Fleck2014 (0rg) ,+Religiosidade+Indigena

Religies e Religiosidades
no Rio Grande do Sul

(Volume 3)
Manifestaes da Religiosidade
Indgena
- Religies e Religiosidades no Rio Grande do Sul

- Volume 3 Manifestaes da Religiosidade Indgena
[2]

Religies e Religiosidades
no Rio Grande do Sul
(Volume 3)
Manifestaes da Religiosidade
Indgena
1. edio
Organizao:
Eliane Cristina Deckmann Fleck
So Paulo/ SP - 2014
[3]

Capa: Antnio Augusto Pereira da Silva

Email de contato: guto_pereira_@hotmail.com
Imagem de capa: Foto de Raquel Heidrich Disponvel em:
http://www.clicrbs.com.br/rbs/image/6232478.jpg
Editorao: Gizele Zanotto
Reviso tcnica: Gizele Zanotto
R382 Religies e religiosidades no Rio Grande do Sul : manifestaes

da religiosidade indgena / organizao: Eliane Cristina
Deckmann Fleck. So Paulo: ANPUH, 2014.
v.3 : il.; 23 cm. (Coleo Memria & Cultura NEMEC/PPGH)
ISBN 978-85-98711-13-3
v.1 - (ISBN 978-85-64144-04-0)
v.2 - (ISBN 978-85-98711-12-6)
1. Histria - Religio 2. Religio 3. Religiosidade 4. Histria
Rio Grande do Sul 5. Religiosidade indgena I. Fleck, Eliane
Cristina Deckmann (org.) II. Srie.
CDU 94:21(816.5)
Ficha catalogrfica elaborada por Simone G. Maisonave CRB

10/1733
[4]

Os estudos sobre Memria e Cultura (em suas variadas expresses

materiais e imateriais) articulam vrias abordagens, problemticas e
propostas de pesquisa desenvolvidas na rea das Cincias
Humanas. Coadunando perspectivas terico-metodolgicas com
anlises empricas, suas repercusses incidem no perceber e
compreender como as relaes sociais e histricas se articulam,
dinamizam, desenvolvem e se cristalizam na perspectiva de seus
agentes e da sociedade ampla que integram. Neste sentido, as
repercusses das pesquisas excedem o espectro especfico das
discusses historiogrficas para abranger, tambm, anlises
sociolgicas, filosficas, institucionais, do cotidiano, das vises de
mundo e das aes decorrentes de tais compreenses. A coleo
proposta pelo Ncleo de Estudos de Memria e Cultura
(NEMEC), vinculado ao Programa de Ps-Graduao em Histria
da Universidade de Passo Fundo (PPGH-UPF).
[5]

PUBLICAES DO GTHRR/RS
1) Histria das Religies e Religiosidades Volume 1. Org. Gizele
Zanotto. Passo Fundo: PPGH/UPF, 2012
Disponvel
para
aquisio
impresso
https://clubedeautores.com.br
ou
ebook
em
2) Histria das Religies e Religiosidades: espiritismo e religies
medinicas Volume 2. Orgs. Beatriz Teixeira Weber e Gizele

Zanotto. So Paulo: ANPUH, 2013.
Disponvel
para
aquisio
impresso
ou
ebook
em
3) Histria das Religies e Religiosidades: Manifestaes da

Religiosidade Indgena Volume 3. Org. Eliane Cristina Deckmann
Fleck, 2014. Disponvel para aquisio impresso ou ebook em
4) Em produo: Histria das Religies e Religiosidades:
Neopentecolstalismo Volume 4. Orgs. Vitor Biasoli e Gizele
Zanotto.
[6]

GTHRR/RS
O Grupo de Trabalho de Histria das Religies e das Religiosidades Ncleo
Rio Grande do Sul, foi constitudo em 2011. A partir de ento vem
progressivamente congregando pesquisadores e estudantes que se dedicam
anlise e compreenso das tradies religiosas e culturais no estado.
GESTES DO GTHRR/RS
2011/2012
Presidente: Gizele Zanotto (UPF)
Vice-presidente: Marta Rosa Borin (UFSM)
1. Secretrio: Gabriel de Paula Brasil (FAPA)
2. Secretrio: Anna Paula Bonnenberg dos Santos (UNISINOS)
2013/2014
Presidente: Gizele Zanotto (UPF)
Vice-presidente: Marta Rosa Borin (UFSM)
1. Secretrio: Anna Paula Bonnenberg dos Santos (UNISINOS)
2. Secretrio: Vincius Marcelo Silva (FAPA)
Divulgao: Gabriel de Paula Brasil (FAPA)
Participe do GTHRR/RS,
acesse nossos canais de comunicao e inscreva-se:
Blog do GTHRR/RS: http://gthrr-rs.blogspot.com.br/
Grupo de discusso: https://groups.google.com/forum/?hl=ptBR&fromgroups#!forum/gthrr-rs
[7]

[8]

SUMRIO
Apresentao
Eliane Cristina Deckmann Fleck
11
Aspectos Fundamentais da Religio Guarani

Graciela Chamorro
Histria e religiosidade indgena: reflexes sobre um
campo e um tema
Luisa Tombini Wittmann
Xamanismo e ontologia entre coletivos kaingang no Rio
Grande do Sul
Sergio Baptista da Silva
O xamanismo kaingang: a relao dos kuj com os
espritos animais/vegetais da floresta e os santos do
panteo do catolicismo popular
Rogrio Rosa
O processo de luta pela terra e a atuao dos anderu
(lideranas religiosas) Kaiow e Guarani em Mato Grosso
do Sul
Rosa Colman
O discurso Mby-Guarani sobre as religies dos brancos
Martin Cesar Tempass
[9]
25
47
69
97
129
153

O caminho encantado ao Xam Guarani das Cinco Onas:

vivncia prtica da espiritualidade M'bya
Cludio Baptista Carle
Os mitos indgenas como construo da realidade: anlise
do contato com os espanhis atravs do entendimento
mitolgico chaquenho no sculo 18
Guilherme Galhegos Felippe
Pelos aldeamentos e rancheros: remanescncias da
religiosidade dos ndios missioneiros
Jacqueline Ahlert
[ 10 ]
177
205
235

Apresentao
Entre as inmeras representaes sobre os ndios sul-americanos,
prevaleceu a de que eram srios e melanclicos habitantes da selva. Segundo
alguns antroplogos do sculo XIX, em nenhuma parte do mundo teriam sido
ouvidos, antes de 1492, risos menos alegres do que na Amrica. O chamado
homem vermelho seria igual sob qualquer clima do continente, e do mesmo
modo, seria sombrio em todos os lugares. Silencioso, ensimesmado, um ser com
uma segurana e grave atitude. Foi assim, tambm, que alguns ilustres
representantes da historiografia brasileira do incio do sculo XIX descreveram
os ndios americanos. Sorumbticos e taciturnos como os portugueses, os ndios
se oporiam aos negros e aos mestios, que alegrariam o cotidiano da colnia
com suas danas lascivas. Para outros, no entanto, o riso ocuparia lugar especial
nas emoes e no cotidiano dos ndios, que levavam vida feliz, serena e sem
tormentos entre festas, danas, cantos e guerras e no possuam outro objetivo
que o de pr prova sua coragem e bravura.
Na Carta de Caminha, tida por muitos historiadores como viso
inaugural do Brasil e de suas gentes, encontramos registradas as primeiras
situaes de contato entre marinheiros e indgenas que viriam determinar a
descrio dos indgenas como naturalmente alegres e muito dados ao folguedo.
Na narrativa do escrivo, encontramos tambm menes ao reconhecimento
das diferenas e semelhanas e, muito especialmente, de certa predisposio dos
indgenas converso, pois nos pareceu a todos que nenhuma idolatria, nem
adorao tm. (...) o melhor fruto, que nela se pode fazer, me parece que ser
salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela
deve lanar.
Iniciada a colonizao, os registros feitos por autoridades e os cronistas
coloniais passariam a destacar distines entre os grupos indgenas contatados,
[ 11 ]

as quais viriam determinar representaes como a do cinzento

acabrunhamento dos Guarani e a da cultura alegre e sorridente dos povos
Tupi.1 A alternncia de descries sobre os indgenas, ora apresentados como
folgazes e muito alegres, ora como agressivos e belicosos viria reforar a
consagrada e tambm contestada inconstncia da alma selvagem, to brilhantemente
analisada pelo antroplogo Eduardo Viveiros de Castro. 2
luz dos debates teolgico-filosficos e jurdicos em curso no sculo
XVI, os indgenas foram percebidos como um ramo separado da humanidade
comum que teria esquecido os preceitos divinos recebidos originalmente, 3
razo pela qual seriam classificados como selvagens, homens da natureza e
gente sem histria, se tornando, assim, um campo aberto e privilegiado para
as intervenes civilizadoras e evangelizadoras que viriam a se dar a partir do
sculo XVI4. Este aspecto pode ser observado na obra Histria da Provncia de
SOUZA, Mrcio. Teatro sem palavras - Pindorama no primeiro sculo. In: NOVAES, Adauto. A
Outra margem do Ocidente. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, p. 105.
2 Segundo o antroplogo Viveiros de Castro, a pregao escatolgica dos jesutas fez grande
sucesso, ao menos no incio, pois ela vinha ao encontro de questo-chave da religio indgena, a
recusa da mortalidade pessoal. No entanto, a explicao para a receptividade (inconstante) ao
discurso europeu, segundo este antroplogo, no deve ser procurada apenas ou principalmente no
plano dos contedos ideolgicos, mas naquele das formas de relao com a cultura ou tradio, de
um lado, e naquele das estruturas sociais e cosmolgicas globais, de outro. Esta imagem construda
a partir das crnicas coloniais criticada pelo antroplogo, pois de acordo com esta percepo, os
indgenas teriam obtido vantagens materiais e a sua tranqilidade atravs de gestos de fachada e da
pura e simples adeso verbal, reforando a imagem de venalidade e leviandade indgenas,
associadas a um instrumentalismo auto-esclarecido. Para Viveiros de Castro, os indgenas
Tupinamb faziam tudo quanto lhes diziam profetas e padres exceto o que no queriam. Ele
adverte que preciso, contudo, no tomar a consagrada viso da inconstncia da alma selvagem
como inteiramente falsa, mas como um argumento insuficiente, na medida em que ignora,
sobretudo, que a cultura estrangeira foi muitas vezes visada em seu todo como um valor a ser
apropriado e domesticado, como um signo a ser assumido e praticado enquanto tal. VIVEIROS
DE CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta. Revista de Antropologia, So Paulo, USP, v. 35, p. 38,
1992, p. 32-3.
3 MENGET, Patrick. Entre Memria e Histria. In: NOVAES, Adauto. A Outra margem do Ocidente.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p.154.
4 Para Franois Hartog, Dizer o outro enunci-lo como diferente [...] Mas a diferena no se torna
interessante seno a partir do momento em que [os dois termos] entram num mesmo sistema. A
partir da relao fundamental que a diferena significativa instaura entre os dois conjuntos, pode-se
desenvolver uma retrica da alteridade prpria das narrativas que falam, sobretudo, do outro [...].
Para traduzir a diferena, um dos recursos disposio do viajante a figura cmoda da
inverso, em que a alteridade se transcreve como um antiprprio [...] O princpio da inverso ,
portanto, uma maneira de transcrever a alteridade, tornando-a fcil de apreender no mundo em que
1
[ 12 ]

Santa Cruz (1576), do cronista Pero de Magalhes Gndavo, em que os ndios

so descritos como selvagens e bestiais, por promoverem guerra uns com os
outros. Se para o frade franciscano francs Andr Thevet, os ndios eram
bestas irracionais, no tinham f, lei ou religio, nem civilidade, por viverem
nos matos e nos campos quase ao modo de animais brutos, 5 para o senhor de
engenho portugus Gabriel Soares de Sousa, eles no adoram nenhuma coisa
nem tm nenhum conhecimento da verdade nem sabem mais seno que viver e
morrer () falta-lhes trs letras do ABC, que so FLR (). 6 Forjava-se, assim,
a partir destas primeiras crnicas coloniais, outra das mais consagradas
representaes sobre os nativos americanos: a de que no tinham religio.
J as descries feitas por missionrios da Companhia de Jesus ao
longo dos sculos XVI e XVII se caracterizariam tanto pelo desencanto diante
da constatao de inexistncia de religio, quanto pelo alento diante de indcios
de um prvio conhecimento da f crist pelos indgenas. Em razo disso, as
narrativas epistolares e as crnicas jesuticas revelam a preocupao que os
padres tiveram em definir as inclinaes favorveis e as inaptides naturais dos
indgenas, e, tambm, em justificar sua utilizao ou erradicao para o xito do
projeto de civilizao e de evangelizao. Por estarem mergulhados na mstica
salvacionista da Contra-Reforma, estes religiosos no se furtaram em registrar o
seu estranhamento e a condenao da violncia, da licenciosidade e do
desregramento associados aos cantos, bailes e bebedeiras, bem como sua
se conta. HARTOG, Franois. O Espelho de Herdoto: ensaio sobre a representao do outro. Belo
Horizonte: UFMG, 1999, p. 229-231. A descoberta de uma nova humanidade no Novo Mundo,
segundo Puntoni, fez com que o processo de construo da alteridade e de identificao do
espao da barbrie caminhasse pari passu ao de integrao dos novos membros. Afinal, no se
dominam povos porque so diferentes, mas sim, os tornam diferentes para domin-los. [...] O
projeto evangelizador [...] pretendia inserir esta nova humanidade na economia divina, o que implica
inseri-la na genealogia dos povos. PUNTONI, Pedro. Tupi ou no Tupi? Uma contribuio ao
estudo da etnohistria dos povos indgenas no Brasil Colnia. In: RISRIO, Antnio. Inveno do
Brasil. Salvador: MADE, 1997, p. 52.
5 Apud SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das
Letras, 1986, p. 151-152.
6 SOUSA, Gabriel Soares de. Notcia do Brasil. Lisboa: Publicaes Alfa S. A., 1989, p. 128. A
passagem sobre a falta de F, L e R entre os ndios e a conseqente explicao, repete-se em
inmeros cronistas e historiadores dos primeiros tempos da colnia. Ver tambm GANDAVO,
Pero de Magalhes. Tratado da Terra do Brasil. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia; So Paulo: Ed. da
Universidade de So Paulo, 1980, p. 48 a 53.
[ 13 ]

incompreenso em relao aos rituais e sentimentos expressos pelos indgenas

diante das doenas e da morte. Esta percepo os levou a descrever os indgenas
como a encarnao perfeita do xito do Demnio, na medida em que
praticavam, abertamente, atos anti-sociais e antinaturais, que se expressavam
nos gritos medonhos, nos transes dos xams, nos ritos antropofgicos e nas
prticas curativas adotadas.7
Preocupados em narrar com pormenores os progressos da
evangelizao, os jesutas pouco se preocuparam em descrever as crenas
indgenas, identificando apenas Tup como uma espcie de deus. Ao afirmarem
que os ndios no tinham religio, os missionrios reforavam sua percepo e
convico de que assim eles estariam ainda mais capacitados a receber a que
lhes ofereciam. Em sua primeira avaliao, aps chegar ao Brasil em 1549, o
padre Manuel da Nbrega8 negou qualquer indcio de religiosidade nos ndios:
gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem dolos, fazem tudo
quanto lhe dizem. Em carta deste mesmo ano, ao Padre Simo Rodrigues de
Azevedo, ele informa no ter encontrado no curto espao de uma semana
palavras religiosas em tupi: Trabalhei por tirar em sua lngua as oraes e
algumas prticas de Nosso Senhor, e nem posso achar lngua que mo saiba
dizer, porque so eles to brutos que nem vocbulos tm. 9
Ao padre Navarro, informa que os ndios nenhum Deus tm certo, e
qualquer que lhe digam ser Deus o acreditam. E continua: Poucas letras
bastariam aqui, porque tudo papel branco, e no h que fazer outra coisa,
seno escrever vontade, e esta gentilidade nenhuma coisa adora, nem
conhece a Deus. Mas, em outro momento revelando conscincia em relao
aos limites da evangelizao Nbrega chega a pedir orientao a Simo
MENGET, Patrick. A Poltica do Esprito. In: NOVAES, op.cit., p. 170.
O padre Manuel de Nbrega chegou Bahia, em 1549, na comitiva de Tom de Sousa que veio
fundar a cidade de Salvador e implantar o Governo Geral. Na trajetria de Nbrega se nota a
passagem do humanista esperanoso das primeiras cartas, em que chega a exaltar as qualidades dos
ndios, para o administrador pragmtico das ltimas, em que prefere depreci-los. Antes de se
tornar um homem desencantado, Nbrega iniciava suas cartas ressaltando o quanto se sentia grato
por ter sido enviado, como se constata nesta dirigida, em 1549, ao Dr. Navarro, seu mestre em
Coimbra: a estas terras do Brasil, para dar princpio ao conhecimento e louvor de seu santo nome
nestas regies. Carta IV In: MOREAU, Filipe Eduardo. Os ndios nas Cartas de Nbrega e Anchieta.
So Paulo: Annablume, 2003, p. 113.
9 Carta I [1549] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 113.
7
8
[ 14 ]

Rodrigues, pois como este gentio no adora coisa alguma, no cr em nada,

tudo o que lhe dizeis se fica em nada. 10 Tambm Jos de Anchieta11 escreve
que: nenhuma criatura adoram por Deus, somente os troves cuidam que so
Deus, mas nem por isso lhes fazem honra alguma, nem comumente tm dolos
nem sortes [...]12, no tm juramento nem dolos13 A pgina em branco ou
ausncia de qualquer crena ou religio foi quase sempre tida como favorvel
cristianizao. Mais tarde, no entanto, esta percepo se alteraria, j que este
gentio no adora coisa alguma, no cr em nada, tudo o que lhe dizeis se fica em
nada.14
Na primeira referncia que faz a Tup, Nbrega relata o encontro que
teve com um paj que dizia ter nascido Deus [...] e que aquele Deus dos cus
era seu amigo e lhe aparecia freqentes vezes nas nuvens, nos troves e raios.
Assim, o jesuta concluiu que somente aos troves chama Tupane, que como
quem diz cousa divina. E assim ns no temos outro vocbulo mais conveniente
para os trazer ao conhecimento de Deus, que chamar-lhe pa Tupane.15 Estes
registros, mais do que apontar para uma dinmica indgena de absoro e
reelaborao da mensagem crist, atestam que o projeto de catequese exigiu a
elaborao de uma linguagem de mediao, uma linguagem simblica negociada,
inteligvel dos dois lados do encontro.16
A suposta inclinao dos indgenas ao Cristianismo aparece com
freqncia nas primeiras correspondncias, como nesta passagem em que
Carta XI [1552] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 113- 114.
Jos de Anchieta nasceu em 1534, nas Canrias e com 14 anos foi estudar em Coimbra no
perodo ureo do Humanismo. Em 1551, ingressou na Companhia, tendo sido enviado para o
Brasil, em 1553, com 20 anos de idade, para atuar junto a Manuel da Nbrega. Doente, o padre
seguiu a recomendao de buscar os ares saudveis da Amrica, onde permaneceu por mais de 44
anos. Chegando ao Brasil, sua sade, efetivamente, deu sinais de melhora. Da Bahia, foi enviado a
So Vicente. Em 1554, participou da fundao de Piratininga. Foi um escritor prolixo, tendo
produzido uma documentao rica para anlise da natureza americana, de seus habitantes e de suas
tradies culturais.
12 Carta XL [1584] In: MOREAU, 2003, op. cit., p. 112.
13 Carta XLI [1585] In: MOREAU, 2003, op. cit., p. 114.
14 Carta XI [1552] In: MOREAU, 2003, op. cit., p. 114.
15 NBREGA, Manuel da. Informaes das Partes do Brasil, [1549]. HUE, Sheila Moura. (Introduo e
Notas). Primeiras Cartas do Brasil. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 95-96.
16 POMPA, Cristina. Por uma antropologia histrica das misses. In: MONTERO, Paula (org.).
Deus na Aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo, Globo, 2006, p. 123.
10
11
[ 15 ]

Nbrega diz: Os gentios vm de muito longe para ver-nos, pela fama que
temos, e todos mostram grandes desejos. 17 Para o Nbrega otimista dos
primeiros tempos, os ndios recebem os padres com familiaridade e confiana,
vo s missas, procisses e festas catlicas com alegria e espontaneidade, pois
querem ser como ns18: com quantos gentios tenho falado nesta costa, em
nenhum achei repugnncia ao que lhes dizia. Todos querem e desejam ser
cristos, mas deixar seus maus costumes lhes parece spero. Vo, contudo,
pouco a pouco caindo na Verdade.19
Por terem informao de que os carijs eram receptivos pregao e
converso, os jesutas fizeram vrias entradas em direo ao Sul para contat-los,
uma vez que o melhor gentio que h nesta costa aquele aos quais foram, h
no muitos anos, dois frades castelhanos ensinar-lhes, e to bem tomaram a
doutrina que tinham j casas de recolhimento para mulheres como freiras e
outras de homens, como frades. E isso durou muito tempo, at que o demnio
levou l uma nau de salteadores [...].20 Definia-se, a partir de ento, a distino
entre os ndios que aceitavam as entradas dos missionrios o melhor gentio
e os que resistiam pregao do Evangelho os indomveis tapuias21 ,
percepo que se tornou recorrente e difundida atravs da literatura jesutica.22
Carta VIII [1551] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 185.
Hansen nos lembra que nos sculos XVI e XVII, nas misses jesuticas [...] a iniciativa de fazer
da pregao oral o instrumento privilegiado de divulgao da Palavra divina pressupunha que a luz
natural da Graa inata ilumina a mente dos gentios objeto da catequese , tornando-os
predispostos converso. HANSEN, Joo Adolfo. A Civilizao pela Palavra. In: LOPES, Eliane;
FARIA FILHO, Luciano; VEIGA, Cynthia. (orgs.). 500 Anos de Educao no Brasil. Belo Horizonte:
Autntica, 2000, 2000, p. 21.
19 Carta I [1549] In: MOREAU, op.cit., 2003, p. 184.
20 NBREGA, Manuel da. Informaes das Partes do Brasil, [1549]. In: HUE, op. cit., 2006, p. 33-34.
21 Segundo Cristina Pompa, A noo de tapuias constri-se assim colada noo de serto, espao
do imaginrio em que a conquista e a colonizao vo incorporando aos poucos, em posio
subalterna, ao mundo colonial. Ao passo que as aldeias de ndios conquistados vo descendo para
mais perto da palavra crist dos missionrios, os currais ou os engenhos, os Tapuia vo se
afastando, nas serras inacessveis ou, para usar as palavras de Jaboato, nas brenhas do centro dos
sertes. POMPA, Cristina. Religio como Traduo. Missionrios, tupi e Tapuia no Brasil colonial.
Bauru, SP: EDUSC, 2003, p. 229. O historiador Pedro Puntoni, por sua vez, ressalta que o termo
Tapuia no pode ser compreendido como um etnnimo, mas sim como noo historicamente
construda. Seu significado bsico est associado a uma noo de barbrie duplamente construda.
So brbaros aqueles assim considerados pelos Outros que podem ser integrados mais
imediatamente Cristandade: os Tupi. [...] a integrao, ou aceitao abstrata dos Tupi como a
humanidade a ser incorporada, implicava na inscrio dos Tapuia como a barbrie. PUNTONI,
17
18
[ 16 ]

Os escritos de Nbrega e Anchieta revelam, portanto, a incorporao

de tradies e a rejeio de outras e a inscrio dos ndios na linhagem crist
de que teriam se esquecido para justificar a sua receptividade doutrina crist.
Uma representao idealizada dos indgenas servir, em razo disso, para
constituir uma imagem dos cristos como o verdadeiro ideal a ser
compreendido e imitado, permitindo um retorno da Cristandade
Cristandade,23 condicionado ao abandono das falsas memrias e a
comportamentos que expressassem a Vontade indizvel de Deus.
Assim, os missionrios jesutas acabaram por definir no apenas o que
deveria ser tido como verdadeiro ou falso, mas, tambm, quais as condutas que
levariam os indgenas a pouco a pouco carem na Verdade, a manterem-se
nela e a se transformarem na imagem restaurada da piedade crist. 24 Da
mesma forma como os Apstolos dos primeiros tempos da Cristandade, os
missionrios jesutas acreditavam estar autorizado(s) a falar porque era um
emissrio inspirado pelo Esprito Santo, conhecendo as autoridades que deviam
necessariamente ser lembradas no ato, segundo os gneros, a circunstncia e as
pessoas a quem sua fala era dirigida.25
Como pode-se constatar europeus e ndios avaliaram-se e avaliam-se
a si mesmos e aos outros a partir de referenciais distintos. E isto fica evidente,
sobretudo, na forma como ambos explicaram e explicam a criao do mundo e
dos homens. Em carta de 1549, Nbrega chegou a escrever que: Sabem do
dilvio de No, se bem que no conforme a verdadeira histria [...], pois dizem
Pedro. Tupi ou no tupi? Uma contribuio para a etnohistria dos povos indgenas no Brasil
colonial. Ethnos, Recife, v. 2, p. 5-19, 1997, p. 50.
22 As implicaes desse procedimento foram analisadas por Pedro Puntoni que afirmou: no caso da
histria indgena, onde interesse ou desinteresse, preconceitos e comportamentos influram na
definio de etnnimos, das descries de carter mais etnogrfico ou mesmo especulativo. Por
vezes, o desconhecimento ou a reduo simplificadora da diversidade encontrada tambm
contriburam para a imparcialidade das informaes. [...] Destaca-se recorrentemente [...] a
classificao destes povos em duas unidades culturais (ou mesmo raciais) que funcionam como
plos antagnicos: os Tupi e os Tapuia. Assim, no seria exagero afirmar que este binmio tem sido
a chave classificatria fundamental a perpassar a documentao e a historiografia dos cronistas do
sculo XVI at mesmo aos trabalhos coevos. PUNTONI, op. cit., 1997, p. 49.
23 BRAGA-PINTO, Csar. As Promessas da Histria. Discursos profticos e assimilao no Brasil
colonial (1500-1700). So Paulo: EDUSP 2003, p. 50.
24 BRAGA-PINTO, op. cit., 2003, p. 76.
25 HANSEN, op. cit., 2000, p. 33.
[ 17 ]

que todos morreram, exceto uma velha que escapou em uma rvore. E em
uma carta posterior, retomaria a associao: Tm memria do dilvio, porm
falsamente porque dizem que cobrindo-se a terra dgua, uma mulher com seu
marido, subiram em um pinheiro e, depois, de minguadas as guas, desceram, e
destes procederam todos os homens e mulheres. 26 Tambm Jos de Anchieta
afirmou que os ndios tm alguma notcia do dilvio, mas muito confusa, por
lhes ficar de mo em mo dos maiores que contam a histria de diversas
maneiras.27
As manifestaes da religiosidade indgena descritas na documentao
jesutica produzida no sculo XVI e que apontam para as aproximaes que
os missionrios da Companhia de Jesus estabeleceram entre os mitos indgenas
e a narrativa bblica da criao j foram alvo de inmeros estudos realizados
por antroplogos, dentre os quais podemos destacar os de Alfred Mtraux,
Egon Schaden e de Curt Unkel Nimuendaju.28 Para muitos destes antroplogos,
os jesutas procuraram estabelecer conexes entre as "crenas" dos indgenas e
as tradies judaico-crists e esta teria sido a razo para terem registrado e
assimilado da mitologia indgena apenas os temas que pudessem ser
interpretados nos termos da religio crist, retendo da tradio oral indgena as
entidades csmicas (Tup) ou ento heris civilizadores (Sum), capazes de se
identificarem, sob algum aspecto com as figuras pessoais e bblicas de um Deus
Criador ou de seu Filho Salvador.29
Inserindo-se nos debates atuais sobre traduo e hibridismo cultural, o
historiador Adone Agnolin debrua-se sobre o encontro sacramental e ritual
entre missionrios jesutas e ndios Tupi, nos espaos coloniais da Amrica
Portuguesa durante o sculo XVI, privilegiando a noo de espao
compartilhado, no qual os inevitveis equvocos e mal-entendidos foram sendo
ajustados, na medida em que se construiu um alargamento dos instrumentos
conceituais e lingsticos necessrios para a catequese. A partir desta tica, os textos
Carta V In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 127.
Carta XXXIX [1584] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 127.
28 Ver MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1950;
SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani, So Paulo, EPU/Edusp, 1974;
NIMUENDAJ, Curt. As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos
Apapocuva-Guarani, So Paulo, Hucitec, 1987.
29 BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 68.
26
27
[ 18 ]

jesuticos catecismos, vocabulrios, autos dramticos permitem entrever mais

do que as estratgias missionrias, pois permitem identificar tambm algumas posturas dos
ndios.30
Para a historiadora e antroploga Cristina Pompa, os missionrios
construram, a partir dos mitos e ritos nativos e das estruturas do paganismo
clssico e do milenarismo medieval, toda uma religio indgena, com seus
"deuses" (como Tup, figura menor na cosmogonia tupi), seus dilvios e
apocalipses, e seus "sacerdotes", em uma atitude absolutamente necessria para
a superao da principal dificuldade encontrada pelos missionrios no Brasil: a
ausncia de uma religio pag, com a qual o cristianismo tridentino pudesse se
defrontar para, ento, derrot-lo. Para Pompa, os indgenas mostraram-se
propensos a aceitar essas construes dos missionrios, mas modificaram seus
sentidos, colocando-as em seus prprios termos. Assim, as "santidades" dos
Tupinamb (com suas "igrejas", "papas" e "mes de Deus") representariam
tradues indgenas dos ritos e da mitologia crist. 31 Os textos produzidos pelos
missionrios estariam, segundo ela, marcados pela polifonia, isto , pelas vozes
dos padres e pelas dos nativos, que possibilitam ao pesquisador a
reconstituio da dinmica pela qual o evento histrico da evangelizao foi
absorvido e transformado pelas culturas nativas a partir de suas prprias
representaes. Para Pompa, a relao entre missionrios e indgenas foi um
complexo e articulado trabalho de traduo recproca e de organizao dos
smbolos, frequentemente isolados e fragmentados pelo impacto cultural, numa
nova ordem significativa, que ela denomina de percurso de mediaes 32
A antroploga Paula Montero, por sua vez, afirma que, diferentemente
dos cronistas coloniais, os missionrios pelo domnio das lnguas nativas
introduziram uma forma especfica e mais eficaz de dizer o Outro e inscrevlo, dedicando-se traduo do modo de ser do Outro. Assim, ela prope que
no deve-se buscar na documentao produzida pelos missionrios,
30AGNOLIN,
Adone. Jesutas e Selvagens: a Negociao da F no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sc.

XVI-XVII). So Paulo: Humanitas / FAPESP, 2007, p. 56.
31 Ver mais em POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial.
Bauru, SP: EDUSC/ANPOCS, 2003.
32 POMPA, op. Cit., 2003, p. 136-140.
[ 19 ]

essencialmente, a originalidade indgena, mas indcios de uma dinmica de

transformao recproca em decorrncia do encontro. 33
Para o historiador John Manuel Monteiro, a temtica indgena sempre
esteve presente, de uma maneira ou outra na historiografia brasileira, mas so os
antroplogos que mais se interessam pela histria indgena, isto , sobre as
perspectivas indgenas acerca de seu prprio passado. Esta arguta percepo de
Monteiro se confirma na expressiva colaborao de antroplogos neste terceiro
volume, que nos oferecem no apenas uma viso original a respeito de um tema
crucial para a historiografia e para a antropologia histrica no Brasil o das
religies e das religiosidades indgenas , como tambm apontam para a
vitalidade e a qualidade dos estudos que vm sendo realizados sobre esta
temtica nas universidades do Rio Grande do Sul. Os trabalhos divulgados neste
volume revelam, ainda, que os processos de hibridismo ou de traduo cultural,
desencadeados a partir do contato que os indgenas tiveram com a pregao
crist face implantao da colonizao no Brasil do sculo XVI e daquele
que os europeus tiveram com as mais diversas manifestaes de religiosidade
indgena, continuam sendo alvo da ateno de antroplogos e de historiadores.
Neste terceiro volume da Coletnea mantida pelo Grupo de Trabalho
Histria das Religies e das Religiosidades Ncleo da ANPUH-RS, damos
continuidade bem sucedida iniciativa de alguns integrantes do grupo, da qual
resultou o primeiro volume, lanado em 2012 e que reuniu trabalhos sobre o
tema Religies e religiosidades no Rio Grande do Sul, seguido de uma edio do ano
seguinte dedicada ao Espiritismo e Religies Medinicas. Desta vez, reunindo
trabalhos que tematizam as Manifestaes de religiosidade indgena, ele se inicia,
justamente, com uma reflexo intitulada Aspectos Fundamentais da Religio
Guarani, realizada pela teloga e historiadora Graciela Chamorro, professora de
Histria Indgena na Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD), Mato
Grosso do Sul. Sua ateno, contudo, se volta para o estudo das experincias
religiosas e das teologias formuladas pelos povos indgenas Guarani
contemporneos, sobretudo, daqueles que habitam no Brasil e nas reas
contguas. Chamorro parte de uma reflexo sobre o que estes grupos entendem
Ver mais em MONTERO, Paula. Deus na Aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So
Paulo, Globo, 2006,
33
[ 20 ]

por religio para, na sequncia, se deter em alguns aspectos fundamentais da sua

religio: a centralidade do conceito palavra e de como ela estrutura a
antropologia teolgica e cosmolgica dos povos guarani, os relatos das origens,
os seres sobrenaturais e sua relao com os humanos e com os demais seres, a
questo do mal e da sua superao, as experincias histricas e as imagens
utpicas.
O prximo texto da historiadora Lusa Tombini Wittmann,
professora adjunta de Histria do Brasil na Universidade do Estado de Santa
Catarina (UDESC), e intitula-se Histria e religiosidade indgena: reflexes sobre um
campo e um tema. Nele, a historiadora, a partir do referencial terico e
metodolgico da Histria Indgena, analisa fontes escritas por cronistas e
missionrios da Companhia de Jesus que atuaram na Amrica Portuguesa no
sculo XVI, com o intuito de reconstituir as experincias religiosas indgenas e
de demonstrar que a apropriao de elementos cristos fez parte do processo de
(re)construo de suas identidades.
Em Cosmo-ontologia e Xamanismo entre coletivos kaingang no Rio Grande do
Sul, Sergio Baptista da Silva, professor Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS),
destaca que a cosmo-ontologia kaingang se caracteriza pela fluidez e
multiplicidade das exterioridades, sendo tambm intensamente relacional, na
medida em que coloca em comunicao seres humanos e no humanos, que
esto em constante ao e reao uns sobre os outros. Os corpos e as pessoas
kaingang so construdos, compostos, transformados e destrudos em um
contnuo processo temporal devir e ritual, que objetiva adquirir e incorporar
essncias e qualidades das alteridades predadas. Corpos e pessoas necessitam de
um constante cuidado ritual para sua formao, que para alm da obteno de
sade e proteo, precisam adquirir, na relao com as alteridades, uma
identidade prpria que as distinga das outras identidades que povoam o cosmos,
que tm corpos e naturezas diferentes, mas que possuem essncias e
propriedades imateriais necessrias constituio dos corpos e pessoas kaingang.
Segundo Baptista da Silva, o final do processo de composio ou de dividuao
do corpo e da pessoa humana culmina com a destruio deste corpo, com todos
os investimentos rituais vinculados morte e ao morto.
[ 21 ]

J o texto O xamanismo kaingang e o poder da floresta e Deus: uma anlise da

relao dos Kuj (xams) com seus Jagr (espritos auxiliares), de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa, etnlogo e professor do Bacharelado em Antropologia e do
Mestrado em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel), inicia
com uma breve apresentao etnolgica dos Kaingang e das noes norteadoras
do xamanismo praticado nas terras baixas da Amrica Latina, para, em seguida,
caracterizar o xamanismo kaingang no sul do Brasil, detendo-se, em especial, na
anlise do poder dos xams, cuja energia advm da floresta e atravessa o devir
dos no-humanos (espritos-auxiliares), dos super-humanos (kuj/curandor) e
dos humanos (pessoas) kaingang em seus espaos. De acordo com Rosa, na
lgica do xamanismo kaingang, a floresta (a igreja verde) onde se manifesta o
tg, o poder, o agente, Deus.
O texto de Rosa S. Colman, doutoranda em Demografia junto a
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), intitula-se O processo de luta
pela terra e a atuao dos anderu (lideranas religiosas) Kaiow e Guarani em Mato
Grosso do Sul e apresenta os resultados de uma pesquisa de campo e relatos de
autores envolvidos no processo de reocupao da terra indgena Yvy Katu,
municpio de Japor, MS. Nele, sua autora aborda a atuao das lideranas
religiosas Kaiow e Guarani nos processos de luta que visam recuperao de
territrios tradicionais, tidos tambm como fundamentais para a continuidade
de suas prprias prticas religiosas. De acordo com Colman, para os
entrevistados, a presena e a participao dos rezadores, os anderu, nas
retomadas de terras de ocupao tradicional dos Kaiow e dos Guarani, so
percebidas como indispensveis para o seu sucesso.
Em Os Mby-Guarani e a religio dos brancos, o antroplogo e Psdoutorando DOCFIX-FAPERGS/CAPES, junto ao Programa de PsGraduao em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel),
Mrtin Cesar Tempass, apresenta os resultados de uma pesquisa etnogrfica
sobre as representaes e prticas alimentares em vrias aldeias Mby-Guarani
do Rio Grande do Sul, iniciada em 2004. De acordo com Tempass, no
pensamento Mby-Guarani existe apenas um sistema xamnico-cosmolgico,
que tambm abarca os brancos que entram no esquema cosmolgico da
mesma forma como os animais. Assim, para os Mby-Guarani, apesar de as
divindades serem as mesmas, as religies podem ser diferentes, porque os
[ 22 ]

brancos desconhecem esse sistema.

O artigo O caminho encantado ao Xam Guarani das Cinco Onas: vivncia
prtica da espiritualidade M'bya, do professor do Departamento de Antropologia e
Arqueologia da UFPel Cludio Baptista Carle, reconstitui, a partir do referencial
terico de Gilbert Durand em especial, do conceito de bacia semntica do
imaginrio , a visita que fez Aldeia Alvorecer, So Miguel das Misses, no
ano de 2010. Na ocasio, os alunos do Bacharelado em Antropologia da UFPel
foram guiados pelo cacique Ariel Ortega, que lhes apresentou a cosmologia e a
religio sob a perspectiva Mbya, conduzindo-os pelos espaos da aldeia e
colocando-os, tambm, em contato com um xam, cuja fama era a de ter
matado cinco onas. A esta experincia oportunizada pelo cacique Ariel que
os guiou pelos caminhos que levavam casa da reza, mata, ao rio e casa do
kara , Carle denominou de vivncia prtica da espiritualidade Guarani.
O prximo texto, que intitula-se Os mitos indgenas como construo da
realidade: anlise do contato com os espanhis atravs do entendimento mitolgico chaquenho
no sculo XVIII, foi escrito por Guilherme Galhegos Felippe, Doutor em
Histria pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), e
contempla as reflexes que fez em um dos captulos de sua Tese de Doutorado,
defendida em 2013. Valendo-se do cotejo entre as narrativas mitolgicas
coletadas pelos jesutas que conviveram com grupos indgenas do Chaco ao
longo do sculo XVIII e os dados revelados atravs do trabalho de campo
realizado por antroplogos junto a grupos nativos contemporneos, Felippe
demonstra que a mitologia indgena, ao contrrio do que muitos acreditam, no
uma narrativa fantstica que serve como uma reserva de explicaes
metafsicas para suprir carncias filosficas de povos incapazes de descobrir o
mundo por sua prpria investigao. Os mitos, segundo ele, formavam um
sistema de referncia do conhecimento prtico e conceitual que, alm de prover
os ndios de importantes saberes a respeito dos seres e do ambiente no qual
estavam inseridos, lhes permitiam um grau de interao com a realidade
justamente porque eram operados a partir de um pensamento cosmolgico
prprio, que colocava humanos e no-humanos em uma mesma categoria de
relao social.
Finalizando o dossi, temos o artigo de Jacqueline Ahlert, que se
intitula Pelos aldeamentos e rancheros: remanescncias da religiosidade dos ndios
[ 23 ]

missioneiros. Nele, a professora da Universidade de Passo Fundo (UPF)

questiona a verso do massivo retorno dos indgenas dos povoados
missioneiros orientais s matas existentes junto ao rio Uruguai, logo aps o
decreto de expulso dos jesutas em meados do sculo XVIII, e,
consequentemente, a verso do abandono das prticas religiosas por eles
vivenciadas nas misses jesuticas, apresentando e analisando indcios da
permanncia desta religiosidade em alguns espaos urbanos e rurais da regio
missioneira.
Que os artigos reunidos neste volume instiguem seus leitores a
"repensar[em], de forma crtica, tanto o passado, quanto o futuro dos povos
indgenas neste pas", como era o desejo de John Manuel Monteiro, uma das
mais decisivas e marcantes influncias neste processo de renovao das
abordagens histrico-antropolgicas, que tem promovido novas compreenses
sobre o lugar dos ndios em nossa histria.
Boa leitura!
Prof. Dra. Eliane Cristina Deckmann Fleck
[ 24 ]

Aspectos Fundamentais
Religio Guarani
da
Graciela Chamorro1
1- Os diversos povos guarani

Com o termo Guarani denominam-se vrias etnias falantes de lnguas
da famlia lingustica tupi-guarani, sub grupo guarani. Nas fontes histricas e
historiogrficas ele muitas vezes usado para denominar, no antigo Paraguai,
grupos guaranizados pelos prprios indgenas guarani falantes, pelos
missionrios e pelos cronistas e historiadores, que atriburam, s vezes
indiscriminadamente, o nome aos grupos que iam sendo integrados na
sociedade colonial, pois Guarani tinha passado a ser sinnimo de ndio bom e
cristianizado. Mas antes disso, parece que os grupos indgenas Guarani eram
conhecidos por nomes muito mais locais e regionais, sendo Guarani um entre
muitos nomes, como Guarambare, Tobatim, Guaira, Crio, Itatim, Carij,
Paran, Tape, Uruguai, etc. O nome Guarani prevaleceu sobre os outros nomes
certamente porque assim ficou denominado o conjunto de lnguas faladas por
esses grupos aparentados, porque essa lngua se tornou lngua oficial da misso
desde 1573 e porque os jesutas e demais conquistadores investiram na
consolidao da lngua guarani e de seus falantes, entre as bem afamadas
lnguas e bem afamados povos do mundo.
De modo que o termo Guarani tambm contribuiu para diluir as
especificidades tnicas de vrios grupos, ao longo da histria. Como nem todos
os grupos guarani falantes foram contactados ou permaneceram em situao de
1 Professora
de Histria Indgena na Universidade Federal da Grande Dourados, MS.
[ 25 ]

contacto no perodo colonial, nos sculos XIX e XX eles reaparecem com

nomes distintos: Tarum, Ka'agua (Caingu), Cayuz, Apapokva, Apuitir,
Baticlas ou Baaber, Chirip, etc. (Rengger 1835: 104; Ambrosseti 1895: 663).
Na classificao proposta por Egon Schaden (1974: 2), na dcada de
1940, so trs os povos indgenas guarani falantes do Brasil: Kaiowa, Nhandva e
Mbya. Kaiow uma das corruptelas de Ka'agu, denominao genrica e
depreciativa dada aos ndios que viviam margem da sociedade, da religio e da
cultura colonial, desde o sculo XVII. Nhandva significa ns; deriva do
pronome da primeira pessoa do plural, nhande, que, inclui a pessoa com quem se
fala. Mbya significa 'gente'. Esses trs correspondem, na classificao proposta,
j em 1934, por Franz Mller (1989: 12-13) para a populao indgena guarani
falante da Argentina e do Paraguai oriental, a Pa (hoje Pa), Chirip e Mby.
Para Schaden, a diviso em trs subgrupos se justifica por diferenas,
sobretudo, lingusticas, mas, tambm, por peculiaridades na cultura material e
no-material. Franz Mller apontou a cestaria tradicional de cada grupo como
elemento de distino entre os trs grupos, correspondendo ao Pa (o Kayov
de Schaden, hoje Pa-Tavyter no Paraguai e Kaiowa no Brasil) o mynaku, ao
Chirip (o Nhandva de Schaden) o adjo e ao Mby o adjaka.
Embora internamente esses grupos afirmem ser distintos entre si,
recorrente o uso do termo Guarani por indgenas e indigenistas, para unir e
fortalecer a luta por direitos comuns. Fala-se assim em Povo Guarani Grande
Povo pensando em todas as etnias dos cinco pases: Mbya (Argentina, Brasil,
Paraguai e Uruguai), Nhandeva (Argentina, Brasil e Paraguai), Kaiowa ou PaTavyter (Brasil e Paraguai), Guarajo, Sirion e Chiriguano (Bolvia).
No Brasil, dado os crescentes estudos sobre a etnia mby, ocorre
muitas vezes uma mbyaizao das demais etnias guarani falantes, no sentido
de projetar-se sobre elas o que se sabe dos Mby. Diante disso, necessrio
reconhecer e dar visibilidade s diferenas entre essas etnias, no esquecer que
elas reagiram de forma distinta s experincias histricas. Isso precisamente
importante considerar hoje, quando, para se distinguirem entre si, esses grupos
apontam seus rituais e seus cantos, suas narrativas mticas, suas formas de se
apropriarem da tradio religiosa, entre outros.
[ 26 ]

Cabe observar ainda que adultos e jovens kaiowa, que tradicionalmente

entendiam ser o apelativo Guarani como exclusivo dos grupos chamados
andva por Schaden, comeam a se autodenominar Guarani-Kaiow;
certamente em consequncia do novo apelativo introduzido por no indgenas
nas aldeias, para com isso explicitar que seus projetos contemplam ambas as
etnias. De certa forma, na denominao guarani-kaiow, guarani-nhandva e
guarani-mby, procura-se marcar, no sem problemas, a unidade e a diversidade
desses povos. Neste artigo, o termo Guarani usado para marcar os aspectos
comuns s diversas etnias e para especificar o povo de Mato Grosso do Sul
denominado nhandva por Schaden e Chirip no sul do Brasil. As
particularidades dos Kaiowa e dos Mbya so por sua vez indicadas pelos
respectivos etnnimos.
O termo religio, a rigor, no existe em guarani. O que existe um
conjunto de prticas, mitos, crenas, histrias e prescries que os Guarani,
Kaiow e Mby atuais identificam como seu bom modo de ser, ande reko
katu. Isso mostra que o que ns chamamos 'religio' esses grupos indgenas no
o separam dos demais componentes do seu 'sistema cultural', teko, nem a vivem
numa lgica heteronmica, sob o imperativo de satisfazer a vontade de
entidades exteriores e todo-poderosas, como ocorre em outras religies. Outra
expresso aproximada de religio 'nosso modo de virtuoso de viver, ande reko
marngatu. Como em outras religies, h uma verso mais cotidiana, popular, por
assim dizer, e uma mais filosfica, de religio.
2- Verso mtico-histrico-filosfica da religio

Nesta perspectiva mais filosfica, a linguagem mtico-potica
fundamental. Para aceder a esta forma de compreender religio central
compreender o que os guarani falantes entendem por palavra, a unidade mais
densa que explica como se trama esse sistema religioso e como eles tentam, com
essa categoria-existncia, compreender a complexidade da existncia humana e
da vida como um todo. Fontes sobre esse tema so Nimuendaj ([1914], 1987),
Cadogan ([1956], 1992), Schaden ([1954], 1974), Meli & F. e G. Gruenberg
[ 27 ]

([1976], 2008), Meli (1987, 1989) Chamorro (1995, 1998, 2004, 2008, 2010),
entre outros.
Os principais termos indgenas traduzidos por palavra so , e e
ayvu, que latu senso significam 'voz, fala, alma, nome, vida, desgnio inicial,
personalidade'. A vastido do campo semntico se explica porque com esses
termos os indgenas tentam dar conta de questes que lhes coloca a vida.
O dizer como elo entre o divino e o humano no exclui faculdades
como o ver e o sonhar do mbito das experincias espirituais. Ouvir, hendu,
e ver, hecha, originam, para os indgenas, duas formas de perceber e transmitir a
palavra. As ohendva so pessoas que escutaram a palavra da boca de outras
pessoas, suas mestras. As ohechva viram a palavra, no a aprenderam de outrem
mas a receberam por inspirao, s vezes em sonhos. A primeira experincia de
palavra mediada, condicionada; a segunda direta, incondicionada. Essas
formas de apreenso fundam dois tipos de experincias e epistemologias de
saberes espirituais. Embora todas as pessoas sejam portadoras em maior ou
menor grau de saber espiritual. A grande maioria as desenvolve no mbito do
ouvir. Poucos se submetem a exerccios espirituais que lhes proporcionam a
oportunidade de contemplar a palavra; so os ohechva.
[Os Seres Humanos no Mundo]

Os termos , e e ayvu se desdobram em diversos significados,
medida que os Guarani, Kaiow e Mby tentam explicar toda sua vida e a si
mesmos como experincias de palavra. Assim, a concepo vista como ato de
sonhar a palavra e o nascimento como ocasio na qual a palavra 'se senta' no
novo ser, oemboapyka. Esta expresso significa literalmente 'providenciar para si
um assento'. O ritual pelo qual a comunidade recebe oficialmente a nova palavra
na comunidade o mit mbo'ry, entre os Kaiowa, ocasio em que revelado o
nome divino ou divinizador da criana, ituprry. Entre os Mbya e os Guarani
durante o ritual do mitngarai, que se revela o nome do mato do menino ou da
menina, hra ka'aguy. O nome revelado nestes rituais como um pequeno verso
que a criana ir desenvolver ao longo de sua vida. Ele seu vnculo com a
[ 28 ]

comunidade de indgenas e com a dos seres donos-protetores da vida, tekojra,

no plano sobrenatural. Mais tarde, esse nome ser apoteoticamente confirmado
nos meninos no ritual do kunumi pepy e nas meninas no da kua koty, na
adolescncia.
As crises, tekoaku, os males e doenas da vida, mar, so explicados
como bifurcao da palavra, como dissociao entre a palavra divinizadora e a
pessoa, o que ocorre muitas vezes por influncia da sua alma de origem terrena
ou animal, ngue, que no aspira a plenificao e muito apegada ao terrenal.
Sob sua ao, o ser humano fica triste, doente e s. Perde sua verticalidade e
tende a agir como animal, encantado pela sua alma terrena. E quando sobrevm
a grande crise, a morte, e a pessoa perde definitivamente sua verticalidade e se
torna uma ex-palavra, ayvukue, eengue.
Entre os episdios mtico-histricos que fundaram o mal e bifurcaram
a Palavra ou o Dizer figuram a ira (de Nosso Pai com a Nossa Me, de Nossa
Me com Nosso Irmo Mais Velho, de Nosso Irmo mais Velho com a Nossa
Me), o desacato (de Nossa Me com o Nosso Pai), o abandono (da Nossa Me
pelo Nosso Pai), a violncia fsica (que resultou num assassinato praticado por
um ndio bbado) e a quebra de uma relao sexual proibitiva. Nas ltimas
dcadas, os episdios mais evocados como causa da bifurcao da palavra so os
sucessivos sarambi, espalhamentos e aldeamentos compulsrios das
comunidades indgenas, causados por sua vez pelos karai, no indgenas, que
adquiram as terras indgenas postas venda pelo Estado.
O processo de superao das consequncias destes males nas pessoas
que as sofreram e nas que as causaram os Guarani, Kaiow e Mby explicam
como redeno do dizer. Por isso, a principal funo dos rezadores e das
rezadoras trazer de volta, voltar a sentar a palavra na pessoa, devolvendolhe assim a sade e o bem estar.
Essa redeno do dizer se expressa em vrias metforas. 'Erguer-se'
uma delas; ao lado de opu', a raiz verbal e, 'dizer', a que indica que a palavra
flui novamente pelos ossos da pessoa e isso faz com que o ser humano fique em
p, como os Seres Criadores. Buscar 'grandeza de corao, coragem', pya guasu,
outra consequncia da ao da palavra. Ela dota os seres humanos de
[ 29 ]

capacidade de resistir. Aspirar a 'plenificao' ou aguyje outro indicador de que

a palavra est agindo. Isso faz com que a pessoa se empenhe na busca da
perfeio/plenificao pessoal, social e ecolgica.
A serenidade a virtude mais cobiada pelos Guarani, Kaiow e Mby;
no mbito social, a reciprocidade e o entendimento; no cosmolgico, a
recuperao das virtudes gerativas originais da terra, hoje nua, cansada, doente e
desgastada pelo uso abusivo de adubos qumicos e defensivos agrcolas ou
agrotxicos. Assim, o discurso religioso uma das grandes vertentes de
imagens, de fora e de coragem, que impulsionam os Guarani, Kaiow e Mby a
se reaproximarem de seus antigos tekoha ou tekoa, hoje propriedade de no
indgenas ou reas de proteo ambiental, e a buscarem lugares favorveis para
seu modo de cultivo, caa e pesca, sua produo artesanal e sua festas.
Concebida como um corpo murmurante e transformada em lugar de
infortnio por humanos que carecem da boa cincia, os Guarani, Kaiow e
Mby anseiam uma 'terra boa', yvy por, 'terra nova', yvy pyahu, onde
definitivamente lhes seja possvel no s caar, pescar e plantar como fizeram os
personagens exemplares de sua histria, mas tambm onde possam alcanar a
palavra boa (e marae) e aproveitar as oportunidades que hoje dispem para
integrar-se como trabalhadores indgenas na sociedade no indgena.
A redeno do dizer no algo que os Guarani, Kaiow e Mby
recebem atravs de um redentor. No plano pessoal, o recebem mediante seu
empenho pessoal para desenvolver o desgnio inicial do qual cada indivduo
portador natural; no mbito social e ecolgico, mediante o esforo coletivo para
melhorar a convivncia e os meios de subsistncia na comunidade, assim como
organizando-se, especialmente entre os Kaiowa e os Guarani, em assembleias
gerais, aty guasu, que ritualizam a esperana do grupo e tentam interferir nas
polticas dos governos, atravs do contato direto com seus representantes,
atravs de cartas e manifestaes pblicas.
A plenificao em todos os mbitos, mas sobretudo no social e
ecolgico, pressupe o acesso a terras boas, frteis, cobertas de mata e bem
irrigadas. sobretudo o discurso e o empenho dos Mbya, que tm percorrido
longas distncias na esperana de encontrar terras com essas caractersticas que
[ 30 ]

eles possam ocupar. J para os Kaiowa e Guarani, a plenificao social e

ecolgica implica na recuperao de suas terras tradicionais, que precisam
repousar para recuperar suas virtudes gerativas. Eles no percorrem longas
distncias, mas fazem o caminho de volta. Eles saem das reservas e aldeias
criadas pelo Estado no sculo XX para os indgenas, a fim de liberar suas terras
para a ocupao 'de' e a venda 'a' no indgenas, e acampam perto das
propriedades particulares surgidas sobre seus antigos tekoha.
[Seres Divinos e Divinizados no Mundo Original]

Na verso potico-filosfica de religio, os seres humanos so uma
espcie de emanao da Palavra Fundante e Original, dos Verdadeiros Pais e das
Verdadeiras Mes das Palavras-Almas, como disseram os Mby do Alto Paran a
Len Cadogan (1992). Os humanos se distinguem, assim, dos demais seres no
seu ser ereto, que por sua vez o torna semelhante aos Seres Criadores, pois estes
criaram a terra precisamente para terem um lugar onde firmar seus ps e
poderem se levantar. Os Seres Criadores so seres completos, plenificados. Eles
so seres da plena Palavra. Neles coincide potncia e ato. Sua fala um canto.
Seu andar, um gorjeio, uma dana. Os seres humanos de certa forma vivem o
desafio e a inspirao constante de se tornarem como eles: alcanar palavras
inspiradas, poesias, cantos; atravs de exerccios espirituais perder o peso do
corpo e voar.
Entre os Seres Criadores contam-se: Jasuka ou Jasukva, 'O Princpio
Ativo do Universo'; uma srie de ande Ru, Nosso Pai; de ande Sy, Nossa Me;
ande Ryke'y ha ande Ryvy, Nossos Irmos, o Mais Velho e o Mais Novo; uma
srie de e' Ru Ete e e' Sy Ete, Verdadeiros Pais e Verdadeiras Mes das
Palavras.
Jasuka ou Jasukva a Origem. Ser impessoal - chuva mansa ou neblina
- em alguns relatos; em outros, um ser feminino, uma av da humanidade.
Substncia de vida, em todo caso, de suas seivas se alimenta o Ser Criador.
ande Ru Kura, Nossos Pais, aparecem nos relatos protagonizando a
criao do mundo. O Ser Criador pegou na sua mo uma pequena poro da
[ 31 ]

futura terra, yvy arysapy kui kuei, a soprou, oipeju, e a terra se levantou (foi
criada), precisamente porque Nossos Pais precisavam de um lugar para pr seus
ps. Quando foram criados os humanos, a terra foi esticada, ojepyso yvyr, para
que indgenas e no-indgenas tivessem um lugar para pr seus ps e poderem
se erguer e se sustentar fsica e espiritualmente. Nossos Pais entram de acordo
para a criao da mulher. Mas na verdade eles no a criam, eles a descobrem,
debaixo de uma grande panela, japepo guasu; em outros relatos, debaixo de uma
cesta, ajo, mynak, ajaka. Em todo caso, ela j estava l.
ande Ru, Nosso Pai, e ande Sy, Nossa Me, fazem a primeira roa,
fundam a agricultura. Mas eles se desentendem quando entra em cena outro
personagem, Mba'ekuaa, Aquele ou Aquela que sabe. Em outros relatos ele
aparece como Papa Ri, uma personagem mtica de origem colonial que rene a
figura do papa e do rei. ande Ru ficou com cime, suspeitou que ele tivesse
namorado sua mulher. Outro motivo de desentendimento foi ele ter pedido
sua esposa para colher milho na roa e ela ter achado descabido. Ele se ofende
com o desacato da esposa e decide abandon-la. Ela, grvida, lhe diz que fosse
embora e que ele no era o pai do filho que ela levava no ventre. Crise passional.
ande Ru envia o vento destruidor, marny. ande Sy resiste ao vento com seu
canto e salva o mundo da destruio. Tendo superado a fria do vento, ela segue
em ps de seu marido e se torna a primeira viandante. Seu filho lhe pede uma
flor no caminho, precisamente o girassol, pa poty. Ela lhe d. Ele e de pede
outro. Ela tenta quebrar a haste e picada por uma vespa. Irada, ela repreende
bruscamente o filho, que se enfeza e promete vingana. Ao chegar numa
encruzilhada, ela lhe pergunta pelo caminho que deviam tomar e ele lhe indica o
caminho errado, o que leva casa da ona. Nossa me devorada e seus filhos
gmeos nascem rfos.
ande Ryke'y e Tyvry ou ande Ryvy crescem na casa da v ona, sem
saber que a mesma devorara sua me. Conhecem o mundo, descobrem as
plantas e os animais, lhes do nome e se tornam expertos na caa e na coleta.
Certa vez, o papagaio lhes contou que a v, que eles mimavam com frutas e
animais silvestres, era a assassina de sua me. Transtornados, os gmeos saem
procura dos ossos da sua genitora. Encontram-nos e se entregam tarefa de
ressuscitar a ande Sy e romper o falso parentesco que os unia aos jaguarete,
[ 32 ]

extinguindo a v e sua famlia. Com certo insucesso nesses projetos na terra,

eles iro se reencontrar com a me e com o pai nas esferas celestes, de onde
continuaram a olhar os felinos vidos de sangue humano, pois eles no tinham
conseguido exterminar a todos. Nas alturas, o Nosso Irmo Mais Velho recebe
as vestes litrgicas, a maraca e a cruz, at hoje usados pelos homens kaiowa.
Recebe diversas atribuies de ordem social, religiosa e csmica. Nosso Irmo
Mais Novo pde finalmente se aninhar no colo de ande Sy. Ambos os Nossos
Irmos se deliciaram com comidas feitas de milho. O mais velho vela pela terra
de dia e o mais novo de noite, na forma de sol e lua, Pai Kuara ou Kuarahy e Jasy.
Mas estes seres divinos ou humanos divinizados, ande Ypykue ou
Nossos Ancestrais, no esto ss. Eles coexistem com os outros seres, com eles
vivem na terra e percorrem diversas outras plataformas imaginrias, no tempo
das origens. O ser humano parece ser a medida. Os seres divinos ou divinizados
so como eles, se casam, se reproduzem e trabalham pela sua sobrevivncia. As
divindades so como Nossos Avs, ane Rami, e Nossas Avs, ande Jari. A
diferena est em que, no momento do relato, esses seres originais j esto
plenificados. Os animais e as plantas tambm foram humanos no princpio. O
lder religioso da comunidade kaiowa de Panambizinho costuma dizer que nisto
est uma das grandes diferenas entre indgenas e no indgenas. Estes
entendem que o ser humano est no final de uma cadeia evolutiva que comeou
com os animais microscpicos. Aqueles entendem que primeiro existiu o ser
humano e que dele procedem os animais e as plantas. Por isso, eventualmente,
ainda hoje, as plantas e os animais podem falar e se apresentar aos humanos
como humanos. Em todo caso, a matriz de cada ser continua sendo humana.
Diferente de ns outros, os Guarani se relacionam com a natureza no
como se eles fossem uma fora exterior natureza, podendo agir sobre ela
como quiser. Eles concedem natureza caractersticas humanas e incluem-na no
seu sistema social. A terra como um corpo murmurante e falante, ela se alarga
e se estende. Ela v, ouve, fala, sente, se espreguia, se alarga, se enfeita, se
cansa, adoece, viva! E pode morrer. Pode se dizer que os Guarani tm esta
autocompreenso holstica por terem sido invadidos e possudos por algo metahumano, por uma realidade metafsica que se expe conscincia. Dessa forma,
como o fazem outros povos, para eles, o mundo hierofnico e seus mitos
etiolgicos completam a concepo de uma natureza sagrada.
[ 33 ]

