UNIVERSITAS PHILOSOPHICA, Ao 25 50:41-61

junio 2008, Bogot, Colombia

VNAlMCnjRABEL

DISCURSO DEL MTODO

DESDE LAPERSPECTIVADEL RECONOCIMIENTO

DIEGO ANTONIO PINEDA RIVERA.'

RESUMEN
A diferencia del acento en la versin "epistemolgica" del
discurso cartesiano que hace Ricoeur en su Caminos del
reconocimiento, este texto pone el nfasis en la trama
autobiogrfica que, no desdeable, es el centro mismo de la
refiexin de Descartes. ste hace de la bsqueda de un mtodo
para hallar la verdad en las ciencias tin proceso de reconocimiento
de s mismo como ser racional, como ser dotado de una historia
intelectual propia y como ser necesitado de un mtodo hacia
una verdad cierta. As, el Discurso de mtodo constituye el
primer y fundamental ensayo de "emancipacin intelectual" en
el sentido del flsofo francs Jacques Rancire.
Paabras clave: Reconocimiento, Ricoeur, Descartes, Rancire,
mtodo

* Facultad de Filosofa. Pontificia Universidad Javeriana.

ACEPTADO: 10.06.08

RECIBIDO:

05.12.07

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA, Ao 25 50:41-61

junio 2008, Bogot, Colombia

A READING OF THE DISCOURSE ON THE

METHOD FROM THE RECOGNITION
PERSPECTIVE
DIEGO ANTONIO PINEDA RIVERA.'
I

ABSTRACT
With a different accent from the 'epistemological' version of
the Cartesian discourse made by Ricoeur in The Course of
Recognition, this essay stresses on its autobiographic plot, in
no way scorned, as the very center of Descartes' reflection. His
search for a method to find out the truth on sciences becomes
an ongoing process of recognition of himself as a rational being,
provided with his own intellectual history and needed of a
method tov^iards a truth with certitude. So, the Discourse on the
Method is the first and foundational essay on 'intellectual
emancipation' in French philosopher Jacques Rancire's sense.

Key words: Recognition, Ricoeur, Descartes, Rancire, method

* Facultad de Filosofa. Pontiflcia Universidad Javeriana.

10.06.08

ACEPTADO:

RECIBIDO:

05.12.07

Yo s hasta qu punto estamos sujetos a equivocarnos en lo que nos

atae, y hasta qu punto tambin los juicios de nuestros amigos deben
sernos sospechosos cuando nos son favorables. Pero tratar de hacer
ver en este discurso cuies son los caminos que he seguido y de
representar en l mi vida como en un cuadro, afin de que cada uno
pueda juzgar sobre ella y que, conociendo por el rumor comn de las
opiniones que sobre ella se formarn, sea ste un nuevo medio de
instruirme que aadir a aquellos de que me suelo servir.
Descartes: Discurso del mtodo. Primera Parte
Y porque, habindome mantenido siempre asi, indiferente a la
preocupacin de ser o no conocido, no he podido impedir la adquisicin
de una cierta reputacin, he pensado que debia procurar lo mejor que
pudiera quedar exento, al menos, de una mala reputacin. La otra
razn que me ha obligado a escribir esto es que, viendo todos los dias,
cada vez ms, el retraso que experimenta el propsito que tengo de
instruirme, a causa de una infinidad de experiencias de que tengo
necesidad y que me es imposible hacer sin ayuda de otro, aunque no me
estime tanto como para esperar que el pblico tome parte en mis
intereses, sin embargo tampoco quiero desanimarme tanto a mi mismo
como para dar motivo a los que me sobrevivan de reprocharme algn
dia que podra haberles dejado varias cosas mejores de io que he hecho,
si no me hubiera descuidado en hacerles entender en qu podian
contribuir a mis designios.
Descartes: Discurso del mtodo. Sexta Parte.

1. Un autor desconocido en busca de un pblico lector

HACIA MEDIADOS DE 1633, Ren Descartes que, para la fecha, era un autor

bastante desconocido tena ya concluido su tratado Del mundo, al que

haba dedicado al menos cuatro aos. Por ese entonces, sin embargo,
sobrevino la condena de la Inquisicin a Galileo por su Dilogo sobre los
dos sistemas mximos del mundo, en donde confrontaba los sistemas

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astronmicos ptolemaico y copemicano. Descartes, que andaba por aquellos

tiempos en Holanda, se enter unos meses despus de la condena y decidi
desistir de la publicacin de su tratado. De ello nos da cuenta l mismo al
comienzo de la Sexta Parte del Discurso del mtodo en los siguientes
trminos:
As pues, hace ahora tres aos que haba dado fin al tratado que contiene
todas estas cosas y comenzaba a revisarlo para ponerlo en manos de su
impresor cuando supe que personas a quienes reverencio y cuya
autordad puede sobre mis acciones poco menos que mi propia razn
sobre mis pensamientos haban desaprobado una opinin de fsica
publicada por otro un poco antes, la que no quiero decir que yo comparta,
sino que no haba notado nada en ella, antes de su censura, que pudiera
imaginar como perjudicial para la religin o para el Estado, ni, en
consecuencia, que me hubiese impedido suscrbirla, si la razn me lo
hubiese persuadido; y que eso me hizo temer que se encontrase del
mismo modo alguna opinin entre las mas en la que me hubiera
equivocado, a pesar del gran cuidado que he tenido siempre de no
recibir novedades en mi creencia de las que no tuviese demostraciones
muy ciertas, y de no escribir nada sobre ellas que pudiera redundar en
perjuicio de alguien. Lo que ha sido suficiente para obligarme a cambiar
la resolucin que haba tomado de publicarlas, pues, aunque las razones
por las que yo haba tomado esa resolucin antes fuesen muy fuertes,
mi inclinacin, que me ha hecho siempre odiar el oficio de hacer libros,
me hizo incontinente encontrar otras muchas para excusarme de ello. Y
estas razones, en pro y en contra, son tales que no solamente tengo
inters en decirlas aqu, sino acaso tambin el pblico lo tenga en saberlas
(Descartes 1994:48-49

