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Apuntes de Seminario de Humanidades

U.A.C.J.

Dr.

Juan Hernndez

2015

UNIVERSIDAD AUTONOMA DE CD.


JUAREZ.

INSTITUTO DE INGENIERIA Y
TECNOLOGIA
MATERIAL DE APOYO DE LA MATERIA
DE

SEMINARIO DE HUMANIDADES

I.I.T.
pag. 1

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Dr.

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Dr. JUAN HERNANDEZ.


CD. JUAREZ, CHIH., ENERO DEL 2015

INSTITUTO DE INGENIERIA Y
TECNOLOGIA

DEPTO. DE CIENCIAS
FISICAS Y MATEMATICAS

Dr. JUAN HERNANDEZ.


CD. JUAREZ, CHIH., ENERO DEL 2015

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MATERIAL DE APOYO DE LA MATERIA


DE

SEMINARIO DE HUMANIDADES

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MATERIAL IMPRESO

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INSTITUTO DE INGENIERIA Y TECNOLOGIA

APUNTES IMPRESOS DE LA MATERIA

SEMINARIO DE HUMANIDADES
TEMAS PRINCIPALES
ANTROPOLOGIA Y CAMBIO SOCIAL
FUNDAMENTOS DE FILOSOFA
LA ANTROPOLOGIA FILOSFICA.
IMPORTANCIA DE LA TICA.
FILOSOFIA DE LOS VALORES.

PAGINAS. 167
LUGAR: INST. DE ING. Y TECNOLOGIA
ELABORO: M.I.E. PROFR. JUAN HERNANDEZ.
FECHA: ENERO-DIC. 2015

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UNIVERSIDAD AUTONOMA DE CD. JUAREZ


INSTITUTO DE INGENIERIA Y TECNOLOGIA
SEMINARIO DE HUMANIDADES
CLAVE: PLAN 2010
MATERIA DE SEMINARIO DE HUMANIDADES.
OBJETIVO GENERAL:
QUE EL ALUMNO SEA CAPAZ DE UBICARSE EN EL CONTEXTO DE LAS CIENCIAS DE LAS
HUMANIDADES. PARA QUE COMPRENDA SU SER Y EL QUE HACER, Y ASI PUEDA
VALORAR SUS ACTITUDES EN EL AMBITO DE LA INGENIERIA COMO PROFESION.
CONTENIDO TEMATICO:
TEMAS:

TIEMPOS

I UNIDAD.
INTRODUCCION A LAS HUMANIDADES.
ANTROPOLOGIA Y CAMBIO SOCIAL.
1.1. EL ANTROPOLOGO EN FUNCIONES.
1.2. LA MODERNA SOCIEDAD URBANA.
1.3. LA TECNICA Y LA CIVILIZACION.
1.4. LA TEORA DE LA CLASE OCIOSA.
II UNIDAD.
FUNDAMENTOS DE FILOSOFA
2.1. EL CONJUNTO DE LA FILOSOFIA.
2.2. EL METODO DE LA FILOSOFIA.
2.3. LA INTUICION COMO METODO DE LA
FILOSOFIA.
2.4. LA FENOMENOLOGIA DEL CONOCIMIENTO
2.5. FUNDAMENTOS MORALES DE LA
METAFSICA.

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TOTAL

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III UNIDAD.
LA ANTROPOLOGIA FILOSFICA.
3.1. EL NUCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL.
3.2. EL DINAMISMO INTECIONAL DEL SER
HUMANO.
3.3. LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO
HUMANO.
3.4. LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO HUMANO.
IV UNIDAD.
IMPORTANCIA DE LA TICA.
4.1. LOS ACTOS HUMANOS Y SU VALORACION.
4.2. LA LEY Y LA OBLIGACION.
4.3. LA REALIZACION MORAL.
4.4. LOS DEBERES FAMILIARES Y ECONOMICOSOCIALES.

V UNIDAD.
FILOSOFIA DE LOS VALORES.
5.1. LA IMPORTANCIA DE LA ONTOLOGIA.
5.2. ADENTRARSE EN LA ONTOLOGIA.
5.3. ONTOLOGIA DE LOS VALORES.
5.4. ONTOLOGIA DE LA VIDA.

ACTIVIDADES DE ENSEANZA APRENDIZAJE:


A). EL MAESTRO DARA AL ALUMNO UNA GUIA DE LECTURA TEMATICA.
B) EXPOSICION POR PARTE DEL MAESTRO.
C) GUIA PARA RESOLUCION DE CUESTIONARIO.
D) EXAMEN ESCRITO.
BIBLIOGRAFIA BASICA.
ANTROPOLOGIA SIMPLIFICADA
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CIA. GENERAL DE EDICIONES


DR. JOHN LEWIS,
GRUPO EDITORIAL SAYROLS 1993
LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFIA
MANUEL GARCIA MARENTE.
EDITORIAL. PORRUA.
INTRODUCCION A LA ETICA
RAUL GUTIERREZ SAENZ .
EDITORIAL ESFINGE
INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGIA
FILOSOFICA.
RAUL GUTIERREZ SAENZ
FILOSOFIA
RICHARD H. POPKING.
CIA. GENERAL DE EDICIONES.

INDICE DE CONTENIDO
CONTENIDO TEMATICO
01
I.I.T.
pag. 9

ANTROPOLOGA Y CAMBIO SOCIAL


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PAGINA
10

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02

EL ANTROPLOGO EN FUNCIONES

17

03
04
05.

LA MODERNA SOCIEDAD URBANA


LA TCNICA Y LA CIVILIZACIN
LA TEORIA DE LA CLASE OCIOSA

21
25
28

06.
07.
08
09
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24

EL CONJUNTO DE LA FILOSOFIA
EL METODO DE LA FILOSOFIA
LA INTUICION COMO METODO DE LA FILOSOFIA
LA FENOMENOLOGIA DEL CONOCIMIENTO
LA METAFISICA
LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
EL NUCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL
EL DINAMISMO INTENCIONAL Y LAS PASIONES
LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO
LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO HUMANO
LOS ACTOS HUMANOS Y LA IMP. DE LA ETICA.
CIENCIAS TEORICAS,NORMATIVAS Y TECNICAS
LA ESENCIA DEL VALOR EN GENERAL
LOS DEBERES ECONOMICO-SOCIALES
FILOSOFIA DE LOS VALORES
IMPORTANCIA DE LA ONTOLOGIA
ENTRADA EN LA ONTOLOGIA
CLASIFICACIO DE LOS VALORES
ONTOLOGIA DE LA VIDA

35
38
45
51
54
57
61
72
73
78
93
99
111
120
125
121
133
145
146

UNIDAD
ANTROPOLOGIA Y CAMBIO SOCIAL
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Objetivo particular: Al trmino de la unidad el alumno recordar y tendr


conocimiento de la importancia de la Antropologa en los cambios sociales
como parte de los Valores Sociales y Universales.
INTRODUCCION.
Todos debemos de recordar que el Conocimiento Tcnico Cientfico
debe de partir de un inters, principalmente por mejorar la Calidad Humana
y para lograr esto es necesario considerar los Valores Humanos, as como
todo aquello que nos lleve a elevar la Calidad personal, que no es otra cosa
que dirigirnos a una realizacin Humana integral para la posteridad;
El Hombre como Humano se ha distinguido de las dems especies
en lo fsico, lo intelectual y en lo social, pero, para lograr esto ha tenido que
filosofar, o ms bien buscar el porqu de las cosas, aunque en el
Conocimiento Humano hay quienes se interesan por el Ser Humano como
fenmeno, pero a las Ciencias de las Humanidades le interesa desde el
punto de vista de la Calidad Humana y con una proyeccin a la posteridad
pero con base en una concepcin del mundo y del Hombre que nos lleve en
direccin de una vida, a la luz de la razn, de la inteligencia, en el bien
comn, lo moral y lo tico, pero principalmente en el momento en que el
Hombre se siente Humano, como tal debe de responder a su entorno, Y as
buscar que su conducta sea la expresin de su mente, con un cmulo de
conceptos que le ayuden en la bsqueda de valores, que lo lleven a la
posteridad y con esto a la felicidad, aunque sabemos de antemano, que
proponer ser honrado y pobre ser bueno y desgraciado, no puede
invitarnos a la honradez y a la bondad en un mundo como el nuestro, pues
cabe recordar la ya famosa frase El que no hace transa no avanza. Pero
es necesario recorrer el camino hacia una prosperidad y una felicidad
constante y duradera, si bien, sabemos que en cualquier parte del mundo
hay quienes se enriquecen ilcitamente, tambin est de manifiesto que
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quien progresa a travs de los malos manejos y mediante el abuso de sus


semejantes, amasa grandes fortunas que se tambalean al menor viento, de
ah que la solidez de toda fortuna a la que el Hombre tiene derecho es sin
lugar a dudas a la Calidad Humana.
Es por eso que toda nuestra preparacin en cuanto a la Ciencia y la
Tcnica debe de tener una base tico-moral que se manifieste en nuestro
Ser y el que-hacer como Humanos.

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LA NATURALEZA DE LA ANTROPOLOGIA.
El objeto de la Antropologa es el Hombre, su estructura Filosofica su
comportamiento y su medio fsico, sern para el antroplogo elementos
interrelacionados dentro del desarrollo evolutivo del Hombre. El material
que maneja la antropologa se estudia en dos mbitos:
1. - Diacrtico (histrico)
2. - Sincrnico (etnogrfico)
En el sentido Diacrtico (Histrico) se estudia con un breve resumen
de la evolucin Humana, tanto en lo biolgico como en lo cultural y se
orientar a los resultados de estos procesos.
En el sentido Sincrnico (Etnogrfico) se estudiarn las formas de
vida que se dan entre los pueblos de la tierra.
Sabemos que la personalidad de todos los Hombres esta
influenciada y/o determinada en parte por la herencia, el medio fsico, y la
cultura, por lo que se dice en este aspecto que cada Hombre es igual a
todos los dems, pero es nico, pues posee una historia personal que no
se ve duplicado en la vida de ningn otro. Es por ello que a la antropologa
le interesa la repeticin de los elementos del comportamiento de los
Hombres y el orden de estos elementos de patrones (patterns) que reciben
el nombre de CULTURA.
Asimismo la antropologa (el estudio del Hombre) puede definir a la
CULTURA como lo mencionamos anteriormente (patterns) patrones de
conductas aprendidas que caracterizan a los miembros de una sociedad y
que no son el resultado de la herencia biolgica, adems la nocin de
CULTURA nos gua a la forma de pensar de la mayora de los
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antroplogos, y muchos de ellos ha dedicado gran parte de su vida al


estudio de culturas especificas.
Pero si nos preguntamos el cmo se las arreglan los antroplogos
para buscar su informacin, diremos que sus laboratorios abarcan desde
las desoladas inmensidades rticas hasta las lluviosas selvas tropicales,
pues los antroplogos desean conocer no slo las conexiones que existen
dentro de la conducta compartida por un grupo Humano, sino tambin por
los factores que han tenido influencia en el desarrollo de dichos patrones
culturales.
Siendo estos:
A. - La estructura biolgica del hombre.
B. - Su medio fsico natural.
C. - Su herencia cultural.
El propsito de este estudio es el de analizar la naturaleza de los
materiales etnogrficos, los tipos de datos con que trabaja el antroplogo,
la manera en que trata de ofrecer un cuadro completo de un sistema
cultural y los factores que han influido en su desarrollo. Una vez que el
antroplogo ha analizado los datos obtenidos en el terreno, puede describir
y explicar el patrn de cultura de un determinado grupo Humano.
Todo esto nos ayuda para comprender y ampliar la conciencia de las
diferentes reacciones del Hombre ante el mundo, tambin para lograr cierta
comprensin del grado en que los antroplogos han sido capaces de
encontrar semejanzas en las formas de vida que ellos han estudiado.

Es muy importante mencionar que el inters antropolgico por el


hombre situado dentro del contexto de su medio natural y cultural encierra
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la comprensin y el uso de teoras y tcnicas de muchas disciplinas, y a su


vez, las tcnicas y conceptos de la antropologa manejan ramificaciones
que se prolongan ms all de los limites de sta.
A este respecto se puede mencionar un buen nmero de disciplinas como:

La evolucin Humana con la Biologa y la Geologa

La Arqueologa con la Filosofa Clsica y la Historia

La Antropologa cultural con la Psicologa y la Sociologa.

El estudio cientfico, despus de todo, forma parte de nuestra herencia


cultural.
Pero la objetividad que requiere, no siempre se alcanza con facilidad
cuando se estudian las costumbres de otros Hombres. La antropologa se
basa en el supuesto de que todo patrn de cultura posea idntico valor
potencial para la investigacin cientfica de los seres humanos.
Entendiendo que el mtodo cientfico nos permite tomar decisiones
ms racionales, entonces desde este punto de vista LA ANTROPOLOGIA
puede proporcionar ayuda en las decisiones de naturaleza social y poltica.
Ya que todos nosotros, tanto en nuestra vida personal como en lo que se
refiere a nuestras responsabilidades polticas, nos veremos comprometidos
en decisiones que afectan amplios sectores de la Humanidad.

LOS METODOS DE INVESTIGACION EN ANTROPOLOGIA.

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Quien se ocupe de la antropologa debe formularse siempre preguntas


como:

En que basa el antroplogo sus generalizaciones?


Cmo ha obtenido dicha informacin etnogrfica?
En todas las ramas de las ciencias sociales, la experiencia que tenemos de la
investigacin y presentacin de sus resultados por escrito nos dice que los (hechos) que
buscamos son muy difciles de obtener. Es decir, en las descripciones
generales sobre las formas de vida, las organizaciones sociales, las
caractersticas de la expresin religiosa y otros datos sobre los grupos
humanos suelen dar lugar a serias diferencias de opinin entre los
diferentes investigadores. Pero como lo que buscamos influye en lo que
vemos, las diferencias de posicin terica pueden afectar los (hechos) an
antes de someterlos al anlisis de la cuantificacin estadstica.
Un caso en la literatura antropolgica, que se refiere a la
interpretacin de los hechos relativos a la cultura y a las formas de vida del
poblado en Tepozotlan, el cual fue estudiado por dos grupos diferentes de
antroplogos. El primer estudio realizado a la comunidad fue en los aos
veinte, y se describi como una comunidad armoniosa y bien integrada, en
la que los individuos vivan en paz entre s y con el medio natural.
Pero diecisiete aos ms tarde otro grupo de antroplogos realiz
una nueva investigacin al mismo poblado proporcionando un cuadro muy
diferente de su forma de vida. Dicho estudio produce la impresin de una
sociedad homognea, aislada, bien integrada y de funcionamiento normal,
cuyos componentes se hallan satisfechos y bien adaptados. Este cuadro de
la aldea posee un tono muy superficial y disfraza las manifestaciones de
violencia, desorganizacin, crueldad, enfermedad, sufrimiento y desajuste,
pero poco es lo que nos dice de la pobreza, de los problemas econmicos

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polticos. El estudio tambin nos muestra solo los factores que favorecen la
cooperacin y la unificacin en la sociedad tepozteca.
Por otra parte, dicha experiencia nos induce a evidenciar el
individualismo que se encuentra en la base de las instituciones y la
idiosincrasia tepozteca.
En ambos estudios se describen dos grupos distintos de una misma
comunidad pero en un tiempo distinto. Parece ser que las discrepancias se
deben en parte al influjo de las diferentes orientaciones axiolgicas que se
dan entre los investigadores, pues al parecer algunos antroplogos han
tenido que poner de manifiesto ciertos aspectos aparentemente pacficos
de la vida de las pequeas comunidades; en tanto que otros han sido ms
sensibles a las esperanzas de la vida en las sociedades simples, tomando
en cuenta las tensiones, los chismes, y la suspicacia que suelen
acompaar el quehacer de las pequeas aldeas, semi-aisladas, triviales y
campesinas.
Pero hay que recordar que en las ciencias sociales se presentan
discrepancias de opinin acerca de los hechos y de los juicios de valor de
los investigadores individualmente conducen a diferencias de hecho e
interpretacin.
El primer requisito para la investigacin consiste en definir (qu) es lo
que estamos buscando, y de una manera tan precisa que los dems
puedan buscarlo tambin.
El segundo requisito estriba en conocer la forma en que se efecto, la
investigacin.

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Cules fueron los procedimientos?,


Cmo podrn otros investigadores realizar las mismas observaciones?
El antroplogo cultural (social) recoge generalmente su materia prima
del trabajo en el campo con comunidades de pueblos primitivos (o no tan
primitivos.) Por regla general este trabajo de campo requiere, por lo menos,
varios meses de residencia dentro cerca de la comunidad que va a ser
estudiada. Si el antroplogo desea dar una descripcin general de la vida
de un poblado en particular, lo ms probable es que pase como mnimo, un
ao en dicha comunidad.
Tratar de observar lo ms posible las formas de vida de los residentes.
Recientemente ha habido una serie de innovaciones en las tcnicas para el
trabajo de campo. Pero tanto los viejos como los nuevos mtodos de
trabajo de campo en antropologa son variaciones sobre los procedimientos
bsicos:
1. La observacin participante.
2. Encuestas con informantes.
Cuando un antroplogo llega al pueblo, tribu grupo que desea
estudiar, lo primero que hace es tratar de presentarse a la gente de la
comunidad, especialmente a los jefes, a fin de conseguir la aprobacin de
su presencia y actividades, y con su ayuda, conseguir un lugar dentro de la
comunidad, y as un status legitimo en la estructura social de sta
comunidad en particular.
Adems debe obtener una posicin en el Sistema Social y una
ubicacin geogrfica que le permita mltiples contactos con la vida diaria de
sus habitantes, y tan pronto como se haya instalado en una casa, adems
de establecer contacto con las personas ms importantes de la comunidad,
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el antroplogo tratar de circular entre la gente, para darse a conocer y


para que la poblacin se acostumbre a su papel como observadorresidente. Quiz le resulte necesario explicar una y otra vez la razn de su
estancia en la comunidad, y tal vez la gente acepte slo gradualmente sus
actividades como algo compresible y legtimo. No hay que olvidar que
durante el perodo inicial de contacto con la comunidad, el investigador
busca informantes clave, dignos de confianza y conocedores los cuales
pueden ser aquellas personas de la comunidad que saben mucho sobre la
cultura local y que estn dispuestos a contarlo.
1.1. EL ANTROPOLOGO EN FUNCIONES.
Sabemos que tanto el Antroplogo como el Arquelogo estudian la
evolucin de la Cultura Humana, desde la aparicin de los primeros seres
Humanos hasta nuestros das, pero si estudiamos las formas ms simples
de la vida social nos llevan a la existencia de un patrn social funcionalista,
es decir que cada sociedad es un todo y cualquier actividad por ms simple
que sea, debe de estudiarse en un contexto del patrn de vida social del
cual forma parte, es por eso que las instituciones sociales existentes y
vigentes en una sociedad se deben de relacionar, (pues las actitudes y
costumbres interactan) de tal forma que sean la vida social un conjunto de
partes en un todo. Al hacer una comparacin de una sociedad con otra, se
buscan sesgos comunes o similares, de tal manera que el estudio de la
Antropologa en el Sentido Social, nos puede servir para:
1. - Poder entender en parte el trato que tenemos con otros grupos con los
cuales estamos en contacto en nuestros das y a los cuales estamos
transformando (formando y deformando, integrando desintegrando) por la
presin de la tecnologa y el desarrollo poltico-econmico.

