualnych, jeli nie ma w
nich przemocy, wykorzystywania dzieci i kazirodztwa. Lista tych praw jest nieuchronnie spraw
sporn, trzeba tylko zauway, e atwo sobie wyobrazi (albo pokaza) ustrj praworzdny,
gdzie prawo jest przewidywalne i egzekwowane, ale ludzie s na mocy ustawy np. umiercani
za cudzostwo lub za porzucenie panujcej reli- gii, jak w niektrych krajach islamu, albo
zmuszani do ustawowego przestrzegania segregacji rasowej. Wolno sowa jest
najoczywiciej warunkiem funkcjonowania mechanizmw demokracji politycznej.
S dwie wielkie formy ycia ludzkiego, ktre w przenonym sensie mona nazwa dzieami
natury, w tym mianowicie, e nie s zaplanowane, lecz powstaj spontanicznie: byt etniczny
(nard czy plemi) i religia. Obu demokracja zagraa i oba usiuj broni si przed tym
zagroeniem. Mwimy teraz tylko o pierwszym.

Nard, jak kady twr natury, nosi w sobie popd samozachowawczy (conatus ad suum esse
conservandum): chce trwa i chce by mocny. Demokracja jest urzdzeniem, ktre rnicuje
udzi wedle wieku (tylko od pewnego wieku nabywa si rnych uprawnie), ale nie wedle
kryteriw etnicznych: wobec przynalenoci narodowej jest obojtna. Demokracja organizuje
pastwo, ale nard chciaby, eby pastwo byo jego narzdziem, tymczasem pastwo
demokratyczne nie jest narzdziem narodu, ale wsplnoty obywateli. Tego nard nie lubi.
Nard niekoniecznie jest wrogiem wszystkich innych narodw cho w Europie, o Afryce i Azji
nie mwic, trudno znale narody, ktre by ssiadoway ze sob, a nie miay dugiej historii
konfliktw i walk ale odruchowo nie lubi tych narodw, ktre zamieszkuj jego terytorium, a
wic mniejszoci etnicznych. Dla demokracji mniejszoci etniczne s waciwie
niezauwaalne albo raczej zauwaalne o tyle, o ile nard i same te mniejszoci sprawiaj, e
mniejszoci staj si wielkim kopotem. Nard wyobraa sobie, e ma od Boga lub od natury
przydzielone terytoria, a inni mog na tych terytoriach y jeli nie jest ich zbyt wielu tylko z
jego askawoci, w kadej chwili odwoywalnej. Nard sdzi, e mniejszoci go ograbiaj, bo
nieraz maj jakie dobra, a wszystkie dobra nalene s narodowi. Tak wic rne instytucje
demokratyczne zagraaj narodowi: rwno obywateli w yciu politycznym, wic rwnie w
wybieraniu organw wadzy; rwne prawo do nabywania wasnoci, a take wolno sowa, bo
sowo moe by i bywa uywane do omieszania narodu lub jego wiary w siebie i jest
zaprzgane do tego zajcia w znacznej mierze przez ludzi wyksztaconych a wyksztaceni o
wiele silniej ni ciemni s wystawieni na kultury innych narodw, s wic bardziej skonni do
kosmopolitycznych nastrojw. Nard da cenzury. Demokracja osabia nard, a nard, jak
kady byt, zbiorowy czy jednostkowy, nie lubi by osabiany. Nard nie musi mie ideologii,
samo bycie moe mu czasem wystarcza, ale wytwarza j z wielk atwoci, gdy jest
potrzebna, a przewanie jest potrzebna.
atwo jednak o obiekcje przeciw opisowi tak schematycznemu. Jake to wolno zapyta
czybymy nie mieli w dziejach dugotrwaego wspistnienia, bez rzezi, pogromw i wojen,
rnych narodowoci na wsplnym terytorium, choby w Polsce, choby w Wielkiej Brytanii? I
czyby prawd byo, e nard przez sam fakt, e istnieje, wytwarza zowrogie, nienawici
zatrute ideologie nacjonalistyczne? Czyby nie byo mnstwa ludzi, ktrzy przyznaj si do
przynalenoci etnicznej i s prawdziwymi patriotami, a wcale nie s przez to wrogami innych
narodw, a tym mniej wrogami demokracji? I czy nie pamita Europa roku 1848, kiedy to
zasada demokratyczna i zasada narodowa wspdziaay ze sob i wzajem si wspieray?