Nos expone aqu Descartes como lo ha hecho una y otra vez a lo largo
del Discurso del mtodo sus dudas y perpecias, y se reconoce en ellas
contndoselas al pblico lector. Por qu publicar o dejar de hacerlo? No
puede ser por el simple afn de glora, nos dir ms adelante (p.58). Tampoco
por el simple deseo de controvertir, pues precisamente hace todo lo posible
por no entrar en polmicas polticas o religiosas, a las que seguramente considera
vanas y ociosas. Si, ms bien ^y ste es un argumento que repite en muchas
ocasiones en su texto porque cree que hay algo instmctivo en el modo
como l investiga, en la forma como l "se instmye a s mismo". La obra
filosfica de Descartes se desarrolla toda bajo el signo del reconocimiento de
si: es l mismo, Ren Descartes, el que se procura reglas para dirgir su esprtu,
el que identifica sus dudas y sopesa sus incertidumbres, el que se ve incitado,
movido, inclinado a publicar sus pensamientos.

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Por supuesto. Descartes no desconoce el poder de la censtxra, y entonces

tiene que ingeniarse una estrategia para comunicar sus pensamientos al
pblico que no despierte las sospechas de los censores. Toma, entonces,
algunos fragmentos de su obra sin publicar y les aade un pequeo opsculo
de carcter ms bien autobiogrfico (precisamente el Discurso del mtodo
que hoy leemos con tanta avidez) y los publica en la ciudad holandesa de
Leyden con el ttulo Discours de la mthode pour bien conduire la raison
et chercher la vrit dans les sciences, plus la Dioptrique, les Mtores
et la Gomtrie qui sont des essais de cette mthode. Aqu tambin (como
en toda su obra, donde dice exactamente lo que quiere decir y determina el
peso especfico de cada una de sus palabras). Descartes es a la vez
tremendamente cauto y proindamente audaz; publica su libro de forma
annima y en francs.
Descartes sabe bien quin es l mismo por el ao 1637: un autor an
desconocido que se propone presentar al pblico ideas novedosas, pero
que, al mismo tiempo, quiere evitar la censura. Debe, pues, ser muy cauto
en sus afirmaciones, matizarlas al mximo, pero sin que con ello pierdan
fuerza las ideas que expresa. Qu mejor forma de hacerlo que
presentndose a si mismo tal como es, con toda la sinceridad que le resulta
posible? Tal es el tono de los primeros pasajes del Discurso del mtodo:
[...] mi propsito no es ensear aqu el mtodo que debe seguir cada
uno para conducir bien su razn, sino solamente hacer ver de qu forma
he tratado yo de conducir la ma. Los que se aventuran a dar preceptos
se deben de juzgar ms hbiles que aquellos a quienes se los dan, y si
yerran en la menor cosa son por ello censurables. Pero, no proponiendo
este escrito ms que como una historia, o, si ustedes prefieren, como
una fbula, en la que se encontrarn, entre algunos ejemplos que pueden
ser imitados, otros acaso que se tendr razn para no seguir, espero que
ser til a algunos sin ser daoso a nadie, y que me quedarn todos
agradecidos por mi franqueza (Descartes 1994: 5).

Detrs de tanta cautela se esconde una profunda audacia. Si bien es

cierto que publica su texto de forma annima (podra esperarse otra cosa
de la obra de un autor desconocido que defiende ideas que resultarn
sospechosas en una poca de ortodoxia?), tambin lo es que expone sus
pensamientos en el tono convincente de alguien que nos describe con cierta
precisin el modo como fUe construyendo cada una de sus ideas. A cada
proposicin la respalda una experiencia propia, personal, directa. No teme

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dirgirse al lector con el tono que es propio de una conversacin; ni siquiera

teme ponerse a si mismo como ejemplo ni comparar su propio esprtu con
el de otros. El Discurso del mtodo es, entonces, como iin largo prefacio
a toda la filosofa cartesiana, el prefacio de un autor en busca de un pblico
lector de su obra, de un autor que busca hacer creble cada una de las ideas
nuevas que ofrece a la consideracin del pblico'.
La audacia fundamental de Descartes est, sin embargo, en otra decisin
que podra parecer trivial: la publicacin del libro en su lepgua materna, el
francs. Hay all tambin un signo de ruptura, no slo porque sta es la
primera obra de flosofa publicada en francs (y no en latn, la lengua de
los acadmicos), sino porque, al hacero. Descartes hace una eleccin de
los potenciales lectores de su obra. sta se dirige al hoiribre comn, es
decir, a aquel que puede juzgara a la luz de la simple razn natural, y no a
los espritus doctos. La filosofa all contenida nos dice al comienzo del
Prefacio al Lector de sus Meditaciones metafsicas^ se expone "a modo
' Aunque tiene que ver con un problema ms bien de carcter esttico (el de la relacin
entre la obra, el autor y el pblico), no deja de ser sorprendente el modo como Descartes
establece, a travs del Discurso del mtodo, una relacin de complicidad casi personal
con el lector de su obra, y como tiene una clara conciencia de que ste es un texto
dirigido a un pblico amplio: todo aquel que, a su buen sentido, aada una cierta
dosis de estudio. La esttica de la recepcin contempornea podra, tal vez, ofrecer
elementos sugerentes para analizar esta relacin autor-lector-obra en los textos
cartesianos. Cuando pienso en este asunto, me vienen a la mente dos prlogos
publicados unos aos antes en Espaa: los prlogos de 1604 y 1614 a las dos partes
del Quijote, en donde, a pesar de tratarse en este caso de un texto literario, encuentro
una serie de elementos semejantes con el Discurso del mtodo, si ste es ledo -como
aqu sugiero- como una especie de "prefacio" a toda la filosofia de Descartes. Mis
reflexiones sobre los dos prlogos del Quijote se encuentran en mi artculo "La obra,
el autor y su pblico. Comentario en tomo a los prlogos de 'Don Quijote'", en
Universitas Humanistica, N 60, Ao XXXII, Pontificia Universidad Javeriana, JulioDiciembre 2005:109-122.
^ Como sabemos, las Meditaciones metafsicas s fueron escritas en latn, pues iban
dirigidas a un pblico culto, que deba poder examinar paso a paso cada uno de los
argumentos all presentados. Su justificacin para escribir este texto en latn, y no en
francs, es explcita: "Pues me han parecido siempre de tanta importancia que juzgaba
necesario considerarlas ms de una vez, y la va que sigo para explicarlas es tan poco
trillada, y tan alejada de las rutas ordinarias, que no he credo til mostrarla en
fi-ancs, y en escrito de lectura accesible a todos, no fuese que hasta los ms dbiles
ingenios pudieran creer que les era transitable" (Descartes 1977: 9)

