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La hardiesse de lamour
Dans un texte peu connu extrait de la prsentation que Merleau-Ponty fit de sa pense, en
novembre 1946, devant les membres de la Socit franaise de philosophie1, la relation
intersubjective est envisage sous langle dune confrontation avec un clbre passage des
Penses dans lequel Pascal dclare : on naime jamais personne mais seulement des qualits. 2
De mme que la perception d'une chose m'ouvre l'tre, en ralisant la synthse paradoxale d'une
infinit d'aspects perceptifs, de mme la perception d'autrui fonde la moralit en ralisant le paradoxe d'un
alter ego, d'une situation commune, en me replaant moi, mes perspectives et ma solitude
incommunicable dans le champs de vision d 'un autre et de tous les autres. Ici comme partout, le primat de
la perception la reconnaissance, au coeur mme de notre exprience la plus individuelle, d'une
contradiction fconde qui la soumet au regard d'autrui est le remde au scepticisme et au pessimisme. Si
l'on admet que la sensibilit est ferme sur elle-mme, et si l'on ne cherche la communication avec la
vrit et avec autrui qu'au niveau d'une raison sans chair, alors il n'y a pas beaucoup esprer. Rien n'est
plus pessimiste et sceptique que ce fameux texte o Pascal, se demandant ce que c'est qu'aimer, remarque
qu'on n'aime pas une femme pour sa beaut, qui peut prir, pour son esprit, qu'elle peut perdre, et conclut
soudain : " On n'aime donc jamais personne, on n'aime que des qualits. C'est que Pascal procde comme
le sceptique qui se demande si le monde existe, et remarque que la table n'est qu'une somme de sensations,
et conclut enfin : on ne voit jamais rien, on ne voit que des sensations. Si, au contraire, comme le demande
le primat de la perception, on appelle monde cela que nous percevons, et personne cela que nous aimons;
il y a un genre de doute sur l'homme, et de mchancet, qui devient impossible. Certes, le monde que l'on
trouve ainsi n'est pas absolument rassurant. On mesure la hardiesse de l'amour, qui promet au-del de ce
qu'il sait, qui prtend tre ternel alors que peut-tre une maladie, un accident, le dtruiraMais il est
vrai, dans le moment de cette promesse, que l'on aime au-del des qualits, au-del du corps, au-del des
moments, mme si l'on ne peut aimer sans qualits, sans corps, sans moments. C'est Pascal qui, pour
retrouver l'unit au-del, fragmente plaisir la vie humaine et rduit la personne une srie discontinue
d'tats. L'absolu qu'il cherche au-del de notre exprience est impliqu en elle. De mme que je saisis le
temps travers mon prsent, je perois autrui travers ma vie singulire, dans la tension d'un exprience
qui la dpasse.

Merleau-Ponty se demande sil est vraiment possible d'tablir avec autrui une relation
authentique. L'intersubjectivit est-elle originaire ? Ne sommes-nous pas plutt condamns une
communication illusoire avec les autres consciences ? L'amour existe-t-il alors ? Porte-t-il sur des
personnes saisies dans leur unit ou seulement sur des qualits parses ? Devant un auditoire trs
sceptique qui nhsite pas accuser la thse du primat de la perception de relativisme,
desthtisme, voire dimmoralisme3, Merleau-Ponty soutient que c'est la perception qui fonde
paradoxalement la moralit et qui autorise une communication vraie, non illusoire, avec autrui. Il
sagit dviter la double impasse intellectualiste et empiriste qui rend la perception introuvable et
1

Maurice Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Verdier, 1996,

pp. 70-71. La structure du comportement parat en 1942 et Phnomnologie de la perception en 1945.
2

Blaise Pascal, Penses, 323-688, texte tabli par Lon Brunschvicg, GarnierFlammarion, 1976, p.141.

Cf. les objections dE. Brhier et de D. Parodi, in Maurice Merleau-Ponty, ibid., p.74, 78.

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qui la dmembre en deux composantes sur lesquelles les philosophies mettent alternativement
laccent : la sensation et lintellection. Dans les deux cas, on aboutit une conception dualiste et
un ralisme rducteur qui se paient dun dsenchantement lendroit des sentiments humains
dont Pascal constitue, aux yeux de Merleau-Ponty, le paradigme. Or, si la pense classique,
minemment solipsiste, ignore autrui, Merleau-Ponty soutient que la phnomnologie permet
dchapper au scepticisme moral : l'intersubjectivit ntant quune modalit de la perception, il
est ds lors possible de dpasser lexprience anonyme que figure le solipsisme; lapparition
dautrui accomplit le passage dun monde solipsiste un univers objectif 4 ; il ny a ni moi, ni
autrui, ni le monde, mais un seul tissu universel o moi et le monde, les choses et les autres se
mlent, empitent les uns sur les autres en une confusion par principe inextricable. 5 MerleauPonty entend donc rtablir une faon doptimisme en fondant la morale sur la perception et en
dfinissant l'intersubjectivit comme intercorporit . Comment alors envisager la question de
labsolu ? Labsolu est-il, comme le pense Pascal, au-del de notre exprience ou est-il dj
impliqu par la perception, cest--dire par notre ancrage dans le monde qui rend possible une
transcendance dans limmanence ? Du coup, Merleau-Ponty ne nest donc pas chercher, comme
le fait Pascal, au-del de notre exprience : il est dj impliqu en elle ; N'y a-t-il pas l un
paradoxe et une rduction, rcurrente dans l'histoire de la philosophie, du problme moral ?
Le texte se dploie en trois tapes principales. Dans la premire (" De mme queau
scepticisme et au pessimisme "), l'auteur montre que la perception est au principe de la moralit
et de la relation intersubjective. Il explicite ensuite l'erreur sceptique, incarne par Pascal, qui
conduit une aporie (" Si l'on admetdevient impossible "). La dernire partie (" Certes, le
mondela dpasse ") conclut que la relation autrui est par essence dj morale et que l'amour
existe bel et bien.