Na te wszystkie pytania jest odpowied: tak, znamy okresy dobrego wspistnienia; nie, samo
istnienie narodu nie powoduje automatycznie nacjonalizmw; tak, mnstwo ludzi lubi zarwno
swj nard, jak i demokracj; tak, instytucje demokratyczne s silnie zakorzenione w
pastwach narodowych; tak, by rok 1848.
Prawda to wszystko, a mimo to nie moemy si zadowoli mdr konkluzj: raz bywa tak, raz
inaczej. Nadal utrzymuj, e demokracja zagraa narodowi i nard zagraa demokracji (prosz
zauway: nie mwi nard polski albo nard francuski, albo nard ydowski, nie mwi
take kady nard, mwi nard, rozwaam tedy sam esencj narodu, po
arystotelesowsku, nie za empiryczne jego przejawy, ktre potem mona by uoglnia).
Denie do narodowego samoutwierdzenia oraz do budowy demokratycznego adu s
pozytywnie skorelowane tam, gdzie nard jest zniewolony przez obc wadz, nie moe swych
aspiracji wyraa i gdzie tym samym instytucje demokratyczne s zniszczone. To by
przypadek sowieckich protektoratw w Europie; jednoczesne pozbycie si obu form

niesuwerennoci jest najbardziej korzystnym rozwizaniem. Z drugiej strony niektre kraje

afrykaskie pozbyy si kolonizatorw i ustanowiy tyraskie rzdy lokalnych kacykw, o wiele
uciliwsze dla ludnoci ni rzdy europejskich wadcw; podobnie niektre republiki
rodkowoazjatyckie, do niedawna sowieckie kolonie. Despotyczna wadza w pastwie
suwerennym jest oczywicie moliwa, w pastwie niesuwerennym jest konieczna, jeli
niesuwerenno jest narzucona.
Ze we wszystkich prawie krajach s ruchy radykalno-nacjonalistyczne, nienawidzce
obcoplemiecw, wie o tym kady. S to ruchy rnej siy, zazwyczaj jednak reprezentuj
one niewielk cz ludnoci (chyba najsilniejsze s dzi w Rosji). Mona jednak zapyta:
mamy w rzeczy samej angielskich chuliganw futbolowych, niemieckich neonazistw
podpalajcych domy zamieszkane przez Turkw, pnocno- irlandzkich terrorystw, ktrzy
wcale jeszcze nie zrezygnowali z terroru, polskich rozwcieczonych prawdziwych Polakw,
ktrzy ka jakim gwniarzom wypisywa na murach ydzi do gazu, ydowskich
ekstremistw gotowych na terror, by urzeczywistni swj sen o wielkim Izraelu kosztem
eksterminacji lub wypdzenia Palestyczykw, mamy to wszystko; dlaczeg jednak
mielibymy te wszystkie choroby uwaa za wyraz idei narodowej czy zasady narodowej,
czy te po prostu bytu narodowego, skoro wiadomo, e chodzi zazwyczaj o quasifaszystowskie grupki, a tam, gdzie demokratyczne instytucje dziaaj, wikszo ludnoci
wcale nie chce tych instytucji zniszczy?
Jest to waciwie gwne pytanie tych rozwaa, a odpowied, jak sobie wyobraam, jest taka:
Nie, nie ma powodu uchowaj Boe by takie grupki fanatycznych chamw uwaa za
waciwy sens bytu narodowego. Jest pewne, e gdy z jakichkolwiek powodw rosn w si,
s nieszczciem nie tylko dla demokracji, ale na og take dla interesw narodu. S
jednakowo nie po prostu patologiczn narol, ale prawdziwym wytworem narodu, jeli czuje
si on zagroony czasem przez demokracj, czasem przez inne okolicznoci. Nigdy nie
wiadomo z gry, kiedy, w jakich warunkach mog wzrosn do rozmiarw monstrualnych, ale
nie jest to nigdy wykluczone; dzieje Europy w naszym wieku daj na to wymowne dowody.
