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10/08/2015

Los terrores del ms all en el mundo griego. La respuesta rfica.

Alberto Bernab. Universidad Complutense. Madrid.

La religin griega o, lo que con mayor propiedad llamaramos "corriente central de la religin griega" es
una religin de la polis, es decir, est asociada al grupo humano organizado polticamente, es pblica y
colectiva, sus ritos, sus sacrificios, sus procesiones sirven como un elemento de cohesin social, para
integrar al individuo en la comunidad. Este "desplazamiento hacia este mundo" de la religin olmpica es
coherente con el escaso atractivo que presenta la imagen del ms all que nos presenta. Un lugar oscuro y
siniestro, poblado por "cabezas inconsistentes" como dice la Odisea (10, 521 etc.), una especie de
fantasmas que ni sienten ni padecen. Un allende tan despreciable para el gran hroe, Aquiles, que, como
le dice a Odiseo en la Odisea 11, 489ss.:
Preferira ser un siervo de la gleba y trabajar para otro,
para un hombre sin bienes, sin grandes medios de vida,
que reinar sobre los muertos.
Si el agricultor sin bienes es ya un paria para los griegos antiguos, un trabajador a su servicio es lo ms
miserable que pueda imaginarse. Y sin embargo Aquiles prefiere esta nfima situacin en la tierra, a tener
la mejor posible en el ms all. Nadie, pues, ni el propio Aquiles, se sustrae a esta suerte oscura y triste,
comn para todos.
Frente a una represetancin tan srdida e igualitaria como la que nos presentan los poemas homricos, se
yerguen sin embargo otras imgenes del ms all en la religin griega. Imgenes que proceden
fundamentalmente del mbito de las que llamamos religiones mistricas, caracterizadas porque conviven
con los ritos cvicos, abiertos a todos los ciudadanos, pero se accede a ellas por una opcin personal, por
un acto voluntario de participacin, que requiere pasar por un rito de paso, al que llamamos iniciacin.
Los ritos mistricos no se oponen a los cvicos y quienes los celebran no se segregan de las creencias
colectivas. Los misterios no son otra religin, con rasgos identificadores propios y confrontada a la
oficial, sino una forma ms de vivir el fenmeno religioso, complementaria con otra u otras.
En las religiones mistricas se plantea un ms all en el que el creyente puede alcanzar situaciones
distintas, mejores o peores, dependiendo de determinadas actuaciones suyas en este mundo. Hoy nos
ocuparemos de la imagen del ms all que nos presentaban los practicantes de una forma de religin
mistrica, los rficos(1), insistiendo especialmente en sus aspectos negativos, es decir, en los castigos que
aguardan a los malvados.
Nuestra informacin sobre los ritos mistricos es siempre defectiva, como es natural. Una de las
condiciones propias de este tipo de creencias religiosas es precisamente el secreto, aunque siempre, por
un medio u otro, trasciende algo de ellas. En el caso de los rficos, estamos relativamente bien
informados sobre la situacin que alcanzan las almas privilegiadas, a travs de las llamadas laminillas de
oro, en que se aluda a algunos de los aspectos de este ms all (2). Pero en cambio, sobre la situacin mala,
la de las dems almas, lo estamos psimamente. La informacin es bastante dispersa y debemos hacer un
paciente ejercicio de reunin y comparacin de textos para elaborar un cuadro coherente.
Comencemos por una cita del Papiro de Derveni(3), un texto del IV a. C. perteneciente a crculos rficos
ilustrados, que tratan de conciliar la filosofa de su tiempo con su creencia religiosa:
P. Derveni col. V 3ss consultan un orculo... para ellos, que van al orculo para preguntar al orculo, si es
lcito (y en virtud de qu orculos) no creer en los terrores del Hades. Por qu no creen (4)? Si no
comprenden los ensueos ni cada una de las dems cosas reales (5), en qu modelos se basaran para
creer? Vencidos por su falta y por el placer, no aprenden ni creen, y es que la incredulidad y la ignorancia
son una misma cosa. Y si no aprenden ni conocen, no hay manera de que crean, incluso cuando ven.

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La alusin inconcreta 'los terrores del Hades' (ta; ejn "Aidou deinav) slo nos informa de que en el
mbito rfico se hablaba de tales terrores y un sacerdote rfico como parece ser el ilustrado comentarista
de Derveni considera absurdo que no se crea en ellos. La referencia a los ensueos probablemente alude a
pesadillas sufridas por determinados individuos y consideradas como pruebas de la existencia real de
tormentos en el ms all.