Assim como os humanos so estruturados numa poro da sabedoria

criadora, a palavra divina, tambm a terra no encontra outro suporte vlido a
no ser nessa palavra. Para as estudantes Guarani e Kaiow da Licenciatura
Intercultural Indgena de Mato Grosso do Sul, quando se altera tragicamente o
meio ambiente at a reza e o canto ficam lerdos e tristes. E se hoje a terra est
cansada e decadente porque com o desmatamento de suas terras por no
indgenas, tambm os seres protetores das plantas e dos animais foram tambm
expulsos dessas reas.
Em fim, a ritualizao da palavra uma das formas pelas quais os
Guarani, Kaiow e Mby religam sua existncia atual, em alguns casos carente
dos bens materiais essenciais para a vida tribal, com a vida nos mitos criacionais,
onde a abundncia um dos smbolos mais destacados. Ao cantar e rezar a
palavra, por ocasio da revelao do nome das crianas, da colocao do enfeite
labial nos adolescentes, na festa dos frutos maduros, especialmente do milho,
etc., eles sustentam o mundo, imitam o ato primordial, fundam-no novamente.
Descuidar os rituais como tirar da terra seu prprio suporte (Nosso Primeiro
Pai cria o mundo num ato litrgico), provocando sua instabilidade e iminente
destruio (Meli 1988: 339).
Os Tekojra ou donos-protetores dos seres terrenos

A realidade se divide para os Guarani em seres plenos, ijaguyjvae, e
verdadeiros, heko etvae, e seres terrenos a caminho da plenificao ou perfeio,
yvypra ou yvypry. Cada ser tem duas verses: a terrena e imperfeita e a plena e
verdadeira. Esta ltima verso do ser o dono-protetor daquela, ijra. Num
jargo que se aproxima do platonismo, Cadogan considera que, para os Guarani,
os animais atuais so apenas imagens perecveis dos animais eternos
(Cadogan, 1968, p. 80). Todos os seres da cosmologia indgena, cujo manejo
de domnio indgena, tm donos-protetores, inclusive algumas faculdades do ser
humano, como o entendimento, arakuaa jra, e a fertilidade, mit jra. Mas o
eucalipto, o milho transgnico, a soja e o gado bovino no os tm, eles so de
outro sistema, no tm histria (mitos de origem), no tm palavra-alma.
[ 34 ]

Esses donos-protetores so seres realizados, cheios de histrias prontas para

contar, so as medidas daquilo que seus duplos terrenos podem chegar a ser, se
desenvolverem, omboasojavo, ao mximo suas possibilidades de ser. Em algumas
circunstncias, parecem marcar o limite entre seres sobrenaturais e naturais.
Como os demais seres plenificados as divindades ou os seres criadores
os tekojra, so os seres enfeitados por excelncia. O enfeite, jegua, no um
acessrio, algo suprfluo ou complementar; mas algo essencial, o corao dos
seres. Por isso o enfeitar-se indispensvel no processo de aperfeioamento e
aproximao de seus pares verdadeiros. Ao escutarem suas histrias, sua palavra
original, os seres se defrontam com seu verdadeiro modo de ser; no caso do
milho terreno: com o milho que produz espigas grandes, boas e maduras; no
caso das pessoas: com seus duplos que acederam a palavras inspiradas, se
tornaram serenas e grandes de corao.
Na terra plenificada dos Kaiowa, todos os seres, tambm os humanos, so
marne, originais, vivem de acordo com os donos ou protetores de seu ser,
tekojra.
3- Experincias mais arcaicas e mais cotidianas de religio

Segundo Meli (1989, p. 322), precisamente no mbito da
personificao dos poderes da natureza que na taxionomia ocidental
corresponderia a entidades inferiores que atuam positiva ou negativamente
sobre o ser humano que se do as formas mais cotidianas da religiosidade
indgena. De fato, parte das prticas religiosas mais populares e familiares
deriva da crena nos tekojra, chamados tambm de espritos, hoje. Os
espritos so os cuidadores e guardas, herekua, ijra, dos animais e das plantas,
explica um indgena. A mata exerce um poder ambguo sobre os indgenas. Ela
fonte de vida e de perigo, por causa dos tekojra. Por isso as pessoas tm que
cultivar amizade com eles. Alm dos espritos de plantas e animais de caa, h
tambm os guardas das matas e dos montes, temidos pelos humanos, por serem
impiedosos com os que derrubam as matas e caam os animais. Os humanos
tentam aplacar a ira desses espritos tutelares atravs de rituais familiares que
celebram uma espcie de missa em favor do protetor e do animal que querem
[ 35 ]

caar. provvel que esses guardas da natureza representem as crenas

religiosas mais arcaicas, relacionadas com uma forma de vida e uma economia
de coletores e caadores (Meli, 1989, p. 328).
Essas formas arcaicas de relao com a natureza parecem ser
experincias no nvel de conscincia da no-dualidade entre objeto-sujeito, ser
humano-divindade, ser humano-natureza. H nelas uma vivncia religiosa em
que a natureza se torna teofania e em que a ao humana sempre ritual (Csar,
1988, p. 84). Entre os Kaiowa, um tipo de canto chamado guahu ai exemplo da
profunda reverncia que os animais recebem dos indgenas. Nesses cantos, o
mais importante no o que se canta, mas o cantar em si. O significado de
guahu pranto e, de fato, neste contexto, o canto uma espcie de lamento ritual,
um tipo de funeral pelos animais, sua encomendao. Esses cantos so entoados
geralmente antes de sair para a caa, seja para enamorar/atrair o animal para a
armadilha, seja para afastar outros caadores da trilha. relativamente evidente
que neste limite entre natural e sobrenatural, os povos guarani experimentam
com frequncia muitos medos.
Outro aspecto da cultura indgena que marca bastante o cotidiano e
poderia ser tratado como uma verso, por assim dizer, mais popular da
religio, o feitio, baseada na palavra m, na m cincia, no juzo dos filsofos
e telogos guarani nas cincias da religio. O feiticeiro sempre o outro. Este
sabe manipular a palavra para causar o mal diretamente pessoa em vista, por
exemplo, causar-lhe a morte, ou mobilizar nela as foras autodestruidoras, que
podem lev-la tristeza, a ter desejos descontrolados, a querer beber lcool, a se
drogar, a se suicidar. O feitio muito temido e as pessoas incautas podem cair
facilmente na sua rede. Uma simples gripe pode despertar a suspeita de que a
pessoa doente foi vtima de feitio. Se no for removida a suspeita, busca-se um
feiticeiro ou uma feiticeira para operar um contrafeitio. A feitiaria uma
prtica muito combatida pelos intelectuais do grupo.
Embora este artigo no se ocupe com o pentecostalismo indgena, vale
a pena indicar que provavelmente o fascnio exercido pelas igrejas pentecostais
entre os Guarani seja por elas combaterem a feitiaria atravs de uma espcie de
contrafeitio cristo, que por um lado tenta exorcizar o medo e por outro o
alimenta.
[ 36 ]

4- A terra sem males: uma entre vrias imagens utpicas

Terra sem males um tema que tem dominado o imaginrio dos estudiosos
dos povos guarani, indicando s vezes uma espcie de compulso: onde se fala
de guarani tem que se falar de migrao em busca da terra sem males. Escrevi
um artigo (Chamorro 2010) precisamente para mostrar que os diversos grupos
guarani descrevem e concebem suas utopias de vrias formas e que as mesmas
no lhes roubam a dimenso histrico-social da experincia religiosa, como em
muitos estudos.
A expresso yvy marne foi registrada j por Ruiz de Montoya ([1639]1876:
209), como 'solo intato' e mata virgen, com um claro sentido econmico e
ecolgico. Isso j no foi o caso de Nimuendaj, que traduziu a expresso por
terra sem males e o situou exclusivamente no campo religioso. Meli (1989: 1729) chama a ateno para essa transformao semntica. No sculo XVII, a
busca da terra sem males teria sido de fato a procura de uma terra nova para
ocupar e colonizar, pois quando a terra estava cansada, mudava-se o local da
roa, entrava-se na mata ainda intacta e abria se nela uma clareira, para roar e
plantar. A rotao dos cultivos e das roas para lugares mais distantes
certamente implicava tambm na rotao das moradias e dos lugares de coleta e
caa. Essa forma de ocupar o espao permitia manter certo equilbrio entre a
populao e os recursos. Quando a expresso reaparece, no sculo XX,
prevalece nela a dimenso transcendente, no sentido de indicar algo alm
deste mundo, pois as condies de vida deixadas pelas histrias coloniais
entravam cada vez mais a mobilidade tradicional dos grupos indgenas. A seguir
as diversas imagens utpicas dos Guarani.
Apaokva e Nhandva
Entre os Apapokva a busca da terra sem males esteve vinculada a um
deslocamento por longas distncias, inspirada em revelaes recebidas em
sonhos e motivada pela imagem de que no oeste a terra j comeara a ser
destruda. Nessas circunstncias, eles relataram ao indigenista que os
acompanhava, Nimuendaj, o que seus ancestrais fizeram no passado para fugir
[ 37 ]

do mal. Eles teriam construdo uma casa de madeira, entrado nela e comeado a
danar e a cantar, enquanto a inundao avanava sobre a terra. Nosso Pai teria
ento lhes dito que se cuidaram e que no tivessem medo, mas que resistam
com coragem. A casa teria ento se movido, girado e flutuado sobre as guas;
teria subido e partido em direo outra margem da grande gua, a porta das
esferas celestes, onde eles desembarcaram. E precisamente esse lugar que
recebeu o nome de yvy mare, que Nimuendaj traduziu por 'Terra sem Males'.
Nela, segundo o relato indgena, as plantas nascem por si s, os frutos da terra
se auto-processam e se transformam em pratos tradicionais da culinria
apreciada pelo grupo, a caa chega aos ps do caador j abatida, as pessoas no
sofrem, nem envelhecem, nem morrem (Nimuendaj 1987: 154, 156).
Os parentes linguisticamente mais prximos dos desaparecidos Apapokva
so os Guarani (Nhandeva). Estes usam ainda hoje a expresso yvy mare, sem,
contudo, associ-la a um deslocamento geogrfico, com ou sem motivaes
religiosas. Mesmo nas aldeias do litoral que resultaram de fluxos migratrios
ocorridos nos sculos passados, no h, desde 1950, notcias de que grupos
Nhandva tenham estado em movimento na busca de uma Terra sem Males
(Ladeira (2007: 48). Como j o prprio Schaden observara, no final dos anos
quarenta e incio dos cinqenta, as migraes Nhandva j tinham cessado h
decnios, a populao tinha se conformado com a inexeqibilidade de seu plano
(Schaden 1974: 172).
Segundo Ladeira (2007: 44), na atualidade h mesmo uma posio explcita
das comunidades Nhandva contra os Mby viandantes do Brasil. Elas
manifestam claramente aos brancos suas objees com relao ao
comportamento dos Mbya. As pequenas roas Mby no litoral, seus
assentamentos em diversos pontos e a conservao das relaes com seus
parentes do Rio Grande do Sul e da Argentina implicam em um movimento e
trnsito inaceitvel e perturbador para os Nhandva, na medida em que a estes
lhes incontrolvel a passagem dos Mby por suas terras.
Outra expresso que eventualmente usada com o significado aproximado
de Terra sem Males, pela populao Guarani ou Nhandva do Brasil e, s vezes,
tambm pelos grupos Kaiow, yvy omimbyre, que significa 'terra guardada'.
[ 38 ]

Apaokva e Mbya
A expresso yvy mare, 'terra sem males', usada pelos Mbya 2.
Procedentes do Sul do Brasil meridional, da Argentina e do Paraguai, eles,
atrados pelo mar, para, e pelo alm mar, para rovi, ocupam a costa brasileira,
preferencialmente as reas que fazem parte das Unidades de Conservao e
Proteo Integral (UCPI). Segundo o atlas sobre as terras guarani do litoral (CTI
2004) h na costa brasileira setenta e cinco reas de ocupao Mby. A estes
setenta e cinco agrupamentos devem ser somados os assentamentos Mby dos
estados do Norte do Brasil.
Em seu livro, O caminhar sob a luz, Ladeira (2007: 66-67) pondera que,
na dcada de 1980, o motor mtico-religioso da mobilidade Mby no era
considerado nos estudos etnolgicos. A autora se props, assim, a preencher
com seu trabalho essa lacuna e considerar as narrativas mticas Mby como
registro histrico da presena Mby no litoral e como fonte dos preceitos e
pressupostos que mobilizam essa populao (Ladeira 2007: 26). interessante
observar nessa obra e em outras que nos muitos usos da expresso mare, sem
males, alternam o aqui e o alhures. As imagens que ela suscita dizem respeito
tanto terra como espao fsico e base biolgica como terra enquanto espao
primordial, onde se inaugura e renova a existncia.
Aplicada vegetao nativa e aos cultivares, mare indica dois espaos
bem diferenciados, a mata e a roa. Segundo um interlocutor, W.T., de Clvis
Antonio Brighenti (2010: 162), a terra deve ser suficiente, ter terra boa com
mato, com gua, suficiente para vida cultural. O indgena aponta para a terra
vermelha, para indicar que essa a terra boa, em contraposio terra
arenosa. Ele explica, pensando em sua famlia extensa, que a terra suficiente
quando uns doze casais com crianas podem tirar dela o seu sustento. A terra
deve possibilitar vida cultural. Deve ser plana, de fcil acesso para os parentes
se visitarem. O mato faz parte da vida cultural. Segundo o interlocutor, a relao
2 Cabe
lembrar que estes grupos no so homogneos. Os Mby do litoral, minoritrios em relao

do interior, por exemplo, so mais viandantes que os do interior dos Estados brasileiros sulinos.
Estes interioranos, embora se desloquem eventualmente ao litoral para visitar seus parentes, mantm
[ 39 ]

de seu povo com o mato ainda no foi suficientemente aprofundada nos

estudos, porque no se sabe nem se imagina a importncia que o mato tem.
Alm de ser fonte de alimento e remdio, o mato o local onde se aprende as
tcnicas e os saberes tradicionais. Mare afirma ainda a sociabilidade e o ideal
pacifista do grupo.
Duas canes do CD gravado 1998 pelos grupos Mby de So Paulo e
Rio de Janeiro fazem referncia a essa terra e sua localizao, no alm mar.
Uma mulher canta meu irmozinho, che kyvyi, voc que partiu, ereo rire,
volte logo para irmos (...) juntos ao outro lado do mar, ejevy voi jaa agu (...)
jaamavy joupivei para rovi.3 Em outra cano, os cantores pedem a Nosso Pai
que lhes ensine o caminho que conduz sua morada, caminho pelo qual pode
se transpor o mar, para rovi japyr agu.
Que esse alm-mar no est descolado de um aqum nos indica o
canto nove do CD j mencionado. Nele, as crianas cantam para a sociedade:
Devolvam, devolvam a nossa terra que vocs tomaram, para que o povo Mby
viva novamente. Gravada e publicada nos anos noventa, a cano era ento
uma novidade no hbito Mby. Por muito tempo esse povo foi relativamente
avesso demarcao (Ladeira 2007). Os procedimentos administrativos
implicados na demarcao e na luta pela demarcao eram incompatveis com a
imagem de uma terra sem limites predominante no imaginrio e na lembrana
das pessoas mais velhas. No entanto, nos anos noventa, a demarcao e os
estudos em vista demarcao vm sendo aceitos para assim conseguir
espaos mnimos para sobreviver (Brighenti 2010: 161).
Nesse sentido, vale observar que, nos ltimos anos, entre os lderes
indgenas nascidos e socializados nas aldeias do litoral, h aqueles que parecem
menos engajados ao estar a caminho e mais propensos a fixar residncia nos
locais que esto sendo regularizados e lhes parecem bons para se viver. De igual
forma, a implementao da educao escolar indgena e de outros projetos nas
nas regies contguas ao rio Paran, nas reservas florestais da regio e nos seus antigos tekoa, suas
referencias espaciais mais significativas.
3Canes de contedo semelhante foram recolhidas na dcada de quarenta por Egon Schaden (1974:
158) e nos anos oitenta por Maria Ins Ladeira (2007: 151).
[ 40 ]

comunidades Mby parecem ter causado mudana de atitude nesses viandantes

perante a sociedade no indgena e suas instituies.
Durante as ltimas cinco dcadas, cercada pela monocultura sobre suas
aldeias no Oeste brasileiro, no Leste do Paraguai e, parcialmente, no nordeste
argentino, parte da populao mbya preferiu partir em busca de uma terra nova
sem males a permanecer e servir aos seus algozes.
Mby e Kaiowa
A expresso yvy marne ou yvy mare4 usada apenas eventualmente
entre os Kaiow de Mato Grosso do Sul, precisamente por aqueles a ouviram
nos ambientes indigenista e acadmico.5 Marne, 'sem males, so, virgem', de
uso corrente entre os Kaiowa, com os significados de novo, sem uso,
resguardado, primordial e virgem. Assim, por ocasio da festa de iniciao dos
meninos, o kunumi pepy, a expresso marne indica que os apetrechos rituais
foram recm confeccionados e decorados, que eles esto resguardados e que
sero usados pela primeira vez, na cerimnia que est por acontecer. A
expresso indica ainda a qualidade boa das pessoas e dos outros seres. Mas, para
indicar a imagem espacial para onde so projetadas as esperanas, esses grupos
indgenas no falam numa yvy marne, 'terra sem males', mas em uma yvy
araguyje, 'terra plenificada', 'terra do tempo-espao perfeitos', 'terra madura'.
Sendo yvy, terra, ra, tempo-espao, e aguyje, plenitude, maturidade, a yvy
araguyje a terra que oferece condies propcias para o desenvolvimento fsico,
social e espiritual da pessoa. Essa terra impulsiona a caminhada Kaiow, mas de
uma forma distinta dos Mby. Nisto se distinguem os Kaiowa dos Mby e dos
Guarani (Nhandva).
Os Kaiowa no propem uma mobilidade geogrfica, como os Mby
viandantes; no pretendem percorrer longas distncias, mas aproximar-se das
reas ocupadas por seus familiares no passado. Para ele o caminho em direo
terra boa no revelado em sonhos, mas percorrido ritualmente. A motivao
4
Na lngua mbya, nhandva e apapokva: yvy mare; em kaiow: marne.

[ 41 ]

para reocupar suas terras no exclusivamente religiosa, mas tambm histrica,

econmica e ecolgica. O litoral e o mar no so as referncias que lhes
permitem antever sua yvy araguyje. As famlias kaiow avistam sua terra madura
quando acampam perto das fazendas que outrora foram seus tekoha,6 e quando,
desde seus acampamentos, namoram seus espaos perdidos. Mais do que de
mobilidade, talvez seja mais adequado se falar em movimento.
Os Kaiow compartilham com os Mby o desejo de se aproximarem
de um lugar onde julgam poder viver melhor. Mas do ponto de vista dos
espaos percorridos nesse aproximar-se, a yvy araguyje impulsiona uma
movimentao mais centrpeta e a yvy mare motiva uma mobilidade mais
centrfuga. J do ponto de vista da temporalidade, h que se destacar que ambas
as etnias associam essa terra ao ym guare ou tempos primeiros e ao futuro,
pois desejam alcana-la.
Consideraes finais
Estes dados sobre a religio guarani no podem nos induzir a pensar
que os povos guarani esto todo o tempo rezando e filosofando. Nem tudo
religio. E, embora pela religio os indgenas tentem explicar todas as grandes
questes da vida, sabemos que a vida mesma, na sua concretude se d tambm
fora desses discursos e dessas prticas. Muito do que est expresso em
linguagem religiosa se joga hoje no campo do direito e da poltica. Outro mal
entendido a evitar imaginar-se que nestas sociedades indgenas as prticas
tico-religiosas garantem a paz e a harmonia propaladas no discurso religioso.
No, essas prticas coexistem com prticas divergentes e o discurso idealizado
sobre o modo de vida no corresponde ao modo de vida, mas uma espcie de
luz que chama para o modo de agir considerado bom. De modo que no se
pode fazer uma correspondncia direta entre o discurso mtico-histricofilosfico e o modo de vida na sociedade indgena, nem no tempo em
acontecem as histrias nem no tempo em que so narradas.
5
6
Friedl Grnberg (1995), contudo, registrou a expresso em aldeias pa-tavyter do Paraguai.

Mby, Apapokva e Nhandva falam tekoa, Kaiow dizem tekoha.
[ 42 ]

O discurso mtico define o sentido do caminhar e fornece a direo

para onde se caminha, sendo que nesse caminhar, para os Kaiowa, os tempos
antigos e o mundo mtico gozam de uma supremacia moral sobre os tempos
histricos (PEREIRA 2004, cap. 4; CHAMORRO 2010) e servem como uma
espcie de pano de fundo sobre o qual transcorrem os acontecimentos mais
recentes. A experincia humana, mesmo esse mundo mtico est longe de ser
uma realidade sem contradies. Como em outras sociedades e pocas, os
especialistas no campo da palavra filsofos, poetas e telogos falam de paz e
serenidade numa sociedade de tenses, conflitos e enfrentamentos violentos; de
generosidade e reciprocidade porque sabem que a sociedade organizada sobre
esses pilares so mais sustentveis que as que se baseiam na mesquinhes de seus
lderes ou nos constrangimentos da histria. Ou seja, o discurso mtico-histrico
uma espcie de crtica sociedade real e, nesse sentido, sua metafsica
combativa e poltica, por sustentar de forma verossmil para a comunidade que
h destinos alternativos marginalidade em que foram jogados pelos Estados
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mbya (guarani). So Paulo: Editora UNESP, ISA; Rio de Janeiro: NuTI.
445 p.
[ 44 ]

Rengger, Johann Rudolph (1835): Reise nach Paraguay in den Jahren 1818 bis 1826.
Aarau: H. R. Sauerlaender. XXXXVI, 496 p.
Schaden, Egon (1974 [1954]): Aspectos fundamentais da cultura guarani. So Paulo:
Editora Pedagogica e Universitria/Editora da Universidade de Sao
Paulo. 190 p.
[ 45 ]

[ 46 ]

Histria
e
religiosidade
indgena: reflexes sobre um
campo e um tema
Luisa Tombini Wittmann1
A Histria Indgena busca conhecer aes e interpretaes de sujeitos

e povos indgenas, diante de realidades diversas, ao longo da Histria do Brasil.
Tem, assim, consolidado um importante espao nos estudos histricos. No
mais se aprisiona os indgenas a um passado distante, como seres praticamente
sem histria e sem futuro.2 Eles foram e so sujeitos da Histria do Brasil. Se,
por um lado, no so vtimas passivas, por outro, no permanecem intactos no
contato com o outro. Diante de novas conjunturas, alteraram sua cosmologia,
transformaram a si mesmos. Por isso, importante ir alm da viso de um
processo geral de dominao que afeta apenas negativamente as sociedades
indgenas. Nesta tica, a sua completa e definitiva destruio, iniciada a partir da
Doutora em Histria Social pela UNICAMP. Professora Adjunta de Histria do Brasil na
Universidade do Estado de Santa Catarina (FAED/UDESC). Coordenadora do projeto de extenso
Histria dos ndios no Brasil (curso de formao continuada para professores/as) e do projeto de
pesquisa Arte missionria na Amrica e na ndia (XVI-XVIII). E-mail: luwittmann@gmail.com
2 A viso de que os ndios no teriam histria marcou o pensamento de intelectuais ligados ao
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB) ao longo do sculo XIX. Historiadores foram
incumbidos pelo Imperador D. Pedro II da importante tarefa de escrever uma histria elogiosa do
passado colonial, na tentativa de consolidar um projeto poltico de um governo monrquico com
unidade territorial e manuteno da escravido. O modelo do pas, mesmo situado nos trpicos, era
a Europa. A populao, contudo, era em sua maioria de origem africana e indgena. Nesta poca, o
historiador Francisco Adolfo de Varnhagen numa viso etnocntrica e evolucionista , sentenciou
que os indgenas estariam na infncia, ou seja, num estgio inferior da suposta escala civilizacional.
Esta viso oitocentista s pode ser compreendida dentro do contexto em que foi produzida, quando
um Estado-Nacional em formao se pretendia culturalmente uno.
1
[ 47 ]

chegada dos europeus, seria apenas uma questo de tempo. A viso derrotista,
que no reserva futuro algum aos indgenas, arrasta consigo sua agncia na
histria.
Quando se afirma que populaes indgenas esto em vias de
desaparecimento, ou j fazem parte do passado, utiliza-se frequentemente a
palavra extermnio. Decreta-se, assim, o fim da sua existncia e de quaisquer
possibilidades futuras. Outras vezes apresentada uma viso conservadora, na
qual a cultura indgena aparece ligada a uma tradio milenar, estabelecendo
uma resistncia absoluta que ignora as mudanas inerentes s relaes humanas.
Mesmo quando transformaes culturais so percebidas, por vezes o ndio
retratado como um mero remanescente que teve sua cultura destruda ou
descaracterizada. Estas so posturas essencialistas, pois pensam o indgena
como pertencente a uma cultura ideal e esttica, ora como vencedor resistente,
ora como derrotado pelas mudanas. No cenrio mais catastrfico, apenas
como personagem do passado.
Atualmente, a diversidade da sociedade brasileira que deve ser
reconhecida, sobretudo a dos povos indgenas, que apresentam ricas e
significativas diferenas culturais.3 Almeja-se, portanto, o respeito para com os
indgenas e a compreenso deles como protagonistas e no apenas vtimas da
histria. As sociedades nativas sofreram, sem dvida, com a colonizao.
Encaram, inclusive, as consequncias desta longa e excludente histria.
Contudo, mesmo diante de um processo violento, no se deve reduzir a
dinamicidade histrica s atrocidades dos brancos. Houve aes indgenas
diante de situaes adversas e diversas, inclusive naquelas resultantes de relaes
de poder bastante desiguais. Apesar das imposies, as sociedades indgenas,
diversas umas das outras, criam, interpretam, agem e vivem.
Na escrita da Histria Indgena, busca-se portanto levar em conta a
perspectiva dos prprios ndios e colocar em cena suas interpretaes da
histria, posto que durante muito tempo os pesquisadores se detiveram apenas
As populaes indgenas esto em crescimento demogrfico no Brasil. O Censo de 2010 do IBGE
divulgou um crescimento de 205% nas ltimas duas dcadas. Ver publicao completa sobre as
Caractersticas Gerais dos Indgenas:
ftp://ftp.ibge.gov.br/Censos/Censo_Demografico_2010/Caracteristicas_Gerais_dos_Indigenas/p
df/Publicacao_completa.pdf
3
[ 48 ]

nos discursos e prticas sobre eles. Por vezes, nem mesmo reconheciam sua
historicidade. Hoje, se prope refletir sobre as formas indgenas de pensar e agir
diante do outro, diferente de si. Eles pensaram (e pensam) o que lhes acontecia
em seus prprios termos, reconstruram uma histria do mundo em que elas
pesavam e em que suas escolhas tinham consequncias (CUNHA, 1992, p. 19).
Desta forma, entram em cena inmeras aes indgenas, em conjunturas e
perodos distintos da Histria do Brasil.
Quando se conta uma histria, seja ela das misses jesuticas no
perodo colonial ou da atual luta pela demarcao de terras, o grande tema o
contato entre populaes no indgenas e indgenas. Encontros e desencontros
entre sujeitos que pensam e agem de maneira distinta. Todavia, como dito, esta
relao entre diferentes no deve ser pensada como um choque entre blocos
imutveis, onde os ditos vencidos aparecem como resistentes culturais,
sobreviventes descaracterizados, espera do desaparecimento ou j vtimas do
extermnio. A histria do contato foi e muito mais interessante. Podemos
recont-la reconstruindo dilogos e tenses. Uma histria na qual os ndios so
protagonistas, percorrem caminhos que eles mesmos construram.
A agncia indgena deve ser observada a partir de vivncias sociais e
culturais especficas, com objetivos prprios. Uma anlise nesse sentido se torna
vivel ao recusarmos a noo de cultura esttica, que engessa as aes dos
sujeitos histricos. Ao invs de difundir a ideia comum de cultura como um
sistema rgido, interessante perceb-la na vivacidade das relaes sociais que,
num dinamismo constante, apresentam trocas, conflitos, negociaes,
acomodaes, ressignificaes. O que importa compreender o indgena como
sujeito histrico que age conforme sua leitura do mundo, baseada tanto em
cdigos socioculturais quanto nas experincias desencadeadas pelo contato. Para
isso, necessitamos aproximar a Histria da Antropologia, cujo cerne do ofcio
interpretar a alteridade: Essas experincias, vivncias e estratgias indgenas
vm sendo esmiuadas por um crescente nmero de estudiosos, buscando aliar
uma certa sensibilidade antropolgica s informaes inditas que emergem, em
fragmentos dispersos, dos arquivos que guardam e escondem os mistrios do
passado (MONTEIRO, 1999, p. 238).
As ltimas dcadas testemunharam o boom desta rea, com a
compreenso definitiva de que os ndios tm histria, e no s etnografia, como
[ 49 ]

afirmou Varnhagen em meados do XIX. Devemos citar ao menos uma obra e

um autor que fizeram parte desta transformao historiogrfica, que se
desenvolve atualmente em ritmo intenso. Em primeiro lugar, Histria dos ndios
no Brasil, uma coletnea de artigos organizada por Manuela Carneiro da Cunha
que marcou um esforo conjunto de contar a histria de diferentes grupos
indgenas, em tempos e espaos distintos. 4 Serve, portanto, quase que como um
pioneiro tratado de Histria Indgena, posto que apresenta artigos de autores
consagrados sobre etnias diversas. Em segundo, John Manuel Monteiro,
pesquisador renomado que, alm de escrever livros e artigos clssicos, articulou
pesquisadores cujo intuito dar visibilidade presena indgena na Histria. 5
Mas, afinal, como que esses e outros pesquisadores escrevem a
histria indgena, especificamente do contato? Este foi compartilhado por
diferentes sujeitos histricos, ndios e brancos. Foram os ltimos, contudo, que
nos deixaram registros sobre os quais podemos nos debruar para reconstruir
histrias. Muitos advertem desconfiados que os documentos escritos
evidenciam apenas vises acerca dos indgenas. As informaes neles contidas
demonstrariam apenas a perspectiva de um dos lados do contato, o do letrado.
Podemos ou no pensar uma vivncia coletiva atravs do relato de somente
uma das partes? No corremos o risco de cont-la enviesada, apenas atravs de
um ponto de vista no-indgena? Alguns pessimistas diriam que o risco
assemelha-se mais a uma certeza, e afirmariam que de documentos escritos
podemos apreender somente uma histria de brancos. As fontes tm seus
filtros, claro, relatam uma histria parcial. Cabe ao pesquisador, porm, no
confundir documento histrico com histria, e analis-lo como tal. Fontes so
histricas, tm sua histria, porm no so Histria. Esta somos ns os
encarregados de contar. Neste caso, a partir de escolhas terico-metodolgicas
vinculadas Nova Histria Indgena.
O pesquisador vai em busca tanto de materiais produzidos pelos
indgenas quanto pelas pessoas que, direta ou indiretamente, se relacionaram
CUNHA, Manuela Carneiro da (org). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras,
1992.
5 Ver, especialmente, MONTEIRO, John M. Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So
Paulo. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. MONTEIRO, John M. Tupis, Tapuias e Historiadores:
estudos de Histria Indgena e do Indigenismo. [Tese de livre docncia]. Campinas, UNICAMP, 2001.
4
[ 50 ]

com eles. certo que a ateno deve estar redobrada para evitar a simples
repetio dos discursos unilaterais. Novos horizontes surgem a partir de um
olhar mais atento s fontes disponveis. Uma leitura nas entrelinhas pode
revelar, em meio aos discursos etnocntricos, muitas surpresas no limitadas ao
universo dos produtores do documento textual. Ter sido escrita por brancos
no impede a fonte de trazer dados para alm da cultura de quem a produziu.
Para acessar os cdigos da cultura indgena no escrito do outro, preciso estar
atento aos indcios, sinais, vestgios, pistas. necessrio ir alm dos filtros
ocidentais atravs de uma metodologia que permita uma apreciao do conjunto
documental que revele as experincias e as (inter)aes dos indgenas diante do
escritor.
A observao minuciosa das fontes histricas permite enxergar
detalhes s vezes aparentemente insignificantes ou mesmo incompreensveis
que podem dar a chave para a anlise de um contexto cultural. A partir dos
sinais deixados pelo documento, age o historiador. Nas fontes produzidas por
brancos, encontram-se vestgios que permitem seguir alguns dos caminhos
traados pelo outro: pistas que reconstroem histrias indgenas. Em outras
palavras, o historiador analisa documentos histricos com o escopo de revelar
vivncias de sujeitos que no deixaram registros escritos atravs da anlise e
cruzamento de fontes de natureza diversa. Deve-se tambm ressaltar a
importncia dos trabalhos antropolgicos, que atravs da oralidade indgena
reconstroem lgicas vivenciadas no presente, e dos registros indgenas da sua
prpria histria, que geralmente no tm o formato escrito. So povos que
narram, desenham ou mesmo cantam a sua histria.
Prope-se abaixo uma reflexo sobre religiosidades indgenas, pautada
no campo da Histria Indgena. A reconstruo de experincias religiosas
nativas se dar atravs da anlise de fontes histricas escritas sobretudo por
missionrios da Companhia de Jesus que se encontravam na Amrica
Portuguesa.
***
Histria gera ecos dos mortos. O estudo dos amerndios, mais do que
isso, exige uma reflexo sobre os mortos dos mortos. No apenas um
[ 51 ]

conhecimento sobre o passado dos ndios, mas das crenas que eles tinham
relacionadas aos espritos de seus ancestrais. O sobrenatural, que povoa a
religiosidade dos vivos, organizava o cotidiano Tupi. O mundo indgena,
cosmolgico e ritual, pautava-se na vida coletiva pregressa do grupo. E era
repleto de sonoridades. Os pajs tinham o poder de ouvir espritos dos
antepassados atravs do marac, instrumento musical sagrado que servia de
receptculo das mensagens do alm. As guerras entre as populaes amerndias,
por sua vez, rememoravam ancestrais mticos e antepassados guerreiros. Sua
motivao central era a vingana pelos que tinham sido devorados nos terreiros
dos inimigos em rituais antropofgicos, os quais voltariam a ocorrer com a
indispensvel presena de cnticos.
A tentativa de conhecer o mundo dos amerndios mortos, mas
tambm dos mortos dos amerndios, nos leva leitura do que escreveram alguns
europeus que atravessaram o Atlntico em direo ao Novo Mundo nos idos do
sculo XVI. Alguns dos autores foram missionrios, sujeitos desta poca em
que a Terra nunca fora to vasta, nem as distncias to grandes. So textos que
nos fazem adentrar numa cosmoviso nativa radicalmente diferente,
reconstruda atravs da anlise de fontes escritas sobretudo por jesutas. Os
missionrios agiam conforme seu objetivo maior de converso dos nativos e por
diversas vezes relataram os costumes indgenas pensando em estratgias de
catequizao, ou seja, em como civiliz-los para, por fim, torn-los cristos.
Nesse sentido, bastante comum que condenem as atitudes dos ndios como
manifestaes do diabo que precisam ser extirpadas. A certeza da ao do
demnio sobre os ndios durante seus rituais acompanha a correspondncia
jesutica. Porm, em cada escrito, h finalidades especficas, nuanas de
perspectiva e mais revelaes sobre elementos culturais indgenas.
Os escritos de Ferno Cardim datam da poca em que foi secretrio do
visitador Cristvo de Gouveia, entre 1583 e 1585. Posteriormente, ele chegou a
ocupar os cargos de reitor dos colgios do Rio de Janeiro e da Bahia, e de
Provincial do Brasil no incio do sculo XVII. Ao todo, permaneceu quase
cinco dcadas na Amrica Portuguesa. Na clebre obra intitulada sculos depois
Tratados da Terra e da Gente do Brasil, h comentrios sobre a musicalidade
amerndia no trecho sobre populaes locais e suas cerimnias festivas.
[ 52 ]

De pequeninos os ensinam os pais a bailar e cantar e os

seus bailos no so diferenas de mudana, mas um
contnuo bater de ps estando quedos, ou andando ao
redor e meneando o corpo e a cabea, e tudo fazem por
tal compasso, com tanta serenidade, ao som de um
cascavel feito ao modo dos que usam meninos em
Espanha, com muitas pedrinhas dentro ou umas certas
sementes de que tambm fazem muito boas contas, e
assim bailam cantando juntamente, porque no fazem
uma cousa sem a outra, e tm tal compasso e ordem,
que s vezes cem homens bailando e cantando em
carreira, enfiando uns detrs dos outros, acabam todos
juntamente uma pancada, como se estivessem todos em
um lugar; so muito estimados entre eles os cantores,
assim homens como mulheres, em tanto que se tomam
um contrrio bom cantor e inventor de trovas, por isso
lhe do a vida e no no comem nem aos filhos. As
mulheres bailam juntamente com os homens, e fazem
com os braos e corpo grandes gatimanhas e momos,
principalmente quando bailam ss. Guardam entre si
diferenas das vozes em sua consonncia, e de ordinrio
as mulheres levam os tiples, contraltos e tenores.6
A importncia da cultura musical amerndia fica explcita em inmeros

escritos de missionrios, viajantes e agentes coloniais. Este excerto se destaca
por acrescentar um pouco mais informao corrente de que os Tupi tinham o
costume de danar, cantar e tocar instrumentos musicais em festas distintas, de
maneira incansvel. Os indgenas costumavam bater com os ps no cho,
permanecendo no lugar ou se movimentando com impressionante preciso
rtmica. Movimentos e cantos ocorriam ao mesmo tempo, sendo a performance
conjunta encerrada com exatido. Havia diferenas vocais, tendo os bons
cantores prestgio. Estes poderiam inclusive se livrar da morte ritual, caso
houvessem sido capturados em guerra. Manuel da Nbrega j tinha sido
percebido o respeito que detinha o ndio-msico, tendo por isso estimulado o
canto nas entradas em aldeias desconhecidas e nas aulas direcionadas s crianas
indgenas, que aprendiam com os pais desde cedo a cantar.
CARDIM, Ferno. Tratados da terra e gente do Brasil. Lisboa: Comisso Nacional para as
Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1997, p. 178-9.
6
[ 53 ]

A musicalidade indgena foi motivo de elogio por parte de alguns

europeus, inclusive de missionrios, fato que no inclui as sonoridades das
prticas mgico-religiosas presididas pelos xams, que tanto desafiaram os
missionrios. Alguns meses aps a chegada dos inacianos ao Brasil em 1549,
Nbrega imprimiu na Informao das Terras do Brasil algumas de suas vises
fortemente marcadas pelo catolicismo. Em determinado momento, o jesuta faz
uma intensa descrio das cerimnias festivas de recebimento e de permanncia
dos pajs nas aldeias indgenas.
De ciertos en ciertos aos vienen unos hechizeros de
luengas tierras, fingiendo traer sanctidad; y al tiempo de
su venida les mandan alimpiar los caminos, y van los a
recebir con danas y fiestas segn su custumbre. (...) En
llegando el hechizero con mucha fiesta al lugar, ntrase
en una casa oscura, y pone una calabaa que trae en
figura humana en parte ms conveniente para sus
engaos, y mudando su prpria boz como de nio, y
junto de la calabaa les dize, que no curen de trabajar, ni
vayan a la roa, que el mantenimiento por s crescer, y
que nunca les faltar que comer, y que por s vendr a
casa; y que las aguijadas se yrn a cavar, y las flechas se
yrn al mato por caa para su seor, y que han de matar
muchos de sus contrarios, y captivarn muchos para sus
comeres. Y promteles larga vida, y que las viejas se han
de tornar moas, y las hijas que las den a quien quisieren,
y otras cosas semejantes les dize y promete, con que los
engaa; de manera que creen aver dentro en la calabaa
alguna cosa santa y divina, que les dize aquellas cosas, las
quales creen. Y acabando de hablar el hechizero,
comienan a temblar principalmente las mugeres con
grandes temblores en su cuerpo, que parecen
demoniadas, como de cierto lo son, echndose en tierra,
espumando por las bocas, y en aquesto les suade el
hechizero, que entonces les entra la santidad, y a quien
esto no haze, tinelo a mal. Y despus le offrecen
muchas cosas. Y en las enfermedades de los gentiles
usan tambin estos hechizeros de muchos engaos y
[ 54 ]

hechizeras. Estos son los mayores contrrios que ac

tenemos.7
Os carabas errantes, que viviam apartados da comunidade, inspiravam

autoridade e temor. Eram recebidos nos caminhos da mata e nas aldeias por
meio de grandes festas. O poder dos lderes espirituais provinha da relao que
tinham com os mortos, ou melhor, o seu prestgio dependia da comunicao
com os espritos. Por vezes, recebiam mensagens dos antepassados atravs de
cabaas com feies humanas e dos maracs. As vozes das almas dos avs eram
emitidas pelos objetos sagrados, que viabilizavam a ligao do mundo dos vivos
com o mundo dos mortos. Dizia-se que os pajs podiam inclusive ir at a
morada dos falecidos, que por sua vez lhes retribuam a visita quando
desejassem ou fossem invocados ritualisticamente. Trata-se de respeitados
xams, descritos pelos missionrios como seus maiores inimigos.
As descries das cerimnias indgenas em que pessoas se reuniam
para cantar diante de uma cabaa sagrada so frequentes na narrativa jesutica.
Assim como a identificao destes rituais e de suas msicas com o inferno ou
mesmo com Lcifer, o grande rival dos bons costumes e lder mximo das
trevas. Nbrega relatou que profecias eram reveladas numa cabana sagrada e
escura sobretudo quelas de que os meios de subsistncia da comunidade
prosperariam sem esforos , e afirmou que os indgenas creiam erroneamente
que se tratava de interveno sagrada. As mulheres, diante do paj, lhe pareciam
tomadas pelo demnio.
A viso corrente nas descries feitas pelos jesutas sobre os que
chamavam de feiticeiros, que guiavam cantos em volta de cabaas sagradas, era
de que eram falsos profetas. Para os pajs, por sua vez, os missionrios
provocavam a morte atravs das doenas causadas pelo batismo, pelo canto
religioso ou apenas pela sua presena. A concorrncia pelo mundo sobrenatural
tornou-se intensa, pois eram os pajs que tinham a faculdade de falar com os
espritos, fazendo assim pressgios de guerra, alm de alterarem fenmenos
Informao das terras do Brasil do P. Manuel da Nbrega aos padres e irmos de Coimbra. Bahia,
agosto de 1549. LEITE, Serafim. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV
Centenrio da Cidade de So Paulo. 3 vols., 1954, p. 150-2.
7
[ 55 ]

naturais e serem responsveis por curas e mortes. O respeito por eles era
tamanho que os jesutas chegaram a utilizar formas xamnicas gestuais e
discursivas para se aproximar dos ndios. comum ler relatos de padres que
pregavam pelas aldeias durante a madrugada, mexendo as mos e batendo forte
com os ps para difundir a mensagem crist.
Os escritos inacianos apresentam muitas informaes sobre os
indgenas, alvos das atividades evangelizadoras dos jesutas. Afinal, para
convert-los, era necessrio conhec-los. A Informao do Brasil e de suas capitanias
atribuda ao provincial da Companhia no Brasil Jos de Anchieta contm
descries dos amerndios, sobretudo nos captulos Dos costumes dos Brasis
e Dos impedimentos para a converso dos Brasis. 8 No primeiro, h uma
rpida exposio dizendo que andam nus, fazem guerras e tomam vinhos em
excesso, sobretudo quando comem carne humana. Contudo, tm alguma
memria da religio crist. Anchieta acreditava inclusive numa suposta
passagem do So Tom por terras americanas, tendo registrado que viu as
pegadas do apstolo eternizadas em pedras. Foram abordados com ateno
temas relacionados aos pajs, como cantos religiosos, tratamentos aos doentes e
invocaes para rejuvenescer mulheres e fazer crescer alimentos sem a
necessidade de plantio.
O que mais crm e de que lhes nasce muito mal que
em alguns tempos alguns de seus feiticeiros, que
chamam Pags, inventam uns bailes e cantares novos, de
que stes Indios so mui amigos, e entram com eles por
toda a terra, e fazem ocupar os Indios em beber e bailar
todo o dia e noite. (...) De modo que bem se pode crer
que ali particularmente obra o demonio. (...) stes
tambem costumam pintar uns cabaos com olhos e bca
Neste ltimo, como explicita o ttulo, ele expe algumas das dificuldades enfrentadas na
evangelizao dos ndios. Anchieta no lana a responsabilidade pelos obstculos somente aos
ndios, mas aos portugueses que no tm zelo pela salvao dos gentios. Alm disso, lhes do maus
exemplos e se interessam apenas em escraviz-los. Por fim, Anchieta desenvolve o argumento de
que necessrio o temor e a sujeio para que os costumes nativos considerados selvagens sejam
abandonados e os ndios permaneam cristos em definitivo, seguindo as ideias de Nbrega em
Dilogo sobre a converso dos gentios. Para isso, seria fundamental a constante presena, superviso e
acompanhamento dos missionrios da Companhia de Jesus.
8
[ 56 ]

e os tm com muita venerao escondidos em uma casa

escura para que a vo os Indios a levar suas ofertas. 9
O marac era a configurao material das mensagens dos espritos, que

se comunicavam diretamente com os pajs atravs de performances rituais. Era,
portanto, presena indispensvel no mundo sobrenatural amerndio, como j
demonstrou Alfred Mtraux em seu livro A Religio dos Tupinambs.
O marac instrumento muito espalhado em toda a
Amrica, onde se reveste, sobretudo, do carter de um
objeto sagrado. (...) O marac servia de receptculo ao
esprito. Esse instrumento musical era formado por uma
cabaa na qual se introduziam sementes ou pedras. (...)
A venerao pela qual era tido o marac, assim como o
seu carter eminentemente sagrado, repousava na crena
de que o seu rudo reproduzia a voz dos espritos. (...) O
marac no era uma coisa sagrada por si mesmo. Os
espritos no se manifestavam por seu intermdio seno
quando o instrumento era antecipadamente impregando
por essa fora que s os feiticeitos lhe podiam dar. 10
A viso quinhentista dos catlicos europeus muito diferente da do

antroplogo contemporneo. A imagem horrorizada que difundiram foi
construda atravs de uma analogia com o inferno: homens que torcem a boca
para uivar como ces, mulheres que tremem e espumam pela boca e feiticeiros
que entram em transe ao aspirar fumo que sai dos orifcios de cabaas com
formas humanas. Com a circulao de relatos de viajantes na Europa,
geralmente acompanhados de imagens sobre a Amrica, criou-se uma ideia
bastante intensa do que era, por um lado, a exuberante paisagem natural e, por
outro, a gentilidade de seus habitantes que matavam e assavam os corpos
ANCHIETA, Jos de. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: EDUSP, 1988, p. 339-340.
10 MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs e suas relaes com a das demais tribos tupi-guaranis. So
Paulo: Ed. Nacional; EDUSP, 1979, p. 60-62.
9
[ 57 ]

despedaados dos inimigos. O imaginrio era ao mesmo tempo ednico e

infernal, uma terra onde tudo florescia, porm se comia carne humana.
No caso da historiografia contempornea encaramos o desafio de
analisar estas fontes histricas para aprofundar o conhecimento acerca de
religiosidades indgenas, inclusive coloniais. A seguir, a msica nas misses da
Amrica Portuguesa nos permite continuar a reflexo sobre o tema e o campo
da Histria Indgena e seus desafios terico-metodolgicos.
***
A Companhia de Jesus foi oficialmente declarada como ordem
religiosa no ano de 1540, atravs de uma bula papal assinada por Paulo III.
Desde a sua fundao liderada por Incio de Loyola, a inspirao nas aes dos
primeiros discpulos de Cristo definiu a atividade apostlica como identidade
jesutica. O intento maior dos membros do grupo seria, portanto, agir em busca
da salvao das almas. Para facilitar o trabalho evangelizador de propagao do
evangelho, Loyola decidiu excluir o canto da liturgia pelos jesutas, o que at
ento definia os membros de qualquer ordem catlica. A regra das Constituies
da Companhia, que probe vozes em coro nas horas cannicas e missas
cantadas, foi estipulada sobretudo pela preocupao do fundador com o tempo
e a mobilidade dos jesutas, que deveriam ter plenas condies para se centrar
nas atividades missionrias, sua vocao maior.
Documentos histricos revelam, no entanto, que missas foram
frequentemente cantadas pelos missionrios na Amrica Portuguesa. A misso
jesutica era apostlica, entre diversos povos e culturas, tendo cada realidade
exigido adaptaes. As experincias cotidianas locais fizeram com que fossem
revisadas algumas regras, o que acabou registrado em correspondncias trocadas
entre a Europa, Amrica e sia. A msica, que no fazia parte das cerimnias
litrgicas da Companhia de Jesus, foi estimulada e praticada devido s tradies
sonoro-culturais indgenas. Ambos os fatos demonstram a capacidade de
adaptao dos membros da Companhia de Jesus e de absoro da diferena
pelos amerndios, interessantes fatos desta singularidade missionria. Os sons se
tornaram corriqueiros entre os padres inacianos a partir do encontro com o
outro, que almejavam converter. Foi a alteridade musical amerndia religiosa e
[ 58 ]

ritual , que levou os jesutas at mesmo a adaptar suas regras proibitivas,

cantando missas nas florestas tropicais.
No existia ritual indgena sem uma gestualidade musical, sendo que as
populaes amerndias no costumavam isolar suas experincias sonoras dos
demais campos da vida, sobretudo do religioso. inexistente entre os indgenas
uma separao formal e tcnica de disciplinas acadmicas, como classificamos
separadamente a dana e a msica. Estas esto inseridas em diversas atividades
sociais, na maioria das vezes manifestas ao mesmo tempo, interao de
significados mltiplos. Tratava-se de performance sonora de grupos tnicos
com suas prprias vivncias culturais, manifestaes sensveis e vises
cosmolgicas. Um olhar mais atento e profundo para a alteridade amerndia
exige uma aproximao com a Antropologia, que demonstra com sensibilidade e
competncia a necessidade de se estudar culturas e suas sonoridades, alm do
campo visual que marca fortemente as Cincias Humanas, consequncia de uma
hierarquia dos sentidos estabelecida pela prpria sociedade ocidental. 11
A msica no contato no adveio de uma escolha de cima para baixo,
num vazio significante onde jesutas difundiram o cristianismo atravs de uma
sonoridade que por vezes indgena por mera condescendncia dos padres.
sobretudo conforme as respostas nativas que os inacianos vo construindo seu
modelo evangelizador, nunca definitivo e imutvel, pois assim no o era o
cotidiano das misses. A experincia missionria concebeu formas que, sob o
ponto de vista jesutico, poderiam ser eficazes para a converso quando
detectada uma receptividade positiva por parte dos amerndios, entre os quais j
havia um sentido musical empregado e impregnado na vida religiosa. Assim
sendo, foi justificada e mantida uma srie de atividades musicais nas misses da
Amrica Portuguesa. A histria das relaes sonoras, portanto, no transcorreu
Para uma sntese de perspectivas antropolgicas acerca da msica de grupos no-ocidentais, ver
HIKIJI, Rose Satiko. Possibilidades de uma audio da vida social. In: MARTINS, Jos de Souza.
ECKERT, Cornelia. NOVAES, Sylvia Caiuby (orgs.). O imaginrio e o potico nas Cincias Sociais.
Bauru: EDUSC, 2005, pp. 271-294. Especificamente sobre msica indgena, ver MONTARDO,
Deise Lucy Oliveira. Atravs do Mbaraka: msica e xamanismo Guarani. [Tese de Doutorado]. So
Paulo: FFLCH-USP, 2002. Pesquisas antropolgicas se distanciam da conjuntura colonial, e muitas
vezes da missionria, mas trazem benefcios na reflexo sobre msica vivenciada por ndios.
Etnografias detalhadas sobre populaes tupis e guaranis contemporneas podem gerar, para alm
de seus escritos, gravaes e filmagens de performances nativas. So estudos que incitam um olhar
mais atento e aberto sobre a alteridade musical amerndia.
11
[ 59 ]

por meio de uma imposio rpida e simples de contedos cristos, mas de um

processo complexo de traduo que ultrapassou uma suposta infiltrao pura e
simples da religio catlica aos indgenas. Fez parte desta histria a construo
conjunta de novas expresses musicais, manifestas nas aldeias pelos ndios, mas
tambm pelos jesutas.
Na faceta musical do contato, muitas vezes ndios conviveram com
diferentes formas musicais, crists e indgenas, sem sentirem a necessidade de
excluir uma em detrimento da outra, valorizada como correta pelos
evangelizadores. Do ponto de vista nativo, houve uma capacidade e necessidade
de absorver a alteridade de maneira antropofgica, literal e metaforicamente. O
contato com aquele que diferente os transformava, sem que isso implicasse
numa recusa de si mesmo. Portanto, aprender msica catlica no significou um
desprezo pela sua musicalidade, mas a abertura de um canal de dilogo religioso
com os recm-chegados padres jesutas que se apresentavam como lderes
espirituais, entrando em disputa com os estimados pajs. O aprendizado de
canes catlicas, portanto, no significava sua transformao em verdadeiros
europeus catlicos, nem que a msica que interpretavam era um simples verniz
abaixo do qual se escondia uma genuna e milenar cultura indgena. Trata-se de
manifestaes musicais em espaos missionrios e coloniais, atravs das quais
transcorreram complexas tradues culturais.
Os jesutas adaptaram sua mensagem crist ao pblico local ao
incorporar elementos indgenas nas celebraes catlicas. Fizeram tambm
concesses s manifestaes nativas, inclusive msico-rituais, com restries
mais severas aos rituais antropofgicos. Os amerndios, por sua vez,
reinterpretavam ao seu modo os novos cdigos apresentados pelos catlicos.
Sugiram assim sons do dilogo, gerados a partir da relao com o outro e da
transformao de si mesmo. o caso das msicas crists tocadas com
instrumentos indgenas e cantadas em lngua tupi. Se tocada por ndios e jesutas
msica coletiva missional por excelncia, que possibilitou o estabelecimento e
manuteno de uma complexa relao entre diferentes sujeitos histricos. No
se trata de concluir se o aprendizado da msica europeia foi uma imitao bem
ou mal feita, se existia veracidade ou no da crena catlica indgena. Nem de
demonstrar que era pura estratgia dos nativos, sujeitos que seriam bons
aprendizes, mas fingidores. H, portanto, entre os polos da resistncia e da
[ 60 ]

dominao, trilhas irregulares mais interessantes que conferem dinamismo aos

movimentos da histria.
A narrativa jesutica imprimiu forte marca na escrita da histria do
Brasil. difcil, seno impossvel, se referir ao perodo colonial sem lanar mo
de documentos escritos pelos membros da Companhia de Jesus. As formas de
faz-lo, todavia, diferem entre si. H estilos que no se descolam
suficientemente da maneira apologtica de descrever a misso contida nas
correspondncias inacianas, frequente entre jesutas-historiadores. Por vezes,
fragmentos so extrados destas fontes histricas para corroborar um
argumento, como no destaque ao aprendizado de msicas catlicas pelos
indgenas. Executando-as de maneira exemplar, eles teriam se tornado
verdadeiros europeus. Esta no uma tarefa rdua, posto que os prprios
jesutas faziam questo de relatar com detalhe casos que confirmariam o sucesso
da evangelizao, e eram inclusive incentivados a isso pelos seus superiores. O
intuito deles era trazer consolao aos colegas inacianos, ao mesmo tempo em
que faziam propaganda do trabalho missionrio estabelecido alm-mares. A
correspondncia era elemento essencial da identidade inaciana, e tambm do
controle dos membros da Companhia de Jesus espalhados pelo mundo.
As fontes jesuticas, todavia, permitem outras anlises por meio de uma
leitura cuidadosa de suas entrelinhas, com diferentes propsitos. Esta histria
pode ser contada atravs da anlise dos indcios encontrados nas prprias
narrativas jesuticas, reveladores dos papis da msica como elemento
significativo de aproximao, comunicao, traduo e disputas entre
missionrios e amerndios. No seu artigo especfico sobre msica nas aldeias do
sculo XVI, Serafim Leite, para elucidar a infiltrao do cristianismo entre os
ndios, citou parte de um documento escrito na dcada de 1580 como de autoria
do jesuta Ferno Cardim12. A seguir, sero trazidos para anlise trechos
LEITE, Serafim. Cantos, msicas e danas nas aldeias do Brasil (sc. XVI). Revista Brotria. Lisboa,
vol. 24, 1937, p. 42. Este documento foi pesquisado em duas verses manuscritas arquivadas no
Archivum Romanum Societatis IESU, em Roma, e na Biblioteca Pblica de vora, em Portugal. Ambos
registram, no final do documento, o mesmo local e data: Bahia, 31 de dezembro de 1583. O
manuscrito do ARSI tem a assinatura de Cristvo de Gouveia, apontado como autor do texto pelo
musiclogo Marcos Holler. Contudo, aps cotejar as duas verses e ter informaes da autoria de
Cardim e Gouveia , encontrei o mesmo texto publicado numa obra que compilou escritos de Jos
de Anchieta, numa traduo em portugus do espanhol arquivado em vora, que altera o ano de
12
[ 61 ]

originais estendidos, encontrados no Arquivo dos Jesutas, em Roma, e na

Biblioteca Pblica de vora, em Portugal:
Los padres le predican en las fiestas principales, y les ensean la
doctrina xpiana dos vezes al dia. pla maana acabada la missa en
portogues, y en su lengua, y ala tarde acabados sus servicios el
dialogo de la fee, y aparejo dela comunion, y confession, y todos
muchachos y casados, mugeres y nias responden alas pergutas
con gran candura. Los nios de los Indios deprenden con nros
padres a leer y escrevir, contar, cantar y hablar portogues, y todo
toman mui bien. (...) Les ensean a ctar, y tiene su capilla de
canto y flautas para sus fiestas, y hazen sus danas a la
portuguesa co tamboriles y uihuelas con mucha gracia, como si
fueran muchachos portugueses.13
Entre as atividades principais dos missionrios jesutas estava ensinar a

doutrina crist e rezar a missa, em portugus e em tupi. As crianas indgenas
aprendiam a ler, a escrever, a contar e a cantar. Agiam, para orgulho do
evangelizador quinhentista, como se fossem meninos portugueses. Mas eram, de
fato, indgenas. A valorizao exacerbada de uma vivncia catlica nas aldeias,
pelo historiador contemporneo, obscurece a complexidade das relaes
escrita para 1585. ANCHIETA, Jos de. Op. Cit., 1988, p. 416-455. Em nota explicativa, o leitor
informado que o historiador Capistrano de Abreu fez a troca da data baseado num fato comentado
no documento, a mudana do Colgio de S. Vicente para Santos que teria ocorrido apenas em 1585,
e no em 1583. O escrito, todavia, informa apenas que foram lanadas as bases da nova casa
jesutica em Santos, no confirma o trmino da mudana dos jesutas. Na mesma nota admitida a
impossibilidade de comprovao da autoria de Anchieta, e cogita-se o nome de Gouveia, que era na
poca o visitador do Brasil. No traz, porm, o dado da existncia da assinatura encontrada no
documento do ARSI. O catlogo de fontes da biblioteca de vora registra somente a primeira frase,
o ttulo e a data conforme aparecem no manuscrito. CUNHA RIVARA, Joaquim Heliodoro da.
Catalogo dos Manuscriptos da Bibliotheca Publica Eborense. Lisboa: Imprensa Nacional, 1870, p. 19. Seja
como for, os escritos inacianos tem por vezes algumas cpias e mais de um autor ou pelo menos
um informante e um redator , se considerarmos que as informaes compiladas eram geralmente
observaes e experincias de vrios jesutas em terras missionrias.
13 Enformacion de la Provincia del Brasil para Nuestro Padre, Bahia, 31 de dezembro de 1583. Biblioteca
Pblica de vora, COD CXVI 1-33, 0013, flios 37-44. O documento de vora e do ARSI so
quase idnticos em seu contedo, apresentando pequenas alteraes de palavras e atualizaes de
nmeros, sobretudo nos dados sobre a quantidade de ndios, padres e irmos residentes nas casas,
colgios e aldeias. Vide Enformacion de la Provincia del Brasil para Nuestro Padre, Bahia, 31 de dezembro
de 1583. Archivum Romanum Societatis IESU, Bras. 15II, flios 333-339.
[ 62 ]

estabelecidas entre jesutas e ndios. No raro encontrar descries que

demonstram a coexistncia cotidiana de elementos indgenas e cristos. O que
de fato ocorria era uma ressignificao constante dos signos religiosos
apresentados pelos europeus, atravs de uma lgica cosmolgica que era
amerndia. Neste sentido, fundamental que se atente para a sequncia do
relato, onde o jesuta revela muito mais sobre as performances dos ndios.
Se ponen unas diademas porla cabea de plumas de paxaros de
uarios colores, y desta suerte hazen tambie los arcos, y enpenan
y pintan el cuerpo y assi pintados, y mui galanos asu modo hazen
sus fiestas muy apazibles, quedan contento, y causan deuoion
por ser hechas p gente tan indomita, y barbara, mas por la
bondad diuina, y diligencia delos nros hechos ya hombres
politicos y xpianos.14
O missionrio comemora as atitudes crists dos ndios, como ir santa

missa, aprender a doutrina e realizar os sacramentos. No se espanta, porm,
quando se expressam da maneira indgena. Era sabido que nos rituais
antropofgicos costumavam danar e cantar de maneira intensa e contnua,
tendo o corpo pintado e ornamentado com penas coloridas. Apenas dois anos
depois da chegada dos membros da Companhia de Jesus na Bahia, o jesuta
Pero Correa j registrava: na preparao da festa, todos andam occupados em
fazer pennas vermelhas e amarellas e de outras tintas de que fazem suas librs e
as cortam mui miudas e so ajuntadas com resina que apega muito maneira de
lavores que tem alguma arte. E assim nas cabeas pem diademas das mesmas
pennas de cres mui bem feitas, e outras muitas invenes. 15 Assim como
cantar msica religiosa no os tornava automaticamente catlicos, algumas
penas pelo corpo no mais comprovavam a iminncia de uma guerra visando a
antropofagia. Eram outros tempos, coloniais.
Id. Ibidem, flio 38v.
De outra do mesmo [Pero Correa] para os irmos que estavam na Africa, de S. Vicente, do anno
de 1551. NAVARRO, Padre Azpilcueta et alli. Cartas Avulsas (1550-1568). Belo Horizonte: Itatiaia;
So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p. 125.
14
15
[ 63 ]

Alguns diriam que a poca de Correa ou mesmo de Cardim muito

remota, sendo esta a razo pela qual algumas manifestaes autctones ainda
seriam perceptveis. A presena jesutica era mesmo recente, no havia
completado quatro dcadas nos anos oitenta do sculo XVI. Nesse sentido, vale
dar um salto temporal e contar a histria de rituais indgenas compartilhados no
espao amaznico setecentista. Uma mulher chamada Ludovina Ferreira tinha
ficado conhecida por realizar o denominado ritual de descer demnios.16 Jos
Portal de Arago relatou que a ouvira cantar em Nheengatu e chacoalhar o
marac, evocando cmplices feiticeiros:
Um instrumento com que faz perante vrias pessoas aparecer
vises cantando ao som dele cantigas, que tem pacto com o
demnio e em cima das mesmas cantigas aquelas pessoas que
convoca o depravado ato, cujo instrumento consiste estar
metido em uma flecha cortada com um cabao pequeno com
dois furos correspondentes um ao outro e tem dentro umas
miangas (...) e metido na dita haste faz o som que lhe parece
com movimento que lhe d com as mos e na ponta da haste
est fincado (sic) uma pena tirada do rabo de Arara. (...) Sem
ningum pegar nele ficou imvel e comeou a cantar a cantiga
dos feiticeiros, a cujo som se moveu o dito e comeou a andar
danando sobre as costas da cuia e depois desceu abaixo e
comeou a rode-la com a mesma dana.17
Ludovina no era caso de exceo. A ndia Sabina era perita em realizar

curas atravs de suces e sopros, e em achar objetos escondidos que teriam
causado malefcios ao enfermo. Alm de ervas e tabaco, fazia o sinal da cruz e
Os documentos que contm estas informaes no so jesuticos, mas inquisitoriais. No Par, ao
longo da segunda metade do XVII e primeira metade do XVIII, foi instalada uma rede de
funcionrios do Tribunal do Santo Ofcio, sendo apresentadas muitas denncias, sobretudo contra
mulheres, pelos rituais de cura considerados herticos aos olhos da Inquisio.
17 Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor,
Livro 312, f. 337-340. Apud CARVALHO JNIOR, Almir Diniz de. ndios Cristos: a converso dos
gentios da Amaznia Portuguesa (1653-1769). [Tese de Doutorado]. Campinas: IFCH-UNICAMP, 2005,
p. 342. Ver esta tese para informaes e anlises das denncias e dos processos produzidos contra
Ludovina e Sabina, entre as dcadas de 1730 e 1760, que acabam no sendo condenadas pela
Inquisio ou enviadas aos crceres lisboetas.
16
[ 64 ]

acreditava no poder da gua benta e dos exorcismos da Igreja Catlica. Sabina

acionava gestos e palavras dos universos cristo e indgena, ou melhor,
elementos que juntos tinham se tornado inteligveis e eficazes para as pessoas
que viviam naquela sociedade colonial, sob constante atuao de missionrios.
Era tempo de adaptao de antigos referenciais, de ressignificao de smbolos
religiosos. Os pajs indgenas, que antes viviam apartados da sociedade,
costumavam aparecer apenas para conduzir rituais importantes. Sabina e
Ludovina, ao contrrio, atuaram como parte de uma comunidade que durante
dcadas solicitou seus servios. Eram respeitadas, porm tambm temidas.
Mulheres que conquistaram seu lugar social e um espao de autonomia atravs
de trabalhos espirituais. O historiador Almir de Carvalho Jnior analisou rituais
de base tupi vivenciados pela populao amaznica colonial, e assinalou que os
ndios cristos carregavam o hibridismo nas entranhas. Eram mltiplos sem
serem sntese.18
Os escritos jesuticos e as atuaes indgenas demonstram a
manuteno de crenas e de rituais nativos no espao colonial da Amrica
Portuguesa. No se trata, no entanto, de resistncias que geram uma
continuidade inalterada. A conjuntura foi de intensa transformao, inerente ao
contato. Dentro de um debate mais geral que problematiza este processo nas
aldeias coloniais, a concomitncia de cdigos passou a fazer sentido para estes
sujeitos, viabilizando a comunicao entre eles. Trata-se de permanncias alteradas.
O termo composto sugere um sentido de mo dupla, de persistncias e
transformaes, em ambos os sujeitos histricos, que resultam de experincias
dialgicas. Neste sentido, a utilizao de conceitos rgidos como resistente ou
aculturado se mostram plos inoperantes na explicao do fenmeno, da
complexidade de um cotidiano missional de perpetuaes atravs da mudana.
Sincretismo, por outro lado, est imerso na ideia de uma justaposio mecnica
de traos culturais, e no de uma complexa relao entre mundos distintos.
O que importa no o grau das mudanas, e sim o processo histrico
que coloca diferentes elementos em jogo, modificando-os. Neste sentido o
conceito de traduo, conforme Cristina Pompa, permite o entendimento da
dinamicidade da conjuntura missionria, na qual elementos religiosos so
18
Id. Ibidem, p. 372.