Ot poczucie zagroenia pojawia si nie tylko w obliczu wojen i najazdw. Oto prosty
przykad. W powojennych dziesicioleciach sowieckie wadze zaludniay Estoni i otw coraz
wiksz liczb Rosjan, z pewnoci w nadziei, e w kocu te niewielkie narody roztopi si i
znikn w rosyjskim tumie. Bya to celowa polityka i oba batyckie kraje odnalazy si po
rozpadzie imperium w obliczu masy napywowej, niechcianej i narzuconej im ludnoci. Nie
doszo na szczcie do masowych wysiedle; jeli jednak Estoczycy daj, aby Rosjanie,
gdy chc uzyska pene obywatelstwo, nauczyli si jzyka estoskiego, czy mona taki wymg
uwaa za nieznon nacjonalistyczn ekstrawagancj? Obcokrajowcw, ktrzy osiedlaj si
w Wielkiej Brytanii, nie trzeba namawia ani zmusza, aby uczyli si mwi po angielsku,
wiedz sami, e jest to konieczne, a jeli Rosjanie w Estonii nie maj ochoty na nauk
krajowej mowy, to raczej sami daj dowd, e s nadal w niewoli swoich imperialnych marze.
A c powiedzie o okupowanym przez Chiczykw Tybecie, siedlisku jednej z najstarszych w
cigoci yjcych kultur, gdzie z pewnoci Chiczykw nasanych tam przez rzd jest ju
wicej ni rdzennej ludnoci? Despotyczny rzd Pekinu mgby na pewno urzdzi z atwoci
referendum, w ktrym wikszo ludnoci Tybetu opowiedziaaby si entuzjastycznie za
chisk okupacj. Byeby to przykad narodowego samostanowienia czy samookrelenia?
Widzimy na tych prostych przykadach, jak dwuznaczna jest sprawa narodowego

samostanowienia w naszym wieku i jak bardzo dugie lata ycia w tyraskim ustroju mog z
tego samostanowienia zrobi parodi.
Kiedy wic powiadam, e demokracja jest przeciwna naturze, nie chc bynajmniej powiedzie,
e mona std wnosi, albo e demokracja ma racj, albo e natura ma racj. Ani jedno, ani
drugie powiedzenie nie jest bez ogranicze trafne. Zazwyczaj demokracja w sensie interesu
wikszoci ma racj, ale jednak, jak wida z podanych przykadw, nie zawsze, bo gdy np.
demokracja przychodzi po dugotrwaej tyranii, zasada narodowa moe mie racj przeciwko
demokracji.
Patrzmy tedy w obu kierunkach. Nard jako twr naturalny istnieje i ma prawo istnie:
podobnie czowiek pojedynczy ma prawo istnie z tej racji, e istnieje; innych racji nie trzeba.
Nard, gdy si czuje zagroony, produkuje obronne przeciwciaa, ktre mog by zowrogie i
przeciwne demokratycznemu porzdkowi. Nie wolno jednak z tej racji wnosi, e jest co
zowrogiego w samym istnieniu narodu i e w kocu lepiej by byo, gdyby demokratyczne
instytucje wypleniy irracjonalne siy narodowe. Nie, nard jest twrcz energi ducha
ludzkiego, piknym wynalazkiem natury czy Pana Boga i dziki temu wynalazkowi ludzko
jest zbiorowiskiem zrnicowanym i przez to zrnicowanie penym siy. Chwalmy wielo,
chwalmy rnice. Nie warto ubolewa nad tym, e zasady, ktre s czynne w yciu zbiorowym,
s ze sob skcone, a to skcenie obfituje w straszliwe niebezpieczestwa nic na to nie
poradzimy.