El vehculo de transmisin de las creencias sobre terrores en el ms all no es, sin embargo, directamente
la literatura, sino la literatura utilizada en un tipo de ritos, las teletaiv, que habitualmente traducimos
"iniciaciones" pero que tienen un alcance mucho ms amplio que eso (6). Veamos varios textos en donde se
relacionan los terrores con las iniciaciones. En dos de Orgenes se indica de una forma explcita que la
hay:
Origen. C. Cels. 4, 10 (I 281, 2 Koetschau) Por ello (Celso) nos iguala (sc. 'a nosotros, los cristianos') con
los que presentan los fantasmas y los terrores en las iniciaciones bquicas.
Origen. C. Cels. 8, 48 (II 262, 26 K.) Identificando (Celso) nuestras creencias (acerca del castigo en los
infiernos) con las que dicen los iniciadores y mistagogos
Un texto platnico nos lleva ms atrs, de nuevo al siglo IV a. C., en la relacin entre iniciaciones y
terrores del Hades, aunque estos se encuentran limitados a un simple detalle:
Plat. Phaed. 69c Y puede ser que los que instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en
realidad se indique de forma simblica desde antao que quien llega al Hades no iniciado y sin haber
cumplido los ritos "yacer en el fango", pero el que llega purificado y cumplidos los ritos, habitar all
con los dioses. ... y esos no son sino los verdaderamente filsofos.
Platn practica con el texto una adaptacin interesada (7). Los que instituyeron las iniciaciones son
naturalmente los rficos. Y stos sostenan que la condicin para hallarse entre los que llevan una buena
vida en el ms all es la de haberse iniciado, purificado y haber cumplido los ritos. La moral filosfica de
Platn no puede aceptar una visin tan estrictamente ritualista del asunto, aunque se siente atrado por la
idea de algunas personas puedan tener una suerte diferente en el ms all, y as, dado que considera la
filosofa como una especie de iniciacin, concluye que son los verdaderamente filsofos los que pueden
obtener esa suerte privilegiada. En cuanto a la referencia a los terrores del ms all se reduce a la
inmersin en fango. La referencia al fango es recurrente en otros textos. Adems de los que mencionar
luego, podran citarse un par de ellos de Aristfanes, en la parodia del viaje al ms all de Las Ranas(8) y
otro de Elio Aristides(9).
Un pasaje del neoplatnico Proclo, del V d. C. indica cmo, nueve siglos despus, el esquema segua
siendo el mismo: existen unas iniciaciones asociadas con los terrores y un filsofo que interpreta el
proceso more philosophico:
Procl. in Plat. Remp. II 108, 17 Kroll: Por otra parte, las iniciaciones prueban que los mitos tienen un
efecto sobre la gente comn, pues aqullas utilizan los mitos para ocultar la indecible verdad sobre los
dioses. Son para las almas, de una manera desconocida para nosotros y divina, causa de una comunidad
de sentimientos (con los dioses) con respecto a los ritos celebrados, de suerte que, de los que se inician,
unos quedan atnitos, una vez que se han colmado de terrores sobrenaturales, mientras otros entran en
comunidad de disposicin con respecto a los smbolos sagrados y, salidos de s mismos quedan
completamente fijados a los dioses y penetrados de lo divino.
Segn Proclo, los terrores tienen un efecto catrtico, que producen en el fiel una comunidad con lo divino,
en la idea de que lo divino es indecible.
Nuestro cuadro se ampla con una noticia de Diodoro, procedente probablemente de Hecateo de Abdera,
un autor del IV-III a. C.:
Diod. 1, 96, 2 Cuentan los sacerdotes de los egipcios que ... Orfeo trajo de Egipto la mayora de ... sus
historias sobre el Hades ... Los castigos de los impos en el Hades y las praderas de los bienaventurados y

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las escenas imaginarias representadas por tantos autores, los introdujo l a imitacin de los ritos
funerarios egipcios.