Le texte dbute par une analogie (" De mmepessimisme " ) entre la perception comme
ouverture l'tre et la perception comme fondement de la moralit et de la relation autrui.
L'expression charnire est ici celle de " synthse paradoxale d'une infinit d'aspects perceptifs "
qui est cense caractriser le phnomne perceptif et tablir une passerelle entre le moi et les
autres. Ce passage essentiel du texte s'articule lui-mme autour de deux arguments principaux : la
perception se caractrise d'abord par cette double transcendance vers les choses extrieures et les
autres consciences (" De mme quetous les autres "); elle constitue ensuite une issue positive
au scepticisme (" Ici comme partoutau pessimisme "). L'enjeu de ces premires lignes est de
couper court au propos solipsiste qui enferme le sujet dans la singularit irrductible de sa
relation au monde et qui instaure une fausse scission entre le sujet et l'objet. Et c'est prcisment
en dcouvrant le primat de la perception que la tentation solipsiste ou dualiste peut tre annihile
et que l'intersubjectivit apparat en plein jour comme la vrit des relations humaines.

Renaud Barbaras, De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Editions Jrme Million,
2001, p.278.
5
Ibid., p.304.
4

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Merleau-ponty revient, en premier lieu, sur la nature mme de la perception qui " m'ouvre
l'tre " et qui possde, de ce fait, une dimension ontologique (" De mme quetous les autres ").
En effet, qu'est la perception, sinon cet acte par lequel le sujet se rend prsent le monde l'aide
du corps, organise les sensations et se forge une reprsentation des objets externes. Loin d'tre
suspecte comme phnomne illusoire qui rendrait le monde extrieur infiniment lointain et
nbuleux, l'auteur insiste au contraire sur cette relation charnelle aux choses qu'autorise la
perception grce au pivot corporel. Cette ouverture un monde qui n'est pas tal l, devant moi,
la faon d'un paysage contempler, se donne lire sur le mode de la contradiction : MerleauPonty parle de la " synthse paradoxale d'une infinit d'aspects perceptifs " que ralise la
perception, signifiant sans doute que cette dernire nous offre un monde dj en perspective,
qu'elle n'est ni une synthse intellectuelle partir de formes a priori (rationalisme), ni une
collection d'lments spars (empirisme), mais un acte de transcendance au sein mme de
l'immanence. La perception dsigne, en effet, le paradoxe de la proximit et de la distance qui fait
que je perois toujours plus et autre que ce que je perois.
Or, l'originalit du propos de Merleau-Ponty consiste montrer que la perception d'autrui
autorise une communication entre les consciences, qu'elle " fonde la moralit en ralisant le
paradoxe d'un alter ego, d'une situation commune, en me replaant moi, mes perspectives et ma
solitude incommunicable dans le champ de vision d'un autre et de toues les autres ". Si
l'expression " alter ego " est mise en italique, c'est sans doute pour indiquer son caractre
minemment paradoxal. Par " alter ego " il convient d'entendre autrui, c'est--dire un autre moi et
un autre que moi, le mme et l'autre, le proche et le lointain. Loin de rsorber cette ambigut de
l'autre dans un idal fusionnel ou de s'en servir comme prtexte pour dsesprer de l'homme,
Merleau-Ponty la reconduit en quelque sorte et y voit justement la cl du phnomne perceptif,
au fondement, selon lui, de la morale.
En effet, si la morale exige, comme l'a montr Kant, une propension l'universel et au
dsintressement, la perception est dj dcentration de soi, ouverture empathique la dimension
de l'autre, sens de ce que l'auteur appelle la " situation commune ", c'est--dire une certaine
identit ou communaut dans la relation originaire au mme monde qui esquisse dj ou rend
possible la relation morale. La " solitude incommunicable " qu'voque le texte renvoie cette
clture du sujet sur lui-mme, cette drliction ontologique thmatises par une certaine
tradition philosophique (Pascal notamment) comme le prix payer de la subjectivit et de la
misre de l'homme sans Dieu. Or, par la perception justement, cette solitude proclame, qui n'est
autre qu'une dconstruction illusoire du rapport originaire autrui, fait fond sur une visibilit
anonyme, prrflexive, qui permet de nouer avec les autres consciences une communication.
Merleau-Ponty souligne avec force que par la perception le moi est comme dpossd de luimme, tendu vers l'altrit des choses et d'autrui. Ce que montre l'auteur, en somme, et qui
constitue sans conteste le premier intrt philosophique de ce texte, c'est que la morale, loin d'tre
une construction rationnelle survenant aprs coup pour terrasser l'amour propre ou la tendance au
repli narcissique, s'enracine dans l'existence incarne. Loin de dsigner ce tombeau de l'me dont
il convient de sortir pour atteindre le souverain bien (Platon, Phdon), loin de figurer le champ de
l'htronomie (Kant), le corps, au contraire, en sa qualit essentielle de pivot du monde, rvle un
univers ambiant anonyme, toujours donn, originairement intersubjectif dans cet anonymat
mme. Ce texte prsente donc la double originalit d'enraciner la moralit dans la corporit et de
promouvoir une relation autrui fonde sur " la mutualit de l'exprience ontologique anonyme