Mnstwo ludzi zastanawia si dzi nad tym, jak to si dzieje i dlaczego tak si dzieje, e wraz z
globalizacj wszystkiego na wiecie, z ruchem ku zjednoczeniu Europy, ze wszystkimi siami
kosmopolitycznymi rosn mordercze nieraz nacjonalizmy i separatyzmy. Pewne jest w
kadym razie, e ludzie nie chc y w wiecie beznarodowym, e potrzebuj etnicznego czy
plemiennego domu, do ktrego nale, e nieraz s w desperacji, gdy widz albo sdz, e
kto im ten dom chce zabra choby pokojowo, bez gwatu i wojny i niektrzy gotowi s
uy broni terrorystycznej, by utwierdzi swoje zamknicie. Jest na wiecie nie tylko mnstwo
instytucji midzy- i nadnarodowych, ale mnstwo ludzi, ktrzy funkcjonuj w midzy- czy
nadnarodowej przestrzeni i dobrze si w tym czuj. Czasem wydaje si, e globalizacja
polityczna i gospodarcza posuwa si bdzie nieuchronnie naprzd, choby w wyniku
nieodwracalnej globalizacji narzdzi informacji i komunikacji; kiedy indziej znowu mamy
wraenie, e przeciwnie, nacjonalizmy maj do siy, by pchn ludzko w nowe wojny i
rzezie (co przecie si dzieje, na razie w skali lokalnej) zburzy owe nadbudowy
kosmopolityczne. Jedno drugie jest wyobraalne. Potrzebna jest zatem mora trywialny
zarwno czujna analiza sygnaw, choby najgorzej brzmicych, ze stron opanowanych przez
narodowe namitnoci, jak i trzymanie tych namitnoci w ryzach przez instytucje demokracji;
jest moliwe, e w wypadkach szczeglnie niebezpiecznych bd w tym celu uywane
narzdzia, ktrych legitymizacja demokratyczna jest wtpliwa albo gorzej.

Moje wrby w sprawie przyszoci religii i filozofii

Moje wrby w sprawie przyszoci religii i filozofii

Drugi po Gagarinie kosmonauta radziecki Titow, gdy ze swych wojay powrci, owiadczy
stanowczo ludzkoci, e dryfujc w odlegych przestworzach, w ogle nie widzia Boga, i
proponowa, by jego podr i jego dowiadczenia wykorzystano do krzewienia naukowego
ateizmu. Deklaracja taka moga mieszy dziecinn swoj naiwnoci jak gdyby przed t
wypraw ktokolwiek si spodziewa, e gdy nieco od Ziemi si oddali, ujrzy si w
przestworzach siwobrodego staruszka, ktry rk pomacha i zawoa po rosyjsku: to ja wanie
jestem Pan Bg i ja podyktowaem Bibli!.
Mona jednak sprawy nie zbywa tak krtko. Kosmonauta wyrazi w mowie prostackiej rzecz,
ktr inni, zarwno ateici, jak czasem i wierzcy w Boga, inaczej wyraaj, powiadajc, e
empirycznych wiadectw na rzecz realnoci Boga nie ma i by nie moe. W rozwaaniu tej
obiekcji wiele zaley od tego, oczywicie, co si za empiryczne wiadectwo uwaa, jako e
zachodz, ponad wtpliwo, dowiadczenia mistyczne czy quasi-mistyczne, ktre
dowiadczajcych upewniaj, e s to zetknicia z boskoci. Nie s to jednak dowiadczenia
publicznie stwierdzalne lub dowolnie powtarzalne, nie s wic przekonujce dla innych. W
oglnoci jednak nie moemy sobie wyobrazi zdarze tak nadzwyczajnych, e gdyby zaszy,
nikt nie mgby zaprzeczy, e oto Bg si objawi; sceptyk zawsze miaby swoje argumenty.
Miejsca na niewiar bdzie zawsze dosy i zawsze byo dosy, jak od psalmisty wiemy (rzek
gupiec w sercu swoim: nie ma Boga, Psalm 14,1). To, co z kosmologicznych spekulacji si
wyania, jest przekonujce dla wielu, lecz nie jest zniewalajce.
Naley przeto spodziewa si, e zawsze bdzie do racji dla wierzcych i niewierzcych
albo mwic jak Pascal do wiata, by wybranych przez Boga owieci i by potpionym
odebra ekskuz, ale te do ciemnoci, by pierwszych upokorzy i by drugich olepi.