Atribuye la fuente de Diodoro a los rficos una imagen del Hades "exportada" de los egipcios, en la que
existen "castigos de los impos en el Hades" y "praderas de los bienaventurados". Entre los castigos
debemos suponer que se encontraba el que se aplicaba a las Danaides, el de echar agua en una tinaja
agujereada, a juzgar por el siguiente texto, tambin de Diodoro y procedente de la misma fuente en que se
describe el rito funerario egipcio que sirve de hipottico modelo al castigo que describe Orfeo. Y digo
"hipottico" porque no est nada claro que los ritos rficos procedan de Egipto (10). Tal aserto es una
muestra del intento de los Tolomeos de asociar la religin griega a la egipcia y favorecer los sincretismos
religiosos. No podemos entrar aqu en ese tema, que he tratado en otro lugar (11): bstenos los datos que nos
da sobre los terrores del Hades:
Diod. 1, 97, 1 Otros mitos subsisten en Egipto que ... dan lugar a este tipo de prcticas. As en la ciudad
de los Acantos ... hay una tinaja agujereada en la que trescientos sesenta sacerdotes, uno cada da, echan
agua del Nilo.
Los dos castigos concretos que hemos conocido hasta ahora, el fango y la condena a portar agua a vasijas
que no pueden llenarse los hallamos en Platn, en una curiosa variante:
Plat. Resp. 2 p. 363c Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones an ms
esplndidos que los citados ... En cambio, a los impos e injustos los zambullen en una especie de fango
en el Hades o les obligan a a llevar agua en un cedazo.
"Museo y su hijo" es una forma platnica de referirse a la literatura rfica. Y en sus poemas se describe
cmo los condenados llevaban agua en un cedazo. Los griegos imaginaban como colmo del castigo
infernal el desesperante esfuerzo tan continuo como intil. En otro texto, vuelve a practicar el simbolismo
(lo que indica que este tipo de anlisis eran moneda corriente en el siglo IV a. C.):
Platn Gorgias 493a La parte del alma en que residen las pasiones resulta ser de una naturaleza que se
deja seducir y se mueve violentamente arriba y abajo. A esa parte un ingenioso individuo experto en
mitos, tal vez Siciliano o italiota, que juega con las palabras la llam tinaja (pithos) por lo confiado
(pithann) y fcil para dejarse convencer, y a los no iniciados (amyetoi), "insensatos" (anoetoi),
comparando esa parte del alma de los insensatos en la que residen las pasiones, la parte indmita y
descubierta, a una tinaja (pithos) agujereada, por su insaciabilidad. El, Calicles, al contrario que t, nos
ensea que en el Hades - se refiere a lo invisible )a-ids) - los no iniciados seran los ms desdichados y
llevaran a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujereado. Y segn afirma el que me lo
deca, el cedazo es el alma, y es que compar el alma de los insensatos a un cedazo como si estuviera
agujereada, porque no es capaz de retener nada por desconfianza y olvido.
Vemos la huella de un comentarista que juega con las palabras, esto es, interpreta el texto por medio de
delirantes anlisis etimolgicos. Una propuesta reciente bastante verosmil (12) piensa que el tal siciliano o
italiota no es sino el propio Platn, que est jugando a ese "deporte" muy de su poca. Dejando estos
juegos aparte, as como las libres reelaboraciones platnicas al servicio de sus propios intereses
filosficos y literarios, el texto que sirve de base para el analisis del tal ms o menos hipottico italiota, y
que es un texto rfico, nos presenta a los no iniciados en el otro mundo, castigados a llevar agua en un
cedazo a un cacharro agujereado.
En el dilogo pseudoplatnico Axoco (sobre cuya fecha y mbito ideolgico se ciernen lamentablemente
las sombras de la discusin), tras narrar la suerte de los inspirados en vida por un buen espritu, que van a
al recinto de los piadosos, se habla de los que han dirigido su vida por malas acciones:
Pl. Axioc. 371d(13) Son llevados por las Erinis al rebo y al Caos a travs del Trtaro, donde se hallan la
residencia de los impos, las tinajas sin fondo de las Danaides, Tntalo torturado por la sed, las entraas
de Ticio comidas y eternamente regeneradas, la piedra interminable de Ssifo, cuyo esfuerzo comienza de
nuevo sin fin. All, lamidos por fieras salvajes, quemados continuamente por las antorchas de las
Venganzas y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen en eternas condenas.

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El espectculo presentado por el dilogo pseudoplatnico es ms vvido y horrible. Adems de compartir

sede con los grandes condenados mticos, la Danaides, Ticio, Tntalo y Ssifo, los impos son
atormentados con antorchas y atacados por fieras. No fieras, pero s "serpientes y bichos de toda clase"
son aludidos por Aristfanes en su burlesca descripcin del ms all en las Ranas(14).