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2. - Proporcionar informacin en el mbito social permitindonos una


reflexin acerca del comportamiento Humano en nuestra sociedad, y as
poder considerar los modos de actuar de las personas en lo individual y en
lo colectivo.
LA COMPRENSION DEL HOMBRE PRIMITIVO.
La antropologa contribuye a una compresin, por simpata de otros
pueblos y especialmente de aquellos sobre los cuales hemos venido a
ejercer una especie de tutela u cualquier otra forma de influencia en su
transicin del salvajismo a la civilizacin.
Por lo anterior cabe recordar la frase de GEORGE BERNARD SHAW, el
cual afirmaba lo siguiente:
No obres con los otros como quisieras que obraran
contigo, pues sus gustos pueden ser diferentes y esto
puede crear un conflicto. Luego entonces trtalos como
ellos quisieran ser tratados.
LA ANTROPOLOGIA EN LOS CAMBIOS SOCIALES.
Sabemos que (la antropologa) tiene una gran importancia cuando se
relaciona con los cambios sociales que se producen en las distintas zonas
del globo terrqueo, ya en alguna ocasin el Duque de Cambrage afirm lo
siguiente:
Las personas con miedo debemos de rogar para que
cualesquier cambio en cualesquier tiempo, para cualesquier finalidad,
no ocurra, aunque sabemos de antemano que los cambios son
inevitables e incontenibles.
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En los cambios la cuestin no es cmo evitarlos sino cmo


controlarlos o cmo adaptarnos a los mismos y si el cambio social es
generacional se debe de tener cuidado de no caer en un cambio que nos
d origen a la delincuencia y/o la criminalidad que se pierda el gusto por
la vida, o mas an, el rumbo de la esencia humana. An la educacin la
religin pueden generar sujetos caticos, sin arraigo, sin un buen modo de
vida definido, y es el antroplogo un auxiliar en ciertos casos de asistencia
para desarrollar el sentido de responsabilidad en los seres humanos, para
que puedan ejercer el control de su destino, la generalidad de los
antroplogos, ofrecen fundamentos cientficos para considerar a todos los
hombres como potencialmente capaces de un pleno desarrollo humano y
como base la dignidad humana, evitando que un hombre sea vasallo de
otro esclavo poltico de alguien.
Sabemos que la mayora de los pueblos han presentado cambios,
pero acompaados de esfuerzo por conservar sus costumbres y actitudes
sensatas que los jvenes desean que desaparezcan para darle gusto a
todas sus aspiraciones, sin un sentido de responsabilidad, es esto lo que
provoca un cambio total que nos lleva a un descontrol social. Pero el
cambio social es incontenible y esto nos lleva a transformaciones de
pueblos enteros, ya que toda estructura cambiante de las sociedades
puede ser producto de consecuencias polticas con inquietudes sociales y
cierto nacionalismo, en contra de empresas extranjeras. Cuando los
pueblos adquieren nuevas herramientas para producir con nuevos sistemas
o procedimientos se pueden generar conflictos en los valores arraigados de
las instituciones y de esta manera vamos entrando en los hombres nuevos,
como producto de las nuevas herramientas y sistemas, pues no es lgico
que si determinada comunidad utiliza herramientas nuevas no se prepare
para un cambio, ya que todos los cambios producen tambin nuevos
accesorios en la cultura, que no puede permanecer intacta, ya que al
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participar el dinero se afecta beneficia la economa de subsistencia,


cambiando, as la mentalidad de aquellos que la utilizan. De tal forma que
cuando en CD. Jurez, se asentaron las primeras plantas industriales se
cambi el sistema de desarrollo econmico-agrcola y como resultado se
dieron cambios en el aspecto econmico al escasear los cultivos, pero a las
personas se les dio la oportunidad de obtener mayores ingresos y de esa
manera poder elevarse en la escala social, como consecuencia se
presentaron otras oportunidades en los nuevos mercados de nuevos
artculos como las telas, servicios, etc. Esto nos llevo a tener que trabajar
ms para poder satisfacer las demandas creadas por las nuevas relaciones
mercantiles, en las cuales se dejan a un lado los productos que son propios
de la localidad, esto ha ocasionado que las comunidades no sean
autosuficientes y que las demandas humanas sean insaciables ya que se
presentan otros gustos. Todo esto conlleva a los problemas de migracin a
las ciudades, ya que las personas abandonan el campo en busca de dinero
para satisfacer sus propias demandas, trayendo consigo que los padres
(pareja) tengan que salir a buscar empleo quedando la familia sin lo ms
necesario (el cuidado del padre y de su autoridad) y la madre deja todo bajo
la responsabilidad de otros miembros de la familia y/o en una persona
sustituta de su atencin y cuidado, sin embargo esto puede generar
cambios en los modos y estilos de vida, entrando as en una desintegracin
familiar (esto no quiere decir que no haya padres fsicamente, sino que no
participan en la educacin conduccin de los hijos.
LA ANTROPOLOGIA EN NUESTRA CIVILIZACION.
Todos sabemos que cuando los mtodos de trabajo y los resultados
obtenidos en las investigaciones se han dirigido hacia nuestra moderna
civilizacin, nos apoyamos en la Antropologa, ya que esta nos ayuda a
entender nuestro comportamiento, pero hay que recordar que este
conocimiento de s mismos es una tarea que nadie quiere realizar, quiz
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sea bueno, pero a nadie le agrada que se le digan sus errores, ni es la


felicidad saberlo.
Si tomamos en cuenta la historia del hombre sabremos que ste
siempre ha tenido un gran deseo de saber la verdad , y su deseo es en
ocasiones insaciables, es eso lo que lo mantiene buscando mayor luz y
verdad sobre su vida real.
Ahora sabemos que todo lo podemos investigar y sobre todo los
patrones o modos de vida de una sociedad industrial como son sus
costumbres, la organizacin religiosa, sus tabes, los patrones de sus
relaciones familiares. Sin embargo todo estudio no es esttico cuando se
relaciona con el hombre, pues a donde volvamos la vista encontraremos un
mundo de transformacin tecnolgica o social, trayendo consigo al hombre
nuevo con una nueva moralidad, con otras instituciones y quiz con otra
nueva religin. En la cultura moderna se da una conciencia intensa de la
diversidad de sus orgenes culturales, diferencias raciales, y una gran
aspiracin por la riqueza, deseos por obtener mayor educacin y un soporte
en la ciencia, an cuando todos los resultados de la Investigacin
Intelectual sean bien recibidos, esto conduce a problemas de sobre
produccin industrial, amenazando as al producto del campo.

*1. EL PRINCIPIO DEL PROGRESO.

Lo que distingue al hombre de los animales en el ltimo trmino es, su


desarrollo y su progreso. Es la nica especie animal que desde el momento
que vino a la existencia, ha cambiado continuamente y sin duda, se est
convirtiendo en un ser diferente.

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En el mundo animal, unas especies dan lentamente paso a otras,


pero no hay una verdadera historia de las especies, slo el hombre posee
una historia continuada.
La historia del avance constante, se produce de manera creciente y
rpida.
Expresndolo en una escala reducida de tiempo, diremos que, si se
necesitaran unas cuantas dcadas para la evolucin del mundo animal y
unas pocas semanas para la aparicin real del hombre, a la civilizacin le
correspondera poco ms de una hora y el desarrollo industrial de la
sociedad que se produjo durante el siglo pasado durara un par de minutos.
* 1. p. 24. Antropologa Simplificada
John Lewis, grupo editorial Sayrols

1.2. LA MODERNA SOCIEDAD URBANA.


Debemos de recordar que la sociedad moderna difiere de las
comunidades primitivas en dos aspectos:
1. - Se dispone de nuevas formas de energa que han presentado
considerablemente un aumento en el nmero de caballos de fuerza
per

Cpita (por persona) y si esto lo comparamos con las

sociedades que dependen slo del hombre, del viento y de los


animales de traccin, sabemos que hay una gran diferencia, pues
vivimos en la era de la energa; se han extrado las fuerzas de la
naturaleza a travs del carbn, petrleo y gas, as como la energa
atmica (tomo) y todo esto ha producido un aumento en los
recursos disponibles para el desarrollo de la cultura.

I.I.T.
pag. 24

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2. - El segundo aspecto en que la sociedad industrial difiere de la


sociedad primitiva esta en el surgimiento de una clase proletaria de
los medios de produccin de los empresarios, pero en cambio en
las sociedades primitivas no se encuentran este tipo de clases, pues
el excedente de la produccin no es lo bastante grande para hacerlo
posible y queda todo en manos de la clase gobernante y son estos
quienes se ocupan de la administracin, la direccin y el control.
Pero gracias a la aportacin de la industrializacin se logr imponer un
orden social, y econmico basado en el comercio industrial y financiero.

LA EDAD DE LA ENERGIA.

La posibilidad de disponer de nuevas fuentes de energa ha estimulado


el progreso de la tecnologa y el perfeccionamiento de las herramientas y
las mquinas; y es esto lo que nos permite el progreso de la edad del acero
sobre la edad de piedra, el vehculo de la rueda sobre el trineo, del motor
de vapor sobre el molino movido por agua, es decir que todo el desarrollo
cultural y tecnolgico esta determinado por la eficiencia de las herramientas
que la sociedad posea, pero no debemos de olvidar la estrecha relacin
que se da entre el sistema social con base en el desarrollo de la ciencia y la
tecnologa, trayendo esto como resultante la divisin del trabajo en el
campo y la mano de obra calificada en la industria, de tal forma que cada
da el hombre abandona los campos, para emplearse en otras tareas y
ocupaciones, se divide a la sociedad ocupacionalmente (la manera
estructuralmente diferenciada y funcionalmente especializada) por Lo
anterior, se puede recomendar un tipo de organizacin social en la cual el
estado tenga la funcin de conciliar las diferencias y mantener el orden
previniendo la anarqua y la autoridad con el control social.

I.I.T.
pag. 25

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LOS MODOS DE PRODUCCION.

La mayora de los cientficos que ha estudiado el tema, afirman que el


sistema solar, se creo junto con los dems planetas y por lo anterior la tierra
tiene una edad aproximada de 4,600 millones de aos y que la vida
empez hace 600 millones de aos.
Pero la pregunta sigue en pie cuando surgi la vida humana?, Esto se
calcula que fue hace unos 60,000 aos apareci el Homo Sapiens, aunque
la existencia de la vida humana se calcula en unos 25,000 aos. Este
perodo representa la historia del hombre, a pesar de que:
Hace solo 5,000 aos, los seres humanos inventaron la escritura, con la
cual comenz la historia de la humanidad de forma escrita y esto dio origen
a que la civilizacin floreciera considerablemente, por lo menos en algunas
partes del mundo
La comunidad primitiva es precisamente la primera forma en que los
hombres se organizaron para satisfacer sus diversas necesidades. La
comunidad primtica surge con el hombre mismo, cuando empieza a
desarrollarse la sociedad, tambin aparece la comunidad primitiva que va a
durar miles de aos hasta que los hombres desarrollen sus fuerzas
productivas y sus relaciones sociales de produccin (y con ello se alcanz
un nivel de vida superior)
En el comienzo, los hombres eran semi-salvajes y se hallaban
indefensos

ante

las

fuerzas

de

la

naturaleza.

Se

alimentaban

principalmente de los vegetales que encontraban en la naturaleza, tales


como races, frutos silvestres y/o nueces. El hombre fue nmada al
principio porque dependa directamente de lo que la naturaleza le
I.I.T.
pag. 26

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proporcionaba, dedicndose a la recoleccin de frutos, a la caza y pesca,


para esto segua el curso de los ros (ya que tambin necesitaba agua.)
En esta sociedad de comunidad primitiva exista la propiedad colectiva
de los medios de produccin, por lo que la produccin tambin se realizaba
en forma conjunta trabajo comunitario. Todo esto trajo como consecuencia
la distribucin comunitaria de los bienes.
Por lo anterior podremos entender que al no existir la propiedad privada
de los medios de produccin, tampoco existen las clases sociales ni las
relaciones sociales de la comunidad, con este tipo de medios de
produccin, se dan relaciones de cooperacin y ayuda mutua, relaciones
armnicas, y se evita la explotacin del hombre por el hombre mismo; Pues
se produce solo lo necesario para satisfacer las necesidades de la sociedad
dentro del auto-consumo y de subsistencia.
La sociedad produce solo bienes que se consumen de manera
inmediata y no hay excesos econmicos, como resultado no se presentan
las clases sociales y los instrumentos de produccin, los cuales se manejan
desde la simple piedra en estado natural la llamada edad de piedra.
Y al mejorar los instrumentos de produccin se crea la divisin natural
del trabajo, tanto los nios como las mujeres, los nios y los hombres
formaban cada grupo y tipo de trabajo especial.

EL CAPITALISMO.

LA DESCENTRALIZACION DE LAS DECISIONES ECONOMICAS.

La caracterstica principal del sistema econmico capitalista es la


ausencia de la planificacin econmica. Al presentarse una ausencia de la
planificacin, pues las decisiones econmicas quedan a la libre accin de

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pag. 27

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las fuerzas econmicas representadas por las empresas productoras y por


los consumidores, y de dicha accin de atencin de sus propios intereses,
surge el sistema econmico descentralizado.
La ausencia de una direccin central que rija la vida econmica no
produce, como pudiera esperarse, caos o desorden; por el contrario, el
sistema tiende hacia un orden guiado por sus propias fuerzas econmicas,
y todo se lo debemos a Adam Smith quien observa que el sistema
econmico Capitalista tenda hacia un orden armnico. Dentro de la ley de
la oferta y la demanda.
La oferta se refiere a las cantidades de un producto que las
empresas estn dispuestas a producir y a colocar en el mercado bajo
determinadas condiciones.
La demanda se refiere a las cantidades que los consumidores estn
dispuestos a adquirir bajo ciertas condiciones.
Y a estas dos fuerzas operando bajo las mismas condiciones, generan un
equilibrio econmico.
Pero hay varias situaciones en que el estado desea participar, en la
regulacin de las relaciones econmicas, y se le acepta por medio de una
agencia

central

planificadora

es

decir

participa

en

decisiones

fundamentales qu, cmo y para quien producir.

INSTITUCIONES DEL CAPITALISMO.

El capitalismo visto como una ideologa se apoya en una serie de


instituciones y libertades econmicas que son las que han impartido, al
sistema caractersticas peculiares que lo distinguen de las dems formas
de organizacin, considerando a las Instituciones como:
I.I.T.
pag. 28

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La propiedad privada.

La empresa privada.

La soberana del consumidor.

El sistema de precios.

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1. --- En la propiedad privada: Es el cuartel en el cual se refugian los


capitalistas y le cierran la participacin del estado en la toma de las
decisiones, dentro del ejercicio de libertad, de disfrutar los medios de
produccin.
2. --- La empresa privada: tiene como funcin el ordenar el proceso
productivo atendiendo a las condiciones econmicas y los recursos
para produccin de bienes y servicios.

3. --- La soberana del consumidor: en ste sentido el consumidor esta


en entera libertad, para adquirir libremente los artculos y/o bienes y
servicios, que cumplan las expectativas, al momento de adquirir el
bien servicios.
4. --- El sistema de precios; se establece dentro de los artculos
denominados de primera necesidad y le toca al estado controlar
dichos precios basndose en los costos directos o indirectos que le
proporcione el productor de dichos bienes o servicios.

--- La descentralizacin: consiste en que las decisiones econmicas


se dejan al libre albedro, (en la ley de la oferta y la demanda.)

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pag. 29

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1.3. LA TECNICA Y LA CIVILIZACION.

-2 Lo que constituye este nuevo principio fue la posesin de


herramientas. El hombre combate en la lucha por la vida con stas.
La competencia es entre herramientas y los mtodos para usarlas.
Las mejores triunfan. La velocidad del desarrollo humano es igual a
la velocidad a que pueden inventarse y construirse nuevas
herramientas.
Por la invencin de herramientas, el hombre se convierte en un ser tan
poderoso como cualquier animal, y, por medio de su progreso, ha superado
en podero, dominado y sometido a todos los animales. Puede domarlos,
criarlos y hasta producir nuevas formas para satisfacer sus necesidades.
Decidir a su voluntad que animales y plantas han de existir sobre la tierra.
El reino de la naturaleza deja paso al reino de la tcnica humana y de la
cultura
*2. - p. p. 25
dem. -

LA EDAD ANTIGUA AL INICIO DE LA CIVILIZACION.

*3.

Lo que debemos al hombre primitivo. La cultura material es una

nueva forma de adaptacin de las fuerzas internas de la vida a la


naturaleza externa y de adaptacin de las condiciones externas al poder de
la mente.
La edad de Piedra fue la primera y la ms remota de las edades de
las culturas primitivas que requiri el invento y uso til de la piedra.
Podemos distinguir tres momentos dentro de la edad de piedra y todos de
primordial importancia.
I.I.T.
pag. 30

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1- La industria de las hachas de mano.

2. - La industria de las lascas.

3. - La industria de las navajas o lminas.

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1. - Los instrumentos de rocas de slex: son las hachas de mano y las


cuales se elaboraban quitndoles a golpes pequeos segmentos a un gran
trozo de roca y as este se reduca hasta llegar al uso adecuado forma
establecida.
2. - La industria de las lascas. Se le denomin de esta manera al pedazo de
pedernal lava cristalizada que se preparaba d modo que se poda
arrancar

de

una

roca

(pequeas

porciones)

largas

estrechas

denominadas lascas.
3. - La industria de las navajas: estas resultaban del trabajo que se le
aplicaba a las lascas pero dndoles cierto pulido, y el cual daba la forma de
una navaja, pues de trabajaba de tal forma que pareca una hoja-lmina /
navaja.
*3. - p. p. 25 dem

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pag. 31

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LA MANUFACTURA.
Aqu podemos ver una gran capacidad para el empleo de los
materiales y sus diversos usos, determinado adems la tcnica, generando
ms rapidez en las formas para buscar la sobre vivencia, y con lo anterior
podemos determinar que estos hombres eran de unas ideas muy complejas
e imaginativos, y de creaciones artsticas.
EL CONTROL DEL MEDIO.
El origen de este avance no pudo haber sido por obra de un espritu
en aquella agobiadora miseria de la antigua Edad de piedra, sino que
reside en el descubrimiento lento y penoso de mejores medios para
dominar la naturaleza.
l dominio del fuego fue el mayor paso que dio hacia la liberacin de
la sujecin del medio, por su uso en las actividades del hombre, no fueron
limitadas por la obscuridad.
LA NUEVA EDAD DE PIEDRA.
Es notable por sus flechas talladas y por el pulido de las hachas y
otros utensilios de roca volcnica y del pedernal. Esto dio como resultado
instrumentos ms perfectos, pero que requeran mucho tiempo para su
elaboracin, sobre todo si haba que hacer un agujero en la piedra para
sujetar el mango.
Fue en ese tiempo cuando el hombre empez a usar el trineo y a
domesticar al perro.

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pag. 32

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La caza se complemento con la pesca, la recoleccin de moluscos,


la captura de aves y la navegacin. El hombre viva de la caza y la pesca,
cosechaban el trigo y la cebada, buscando la tierra y donde la planta creca
en forma natural para recoger la cosecha.
LA CLASE OCIOSA.
La institucin de una clase ociosa se encuentra en su mximo
desarrollo en los estadios superiores de la cultura brbara: por ejemplo, en
la Europa o el Japn feudal se observo en con toda la rigurosidad una
distincin de clases. Las clases altas estn consuetudinariamente exentas
o excluidas de las ocupaciones industriales y se reserva para determinadas
tareas a las que se adscribe un cierto grado de honor clase ociosa. Pero
las ms importantes de las tareas honorables en una comunidad feudal es
la guerra; el sacerdocio ocupa por lo general, el segundo lugar. Pero si la
comunidad brbara es demasiado belicosa, el oficio sacerdotal puede tener
preferencia pasando entonces el de guerrero a ocupar el segundo lugar.

1.4. LA TEORIA DE LA CLASE OCIOSA.


Esta teora de Thorstein Veblen, afirma que la resultante del
desarrollo industrial Produce, una estructura social cuyas actividades son
ostentosas y honorficas en la cual el trabajo se vuelve indigno; Sobre la
base de la cantidad de propiedades y riquezas que se han acumulado,
quedando solo el trabajo para quienes no tienen otro medio de vida y en
caso contrario es para aquellos que no tienen ni necesitan trabajar, pues
ellos se encuentran en el ocio ostentoso, y esto se equipara con un estilo
de vida en prominente exhibicin. Con un consumo jactancioso, gastando
de tal forma que se puede demostrar el cuento se puede gastar. Esto es lo
que nos separa a la sociedad industrial en:
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pag. 33

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1. - Las personas que desarrollan actividades en una empresa de negocios


constructiva por medio de la administracin de trabajadores tcnicos, e
ingenieros.
2. - La llamada manipulacin financiera de aquellos que, mediante la
transaccin en dinero, pero despreocupados por la produccin real y la
utilidad econmica, logran el control ltimo sobre los grandes negocios.
De tal forma que el capital financiero ha sustituido al capital
industrial, y es el banquero el que manda sobre el director de empresas.
Un da, el padre de cierta patria de un pas cercano, dijo:
"Pienso que las instituciones bancarias son ms peligrosas para nuestras
libertades que ejrcitos enteros listos para el combate. Si el pueblo
americano permite un da que los bancos privados controlen su moneda,
los bancos y todas las instituciones que florecern en torno a los bancos
privarn a la gente de toda posesin, primero por medio de la inflacin,
enseguida por la recesin, hasta el da en que sus hijos se despertarn sin
casa y sin techo, sobre la tierra que sus padres conquistaron".
Thomas Jefferson 1802

1.5. EL VALOR SOCIAL DEL TRABAJO.


1.5.1. El papel transformador del trabajo.
El esfuerzo humano aplicado al sostenimiento y a la reproduccin de
la vida es el punto de partida de toda actividad Humana. En el curso de su
vida, el Hombre debe de satisfacer sus necesidades, lo cual slo se puede
lograr a travs de la utilizacin de su fuerza de trabajo.

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El Hombre se diferenci radicalmente del animal cuando aprendi a


hacer instrumentos de trabajo, los que en un principio fueron muy
rudimentarios, pero con la concepcin de los instrumentos de trabajo,
comenz el trabajo del Hombre. Gracias al trabajo las extremidades
anteriores de los antropoides se transformaron paulatinamente en manos
Humanas. A medida que se produca

la liberacin de las manos para

ejecutar el trabajo, los antepasados del Hombre pasaban a la posicin


erguida. Con la creacin de instrumentos de trabajo ms sencillos surgi la
necesidad de relacionarse con los dems Hombres en el proceso de la
actividad laboral y del empleo de los instrumentos; as naci el lenguaje
articulado; de tal forma que el lenguaje y trabajo ejercieron una influencia
decisiva en la evolucin del cerebro; Por lo anterior, fue el trabajo el que
cre al propio Hombre para posteriormente dar origen a la sociedad.
Conviene sealar que la fuerza de trabajo contiene un valor de uso
lo que se conoce como plus-valor lo que se da slo en mercancas como
el trabajo que al ser consumidas producen y crean valor.
Por lo anterior, sealaremos que la fuerza de trabajo es aqulla que
el Hombre produce de manera diferenciada en la transformacin de la
naturaleza que realiza en su beneficio. Aun cuando el animal desarrolla
tambin cierto tipo de trabajo, pero la diferencia es que el trabajo animal se
desarrolla de manera inconsciente, mientras que el trabajo del Hombre se
realiza de manera consciente y con caractersticas muy particulares. Segn
afirma Constantinov:
* Hay algo en que el peor maistro de obras aventaja, desde luego
a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construccin,
la proyecto en su cerebro. Al final del proceso de trabajo se obtiene u
resultado que antes de comenzar el proceso exista ya en la mente del
obrero, es decir un resultado que tenia ya existencia ideal, realizando en su
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trabajo no slo la transformacin de lo que le brinda la naturaleza, si no que


al mismo tiempo realiza con ello un fin en el cual esta inmersa su
voluntad.*
(*) Konstantinov, F.C. El materialismo Histrico, Mxico, ciencias
Econmicas y Sociales, Edit. Grijalbo, Pg. 48,1965.
1.5.2 Importancia del origen del Hombre.
Como todos sabemos durante siglos, las teoras ms aceptadas
sobre el origen del universo y del Hombre fueron las dictadas por la fe. La
Humanidad haba encontrado en tales creencias respuestas a sus
interrogantes sobre su origen.
Sin embargo, a partir del siglo XV empez a imperar un nuevo
criterio con base en el estudio, apoyado en la razn y no solamente en las
creencias aceptadas. En esa poca destac la figura de Coprnico, quien
propuso una concepcin del Universo totalmente diferente a la que exista.
Pero un siglo ms tarde, Galileo Galilei continu los estudios de Coprnico.
Por su parte Isaac Newton sent las bases de la ciencia moderna, basada
definitivamente en la experimentacin y la comprobacin. Asimismo se
comprob, por medio de la Geologa, que la antigedad de la estructura
terrestre no era de unos pocos miles, sino de millones de aos.
Lo anterior hizo suponer que el origen del Hombre se remontaba a
una poca muy anterior a la que comnmente se pensaba, hecho que fue
comprobado con los hallazgos de pruebas consistentes en piedras talladas
y fsiles. Tales hallazgos trajeron como consecuencia que en la segunda
mitad del siglo XIX, Charles Darwin y Thomas Huxley publicaran sus
trabajos sobre la evolucin de las especies, aplicando la secular
transformacin de los seres vivos y en particular la del Hombre, del cual
afirmaban que al igual que los antropoides, descenda de un antepasado
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comn, el Eslabn perdido. As surgieron otras teoras ms modernas


que, al contrario de Darwin, sostienen que la evolucin de las especies es
lenta y discontinua y los caracteres pueden ser hereditarios o no.
En nuestros das se ha llegado a las siguientes conclusiones:
a) Para que la especie Humana llegara a su estado actual, fue
necesario que sus antepasados atravesaran diversas etapas de
evolucin, hasta adquirir las formas actuales.
b) El Hombre es un mamfero

del orden de los primates, que se

encuentra a la cabeza de la evolucin animal por la superioridad de


su sistema nervioso y de su desarrollo mental; es asimismo el ms
evolucionado de los primates y el mximo representante de la
evolucin animal.
c) Caractersticas que

diferencian

al

Hombre

de

los

grandes

cuadrhumanos:
I)

Pulgar oponible a los dems dedos de la mano.