Jedni i drudzy jednak mog by niewinni we wasnych oczach wanie dlatego, e maj swoje,
choby le uoone i mao przemylane racje. Popularne zaufanie do wiarygodnoci i siy
nauki, ktra nam rnych bogactw dostarcza, powinno byo, na pozr, przy panujcej obecnie
hierarchii dbr Boga unicestwi; Bg bowiem moe duchowe strawy ludziom dostarcza, ale
ani pienidzy nie daje, ani domw nie buduje, a jeli co takiego czyni, to w sposb
niewidoczny (ale przypomnijmy sobie sawny pocztek Psalmu 27: Jeli Pan nie zbuduje
domu, prno pracowali, ktrzy go buduj). Tymczasem nie, Bg nie umar, a nawet s
objawy, e si nabiera. Racjonalistom-zabjcom nieudanym nie mci to dobrego
samopoczucia, maj bowiem zawsze nieodparte wytumaczenie: ludzie s gupi.
Jakie wic wrby mamy w sprawie przyszoci religii? Zycie religijne bdzie toczy si z
pewnoci nadal, moe niekoniecznie po istniejcych koleinach, niekoniecznie wedle
zastanych form instytucjonalnych. Zaley to przynajmniej na obszarach tradycyjnie
chrzecijaskich od ywotnoci, jak nosz w sobie, jak rozsiewaj przekanicy wiary,
gwnie wic kapani, od sprawnoci i siy jzyka, jakim si posuguj, by wiernych uczy, do
sumie trafia, budujce wieci rozgasza. Jeli jzyk kapanw wydaje si ludowi boemu
jaowy, kapani s winni, nie lud. Jeli zbiorowe ycie religijne redukuje si do organizowania
socjalnych, politycznych, narodowych albo nawet moralnych potrzeb i emocji, moe przetrwa
czas jaki, ale w kocu rujnuje si albo ustpuje pola innym formom religijnoci. Gdyby Europa
miaa zosta owadnita przez buddyzm albo hinduizm, przez baptystw albo wiadkw

Jehowy, albo Mormonw, kapani chrzecijascy byliby winni, kapani okazaliby si ludmi
maej wiary.
Powtrzmy rzecz wiadom, lecz przez ideologw racjonalizmu sabo pamitan: religia,
chocia wyraa si take w postaci credo, nie jest zbiorem twierdze, ktre miayby
pretendowa do tego, e wytrzymuj konfrontacj z instrumentami dociekania stosowanymi w
fizyce i biologii. Wiara religijna jest wyrazem ludzkiego zaufania do ycia i poczuciem sensu
wiata, sensu istnienia. Dlatego nie zginie, na przekr proroctwom racjonalistw. Miaa i ma
nadal, cho z intensywnoci zmniejszon, swoje formy wyrazu barbarzyskie lub mordercze.
Szukanie bezpieczestwa duchowego moe przeradza si w widowisko ludobjcze, czy jest
to bezpieczestwo religijne, czy anty- religijne.
Europa naszego czasu nie jest bynajmniej jedynym przykadem w historii, gdzie obserwuje si
odpyw religijnego ducha. Byway czasy odpyww i czasy powrotw, czasy zamtu i chaosu,
czasy schodzenia w katakumby i czasy religijnej jednoci przymusem tyraskim narzuconej.
Za naszego ycia nawet te rne przeksztacenia i wariacje byy widoczne. Religia nie umiera
jednak, bo nie ma dokd umrze. Proroctwa co do jej przyszych losw bd przeto z
koniecznoci oglnikowe i mao cise.
Gdy si przez czas jaki obserwuje pewien stay kierunek przemian, zudzenie, e tak ju
bdzie zawsze, jest cakiem naturalne, lecz z reguy faszywe. Nie tak dawno mona byo
przypuszcza, e komunizm poknie rycho wiat cay. W pewnym momencie naleao sdzi,
jak zauway Renan, e mitraizm stanie si panujc religi cesarstwa rzymskiego. Gdy
ledzimy przez wiele lat rosnc liczb morderstw popenianych w jakim kraju, nic
atwiejszego, jak obliczy przez ekstrapolacj, kiedy ostatni mieszkaniec tego kraju zostanie
zamordowany przez kryminalistw.
Zycie religijne nie moe te by przycite do swoich moralnych poucze czy przykaza, jako
e sens wszystkich religijnych przykaza jest nierozdzielnie zronity z ich korzeniem w
boskich rdach bytu; przykazania mog take przetrwa czas jaki, lecz musz wydawa si
coraz bardziej wtpliwe, wte, arbitralne; jest to sprawa antropologiczna, nie za logiczna.