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du monde " (Nathalie Depraz, in Dictionnaire d'thique et de philosophie morale, sous la
direction de M. Canto-Sperber, article " Autrui ", p. 124).
Ainsi la thse du primat de la perception libre-t-elle la question morale de deux paradigmes,
celui du solipsisme cartsien, celui galement de l'universalisme kantien. Pour Descartes, en
effet, " L'autre n'est pas en premier lieu autrui , mais le tout autre comme infini en moi : Dieu "
(ibid., p. 123). Du coup, la gnrosit, par exemple, est estime de soi avant d'tre estime de
l'autre, ce dernier ne dsignant pas tant autrui que l'autre homme en gnral. De mme chez Kant
le Je transcendantal, condition de possibilit des reprsentations, en droit attribuable chacun,
constitue-t-il le foyer originaire de l'objectivit de ces reprsentations. La thorie kantienne de
l'impratif catgorique rduit l aussi l'autre " l'absolu interne de moralit qui me dpasse, moi,
tre fini, soumis mes dsirs et mes inclinations " (ibid.). Le Je transcendantal, en tant qu'il
prouve du respect pour la loi morale qui gt en lui, est la condition elle-mme transcendantale du
respect pour autrui. Dans les deux cas le solipsisme cartsien, l'universalisme kantien , autrui
est ni dans sa spcificit : sa connaissance est revtue des "oripeaux de la reprsentation
objective " (ibid.); l'accs moral, l'altruisme sont considrs comme les seules voies lgitimes de
rencontre d'autrui.
Or, les premires lignes de notre texte dcrivent l'exprience d'autrui comme exprience
intersubjective incarne qui rsout la tension ou la dissymtrie entre ce qui m'est donn d'autrui
dans l'intuition directe (son corps, en l'occurrence) et ce qui ne m'est offert de lui
qu'indirectement (ses vcus psychiques). Husserl, dans la cinquime Mditation cartsienne,
montre dj que l'unit d'autrui ne m'est prsente qu' partir du moment " o je me suis donn tel
que je suis, saisi selon une telle unit que seul autrui, comme alter ego, me dcouvre " (ibid.,
p.124). Cette notion de " chiasme circulaire " rvle que la rciprocit du rapport intersubjectif
est structure par le fait d'un monde commun, ce qui mancipe l'apprhension d'autrui du primat
solipsiste de l'ego et fonde une rciprocit anonyme sur la perception intercorporelle d'autrui.
Aussi cette redcouverte phnomnologique de la perception comme point d'ancrage du sujet
dans le monde et dans l'intersubjectivit permet-elle justement d'chapper au scepticisme (" Ici
comme partoutau pessimisme "). Mais ce n'est que dans la suite du texte que l'argument
sceptique est lucid en tant que tel. Ici Merleau-Ponty se contente de postuler le " primat de la
perception " comme " remde au scepticisme et au pessimisme ".
Le premier point souligner concerne cette notion de " primat de la perception " autour de
laquelle roule l'ensemble du texte et qui est prsente comme la cl en quelque sorte de l'nigme
de l'intersubjectivit. En effet, la perception se voit accorder un statut minent puisque le corps
propre est ce par quoi un monde existe pour moi. Le primat dont parle Merleau-Ponty ne signifie
nullement que la conscience incarne est ferme sur ses reprsentations, comme c'est le cas, par
exemple, dans la philosophie de Berkeley. D'abord en vertu du caractre indissociable du corps et
du monde, de leur commune texture sensible. Ensuite parce que le monde est l'horizon des
possibilits motrices du corps. Enfin, la perception tant toujours ouverture des significations,
le sujet ne se dcouvre jamais dans une position fondatrice, en ce sens que la perception nous
place la confluence des choses et des autres.
Le deuxime point important porte sur la corrlation qu'tablit l'auteur entre l'attitude
sceptique et le pessimisme, la premire conduisant ncessairement au second, ainsi que sur le