Otro pasaje aumenta nuestro conocimiento sobre la estrecha relacin de la descripcin de los horrores del
infierno y las iniciaciones. Se trata de un texto de Plutarco, recientemente estudiado por Dez de
Velasco(15):
Plut. fr. 178 Sandbach: En este mundo [el alma] no tiene conocimiento. salvo cuando llega al trance de la
muerte. Entonces sufre una experiencia como la de quienes participan en las grandes iniciaciones. Por eso
se parecen tanto una palabra a la obra (teleutan 'morir' y teleisthai 'iniciarse') como una accin a la otra.
Primero, el vagar sin rumbo, las fatigosas vueltas y los recorridos en la oscuridad con la sospecha de que
no se van a acabar nunca y luego, antes de llegar al propio trmino, todos los terrores, estremecimientos,
temblores, sudor y confusin. Pero de ah, le sale al encuentro una luz admirable, y le acogen lugares
puros y praderas, llenas de sonidos, danzas y la solemnidad de palabras sacras y visiones santas. Una vez
que se ha saciado de ello y ha sido iniciado, se vuelve libre y marcha liberado; coronado, celebra los
misterios y en compaa de hombres santos y puros, ve desde all la turba no iniciada e impura de los
seres vivientes, en medio del fango y de las tinieblas, pisotendose y empujndose unos a otros,
persistiendo en el miedo a la muerte en unin de los malvados, por la falta de fe en los bienes de all.
Hay algunos aspectos muy interesantes en este texto, que merece la pena destacar: Uno, que la telethv
pareca ser una experiencia similar a la muerte, o mejor an, una especie de ensayo, de muerte anticipada,
para que el individuo la experimentara de antemano y no temiera a la verdadera muerte. Plutarco ve en la
similitud de las palabras 'morir' e 'iniciarse' la huella de una comunidad de significado que explica la
relacin existente.
Segundo, vemos que el iniciado en la oscuridad sufre una profunda confusin y se aterroriza antes de
acceder, por contraste, a la luz y al bienestar.
Tercero, Plutarco lleva su identificacin de iniciacin y muerte a pasar en su narracin de lo que se siente
en la iniciacin a lo que se siente en la verdadera muerte. No nos presenta al iniciado viendo la luz en el
lugar fsico en que se celebrara la iniciacin, sino que lo sita ya en su arrebatada descripcin, en la
pradera de los bienaventurados en el otro mundo.
Cuarto, el iniciado tiene un destino distinto del que no lo est. Tanto en esta vida (porque el no iniciado se
encuentra prisionero del temor a la muerte, por desconocer que puede haber un destino grato en el otro
mundo, mientras que el iniciado disfruta de la felicidad de saber que lo alcanzar), como en la otra, donde
slo el iniciado accede al reducto feliz de los bienaventurados, mientras que quien no lo est, sino queda
sumido en la oscuridad y el fango(16).
Por ltimo, he de referirme a un interesantsimo texto, un Papiro de Bolonia, en que hallamos parte de un
poema en que se describe en el Hades la suerte de bienaventurados y castigados, haciendo mencin de los
pecados(17). Aunque lamentablemente en mal estado de conservacin, el texto es sumamente interesante
porque es nuestro nico testimonio directo de este tipo de creencias, tanto ms porque coincide en
muchos aspectos con la descripcin virgiliana del allende en el libro VI de la Eneida, lo que ha suscitado
el problema, no resuelto, de la precisa relacin entre ambos textos.
Se habla primero de incesto, y tras una laguna, hallamos una primera descripcin de condena:
]y lo aborreca ms al oir 25
]las Erinis, unas de un lado, otras de otro,
] y . . .encomend a cada una
que lo(s) azotara(n) con sangr]ientos azotes(18)
] antros de noche tenebrosa(19)
] de uno y otro lado toda 30
emitiendo un lamentable [sonido

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...al prado] lleno de gemidos donde moraban

(las Harpas) comensales de corvas garras (20)
Se describen luego pecados horrendos cuyo mvil es la avaricia: el que mata al hermano por una
herencia, el que prostituye a su esposa, o a su hijo, el que causa la perdicin de un amigo o se insolenta
con los menesterosos. Despus se describe lo que parece ser el trnsito de las almas que van y vienen al
infierno. La razn de que tambin vengan del infierno a este mundo es que entre los castigos al alma
pecadora se incluye el ser castigada a reencarnarse. Las recin llegadas son sometidas a un juicio:
]a otras que van en direccin contraria
]de la tierra llegaron otras
]un camino tranquilo, pero tampoco ste
]era mejor que el otro 80
]con la mano alzaba la balanza
]la frase adecuada atribua
] obedeca a la voz de la divinidad
] al oir las palabras (d)el dios?