Jakie jednak proroctwa snu wolno co do losw mylenia filozoficznego? Filozofii, jak
wiadomo, od paruset lat przepowiadano rychy zgon lub oznajmiano, e zgon ju nastpi
(wrd licznych takich zapowiedzi mona przytoczy jedn, pochodzc z lat bezporednio
porewolucyjnych w Rosji; w artykule pod tytuem Filozofi za burt! autor wywodzi, e
feudaowie posugiwali si religi, buruazja filozofi, ale proletariat wycznie nauk; nauka
przeja wszystkie funkcje mylenia). Wszystkie te przepowiednie sprawdzay si tak samo
mniej wicej, jak proroctwa sekt chiliastycznych co do dokadnej daty koca wiata. Chocia
przepowiednie dotyczce filozofii nie wyznaczay dnia zejcia, to jednak byy rwnie
stanowcze w swoich oznajmieniach, a ich niesprawdzanie si nie naruszao pewnoci i
samozadowolenia wrbiarzy; zawsze przecie mamy to samo naukowe wyjanienie owego
niepowodzenia wrb: ludzie s gupi.
Mylenie filozoficzne nabiera si i odmienia si dziki wysikom wielkich filozofw, ktrzy
jednak pojawiaj si nieoczekiwanie, z przypadku czy z boskiego albo szataskiego
zrzdzenia, i ktrych zaprogramowa niepodobna. Wszyscy, ktrzy byli, ju pomarli, a kiedy si
jacy nowi pojawi nie wiadomo. Kilku wielkich w naszym stuleciu yo: Husserl, Bergson,
Wittgenstein, Heidegger, Jaspers; obok nich kilkanacie albo kilkadziesit wybitnych,
znakomitych umysw, ale jednak bez znamion wielkoci: Russell, Popper, Whitehead na

przykad. Jak na innych obszarach ycia umysowego, rwnie w filozofii rozproszenie jest
nieuchronne, przygnbiajce i bardziej niszczycielskie, z oczywistych powodw, anieli
gdziekolwiek indziej; nikt nie potrafi nawet zaproponowa sobie takiego wycinka
zainteresowa, ktry miaby sens w odniesieniu do caoci i cao prawdziwie wzbogaca, a
zarazem da si bez reszty ogarn. Do przeglda katalogi z kilku krajw (przewanie
nieczytajcych si wzajem). Nieuchronnie rne dziea wybitne zawieruszaj si w cisku.
Filozofia nie potrafi przej zada wiary religijnej, ale nie moe te uchyla si cakiem od
niebezpiecznego kontaktu z jej sprawami, bo pytanie o sens jest sensowne w filozoficznej
tradycji. Filozofowie usiowali te czsto rozjania na swj sposb rne sprawy nauki, to za
w odniesieniu do fizyki i kosmologii jest coraz trudniejsze, zarwno dlatego, e nie znaj si na
tym naprawd, jak i dlatego, e dla nieuczonych fizyka i kosmologia stay si przeciwintuicyjne
jak nigdy dotd. Mona powiedzie, e caa nowoczesna fizyka i kosmologia pitrzyy coraz
wicej trudnoci przed potoczn intuicj. Odkrycie Kopernika byo sprzeczne z codzienn
obserwacj, ale jednak mona je byo objani nieuczonym. Fizyka Galileusza bya moe
nieco pod tym wzgldem trudniejsza, ale wzgldno ruchu mona byo jako do umysw
prostych doprowadzi. Newton by jeszcze kopotliwszy, jako e trudno byo zwykej intuicji
przyj do wiadomoci, e tylko przyspieszenie, nie za ruch po prostej, wymaga siy.
Wreszcie teoria wzgldnoci i mechanika kwantowa jy t zwyk intuicj w desperacj
wpdza: zaleno rwnoczesnoci od ukadu odniesienia jest wybitnie przeciwintuicyjna,
podobnie myl, e prawdopodobiestwo nie jest koniecznie zalene od stopnia naszej wiedzy,
lecz jest niejako wbudowane w same fundamenty wiata, e rzeczywisto sama jest
probabilistycznie skonstruowana. Potem jeszcze gorsze przyszy czasy na nas, laikw.