II)

Posicin vertical del cuerpo.

III)

Cerebro diferenciado y de gran desarrollo.

Por otra parte, cabe sealar que el periodo pleistoceno edad de


los hielos se caracteriza por la frecuente invasin de grandes
masas de hielo, que cubrieron diversos lugares de la tierra y
provocaron en consecuencia temperaturas sumamente bajas;
adems, por la existencia de periodos ms menos clidos en
que los hielos se retiraban.
Pero para hacer un estudio del origen de los rasgos del hombre y de
la historia de su evolucin, es preciso, en principio, describir a los primates.
El orden de los mamferos denominados primates reviste particular inters
para el hombre, porque l mismo pertenece a este grupo. Actualmente los
primates suelen habitar, en su mayora, en las regiones tropicales y
subtropicales; sin embargo el hombre se ha esparcido por el mundo entero.
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1.5.3. La sociedad.

Definimos a la sociedad como una agrupacin de individuos con el fin


de cumplir, mediante la mutua cooperacin, todos o algunos de los fines de
la vida. Se considera que el hombre debe de pertenecer necesariamente a
una o varias de estas agrupaciones. Un Ser Humano totalmente aislado
constituy una concepcin irreal, pues todo Hombre requiere la ayuda de
otros individuos para su desarrollo y subsistencia.
Esta necesidad es mayor en los tiempos modernos, en que para el
Hombre son imprescindibles muchos adelantos de la tcnica, y adems es
obligado por sus congneres a cumplir con deberes cada vez ms
complejos y numerosos con respecto al resto de la comunidad. Sabemos
que el estudio de dichas agrupaciones, formas, origen, evolucin y sus
problemas son propios de la ciencia sociolgica.
El Hombre como ente social. Sabemos que el trmino Hombre es
sinnimo de persona y la persona implica una sustancia individual de
naturaleza racional, segn Boecio (Filosofo Griego.) Hoy se subrayan los
aspectos ms subjetivos: La autoconciencia, la capacidad creadora, la
apertura de los valores, ante los cuales existe una capacidad de eleccin.
Los seres humanos somos parte del reino animal pero social y no
criaturas aisladas, ya Aristteles lo menciono hace mas de 2000 aos El
hombre es

por naturaleza un animal poltico, interpretando el trmino

Poltico como social, de ah que el Ser que por naturaleza no apto para
vivir en sociedad debe de ser inferior o superior al hombre. Pues desde
pocas remotas el hombre tuvo necesidad de organizarse socialmente para
efectos de;
a) Desenvolverse con mayores posibilidades.
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pag. 38

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b) Defender sus derechos,


c) Poner fin a la lucha entre semejantes,
d) Por otras razones.
Los hombres de todos los rincones del mundo conviven en sociedad
como respuesta a una exigencia de su propia naturaleza.
Conviene destacar que los conocimientos del hombre provienen de los
grupos en los que ha nacido y dentro de los cuales vive. El hombre es un
ente

social susceptible de participar en la vida de la comunidad slo a

travs de la experiencia social; su supervivencia misma est vinculada con


la de otros miembros de la sociedad, de tal forma podemos afirmar que el
hombre se debe de preordenar por su naturaleza al vivir en sociedad.
Maestro:Estrella de David
Pelcula la lucha por la tierra del fuego.
Resumen de la I. Unidad.
En el desarrollo de la tematica de esta unidad pudiste observa, la
importancia de las ciencias de las humanidades, como una respuesta a la
prepararcion para los cambios sociales, y ademas todo lo relacionado con
el comportamiento social, hacia el entornao, en todos los aspectos fisicos,
biologicos y sociales.
Ademas se visualizo las funciones de tipo social de los antropologos
y los arqueologos, tambien se establecieron las normas de toda sociedad
urbana , ahora bien que todos los aspectos de una buena sociaedad urbaja
como si fuera la ultima oportunidad de ver el desarrollo de la tecnica y
tanto la ciencia como la tecnica, y la civilizacin han buscado la forma de
poder determinar todo lo que se derivan de este sector.dando origen a la
teoria de la clase ociosa.
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GUIA DE ESTUDIO PARA LA PRIMERA UNIDAD


1.- Explique usted el objeto de la antropologa.
2.- Explique los dos mbitos en que maneja el material de la antropologa.
3.- Como definimos a la palabra Cultura.
4.- Seale los mtodos que se vale el antroplogo para obtener
informacin.
5.- Seale los factores que influyen en los patrones culturales.
7.- Si le aplicamos la metodologa cientfica a los estudios antropolgicos
para que nos sirve dicha informacin.
8.- De acuerdo a lo que busca el antroplogo como se las arregla para
definir una sociedad.
9.- Que busca el antroplogo en funciones al estudiar una comunidad.
10.- Si queremos comprender al hombre hay que recordar la frase de
Gorge Bernard Show. Diga cual es.
11.- Quien afirmaba lo siguiente: las persona con miedo debemos de rogar
para que cualquier cambio en cualquier tiempo para cualquier finalidad no
ocurra aunque sabemos de antemano que los cambios son inevitable e
incontenibles.

I.I.T.
pag. 40

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12.- Diga que paso en cd. Jurez dentro del mbito social cuando se
iniciaron las primeras plantas de tipo industrial.
13.- Usted que nos distingue a los hombres de los animales
14.- Diga cuales son los cambios que ha presentado la sociedad moderna
15.- Como distinguimos la edad de la energa
16.- Como fueron los medios de produccin en la poca primitiva.
17.- Seale los elementos culturales de primordial importancia en la edad
de piedra.
18.- Diga usted las caractersticas del capitalismo.
19.- Diga cuales son las caractersticas de la divisin del trabajo.
20.- Seale las instituciones del capitalismo.
21.- Diga de que manera influye la tcnica a la civilizacin.
22.- Seale los tre momentos de la edad de piedra.
23.- Diga que cambios se presentan en las sociedades al perder estas sus
valores ticos y /o morales.
24.- Mencione usted los cambios que se presentan en la sociedad moderna
de nuestros das.
25.- Mencione usted que afirmaba la teora de la clase ociosa.
I.I.T.
pag. 41

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II UNIDAD
FUNDAMENTOS DE FILOSOFIA
Objetivo particular: al trmino de la unidad el alumno podra recordar las
corrientes y los principales exponentes de la filosofia.
2.1.

EL CONJUNTO DE LA FILOSOFA.

2.2.
La filosofa es algo que el Hombre ha hecho, pero para esto primero hay
que definir ese hacer que llamamos filosofa.
Una ciencia, es una disciplina, un hacer humano cualquiera, y recibe un
concepto claro, una nocin precisa, cuando ya el Hombre ha dominado ese
hacer.
De tal forma podemos afirmar que la Filosofa, ms que ninguna otra
disciplina, necesita ser vivida, es necesario tener de ella una vivencia,
pero vivencia significa todo lo que tenemos realmente en nuestro Ser
psquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la
plenitud de la palabra tener.
DEFINICIONES Y VIVENCIAS FILOSFICAS.
Sabemos que es posible reducir los sistemas filosficos de algunos
grandes filsofos, a una o dos formulas muy bien acuadas, pero qu
dicen esas frmulas a quien no ha caminado a lo largo de las paginas de
los libros de estos filsofos?

I.I.T.
pag. 42

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Pero si se dice que el sistema de Hegel puede resumirse en la


frmula de todo lo racional es real y todo lo real es racional a pesar de
este sentido aparente e inmediato que tiene la frmula, y a pesar de ser
realmente una formula que expresa en conjunto bastante bien el contenido
del sistema hegeliano, que nos dice ha nosotros? Pues creo que no nos
dice nada.
SENTIDO DE LA VOZ FILOSFICA.
Todos sabemos que la palabra filosofa esta formada por las
palabras griegasphilo" y "sophiaque significa amor a la sabidura.
De ah que el Filsofo sea el amante de la sabidura. Pero este significado
dura solo un tiempo en la Historia: ya que posteriormente pasa a otro
significado el cual es el estudio de la sabidura misma.
Aqu nos encontramos ya con el primer problema: pues si la Filosofa
es el saber, que clase de saber, es el saber por el saber filosfico.
LA FILOSOFIA ANTIGUA.
Para Platn el mtodo de la filosofa en el sentido del saber reflexivo,
que encontramos despus de haberlo buscado intencionalmente se le
llama dialctica. La dialctica consiste en suponer que lo que queremos
averiguar es tal o cual cosa, Es decir, anticipar el saber que buscamos,
Pero inmediatamente hay que negar y discutir esa tesis o esa afirmacin
que hemos hecho y depurarla en una discusin.
Con Platn la palabra filosofa adquiere el sentido de saber racional,
saber reflexivo, un saber adquirido mediante el mtodo dialctico.

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LA FILOSOFIA EN LA EDAD MEDIA.


Lo podemos decir de la siguiente manera, que el saber humano
durante la edad media fue dividido en dos grandes sectores.
a) Teologa

b) Filosofa

El conocimiento acerca de dios.


de las

Conocimientos humanos a cerca

cosas de la

naturaleza.
Pero an hoy en da hay un pas Alemania pas en el cual las
facultades son las siguientes: (escuelas)
1. - La facultad de Derecho.
2. - De medicina.
3. - Teologa
4. - Y la de Filosofa
(Pero con esto me queda una pregunta que se estudia bajo el nombre de
Filosofa)
LA FILOSOFIA DE LA EDAD MODERNA.
Fue a partir del siglo XVII, cuando el campo de la Filosofa empez a
desgajarse, empezando a partir del seno de la Filosofa de las Ciencias
Particulares, no solo por que han constituyendo esas Ciencias con su
propio Objetivo, sus mtodos propios y sus progresos, sino tambin porque
poco a poco los cultivadores se van especializando.

I.I.T.
pag. 44

Y que es entonces la Filosofa?

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Bueno pues si a todo el saber humano se le quitan las matemticas, la


Astronoma, La Fsica, La Qumica, etc. entonces lo que queda eso es la
filosofa.
LAS DISCIPLINAS FILOSOFICAS.
Estas son todas las disciplinas comprendidas dentro de la palabra
Filosofa y estas pueden ser: La ontologa, que se encarga de la reflexin
sobre los objetos en general, y como parte de la ontologa, tenemos a la
metafsica: la cual comprende tambin la Lgica, la Teora del
conocimiento, la tica, La Esttica la Filosofa de la religin, La Psicologa y
la sociologa.
Pero que hay de comn en esas disciplinas dentro del mbito
designado por la palabra Filosofa.
LAS CIENCIAS Y LA FILOSOFIA.
Una Ciencia se sale de la filosofa cuando renuncia a considerarse
objeto desde el punto de vista universal y totalitario.
La ontologa no recorta en la realidad un trozo para estudiarlo ella
solo, olvidando los dems sino que tiene por objeto la totalidad del ser.
Sabemos que la metafsica forma parte de la ontologa, as como la teora
del Conocimiento, se refiere a todo conocimiento del Ser.
La filosofa es la Ciencia de los objetos desde el punto de vista de la
totalidad, Mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales
del Ser, es decir provincias recortadas dentro del conocimiento total del Ser.

I.I.T.
pag. 45

LAS PARTES QUE INTEGRAN LA FILOSOFIA (CAPITULOS.)


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La Filosofa se divide en dos grandes captulos.


Un primer captulo sobre que es la ontologa, en lo cual la filosofa
ser el estudio de los objetos, todos los objetos sea cual fuere.
Un segundo captulo en el cual se entiende que la Filosofa ser el
estudio del conocimiento de los objetos
2.2. EL METODO DE LA FILOSOFA.
DISPOSICIN DE NIMO: ADMIRACIN, RIGOR.
Sucede con el mtodo algo muy parecido con el concepto o
definicin de filosofa, el mtodo de la filosofa puede, en efecto, definirse
describirse; pero la definicin que de l se d, la descripcin que del se
haga, ser siempre externa, ser siempre formularia; No tendr contenido
vivaz, no estar repleta de vivencia, si nosotros mismos no hemos
practicado ese mtodo.
En cambio, esa misma definicin, de los mtodos filosficos,
adquiere un cariz, un aspecto real, profundo, viviente, cuando ya de verdad
se ha practicado con l.
As, hacer o describir el mtodo filosfico antes de haber hecho
filosofa, es una empresa posible, tanto que vamos a intentarla hoy
nosotros; pero mucho menos til que las reflexiones sobre el mtodo que
podramos hacer cuando ya nuestra experiencia este colmada de
intuiciones filosficas, cuando ya nosotros mismos hayamos ejercitado
repetidamente nuestro espritu en la confeccin de esa miel que la abeja
humana destila y que llamamos filosofa.

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Para abordar la filosofa, para entrar en el territorio de la filosofa,


una primera disposicin de nimo es absolutamente indispensable. Es
absolutamente indispensable que el aspirante a filsofo se haga bien cargo
de llevar a su estado una disposicin infantil. El que quiere ser filsofo
necesitar puerilidades, infantilizarse, hacerse como el nio pequeo, la
disposicin de nimo para filosofar debe consistir esencialmente en percibir
y sentir por dondequiera, la realidad sensible, problemas, misterios;
admirarse de todo sentir lo profundamente arcano y misterioso, plantarse
ante el universo y el propio ser humano con un sentimiento de
estupefaccin, de admiracin, de curiosidad insaciable, como el nio que
no entiende nada y para quien todo es problema.
Esa es la disposicin primaria que debe llevar al estudio de la
filosofa el principiante. Dice Platn que la primera virtud del filsofo es
admirarse, sentir esa divina inquietud, que hace que donde otros pasan
tranquilos, sin vislumbrar siquiera que hay problema, el que tiene una
disposicin filosfica esta siempre inquieto, intranquilo, percibiendo en la
ms mnima cosa problemas, arcanos, misteriosos, incgnitas, que los
dems no ven.
Aquel para quin todo resulta muy natural, para quien todo resulta
muy obvio, ese no podr nunca ser filsofo. El filsofo necesita, pues, una
dosis primera de infantilismo; una capacidad de admiracin que el hombre
ya hecho, que el hombre ya endurecido y encanecido, no suele tener. Por
eso Platn prefera tratar con jvenes a tratar con viejos. Para Scrates, los
grandes actores del drama filosfico son los jvenes y las mujeres.
Esa admiracin, es una fundamental disposicin para la filosofa.
Otra segunda disposicin que conviene enormemente llevar al
trabajo filosfico, es la que pudiramos llamar el espritu de rigor en el
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pensamiento, la exigencia de rigor, la exigencia de exactitud. En este


sentido, tambin podra decirse que la edad mejor para comenzar a
filosofar es la juventud. El joven no pasa por movimientos mal hechos en
las cosas del espritu. El joven tiene una exigencia de rigor, una exigencia
de racionalidad, de intelectualidad, que el hombre ya viejo, con el
escepticismo que la edad trae, no suele nunca poseer.
Existe una sapiencia popular que se condensa en refranes, en
tradiciones, en ideas, que la masa del pueblo trae y lleva. La filosofa no es
eso. La filosofa, por el contrario, ha de racionar contra esa supuesta
sabidura popular. La filosofa tiene que llevar a la dilucidacin de sus
problemas un rigor metdico, que es incompatible con la excesiva facilidad
con que estas concepciones de la sapiencia popular pasan de mente en
mente y arraigan en la mayor parte de los espritus. La filosofa no puede
ser sino la sntesis de los resultados obtenidos por las ciencias positivas. La
filosofa es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difcil
como la ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha
diferencia de propsito y de mtodo, cada ciencia tiene un objeto
delimitado, mientras que la filosofa se ocupa de cualquier objeto en
general.

LA MAYEUTICA.

Para hacer esta descripcin de los mtodos filosficos, vamos a recurrir


a la historia del pensamiento filosfico, a la historia de la filosofa. Si
seguimos atentos de los grandes filsofos de la antigedad, en la edad
media y en la poca moderna, podremos ir rastreando en todos ellos
algunos elementos fundamentales del mtodo filosfico, propiamente a
partir de Scrates, o sea en el siglo IV antes de Jesucristo, en Atenas
empez a haber una filosofa consciente de s misma y sabedora de los
mtodos que emplea.
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Scrates es, en realidad, el primer filsofo que nos habla de su mtodo.


Scrates nos cuenta como filosofa. El mismo lo ha denominado la
mayutica. Esto no significa ms que la interrogacin. Scrates pregunta.
Este mtodo de la filosofa consiste en preguntar.

LA DIALCTICA.

Este mtodo de origen socrtico que consiste en la interrogacin (de la


pregunta y la respuesta), es el que posteriormente Platn, discpulo de
Scrates, perfecciona. Platn perfecciona la mayutica y la convierte en lo
que la llama la dialctica.
La dialctica platnica conserva los elementos fundamentales de la
mayutica socrtica. La dialctica platnica conserva la idea de que el
mtodo filosfico es una contra posicin, no de opiniones distintas, sino de
una opinin y la critica de ella. Conserva, pues, la idea de que hay que
partir de una hiptesis primera y luego irla mejorando a fuerza de las
crticas que se le vayan haciendo en torno y esas criticas como mejor se
hacen es en dialogo, en el intercambio de afirmaciones y de negaciones; y
por eso la llaman dialctica.
La dialctica se descompone, para Platn en dos momentos. Un primer
momento consiste en la intuicin de la idea; otro segundo momento
consiste en el esfuerzo crtico para esclarecer esa intuicin de la idea. De
modo que primeramente, cuando nos ponemos ante la necesidad de
resolver un problema, cuando sentimos esa admiracin que Platn encomia
tanto, ante el misterio, ante la interrogacin y ante el problema, lo primero
que el espritu hace es lanzarse como un flechazo, como una intuicin que
se dispara hacia la idea de la cosa, hacia la idea del misterio que se tiene
delante. Pero esa primera intuicin de la idea es una intuicin torpe,
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insuficiente. Es, ms que la intuicin misma, la designacin del camino por


donde vamos a ir hacia la conquista de esa idea. Y entonces viene despus
la dialctica propiamente dicha en su segundo momento, que consiste en
que los esfuerzos sucesivos del espritu, por ver, contemplar las ideas van
depurndose cada vez ms, acercndose cada vez ms a la meta, hasta
llegar a una aproximacin la mayor posible, Platn es muy aficionado a
exponer sus pensamientos filosficos bajo la forma de lo que el mismo
llama cuentos, como los cuentos que relatan los viejos a los nios; los
llama con la palabra griega mitos. Cuando las nodrizas griegas les
contaban un cuento a los nios, la palabra que empleaban es mito.
Pues Platn es muy aficionado a los mitos, y para expresar su
pensamiento filosfico apela muchas veces a ellos. As, para expresar su
pensamiento de la intuicin de la idea y de la dialctica que nos conduce a
depurar esa intuicin, emplea el mito de la reminiscencia. Cuenta el
cuento siguiente: Las almas humanas, antes de vivir en un cuerpo de
hombre, vivieron en otro mundo, vivieron en el mundo en donde no hay
hombre, ni cosas slidas, ni colores, ni nada que transite y cambie, ni nada
que fluya en el tiempo y el espacio. Vivieron en un mundo de puras
esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese mundo esta en un
lugar que Platn metafricamente llama celeste", topos uranos all viven
las almas en perpetua contemplacin de las bellezas inaccesibles de las
ideas, conociendo la verdad sin esfuerzo alguno por que la tienen
intuitivamente delante sin nacer ni morir; en pura eternidad.
Pero esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alojan en un
cuerpo humano, dndole vida. Al estar en la tierra en un cuerpo humano,
naturalmente tienen que someterse a las condiciones en que se
desenvuelve la vida en la tierra, a las condiciones de la especialidad, de la
temporalidad, del nacer y del morir, del dolor y del sufrimiento, de la
insuficiencia de los esfuerzos, de la brevedad de la vida, de los
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desengaos, de la ignorancia y del olvido. Estas almas olvidan las ideas


que conocieron cuando vivan o estaban en los topos uranos, en el lugar
celeste, donde moran las ideas. Olvidadas de sus ideas estn y viven en el
mundo. Pero como han estado antes en esos topos uranos, donde estn
las ideas, bastara algn esfuerzo bien dirigido y algunas preguntas bien
hechas, para que del fondo del olvido, por medio de la reminiscencia,
atisben algn vago recuerdo de esas ideas. Una vez Platn cuenta este
cuento, a unos amigos suyos de Atenas, y les dice le voy a demostrar lo
que les estoy diciendo, y en ese momento pasa por ah un muchacho de
unos 15 aos, y el cual es esclavo de los concurrentes y le pregunta (sabes
matemticas) y contestan, no-hombre, que va a saber, es un criado, un
esclavo de mi casa, pues vengan y vern, y le empiezan a preguntar,
veamos, tu imagnate tres lneas rectas y el nio se las imagina, y as a
fuerza de preguntas bien hechas va sacando de s toda la geometra, les
dice no que no sabia, con lo anterior podemos entender que las preguntas
bien hecha bien dirigidas hacia la intuicin, hacia la esencia del objeto bien
Propuesto, poco a poco y no de golpe nos dan un buen resultado.