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statut quasi thrapeutique qui est dvolu la perception. Il semble que le scepticisme constitue
une aporie non point tellement en tant que thorie de la connaissance mais en ses implications
morales que Merleau-Ponty regroupe sous le terme gnrique de "pessimisme". En clair, le texte
suggre que le scepticisme est proprement intenable parce qu'il conduirait un dsenchantement
nihiliste l'endroit des relations humaines, lequel rendrait pour le moins opaque la question du
fondement de la morale. On peut ici se demander si Merleau-Ponty n'entend pas redonner
l'altruisme ses lettres noblesses en reconduisant celui-ci sa source impersonnelle, c'est--dire
l'exprience vcue et originaire de la perception. Peut-tre le terme de " remde " qu'utilise
l'auteur doit-il tre envisag en ce sens-l, de sorte que l'enjeu de ce texte consisterait en une
rhabilitation de la morale humaniste ou altruiste contre toutes les formes nihilistes de " dsymbolisation " des actions humaines.
La premire tape du texte nous conduit donc une ide essentielle : la perception est bien le
fondement de la moralit et, ce titre, elle rend possible une communication, une rciprocit
paradoxalement anonymes avec autrui o le corps occupe une position charnire. La
transcendance d'autrui, au principe de l'universalit morale dans sa dimension catgorique et a
priori, s'enracine dans l'immanence de la perception, entendue comme exprience intersubjective
incarne, ce qui reprsente un premier argument inexpugnable contre l'accusation de
rductionnisme qui pourrait tre adresse Merleau-Ponty. La seconde partie du texte permet
l'auteur de consolider la thse d'une possible communication avec autrui en affrontant une
position radicale, celle du scepticisme.

Ce second mouvement du texte (" Si l'on admetdevient impossible ") en rvle la teneur
polmique puisque l'insistance sur le primat de la perception est cense saper solipsisme et
scepticisme qui, aux yeux de Merleau-Ponty, participent de la mme erreur dualiste et
dbouchent sur un mme dsenchantement. L'intrt principal de ce passage va tre de prendre
rebours la tentation nihiliste, incarne de faon paradigmatique par Pascal, de pratiquer le
soupon l'endroit mme du soupon pessimiste, en donnant une assise ontologique
l'optimisme. Le concept central est celui d'unit qui permet de surcrot d'laborer celui de
personne, et ce dans le but de montrer, l'encontre de Pascal, que l'on peut vritablement saisir,
dans l'exprience amoureuse, l'unit d'autrui. Trois tapes jalonnent ici notre texte : la premire
met au jour, sous la forme d'une hypothse, le pessimisme radical de la philosophie sceptique ("
Si l'on admetesprer " ); la seconde taye le pessimisme sceptique sur un exemple, ayant valeur
de modle : la conception pascalienne de l'amour (" Rien n'est plus pessimistesensations "); la
troisime, enfin, conclut sur l'ide centrale du texte : le primat accord la perception constitue
une alternative l'impasse sceptique (" Si, au contrairedevient impossible ").
La premire sous-partie ( Si l'on admetdevient impossible ") fait crdit au scepticisme
d'une certaine cohrence qu'il s'agit prcisment d'exposer et dont il convient surtout de dvoiler
les implications philosophiques. D'o la structure hypothtique de ce passage qui permet
l'auteur de faire une concession apparente la thse adverse, afin de mieux en dmonter les
rouages secrets. L'argument sceptique traditionnel s'autorise d'un doute concernant la possibilit
d'atteindre avec certitude la vrit pour jeter le discrdit sur les relations humaines qui sont alors
considres comme entaches de faux-semblants. Ce qui est remarquable, cette tape du texte,

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c'est que Merleau-Ponty voit dans le solipsisme l'origine prcisment du scepticisme, lequel ne
dsigne plus alors un courant philosophique spcifique mais plutt une sorte de position
rcurrente caractristique, semble-t-il, de la philosophie classique jusqu' Husserl.
En effet, si Pascal incarne le paradigme sceptique, Merleau-Ponty voque implicitement (" et
si l'on ne chercheraison sans chair ") la doctrine cartsienne telle qu'elle est notamment
expose dans la seconde des Mditations mtaphysiques. Exemplaire est, cet gard, la faon
dont Descartes dduit la certitude d'autrui de manire indirecte. " La sensibilit ", c'est--dire la
rceptivit l'gard des choses extrieures, y est " ferme sur elle-mme ", en ce sens que la
connaissance d'autrui est hypothtique, Dieu seul pouvant garantir la validit de nos perceptions.
Hors l'existence de ma conscience, tout est frapp d'incertitude, seule l'intriorit du Cogito
s'avrant indubitable. Autrui est relgu au rang d'une chose extrieure et ce n'est que par
l'intermdiaire de la raison, de l'entendement, du langage, c'est--dire par un raisonnement
analogique, que j'infrerai les tats de conscience d'autrui partir de son comportement. Dans
cette perspective, le corps est dfini comme un principe d'individuation, voire de forclusion, qui
opacifie les relations humaines, en inscrivant, au coeur mme de la subjectivit, dans le primtre
de la chair, la "solitude incommunicable " dont parle l'auteur au tout dbut du texte. En ralit, ce
fantasme solipsiste incarne une " raison sans chair " qui nourrit l'illusion dualiste de
l'autosuffisance (la substance pensante chre Descartes) et qui ignore le primat du corps dans sa
dimension de vhicule de l'tre-au-monde.
L'accent presque spinoziste de cette critique est renforc dans la deuxime sous-partie du
texte ( " Rien n'estsensations " ) qui voque un clbre texte de Pascal (in Penses, n 323)
dans lequel ce dernier soutient qu' " on n'aime donc jamais personne, on n'aime que des qualits".
La conception pascalienne de l'amour, qui ressortit en ralit une dmystification du moi et des
relations humaines, est prsente par Merleau-Ponty comme la figure emblmatique du
solipsisme pessimiste dont l'erreur magistrale est chercher du ct d'une conception analytique
de la perception. Ce passage soulve deux questions : en quoi la position pascalienne de l'amour
passe-t-elle pour le prototype du pessimisme et, surtout, en quoi renvoie-t-elle au problme
central de la perception d'autrui ?
Rappelons d'abord la teneur de ce clbre texte de Pascal auquel Merleau-Ponty fait
rfrence. Pascal se demande quel est l'objet vritable de l'amour. Il montre qu'on n'aime jamais
la personne en tant que telle mais les " qualits " (ses proprits, ses manires d'tre) qu'elle
possde et qu'elle peut perdre sans cesser pour autant d'tre la mme personne : dans l'amour, ce
n'est pas le moi qui est aim, mais des qualits qui ne sont pas moi. Le thme de l'amour est en
fait un prtexte pour relancer la thmatique du moi hassable, du destin de solitude auquel nous
condamne notre condition misrable dont l'unique salut rside dans la conversion la foi. Le
texte de Pascal incrimin, aux rsonances presque bouddhistes, n'est pas tant le propos d'un
moraliste que celui d'un mtaphysicien qui s'interroge sur la nature du moi qui est prcisment de
ne pas en avoir. Pascal ne nie pas que l'amour puisse exister, que celui qui aime soit sincre: on
aime, cela est sr, du moins lorsque l'amour n'est pas feint, mais, en ralit, nous n'aimons que
des personnages, c'est--dire personne en particulier. Le moi n'est peut-tre rien, ou presque rien :
que l'illusion d'tre quelqu'un. Pascal dmystifie ainsi l'illusion substantialiste qui consiste
croire que par-del les qualits qu'on chrit chez une personne, c'est celui qui les possde qu'on
aime, de mme qu'il rvle comme vain le dsir que nous avons d'tre aims en nous-mmes et
non pour nos qualits fugaces.