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de pmeba", es decir, como algo que se presenta para ser juzgado por un
lector sensato. Su decisin de publicar el texto en francs es tan coherente
con la intencin de su obra que el propio Descartes no deja de damos una
explicacin de por qu lo ha hecho, aunque dicha explicacin slo nos la
ofrezca en el penltimo prrafo de su escrito:
Y, si escribo en francs, que es la lengua de mi pas, ms bien que en
latn, que es la de mis preceptores, es porque espero que los que no
usan ms que de su pura razn nattxral jtxzgarn mejor sobre mis opiniones
que los que no creen ms que en los libros antiguos. Y respecto a los
que unen el buen sentido al estudio, nicos a los que deseo como
jueces, no sern, estoy seguro, tan partidarios del latn que rehusen
escuchar mis razones porque las explico en lengua vulgar (Descartes
1994:60).

Descartes, como todo autor joven que tiene conciencia de la novedad

de su pensamiento, busca un pblico lector. Y, como todo autor convencido
del valor universal y supremo de su obra, elige el lector que desea para su
texto: aquel individuo que une en si el buen sentido con el estudio cuidadoso.
Ya llegar el momento de escribir para los doctos y, entonces, de hacerlo en
su lengua: el latnl
Si me he detenido en las circunstancias que rodearon la escritura y
publicacin del Discurso del mtodo es precisamente porque creo ver en
dichas situaciones la lucha de un autor joven por lograr su propio
reconocimiento. Si Descartes mide con precisin las implicaciones de la
escritura y publicacin de su obra filosfica es porque ha desarrollado ya
por entonces la conciencia de ser el autor de una nueva filosofa, y porque
si me he detenido en las circunstancias que rodearon la escritura y
publicacin del Discurso del mtodo es precisamente porque creo ver en
dichas situaciones la lucha de un autor joven por lograr su propio
reconocimiento.
' Una interesante reflexin sobre las circunstancias que rodearon la escritura y
publicacin del Discurso del mtodo, y sobre por qu escribir una obra en la
lengua vulgar, nos la ofrece Laurence Renault en su presentacin a la edicin
francesa de este texto cartesiano, que viene acompaada por un dossier que contiene
otra serie de textos de Descartes que resultan tiles como complemento del Discurso.
Para la referencia completa de este texto, vase la bibliografa del final de este
escrito.

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Si Descartes mide con precisin las implicaciones de la escritura y

publicacin de su obra filosfica es porque ha desarrollado ya por entonces
la conciencia de ser el autor de una nueva filosofa, y porque quiere ser
reconocido como tal. Aunque publicado de forma annima;o, tal vez, por
eso mismo, pues los actos de reconocimiento suponen un proceso previo de
ocultamiento y develacin el Discurso del mtodo nos relata con precisos
detalles autobiogrficos la bsqueda de un autor que nos va contando cmo,
ya en las vicisitudes de su propio aprendizaje, identifica las dificultades que,
para la bsqueda de la verdad, enfrentan la ciencia y la filosofa de su
tiempo. La verdad, nos anticipa desde el comienzo, no habr que buscarla
ya en las verdades prefabricadas de nuestros preceptores ni en los estudios
puramente literarios, sino en uno mismo y en "el gran libr del mundo''.
2. 1 reconocimiento intelectual como bsqueda de s
L A BSQUEDA INTELECTUAL DE DESCARTES est marcada poi" el signo de la
resolucin. l mismo nos indica que no est dispuesto a admitir nada que
pueda generarle la ms mnima duda, que no est dispuesto a asentir a nada
que se le presente como meramente verosmil. Cree, pues, en su propio
poder para hacer buenos juicios, es decir, para distinguir con absoluta claridad
entre lo falso y lo verdadero. Por qu, entonces, contentarse con menos?
Si es posible hallar la verdad, por qu satisfacerse con un conjunto de
opiniones variopintas? Si la filosofa es un deseo irrestricto de saber, por
qu conformarse con menos que la verdad misma? Su juicio sobre el modo
como se practica la filosofa es, en este sentido, completaiente radical:

No dir nada de la filosofa, sino que, viendo que ella ha sido cultivada
por los ms excelentes ingenios que hayan vivido desde hace muchos
siglos, y que, sin embargo, no se encuentra en ella todava cosa alguna
sobre la que no se dispute, y en consecuencia que no sea dudosa, no
tena bastante presuncin para esperar en ello ms xito que los otros; y,
considerando cuntas opiniones diversas puede haber sobre una materia,
sostenidas por gentes doctas, sin que jams se haya podidoencontrar
una sola que sea verdadera", casi reputaba por falso todo lo que no era
ms que verosmil (Descartes 1994:9).
"Aunque he seguido siempre la traduccin del Discurso del rrtodo de Miguel
ngel Granada, pues me parece la que resulta ms fel al texto original en francs,
introduzco en esta parte una pequea variacin. Granada traduce as: "sin que
pueda encontrarse ms que una sola que sea verdadera". No slo me resulta una
expresin confusa, sino incluso, en cierto sentido, autocontradictoria. El texto

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Los trminos usados por Descartes en el Discurso del mtodo y las