] llevndose? 85
A la vista de los textos que hemos examinado, podemos obtener una imagen bastante coherente sobre la
creencia rfica en los castigos del ms all.
Los rficos concibieron una imagen del ms all que no necesariamente (ni probablemente) les perteneca
en exclusiva, ya que probablemente estaba tambin en la base de los misterios de Eleusis y de otros cultos
mistricos, pero que desde luego era el background sobre el que se movan sus creencias sobre el
particular: el alma poda tener tras la muerte, bien un destino placentero en un locus amoenus concebido
como una pradera de los bienaventurados, bien un destino horrible en el que sufrfa diversos castigos.
Dado que compartan esta idea con la de la metempscosis, parte del castigo consista en la reencarnacin
del alma en un nuevo cuerpo mortal, en busca de una nueva oportunidad de purificarse y salvarse.
No contamos con descripciones detalladas de tales castigos, pero parece que consistan fundamentalmente
en a) la permanencia en un lugar oscuro y fangoso, lo que comportaba miedo, incomodidad y zozobra. b)
llevar agua en un cedazo a una tinaja agujereada (uno de los modelos del esfuerzo intil, que es el peor
castigo que podia concebir el griego en el otro mundo, reservado a grandes pecadores como Ssifo o las
Danaides); c) el ataque de seres hostiles, bien fieras y serpientes, bien Furias, Harpas o monstruos
similares, que o los desgarraban o laceraban, o los quemaban con antorchas, aunque naturalmente ello no
comportaba su destruccin. Todo esto resulta interesante porque son castigos corporales. De alguna forma
que desconocemos las yucaiv conservaran en el otro mundo algn tipo de configuracin corporal o, al
menos, se les supona la capacidad de padecer por agentes fsicos.
El iniciado reciba informacin sobre estos terrores a travs de su participacin en las teletai, una especie
de ensayo de la muerte y del destino posterior de las almas, como una suerte de preparacin para la
verdadera muerte. Un ensayo disuasorio, que le instaba bien a mantener en la vida una determinada
actitud, bien a realizar determinadas prcticas rituales, en uno y otro caso, para asegurarse su destino feliz
en el otro mundo, ya que iniciacin y purificacin(al par que una conducta presidida por la justicia) eran
las vas para librarse del mal destino. Conocemos dos modelos, uno, en que el elemento ritual era el
principal, de forma que era suficiente que el iniciado conociera una serie de frmulas y contraseas para
acceder al lugar debido. Este es el esquema que hallamos en las laminillas rficas (21). Con este coexista
otro en que el alma sufra un juicio (es el que encontramos, por ejemplo, en la Olmpica II de Pndaro, en
el mito de Er de la Repblica de Platn y luego en el Papiro de Bolonia), por lo que lo fundamental para
determinar el destino de un difunto en el Hades era la conducta que haba seguido en la tierra. No
sabemos si ambos modelos coexistieron o si el segundo fue resultado de una evolucin del primero (en
cuyo caso, habra sido propuesto por primera vez por Pndaro y Platn y asumido despus por el orfismo).
En todo caso, la imagen del ms all de los rficos parece hundir sus races en precedentes muy antiguos.
Una vieja creencia en una madre tierra que produce un nuevo renacimiento, la imagen, probablemente
indoeuropea, de las verdes praderas del ms all (22), posibles influjos egipcios en que el alma es
interrogada y tiene que pronunciar determinadas contraseas para que la dejen acceder a un ms all ms
agradable, tal vez lejanos influjos indios en una teora de la reencarnacin ... todo ello configurado sobre

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una escenografa infernal que es bsicamente la griega tradicional, la homrica y la hesidica, pero
subvertida en su simbologia y en sus significados (23). El resultado es una sntesis original, y como tal,
profundamente griega, Un modelo que tuvo una vigencia larga, aun cuando estuviera siempre relegado a
grupos ms o menos aislados de fieles, que nunca llegaron a configurar una iglesia.