Zdarzao si kiedy, e filozofowie mieli pomysy, ktre prawdziwie fizykom suyy, bardzo
wtpi jednak, by byo to moliwe dzisiaj.
Komu za mog suy, jakiej publicznoci, prcz swoich wasnych krgw? Nie wiadomo.
Filozofowie pisali kiedy moe nie dla ludu, ale dla warstw edukowanych w caoci, nie dla
swoich kolegw: tak Kartezjusz, tak nawet Spinoza, tak Locke czy Hume, tak nawet Kant. Masa
wspczesnej akademickiej produkcji filozoficznej jest prawdopodobnie nieczytana, rozchodzi
si z koniecznoci, bo tyle jest bibliotek akademickich na wiecie (ale wszystkie biblioteki
pkaj w szwach, coraz trudniej im pomieci wszystko, co powinny) i tyle uniwersytetw, z
ktrych wikszo wydaje jakie swoje pismo filozoficzne obok innych; s, oczywicie,
podrczniki i popularyzacje, ale twory waciwej, oryginalnej pracy filozoficznej dochodz, jak
si zdaje, tylko do tych, ktrzy wanie podobn spraw si trudni: kto akurat pisze rozpraw
doktorsk o estetyce Kanta, musi przedrze si przez drukowane ostatnio ksiki o estetyce
Kanta, wasna jego rozprawa bdzie zapewne drukowana i nastpny student, w t sam
spraw uwikany, przeczyta j moe. Wiele z takich rozpraw na pewno ujawnia wiedz i
inteligencj autorw, ale wikszo zapada w niebyt biblioteczny, czasem niesprawiedliwie, a
czasem sprawiedliwie.
Mimo to filozofia nie ginie i nie zginie, bo jaka trwaa interesowno ludzkiego umysu
utrzymuje j przy yciu: umys nasz chce rozumie i wiedzie, co to jest prawda i jak j
rozpozna; chce wiedzie, co to jest zo czy dobro, albo sprawiedliwo, albo przyczyna, albo
czy wiadomo jest zjawiskiem fizycznym, albo czy zachodzi pewno i na czym ona polega,
albo czy jzyk nasz wiat jako odzwierciedla, czy raczej go tworzy, albo dlaczego naley by
porzdnym czowiekiem. Na niektre z tych pyta wprawdzie odpowiadaj czasem fizycy,
biologowie czy psychologowie, ale nie odpowiadaj naprawd z pozycji swoich
scjentyficznych umiejtnoci, lecz raczej swj scjentyficzny autorytet wykorzystuj dla

filozoficznych celw; to jest dopuszczalne, lecz fizyka ani biologia nie daj tych odpowiedzi.
Tak zwany postmodernizm unicestwia albo chce unicestwi prawd jako osobn warto
ycia, samodzielny i prawomocny cel: prawda w znaczeniu tradycyjnym jest przesdem, by jej
nie moe; wiedza nasza jest produktem zmieniajcych si kulturalnych okolicznoci i podobnie
zaufanie nasze do jej prawomocnoci; otaczaj nas tylko wasne nasze artefakty, a po drugiej
stronie owych artefaktw nie ma adnego bytu rzeczywistego, do ktrego mielibymy dostp;
nie ma te powodu, by si smuci lub za niedogodno, a tym mniej za nieszczcie, uwaa
t niezdolno nasz; tylko zastarzae przesdy filozoficzne utrzymuj przy yciu niemdr
wiar w jakie wiaty zmylone, do ktrych owadnicia umysowego mamy rzekomo dy.
Tak to czas i wysiek na prno tracimy, miast trudzi si zadaniami realnymi, mianowicie tym,
jak ycie weselszym uczyni.
Moja wrba jest za taka, e postmodernizm w tym znaczeniu okae si mod przejciow
(co si zreszt w samym sowie moda ju zawiera) i obumrze powoli, podobnie jak obumrze
nadte bekotanie francuskich mylicieli neo-pre-paleo-post-modernistycznych. Wr, e
tradycyjne troski filozoficzne nie zostan wytarte, ale raczej powrc do ask z wikszym
impetem.