Meditaciones metafsicas seguridad, claridad, distincin, certeza;
"admito", "s con plena clardad", "estoy seguro", "jams son enfticos
y no dan lugar a vacilaciones. Las expresiones equivalentes a "reconocer"
son tambin tremendamente asertivas: "reconocer" equivale en este contexto
a "acepto", "admito que (es mi error)", "advierto en mi nimo", "percibo en
m". Ya no se trata slo de conocer en el sentido de juzgar correctamente,
de distinguir lo verdadero de lo falso. Ahora se trata ^para utilizar la
expresin del propio Ricoeur de una "iniciativa del esprtu", de un "admitir
activo" que, en la formulacin de la prmera regla del mtodo, tiene el doble
sentido de "recibir por verdadero" ("recevo/r... pour vraie") y de "abarcar
en mis juicios" {^'comprendre... en mesjugements"). Veamos su formulacin
completa:
[...] o recibir jams por verdadera cosa alguna que no la reconociese
evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin
y la prevencin y no abarcar en mis juicios nada ms que aquello que
se presentara a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese
ocasin de ponerlo en duda (Descartes 1994: 16) (Los subrayados son
mos).
Esta primera regla del mtodo es la clave de todo reconocimiento
intelectual: no se debe admitir por verdadero lo que no lo sea con absoluta
certeza, lo que no se presente a la mente como una idea clara y distinta.
Ahora bien, la regla est formulada en trminos de reconocimiento, de
aceptacin: no ser recibido, no ser reconocido como verdadero, lo que no
se presente de forma evidente como tal; menos an en el supuesto de
que algo meramente verosmil fuera admitido se le podr "incluir",
"abarcar" o "comprender" en los propios juicios algo que tenga el ms leve
rasgo de simple verosimilitud.

orginal de Descartes en francs dice as: "sans qu'il y en puisse avoir jamais plus
d'une seule qui sois vraie". Me parece que lo que quiere decir Descartes es que,
habiendo tantas opiniones diversas sostenidas por las personas doctas, de ninguna
de dichas opiniones se ha podido decir nunca, jams {jamais), que alguna de ellas
sea verdadera.

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Lo que quiero subrayar, entonces, es que esta primera regla del mtodo
de lo que da cuenta, ms que de una norma procedimental, es de una decisin;
y que se trata justamente de la decisin de un individuo qtie se sabe capaz
de errar y que reconoce en s una cierta tendencia a la precipitacin y a la
prevencin. Son precisamente estos tonos dramticos y estos trminos
asertivos los que nunca se pueden perder de vista en la lectura de Descartes.
El reconocimiento intelectual tiene como condicin y supuesto el
reconocimiento de la propia fragilidad y falibilidad. Hay algo ms radical
que el simple anlisis intelectual en la flosofa cartesiana: un sujeto que
busca, que identifca sus dudas, que en su bsqueda reconoce el error, que
en sus refexiones apela al lector y, de algn modo, lo interroga a la vez que
se interroga a s mismo; todo ello en una suerte de autoexamen, de zetesis\
que de algn modo se asemeja al socrtico.
3. El reconocimiento de s como bsqueda de la verdad
de forma itimediata, sorprende a un lect:or desprevenido
del Discurso del mtodo es que all, ms que una serie de preceptos sobre
la forma en que se debe conducir la razn para buscar la verdad en las
ciencias (las reglas propiamente dichas son pocas y fciles de seguir), lo
que uno encuentra a lo largo de todo el texto es una serie de testimonios y
experiencias del propio autor, una narracin llena de dramatismo y de
poderosas analogas y metforas de lo que ha sido su propia bsqueda
como pensador cientfco y flosfco. Descartes no nos dice de un modo
abstracto cmo debemos conducir la razn; ms bien, nos cuenta cmo lo
ha hecho l mismo y cules han sido las vicisitudes y fhitos de su propia
bsqueda. Espera l que su pblico lector le quede agradecido por su
franqueza ms que por el contenido mismo de sus enseanzas. Si hay algo
instmctivo en su texto, ello no es otra cosa que el modo como l, Ren
Descartes, se ha instruido a s mismo.
UNA DE LAS COSAS QUE,

La primera frase del texto es ya aleccionadora: "El buen sentido es la

cosa mejor repartida del mundo" (Descartes 1994: 3). Qu quiere decir
con ello? Su propia explicacin es clara, pero incompleta. Si el "buen sentido"
(o razn) est bien repartido es porque cada uno se siente bien provisto de

^ Este trmino tiene en griego el sentido de "bsqueda", "investigacin", "examen",

"inspeccin".

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l, porque se siente satisfecho con lo que al respecto posee, y ello a tal

punto que no suele desear ms del que tiene. No hay, entonces, nadie que
sea naturalmente ms razonable que otro, sino hombres que conducen su
pensamiento de mejor forma que otros. El problema no est, entonces, en la
naturaleza del buen sentido o razn, sino en la forma como ste se emplee.
Hay, sin embargo, en esta primera declaracin cartesiana algo que puede
ser an ms esencial, aunque no est dicho de forma explcita. Si todos
estn satisfechos con la porcin de buen sentido que les ha correspondido,
tambin l. Descartes, se reconoce satisfecho con su propia capacidad de
juzgar, aunque, tambin como todos los dems, sepa que est lleno de
incertidumbres y est sujeto a la posibilidad de errar. Esto, a su vez, constituye
una razn y un motivo para escribir sus pensamientos y para intentar contar
a otros la forma como l se instruye a s mismo: si el buen sentido est bien
repartido, si todos tenemos de l lo sufciente, tambin l tiene el derecho
de decir lo que dir a continuacin.
Hay, en el punto de partida mismo del Discurso del mtodo, un acto de
reconocimiento, y este acto de reconocimiento se dirige tanto al autor como
al propio lector del texto. "Si puedo buscar la verdad ^parecera decimos
entre lneas Descartes es porque me reconozco a m mismo como un
hombre dotado de razn; y, para que lo que dir a continuacin resulte
instructivo al lector, todos deben reconocerse a s mismos como hombres
de buen sentido, como seres dotados de razn".
Adems, por otra parte, este reconocimiento de s como hombre dotado
de razn es la condicin bsica de la buena aplicacin de la razn misma.
Se quiere una prueba de ello? Descartes no duda en ofrecerla de inmediato:
la prueba ser l mismo.
Por lo que a m respecta, no he presumido nunca de que mi espritu fuera
en nada ms perfecto que el comn de la gente; incluso he deseado
fi-ecuentemente tener el pensamiento tan rpido o la imaginacin tan
neta y distinta o la memoria tan amplia o tan presente como la de algunos
otros. Y no s de otras cualidades fuera de stas que sirvan para
perfeccionar al espritu; pues, por lo que se refiere a la razn o el sentido,
en cuanto que es la sola cosa que nos hace hombres y nos distingue de
los animales, quiero creer que est toda entera en cada uno, siguiendo
en esto la opinin comn de los filsofos [...] (Descartes 1994: 4).