El cierto primitivismo de esta creencia la hace inaceptable para mentes ms racionalistas. Ello, unido a
que probablemente los castigos tienen desde el principio un valor simblico preciso, propician tambin
desde antiguo reinterpretaciones y reanlisis del esquema descrito. El fango es lo propio de quien no se ha
limpiado de sus pecados(24), el cedazo recuerda la causa del castigo: la incapacidad de separar del alma los
elementos titnicos y perversos que le son propios y dejar los dionisacos y positivos (25). Ya vemos cmo
en Platn, por una parte, hallamos huellas de interpretaciones simblicas que podran ser suyas o reflejar
las existentes en su poca. Por otra parte, el filsofo traslada el modelo inicitico a la filosofa y seala
que los iniciados son los verdaderamente filsofos y quienes estn en el fango y la oscuridad son los
ignorantes. El proceso de simbolizacin llegar a sus ltimas consecuencias con los neoplatnicos, pero
este no es el momento de entrar en esa cuestin. Quede, pues, como ms interesante, la funcin que
asuma inicialmente la presentacin en las teletaiv rficas de los terrores del ms all: la representacin a
escala del destino del otro mundo, por una parte, induca al sujeto a realizar los ritos debidos y a observar
una conducta recta, y por otra, tranquilizaba sus ansiedades al convencerlo de que le era dado con ello un
medio de evitar tal situacin. Funcionaba as la presentacin delos terrores del Hades como una especie
de vacuna psicolgica que, a juzgar por otros testimonios antiguos (26), resultaba extraordinariamente
eficaz.

Notas
1. Sobre la religin rfica y su literatura puede consultarse la bibliografa recogida en A. Bernab, "La poesa rfica:
un captulo reencontrado de la literatura griega", Tempus 0, 1992, 5-4, a la que pueden aadirse los anlisis de
conjunto de A. Bernab, "Tendencias recientes en el estudio del orfismo", Ilu, revista de ciencias de las religiones
0, 1995, 23-32, "Orfismo y Pitagorismo", en C. Garca Gual (ed.), Historia de la Filosofa Antigua, Madrid 1997, 7388, as como los de R. Parker, "Early Orphism", en A. Powell (ed.), The Greek World, London 1995, 483-510 y R.
Sorel, Orphe et l'orphisme, Paris 1995, adems de tres obras en que se renen ensayos diversos sobre el tema: Ph.
Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphe, en l' honneur de Jean Rudhardt, Genve 1991, Th. H. Carpenter y Ch. A.
Faraone (edd.), Masks of Dionysus, Ithaca - London 1993 y A. Masaracchia (ed.), Orfeo e l'orfismo, Roma 1993, y la
recopilacin de trabajos anteriores de L. Brisson, Orphe et lorphisme dans l'Antiquit grco-romaine, Aldershot
1995. Dos obras de tema general, pero de gran inters para la cuestin son las de A. Bottini, Archeologia della
salvezza. L'escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano 1992, 135-148 y F. Dez de Velasco, Los
caminos de la muerte. Religin, rito e imgenes del paso al ms all en la Grecia antigua, Madrid 1995 y asimismo
son pertinentes algunos estudios sobre temas concretos como D. M. Cosi, "Orfeo e l'orfismo tra continuit e
innovazione", en U. Bianchi et al., Crisi, rotture e cambiamenti, Milano 1995, 99-116, Ch. Riedweg, "Initiation-TodUnterwelt: Beobachtungen zur Komunikationssituation und narrativen Technik der orphisch-bakchischen
Goldblttchen", en F. Graf (ed.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstag-Symposium fr Walter Burkert,
Stuttgart-Leipzig 1998, 359-398; W. Burkert, "Die neuen orphischen Texte: Fragmente, Varianten, 'Sitz in Leben'", en
W. Burkert, L. Gemelli Marciano, E. Matelli, L. Orelli (edd.), Fragmentsammlungen philosophischer Texte der
Antike, Gttingen 1998, 387-400, Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca, Venezia 1999 y ,
del autor de estas lneas: "Una etimologa platnica: sw'ma-sh'ma", Philologus 139, 1995, 204-237, "Plutarco e
l'orfismo", en I. Gallo (ed.), Plutarco e la Religione, Atti dell VI Convegno plutarcheo (Ravello, 29-31 maggio 1995),
Napoli 1996, 63-104, "Platone e l'orfismo", en G. Sfameni Gasparro (ed.), Destino e salvezza: tra culti pagani e
gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza 1998, 37-97, "Orfeotelestas,
charlatanes, intrpretes: transmisores de la palabra rfica", Homenatge a Miquel Dol, Palma de Mallorca 1997, 3741. Cf. asimismo las referencias a bibliografa sobre el Papiro de Derveni en la nota 2.