[ 65 ]

constantemente ressignificados.19 Contribui assim, por exemplo, para a

compreenso do universo sonoro como mediador das relaes entre sujeitos
culturalmente distintos. Se a msica era importante na religiosidade indgena e,
consequentemente, nas cerimnias das aldeias jesuticas, deve ser analisada
como elemento significativo do contato, demonstrando a eficincia de um
efmero sonoro, canal de experincias compartilhadas.
O movimento da histria produziu ndios cristos investigados pelo
Santo Ofcio. Motivou a manifestao religiosa denominada santidade, que
mesclou ritos tupis e cristos.20 Suscitou bailes indgenas com cantos catlicos, e
danas portuguesas manifestas com plumas na cabea. Atualmente, possvel
ouvir ecos desse tempo longnquo, colonial e missionrio. Nas gaitinhas das
festas do norte, nos rituais do Tor, nas danas do cururu, nas casas de reza
Kaiow e andeva. No ano de 2010, durante umas das atividades da XIII
Jornada Internacional das Misses Jesuticas, em Dourados, Mato Grosso do
Sul, pude observar altares com maracs pendurados em cruzes. Ao ver o espao
de culto, algum indagou para a ande Sy que nos recebia se se tratava do
smbolo catlico. A anci respondeu, prontamente, que a cruz era Guarani. Em
outro espao religioso, ouviu-se de um lder espiritual que os objetos sagrados
ali presentes eram muito antigos. Nos dois momentos, vimos e ouvimos gestos
e sons, batidas de ps e ritmos, danas em roda e maracs serem chacoalhados.
A apropriao de elementos cristos parte do processo de (re)construo de
identidades indgenas, parte da Histria. A cruz, portanto, tornou-se indgena,
componente significativo de sua religiosidade. O cotidiano das misses foi
extremamente complexo e dinmico, sendo fascinantes os resultados do
contato.
POMPA, Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru: EDUSC,
2003.
20 VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
19
[ 66 ]

Bibliografia e Fontes
ANCHIETA, Jos de. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo
Horizonte: Itatiaia; So Paulo: EDUSP, 1988.
CARDIM, Ferno. Tratados da terra e gente do Brasil. Lisboa: Comisso Nacional
para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1997.
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz de. ndios Cristos: a converso dos gentios da
Amaznia Portuguesa (1653-1769). [Tese de Doutorado]. Campinas: IFCHUNICAMP, 2005.
CUNHA RIVARA, Joaquim Heliodoro da. Catalogo dos Manuscriptos da Bibliotheca
Publica Eborense. Lisboa: Imprensa Nacional, 1870.
CUNHA, Manuela Carneiro da (org). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
Enformacion de la Provincia del Brasil para Nuestro Padre, Bahia, 31 de dezembro de
1583. Biblioteca Pblica de vora, COD CXVI 1-33, 0013, flios 37-44.
Enformacion de la Provincia del Brasil para Nuestro Padre, Bahia, 31 de dezembro de
1583. Archivum Romanum Societatis IESU, Bras. 15II, flios 333-339.
HIKIJI, Rose Satiko. Possibilidades de uma audio da vida social. In:
MARTINS, Jos de Souza. ECKERT, Cornelia. NOVAES, Sylvia
Caiuby (orgs.). O imaginrio e o potico nas Cincias Sociais. Bauru: EDUSC,
2005, pp. 271-294.
LEITE, Serafim. Cantos, msicas e danas nas aldeias do Brasil (sc. XVI).
Revista Brotria. Lisboa, vol. 24, 1937.
LEITE, Serafim. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV
Centenrio da Cidade de So Paulo. 3 vols., 1954.
MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs e suas relaes com a das demais tribos
tupi-guaranis. So Paulo: Ed. Nacional; EDUSP, 1979.
MONTARDO, Deise Lucy Oliveira. Atravs do Mbaraka: msica e xamanismo
Guarani. [Tese de Doutorado]. So Paulo: FFLCH-USP, 2002.
MONTEIRO, John M. Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo.
So Paulo: Companhia das Letras, 1994.
MONTEIRO, John M. Tupis, Tapuias e Historiadores: estudos de Histria Indgena e
do Indigenismo. [Tese de livre docncia]. Campinas, UNICAMP, 2001.
[ 67 ]

NAVARRO, Padre Azpilcueta et alli. Cartas Avulsas (1550-1568). Belo

Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo,
1988.
POMPA, Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil
colonial. Bauru: EDUSC, 2003.
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So
Paulo: Companhia das Letras, 1995.
[ 68 ]

Cosmo-ontologia e xamanismo
entre coletivos kaingang
Sergio Baptista da Silva
Meu intuito neste artigo o de apresentar alguma etnografia, tanto

prpria como de outros autores, realizada junto a coletivos kaingang no sul e no
sudeste brasileiros, alm de trazer informaes sobre outros povos falantes de
lnguas j, tendo como objetivo principal refletir sobre as categorias micas de
corpo e pessoa a partir de sua singular cosmo-ontologia, que no separa os
domnios da natureza e da cultura. Igualmente, pretendo estabelecer
algumas relaes entre estas categorias, o sistema xamnico kaingang e um
mundo concebido como intensamente relacional entre as alteridades existentes e
presentes no cosmos, descrevendo e analisando o processo de composio,
dividuao e destruio do corpo e da pessoa kaingang no devir.
Os coletivos kaingang so aqui compreendidos como coletividades
alargadas, que incluem na sua composio tanto seres humanos (ou
pertencentes srie intra-humana) como seres no humanos (ou oriundos da
srie extra-humana). Tem-se, ento, desde um ponto de vista epistemolgico
kaingang, no uma sociedade, termo ocidental indicativo de grupos formados
exclusivamente por humanos, mas, sim, um coletivo que inter-relaciona os
existentes do cosmos.
Do ponto de vista lingustico, os coletivos kaingang pertencem
Famlia J do Troco Macro-J, e, juntamente com os Xokleng, compe o grupo
Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais/NIT. Programa de Psgraduao em Antropologia Social/PPGAS-UFRGS sergiobs@terra.com.br
1
[ 69 ]

de lnguas indgenas J meridionais. Atualmente, as terras indgenas, os

acampamentos e as aldeias kaingang esto localizadas nos quatro estados do sul e
sudeste do Brasil (So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul), tanto
em reas de florestas com pinheiros e de campos do planalto como na regio do
litoral e em reas metropolitanas. A reconstituio de seu processo histricoscio-cultural nesta regio e em reas adjacentes remonta h dois mil anos
(BAPTISTA DA SILVA, 2001).
Culturalmente, os Kaingang esto vinculados s sociedades J-Bororo,
especialmente aos J setentrionais e centrais: Akwn, Apinay, Kayap, Krenakarre, Suy e Timbira.
Em respeito a esta especificidade epistemolgica, lingustica e cultural,
os termos em idioma kaingang no foram flexionados para o plural com o
emprego do s, como o indicamos no portugus, ou com relao a outras
flexes, como gnero, por exemplo. Por se tratar de lngua cujo letramento
muito recente e cuja grafia no est totalmente padronizada, optei, algumas
vezes, por uma grafia fontica aproximada da lngua portuguesa, o que revela,
antes, a ausncia de um conhecimento mais profundo do idioma indgena do
que um desrespeito.
Indo ao ponto, a cosmo-ontologia kaingang compartilha com as
cosmologias amaznicas o fato de humanos e no humanos (plantas, animais,
minerais, fenmenos meteorolgicos, objetos, divindades) possurem
interioridades semelhantes e exterioridades diferentes. Descola (1998:25)
sublinha que estas cosmologias estabelecem uma diferena de grau, no de
natureza, entre os homens, as plantas e os animais. Para os Kaingang, esta
interioridade, este esprito, denomina-se tom, e est presente na maioria dos
seres que habitam o cosmos.
Assim, a clssica oposio entre natureza e cultura, presente no
ocidente euroreferenciado, no faz nenhum sentido para o pensamento
amerndio existente entre os coletivos indgenas das terras baixas americanas.
Para estes coletivos, todos os seres do cosmos, sejam eles humanos, divindades,
animais, plantas, minerais, etc., so considerados personae, possuidores de
subjetividades e atributos de humanidade. No h, portanto, separao
ontolgica entre seres da natureza e seres culturais, existindo, sim, gradaes
hierrquicas entre estes seres, que iro variar conforme o coletivo indgena
[ 70 ]

enfocado, mas que no impedem a comunicao e a relao entre os seres,

concebidos como dotados de ponto de vista, subjetividade e agncia uns sobre
os outros (DESCOLA, 2005). Tem-se, assim, ao contrrio do pensamento
ocidental, o compartilhamento de uma nica cultura entre todos os seres do
cosmos (interioridade), que estaro distribudos em inmeras categorias, de
acordo com suas diferentes exterioridades (naturezas ou corpos). O
multinaturalismo amerndio ope-se ao multiculturalismo ocidental. Alm disso,
o primeiro inclui, apesar das diferenas de natureza (corpos diferentes e no
espcies totalmente separadas, como no pensamento ocidental), a possibilidade
relacional entre todas as alteridades constitutivas do cosmos (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002).
Neste sentido, os seres oriundos da floresta, o mato kaingang, so
referncias fundamentais neste cosmos percebido como altamente relacional. As
ervas os remdios vm do mato; o iangr ser-guia que d poder ao kui
(xam) do mato, necessita ser selvagem, no podendo ser bicho inteligente
ou bom, isto , no pode ter semelhana com o domnio do social; nas oraes
ou rezas, especialmente as ligadas a rituais de morte, os nomes de animais do
mato so inmeras vezes repetidos; nas curas, esses nomes aparecem,
tambm; a grande maioria dos nomes masculinos e femininos kaingang provm
do mato; e a prpria pintura corporal, que obtida do carvo de certas plantas
(ngr -samambainha -, considerada kainru-kr, e fg pinheiro -, classificado
como kam), , alm de uma inscrio no corpo da marca de pertencimento s
patrimetades kainru-kr e kam), proteo e incorporao de propriedades
imaterias que tm origem no mato (BAPTISTA DA SILVA, 2001 e 2002).
Curar expresso portuguesa usada pelos Kaingang para designar
prtica ritual para a predao de propriedades imaterias, potncias e poderes
especiais de alteridades provenientes da srie extra-humana. Esta relao
acontece, por exemplo, atravs da ao de ervas empregadas pelo kui, atravs
de um banho ritual em cuja gua o remdio foi fervido, ou por intermdio da
fumaa proveniente da queima da erva (fumigao), ou, ainda, de seu p, aps a
queima.
Temos, assim, neste sistema cosmo-ontolgico uma nfase nos corpos,
nas exterioridades, uma vez que o trnsito tanto dos humanos como dos extrahumanos, permite uma relao mtua entre alteridades provenientes dos vrios
[ 71 ]

domnios cosmolgicos, que, por sua vez, possuem fronteiras especialmente

porosas e interpenetrveis, que possibilitam a contnua troca e predao destas
propriedades imateriais ou interioridades entre estes outros.
Desta forma, corpos e pessoas kaingang so construdos, compostos,
transformados e destrudos em um contnuo processo temporal devir e
ritual, que objetiva adquirir e incorporar essncias e qualidades das alteridades
predadas. Corpos e pessoas necessitam de um constante cuidado ritual para sua
formao, que para alm da obteno de sade e proteo, precisam adquirir, na
relao com as alteridades, uma identidade prpria que as distinga das outras
identidades que povoam o cosmos, que tm corpos e naturezas diferentes, mas
que possuem essncias e propriedades imateriais necessrias constituio dos
corpos e pessoas kaingang.
Corpos so formas fluidas, instveis e em transformao, que
necessitam de constantes esforos tcnicos, rituais e sociais para que adquiram
as caractersticas desejveis e para que no sejam predados atravs das
agncias de alteridades perigosas , adquirindo doenas e, no limite, a morte,
com a consequente destruio deste corpo, como veremos mais adiante.
Neste sistema cosmo-ontolgico intensamente relacional, a ordem
induzir, provocar e negociar a relao com a alteridade, objetivando incorporar a
propriedade imaterial visada, materializada nos corpos, pedaos ou partes de
outros seres do cosmos, e atravs de inmeras tcnicas e rituais, que vo desde a
confeco e uso de pinturas, adornos, objetos junto ao corpo, passando
pelo banho, fumigao, ingesto, frico, inalao de parcelas dos corpos destas
alteridades, at a experincia onrica onde a relao com a alteridade acontece,
sem esquecer da viso dos seres-guias (iangr).
A incorporao destas inmeras essncias/potncias mgicas
provenientes destes vrios outros, compe um corpo e uma pessoa kaingang que
pode ser compreendido no como um indivduo ocidental, pensado como
nico e indivisvel, mas como um divduo, formado de vrios outros e que
pode vir a formar vrios outros, constitutivos de seu corpo/pessoa (Strathern,
2006). Um conceito mais apropriado para esta concepo de corpo e pessoa,
que mais se aproxima das categorias nativas aqui trabalhadas, talvez seja aquele
proposto por McCallum (2002): composite being (ser composto), pois
enfatiza o processo temporal devir de acumulao de espritos, propriedades
[ 72 ]

imateriais e potncias mgicas de inmeras alteridades que so incorporadas

pessoa kaingang.
Assim, faz-se necessrio compreender uma outra dimenso ou
concepo de remdio. Para alm da categoria de remdio da cosmologia
euroreferenciada, os kaingang indicam o uso de objetos, banhos, fumigaes,
plantas, animais, minerais e outros extra-humanos como a incorporao de
propriedades imateriais, almas e essncias, presentes nestes existentes do
mundo, nestes seres, nestas alteridades, que compem, protegem e curam.
Assim, exemplificando, os pin, importante categoria social de pessoa
kaingang que veremos a seguir, so curados com banhos rituais. Da mesma
forma o so os espies para a guerra, os que se quer que sejam bons caadores e
o futuro kui.
O kui apresenta-se, ento, como o ser da srie intra-humana que
intervm diretamente sobre estas alteridades e suas potncias, usadas por ele
como poder para prevenir, proteger, curar e prever. Seu poder vem do mato
(e tudo o que nele est contido remdios, venenos, iangr, nomes); o
domnio da floresta representa uma boa parte dos recursos das alteridades no
humanas com as quais ele interage e se relaciona. O kui, portanto, como
especialista, detm uma potncia oriunda de outros seres provenientes de outros
domnios do cosmos, como o domnio dos fog (brancos). Da vem seu prestgio
e poder social.
Serrano j dizia, referindo-se aos Caar, antiga denominao para os
grupos Coroados (Kaingang) e afins, que seus feiticeiros se jactavam de poder
dominar as foras da natureza e exercer influncia sobre as feras (1936:56).
Entretanto, o sistema cosmo-ontolgico kaingang, percebido como
intensamente inter-relacional, pois possvel a comunicao entre todos os seres
constitutivos do cosmos, est aberto relao contnua e generalizada entre
todos os humanos e no humanos, no sendo operada exclusivamente pelo
xam.
Minha etnografia nas terras indgenas kaingang do norte do Rio Grande
do Sul, especialmente Nonoai e Ira, e nos war (acampamentos) e reas
habitadas na regio metropolitana de Porto Alegre (notadamente Agronomia,
Lomba do Pinheiro, Moro do Osso, Morro Santana, Vila Paraso e So
Leopoldo), tem proporcionado uma srie de exemplos desta ao agentiva de
[ 73 ]

alteridades extra-humanas sobre exterioridades humanas e no humanas, como

o caso da folha k mb , usada nas mos (corpo humano) e na ponta da flecha
(corpo de um no humano) para ter tiro certeiro , para curar a flecha, que
passa a ser uma ky tm flecha curada para matar. Em outras palavras, ambas
exterioridades foram transformadas, tornaram-se compostas pela incorporao
de uma propriedade imaterial de uma alteridade extra-humana. Outro exemplo:
o veneno para as ndo (flechas) provm do espinho, queimado e modo, da ven
venx (taquara braba).
As prticas curativas enfatizam as relaes entre opostos, marcando,
mais uma vez, o que o discurso kaingang evidencia continuamente: a fertilidade
(e eficincia) da juno de princpios contrrios: kam e kainru-kr. O poder dos
remdios oriundos do domnio da natureza potencializado na medida em
que so usados, lado a lado, ao mesmo tempo, dois componentes diversos, um
considerado kam, o outro, kainru-kr.
Alm disso, para serem utilizados, estes remdios necessitam ser
macerados, modos, por piles e mos-de-pilo, preferencialmente
confeccionados em pedra.
Os velhos Kanhgg esmagavam as folhas das ervas
torradas usando pedras e, durante o esmagamento ritual,
os velhos cantavam e pediam para que os remdios
deixassem as suas crianas fortes como a pedra que
usavam, e que as crianas tivessem uma vida como a da
pedra, que nunca morre (KAGRR, 1997:155).
Este ser cosmolgico, por sua dureza e longa durao, constitui,

intrinsecamente, um poder curativo ou preventivo. Por outro lado, num nvel
maior de abstrao, pode-se notar que a potncia do pilo e da mo-de-pilo
para processar o remdio fica acrescido do fato de neste ato estar contida uma
relao ou unio entre alteridades opostas: a mo-de-pilo, considerada kam
(por ser comprida e delgada) e o pilo (Kri, inclusive, nome masculino do
estoque kainru-kr), concebido como kainru-kr (por ser baixo, arredondado ou
circular, e de forma fechada).
As propriedades imateriais destas alteridades no humanas so
incorporadas pelos corpos e pessoas em processo de constituio ou
[ 74 ]

composio. Madeiras fortes, que no secam debalde, que duram (segundo

Karein), so consideradas como possuidoras de poder curativo ou preventivo de
doenas. Por exemplo, a rvore denominada ken ta i (aoita cavalo) concebida
como remdio porque no pega doena, e, quando cortada, brota
rapidamente, no se termina. J a figueira (ken ven f), por espremer, abafar,
matar e tomar o lugar de outras rvores (conforme Mng If), percebida
como remdio brabo, isto , para ficar brabo, lutar. A ponta do pinheiro
(carbonizada ou em forma de ch) usada para ter destreza e no escorregar ao
subir nele. O carvozinho ou o ch so passados nos ps da pessoa. Os
cupins do mato, por atacarem madeiras duras, fortes, so utilizados para
fortalecer o corpo e proteger contra a doena. Os cupins, juntamente com
ervas-remdio, so queimados. A fumaa da proveniente usada para
atropelar (segundo Francisco dos Santos) a doena dos corpos que a ela so
expostos. A gua corrente, que nunca seca, tem fora preventiva e curativa.
Segundo Sales (1997:92), o futuro benzedor e curador, no seu processo de
aprendizagem, teria que se banhar em guas correntes ou guas de cachoeira
com folhas de remdios do mato. Kagrr (1997:156) relata o seguinte:
Ao se lavarem no rio antes dos pssaros, as crianas
pegavam toda a fora que vinha da correnteza de gua
pura, porque depois que os pssaros bebessem e se
lavassem na gua, toda a fora era deles e assim
deixavam a gua contaminada para quem a usasse
depois.
Algumas plantas aquticas so consideradas um bom remdio, pois

crescem por cima da gua, boiando, adquirindo dela seu poder, que as faz
no se terminarem nunca (conforme Karein).
Dentro deste mesmo princpio de predao de propriedades imateriais
de alteridades no humanas, as pedras dgua, alisadas pela ao da corrente,
so usadas como preventivo contra rugas: fica velho, mas fica sempre que
parece novo. Alm disso, a palavra P (Pedra) utilizada como nome
masculino (P ronga, P x) para prevenir doenas, pois dura, no acaba mais,
no termina (de acordo com o relato de Francisco dos Santos).
[ 75 ]

Pequenos animaizinhos que se agitam rapidamente sobre as guas

paradas (uo-uo) so indicados para quem quer ter destreza na luta contra
inimigos, transmitindo para a pessoa o poder de defesa contra seus golpes e
flechas. So aplicados sobre os olhos, esmagados previamente em pilo e mode-pilo de pedra.
Interessante enfatizar que nem o espao urbano das cidades que
conformam a regio metropolitana de Porto Alegre nem os contextos scioeducativos universitrios esvanecem este princpio de predao de propriedades
imateriais ao se estabelecer relaes com alteridades no humanas, visando a
proteo, fortalecimento, composio e fabricao dos corpos kaingang. Danilo
Braga, em 2010, na poca mestrando em Histria pela UFRGS, relata o uso de
carvo nas articulaes de seus filhos (para fortalecer) e de partes do
tamandu (unhas e leo de seus pulsos), friccionados no corpo das crianas,
visando a incorporao das potncias presentes no animal: o tamandu agarra e
no solta!.
Que estratgias os Kaingang que habitam reas no florestadas no
espao metropolitano teriam para a obteno destas alteridades no humanas
constitutivas de seus corpos e pessoas, atualmente? Em meados da primeira
dcada dos anos 2000, durante um percurso de carro com algumas lideranas
kaingang, Kaxu, sbio idoso morador da rea da Lomba do Pinheiro, incrustada
em bairro de Porto Alegre, comenta que precisa falar com algum guarani para
obter um rabo de tatu, que ele quer moer e tomar junto com leite ou gua. O
que quero dizer que, pelo que pude observar, a circulao e intercmbio,
mesmo intertnico, destas alteridades potentes, constitutivas de corpos e
pessoas kaingang, intenso e considervel na rea metropolitana, tecendo uma
rede geograficamente extensa, com estabelecimento de pontos e ns com
considerveis distncias. Alm disso, tenho observado a incluso de novas
espcies de alteridades, presentes nos novos ambientes naturais da regio de
Porto Alegre, como os casos da antiga xam do Morro do Osso, Nimprei, ou de
Iracema Nascimento, do Morro Santana, que classificam e incorporam novos
elementos ao acervo original kaingang, a partir dos princpios e preceitos de sua
cosmo-ontologia.
Com relao s pinturas corporais, elas tambm, durante a realizao
de rituais no cemitrio, protegem contra os vein kuprin (almas dos falecidos),
[ 76 ]

entidades que podem causar doenas e a morte, uma vez que, impulsionadas
pela saudade de seus parentes prximos, pretendem lev-los para o numb (aldeia
dos mortos). A pintura corporal torna a pessoa invisvel em relao aos espritos
dos mortos.
Albino Mng If Kainher, um dos meus interlocutores kaingang na TI
Nonoai no final da dcada de 90 do sculo passado, conta como, antes de iniciar
o ritual do kiki, eles faziam aquele remdio. Seu relato parece-me importante,
pois introduz a categoria nativa de vein kuprin (esprito dos mortos), fundamental
para a compreenso do lugar da morte e da doena no sistema cosmoontolgico kaingang.
Amontoavam aquele cupim do mato que d na madeira.
Eles botam o cupim debaixo da folha de remdio e
botam fogo em baixo. Ento, aquilo remdio pros
ndios Kaingang. Aquele cupim, com remdio, com folha
de remdio, que bota em cima, n?, ento aquele fogo,
pegava tudo em cima, assim, e da aquela fumaa bate
tudo no corpo daquelas pessoas que to ali. Pra no
pegar doena e pra proteger dos vein kuprin [esprito dos
mortos] tambm. Uns ficavam em cima daquele fogo,
saindo fumaa, vo tomar remdio. Da, eles tomavam;
da, eles cantavam em cima daquele fogo, daquela
fumaceira de remdio. Danavam em cima daquela
fumaa pra proteger todo o corpo. A fumaa subia pra
atropelar as enfermidades.
importante relatar que este tipo de ritual de fumigao est presente

atualmente, inclusive nas reas kaingang da regio metropolitana de Porto Alegre.
A ltima guerra entre Kaingang e Xokleng, contada por Joo Karein dos
Santos, kainru-kr, da Terra Indgena de Nonoai-RS merece ser referenciada.
Segundo o narrador, vinte anos aps uma aldeia kaingang no Rio Grande do Sul
ter sido assaltada pelos Xokleng, V hi e Fg fin, os iambr (homens da mesma
faixa etria e pertencentes a metades opostas) kaingang que foram curados
durante todo este tempo, empreenderam uma vingana em relao aos seus
antigos desafetos. Deste narrativa, pincei alguns elementos que me parecem
importantes para o entendimento deste corpo, desta pessoa e desta cosmoontologia kaingang.
[ 77 ]

Karein nos conta que os dois iambr foram curados, desde que
nasceram,
s para aquilo, com erva, para serem espies, para irem
na frente, bombear. Da, eles no tm medo. Naquele
tempo, era assim. Tempo. Tempo velho. Naquele
tempo, ns, os ndios Kaingang, era xucro. (...)Ento,
prepararam dois guris que nasceram: outro era Kainrukr, outro era Kam. Eram companheiros. Curaram os
pi. Com aquela folha do mato. Traz do mato uma
folha. Queima e bate no fogo, faz fumaa. Bota o pi em
cima, n?, pra tomar toda aquela fumaa. T curado. Ele
no pode comer muito: tem uma dieta pra ele. gua
tambm pouca. At que se crie. (...) assim: curado.
No tem medo de nada. (...) Os que ficam ao redor dele,
do chefe, os de mais coragem, tm sono leve. (...) Eles
dormem muito leviano, n? Engolem as folhas e botam
aqui no peito, tambm. S com um barulhinho, acorda.
(...) Tem uma fruta, n? Qualquer coisinha, ele t
estralando: um ventinho, quando faz barulho. Ele t
estralando. Faz assim: tc-tc. Pega aquelas frutinhas e
queima. Vai queimando. Passa nos olhos, no peito.
Ningum no v. De noite. Acorda primeiro, vai lavar,
n? Ningum pode ver ele lavando, bem lavadinho, pra
ningum ver, pra ningum saber. S ele. , antigamente
era assim... (...) Pra no passar fome, V hi e Fg fin tm
remdio. Eles ficaram quatro dias sem comer, ! No
tm fome. uma folha, o remdio. Chama kyn kyn.
Aquele tipo de aveia que gruda, a fruta: arroz de
macuco. Mastiga aquilo. Depois, tem uma madeira,
tambm. Tira a casca e tem uma casca fina e doce.
Masca ela: no tem fome. guajuvira, a rvore. Tira a
embira. Uma que ficou no pau, bem fininha. doce.
Mata a fome.
A onomstica kaingang, igualmente, muito rica para percebermos esta

cosmo-ontologia relacional atravs da incorporao das propriedades imateriais
das alteridades pelas pessoas, pelos divduos nomeados.
[ 78 ]

Vejam-se alguns nomes tradicionais kaingang e seus significados em

portugus, observando o processo metonmico que se estabelece entre a pessoa
e o nome.
Nomes masculinos Kam: Kafer (Casca de pau), Ningrei (Local no mato),
Prg (Abelha preta braba), Dorcoc (Coruja), Kaxen mbag (Rato do mato grande),
Muf (Folha de cip), Pox (Pedra pequena), Katui (Nome de madeira), Kvi
(Banana de mico);
Nomes femininos Kam: Kokui (Beija-flor), Wenx (Folha do mato),
Katx (nome de madeira), Kid (Nome de pssaro), Kamonky (Nome de
madeira);
Nomes masculinos Kainru-kr: Kax (Nome de madeira), Kioi
(Piriquito), Kainhr (Macaco), Karein (Ju planta com espinho), Ven i (Taquara
Braba);
Nomes femininos Kainru-kr: Ven kadr (Taquara lisa), Kuadm (Nome
de passarinho).
O ritual de nominao acontece durante um banho com ervas, o que
propicia ao nominador (referido pelo interlocutor kaingang Batista, na antiga
aldeia da Agronomia, no final dos anos 1990, como pessoa mais velha) a
escolha do nome apropriado.
De acordo com esta concepo do cosmos, humanos e no humanos
so percebidos diferencial e complementarmente, como pertencentes a uma das
divises duais: de um lado, seres kam; de outro, seres kainru-kr.
Por tudo o que j foi dito, v-se que o corpo uma fundamental
categoria de entendimento para a compreenso do xamanismo e do sistema
cosmo-ontolgico kaingang.
Pode-se dizer, de forma genrica, que o corpo humano nos coletivos
indgenas brasileiras percebido de forma diferente de como o pensamos na
tradio ocidental. Ao contrrio do que ocorre nesta ltima, as sociedades do
Alto Xingu, por exemplo, no fazem distino entre processos fisiolgicos e
processos sociolgicos ou entre transformaes corporais e mudanas na
identidade social ou na posio social. Na concepo destes coletivos, o corpo
humano necessita ser submetido a processos intencionais, peridicos, de
fabricao. Sendo assim, a natureza humana literalmente fabricada,
modelada, pela cultura (VIVEIROS DE CASTRO, 1979:31-2).
[ 79 ]

Nestas sociedades alto-xinguanas, notrio que a fabricao de um

novo papel social, especialmente nos momentos de transio entre os estados da
pessoa (principalmente nascimento, puberdade/maturidade e morte), requer
toda uma tecnologia do corpo, atravs da interveno da sociedade sobre a
pessoa, submetendo-a a uma normalizao scio-fisiolgica (op.cit., pg. 33-4).
Esta tecnologia de criao sociocultural do corpo da pessoa humana
(negando-se a possibilidade de um corpo no humano) inclui desde relaes
sexuais entre os genitores, passando por um conjunto sistemtico de
intervenes sobre as substncias que comunicam o corpo e o mundo: fluidos
corporais, alimentos, emticos, tabaco, leos e tinturas vegetais (op. cit., p.31)
at a recluso em espao domstico privado.
Segundo a proposio de Viveiros de Castro, a identidade social ou a
posio social de um alto-xinguano no depositada sobre o corpo como um
suporte inerte, pois este corpo fabricado, criado.
Entre os kaingang do RS, observei que o desenrolar das relaes
fisiolgicas entre um casal admitem uma transformao corporal, que se
estabelece na esfera domstica, onde possvel cancelar, de um lado, distines
de afinidade, consanguinizando, ou, mesmo, de outro, criar o corpo.
Como exemplo do primeiro caso, temos a categoria corporal kaingang
kafy (ngua/cheiro), atravs da qual marido e mulher, obviamente de metades
opostas e oriundos de grupos domsticos distintos, passam a criar relaes de
substncia. A longa relao entre seus corpos, com a co-habitao, o manducar,
as relaes sexuais e de afeto, faz com que aps a morte de um ou de outro
muitos preceitos tenham de ser seguidos, principalmente a recluso do cnjuge
vivo o vokr e o uso de remdios do mato para enfraquecer, pra sair tudo
aquilo que era do que morreu, conforme relato de Karein (TI Nonoai, 1998).
No segundo caso, segundo relato do mesmo interlocutor, temos a
prtica anual (na poca do milho verde), realizada, pelo menos, at h poucas
dcadas, de os pais friccionarem no corpo das crianas, at a puberdade, um
alimento feito com milho verde (mi), com o objetivo de fortalecer e fazer o
corpo crescer.
Por outro lado, no desenvolvimento das relaes cerimoniais, a lgica
reinante aquela da esfera pblica, de aspectos jurdicos e polticos, e que
acontece num espao no domstico, num espao de exibio do corpo, na
[ 80 ]

festa. o momento onde o corpo usado como tela, e no caso kaingang, como
tela ou suporte de significados sociolgicos: marcas que indicam as patrimetades
e os papis sociais e rituais advindos da nominao.
Com relao pintura corporal e facial (vein kongat), os interlocutores
Kaingang identificaram os grafismos como vinculados diretamente a
representaes grficas das metades Kam e Kainru-kr [marca/sinal dos Kam
(ra ti) e dos Kainru-kr (ra ror)].
A revitalizao da festa do kiki pelos Kaingang de Xanxer SC, e o
surgimento de grupos kaingang de danas guerreiras, no RS, ambos dentro de
um contexto poltico da retomada das terras e da marcao da diferena
sociocultural em relao sociedade nacional, tem motivado o reaparecimento,
nos ltimos anos, do sistema de representaes visuais kaingang, notadamente
das marcas usadas na pintura corporal.
No obstante, complexamente, neste momento de corpo enquanto tela
social, temos, no ritual do Kiki, um corpo que se protege contra os almas dos
mortos (vein kuprin), convidados do ritual, contra seus ataques possveis.
Igualmente, estes grafismos so produzidos por substncias ligadas/retiradas de
seres no humanos da mesma metade da pessoa marcada pela pintura corporal,
indicando suas substncias e propriedades imateriais iguais. Com relao s
citadas cerimnias politicamente construdas, somente a continuidade da
pesquisa poder nos informar sobre possveis outras manifestaes cosmoontolgicas para alm das implicaes polticas evidentes de afirmao
identitria frente ao Estado nacional.
Uma pista que deve ser percorrida, est presente na narrativa a seguir
registrada, Curado para ser kui, um relato de Joo Karein dos Santos, que
bem demonstra as formas de englobamento kaingang em relao a elementos
exteriores (neste caso, o domnio dos fg) ao seu sistema cosmo-ontolgico e
xamnico a partir de sua prprias lgicas, como o caso dos iangr vinculados
ao cristianismo:
Diz que o v dele, que era kui, deu aquele nome pra ele
(Mng If Fezes de ona) porque sabia que ele ia ter
um problema de sade e deu o banho pra ele um dia ser
kui. O banho de erva pra chamar os iangr dele. Chega
uma poca que esses iangr vo vir nele. O komb (veado)
[ 81 ]

era o iangr dele. Demorou pra ele aparecer, o iangr. De

longe, ele aparece como um veado. Quando chega pra
conversar, ele se transforma em Nossa Senhora. Acho
que pra ele no se assustar. O bugio quis ficar iangr dele.
Este que mostrou as ervas, a medicina, pra ele. A mulher
dele se assustou: os iangr apareciam dentro de casa. Ela
pediu pra parar.
No que diz respeito aos rituais ligados morte, ao tratamento do

morto e seu sepultamento, analisando-os, pode-se compreender muitos aspectos
desta cosmo-ontologia, especialmente os relacionados s concepes de pessoa,
alma, doena e sistema xamnico-cosmolgico.
Segundo Joo Karein dos Santos:
Naquele tempo, quando morria um velho, uma velha,
no usava reza, rezar em cima. Ento, a reza dele era
aquele guizo, chocalho, chocalhao. Tinha tn nun feito
com taquara grossa taquaruu preparada. Faz o eco
mais pequeno e mais grande: tum, tum, tum. Batia em
roda daquele morto para fazer ele subir para o cu.
Ento, ele diz assim, enquanto todos rodeiam o morto:
I p, i p, i p (Nome de rvore de grande porte.
Traduo para o portugus desconhecida).
ir, ir, ir, ir, ir, ir, ir (Anta)
M ru, m ru, m ru, m ru, m ru (Milho de pipoca)
Ng kai, Ng kai, Ng kai, Ng kai, Ng kai [Nome
masculino da metade Kainru-kr: ngog (bugio) e kai (est
trepado)].
Fazia assim. Vinha os nomes do mato, naquele canto,
ali. Que nem verso, assim, que nem canto dos brancos.
Ento disseram assim:
ir, ir, ir, ir
Ng kai, Ng kai, Ng kai
M ru, m ru, m ru, m ru
Ng kai, Ng kai, Ng kai, Ng kai
M ru, m ru, m ru
Mun ngrei, Mun ngrei, Mun ngrei (Nome feminino da
metade Kam, significa andar (mun) e descanar (ngrei).
[ 82 ]

Entre os Kayap, Ngrei nome feminino ligado anta,

conforme informao de Lux Boelitz Vidal).
Fizeram assim, estes cantos, para comear a subir aquela
alma. Aquela alma do morto. Para no sofrer aqui em
baixo. Porque alma perdida vem perdida, no rezando
bem, pra subir. Fica assim, n? Tem uma alma perdida,
fica assobiando, de noite, n? Ento, vem assobiando.
No achou o caminho dela. Esse o perigo. Ento, eles
faziam assim, para subir reto, pr l. Ento, com aquele
canto, ela vai reto pr l, pro cu, Deus, l, reto pra
cima.
Com relao doena e morte, comum ouvir dos Kaingang que as

enfermidades e sua consequncia derradeira provm do mundo que existe
depois da morte: o numb, a aldeia dos mortos.
As doenas, e sua consequncia ltima a morte -, tm por causa
bsica os vein kuprin ou keinbg (espritos, almas, dos mortos). O vein kuprin de
um parente prximo pai, esposo, av apega-se, por exemplo, ao filho, ou
esposa, ou neto, causando enfermidades ao vivo e podendo, no limite, lev-lo
morte.
Se o doente no for tratado a tempo pelo kui e seu iangr, que vai
combater o vein kuprin e lev-lo para o numb, a morte certa. Se o kui
constatar que o vein kuprin proveniente do oeste, local onde est situado o
numb, no h cura possvel para o doente. Ao contrrio, se vier do leste, h
possibilidade de cura.
Muitos tabus rituais eram respeitados com relao morte e,
especialmente, no que diz respeito ao corpo do morto, com o intuito de evitar
doenas e a morte dos vivos. Conforme Joo Karein dos Santos e Francisco dos
Santos:
Antigamente era assim. Se deixava em casa todas as
crianas. No era pra olhar, nem ir ao cemitrio. Depois,
fecha a casa, fecham todas as portas pra no ouvirem os
gritos, pra o vein kuprin do morto no vir ali, perdido, e
entrar numa pessoa. Fecham as portas. Quando morre o
marido, a viva no pode entrar dentro do velrio. Deve
[ 83 ]

deixar ela l no mato. Faz fogo l no mato. Ficava uns

sete dias l no mato. Iambr dela cuidava dela: faz uma
casinha, faz um foguinho. Depois de sete dias, ela vem
pra casa. Mas no d pra olhar assim: levantar a cabea.
Cabea baixa: no pode olhar pra nenhuma pessoa. Se
ela olhar pra criana, aquela criana no dura: fica fraca,
pega doena, logo.
Segundo meus interlocutores, o kui exerce seu poder de cura e

preveno atravs de seu iangr e dos remdios do mato. Sua prpria morte s
pode acontecer quando ele falha em suas funes: seu iangr toma sua alma.
Os kaingang dizem que h diferenas hierrquicas entre os iangr. A ona seria o
mais forte.
A escolha e iniciao de um novo kui parte do kui em atividade, que
escolhe uma criana para substitui-lo. No caso que conheo, a escolha
aconteceu durante a nominao. Ao dar o banho de ervas ritual para saber o
nome apropriado, o kui detecta, atravs de seu iangr, que o nominado teria no
futuro grave doena que poderia lev-lo morte. Recebe, ento, o nome de
Mng If Fezes de ona de seu nominador-kui para assustar a doena
prevista. So os chamados yiyi korg (nomes feios), usados como preveno
contra a crise vislumbrada. Ao mesmo tempo, neste caso que conheo, o
nominado recebeu um banho ritual para chamar os iangr dele e, portanto,
tornar-se, no futuro, kui.
Conforme Albino Mng If, seu pai, Karein, contou-lhe muitos anos
depois sobre a troca de nome e sobre o banho:
O velho contou. Contou depois. Eu era piazote quando
ele me deu este banho. Da, eu fui crescendo, fui
crescendo... Foi depois que eu casei, me casei, e foi
depois que eu tinha essa piazada aqui, esses pi que to
a. Mas da que deu esse sonho.
O sonho, ou a viso, como denominada pelos kaingang, a

manifestao do iangr:
[ 84 ]

A minha viso, que deu pra mim, foi assim, : quando

eu tva l no patro, trabalhando l uma semana. Me deu
aquela viso, sonho, n? Tva Nossa Senhora junto, com
aqueles homens de vestido branco, n? Que era em cima
de uma gua, com onda. Estavam aquelas pessoas
unidas, ajuntadas em cima daquela gua. Esse sonho
sempre, n? Sempre aparece pra mim. Agora, de vez em
quando, me aparece pra mim, essas pessoas no sonho.
Elas usam esses cadernos, livros, assim, e lem pra mim,
no sonho. Eles contam pra mim que orao boa.
As manifestaes do iangr, aps a primeira viso, repetem-se sempre

que necessrio, ou seja, na preveno, na cura, na procura de remdio do
mato, no encaminhamento do vein kuprin ao numb, a aldeia dos mortos.
Deste modo, frente grande importncia que a sociedade kaingang d
morte e a todas as situaes a ela ligadas, como suas causas, xamanismo,
proteo contra o esprito dos mortos, pintura corporal e grafismos utilizados
em rituais funerrios, formas de enterramento, ritual do Kiki, etc., e diante da
decorrente produo de significados culturais, identificada diretamente com ela,
as regras e percepes kaingang de respeito e temor em relao ao esprito dos
falecidos, como demonstram os seus rituais, que enfatizam a proteo contra
seu esprito (pintura corporal, vokr purificao do(a) vivo(a) -, destruio dos
bens do morto e enterramento dos objetos pessoais do falecido para que ele
no volte para recuper-los -) e a sua incorporao ao mundo dos mortos
(numb), com sua separao definitiva do mundo dos vivos ocorrendo durante o
ritual do Kiki, bem como a existncia de categorias rituais especficas como a
dos pin (considerados possuidores de fora especial e, portanto, nicos que
poderiam tratar e enterrar os mortos) e a dos tamper (danarinos encarregados de
impedir que os mortos bebessem junto com os vivos no Kiki), o que tambm
demonstra claramente esta nfase kaingang na separao entre vivos e mortos,
necessrio que se reflita mais detidamente sobre esto questes.
A anlise do destino dado ao morto e seu sepultamento pode revelar
aspectos importantes da cosmo-ontologia kaingang. O padro de sepultamento
do falecido, juntamente com seus objetos pessoais, em aterro ou montculo
funerrio est etnograficamente vinculado aos Kaingang, ao passo que o padro
[ 85 ]

Xokleng, tambm registrado etnograficamente, o de cremao dos corpos

(juntamente com as cinzas dos pertences incinerados dos falecidos).
A primeira informao sobre uma sepultura kaingang parece ser a
referida por Lozano (1873-74, 1:423 apud MTRAUX, 1946:465), que registrou
o mesmo tipo de tmulo para os Guayan do sculo XVIII, ancestrais dos
Kaingang:
Forman un gnero de cementrio, que conservan muy
limpio; y en l abren sus sepulturas, y en enterrando a
alguno, ponen sobre cada una un montn de tierra en
figura piramidal, em cuyu remate sientan un mdio
calabazo, y al pi conservan de contnuo un fuego lento
que van acebar todos los dias con lea muy tenue, sus
mas cercanos parientes. El calabazo, dicen, es para que
no falte al difunto con que beber, si le afligiera la sed: y
el fuego para que ahuyente las moscas.
O principal e mais detalhado registro etnogrfico, realizado entre 1914

e1915, para os rituais funerrios dos Kaingang paulistas aquele de Maniser,
publicado postumamente em 1930, e repetido por Mtraux, em 1946. Para a
mesma etnia, desta vez da regio de Palmas centro-sul do Paran - tem-se o
trabalho de Leo (1910) e de Fernandes (1941), este ltimo baseado nas
informaes de sertanista companheiro de Telmaco Borba.
Leo (1910:10), que observou os Kaingang de Palmas, regio centro-sul
do Paran, no incio do sculo XX, assim o descreve:
Introduziam o cadver numa cova forrada com paus e
cascas. A cova media sete palmos de comprimento, trs
de largura e quatro de profundidade. Com o corpo eram
depositados os objetos que lhe pertenceram e um facho
aceso. Aps protegerem a abertura da cova com paus,
levantavam um montculo de terra com dez a vinte
palmos de altura.
Com relao ao mobilirio funerrio, sua razo de ser facilmente

compreendida:
[ 86 ]

...para que os mortos no venham em busca do que lhes

pertence, suas roas eram destrudas, panelas quebradas,
animais sacrificados e objetos de uso pessoal enterrados
com o morto (VEIGA, 2000:155).
Este procedimento fica bem explicitado em Maniser (1930), sendo

detectvel perfeitamente bem nos sepultamentos de So Paulo, estudados por
Godoy (1947), graas aos poucos anos passados entre os sepultamentos e a
escavao.
Na mesma regio de Palmas, algumas dezenas de anos mais tarde,
Baldus (1937) e Fernandes (1941) j no mais observaram este padro, e sim o
sepultamento em cova simples de 4 a 6 palmos de profundidade, sem montculo
sobre a mesma. Porm, Fernandes (1941:203-4), sem revelar suas fontes,
descreve o antigo padro, que culmina com o montculo de terra:
Fazem hoje covas profundas, como os sertanejos
vizinhos, e no levantam sobre o tmulo montculos de
terra como faziam seus avs. Estes no cavavam
profundas covas; tinham no mximo 3 a 4 palmos,
forravam-nas com folhas de palmeira e pedaos de
crtex de rvore, depositando a o cadver amortalhado
no seu cur, cobrindo-o com outros pedaos de crtex.
Do lado direito do morto, eram colocadas as armas
usadas em vida: arcos, flechas, lanas e os ornatos,
penas, colares, etc. esquerda, panelas com farinha, ns
de taquara contendo gua e um tio.
(...)
Acima do cadver, nas vizinhanas das bordas da cova,
faziam uma armao de galhos de rvores, a qual, depois
de bem forrada com folhas de samambaia, constitua um
verdadeiro teto protetor dessa espcie de cmara
funerria sobre a qual era colocada espessa camada de
terra.
Sendo o enterramento feito em cova superficial era
sobre esta levantado um tmulo de terra. Tem forma
cnica e uma altura de 10 a 12 palmos. H em Palmas
um antigo cemitrio na margem esquerda do rio
Cachoeira, onde ainda possvel ver uma srie de
montculos de terra.
[ 87 ]

Queimavam o rancho, e o outro cnjuge ia para a casa

dos pais ou dos filhos (FERNANDES, 1941:102-3).
Telmaco Borba assim descreve os rituais funerrios:

Se morre, imediatamente o enterram, deitado, com seu
arco, flechas, cur e machado, em uma cova superficial,
forrada e coberta com madeiras e terra por cima destas;
fazem seus vinhos [quiqui] e convidam os vizinhos para
levantar a sepultura, carregando terra em cestos,
deitando-a sobre esta, at a forma de uma pirmede
cnica, de dois a quatro metros de altura e seis a oito de
dimetro na base (BORBA, 1908:13).
Igualmente, a anlise de uma importante classe cerimonial, a dos pin,

tambm ajuda na compreenso da nfase ou obsesso kaingang no trato com a
morte, ou seja, com o final do processo da composio corporal, com sua
destruio.
Os pin tm por funo cerimonial preparar o morto para os rituais de
enterramento e para aqueles que o antecedem; somente eles podem tocar o/a
falecido/a; somente eles podem cavar a terra para fazer a cova onde ser
enterrado o morto. So escolhidos desde pequenos, desde suas nominaes.
Seus nomes indicam sua funo cerimonial, uma vez que levam,
necessariamente, em sua composio, palavras que indicam a terra (nga) para
nomes masculinos ou taquara (ven) para nomes femininos, isto , que se referem
s suas atividades cerimoniais para com o morto: cavar a sepultura, no caso dos
homens, ou tranar a mortalha (esteira feita de lasca de taquara), no das
mulheres.
Existem nomes de pin kam e nomes de pin kainru-kr:
Nga ung x (Aquele ser pequeno que mexe na terra; nome masculino
kainru-kr), Nga ukan (Aquele que mexe e chupa a umidade da terra), Nga tn
da patrimetade kam (Esprito feminino da terra), Nga ok (Aquele que chupa a
umidade da terra), Ven hi (nome feminino kainru-kr), Ven i (nome feminino
kainru-kr), Nga kg (Cova rasa, para criana; nome masculino kainru-kr), Nga
kg ti (Cova funda, para adulto; nome masculino kam).
[ 88 ]

A nominao acontece durante um banho ritual de ervas do mato no

nominado, essencial para o nominador saber que nome escolher e para
proteg-los contra os vein kuprin (alma) dos falecidos.
Em suas atividades rituais, os pin sempre trabalhavam aos pares.
Conforme Karein, ento, eles se marcavam, n?: tem o ra ti (marca comprida),
tem o ra ror (marca redonda); tem o pin e o iambr dele; ento, eles se ajudam,
ali. A principal ajuda que os pin iambr prestavam um ao outro consistia em
no permitir que o vein kuprin (alma) do falecido levasse o vein kuprin do pin
iambr. O momento crucial deste perigo apresentava-se no momento da feitura
da cova: quando aquele que estava cavando saa de dentro da cova, seu iambr o
puxava pelo brao e proferia palavras rituais para tir-lo, arranc-lo dali,
juntamente com sua alma.
Os sepultamentos infantis apresentam importante diferena em relao
ao dos adultos:
Para as crianas no constroem estas pirmides:
enterram-nas em covas rasas e no fazem festa
(BORBA, 1908:13)115.
Este procedimento talvez deva-se ao fato de estas crianas, por sua

pouca idade, no representarem perigo para a comunidade, no havendo
necessidade, pois, de realizar a festa do Kiki. Alis, a este respeito, Veiga
(2000:160) traz o mesmo dado para a rea indgena de Xapec, nico local onde
ainda realizado o Kiki, pois, segundo um kui da rea, ela no tem esprito
ainda.
Muitos procedimentos funerrios, inclusive, diferenciavam-se pelo
status e pela idade do falecido. Conforme Drumond & Philipson (1947:392):
O mesmo modo de enterrar, sem deixar vestgios
exteriores era tambm conhecido entre os Coroados,
descritos por von Koenigswald, mas apenas quando se
tratava de crianas.
Certamente, est-se diante de uma importante concepo cosmoontolgica kaingang que diferencia o modo de destruio de corpos compsitos
[ 89 ]

de crianas, nos quais apenas algumas poucas relaes foram estabelecidas com
alteridades, e de corpos compsitos de adultos, cujos corpos teriam engendrado
inmeras e potentes relaes, especialmente as lideranas polticas e xamnicas,
cujos montculos de terra alcanavam alturas maiores.
Quanto mais velho o morto, maiores perigos representa para a
comunidade, porque possui mais conhecimento, mais poder e mais relaes,
portanto h um investimento maior na separao dele da comunidade (VEIGA,
2000:160).
E hoje? Como a separao deste outro, o morto, acontece? Tenho
notado nas novas aldeias que se constituem no espao metropolitano de Porto
Alegre um investimento muito grande em relao ao planejamento, localizao e
tamanho dos cemitrios, forma e tipo da sepultura, e rituais de sepultamento, o
que indica a continuidade desta cosmo-ontolgica, pari passu com as
transformaes ocorridas, e que, obviamente, passam pelo escrutnio e chancela
do englobamento e apropriao kaingang.
Para finalizar, objetivando comparar as informaes existentes sobre
padres de sepultamento de outras sociedades falantes de lnguas da Famlia J
com os dados etnogrficos aqui expostos e analisados com relao aos Kaingang,
passo a sumariar o padro de sepultamento dos Suy, relatado por Frikel (1991),
dos Kayap, registrado por Vidal (1977) e dos Krah, estudado por Carneiro da
Cunha (1978).
Quanto aos Suy, Frikel registra o uso do choro cerimonial dos
parentes prximos, aps a constatao da morte. Descreve, igualmente, as
atividades para enfeitar e pintar o morto. Ponto de maior interesse para este
trabalho, no entanto, a descrio da sepultura e do modo de enterramento
tradicionais suy, cuja semelhana com o dos Kaingang bastante visvel.
Segundo Frikel (1991:19-20), a sepultura consiste em :
uma cova redonda de 1 m de profundidade
aproximadamente. Revestem-se as paredes da cova com
folhas de palmeiras ou, mais vezes ainda, com esteiras.
Pe-se um banquinho sobre o qual o cadver ser
sentado. Em seguida vo buscar o defunto que vem
carregado nos braos. Quem carrega defunto para a
sepultura seja ele homem ou mulher sempre
[ 90 ]

homem, a saber os amigos cerimoniais ou outros

parentes mais afastados, pois os pais, irmos e filhos
ficam s chorando, no fazem enterro. Afinal, o
cadver colocado na cova e sentado sobre o banco,
mas sempre com o rosto para o lado do nascente. Para
o cadver ficar em posio de sentado, fincam-se uns
paus de forquilhas dentro da sepultura, de maneira que
dois apiam as axilas e outro o queixo, sustentando a
cabea e os ombros. Pernas e braos no so amarrados.
As mos so colocadas no colo.
Terminados estes preparativos, pem-se os pertences do
falecido na sepultura ou, quando os objetos so muitos,
de todos somente alguns. Tambm objetos de nossa
civilizao, como roupas, etc. so colocados, nunca
porm armas. Bordunas, flechas e arcos so quebrados e
queimados, exceo feita a carabinas e espingardas que,
hoje em dia, vo de herana de pai para filho. Coisa
semelhante se d com a cermica. As panelas da mulher
defunta so quebradas e jogadas fora, mas os seus
objetos de uso particular sempre se coloca na sepultura.
Por fim, fecha-se a sepultura fazendo uma grade de
varas sobre a abertura, sobre as quais so colocadas
esteiras ou folhas de bananeiras para no deixar cair
terra para dentro da pequena cmara morturia que
assim se criou. Cobre-se tudo com terra e bate-se bem a
terra em cima da sepultura para ficar dura. As sepulturas
so feitas normalmente ou na roa ou no prprio
terreiro da aldeia, nunca dentro das casas. Existiam
cinco sepulturas na aldeia sui, mais ou menos no centro
do terreiro, um pouco desviadas para o lado norte.
Chamam-nas wkke.
As semelhanas entre o padro suy e o padro kaingang so muitas:

revestimento das paredes da cova; cobertura da cova para formar cmara
morturia; pertences do falecido na cova; quem carrega o falecido para a
sepultura pertence a uma classe cerimonial, que no caso dos Kaingang (os pin)
sabe-se que destinada exclusivamente para lidar com a morte.
O caso Kayap assim descrito por Vidal (1977:170-72):
[ 91 ]

Uma pessoa morre quando seu mekarn (esprito,

imagem) o abandona definitivamente. Coloca-se ento o
seu corpo numa esteira com as pernas dobradas. (...)
Os ritos morturios e a aldeia dos mortos. So os jovens
menrnu (ou um deles), isto , os que no tm filhos,
que cavam a sepultura, chocando-se em seguida contra
um jatob (moy), recurso mgico para no morrer e
fortalecer-se internamente.
(...)
O morto enterrado num cemitrio que se encontra a
uns trezentos metros da aldeia. s vezes, tambm no
barraco de alguma roa. A sepultura arredondada ou
retangular. O morto deitado com as pernas dobradas e
com o tronco inclinado, como se estivesse sentado. Sua
cabea colocada em direo a leste porque a aldeia dos
mortos est sempre localizada a oeste. envolto numa
esteira ou rede, nos dias atuais. Enterram-se junto os
seus pertences, para que o seu esprito (mekarn) no
venha importunar os vivos. Colocam-se varas em cima
do fosso que so recobertas, em seguida, com uma
esteira. A terra amontoada por cima em forma de
cpula (pukakr). (...) Sobre a sepultura coloca-se
algum objeto pessoal do morto e os cabelos da mulher
que observa o resguardo (esposa ou me). (...) s vezes,
seu cachorro morto, pois o mekarn de seu dono
poderia sentir sua falta. (...) Acende-se um fogo, ou
dois, ao lado da sepultura, reavivado durante vrias
semanas, para que o morto no sinta frio e no volte
aldeia. O cemitrio est infestado de mekarn e
nenhum ndio se atreveria a passar a noite, sozinho,
perto dele. Ao passar por ali, de tarde, as mulheres
cospem de modo tpico para afastar os mekarn. Assim
tambm procedem quando deixam suas roas, ou de
noite, nas casas, antes de deitar. (...) A dana dos
mortos realizada para incitar o esprito a afastar-se da
aldeia dos vivos. Quando morre uma criana deixa-selhe uma cuia de leite para que no volte a procurar a
me. Alguns informantes dizem que tambm deixam
gua e comida para os adultos, para que fiquem fortes e
achem facilmente o caminho que leva aldeia dos
mortos. (nfases em negrito no original)
[ 92 ]

Apesar de no haver uma classe ritual especfica para tratar dos mortos
como entre os Kaingang, a posio do morto Kayap, o mobilirio funerrio, a
cmara morturia, o aterro em forma de cpula sobre a sepultura, os
alimentos para fortalecer o mekarn na sua jornada at a aldeia dos mortos, os
cuidados rituais e os recursos mgicos para afastar os malefcios do esprito do
morto, tudo leva a pensar num padro J sobre a morte e o morto, que,
consequentemente, estaro presentes nos rituais e na materialidade da estrutura
de sepultamento.
Os Krah tambm utilizam uma espcie de cmara morturia nos seus
sepultamentos, cuja cova
forrada com paus fortes (...) por todos os lados. (...) O
fundo da cova forrado com pati da chapada. (...) Por
cima destas folhas costuma-se colocar uma esteira nova
fornecida pelos coveiros, depois o morto, ou
eventualmente o caixo de talos de buriti; em seguida
troncos longitudinais tapando a cova, recobertos por
mais folhas de pati, eventualmente panos e cobertores
do morto, a esteira habitual do morto e por fim a terra
jogada por todos os homens com as mos
(CARNEIRO DA CUNHA, 1978:33-34).
A autora no registra montculo de terra sobre a cova.