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La bsqueda de la verdad, como asunto central del Discurso del

mtodo, se nos ofrece a continuacin como una bsqueda que comprende
un triple acto de reconocimiento. En primer lugar, est el' ya sealado: el
reconocimiento de si mismo como un ser dotado de razn, como un poseedor
de buen sentido. En segundo trmino. Descartes emprende la tarea del
reconocimiento de si mismo a travs de la historia de su propia formacin,
que nos describir como lo que l mismo llama "la fbula de sus aos de
aprendizaje". Finalmente, estar el reconocimiento del tntodo y de su
necesidad, sobre el cual profrindizar en la regla IV de sus Reglas para la
direccin del espritu. Veamos ms despacio estos dos ltimos actos de
reconocimiento.
I

Descartes, de nuevo, no nos ofrece una leccin abstracta, bajo la forma

de un precepto, sobre la necesidad que cada uno tiene, si es que quiere
conducir bien su razn, de hacer un examen de su propia formacin. Opta,
ms bien, por el camino directo: el de contar a su lector su propia experiencia
formativa. No la cuenta, sin embargo, de cualquier manera: va, ms bien,
tejiendo una historia fabulosa sobre lo que ha sido su propio aprendizaje en
la cual los acontecimientos y decisiones centrales de su propia vida se van
presentando bajo la forma de una autorrefiexin sobre su condicin de
estudiante.
Ese examen de si mismo y de su propia formacin no es un mero
"examen de conciencia" de los que seguramente sabra practicar un buen
alumno de los jesuitas, sino que se constituye en un examen de las ciencias
que lefrieronenseadas (literatura, lenguas, historia, elocuencia, matemticas,
poesa, moral, teologa, jurisprudencia, medicina, etc.) en donde destacan a
la vez las virtudes que le son propias a esos saberes y los inmensos vacos
que deja su enseanza. Es la suya una narracin que expresa un profrindo
desgarramiento, una especie de laceracin intema, pues, por una parte,
reconoce haber recibido la mejor instruccin que era posible por aquellos
tiempos, pero, por la otra, se encuentra profrindamente insatisfecho con
una formacin que lo conduce a la duda y al error.
He sido educado en las letras desde mi infancia; y yo tena un deseo
enorme de conocerlas, porque se me haba persuadido de que, por su
medio, poda uno adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo
que es til a la vida. Pero, en cuanto hube acabado todo el ciclo de
estudios, al trmino del cual es uno recibido en las filas de los doctos.

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cambi enteramente de opinin. Pues me encontraba embarazado por

tantas dudas y errores que me pareca no haber conseguido, tratando de
instruirme, otro provecho que el de descubrir ms profundamente mi
ignorancia. Y, sin embargo, haba estado en una de las ms clebres
escuelas de Europa, en la que yo pensaba que deba haber hombres
sabios, si los hay en algn lugar de la tierra (Descartes 1994: 6).

Este reconocimiento doloroso de la propia ignorancia es el que lleva a

Descartes a una decisin fundamental: la de buscar por s mismo un camino
que conduzca a la verdad que se encuentre al margen de las verdades
aprendidas en la escuela. Si se busca sinceramente la verdad y la
sinceridad, lafranqueza,es la leccin fundamental que quiere dejar Descartes
a sus lectores es preciso romper radicalmente con las enseanzas
recibidas. No se trataba slo de poner en duda las creencias hasta entonces
cultivadas en un esfuerzo metdico por encontrar algn principio indubitable,
como ocurre en la Primera Meditacin, sino de algo ms radical: de buscar
la verdad y la sabiduria por fuera de la escuela.
Descartes mismo confiesa a continuacin que, no satisfecho con lo
aprendido, se dedic a la lectura de libros en que se trataba de aquellas
ciencias "que se consideran ms curiosas y raras" (la astrologa, la alquimia,
etc.), sin encontrar tampoco en ello la verdad que buscaba. Fue entonces
que experiment la necesidad de invertir el sentido de su bsqueda: la ciencia,
la verdad, la sabidura, o como queramos llamarla, no habr que buscarla
tanto en los libros o en los fciles expedientes de las ciencias que nos
prometen revelaciones maravillosas o grandes prodigios, sino aqu est la
resolucin ms fundamental "en m mismo y en el gran libro del mundo".
Esa resolucin plantea, sin embargo, un nuevo problema: esa nueva bsqueda
no puede hacerse de cualquier manera. Estn bien los viajes, la observacin
de las costumbres de los diversos pueblos, el trato con todo tipo de gentes;
pero, a qu conduce todo esto? No podra conducir acaso, al igual que los
mltiples saberes a que dedic sus aos de aprendizaje, a la misma sensacin
de ignorancia e incertidumbre?