Czytaem przypadkiem artyku pewnego fizyka w popularnym pimie rosyjskim. w fizyk
cakiem na serio twierdzi, e tylko dwa pokolenia ludzi bd jeszcze yy na ziemi. Komputery
si doskonal i jest to proces nieuchronny, nikt go powstrzyma nie zdoa; osign w
niedalekiej przyszoci poziom inteligencji ludzi, a rycho potem przewysz go niezmiernie,
wtedy za ludzie nie bd ju im potrzebni, wic ich wytrzebi, a same zostan po prostu jako
nowa faza ewolucji.
Wspominam o tych banialukach, poniewa mona z ich okazji postawi pytanie: przypumy,
e si speni ten zowrogi scenariusz; jakie nauki i jakie umiejtnoci bd komputery
uprawia, by si utrzyma przy yciu (?), doskonali i trwa bezpiecznie? Matematyka, fizyka,
kosmologia tak, na pewno. Ekonomia, socjologia, prawo nie wiadomo, zaley to od
rodzajw stosunkw midzy komputerami, tego za przewidywa niepodobna (czy bdzie
zawi, konkurencja, wojny, przyja, seks?). Psychologia nie. Historia te bodaj nie, bo
chocia mogyby mie moe zabaw z tych studiw, to jednak nie dawayby im one adnych
korzyci praktycznych; zakada za trzeba, e zainteresowania komputerw bd kierowane
wycznie wzgldami na poytek tyche. Bd one zdolne do uprawiania sztuk plastycznych,
komponowania muzyki, lecz po co? Na pewno te nie bd si zajmowa filozofi ani
sprawami religijnymi, jako e bd wiedziay, i w tych dziedzinach, choby byy nadzwyczaj
interesujce, nie znajd adnych odpowiedzi wiarygodnych metodami, ktre komputery mog
stosowa (tu prosz mi nie mwi o fuzzy logie, to nie ma nic do rzeczy). Nastpi wic
wreszcie od tak dawna oczekiwany koniec religii i koniec filozofii, a take, przy okazji, koniec
gatunku ludzkiego pod warunkiem, e taki wanie bdzie los przemian ewolucyjnych.
Prawd jest, e rne dziedziny humanistyki prbuj sta si naukami co si zowie, stosowa
narzdzia w tak zwanych cisych naukach wypracowane, do metod ilociowych siga.
Czasem s to wysiki podbudowane mieszcym snobizmem, kiedy to autor, miast
wypowiedzie myl jak prost zwykymi sowami, zamienia te sowa na rne symbole, tak i
cay tekst jego wyglda na pierwszy rzut oka jak dzieo matematyczne, lecz gdy trud sobie
zada, by sens jego zgbi, rzecz okazuje si banaem ani odrobin bardziej precyzyjnym.
Gdzie indziej jednak mamy wyniki realne. Historia ilociowa ma, o ile wiem, cakiem

interesujce osignicia, chocia nie ma obawy, by moga wyrugowa tradycyjn historiografi

humanistyczn. Nie pamitam, kto jest autorem powiedzenia, e historia ma si do archeologii
tak, jak alchemia do chemii, ale pewne jest, e archeologia, ta pikna najwikszej admiracji
godna nauka, o ktrej wiem, niestety, bardzo mao, ma osignicia zadziwiajce dziki
stosowaniu coraz bardziej udoskonalonych metod chemii, genetyki i innych dyscyplin.
Lecz filozofia? Nie, nie spodziewajmy si takich przewrotw; mona stosowa i stosuje si ju
komputery do zada interesujcych, lecz drugorzdnych, jak badanie czstoci pewnych
wyrae uywanych przez Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu i ustalanie jakich faktw czy
chronologii na tej podstawie, lecz praca filozoficzna waciwa nie ma co pocz z komputerami
kalkulacjami; adne ilociowe metody nie pomog nam w ustaleniu, na przykad, czy s sdy
syntetyczne a priori i czy istnienie jest realnym predykatem. Tymczasem takich i niezliczonych
innych pyta nie umie si duch wyrzec, a duch kdy chce, tchnie.