Quanto ao mobilirio funerrio, Carneiro da Cunha assinala que como
tradicionalmente ocorre em quase todas as tribos J, a propriedade de um
indivduo era ou destruda ou enterrada com seu proprietrio ou tomada por
estranhos (1978:131), principalmente as insgnias de status. Estas so tomadas
por outro krah, no consanguneo, e j possuidor do mesmo status. Um
machado de pedra (khoir), insgnia de bons cantadores, ser herdado por outro
cantador; um marac de um chefe de rituais ser tomado por algum do mesmo
status, etc.
Tudo se passa como se, morte do krah, se procedesse
a uma hecatombe, a uma destruio ou disperso do
que se relacionava com seu corpo, sua aparncia, seu
organismo.
[ 93 ]

Poderamos pensar os objetos destrudos como fazendo

parte do indivduo, de um indivduo com suas
extenses metonmicas (...), que as distingue da
propriedade no sentido lato: aquilo que o homem faz
com suas prprias mos, aquilo que manuseia, aquilo
que o adorna fariam parte de sua individualidade. (...)
Os objetos do morto so tidos por terem perdido o
kar [duplo, esprito] e conseqentemente se quebrarem
ou gastarem muito depressa. Teoricamente, vedado
aos parentes conservarem os pertences do morto, sob
pena de incorrerem em sua ira e ele os atacar quando
estiverem ss no mato. Mas a proibio visivelmente
no inclui objetos mais cobiados, conhecidos desde o
contato com os regionais (CARNEIRO DA CUNHA,
1978:132-33).
Diante destes elementos relacionados morte e ao morto, a autora

reflete sobre os objetos que poderiam fazer parte do mobilirio funerrio de um
krah. Sem muita temeridade, e de acordo com os dados j registrados, pode-se
estender esta concluso a quase todas as sociedades J:
Tudo concorre, parece-nos, para apontar novamente a
absoluta estranheza que
caracteriza o morto. Ele se
tornou outro, e seus bens, pelo menos os que
chamaramos pessoais, adquirem juntamente com ele
esse atributo da alteridade. Da a equivalncia entre
acompanharem o morto sendo enterrados com ele,
serem destrudos como ele o foi, ou pertencer doravante
a estranhos j que estranhos eles prprios se tornaram.
A herana no poderia portanto concernir seno bens
que no fossem concebidos como parte da pessoa (op.
cit., p.134).
A ttulo de comentrio final, quis, ao longo deste artigo, por em relevo

a nfase que a cosmo-ontologia kaingang coloca sobre a categoria corpo e sua
composio no devir. Seu cosmos, percebido como intensamente relacional,
coloca em comunicao seres humanos e no humanos, em constante ao e
reao uns sobre os outros. A fluidez e multiplicidade das exterioridades dos
existentes do cosmos pressupe um investimento relacional importante entre
[ 94 ]

alteridades humanas e no humanas. O final do processo de composio ou

dividuao do corpo e da pessoa humana culmina com a destruio deste corpo,
com todos os investimentos rituais vinculados morte e ao morto, este outro.
O xamanismo kaingang deve ser compreendido sob a luz deste esforo
relacional.
.
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[ 96 ]

O xamanismo kaingang, o
poder e a floresta: uma anlise
da relao dos kuj (xams)
com seus jagr e santos do
panteo do catolicismo popular1
Rogrio Reus Gonalves da Rosa2
Nas ltimas dcadas a etnologia amerndia vem destacando que o kuj
o xam dos Kaingang, da mesma forma que o jagr (espritos animais e
vegetais da floresta) e os santos do panteo do catolicismo popular so os
espritos-auxiliares ou guias deste profissional.3
Em meus trabalhos de campo tanto nas terras indgenas da regio
norte do Rio Grande do Sul (RS) e oeste de Santa Catarina (SC) quanto nas
aldeias da Grande Porto Alegre, os Kaingang afirmam que um kuj no igual a
outro devido influncia das diferentes espcies de jagr na personalidade e no
trabalho desse profissional. Inclusive, um kuj mais poderoso que seu colega
Meu agradecimento especial aos velhos sbios kaingang das terras indgenas de Palmas,
Xapecozinho, Nonoai, Votouro e Grande Porto Alegre. admirvel a qualidade do saber
oportunizada por essas pessoas s geraes kaingang mais novas e humanidade.
2 Etnlogo, Professor do Bacharelado em Antropologia e do Mestrado em Antropologia (PPGA),
Coordenador do Ncleo de Etnologia Amerndia (NETA), vinculados Universidade Federal de
Pelotas (UFPel). Este artigo est ligada linha de pesquisa Cosmologia, Mitologia e Memria do
NETA. E-mail: rosa.rogeriogoncalves@uol.com.br
3 Acerca desse tema, sugiro as seguintes leituras: CRPEAU, 1994, 1997, 2000; VEIGA, 1994, 2000;
TOMMASINO, 1995, 2004; SOUZA, 1995; OLIVEIRA, 1996, 2000; ALMEIDA, 1998, 2004;
ROSA, 1998, 2005A; 2005B; SILVA, 2001, 2002; e, FREITAS, 2012.
1
[ 97 ]

devido a tais espcies que habitam na floresta e, em especial, qualidade de

poder que estes jagr cedem para esse profissional da sade.
A partir destes dados iniciais, inspirado pela etnologia e pela mitologia,
este artigo tem os seguintes objetivos: de incio, uma apresentao etnolgica
dos Kaingang; logo, uma apresentao de certas noes do xamanismo
praticado nas terras baixas da Amrica do Sul; a seguir, uma caracterizao do
xamanismo kaingang no sul do Brasil; e, por fim, uma anlise do poder no
xamanismo kaingang, cuja energia advm da floresta e atravessa o devir dos
no-humanos (espritos-auxiliares), dos super-humanos (kuj/curandor) e dos
humanos (pessoas) kaingang e brasileiros.
De imediato, eu fao uma breve apresentao dos Kaingang, apoiandome nos estudos etnolgicos contemporneos.
Os Kaingang Amerndios
Os Kaingang, vocbulo que nomeia gente do mato, so parte das
Sociedades J, ligados ao tronco linguistico Macro-J. Eles esto entre os quatro
povos amerndios mais populosos do Brasil, com cerca de trinta e trs mil
pessoas. A maioria dos Kaingang est concentrada em terras indgenas
reconhecidas pela Fundao Nacional do ndio (Funai) nos estados de So
Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul.
Neste ltimo estado, grande parte da populao kaingang est
localizada na regio do Planalto Meridional Brasileiro, junto aos cursos dgua
da bacia hidrogrfica rio Uruguai. Considerando que so pequenas as terras
indgenas demarcadas aos Kaingang, muitas destas pessoas, nas ltimas dcadas,
passaram a habitar em acampamentos e aldeias situados na beira de rodovias,
em reas de preservao ambiental e nas rodovirias de cidades. Em Porto
Alegre e municpios arredores, ligados s bacias dos rios Jacu, Sinos, Taquari e
Guaba, elas esto situadas na Agronomia, no Morro Santana, na Lomba do
Pinheiro e no Morro do Osso, alm de Por Fi (So Leopoldo), Linha Glria
(Estrela) e Aldeia Fox (Lajeado), entre outras.
Com relao economia, os Kaingang so caadores, coletores,
produtores de artesanato, trabalhando tambm como bias-frias (diaristas) nas
[ 98 ]

propriedades de alemes, italianos, poloneses e brasileiros durante a colheita da

soja, do milho, da ma e do feijo.
Tratando-se do seu sistema dualista, os Kaingang se dividem nas
metades denominadas kam e kanhru. Para os antigos kaingang do Posto
Indgena (P.I.) Xapec, a metade kam considerada mais forte na relao com
os espritos, sendo constituda pelas subdivises kam e wonhetky e a metade
kanhru, tida como mais fraca, formada pelas subdivises kanhru e votor. Essas
metades so homnimas aos heris mitolgicos que pereceram nas guas
diluviais, sendo que as mesmas so concebidas como exogmicas, patrilineares,
complementares e assimtricas4 (BORBA, 1908, CRPEAU, 1994). Tratandose ainda das subdivises, Zaqueu Key Claudino, primeiro Kaingang Mestre do
Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, que reside na Lomba do Pinheiro, escreveu o seguinte:
Cada metade kam e kajru ainda sofre outra diviso.

A metade kam subdividida em kam e Jnkymy, e a
metade kajru composta pelas sees kajru e Votor.
Essa subdiviso ocorre porque a tradio kaingang
considera somente os kam e kajru que so os
descendentes verdadeiramente puros dos pais
fundadores personagens mticos considerados como
os criadores do mundo Kaingang, pai sol e pai lua.
Jnkymy e Votor so sees menores, pois esto
relacionados a indivduos que foram incorporados
sociedade Kaingang atravs de alianas, inclusive de
casamento. Por exemplo, brancos e outros indgenas que
no sejam Kaingang, ao se casarem com uma mulher
Kaingang, seus filhos automaticamente pertencero s
Eu no posso deixar de mencionar que hoje em dia nem todos os Kaingang do o mesmo crdito
aos heris mitolgicos narrados pelos velhos catlicos do Posto Indgena Xapec na dcada de
1990. A partir da intensificao do contato dos Kaingang com a sociedade brasileira, a partir da
segunda metade do sculo XIX, as narrativas que envolvem heris, bichinhos e corpos celestes
cederam espaos e importncia a relatos oriundos de outras vises de mundo (CRPEAU, 1994;
ALMEIDA, 2004; ROSA, 2005A).
4
[ 99 ]

sees menores, pois quem (os) d a descendncia na

interpretao dos ancies Kaingang so os pais. A me
somente a depositria guardi da prole e dar a
continuidade da marca exogmica oposta, Kam ou
Kajru depende somente do sistema paterno (2013, p.
42).
Ou seja, as crianas kaingang quando nascem so identificadas como

pertencentes metade kam ou kanhru pertencente ao pai, j que a
descendncia patrilinear. Ento, em linhas gerais, durante sua infncia elas
sero socializadas pelos pais (tambm sob a ateno dos avs) na casa dos
mesmos. Neste sentido, o domnio casa extremamente importante para os
Kaingang porque nele ocorrem eventos significativos relacionados sua
parentela e sua educao.
Na medida em que as crianas crescem, com cerca de quinze anos de
idade, o filho dado pelos pais em casamento, assim ele sai desse espao e ruma
para a casa de seu sogro, de metade oposta, onde passa a viver sob a autoridade
desse homem adulto, junto com sua esposa e prole. J a filha apresentada
pelos seus pais a um marido, permanecendo em casa (ou na vizinhana); isto ,
ela recebe o seu cnjuge, cabendo ao seu pai o controle do jovem adulto em seu
domnio. Em resumo, a primeira socializao para o menino ocorre sob a
determinao da metade do pai, onde prevalece o educar; a segunda, na
metade oposta, na casa do sogro, onde vale o aconselhar5 (CLAUDINO,
2013; ROSA, NUNES, 2013).
Para Robert R. Crpeau (2000), os Kaingang atravessam as relaes
formais didicas prescritas nos mitos, nos rituais e na organizao social
marcadas pelos contrastes kam e kanhru, vivos e mortos, masculino e
feminino, forte e fraco para as relaes espaciais que se apresentam a partir
de dois esquemas tridicos verticalmente, atravs dos planos alto, mdio
A preponderncia dos sogros sobre os genros tema clssico na etnologia das Sociedades J
(MAYBURY-LEWIS, 1979; 1984).
5
[ 100 ]

e baixo; horizontalmente, pelos domnios casa, espao limpo e floresta

virgem.
Tratando-se de suas performances, o Ritual do Kiki considerado o
mais importante pelos Kaingang. O Kiki foi definido por Herbert Baldus (1979)
como um culto aos mortos e por Crpeau (2005) enquanto o grande ritual
anual do segundo funeral. Trata-se de uma festa realizada pelos kam e kanhru
para expulsarem os espritos dos recm-mortos do cemitrio para o ngme.6
Situado a oeste das aldeias, o ngme traduzido pelos Kaingang como o mundo
dos mortos.
Nos anos 1993, 1994, 1995, 1998 e 2000, o Ritual do Kiki foi
organizado no P.I. Xapec, pelo casal Vicente Fernandes Fokanh e Rivaldina
Luiz Niw. Em 2012, na Aldeia Kond, no municpio de Chapec, pelo
professor bilnge Jocemar Garcia e pelo seu av e kuj Jorge Kagng Garcia,
que reside no setor Capo Alto da Terra Indgena (T.I.) Nonoai. Em 2013, o
mesmo foi realizado na Aldeia Fox, situada na cidade de Lajeado, organizado
pelo cacique Francisco dos Santos Rokg, contando com a presena do
professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso, da aldeia Por fi, entre outros.
Destaco aqui a centralidade desse rito e o esforo empreendido por muitos
Kaingang para o no esquecimento deste evento de reatualizao da cosmologia
para os adultos e de aprendizagem para as crianas e jovens. Nas palavras de
Jocemar Garcia:
A idia de fazer o Ritual do Kiki vem desde pequeno.
Eu ouvia o meu av e os outros velhos falar e eu fui
escutando... Da entrou na minha mente. Cada pessoa
mais velha sabia. E muita gente representava a cultura
kaingang, mas sem o Kiki. Da, um dia eu conversei bem
com o meu av e a gente resolveu tentar fazer de novo.
As crianas participam do ritual. Primeiro, as crianas
so lavadas com as ervas e depois os mais velhos, o paj
lavam elas com a erva. S na hora ali eles deram ordem
para as crianas no tomarem muito kiki, que muito
6
L-se numb.
[ 101 ]

forte a bebida. Ela remdio, mas forte. Por isso que

os de fora no queriam que a gente fizesse o ritual. Mas
as crianas aprendem muito sobre a nossa cultura no
Kiki. Muito do que eu sei sobre as duas metades eu
aprendi no nosso ritual, quando eu era criana, ouvindo
os mais velhos, as suas rezas, os seus cantos.
(16/02/2012)
Enquanto um movimento da ordem da descontinuidade para a

continuidade que caracteriza o ritual (LVI-STRAUSS, 2011), tratando-se do
Ritual do Kiki, nas etapas intituladas Primeiro Fogo, Segundo Fogo,
Derrubada do Pinheiro, Terceiro Fogo, Busca das Cruzes e Cemitrio,
os Kaingang ficam apartados o tempo todo de acordo com a diviso kam e
kanhru, porm em posies espaciais invertidas: a oeste, nos ps da rvore
derrubada, pintados com riscos nas faces e na testa, colocam-se os kam; a leste,
na cabea do vegetal, com crculos desenhados nas mesmas partes do rosto,
situam-se os kanhru.
A fase seguinte chamada Praa da Dana o momento pice do
Ritual do Kiki, a etapa onde acontece o consumo integral da bebida kiki, feita da
mistura de mel com gua, fermentada em um recipiente aberto no tronco do
pinheiro (Araucaria angustiflia) derrubado, instante que homens e mulheres
adultos consomem o hidromel at o xtase, passando a brincar e a danar
juntos, suspendendo por instantes o rgido sistema de metades, alcanando a
ordem da continuidade, o ponto de origem deste coletivo (CRPEAU, 1994;
LVI-STRAUSS, 2011). Aps esta etapa, com o trmino do kiki, as metades
voltam a se separar, restabelece-se o sistema sociolgico, agora kam e kanhru
retomam seus lugares invertidos no ritual, ocorrendo a etapa Expulso do
Esprito do Pinheiro para a floresta, encerrando-se mais um culto aos
mortos, este fortemente ligado floresta.
Pensando ainda nesse evento, o Ritual do Kiki est conectado com o
mito de origem da lua kaingang. De acordo com esta narrativa, no incio havia
dois sis, no existia a lua, a vida estava inviabilizada porque o calor era
[ 102 ]

excessivo, no havia nem umidade suficiente e nem a floresta. Ento, os

Kaingang provocaram uma briga entre os dois sis, um vazou os olhos do
outro, que se tornou uma lua, frgil, ligada gua e fertilidade. Deste modo, o
sol que venceu kam e, por isto, as pessoas desta metade so mais fortes para
lidar com os espritos dos mortos e no Ritual do Kiki sempre vo frente; j o
sol perdedor, que se transformou em lua, kanhru, sendo as pessoas desta
metade mais frgeis, por isso sempre caminham atrs dos kam nesse ritual
(ROSA, 1998; ROSA, NUNES, 2013).
Em resumo, a vida kaingang tem o seguinte principio: tratando-se da
mitologia, no incio, a igualdade, os dois sis, a metade kam; aps, a dualidade
complementar, a importncia do outro, a relao do sol com a lua, da luz com a
umidade, a presena das metades kam e kanhru. J no ritual, o inverso: nas
primeiras etapas, a separao das pessoas e dos casais de acordo com suas
metades. Na penltima fase, a Praa da Dana, marcada pela bebida kiki e
pela ebriedade dos participantes, ocorre a diluio do arbitrrio sistema
sociolgico, a revelao do grau zero outra vez, a aluso presena de dois
sis no pensamento mitolgico dessas pessoas. Logo a seguir, ocorre o
afastamento, com isto o restabelecimento das metades e a necessidade do outro
para a continuidade do ritual e da vida social. Nas palavras do kuj e
organizador do Ritual do Kiki, Jorge Kagng Garcia:
Se ns somos todos iguais calculo que no funciona. Se
eu no preciso de ningum, o que que eu sou, da? Tem
que ser uma pessoa que sempre tem que precisar dos
amigos, de outras coisas, da terra, da gua, da madeira.
Sempre eu estou precisando de alguma coisa. Nunca eu
vou ter na vida dizer eu no preciso de mais nada, s
depois que eu perder mesmo a direo, que no tiver
mais fora na terra. Enquanto eu tiver na terra, eu
preciso. Tem uma coisa sempre que tambm preciso
dela. Preciso dos amigos, preciso de uma comida,
quando eu estou com fome tenho que comer, quando
preciso de uma roupa tenho que vestir, quando eu quero
gua tenho que tomar, quando eu quero dormir eu
[ 103 ]

tenho que dormir, quando eu quero me acordar eu

tenho que me acordar, quando eu quero sair eu tenho
que sair. Se o homem parou da ele no funciona mais.
(15/02/2012)
frente, eu aprofundarei a discusso sobre a importncia do outro na

relao do kuj com o jagr e os santos do panteo do catolicismo popular no
xamanismo kaingang. Mas, antes disso, apresentarei uma breve caracterizao
do xamanismo praticado nas terras baixas da Amrica do Sul.
Uma Breve Caracterizao do Xamanismo Praticado nas

Terras Baixas da Amrica do Sul
A definio de xamanismo na etnologia amerndia contempornea
seria um sistema cosmolgico, um sistema social e um complexo
xamnico. Em especial, no trabalho de Jean-Pierre Chaumeil, o xamanismo
aparece como um sistema de pensamento e de ao orientado desde a
sociedade e um sistema de pensamento complexo (CHAUMEIL, 2000, p.
10; 21; CRPEAU, 1988A, 1988B; LANGDON, 1996; ROSA, 2005A; ROSA,
2005B).
A noo de xamanismo tambm tem sido vinculada idia de
instituio. Quer dizer, reportando-se experincia dos coletivos amerndios
nas terras baixas, Jean Langdon define esse fenmeno como uma instituio
social duradoura que expressa as preocupaes mximas de uma sociedade e
que, portanto, deve ser compreendida holisticamente (LANGDON, 1996, p.
28-30).
Da mesma forma, Chaumeil e Crpeau tratam esse complexo
xamnico enquanto uma instituio social, na medida que o xamanismo d
movimento aos aspectos que constituem as relaes entre humanos e espritos,
nos quais se encontram vinculados os amerndios. Tendo em vista esse ponto,
segundo Crpeau: compreender o xamanismo de incio apanh-lo do interior,
quer dizer do ponto de vista dos prprios xams e de seus grupos, da lgica
[ 104 ]

subjacente prtica ou isto que poderamos chamar de fundamentos da

instituio (CRPEAU, 1988A, p. 02; CHAUMEIL, 2000).
Com relao responsabilidade deste cargo de chefia, o xam a
pessoa que se preocupa com o equilbrio das foras do universo, com as
atividades marcadas pelo xtase, as relaes entre o mundo dos humanos e dos
no-humanos, e com o bem-estar das pessoas que de algum modo esto ligadas
sua rede de sociabilidade. Sendo assim, ele abrange o sobrenatural, tanto
quanto o social e o ecolgico (LANGDON, 1996, p. 28; PERRIN, 1988;
CRPEAU, 1988B).
Outro encargo conhecido dessa chefia o da mediao entre humanos
e no-humanos. Os conflitos entre os seres pelos mundos aparecem
primordialmente nos corpos dos primeiros. Nos coletivos amerndios, a grande
maioria das doenas em todos os casos de doenas graves acontece
devido interveno malfica espiritual (PERRIN, 1988). Nesse caso, somente
o trabalho de um especialista de doenas sobrenaturais, de uma chefia preparada
para domesticar os poderes sobrenaturais o xam7 pode reverter e
normalizar o quadro de instabilidade individual e coletiva apresentado.
Langdon manifesta que ser a partir de sua viso cosmolgica, holstica
que o xam buscar entender tais acontecimentos e, a partir disto, influenciar,
combater as energias que se encontram veladas nesse evento, inacessveis s
pessoas comuns. Segundo Michel Perrin, o xamanismo uma constante
atualizao do mundo mtico (PERRIN, 1978, p. 208; LANGDON, 1996;
LVI-STRAUSS, 1996). As pessoas se sentem doentes porque os seus espritos
foram raptados pelos espritos pertencentes a outros mundos e, sendo assim,
nesse plano que o xam, contando com a ajuda do seu guia, ter que
prioritariamente trabalhar para reverter essa situao radical que mexe com os
sentimentos das pessoas em seu coletivo.
A expresso xam trata-se de um emprstimo da lngua toungouse, do nordeste siberiano,
etimologicamente ligada idia de movimento, agitao, mediao entre o mundo humano e o
mundo dos espritos, o mundo-aqui e o mundo-outro (PERRIN, 1988; CHAUMEIL, 2000;
LANGDON, 1996).
7
[ 105 ]

Como um profissional, todo o xam tem o apoio de espritos-auxiliares

que lhe servem como emissrios e mediadores dos conflitos entre humanos e
no-humanos. Esses guias so visveis (ou no) somente aos xams e aos pares
consentidos. Na situao de rapto do esprito de uma pessoa, por exemplo, so
esses seres que localizaro a alma da pessoa doente presa em um domnio de
algum plano do cosmos. Conforme Perrin:
So eles que devem revelar as causas ltimas da doena,

descrever a condio de deteno e de tramites da alma
do paciente, jogar a possibilidade de fazer retornar e
impor as condies materiais para esse retorno. O
diagnstico e toda a cura repousam sobre esse dilogo,
essa confrontao entre os xams e seus espritos
(PERRIN, 1978, p. 393).
Da mesma forma que os xams, os espritos-auxiliares tm nomes

prprios. Entre os Toba8, por exemplo, o termo nativo que designa este ser
particular jaqa'a, palavra que indica tambm o outro (estrangeiro,
desconhecido), bem como um fenmeno da natureza (chuva, vento). Entre os
Nivakl9, o termo sie utilizada para designar tanto a fonte ltima do poder e
do saber xamnico como os espritos-auxiliares do xam (WRIGHT, 1992;
TOMASINI, 1992).
Segundo Crpeau, o poder de controle dos xams sobre os espritosauxiliares poder que se estabelece na medida que o xam o atualizador de
Os Toba vivem nas colnias Mision Tacaagl e A Primavera, no estado de Formosa, e na regio
do Chaco argentino. Segundo Wright, os Toba, que se chamam a si mesmos de qom (pessoas),
pertencem famlia lingstica Guaicuru (WRIGHT, 1992).
9 Os Nivakl esto localizados no chaco boreal do Paraguaio, assim divididos: noroeste, aldeia
Fortn Guachalla; sudoeste, estncia Loma Pyt; nordeste, terrenos pantanosos de Patio; e, sudeste,
Padre Patio. Os Nivakl se encontram tambm nos estados argentinos de Salta e Formosa.
Segundo Tomasini, estas ltimas se originaram a partir de migraes levadas a cabo desde o
territrio paraguaio, tendo sido constitudas anos depois de finalizada a guerra que mantiveram
Paraguai e Bolvia pela posse de um grande setor do Chaco Boreal (TOMASINI, 1992, p. 63).
8
[ 106 ]

seus espritos, no o seu intrprete caracteriza-se como um importante

aspecto dessa instituio social10 (CRPEAU, 1988A). Radicalmente oposto
ideologia da Igreja Catlica, nos Yagua situados na Amaznia peruana, os xam
nmara chamam os seus espritos-auxiliares de filho, sendo que esses se
dirigem aos nmara enquanto pai. Segundo Chaumeil, essa relao de
parentesco deve ser interpretada como uma expresso do seu domnio sobre
os espritos (CHAUMEIL, 2000, p. 296).
O convvio entre xams e espritos-auxiliares no interior dessa
instituio social o grande n do xamanismo. No que diz respeito
quantidade de guias para cada xam, essa grandeza muda de cultura a cultura,
contexto a contexto e biografia a biografia. A seguir, apresentarei o caso do
xamanismo kaingang.
O Xamanismo Kaingang no Sul do Brasil

Pode-se dizer que o xam a pessoa que se preocupa com o bem-estar
dos demais, com a estabilidade social do coletivo e com o equilbrio de foras
entre humanos e espritos no mundo visvel e invisvel. Nos pargrafos a seguir,
apresentarei o ponto de vista de alguns kuj, bem como a lgica subjacente que
fundamenta o xamanismo kaingang.
Entre os Kaingang, o xam recebe o nome de kuj, sendo o mesmo
traduzido para o portugus como curandor e at mesmo paj (palavra de
origem tupi-guarani). Esse profissional tem como seu parceiro o jagr, nome que
designa espritos animais e vegetais da floresta, alm dos santos do panteo do
catolicismo popular. Trata-se dos espritos-auxiliares ou guias desse profissional.
Conforme a cosmologia dessa sociedade, o kuj o nico indivduo
com poderes para atravessar os trs nveis que formam o territrio xamnico
kaingang nvel subterrneo (por sua vez, formado pelo domnio ngme
(mundo dos mortos), nvel terra (constitudo pelos domnios casa, espao limpo
e floresta virgem) e nvel mundo do alto (concebido pelos domnios cu e fg
Os espritos so aceitveis na medida que eles podem ser controlados, na medida que os xams
podem control-los (CRPEAU, 1988B, p. 113).
10
[ 107 ]

kaw). Isto , somente o kuj tem acesso aos humanos, aos animais e aos
espritos (kumb/esprito dos vivos, vnh-kuprg-krg/espritos dos mortos ruins,
vnh-kuprg-krg-h/espritos dos mortos bons, kunv/sombra da pessoa,
espritos de animais e vegetais e seus respectivos donos) que habitam em cada
domnio desse territrio xamnico (ROSA, 2005A; 2005B).
Ele desempenha esse trabalho assessorado por uma diversidade de
espcies de espritos-auxiliares, que assume tanto a forma no-humana (esprito
animal e vegetal da floresta) como humana (santos do panteo do catolicismo
popular). Em uma lista de noventa e trs nomes de kuj/curandor, dados esses
reunidos em minha tese de doutorado (ROSA, 2005A), constatei a seguinte
nfase de guias em trs territrios xamnicos 11, respectivamente ligados aos
dialetos Central, Sudeste e Sudoeste (WIESEMANN, 1981; 2002), destacados a
seguir.
Nas sub-bacias dos rios Chapec, Chapecozinho e Irani, pertencentes
bacia do rio Uruguai, foram pesquisados quinze kuj/curandor. Tratando-se
do esprito-auxiliar houve uma meno ona e seis referncias a santos do
catolicismo popular (So Joo Maria, Jesus Cristo, So Sebastio, Divino
Esprito Santo e Nossa Senhora Aparecida). Tratando-se do saber guiado12,
essas informaes demonstram o predomnio do panteo do catolicismo
popular sobre os jagr animais da floresta. Um dado importante desse complexo
xamnico a presena de So Joo Maria. Esse santo popular aparece como
kuj, esprito-auxiliar e transmissor do poder xamnico. Outro aspecto a se
destacar a sua presena ao lado de Jesus Cristo. No P.I. Xapec, alguns velhos
afirmam que So Joo Maria pertence tanto metade kam quanto a kanhru.
Pertencentes s sub-bacias dos rios Forquilha, Ligeiro, Carreteiro,
Erexim e Cravo, tambm ligadas bacia do rio Uruguai, foram encontrados
Dos noventa e trs nomes obtidos (ROSA, 2005A, 2007), essa populao foi dividida em cinco
territrios xamnicos, cruzando bacias e sub-bacias hidrogrficas com dialetos kaingang So
Paulo, Paran, Central, Sudoeste e Sudeste (WIESEMANN, 1981; 2002). Para fins deste artigo, os
territrios xamnicos ligados aos dialetos So Paulo e Paran no foram considerados porque os
dados so incipientes.
12 O saber guiado do xamanismo kaingang baseia-se em uma aliana entre o kuj/curandor e o
esprito-auxiliar (CRPEAU, 1997).
11
[ 108 ]

dezessete kuj/curandor. Nesse complexo xamnico destacou-se o expressivo

nmero de espritos-auxiliares vinculados floresta. Ao todo, aconteceram vinte
e trs menes a jagr da floresta e uma planta. Com relao aos animais,
houve seis menes a mamferos carnvoros (cachorro do mato, ona preta,
jaguatirica e tigre) e dez indicaes a pssaros (gavio branco, gavio preto,
pomba grande, gara, sbia, bem-te-vi e periquito). Uma marca relacionada aos
Kaingang da T.I. Ligeiro o nmero de esprito-auxiliar de cada kuj/curandor.
Por exemplo, a kuj Cristina Tna tem trs do mato mais um santo catlico; j o
kuj Adamor Franco possui quatro do mato, alm de um santo catlico;
finalmente, o campeo de espritos-auxiliares, o kuj Inocncio Deodoro tem
dois principais e mais onze chamados de associados.
Ligados s sub-bacias dos rios Inhacor, Guarita, Rio do Mel, Rio da
Vrzea e Passo Fundo, vinculadas bacia do rio Uruguai, foram encontrados
cinqenta e cinco kuj/curandor. Com relao ao esprito-auxiliar, vinte
menes a algum animal da floresta, com destaque aos feldeos carnvoros.
Alis, a presena do jagr tigre, jaguatirica e gato do mato foi uma constante
nesse territrio xamnico. A freqncia desses espritos sugere o aspecto do
complexo-jaguar13 entre os Kaingang situados abaixo do rio Uruguai, entre os
rios Passo Fundo e Inhacor. Da mesma forma, a estreita vinculao que existe
entre a atividade xamnica e o espao circundante tendo em vista a presena
do Parque Florestal de Nonoai e o Parque Florestal Estadual do Turvo. Essa
regio teve tambm quarenta e trs menes a guias santos catlicos de
kuj/curandor, sendo oito registros a Nossa Senhora Aparecida. O So Joo
Maria voltou a aparecer como esprito-auxiliar e transmissor do poder xamnico
na T.I. Nonoai, aldeia que tem, pelo menos, duas fontes de gua benzidas por
esse profeta.
A experincia dos kuj/curandor com uma variedade de espritosauxiliares mostra que o xamanismo kaingang no se trata de um fenmeno
homogneo. Em outras palavras, essa importante instituio social est
atravessada por dois sistemas ideolgicos sobrepostos, formando uma unidade:
13
Mencionado tambm entre os Kaingang do rio Iva, em 1912, pelo etnlogo Nimuendaj (1993).
[ 109 ]

trata-se do sistema kuj e do sistema caboclo. Esses conceitos foram

apresentados a mim pelo kuj Jorge Kagng Garcia no Capo Alto, em um
pequeno galpo o ig-xim em uma fria noite de maro de 2003, luz de
uma lamparina de querosene (ROSA, 2005A).
A partir da lgica do saber guiado, no sistema kuj a nfase do
xamanismo est colocada no trabalho de mediao do kuj a partir do domnio
floresta virgem, vinculado ao poder do jagr animal ou vegetal, lngua
kaingang, e o prestgio da floresta enquanto instituio. Embora hajam jagr
vegetais, a grande nfase do xamanismo kaingang em torno dos jagr animais
do mato. Por sua vez, no sistema caboclo, o destaque est no trabalho do
curandor kaingang ou curandor caboclo a partir do domnio casa e espao
limpo, vinculados ao poder dos santos ligados ao panteo do catolicismo
popular, lngua portuguesa e influncia das instituies altarzinho14 e
igrejinha de tabuinhas.15
No xamanismo kaingang h um conjunto de caractersticas que marca
a contiguidade entre o sistema kuj e o sistema caboclo: o uso de remdio do
mato; a presena do saber guiado, caracterstica chave de uma relao xamnica;
o poder de cura est na orientao do esprito-auxiliar sozinho ou em parceria
com outro, independentemente de sistema e espcie; as curas so realizadas
pelos kuj, curandores kaingang e curandores caboclos, a partir de sonhos e
prticas profilticas; a importncia do poder de adivinhao dos kuj e
curandores; os pacientes so os que devem se dirigir casa dos kuj e
curandores para receberem o tratamento adequado; e, at o presente, kuj,
O altarzinho trata-se de um espao onde so colocadas as imagens dos santos catlicos que
trabalham para um kuj/curandor. Quanto maior o nmero de santos no altarzinho, maior o
prestgio adquirido por essa chefia da sade. Ele est localizado em uma fronteira do domnio
casa, geralmente o cmodo que se dorme (ROSA, 2005A, 2005B).
15 A igrejinha de tabuinhas trata-se de uma instituio localizada no domnio casa ou espao
limpo; consiste em uma pea nica de madeira lascada, retangular, piso de cho batido, com uma
nica porta na frente voltada leste e janelas nos dois lados, coberta com telhas. Os Kaingang da
T.I. Votouro fizeram meno que, no passado, ela tinha uma cobertura feita de tabuinhas lascadas
e, por isso, o nome de igrejinha de tabuinhas. No fundo dessa instituio, os Kaingang posicionam
tanto o altarzinho como a capelinha (ROSA, 2005A, 2005B).
14
[ 110 ]

curandor kaingang e curandor caboclo so pessoas no-letradas (ROSA,

2005A).
No xamanismo kaingang, em se tratando da relao kuj e jagr e das
metades kam e kanhru, o jagr tem a sua marca associada mesma metade do
kuj (Crpeau, 2007). Nesse caso, a relao peculiar que liga estes dois seres de
mesma marca kuj e jagr com metades kam e kam ou kanhru e kanhru
inverte a regra sociolgica kaingang na qual um kam desposa um kanhru (e
vice-versa). Esse dado foi confirmado por uma kuj ligada bacia dos Sinos: o
kam na hora que ele vai preparar uma criana pra ser kuj, ali tem que ser o prprio irmo
dele, da mesma marca; o outro, do kanhru, pega o outro irmo dele que o kanhru.
Mas, para o kuj Jorge Kagng Garcia a marca na ordem da relao
xamnica kaingang replica a regra sociolgica, na qual um kuj de uma metade
ter um jagr de metade oposta. Em suas palavras, se a kuj kam, ele kanhru.
Tudo com os yambr [cunhados]. De qualquer modo, o sistema de metades
sempre acatado na instituio xamnica dessas pessoas, podendo a regra se
submeter a uma inverso de acordo com o contexto etnogrfico.
A partir da lgica do sistema kuj, a formao de um novo kuj
marcada por dois momentos: na primeira fase, trata-se da relao de um
experiente kuj com um nefito no domnio casa e espao limpo; na segunda
fase, decisiva, trata-se do encontro do aprendiz com seu jagr, desta vez, no
domnio floresta virgem.
A relao de um kuj com o nefito no domnio casa e espao limpo
trata-se de um acontecimento pblico, visvel sua rede de parentesco. Segundo
comentrios de Jorge Kagng Garcia, quando um experiente kuj organiza um
ritual de nominao de crianas, ele convida outros xams para participarem
desse evento. A partir da reunio desses indivduos, por exemplo, em um Ritual
do Kiki, eles decidem, de incio, em quais crianas eles investiro os seus
conhecimentos xamnicos; logo, a busca de remdios do mato na floresta; a
seguir, a preparao dos mesmos com gua limpa no espao limpo; na
continuidade, a separao dos remdios em recipientes conforme a formao de
cada criana; por fim, o pedido de autorizao aos pais para banharem e
transformarem os seus filhos em um kuj, por exemplo. Durante os banhos no
[ 111 ]

espao limpo, os experientes kuj passam as plantas nos ouvidos, nos dentes e
nos msculos do corpo de seu nefito.
A segunda fase trata-se de um acontecimento privado entre o xam
aprendiz e o jagr. Pode-se dizer que esta srie tem incio quando o experiente
kuj intima o seu aprendiz a partir sozinho para a floresta para se encontrar com
seu esprito-auxiliar. Eis o relato de Jorge Kagng Garcia acerca desta experincia:
O finado sogro foi que me preparou. Quando ele viu

que eu estava no ponto de sabedoria ele me disse: voc
vai hoje no mato e derruba um coqueiro, tira aquele
bojo dele que da flor, que no nasceu a flor ainda,
ento aquele bojo est a flor dentro, voc corta aquela
cachopa, atore ela um tanto assim, depois arranque a
flor dela do meio e encha de remdio de tudo quanto
folha, a folha que voc puder botar dentro encha bem
cheio, bote gua e deixe l no mato. Eu fui e fiz aquilo
l. Ele mandou. Dali nove dias ele me mandou: agora
voc vai l e v, se tiver seco, se no tiver nada dgua,
voc botou bastante gua, se no tiver mais gua, voc
corta um pouquinho da tua pele que saia duas, trs gotas
de sangue e pingue dentro daquele remdio e encha
dgua e bota l de novo. Mais nove dias, ele me
mandou l para mim beber: est quase pronto!. Me
aconselhou, era para eu ter bastante coragem, nada ia
acontecer comigo: agora voc vai l no mato e tire toda
tua roupa e deita perto daquele bojo de remdio, enche
dgua, ali no escurecer, no raio da noite, quando estiver
cerrada a noite, vai vir um bicho. S no tenha medo
que ele no vai te fazer nada, ele s vai vim te ver, vai
fazer uma visita para voc. No leve nada, no leve nem
uma faca. Eu fui. Cheguei l, quando ficou bem escuro
tirei toda a roupa e deitei. Deitado no cho a gente v o
barulho de longe, eu vi aquele [som] na folha seca tac tac
tac... E eu deitado de barriga pra cima. Veio com dois
paus assim e parou, eu s vi aquele preto por cima de
mim e pulou pra c, de l ele pulou de volta por sobre
mim, l ele deu trs pulos e caiu de novo pra c e
[ 112 ]

aquietou ali. Da eu tava picado de pernilongo e eu no

podia me mexer porque estava louco de medo, se eu me
mexo ele pega. Ele disse que no era para ter medo, que
ele no fazia mal, eu no vi para onde ele foi, me
levantei e vesti a roupa ligeiro, acendi umas taquaras e
levei aquele bojo, ele me disse que era para eu levar. O
que voc viu l? Eu vi um bicho grande pulando sobre
mim, s que era escuro eu no vi o que era, ele pulava
sobre mim. Ele deu uma risadinha, ah, aquela a
ona16. Ela nunca deixou de me perseguir quando ia no
mato. o esprito dela. Quando faleceu [Pedro
Constante], ficou eu no lugar dele. (14/02/2012)
A partir da narrativa acima, notrio que a primeira fase que envolve o

kuj mestre e o nefito na casa e no espao limpo importante, mas a partida
para o mato o momento chave dessa aprendizagem xamnica, pois a
primeira vez que o(a) jovem acessar a ordem do saber guiado. No poucas
vezes, o(a) aprendiz sente medo e desiste de ir floresta, o que gera um
sentimento de privao em seu professor. Como escutou Garcia de um kuj, a
gente passando trabalho barbaridade com ele e no aproveitvel, no quis ser um doutor, um
curandor (ROSA, 2005A, p. 199).
Diga-se de passagem, na floresta, no o kuj que elege seu jagr, mas
o inverso. Alm disso, essa relao marcada por um vnculo matrimonial. A
kuj ligada ao rio dos Sinos possui dois jagr aves. Eles so masculinos porque
uma kuj mulher tem guia masculino. O falecido rezador Simplcio Waktun do
Ritual do Kiki, da T.I. Palmas, tinha como guia a Maria da Erva, descrita por ele
como uma linda mulher. Esse casamento ocorre na floresta virgem quando o
parceiro espiritual introduz no corpo do xam, sobre cada axila ou no peito,
pequenas sementes de nome kafei que confirmam o estabelecimento do vnculo
matrimonial entre os dois (CRPEAU, 1997).
Embora um kuj possa se relacionar com diferentes espritos que vivem no domnio floresta
virgem, por exemplo, o gavio, a coruja, o beija-flor, o porco-do-mato, o macaco, o bugio, o veado,
at mesmo uma espcie vegetal, no reino animal da floresta virgem kaingang, nenhuma espcie
supera em importncia o famoso jauar e seus correlatos tigre, leozinho e gato-do-mato (ROSA,
2005A).
16
[ 113 ]

Tratando-se ainda desse casamento mtico, a relao do kuj e seu jagr

marcada por cimes e disputas com o cnjuge humano do xam. Diga-se de
passagem, essa unio nem sempre tolerada pelo esprito-auxiliar. Acerca disso,
a kuj ligada ao Sinos explica que h dois tipos de jagr, aqueles que consentem a
unio carnal dos kuj com um parceiro humano e aqueles que no aprovam esse
tipo de compromisso. Esse segundo jagr foi chamado pela minha interlocutora
de guia de ferro. Nas palavras dela:
todos os guias que so da mata, que so do kuj, eles

no aceitam uma pessoa que no [ajude] em santidade.
Santidade quer dizer que com sete anos, tu era uma
criana, eles querem uma coisa crescente com a
santidade, da depois dali tu pode ir, mas eles j te
aceitaram (ROSA, 2011, p. 115).
Eis aqui um dado que diferencia os jagr do mato, vinculados ao

sistema kuj, dos santos do panteo do catolicismo popular, ligados ao sistema
caboclo do complexo xamnico kaingang: enquanto o guia de ferro exige a
prtica da santidade, So Joo Maria, Santo Antnio e Nossa Senhora
Aparecida, por exemplo, no impem esse tipo de regra. Por conta dessa
caracterstica da santidade, as kuj mulheres, por exemplo, so impelidas pelos
seus jagr prtica do celibato embora copulem eventualmente com homens
(com seus maridos humanos). Essa kuj narrou o seguinte acerca de sua av, ela
tambm uma xam:
A Sebastiana tinha o companheiro velho dela, que
lascava uma lenha, fazia uma coisinha pra ela. Eu ficava
pesquisando: v, porque um dia deita com v, no
outro dia j separa, que que isso? Calma minha filha
[ 114 ]

a santificao, se a v no fizer assim ela no faz

milagre, a santificao. Ento o v dormia trs noites
para c, e a v tinha duas camas. Depois de trs dias eles
iam deitar na mesma cama, mas sempre tinha isso por
semana. Eu ficava apavorada, a v est brigando com o
v, mas isso era a santificao (ROSA, 2011, p. 116).
Como se pode reparar a prtica da santidade imposta pelos jagr do

mato exerce um grande impacto sobre as mulheres e os seus corpos, sendo
que o mesmo se replica em relao aos homens kaingang. Nas palavras da
mesma pessoa: O [kuj] Angelino, acho que produziu um casal, ele sofreu pra ter um
casal, ele que sofreu, a mulher no sofreu (ROSA, 2011, p. 117).
Analisando o complexo xamnico kaingang, em textos anteriores
(ROSA, 2005A; 2005B), apresentei dados ora destacando que o sistema kuj
englobaria o sistema caboclo ora que o sistema caboclo juntaria o sistema kuj.
Essa relao seria definida pelo contexto etnogrfico. Vamos a mais um tpico
deste artigo.
O Poder no Xamanismo Kaingang

A inextricvel relao xamnica kuj e jagr a partir da floresta trincou a
partir da segunda metade do sculo dezenove, intensificando drasticamente no
sculo seguinte. Isso aconteceu devido o seguinte: a derrubada das florestas para
a introduo dos ciclos da pecuria, da lavoura e do arrendamento das terras
pelo Estado brasileiro; o alargamento do domnio espao limpo nas terras
indgenas para a plantao de lavouras; e, a intensificao do contato dos
Kaingang com os caboclos17 (ROSA, 2000; 2005A; 2005B).
A partir de pesquisas no oeste catarinense, a historiadora Arlene Renk (2004) define caboclo
como uma identidade estigmatizadora imposta pelos colonos descendentes de europeus procedentes
do Rio Grande do Sul alemes, italianos aos ndios e aos brasileiros do perodo anterior e inicial
da colonizao, devido a ausncia de vocao agrcola, propriedade privada, acmulo de bens e
capital econmico.
17
[ 115 ]

Destacando o ltimo aspecto, paralelo ao contato dos Kaingang com

curandores e brasileiros religiosos, deuses, profetas e santos que caminham pela
terra colaram-se s relaes hierrquicas dos kuj com jagr, configurando um
eixo do xamanismo kaingang: o sistema caboclo. A admirao dos Kaingang
pelos petrechos virtuosos trazidos por essas pessoas altarzinhos, igrejinhas de
tabuinhas, capelinhas, mastros de bandeiras e cruzes de cedro e os ritos que
essas coisas impunham aos caboclos, impactou a vida e os pensamentos dos
kuj ligados ao mato. Nas palavras de Jorge Kagng Garcia:
No meu pensamento, todos os bichos so comandados
pela religio, Santo Antonio, So Pedro, So Joo. Os
doze apstolos como dizem. Os bichos tambm so
mandados por eles, sem eles nem o mundo existia. Eles
tambm obedecem religio, os bichos. Se ele um
cacique tem que ter uma sabedoria. No pode deixar o
que manda o mundo pra trs, tem que acreditar em
santo, apstolos de Deus (ROSA, 2005A, p. 316).
Quando escutei pela primeira vez essas falas, no incio dos anos 2000,
fiquei a pensar que no xamanismo kaingang o sistema caboclo englobaria o
sistema kuj (ROSA, 2005A, 2005B). Nos ltimos tempos, motivado pela
perspectiva da mitologia amerndia que ministro em disciplinas na Universidade
Federal de Pelotas, acompanhando a produo da etnologia amerndia, ouvindo
os velhos kuj falarem, aconteceu uma mudana em minha percepo.
Jorge Kagng Garcia mora no setor Capo Alto com sua esposa e netos.
Apesar do nome, ali hoje se encontra um ralo capo de mato. A poucos metros
dos fundos da sua casa est o Lajeado do Tigre, um crrego memorvel porque
nele o cacique e kuj Nnvnh (Nonohay) guerreou, em tempos idos, com os
Xokleng motivado pelo rapto de mulheres (ROSA, 2009). Na frente e ao lado,
uma lavoura mecanizada de soja (Glycine max) chega at a janela da mesma. No
entanto, apesar da presena indiscreta desta forrageira no entorno da casa,
quando seu Jorge puxa sua cadeira, senta no pequeno ptio e comea a falar
[ 116 ]

para uma platia sobre o jagr do mato, uma floresta cheia de remdios,
jaguatiricas, macacos, tatus, corujas e beija-flores invadem esse espao limpo.
Nessas narrativas, Jorge Kagng Garcia tem a exata medida do poder
dos kuj nas aldeias: na poca que existia kuj de verdade, todo mundo respeitava, ele
mandava at o cacique. (ROSA, 2005A, p. 181). Trata-se de tempos passados,
porque hoje em dia quem manda nas terras indgenas o chefe poltico cacique.
Seguindo a linha de pensamento de seu Jorge, todo o kuj, outrora,
formava as crianas em um bom caador, melador e pescador. Para cada
profisso um remdio do mato especfico era passado no corpo dos novatos.
Mas, o saber das propriedades do remdio a ser utilizado para esse fim vem dos
jagr. Isto , o poder vem do mato para os kuj distriburem no espao limpo e
na casa; ou seja, so os espritos animais e vegetais da floresta que repassam esse
poder aos super-humanos kaingang, os xams.
Embora os kuj empreendam todos os meios para domesticarem,
influenciarem e conhecerem as energias veladas desses espritos, a relao desse
xam com seu jagr hierrquica desde a origem na floresta, alm da imposio
do celibato a algumas kuj mulheres. Essa relao assimtrica atravessar os
mnimos gestos do chefe espiritual. Nas palavras da kuj mulher: os guias esto
na mata virgem, e l eles esto me escutando, eu tambm estou com o ouvido atento. Eles so
que me mandam, eu no sou nada (ROSA, 2011, p. 99).
A condio bsica do xamanismo kaingang o kuj trabalhar associado
a seu jagr, acessando o conhecimento dele atravs de sonhos noturnos tanto na
floresta quanto em casa. A kuj acima me narrou que ao chegar uma pessoa
doente para uma consulta, ela rapidamente avisa aos jagr. Ela se deita na terra,
embaixo de uma rvore, e conversa com seus guias. Embora a experincia
onrica seja valorizada por todos kaingang, o kuj o nico que tem acesso a tais
vises e dilogos na lngua kaingang por livre escolha. Em outras palavras,
atravs do sonho, o trabalho do kuj recebe uma forte influencia do jagr, por
exemplo, na seleo de remdios do mato s pessoas vitimadas por algum
malfeito (ROSA, 2011).
Alis, o xito e a reputao de um kuj esto baseados na relao desse
chefe com seu jagr, o tipo de poder que ele possui e a capacidade de gerar um
[ 117 ]

sentimento de bem-estar aos Kaingang. Desse modo, o xam um superhumano que realiza a mediao possvel entre humanos e no-humanos no
mundo visvel e invisvel. Para isso, ele possui associados no-humanos
(espritos-auxiliares, guias, divindades) para a diviso das tarefas.
Para alguns xams kaingang, esses aliados so visveis somente aos seus
olhos e aos pares consentidos. Para outros, eles so invisveis, somente
percebendo sua presena atravs dos sentidos. Nas palavras de Jorge Kagng
Garcia: eu trabalho com a ona; ela pra mim que nem um cachorro. Ela me acompanha
quando eu vou na mata, ela chega perto. Eu no a enxergo, mas se eu mando ela urrar ela
urra, tudo isto eu fao quando eu vou no mato. De qualquer modo, a convivncia
desse super-humano kuj com seu no-humano jagr a pedra angular dessa
instituio social.
Os xams Kaingang explicam que a relao com os jagr com os
espritos animais e vegetais da floresta, e no com os prprios animais ou
vegetais. Sobre isso, Jorge Kagng Garcia diz que o kuj se relaciona e dialoga em
kaingang com o kuj dos bichinhos, o dono do animal. Alis, todos os animais e
vegetais da floresta tem o seu kuj, aquele que comanda, sendo eles dotados de
razo, pensamento simblico e autonomia frente aos humanos. Desse modo, a
jaguatirica, o papagaio e a cobra tm o seu kuj, o seu mestre, enquanto que a
galinha, o porco e o gado so protegidos pelos kuj kaingang, porque esses
animais so dependentes dos cuidados humanos.
A organizao social dos Kaingang uma rplica da vida na floresta.
Diferente do branco que olha para ela e enxerga uma formao arbrea densa,
um ecossistema terrestre a sua disposio, no sentido figurado uma confuso ou
labirinto, os Kaingang percebem a floresta enquanto uma continuidade devido
sabedoria do mato.
Em aspectos fundamentais da cosmologia kaingang, a floresta e os
seres que nela habitam aparecem enquanto um ponto nodal desse coletivo: no
prprio vocbulo Kanhgg que significa gente do mato, nas marcas (metades)
presentes nos animais e nas plantas, na etapa principal da formao do kuj
nefito, nos espritos animais e vegetais que cedem seus poderes e saberes aos
kuj, no remdio do mato que gera o bem-estar aos humanos, nos ensinamentos
[ 118 ]

dos cantos e das danas dos bichinhos (o lagarto kam e o mico kanhru18) para
a realizao do Ritual do Kiki e nas narrativas mitolgicas (macaco esperto e
tigre tolo, dois sis e origem da lua). Em resumo, o poder advm da floresta,
atravessando a vida de todos no-humanos nesse territrio, expandindo-se em
direo ao espao limpo e casa dos Kaingang, poder esse ordenado pelos jagr
e domesticados pelo kuj.
Em um dia do vero de 2012, eu e Rojane Brum Nunes fizemos uma
visita a Jorge Kagng Garcia e sua famlia na T.I. Nonoai. Na manh seguinte,
junto com sua esposa Maria Constante e o bisneto Renato Garcia, partimos em
direo a T.I. Serrinha para um reencontro com Zlio Salvador e sua famlia.
tarde, conversarmos sobre a cosmologia kaingang no ptio.
Autor: O que Deus?
Jorge Kagng Garcia: Se no tem um responsvel pelo
ar o que no ia acontecer? Por que a lua tem certa altura, o
sol a mesma coisa? Para no atingir ns aqui embaixo!
Tem que ter um comando que no deixa. Quem que faz?
O mesmo com a energia da terra. Pode existir Deus, o
que governa o mundo.
Autor: Em kaingang, qual a palavra que define este
comando, poder, Deus?
Zlio Salvador: Pra ns Top. No nosso idioma,
Top. E pra vocs Deus, da. E pros padres, Jesus...
Jorge: ...bem antigo mesmo kanhk tg. Ali comea:
kanhk tg, r tg, kys tg, goj tg. Bem dizer, cada uma
destas palavras tem um significado, o comando...
Zlio: ...at as madeiras, at as madeiras...
Jorge: ...kanhk tg seria Deus. Kanhk tg pra ns
o que segura o ar. Kanhk o cu; tg o que segura, o
esprito. Antigamente os ndios acreditavam no kanhk tg
dele. Top foi depois que eles mudaram, veio caindo, veio
Acerca desse tema, em minha dissertao de mestrado, h o notvel dilogo entre o Velho Manoel
Gaspar Kaitkg o Velho Gaspar e Vicente Fernandes Fokanh, no P.I. Xapec, gravado em
vdeo por Robert R. Crpeau, em julho de 1994 (ROSA, 1998, p. 79-81).
18
[ 119 ]

caindo, vem mudando, mudando tambm. Dizem assim nas

histrias antigas que os avs contavam os Guarani que
diziam Tup e o ndio pra mudar aquele kanhk tg dizia
Top. Primeiro era kanhk tg. O r tg o que comanda
o sol, kys tg o que comanda a lua, goj tg o que
comanda a gua, nga tg o que comanda a terra. Tudo
tem tg.19 Minfyg tg so os passarinhos. O tg deles
Deus. o que comanda as coisas. Sem ter uma fora que
atenda nada se cria. como a gente acredita. O que este
tg? Nga Tg o regimento da terra. De onde que sai gs,
de onde sai vrias coisas importantes que a gente nem sabe.
Ns estamos sentados aqui, estamos sentados encima de
uma coisa que [para] ns ele no faz mal, porque ele tem
contato com a terra e com o ar. Para ns ele no faz mal, j
nascemos e se criamos em cima disto, t criando ns, mas
que tem este significado na terra, no ar, nas aves, nas
pedras, em qualquer coisa, nas guas tambm, a gua faz
luz, o gs da gua, o gs da terra, tudo tem o significado do
planeta. No meu pensamento assim. Na parte kuj, eles
tm este alcance. Ele pensa, pensa, pensa at que chega
idia dele. Eu calculo que assim: Deus que a gente fala ele
comanda tudo isto a, um mandato. (15/02/2012)
A partir do cruzamento do conceito de tg com a perspectiva do
sistema kuj e do sistema caboclo, o dilogo travado por estes dois kof (velhos)
amplia o nosso conhecimento sobre o xamanismo kaingang, o poder e a floresta
(natureza). Ou seja, no sistema kuj, tg Deus, o esprito, o que comanda o
sol, a lua, a gua e todos os seres que habitam na terra, determinando tanto uma
diversidade quanto uma unidade, afinal, nas palavras de seu Jorge, tudo tem tg.
[...] O tg deles Deus.20 No sistema caboclo, essa caracterstica se replica: Top
Deus, por influncia dos Guarani, dos caboclos e dos brasileiros, configurando
igualmente tanto uma diversidade, pensando no conjunto de santos que
caminham pela terra, quanto uma unidade, Deus.
19
L-se tn.
[ 120 ]

Na lgica do xamanismo kaingang, tg o poder que rege cada um e

todos os humanos e os demais seres animais, vegetais, minerais, lquidos,
fluidos e celestiais que esto no mundo. Em resumo, trata-se da manifestao
kaingang de uma concepo monista do universo ou da natureza (CRPEAU,
2012). Vamos s ltimas palavras do artigo.
Consideraes Finais
Atravs dos aspectos ligados cosmologia kaingang, mencionados
acima pelos kof e pela literatura etnolgica e mitolgica, pode-se dizer que no
complexo xamnico kaingang no existe separao entre o sistema kuj e o
sistema caboclo. Sobrepondo a floresta pelo espao limpo ou a casa, o esprito
da jaguatirica pelo santo do panteo do catolicismo popular, traduzindo kuj por
curandor, o sistema caboclo repete a lgica do sistema kuj marcado pela
unidade da floresta.
possvel afirmar que o sistema kuj e o sistema caboclo so duas
narrativas mitolgicas, a primeira apontando para a intriga e o trabalho do superhumano kuj com o no-humano jagr pelo bem-estar espiritual/fsico dos
Kaingang, e a segunda encaixando nesse acontecimento o curandor caboclo e
brasileiro junto com seus altarzinhos, igrejinhas de tabuinhas, capelinhas,
mastros de bandeiras e cruzes de cedro, alm dos santos que caminham pela
terra e o evento das redues jesuticas e do encontro com os descendentes
europeus. Retomando Perrin, o xamanismo uma constante atualizao do
mundo mtico (1978, p. 208). Repare a seguir o pensamento de seu Jorge sobre
a igreja verde:
Ento naquelas pocas, eles falavam entre eles, a gente

via nas histrias antigas, a igreja [que] mais respeitava
a igreja verde. Eles falavam um pro outro, prosa deles.
Muitas pessoas perguntavam qual a igreja verde?.
Diziam, igreja verde, pensavam que era uma casa verde,
20
Ursula Wiesemann traduz tg por agente (2002).
[ 121 ]

pintada de verde, no, a igreja verde que eles falavam era

a mata. Da eles diziam: no, sabe meu filho, mato,
mato que a igreja. Deus deixou essa igreja pra todos
ns respeitar ela, ser respeitado ali, saber respeitar os
outros. [...] Ento uma igreja que feita por Deus, ns
temos que acreditar nesta igreja verde. Na hora dos
conselhos, das falas, tudo isso eles faziam na poca, a
gente via muitas passagens dos antigos, diziam (ROSA,
2005A, p. 315).
Com relao natureza, apesar da drstica diminuio da formao

arbrea nas terras indgenas, o desaparecimento da fauna, da flora nativa e dos
seus espritos, no pensamento dos kuj revela-se o seguinte: a floresta a igreja
verde institui o xamanismo kaingang, na medida que ela constitui o domnio
primordial do poder tg, Top, Deus do sistema kuj e do sistema caboclo, a
partir da concepo monista do universo dessas pessoas. Nas palavras de
Crpeau, isso tudo poder e causa imanente de todos os fenmenos e todas as
coisas, incluindo o homem que somente uma parte (2012, p. 323).
Por isso, o temor dos kuj quanto ao desaparecimento do mato para a
construo de lavouras, cidades e rodovias, bem como a concorrncia com o
evangelismo e o pentecostalismo, afinal, nas palavras dos kaingang catlicos, a
malvada desta religio crente, estraga tudo. Acerca disso, no setor Sede do P.I.
Xapec, Crpeau tem ativo dilogo com Lucio Fernandes, pastor da igreja
pentecostal Rei da Glria. Esse Kaingang filho de um ilustre organizador do
Ritual do Kiki, nos idos anos 1990, nesse mesmo lugar. Quando indagado
acerca da diferena do trabalho do kuj e do pastor, Lucio responde: o kuj
um fitoterpico, pois o poder deriva de seu conhecimento das plantas para o
tratamento de certas doenas para as quais uma cura existe. Em contraste, o
poder do pastor aquele de Deus (2012, p. 316).
Embora no seja mais a prtica dominante nas terras indgenas e
cidades onde vivem os Kaingang, o xamanismo constitui uma dimenso
importante, sendo internamente um ponto de vista concorrente a outras vises
de mundo ligadas ao evangelismo e ao pentecostalismo. Do ponto de vista
[ 122 ]

etnolgico, segundo Crpeau, no h uma ruptura entre xamanismo e

pentecostalismo, na medida que o segundo a faceta de um nico modo
explicativo da persistncia do xamanismo21 (2012, p. 304).
Reconhecendo a complexidade dessa discusso sobre xamanismo e
pentecostalismo e a necessidade de imediatamente encerrar meu artigo, eu fico
com a impresso que Jorge Kagng Garcia e Lucio Fernandes assinalam um
caminho comum, por exemplo, o primeiro na conexo do sistema kuj e do
sistema caboclo no xamanismo kaingang, o segundo quando relaciona o poder
do kuj e do pastor, os dois pontuando floresta (plantas) e Deus. No por acaso,
quando visitei Matilde Fernandes, irm desse pastor, tambm uma lder da Rei
da Glria, em abril de 2013, fui informado por ela que Lucio, em 2014,
organizar um Ritual do Kiki em homenagem ao seu falecido pai catlico
Vicente Fernandes Fokanh.
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Para Crpeau, enquanto o xamanismo implicaria aos seus adeptos uma continuidade com a
poca da vida na floresta, o modo de vida dos velhos e das foras da natureza, as religies
evanglicas pressuporiam uma sada frente ao avano gradual da vida moderna sobre seus pequenos
espaos, alm dos problemas sociais e individuais que se colocam, por exemplo, corrupo,
desemprego, violncia conjugal, jogo e alcoolismo. Esta relao deve ser pensada enquanto da
dinmica religiosa kaingang ligada a uma problemtica identitria, frente a um conflito de memria e
a uma falta de reconhecimento de parte da populao nacional e das elites regionais (2012, p. 326).
21
[ 123 ]

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[ 128 ]

O processo de luta pela terra e a

atuao
dos
anderu
(lideranas religiosas) Kaiow e
Guarani em Mato Grosso do
Sul1
Rosa S. Colman2
Introduo
Mato Grosso do Sul concentra a segunda maior populao indgena
aldeada do Brasil, perdendo apenas para o estado do Amazonas. Segundo os
dados do Censo 2010 (IBGE), a populao indgena em Mato Grosso do Sul
de 77.025 indgenas distribudos nas seguintes etnias: Guarani e Kaiow, Terena,
Kadiwu, Guat, Ofai, Kinikinau e Atikun.
1
2
Agradecimento especial a Veronice Rossato que gentilmente revisou o texto.