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Este segundo acto de reconocimiento el reconocimiento de la propia

ignorancia, de las mltiples dudas e incertidumbres que le asaltan habr
de conducirlo a empezar de nuevo, y para ello estn bien los viajes y el trato
con gentes de distinta cultura, humor y condicin. El aprendizaje que se d
aqu, sin embargo, tendr otro carcter. Ya no ser la formacin literaria de
los humanistas dirgida al cultivo de la memora o el razonaniiento puramente
formal, a la prctica de la silogstica, que ayuda muy Ipien a presentar
verdades ya sabidas, pero de nada sirve para descubrir algo nuevo (p.l5).
Ahora habr que observar, tener nuevas experiencias, registrarlas
cuidadosamente y, sobre todo, reflexionar de forma atenta y permanente
sobre todo lo aprendido.
Cmo lograr, sin embargo, que este nuevo camino no conduzca a la
misma insatisfaccin profunda de los estudios anteriores? Cmo estar
prevenidos contra el error y la duda? Cmo llegar a elaborar principios
que efectivamente puedan servir como guia para conocer, en vez de limitarse
a la acumulacin de datos dispersos? Cmo, de verdad, aprender y no
limitarse a retener, por la fuerza de la memoria, principios ajenos al esprtu?
La respuesta a estos problemas slo se da por la via de un tercer acto de
reconocimiento: el del reconocimiento de la necesidad de un mtodo para la
investigacin de la verdad, que ya estaba prefigurado en estas palabras de
su Regla IV:
Los mortales estn posedos por una curiosidad tan ciega que con
frecuencia conducen sus espritus por vas desconocidas, sin motivo
alguno de esperanza, sino tan slo para tantear si se encuentra all lo que
buscan: como alguien que ardiese en tan estpido deseo de encontrar un
tesoro que vagase continuamente por las calles tratando de encontrar por
casualidad alguno perdido por un caminante. As estudian casi todos los
qumicos, la mayor parte de los gemetras y no pocos filsofos; y
ciertamente no niego que algunas veces vagan tan felizmente que
encuentran algo de verdad; sin embargo, no por ello concedo que son
ms hbiles, sino slo ms afortunados. As que es mucho ms acertado
no pensar jams en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin mtodo,
pues es segursimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones
oscuras turban la luz natural y ciegan el esprtu; y todos los que as
acostumbran a andar en las tinieblas de tal modo debilitan la penetracin
de su mirada que despus no pueden soportar la plena luz; lo cual tambin
lo confirma la experiencia, pues muchsimas veces vemos que aquellos
que nunca se han dedicado al cultivo de las letras juzgan mucho ms firme
y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han
residido en las escuelas (Descartes 1994b: 78-79).

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Ahora bien, cmo se llega a este reconocimiento, al reconocimiento

del mtodo como la clave fundamental de la bsqueda de la verdad?
Descartes tampoco esta vez nos ofrece, en el Discurso, una explicacin
directa, aunque nos va llevando una y otra vez de experiencia en experiencia
hasta construir un relato verosmil de las circunstancias que lo llevaron a
reconocer la necesidad del mtodo para la investigacin de la verdad. La
Segunda Parte del texto se inaugura con el relato de cmo, cuando iba a
incorporarse en el ejrcito, el inicio del inviemo lo retuvo en un lugar donde
pudo encontrar la soledad y tranquilidad que requera para entregarse a sus
meditaciones. Fue all tambin donde tuvo el tiempo que se requeria para
examinar uno a uno sus pensamientos y para empezar a ordenarlos segn
el orden requerido. Fue, adems, en esta circunstancia, donde se conjugaron
de un modo peculiar su instmccin histrica y literaria con su conocimiento
del mundo y de s mismo, que pudo aprender de las propias verdades de la
historia lo esencial que es construir toda obra de una forma unificada y con
arreglo a un plan racional.
Son, en este sentido, principios muy elementales casi diriamos que
"lugares comunes" en el sentido aristotlico, elaborados todos ellos con
base en experiencias tanto histricas como personales (por ejemplo: que hay
mayor perfeccin en las obras hechas por uno solo que en aquellas en que
participan muchas manos; que, aunque no se puedan derribar por completo
los cimientos de una construccin, es preciso empezar a reconstruir esos
mismos cimientos cuando amenazan mina; que no se debe reformar por
reformar, pues la proliferacin de las normas va a menudo ligada a la carencia
de un propsito claro y fundamental) los que fueron convenciendo al propio
Descartes ^y, desde luego, a su lector de que la tarea de encontrar un
mtodo para la investigacin de la verdad tena que hacerse de forma a la vez
radical y segura, pues, por querer salir de la incertidumbre, si no lo hacemos
de forma adecuada, podemos, a la manera de quien se revuelca en la arena
movediza, quedar sumidos en una incertidtxmbre an mayor. Esta bsqueda,
por otra parte, tena que ser, adems de silenciosa, enteramente personal,
como lo confiesa l mismo ms adelante;
Pero, como un hombre que marcha solo y en tinieblas, resolv ir tan
lentamente y usar de tanta circunspeccin en todo que, aunque no
avanzase sino muy poco, al menos me guardara de caer. Incluso no
quise comenzar a desechar enteramente algunas de las opiniones que se
haban podido deslizar en m anteriormente sin haber sido llevado a ello
por la razn, y sin antes haber empleado el tiempo suficiente en proyectar

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la obra que emprenda y en buscar el verdadero mtodo para alcanzar el

conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz
(Descartes 1994:15).
Es, pues, de esta forma, a travs de una serie de actos de reconocimiento,
que Descartes va bosquejando, por medio de una serie de trazos
autobiogrfcos, el camino (mtodo) que l mismo ha encontrado ^y que,
aunque lo niegue, propone a sus lectores para la bsqueda de la verdad.
Slo el que se reconoce a s mismo como ser dotado de razn, el que examina
una y otra vez su propio aprendizaje y se va formando las reglas de un
mtodo que le ayude a conducir bien su razn estar en condiciones de
buscar la verdad... y, ms importante an, de encontrarla. Descartes va,
entonces, transformando poco a poco su bsqueda en certeza, y no temer
en adelante hablar de su mtodo, de los friitos y alegras que le procura, de
la satisfaccin que le proporciona. Dice al final de la Segunda Parte del
Discurso en tono triunfal:
Pero lo que ms me contentaba de este mtodo era que, por medio de l,
estaba segtiro de usar en todo mi razn, si no perfectamente, al menos lo
mejor que me fuese posible, aparte de que senta, practicndolo, que mi
mente se acostumbraba poco a poco a concebir ms neta y distintamente
sus objetos; y que, no habindola sujetado a ninguna materia particular,
me prometa aplicarla tan tilmente a las dificultades de las otras ciencias
como lo haba hecho a las del lgebra (Descartes 1994: 18).
Deberamos todos seguir su mtodo? Imposible. Tal vez ni l mismo lo
siga cuando hace ciencia y filosofa. Tal vez, eso s, deberamos hacer su
experencia, que es la de todo filsofo: la de reconocerse a s mismo, una y
otra vez, a travs del ejercicio de la bsqueda de la verdad.
4. El reconocimiento de s como "emancipacin intelectual"
LLEGADO AL FINAL DE MI ANLISIS, me veo obligado