ARISTOTELES Y LA LOGICA.

Para Aristteles el mtodo de la filosofa es la lgica, o sea la aplicacin


de las leyes del pensamiento racional que nos permite transitar. De una
posicin a otra

por medio de los engarces que los conceptos ms

generales tienen con otros menos generales, hasta llegar a lo particular.


Esas leyes del pensamiento racional son, para Aristteles el mtodo de
la Filosofa. La filosofa ha de consistir, por consiguiente, en la
demostracin de la prueba. La prueba de las afirmaciones que se
adelantan es lo que convierte estas afirmaciones en verdad.

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Una afirmacin que no esta probada no es verdadera, o por lo menos,


como no s todava si es verdadera o no, no prueba tener carta de
naturaleza en el campo del saber, en el campo de la ciencia.

LA EDAD MEDIA: LA DISPUTA.

El mtodo que siguen los filsofos de la edad media no es solamente,


como en Aristteles, la deduccin, la intuicin racional, sino que adems es
la contraposicin de opiniones divergentes. Si resumimos lo esencial en el
mtodo filosfico que arrancando de Scrates, pasando por Platn y
Aristteles, llega hasta toda la edad media en la escolstica, nos
encontramos con que lo ms importante de este mtodo es su segunda
pauta. No-intuicin primaria de que se parte, sino la discusin dialctica con
que la intuicin ha de ser confirmada o negada. Lo importante, pues, en
este mtodo. De los filsofos anteriores al renacimiento, consiste
principalmente en el ejercicio racional, discursivo; en la dialctica, en el
discurso, en la contraposicin de opiniones, en la discusin de los filsofos
entre si o del filosofo consigo mismo.

EL METODO DE DESCARTES.

En cambio, a partir del renacimiento y muy especialmente a partir de


descartes, el mtodo cambio completamente de cariz, y el acento va ahora
a recaer, no tanto sobre la discusin materia a la intuicin, como sobre la
intuicin misma y los mtodos de lograrlo. El mtodo es, pues, ahora preintuitivo, y tiene como propsito esencial lograr la intuicin, y esto es
buscndola, lo que quiere decir dividiendo todo objeto que se nos ofrezca
confuso, en partes, hasta que alguna de esas partes se nos conviertan en
un objeto claro, intuitivo y evidente. Entonces ya tenemos la intuicin.

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TRASCENDENCIA E INMANENCIA.

El mundo de Platn es distinto del mundo en que vivimos. El mundo de


las ideas, diferente del mundo real, en que vivimos en nuestra sensacin,
Es un mundo trascendente, porque es otro mundo distinto del que tenemos
en la sensacin. La verdad, para Platn, es trascendente a las cosas. La
idea, para Platn es pues, trascendente al objeto que vemos y tocamos.
Cuando queremos definir un objeto de los que vemos y tocamos,
tenemos que quitarlo de en medio y fugarnos al mundo tras de las ideas,
distinto completamente, y por eso lo llama trascendente. Pero en
Descartes, cuando queremos compartir plenamente un concepto, no nos
fugamos fuera de este concepto, a otro mundo, sino que por medio del
anlisis introducimos claridad al mismo concepto. Luego el mundo
inteligible en Descartes es inmanente, forma parte, es el mismo mundo de
la Sensacin y de la Percepcin Sensible, y no otro mundo distinto.
Despus de Descartes, la intuicin sigue siendo, en una o en otra forma,
segn los sistemas filosficos de que se trate, el mtodo por excelencia de
la filosofa.
LA INTUICION INTELECTUAL.
Hay un momento a principios del siglo XIX, en que los filsofos
alemanes que han formado esas formidables escuelas filosficas llamadas
Filosofa Romntica Alemana, (Fitche, Shelling, Hegel), consideran que el
mtodo esencial de la Filosofa es lo que ellos llaman la intuicin, pero la
intuicin no es intelectual, parece que Intuicin Intelectual son trminos que
se despiden el uno al otro, que se repelen, puesto que la intuicin es un
acto simple, por medio del cual captamos la realidad ideal de algo, y en
cambio intelectual, alude al transito o paso de una idea a otra, a lo que

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Aristteles desenvuelve bajo la forma de la lgica. Lo esencial en el


pensamiento de estos filsofos es considerar la intuicin intelectual como el
mtodo de la filosofa. Porque dan a la razn humana una doble misin. Por
una parte, la de penetrar intuitivamente en el corazn, en la esencia misma
de las cosas, descubriendo el mundo inmanente de las esencias racionales
bajo la capa del mundo aparente de las percepciones sensibles.2. Pero
adems consideran que la segunda misin de la razn es, partiendo de esa
Intuicin intelectual, construir a priori, sin valerse puramente, mediante
conceptos y formas lgicas, todo el armazn, toda la estructura del por
decirlo as mstico, de universo y del hombre dentro del universo. Por eso
su filosofa llevaba siempre dos movimientos, Un movimiento de
penetracin de lo absoluto, y luego otro movimiento de eflorescencia y de
explicitacin de lo absoluto en sus formas mltiples, del arte, de la
naturaleza, del espritu, de la historia, del hombre.
Los filsofos contemporneos, no dejan de conservar lo esencial del
mtodo filosfico, tanto de los antiguos como de los modernos a partir del
renacimiento.
2.3. LA INTUICION COMO METODO DE LA FILOSOFA.
En nuestro comentario anterior habamos tomado como tema el
mtodo de la filosofa y habamos llegado al punto en que la intuicin se
nos presenta de manera insistentemente en la historia del pensamiento
filosfico, como el mtodo fundamental de la filosofa moderna. Descartes
fue en la filosofa moderna el primero que descomponiendo en elementos
las actitudes en que nos situamos ante el mundo exterior y ante las
opiniones de los filsofos llega a una intuicin primordial primaria de la que
luego parte para reconstruir todo el sistema de la filosofa. Descartes hace
pues de la intuicin el mtodo primordial de la filosofa. Lo primero que
vamos a preguntarnos es: que es la intuicin? En que consiste la
intuicin?
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1. La intuicin se nos ofrece en primer trmino como el medio de


llegar

al

conocimiento

de

algo

se

contrapone

al

conocimiento discursivo. Tenemos pues esta paradoja de


mtodos opuestos que son:
El mtodo discursivo y el mtodo intuitivo.
Mtodo discursivo. La palabra discursivo tiene que ver con la
palabra discurrir y con la palabra discurso, discurrir y discurso da la
idea de llegar al objeto con ciertas aproximaciones hacia l. El
mtodo discursivo es un mtodo indirecto que se pasea por decirlo
as, alrededor del objeto lo contempla, lo considera en mltiples
puntos de vista, lo va abrazando se aproxima, hasta que por fin logra
forjar un concepto que aplica perfectamente.
El mtodo intuitivo es todo lo contrario, consiste en un acto nico del
espritu que de pronto sbitamente se lanza sobre el objeto lo fija, lo
determina por una solo visin del alma por eso la palabra intuicin
tiene que ver con la palabra intuir que en latn significa ver.
TIPOS DE INTUICIN.
Existen en realidad intuiciones?
Existen y el primer ejemplo y ms caracterstica de la intuicin es la
intuicin sensible que todos practicamos a cada instante. Cuando con una
sola mirada percibimos un vaso, un rbol, un hombre, o cualquier objeto.
Es una intuicin que se da a travs de los sentidos. Esta intuicin es
inmediata es una comunicacin directa entre mi y el objeto.

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Tenemos otra intuicin que la vamos a llamar intuicin espiritual que


trata bsicamente con relaciones formales de diferencia entre objetos o
situaciones por ejemplo:
Cuando yo digo que el color rojo es diferente del color azul, esta
diferencia la veo con Los ojos del espritu mediante una visin directa e
inmediata. Cuando yo s que la distancia que hay en dos metros es menor
a la distancia que hay en un metro, esta diferencia, esta relacin es el
objeto de una intuicin que ya no es un objeto sensible. Por consiguiente la
intuicin que estos ejemplos nos descubre no es una intuicin sensible,
existe pues una intuicin espiritual. Estas intuiciones no le sirven al filosofo
para crear un sistema de filosofa ya que una se da a travs de los
sentidos, la otra solo trata relaciones formales de diferencia, y l filosofo
necesita ir mas all.

INTUICION REAL.

Hay en la vida del filsofo otra intuicin que no es puramente formal que
la llamaremos intuicin real que penetra al fondo mismo de las cosas que
llega a captar su esencia su existencia su consistencia. Esta intuicin que
va directamente al fondo de las cosas es la que aplican los filsofos. Esta
intuicin real la podemos dividir en tres clases de intuicin que son:
1. - Intuicin intelectual
2. - Intuicin emotiva
3. - Intuicin volitiva
Cuando en la actitud de la intuicin l filosofo pone principalmente en
juego sus facultades intelectuales tenemos la intuicin intelectual. Esta
intuicin es un esfuerzo por captar directamente la esencia de lo que el
objeto es, usando en este caso la inteligencia del filosofo para lograrlo.
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Hay adems otra actitud intuitiva en donde actan motivos de


carcter emocional.
Esta segunda especie de intuicin la llamaremos intuicin emotiva
que ya no es la esencia del objeto sino el valor del objeto lo que el objeto
vale, es decir si el objeto es bueno, malo, agradable, desagradable, bello,
feo, magnifico o msero. Todos los valores que estn en el objeto son
captados por esta intuicin.
Hay una tercera especie de intuicin en donde las motivaciones
internas del sujeto son volitivas y los motivos que chocan son derivados de
la voluntad. Esta intuicin no se refiere ni a la esencia ni al valor se refiere a
la existencia, a la realidad existencial del objeto. Por medio de esta intuicin
desentraa no lo que es sino que es el objeto. la existencia del ser se
descubre al hombre mediante esta intuicin volitiva.
Esta intuicin volitiva y sus divisiones si son utilizadas por l filsofo
para crear un sistema De filosofa.
SENSIBLE

INTUICION

ESPIRITUAL

INTELECTUAL

PLATN
DESCARTES
SCHELLING
SCHOPENHAUER

EMOTIVA

PLOTINO
SAN AGUSTIN
ESPINOZA
HUME

REAL

VOLITIVA

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FICHTE

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LOS FILOSOFOS DE LA ANTIGUEDAD.


Podemos mencionar como representantes de la Intuicin Intelectual
de la poca de la poca histrica a:
DESCARTES: Su teora del conocimiento consiste en la La duda metdica
1. - No aceptar como verdadero algo de lo que se tenga absoluta certeza de que lo es.
2. - Descomponer cada problema en sus partes mnimas.
3. - Ir de lo ms comprensible a lo ms complejo.
4. - Revisar por completo el proceso para tener la seguridad de que no hay ninguna
omisin.
CON LO LA FRASE MAS CONOCIDAPIENSO LUEGO EXISTO QUE DA SUMA
IMPORTANCIA AL INTELECTO RAZONAMIENTO HUMANO.
Schelling, Joseph Von:
Quien afirmaba que la naturaleza y el espritu constituyen dos
manifestaciones con un mismo proceso dinmico en el cual la
naturaleza aparece como espritu visible y el espritu como naturaleza
invisible. Ambos llegan a una completa unin en lo absoluto, perfecta
armona que solo puede captarse mediante la intuicin intelectual y su
mxima expresin es l harte porque refleja con medios finitos lo infinito y
reproduce el proceso de libre creatividad con lo que se desarrolla lo
absoluto.
Sto. Tomas de Aquino:
El conocimiento no es el resultado de la iluminacin divina,
sino de una abstraccin racional realizada a partir de los sentidos su
obra culminante son las cinco pruebas racionales de la existencia de dios:
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si todo ser tiene un motor que le da vida o movimiento hay una


infinidad de motores, entonces debe haber un gran motor que de
funcionamiento a los ms pequeos, ese gran motor debe de ser
Dios a diferencia de otros pensadores eclesisticos, no parte de dios para
explicar el mundo, sino que desarrolla el mundo sensible y llega mediante
el empleo del conocimiento racional a demostrar la existencia del creador
de cuanto.
En la intuicin emotiva encontramos a:
San Agustn:
Este no trataba de elaborar una doctrina sino de llegar a Dios; y
afirmaba hay que creer para entender y entender para creer , la fe es
necesaria para utilizar adecuadamente la razn.
Y adems distingua el conocimiento sensible, el racional inferior y el
racional superior; pero nos determino que el alma era la que daba unidad al
saber.
Con su fraseno salgas fuera de ti, entra en ti mismo, en el
hombre interior habita la verdad.
Hume: Afirmo que no se le puede demostrar a nadie que el mundo exterior
existe, lo nico que se puede es invitarlo a que l diga si cree que existe
dicho mundo, porque lo que del mundo exterior tenemos no es mas que
una experiencia.

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EL REPRESENTANTE DE LA INTUICIN VOLITIVA ES:


FITCHE
:
Quien considera que el hombre es una necesidad de accin, pues se
crea al mismo como algo que necesita realizarse

en la accin, en la

ejecucin, de algo querido o deseado y para que algo sea querido, el


hombre, se propone obstculos con objeto de poder transformarse en
resolutores de problemas.
De ah que la realizacin de una vida consiste en romper obstculos,
y esto es el origen de todo el sistema filosfico, ambos llegan a una
completa unin, en lo absoluto. Perfecta armona.

LOS FILOSOFOS CONTEMPORANEOS.


BERGSON: Afirmaba que la actividad intelectual consiste
LA MISTICA EMOTIVA
en tomar las cosas como quietas, estticas, com
Puestas de elementos que se pueden
descomponer y
romper. Por debajo de esa realidad est una realidad
En el fluir del tiempo. Intelectual es el ---------------pensamiento.
Pero el aspecto profundo y real es el
movimiento.
DILTHEY: El intelectualismo, el idealismo, el racionaLA EXISTENCIA VOLITIVA lismo, es falso e insuficiente. La realidad
no puede Ser demostrada por la razn, tiene que ser intuida lo
Cual consiste en percibirnos a nosotros mismos como

Agentes, como seres que antes de pensar quieren,


-Apetecen, desean.
LA INTUICION.

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pag. 60

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HUSSERL: Todas nuestras representaciones hay


que
Verlas desde dos puntos de vista:
1. - Un punto de vista psicolgico, si la
miramos
desde este punto lo
enfocaremos como un fenmeno psquico,
pero con la referencia intencional de un
Objeto.
2. - como una representacin singular, ser
como l
Representante, el apoderado, de un objeto,
buscando la esencia tanto en lo particular como en lo universal.

2.3.

LA FENOMENOLOGIA DEL CONOCIMIENTO.

La ciencia que hallndose en sus comienzos, no ha llegado todava a


la plenitud del detalle ni a la perfeccin de la forma, se expone a verse
censurada por ello. Pero si esta censura tratara de afectar su esencia sera
tan injusto como inadmisible sera el no querer la exigencia de aquel
desarrollo completo. Esta contraposicin parece ser el nudo fundamental en
que se afana actualmente la formacin cientfica, sin que hasta ahora exista
la unidad de criterio necesario para ello.
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que
se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente el resultado, que slo el final es lo que es en verdad, y en
ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o
devenir de s mismo.

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La ciencia slo puede, lcitamente, organizarse a travs de la vida


propia del concepto; la determinabilidad que desde fuera, desde el
esquema, se impone a la existencia es en ella por el contrario, el alma del
contenido pleno que mueve a s misma.
Lo

verdadero

lo

falso

figuran

entre

esos

pensamientos

determinados, que inmviles, se consideran como esencias propias,


situadas, una de cada lado, sin relacin entre s, fijas y aisladas la una de la
otra. Por el contrario, debe afirmarse que la verdad no es una moneda
acuada, que puede entregarse y recibirse sin ms, tal y como es.
Lo falso en esencia es lo negativo de la sustancial que en cuanto al
contenido del conocimiento nos ensea a comprender la verdad. Sin
embargo, no puede afirmarse por ello que lo falso sea un momento o
incluso parte integrante de lo verdadero, en este enunciado son ambos
como el aceite y el agua, que no puede mezclarse y que se unen de un
modo puramente externo. El dogmatismo, como modo de pensar en el
saber y en el estudio de la filosofa, no es otra cosa que el creer que lo
verderdadero consiste en una proposicin que es un resultado fijo que es
sabida de un modo inmediato.

LA CIENCIA DE LA EXPERIENCIA DE LA CONCIENCIA.

La totalidad de las formas de la conciencia no real (ideas


preconcebidas, prejuicios, etc.) lleva sustancia un proceso dialctico, en el
cual dos corrientes antagnicas persiguen el mismo fin (el conocimiento),
uno es el lado positivo de la sustancia y el otro lado es el lado no positivo
de la sustancia, a travs de estas se sirve el pensamiento para llegar a
conclusiones con respecto a un estudio causa efecto, que en un momento
dado se le presentara al sujeto.

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Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza


el abrirse paso al llegar su tiempo y de que slo aparece cuando ste llega,
razn por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con
un pblico aun no preparado: como tambin de que el individuo necesita de
este resultado para afirmarse en lo que todava no es ms que un asunto
suyo aislado y para experimentar como algo universal la conviccin de que
por el momento pertenece solamente a lo particular. Ahora bien, en este
respecto hay que distinguir frecuentemente entre el pblico y los que se
hacen pasar por sus representantes y portavoces.

LA CORTEZA SENSIBLE O L ESTO Y LA SUPOSICIN.

El saber que es, o ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no


puede ser sino aquello que es l mismo saber de lo inmediato o de lo que
es. Debemos mantener aqu un comportamiento igualmente inmediato o
receptivo, es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos ofrece
y mantener la aprehensin completamente aparte de la concepcin.
El contenido concreto de la corteza sensible hace que sta manifieste
de un modo inmediato como el conocimiento ms rico e incluso como un
conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar limite si
vamos ms all en el espacio y en el tiempo en el que se despliega, como
si tamsemos un fragmento de esta plenitud y penetrsemos en l
mediante la divisin. Este conocimiento se manifiesta, adems, como el
ms verdadero, pues an no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que
lo tiene en toda su plenitud. Pero de hecho esta corteza se muestra ante s
mismas como la verdad ms abstracta y ms pobre.

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EL SUJETO DE ESTA CORTEZA.


La fuerza de su verdad reside ahora, pues en l yo, en lo inmediato de
mi vista, de mi odo, brazo, etc., la desaparicin del ahora y del aqu
singulares que nosotros suponemos se evita porque yo los tengo. El ahora
es da porque yo lo veo; el aqu es un rbol por lo mismo. Pero la corteza
sensible en esta relacin en s misma, la misma dialctica que en la
relacin anterior.
Es claro que la dialctica de la corteza sensible no es sino la simple
historia de su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la corteza
sensible misma no es sino esta historia. La conciencia natural llega por ello,
siempre, por si misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero y
hace la experiencia de ello; pero enseguida vuelve a olvidarlo y reinicia el
movimiento desde el principio.
Es pues sorprendente que, frente a esta experiencia, se presente como
experiencia universal y tambin como afirmacin filosfica y hasta como
resultado del escepticismo, el que la realidad o el ser de las cosas
exteriores en cuanto estos cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la
conciencia.

LA PERCEPCION, O LA COSA Y LA ILUSION.

La corteza inmediata no se posesiona de lo verdadero, pues su verdad


es lo universal; pero quiere captar l esto. La percepcin, por el contrario,
capta como universal lo que para ella es lo que es. Y siendo la
universalidad su principio en general lo son tambin los momentos que de
un modo inmediato se distinguen en ella; l yo es universal y lo es el objeto.

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Aquel principio nace para nosotros, por lo que nuestro modo de acoger
la percepcin no es ya un acoger que se manifiesta, como el de la corteza
sensible, sino necesario. En momentos, que no hacen ms que
desdoblarse en su manifestacin; uno de estos momentos es el movimiento
de la indicacin, el otro el mismo movimiento, pero como algo simple; aqul
es la percepcin, de ste el objeto. El objeto es conforme a la esencia, lo
mismo que es el movimiento; ste es el despliegue, aquel la reunin de
ellos.