Doutoranda em Demografia, IFCH/UNICAMP.Email: rosacolman01@yahoo.com.br
[ 129 ]

Tabela 1 - Pessoas indgenas, por localizao do domiclio, Mato Grosso do Sul

pessoas indgenas
localizao do domiclio
terra indgena
condio de indgena
total
Brasil
896.917
MS
77.025
fonte: IBGE, 2010
no se declararam
indgena, mas se
declararam-se
consideravam
fora de terras
total
indgena
indgenas
indgenas
517.383
438.429
78.954
379.534
61.158
57.428
3.730
15.867
No Brasil, a populao guarani, segundo o ltimo censo (IBGE,

2010) de 67.523 pessoas e, na regio Centro Oeste, de 43.556, sabendo-se
que a maioria dos Guarani se concentra em Mato Grosso do Sul, conforme a
tabela a seguir:
[ 130 ]

Tabela 2: Pessoas indgenas, por tronco lingustico, a familia

lingustica e a etnia ou povo a que pertencem, 2010
Brasil e
Tronco linguistico, famlia lingustica
Grande Regio e etnia ou povo
Guarani
7.500
Guarani Kaiow
43.401
Brasil
Guarani Mbya
8.026
Guarani andeva
8.596
Total
67.523
Guarani
412
Guarani Kaiow
38.010
Centro Oeste Guarani Mbya
303
Guarani andeva
4.831
Total
43.556
Fonte: Censo demogrfico, IBGE, 2010
Mato Grosso do Sul o Estado, no Brasil, que concentra a maior

parte da populao Guarani, com 42.701 pessoas, representando 62,94%. No
h notcias da existncia de Guarani Mbya neste Estado, mas no censo aparece
um nmero pequeno desta etnia; isso se deve, provavelmente, pelo fato de que
o recenseador no tenha familiaridade com o tema e, ao selecionar numa lista
para preencher a lngua ou etnia, tenha optado por Guarani Mbya e no por
Guarani Kaiow ou Guarani andeva, que so os grupos que vivem em Mato
Grosso do Sul.
Na prxima tabela consta a distribuio dos Guarani no Brasil, nos
Estados em que esto em maior nmero; mas, em menor quantidade, os
Guarani tambm esto em outros Estados brasileiros.
[ 131 ]

Tabela 3: Os Guarani no Brasil por sexo e UF

UF
Masc Fem Total
Mato Grosso do Sul 21.260 21.236 42.496
Paran
2.650 2.394
5.044
So Paulo
2.307 2.250
4.557
Santa Catarina
838
784
1.622
Rio Grande do Sul
1.607 1.515
3.122
Rio de Janeiro
438
493
931
Esprito Santo
161
140
301
Total
29.261 28.812 58.073
Fonte: IBGE Censo Demogrfico/2010
No mapa a seguir aparecem as terras indgenas dos Kaiow e

Guarani regularizadas e outras ainda em estudo, em Mato Grosso do Sul.
[ 132 ]

Os Kaiow e Guarani ocupavam um amplo territrio ao sul do

Estado de Mato Grosso do Sul, situado entre o rio Apa, Serra de Maracaju, rios
Brilhante, Ivinhema, Paran, Iguatemi e a fronteira com o Paraguai. Ocupavam,
especialmente, reas de mata, ao longo dos crregos e rios, em pequenos
ncleos populacionais, integrados por uma, duas ou mais famlias extensas,
tendo frente os chefes de famlia mais velhos, denominados de tekoharuvicha
(chefes de aldeia) ou anderu (nosso pai). Os anderu so aqui considerados os
lderes religiosos, que so, tambm, identificados como caciques ou rezadores. A
eles cabem atribuies na esfera religiosa. No presente texto, essas expresses
incluem todas aquelas pessoas iniciadas nas prticas rituais e dirigentes de
grupos de reza. Estas podem, ainda, ser denominadas, genericamente, de
caciques ou rezadores, sendo estes os termos mais recorrentes nas falas dos
indgenas.
A abrangncia territorial dos Guarani, como pode ser observado no
mapa3 a seguir, englobava as bacias dos rios Paraguai, Paran e Uruguai e o sop
da cordilheira andina. Em meados do sculo XIX, grandes grupos guarani
teriam sado dessa regio e chegado ao litoral sul e sudeste do Brasil. As
principais motivaes para esse deslocamento podem ter sido um movimento
messinico - a busca da Terra sem Mal - associado a um crescimento
populacional, diminuio dos recursos naturais e/ou presses do processo de
colonizao (NIMUENDAJ, 1987).
Mapa da ocupao dos Guarani na Amrica do Sul (AZEVEDO, et al., 2008). Na rea hachurada,
regio de fronteira foi produzido o mapa Guarani Ret, em 2008. Pretende-se, posteriormente,
ampliar e mapear toda rea de abrangncia dos Guarani, incluir o litoral brasileiro, regio ocidental
do Paraguai, norte da Argentina e Bolvia.
3
[ 133 ]

A aldeia kaiow ou guarani era composta por um complexo de casas,

roas e mata, que manteve, historicamente, caractersticas muito semelhantes,
especialmente no que se refere distribuio e organizao scio-econmicapoltica-religiosa. Esses ncleos familiares eram relativamente autnomos,
caracterizando-se pela mobilidade que, ao mesmo tempo em que se constitua
como estratgia de manejo ambiental, evitando o esgotamento dos recursos
naturais, era, tambm, importante recurso para a superao de conflitos
decorrentes, entre outras causas, de acusaes de feitio e disputas polticas.
As primeiras frentes no-indgenas adentraram pelo territrio kaiow
e guarani, a partir da dcada de 1880, aps a Guerra do Paraguai, quando se
[ 134 ]

instalou na regio a Companhia Matte Larangeira. Esta companhia explorava os

ervais nativos, abundantes em toda a regio. Antes disso, em 1767, o Governo
Portugus instalara, s margens do Rio Iguatemi, em pleno territrio kaiow, o
Forte Iguatemi (Povoao e Praa de Armas Nossa Senhora dos Prazeres e So
Francisco de Paula do Iguatemi), de curta durao.
A Companhia, embora no questionasse a posse da terra ocupada
pelos ndios, nem fixasse colonos ou desalojasse as comunidades das suas terras,
definitivamente, foi, contudo, responsvel pelo deslocamento de inmeras
famlias e ncleos populacionais, tendo em vista a colheita da erva mate.
Tampouco constituram problema mais srio as primeiras fazendas de gado que,
no final do sculo XIX e incio do sculo XX, se instalaram nas regies de
campo entre Amambai, Ponta Por e Bela Vista, pois, como j dito acima, os
Kaiow e Guarani localizavam suas aldeias, preferencialmente, nas regies de
mata.
No entanto, em 1943, o Presidente da Repblica, Getlio Vargas,
criou a Colnia Agrcola Nacional de Dourados - CAND - em pleno territrio
indgena. Esta se situou no contexto da poltica de marcha para o Oeste,
tendo em vista ampliar as fronteiras agrcolas mediante a integrao de novos
espaos. A CAND tinha como objetivo possibilitar o acesso terra a milhares
de famlias de colonos, migrantes de outras regies do pas. A instalao desses
colonos provocou problemas diversos e graves, pois questionou a presena
indgena e imps a sua transferncia para outros espaos.
A outra frente no indgena, agora de ordem governamental, foi o
Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais
(SPILTN), criado em 1910, por meio do Decreto n 8.072, como um rgo
subordinado ao Ministrio da Agricultura, Indstria e Comercio (MAIC). Sob a
tica do MAIC havia uma grande solidariedade entre as formas de pensar o
meio rural e os ndios, como matria de interveno governamental (LIMA,
1995). Porm, a idia de um servio para os ndios j estava presente no decreto
de criao do prprio MAIC. O decreto n 5.484, de 27 de junho de 1928,
[ 135 ]

transfere ao Ministrio da Agricultura as terras do patrimnio nacional,

julgadas necessrias ao Servio de Proteo aos ndios (SPI).
Este rgo, entre os anos de 1915 e 1928, demarcou oito pequenas
extenses de terra para usufruto dessa populao indgena, perfazendo um total
de 18.124 hectares, com o objetivo de reunir os inmeros ncleos populacionais
dispersos em amplo territrio no atual Estado de Mato Grosso do Sul. A
demarcao dessas reservas constituiu-se em importante estratgia
governamental de liberao de terras para a colonizao e consequente
submisso da populao indgena aos projetos de ocupao e explorao dos
recursos naturais por frentes no-indgenas. Alm disso, ignorou-se os padres
indgenas de relacionamento com o territrio e recursos naturais e,
principalmente, sua organizao social.
A partir da dcada de 1950, especialmente, acentuou-se a instalao
de empreendimentos agropecurios nos demais espaos ocupados pelos Kaiow
e Guarani, ampliando o processo de desmatamento do territrio. Segundo Joo
Martins (BRAND, 1997), no municpio de Navira, as derrubadas ocorreram de
1953-54 at 1960, sendo as terras destinadas ao plantio de caf. Tambm na
regio de Nova Amrica, em 1958, em vista deste cultivo, que foi fracassando
a partir de 1960, cedendo lugar ao colonio, planta extica, e ao gado. Entre
Amambai e Ponta Por, o desmatamento teria ocorrido durante as dcadas de
1960 e 1970.
Parte significativa das aldeias foi destruda a partir deste perodo,
acentuando-se o processo de confinamento nas reservas. A introduo da soja,
junto com a ampla mecanizao das atividades agrcolas, provocou o fim das
aldeias refgio (BRAND,1997) nos fundos das fazendas, nas quais os Kaiow
e Guarani resistiam.
A liberao de terras, aps a criao do Territrio Federal, provoca
uma corrida as mesmas, muito bem descrita por Lenharo (1986) e Foweraker
(1982). um processo de grande violncia e desorganizao. Segundo
Foweraker (1982, p. 56), violncia, lei e burocracia se complementam para
[ 136 ]

mediar a luta pela terra na fronteira. A prpria Constituio Estadual alterada

para favorecer interesses especficos de polticos e grupos econmicos do Rio
Grande do Sul, So Paulo e da prpria Cia Matte Larangeiras, na aquisio de
terras na regio, permitindo a pessoas fsicas comprarem at 10 mil hectares de
terras, quando o limite anterior era de apenas 500 ha (1982, p.150). A
especulao e a corrupo foram tantas, que, segundo Foweraker (1982, p. 163),
o prprio Departamento de Terras do Estado de Mato Grosso foi fechado por
trs vezes: em 1950, 1961 e 1966.
Entretanto, movimentos sociais, que acontecem em nvel nacional e
na Amrica Latina, a partir da dcada de 1970 e 1980, especialmente por terra e
democracia, mobilizam tambm os povos indgenas em Mato Grosso do Sul
para recuperarem parcelas de seu territrio tradicional, de onde foram expulsos
no decorrer do processo de colonizao. Assim, os Kaiow e Guarani iniciam, a
partir de 1980, um movimento de retomada de suas terras tradicionais no
Estado. As retomadas expressam, portanto, a ideia de tomar posse novamente do
que j lhes pertencia tradicionalmente. Nesse sentido, Brand (2000, p. 116)
conclui:
Verifica-se, portanto, a partir de 1980, um movimento

aparentemente contraditrio. Ao mesmo tempo em
que ocorreu a radicalizao do confinamento e o
simultneo crescimento da taxa de suicdios, verifica-se
tambm o incio da quebra desse mesmo processo
histrico de confinamento, mediante a reocupao de
aldeias perdidas.
Esses processos para retomarem ou entrarem novamente nas terras

tradicionais perdidas tm sido determinados, tambm, a partir da crescente
situao de conflito nas reservas superlotadas. A retomada acaba sendo, de certa
forma, resultado da exploso populacional. Brand (2004, p.102) assim descreve
essa situao:
[ 137 ]

A slida sedimentao de determinados grupos

familiares, verificada em reservas, apoiados em amplas
polticas de aliana e solidariedade a partir das redes de
parentesco e articulaes com rgos pblicos e
ONGs, diminui, nesses casos, as expectativas de
mobilidade poltica e, conseqentemente, as
possibilidades de recuperao de prestgio e autonomia
dos lderes de outros grupos familiares a localizados e
no incorporados ao grupo majoritrio. O
deslocamento para outras reservas, estratgia
amplamente utilizada em perodos recentes, torna-se
igualmente problemtico frente superpopulao
verificada em todas elas. Resta, ento, a esses lderes de
grupos familiares, como um dos poucos caminhos
possveis para a reconquista da sua autonomia, a
reocupao de territrios de aldeias desalojadas no
decorrer do processo de confinamento. Engajam-se,
ento, ao lado de moradores originrios de uma
determinada rea, no processo de luta pela demarcao
desse novo espao.
Atravs da organizao e da luta das lideranas, principalmente nas

Aty Guasu (Grande Assemblia) - uma forma de organizao das lideranas
guarani e kaiow, com o apoio de entidades como PKN (Projeto Kaiow
andeva), CIMI (Conselho Indigenista Missionrio) e, posteriormente, com o
amparo da prpria Constituio de 1988, que, alis, foi fruto e conquista dos
movimentos sociais, inclusive indgenas, os Guarani e Kaiow recuperam reas
territoriais importantes e maiores. As 11 terras retomadas, com um total de
22.450 hectares, j devidamente demarcadas e de posse dos ndios, so as
seguintes: Yvykuarusu-Paraguasu, no municpio de Paranhos; Rancho Jakare e
Guaimbe, no municpio de Laguna Carap; Pirakua, no municpio de Bela Vista;
Jaguapir, no municpio de Tacuru; Sete Cerros, no municpio de Paranhos;
Jarar, no municpio de Juti; Guasuty, no municpio de Aral Moreira; Jaguari, no
[ 138 ]

municpio de Amambai; Cerrito, no municpio de Eldorado; e Panambizinho,

no municpio de Dourados.
De outra parte, outras reas seguem em processo de identificao, ou
j esto identificadas, estando os ndios, em alguns casos, j ocupando pequenas
parcelas da terra pretendida. So elas: Sukuriy, no municpio de Maracaju;
Potrero Guasu e Arroyo Kora, no municpio de Paranhos; anderu Marangatu,
no municpio de Antnio Joo; Jatayvary e Kokuei, no municpio de Ponta
Por; Takura, no municpio de Juti; Ypyt/Guyra Roka, no municpio de
Caarap; Sombrerito, no municpio de Sete Quedas; Panambi, no municpio de
Douradina; e Yvy Katu, no municpio de Japor. Recentemente, em 07 de
janeiro de 2013, foi publicado o relatrio de identificao da regio do
Mbarakay e Pyelitokue, no municpio de Iguatemi, regio conhecida tambm
como Iguatemipegua.4
Atualmente, em Mato Grosso do Sul, so em torno de 30 as terras
ocupadas pelos Kaiow e Guarani, atingindo uma rea total inferior a 40 mil ha.
Alm das oito reservas, tm as 22 reas retomadas, algumas j demarcadas,
outras em processo de demarcao ou de identificao, sendo que a situao,
em algumas, de conflito com fazendeiros, que se dizem proprietrios das
terras indgenas. H, tambm, os casos de moradores em beira de estrada,
reivindicando sua terra tradicional, como Pakurity, no municpio de Dourados.
Ainda h famlias que permanecem nas reservas, mas que aguardam o momento
oportuno para retomarem suas reas tradicionais. As reas consideradas, hoje,
em situao de maior conflito so Ypoi, no municpio de Paranhos, em que
lideranas foram assassinadas; Laranjeira anderu, no municpio de Rio
brilhante, grupo que j sofreu vrios despejos; e Apykai, no municpio de
Dourados5.
Ver mais em http://racismoambiental.net.br/2013/01/vitoria-dou-publica-relatorio-deidentificacao-e-delimitacao-de-mbarakay-e-pyelito-criando-a-ti-guarani-koiwa-iguatemipegua-i/

5 http://campanhaguarani.org/apykai/
4
[ 139 ]

O processo de retomada se explica a partir da necessidade de

encontrar condies para a existncia e a vida do povo kaiow e guarani, como
explana Pereira (1999, p. 213):
O tekoha uma categoria poltica que se espacializa.

Assim, quando uma parentela reivindica a demarcao
do territrio que ocupa, procura, com isto, criar as
condies objetivas para a sua existncia e
fortalecimento enquanto grupo articulado em termos
polticos e religiosos. A perda da terra um terrvel
golpe na existncia de uma parentela. Deixar a terra em
que vive o que s ocorre nos casos extremos, quando
as presses dos fazendeiros ou a fora policial
ameaam a integridade fsica das pessoas - implica
necessariamente ter que ir viver numa das reas
superlotadas demarcadas como reserva, e assumir a
condio de inferioridade social em relao aos
habitantes do local. Estaro como que exilados em
terra estranha, seus lderes no sero reconhecidos
pelos lderes locais e sero alvo predileto para as
acusaes de toda ordem.
O significado de territrio para os Guarani pode ser compreendido a

partir da definio de TEKOHA. Para Meli (2008, p. 9):
La territorialidad es la base del tekoha, esa tierra que

pisamos, en la que vivimos y de la que vivimos. Sin
tekoha no hay teko, haba escrito alguna vez. Pero sin
teko tampoco ser posible mantener a la larga el
tekoha. Y en su unidad el teko es religin, religin del
ayvu participado, porque inspirado.
[ 140 ]

As retomadas, em geral, e a de Yvy Katu6 de modo especial,

representam um momento histrico de intensa mobilizao dos Kaiow e
Guarani, indicando tratar-se de uma iniciativa de grande relevncia no processo
de autonomia desses povos. Entretanto, analisando as diversas situaes em que
se encontram os grupos que j retomaram terras pretendidas, percebe-se que
essa recuperao representa, apenas, um primeiro passo fundamental, mas no
garante, ainda, efetivamente, a sua sustentabilidade, como bem explicita o relato
de Eliel Benites, citado por Aguilera Urquisa (2006, p.2):
Vivemos um momento de reconstruo: uma nova

direo depois do desastre do confinamento;
percebemos a urgncia da questo da terra, nossas
reservas so pequenas e esto degradadas. necessrio
polticas que saibam lidar com todas as diferenas at
de aldeia para aldeia, no continuando com aes
isoladas. Polticas de reorganizao da comunidade
atravs de capacitao tcnica da comunidade e a partir
da viso da comunidade. A unio da comunidade foi
desestruturada; a prpria comunidade no tem clareza
do que quer. Favorecer as comunidades a repensar suas
prprias vidas. Essa organizao tem que ser forte para
se relacionar com a comunidade envolvente. A
preparao no sentido de fortalecer os conhecimentos
indgenas. No transportar os conhecimentos indgenas
para o sistema do branco, mas construir o sistema do
conhecimento indgena. S assim se constri
sustentabilidade.
Na conferncia de abertura do seminrio Povos Indgenas e

Sustentabilidade, em 2013, Eliel Benites ainda afirmou que retomar os
territrios tradicionais significa, tambm, retomar o modo de ser tradicional.
rea amplamente estudada por COLMAN, Rosa Sebastiana. Territrio e Sustentabilidade: Os
Guarani e Kaiow de Yvy Katu. Dissertao de Mestrado. Programa de Mestrado em
Desenvolvimento Local/UCDB, Campo Grande. 178 p., 2007.
6
[ 141 ]

2. A atuao das lideranas religiosas nos processos de luta

pela terra
Em todas as retomadas verifica-se a presena marcante dos anderu,
que desempenham um papel importante neste movimento de luta pela terra. A
atuao decisiva dos lderes religiosos kaiow e guarani, quando se trata da
defesa dos territrios de ocupao tradicional, fato amplamente registrado
desde o perodo colonial. As lideranas religiosas estavam sempre frente dos
movimentos de contestao do projeto colonial (apud BRAND, 1997).
As lideranas religiosas foram os que mais resistiram e resistem ao
trabalho dos missionrios, que, recorrentemente, os acusavam de serem
feiticeiros e pagos. Os Guarani fizeram muitas revoltas contra os espanhis e,
tambm, contra as, assim denominadas, redues jesuticas. Alguns falam em 14
revoltas e outros em at 23, no perodo de 1537 (Fundao de Assuno) at
1660. Muitos desses movimentos foram conduzidos pelos Xams.
Da mesma forma, para Meli:
La religin guarani en este caso no es instrumentalizada

en vistas a la liberacin, sino que es forma que da
sentido al movimiento. Mas que una reaccin es una
bsqueda. De ah la gratuidad de la danza ritual como
expresin sin ms de un modo de ser irreductible
frente a la cultura del nuevo dominador (1997, p. 37).
Pereira (1999, p.189) avalia que a existncia do tekoha depende

diretamente da presena dos lderes religiosos e polticos com reconhecida
habilidade para reunir pessoas. Tradicionalmente, os tekoharuvicha ou os
caciques exerciam liderana poltica e religiosa, simultaneamente. Era em torno
deles que se agrupava a parentela, pois, segundo a cosmologia guarani, o
cacique o responsvel pelo equilbrio na relao das pessoas com o
sobrenatural, to importante para a manuteno da vida na terra. Por isso era
[ 142 ]

responsvel pelas festas, pelos rituais, pelo batismo de crianas e sementes, pelo
repasse dos mitos e pelos aconselhamentos. Alguns, tambm, eram curandeiros.
O cacique , normalmente, chamado de anderu (nosso pai).
Observa-se, frequentemente, nas situaes de extremo conflito,
como o caso dos processos de retomada, a atuao dos rezadores. Esta
efetiva desde a identificao, a organizao do movimento de retomada, a
sustentao da luta atravs das rezas na entrada e na permanncia na rea
reconquistada. Isto se evidencia no texto de Elizer Martins (2004, p.144),
quando informa que junto com os mais velhos enfrentam a luta pela terra sem
medo.
No caso da rea Sete Cerros, em 1973, quando esta foi retomada,
consta que, depois da realizao de uma reza que, segundo indgenas
participantes, durou seis meses, comearam a construir novamente suas casas
(BRAND, 1993). Estes exemplos reforam a percepo da importncia dos
caciques e indicam sua forma de pensar e organizar a vida em torno da religio.
Sobre a expulso das terras indgenas de Guaimb e Rancho Jacar, assim se
expressa Martina Nunes, em relato colhido por Adriana da Silva:
Quando chegamos no Tarum ns rezamos. Ns

viemos no mesmo com bblia que viemos. Ns
viemos com porungo, com som de mbaraka, com
canto. Como ela disse, a irm a Bernarda falava, ns
ganhamos essa terra atravs da reza, no que
ganhamos com raiva. Ns ganhamos com alegria (2005,
p.8).
A respeito das mesmas reas, Adriana da Silva (2005) tambm revela

a importncia dos rituais nas lutas pela terra:
[ 143 ]

Martina Nunes e a andesy Livrada Rodrigues, ao

mesmo tempo em que falavam sobre tantos
sofrimentos, falavam, tambm, que a terra tinha sido
conseguida por conta da alegria e por conta das
constantes rezas que eram feitas. A resistncia dos
Guarani e dos Kaiow tiveram inmeras e variadas
caractersticas, desde a afirmao de suas prticas
culturais frente ao seu dilogo com agentes externos at
suas alianas internas. Tiveram, tambm, uma brava
resistncia fsica, tendo em vista a forma violenta e
desumana como foram expulsos de seus territrios e
pela forma como foram tratados durante sua estada na
regio de Bodoquena (2005, p. 8).
Esta autora ainda cita a mesma entrevista para realar o aspecto da

presena constante da reza e dos rezadores no processo das retomadas:
Os que cantavam e rezavam era o Quirino. Acho que

foi oito dias que cantou e rezou [...] sempre ns
rezvamos mesmo at amanhecer, a gente era unido
todos participavam at as crianas, [...] onde a gente
parava a gente rezava. Por isso que voltamos aqui e
ganhamos aqui (2006, p. 9 e 10).
Heck, ao relatar a ao de despejo ocorrido na rea anderu

Marangatu, em dezembro de 2005, destaca a presena dos caciques:
Enganaram-se os que esperavam o fnebre desfecho de

suicdio coletivo, pois isso significaria a vitria do dio
invasor. Lutaram brava e heroicamente atravs de seus
anderu (lderes religiosos), atravs de seus incansveis
rituais, cujos efeitos podem no ser instantneos, mas
certamente faro prevalecer a justia e o direito guarani
(Dourados News, 2005).
[ 144 ]

Com relao a esse mesmo despejo, a prpria imprensa registrou,

com sensibilidade, a atuao e presena importante dos caciques:
Entre danas e rezas cerca de 200 ndios, a maioria

crianas e mulheres, fizeram uma noite de viglia em
frente Fazenda Ita Braslia [...] Os policiais chegaram
em trs nibus e cerca de oito viaturas. Os rezadores
pintados e munidos de chocalhos, iniciaram ritual de
rezas e cantos [....] Crianas choraram com a presena
dos 150 policiais, entre federais e militares, os
rezadores entoaram cantos e fizeram rituais, j aos
adultos restou a solidariedade e a troca de abraos
(SILVA, ROCHA, In: Campo Grande News, 2005).
Os caciques so, tambm, solidrios na luta pela terra de outros

ndios. Quando ocorre a retomada de uma rea, geralmente os caciques de
outras reas vm para fortalecer as lutas dos patrcios e ali permanecem com o
grupo por muito tempo.
Esta ao solidria tambm foi observada por Pereira (2003, p.140),
na descrio da retomada da Terra Indgena de Pirakua:
O sucesso das aes solidrias das comunidades

guarani que participaram da mobilizao em torno da
demanda da demarcao da terra da comunidade de
Piraku, serviu como um paradigma para comunidades
que enfrentam problemas anlogos, inaugurando uma
nova fase na relao dos guarani com os fazendeiros
que com eles disputam a posse das terras, com as Ongs
que os apiam e, principalmente, com o rgo
indigenista oficial FUNAI.
[ 145 ]

Para Crepaldi (2006, p. 26):
Os anderu apontam os momentos de crise agudas

como sinais do fim de um ciclo, necessidade de
mudanas, geralmente desencadeadas por falta de
fervor religioso, abandono da cultura, sujeio ao modo
de ser dos no-ndios, etc. Estes argumentos tem sido
recorrentes nos discursos dos mais velhos, desde que
comearam a ser coletados, e tem sido, muitas vezes,
mal interpretados. Quem os ouve fica chocado com os
efeitos que provocam, e no raro, so interpretados
como sinais de aculturao e fim da histria para os
kaiow, quando funcionam como estratgias para
adaptar o modo de ser as transformaes histricas,
funo dos mais velhos na sustentao do modo de ser.
A presena dos caciques, atualmente, nas aldeias, ainda bastante

significativa. Dela depende a manuteno da tradio e da vida dos Kaiow e
Guarani. Muitos indgenas reclamam da ausncia ou da desvalorizao dos
caciques em algumas reas e atribuem os problemas vivenciados, hoje, falta de
atuao destes. Outros, ainda, afirmam que os problemas so amenizados
devido reza dos caciques, pois eles sustentam e equilibram o mundo com os
seus Mbaraka7.
Sabino Bentes, liderana de Yvy Katu, assim se refere presena dos
anderu na vida dos Guarani e dos Kaiow:
Porque os de antigamente no so como os de hoje. Os

de antigamente, era assim. Tinha assim um amontoado
de 5 ou 6 famlias, de 10 famlias e isso j era muito. E
se sassem uma ou duas famlias dali, ai j, se um
Chocalho - instrumento de reza base de porungo ou cabaa. Este objeto considerado, pelos
Guarani, como o telefone, instrumento de comunicao com o anderu Guasu Nosso Pai Grande.
7
[ 146 ]

cacique sair dali, os outros j saam todos atrs dele.

Porque o que traz segurana, o que dava seguro para os
de antigamente o cacique, porque ele um capito,
ele um mdico, ele tudo, ele um conselheiro. No
tinha como hoje, no era organizado como hoje. O
cacique, ele, se tiver uma criana doente, ele que d
remdio, ele que benze, ele faz de tudo, em todo tipo
de benzimento ele bom. Ento, se tiver alguma coisa
errada, se tem gente que faz alguma coisa errada na
colnia, s se vai junto ao cacique (pra pedir ajuda). Ele
faz sentar o que vai se casar e faz casar, se for casado e
viver mal, ou briga com algum companheiro, ele d
conselho pra este que no assim. (Sabino Benites em
entrevista para Rosa Sebastiana Colman, 06/12/06.
Arquivo do Centro de documentao teko
Arandu/NEPPI/UCDB)
Recentemente foi lanado o filme Mbaraka: a Palavra que age, o

qual retrata com riqueza esta atuao dos rezadores no movimento indgena, no
caso, dos Guarani e Kaiow em Mato Grosso do Sul. Conforme a sinopse do
filme, a partir de entrevistas com os xams anderu e de registros dos seus
cantos, danas e cerimnias, o filme aborda o universo dos cantos xamnicos
por meio dos aspectos perfomticos da palavra, da sonoridade, do gesto, da
dimenso onrica e de volio mobilizada pelo canto. Se a palavra pode ser
histria, mito e narrativa, entre os Guarani ela tambm poesia e profecia: um
canto da esperana em um futuro melhor 8(ROSSATO,2002).
Disponvel
em:
http://www.tekoavirtualguarani.net/index.php?option=com_jevents&task=icalrepeat.detail&evid=
108&Itemid=68&year=2011&month=06&day=03&uid=a3d18eb9cff9d65ac65f95eb80519546.
[ 147 ]

3. Consideraes finais
Na cosmologia kaiow e guarani, as lideranas religiosas exercem um
papel importante na vida. O anderu responsvel pela dinamizao da
religiosidade guarani e kaiow e, com sua atuao, fortalece as relaes sociais.
Desta forma, as lideranas religiosas so portadoras de uma percepo
sobremaneira sensvel no que se refere relevncia da recuperao desses
espaos para a continuidade de suas prprias prticas religiosas. Ou seja, para
eles a ampliao territorial , acima de tudo, uma exigncia da cultura e mais
especificamente, da organizao social e, portanto, da religio indgena.
A presena e participao dos anderu no cotidiano dos Kaiow e
Guarani, em especial nas retomadas de terras de ocupao tradicional, que so
momentos de grande tenso, ainda segue como algo fundamental. A figura do
rezador um elemento de coeso interna e de empoderamento, dois elementos
necessrios para compreender, inclusive, os xitos que alcanaram nesses
processos de reocupao e permanncia nas mesmas terras. Em Yvy Katu, a
presena dos rezadores marcante e visvel, desde a organizao, a mobilizao,
a retomada e a permanncia nas terras ocupadas at o presente momento. Os
rezadores so vistos, pelos entrevistados, como indispensveis para o sucesso de
todo o processo.
A atuao dos rezadores foi fundamental para que as pessoas de
Porto Lindo se organizassem. A partir disso, fortaleceram-se e adquiriram
coragem para planejar e fazer a retomada. Conscientes de que a reserva j no
suportava mais tanta gente, a soluo encontrada por muitos moradores foi
retornar a uma terra que j lhes pertencia, mas que tinha sido ocupada por
terceiros. A presena dos rezadores foi vista como sinal de que anderu estava
com eles e que a retomada se daria de forma satisfatria, e isto os encorajou.
Podemos concluir, a partir dos relatos indgenas, que a presena dos
rezadores, em Yvy Katu e em outras aldeias guarani, que mantm a unidade
dos grupos macrofamiliares. Devido a sua atuao no acontece nada de ruim,
tanto fsica como espiritualmente. Na compreenso deles, atravs dos rituais
[ 148 ]

que as crianas crescem saudveis, as pessoas no brigam e os lderes sentem-se

fortalecidos e encorajados para continuarem a luta at a concluso de todo
processo demarcatrio.
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[ 149 ]

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[ 151 ]

[ 152 ]

Os Mby-Guarani e a religio
dos brancos
Mrtin Csar Tempass1
Introduo
Inicio com uma breve historinha, que me motivou a escrever o
presente texto. A ideia surgiu no incio de 2013, logo aps eu manter uma rpida
conversa com o filho de um pastor, de uma Igreja Neopentecostal, no interior
do municpio de Pelotas, Rio Grande do Sul. Na ocasio, com dificuldades de
localizar a residncia de alguns colonos que pretendia entrevistar, fui buscar
informaes em uma igrejinha local. No consegui as informaes porque o
pastor estava viajando e o filho dele, que me recebeu, pouco conhecia da
vizinhana. Mas, fiquei sabendo que uma delegao dessa Igreja, liderados pelo
pastor, tinham viajado em uma misso para o Paraguai, para evangelizar e
converter ao cristianismo os ndios daquele pas. Fiquei curioso com a notcia e,
depois de algumas indagaes, o filho do pastor me confidenciou que aqui em
Pelotas muito difcil de obter bons resultados no trabalho missionrio,
devido grande concorrncia entre as diversas Igrejas. J l no Paraguai a
atividade muito mais fcil. No Paraguai, para converter uma aldeia inteira ao
cristianismo, segundo este meu interlocutor pontual, basta converter o cacique
que todos os outros tambm acabam se convertendo. Assim, num s dia
centenas de pessoas so batizadas, obrigadas pelo cacique.
Alm da facilidade, meu interlocutor justificou a misso no Paraguai
[ 153 ]

porque l a evangelizao se faz mais necessria do que aqui. Os colonos

daqui, mesmo no frequentando a Igreja ou frequentando Igrejas
concorrentes, j foram batizados em uma Igreja crist e, portanto, so cristos.
J os ndios l do Paraguai, por desconhecerem completamente a Palavra do
Senhor, precisam urgentemente da salvao. Meu interlocutor no soube me
informar a etnia desses ndios que eles foram tentar salvar. Curiosamente, h
cerca de dois quilmetros da Igreja existe uma aldeia Mby-Guarani2. Quando
perguntei ao filho do pastor por que evangelizar os ndios do Paraguai em vez
dos nossos ndios, ele me respondeu que os recursos eram poucos e que o
Paraguai bem mais perto do que a Amaznia. Mas, que a Igreja deles est bem
fundamentada, organizada e crescendo bastante e que no demoraria muito para
poderem estender as suas atividades at a Amaznia.
Encerrei a conversa sem informar o filho do pastor que os ndios esto
muito mais prximos deles do que eles imaginam. Com esta brevssima
conversa pude perceber que os missionrios em questo no possuem nenhum
conhecimento etnolgico. Nas minhas pesquisas de campo, junto aos MbyGuarani3, ouvi inmeros relatos, muitos deles permeados por longas risadas,
sobre o desconhecimento e at mesmo desrespeito por conta disso dos
missionrios que adentram as suas aldeias. Essas investidas so frequentes e
antigas, se repetem desde o sculo XVI, quando os primeiros missionrios
entraram em contato com os Guarani, e quase sempre infrutferas, posto que o
Mestre e Doutor em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Bolsista DOCFIX Fapergs/Capes no Programa de Ps-Graduao em Antropologia da
Universidade Federal de Pelotas. E-mail: potz_51@yahoo.com.br .
2 As aldeias Mby-Guarani se encontram distribudas sobre um vasto territrio, tradicional, que
abrange parcelas significativas do Brasil, Paraguai, Argentina e o Uruguai. A constante mobilidade
tnica dos Mby-Guarani possibilita que ora estes indivduos estejam vivendo na Argentina ora no
Paraguai, ora no Brasil ora no Uruguai. Esses deslocamentos podem ser de forma individual ou em
pequenos grupos (geralmente familiares) e sempre tm como destino uma teko (aldeia) j existente
ou uma rea onde houve uma teko no passado. O interessante disso que os ndios do Paraguai,
que os missionrios foram evangelizar, daqui a pouco podem estar morando na teko de Pelotas,
vizinha da Igreja.
3 Os Mby-Guarani so uma das parcialidades tnicas dos grupos de lngua Guarani, da famlia
lingustica Tupi-Guarani, do tronco lingustico Tupi. Esse esclarecimento se faz necessrio porque,
em funo da bibliografia consultada, as diferentes designaes aparecero no texto.
1
[ 154 ]

sistema xamnico-cosmolgico
praticamente intocado.
do
grupo
permaneceu
permanece
, principalmente, a partir dessas investidas missionrias que os MbyGuarani tomam conhecimento sobre a religio dos brancos 4 e formam ideia
do que ser cristo. Ocorre que, da mesma forma que ns pesquisadores
adentramos s aldeias cheios de curiosidades, os nativos tambm possuem as
suas curiosidades sobre os pesquisadores e o seu mundo. O etngrafo tambm
etnografado, sendo que o estranhamento mtuo. E isso sempre foi assim, em
todas as partes do mundo. Basta recordar os relatos de Malinowski (1978) e
Evans-Pritchard (1993) que se queixaram dos nativos que invadiam as suas
tendas, fazendo perguntas e pedindo tabaco, impedindo assim que eles
desenvolvessem o seu trabalho. Desta forma, os Mby-Guarani, embora ainda
no publiquem as suas percepes em livros, possuem reflexes aprofundadas
sobre os juru (brancos) e tambm lgico sobre a religio dos brancos.
Ento, seguindo os propsitos mais recentes da antropologia, me
pareceu interessante que, numa coletnea onde renomados pesquisadores
brancos escrevem sobre as religiosidades indgenas, tambm houvesse a
possibilidade de, no caminho contrrio, expor como os indgenas percebem a
religio dos brancos. Esse o objetivo do presente texto. E, como veremos a
seguir, os Mby-Guarani ao falarem da religio do branco tecem interessantes
comparaes com o seu sistema xamnico-cosmolgico. Ou seja, ao falar dos
brancos os Mby-Guarani acabam nos ensinando muito sobre eles mesmos.
Os dados e as anlises apresentados neste texto so fruto de uma
pesquisa etnogrfica, iniciada em 2004, em vrias aldeias Mby-Guarani do Rio
Grande do Sul, sobre as representaes e prticas alimentares do grupo 5. Ao
discutir os quesitos alimentares com os Mby-Guarani era comum falarmos do
Trata-se de uma expresso mica, frequentemente ouvida em campo, utilizada pelos Mby-Guarani
para designar o cristianismo. Apesar de saberem da existncia de outras religies, a ideia geral dos
Mby-Guarani que todo branco cristo. Pode ser cristo no praticante ou pode ser cristo e
mais alguma coisa (outra religio), mas sempre cristo.
5 Os resultados dessa ampla pesquisa foram publicados em Tempass (2012).
4
[ 155 ]

seu sistema xamnico-cosmolgico, posto que os alimentos tradicionais so

sagrados para estes indgenas. E, ao conversarmos sobre o sagrado deles,
acabvamos conversando tambm sobre a religio dos brancos, cada um
querendo saber sobre o outro. Essas conversas geraram um volume imenso de
riqussimas informaes, todas devidamente registradas em dirio de campo. S
agora percebi o potencial dessas informaes, porque at bem pouco tempo
atrs no me fazia sentido pesquisar os Mby-Guarani para falar dos brancos.
Porm, como j se passaram dez anos desde o incio da minha pesquisa, optei
por realizar algumas novas incurses em campo, em janeiro de 2014, para
verificar de forma breve e pontual, alguma possvel mudana no panorama geral
neste perodo. Como ainda no tive tempo para pormenorizar as anlises (e
tambm no teria como detalh-las nos limites deste texto), apresento a seguir
apenas as linhas gerais da viso dos Mby-Guarani sobre a religio dos
brancos.
A persistncia missionria e as esttuas de murta

Segundo Carlos Rodrigues Brando (1990), o contato com os
colonizadores fez com que os Guarani fossem dizimados na proporo de um
sobrevivente para cada quinhentos (ou at mais) mortos. Os missionrios, no
incio exclusivamente catlicos, tentaram frear esse massacre acionando
estratgias de converso e civilizao destes indgenas. Na maioria das vezes
estas estratgias no lograram xito, posto que os ndios continuaram sendo
mortos e os sobreviventes nem sempre foram civilizados e/ou convertidos.
Os primeiros missionrios que entraram em contato com os TupiGuarani relataram, com certo entusiasmo, que os indgenas desconheciam a
noo de sagrado, no tendo qualquer tipo de rituais ou cultos religiosos.
Aparentemente eles no conheciam um deus. E os missionrios consideraram
isso muito positivo, pois os ndios poderiam ser catequizados sem que fosse
necessrio o combate das falsas crenas (CLASTRES, 1978).
Essa primeira impresso no veio a se confirmar. A catequizao
[ 156 ]

desses indgenas tornou-se um problema para os missionrios pioneiros. O

desabafo do jesuta Antonio Viera, em 1657 (mais de um sculo depois do incio
das atividades dos jesutas no Brasil), comparando os indgenas a esttuas de
murta ilustra bem isso.
Os que andastes pelo mundo, e entrastes em casas de

prazer de prncipes, vereis naqueles quadros e naquelas
ruas dos jardins dois gneros de esttuas muito
diferentes, umas de mrmore, outras de murta. A esttua
de mrmore custa muito a fazer, pela dureza e
resistncia da matria; mas, depois de feita uma vez, no
necessrio que lhe ponham mais a mo: sempre
conserva e sustenta a mesma figura; a esttua de murta
mais fcil de formar, pela facilidade com que se dobram
os ramos, mas necessrio andar sempre reformando e
trabalhando nela, para que se conserve. Se deixa o
jardineiro de assistir, em quatro dias sai um ramo que lhe
atravessa os olhos, sai outro que lhe descompe as
orelhas, saem dois que de cinco dedos lhe fazem sete, e
o que pouco antes era homem, j uma confuso verde
de murtas. Eis aqui a diferena que h entre umas
naes e outras na doutrina da f. H umas naes
naturalmente duras, tenazes e constantes, as quais
dificultosamente recebem a f e deixam os erros de seus
antepassados; resistem com as armas, duvidam com o
entendimento, repugnam com a vontade, cerram-se,
teimam, argumentam, replicam, do grande trabalho at
se renderem; mas, uma vez rendidas, uma vez que
receberam a f, ficam nela firmes e constantes, como
esttuas de mrmore: no necessrio trabalhar mais
com elas. H outras naes, pelo contrrio e estas so
as do Brasil que recebem tudo o que lhes ensinam
com grande docilidade e facilidade, sem argumentar,
sem replicar, sem duvidar, sem resistir; mas so esttuas
de murta que, em levantando a mo e a tesoura o
jardineiro, logo perdem a nova figura, e tornam
bruteza antiga e natural, e a ser mato como dantes eram.
necessrio que assista sempre a estas esttuas o mestre
[ 157 ]

delas: uma vez, que lhes corte o que vicejam os olhos,

para que creiam o que no veem; outra vez, que lhes
cerceie o que vicejam as orelhas, para que no deem
ouvidos s fbulas de seus antepassados; outra vez, que
lhes decepe o que vicejam os ps, para que se abstenham
das aes e costumes brbaros da gentilidade. E s desta
maneira, trabalhando sempre contra a natureza do
tronco e humor das razes, se pode conservar nestas
plantas rudes a forma no natural, e compostura dos
ramos (VIEIRA apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002,
p. 183-184, sic).
Assim, o gentio do pas era exasperadoramente difcil de converter

(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 184). No por ser refratrio aos
ensinamentos, mas, ao contrrio, por no se deixar impressionar definitivamente
por elas.
No Brasil, em troca, a palavra de Deus era acolhida

alacremente por um ouvido e ignorada com displicncia
pelo outro. O inimigo aqui no era um dogma diferente,
mas uma indiferena ao dogma, uma recusa de escolher.
Inconstncia, indiferena, olvido: a gente destas terras
a mais bruta, a mais ingrata, a mais inconstante, a mais
avessa, a mais trabalhosa de ensinar de quantas h no
mundo desfia e desafia o desencantado Vieira. Eis por
que So Tom fora designado por Cristo para pregar no
Brasil; justo castigo para o apstolo da dvida, esse de
levar a crena aos incapazes de crer ou capazes de crer
em tudo, o que vem a dar na mesma: outros gentios
so incrdulos at crer; os brasis, ainda depois de crer,
so incrdulos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
185 grifos no original).
Essa inconstncia da alma selvagem demandou maiores esforos dos

missionrios. Ficou claro que para converter seria necessrio primeiro civilizar
[ 158 ]

os selvagens. A tentativa de civilizao envolvia reunir, fixar, sujeitar e educar

os nativos. Para atender tal objetivo surgiram as redues e as misses jesuticas.
Mas, isso tambm nem sempre deu certo e, diante da dificuldade em evangelizar
os nativos adultos, os jesutas resolveram concentrar os seus esforos na
civilizao das crianas. O que tambm nem sempre surtiu efeitos, posto que
quando chegavam puberdade os jovens indgenas voltavam aos velhos
costumes6. Mas, isso deu incio as primeiras escolas indgenas vinculadas as
Igrejas as escolas indgenas a cargo do Estado so bem recentes (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002; SOUZA, 2010).
Esse quadro, que teve incio quinhentos anos atrs, de certa forma se
estende at os dias atuais. Em 1990, Carlos Rodrigues Brando denunciava que
os poucos guarani foram no passado, e so atualmente, submetidos ao trabalho
tutelar e conservacionista de misses crists (BRANDO, 1990, p. 73). Por
muito tempo essas misses foram exclusivamente catlicas, mas atualmente essa
rea de atuao repartida com os evanglicos, inclusive com mais nfase e
melhores resultados (BRANDO, 1990, p. 75). Os evanglicos disputam
com as ordens de missionrios catlicos o direito e o suposto dever cristo de
converter pessoas e culturas indgenas sua f (BRANDO, 1990, p. 75). Mas,
mesmo depois de tudo isso, a religio Guarani ou o seu sistema xamnicocosmolgico, para ser mais preciso persiste quase integralmente (SCHADEN,
1962).
E talvez s persista em resposta teimosia dos catequistas. Como
argumentou Carlos Rodrigues Brando,
As tentativas dos jesutas de catequizar os ndios acabaram marcando fortemente a lngua

portuguesa, ao menos a falada no Brasil. Hoje utilizamos cerca de dez mil palavras que derivam da
lngua Tupi. Os jesutas estudaram a fundo a lngua das tribos Tupi para realizar a evangelizao dos
nativos. Porm, logo constataram que na lngua nativa no existiam expresses que designassem
Deus, pecado, demnio, tentao, anjo, entre muitas outras. Ento, o Padre Anchieta
props uma srie de adaptaes e concesses para os jesutas se fazerem compreender. Resultou
disso a criao de um catolicismo indgena no totalmente cristo, no totalmente pago e a
promoo de um verdadeiro sincretismo lingustico (ROSA, 2010).
6
[ 159 ]

No so poucos os pesquisadores da cultura guarani que

aceitam a ideia de que, mais do que entre outros grupos
tribais das Amricas, uma declarada converso de
pessoas, famlias e mesmo aldeias a algum dos ramos do
cristianismo, tem apenas facilitado a possibilidade de
preservao do sistema de crenas e cultos essenciais da
religio dos antigos (BRANDO, 1990, p. 75).
A religio dos brancos segundo os Mby-Guarani

Entre os Mby-Guarani atuais possvel perceber tudo o que foi
exposto acima. E isso decorre muito do desejo e de certa forma da
necessidade que estes indgenas tm de entrar em contato com alteridades e
conhec-las. Como demonstrou Elizabeth Pissolato (2007), os Mby-Guarani
precisam durar muito nesta Terra para alcanarem o aguyje, estado de perfeio,
completude do ser, que possibilita aos Mby-Guarani tambm tornarem-se
divindades. Para durar muito nesta Terra preciso acumular, gradativamente,
muita sabedoria. A sabedoria, que leva construo de corpos e almas perfeitos,
adquirida mediante o contato com uma srie de alteridades, humanas e no
humanas. preciso entrar em cotato com o outro, preciso conhecer o outro
(TEMPASS, 2012). Mas, isso no implica em deixar-se convencer pelo outro.
Ento, nessa busca por sabedoria, os Mby-Guarani desejam conhecer
a religio do branco e acabam ouvindo as ladainhas dos evangelizadores
que adentram as suas tekos, conversando longamente com eles e tecendo uma
srie de questes. Inclusive, muitos Mby-Guarani j frequentaram missas e/ou
cultos, s pra ver como . E depois saem contando para os seus vizinhos de
aldeia e parentes. Um dos meus interlocutores me contou que achou boa a
missa catlica, s no gostou do senta e levanta e decidiu acompanhar tudo
sentado. Outro interlocutor disse que no entendeu quase nada do que o padre
falou (bem diferente do entendimento que teve quando o padre o visitou na
aldeia), mas que achou a igreja bem bonita. Outro gostou mesmo foi da
Kombi que os levou at a igreja. Os netos desse senhor, que o acompanharam
na excurso, no outro dia brincavam de missa e se divertiam muito imitando os
[ 160 ]

fiis fazendo o sinal da cruz. J nas incurses aos cultos evanglicos a principal
reclamao da gritaria.
Mesmo j sabendo como so as missas e os cultos atravs do relato
dos outros, os Mby-Guarani buscam a prpria experincia quanto a isso. De
antemo eles sabem que no vo se converter, mas vo mesmo assim. J sabem
do que vo e do que no vo gostar nas missas e nos cultos, mas vo mesmo
assim. Para conhecer, para adquirir sabedoria. E, nessa busca por conhecimento,
os Mby-Guarani, mesmo muitas vezes no gostando, mantm longas conversas
com os padres e pastores. Dessa forma, ainda hoje, os Mby-Guarani podem ser
comparados a esttuas de murta.
Esse desejo de conhecer a religio do outro bem diferente da postura
dos juru. E essa a primeira e talvez a principal caracterstica da religio dos
brancos na forma que os Mby-Guarani a percebem. Enquanto que os MbyGuarani so receptivos e querem conhecer a religio do branco, os juru so
repulsivos e no querem nem saber do sistema xamnico-cosmolgico do
Mby-Guarani. Os evangelizadores que adentram as aldeias ficam horas falando
de Jesus para os Mby-Guarani, e estes, movidos pela sua curiosidade ouvem
atentamente e inclusive fazem perguntas. Mas, quando o Mby-Guarani quer
falar ao branco das suas crenas, rituais e divindades ele no pode faz-lo7. O
branco no se interessa em conhecer a religiosidade dos Mby-Guarani. Ele no
est aberto ao dilogo. Essa via de mo nica faz com que os Mby-Guarani
caracterizem o cristianismo como egosta, arrogante, desrespeitoso 8.
Outra coisa que leva os Mby-Guarani a frequentarem as igrejas que
os religiosos brancos ficam comprando ndio com bala, como me contou um
dos meus interlocutores. Os Mby-Guarani possuem um forte sistema de
Quando, por ventura, o ndio fala da sua religiosidade ele logo demonizado. Voltarei a isso mais
adiante.
8 Aqui podemos dizer que evangelizadores e etngrafos se encontram em polos opostos. Enquanto
o etngrafo, em campo, quer falar unicamente sobre a cultura indgena, o evangelizador ignora a
religiosidade indgena e s quer falar da sua religio. Recentemente os etngrafos vm tentando
mudar a sua postura, mas os evangelizadores, ao menos entre os Mby-Guarani, continuam
ignorando o sistema de crenas dos indgenas.
7
[ 161 ]

reciprocidade (mborayu), que fundamenta o sistema social do grupo e mantm a

sua unidade. Essa reciprocidade , muitas vezes, estendida tambm para a
relao com os brancos. Isso funciona no esquema de dar, receber e retribuir
(MAUSS, 1974), onde no se pode recusar um presente e, de alguma forma,
existe a obrigao de retribu-lo. Ento, os Mby-Guarani recebem muitos
presentes9 dos religiosos brancos, desde balas at casas 10. Mas, o que mais
recebem so roupas velhas, muitas vezes com a sutil indicao de que a roupa
deve ser usada para ir igreja. E, nesse esquema de reciprocidade, a
contraprestao que os Mby-Guarani podem oferecer dar trela aos
evangelizadores e ir aos cultos11. Essa relao de reciprocidade termina logo
quando uma das partes para de fornecer as contraprestaes, o que geralmente
ocorre por parte das igrejas. Ou, quando passa a ser exigido dos Mby-Guarani,
alm da simples presena nos cultos, alguma contribuio financeira.
Esse outro ponto destacado pelos Mby-Guarani: a religio dos
brancos paga. preciso ter dinheiro para frequentar as igrejas. Segundo os
meus interlocutores, o branco compra a sua religiosidade. Em nossas
conversas, pude perceber que essa ideia dos Mby-Guarani no decorre da
mensalidade cobrada por algumas igrejas ou do pagamento realizado por um
ritual especfico em outras. Essa ideia foi formada a partir do recolhimento de
Os brancos costumam chamar isso de doaes, mas os indgenas encaram isso como uma
proposta de aliana, como o incio de uma relao de reciprocidade e se veem obrigados a retribuir.
Ir a templos dos evangelizadores uma forma de retribuir. essa a justificativa que os MbyGuarani do para o fato de que algumas (bem poucas) famlias da etnia se converteram ao
cristianismo. Mas, isso no bem visto pela maioria dos Mby-Guarani, que no compreendem
como eles caram na lbia dos evangelizadores. Quanto aos jesutas do passado, a questo bem
mais polmica e os Mby-Guarani se dividem nas opinies. Mas, uma parcela considervel dos meus
interlocutores diz no entender como os Mby-Guarani do passado caram na conversa dos
jesutas. Ento, para os Mby-Guarani, a converso significa cair na conversa dos outros.
10 Essa ttica muito antiga e no exclusividade dos missionrios, basta lembrar das histrias de
pacificao usando espelhinhos e miangas como iscas. Os tempos mudaram e espelhinhos e
miangas no compram mais os indgenas, mas a tentativa de compra permanece.
11 Nesse esquema de reciprocidade tambm entram os pesquisadores brancos. Os ndios recebem
presentes ou alguma ajuda (nem que seja s o benefcio da pesquisa) e retribuem se sujeitando a
pesquisa e fornecendo informaes. Nesse caso, na maioria das vezes o esquema de trocas
proposto pelos prprios indgenas.
9
[ 162 ]

contribuies nas missas e/ou nos cultos, daquela sacolinha, cestinha ou

caixinha em que os fiis colocam algum dinheiro. Os Mby-Guarani no
veem essa pratica como facultativa, mas sim como obrigatria. Quem for
missa ou ao culto precisa pagar atravs desse mecanismo.
Segundo os Mby-Guarani, o dinheiro arrecadado vai para os padres e
os pastores, que no trabalham e so tudo rico. Os padres e pastores no
precisam trabalhar porque os fiis os sustentam. Eles s ficam passeando e
conversando por a. E essa a explicao que os Mby-Guarani encontraram
para que os padres e pastores queiram cada vez mais fiis porque querem
ganhar cada vez mais dinheiro.
Entre os Mby-Guarani, segundo o que me contaram, a coisa bem
diferente. O kara (homem xam) e a kua kara (mulher xam), embora sejam
muito respeitados e necessrios na cultura Mby-Guarani, so indivduos com a
mesma condio de todos os outros. Eles fazem o que todos fazem. Eles
trabalham. Cultivam as suas rocinhas, fazem artesanato, caam, pescam,
cozinham. E, ao conduzirem os trabalhos rituais e realizarem curas, os kara no
cobram nem um centavo. Toda contraprestao j est contemplada pelo
sistema de reciprocidade do grupo.
Pierre Bourdieu argumenta que essa concentrao do trabalho religioso
nas mos de alguns poucos indivduos especializados, como o caso dos
religiosos brancos, parte do processo de diviso social do trabalho. Nesse
esquema, quem produz e trabalha os bens simblicos dispensado da produo
e trabalho material. Os padres e pastores so socialmente reconhecidos como os
nicos capazes de produzir, multiplicar, administrar e distribuir os bens
simblicos, os bens religiosos. Mas, essa habilidade s funciona na medida em
que os outros membros da sociedade so destitudos da produo simblica.
Esses outros membros devem sustentar quem produz os bens religiosos.
Enquanto padres e pastores sustentam a sociedade com a sua produo
simblica, o resto da comunidade sustenta os especialistas simblicos com a sua
[ 163 ]

produo material12 (BOURDIEU apud OLIVEIRA, 2003).
A reside o princpio da constituio de um campo

religioso, que compreende o conjunto das relaes que
os agentes religiosos mantm entre si no atendimento
demanda dos leigos. A produo de excedentes
econmicos que permitam a manuteno dos seus
agentes especializados uma condio indispensvel
constituio do campo religioso, uma vez que sociedades
simples, com pequena diviso do trabalho e pequena
concentrao de excedentes econmicos, no teriam
como sustentar a vida material de pessoas dedicadas
exclusivamente produo simblica (OLIVEIRA,
2003, p. 184-185 grifos no original).
Essa perspectiva de Pierre Bourdieu, ao mesmo tempo em que explica

a concentrao da produo simblica entre os brancos, tambm serve para
explicar a ausncia dessa caracterstica entre os Mby-Guarani. Isso porque,
como j havia observado Pierre Clastres (2007a e 2007b), as sociedades
amerndias so avessas concentrao de poder pelos indivduos e, tambm, so
avessas produo de excedentes econmicos. Disso podemos afirmar que
poder e dinheiro no combinam com a noo de religiosidade dos MbyGuarani.
O discurso dos Mby-Guarani carregado de crticas ao dinheiro dos
brancos, como ilustra a fala de uma das minhas interlocutoras:
medida que se radicaliza a separao entre produtores e consumidores de bens sagrados, os
produtores conquistam uma autonomia cada vez mais ampla em relao sociedade, dando-lhes a
iluso da que a religio paira sobre ela e refere-se apenas ao sobrenatural. Tal iluso repousa sobre o
fato que os agentes especializados no sagrado no precisam mais se ocupar com a produo de sua
existncia material (pois seu sustento assegurado pelos servios religiosos que esto socialmente
autorizados a desempenhar), e esconde o seu poder propriamente religioso de consagrao que,
como vimos, ao mesmo tempo eminentemente poltico (naturaliza ou diviniza as instituies e a
ordem estabelecida) (OLIVEIRA, 2003, p. 185).
12
[ 164 ]

Juru no sabe nada! No sabe com que que t vivendo.