a confesar los motivos de

mi refexin. S que la lectura que he hecho del Discurso del mtodo
puede resultar poco ortodoxa, pues, ms que el asunto mismo de "un mtodo
para dirgir bien la razn y encontrar la verdad en las ciencias", que Descartes
nos expone de forma magistral, lo que me ha interesado all es precisamente
la trama autobiogrfca del autor, eso que l mismo llama "una fbula"
sobre sus aos de aprendizaje. Lo que siempre me' ha resultado
particularmente fascinante de esta obra (algo que, tal vez, podra ser aplicable
a otros textos de Descartes) es que la trama intelectual (la bsqueda de un
mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias)

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es completamente indisociable de la trama existencial de un individuo que

se autoexamina, que se compara con otros, que mira a su pasado y da
cuenta de cada una de sus decisiones vitales; que, en ltimo trmino, se
reconoce a s mismo a travs del ejercicio de bsqueda de la verdad.
En este sentido, lo que siempre me ha parecido ms enriquecedor en
este texto cartesiano es lo que llamara su "valor testimonial", es decir, el
testimonio que nos ofrece sobre lo que es la bsqueda personal de un
estudiante insatisfecho con su propio saber. Como filsofo interesado en los
problemas educativos, y como estudioso de la historia de la educacin, siempre
he encontrado en estas dos primeras partes del Discurso del mtodo, por
una parte, el mejor testimonio de la experiencia vital de un alumno elevada
al plano de la reflexin filosfica por medio de un autoexamen de su propia
formacin; y, por la otra, la pmeba ms evidente a la vez de la grandeza y
de la decadencia de la pedagoga humanista (basada en las lenguas y los
estudios literarios) tal comofrepracticada efectivamente, y elevada al nivel
de una filosofia educativa, por la pedagoga de los jesuitas.
Es muy frecuente que, al leer una obra filosfica, se tiendan a dejar de
lado las descripciones autobiogrficas por buscar la secuencia de los
conceptos hasta lograr constmir con ellos un todo unificado. Me parece
que hasta el propio Ricoeur el creador mismo de la nocin de "identidad
narrativa" (y quien nos invita, al final del primer estudio de Caminos del
reconocimiento, a hacer el trnsito desde el reconocimiento como
identificacin hacia "la lectura de s" entendida como "interpretacin de
una vida") pasa muy rpidamente por la versin autobiogrfica de la
mptura cartesiana, al no ver en sta ms que una mptura "con una educacin
intelectual marcada por la memoria y la literatura" (p. 41).
Creo, sin embargo, que en el Discurso del mtodo hay mucho ms que
esto: se trata, entre otras cosas, del primer gran manifiesto de la
"emancipacin intelectuaP'^ Su punto de partida la idea de que "el buen
sentido es la cosa mejor repartida del mundo" aunque lejana an de la
idea ranciriana de la "igualdad de las inteligencias" (Cfr. Rancire, 2003),
establece un rgimen de produccin del conocimiento que es enteramente
'Tomo el trmino en el sentido en que lo usa el filsofo francs Jacques Rancire en
su libro El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipacin intelectual.
Vase bibliografa.

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diferente de todo lo anterior: lo que sabemos, lo que efectivamente

conocemos, no es aquello que nos ha sido dado (aunque hayamos pasado
como en su casopor las mejores escuelas del mundo), sino slo aquello
que nosotros mismos constmimos a travs del cuidado y atencin permanente
al modo como se forman nuestros juicios. Si el espritu ha de ser
adecuadamente dirigido, el fin de todos nuestros estudios no puede ser otro
que el que proclama la primera de las "reglas para la direccin del espritu":
"la direccin del espritu para que emita juicios slidos y verdaderos de todo
lo que se le presente" (Descartes 1994b: 61).
Esta preocupacin de Descartes por la elaboracin de ''juicios slidos y
verdaderos" es la que determina su insistencia en las nociones de orden y
de mtodo. De qu otro modo puede garantizarse la verdad que procediendo
ordenadamente, esto es, aplicando estrictamente cada una de las cuatro
reglas de un mtodo que l se ha procurado para s misnio, pero que, sin
duda, considerable recomendable para todos?
No resulta extrao, entonces, que, cuando Jacques Raiicire emprenda
su crtica demoledora de lo que l mismo llama "el orden explicador", tenga
a los cartesianos a los "metodistas" los llama l (Rancire 2003:. 9-23)
como el blanco ms severo de sus crticas. La emancipacin intelectual es
un juego continuo, una lucha en varios asaltos, que supone precisamente la
emancipacin de quienes ya se sienten emancipados. No ser ya "la luz
natural de la razn", sino precisamente las lecciones de un "maestro
ignorante" que obra poniendo en ejecucin las leyes universales del azar, un
pobre maestro exiliado (Joseph Jacotot) que ignora la lengua de sus alumnos,el
que pueda poner en jaque ese "orden explicador" tan profundamente
enraizado'.
' El propio Rancire reconoce implcitamente que la prirriera figura de la
"emancipacin intelectual" es la que nos ofrece Descartes bajo la forma de un
"discurso del mtodo". Hay all, segn l, algo muy poderoso desde este punto de
vista de la emancipacin intelectual; pero hay tambin una falsa promesa: la de un
mtodo que pretende conducimos de forma segura en la bsqueda de la verdad. Y
es precisamente contra esa promesa, llena de engao, que nos previene Jacotot. La
emancipacin, por cierto, implica siempre un acto de rebelin contra los ya
emancipados. La propia propuesta de Marx es la de una emancipacin poltica en la
cual se enfrente de forma radical a la clase revolucionara por excelencia: la burguesa.
Tambin, la emancipacin intelectual es un acto de rebelin contra los ya
emancipados: los "metodistas" cartesianos. En una entrevista del ao 2003 (cfr.
Benvenuto, Comu y Vermeren 2003: 17-18), nos dice Rancire lo siguiente:

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UNA LECTURA DEL "DISCURSO DEL MTODO" DESDE LA PERSPECTIVA DEL RECONOCIMIENTO

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Es cierto que la emancipacin intelectual caresiana se queda a mitad

de camino, pues su bsqueda se queda atrapada entre las redes de un mtodo
que promete ms de lo que es posible alcanzar y que ofrece el peligroso don
de un camino allanado en donde ya no habr dudas ni difcultades. Es cierto
tambin que, a pesar de todo, su promesa nos resulta tentadora; y es por
ello que seguimos siendo en todo profundamente cartesianos, que seguimos
viviendo de las ilusiones que nos hemos forjado sobre la base de sus nociones
del mtodo, del orden y de la razn misma. Como l, creemos reconocer
algo cuando lo tenemos identificado, es decir, cuando lo podemos distinguir
de otras cosas, cuando lo hemos logrado registrar y clasificar, cuando
podemos afirmar de un "algo" cualquiera su verdad o falsedad.
Hay, sin embargo, tambin un Descartes que duda, que busca, que viaja,
que se autoexamina... que un da toma una decisin fundamental: la de
reconocerse a s mismo a travs de su conocimiento del mundo. Pocos
pasajes de una obra filosfica me parece que puedan ser tan esclarecedores
para una filosofa del reconocimiento como aquellas palabras con que se
cierra la prmera parte del Discurso del mtodo:
[...] tan pronto como la edad me permiti salir de la sujecin de mis
preceptores, abandon por completo el estudio de las letras. Y,
resolvindome a no buscar otra ciencia que la que podra encontrar en
m mismo o en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en
viajar, en ver cortes y ejrcitos, en frecuentar gentes de humores y
condiciones diversos, en recoger experiencias distintas, en probarme
yo mismo en las ocasiones que la fortuna me proporcionaba y en hacer
en todo momento tal reflexin sobre las cosas que se presentasen que
pudiese sacar de ellas algn provecho. Pues me pareca que poda
"[...] Jacotot extrae una idea fundamental del sentido comn cartesiano:
no hay muchas formas de ser inteligente, no hay dos formas de
inteligencia compartidas; entonces, no hay dos formas de humanidad
compartida. La igualdad de las inteligencias es, ante todo, igualdad en s
de la inteligencia en todas sus operaciones. Este cartesianismo es
evidentemente ambiguo, puesto que Jacotot se sirve de Descartes para
rechazar la idea de que habra una inteligencia metdica que se opone a la
inteligencia "anrquica" que va al azar, para supdtnir la oposicin que hace
Descartes entre las razones y las "historias". Su cartesianismo es
extraordinariamente selectivo. Es un cartesianismo sin tabla rasa. Tiene un origen
absoluto: es necesario partir de una decisin, pero no hay tabla rasa, en el sentido
de una mptura con el funcionamiento normal de las inteligencias, para plantear

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encontrar mucha ms verdad en los razonamientos que hace cada uno

sobre los asuntos que le importan, y cuya consecuencia debe castigarle
inmediatamente despus si ha juzgado mal que en los que hace un hombre
de letras en su gabinete, referentes a especulaciones que no producen
efecto alguno y que no le traen otra consecuencia sino, acaso, la de
acrecentar su vanidad tanto ms cuanto estn ms alejadas del sentido
comn, ya que habr debido emplear tanto ms ingenio y artificio para
tratar de hacerlas verosmiles. [...].
[...] aprend a no creer nada demasiado firmemente referente a aquello
de que slo me haban persuadido el ejemplo y la costumbre; y as me
libr poco a poco de muchos errores que pueden ofuscar nuestra luz
natural y nos hacen menos capaces de escuchar a la razn. Pero, despus
que hube empleado algunos aos en estudiar as en el libro del mundo y
en tratar de adquirir alguna experiencia, tom un da la resolucin de
estudiar tambin en m mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espritu
en escoger los caminos que deba seguir; lo que me sali mucho mejor,
me parece, que si no me hubiese alejado jams de mi pas y de mis libros
(Descartes 1994:9-10).

un punto de partida absoluta. El punto de partida intelectual es un punto

cualquiera (hay que "partir de alguna cosa y relacionar con ella todo el
resto"). Ahora bien, todos los mtodos a los cuales se opone Jacotot son
mtodos que se pretenden cartesianos, que van en una progresin de lo
simple a lo complejo, de la ruptura con el mundo de las opiniones, de la
oposicin entre inteligencia metdica e inteligencia que cuenta historias,
que va a la aventura y as sucesivamente.La aventura cartesiana est en
cierto sentido radicalizada, ya que la decisin se toma al interior de un
universo intelectual que es un universo sin jerarqua, en el cual no hay
oposicin de principio entre el hecho de comprender y el hecho de
adivinar. La operacin de la inteligencia es siempre una operacin que
consiste en adivinar lo que el otro quiso decir. El cartesianismo de Jacotot
es un cartesianismo de la decisin de igualdad, pero que supone,
precisamente, rechazar en el fondo todo el pensamiento del mtodo en
Descartes".

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Bibliografa
BENVENUTO, A.; CORNU, L. y VERMEREN, P. 2003 Entrevista con Jacques Rancire, en Revista
Educacin y Pedagogia, Medelln, Universidad de Antioquia, Vol. XV, N 36: 15-27.
DESCARTES, R. 1977 Meditaciones metafisicas con objeciones y respuestas, Madrid, Alfaguara.
DESCARTES, R. \99 A Discurso del mtodo. Tratado de las pasiones, Barcelona, RB A Editores.
DESCARTES, R. 1994b Reglas para la direccin del espiritu, Madrid, Alianza Editorial.
DESCARTES, R. 2000 Discours de la mthode. Prsentation, notes, dossier, bibliographie et
chronologie par Laurence Renault, Paris. Flammarion.
RANCIRE, J. 2003 El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipacin intelectual,
Barcelona, Laertes.
RICOEUR, P. 2005 Caminos del reconocimiento. Tres estudios, Madrid, Trotta.

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