METAFISICA

El nombre metafsica (methaphysica en Latn) es una simple fusin y


transliteracin de la expresin que uso Andrnico de Rodas, en su edicin
de los escritos aristotlicos para designar los catorce libros de la Filosofa
primera; La metafsica (y en su primera connotacin quera decir, los libros
detrs de los fsicos) esto en realidad no significa nada en Latn ni en
Griego, pero el uso posterior le inyecto una nueva connotacin (lo que esta
ms all de la fsica o se refiere a lo que esta ms all de lo natural.)
El primer cuerpo de doctrina que se ha llamado metafsica es la obra de
Aristteles, su disciplina fundamental, que denomina de VARIAS maneras:
Sabidura (sophia)
Filosofa primera (prote filosophia)
Ciencia buscada (Zetuomene episteme)

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TEORA DE LA VERDAD

Aristteles busca en el pasado los antecedentes de su pensamiento y


distingue dos fases. Los que teologizaron, y los que filosofaron pero si la
metafsica tiene una funcin en la vida humana su origen debe de estar en
una necesidad de esta.
Aristteles dice que los hombres buscaron la sabidura por huir de la
ignorancia pues el hombre necesita saber a que atenerse respecto a las
cosas, y esto le lleva hasta el trasfondo oculto de las cosas manifiestas.
La verdad no es lo que verazmente se dice al hombre, sino lo que este
descubre. ste es el origen de la metafsica.
Pero Aristteles da una triple definicin de sta nica ciencia:
A) Ciencia que considera universalmente el Ente en cuanto tal.
B) Ciencia divina: porqu es la que tendra Dios Y Dios es su objeto.
C) Ciencia de la substancia
La metafsica se enlaza con la lgica, la fsica, y la tica.
El ser se dice de cuatro maneras:
A) Por esencia
B) Segn las categoras
C) Lo verdadero y falso
D) En potencia y en acto

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La metafsica se divide en:


Metafsica general.- (Ontologa)
La metafsica especial. Tres (ciencias):
1.-cosmologa racional
2.-psicologa racional
3.- teologa natural.
La vida comprende las cosas que nos rodean, la circunstancia o
mundo, incluido su horizonte, el trasmundo latente, sus ltimos planos
ultimidades, por esto la teora de la vida humana no es una preparacin o
fundamentacin de la metafsica, sino que es la metafsica: La bsqueda de
la certidumbre radical acerca de la realidad radical.
Si yo soy yo y mi circunstancia y en esta entra toda realidad que
pueda encontrar

de cualquier modo, puede

parecer que

la vida as

entendida es el todo de la realidad, la suma de todo, lo real. El sentido


radical de la realidad no es ser, sino vivir, y la metafsica descubre que
tienes que ser teora de la vida humana.
La teora de la vida humana, as entendida, no es una preparacin
para la metafsica, sino que es la metafsica, la que estudia la estructura
de mi vivir y, por necesidad intrnseca de la vida humana en general.
Pero sabemos que es la vida la que complica toda la realidad y l darle la
razn de la vida requiere dar razn de esa dimensin suya. Hay que
hacerse cuestiones, de toda la realidad.

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pag. 67

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metafsica por ser ciencia de la realidad radical, es tambin

ciencia de la radicacin y, por consiguiente, de las realidades radicadas,


aunque solo en tanto que radicadas, por eso la metafsica se ve remitida
finalmente a la trascendencia, no por alguna decisin o conveniencia
caprichosa, sino porque la trascendencia es la condicin misma de la vida.
Resumen de la II unidad.
Podemos decir que el conjunto de la filosofia nos ayuda a entender
las diferentes elementos de la primera parte sobre que tanto la filosofia
como la metafsica tienen un metodo universal de las ciencias , ademas
diremos que la filosofa,es ,iu importante en la vida del hombre ya que a
travs de esta podemos darnos una explicacin del porque de las cosas es
decir debemos de filosofar para comprender tanto la intuicin como la
fenomenologia del conocimiento hasta poder llegar a la metafsica.
Ya que el sentido radical de la realidad ni es ser sino el vivir, y la
metafsica.
Descubre que tiene que ser teora de la vida humana. Y la teora de
la vida humana y esta estudia la estructura de mi vivir y por necesidad
intrnseca de la vida en general.

GUIA DE ESTUDIO, SEGUNDA UNIDAD

1. Cmo definimos la filosofa?


2. Afirmamos que esta disciplina necesita ser vivida.
3. Qu afirma Platn en cuanto a su mtodo?
4. De qu resulta el saber filosfico?
5. En qu formula puede resumirse el sistema de Hegel?
6. En qu consiste la dialctica?

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7. Durante la edad media, el saber humano fue dividido en dos grandes sectores.
Mencione estos sectores.
8. De qu se encarga la ontologa?
9. Qu requiere el hombre para filosofar?
10. Por qu afirman que la filosofa requiere rigor y racionalidad?
11. En qu consiste el mtodo de la mayutica?
12. Qu es la lgica para Aristteles?
13. Quin nos hablaba acerca de la intuicin de la idea?
14. Para Aristteles, por qu era importante la demostracin de la prueba?
15. Nombre los dos grandes captulos en que se divide la filosofa.
16. A qu se le llama el estudio del conocimiento de los objetos?
17. Cmo explicas la trascendencia e inmanencia?
18. Por qu afirmamos que la intuicin es el mtodo primordial de la filosofa?
19. En qu consiste el mtodo discursivo?
20. En qu se segmenta o parte la intuicin real?
21. Qu afirmaba Santo Toms de Aquino?
22. Luego entonces, qu es la percepcin?
23. Al hablar de la ciencia, se cree que es una contraposicin entre lo verdadero y lo
falso. Por qu?
24. Qu es lo que en verdad es, si la verdad es el resultado del descubrimiento?
25. Para que lo verdadero sea, hay que aceptar que la verdad no es una moneda
acuada. Por qu?
26. Lo falso, es el resultado del conocimiento, o la negacin del conocimiento?
27. Qu entendemos por dogmatismo, desde el punto de vista del mtodo?
28. En conclusin, y como resultado del estudio causa efecto, qu podemos decir del
conocimiento?
29. Si continuamos en el antagonismo, de dnde resulta lo universal?
30. Qu es el saber, cuando se superpone a la concepcin de la aprehensin?
31. De acuerdo a la ilusin, al conocimiento y a la intuicin, qu es la percepcin?
32. Determine el concepto de metafsica.
33. Qu afirma Aristteles en cuanto a la sabidura?
34. Por qu la metafsica se enlaza con la lgica, la fsica y la tica?
35. De acuerdo a la metafsica, qu es la vida?
36. Por qu afirmamos que la metafsica es parte de la filosofa?

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III UNIDAD

ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

Objetivo particular: al trmino de la unidad el alumno identificara El contenido de la


Antropologa Filosfica como el fenmeno humano, es decir, la serie de
manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre.
La antropologa es el tratado del hombre y como podemos observar
resulta demasiado amplio y vago el concepto, puesto que existen varias
ciencias que tratan del ser hombre.
Tambin diremos que existen varios enfoques para analizar las
caractersticas contenidas e implicadas en el hombre. Por ejemplo:
1. La Historia estudia al hombre desde el punto de vista de los hechos
registrados a travs del tiempo.
2. La Psicologa estudia al hombre desde el punto de vista de su persona y
de la estructura de su conducta.
3. La Anatoma tambin estudia al hombre y esta trata de describir su
composicin orgnica.
La Antropologa Filosfica coincide parcialmente con la Psicologa y la
Historia en su objeto material, pero se distingue de ellas por su objeto
formal.

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El objeto material significa el tema general de una ciencia.


El objeto formal significa el aspecto o ngulo especial que escoge una
ciencia para estudiar ese objeto material.

LAS PARADOJAS DEL FENOMENO HUMANO

El contenido de la Antropologa Filosfica es el fenmeno humano, es


decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre.
Tales como el fenmeno del conocimiento cientfico, los juicios de valor, la
libertad, la comunicacin interpersonal y de la religin.
A.-El problema del conocimiento. El sujeto se apodera del objeto y lo
asimila, lo interioriza en su propio ser, y de esta manera unifica lo que
anteriormente pareca como distinto y opuesto. El conocimiento implica una
oposicin que simultneamente Llega a ser una unidad.
B.-El problema del valor. Cada persona y cada poca se han caracterizado
por una serie de juicios de valor cuyo origen suele permanecer en la
incgnita. La paradoja de valor es: Porque difiere tanto la gente, al
valorizar las cosas? Que hay en el hombre, en virtud de lo cual se da un
juicio apreciativo de las cosas?
C.- El problema de la libertad.- El hombre est determinado

por los

estmulos externos y por toda una serie de condicionamientos que


imposibilitan la libertad y la colocan en un plano de mera ilusin. La
paradoja es: Puede el hombre liberarse de las trabas internas de su
conducta? Siempre es ilusoria la sensacin de libertad?

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D) El problema de la ciencia. Si las cosas son singulares y contingentes.


Como es posible la existencia de una ciencia que trate de lo universal y lo
necesario con esto se conecta el problema de la validez de la induccin
cientfica es decir el origen u el valor de las generalizaciones.
E) El problema de la comunicacin interpersonal dado que los signos del
lenguaje con convencionales y arbitrarios y que no producen por si
mismos el significado asociado la paradoja: como es posible una
verdadera comunicacin entre do personas dado que cada uno posee
un mundo interno de significados por qu hay tanto desacuerdo y tanta
dificultad para comprender el pensamiento de otras personas?
F) El problema de la religin. Este es comn en cada grupo humano, pues
casi no hay una cultura que no manifieste ese fenmeno con especial
relevancia. Cabe aqu la paradoja: A qu se debe esa tendencia del
hombre hacia un ser que llama absoluto, creador, infinito, y con el cual
pretende establecer contacto como de hijo a padre?
Por otro lado, tambin se da el fenmeno del atesmo y del antitesmo.
Otra pregunta es, como es que el tema religioso afecta tan ntimamente
a la vida de una persona? Qu hay en el hombre, por lo cual le resulta
difcil permanecer neutral ante el problema de lo religioso y de Dios. ?
A la antropologa filosfica le compete el estudio del fenmeno humano
y la bsqueda de soluciones a los problemas all planteados. Se dice
entonces que el fenmeno humano es el objeto material de la
Antropologa filosfica.
El objeto material de la Antropologa filosfica es el fenmeno
humano, y que su objeto formal reside en las caractersticas humanas que
posibilitan dicho fenmeno. Tambin lo podemos interpretar con la siguiente
expresin:

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La antropologa filosfica es el estudio del ser humano en cuanto como tal

EL CARACTER CIENTIFICO DE NUESTRA DISCIPLINA


La antropologa filosfica no es una ciencia exacta ni tampoco es
una ciencia experimental, es una ciencia del hombre que cumple con los
requisitos generales de toda ciencia. Dentro del concepto de Antropologa
filosfica como ciencia podemos distinguir cuatro caractersticas esenciales:
A) Es un conocimiento universal. Relaciona fenmenos y descubre las
condiciones que hacen posible esos fenmenos, de los hechos concluye la
unidad de principio humano que los posibilita y realiza.
B) Es un conocimiento verificable y cierto. Produce una certeza racional,
en cuanto que sus conclusiones pueden comprobarse en cualquier
momento.
C) Es un conocimiento sistematizado. Capta relaciones y estructuras en el
fenmeno humano. El conjunto de estas conforma una totalidad
lgicamente ordenada.
D) Es un conocimiento metdicamente organizado. Es el anlisis y la
sntesis, que constituyen la esencia del mtodo racional.

EL CARACTER FILOSOFICO DE NUESTRA DISCIPLINA

La filosofa se distingue por que se interesa por las causas supremas,


no por las causas segundas o inmediatas. Estudiar las causas segundas o

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inmediatas quiere decir atender a las conexiones entre fenmenos del


mismo tipo.

Existe otro tipo de conexin que es la del fenmeno estudiado con


otro tipo de causa, que llamamos primera o remota.
La validez de las explicaciones cientficas y filosficas son objeto del
estudio de la crtica del conocimiento, que es una rama filosfica.
La Antropologa filosfica, es una meta ciencia, de la que vive de
abstraccin puede considerarse en el siguiente esquema:

Filosofa. Condiciones requeridas en los entes que explican el


fenmeno humano.

Ciencia. Entes que explican el fenmeno humano: el consciente, l


yo, el inconsciente.

Hechos. Datos optados como fenmeno humano: descripcin de


conductas y hechos.

El

consciente tiene un valor positivo, que gracias a su espontnea

actividad, produce y explica la conducta normal, sana y creativa del ser


humano.
l yo csmico (o subconsciente es la entidad superior al hombre, de la
cual procede la energa y la sana orientacin en la conducta del ser
humano.
Con el inconsciente se pretende una explicacin de la conducta
humana, gracias a la influencia, para muchos misterioso y carente de
validez cientfica.
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DOS MOTIVOS QUE OTORGA UNA ESPECIAL RELEVANCIA A LA


ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

En primer lugar, se trata de una actividad intelectual de anlisis y de


sntesis. Encontrar relaciones, unificar una amplia gama de relaciones
humanas, tales como el arte, la ciencia, la religin, la moral y captarlas en
un solo golpe de vista intelectual, emanando todas ellas a partir de ese
principio humano; es uno de los mejores momentos que puede vivir una
persona admirada ante la variedad, pero al mismo tiempo deseoso de
unidad. La unidad en la variedad es la expresin de la belleza intelectual.
En segundo lugar, la toma de conciencia de todo esto es un estudio, a
veces fatigoso, equivales a una toma de conciencia de uno mismo. Dar
relevancia a la conciencia comn condicin de posibilidad de todo
fenmeno humano es lo mismo que descubrir, tal vez por primersima
ocasin, el inmenso tesoro de potencialidad que poseemos para conocer,
valorizar, ser libre y comunicarse con los dems seres humanos.

EL NUCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL

En este primer capitulo se describe el ncleo de identidad personal, es


decir, aquello que desde el fondo de nuestra personalidad, posibilita todos
los aspectos conocidos como fenmeno humano.
El ncleo de identidad personal (NIP), por un lado, es la respuesta ante
la pregunta quien soy yo? ; y, por otro lado, constituye la base sobre la
cual descansa todo nuestro modo de ser, nuestro pensamiento y nuestra

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conducta, o sea, todo aquello que captamos como fruto o producto de


nuestro yo.
El NIP es el ser ms intimo que cada uno es. Si queremos hablar con
precisin, este no se posee, sino que simplemente es, y del que surge todo
cuanto somos y poseemos.

LA PERIFERIA DE IDENTIDAD PERSONAL

El siguiente esquema muestra en forma sencilla la idea. Vivir en la periferia,


sin descubrir ese ncleo de identidad personal, significa existir e forma
inautntica, vivir alineado o separado de la raz ms propia de nuestro ser.

EL STATUS

A). Ante la pregunta quien eres?, LA mayor parte de la gente responde


con su nombre o apodo. La identificacin con el nombre puede ser muy
fuerte, al grado de que algunas personas

no toleran cambio alguno o

bromas en ese aspecto. En ciertos casos, el nombre, y lo que significa a su


poseedor, puede explicar la conducta que suele llevar.
B). Mucha gente esta muy orgullosa de sus parentescos. Cn fulano, se
presenta como el hijo del presidente o el sobrino del ministro. La
identificacin con una figura paterna o materna es un proceso normal en el
desarrollo del nio. La deficiencia acontece cuando ese nio no logra
deshacerse de dicha identificacin en etapas ulteriores de su evolucin.
Por otro lado, un nio adoptado en una familia desde pequeo requerir
una especial preparacin para recibir la noticia e que en realidad no es hijo
de sus padres putativos.
C). Mucho se ha criticado el afn de poseer ttulos y diplomas. Sin
embargo, se puede hacer una distincin. Un titulo conseguido por el
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esfuerzo autentico en el campo del trabajo intelectual, de tal modo que


expresa los resultados y objetivos conseguidos, parece un valor genuino y
cae fuera de la crtica general contra los ttulos. En cambio los ttulos
comprados, que no avalan ningn logro acadmico, si no que se han
conseguido por amistad o por deficiencia de la institucin que lo expide, son
efectivamente vulnerables. Al respecto, habra que llamar la atencin a ese
tipo de estudiantes que abiertamente proclaman el anhelo por l titulo,
como un pasaporte para los altos puestos, sea que avale, o no, la
consecucin de objetivos acadmicos.
En el segundo caso l titulo en si es mero smbolo.
D). La riqueza y, en general, las propiedades, suelen formar parte del
status. Podemos describir status como el conjunto de cualidades que se
reconocen en una persona y que le confieren un especial valor en la
sociedad en que vive.

LAS FUNCIONES DESEMPEADAS


La ocupacin estable de una persona que da ciertas caractersticas

que luego tiende a defender como algo muy propio y personal. Hay
personas que se ofenden si no lo llaman ingeniero, doctor o licenciado. Una
confusin en este sentido para algunos es un error grave.
IDEAS, PRINCIPIOS Y VALORES
Existen algunas personas que llegan a identificarse con sus ideas,
principios y sus valores. Este hecho en si es un gran avance, pues una
persona indefinida, sin postura personal, sin ideales, sin compromisos
axiolgicos, difcilmente logra realizar una conducta valiosa.

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A pesar de todo lo anterior, ni los conocimientos ni los valores


constituyen lo ms ntimo y profundo de una persona. El ncleo de
identidad personal es aquello que capta y posee esos valores.
Por tanto comprendemos a aquella persona que sufre cuando
constata que: una persona es ms despreciadas y/o soba jadas por otros.
Sufre como si ella misma fuera el objeto de ese rebajamiento. A ese grado
llegan las consecuencias de su identificacin con las ideas y los valores.
Aqu es importante insistir en que ni las ideas ni los valores constituyen a la
persona, sino que, en todo caso, son complementos con los cuales una
persona crece, se desarrolla y se realiza como tal.

RASGOS PSICOLOGICOS
No es encontrar personas que se identifican con sus rasgos

psicolgicos.

En primer lugar, el automatismo que se ha formado a travs del


tiempo de tal manera que responderemos de un cierto modo mas o menos
fijo y previsible; nos enojamos si nos dicen alguna broma, nos
apesadumbramos si vemos a un perro sufriendo, etc.
En segundo lugar, podemos considerar otros mecanismos en la
conducta que estn mas profundamente arraigados y que tienen su origen
en una serie de manipulaciones inconscientes que tuvieron lugar durante la
infancia.
En tercer lugar podemos detectar algunos rasgos que se llaman del
carcter o del temperamento con los que es muy frecuente la propia
identificacin, como si no pudieran cambiarse o medicarse.

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En cuarto lugar el auto-concepto, uno de esos de rasgos que ms


que rasgos nos afectan a lo largo de la vida y que es la creencia acerca de
lo que es uno es.
El quinto lugar, el inconsciente como uno de esos rasgos que
parecen dominar nuestra conducta, como si fuera el fondo ms propio de la
persona.
a)

Mecanismos en la respuesta. Ante un mismo estimulo, diversas


personas respondan de modo diferente. Cuando una persona trata de
justificar su modo de reaccionar ante un estimulo diciendo que as es l,
podemos comprender que tan solo se trata de un mecanismo en la
respuesta.

b)

Condicionamientos

inconscientes.

Nos

encontramos

ante

un

fenmeno humano similar al anterior, se trata de una automatizacin en las


respuestas. Ahora el aprendizaje ha sido completamente inconsciente
posiblemente desde la primera infancia. As es como la gente aprende a
comportarse en forma extraa y exagerada, pues se come las uas, tiene
miedo a quedarse en un cuarto, o subirse a una escalera, con excesiva
prisa y nerviosismo, o tienda a ocultar sus emociones, o pretenda ejecutarlo
todo con suma perfeccin y pulcritud, o trate de captar la atencin y la
admiracin de quienes la rodean.

c)

Carcter y temperamento. Suele distinguirse una diferencia entre


estos dos conceptos. El temperamento comprende una serie de rasgos
psquicos estables en la persona, originados a partir de las caractersticas
biolgicas que suelen ser heredadas. El carcter suele distinguirse como
una serie de rasgos permanentes: aun cuando son adquiridos por la
persona a lo largo de su desarrollo y formacin.

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d)

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El auto concepto. Es el conjunto de creencias que una persona tiene


acerca de lo que es lo mismo. Cada sujeto se ha ido formando, a lo, largo
de su vida una serie de imgenes e ideas que parecen corresponder a su
propia estructura de un modo mas o menos permanente y necesario. Hay
personas que creen firmemente en su capacidad para ganar dinero o para
vencer en las carreras, y tambin, por desgracia, existen innumerables
personas que se han formado un auto concepto negativo, de tal manera
que estn persuadidas de su incapacidad para triunfar o para aprender
determinada disciplina.

e)

El inconsciente. Es conjunto de imgenes, valores, conceptos,


emociones y mecanismos de respuesta, que de alguna manera subyacen
en la persona, pero que ordinariamente no aparecen a la conciencia, e
inclusive ofrecen resistencia a ello, aun cuando suelen manifestarse
fortuitamente en los sueos, los actos fallidos y las asociaciones libres.

ALGUNAS EXPERIENCIAS QUE CONDUCEN AL NUCLEO DE IDENTIDAD


PERSONAL
1. LA EXPERIENCIA ESTETICA.
Consiste en una captacin sensible e intelectual de un objeto que

impacta los estratos emotivos de una persona. Desde luego, es necesario


el uso de los sentidos para captar la belleza de la naturaleza o de una obra
de arte.
Las caractersticas que describen a la experiencia esttica podran
trasladarse ahora para explicar la experiencia intima de comunicacin
interpersonal. LA EXPERIENCIA ESTETICA.

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pag. 80

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2.-LA COMUNICACION INTRAPERSONAL.


La intimidad no solo tiene lugar en el encuentro con otras personas;
tambin se puede dar en el encuentro con uno mismo. Este tipo de
experiencia tiene una ventaja sobre las dems, y consiste en que se puede
sistematizar con facilidad, dado que no requiere ningn objeto ni el
concurso de alguna otra persona.
Las tcnicas o procedimientos para sistematizar la experiencia de
intimidad intrapersonal han sido cuidadosamente elaboradas y expandidas
por las filosofas orientales como el yoga el zen y dems tipos de
meditacin. La meditacin trascendental, aun cuando tiene origen oriental,
ha sido adaptada completa al uso y costumbres del mundo occidental.
Todas estas tcnicas pueden variar, y a veces lo hacen en forma
irreducible; sin embargo, la meta es siempre la misma, aun cuando se haya
expresado en trminos muy diferentes.
3.-LA ESENCIA DEL NUCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL
Veamos cuales son los conceptos que expresan de manera ms
claras posibles lo que es la esencia del ncleo de identidad personal.
4.-EL SER SUBSTANCIAL
Nuestro ncleo es aquello que permanece a lo largo del tiempo, es lo
que nos identifica y nos permanece igual a pesar de los cambios, la
resistencia al cambio se nota en algunas personas, tiene su explicacin por
el hecho de haberse centrado en alguna caracterstica accidental y no el
ncleo de identidad personal.