Querem s dinheiro. Poder. Isso no traz sade. No
traz felicidade. Dinheiro no compra felicidade. No
paga a vida... E da? Porque os rico t morrendo... To
morrendo de cncer! E a? Quando eu to olhando
televiso eu vejo que um ator famoso morreu... deixa
que morra! Eles no repartem nada do dinheiro com
ns... Mas eu nem quero aproveitar o dinheiro deles... E
assim o Guarani, n? O que eles tm eles repartem
com os outros [...] (Entrevista realizada em novembro
de 2009).
Mas, no so s os padres e pastores que querem mais dinheiro. Na

cabea dos Mby-Guarani, todos os brancos s pensam em dinheiro. Todas
as aes so voltadas para isso. E, para conseguirem tal objetivo, os brancos em
geral acabam esquecendo dos ensinamentos cristos. Segundo um dos meus
interlocutores, os brancos na igreja uma coisa, mas na vida outra. Na igreja
todo mundo bom, fora da igreja todo mundo mau. Fala uma coisa e faz
outra. E os Mby-Guarani se sentem vtimas dessa maldade, dessa ganncia
dos brancos, que so todos cristos (como eles interpretam), mas que, em
funo do dinheiro, impedem os indgenas de viverem de acordo com a sua
prpria cultura e de ocuparem as suas terras tradicionais e de circularem
livremente entre elas.
Ento, os Mby-Guarani, mesmo no abrindo mo do seu sistema
xamnico-cosmolgico tradicional, veem com bons olhos os fundamentos do
cristianismo. Em alguns aspectos (como os dez mandamentos) eles at
percebem alguma similitude. Mas, o maior problema para os Mby-Guarani no
a religio dos brancos, mas sim os brancos que no praticam a sua religio
ou que s praticam dentro das igrejas, no no dia-a-dia. E isso bem diferente
entre os Mby-Guarani. Como observaram vrios autores, o Guarani a sua
religio. Ser Mby-Guarani viver cada momento de acordo com o seu sistema
xamnico-cosmolgico. A religiosidade no vivenciada apenas nos rituais
[ 165 ]

dirios (mas, noturnos) na Opy (casa de rezas), ela vivenciada sempre porque
as divindades deste grupo no se encontram separadas deles, em outro domnio
cosmolgico. Elas esto presentes nas coisas e nos seres naturais que os
rodeiam.
Catlicos e evanglicos
A partir daqui preciso fazer uma distino. Os Mby-Guarani julgam
que os brancos so todos cristos, mas, segundo o que eles dizem, nem todos os
cristos so iguais. E a distino bsica que eles fazem entre catlicos e
evanglicos. Mas, a forma como eles classificam essas duas categorias bem
diferente da forma como os brancos classificam. Quando perguntados sobre a
diferena entre catlicos e evanglicos, as primeiras consideraes dos MbyGuarani sempre foram em relao aos padres e pastores. Padre no casa, pastor
casa. Padre velho, pastor novo. Os Mby-Guarani se divertem muito com o
celibato dos padres, fato que eles consideram burrice eles acham que uma
escolha pessoal do padre no casar. Outra coisa que os Mby-Guarani
mencionam que entre os evanglicos existem pastoras, mas entre os catlicos
no existem padras (sic).
A categoria Mby-Guarani para evanglicos bastante confusa e
imprecisa, abarcando tudo o que no for catlico. Eles tm dificuldades para
diferenciar luteranos, episcopais, pentecostais, neopentecostais, etc. Eles nem
decoram o nome das Igrejas, valendo-se de outros artifcios para especificar
cada uma, como a Igreja de cima e a Igreja de baixo, a Igreja do pastor
careca, a Igreja do pastor brabo, a Igreja verdinha, etc. A nica
diferenciao que alguns Mby-Guarani fizeram, mas que tambm no consegui
compreender bem, que dentre os evanglicos tem uns que so tipo
Assembleia de Deus. Esses, segundo os Mby-Guarani, so os mais agressivos
de todos os cristos explico na sequncia.
Os evanglicos dos Mby-Guarani se caracterizam por andar sempre
bem arrumadinhos, bem penteados e com roupa de ir na igreja. Tambm
[ 166 ]

sempre carregam uma bblia na mo e, qualquer coisa, j querem sair rezando.

So chatos e s sabem falar de Jesus. Na categorizao dos Mby-Guarani
todo evanglico tem o objetivo de convert-los ao cristianismo. E o tentam de
forma muito desrespeitosa, demonizando os indgenas. Os Mby-Guarani no
gostam dessa postura agressiva em que, muitas vezes aos berros, os evanglicos
invadem as suas aldeias para ficar falando de inferno e satans. E ficam
tentando libertar os Mby-Guarani de satans13.
Os evanglicos (da categoria Mby-Guarani) associam ander e as
demais divindades Mby-Guarani ao demnio. Consideram as prticas de cura
dos kara como feitiaria e o seu sistema de crenas como superstio. As
bebidas rituais, como o kagueji, e o uso ritual do fumo (sagrado para os MbyGuarani, forma de manter comunicao com os deuses) so fortemente
combatidos, por serem associados ao demnio. Alm disso, os evanglicos
justificam a pobreza dos Mby-Guarani pela falta da f crist.
Esse contato entre evanglicos e Mby-Guarani frequente e tem se
intensificado na mesma proporo que a igrejas evanglicas se multiplicam nas
periferias das cidades e perto de aldeias. Isso quando as igrejas, mesmo contra a
vontade da maioria dos Mby-Guarani, no se instalam no interior da prpria
aldeia, como ocorre na Guarita, onde foi erguida uma igreja tipo Assembleia de
Deus14. O fato que, onde existe uma Igreja crist dentro da aldeia, alguns
Mby-Guarani (poucos) se convertem e frequentam os cultos. Estes indivduos
so proibidos pelos pastores de participarem de qualquer ritual Mby-Guarani, o
que os leva a distanciarem-se das relaes com os seus parentes e vizinhos.
Ento, eles praticamente se isolam, embora partilhem o mesmo aldeamento. Os
Mby-Guarani no convertidos no gostam muito disso, mas at conseguem
conviver amigavelmente com os convertidos. Se queixam mesmo do fato de os
Um Mby-Guarani me contou que deu um pontap em um crente que insistia em lhe puxar
pela cabea para expulsar o demnio do seu corpo.
14 No comum, mas em outras aldeias tambm j foram erguidas igrejas. E as tentativas so
frequentes e muito antigas, afinal as Igrejas nas aldeias tem terreno e mo de obra de graa. Mas,
tambm existem relatos de Igrejas que, um tempo aps a sua instalao nas aldeias, foram expulsas
pela comunidade.
13
[ 167 ]

convertidos ficarem insistindo em traz-los para a Igreja tambm.

Ento, os Mby-Guarani classificam como evanglico todo o branco
que tem a inteno de convert-los ao cristianismo. Todo branco que no
manifesta essa inteno considerado catlico15. Os missionrios catlicos,
como visto, detiveram o monoplio da catequizao Guarani por muitos
sculos, com posturas to ou mais agressivas, mas, atualmente, segundo os meus
interlocutores, so bem tranquilos. claro que um ou outro padre ainda visita
as aldeias, mas isso ocorre de forma muito respeitosa. Eles ajudam sem querer
nada em troca e no ficam demonizando as prticas rituais dos Mby-Guarani.
Pelo que me foi relatado, os Mby-Guarani gostam mais de conversar com os
padres do que com os evanglicos.
E, excluindo as lideranas religiosas, tratando-se dos catlicos
comuns (todos aqueles que no querem evangelizar os Mby-Guarani), os
meus interlocutores tambm acham a relao bem tranquila. Sem
conseguirem pormenorizar o porqu, os Mby-Guarani afirmaram que o
catolicismo bem parecido com o seu sistema de crenas. Para o pesquisador
que v isso de fora, essa informao , de certa forma, surpreendente, pois as
duas religiosidades poderiam estar alocadas em extremos opostos. Mas, quando
os Mby-Guarani afirmam que a sua religiosidade parece com a dos catlicos
eles no esto se referindo aos rituais, mas sim a fundamentos como o bom
convvio social, o respeito ao prximo, a bondade, o respeito aos mais velhos, a
humildade, etc. Eles s lamentam o fato de os catlicos no praticarem isso no
dia-a-dia.
Catlico quase a nossa religio tambm. Quase o

mesmo, n? Da a gente gosta mais de catlico do que
de Assembleia, n? Do que de luterano... mais
curioso quando as categorias dos brancos so cruzadas com as categorias destes indgenas. Por
exemplo, quando um branco se define como evanglico, mas no tem a inteno de evangelizar
ningum. Nesse caso, dizem os Mby-Guarani, o indivduo evanglico, mas catlico tambm.
Ou, para outros casos, catlico e um pouquinho evanglico.
15
[ 168 ]

parecida a religio... [...] No a questo dos Santos. Os

santos no. a questo de viver assim... o jeito. o
jeito. No que nem a Assembleia assim... No fala dos
outros... A Assembleia fala dos outros... fala que quem
no fica crente no vai pro cu... A eu no gostei.
porque o Guarani nunca fala isso tambm. E o catlico
no fala tambm... No (Entrevista realizada em janeiro
de 2014).
Ento, na relao entre os Mby-Guarani, os catlicos e os

evanglicos, se tivssemos que reagrupar esses trs conjuntos sob apenas dois
termos, teramos de um lado os Mby-Guarani e os catlicos e de outro os
evanglicos. Isso pode nos parecer estranho e confuso (separar em grupos
distintos elementos que a prpria categorizao Mby-Guarani une ao afirmar
que todo branco cristo), mas aqui no esto sendo consideradas as crenas,
mas sim a forma de viver e de se relacionar com o outro. Se catlicos e
evanglicos creem no mesmo Deus e partilham a mesma bblia, catlicos e
Mby-Guarani partilham o mesmo jeito de estar no mundo. O que separa os
evanglicos desse grupo a insistncia e a forma agressiva, nunca gratuita, de
evangelizar os ndios.
O curioso que por um lado, mesmo com as queixas dos MbyGuarani em relao aos evanglicos, existem famlias da etnia que se
converteram ao cristianismo e frequentam os cultos dessas Igrejas. E, por outro
lado, apesar da maior simpatia destes indgenas com os catlicos, segundo o que
me informaram, no existem Mby-Guarani catlicos. Meus interlocutores
justificam isso pelo fato de que os padres no insistem tanto quanto os
evanglicos. Mas, esse pode ser mais um elemento da inconstncia da alma
selvagem, relatada por Viveiros de Castro16 (2002).
Em relao a essa inconstncia da alma selvagem interessante observar que, segundo Carlos
Rodrigues Brando (1990, p. 86), mesmo entre os guarani-crentes h queixas dos pastores brancos
de que eles so volveis: mudam de uma para outra igreja e no raro se afiliam a mais de uma....
16
[ 169 ]

O apoio de entidades missionrias

Muitas instituies religiosas apoiam os Mby-Guarani, tapando
lacunas deixadas pelo Estado muitas vezes, inclusive, defendendo os indgenas
dos desmandos do Estado. Dentre elas, destacam-se o CIMI (Conselho
Indigenista Missionrio) e o COMIN (Conselho de Misso entre ndios). O
primeiro um rgo da Igreja Catlica e o segundo um rgo da IECLB
(Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil). Ambas as instituies so
muito atuantes, sendo conhecidas por qualquer Mby-Guarani. Os MbyGuarani no sabem informar por que estas instituies ajudam os ndios, mas
sabem que estes rgos esto atrelados a Igrejas. Afirmam, os Mby-Guarani,
que os agentes ou missionrios de ambas as instituies conhecem e respeitam
muito a cultura da etnia. E, todos os meus interlocutores, informaram que os
representantes do CIMI e do COMIN nunca tentaram evangelizar os MbyGuarani17.
Embora os elogios ao CIMI e ao COMIN sejam muito maiores que as
queixas, alguns Mby-Guarani demonstram descontentamentos com a atuao
dos dois rgos. Outros demonstraram crticas a uma ou outra ao pontual de
um ou outro rgo. Pelo que pude entender, CIMI e COMIN sempre
consultam os Mby-Guarani sobre a importncia e a viabilidade das suas aes.
As decises so todas tomadas democraticamente, mas de acordo com o
modelo democrtico do branco. As aes so desenvolvidas de acordo com a
maioria, mas sempre existe uma minoria que fica descontente. E dentre essa
minoria podem estar importantes lideranas tradicionais do grupo.
Na atuao do COMIN, os Mby-Guarani destacam a realizao de
uma srie de oficinas, que so mais voltadas e/ou agradam mais as mulheres do
grupo. J os homens mencionam mais o CIMI, por estarem mais interessados
No tenho como informar se essa troca de igrejas tambm ocorre entre os Mby-Guarani na
atualidade, posto que nenhum dos meus interlocutores era convertido ao cristianismo.
17 Um dos meus interlocutores, que tem parentesco com os Kaingang, afirmou que h muito
tempo atrs o COMIN tentou cristianizar os Kaingang, mas foram expulsos da aldeia (no sei
informar qual). Depois disso o COMIN foi reformulado e passou a respeitar mais os ndios.
[ 170 ]

na luta pelas suas terras tradicionais, principal bandeira de atuao do rgo

junto aos Mby-Guarani. A luta pela terra , com toda certeza, a principal
bandeira de luta dos Mby-Guarani no momento. CIMI e COMIN tm
auxiliado nesta luta, mas os Mby-Guarani praticamente s mencionam o CIMI.
Os resultados obtidos at agora so animadores e eu pude constatar, em campo,
a extrema felicidade dos Mby-Guarani por cada pedacinho de terra
conquistado ou melhor, recuperado. Mas, no processo decisrio algumas
importantes lideranas ficaram de fora, como o Cacique Geral Mby no Rio
Grande do Sul, Jos Cirilo Morinico. Jos Cirilo defende uma maior
participao dos velhinhos, dotados de reconhecida sabedoria, no processo
decisrio. O CIMI, ao concentrar o poder decisrio nas mos dos mais jovens,
estaria invertendo a lgica interna do grupo, onde os mais jovens seguem os
bons conselhos dos mais velhos.
Outro tema polmico que envolve o CIMI a canonizao do heri
Guarani Sep Tiaraj que viraria So Sep. Esse assunto to complicado que
muitos dos meus interlocutores nem quiseram se manifestar, nem mesmo os
mais ligados ao CIMI. Mas, os poucos Mby-Guarani que comentaram o
assunto se manifestaram contrrio postura do CIMI e da Igreja Catlica.
Resumidamente a histria a seguinte: os Mby-Guarani foram convidados a ir
at So Gabriel para festejar o seu heri Sep Tiaraj, mas quando chegaram l
foram apresentados como apoiadores de um movimento da Igreja Catlica para
a canonizao de So Sep. Alguns Mby-Guarani relataram que sentiram que
caram em uma armadilha do CIMI. Desde ento as discusses vem sendo
acirradas, sendo que muitos Mby-Guarani se mostram descontentes com o uso
que a Igreja vem fazendo da imagem de Sep Tiaraj 18. Ento, podemos
perceber que, mesmo os Mby-Guarani simpatizando com o catolicismo,
existem pontos de tenso.
18
Uma anlise detalhada dessa discusso pode ser encontrada em Moraes (2010).
[ 171 ]

Deuses, corpos e almas

Segundo os Mby-Guarani, as religies podem ser diferentes, mas as
divindades so as mesmas. At mesmo as almas de brancos e ndios so as
mesmas. ander, principal divindade Mby-Guarani, no s deus dos MbyGuarani. Ele deus de tudo e de todos e, assim, deus para os brancos
tambm. Alguns Mby-Guarani indicaram Tup como equivalente a Jesus
Cristo, outros disseram que ele o prprio Cristo. O problema que os brancos
no sabem disso porque so muito burros e ficam achando que o deus
deles outro. Mas, meus interlocutores no demonstraram nenhuma
preocupao em esclarecer isso para os brancos. Isso porque as divindades
podem ser as mesmas, mas somente os Mby-Guarani so os escolhidos dos
deuses. O Guarani que seguir os preceitos xamnicos-cosmolgicos poder vir a
se tornar uma divindade. J com o branco, pelo que entendi, isso no possvel
os brancos entram no esquema cosmolgico dos Mby-Guarani da mesma
forma que entram os animais (Cf. TEMPASS, 2012).
Quando dos primeiros contatos entre europeus e ndios, os primeiros
se questionavam se os indgenas tinham alma, j os segundos investigavam se os
corpos dos europeus eram iguais aos seus. Segundo Viveiros de Castro, o
etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos tenham a mesma
alma; o amerndio, em duvidar que outras almas tenham o mesmo corpo
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 381). Em outras palavras, a
modernidade supe uma continuidade fsica e uma descontinuidade
metafsica, sendo o esprito o distinguidor entre homens e animais, enquanto
para os amerndios existe uma continuidade metafsica e uma descontinuidade
fsica, sendo o corpo o elemento diferenciador entre homens e animais.
Seguindo essa lgica amerndia, os brancos tambm so dotados de
almas, inclusive do mesmo tipo de almas que os Mby-Guarani. E os MbyGuarani possuem duas pores de almas, uma sagrada e outra telrica. A alma
sagrada chamada de e e significa, literalmente, alma-palavra. Na
linguagem Mby-Guarani os termos alma e palavra tem o mesmo
[ 172 ]

significado, o mesmo valor semntico. O e a alma e a palavra, a fala dos

Mby-Guarani a expresso de sua alma. Os pais das almas-palavras, divindades
chamadas de eeng Ru E te, enviam uma nova e para este mundo sempre que
uma nova criana Mby-Guarani concebida. Do nascimento de uma criana os
Mby-Guarani dizem que uma alma-palavra tomou assento. Quando a criana,
com cerca de um ano, comea a falar (expresso da alma-palavra) e andar
(manter erguido o fluir de seu dizer) ser batizada no ritual do nimongara.
Neste momento o nome da criana ser revelado pelo kara (xam) que
coordena o ritual. O nome da criana tem a ver com o eeng Ru E te que envio
a e dela (TEMPASS, 2012).
Ento, se na concepo Mby-Guarani os brancos possuem o mesmo
tipo de alma que eles, se os brancos tambm possuem e, as almas dos brancos
tambm so enviadas para este mundo pelos eeng Ru E te. Assim, os brancos
tambm possuem uma posio precisa no cosmos Mby-Guarani, posto que
cada alma representa um nome e cada nome est ligado a uma divindade
especfica que corresponde a um dos quatro cantos do mundo.
Assim, para concluir, no pensamento Mby-Guarani existe apenas um
sistema xamnico-cosmolgico, que tambm abarca os brancos. O sistema um
s, mas as religies so diferentes porque o branco desconhece esse sistema. Se
para os brancos os indgenas so esttuas de murta, para os Mby-Guarani
ambos so esttuas de mrmore que enfeitam o mesmo jardim.
Referncias bibliogrficas
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[ 173 ]

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[ 175 ]

[ 176 ]

O caminho encantado ao Xam

Guarani das Cinco Onas:
vivncia
prtica
da
espiritualidade M'bya
Cludio Baptista Carle1
... as profundezas da alma brasileira
so esta mstica terrena, esta imensa
natureza feminizada... (DURAND,
1996, pp. 202-203)
Em 2010, realizamos sob a coordenao do Prof. Rogrio Rosa, uma

visita a Aldeia Alvorecer, So Miguel das Misses, pelo Projeto Viagem
Etnogrfica, do Bacharelado em Antropologia da UFPel. Uso meu dirio e o
texto de Soraia de Almeida2 como base para relatar esta vivncia. A visita foi
guiada pelo Cacique Ariel, que com a palavra Guarani conduziu o grupo pelos
espaos fsicos ocupados, contextualizando-os espiritualmente. No trajeto,
conduziu-me e a alguns outros, num desvio, nos levou a um Xam, cuja fama
Email: cbcarle@yahoo.com.br - Bacharelado em Antropologia (Antropologia Social e Cultural e
Arqueologia) - Mestrado em Antropologia - rea de Concentrao em Arqueologia PPGA Departamento de Antropologia e Arqueologia - Instituto de Cincias Humanas - Universidade
Federal de Pelotas - UFPel - LMINA - Laboratrio Multidisciplinar de Investigao Arqueolgica
- GEPIEM - Grupo de Estudos e Pesquisas sobre Imaginrio, Educao e Memria -FAE GENTIS - Grupo de Estudos, Pesquisas e Aes em Arqueologia, Etnologia e Etno-histria DESLOCC - Grupo de Pesquisa Deslocamentos, Observncias e Cartografias Contemporneas
CA.
1
[ 177 ]

indica ter matado cinco onas. Todo este trajeto pela aldeia foi marcado pela
palavra do cacique, universo simblico, nos aproximando a partir do Imaginrio
de Gilbert Durand da Bacia Semntica que marca sua existncia como MBya
Guarani.
Em outros momentos de minha atuao como pesquisador, mais
positivista, teria encarado as falas do cacique Ariel, nosso principal interlocutor,
como pensamentos lendrios, ingnuos, mas hoje j encaro como mitolgicos
nas palavras de Durand que
O mito surge em primeiro lugar como um discurso que
traz, nomeadamente, para o palco personagens,
situaes e cenrios mais ou menos no naturais. Digo
mais ou menos, mas sempre no campo do nonatural ou do no-profano que se situa o discurso mtico
(DURAND, 1996, p. 94).
O mito que surge como um discurso de autoria de outro, neste texto

fruto de uma traduo hermenutica (DURAND, 1997), mas busco assegurar
que o universo do protagonista na interlocuo, comigo e com os que me
acompanhavam, transparea diretamente, como nos sugere Durand na sua
mitoanlise (1997), as situaes e cenrios, mais prximos do vivido e do
escutado como discurso mtico so preservados, tanto relativamente a aqueles
fatos quanto as interaes posteriores com outros autores e colegas de trabalho.
Esta construo textual muitas vezes pode ser incompreendida pela noo
iconoclastica (DURAND, 1997) da cincia redutora atual. Cujos cientistas
transformam os estudos do Imaginrio em meros relatos etnogrficos, percebeos apenas como relatrios de viagens, pois no visualizam a expresso direta dos
postulantes do universo imaginado, no percebem o direito do outro em
expressar o seu mundo, e cujo pesquisador deve abraar e expor, da forma mais
direta possvel. Quando um pesquisador do Imaginrio informa diretamente
Ao qual me reporto em muitos momentos cujas falas no armazenei integralmente; quando
aparece a expresso baseado em Almeida, para designar que a escrita da aluna foi agregada a
minha para reconstituir a fala.
2
[ 178 ]

onde obtm suas informaes e permite que a imagem aparea diretamente

atravs do discurso do outro a iconoclastia refuta, dizendo que dificulta muito
ao procedimento de anlise do texto. Os pesquisadores do Imaginrio so
taxados de no assumirem uma perspectiva acadmica. A ideia de linearidade de
raciocnio, do racionalismo instrumental, no campo da escrita dos
durandianos e mesmo assim suas exposies so sim artigos cientficos. As
formas de transcrever os relatos dos depoentes segue o que foi possvel colocar
na lngua portuguesa e, portanto, criou-se uma regra especfica para este texto
como verificaro.
a partir desta experincia simblica do Trajeto Antropolgico
Guarani que refiz o caminho encantado ao Xam Guarani das Cinco Onas:
vivncia prtica da espiritualidade M'bya, demonstrado neste texto. Durand
indicava que o imaginrio, o do brasileiro , na ntegra, o inverso do
imaginrio portugus (DURAND, 1996, p. 197), e deste o MBya Guarani,
outra inverso se apresenta. A visita, agora pensando em Durand (1996, p. 199),
era para os alunos (o homo novus portugus) mudarem sua viso de mundo.
Pois de portador de todos os valores europeus, curiosidade exploradora,
curiosidade cientfica, humanismo, pudessem ser transformados no homo novus
brasileiro e os seus imaginrios pudessem sofrer uma mutao radical (idem).
A bacia semntica uma representao metafrica Durand (1996),
divida de forma metdica, sem cronologia, irregular e variada temporalmente
em cada um dos caminhos de sua formao. Enio Pereira (2007, p. 15-16)
escreve que a Bacia Semntica, apresenta o escoamento, mltipla corrente
hdrica ou vrias correntes que se ordenam em um determinado meio cultural.
Como uma torrente, com fora, se unem num fluindo como uma liga de idias
encadeadas, este fludo o segundo momento. O terceiro momento a unio
das correntes convergentes e aparentadas, dando liga a estas. No quarto
formam-se os rios onde os mitos tem carter protagnico, transformando-se
em realidade Imaginria. A cultura do povo, base mitolgica especfica da
cultura, neste momento que as compreendemos e estudamos. Este
protagonismo que trato aqui. No Imaginrio a identidade instituda e
tipificada.
[ 179 ]

Delineada as margens do rio que a cultura, com sentido harmnico

(PEREIRA, 2007, p. 15), na ideologia e nos conceitos esta torrente semntica,
ordem do fenmeno, se apresenta de maneira racional sobre a forma literria
dos mitos, motivado pela filosofia ou existncia prescrevendo a identidade
cultural. Na sexta parte, na foz do rio, ocorre a disperso das guas carregadas
de significados, dissemina ideias, perdendo a fora primeira, levando
resqucios de sua origem. Seis fases que podem se agrupar numa estrutura de
forma definida, porm, fluda. Dissipando o mito se autoprocessa.
Movimento imagtico incessante desta bacia repercute e determina os
escoamentos outras bacias sendo capaz de gerar outras bacias. Como a
pororoca, encontro violento das guas fluviais e do mar que resulta numa onda
de grandes propores e efeito destruidor, mas que em sua passagem arrasadora
gera ondas menores atrs de si. (PEREIRA, 2007, p. 15-16)
Busco na Bacia da entidade MBya e seu imaginrio constitudo,
numa identidade expressa e bem delimitada por seu interlocutor, estando esta
instituda e tipificada nos mitos que nos apresenta, no caminho que nos levou a
figura principal de sua instituio, o lder religioso. Cadogan 3 (1997, p. 15) diz
terem os MBya duas categorias, las comunes, asequibles a todo el que quiera
dedicarse a recopilarlos, y ls sagrados, llamados ee o ayvu por tenonde, las
primeras palabras hermosas(retornaremos sempre a elas atravs de Cadogan e
Nimuendaju), divulgadas entre os membros de las tribus e as que gozam da
confiana dos indgenas. Gozamos desta confiana, nesse caminho que nos foi
confiado pela liderana. A anlise mtica ser intercalada pelos conhecimentos
de Nimuendaju e Cadogan, pois os mitos dos MBya se asemejan a ls de los
Apapokva, segun Nimuendaj (CADOGAN, 1997, p. 15).
A etnografia foi realizada na Viagem Etnogrfica promovida pelo
NETA (Ncleo de Etnologia Amerndia) - ICH UFPEL. Viagens que so
programas de ensino de etnografia indgena, realizadas anualmente para apoiar
os antroplogos e arquelogos em formao no Bacharelado Antropologia. A
viagem foi coordenada pelo Prof. Rogrio Rosa e por mim. Iniciamos por So
3
Chamado pelos MBya de Tup Kuchuvi Veve (1899-1973)
[ 180 ]

Joo Batista e seguimos em So Miguel Arcanjo e na aldeia Alvorecer (Teko

Koj) dos MBya Guarani (interior de So Miguel das Misses). O principal
contato entre os MBya foi o jovem cacique Ariel Ortega4, um cineasta indgena,
lder na Aldeia. Ariel (2010) define bem sua funo na aldeia.
eu sou o porta voz da aldeia,... h um conselho
comunitrio,... tenho que dar conselhos para os jovens,...
qualquer coisa que acontece eles vem at mim,... feita
uma reunio com a comunidade e ento se resolve o
problema,... mas muito pesado,... tenho que conversar
com os lideres espirituais... eu como cacique tenho que
ter muita conexo com eles,... so os Kara...
antigamente no existia cacique... eram os lideres
espirituais que resolviam os problemas.5
Ariel foi guia no caminho encantado e nos levou at o Kara (xam

ou paj) que matou cinco onas. no no-profano (DURAND, 1996, p. 94)
que se colocam as palavras de Ariel, pois como Guarani identifica com muita
clareza as palavras que so de uma traduo comum, para uma fala mtica 6
(CADOGAN, 1997; UNKEL, 1987). Ariel nos diz que
A fala sobre o lugar e os mitos que trabalho neste texto foram contados por Ariel Ortega, vou
sempre me referir a ele como Ariel.
5 As citaes em itlico so fruto da etnografia, ou seja, so relatos empreendidos pelo prprio
narrador in locu, neste caso o cacique Ariel. Os pontilhados entre as frases lembrar a forma de falar
de Ariel, pausada, ele pensa o que vai dizer e cria um espao na fala, representado pelas reticncias.
6 Len Cadogan (1997, pp.32-33) no fundamento da linguagem humana, Ayvu Rapyta, tras o verso
traduzido: cre nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano / e hizo que formosa parte de
su propia divindad / antes de existir la tierra / em medio de ls tineblas primigenias, / antes de
tenerse conocimiento de ls cosas, / cro aquello que sera el fundamento del lenguaje humano / e
hizo el verdadero Primer Padre amand que formara parte de su propia divindad. () y en virtud
de su sabedura creadora, concibi el fundamento del amor. E quando traz os versos da criao de
amand, Tup, Kara e Jakair (1997, p. 37) indica que este se faz para verdaderos padres de ls
palavras-almas de sus futuros numerosos hijos. Sobre esta criao, ainda no Museu das Misses
Ariel (2010) nos disse: ... tem quatro divindades principais: Tup Aruete o deus do Trovo, da tempestade, a
chuva,... Kuaray Aruete o deus do fogo, da cura, Kaira aruete o deus da sabedoria, da fumaa... criou o fumo o
cachimbo, da neblina, da primavera, no meio tem a morada de Nhemandu papatenonde o deus maior foi ele que
criou as outras divindades.
4
[ 181 ]

tem duas lnguas guarani... a que os jovens falam

diariamente e a que mais potica... falada pelos
Karai,... os jovens no entendem o que eles falam,... um
Bom Dia, por exemplo, pode levar uns dez minutos, se
cumprimentam,... ficam em silncio,... eles fumam o
cachimbo e depois falam, sem pontuao nem nada,...
A linguagem mtica compreendida, por Durand (1996), como o

universo do prprio sistema mtico, neste caso so duas lnguas na relao com
os Guarani, mais o controle que exercem sobre a fala, o que neste caso
demonstramos no que diz Ariel. No mundo Mbya-Guarani tudo muito
interdependente, falar de uma coisa significa falar de muitas outras (TEMPASS,
2012, p. 37). Durand (1996, p. 95) entende o mito como uma lgica especial
em ao, que o etnocentrismo chamou de pr-lgica. Esta no igual lgica
racional e linear, ultrapassa a lgica habitual da identidade. Esta prsemiptica e conflitorial, que Lvi-Strauss (apud idem) designa como
dilemtica, mantm juntos, se no as contradies, pelo menos os opostos.
Esta ideia de conjugao de contraditrios est vivamente expressa nas palavras
do MBya com quem convivi. Sobre este universo do mito, do simblico, que
so reais, pois como diria Durand, no h em realidade esta oposio entre o
real e a compreenso simblica do real. O universo mtico 7, dos MBya, a
explicao do real. A contradio est nas palavras usuais dos Guarani: Tec que
significa ao mesmo tempo religio e costume (UNKEL, 1987, p. 28), no
apenas uma forma de fazer a prpria forma de viver. No contato usam orerec,
que quer dizer nosso costume e religio, nosso sistema (idem). Neste
sistema ingressei refletindo sobre os mitos neste andar-ouvir. Para Cavalcanti
(2011, p. 2), o fenmeno religioso, noes do sagrado, da transcendncia e sua
complexidade singular um campo frtil para os estudos do Imaginrio.
O primeiro contato com nosso principal interlocutor foi feito no
Museu de So Miguel. A aluna Soraia de Almeida (2010), constata, como todos
que entram em contato com eles naquela rea, que os MBya mantm uma
7
Chamada de religioso.
[ 182 ]

atitude defensiva. Ela questionou um guarda do museu sobre esta atitude

reservada ao que respondeu: que os Mbya sentem como se as pessoas quisessem
roubar seus conhecimentos, mas na convivncia esta atitude se modifica. Kurt
Nimuendaju Unkel (1987, p. 27), em 1913, evidencia que os Guarani se mantm
calados. Isto pela estpida presuno religiosa dos cristos que s reconhece
como seres humanos seus correligionrios, atitude que considera o
assassinato de um ndio pago uma atitude no criminosa. Por isso no se
pode absolutamente condenar, nos Guarani, que procurem esconder sua religio
ao mximo. Eu mesmo presenciei esta atitude, em 1987, em So Miguel, onde
um MBya, questionado por meu colega sobre produzirem cermica, responde
diretamente no, minha me catlica (CARLE, 2012). Horas depois
estvamos no seu acampamento e sua me fumava um cachimbo cermico 8.
O cacique demonstrou a disposio em apresentar o cotidiano, a
cosmologia, religio e poltica pela perspectiva MBya. Usando da palavra o
cacique fala da poltica e o caminho e o caminhar j apareceram. Com 24 anos
(2010), explica sua escolha como cacique: uma surpresa, mas que sabia que ia
acontecer, antes mesmo dela se realizar.
Aos dezessete me foi revelado, uma senhora velhinha
que era lder espiritual havia sonhado que eu seria
cacique em uma aldeia. Eu no aceitei na poca, mas
depois no deu para recusar... a comunidade que
escolhe. Sempre so os mais velhos que escolhem, no
existem candidatos. (Ariel, 2010 baseado em
ALMEIDA, 2010).
Kurt (1987, p. 30) verificou que para os Guarani a alma existe

pronta a muito e a nica tarefa do paj consiste em sua correta identificao,
no momento e lugar de sua chegada a terra, uma ao mgica genuinamente
americana. Convicto da escolha, neste universo do contato, Ariel diz: o
escolhido, como o caso dele, deve ter domnio sobre todas as coisas espirituais e
8
O cachimbo um instrumento ritual de contato com os espritos.
[ 183 ]

polticas. cineasta e procura nesta nova linguagem, preservar o tec,

armazenar imagens, ele se sente predestinado. Para mim foi fcil, pois meu avo um
grande lder espiritual,... j vem de famlia (Ariel, 2010). Na ideia de perpetuao
Ariel prepara o caminho que levar ao lder espiritual, uma ideia mtica. Ariel
diz: difcil, mas eu to aprendendo bastante,... falo com meu avo e aprendo muito com ele,...
meu av vai dar sua sabedoria para um de seus netos... quando ele morrer.
O nome de Ariel Kuara Poty pode estar relacionado ao nome de
Nnderuvuu, que possui uma luz no peito, que chamam Cuara, que um sol
independente do sol que nasce todo dia (UNKEL, 1987, p. 47), ou pode ser
como indicado para os MBya: Kuaa Saber // Ra criar; ou seja, manifestao
de sabedoria (CADOGAN, 1997, p. 43); Poty flor (GUASCH MELI,
2003, p. 111). Uma manifestao de sabedoria que floresce, o cineasta do Tec,
possui um nome bem encontrado pelo seu lder espiritual. Ariel nos diz: meu
nome Kuara Poty, pronuncia-se quarai pot, significa, sol reflexo, reflexo do sol,... eu sou
descendente,... o deus que me mandou, deus do sol deus do dia... o Nhemandu 9.
Para os Guarani, segundo Nimuendaju (1987, p. 31), o nome tem uma
significao superior ao nosso, pois um pedao do seu portador, ou quase
idntico a ele, inseparvel da pessoa, o Guarani no se chama ele este
nome. Os pajs so capazes de reconhecer, pelo nome, se a alma de seu
portador veio do Oriente, do znite ou do ocidente. Diz Ariel (2010): o lder
espiritual que batiza, escolhe o nome das crianas... e s no vero10,... porque no os pais
que escolhem,... passa por todo um ritual, temos dois nomes que o nome comum, como eu
Ariel, e o nome celestial que dado pelo Karai. O nome to importante que para
no morrer de uma doena, o paj, troca o nome da pessoa, pois a doena
ficaria presa ao nome anterior e o novo nome, agora do novo ser, sem a doena.
Nhemandu a forma como Ariel disse que se escreve, mas fala eventualmente de anderu, como
se fosse o mesmo deus. Esta forma est presente tambm no texto de Soraia de Almeida (2010).
Cabe ressaltar que Nimuendaju (1987, p. 47) argumenta que Cuara uma luz diferente da luz end,
um sol independente do sol que nasce todo dia, Nandevuruu carrega esta luz no peito. Cadogan
(1997, p. 37) indica pelo verso MBya: cre al amand de corazon grande / para padre de sus
futuros numerosos hijos (...) de los futuros Kara / () de los futuros Jakair / () de los futuros
Tup.
10 Diz Ariel (2010):... se nasceu no inverno, tem que esperar at o vero...
9
[ 184 ]

(UNKEL, 1987, p. 33). Ariel nos diz: cada um vem para ser... o cacique, o lder
espiritual ou s comandar o ritual... j vem com os seus destinos traados... por exemplo, voc
foi enviado para ser um lder espiritual e tenta ser um cacique no consegue.
Ariel (2010) fala sobre as necessidades polticas de seu grupo hoje,
necessitam de espao para viver. A ocupao Guarani no Brasil ampla e chega
a ocupar diversos Estados da Federao11. Antigamente teriam muito mais
espao, em So Miguel apenas 234 hectares, sem florestas, sem possibilidade de
fazer os caminhos. No passado, segundo ele, viviam na floresta, ficavam por
cinco anos em um lugar onde plantavam, caavam, e quando a terra cansava
partiam. O lugar se recuperava por uns dez anos e ento retornavam, sempre
cuidavam para no esgotar todo o poder da terra, no tirar tudo dali. Agora no
tem como realizar este caminho. Hoje, quando precisam de fruta ou algo da
natureza, para algum ritual, devem cruzar uma cerca, com consentimento,
muitas vezes no obtendo este. Para faz-lo devem cruzar muitas cercas, a
maioria das reas est coberta por plantaes de soja e desestrutura o caminho,
que antes era o caminho nas matas do Guarani.
Ainda no Museu Ariel indica que h duas formas de falar em Guarani e
uma terceira que falar na lngua dos brancos. Ariel fala trs lnguas, guarani,
portugus e espanhol, e no Guarani fala as duas lnguas a do dia a dia e a lngua
espiritual. Prepara a entrada em sua aldeia, a visita ao Tekoa. Fala do destino
final de nossa jornada espiritual.
Ele tem oitenta e sete anos... foi um dos primeiros
lideres muito conhecido l na Argentina,... tm uma
luta... quer alcanar uma elevao espiritual... h varias
regras... no se pode comer certas coisas... eu tento
alcanar sabedoria... por que um lder espiritual tem que
conhecer todo o movimento do universo (Ariel baseado
em ALMEIDA, 2010).
11
indicou terem vindo da Amaznia
[ 185 ]

O caminho a ser trilhado acontece no dia seguinte, num domingo aps

chuva, na aldeia. Na diferena de outros indica seu irmo de sangue, o qual
chama de Ver, homnimo ao deus do trovo. Ligado a divindade bem
diferente dele, ele da gua eu sou do dia. Na linguagem ocidental falaramos da
gua para o vinho, o Imaginrio se faz apresentar como um lugar de entre
saberes (DURAND, 1996, p. 215-227), um lugar do espelho, como um
museu, que designa o conjunto de todas as imagens possveis produzidas pelo
animal simblico (CASSIRER Apud ARAUJO e TEIXEIRA, 2009, p. 7).
Assim Ariel no designa a gua e o vinho, mas a imagem da gua - y12, e do
dia ra13, (GUASCH, MELI, 2003) para o Guarani, envolvimento do
humano com a sua divindade, que o constitui. Nos diz Ariel:
eu tenho que meditar para anderu... que o meu
deus... toda vez que eu acendo o cachimbo... eu medito
pra ele,... que cada um cuida de um perodo, dia e
noite, anderu do dia, Kaira da noite,... na verdade so
todos os mesmo papatenonde,... o primeiro e nico,...
eles que enviam as crianas,... existem tempos novos e
tempos velhos,... as divindades ficam velhas no inverno
e quando primavera... tempos novos,... imitam a
natureza... se renova (baseado em ALMEIDA, 2010).
Imaginrio que consolida as relaes entre irmos, explica as

diferenas, e organiza o estar na terra, irmos e diferente (contraditrio).
Contrrio do universo sem imagens que orbita a vida ocidental. A presena do
sagrado e do responsvel por mant-lo, torna-se ento para Ariel o caminho a
ser demonstrado. Sair do universo do turista ocidental e entrar a aldeia Guarani,
alcanar um frutfero campo do Imaginrio. Ariel, ainda na rea das runas de
So Miguel, diz:
Pues bien, el Yamai es el dueo de las aguas, el hacedor de las aguas (CADOGAN, 1997, p. 51)
A esta cosa llaman las llamas y La neblina Del poder creador. En virtud de ella, en virtud de
haberla puesto en pie simltneamente con la fuente de luz de su corazn y el Sol, para que en toda
extensin de la tierra y del firmamento no hubiera absolutamente nada que escapase a su vista,
(CADOGAN, 1997, p. 41).
12
13
[ 186 ]

Na aldeia tem s trs Karai,... mas tem alguns que os

esto seguindo... para ser guia espiritual,... quando se
tornam... as mulheres tem que acompanhar,... Kunha
Karai, mulher,... j fui fazer palestra no Memorial em
Porto Alegre... e at em Nova York apresentei
documentrio... me convidaram para ir ao Canad... est
saindo outro documentrio... tratar mais sobre
espiritualidade, ns que produzimos... fazemos tudo, do
roteiro at o final... achamos que muito til... para nos
mostrarmos... a nossa cultura... temos um projeto que
foi criado quando estvamos fazenda um show ao
patrimnio imaterial, no Ministrio da Cultura,...
importante... assim divulgamos e vendemos nosso
documentrio... existe muito preconceito ainda sobre
ns,... at mesmo aqui os turistas se assustam,...
procuramos mudar um pouco o olhar deles sobre ns,...
pretendemos comprar um projetor para podermos ver,...
a comunidade recebe bem,... como um espelho
funciona... ficar vendo a linguagem,... algum erro.
O Imaginrio fica muito evidente na fala de Ariel como se ele tivesse

lido Durand, um lugar de entre saberes, um lugar do espelho, como
descrevi acima. Esta potncia da bacia semntica do imaginrio MBya Guarani
provoca o interesse etnogrfico realizado. A garantia do espelho almejado
por Ariel, pois em sua ltima fala antes da viagem do dia seguinte trata da
penetrao das imagens estranhas a comunidade MBya.
A1gumas crianas j misturam o portugus...
importante para melhorar alguma coisa que t se
perdendo... por isso... temos que preservar o guarani,...
tem uma escola bilngue na aldeia,... a educao muito
complicada,... muito nova para ns... e trabalhar com
ela... com uma cultura muito diferente pode causar um
impacto negativo,... pois quem vai ensinar as vezes quer
impor o que de sua cultura,... tem que ser muito bem
preparada... a pessoa que vai trabalhar com os guaranis...
por isso agora tem um guarani e outro de fora... pois
[ 187 ]

muito complicado,... a merenda por exemplo,... h varias

regras que no podem ser quebradas... tem coisas que
no se pode comer,... tem que ter esse conhecimento... e
elas no tem esse conhecimento,... a professora d o que
ela aprendeu... o bsico,... a professora... acha que no
certo... pois na aldeia tudo se compartilha,... na aldeia
diferente,... necessrio uma educao diferenciada...
falar da natureza... pode trazer problemas,... a criana
fica com dvida... ser que meu av falou a verdade ou a
professora,... falta compreenso, sensibilidade, questo
de sade, remdios... uma questo de choque
cultural,... temos nosso lder espiritua... primeiro vamos
nele se ele disser que temos que levar a um mdico
levamos,... tambm est havendo muitos partos em
hospitais... tem esse confronto... algumas mes esto
quebrando regras,... os mdicos so contra os saberes
espirituais,... para ns uma criana que esteja quase
desnutrida normal... andar descalo tambm... os
mdico dizem que no pode... que vai ficar doente,...
uma luta mas ns tambm temos que nos adaptar... mas
a gente espera que a sociedade saiba que somos uma
cultura diferente,... moramos a 30 Km daqui,... uma
semana um grupo vm... na outra outro, para vender
artesanatos,... d para ajudar, tem poca que no vende
nada... ai ficamos trabalhando na roa (Ariel baseado em
ALMEIDA, 2010).
Nota-se que na fala, do cacique, no se desvincula do universo no

ndio, mas busca assegurar a existncia MBya. Com esta fala ele se distancia e
nos permite (o grupo) realizar a visita ao que hoje patrimnio imaterial dos
Guarani, as runas do antigo povoado de So Miguel Arcanjo onde viveram
mais de sete mil Guarani. O monumento em escombros ainda marca seu
poderio, as lendas sobre Sepe Tiaraju, Cobra Grande, o Galo e o Sino e tantas
outras ainda povoam as mentes dos moradores locais, mas os antigos
significados para os Guarani ainda permanecem soterrados sobre estas pedras.
Os MBya Guarani vivem sobre estes escombros monumentais e constituem sua
existncia, a permanncia deste lugar, como um lugar que espelha imagens
monumentais de si mesmos no mundo.
[ 188 ]

No domingo o grupo foi para a aldeia indgena. O nibus que nos

levava, no conseguiu chegar at a mesma, e tivemos que nos deslocar a p, por
uns 2 km, escolhemos cruzar um mato, pois o barro da estrada avolumava-se
em nossos calados. Uma experincia importante para os alunos, pois tinham
nos ps a terra que os Guarani tanto almejam. A chegada na aldeia foi marcada
pela reflexo do alunado, l chegando percebi que as casas mantinham certa
distancia uma das outras, casas tradicionais feitas de taquara e barro
(ALMEIDA, 2010). A percepo da aluna importante, pois a dita distncia
uma forma de permitir que a natureza desenvolva-se entre as casas e una-se a
elas. Ariel nos recebe na Aldeia e diz da dificuldade de encontrar material
apropriado para construir as casas: hoje em dia no d para fazer muito... podemos
tambm se extinguir... temos que cuidar do impacto ambiental... os antigos preferem e acham
bem melhor... e tambm acreditam que os deuses as protegem (casas de madeira e barro).
Ariel conduz pela fala a caminhada que iniciou perto da casa de reza e
seguiu pela mata, pelo rio, pela aldeia e depois por algumas casas isoladas at
chegar casa do Kara. Questionamentos foram sendo feitos pelos alunos e
respondidos pelo interlocutor de forma controlada. Conforme nos escreve
Soraia Almeida (2010) seus costumes foram revelando-se aos poucos.
Diante da Casa de Reza, Opy, nos explica como os troncos devem
ser retirados com cuidado da mata e como as amarras de cip devem ser feitas,
que no se deve usar pregos, para sustentar as amarraes, que devem ser
madeira, usar pinos de madeira. Ariel nos diz: tem arvore para casa... por isso os
raios s vezes vem (quando no se pede a permisso). Ele nos lembrar disso no
meio a mata. nesta casa, diz Ariel, que saem boas palavras. A construo leva
muito tempo pelas rezas que devem ser feitas, pela meditao, feita para e por toda a
comunidade,. Na casa que acontecem os batizados
quando ocorre o batizado o Karai d o nome tambm
diz o que vai ser,... o que vai passar se ficar doente,...
como os pais devem tratar aquela criana, dar carinho,...
algumas crianas no querem dar o nome... no querem
vir para a terra... mas os amigos dizem seu nome... meu
avo diz que em seus sonhos eles vem em fila e dizem o
[ 189 ]

nome,... vem por que tem que obedecer,... se o Karai

erra o nome elas podem ficar doentes.
Kurt Nimuendaju (1987, p. 29) escreve sobre a impresso dos

cristos as pajelanas feitas nas aldeias. Pode se ouvir a mais de meia lgua
de distncia, dentro da mata, os sons estridentes dos cantos de pajelana (...) e as
pancadas retumbantes da taquara de dana (idem). O cristo, segundo ele
(idem), acometido de certo pavor, mas que buscam estas feitiarias,
muito cristo fervoroso j se confiou, em sua aflio, a um paj ndio, quando
nenhum santo mais lhe queria valer. Cadogan (1997, p. 35) apresenta a origem
dos cnticos MBya: el origen de un himno sagrado lo cre en soledad. ()
Reflexion profundamente, sobre quin hacer partcipe del fundamento del
lenguaje humano. () del amor, () de las series de palabras que componan el
himno sagrado.
A partir dessa concepo simblica, Imaginrio, vemos postulado o
semantismo das imagens e so insistentemente repetidas para manter seu
sentido. Em Durand, no existe verdadeira diferena entre simblico e
imaginrio, uma coisa contamina a outra, tanto que sua investigao se d sobre
a imaginao simblica (ARAUJO, 2009, p. 140). Este universo da dita
pajelana to simblico e constitutivo do Guarani que no pode ser
ignorado. Em visita recente a um acampamento MBya na beira de estrada em
Caapava (RS) a sensao de falta de uma casa de reza, naquele lugar foi centro
de argumentao Guarani.
A Opy considerada vital para manter a harmonia do ser Guarani,
estando na materialidade da bacia semntica proposta por Gilbert Durand
(1996). Esta bacia constitui um arsenal para o entendimento do mito em seu
trajeto no-linear. Esta ordenao do mito do campo do Imaginrio no
conjunto sociocultural MBya Guarani. Durand indica que possvel
compreender a permanncia deste pela analogia e o que vemos uma
persistncia que traz o fenmeno mtico. A analogia mostra a continuidade do
mito.
A as chaves para apropriao do Imaginrio MBya est na
[ 190 ]

representao mtica, de suas palavras-alma (CADOGAN, 1997, p. 37) e Ariel

nos insere a Aldeia pelo universo mgico da Casa de Reza, a Opy. Ali, frente
dela, nos alerta sobre sua importncia e d incio ao caminho para chegar ao
lder espiritual da aldeia. Fala dos rituais para curar as doenas e dos rituais das
novas colheitas. Fala de sua organicidade no ambiente: a porta da Opy tem que
ficar onde sai o sol... para a morada de anderu... (pois se deve fazer)... o ritual olhando
nesta direo (Ariel, 2010).
Desta casa em obras entramos na mata, que est ao lado dela, como
prxima de todas as casas. Caminhamos pela mata, em uma trilha, chegamos a
um roado comunitrio que segundo Ariel para quando os velhos no podem mais
trabalhar na roa, ento com a ajuda das crianas se produz nesta, para poder
alimentar a todos que precisam. Fica resguardada pela proximidade da Opy. Ariel
nos mostra uma planta chamada pipi a qual serve para curar gripe, sendo
misturada ao mate ou a ch. A ressalva no uso da mesma apresentada, para
ns cada rvore tem um esprito, assim como cada erva e at para pegar uma erva tem
que pedir permisso... no se pode ir apenas tirando.
Na mata lembra que o ndio no pode pensar em seu filho quando
ainda no nasceu, pois estando sua mulher grvida este pode se perder na mata,
entre os espritos da mata. Nimuendaj (1987, p. 29) aponta duas partes da alma
Apapocuva que chamam ayvucu14, na Lngua Geral - Ang que a parte
calma da alma, e acygu que sua parte violenta (ibidem, p. 33); a primeira
come vegetais e a segunda come carne. Aps a morte a alma se divide em seus
dois componentes (ibidem, p. 37), mas a parte animal pode se perder no
caminho e se transforma em angury que captura as almas que vagam (ibidem,
p. 41); outro que captura esta alma por vir o Ay que um demnio que
pendura sua rede no caminho das almas, se acordado agarra as almas e as devora
(ibidem, p. 37).
Em um tronco de rvore, onde havia um buraco, um tipo abelha faz o
mel que usado para fazer pintura que serve para proteger dos maus espritos que
Composta de ay (talvez ang) / vu: brotar / cu: pretrito [o sopro brotado (da boca)], ou
alma surgida do corpo (UNKEL, 1987, p. 29)
14
[ 191 ]

podem influenciar as jovens menstruadas, iangue. Alm da pintura ritual a

jovem deve ficar sozinha em uma casa, ogay. Este ritual tem incio com a primeira
menstruao, nesta a menina-moa corta o cabelo bem curto,... s a me ou a av que
tem contato com ela... lhe dando conselhos... aprende a costurar... fazer cestos,... ela pode
casar. Adverte sobre uma srie de restries alimentares, como escreve Martin
Tempass (2012) em sua doce cosmologia, e Ariel nos apresenta a partir da
tradio, em vrios momentos. Para o casamento a jovem tem que ficar em postura
bem ereta, aprende naquela recluso15, de uns quinze dias... tudo que ela vai usar em
sua vida,... fazer dieta... ela no pode fazer comida... tomar banho gelado... lavar roupa...
tempo de ouvir palavras boas. Os rapazes e homens tambm tem suas restries e
regras16, diz Ariel que quando a mulher engravida o homem tem que seguir varia regras...
no fazer n... nem caar demais... se pescar s o suficiente para comer,... porque tudo pode
refletir na criana que esta para chegar.
A princpio entendia que o enfoque maior dado ao relato sobre as
mulheres estava na ideia de que havendo mais alunas que alunos, Ariel se dirigia
a elas, no entanto Gilbert Durand (1996, p. 200) nos alerta que o Imaginrio
brasileiro est ligado fortemente a terra e quem diz terra diz feminilidade.
Que esta bacia semntica regada pelo universo dos nativos pura constelao
imaginria trazida a partir da fecundidade agrcola, a fecundidade fluvial e a
fecundidade florestal (idem). Uma conjugao histrica e cultural, conjugao
com o estatuto cultural da mulher brasileira, a mulher indgena, e depois a
escrava negra, foi o cadinho onde se gerou a raa do homo novus bresiliensis, a
pluralidade da anima feminide (idem). O imaginrio novo do Brasil, e
podemos dizer dos MBya Guarani, est enterrado na gigantesca terra (...) que
Segundo Ariel (2010) sempre que menstrua.
Falei da iniciao da primeira menstruao da mulher... na iniciao do rapaz... que quando comea a mudar a
voz... os pais percebendo isso,... colocam-lhe o Tembet,... um osso colocado no lbio inferior pelo av ou pai,... uma
fase em que eles precisam escutar... por isso se coloca o Tembet,... tem que ficar perto dos mais velhos... dos Kara,...
no tem direito de falar... de dar opinio,... comea a fase de engrossar a voz de Nhengathu,... ele tem que trazer a
lenha,... pois tambm fase de casar... uma fase de levar muita lenha para o sogro... sinal de que quer casar... os
rapazes tem que ir para outra aldeia para procurar esposa... (fala que ele mesmo) teve que sair do lado de sua
me... no Salto do Jacu e vir para se casar. Tradicionalmente um homem tem que viver com a sogra... at ter certeza
que vai dar certo o casamento... ento pode morar em outra aldeia se assim o desejar,... natural morar com a sogra.
(Ariel baseado em ALMEIDA, 2010).
15
16
[ 192 ]

se estende do Amazonas ao rio Grande do Sul (DURAND, 1996, p. 200). Este

estar enterrado no pensar do europeu, que eles estariam mortos, mas vivos
fazem aflorar em suas palavras boas da anima feminide.
Em uma clareira o cacique nas palavras boas diz:
trouxe vocs aqui para vocs sentirem a natureza... fazse isso sempre aqui,... vai fazer bem para vocs...
tambm, para nos... significa muito,... todos os dias
fazemos isso,... a natureza uma morada tambm,... s
crianas j sabem como chamar os animais... o nome do
dono do rio... das pedras... no pode ficar tomando
banho muito tempo... tem que ter respeito,... no pode
ficar gritando,... no posso cortar algo que eu no vou
usar,... seno pode adoecer.
A compreenso deste universo simblico, que se expressa em todo o

caminho, que nosso narrador nos conduz, pode ser compreendido por uma das
categorias de Durand (1996, p. 75). Como parte do aparelho simblico esta
categoria no vincula a uma noo tecnicista ou instrumental, mas a um sistema
orgnico, mutvel e fluido do que o simblico. A primeira categoria foi
traduzida para o portugus em sua obra, Campos do Imaginrio (1996), como
esquema, mas que ouso preservar sua forma original com schme (em
francs), que para Durand (1996, p 75) metaforicamente, denomina verbal.
Durand (idem) encontra nas lnguas naturais, e ao que revindico para esta
traduo das boas palavras, a ideia do verbo, pois este exprime a aco -, o
mais imediato para a representao figurativa, que se eleva directamente graas
as conexes reflexas no grande crebro humano no inconsciente reflexo do
corpo vivo (idem). A figurao da lngua, neste caso das boas palavras,
revelam a reflexo humana dos MBya. manifesta a representao figurativa,
que possvel somente ao humano de grande crebro pensar e criar, atravs
da explicao de suas aes. Tal explicao simblica parte do schme.
Durand (idem) aprofunda tal explicao quando diz que o schme so o
capital referencial de todos os gestos possveis da espcie homo sapiens. Durand
se referencia em Mauss (idem), e toma uma posio determinante, pois afirma:
[ 193 ]

acredito firmemente que a primeira linguagem, o verbo, expresso

corporal.
Ao refletir pelas palavras as aes, Ariel, simboliza e constitui a
manifesta representao figurativa. Nos faz sentir a natureza, como eles
sempre fazem (todos os dias), significa muito; nos solicita reconhecer o nome
do dono do rio e das pedras, no tomar banhos demorados, respeitar, no gritar,
no cortar algo que no se vai usar, pois o corpo vivo sofrer com a
enfermidade. O corpo deve fazer o que o grande crebro simboliza, para que
o corpo no se altere. A ao fsica reflexo do schme, que o capital
referencial destes possveis gestos. O ato de fazer o caminho que os Guarani
fazem refora mais ainda o significa muito, a que Ariel se referia. O simblico
se naturaliza na ao e na reflexo advinda desta.
Martim Tempass (informao oral 2013 em aula que dividimos no
mestrado em antropologia) coloca que to importante como os lugares para os
MBya so os caminhos; assim alm de nos mostrar os lugares Ariel, nos faz
caminhar, segue um raciocnio, uma lgica interna dos mitos encadeados, do seu
trajeto antropolgico (DURAND, 1997), que inicia no nascimento, segue pela
nominao, pela aproximao com a Opy, com a mata, com o virar adulto, com
o casamento, etc. Durand (1996, p. 73) indica que poderemos partir da
definio clssica de smbolo que os autores oferecem desde h um sculo,
analisar seu aspecto concreto (sensvel, imagtico, figurado, etc.) do
significante, em seguida a sua caracterstica ptima: o melhor para evocar
(fazer conhecer, sugerir, epifanizar, etc.) o significado. Esta composio a tanto
propalada pela antropologia no est segura no captvel, pois o objeto, o
significante tem mltiplas variaes e assim seus significados. A terceira parte
desta complexa relao entre significante e significado, que forma o smbolo,
o facto de que este impossvel de apreender (ver, imaginar, compreender,
etc.) directa ou indirectamente (idem). Assim como para a antropologia clssica
como para Durand (1996, p. 74) o smbolo um sistema de conhecimento
indirecto em que o significado e significante mais ou menos anulam a ruptura;
o smbolo um caso limite do conhecimento indireto onde, paradoxalmente,
este ltimo tende a tornar-se directo mas num plano diferente do sinal
[ 194 ]

biolgico ou do discurso lgico -; o seu imediatismo visa o plano da gnosis como

num movimento assimpttico (DURAND, 1996, p. 74). Neste sentido da ideia
do sentir que Ariel nos possibilita serve para acessar orerec.
Acredito que a experincia de Ariel com o universo da imagem, em
especial a imagem cinematogrfica, o fez refletir de como fazer isso, no por ato
mgico, mas por conhecer o Imaginrio, e aproximamos da perspectiva de
Durand.
O imaginrio determinado pela idia de fazer parte de
algo. Partilha-se uma filosofia de vida, uma linguagem,
uma atmosfera, uma idia de mundo, uma viso das
coisas, na encruzilhada do racional e do no-racional.
Embora exista sem dvida o imaginrio individual, ele
est atrelado a um aspecto grupal, que possa ser
compartilhado por um agrupamento humano, a uma
comunidade de destino. (ARAUJO, 2009, 142)
O imaginrio durandiano a sensao de fazer parte de algo, uma

comunidade. Ariel partilha conosco a cosmologia MBya atravs da traduo de
sua linguagem, das palavras-alma, nos envolveu com sua atmosfera, a
interseco com a natureza, apresentou sua ideia de mundo. A viso e
ordenao pelo schme da linguagem a qual inspira a viso das coisas, esta
encruzilhada (racional e no-racional) para eles no existe, pois o imaginrio
real. O imaginrio individual de Ariel inegavelmente atrelado ao do grupa, dos
MBya como apresenta Cadogan e tambm dos Guarani como apresenta
Nimuendaj. Este universo imagtico17, o cineasta compartilha alm de si, do
grupo ou comunidade de destino.
O caminho, que os MBya Guarani fazem de suas vidas, Ariel mostra
no mato e no contato entre seus lderes espirituais. Existe muito contato entre
aldeias,... pois os Kara precisam de outros Kara para que se ajudem nos rituais. Lembra
designa o conjunto das imagens mentais e materiais que se apresentam desde logo como
reprodues do real, apesar das distncias e das variaes involuntrias ou voluntrias em relao ao
referente de que as imagens fotogrficas, cinematogrficas, televisivas, o desenho publicitrio, a
pintura descritiva, as imagens mnsicas so exemplos (Wunenburger, 2002, p. 24 apud ARAUJO,
2010, 283).
17
[ 195 ]

que no ano anterior em agosto, na mudana dos tempos, seu avo, foi realizar o
ritual onde se purifica as sementes. O ritual a expresso material do mito. O mito
que espelha os smbolos que buscam a perenidade.
Ariel lembra os rituais da morte. Neste a comunidade participa por trs
dias. Nimuendaju (1987, p. 35-36) nos diz que os Guarani no temem a morte,
pois acreditam no renascimento, descreve mortos sendo colocados em toras de
madeiras e enterrados em cemitrios, s vezes com cruzes sobre os tmulos,
mas muitas vezes, apenas com um pau e o colar do finado. Colocava-se
tambm uma cabaa com gua sobre o tmulo (ibidem, p. 37). Segundo Ariel
os Kara pedem que os parentes no chorem,... pois o corpo pode morrer, mas o esprito pode
ficar vagando. O instrumento ascensional por excelncia , de facto, a asa
(DURAND, 1997, p.92), expressa pela coruja. Nimuendaju (ibidem, p. 38) nos
conta que aps a morte as almas das crianas passam pela coruja Yrucure, sem
serem molestadas e vo para Terra Sem Mal, se alimentam l de caguj
(cerveja de milho) e de hidromel. As almas dos adultos no entanto so
delatadas pela coruja, que grita, e outras almas dos parentes e amigos as
encontram, vivem como na terra e no chegam a Terra Sem Mal (idem).
Segundo Ariel, os Kara fazem um ritual para saber se a alma j alcanou a
morada celestial, diz que seu avo teve casos... que dentro desses dias... o esprito se assentou
novamente no corpo. Compreendem a seriedade de uma alma mal conduzida e
perdida, durante o ritual falam outra lngua, tendo a esperana de bem conduzir o
esprito, pois de um susto o esprito sai do corpo... e ento volta, permanecendo junto
ao corpo e podendo assombrar os vivos ao tentar se comunicar (conf. UNKEL,
1987, p. 38). Ariel diz que para verificar se o esprito subiu... colocada fumaa...
depende de como a fumaa levantar... retinho... porque no alcanou a morada... se espalhar
porque alcanou.
A imagtica se instala seguindo os passos, nascemos, chegamos
morte, mas como ali no o fim prosseguimos. O Imaginrio, de Durand
(1997), o conjunto das imagens e as relaes de imagens que formam o
pensado do homo sapiens. o grande e fundamental denominador onde se
encaixam todos os procedimentos do pensamento humano (ARAUJO, 2009,
140). O fumo me ligou a este universo em 1987, como j relatado acima, no
[ 196 ]

episdio do fazer cermica (CARLE, 2012) e agora magicamente se faz

presente novamente. Ariel explicita
Atravs da fumaa tambm ficam sabendo se a doena
espiritual ou fsica... e como deve proceder diante de
cada uma,... fsica, toma chs... espiritual, participa-se de
muitos rituais... se espalhar muito rpido... porque seu
esprito no est feliz,... os sepultamentos... no
aconteceram muitos,... foram enterrados na cidade... mas
os Mbya no gostam... tem que ter seu prprio
cemitrio... devem ficar na sombra... no no sol... de
como o dos no ndios... os objetos no podem ser
usados... s depois que chove... quando tup limpa tudo
que podem usar... seno queimam.
A imaginao liberta-nos da evidncia do presente imediato,

motivando-nos a explorar possibilidades que virtualmente existem e que devem
ser realizadas. O real no s um conjunto de fatos que oprime; ele pode ser
reciclado em novos patamares (ARAUJO, 2009, p. 139-140). A imaginao
aqui me leva e traz para os fatos acontecidos em 2010, que nos dirios se
perderam, mas que recompilando retornam em meus sonhos18 libertando-me
da evidncia do presente imediato, aparentemente revivo o caminho com
Ariel, motivado a entender o que se passou naquele e neste momento,
possibilidades que virtualmente existem, liberado da opresso daquele
momento, cuja ateno aos detalhes sempre se mantinha, agora revivo com
prazer aqueles momentos. Esta possibilidade do Imaginrio durandiano que
refora toda esta escrita.
No que diz respeito as experincias da alma durante os sonhos os Apapocuva concordam com
todos os outros ndios em sustentarem que se tratam de acontecimentos reais, capazes de interferir
de modo decisivo no rumo da vida das pessoas. Ainda que os sonhos no produzam resultados
imediatamente palpveis, eles so experincias de onde provm saber e poder. Quem sonha sabe e
pode muito mais que aquele que no sonha; por isso, os pajs cultivam o sonhar como uma das
fontes mais importantes de sua sabedoria e poder (UNKEL, 1987, p. 34). No me coloco aqui na
viso de um ndio que sonha, mas nesta potncia que o sonho aparece em Durand (1996, p. 17), no
se limita autobiografia do sujeito, ele se torna algo de mais antigo, imagens (os arqutipos ou as
grandes imagens primordiais) que Jung denomina de Inconsciente coletivo.
18
[ 197 ]