2. Cf. A. Bernab, A. Jimnez San Cristbal, Instrucciones para el Ms All. Las laminillas rficas de oro, con un
Apndice iconogrfico de Ricardo Olmos e ilustraciones de Sara Olmos, en prensa, con abundantsima bibliografa.
3. Cf. una serie de estudios recientes sobre el Papiro de Derveni, acompaados de una excelente traduccin al ingls
y de una completsima bibliografa, en A. Laks et G. W. Most (edd.), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford 1997; a
los que hay que aadir los posteriores de A. Laks, "Between religion and philosophy: the function of allegory in the
Derveni papyrus", Phronesis 42, 1997, 121-142; G. W. Most, "The fire next time. Cosmology, allegoresis, and
salvation in the Derveni Papyrus", JHS 117, 1997, 117-135; R. Janko, "The Physicist as Hierophant: Aristophanes,
Socrates and the Authorship of the Derveni Papyrus", ZPE 118, 1997, 61-94. F. Casadess ultima un amplio
comentario sobre este interesantsimo texto y el autor de estas lneas tiene en prensa un trabajo titulado "La teogona
rfica del Papiro de Derveni", en la revista Aris.

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4. K. Tsantsanoglou, "The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significance", en Laks et Most
(edd.), Studies..., cit., 93-128: 110 entiende que el comentarista se dirige a los profanos cuyos castigos en el Hades
son evidentes, intentando persuadirlos de que solo purificndose e inicindose podrn adquirir una vida feliz en el
ms all. Cf. Plat. Rep. 364b ss, as como Janko, "The phisicist...", cit., 68.
5. O "cosas que se ven" si corregimos con Janko, ibid. oJramavtwn.
6. Cf. la comunicacin de A. I. Jimnez San Cristbal al X Congreso Espaol de Estudios Clsicos, en prensa.
7. Cf. Bernab, "Platone..." cit., 48, cf. "ai[nigma y aijnivttomai: exgesis alegrica en Platn y Plutarco", en A. Prez
Jimnez, J.Garca Lpez y R. Aguilar, Plutarco, Platn y Aristteles, Actas del V Congreso Internacional de la
International Plutarch Society (Madrid-Cuenca, 4-7 de mayo de 1999), Madrid, 1999, 189-200.
8. Arit. Ran. 145 (donde se habla, ms grficamente, de "mucho fango y mierda de eterno fluir"), 273.
9. Ael. Aristid. 22, 10. Sobre el tema, cf. F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer
Zeit, Berlin-New York, 1974, 103ss, P. Kingsley, Ancient philosophy, mystery, and magic. Empedocles and
Pythagorean tradition, Oxford 1995, 118s; F. Casadess, Revisi de les principals fonts per a l'estudi de l'orfisme a
l'epoca classica (Plat i el Papir de Derveni), Tesi Doctoral, Universitat Autnoma de Barcelona, Bellaterra 1995,
60ss; C. Watkins, How to kill a dragon, Oxford 1995, 289s; M. L. West, The East face of Helicon, Oxford 1997, 162
y n. 257.
10. Cf., en relacin con otra referencia de Diod. 1, 92, 2, sobre el hipottico origen egipcio de Caronte y su barca
(pero cuyas conclusiones son perfectamente aplicables a el pasaje que nos ocupa), F. Dez de Velasco y M. A.
Molinero Polo, "Hellenoaegyptiaca I: Influences gyptiennes dans l'imaginaire grec de la mort: quelques exemples
d'un emprunt suppos (Diodore I, 92, 1-4; I, 96, 4-8)", Kernos 7, 1994, 75-93; cf. tambin F. Dez de Velasco, Los
caminos... cit., 44 y n.106.
11. Cf. mi contribucin al homenaje a Jess Lens, en prensa. Vase asimismo G. Casadio, "Osiride in Grecia e
Dioniso in Egitto", en I. Gallo (ed.), Plutarco e la Religione, Napoli 1996, p. 205, con abundante bibliografa en nota
16.
12. F. Casadess, "Gorgias 493ac: la explicacin etimolgica, un rasgo esencial de la doctrina rfica", Actas del IX
Congreso Espaol de Estudios Clsicos, Madrid II, 1997, 61-65.
13. Trad. Pilar Gmez Card, Platn, Dilogos VII, Madrid, 1992, 423
14. Aristoph. Ran. 144s
15. Cf. F. Dez de Velasco, "Un problema de delimitacin conceptual en Historia de las Religiones: la mstica
griega", en D. Plcido, J. Alvar, J. M. Casillas y C. Fornis (eds.), Imgenes de la Polis, Madrid 1997, 407-422.