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pag. 81

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Es la personalidad de cada individuo, es la forma de ser, hay gente


que cambia por el hecho de haberse asentado en alguna caracterstica
accidental y no en la identidad personal.
5.-CALIDAD DEL SUJETO
Su responsabilidad tambin queda enclavada en esta caracterstica
del ncleo de identidad personal.
Son personas que piensan superficialmente, objetivizan a una
persona es decir la desfiguran o tratan en el mbito inferior para ellos todo
son objetos las cosas, los conceptos, y hasta los animales son objetos por
esta razn no son aptos para conocer esta identidad personal.
6.-L YO PROFUNDO
La integracin de una persona tiene su raz en este yo profundo en
cambio el ego pueden permanecer desconectados y dar lugar a una
divisin en la misma persona.
l yo profundo manifiesta una seguridad e si mismo es muy estable
esto significa que cuando no haya seguridad externa el individuo mantiene
su equilibrio interno, capacita, capacita a personas para resistir las crisis
que se puedan presentar y las situaciones cambiantes de la vida.

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pag. 82

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7.-CAMPO DE CONCIENCIA
En ciertos momentos al hablar de comunicacin intrapersonal,
pueden llegar a captar su propio campo de conciencia se ilumina a s
mismo y nada ms.
El sujeto que experimenta dicho campo de conciencia esta en paz
consigo mismo se siente seguro, sensacin de ilimitacin es decir que no
tiene lmites para el conocimiento podramos asociar esta idea para el
concepto de espritu de ser-cabe-si: esto significa es iluminado y captado
en s mismo, en cambio el ser-cebe-otro es la materia no la concientiza.
Todo lo aprende muy superficial.
8.-EXISTENCIA PRODUCTORA DE SU ESTRUCTURA
La doctrina sartre dice lo ms propio del hombre es su existencia:
con ella, un hombre se fabrica su propia esencia, la esencia es la
bibliografa particular de cada persona. Esto es lo contrario de lo que dice
descartes Primero pienso luego existo. La esencia es lo que te hace
distinto a los dems.
Una famosa sentencia sartreana: El hombre es lo que no es y no lo
que es quiere decir que el hombre en su ser ms profundo es una
inderteminacin de caracterizaciones concretas. Es importante sealar que
las determinaciones y limitaciones se detectan en cada ser humano es
decir que podemos saber las metas y lo que limita a cada ser humano para
alcanzar esa meta.

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pag. 83

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PARA CONCLUIR:
Podemos decir que la experiencia vivencial o la vivencia ms importante
que algn concepto, para explicarlo mejor es por ejemplo no es lo mismo
saber algo de alguna playa verlo en la TV que te platiquen que estar en la
playa y conocerla personalmente.

DIVERSOS ENFOQUES CONCEPTUALES PARA CAPTAR AL SER HUMANO

Esto vuelve hablar del ncleo de identidad personal y una periferia,


donde el ncleo personal es lo adentro, y la periferia es lo superficial.
Un ejemplo es el de quitar la piel a una fruta, la cscara tambin es la fruta
pero hay que saber darle valor a lo de adentro de la cscara que al fin es lo
ms importante.
SER Y TENER
Segn Gabriel Marcel uno de los grandes defectos de la civilizacin
actual ha consistido en el tener en que es lo que tengo, cuando lo esencial
de ella es el plano el ser. Mucha gente nos preocupamos por traer ropa de
renombre, tenis de jugadores profesionales, caros lujosos, etc. sin darle la
misma importancia a una ropa lujosa que una que sea menos lujosa, ya
que va ser usada para lo mismo.
Aqu ya no se habla de dominio sino de libertad, aqu no sobresale lo
que trae o de que marca es los objetos que lleva, pues el ser se siente a
gusto y se quiere a s mismo, vale por lo mismo y no por lo que use o
tenga, el ser se siente en el mismo nivel, ni inferior, ni inferior, ni superior a
ninguna persona.

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pag. 84

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EL HOMBRE MANIPULADO
Estos argumentos han sido grabados en el cerebro de Las personas desde su infancia,
gracias a las actitudes autoritarias de sus padres.
De esta manera cuando al [persona cree estar actuando sobre sus ideas lo que esta
haciendo es seguir un programa. Esa persona no esta viviendo su vida autentica.
Vive la periferia de su vida sin saber el origen de su conducta.

LA INTENCIONALIDAD ONTOLOGICA.

El ncleo de identidad personal, no es una identidad esttica y aislada


de la interioridad de cada persona al contrario, es dinmica, expansiva y
abierta hacia todo lo dems.
El ncleo de identidad personal tiene, pues, como primera propiedad la
de estar dotado de una energa centrfuga de expansin y apertura hacia
todo lo dems. El ncleo de identidad personal puede concebirse como
conciencia, la intencionalidad de la conciencia es la propiedad de esta, por
la cual se encuentra enfocada hacia un objeto. La conciencia de s misma
suele perderse ante la capacitacin de los objetos que nos rodean. La
gente se enfrasca en la captacin de las cosas y rara vez se percibe a s
misma, da la impresin de que la conciencia de s mismo es un fenmeno
raro y evasivo.

Podemos describir un fenmeno corriente, que podemos llamar


identificacin, y consiste en que el sujeto se enfoca completamente a los
objetos de su alrededor se absorbe en ellos y pierde todo contacto consigo
mismo. Lo criticable aqu no es la captacin de objetos,, sino la perdida de
la propia conciencia.

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pag. 85

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El fenmeno e la identificacin es la perdida de la propia conciencia


ilimitada de su yo aunada con la creencia de que el propio ser se identifica
con el mundo u horizonte limitado que se percibe. De la ilimitacin se ha
pasado a la limitacin, lo cual es la esencia de la mutilacin o alineacin
humana, la autenticidad consiste, entonces, en la vivencia de lo ilimitado
que no es sofocada por la vivencia de lo limitado.
El sujeto capta su propia conciencia y no se siente identificado con los
objetos que estn a su alrededor; ni se esclaviza a ellos, ni tampoco trata
de manipularlos interesadamente. Esta es la libertad antolgica.
El ser tambin es un verbo transitivo, lo cual significa que somos o
estamos arrojados hacia algo. La intencionalidad de la conciencia podra
parecer

como

un

fenmeno

puramente

cognoscitivo,

que

afecta

exclusivamente a los sentidos y a la inteligencia.

EL HORIZONTE DE SIGNIFICATIVIDAD

El ncleo de identidad personal se expande con un dinamismo


intencionalidad, el resultado de esta expansin es el horizonte de
significatividad.
Dentro de este horizonte de significatividad se encuentran todos
aquellos elementos que han adquirido sentido o significado en la conciencia
de ese sujeto, podra decirse que, gracias al dinamismo expansivo de la
persona, cada vez se hace ms capaz de encontrar o dar sentido a los
objetos, situaciones y personas de su alrededor.
Aquello con lo cual el sujeto encuentra o da sentido a las cosas es
una facultad especial que podramos llamar significatividad, gracias a esta
facultad, la persona ampla su horizonte de significatividad.
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pag. 86

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La significatividad de la persona es la capacidad para trascender los


signos y llegar hasta los significados. Corresponde a la educacin la tarea
de fomentar en los educandos la ampliacin de su horizonte de
significatividad y no quedarse exclusivamente con signos y significados. La
culminacin de un nivel adecuado en educacin reside en el cultivo de la
significatividad, gracias a la cual, el educando logra una cierta autonoma
para buscar signos y encontrar sus significados.
La expansin de la conciencia no es un fenmeno irrelevante en la
evolucin de una persona; es precisamente lo que marca su grado de
avance en su crecimiento y maduracin.
El horizonte de significatividad proporciona al sujeto un fondo que le
sirve para captar las cosas, dentro de un horizonte muy pequeo, cualquier
problema ahoga a la persona; dentro de un horizonte muy amplio en mismo
problema anterior es captado con mayor desahogo, pues el sujeto posee la
perspectiva de ver otras relaciones que pueden resolver el conflicto o
problema que vive.

LA CONCIENCIA TRASCENDENTAL

La expansin de la conciencia tiende hacia lo ilimitado; este es el


fenmeno de la trascendencia. La conciencia trasciende cuando traspasa
los lmites normales que el hombre capta en su esencia.
El concepto trasciende a la imagen, en cuanto que aquel ya no contiene
los lmites propios de la imagen, sino que se traslada a un terreno
inteligible, ms amplio y profundo.
La condicin de posibilidad de la conciencia trascendental es su propia
apertura. La conciencia normalmente est abierta a todo ente, o a todo lo

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pag. 87

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que encuentra, la conciencia dejada a su propia tendencia natural, capta lo


ilimitado, esto es conciencia trascendental. El hombre trasciende en el
momento en que alcanza las condiciones de posibilidad de todo cuanto
existe. Cuando el hombre toca eso universal y necesario; est tocando la
trascendencia, cada vez que un hombre capta algo, el absoluto es el que
conoce por su mediacin.
Trascender, por lo tanto, es dejar de una manera mas plena esa
actividad del absoluto en su propia y natural orientacin; Trascender, en
definitiva, consiste en captar el horizonte ilimitado de tipo ontolgico,
siempre real, que envuelve al ser humano. Cuando una persona es capaz
de captar ese horizonte y no perderlo de vista, entonces adquiere el puesto
real que le corresponde en el cosmos con la perspectiva amplia que le
posibilita la solucin de sus problemas y la consecucin de su felicidad.

EL DINAMISMO INTENCIONAL Y LAS PASIONES

El tema de las pasiones ha sido relegado en la Filosofa a un lugar


secundario, pues lo comn es considerarlas como un elemento irracional y
hasta intuitivo dentro del funcionamiento correcto de una persona.
Dentro de este contexto argir que las pasiones tienen su origen en
estratos profundos del ser humano, y que lejos de ser fenmenos de paso,
al contrario, son manifestaciones autnticas del mismo sujeto que las
experimenta.
Las pasiones son juicios de valor que constituyen el mundo de las
personas, significa que ellas mismas forman la base para nuestras
afirmaciones o negaciones primarias acerca de lo que interesa o
consideramos valioso alrededor nuestro. El juicio es una afirmacin o

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pag. 88

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negacin y tiene que ver principalmente con el verbo ser. El juicio


fundamental es: esto es, o existe.
En los juicios emitidos durante la valoracin de algo, la persona vibra
ente ese algo, y esa vibracin es una emocin o pasin que est
expresando cul es nuestra actitud frente a ese objeto valioso. El juicio
entendido como una expresin del ser, no de esencias, es admitido por el
hombre en forma primitiva a travs de sus pasiones, y con ellas indica su
postura frente a las cosas o personas que lo rodean.
Por ltimo las pasiones constituyen el mundo subjetivo de una persona,
es decir, las pasiones arman una red o estructura de valores que conforman
de una manera ms o menos estable mi serie de opiniones acerca de las
cosas o personas que lo rodean, cada uno capta las cosas teidas con un
cierto valor que es otorgado con la pasin. As, es posible que el mismo
objeto o persona sea vista dentro de dos contextos muy diferentes por dos
personas distintas.
Es un fenmeno curioso que una persona no admita sus propias
pasiones. No es lo mismo tener una pasin que experimentarla o sentirla.
Hay personas que se vuelven ciega o insensibles ante sus mismas
emociones. No admiten que estn enamorados, o que tienen miedo, celos,
envidia, etc. Esta cerrazn con respecto a las propias pasiones es uno de
los mayores obstculos para la autenticidad de una persona.

EL ORIGEN DE LAS EMOCIONES Y LAS PASIONES

La civilizacin occidental tiende a rechazar las emociones y las pasiones


como si fueran algo malo. Las pasiones y las emociones tienen su origen
en el fondo mismo del sujeto, y por lo tanto, lejos de pretender su
irresponsabilidad sobre ellas, el tema de la educacin, en uno de sus

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pag. 89

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puntos ms importantes, debiera ser el aprendizaje del manejo de las


emociones y de como responsabilizarse de ellas.
El proceso de aprendizaje del manejo de las emociones debera
empezar con la conciencia clara de que las emociones tienen su origen en
el mismo sujeto, y que la mayor parte de las veces aparecen con un cierto
manto misterioso que pretende colocarlas en un plano extrnseco al sujeto.
Justamente es la tica tambin, a quien le corresponde la evaluacin de
una expresin adecuada de las emociones. Solo una tica puritana puede
juzgar que toda expresin de emociones es una degradacin humana. Pero
tambin, slo una tica infantil puede sostener que toda expresin
emocional es correcta.

LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO

ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO

El conocimiento humano encierra un misterio, en cuanto al sujeto


cognoscente queda involucrado en el acto mismo de conocer.
Se define como una operacin por la cual el sujeto capta al objeto y
produce una representacin interna de este.
Cuando hay conocimiento, algo nace una especie representativa del objeto
se aloja en sujeto y modifica su modo de ser.

Podemos distinguir cuatro elementos en todo conocimiento:

1.-La operacin psicolgica


2.-El sujeto cognoscente
3.-El objeto conocido
4.- La representacin que queda en el sujeto.

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De estos cuatro elementos lo ms importante es la relacin entre el


sujeto y el objeto que luego queda realizada en la representacin.
La representacin cognoscitiva que permanece en el sujeto, a dado
origen a un problema decisivo en la teora del conocimiento, que es
propiamente lo que conocemos, al objeto directamente o a la
representacin inmanente al sujeto?
La solucin es afirmar que conocemos directamente y en primera
instancia al objeto; y en segundo momento de reflexin captamos en forma
directa a la representacin (esto sera el acto de pensar.)

EL PROBLEMA CRTICO DEL CONOCIMIENTO

Este es uno de los problemas ms importantes en la filosofa. Se


plantea as:
Cul es el valor del conocimiento?
Cul es el origen y el alcance de los conocimientos?
Cul es el criterio para discernir los conocimientos validos de los no
validos?
Este problema surge a partir de la vivencia del error. En un momento
dado el sujeto se da cuenta de que aquello que tomaba como verdadero en
realidad es falso.

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pag. 91

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Sealamos las 5 soluciones ms caractersticas:


Escepticismos.- Consiste en dudar de todo; y por lo tanto no se le otorga
ninguna validez al conocimiento.
Empirismo.-Sostiene que solo son validos los conocimientos que pueden
fundamentarse a travs de la experiencia sensible.
Racionalismo.- Sostiene que los sentidos engaan y solo son validos los
conocimientos basados en el intelecto o en el uso de la razn.
Idealismo.- Afirma que los nicos conocimientos validos son los fenmenos
producidos por el sujeto cognoscente.
Realismo.- Est postura parece ms sensata y apegada al sentido comn.
Explica el conocimiento como una unin de objeto y de sujeto en la que se
produce tanto a partir de los sentidos como a partir del intelecto.

EL CONOCIMIENTO DE LOS VALORES

"El poder de las personas es mas fuerte que las personas en el


poder. (anonimo)"
Despus de todo, t eres la nica muralla, si no te saltas nunca
dars un solo paso"
Este tipo de conocimientos es importante en el hombre debido a que
gracias a ellos, el hombre encuentra una realizacin apropiada para su
propio ser.
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- Una primera definicin se puede lograr en funcin del


concepto de intencionalidad ontolgica (el hombre tiene un poder con
una cierta orientacin, tal es su intencionalidad)
En este caso se puede comparar el objeto valioso como un imn, que
tiene poder de atraccin sobre las partculas de hierro a su alrededor, el
valor gracias a su preferibilidad, cualidad intrnseca del objeto valioso ejerce
un poder sobre las personas que lo captan. El ser humano llama valioso
aquello que le parece interesante, atractivo e importante.
-Una segunda descripcin consiste en la relacin de adecuacin
con otro ente.
Se emite un juicio para definir su valor, comparando dos objetos y
ver su relacin, su congruencia y armona reciproca, de acuerdo con
el objeto que se toma como base de comparacin as ser el juicio
omitido sobre el valor.
Con estos dos conceptos, surgen dos modos de conocer el valor:
Valorizacin.- Es tener la vivencia de un objeto (fsico o mental) que en
ese momento producen un impacto emocional en la persona.
Evaluacin.- Consiste en captar la relacin que se da entre dos objetos
Compara entes.

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pag. 93

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APLICACIONES DEL TERRENO AXIOLOGICO EN LA ANTROPOLOGA FILOSFICA


Esta captacin de los valores incide en nuestra idea del ser humano de
varias maneras:
a) El horizonte axiolgico de una persona es la amplitud de su captacin
de valores. La maduracin y educacin de un sujeto lo hace ms capaz
de captar valores ms refinados e importantes.
b) La autenticidad de una persona tambin depende de su captacin de un
amplio horizonte de valores.

c) La moralidad humana, o su valor moral, tambin depender de su


rescate de valores morales y la actuacin en funcin de ellos y no tanto
por correcciones.
d) La motivacin humana puede ser intrnseca o extrnseca, la primera
est en funcin de valores; la segunda en funcin de presiones
externas, correcciones y obligaciones.

e) La libertad obtiene su fundamentacin vivencial en una previa


asimilacin de valores. El hombre acta libremente cuando acta guiado
por algn o algunos valores.
f) El amor est tambin en funcin del valor, y precisamente en funcin del
valor que ha adquirido una persona como tal. El amor desinteresado es
capaz de ser ejercido aun cuando el objeto o la persona amada no
valgan tanto.

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LA BUSQUEDA DE LA VERDAD

La curiosidad intelectual que se manifiesta en los nios y luego en los


adultos a travs de la investigacin, es un fenmeno que produce este valor
llamado verdad.

LA VERDAD ONTOLGICA

Es la autenticidad de una cosa o de alguna persona. Se trata pues de


una adecuacin entre las apariencias y la esencia de esa cosa, lo contrario
de la verdad antolgica es la falsedad o lo autentico no hay adecuacin
entre esencia y la manifestacin.

LA VERDAD LGICA

Esta caracteriza los pensamientos valiosos, lo que es buscada por la


investigacin cientfica, lo contrario de la verdad lgica, es el error o el
pensamiento falso, los sofismas.
La verdad es una, la unidad. Verdad significa que todas las
proposiciones verdaderas forman un solo bloque compacto, sin
contradicciones o incongruencias.
Una misma cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto
*La verdad es inmutable sea no cambia.
*La verdad es objetiva, y la base para captar la verdad es el objeto
*la sede de la verdad lgica es el juicio, y esto se debe a que en el juicio
hay afirmaciones o negaciones.

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LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO HUMANO

LA NEGACION DE LA LIBERTAD

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Antes de estudiar y analizar el tema de la libertad humana entendida


como autodeterminacin, veamos la teora determinista que niega el hecho
y la posibilidad de la libertad. Existen diferentes tipos de libertad, como la
libertad que busca la propia autonoma, la libertad axiolgica y la moral. En
el fondo todos estos tipos de libertad se manifiestan en el ser humano, al
igual que en el determinismo.
Existen varios argumentos que confirman el hecho del determinismo y
que al mismo tiempo pretenden la imposibilidad de una conducta libre.

LAS LEYES CIENTIFICAS NIEGAN LA VERDAD

Este argumento consiste en describir la ley cientfica como una relacin


necesaria entre dos o ms fenmenos, cuando se trata de las leyes
psicolgicas, se tratara de relacionar un estimulo con una respuesta de
parte del sujeto. Por tanto dado que existen esas leyes psicolgicas en
donde se manifiesta una cierta necesidad en relacin entre estimulo
respuesta, se concluye que la libertad no existe, pues seria el fenmeno
opuesto en donde no hay tal relacin necesaria.

EL METODO CIENTIFICO IMPOSIBILITA EL TEMA DE LA LIBERTAD

Dado que la ciencia exige una serie de observaciones rigurosas en


donde los hechos sean perfectamente detectables de un modo fsico

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pag. 96

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inclusive pueda medirse, se concluye que el tema de libertad no cabe como


tema propio de la ciencia.
Por otra parte, as como se puede afirmar tampoco se podra negar, por
las mismas razones. Lo que cabe hacer es hacer es un ( epoje) como lo
hace el mtodo fenomenolgico, sin afirmar ni negar nada acerca de lo
inverificable. Quedara por ver si la ciencia tiene que reducir su campo de
accin al terreno de lo verificable externamente. El campo de la
introspeccin es una posibilidad que se abre dado que todo cientfico puede
realizar ese tipo de observacin.

TODO MUNDO ESTA CONTROLADO

Controlar significa manipular la variable independiente de tal manera


que se produzcan cambios en la variable dependiente. En el caso del ser
humano, su conducta es una respuesta a los estmulos que recibe.
Sin embargo tambin aqu hago la misma observacin: No toda la
conducta humana cae bajo el control de estmulos fsicos.
En el momento en que una persona abre un horizonte axiolgico,
encuentra otras liberaciones que lo llevan a la liberacin de esa cadena de
controles y que, por buena voluntad que se da en los controladores, no deja
de mantener el controlado en una actitud similar a la del animal.

EL AMBIENTE CONTROLA LA CONDUCTA HUMANA

Es el ambiente donde reside la causa principal de la conducta humana.


Skinner propone que no hay merito ni hay culpa en las acciones del
hombre, puesto que al fin y al cabo todo ha dependido del ambiente donde
se cri el sujeto que delinque o que produce cientfica o artsticamente.