Certes, Pascal ne va pas jusqu' nier, la faon du bouddhisme, l'existence du moi, il ne

proclame pas sa vacuit, quand bien mme le moi est illusoire et insaisissable. L'insaisissabilit
en question n'est peut-tre pas tant lie l'impermanence bouddhiste qu' la dtresse et
l'absurdit de l'existence humaine coupe de Dieu et livre l'angoisse du divertissement. Il faut
bien qu'un salut reste possible, si " le moi est hassable " (Penses, 597 - 455) et s'il " faut n'aimer
que Dieu et ne har que soi " (ibid., 373 476). En tout cas, cette conception corrosive de
l'amour, dans la pure tradition des moralistes franais du XVIIe sicle, cense dmystifier les
beaux sentiments et mettre nu l'ordure humaine, figure, selon Merleau-Ponty, le modle de
l'attitude pessimiste. Ce paradigme prend sa source dans une conception errone, parce que
dualiste, de la perception qui ne " voit jamais rien " sinon des " sensations ".
Ainsi le propos pessimiste de Pascal concernant l'impossibilit d'aimer une personne dans son
unit, ne reconnaissant qu' Dieu la capacit de m'aimer pour ce que je suis, s'expliquerait-il par
une conception analytique de la perception d'autrui qui rduirait celui-ci une collection de
qualits menues et naturellement parses. Qu'est-ce dire, sinon que pour Pascal la personne, la
substance sont absentes derrire les qualits ou les sensations, condamnant le sujet peru une
extriorit superficielle qui l'enclt en son for intrieur, le rend insaisissable au regard d'autrui. La
subjectivit se paie ici d'une solitude ontologique, c'est--dire d'une incommunicabilit radicale
avec les autres consciences. L'exemple de l'amour pourrait valoir pour tout sentiment et illustre
surtout le caractre illusoire des relations interpersonnelles qui renvoie lui-mme la condition
pcheresse de l'homme. Mieux : Merleau-Ponty esquisse ici une critique du rationalisme et de la
psychologie classique qui considrent la perception, le champ visuel comme une mosaque de
sensations, un processus spar, sans nulle laboration structurale.
La troisime sous-partie du texte (" Si, au contrairedevient impossible ") formule une
nouvelle hypothse qui a cette fois valeur d'opposition. Il s'agit de revenir une approche vraie
du phnomne perceptif, en vertu du fait que l'intersubjectivit ne reprsente qu'une extension du
rapport du corps lui-mme. Si le prjug analytique de la philosophie classique conduit au
scepticisme, Merleau-Ponty insiste sur le caractre primordial et synthtique de la perception.
L'objectif est de montrer que le sceptique a tort de qualifier l'homme par la " mchancet " et de
douter de lui. Encore une fois, le retour au vcu perceptif est investi manifestement dans ce texte
d'une finalit morale qui a partie lie avec l'optimisme.
D'abord, douter en sceptique de la vracit de la perception revient, comme dans l'hypothse
freudienne d'un inconscient psychique, postuler une conscience transparente qui ne peut tre et
qui gnre ainsi l'illusion d'un monde illusoire, tiss de qualits sensibles vanescentes, rendant
vaine toute saisie objective et stable. Par analogie, ce qui est valable de moi moi est infr de
moi autrui et l'on peut alors conclure, la faon de Pascal, qu'on n'aime jamais personne. Qui
plus est, le solipsisme repose sur une conception dualiste qui distingue le moi, la substance et ses
accidents. Or, la thse du primat de la perception permet de sortir de l'impasse classique qui
n'admet nullement l'ambivalence du moi, des sentiments, du monde lui-mme, au nom d'une
clart prsuppose de la conscience qui n'est autre qu'une illusion substantialiste et qu'une
transposition illgitime d'un idal rationaliste de vracit absolue.
Cette ambigut, Merleau-Ponty n'entend pas la conjurer puisqu'elle constitue le tissu mme
du monde; elle est mme tendue jusqu'au sentiment, telle enseigne que nous aimons bel et bien