O respeito pelos mais velhos, os seres de cabea branca criado pela

constante repetio entre os MBya, desde crianas19 mantido com dificuldade
hoje. Ariel nos diz que os jovens falam muito Portugus e pouco com os mais
velhos. Manter orerec est em perpetuar, como nos diz Ariel, a ideia que
quando anderu nos manda para a morada terrena ele nos diz como vai ser aqui...
chegando se esquece... se esquece de tudo. A continuidade da existncia desta nova
alma20 na terra tambm cuidada pelos velhos. Na tradio, nos informa Ariel,
no se d espelho para uma criana de trs meses... no permite brincar com flores,... pois ele
puro... pode se lembrar da morada celestial... e se quiser voltar... pode morrer.
A escolha do caminho sempre guiado pela palavra (na mata), a qual
para eles significa muito, tem continuidade na relao morte e renascimento.
Ariel nos leva pelas relaes entre jovens e velhos. A grande dificuldade para
manter isso a falta de rea fsica, para continuar sendo Guarani, intensifica-se
com isso os rituais e as cobranas, mas isso gera conflitos entre jovens e velhos.
As regras de casamento, de relao, de espiritualidade so exigidas a todo o
momento, para garantir o ser Guarani. O mito vivo e presente. O sistema
mtico sempre vai e volta, Ariel enquanto interlocutor nos traz aquilo que
importante para ele naquele momento. A questo do casamento e da criana a e
questo de manter a relao com os velhos. Estvamos sendo levados at o mais
velho por sabedoria (o lder espiritual), sempre acompanhados pelas crianas.
Alerta-nos Ariel sempre desta relao: a criana, durante a gravidez da muitas provas
para os pais... para ver se os pais gostam dela. Ariel, acredito, estava com sua esposa
desde crianas sabem que devem ter respeito, pois os cabelos so sinal de uma vida longa e bem vivida (Ariel,
2010)
20 No aceitvamos uma criana deficiente,... quando ocorria no que matavam, mas no davam de mamar e
abandonavam longe da aldeia,... somente os familiares sabiam,... hoje depende de cada famlia ou de cada
aldeia(Ariel, 2010). Esta ideia de patologias humanas est diretamente relacionada ao orereco.
Argumenta Ariel que hoje em dia dificilmente nasce alguma criana deficiente,... pois existem muitas regras de
casamento... feitas para que isso no ocorra... e se fizer tudo certo isso no ocorre... pelos atos cometidos pelos pais a
criana pode sofrer a punio. A estrutura mais antiga de relao com as crianas lembrada por Ariel: e
os gmeos eram os dois,... pois existem varia camadas celestiais a do verdadeiro deus e a do que um disfarce... de um
deus do mal... a alma pode ser falsa... ento os gmeos nascem geralmente de um adultrio... como no se sabe qual se
afasta os dois... porque vai trazer muitas coisa ruins,... quando h traio e levam a criana para batizar... ela no
d seu nome pois sabe do adultrio.(baseado em ALMEIDA, 2010).
19
[ 198 ]

grvida e nossa presena o lembrava dos mitos 21 que deve seguir: h muitas
regras que os homens tm que seguir... tem regras pequenas... que vo formando a cultura.
O afastamento da cultura preocupa Ariel e pensa que no por
vontade dos ndios, mas por imposio na relao com os no ndios:
Existe um ritual do umbigo,... cortado com uma
taquara especial e usado como amuleto,... quando a
criana muito sapeca porque esta procurando o
umbigo,... quando cai o dente tambm tem que atirar
por cima de casa... pede para o morcego trazer
novamente... a placenta deve ser enterrada dentro da
Opy,... pois a criana sente tudo,... o parto feito por
algumas parteiras,... mas hoje em dia as mulheres no
cumprem as regras e tem dificuldades no parto... por
isso vo para o hospital.
A passagem por dentro da mata foi muito cuidada, por Ariel, em

termos de mitologia e arguio. A sombra vital para os Guarani, tudo se faz na
sombra, mas no longe do sol, mas na penumbra. O respeito ao sol um
respeito ander, segundo Ariel. Na continuidade chegamos ao rio
Inhacapetum22, a fala de Ariel se concentra no hbito de nadar 23, mas evoca aos
cuidados rituais com isso.
Voltamos para o centro da aldeia, no caminho vimos uma casa
queimada, pois a senhora que ali morava morrera 24. L chegando o coral de
crianas cantaram, sobre a cultura, a primeiras musica era dedicada ao deus
anderu, a segunda era para ns, a terceira dedicada a nossa me celestial e a
dentro do ventre a criana sabe tudo... por isso os pais tem que falar com ela,... durante o perodo do parto no
pode ter relaes... e o marido deixa na casa um arco e flecha em miniatura... na oca, e se vai entrar no mato deve
deixar sinais para a criana no o perder... pois ela o segue, no pode ir longe,... no deve cortar madeira.
22 o rio vermelho por causa das guas barrentas.
23 todos sabem nadar desde criana,... se vem para tomar banho... s mulheres vo para lavar roupa, na parte alta e
curva do rio... fazem uma armadilha de taquaras para pegar os peixes... todos participam d pescaria comunitria.
24 As almas de morte repentina e violenta perambula pelos lugares onde morou em vida e assombra
os vivos querendo se comunicar(UNKEL, 1987, p. 38). Nimuendaju conta que em uma aldeia a
melhor casa foi abandonada, ningum queria nem de presente, at que se incendiou de modo
misterioso (ibidem, p. 39).
21
[ 199 ]

ultima natureza. As letras das msicas representam a cosmologia do povo

Guarani.
Aps isso nos organizamos para retornar ao nibus, uma grande parte
foi pela estrada apesar do convite de Ariel, para seguir por um atalho. Neste
atalho segui com alguns alunos e Ariel. Ele falou de animais mitolgicos,
como a Anta, a Coruja, o Quati e a Ona. Neste lembrou, o meu avo matou
onas25... matou cinco onas... s podia ter matado quatro, mas matou cinco. Nisso
chegamos casa de uma cunhada de Ariel. Na apresentao breve ele nos disse
que ela cuida da vida do avo na aldeia... ele tem muitas coisas para fazer. Ele se dedica
mais as coisas espirituais que terrenas, ele tem que cuidar da vida... na fumaa,... no
caminho dos espritos. Seguimos subindo a trilha e nos encontramos com o um
senhor idoso e curvado, que carregava em suas mos vrias facas feitas do cerne
da madeira, muito duras de cor cinza claro. Ariel indica: este meu avo... ele matou
as cinco onas,... ele matou com facas como estas... sozinho... ele devia matar s quatro... pois
o mximo que se pode matar, mas ele matou cinco 26. O senhor nada falou, somente
nos cumprimentou e permitiu algumas fotos. Os alunos fizeram algumas
perguntas sobre ser paj, a cura, a vida difcil e coisas assim, suas respostas em
tom muito baixo e em Guarani, recebia a traduo de Ariel, foram sem muita
nfase em nada. Creio que ele no pretendia responder.
Estar com ele ali naquele momento mgico, um heri mtico vivo, para
Ariel e por coseguinte, aps a espera preparada por ele para ns, para mim. No
solicitei nada, s observei suas reaes. Ele no levantou os olhos a ns,
somente a Ariel e a cmera fotogrfica dos alunos, e foram muitas fotos e troca
de pares com ele para as mesmas. O que ele expressava era uma hombridade e
Na histria da criao anderuvuu abandona sua mulher andecy, a primeira me, ela tenta
encontrar o marido e devorada pelos jaguares (que podemos ler onas) (UNKEL, 1987, p. 49), os
dois gmeos, filhos de andecy, matam os jaguares ao joga-los em um mundu e deste ao abismo
eterno (ibidem, pp 58-59). Percebi que Ariel havia contado inmeras histrias mticas dos seus
cnticos sagrados, em prosa.
26 A ideia fundamental, a partir da qual tudo mais se explica, a doutrina do dualismo da alma
humana, composta de ayvucu e acyigu (UNKEL, 1987, p. 116-117). Expliquei acima. O que marca
a ona que nesta est alma esto as pessoas ms, quanto maior o animal predador cujo acyigu a
pessoa possui, mais maldosa ela era (UNKEL, 1987, p. 119). O porqu das quatro almas ms e
no cinco ainda algo a ser investigado.
25
[ 200 ]

uma serenidade de quem conhece os dois mundos. Lembrei-me das palavras de

Ariel: trouxe vocs aqui para vocs sentirem, significa muito.
Segundo Soraia de Almeida (2010)
Podemos perceber a cultura Mbya e a maneira
tradicional, que procuram recriar em seu dia a dia, (...) a
nossa cultura se entremeia em seu mundo, onde
mantendo o que lhes prprio, no deixam de aprender
e conhecer os outros espaos existentes. (...) o cacique
lida e articula, (...) h uma poltica de boa vizinhana. (...)
uma tentativa no seu trabalho e no documentrio de
fazer conhecer e respeitar a sua cultura; (...) seria
necessrio dominar a lngua e permanecer por muito
tempo com eles para poder conhecer e analisar melhor a
sua estrutura, (...) tivemos um panorama geral nesta
visita rpida, mas nos interessa muito, este povo de
aparncia tranquila e tmida. (...) foi algo inesquecvel e
revelador para a forma antropolgica de pensar que
comea a se desenhar dentro de ns.
Os reflexos dominantes so uma referncia biolgica para o

Imaginrio. Durand percebeu que as dominantes reflexas esto ligadas a certas
formulaes imaginrias: a dominante postural, por exemplo, implica dominao e
noes hierrquicas de alto e baixo. A grande qualidade da classificao
durandiana est em vincular o objeto classificado ao capital pensado da humanidade,
ou seja, desvendar a sua universalidade (CAVALCANTI, 2011, p. 14). O
Imaginrio que vivemos junto com Ariel nos fez sentir parte de algo,
partilhamos sua filosofia de vida, ouvimos suas belas palavras, fomos inseridos
em sua atmosfera, a encruzilhada entre o racional e o no-racional, foi quebrada.
[ 201 ]

Referncias
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[ 203 ]

[ 204 ]

Os mitos indgenas como

construo da realidade: uma
anlise
etno-histrica
da
mitologia de grupos indgenas
do Chaco oitocentistas
Guilherme G. Felippe1
O mundo para eles no um
concurso de objetos no espao;
uma srie heterognea de atos
independentes. sucessivo,
temporal, no espacial. (Jorge Luis
Borges, Fices)
Introduo
A anlise de documentos coloniais, sejam civis ou religiosos, como
cartas, memrias, interrogatrios, relatrios, dirios de expedies, informes
legais etc., permite ao pesquisar coletar uma gama indiscutivelmente ampla de
informaes, no apenas sobre a vida poltica, econmica e cultural do cotidiano
colonial, como tambm sobre as especificidades do contato entre os agentes
metropolitanos e os povos nativos. Ainda que prevalea uma abordagem quase
que unilateral, na medida em que os relatos e as descries privilegiam a
perspectiva dos conquistadores e colonizadores, no raro o historiador
deparar-se com dados reveladores a respeito do comportamento indgena
1
Doutor em Histria pela Unisinos. E-mail: guilhermegfelippe@gmail.com
[ 205 ]

principalmente quando a anlise feita em relatos epistolares ou relatrios

administrativos produzidos por membros de Ordens catlicas que conviveram
de forma mais prxima com os ndios.
Por terem como objetivo detalhar aspectos da vida cultural, ritualstica,
cerimonial e cotidiana dos nativos, a fim de difundir o maior conhecimento
possvel a respeito dos grupos indgenas e, com isso, desenvolver abordagens
que seriam mais eficientes para a sua converso, os registros produzidos pelos
membros da Companhia de Jesus tornaram-se umas das principais fontes para
se tentar compreender o contato colonial pelo ponto de vista dos nativos, ou,
pelo menos, entender como se posicionavam e interagiam em relao presena
dos colonizadores. Dentre todas as informaes e descries deixadas pelos
jesutas em suas missivas ou relatrios, as narrativas mitolgicas coletadas ou
reproduzidas em seus relatos so dados enriquecedores para o pesquisador que
busca uma anlise etno-histria que no renegue o indgena a um papel
coadjuvante.
neste sentido que, ao cruzar as narrativas mitolgicas coletadas pelos
jesutas que conviveram com grupos indgenas do Chaco ao longo do sculo 18
e dados revelados atravs do trabalho de campo realizado por antroplogos
com grupos nativos contemporneos, o texto que segue procura demonstrar um
possvel uso destas informaes a favor de uma anlise que busque mostrar os
nativos no apenas como agentes ativos e reflexivos em relao ao contexto em
que estavam inseridos, mas tambm como portadores de um pensamento
especfico de compreenso e relao com o mundo. 2
Pode-se constatar isto atravs da anlise do relato que o jesuta Martn
Dobrizhoffer fez sobre uma curiosa manifestao xamnica que teve a
oportunidade de presenciar durante seus anos de convvio com os ndios
Abipone da reduo de Concepcin, no rio Salado, no Chaco oriental. O
missionrio descreve a ocasio em que um feiticeiro ameaava transformar-se
O presente artigo parte modificada do primeiro captulo da minha Tese de Doutorado intitulada
A cosmologia construda de fora: a relao com o outro como forma de produo social entre os
grupos chaquenhos no sculo 18, defendida em 2013, e que pode ser acessada em
2
[ 206 ]

em uma ona para matar os demais ndios. Escondido em sua choa, proferia
rudos e grasnidos como os de uma fera, enquanto os espectadores, muito
assustados, corriam em desordem. Algumas mulheres, mesmo sem ver o xam
ou a sua zoomorfizao, gritavam: Comienzan a brotarle por todo el cuerpo
manchas de tigre! Oh! Ya le crecen las uas!. De maneira a tentar acalmar os
ndios, o jesuta alemo racionalizava: vosotros que diariamente matis sin
miedo tigres verdaderos en el campo, Por qu os espantis como mujeres por
un imaginario tigre en la ciudad?. Mas, ele logo era contestado: vosotros,
Padre, no comprendis nuestras cosas. A los tigres del campo no les tememos y
los matamos, porque los vemos; tememos a los tigres artificiales porque no
podemos ni verlos ni matarlos. Obviamente, o missionrio manteve sua
posio incrdula quanto transformao do xam e, a partir da resposta que
obteve, comprovou, para si, a impossibilidade de convencer os ndios do
contrrio, constatando que no hay discusin con ellos, adheridos a la opinin
de sus mayores, y pertinaces ante todo razonamiento (1784, t. 2: 85).
No s a questo do zoomorfismo parecia incoerente Dobrizhoffer,
mas, principalmente, o fato de os indgenas terem um grande medo da ona na
qual o xam se transformaria. Mesmo insistindo que as feras reais aquelas que
eram quase que diariamente encontradas na mata e que, muitas vezes, atacavam
as cidades e redues eram as que deveriam ser temidas, e no a ona que
supostamente surgiria por meio da feitiaria. Como no prprio relato fica claro,
os ndios sabiam que a diferena entre o animal verdadeiro e aquele que seria o
resultado da metamorfose xamnica era, justamente, o fato de o segundo no
poder ser combatido como costumeiramente se fazia com o primeiro. Os ndios
no duvidavam da capacidade do xam tornar-se uma ona: duvidavam, sim, da
possibilidade de derrot-la.
O aspecto a ser destacado neste relato , sem dvida, a discordncia
em relao possibilidade de seres no visuais alterarem as relaes entre as
pessoas. Para alm da capacidade de os xams se transformarem em animais ou
prejudicarem pessoas com suas feitiarias, o que perturbou Dobrizhoffer foi
<http://biblioteca.asav.org.br/vinculos/000007/00000773.pdf>. A verso impressa est no prelo e
ser publicada pela Paco Editorial.
[ 207 ]

verificar que os ndios temiam igualmente seno mais a ona imaginria. De

acordo com a concepo do jesuta, este era um medo provocado pela falsidade
de um enganador e resultado da superstio daqueles ndios. Este tipo de
conflito, que no pode ser resumido simples divergncia de percepes, davase em decorrncia da compreenso que cada um dos grupos os amerndios e
os europeus faziam do mundo, da realidade e das relaes que existiam e que
eram seu produto: o problema no era emprico, nem tampouco prtico: era
cosmolgico (SAHLINS, 1994: 163).
Se dois povos divergem quanto compreenso do que real ou irreal,
no porque um deles possui maior acesso realidade como coisa-em-si, estando
mais prximo de desvendar as verdades que regem o universo. Seja por meio do
empirismo do sculo 18, seja por mtodos xamnicos de comunicao com o
alm, o homem sempre buscou uma forma de compreender o mundo em que
vive e o resultado sempre foi uma aproximao, uma percepo parcial da
realidade. Lvi-Strauss j afirmava que os significados no eram criados a partir
do mundo era este que se formava a partir dos primeiros: o universo nunca
significa o bastante, e o pensamento sempre dispe de um excedente de
significaes para a quantidade de objetos aos quais pode associ-las (1958:
199).
neste sentido que os relatos mitolgicos chaquenhos mostram-se
como um importante instrumento para a anlise do entendimento que os ndios
tinham da realidade que os cercavam. Parte-se do entendimento, portanto, que
os mitos tinham a funo de produzir conhecimento gerador de prticas rituais,
simblicas e sociais, e justamente atravs de sua anlise que se pode
compreender que os nativos no agiam de forma instintiva ou arbitrria, como
se suas aes estivessem fundamentadas na busca crnica pela sobrevivncia, e
como se os significados que atribuam ao mundo fossem um composto de
simbolismos e abstraes.
O animismo e a humanidade como condio mnima

Em sua descrio da regio banhada pelos rios da Prata e Paraguai, o
padre Pedro Guevara distingue os aspectos que abordam a natureza dos que
[ 208 ]

descrevem os costumes dos povos que habitavam a regio, evitando ao mximo

mistur-los. Ao tratar dos usos e costumes autctones, o jesuta no deixa de
dar ateno a algumas narrativas mitolgicas que coletou ou ouviu de terceiros
no deixando igualmente de atribuir-lhes algum juzo de valor. Veja-se, por
exemplo, o descrdito com que o padre descreve alguns traos da mitologia
Mocovi:
Lo particular es que a la luna llaman cidiago, y juzgan
que es hombre, cuyas sombras son sus tripas que le
sacan unos perros celestes cuando se eclipsa. [] Al
sol conciben como mujer y le llaman gdazca, que
significa compaera. De l fingen algunas trgicas
aventuras. Una vez cay del cielo y enterneci tanto
el corazn de un Mocob que se esforz en
levantarlo y lo amarr para que no volviese a caer.
La misma fatalidad sucedi al cielo: pero los
ingeniosos y robustos Mocobs, con puntas de palos
lo sublevaron y repusieron en sus ejes (GUEVARA,
1764: 34, grifo no original).
Neste sucinto relato, alguns eventos ocorridos em tempos mticos so

narrados com certa indiferena pelo jesuta que, obviamente, no admite que
tais situaes possam ter realmente ocorrido em qualquer tempo que fosse.
certo que sua formao religiosa e, consequentemente, sua f, inclinavam-no a
acreditar em fenmenos que fugissem ao comportamento natural. Atribua-se
isto aos milagres que frequentemente eram relatados nas missivas jesuticas,
principalmente dos sculos 16 e 17, a fim de explicar e comprovar a validade da
ao divina. Nestes casos, o homem estaria subjugado ao de Deus, servindoLhe apenas com propsito de sua vontade, sem interferir em suas escolhas. Esta
lgica dos fenmenos miraculosos satisfaz-se em testemunhar o admirvel,
aquilo que foge razo prtica. Por isso, associa-se o efeito milagroso a uma
ocorrncia sobrenatural: faanhas que trasbordam uma natureza fixa, finita e
ajustvel apenas pelas mos divinas. Entende-se porque, na compreenso de
Guevara e de seus conterrneos , as narrativas indgenas so o fingimento de
algunas trgicas aventuras. Para o pensamento moderno, a natureza que figura
[ 209 ]

nas histrias contadas pelos ndios incomodativamente instvel e facilmente

acessvel aos personagens: a formao do eclipse lunar como resultado do
ataque de uma fera, o cu e o sol que caem, as amarras e colunas que os
sustentam e a personificao da lua como homem e do sol como mulher.
justamente este o motivo que leva o padre Guevara a desconfiar destas histrias:
nenhum dos fatos ocorridos est associado a alguma entidade superior, pelo
contrrio, so os prprios ascendentes dos Mocovi que resolveram os
problemas cosmolgicos que tambm no possuam qualquer adorao por
parte dos ndios.3
O que o trecho pode nos mostrar que, para o entendimento nativo, o
homem no est sozinho no mundo: suas aes correspondem a associaes
diretamente relacionadas aos demais agentes que povoam e formam a realidade.
Se o sol entendido como uma mulher e perceba-se: no se trata de
representar uma mulher especfica ou a imagem projetada de o que se entende
por mulher: o conceito que o sol uma pessoa, do sexo feminino, na figura de
sol, e o mesmo vale para a lua , ento a sua subjetividade to fundamental
para a formao da realidade como a dos homens que contam este mito. A
natureza deixa de ser um pano de fundo objetificado e inato, para ser entendido
como o ambiente onde transitam subjetividades que o constroem. Dito de outra
forma, se os Mocovi dizem que o sol uma mulher, isto quer dizer que ambos,
os ndios e o astro, esto ontologicamente muito prximos: entidades divinas,
espritos de animais, de vegetais e espectros de mortos, homens e objetos, fazem
parte de um mesmo Universo, no qual inexiste uma separao radical dos
elementos (SOUZA, 2002: 241).
Vale lembrar as afirmaes feitas desde os primeiros contatos com os grupos chaquenhos sobre a
ausncia de alguma entidade superior a qual os ndios pudessem venerar. E esta constatao ainda
era frequente no sculo 18, como se constata no relato do padre Snchez Labrador sobre as
narrativas mitolgicas indgenas: La vida embrutecida no les deja levantar la consideracin a la
nobleza del ser increado que con divino acuerdo sac a luz la ms bella imagen de sus indecibles
perfecciones (1770, t. 2: 49). A esta constatao tambm chegaram os padres Pedro Lozano (1733:
VIII, fl. 59) e Guevara (1764: 22), bem como Flix Azara (1790: 358; 1809: 8, 95), Blas Joaquim
de Brizuela (1774: 30) entre outros.
3
[ 210 ]

Segundo o entendimento amerndio, e como demonstram os mitos, os

seres que habitam o mundo ou pelo menos uma grande parte deles possuem
um mesmo esprito: assim como o homem, muitos animais, plantas, mortos,
corpos celestes, objetos e poder-se-ia estender o leque at mesmo aos
fenmenos meteorolgicos, como se ver assemelham-se pela sua essncia
anmica. Para esta filosofia, o esprito o fundo universal do cosmo, aquilo
que atravessa a realidade; o que comunica as coisas entre si antes o esprito
que a matria (VIVEIROS DE CASTRO, 2006: 108). Isso quer dizer que os
seres esto ligados por uma continuidade anmica que os relaciona socialmente
ao passo que o parmetro de nossa ontologia moderna uma continuidade
natural entre o homem e os demais entes. A implicao disto que ali onde
percebemos atividades naturais, como a perseguio de uma ona a um porcodo-mato ou a apario de cometas no cu, existe, para os ndios, a ao
intencional de agentes portadores de conscincia.
O que o animismo pressupe que os no-humanos implicam sempre
a projeo anmica do homem (Susnik, 1985: 47), conferindo a estes entes os
principais atributos da humanidade: esta cosmologia exibe uma escala de
seres em que as diferenas entre os homens, as plantas e os animais so de grau,
no de natureza (DESCOLA, 1999: 117). Por isso, esta lgica tem seu
fundamento nos mitos contados pelos ndios, cuja narrativa descreve um tempo
em que os homens e os demais seres viviam em um fundo de socialidade virtual [...]
longe de qualquer indiferenciao originria entre humanos e no-humanos
(Viveiros de Castro, 2002a: 419, grifos no original). Os mitos contam histrias do
tempo em que os seres4 viviam sob os mesmos princpios ontolgicos,
compartilhando uma existncia antes cultural que natural da a recorrncia de
mitos em que os seres agem como humanos. Os acontecimentos relacionados
metamorfose destes seres, ou seja, a passagem a uma distino externa entre
eles, no os teria desumanizado: os mitos relatam como surgiram os animais, as
Por seres refiro-me aos animais, humanos, plantas e corpos celestes que os ndios chaquenhos
narram como personagens protagonistas dos seus relatos mticos como fazendo parte de um
conjunto de indivduos semelhantes tanto nos aspectos fsicos, como comportamentais e que
passam a diferenciar-se aps algum evento cataclsmico.
4
[ 211 ]

plantas ou os corpos celestes, a partir de mudanas morfolgicas, externas

essncia que sempre permaneceu a mesma a humana.
Recorrente entre os mitos chaquenhos a narrao de eventos que
desencadeiam o processo de zoomorfismo dos seres primignios. Isto quer
dizer que a passagem de um estado em que inexistia alguma forma de
diferenciao entre os personagens mitolgicos para a multiplicidade
morfolgica que se presenciou depois decorreu de alguma situao inesperada
que reconfigurou o mundo. Os animais, portanto, no surgem a partir de um
processo evolutivo e, tampouco, por algum tipo de gerao espontnea
acionada pela transformao do mundo: sua origem est ligada diretamente aos
homens, na medida em que os animais so a transformao que algumas
pessoas sofreram devido a acontecimentos como um grande incndio, um
dilvio ou em funo de alguma transgresso cometida:
Los relatos mticos guaycures y mataco-mataguayos
narran que en el principio de los tiempos los
animales tenan apariencia y esencia humana. De
esta humanidad primigenia debieron permanecer en
tierra quienes que no tuvieron la oportunidad de
escapar al cielo en ocasin de producirse el gran
incendio o el gran diluvio, emergiendo luego de
sus refugios convertidos en distintas especies de
fauna actual (OTTALAGANO, 2007: 218).
J os Mocovi contam que, aps a segunda queda do sol a que se

seguiu quela narrada pelo padre Guevara reproduzida no incio deste texto ,
um grande incndio se espalhou por toda a parte. Alguns dos sobreviventes,
para fugir das chamas, refugiaram-se nos rios e lagos, transformando-se em
capivaras e jacars. Outros dois Mocovi, um casal, marido e mulher, subiram em
uma altssima rvore procurando proteger-se, mas foram atingidos no rosto
pelas chamas, transformando-se ambos em macacos (GUEVARA, 1764: 35). J
para os Mbay, las aves acuticas sufrieron su zoomorfizacin por haber
como seres primigenios abusado de la pesca (SUSNIK, 1985: 45).
[ 212 ]

Sobre o mesmo tema, os Toba explicam que alguns animais surgiram a

partir de um teste proposto aos primeiros humanos pelo demiurgo Nedamik:
aqueles que riram foram transformados em animais terrestres (e,
consequentemente, presas da ona) ou aquticos (capazes de escapar do felino).
Os humanos que se mantinham srios transformaram-se em onas ou caadores
capazes de mat-las (LVI-STRAUSS, 1964: 148).5
Com isso, os animais figuram nas narrativas mitolgicas como seres
provenientes da mesma constituio ontolgica que os homens, sendo, ento,
portadores de uma alma humana. Porm, saliento que o animismo no se
restringe aos ndios e aos animais: assim como j foi dito, alguns corpos celestes
so entendidos pelo pensamento indgena como possuidores de uma
humanidade constitutiva. Da que, para os Mataco, a queda de um meteoro , na
realidade, a cada de un anciano de cabellos grises (MTRAUX, 1944: 15)
cuja relao com a formao das pliades ser analisada adiante. J os MbyGuarani, da regio platina, identificam nas rvores uma alma que pode ser dcil
interessante notar que a risada o evento/expresso que define a metamorfose dos homens,
sendo atribudo mitologicamente como um desencadeador de transformao da pessoa. Para os
Mataco, grupo habitante do Chaco central , a risada conota a mudana do mundo: no tempo em que
a existncia bio-natural era igual para animales y hombres, era necessrio haver silncio para que
os pssaros de fogo, entre eles o avestruz, mantivessem o controle do mundo. Porm, um pssaro
forneiro rompeu o equilbrio ao rir, provocando o grande incndio (Susnik, 1985: 17). A partir disto,
entende-se a descrio que Flix de Azara fez dos ndios com que teve contato ou recebeu notcias,
ressaltando seu comportamento geralmente sisudo e discreto, en que nunca ren a carcajadas
(1809: 102). No estou propondo com isto a ausncia de expresso de alegria, graa ou gozo entre
os ndios: penso, sim, que tais expresses so fruto de uma construo cultural estabelecida a partir
da relao entre um grupo (e seu pensamento) e a realidade que lhes pertence e conhecida. A
exteriorizao de determinados sentimentos no advm de uma formulao natural espcie
humana no a questo de existir ou no, por exemplo, a comicidade entre os diversos grupos
humanos, mas sim o fato de o que engraado e as regras sociais de quando e como expressar o cmico
poderem ser tidas como repercusses especficas de um sistema de pensamento. Roy Wagner afirma
que boa parte do inato criada da mesma maneira transitria, repetitiva e estilisticamente
condicionada com que so criadas pontas de flechas, refeies e festividades. A natureza
constitucional e comportamental do homem no simplesmente a parceira um tanto letrgica de
sua criao deliberada, de sua cultura: seu envolvimento mais imediato e mais complexo do que
isso. [...] No so apenas ferramentas, tipos de habitao, pinturas, vestimenta e cerimonial, mas
tambm medo, raiva, agressividade e desejo e estes ltimos so to artificiais (e to naturais)
quanto os primeiros (1975: 211).
5
[ 213 ]

ou indcil, sendo a segunda responsvel por alguns males que atingem os

homens (CADOGAN, 1950: 331).
Ao atribuir a humanidade como condio mnima, o animismo
identifica os no-humanos como gente, portadores de subjetividade e capacidade
agentiva. No a simples integrao de outros num mundo definido pelos
homens: o compartilhamento de subjetividades construtoras de suas prprias
realidades: na ontologia do tempo mtico, no h partio definitiva entre
sujeitos e objetos (FAUSTO, 2008: 337-338). Da que o animismo possibilitou
pensar a scio-cosmologia amerndia como uma teoria da mente aplicada pelo
nativo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b: 130, grifo no original), em que seus
integrantes no s guardam em si uma subjetividade compartilhada com todos
todos so gente como tambm so portadores de pontos de vistas particulares,
perspectivas de mundos em que eles so, por assim dizer, os protagonistas:
[o perspectivismo], que nega aos humanos o ponto
de vista de Sirius, afirmando que mltiplas vises de
mundo podem conviver sem se contradizerem. Isso
acarreta uma conseqncia tica importante: se os
animais se vem a si mesmos como pessoas
empenhadas em atividades culturais, ento no
possvel negar-lhes a humanidade que pretendem
encarnar. Ao contrrio do dualismo moderno, que
desdobra uma multiplicidade de diferenas culturais
sobre o fundo de uma natureza imutvel, o
pensamento amerndio encara o cosmos inteiro
como animado por um mesmo regime cultural,
diversificado no tanto por naturezas heterogneas
quanto por modos diferentes de se apreender uns
aos outros (DESCOLA, 1998: 28).
Estes modos diferentes de se apreender uns aos outros conotam o

conceito de multinaturalismo, entendido como a inverso ontolgica do
multiculturalismo moderno. Neste ltimo, prefigura-se a existncia de um
mundo pronto e original alvejado por uma variedade de pontos de vista, todos
partindo de seu entendimento sobre o funcionamento da realidade. Desta
[ 214 ]

forma, compreende-se que cada grupo humano dispe de sua viso de mundo
peculiar e que todas so relativas a uma verdade preexistente. J para a
cosmologia amerndia, se todos os seres compartilham da mesma essncia
(humana) e por isso todos so um ponto de vista , a cultura que una e
universal; a natureza, ou seja, o mundo que se v, que diversificado e
mltiplo: O modo de ver o mundo no muda, o mundo que muda
(VIVEIROS DE CASTRO, 2006: 106):
Este hecho implica la percepcin del mundo en su
totalidad como cultura, ms an si pensamos que el
indgena concibe al animal como dotado de
voluntad, intencin y responsabilidad. Los animales,
en la conciencia mtica, hablan, estn organizados
bajo la dependencia de un Dueo, aman y odian, se
entregan
al
cazador
o
huyen
de
l
(MASHNSHNEK, 1975: 34).
Disto resulta que a cultura, ou seja, o sistema de parentesco, os rituais e

cerimnias, as bebedeiras festivas, o uso de adornos corporais, os jogos e o cio
produtivo, enfim, todos os aspectos da vida em sociedade so iguais ou pelo
menos as suas referncias para todos os seres humanos ou no-humanos; o
que no so iguais so os mundos em que esta cultura se aloja, pois cada ente v
os mesmos tipos de coisas de formas diferentes:
Com efeito, cada espcie, em sentido amplo, apreenderia as
outras espcies em funo de seus critrios prprios, de
sorte que um caador, em condies normais, no notar
que sua presa animal se v como um ser humano, nem que
v a ele como uma ona. [...] Graas troca permanente das
aparncias gerada por esses deslocamentos de perspectiva,
os animais se consideram de boa-f dotados dos mesmos
atributos culturais dos humanos: os tufos de sua cabea so
para eles cocares, sua penugem, uma tanga, seu bico, uma
lana, e suas unhas, facas (DESCOLA, 1999: 121; cf.
tambm VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 350-351).
[ 215 ]

Neste sentido, e como o mesmo antroplogo ressalta, a identidade de

cada ser est sujeita a mutaes ou metamorfoses, j que fundada em campos
de relaes que variam segundo os tipos de percepo recproca ou no
recproca atribudos s entidades em jogo (DESCOLA, 1998: 28). Dependendo
da situao, ou melhor, da perspectiva acionada, o protagonista no o ndio
que pretende atirar sua lana em um macaco, mas sim este ltimo que, aps
fugir, pode voltar e contar aos seus como foi escapar do ataque de uma fera. A
diferena entre natureza e cultura, como estabelecida pela ontologia moderna,
no faz sentido para a filosofia indgena, que no restringe a capacidade agentiva
nem a intencionalidade consciente aos homens: Os amerndios no somente
passariam ao largo do Grande Divisor cartesiano que separou a humanidade da
animalidade, como sua concepo social do cosmos (e csmica da sociedade)
anteciparia as lies fundamentais da ecologia, que apenas agora estamos em
condies de assimilar (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 370).
Isto no significa que o mundo se traduz por uma harmonia entre os
seres: os povos americanos que compartilham esta filosofia no vivem, como
lembrou Carlos Fausto, em uma provncia da igualdade e da simetria, em
contraste com a hierarquia e a assimetria reinantes no Velho Mundo e no
altiplano andino (2008: 329). Os ndios sabem que ataques de feras, doenas,
espritos vingativos, possesses e feitios so perigos iminentes aos quais esto
expostos. Os mitos mostram que o homem se colocou como parte do mundo
aps os eventos cataclsmicos e os processos de metamorfose dos seres, sendo
consciente que o existente puede reaccionar contra l, cuando se transgrede el
equilibrio de la vida (SUSNIK, 1985: 53). Se esta hostilidade to presente, os
sinais que se anunciam so importantes indicativos de alerta para o mal que se
aproxima. Os cometas, por exemplo, so temidos por todos os ndios, porque
lo creen preanunciador e instrumento de calamidades (Dobrizhoffer, 1784, t. 2:
90). A possibilidade de que algo ruim ocorra anunciada nas transformaes do
ambiente, e o homem tem de ficar atento para poder atuar frente s intempries
e revert-las.
[ 216 ]

A mitologia
Apesar das atividades malficas no poderem ser evocadas ou
controladas pelo homem comum ficando restritas capacidade xamnica , os
ndios sabem que podem contornar estes fenmenos por meio de prticas que
os liguem a eles. Os mitos amerndios mostram que os fenmenos
meteorolgicos ou astronmicos so acionados por agentes personificados
responsveis pelos eventos que afetam bem ou mal o homem. Esta
aproximao em uma escala mtica d aos ndios o conhecimento necessrio
para interferncias em determinados fenmenos. Segundo Mtraux, os ndios
entendem que um eclipse solar ou lunar anuncia doena. Quando o sol ou a lua
se zanga com os homens, o astro se esconde. Para que se descubra, preciso
tocar tambor, gritar, cantar, fazer todo tipo de rudo (apud LVI-STRAUSS,
1964: 340). Esta reao pde ser presenciada pelo padre franciscano Antonio
Lapa que, em uma expedio no Chaco junto aos Mocovi, observou a agitao
dos ndios durante o eclipse lunar total que se fez no dia 30 de julho de 1776.
Os ndios colocaram-se em uma excitao ruidosa to extrema, que o padre
narrou a impossibilidade de se manter qualquer comunicao com eles at que a
lua se fizesse novamente visvel: procure saber la causa y me dijeron que
cuando la luna se pona en aquellos trminos, ciertamente les haba de
sobrevenir algunas enfermedades graves a los muchachos, y para que no
sucediera as, daban aquellos golpes y alaridos, para que, entre ellos, se
perturbara y perdiera la peste (LAPA [23/10/1776]: fl. 40-40v). Os alaridos,
cnticos e todo o tipo de barulho que os ndios possam fazer servem como
forma de chamar a ateno dos astros. Ocorre assim tambm com os Chiquito,
que atribuem aos eclipses solar e lunar o ataque de cachorros a estes astros e,
para interromper as investidas das feras, atiram flechas ao cu, vociferando
(Dobrizhoffer, 1784, t. 2: 90). Os Payagu, durante uma tempestade, saam
armados com tochas ameaando os ventos, ou dando socos no ar (Azara, 1809:
73) bem como os Guaicuru, que no dejaban las armas de las manos hasta que
se disipaban as tempestades (ALVEAR Y PONCE [1791]: fl. 215v; cf., para os
chaquenhos em geral, Bueno [1775]: fl. 4v). Os Guayaki contemporneos
[ 217 ]

procedem de outra forma: queimam o humo do mel para afastar os eclipses, os

maus espritos e o gnio da ona (CADOGAn, 1959: 44).
Ressalte-se a semelhana entre o mito do eclipse lunar dos Chiquito e
o dos Mocovi citado no incio deste texto por Guevara: em ambos, as mesmas
feras so culpadas pelo eclipse da lua. O mesmo autor tambm afirma que os
Lule atribuem ao eclipse solar um grande pssaro que tapa o astro com suas
asas, constatando que para os ndios chaquenhos estes eclipses significavam a
muerte de estos hermosos planetas (GUEVARA, 1764: 34). Da que grupos
indgenas, como os Mbay (id. ibid.: 23) e os Payagu (AZARA, 1809: 73), tm
o costume de festejar a apario da lua nova pelo fato de ela representar a
ausncia de eclipse. Mas o interessante notar que apesar de a catstrofe que
representa a morte destes astros ou as doenas que dela decorrem , os ndios
conseguem sobressair-se destas situaes por meio de atitudes diretas,
verdadeiros conflitos blicos e intimidatrios com as demais subjetividades. Por
meio das cantorias, danas e gritos, o cu reage ao rudo como se fosse uma ofensa
pessoal (LVI-STRAUSS, 1964: 355, grifo no original), e o homem percebe-se
inserido por completo no mundo no parte deste.
A partir disto entende-se a praticidade contida na resposta que os
Chiriguano deram aos jesutas, quando estes procuraram ensin-los que o
destino dos pecadores era o inferno e o fogo eterno: respondan que ellos
apartaran de si las brasas fcilmente (LOZANO, 1733: VIII, fl. 59; ver
tambm Guevara, 1764: 33). Se os relatos mticos ensinavam aos ndios que a
queda do sol podia ser remediada com seu soerguimento, ou que as feras que
atacavam a lua podiam ser mortas com flechas atiradas ao cu, com as chamas
do inferno no deveria ser diferente. O discurso sobre a punio mxima aos
pecadores, que atormentava e preocupava os crentes do ocidente cristo (cf.
DELUMEAU, 2003: 100 e ss.), no tinha o mesmo efeito entre os amerndios,
justamente porque o inferno, para um pensamento mitolgico, no se
restringiria a um lugar na sobrenatureza. Uma das maiores dificuldades que os
europeus entendiam nos ndios era a propensin natural que tienen a estas
cosas visibles y temporales que no les da lugar a apreciar las eternas, cuyo
valor es incomparable (IMBERT [11/02/1678]: 1). Como se pode perceber,
[ 218 ]

isto no decorre de uma possvel incapacidade de os nativos compreenderem o

transcendental, isto , no conseguirem estabelecer algum vnculo simblicoimaginativo com seres e ambientes do campo da abstrao: o que ocorre que
na ontologia amerndia o mundo mtico permeado por um fundo de
continuidade subjetiva, um fluxo comunicacional envolvendo todos os
existentes (FAUSTO, 2008: 338), em que o indgena sabe que as suas aes
ritualsticas ou no so to fundamentais para a produo da realidade como
as dos demais agentes. Para o pensamento mitolgico, o que chamamos
natureza no aqui um objeto a socializar, mas o sujeito de uma relao social;
prolongando o mundo familiar, ela verdadeiramente domstica at em seus
redutos mais inacessveis (DESCOLA, 1999: 118). O mal, nesta concepo,
no entendido como uma chaga punitiva, mas sim como um acontecimento
que est no mundo, porque faz parte dele. O homem procura meios de tentar
afast-lo. Assim, a primeira coisa que os Mbay fazem quando conseguem olhar
novamente as pliades no cu desfazer seus toldos, tirar as esteiras de suas
moradias e sacudi-las. A razo disto para asegurar la felicidad lo restante del
ao, y que sacudan las esteras para echar de ellas las enfermedades a palo
(SNCHEZ LABRADOR, 1770, t. 2: 13).
Junto a isto interessante notar a insero de figuras demonacas em
uma narrativa mtica dos Guaicuru, descrita pelo padre Guevara. Segundo o
jesuta, os ndios, durante uma tempestade, saem com suas armas a enfrentar os
demnios que provocam o fenmeno meteorolgico, hasta que se desvanecen
las nubes, quedando ellos en la vana persuasin de que los diablos, temerosos de
sus armas, huyen a sepultarse en los abismos (1764: 23). Entre os Mocovi,
ainda o padre Guevara afirma que o eclipse solar entendido pelos nativos
como o ataque de um demnio que pretende comer o astro, restando aos ndios
a splica ululante djala; compadcete de nuestra compaera, no nos la comas (id. ibid.:
34, grifo no original).
A apario da figura demonaca nestas narrativas est associada
deliberao indgena de acrescentar personagens em seu panteo mitolgico,
[ 219 ]

dinamizando-o.6 Isto decorre da relao temporal que o mito estabelece em sua

estrutura entre eventos primignios, ligados origem do mundo que se conhece,
e os acontecimentos vivenciados no presente, ligados ao contexto em que se
situam a necessidade de resgatar a narrativa mitolgica e a possibilidade de
entrela-la com a situao vivencial. O mito, longe de ser uma estrutura
morfologicamente fixa e temporalmente inerte, tampouco faz do passado um
escravo dos eventos histricos. O movimento que o mito faz no o de
atualizar os elementos de sua estrutura de acordo com as experincias no
presente. Se fosse assim, a mitologia seria renegada a uma fbula vazia de
conhecimento e saturada de simbologia , subordinada aos fatos de uma
realidade que possui veracidade. Em outras palavras, se o mito que se atualiza,
ento deve existir um conhecimento ante e anti-mitolgico que possibilitaria a
locomoo da narrativa mtica em trilhos de verdade e fatos histricos:
descobrir-se-ia, assim, um pano de fundo que sustenta e mobiliza o mito. Mas
este no o caso. No o passado mtico que se move com o intuito de se
adequar aos acontecimentos do presente; seria justamente o contrrio: a
mitologia no explica o presente mas efetua uma triagem entre os elementos
do presente, outorgando a apenas alguns dentre eles o privilgio de ter um
passado (LVI-STRAUSS, 1962: 270). Em outras palavras, o presente que
adquire um passado (mtico), e no como formulou Anatilde Idoyaga Molina ao
propor que o tema del mito se nutre de los hechos histricos y revela la
conciencia histrica del grupo (1998: 15).7 O presente atualizado em termos
No se pode excluir a hiptese de que esta insero do diabo nos relatos tenha sido uma livre
associao que o padre Guevara evocou como substituto de algum ente autctone que, aos olhos do
autor, representasse o mal. Desde o sculo 16, os relatos de religiosos que tentavam a todo custo
catequizar e converter os nativos tm presentes Deus e o Diabo como personagens conflitantes em
vises e aparies milagrosas ou terrificantes. Porm, estou inclinado ideia de que Guevara
conheceu estas histrias j com a presena da figura demonaca como protagonista, j que nos
demais relatos citados anteriormente pelo padre no existe qualquer meno ao diabo.
Aparentemente, no haveria motivo para que o jesuta justificasse um tipo de eclipse como obra
demonaca e outro ao ataque de cachorros celestes...
7 Deve-se, para tanto, considerar a insero do homem branco na mitologia amerndia, em que no
ela que se modifica para poder acomod-lo. A referncia no o homem branco, mas sim a
indigenidade: o europeu antes de tudo um no-ndio, e esta condio que lhe permite ter espao na
6
[ 220 ]

mitolgicos, enquanto o passado mtico se expande, dinamiza: sempre lhe resta

algo a perfazer. Como os ritos, os mitos so in-terminveis (LVI-STRAUSS,
1964: 24, grifos no original).
Portanto, no so os elementos externos que atualizam o mito, e sim
este ltimo que se apropria dos primeiros, integrando-os em sua estrutura.
nesta condio que o diabo das narrativas mitolgicas supracitadas figura como
um dos agentes difusores de atividades a serem combatidas pelos ndios, sem
com isso representarem os mesmos valores simblicos/funcionais com os quais
atuavam no ocidente cristo. A adio deste personagem nos mitos implicou sua
ressignificao, e no o contrrio. Ao que parece, dentro da cosmologia mtica
amerndia, o diabo figuraria como um ser potencialmente relacional e passvel
de enfrentamento pelos cnticos, entonaes xamnicas, alvejamento de
flechas, etc. do mesmo modo como o so os demais entes mobilizadores dos
fenmenos que atingem o homem.
O pensamento ocidental entendia o mal como toda atuao demonaca
que se dava por meio da possesso corporal e que, de acordo com a
representao j formulada no sculo 13, resultava numa espcie de
antidisciplina feita de maus gestos, gritos, espasmos e sujidade e que, a
partir do sculo 17, adquire a frmula da melancolia atravs do desequilbrio
dos humores corporais (CALAVIA SEZ, 2004: 236). J o pensamento mtico
no vinculava a existncia de doenas, desorientaes ou qualquer desequilbrio
que pudesse afetar o homem atuao de foras ou seres sobre-humanos.
Se considerarmos o que prefiguram o perspectivismo e o
multinaturalismo, de que humanos e no-humanos compartilham as mesmas
aes culturais de formas distintas, ento seria do entendimento dos ndios que
os demais seres tambm praticam a caa, as danas e cantorias rituais, e que
possuem tambm seus xams que interagem com os espritos e qualquer outro
costume relacionado ao socius. Assim como aqueles cachorros que atacam a lua,
os demnios, ao atacarem o sol, esto colocando em ao sua prtica predatria
comum a todos, j que uma das dimenses bsicas, talvez mesmo a dimenso
mitologia. Este assunto ser melhor analisado adiante, quando forem tratados os mitos chaquenhos
de criao do homem.
[ 221 ]

constitutiva, das inverses perspectivas diz respeito aos estatutos relativos e

relacionais de predador e presa (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 353).
Segundo a teoria do perspectivismo, o demnio que se v como pessoa
estaria caando uma presa de gente comum; na perspectiva dos ndios, esta caa,
em especfico, resultava o eclipse solar. Da mesma forma, os ndios sabem que
muitas de suas aes cotidianas (ou sazonais, ou anuais...) infligem eventos
catastrficos ou benficos aos demais agentes, como se perspectiva de algum
animal, as danas circulares de um grupo indgena fossem vistas como a
formao de tornados iguais quelas tempestades mobilizadas por demnios.
Alis, isto sustentou Susnik (1985: 26), para quem os grupos chaquenhos davam
vida e alma aos fenmenos meteorolgicos.
Nestas condies, as interdies alimentares seriam providncias a
serem tomadas por um pensamento que entende que as aes do homem no
esto isoladas das relaes com os seres, resultando sempre em interferncias
revelia de suas intenes. O animal de caa no visto como um recipiente
proteico assimilado pelos homens do paleoltico como uma fonte de
subsistncia: o caador sabe que sua presa uma subjetividade com a qual se
comunica e por isso deve manter uma srie de precaues. Desta forma, a no
ingesto peridica da carne de uma determinada presa cumpriria uma funo
direta de manuteno da ordem daqueles animais, da que as proibies no
so resultado das propriedades intrnsecas da espcie visada mas do lugar que
lhes designado em um ou vrios sistemas de significao (LVI-STRAUSS,
1962: 118).
Em um detalhado estudo sobre os mitos relacionados aos bens
culturais dos ndios Mataco, Celia Mashnshnek aborda inmeros casos de
proibies a que esto submetidos homens e mulheres de todas as idades. Com
ajuda dos mais jovens, que serviam como intrpretes, a antroploga recolheu
diversas narrativas mitolgicas junto aos idosos que mantm a oralidade destas
histrias. Os Mataco sabem, por exemplo, que o consumo da carne de tatu
proibido exceto aos velhos. Esta restrio est ligada ao hbito alimentar
destes animais, que, segundo a mitologia, comem homens mortos e bruxos,
ficando interditado seu consumo aos jovens e adultos. O narrador desta
[ 222 ]

proibio o Capitn Zebedeo, um dos informantes mais presentes no artigo

da autora termina afirmando que antes si coman (MASHNSHNEK, 1975:
15), remetendo-se a um tempo mtico em que no existia a interdio alimentar
aos tatus porque, possivelmente, seus hbitos alimentares no provocavam
procedimentos restritivos. No porque comiam outras coisas, mas porque as
coisas que comiam eram as mesmas que os homens comiam porque ambos
partilhavam a mesma essncia e o mesmo sociomorfismo. Deve-se lembrar que
os mitos relatam o tempo em que os homens e os animais e os corpos celestes
e as plantas e os espritos e os mortos... eram iguais, isto , humanos. Os mitos
mostram como alguns seres metamorfosearam-se nos animais que os ndios
conhecem, como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos
pelos humanos [...]. Os humanos so aqueles que continuaram iguais a si
mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-animais
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 355). Da que, hoje em dia, bom que os
Mataco no comam tatus.
Como Celia Mashnshnek lembra, no horizonte mtico Mataco, todos
los animales fueron, en el tiempo original, seres humanos que luego se
metamorfosearon en ellos mas, nem por isso, todos tm proibido o consumo
(MASHNSHNEK, 1975: 15). O que a autora mostra que aqueles que sofrem
alguma restrio alimentar so tambm os que na mitologia tm sua
transmutao morfolgica especificada, como o caso do tabu de consumo dos
tamandus (sulh). Segundo o mito que contam os Mataco, o tamandu era uma
mulher idosa em quem foi colocada uma vara no nariz, tendo sido tambm
envolvida em um couro que usava para se cobrir, transformando-se na espcie
atual por eso la gente no lo come, porque era una persona (eod. loc.).
Deixar de comer determinadas espcies de animais , portanto,
afirm-las como significativas (LVI-STRAUSS, 1962: 121) dentro de uma
ordem que busca estabelecer algum grau de diferenciao entre os homens e os
animais. Se o fundo virtual entre todos os seres a humanidade, ento a
interdio alimentar no deixa de ser uma relao com o animal que est sob a
restrio de consumo uma relao que se baseia na desaproximao para
resultar na diferenciao:
[ 223 ]

Se por meio de proibies alimentares os homens

negam uma natureza animal real em relao a sua
humanidade, porque lhes necessrio assumir os
caracteres simblicos com o auxlio dos quais eles
distinguem os animais uns dos outros (e que lhes
fornecem um modelo natural de diferenciao) para
criar diferenas entre si (LVI-STRAUSS, 1962:
131).
Mas, insisto, a interdio alimentar no pode ser generalizada a todos

os animais s porque os homens e os bichos tm a mesma origem humana. A
proibio do consumo tem que ser restrita a alguns animais justamente porque
ela no tem a funo de esclarecer que todos guardam a mesma essncia
ontolgica: ela intenciona, antes de tudo, lembrar ao homem que o mundo em
que ele vive est em constante metamorfose. Se a natureza que muda, a
proibio ao consumo de certos animais lembra o homem que ele pode se
transformar naquele animal. Justifica-se assim a recorrncia origem mtica dos
animais sob o tabu alimentar: eles eram gente e agora so bicho; e o ndio sabe
que se com-los corre o risco de no ser mais ndio:
Son ellos [ndios Pampa cordobeses e mendozanos]
muy insignificantes en nmero, llegando apenas a
setenta familias; y, sin embargo, han causado ellos
muy graves perjuicios a los espaoles, habitantes de
Lujn y de sus alrededores, como tambin a viajeros
que iban a Mendoza. Se alimentan ellos de la carne
de potros, de avestruces, y de liebres, muy
abundantes en aquellas tierras; y, aunque abundes en
estos campos tambin los puercos, no los tocan, porque creen
que haban sido hombres (CA, 1735-1743: 581-582,
grifo meu).8
Ao autor da Carta nua s era possvel explicar a interdio ao consumo de pecaris pela confiana
que os indgenas depositavam no seu sistema de crenas. como se o jesuta soubesse algo que
escapasse aos nativos, restando-lhes acreditar. No dizemos que ns acreditamos exatamente
8
[ 224 ]