16. Cf. de nuevo Aristoph. Ran. 144ss.
17. R. Merkelbach, "Eine orphische Unterweltsbeschreibung auf Papyrus", Mus. Helv. 8, 1951, 1-11, O. Montevecchi,
R. Merkelbach, "Eine orphische Unterweltbeschreibung auf Papyrus, in Museum Helveticum 8 (1951) pp. 1-11",
Aegyptus 3, 1951, 76-79, (cf. Montevecchi, Papyri Bononienses I, Milano 1953, 8-18 [n. 4]), A. Vogliano, "Il papiro
bolognese Nr. 3", Acme 5, 1952, 385-417, A. Vogliano, L. Castiglione, "Addendum alla poesia esametrica pubblicata
in Museum Helveticum (vol. III [1951] fasc. I, p. 2 ssg.) da R. Merkelbach, soto il titolo 'Eine orphische
Unterweltsbeschreibung auf Papyrus'", Prolegomena 1, 1952, 100-107, M. Treu, "Die neue 'orphische'
Unterweltsbeschreibung und Vergil", Hermes 82, 1954, 24-51, R. Turcan, "La catabase orphique du papyrus de
Bologne", RHR 150, 1956, 136-173, C. A. Disandro, "Una nueva fuente para el libro VI de la Eneida", Humanitas
(Rev. de la Fac. de Fil. y L. de Tucumn) 9, 1957, 117-125, A. Setaioli, "Nuove osservazioni sulla 'descrizione
dell'oltretomba' nel papiro di Bologna", SIFC 42, 1970, 179- 224, "L'imagine delle bilance e il giudizio dei morti,
SIFC 44, 1972, 38-54, "Ancora a proposito del papiro bolognese n. 4". SIFC 45, 1973, 124-133, H. Lloyd-Jones - P.
J. Parsons, "Iterum de Catabasi Orphica", Kyklos. Festschrift Keydell, Berlin 1978, 88-100 (= The academic papers
of sir H. Lloyd-Jones, Oxford 1990, 333-342), G. Fiaccadori - E. Medda, "Sulla nuova edizione del 'papiro di
Bologna'", PP 35, 1980, 389-391, M. L. Violante, "Un confronto tra PBon. 4 e l'Assioco. La valutazione delle anime
nella tradizione orfica e platonica", CCC 5, 1981, 313-327, N. Horsfall, "P. Bonon. 4 and Virgil, Aen. 6, yet again",
ZPE 96, 1993, 17-18, M. Marincic, "Der 'orphische' Bologna-Papyrus (Pap.Bon.4), die Unterweltsbeschreibung im
Culex und die lukrezische Allegorie des Hades", ZPE 122, 1998, 55-59.

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10/08/2015

18. Virg. Aen. 6.558 "se oan crueles azotes..." (en la estancia vigilada por Tisfone) 570 "Tisfone, armada con un
ltigo, golpea saltando sobre ellos a los culpables".
19. Cf. Orph. Hymn. 69, 3 "vosotras (las Erinis) que tenis vuestra morada en las profundidades, en una cueva
sombra".
20. Cf. Virg. Aen. 6.289 (las Harpas en el infierno), 3.216s. "las deyecciones de su vientre son repugnantes; sus
manos, corvas".
21. Cf. Bernab y Jimnez San Cristbal, Instrucciones... cit.
22. Cf. J. Puhvel, "'Meadow on the otherworld' in Indo-European tradition", KZ 83, 1969, 64-69 (= Analecta
Indoeuropaea, Innsbruck 1981, 210-215); A. Motte, Prairies et jardins de la Grce antique, Bruxelles 1971, 247ss;
M. Garca Teijeiro, "Posibles elementos indoeuropeos en el Hades griego", en J. L. Melena (ed.), Symbolae
Mitxelena, Vitoria 1985, 135-142; H. Velasco Lpez, El tema del prado verde en la escatologa indoeuropea, Tesis
Doctoral,. Valladolid 1993, 189ss.
23. Cf. A. Bernab, "El poema rfico de Hiponion", en Estudios actuales sobre textos griegos (II Jornadas
internacionales. UNED, 25-28 de octubre 1989), Madrid 1992, 219-235.
24. Cf. Plotin. Ennead. 1, 6, 8.
25. Cf. Bernab, "Platone e l'orfismo...", cit., 76.
26. Cf. mi trabajo "Los misterios de Eleusis", en prensa.