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la personne que nous prtendons aimer et que le " doute sur l'homme ", sa prtendue mchancet
deviennent par l mme impossibles. Rappelons que le pessimisme dsigne une tendance qui
consiste considrer les choses du mauvais ct et penser que l'avenir est craindre. Pour
reprendre l'argument de Nietzsche que Merleau-Ponty semble faire sien, le pessimisme est une
des expressions du nihilisme, il constitue une raction l'incapacit humaine accepter la texture
bigarre du monde. Ds lors, si le vcu est par essence ambivalent, l'amour cesse de se rduire
une funeste illusion.
Au total, cette deuxime grande partie du texte conjure dfinitivement la tentation sceptique
qu'un Pascal incarne dans sa reprsentation de l'amour. Son erreur ressortit essentiellement un
prjug analytique concernant le phnomne perceptif : si la perception en soi n'est qu'une
addition d'lments pars, nous ne pouvons effectivement pas avoir accs l'unit d'une
personne, nous sommes condamns n'apprhender que des masques et des faux-semblants et
l'amour, en sa prtention sublime l'authenticit, ne fait que ritrer l'illusion universelle. D'o un
pessimisme radical (la thorie pascalienne du divertissement) qui, en ralit, fait de ncessit
vertu, en ce sens que le ralisme dmystificateur dont se targue le scepticisme relve d'une erreur.
La dernire partie du texte, la plus complexe, esquisse une riche dfinition de l'amour et dvoile
la porte authentiquement morale de ce texte.

Forte des acquis prcdents concernant le primat de la perception et la possibilit d'une saisie
unitaire d'autrui, la troisime et dernire partie du texte aboutit la conclusion que la relation
intersubjective est toujours dj morale et potentiellement dnue de mchancet (" Certes, le
mondela dpasse "). Pour rgler dfinitivement ses comptes au phnomnisme sceptique,
Merleau-Ponty propose une morale optimiste, ouverte l'ambigut du monde, accordant une
place de choix au sentiment amoureux en tant que rvlateur d'un absolu l'oeuvre dans
l'exprience perceptive la plus humble. Cette ultime partie nous rvle ainsi l'intrt majeur de ce
texte qui est de redonner foi en l'homme. Trois tapes ponctuent ce nouveau ce passage : en
affirmant la hardiesse de l'amour, Merleau-Ponty semble faire une concession au scepticisme ("
Certesle dtruira "); mais cette concession au propos pascalien a ses limites : on aime toujours
au-del des qualits de la personne (" Mais il est vraiimpliqu en elle "); le texte s'achve sur
l'ide directrice : l'exprience d'autrui est celle d'une authentique transcendance dans l'immanence
(" De mme dpasse").
On pourrait, en effet, concder au scepticisme que le "monde que l'on trouve ainsi n'est pas
absolument rassurant ", que sa part d'tranget ou d'opacit tmoigne de son insaisissabilit ("
Certesle dtruira "). Le monde, c'est l'exprience sans cesse ritre du temps qui passe, de
l'vanescence des choses, du destin de solitude qui nous incombe, de la fugacit des choses et des
tres. Ce constat tragique, loin d'puiser la foi en l'homme, la vivifie au contraire, en ce qu'il met
en relief ce que Merleau-Ponty appelle la " hardiesse de l'amour, qui promet au-del de ce qu'il
sait, qui prtend tre ternel, alors que peut-tre une maladie, un accident, le dtruira ". On
croirait entendre Pascal lui-mme et un certain Schopenhauer qui voit dans l'absurdit et la
souffrance l'toffe du monde. L'amour, dans sa version romantique, populaire ou passionnelle (cf.
Alqui, Le dsir d'ternit), n'incarne-t-il pas ce dsir d'ternit, cette qute d'absolu dont parle
Platon dans Le banquet et qui rpond mot pour mot la cruaut du rel ?