A lgica da restrio alimentar parte do entendimento de que os

animais ocupam o mesmo lugar ontolgico que os homens e por isso a
necessidade em diferenci-los de alguma maneira. O padre Jos Snchez
Labrador, em sua convivncia junto aos Mbay, pde verificar que algumas aves
no faziam parte de seus hbitos alimentares. Exceto pelas perdizes e alguna
otra moradora del aire, ninguna otra les paladea el gusto, por ms sabrosa que
sea su carne, concluindo que tal atitude fundamenta-se en la vana creencia de
que son descendientes de las aves (1770, t. 1: 204). Esta suposta
descendncia verificada em um dos mitos de criao que o jesuta coletou
entre os ndios:
No haba en la tierra Eyiguayeguis ahora muchos
aos. Pero se remedi este defecto por un medio
peregrino. En una encumbrada montaa busc su
habitacin un pjaro de corporatura extraordinaria.
Hall en las concavidades de las peas agujeros
espaciosos, en uno de los cuales form su nido:
puso sus huevos y los calent. Veis aqu que en
lugar de aves de la misma especie, por
metempsicosis admirable, los que haban de salir
pollos, salieron Eyiguayeguis. Estos fueron
poblando la tierra, enseorendose de las gentes. El
origen es desatinado; bien que no puede negarse que
los Guaycurs fueron y son buenos pjaros y todos
de rapia (SNCHEZ LABRADOR, 1770, t. 2: 5051).
porque no acreditamos que acreditamos: estamos convencidos de que falamos das coisas como elas
so. por isso que apenas o descrente que acredita que o crente acredita (Jean Pouillon apud
Sahlins, 2001: 191, nota 22). Sahlins ilustra a questo da crena/descrena por meio de um dilogo
ocorrido por volta de 1794 entre o capito Vancouver e o rei havaiano Kamehameha: O cap.
Vancouver estava muito ansioso para cristianizar essas pessoas, mas isso impossvel at que elas
estejam mais civilizadas. O rei Amma-amma-hah [Kamehameha] contou ao cap. Vancouver que iria
com ele para a montanha alta Mona Roah, e que ambos pulariam de l juntos, cada um clamando a
seus prprios deuses por proteo, e se o deus do cap. Vancouver o salvasse, mas se ele mesmo no
fosse salvo pelo seu deus, ento seu povo passaria a crer naquilo em que o cap. Vancouver cria. O
capito ingls recusou a proposta e ali terminou a discusso sobre religio (Sahlins, 2008: 29).
[ 225 ]

Da forma como Snchez Labrador expe, o protagonista deste mito

a grande ave, da qual teriam descendido os homens, os figurantes do processo
mitolgico de criao. Visto assim, parece haver uma determinao evolutiva no
que compete ao surgimento de uma espcie ideia que j comeava a
estabelecer-se e expandir-se como teoria nos estudos de biologia evolutiva de
Pierre-Louis Moreau de Maupertuis, j na dcada de 1740 (RAMOS, 2003).
Porm, a mitologia amerndia no trata sobre o processo evolutivo dos seres:
para que um pensamento possa construir este tipo de lgica, ele deve partir de
uma cosmologia naturalista fundamentando-se nas determinaes naturais que
regulam as relaes entre os seres por meio de pressupostos biolgicos, fsicos,
qumicos, instintivos, etc. genericamente sintetizados em leis naturais.9
imprescindvel, portanto, que este pensamento evolutivo reconhea alguma
ordem de semelhana externa aos seres que compem o mundo: ns somos
iguais aos macacos pelo DNA, somos iguais a todos os mamferos pelo DNA,
todos os animais so iguais entre si pelo DNA, todos sero iguais s estrelas
pelas molculas, pelos tomos... Portanto, todos compartilhamos alguma coisa
pela dimenso corporal (VIVEIROS DE CASTRO, 2006: 107). O pensamento
mitolgico no comporta o evolucionismo como processo de aperfeioamento
dos seres, pois o que assemelha humanos e no-humanos no est no corpo, e
sim na alma.10
A teoria da Evoluo das Espcies de Darwin pauta-se pela explicao seletiva, segundo a qual
uma populao modifica-se, no porque cada indivduo passe por desenvolvimentos paralelos
durante a vida, e sim porque existe variao entre os indivduos e algumas variantes produzem mais
descendentes do que outras, concluindo-se que o organismo aparece como objeto, e no como sujeito, das
foras evolutivas (Richard Lewontin apud Caponi, 2005: 235, grifos meus). Esta passividade naturalista
dos seres no se configura como caracterstica ontolgica do animismo.
10 Vale recordar a anedota contada por Lvi-Strauss sobre os primeiros contatos entre europeus e
amerndios no final do sculo 15: Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da
America, enquanto os espanhis enviavam comisses de investigao para indagar se os indgenas
possuam ou no alma, estes ltimos dedicavam-se a afogar os brancos feitos prisioneiros para
verificarem atravs de uma vigilncia prolongada se o cadver daqueles estavam, ou no, sujeito a
putrefao (1952: 19). A dvida dos ndios nunca recaiu sobre o esprito dos estrangeiros, mas sim
sobre a qualidade de seus corpos.
9
[ 226 ]

Os mitos tratam de um tempo em que os homens se confundiam

com os animais (LVI-STRAuss, 1964: 141), em que a diferena entre os
humanos e os no-humanos ainda estava virtualmente acionada, sendo interna
a cada personagem ou agente (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 419). A
exteriorizao desta diferena viria a marcar o estgio de metamorfose e o
consequente surgimento da multiplicidade subjetiva que povoa o mundo do
homem. Por isso comum nos relatos mticos j haver uma diferenciao
nominal entre os seres o gavio que ficou de guarda, os urubus que possuam
o fogo, o sol ou a lua que se zangam mas que no se projeta como
especificao identitria de espcie. Em outras palavras, no estado primordial, a
diferena est pressuposta, embora no ainda posta (FAUSTO, 2008: 338): o
mito distingue os personagens pelos atributos que fundaro as qualidades de sua
espcie, sem negar-lhes a humanidade que lhes precede: 11
[A] questo de saber se o jaguar mtico, digamos,
um bloco de afeces humanas em figura de jaguar
ou um bloco de afeces felinas em figura de
humano rigorosamente indecidvel, pois a
metamorfose mtica um acontecimento ou um devir (uma
superposio intensiva de estados), no um processo de
mudana (uma transposio extensiva de estados). A linha
geral traada pelo discurso mtico descreve a
laminao desses fluxos pr-cosmolgicos de
indiscernibilidade ao carem no processo
cosmolgico: doravante, o aspecto humano e o
aspecto jaguar do jaguar (e do humano) funcionaro
alternadamente como fundo e forma potenciais um
para o outro (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a:
419, grifo meu).
Assim como o cachorro que, segundo o mito Mataco, era um homem que conseguia correr to
rpido quanto as presas que os demais caadores no alcanavam. Por isso, Tokwh, o heri cultural
que ensinou e fez surgir diversas coisas aos Mataco, disse ao cachorro que ele deveria seguir os
homens e ajud-los na caa, concluindo-se que el perro sabe las palabras del hombre porque antes
era hombre y hablaba con l" (Mashnshnek, 1975: 11).
11
[ 227 ]

Em outras palavras, e retomando o trecho de Snchez Labrador, os

Mbay descenderam de humanos que se tornaram grandes aves e por isso
preferiam no as comer. O que ocorreu a estes ndios e ao pssaro pertence a
um passado mtico, e no histrico; e se dependesse deste ltimo, o que teria
acontecido seria o inverso do que relatam os mitos: o estudo da pr-histria, por
exemplo, trata sobre como ns deixamos de ser animais e, atravs de um
processo de desnaturalizao, fomos nos humanizando em detrimento da nossa
animalidade. Esta mitologia evolucionista (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a:
481) tem como ponto crucial a inveno da escrita, que, para alm de uma
consequente tecnologia que veio a suprir as necessidades de sociedades em
expanso (registros de armazenamento, codificao de normas, encurtamento
das distncias), tornou-se o meio mais eficaz de manter registrada a histria que
acabava de iniciar com o fim de uma pr-histria. Da que o domnio da escrita
permite tambm que se domine a memria: a funo da histria vai ser a de
resguardar um passado de conquistas, de faanhas, de heris, mas tambm de
derrotas. O resultado disto uma histria construda por meio do acmulo
sucessivo de eventos, gerando a ideia de que o mundo est terminado, maduro;
assim que ns prprios descrevemos a histria da espcie humana como a
passagem do macaco ao homem: o macaco tornou-se o homem actual, est
feito, o conto terminou (VEYNE, 1987: 90, nota 4). Na mitologia dos povos
grafos a lgica diferente. Ela tem como funo servir como um sistema de
referncia (SCHADEN, 1976: 306) aos seus interlocutores, sem fundamentarse em preceitos evolutivos, nem procura utilizar o passado como o domnio das
causas do presente. neste sentido que o mito se revela como um gua para la
accin del indgena (IDOYAGA MOLINA, 1998: 15), uma maneira no tanto
de explicar a origem das coisas, mas de coloc-las no mundo e proporcionar ao
homem a possibilidade de dinamiz-lo.
Por isso, como argumentou Lvi-Strauss (1962: 113), um erro
acreditar que os mitos procuram explicar o que so os fenmenos naturais,
quando na verdade tentam explicar realidades por meio destes fenmenos. A
diferena entre os pensamentos cientfico e mitolgico reside justamente na
compreenso que cada um debrua sobre os fenmenos observveis: enquanto
[ 228 ]

o pensamento cientfico consiste em avanar etapa por etapa, tentando dar

explicaes para um determinado nmero de fenmenos e progredir, em
seguida, para outros tipos de fenmenos, e assim por diante, a mitologia um
modo de pensar que parte do princpio de que, se no se compreende tudo,
no se pode explicar coisa alguma (LVI-STRAUSS, 1981: 27); ou, como bem
resumiu Jos Hctor Ldy, los mitos intentan salvar al hombre de la
inconsistencia de la nada (2005: 77).
Diante disto, e retomando o mito dos Mbay e da grande ave, Snchez
Labrador, quando, ao final, afirma que los Guaycurs fueron y son buenos
pjaros y todos de rapia, procura estabelecer uma relao entre os assaltos e
hostilidades que estes ndios praticavam e sua suposta ascendncia mitolgica,
como se esta tivesse sido criada para justificar aquela. Porm, como alertou
Lvi-Strauss (1958: 222), o mito no pode ser um reflexo da estrutura e das
relaes sociais do grupo. Esta seria uma leitura por demais objetivista, tpica do
pensamento moderno, e que reduz o mito a uma fantasia sem qualquer
pretenso que ultrapasse o de ser uma histria simblica dos acontecimentos
incompreensveis aos nativos. Longe disto, os mitos se prestam como uma
fonte de conhecimento como sempre insistiu Lvi-Strauss e tambm do
razo s manifestaes coletivas e individuais dos grupos que os contam. Ora,
se a mitologia evoca uma proximidade entre uma espcie de aves e os Mbay,
porque estes pssaros so significativos num sistema de conhecimento e, com
isso, permitem a estes homens pensarem suas aes: o mito constitui uma
referncia s possveis investidas blicas que os Mbay possam tomar e no o
contrrio.
Consideraes finais
A mitologia indgena, ao contrrio do que comumente se acredita, no
era uma narrativa fantstica que servia como uma reserva de explicaes
metafsicas para suprir carncias filosficas de povos incapazes de descobrir o
mundo por sua prpria investigao. Os exemplos analisados demonstram o
[ 229 ]

contrrio: os mitos formavam um sistema de referncia do conhecimento

prtico e conceitual que, alm de prover os ndios de importantes saberes a
respeito dos seres e do ambiente no qual estavam inseridos, permitiam aos
nativos um grau de interao com a realidade justamente porque eram operados
a partir de um pensamento cosmolgico prprio, que colocava humanos e nohumanos em uma mesma categoria de relao social.
Os chaquenhos partiam da ideia de que conviviam em uma relao
ontologicamente simtrica com os demais seres e com o ambiente em que
estavam inseridos, o que fazia com que estivessem associados ao mundo, e no,
como no pensamento moderno, dissociados dele. A cosmologia dos grupos
chaquenhos formava um sistema de pensamento que entendia o mundo como
um local de interao e troca, fazendo com que os ndios tivessem uma viso
subjetiva da realidade que os cercava. A questo no que os ndios podiam
mudar a realidade ou transform-la a mitologia ensinava justamente que os
seres, as entidades e os fenmenos que compunham o mundo eram
independentes e autnomos, no existindo a possibilidade de os humanos
transgredirem seu espao. Porm, aos ndios cabia administrar a influncia que
estes indivduos e elementos externos poderiam exercer nas suas prticas
cotidianas, fosse para auxiliar, fosse para que no interferissem no bom
andamento da sociabilidade do grupo.
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[ 234 ]

Pelos aldeamentos e rancheros:

remanescncias
da
religiosidade
dos
ndios
missioneiros
Jacqueline Ahlert1
Introduo
Durante o perodo concernente a administrao jesutica, os povos
localizados na Banda Oriental do rio Uruguai denominados posteriormente
como Sete Povos das Misses contavam com uma populao prxima a
trinta mil habitantes, quando as primeiras incurses blicas, ocasionadas pelo
Tratado de Madri, insinuaram-se na regio.
No entremeio das resistncias ao tratado, do comprimento de algumas
ordens e das aes demarcatrias, grupos de missioneiros foram conduzidos
pelos espanhis para a margem direita do rio Uruguai (Argentina e Paraguai).
Desses, muitos empreenderam retorno aos Sete Povos, com a anulao do
Tratado de Madri pelo Convnio de El Pardo, em 1761.2 Pela ao dos
Doutora em Histria Ibero-Americana pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do
Sul. Professora da Universidade de Passo Fundo, coordenadora da especializao em Arte Visuais:
fotografia, vdeo e outras tecnologias da Universidade de Passo Fundo; pesquisadora do Programa
de Pesquisas Interdisciplinares da Regio Platina Oriental e pesquisadora-responsvel pelo
inventrio do acervo de estaturia missioneira, do Ncleo de Documentao Histrica do Programa
de Ps-Graduao (Doutorado e Mestrado) em Histria - PPGH-UPF. Email: ahlert@upf.br
2 Em doze de fevereiro de 1761, o Convnio de El Pardo anulou o Tratado de Madri, em funo da
Guerra Guarantica e atritos entre as comisses demarcadoras portuguesas e espanholas.
1
[ 235 ]

portugueses, de quatrocentas a setecentas famlias, 3 sob o mando de Gomes

Freire de Andrada (1756/57), foram encaminhadas para a constituio de
povoamentos em Nossa Senhora da Conceio do Estreito (Estreito), So
Nicolau do Rio Pardo (na atual periferia da cidade de Rio Pardo), Guarda Velha
de Viamo (Viamo), Nossa Senhora dos Anjos (Gravata), So Nicolau do
Jacu (Cachoeira do Sul) e Fazenda Real (Mostardas, entre So Simo e
Palmares), todos no Rio Grande do Sul .4
A Guerra Guarantica enfraqueceu as bases da estrutura jesutica e,
consequentemente, de toda conjuntura missioneira. Contudo, a ofensiva final
foi a expulso da ordem da Amrica espanhola, em 1768/9.
Gradativamente, a composio dos pueblos converteu-se num cenrio
quase desabitado e fantasmagrico. Nas ltimas dcadas do sculo XVIII,
grande nmero de ndios andavam fugitivos de seus povoados, dispersos na
mesma provncia, e fora dela, nas jurisdies do Paraguai, Corrientes, Santa F,
Buenos Aires, Montevidu, Arroyo de la China, Gualeguay e outras partes,
temporariamente escondidos nas chcaras de seus parentes ou passando de um
povoado a outros.5
Medidas verticais e distantes da historicidade construda na experincia
comunitria potencializaram os inconvenientes dos anos sucessivos sada dos
inacianos. O general da Real Armada Espanhola, Diego de Alvear comissrio
da segunda partida demarcadora de limites do Tratado de Santo Ildefonso, entre
1783 e 1801 , relatou que a impercia dos novos administradores e curas e suas
contnuas desavenas, puseram os povos beira da runa: Sustou-se totalmente
a agricultura, descuidaram-se das chcaras e das estncias e, esvaindo-se o gado
destas, cessou o trabalho da comunidade, se perderam os mveis e as alfaias das
igrejas e, completando o quadro da decadncia, desatendidos os ndios e a
Segundo a variao das estimativas presentes na documentao. Ver: GOLIN, Tau. A guerra
guarantica: como os exrcitos de Portugal e Espanha destruram os Sete Povos dos jesutas e ndios
guaranis no Rio Grande do Sul. Passo Fundo: EDIUPF; Porto Alegre: UFRGS, 1999.
4 Em 1757 Gomes Freire ordena a fragmentao do contingente indgena da aldeia de So Nicolau
do Rio Pardo, formando os aldeamentos de So Nicolau do Jacu, e o da Aldeia dos Anjos. AHRGS
- ARQUIVO HISTRICO DO RIO GRANDE DO SUL. Os ndios DAldeia dos Anjos: Gravata
sculo XVIII. Coordenao Rovlio Rosa e Nilo Salvagni. Porto Alegre: EST, 1990.
5 DOBLAS, Gonzalo de. Memoria histrica, geogrfica, poltica y econmica sobre la provincia de Misiones de
indios guaranis. Buenos Aires: Imprenta del estado, [1785] 1836, p. 5 e 35.
3
[ 236 ]

educao dos jovens, ausentou-se a metade deles nos montes a buscar o que
comer, adotando seu antigo modo de vida, deixando muitas doutrinas quase
desertas.6
Ao findar do Setecentos, as comunidades estavam
repletas de dvidas, os ofcios em boa parte

desaparecidos, os ndios famintos, nus e doentes. E para
tornar o quadro ainda mais lamentvel, uma nuvem de
funcionrios que faziam oportunistas protestos de amor
ao rei, aos pobres naturais postos sob seu amparo,
enquanto violavam as recomendaes de um e
arruinavam aos outros.7
A ininterrupta decadncia inaugurada em 1750, com gestes corruptas

e roubos de terras e bens mveis missioneiros, teve continuidade aps a invaso
luso-brasileira de 1801. As guerras resultaram em grandes migraes, uma vez
que muitas famlias acompanhavam os ndios arregimentados pelos exrcitos
hispano-platino e luso-brasileiro, realidade que prosseguiu posteriormente, nas
conjunturas do Reino Unido e dos pases independentes, no contexto da guerra
contra Artigas (1816-1820) e da Guerra da Cisplatina (1825-1828). Nesta,
Fructuoso Rivera, na ocupao das Misses rio-grandenses, conseguiu
arregimentao transcendental.8
ALVEAR, Diego de. Relacin geogrfica e histrica de la provincia de Misiones. Buenos Aires: Imprenta
del Estado, [1791] 1836 (Coleo de Angelis), p. 93.
7 Ibidem, p. 72.
8 Alm das intervenes blicas, prosseguia a administrao corrupta dos bens missioneiros. A partir
de 1816, cabildos e administradores luso-brasileiros concederam ou venderam a preos irrisrios,
terras missioneiras e terrenos no designados, visando que militares, tropeiros e criadores, chegados
de So Paulo, Curitiba, Lages e Laguna, organizassem fazendas criatrias nas antigas estncias
guaranticas. O processo de privatizao das terras das estncias missioneiras pode ser resumido
assim: em primeiro lugar, os particulares arriavam o gado existente; depois, pediam permisso para
se estabelecer nas terras devolutas das prprias estncias, povoando-as, provavelmente, com o
gado missioneiro ou com o gado arriado na Banda Oriental; por ltimo, pediam as estncias por
sesmarias, podendo mesmo negoci-las com outros proprietrios de gado. Cf. CESAR,
Guilhermino. Histria do Rio Grande do Sul: perodo colonial. Porto Alegre: Globo, 1970 e MENZ,
Maximiliano. A integrao do guarani missioneiro na sociedade sul-rio-grandense. Disponvel em:
http://www1.capes.gov.br/teses/pt/2001_mest_unisinos_maximiliano_menz.PDF.
6
[ 237 ]

No contexto da construo dos Estados americanos, o rompimento da

ordem colonial colocou a populao das antigas doutrinas no cerne do
pandemnio. Sobre a regio, estenderam-se as disputas e alianas entre projetos
de soberania diversos e conflitantes. A Guerra da Cisplatina, entre as provncias
Unidas do Prata e o Imprio Brasileiro, teve no territrio da populao
missioneira, protagonistas de primeira linha e trouxe consequncias decisivas
para o destino dos indgenas.
Fosse por meio das aes portuguesas, espanholas, artiguistas ou
promovidas por Rivera, no decorrer de mais de um sculo de manipulaes
arbitrrias, os indgenas missioneiros terminaram por ser abandonados,
integrando-se subservientemente a sociedade dos pases que incorporaram seus
antigos territrios. Constituindo rancherios nos entornos das antigas Misses,
empregando-se em estncias, incorporando-se, ou retomando o modo de vida
como grupos tradicionais tnicos.
Entre povoados e rancherios fronteirios

Ranchero foi o termo que designou os inmeros conglomerados de
indivduos remanescentes das doutrinas jesutas, moradores de choas de
madeira ou torro e palha, to pequenas que abrigam cinco ou seis pessoas,
cuja nica abertura era a porta e o nico mobilirio um banquinho ou jirau.
Na regio sudoeste do Rio Grande do Sul, a estncia que pertencia ao alferes
Antnio Bernardino Silva, comandante da Guarda de Santana, compunha-se
de miserveis choupanas, habitadas por famlias indgenas recentemente
chegadas da aldeia de Yapeju.9
Estes indivduos, apesar da lembrana vaga que faziam dos loyolistas,
no perderam todos os hbitos que lhes transmitiram os padres da Companhia
de Jesus. Saint-Hilaire, quando l esteve, notou que os pais continuam a
ensinar os filhos a rezar, na lngua vulgar, e diariamente tm o cuidado de fazlos recitar as preces. Os jovens destitudos de referncias tnicas e, em parte,
histricas , j haviam perdido o interesse na agricultura e sabiam apenas
SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem ao Rio Grande do Sul, 1820-1821. Braslia: Senado Federal,
Conselho Editorial, 2002, p. 305.
9
[ 238 ]

montar a cavalo. Os mais velhos no estranham os trabalhos de cultivo,

havendo alguns que tinham plantaes de trigo, centeio e milho. 10
Em toda a primeira metade do sculo XIX, a morte de muitos
homens nas guerras havia forado as mulheres e crianas a encontrar solues
alternativas, como refugiar-se junto aos portugueses, sobretudo durante a guerra
contra Artigas, instalarem-se em aldeamentos, empregarem-se sazonalmente em
servios domsticos, entre outros. Em 1820, nas imediaes de Entre-Rios
territrio margeado ao norte pelo rio Ibicu e, ao sul, pelo Quara , os ndios
que ficaram em Belm (URY), alugam-se como pees na vizinhana; alguns
meninos prestam servios aos oficiais; ou mesmo aos soldados do
acampamento e as mulheres prostituem-se. Alm das habitaes pauprrimas,
nenhum desses ndios possui coisa alguma. Contudo, os homens esto
razoavelmente vestidos, as mulheres ainda melhores, mas as crianas, em geral,
cobertas de trapos ou quase nuas.11
Em 1828, deu-se outro grande deslocamento, dessa vez promovido
por Fructuoso Rivera, quando muitos grupos de missioneiros foram levados ao
territrio uruguaio e instalados em Bella Unin, San Pedro de Durazno e
Montevideo.
Testemunha ocular, o general Pueyrredn escreveu: Cada reduo ou
tribo marchava como em procisso, presidida dos ancios que levavam os
santos principais. Alm disso, o povo conduzia multides de santitos. Na
dianteira dos grupos iam os msicos, cada tribo tinha o seu conjunto de
violinistas.12
A descrio confirma o que j haviam observado o padre Jos Cardiel
e o viajante Saint-Hilaire: a msica e as imagens eram os elementos de
identificao e diferenciao do thos missioneiro.13
Ibidem, 306.
Ibidem, p 276.
12 PUEYRREDN em FAVRE, Oscar Padrn. Participacin de la poblacin de Santo ngel en el
xodo misionero al Estado Oriental. In: PIPPI, Gladis; MULLER, Nelci (orgs.). 300 Anos da Reduo
Jesutica de Santo ngelo Custdio. Santo ngelo: Ediuri, 2007, p. 142.
13 Sobre a remanescncia de prticas religiosas e culto s imagens em So Borja de Yi, localidade
extinta, nas proximidades da cidade de Durazno/URY, ver: AHLERT, Jacqueline. A estaturia
missioneira: entre o valor religioso e o patrimonial. In: ZANOTTO, Gizele; MACHADO, Ironita
10
11
[ 239 ]

Mais do que recitar em voz alta oraes em guarani e entoar

cnticos, igualmente, em lngua vulgar,14 entre aqueles indgenas havia
remanescido o culto s imagens. O acervo do Museo Sin Fronteras, situado em
Rivera cidade nos limites entre o Brasil e o Uruguai , alusivo ao processo
histrico desdobrado naquelas paragens. A localizao do museu remissiva ao
sentido que possui, pois fortalece a historicidade do lugar, potencializa os
atributos e caractersticas presentes nas imagens, que servem como referncia
aos indivduos que por ali transitaram e acabaram por se miscigenar cultural e
biologicamente, compondo a identidade social daquelas extenses fronteirias.
O proprietrio do acervo, Antonio Maria Boero, coletou inmeras
imagens entre as famlias residentes naquele limite que, embora preciso
geograficamente, como todas as fronteiras, humanamente flexvel.
Fig.1: Fragmento do acervo de estaturia missioneira do

Museo Sin Fronteras, de propriedade de Antonio Boero,
localizado na cidade de Rivera, no Uruguai.
(orgs.). Momento Patrimnio. Vol. II. Passo Fundo: Aldeia Sul, 2013 e FAVRE, Oscar Padrn. Ocaso de
un pueblo indio: historia del xodo guaran-missioneiro al Uruguay. Durazno: Tierra a Dentro, 2009.
14 SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem ao Rio Grande do Sul, 1820-1821, op. cit., p. 277.
[ 240 ]

Fig.2: Imagem pertencente ao acervo. Nossa Senhora da

Conceio, 21,8 cm x 11, 8 cm.
Fotografias: Jacqueline Ahlert
Quando, em 1903, o jornalista Jos Virginio Diaz percorreu o interior
do Uruguai, denunciou que o comrcio (lcito e ilcito) era to acentuado na
fronteira, que pode afirmar-se, com toda veracidade, que o Brasil entra no
Uruguai, ao largo de toda a fronteira uns 70 a 80 quilmetros. 15
Alm dos contrabandos, Diaz registrou a vivncia nos rancherios,
compostos de mestios, indgenas e afrodescendentes. No Passo de Polanco
prximo a Sarandi del Y, departamento de Durazno/URY , visitou o
rancherio de Las Ratas, nada mais que um amontoamento da desolao, na
impresso do jornalista. No era a primeira vez que adentrava naqueles
domnios. Com a anci a Carancho, transparece certa intimidade no trato. Ao
chegar porta do seu rancho, saudou a senhora dizendo: Buenos das,
abuelita!. Ao que ela, prontamente, respondeu: que Dios lo haga un santito! 16
A expresso, certo, tinha sentido de proteo, compleio, amparo, algo
similar a que Deus te acompanhe.
DIAZ, Jos Virginio. Viaje por la campaa oriental (1903). Situacin del pas antes de la revolucin.
Recopilacin de textos e introduccin: Oscar Padrn Favre. Montevideo: El Galen Tierradentro,
2005, p. 153.
16 Ibidem, p. 59.
15
[ 241 ]

Contemplando o interior do dito rancho, o visitante viu na cabeceira

da cama um pequeno altar. No seu centro aparecia um Corao de Jesus,
rodeado de vrias outras estampas religiosas, cuja volta estava adornada com
flores de papel e, ao p, alguns ramalhetes de flores naturais, recolhidas nas
suas andanas pelos montes; dois candelabros com velas completavam o
conjunto. As milagrosas estampitas haviam sido distribudas pelo padre
Monfiu. Em todos os ranchos, covas e taperas que visitou, encontrou
colocado num lugar preferencial, a estampa do Corao de Jesus. 17
O rancherio era formado por um conjunto de habitaes rsticas de
barro e totora,18 que se levantavam com folga, pois cada um possua uma
propriedade, com espao para ter um cavalo, uma pequena horta ou jardim,
separadas por cercas de cina-cina. Diaz acentuou a existncia de magos crioulos
que, com suas ervas milagrosas, constituam uma farmcia ao ar livre e gratuita,
proscrevendo a funo do contrariado boticrio do pueblo.19
Grande parte dos tipos humanos que formariam os rancherios j havia
passado pelas prticas ilegtimas perpetradas nos campos neutrais. 20 Estes
imensos espaos eram os territrios dos gaudrios. Metaforicamente, aqueles
que no pertenciam a nenhuma das coroas ibricas, e que, por isso, transitavam
entre elas, no entre-lugar dos domnios coloniais, incorporando a condio de
tpicos fronteirios, seres antinmicos quanto naturalidade e o pertencimento.
Sociologicamente, est entre os primeiros fenmenos significativos de ocupao
Ibidem, p. 64.
Totora uma planta herbcea aqutica, similar ao junco, comum em regies de pntanos da
Amrica do Sul.
19 DIAZ, Jos Virginio. Viaje por la campaa oriental, op. cit., p. 64.
20 Conforme Tau Golin: Em princpio, no fenmeno desencadeado pelo Tratado de Santo
Ildefonso, os territrios banhados pelo Jacu pertenciam a Portugal; os pelo Uruguai, Espanha. A
diplomacia europeia concebera aquele curioso tratado de limites, interpondo os campos neutrais
para a suposta intocabilidade de seus sditos. Um artifcio condenado ao fracasso, pois pretendia
retirar burocraticamente da fronteira a sua condio de encontro e frico. No futuro, as comisses
demarcatrias no se acertariam sobre a definio de diversos pontos da faixa neutral.
Concretamente, precisavam estabelecer duas linhas paralelas. As suas imprecises carregavam as
causas de outra guerra no futuro. Os campos neutrais se transformaram na plataforma para Portugal
estender seus domnios para o sul e para o oeste; expandindo-se para o ocidente, conquistou as
Misses em 1801. Pelas armas, ao sul e ao oeste, estabeleceu a linha fronteiria pelos arroios Chu e
San Miguel, Lagoa Mirim, rios Jaguaro, Santa Maria, Ibicu e Uruguai. GOLIN, Tau. 1776: Histria
da brava gente e miserveis tropas de mar e terra que conquistaram o Brasil meridional. No prelo, 2014.
17
18
[ 242 ]

da terra por marginais, nominados integrantes de um grupo social, procurados

ou no por crimes. A sua concentrao na faixa fronteiria tambm facilitou a
represso e extermnio pelo policiamento ibrico. Os missioneiros que haviam
se unido ao esquema foram fragmentados em grupos que integraram alguns
novamente os exrcitos espanhol e luso-brasileiro e outros que, por
constiturem famlias, empregaram-se no servio domstico de casas particulares
nas cidades prximas a estas zonas, mesclando-se paulatinamente ao restante da
populao. Pouqussimos foram os que voltaram aos seus povoados de origem.
O olhar de Alejo Peyret: aspectos do processo de

desintegrao na Banda Ocidental
A poro ocidental dos remanescentes missioneiros no esteve de fora
de tal dinmica. Inserido nestas esferas, na cidade de Concepcion del Uruguay
pertencente Provncia de Entre-Ros (ARG) , havia um bairro que se
chamava Convoy [comboio]; eram uns ranchos povoados com pessoas
apreendidas do exrcito de Rivera, o qual levava sempre um nmero
considervel de mulheres.21
Depreende-se, a partir dos registros do historiador argentino Alejo
Peyret, que a formao de rancherios foi o destino de grande parcela dos
descendentes de antigos povoadores dos pueblos missioneiros. Passando pela
regio de Posadas/ARG, escreveu que ali, na barranca do rio Paran, em meio
umidade e s nevoas, formava-se um destes ncleos de populao pobre, que
construiu ranchos miserveis de taquara e de madeira.22
Tanto na parte da Argentina, como na do Paraguai, as mulheres
continuavam a se vestir com os tipoy, uma espcie de camisola em que se
envolvem artisticamente e que lhes d uma aparncia de esttuas gregas.23
Dos homens, muitos estavam empregados na extrao da erva. Porm,
os proprietrios dos ervais vinham de longe para explorar tal filo a custa de
Fato contado para o historiador argentino Alejo Peyret por Miguel Guarumba, ndio missioneiro e
ex-comandante militar da Federao. In: PEYRET, Alejo. Cartas sobre Misiones. Buenos Aires:
Imprensa de la Tribuna Nacional, 1881, p. 39.
22 PEYRET, Alejo. Cartas sobre Misiones, op. cit., p. 75.
23 Ibidem, p. 95.
21
[ 243 ]

mo de obra de baixo custo. Alguns eram franceses, como observou Peyret;

outros, brasileiros. E o comissionrio geral dos ervais, na provncia argentina de
Misiones, em 1881, era um italiano, de nome Crlos Bossetti.
Em Corpus, Santa Ana e todo alto Paran, ouvia-se falar portugus
tanto quanto castelhano. Segundo o francs, havia muitos brasileiros naquelas
paragens. importante notar que eram brasileiros que falavam o dialeto de
Cames, portanto, no se tratavam de indgenas das Misses Orientais, mas
possivelmente, de paulistas vindos do centro do pas e do atual estado do
Paran.
Como no caso de todos os outros viajantes e visitadores anteriores a
ele, no poderia faltar ao itinerrio inspeo das runas das antigas doutrinas
jesuticas. Sobre San Ignacio Mini, Peyret destacou os montes de escombros,
de pedras cbicas, de grandes paraleleppedos derrubados uns sobre os outros
que haviam restado das antigas estruturas.24
Ao entrar nas runas da igreja, observou que em vrias partes das
paredes aparecem cabeas de anjos com asas. No solo, uma grande lpide,
com mais de trs varas de altura e duas e meia de largura, que caiu da fachada,
com o monogramo de Jesus, manifesta a laboriosidade dos ndios, adestrados
pelos padres da Companhia. Nas runas de San Tom, alguns restos de
escultura cadas no solo manifestam uma arte bastante avanada. Nota-se
especialmente uma cabea de anjo esculpida em um aspero finssimo, e que
realmente um bom trabalho.25
Os amlgamas da sociedade platina incluam tipos cada vez mais
originais. Em Corpus, havia um ex-colono, convertido em cozinheiro. Era um
suo, preparando charque ao modo indgena, com o fogo no cho, no centro
da cozinha. Entre estes indivduos da ex-colnia Mrcos Avellaneda, alguns
seguiram a manufatura em madeira, posto que haviam se organizado, sob as
ordens de tal senhor Cot, numa oficina de carpintaria, nas imediaes de
Posadas, na Argentina.26
Ibidem, p 120-123.
Ibidem, p. 257.
26 Ibidem, p. 133.
24
25
[ 244 ]

As runas de Corpus estavam como as de San Igncio Mini, ocultas

em uma selva quase impenetrvel. Sua conservao estava ruim, mas ainda
melhor que a reduo de Loreto. Naquela regio, igualmente, a maior parte dos
povoadores era de brasileiros, que falavam o idioma de Cames. 27
Os indgenas que habitavam tais paragens consideravam-se os donos
da terra. Para eles, os outros eram intrusos e usurpadores. Certo colonizador,
Juan Goicochea, havia comprado dos guayans o terreno que estava ocupando.
Fig. 3: Runas da igreja de San Igncio Mini.

Entrada secundria da igreja.
Fotografia: Jaqueline Ahlert
O grupo ao qual se refere o historiador mantinha prticas crists. De
acordo com o relato, fazem algum cultivo, plantam tabaco, milho, mandioca; e
do outro lado do Iroy-Guaz, tm um roado que cobre a barranca. Alm
disso, estes guayans tm conservado as tradies religiosas e ainda lembram27
Ibidem, p 151 e p. 134-135.

[ 245 ]

se dos jesutas. Tm um cemitrio numa barranca; todas as noites vo acender

velas nas tumbas de seus antepassados. 28 Por outra parte, havia um cacique de
nome Bonifcio Maydana, natural do pueblo de Santo Tom, que junto sua
parcialidade, dedicava-se ao cultivo e extrao da erva-mate, que seria
beneficiada por outros.
Fig. 4: Detalhe das runas de San Igncio Mini, com as cabeas de anjos, citadas
por Alejo Peyret.
Em La Cruz, as liturgias e sacramentos catlicos haviam sido
apropriados e estavam sendo realizados pelos prprios ndios. Aos domingos,
um jovem sacristo guarani celebrava o ofcio vespertino; uma ndia anci
conduzia o canto sendo acompanhada por dois violes, uma flauta e dois
violinos. A atitude dos poucos ndios e mestios que chegavam desolada
igreja espantou Peyret, pois indicava a devoo e as lembranas. O cemitrio
ao lado da igreja estava muito bem cuidado e muitas tumbas antigas tm a
lpide com seu epitfio em guarani.29 Ao pensar nas prosperidades que possua
La Cruz comparativamente a sua atual misria, na f e resignao dessa pobre
gente, o cronista disse que as lgrimas lhe caram dos olhos.
28
29
Ibidem, p. 179-180, 183.

Ibidem, p. 255
[ 246 ]

Ncleos missioneiros nas paragens sul-rio-grandenses.

Na mesma poca (1882), viravam-se com o que dispunham os ndios
cristianizados instalados lguas de La Cruz, em Santo Antnio da Palmeira,
atual municpio de Palmeira das Misses. Eles estavam ali desde 1847, conforme
o Relatrio do presidente da Provncia de S. Pedro do Rio Grande do Sul,
redigido pelo senador conselheiro Manoel Antonio Galvo,
Ocorreu neste ano [1847], no distrito de Palmeira, onde

tinha o tenente Jos Joaquim de Oliveira um campo: nos
fundos dele apareceram em maio 200 ndios de ambos
os sexos: s expensas suas e com o que pode obter dos
moradores da Cruz Alta, as solicitaes do juiz
municipal a quem escrevera, acudiu as primeiras
necessidades dos novos hospedes.30
Nos perodos de crise, as estratgias missionais pareciam emergir na

urgncia de solues que envolviam a sobrevivncia. Nas estiagens eram usados
vrios meios para pedir misericrdia e clemncia divinas, suplicando por
chuvas. Entre eles, eram organizadas procisses e feitas oraes especiais. 31
Das imagens processionais levadas para l, algumas se encontram no
Museu Vicente Pallotti, de Santa Maria, outras, em casas particulares de Cruz
Alta.
A concluso da igreja de Palmeira das Misses aconteceu somente em
1879. Durante esses anos, a maioria dos sacramentos era realizada
autonomamente, mesclando o que havia de memria e o que sentiam fazer-se
necessrio nas liturgias do calendrio cristo que sobrevinham.
Perto dali, no Rinco da Guarita, em 1724, tambm existia um
rancherio. O viajante alemo Maximiliano Beschoren escreveu que os
Relatrio do presidente da Provncia de S. Pedro do Rio Grande do Sul, o senador conselheiro
Manoel Antonio Galvo, na abertura da Assembleia Legislativa Provincial em 5 de outubro de 1847,
acompanhado do oramento da receita e despesa para o anno de 1847 a 1848. Porto Alegre, Typ. de
Argos, 1847, p. 14
31 BESCHOREN, Maximiliano. Impresses de viagem na Provncia do Rio Grande do Sul. Porto Alegre:
Martins Livreiro, 1989, p. 79. Na mesma pgina o autor acrescenta: Em 1878 o municpio contava
com 56 casas. Atualmente [1882] o nmero cresceu para 70.
30
[ 247 ]

selvagens tinham erguido um andaime, na coxilha mais alta [...], de onde

observavam os desconhecidos invasores que queriam se apropriar de suas
terras. Nos anos 1840, uma parte dos ndios preferiu a liberdade32 e
atravessou o Uruguai, enquanto outros se agruparam ao logo da floresta no
Rinco da Guarita. Em fins do sculo XIX, haviam restado cerca de cem
pessoas no povoado, que se ocupam em produzir erva-mate, plantando o
suficiente para o sustento.33
Destes mangrulhos estava pontuada a regio de Santa Maria da Boca
do Monte. Territrio de uma antiga estncia missioneira, o local era habitado
milenarmente por famlias de guaranis, como evidenciam as centenas de
igaabas e outros remanescentes de cultura material encontrados na regio.
Durante a vigncia do Tratado de Santo Ildefonso, de 1777, foi
estabelecido ali um acampamento de tropas luso-brasileiras que trabalhavam na
demarcao dos limites entre Espanha e Portugal. 34 Em terreno da estncia
pertencente ao padre Eusbio de Magalhes Rangel e Silva, sacerdote que
exerceu o primeiro ministrio na localidade, foi construdo um oratrio para o
pessoal da Partida da Segunda Diviso. Mesmo o religioso tendo se retirado
em 1801, permaneceu o oratrio, onde exerciam o ministrio esporadicamente
os coadjutores de Cachoeira, em visita a pequena povoao, que ia sempre
aumentando.35
Como havia referido Saint-Hilaire, havia inmeros missioneiros
naquelas paragens. Mas foi aps os portugueses terem se apossado da regio
missioneira que houve um aumento populacional significativo no povoado. Em
1803, cinquenta famlias de indgenas assentaram-se no ncleo populacional.
Simultaneamente, incrementaram a demografia os brasileiros vindos de So
A liberdade, possivelmente est relacionada arregimentao durante a guerra civil farroupilha.
BESCHOREN, Maximiliano. Impresses de viagem na Provncia do Rio Grande do Sul..., op.cit., p. 87.
Por volta de 1866 a 1868, surge mais um ncleo: o do Faxinal da Guarita, primeira denominao da
atual sede do hoje municpio de Coronel Bicaco.
34 Em 1787, o demarcador Jos de Saldanha encerrou ali a primeira parte de seu dirio, com
importantes anotaes sobre a regio e o modo de vida indgena.
35 RUBERT, Arlindo. Histria da igreja no Rio Grande do Sul: poca colonial (1626-1822). Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1994, p. 123. Sobre o tema, ver: SANTOS, Jlio R. Quevedo. As origens missioneiras
de Santa Maria. In: Beatriz Teixeira Weber e Jos Iran Ribeiro (org.). Nova Histria de Santa Maria:
contribuies recentes. Santa Maria: Cmara de Vereadores de Santa Maria, 2010, p. 107-142.
32
33
[ 248 ]

Paulo. Devido a isso, em 1812, Santa Maria foi elevada categoria de Capela
Curada, tendo iniciado suas atividades no ano de 1814. 36
Entre 1814 e 1822, foram registradas 1.234 cerimnias de batismo na
capela. Desses, 525 eram pertencentes crianas luso-brasileiras; 393
classificados como ndios, compondo um universo de 918 batizados livres. O
restante era formado por 278 registros de batismos de escravos. Praticamente
todas as mes das crianas apontadas como ndias foram classificadas pelo
vigrio como sendo de nao guarani. Mais de 80% dos casamentos entre os
ndios deu-se entre indivduos da mesma doutrina, sendo a grande maioria dos
missioneiros provinda de So Luiz. 37 No foram identificadas as razes da
especificidade desta procedncia. Entretanto, os luisistas tinham estncias
banhadas pelo Vacaca no perodo missioneiro, onde existiam as suas capelas.
Bem como a coleo de imagens conservada em Rivera, o acervo
escultrico remanescente em Santa Maria, no Museu Vicente Pallotti,
especialmente significativo e indicativo dos movimentos de bricolagem e
mestiagem que dinamizaram as relaes daquele quadro sociocultural. A
presena da estaturia paulista altera gradativamente aspectos estticos da
produo escultrica local.
FARINATTI, Lus Augusto; RIBEIRO, Max Roberto Pereira. Guaranis nas capelas da fronteira:
migraes e presena missioneira no Rio Grande de So Pedro (Alegrete e Santa Maria, 1812-1827).
Disponvel em: http://www.ifch.unicamp.br/ihb/SNH2011/TextoMaxRPR.pdf
37 Idem. Sobre estes dados ver tambm: BELEM, Joo. Histria do Municpio de Santa Maria 17971933. 3 ed. Santa Maria: Editora da UFSM, 2000.
36
[ 249 ]

Fig. 5: Parte do acervo do Museu Vicente Pallotti.

Fotografia: Sistema de museus de Santa Maria.
Fig. 6: Imagem de Santo Antnio, 30 cm (aprox.),

componente do acervo do Museu Vicente Pallotti. Santa Maria/RS.
Fotografia: Jacqueline Ahlert.
Nesse sentido, a preciosa coleo aos cuidados do museu, expe como
a cultura material segmento do universo emprico social e culturalmente
apropriado , associada s fontes escritas, aos registros de batismos e jurdicos,
entre outros, corrobora na construo da historiografia do local e dos indivduos
envolvidos. A esttua de Santo Antnio (fig. 6) classificada no acervo como
[ 250 ]

colonial, ou seja, sem procedncia e autoria precisas, apenas inserida nesta

limitao cronolgica evidencia transformaes estticas, a exemplo da
fisionomia do santo e do menino, da postura e modo como segura o livro, mas
mantm referenciais prprios da estaturia missioneira, como a peanha
arredondada, estaticidade, rigidez e qualidades policrmicas. Hibridismos que,
certamente, tiveram referentes em nvel social. 38
O aldeamento de So Nicolau do Rio Pardo no fugia dessa
configurao mestia. No ano de 2000, durante a demolio de um dos casares
oitocentistas da cidade, foi encontrado um tijolo gravado com escritos em lngua
guarani, com data de 1823.
Fig.7: Tijolo de adobe.

Acervo: Museu Histrico Baro de Santo ngelo. Rio Pardo/RS.
Fotografia: Jacqueline Ahlert
Certa guaranizao deu-se, cultural ou biologicamente, em toda a Amrica platina. Ao sair das
Misses pelo Toropi-Chico, Saint-Hilaire discutiu o assunto com um estancieiro curitibano. Muitos
homens que se estabeleciam com a esperana de fazer fortuna, sem a inteno de ficar aqui, se
apaixonam pelas ndias e no querem mais separar-se delas. Ao tratarem sobre o amor que as
ndias inspiram aos brancos, seu hospedeiro considerou como uma espcie de encantamento. In:
SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem ao Rio Grande do Sul, 1820-1821, op. cit., p. 391, 393. Ficou
famoso o caso do batalho de Santa Catarina transferido para as Misses, cujo contingente de mais
de cem homens no conseguiu se separar de suas mulheres ndias, quando tiveram que retornar
para a sua Provncia de origem, e constituram famlias com elas.
38
[ 251 ]

O tijolo est em exposio no Museu Histrico Baro de Santo

ngelo. Nele l-se: Ao de 1823 roy pipe chaci febrero pe oman curumi
Jo(o) Pasqual Arazuc he a pipe jojexub Tup (t)a der av Maria. A
traduo livre encontra-se em placa explicativa ao lado do mesmo: Ano de
1823 ocorreu o passamento por doena do curumi (menino) Joo Pascual
Arazuc. Repouse em Tup (Deus) Nosso Senhor! Ave Maria!. A palavra roy
significa ano em guarani, chaci significa lua e ambas foram usadas para
contar e marcar o tempo; oman significa morrer e der significa Deus.39
Representativamente, o tijolo carrega informaes valiosas sobre os
percursos transcorridos ao longo de mais de sessenta anos da fundao daquele
povoado. A vivncia missioneira havia sido, de fato, marcante para os indgenas.
No s haviam conservado a escrita em guarani, como crenas arraigadas em
noes que sofreram profundas mudanas cosmolgicas no ambiente missional,
como o post-mortem.
Como definiu o historiador Eduardo Neumann, a instruo alfabtica
promovida nas redues, inicialmente voltada aos caciques, proporcionava as
condies para que os guaranis elaborassem novas formas de expresso
grfica.40
H inmeras provas de quanto os guaranis alfabetizados

sentiram-se atrados pela ideia de produzir relatos ou
deixar mensagens. Ao que parece, nem sempre
encontravam os meios necessrios escrita, como papel
e tinta, motivo pelo qual, em determinadas ocasies,
deixaram inscries afixadas em pedaos de couro ou
tbuas.41
MELO, Karina M. R. S. e. O aldeamento de So Nicolau do Rio Pardo: mobilidades guaranis em
tempos provinciais. In: Anais do Simpsio Temtico Os ndios e o Atlntico, XXVI Simpsio
Nacional
de
Histria
da
ANPUH,
So
Paulo,
2011.
Disponvel
em:
http://www.ifch.unicamp.br/ihb/SNH2011/TextoKarinaM.pdf
40 NEUMANN, Eduardo. A escrita dos guaranis nas redues: usos e funes das formas textuais
indgenas sculo XVIII. Topoi, v. 8, n. 15, jul.-dez. 2007, p. 49-79. Disponvel em:
http://www.revistatopoi.org/numeros_anteriores/topoi15/topoi%2015%20-%20artigo3.pdf, p. 50
41 Ibidem, p. 59.
39
[ 252 ]

Como ocorreu na estaturia, entre os usos da escrita, esteve a funo

de reproduo do cnone religioso. No entanto, depois de dominado aquele
saber, sua aplicabilidade pde expressar a autonomia, tanto de prticas, como de
conceitos.
O aldeamento de So Nicolau do Rio Pardo foi estabelecido mediante
acordo entre autoridades coloniais e lideranas indgenas, em 1757. Sendo o
primeiro constitudo em territrio lusitano, nos moldes que remetiam poltica
assimilacionista do marqus de Pombal.
Apesar das arregimentaes ocorridas durante os sculos XVIII e XIX,
h registros de que os indivduos que permaneceram no aldeamento, alm de
serem empregados nas lavouras, na conduo de tropas e carretas e, at mesmo,
em algumas charqueadas prximas, continuaram a desenvolver atividades
artsticas: vrios menores nesta cidade [esto] aprendendo a msica e pintura, e
os ofcios de ferreiro, carpinteiro e sapateiro, 42 escreveu o general Jos Joaquim
de Andrade Neves sobre os residentes no aldeamento de So Nicolau.43
Parte dos remanescentes escultricos desse grupo de missioneiros
pertence ao acervo do Museu de Arte Sacra da cidade de Rio Pardo, no Rio
Grande do Sul; outras esto na igreja de So Nicolau, retiradas do permetro
urbano do municpio. Algumas imagens permanecem em casas particulares.
Para a aldeia de So Nicolau do Rio Pardo, os missioneiros levaram
imagens, o culto a elas prestado e as festividades mais significativas realizadas
nas redues. Atualmente, ainda referenciada a festa do padroeiro e a
celebrao da Paixo de Cristo, ritualizada naquela localidade.
AHRS. Fundo indgenas. Diretoria Geral dos ndios. Correspondncia ativa: Jos Joaquim de
Andrade Neves, 1 de janeiro de 1849.
43 No ano de 1849, So Nicolau do Rio Pardo contava com quase quatrocentos guaranis. A maioria
dos habitantes era de idosos e crianas. Segundo o diretor do aldeamento, o motivo da pouca
prosperidade era porque com a passada revoluo que tudo assolou, dela [a aldeia, como era
chamada na poca] foram tirados muitos braos, que, conservados, certamente a teriam feito
florescer. AHRS. Fundo indgenas. Diretoria geral dos ndios. Correspondncia ativa Jos Joaquim de
42
[ 253 ]

Fig. 8: Exposio do acervo do Museu de Arte Sacra de Rio Pardo/RS

Fig. 9: Imagem de Santo Estevo, 50 cm (aprox.),

componente do acervo do museu.
Esse aldeamento, cuja longevidade foi diferencial, era um espao
privilegiado, um epicentro, para muitos encontros e experincias indgenas,
[ 254 ]

tanto no perodo colonial como aps a independncia do Brasil. 44 A

diversidade das crianas que frequentavam a escola sinaliza a transculturalidade
do espao.
Em 1848, dezoito crianas guaranis frequentaram a
escola, mas apenas sete delas eram naturais de So
Nicolau. As demais eram nascidas ou provenientes de
outras localidades da Provncia como o distrito do
Couto, das Misses, do Estado Oriental, e de So
Jos do Patrocnio. O que chama ateno que mais da
metade dos alunos que frequentavam a escola era
proveniente do Estado Oriental, [...] precisamente do
Uruguai. Isso indica que, ao menos em alguns
momentos do sculo XIX, So Nicolau se apresentou
como um destino possvel no somente para os ndios
guaranis da regio de Misses e de outras partes da
provncia, mas tambm para guaranis de outra
nacionalidade.45
No mesmo ano, o relatrio do vice-presidente da Provncia, Joo

Capistrano de Miranda Castro, denunciava que estava em completo abandono,
a catequese e civilizao dos ndios. Para o aldeamento de So Nicolau do Rio
Pardo, havia sido promovido um capelo. Entre as compras realizadas para
aqueles ndios, estavam: ferramentas e gneros (13.720 ris) e livros (12.900
ris).46 Os valores de auxlio para a materialidade da sobrevivncia equivaliam a
pouco mais que o provimento para o conhecimento e a religio, expressos em
livros.
NEUMANN, Eduardo. Presena indgena na Guerra dos Farrapos: primeiras observaes (c.a 18311851). Anais do XXVI Simpsio Nacional de Histria ANPUH So Paulo, julho 2011.
Disponvel
em:
http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1300410373_ARQUIVO_ANPUH2011.pdf.
Acesso em 02/04/2012.
45 MELO, Karina M. R. S. e. O aldeamento de So Nicolau do Rio Pardo..., op. cit., p. 8.
46 Relatrio do vice-presidente da Provncia de So Pedro do Rio Grande do Sul, Joo Capistrano de
Miranda Castro, na abertura da Assembleia Legislativa Provincial em 4 de maro de 1848,
acompanhado do oramento para o ano financeiro de 1848-1849. Porto Alegre: Typ. do Porto
Alegrense, 1848, p. 20.
44
[ 255 ]

O servio militar, como bem observou Favre, constituiu o golpe final

para os missioneiros, pois tinha um efeito nefasto sobre as novas geraes que,
envolvidas ainda jovens, perdiam o hbito de cultivar a terra e o conhecimento
de distintos ofcios que os haviam diferenciado. Destrua-se, assim, toda
possibilidade de recuperar a exitosa estrutura de produo de alimentos e
objetos que os haviam diferenciado at ento. Quanto s chinas, que nos anos
anteriores, pareciam ter preferido acompanhar seus homens na azarosa vida
militar47 cozinhando, fazendo curativos, lavando a roupa, costurando e
remendando , durante a Guerra dos Farrapos e contra o Paraguai, ao menos na
aldeia de So Nicolau, permaneceram com os filhos e ancios.
Consequentemente, a populao do aldeamento decaiu muito nos anos de
guerra, provocando seu esvaziamento.48 Em 1857,
acha-se este aldeamento bastante atrasado. Existem ali

260 ndios, sendo 112 do sexo masculino, e 132 do
feminino, a maior parte velhos e aleijados das guerras
nesta Provncia e no Estado Oriental, o diretor queixa-se
de que os moos sejam todos recrutados pelo Exrcito,
no que no lhe acho muita justia, porque eles so
pouco afeioados ao trabalho.49
Os guaranis continuavam sendo recrutados para formao e atuao

em regimentos nas guerras, sobretudo, no corpo de lanceiros. A servio dos
farroupilhas ou dos imperiais, atenderam s necessidades mais urgentes dos
comandantes militares. Tais funes oferecem as melhores pistas sobre a
presena e atuao indgena, porm sem estarem restritas s ocupaes de
guerra. Sabe-se que os ndios atuaram nas atividades campeiras, como
domadores de cavalos, alm de integrantes das milcias. A presena indgena na
Guerra dos Farrapos, no esteve restrita s foras rebeldes. Alm de
FAVRE, Oscar Padrn. Ocaso de un pueblo indio: historia del xodo guaran-missioneiro al Uruguay.
Durazno: Tierra a Dentro, 2009, p. 28.
48 MELO, Karina M. R. S. e. O aldeamento de So Nicolau do Rio Pardo..., op. cit.
49 AHPA Arquivo Histrico de Porto Alegre. Relatrio do vice-presidente da Provncia de So
Pedro do Rio Grande do Sul, Patrcio Correa da Cmara, na abertura da Assembleia Legislativa
Provincial, 01 de outubro de 1857.
47
[ 256 ]

engrossarem as fileiras das tropas farroupilhas, conforme exposto, os ndios

tambm atuaram ao lado das foras imperiais, para o servio das armas. 50
Consideraes finais
A ambivalncia da fronteira esteve com os missioneiros desde a
introduo das primeiras doutrinas religiosas. Seus territrios foram, via de
regra, o cenrio onde Portugal e Espanha disputaram poderes e hegemonia
durante sculos. Posteriormente, os Estados Nacionais concorreram por terras e
pessoas. A esses embates, podem-se somar dilemas distintos, como as
diferenas que os separavam dos cristos ocidentais; os processos onde se
hierarquizou a disparidade para afirmar a superioridade; 51 a imposio de
dogmas e preceitos religiosos exgenos, transformaes culturais, graduais e
constantes, que provocaram uma adequao histrica originada nas prprias
condies que os contextos exigiram. O entre-lugar foi o ambiente dos
missioneiros, o espao culturalmente hbrido na situao de fronteira humana.
Junto a subtrao dos bens indgenas, houve a utilizao ressignificada
e a destruio da materialidade arquitetnica, acompanhada por outro processo,
no menos radical: a erradicao cultural e simblica do indgena.
Foi no contexto de (in)adequao, entre a perda da referncia jesutica,
estrutural missioneira e a falta de confiana e expectativa, que se firmaram
alguns dos esteretipos que caem sobre os indgenas at os dias atuais:
alcoolismo, promiscuidade, displicncia, bandidismo. Esses vcios foram os
argumentos encontrados pelos seus principais provocadores, os portugueses e
espanhis, para justificar o porqu de uma suposta inutilidade e insignificncia
NEUMANN, Eduardo. Presena indgena na Guerra dos Farrapos: primeiras observaes (c.a 18311851). Anais do XXVI Simpsio Nacional de Histria ANPUH. So Paulo, julho 2011.
Disponvel
em:
http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1300410373_ARQUIVO_ANPUH2011.pdf,
p. 7.
51 Em seu livro A heresia dos ndios, Ronaldo Vainfas sugere que Michel de Certeau, originalmente, viu
nas representaes europeias do Novo Mundo o esboar de um saber etnolgico, a investigao que
reconheceu o Outro cultural: Certeau denominou essa proto-etnologia quinhentista de heterologia,
limiar de um saber e de um olhar antropolgico na cultura europeia, ciente das dificuldades com que
se depara o historiador contemporneo para extrair dos escritos europeus a informao histricoetnogrfica desejada. In: VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p.24.
50
[ 257 ]

daquela gente.52 Suas sadas seriam a mestiagem, a sujeio humilde ou o

extermnio.
No entanto, o gentlico missioneiro est, em vrios aspectos,
representado em uma permanncia sustentada na historicidade da populao e
na remanescncia da cultura material vinculada a territorialidade e sustentao
dos acervos.
A documentao primria constituda de relatrios,
correspondncias, dirios de viagens, entre outros , interpretada e
problematizada pelos estudos historiogrficos contemporneos, indica que a
invaso das Misses, em 1801, desencadeou um impressionante fenmeno de
guaranizao da populao sul-rio-grandense. O movimento de miscigenao,
de longa durao histrica, entre guaranis, charruas, minuanos e kaingangs torna
ainda mais complexo o processo, podendo-se denomin-lo como
indianizao, constituindo modos de vida influenciados tnica ou
culturalmente.53
Somam-se a esse fenmeno a miscigenao atravs dos casamentos e
amasiamentos com mulheres indgenas, bem como as relaes
descomprometidas que resultaram em gravidezes de ndias solteiras, o rapto e
adoo de crianas, incorporadas s famlias como serviais, agregados etc.
Todo este quadro sociolgico tem grande representatividade no
amlgama das prticas religiosas perpetradas nos rancherios e,
contemporaneamente, em espaos perifricos de inmeros ncleos rurais e
citadinos na Amrica Meridional, a exemplo das imagens missioneiras de Jesus
Menino e de Nossa Senhora da Conceio, veneradas no Centro Esprita de
Umbanda Pai Oxal, em So Borja, no Rio Grande do Sul.
CAMARGO, Fernando. O Maln de 1801: a Guerra das Laranjas e suas implicaes na Amrica
meridional. Passo Fundo: Clio, 2001, p.187.
53 Cf. GOLIN, Tau. A guaranizao e a identidade missioneira. In: COLVERO, Ronaldo B.;
MAURER, Rodrigo F. (orgs.). Misses em Mosaico: Da Interpretao Prtica: um conjunto de
experincias. Porto Alegre: Faith, 2011.
52
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(Volume
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Produzida por:
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Eliane Cristina D. Fleck (UNISINOS)
Gizele Zanotto (UPF)
Marta Rosa Borin (UFSM)
Vitor Otvio F. Biasoli (UFSM)
[ 263 ]

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