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pag. 97

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Skinner propone que adems de la circunstancia del momento, hay


otros dos factores en la conducta humana como lo son el caudal gentico y
los antecedentes histricos de la persona. Con estos tres factores se puede
explicar completamente cualquier respuesta del sujeto.
Estadsticamente hablando, la gran mayora de la gente encuentra en el
ambiente el apoyo para su conducta y la presin que puede llegar a
obligarlo a seguir por el mismo rumbo de los dems, por la pena de tener
que sufrir el aislamiento y la separacin del grupo, lo cual puede serle
intolerable.

EL INCONSCIENTE CONTROLA LA CONDUCTA HUMANA

De acuerdo con las teoras de Freud, en el inconsciente el principal


responsable de la conducta de un ser humano, Y precisamente por ser
inconsciente este factor, el hombre dentro de su ignorancia

cree

ilusoriamente que puede actuar con libertad.


Se pueden verificar innumerables casos en donde el sujeto cree que acta
por si mismo cuando en realidad estuvo motivado por factores
inconscientes.

LA OMNISCIENCIA DIVINA IMPIDE LA LIBERTAD HUMANA.

Segn este argumento, el hecho de que Dios conozca todo nuestro


futuro es una razn para negar la libertad del hombre. El destino humano
ya esta predeterminado y conocido, por lo tanto la libertad es una ilusin.
En resumen, el determinismo humano es un hecho que se da y se
constata con relativa facilidad. Veamos pues si es posible constatar el
hecho de la libertad y su compatibilidad con el determinismo.
I.I.T.
pag. 98

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DE LA HETERONOMIA A LA AUTONOMIA

Existe un tipo de libertad humana que se identifica con la autonoma,


entendida sta como la contraposicin de la heteronimia que suele vivir el
nio. Las reglas y mandatos que obedece el nio provienen de sus padres
y dems autoridades, no de l mismo. En este caso el nio es heternomo.
Sin embargo, a partir de la adolescencia, se descubre la posibilidad de
regirse a s mismo. Aqu surge el tema de la libertad, un cierto tipo de
libertad que se caracteriza por un corte de lazos y obstculos que frenaban
esa autodeterminacin.

DESCUBRIMIENTO DE LA AUTONOMIA

El adolescente basa su rechazo de la heteronimia precisamente en el


hecho de haber descubierto su propia interioridad un nuevo valor, la
capacidad de regirse, darse sus propias leyes, programarse su propia vida.
La espontaneidad es una caracterstica importante en esta etapa, en el
fondo esa espontaneidad en muchos casos es una conducta puramente
instintiva, y si acaso los instintos han estado reprimidos o exacerbados, el
resultado no es necesariamente una conducta sana.

CREATIVIDAD

El surgimiento de la libertad logra el mismo tiempo la produccin de


resultados que en cierto modo son originales y novedosos. En el
adolescente y en el adulto es importante la ausencia de represin, si es que
quiere fomentar la creatividad.

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pag. 99

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La condicin de creatividad es la libertad.


El criticismo agudo que en muchos ambientes intelectuales s a
exarcebado logra precisamente el efecto opuesto, u miedo y una ausencia
de productividad literaria, cientfica y filosfica.

LIBERACION DE VALORES IMPUESTOS

El adolescente

y desgraciadamente muchos adultos, creen que la

libertad tiene que omitir de los valores que circulan en la sociedad, esos
valores conducirn a la heteronimia y por tanto es necesario rechazarlos.
Los valores deben de ser analizados y rescatados para ser admitidos
solo aquellos que la persona capte como tales. De esta manera los valores
que se han captado solo como conceptos impuestos desde el exterior y que
en realidad no han impactado al sujeto en su calidad de valores, tendrn
que ser puestos desde el parntesis hasta el momento en que sean
analizados y confirmados en su calidad de valor o rechazados como
improcedentes.
Ha sido una desgracia que la enseanza de los valores

se haya

realizado casi exclusivamente a base de conceptualizaciones, sin la


vivencia del valor.
Los nicos valores que pueden servir como pauta para una
motivacin son los valores previamente asimilados, en forma consciente.

I.I.T.
pag. 100

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LA LIBERTAD PRODUCE ANGUSTIA?


De acuerdo con sartre, este tipo de libertad produce angustia y por
eso la gente tiende a desecharla.
Por otra parte la angustia proviene de una ausencia de mascaras y
muletas y al mismo tiempo una ausencia de vivencia del ncleo de
identidad personal. Por lo tanto la libertad no es la que produce angustia
sino que al contrario es una realizacin humana que produce satisfaccin y
conciencia de desarrollo. Lo que produce angustia es l vaci de la persona
que, sin vivir su ncleo de identidad personal se atreve a prescindir de sus
apoyos y defensas neurticas.
Las estructuras escolares, para fomentar y educar la libertad.
Naturalmente nadie puede ser libre a la fuerza, pero si es posible
acercrsele contenidos axiolgicos para que l, por su cuenta, pueda
descubrir esos valores enseguida pueda normar su propia conducta en
funcin de valores. Lo importante aqu es la necesidad de no imponer esos
valores, si no simplemente de proponerlos, la imposicin de valores
conlleva en si misma a su fracaso, pues cuando el educando se siente
presionado, se cierra y no capta el valor en cuanto al valor, sino slo como
un concepto que luego repite en un examen.
La proposicin de valores, el develamiento del valor implicado en los
contenidos propios de las asignaturas escolares, el llamado de atencin
hacia aspectos valiosos en las obras de arte, en las situaciones de la vida
etc. constituye uno de los principales elementos de la educacin de la
libertad. La educabilidad de la libertad consiste en la ampliacin de
horizonte axiolgico.
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pag. 101

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LA IMPOSICION DE VALORES HA SIDO CONTRAPRODUCENTE

A lo largo de siglos y siglos, la educacin a consistido en la introyeccin


de una serie de conductas (aparentemente valiosa) en la mente del nio,
para que las repita de un modo casi mecnico. As como se he formado el
sper yo descrito en la psicologa freudiana. El colmo ha consistido en que
luego se ha pretendido identificar ese sper yo como la conciencia moral.

En el fondo, lo que se requiere es una liberacin del sujeto con respecto


a ese sper yo que lo presiona desde su propio inconsciente. En otros
trminos, se requiere un anlisis y un rescate consciente de los posibles
valores introyectados en la infancia, de tal manera que ahora puedan
funcionar en un nivel racional, consciente y claramente motivaste. Por su
puesto.
Por otro lado vale la pena llamar la atencin sobre la equivocacin de
las autoridades que quisieran educar exclusivamente a base de presiones,
coerciones, amenazase introducciones de valores que luego operan desde
el sper yo. Dando lugar a esa operacin de rescate que hemos descrito en
el prrafo anterior.

LA LEY Y LA LIBERTAD AXIOLOGICA

La ley adquiere sentido gracias a la libertad axiolgica.


Cuando una persona capta el valor contenido en una ley, que en
trminos generales es el bien comn entonces se capacita para cumplir con
esa ley en forma autnoma y sin necesidad de coerciones o sanciones por
I.I.T.
pag. 102

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parte de las autoridades. Desde luego que estas son necesarias, dado que
no es posible esperar que toda la gente acte desde estos niveles, pero por
lo pronto, podemos ensear esa posibilidad que aumenta el valor y la
autenticidad de una persona. El cumplimiento de las Leyes llega a tener
valor moral, gracias a la captacin de su propio valor, de tal mantener que
la motivacin para cumplirla es del tipo intrnseco y no como suele suceder,
de tipo extrnseco.

LA OBLIGACION VALIOSA ES AUTONOMA, NO HETERONOMA


Aun cuando a la concepcin ordinaria de la obligacin significa

presin que recibe el sujeto por parte de la autoridad o de la sociedad y, por


tanto se vuelve heternimo.
Hay otra posibilidad que consiste en considerar

a la obligacin

autnoma, es decir originada en el mismo sujeto como un compromiso


interno, gracias a al presin o fuerza de atractivo que ejercen los valores
asimilados en el mismo. El compromiso y la obligacin adquieren valor
moral cuando son autnomos, cuando surgen del mismo sujeto y esto se
consigue gracias a la influencia del valor. La consecuencia es la conducta
libre, autnoma, autentica.

LA LIBERTAD MORAL.
Esta consiste en la facilidad que adquiere una personal para actuar

conforme a valores.
Entre otros trminos, el resultado que se obtiene despus de una
repeticin de una conducta axiolgica es una cierta liberacin con respecto
a las dificultades y tendencias opuestas a dicha conducta. Cuando el sujeto
experimenta la disolucin de esas dificultades, vive el gozo de la
I.I.T.
pag. 103

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naturalidad y facilidad de conducta buena, la libertad mora, es pues, la


costumbre de actuar conforme a valores.
El ser libre moralmente, se puede decir que es la liberacin con
respecto a obstculos externos, en este caso se trata de una liberacin con
respecto a los lazos internos que suelen impedir o hacer dificultosa la
conducta adecuada. Esto puede implicar una cierta purificacin de tipo
psicolgico, como es la liberacin con respecto al sper yo introyectados
desde la niez. Este proceso no, siempre es fcil, a veces requiere una
terapia especifica. El resultado, en todo caso, es la sensacin real de una
mayor facilidad para actuar conforme a lo que se capta como valioso.
Una consecuencia de la libertad moral es el gozo la felicidad que
vive el que la posee. En efecto, el sujeto acta conforme a valores y su
realizacin no se hace esperar. Al contrario, lo ejecuta con facilidad. Por lo
tanto su gozo es doble, pues por un lado realiza valores, que por definicin
lo complementan y enriquecen adecuadamente. Por otro lado, esa
conducta no requiere un gasto especial de energa, ni la resolucin de un
conflicto previo.
La facilidad para actuar conforme a valores no es una aptitud en
abstracto, sino que se concretiza en diversas direcciones, segn la
conducta que se esta repitiendo.
Dicha canalizacin o hbito bueno recibe el nombre clsico de virtud.
La virtud es un hbito bueno y podemos conectarla directamente con
la libertad moral, diciendo que la virtud es la misma libertad moral pero con
contenido concreto.

I.I.T.
pag. 104

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La virtud es, pues, la facilidad para actuar, bien de determinada


manera.
La primera caracterstica de la virtud es que se trata de una cualidad
adquirida. No hay virtudes innatas. El hombre no nace con las virtudes aun
cuando se puede admitir que si nace con algunas predisposiciones
genticas. La virtud en todo caso, consiste en poner en

el acto esas

predisposiciones. Pero de todos modos, se tenga o no una predisposicin,


es posible alcanzar virtudes a base de repeticin de un acto.
La inteligencia humana tiene sus propios perfeccionamientos, y de
acuerdo con Aristteles, se distinguen virtudes intelectuales y las virtudes
morales en ella.
1.

Tipos de virtudes intelectuales y son las siguientes:

La virtud de la ciencia (episteme): o llamado tambin hbito


cientfico, o hbito demostrativo, y consiste en la facilidad de la
inteligencia para encontrar las causas de las cosas y fundamentar
demostrar sus aciertos. La observacin, la experimentacin y las
diferentes conductas cientficas contribuyen a la adquisicin de esta
virtud.

La virtud de la intuicin de los primeros principios o nous. Consiste


en la facilidad para captar los fundamentos ltimos de la realidad.

La Sofa o sabidura.- es la conjuncin o armonizacin entre


episteme (la virtud de la ciencia) y nous (la virtud de la intuicin). l
filsofo es la persona que tiene hbito o facilidad intelectual. Capta
los primeros principios y deduce sus consecuencias, relaciona causa
con principios.

I.I.T.
pag. 105

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La virtud del arte o teckne.- Entendida como la habilidad intelectual


para producir determinado tipo de objetos. As es como se puede
hablar del arte de fabricar navos. , D bailar de cocinar, de educar,
de cantar o de pintar sin hacer referencia a la belleza o a la esttica
en cambio las bellas artes son un tipo especial de arte en donde se
trata de producir objetos bellos tales como pintura la arquitectura, la
msica. El arte, antes de referirse a los objetos es una cualidad
mental.

La virtud de la prudencia o fronesis.- consiste en la facilidad para


aplicar prcticamente los principios y Leyes universales. Bajar de la
teora a la prctica. Elegir lo adecuado en los casos concretos,
sabiendo aplicar las reglas generales conocidas. Se distingue
tambin porque sabe escoger el justo trmino medio entre los dos
extremos viciosos lo universal y lo singular.
2. -

Tipos de virtudes morales y son las siguientes:

Virtud de la prudencia.- (ocupa el rango de virtud intelectual) adems


del de virtud moral en lo cual distingue lo bueno o lo malo para el
hombre.

Virtud de justicia.- Consiste en la facilidad en la facilidad para dar a


cada uno lo suyo, lo que le corresponde, lo adecuado. A partir de
esta definicin surge un estudio acerca de los derechos y deberes
del ser humano en sociedad. La justicia social, la justicia,
conmutativa la justicia con respecto a Dios. , Que son temas abiertos
para la profundizacin.

I.I.T.
pag. 106

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Virtud de fortaleza.- Es la facilidad para luchar y vencer los


obstculos de la vida. Lo contrario es pusilanimidad.

Virtud de templanza.- Es la moderacin en los placeres de la vida.


Se podra exagerar en los dos sentidos, por defecto o por exceso.
Estas virtudes son, pues la consecuencia del uso repetitivo de la
libertad axiolgica. Las virtudes coinciden con la libertad moral en
cuanto a que ambas dan facilidades para actuar correctamente.

EL VALOR MORAL
El hombre posee ciertas caractersticas y cualidades, por el simple

hecho de ser humano. Adems de esas cualidades tambin puede


enriquecer con otras cualidades o virtudes, que consigue gracias al uso
correcto de su libertad. Estas es la esencia del valor moral, es el resultado
de un uso correcto de la libertad axiolgica.
Desgraciadamente el tema de moralidad se ha tratado con
frecuencia en sentido negativo, insistiendo mas bien en lo que no hay que
hacer, cuando lo valioso aqu es tratar acerca de lo que es factible,
provechoso y adecuado para el ser humano.
Aqu podemos recordar la teora tradicional de la bipolaridad de los
valores. En el fondo solo existe el valor positivo, mientras que el
correspondiente valor negativo en tanto solo una privacin del valor
positivo.

I.I.T.
pag. 107

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Privacin se refiere a lo que debera haber y no hay. Es ms que una


simple negacin de alguna cualidad. Se simplifica diciendo que lo que hay
es luz, y donde no hay luz se dice que hay obscuridad. Semejante pasa con
la pobreza, lo que hay es dinero y riqueza, y all donde no existe la
suficiente riqueza se dice que hay pobreza. En el orden moral existe lo
mismo. Lo verdaderamente existente es el orden moral que algunos
personales llegan a realizar y donde no existe el orden moral se dice que
hay vicio o mal moral. Por lo tanto el mal, no tiene existencia y es solo un
desorden o privacin del orden que debera haber.
Existen varios niveles de moralidad que podemos llamar.

Moralidad instintiva.- Es la que cumple la mayor parte de la gente al


no haber cultivado el horizonte de valores. En ese caso, la gente
suele dejarse llevar por las presiones externas, por las coerciones,
las amenazas, el miedo a la sancin, la exigencia de las autoridades,
tambin por una presin interna que surge del subconsciente, y que
tiene su origen en la introyeccin efectuada desde la infancia por los
padres que mandan imperiosamente y que, a la larga, forma un
cmulo de ordenes y prohibiciones que el nio conserva en su
inconsciente y al cual suele plegarse porque, segn dice, es su
propia conciencia.

Moralidad axiolgica.- se da en las personas que logran captar


valores y eligen su conducta en funcin de los valores pero desde su
propia

inferioridad,

en

forma

autnoma,

asumiendo

la

responsabilidad y las consecuencias de dicha opcin. En este caso


el cumplimiento
amenaza

de

de la ley tiene un motivo distinto de la simple


una

sancin,

su

cumplimiento

se

debe

al

convencimiento de los valores que estn implicados en la ley que


analiza y se dispone a cumplir. El sujeto est listo para asumir este
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segundo tipo de moralidad, en funcin de valores analizados y


apreciados como tales.

Moralidad ontolgica. - En la moral basada en el ser absoluto. Por su


puesto es menos abundante que lo anterior. Consiste en que el
sujeto ha cautivado su conciencia y fcilmente tiene contacto con el
horizonte ilimitado del ser, en donde experimenta el obstculo. Esta
personal tiene plena certeza de que su conducta proviene
directamente de la influencia de ese absoluto que l experimenta. Su
docilidad es completa, experimenta

una felicidad continua, que

corrobora su unin con el absoluto. La vida de algunos santos y


personas iluminadas de oriente son un testimonio de este tipo de
moralidad y de conducta basada en la conciencia del ser absoluto.
A partir de un anlisis de los tipos de moralidad, principalmente los
dos primeros podemos obtener consecuencias importantes.

Aun cuando la ley es importante para la conducta humana, tan solo


es una gua, y debe evitarse la inflexibilidad que pretendera un
cumplimiento sin excepciones.

La prudencia y la conciencia personal son de capital importancia


para el sujeto en este nivel de moralidad. A partir de ellas es como
puede optar, responsabilizarse,

asumir valores, elegir funcin de

ellos y realizar en s mismo esas cualidades expresadas por los


valores que ha captado.

La tica de situacin tiene aqu un papel capital y podra aceptarse la


insistencia que pone en la importancia de una decisin en funcin de
las circunstancias del momento.

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pag. 109

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El relativismo moral tampoco es la conclusin que se deriva de esta


consideracin de niveles, si bien es cierto que la conciencia personal
es el criterio prximo de la moralidad lo que se concluye es que esa
misma conciencia puede incrementar su horizonte, puede mejorar la
calidad de sus decisiones y por tanto, requiere valores, normas y
guas externas que pueden ayudar a su propia eleccin.

Resumen de la III Unidad


En esta Unidad denominada antropologa filosofica , podiste darte
cuenta de la importancia de las estructuras internas del hombre y que se
conforma con lo que se conoce como ncleo de identidad personal es cual
es unico intransferible y no cambia, tambienpudimos hacer notar lo que se
conoce como la periferia de nuestra

identidad , es decir todo lo que

conforma nuestra parte externa , pero que esta soportada por Dios, ademas
se toco el tema del Dinamismo intencional y las pasiones del Ser humano.
Se pudo ahondar en lo correspondiente a las estructuras del conocimiento
humano, y por ultimo tocamos el tema de la libertad y el determinemos.

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GUIA DE ESTUDIO DE LA III UNIDAD

Antropologia filosofica.
Conteste las siguientes preguntas.
1.- Que es la antropologia filosofica y explique el contenido de la misma.
2.- Explique las ciencias que estudian al ser humano
4. Seale el objeto material y formal de la antropologia filosofica.
5. El contenido de la Antropologa Filosfica es el fenmeno humano,
seale la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del
hombre.
6.- Seale las caractersticas esenciales de la Antropologa filosfica como
ciencia
7.- Indique los MOTIVOS QUE OTORGA UNA ESPECIAL RELEVANCIA A
LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA.
8.- Que es la perifieria y el nucleo de identidad personal
9.- Que es el inconsciente
10.- LA COMUNICACION INTRAPERSONAL y como su maneja
11.- DIiga las caracteristicas del ser y tener..

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pag. 111

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12.- Que entendemos por EL HOMBRE MANIPULADO


13.- Diga la consciencia TRASCENDENTAL

14.- Cual es EL ORIGEN DE LAS EMOCIONES Y LAS PASIONES


15.- Mencione los cuatro elementos en todo conocimiento

16.- Diga lo que es la verdad ontolgica.


17.- En que consiste la libertad moral.

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pag. 112

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IV UNIDAD
IMPORTANCIA DE LA ETICA

LOS ACTOS HUMANOS.

La tica es, lo mismo que la lgica, una materia filosfica. Pero a


diferencia de esta, la tica tiene un carcter eminentemente humano, o
mejor dicho humanstico. Y la razn es que los problemas propios de la
tica ataen a cada persona, de un modo intimo. Pues cada uno puede
sentirse hondamente implicado dentro de la solucin de los temas que aqu
estudiaremos. Todo el mundo, al menos en su madurez, ha tenido que
plantearse estos problemas, ha tenido que buscarles una solucin, y ha
tenido que adoptar vivencialmente una postura frente a ellos.
Por eso la tica adquiere un inters primordial en la mentalidad de cada
estudiante. Pero llega un momento en que resulta imprescindible la
solucin a las cuestiones morales. No solo por curiosidad, sino por
necesidad vital, cada persona juzga inaplazable la respuesta satisfactoria a
preguntas como las siguientes:
1. - El problema de la diferencia entre lo bueno y lo malo .
Cmo podemos distinguir objetivamente lo bueno y lo malo? O a caso?
No hay diferencia objetiva, y todo depende de las personas que juzgan
conforme

costumbres,

educacin,

conveniencias

imposiciones

sociales? Buena la solucin de este problema es capital en la vida de cada


uno. Quien de veras estuviera convencido de que todo es lo mismo y que
no hay diferencia entre lo bueno y lo malo, seguramente llevar a cabo una
conducta muy diferente a la de aquellas personas convencidas de lo
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pag. 113

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contrario. Y por supuesto, an dentro de esta ltima posicin, todava hay


muchas variantes, pues algunos juzgan lo bueno y lo malo de acuerdo con
un criterio que para otros resulta equivocado, o al menos insuficiente. De lo
cual puede inferirse un nuevo problema de la tica, y el cual plantearemos
a continuacin.
2. - El problema de la norma de la moralidad. Cul es el criterio
correcto para juzgar el bien y el mal? Podramos sealar desde
luego algunos de ellos, que de hecho se utilizan en la vida diaria,
para hacer notar encendida la utilidad que presentan y la
insuficiencia de que adolecen ante ciertos casos prcticos. Por
ejemplo: Actuar conforme a la conciencia, o bien de acuerdo con la
propia utilidad, o la intuicin del momento.
Para muchos basta actuar conforme a las leyes. Bueno actuar de
acuerdo con la ley es actuar bien, y por lo tanto ya no insisten ms
sobre este asunto. Desde luego que en la mayora de los casos este
criterio es suficiente. Pero se le puede plantear la siguiente pregunta.
Con que criterio se hacen buenas leyes? acaso todas las leyes
son buenas?. Claro esta que el criterio definitivo para juzgar lo bueno
y lo malo debe ser mucho ms amplio que la adecuacin con la ley.
Hasta se podra objetar contra l (como lo hizo Kant) que hay
personas que cumplen la ley de tal manera que su valor moral deja
mucho que desear; pues cumplen materialmente, pero su intencin
es torcida, interesada, caen en un puro legalizo; en fin, carecen de
valor moral. Como podemos ver, el criterio de moralidad, el criterio
verdaderamente apto para juzgar lo bueno y lo malo, tiene que estar
verdaderamente apto para juzgar lo bueno y lo malo, tiene que esta
por encima de estas dificultades.