En parlant de la hardiesse de l'amour, Merleau-Ponty pousse l'argument de Pascal jusque dans

ses ultimes retranchements, le prend la lettre en quelque sorte, comme pour mieux en dvoiler
l'aspiration intime. En effet, la rserve de Merleau-Ponty n'est pas purement rhtorique. Au fond,
le dsenchantement pascalien porte sur l'incapacit que nous aurions, nous les hommes, dans nos
relations mutuelles, trouver l'unit de l'tre et du paratre, accder l'intriorit subjective que
nous ne pouvons percevoir que sur le plan d'une extriorit alinante. Il y a chez Pascal, comme
chez Platon du reste, une nostalgie de l'immanence qui ne se rvle jamais que sur le mode de
l'chappement, de la fuite, de l'nigme de l'autre, de la transcendance en somme. Pascal et, avec
lui, les penseurs du soupon, en mettant l'intrt et l'hypocrisie toutes les sauces, s'impatientent
en fait de ce qu'autrui ne livre au regard qu'extriorit. L'amour a ceci d'audacieux qu'il promet ce
que la ralit ne semble pas pouvoir accorder. Il participe de l'esprance, des postulats kantiens
de la raison pratique, qui dfinissent un horizon rgulateur pour l'action, incarnent une foi, une
croyance rationnelle qu'aucune certitude objective ne saurait tayer.
La seconde sous-partie (" Mais il est vraiimpliqu en elle ") se fait l'cho presque littral de
la phrase de Pascal " On n'aime donc jamais personne, on n'aime que des qualits ". La
conjonction de coordination " mais " indique que Merleau-Ponty renverse la perspective
pascalienne comme pour la faire accoucher de sa propre logique. La hardiesse de l'amour n'est
pas mettre sur le compte de son caractre foncirement illusoire. Bien au contraire, elle autorise
une communication intersubjective authentique : " on aime au-del des qualitsmme si l'on ne
peut aimer sans qualits, sans corps, sans moments ". Ce passage exprime une tension, au coeur
du sentiment amoureux, entre l'immanence et la transcendance. On ne peut certes aimer sans
qualits (cela serait d'ailleurs injuste, comme le signale Pascal lui-mme) mais on aime toujours
au-del des qualits. L'exprience amoureuse est rvlatrice d'une altrit irrductible inscrite
dans la chair mme des relations humaines. Qu'est-ce qu'une relation, en effet, sinon une tension
subtile entre l'identit et la diffrence, la ressemblance et la divergence, la prsence de l'alter ego
et son infinie distance distance au sein mme de la proximit et proximit dans l'tre mme de
la distance.
On comprend mieux cette fois la hardiesse de l'amour dont parle l'auteur. Si la rciprocit
amoureuse est minemment ambigu, aimer consiste prcisment prendre des risques,
assumer cette part irrductible d'altrit et de transcendance qui n'est pas sans souffrances et sans
dsillusions. La hardiesse de l'amour n'est autre que la confiance, la foi en l'homme, le postulat
pratique d'une disponibilit ontologique l'autre qui s'inscrit sur fond d'une mme exprience
vcue, d'une mme relation charnelle au monde. Au fond, que nous dit Merleau-Ponty sur la
prose de l'amour ? Que cette foi en la rciprocit s'enracine d'abord au niveau du corps, que
l'esprance d'une saisie transparente d'autrui n'est pas de mise, qu'il convient de ne pas le dplorer
puisque c'est justement cela mme qui rend possible la relation.
Les dernires lignes du texte dploient le lien intime qui unit temporalit et transcendance ("
De mmedpasse "). Trois ides sont dveloppes ici : Merleau-Ponty revient sur l'erreur
sceptique, pascalienne en l'occurrence, et sur le problme de la perception (" C'est
Pascald'tats"); il montre ensuite que l'absolu est dj donn dans notre vcu le plus singulier
(" L'absoluelle "); il conclut sur une analogie entre l'exprience personnelle du temps et la
perception d'autrui (" De mmedpasse ").

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Le tort de Pascal est de dvaloriser l'envi les relations humaines pour mieux valoriser la
relation Dieu. Nous avons vu en quoi l'erreur sceptique relevait d'une approche analytique de la
perception. Pascal ne peut apprhender la relation intersubjective en terme positif parce qu'il
fragmente l'exprience perceptive en qualits htrognes et reconduit ainsi la dmarche
empiriste qui ne diffre gure de ce point de vue-l de l'attitude rationaliste. Ainsi, selon
Descartes, la perception est une inspection de lesprit, cest par lentendement que nous
connaissons la nature des choses. Contrairement lempirisme, Descartes tablit que lobjet, cela
que je perois, est irrductible la collection des sensations et que lapprhension de cet objet
doit tre mise au compte dune facult spcifique. Pascal reproduit le mme intellectualisme, ce
qui l'amne non seulement manquer la vrit du vcu perceptif mais encore le sens mme de la
relation qu'il rend illusoire.
Or, Pascal ne voit pas que sa recherche de " l'absolu ", c'est--dire de la transcendance divine,
qui l'autorise se gausser de l'humaine condition et dsesprer de l'homme, est dj engage
dans notre vcu : l'absolu que cherche Pascal " au-del de notre exprience est impliqu en elle ".
Merleau-Ponty souligne ici deux choses. En premier lieu, la qute de l'absolu divin est une
transposition altire de la transcendance dj l'oeuvre dans la perception. D'o la ncessit de
revenir aux choses elles-mmes pour retrouver foi en l'homme et, dans la pure tradition
humaniste, pour inscrire en lui l'absolu. Ensuite, le fait que la perception nous propulse
naturellement vers autrui dvoile la prsence de l'absolu dans notre vcu le plus fruste,
implication qui atteint son apothose dans le sentiment amoureux. L'amour est cet lan vers
l'absolu (le beau, le bien chez Platon, l'excellence morale chez Aristote) qui rvle l'inachvement
de l'tre et l'aspiration profonde la relation.
Les dernires lignes du texte insistent sur la dimension temporelle de l'existence humaine qui
est cense apporter une solution dfinitive aux diffrentes apories rencontres au cours du texte :
problme de l'unit d'autrui, de la communication intersubjective, nostalgie de l'immanence, etc.
Une analogie est tablie entre le temps toujours vcu au prsent par le sujet (hors le prsent, disait
Saint-Augustin, l'avenir et le pass n'existent pas proprement parler) et la perception d'autrui.
On retrouve ici la tension dj voque de la transcendance et de l'immanence. Autrui se donne
moi partir de mon propre vcu, de ma propre situation prsente, en rfrence une histoire
toute singulire. En mme temps, il chappe toujours ma prise, dans la mesure o autrui
n'existera jamais comme moi-mme. L'immanence renvoie ici l'exprience commune d'une
mme temporalit impersonnelle et anonyme. La transcendance concerne la singularit
irrductible d'autrui dans son rapport au temps.
Ce texte nous invite donc une comprhension de la relation intersubjective en termes
d'inachvement et d'lan vers un absolu qui n'est pas chercher dans un arrire-monde mais dans
l'immanence perceptive et corporelle, laquelle fonde prcisment la possibilit d'une
communication avec autrui. En mme temps, Merleau-Ponty nous propose une conception
originale du sentiment amoureux en tant qu'il incarne le lien par excellence. Amour qui enseigne
que la question de la rencontre d'autrui, pour fonde qu'elle soit dans une phnomnologie de la
perception, n'en demeure pas moins nigmatique par essence. Si la temporalit fait partie de notre
vrit, la foi en l'homme relve d'un postulat, d'une foi indmontrable qui restitue l'exprience
humaine toute sa dimension de risque et d'altrit. Foi en la rciprocit qui n'attend nullement une
rciprocit systmatique et revendique, dans la mesure o celle-ci va bien au-del de l'intention
consciente et avoue des hommes. Elle s'esquisse dj dans la posture corporelle la plus humble

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(Merleau-Ponty, dans un autre texte, donne l'exemple de la morsure antprdicative du bb) et
n'a pas besoin de la formulation morale pour tre effective.
Autre intrt de ce texte qui va nourrir la rflexion d'un Lvinas : dans l'amour, l'altrit prend
toute la place (c'est peut-tre l'un des sens possibles de la transcendance dans l'immanence
qu'voque Merleau-Ponty) et constitue le contenu mme de l'autre. Il n'y a justement d'amour que
" dans l'impossibilit d'arrter la fuite sans fin, la drobade infinie de l'Autre " (Alain
Finkielkraut, La sagesse de l'amour, p. 59). Le huis-clos amoureux nous reconduit la distance
ontologique de l'autre qui, loin d'instruire la misre de l'homme sans Dieu, nous voue au dsir,
l'inquitude, la tendresse, la qute de l'absolu, c'est--dire de la prsence en tant que modalit
de l'absence. Et l'on sait que Lvinas, la suite de Merleau-Ponty, fondera son thique de
l'altrit sur l'nigme irrductible de l'autre.
Ce texte labore donc la riche notion de lien qui n'est pas le plain-pied fusionnel et illusoire
avec l'autre mais la construction de rapports indits. C'est le dialogue qui est finalement
l'expression vivante d'autrui en sa qualit de tissu commun de communication avec moi-mme.
C'est par le langage que la structure de rciprocit fondatrice de l'exprience charnelle d 'autrui
trouve son achvement. Et l'exprience d'autrui passe par le monde comme monde social et
historique, " par le corps comme incarnation de ma conscience, par le langage comme ouverture
de toute communication communautaire " (Nathalie Depraz, op.cit., p. 124).

Le problme tait de savoir si une communication authentique avec autrui tait possible et si
le rapport autrui tait originaire. Aprs avoir conduit la tentation sceptique qui se rsout ellemme en une pure illusion, Merleau-Ponty montre tout au long de ce texte que les relations avec
autrui sont enracines dans un mme socle : de l le caractre de rciprocit du rapport
intersubjectif. A ce titre, puisqu'on aime vritablement au-del des qualits, l'amour incarne une
sorte de prototype du lien humain par excellence qui puise sa source dans cette aspiration
l'absolu qui est dj implique dans le vcu charnel lui-mme et qui exprime peut-tre l'nigme
d'autrui. Ce texte prsente donc le mrite de fonder la morale sur l'exprience anonyme du corps
et de la perception qui n'entend pas rduire l'exigence d'universalit, au fondement de la morale,
sur quelque fait physiologique. Au contraire, Merleau-Ponty instruit un chiasme original entre la
transcendance et l'immanence dont le pivot est prcisment le corps comme vhicule de l'tre-aumonde. L'intersubjectivit est prsente dans ce texte comme indexe par un monde commun;
elle est structure donne d'un monde vcu comme d'emble communautaire. Et c'est peut-tre
dans l'exprience du dialogue que cette assise " intermondaine " se rvle ou s'accomplit le
mieux.