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3. - El problema del fin y los medios.


Basta la buena intencin para actuar bien? Bueno hay infinidad de
personas que as piensan. Hagas lo que hagas aconsejan a los dems -,
lo importante es que lo hagas con buena intencin, sobrevolaran la buena
intencin. Claro esta que este grupo de personas ya piensa con mayor
sentido moral que aquellas otras que todo lo hacan consistir en la
adecuacin a la ley. Por lo pronto han notado que la moralidad tiene mucho
que ver con el interior de la persona, con sus intenciones o finalidades
dentro del interior y ha descuidado el aspecto externo del acto que
materialmente s esta ejecutando. De tal forma que diremos que los dos
actos deben de tomarse en cuenta (lo interno y lo externo)
En torno a este problema es como surge aquella famosa tesis de
Maquiavelo que deca: El fin justifica los medios. Es una verdadera lstima
que haya personas que as piensen todava.

4. - El problema de la validez universal de las normas morales.


Las normas morales son fijas o cambian con el tiempo?
He aqu uno de los mayores problemas de la tica. Hasta en las
cafeteras se discute sobre este asunto; y no faltan algunos aunque sea por
snobismo o por darse aires de suficiencia, que inmediatamente lo resuelven
en el sentido del relativismo moral, es decir, todas las normas morales son
cuestin de costumbres o de necesidades que van cambiando con el
tiempo, con el lugar y con las personas. Cada uno debe hacerse sus
propias normas. No hay efectivamente normas universales; cada caso es
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distinto al otro y, por lo tanto, no admite la misma regla de solucin, el


relativismo moral ha sido muy socorrido en estos tiempos. Algunos llegan
hasta el amoralismo que en la prctica se realiza como una completa
indiferencia hacia toda norma moral. El existencialismo es la bandera que
han adoptado estos, para apoyarse en su vida amoral.
5. - El problema de la obligacin y la libertad.
Hay algunas leyes que efectivamente sean obligatorias en conciencia? Y!
En que se fundamenta dicha obligacin?
La obligacin, el debe ser, es quiz el tema ms tpico de la tica. Es
un hecho del que todo el mundo tiene conciencia: El sentimiento de
obligacin. En nuestro interior percibimos la obligacin, l deber ser, que
nos impulsa en determinada direccin. Pero entonces surge el problema: !
Tiene un fundamento dicho sentimiento de obligacin? !No es ms bien,
producto de la presin social o de la educacin que nos han inculcado
nuestros padres? !No es un rebajamiento del hombre el decidirse a actuar
influido por una obligacin que se impone desde el exterior? !No es acaso
mucho ms valiosa la conducta del hombre autnomo que no se somete a
otros, sino a sus propias decisiones?
Aqu esta en juego el problema de la libertad, de la autenticidad de la
propia conducta; en una palabra, lo que se considera como lo ms intimo y
valioso en cada uno, su decisin libre y sin presiones, por la cual se va
forjando la propia vida. Tal pareciera que la obligacin moral le quita al
hombre la nica posibilidad de ser el mismo, de acuerdo con su propia
mentalidad, de acuerdo con su propio criterio.

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Y, sin embargo no es as. La obligacin moral ha sido muy mal


interpretada, y lejos de ser un obstculo a la autenticidad y autonoma del
hombre, es ms bien su condicin.
La finalidad de los planteamientos antes expuestos ha sido
nicamente, abrir el horizonte, hacer notar la importancia y la utilidad de
nuestra materia por lo humano, lo vital de sus problemas y de sus
soluciones. Aprender tica no ser aprender una parte de la materia de
humanidades, aprender tica ser aprender para la vida?
QUE ES LA ETICA?
Una vez planteada la problemtica propia de sta rea del
conocimiento, trataremos de resolver la primera cuestin que surge cuando
se inicia el conocimiento de las ciencias, a saber En que consiste este
tipo de saber? Que es la tica? Tiene efectivamente el carcter de
ciencia? Cul es su tema propio?, Cuales son sus limites?
Sabemos que una definicin es el resultado de un esfuerzo, es el
resumen de ciertas conclusiones a las que se ha llegado despus de haber
investigado sobre la naturaleza de algo. Es necesario, pues, iniciar este
esfuerzo para adentrarnos en la naturaleza de la tica, y al final
obtendremos la definicin, pero para comenzar veremos algunas de sus
caractersticas:
1.
En

- La tica es una ciencia?


primer trmino

diremos que

la tica

tiene

un

carcter

completamente cientfico, es una ciencia. Pues el hombre se eleva por


encima de los conocimientos puramente empricos y alcanza el nivel
cientfico cada vez que sabe dar la causa de lo que conoce, cada vez que

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pag. 117

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puede dar l porque del fenmeno hecho del que se trata, cada vez que
conoce la razn de lo estudiado. Un conocimiento de las cosas por sus
causas, es lo que tradicionalmente se ha llamado Ciencia. Por lo tanto la
tica es una ciencia justamente porque explica las cosas por sus causas.
Efectivamente, no se trata aqu de emitir una opinin ms acerca de lo
bueno lo malo; se trata de emitir juicios sobre la bondad o maldad moral
de algo, pero dando siempre la causa razn de dicho juicio. (La curandera
a diferencia del mdico, manda una medicina, pero no sabe dar la razn del
poder medicinal de esa substancia. Un mecnico y un ingeniero pueden
reparar una maquinaria; pero solo este puede dar la razn del
funcionamiento de ese mecanismo. La curandera y el mecnico tienen
normalmente conocimientos empricos y simples opiniones; solo el
profesionista (profesional) mdico, Ingeniero, tienen conocimientos
cientficos.
De la misma manera, todos son aficionados en el campo de la tica, a
todo el mundo se le ocurre opinar y hasta dictaminar acerca de lo bueno y
de lo malo, as como todo el mundo ofrece sus medicinas favoritas cada
vez que alguien se queja de una dolencia, pero sin saber dar razn de tal
medicina en cuanto a medicina, a tica, en cuanto a ciencia, esta por
encima de esas recetas de caf, que no pasan de ser ocurrencias del
momento, o intuiciones producidas por la mayor o menor ingestin de
alcaloides. La tica es un conocimiento cientfico, juzga el bien y el mal,
pero explicando la razn de tales juicios.

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pag. 118

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- La tica se capta con la razn.

La tica, en cuanto a ciencia que es, tiene un carcter eminentemente


racional. Esto significa que la tica no es producto de la emocin o del
instinto. Tampoco es el resultado de la Intuicin del corazn, ni mucho
menos de la pasin. La tica tiene como rgano bsico la razn. Y es que
para encontrar las causas de las cosas, para encontrar la razn de ser de
algo, la facultad indicada es justamente la razn. Solo as se puede
garantizar el nivel cientfico de la tica y, por lo tanto, el acuerdo unnime
de los hombres en determinados juicios. El hombre empieza a encontrase
en el plano de la razn. El instrumento bsico para estar de acuerdo con
todos es la razn.
La tica es ciencia porque es racional. Y no es que se desprecie aqu
la intuicin, la emocin el instinto; solo que no son los instrumentos
propios de la tica cientfica.
La intuicin es muy til para el hombre. Con ella se puede penetrar de
golpe en ciertos terrenos del saber. Pero ordinariamente el hombre no sabe
controlarla y puede producir grandes desviaciones. Es como un cohete de
las fiestas pueblerinas, que con gran rapidez avanza, ilumina y alegra la
vista; pero se puede controlar su direccin, por lo tanto la tica no puede
consolidarse (ordinariamente) en este procedimiento cognoscitivo, a menos
que. . Haya un control racional, un anlisis y una reflexin, dndonos una
explicacin por causas. En ltimo caso podra afirmar que la intuicin
intelectual es til para proporcionar grandes avances a la tica; pero estos
avances solos pueden ser integrados a la ciencia tica cuando hayan
pasado por el tamiz de la razn.

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Lo mismo se puede decir del sentimiento, la pasin y el instinto. Ya


que son facultades humanas y, como tales, tiles dentro de su propio
terreno. La organizacin racional de lo anterior es un factor poderoso en la
penetracin de la tica.
3.

- La tica es una ciencia practica?

Aqu estamos tratando una de las cualidades ms tpicas de nuestra


ciencia. Practica significa aqu que esta hecha justamente para realizarse
en la vida diaria. Pero si estas normas de vida tienen carcter obligatorio o
no, ya lo veremos a su tiempo; pero, por lo pronto, y casi a manera de
definicin, podemos establecer que la tica, a diferencia de otras ciencias,
llamadas especulativas o tericas, es una ciencia cuya finalidad principal
esta en la realizacin de esos conocimientos.
No es lo mismo saber simplemente por saber, que saber para actuar. La
tica es un saber para actuar. La contemplacin puramente terica del
asunto no es la finalidad de la tica. Esa actitud, saber por saber, puede
tener sus mritos en otras ciencias. La inteligencia goza en el saber y en la
contemplacin. Hay disciplinas cuya finalidad propia queda en esa
contemplacin gozosa de la inteligencia, como la Metafsica o las
Matemticas. Pero la tica va ms all del puro saber, y solo cumple sus
finalidades propias cuando se encarna en la conducta humana. Con esto
entroncaremos con lo que decamos anteriormente: APRENDER ETICA ES
APRENDER PARA LA VIDA.

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CIENCIAS TERICAS, NORMATIVAS Y TCNICAS.

Existe una clasificacin de las Ciencias que las divide en TEORICAS,


NORMATIVAS Y TECNICAS.
Las tericas: nos proporcionan conocimientos sin un fin ulterior.
Las C. Normativas proporcionan reglas de conducta obligatoria, como la
tica.
Las C. Tcnicas nos proporcionan conocimientos prcticos para ser
ejecutados: pero no de manera obligatoria. Tal es la tcnica de la medicina,
de la mecnica y de la ciberntica.
4.

- La tica es una Ciencia Normativa?

La tica es, adems, una ciencia normativa. Es decir, da Normas para la


vida, orienta la conducta prctica, dirige, encauza las decisiones libres del
hombre. Es rectora en la conducta humana.
Pero la palabra normativa puede ser objeto de mayores reflexiones. La
tica estudia lo que es normal. Ms no estudia lo normal de hecho, sino lo
normal de derecho. Esta ltima frase es el caballito de batalla y hasta la
piedra de toque, en muchas discusiones. Pues hay que saber distinguir los
tipos de normal de hecho y lo normal de derecho, puede ser forma de
intiles discusiones, y por esto merece una amplia explicacin.

Lo normal de hecho: es lo que suele suceder, lo que estamos


acostumbrados a constatar.

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Lo normal de derecho es lo que debera suceder, aunque no suceda


siempre, o tal vez nunca. Por ejemplo, en ciertas oficinas es lo
normal que la mitad de los empleados, lleguen retrasados a su
trabajo. Uno de ellos se defendi ante una llamada de atencin
contestando que all lo normal es la impuntualidad. La respuesta, en
lenguaje tcnico, seria: Es lo normal de hecho, pero no lo normal de
derecho. Eso es lo que suele acontecer, pero no lo que debe
suceder. Lo correcto es que todo el mundo llegue a tiempo, an
cuando esa regla no sea cumplida por algunos.

Pues bien, la tica no estudia lo normal de hecho, sino lo normal de


Derecho, lo que debe suceder, lo establecido como correcto de un modo
racional, an cuando de hecho la conducta humana se realice de otro modo
ordinariamente.
Esto es muy importante, pues la gente tiene la tendencia a confundir
estos dos tipos de normal. Lo Normal de hecho suele ser trado como razn
para justificar lo que s esta haciendo. Porque todos lo hacen, yo tambin
lo hago, Si todo el mundo acta as, porque yo no Y as por el estilo.
Sin tomar en cuenta que en realidad esa postura equivale a la
despersonalizacin y prdida de la autonoma en la propia conducta, lo cual
esta ms de acuerdo con el refrn popular a donde va Vicente? A donde
va la gente.
La tica es una ciencia que estudia lo normal de derecho, lo que debe
realizarse, la conducta que debera tener la gente, lo que es correcto en
determinadas circunstancias.

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La mordida, el chanchullo, el fanatismo religioso, son normales de


hecho en ciertos ambientes; Pero no son lo normal de derecho. La razn
estudiar en cada caso y justificar lo normal de derecho.
Cuando en una conducta humana lo normal de hecho coincida con lo
normal de derecho, se puede decir que se ha actuado de un modo racional,
conforme a las normas propias de la tica; la cual, en colusin, es una
ciencia para la vida, para normar y dirigir la conducta practica del hombre.
5.

- EL OBJETO MATERIAL Y FORMAL DE LA TICA.

Ahora nos toca precisar el tema propio de la tica, hemos visto que es
una ciencia, no una simple opinin conocimiento emprico. Por lo tanto, es
eminentemente racional, y no-producto de la intuicin del momento de la
emocin; adems es una ciencia practica, no especulativa; es tambin
normativa y se refiere a lo normal de derecho, no a lo normal de hecho.
El tema de una ciencia se define por su objeto material y su objeto
formal. El objeto material de una ciencia es el aspecto de cosa que se
estudia. En la tica el objeto material esta constituido por los actos
humanos, y el objeto formal es la bondad o maldad de esos mismo actos
humanos.
Esto, que se puede decir tan brevemente, es un lenguaje hecho, que
merece cierta explicacin.
La tica estudia los actos humanos; este es el material propio de
nuestra ciencia, su objeto material, es decir que la tica estudia los actos
humanos es lo mismo que delimitar el terreno de la tica, dentro de un
horizonte bastante preciso. A la tica no le interesan los fenmenos de la
gravedad ni las leyes de la electricidad. Tampoco se interesa por los
nmeros, ni por las superficies planas o curvas. La tica enfoca sus

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actividades en esa zona netamente humana, como la conducta del hombre,


su realizacin como hombre, sus decisiones libres, sus intenciones, la
bsqueda de la felicidad, sus sentimientos nobles, heroicos, torvos o
maliciosos. Este es el objeto material de la tica.
Pero sucede que estos actos humanos todava presentan una
cierta ambigedad para su estudio. Hay, de hecho, varias ciencias que
estudian los actos humanos como son: La Historia, La Psicologa, La
Sociologa, La Antropologa. La tica estudia los actos humanos bajo un
punto de vista diferente al de las otras ciencias, cual es la bondad o
maldad de esos actos humanos? No le interesa a las otras ciencias que no
sean parte de la tica. Por ejemplo:
A la Psicologa le interesa estudiar la estructura, produccin y
realizacin de hecho de los actos humanos: A la Sociologa le interesa el
estudio de la conducta y las costumbres de los hombres integrados en
sociedad, en determinadas pocas y lugares. A la Historia le interesa
mostrarnos la evolucin de las civilizaciones, los hechos en las sociedades
y en los diferentes tiempos. Pero solamente a la tica le interesa estudiar la
bondad o maldad de los actos humanos. Y con esto queda clara la
ambigedad detectada anteriormente. No importa que haya varias ciencias
que se ocupen de los actos humanos; pues cada una los estudia bajo
distinto aspecto o punto de vista. Pero en el lenguaje tcnico se pude
afirmar de la siguiente manera:
El objeto formal de la tica es la bondad o maldad de los actos humanos

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El objeto material de la tica son los actos humanos.

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De tal forma podemos afirmar que la tica estudia la bondad o maldad


de los actos humanos estando de comn acuerdo con lo que decamos
anteriormente en lo que corresponde a lo normal de hecho y lo normal de
derecho.
En efecto a la tica no le interesa la conducta humana tal como suele
realizarse normalmente de hecho (pues esto le interesa a la Sociologa)
sino que nos da normas de derecho para poder ejecutar actos humanos
correctamente, es decir buenos y de acorde con la razn.
Con lo anterior ya tenemos una buena explicacin de las caractersticas
de la tica:
1. - Es una ciencia

4. - Es normativa

2. - Es racional

5. - Su tema la bondad maldad de los actos

humanos
3. - Es practica
De lo cual se desprende la siguiente definicin de tica:
Es una ciencia prctica y normativa que estudia racionalmente la
bondad y maldad de los actos humanos.

LOS ACTOS HUMANOS.

EL HECHO DE LA MORALIDAD:
El hecho moral es el fenmeno que nos proporciona la realidad humana
como un dato incontrovertible: como saber si existe el fenmeno del
arrepentimiento, de la obligacin moral, etc.

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Sabemos que la conducta humana en cuanto a tal esta afectada por la


libertad. Ella es la condicin indispensable para que se d el valor moral.
Pero la Sociologa se encarga de estudiar, describir y catalogar el hecho
moral.
La tica como ciencia estudia los actos humanos, por su parte, le
corresponde la explicacin de ese hecho moral.
Todo hombre ejecuta una doble serie de actos; unos poseen libertad y
otros no es decir los actos humanos y los actos del hombre.
Los actos humanos son ejecutados consciente y libremente, es decir, a
un nivel racional. Estos son originados en la parte ms tpicamente humana
del hombre, es decir, sus facultades especficas son: la inteligencia y la
voluntad. :(Por ejemplo: leer, escribir, trabajar, comer, etc.) y la libertad.
Los actos del hombre carecen de conciencia o de libertad, de ambas
cosas. Estos actos slo pertenecen al hombre porque l los ha ejecutado,
pero no son propiamente humanos, porque su origen no esta en el hombre
en cuanto a hombre, sino en cuanto a

animal por ejemplo: los actos

mecnicos automticos, como el caminar.


Un mismo acto puede ser humano, en unas circunstancias, y del
hombre, en otras. Tal es el caso del acto de respirar, cuando lo hacemos
natural, distradamente es un acto del hombre; pero un atleta, que realiza
ejercicios conscientemente y voluntarios de respiracin, este acto se
convierte en humano.

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Los actos humanos son los nicos que pueden juzgarse como buenos o
malos desde el punto de vista de la moral. Los actos del hombre, carecen
de valor moral, son amorales (sin moral), an cuando pudieran ser buenos
o malos bajo otro aspecto. (Por ejemplo: la digestin, es un acto del
hombre, por lo tanto si se juzga como buena o mala, no ser bajo el punto
de vista moral, sino bajo otro punto de vista, como el fisiolgico.
LA LIBERTAD HUMANA.
La libertad humana es como la cualidad de la voluntad, por la cual
elegimos un bien con preferencia a otros.
Los hombres (Generalmente hablando) eligen, se deciden, adoptan una
direccin en lugar de otra. A veces, inclusive, tienen que reflexionar
seriamente frente a los varios caminos que se van proponiendo para poder
decidirse y elegir uno, al mismo tiempo que se desechan los dems.
Recordando que toda eleccin supone una renuncia.
Tomar un camino, adoptarlo y avanzar decididamente por l, tal es el
requisito indispensable para poder hablar de la libertad.
La eleccin se realiza por medio de la voluntad. La voluntad es una
facultad del hombre, es una inclinacin de tipo racional, dirigida hacia el
bien en general.
Enfrente de los diversos bienes, el hombre usa su voluntad prefiriendo
unos y desechando otros. No se escoge sino lo que se conoce. Es la
inteligencia la encargada de proponer a la voluntad los caminos que son
viables.

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Con la colaboracin de las dos facultades es donde tiene lugar ese


fenmeno caracterstico del hombre en uso de su libertad: la deliberacin.
Deliberar significa pesar razones en pro y en contra, en relacin con los
diversos caminos que propone la inteligencia.
El objeto de la eleccin voluntaria es siempre un bien. Nuestra voluntad
se inclina siempre por lo bueno. Siempre elegimos un bien (ontolgico);
pero, naturalmente, no siempre elegimos bien (moralmente) hablando.
La libertad presenta las siguientes caractersticas:
1. Es una cualidad por la cual elegimos algo.
2. Depende bsicamente de la voluntad; pero tiene como condicin
necesaria una previa deliberacin, la cual depende ante todo de la
inteligencia.
3. El objeto elegido siempre es un bien, lo cual no significa que siempre
elijamos bien.
Desde el punto de vista de la tica, se distinguen cuatro clases de
libertad: fsica, psquica, legal y moral.
1. LA LIBERTAD FISICA.
Se llama tambin libertad de accin y libertad externa. Consiste en la
ausencia de vnculos materiales (cadenas, grilletes, la crcel.) Etc. desde el
punto de vista de la tica, este tipo de libertad es de menor importancia en
comparacin con la libertad interna, que reside en la voluntad.

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2. LA LIBERTAD PSQUICA.
Se llama tambin libre albedro.
Es la libertad propia del hombre. Es su capacidad
autodeterminacin.

Es

una

cualidad

netamente

poder de
psicolgica,

completamente interna, reside en la intimidad del hombre, no importa que


externamente no pueda ejecutar lo que realmente ha elegido; por esta
libertad el hombre se hace dueo de sus actos.
3.- LA LIBERTAD LEGAL.
Es la ausencia de vnculos de conciencia. All donde no hay una
obligacin moral para una accin determinada, se dice que hay libertad
legal para la misma.
4.-LA LIBERTAD MORAL.
Es la adhesin personal a los valores, de tal manera que permite una
fcil eleccin por el recto camino de la moralidad. Representa lo opuesto a
la obligacin legal. Sus obligaciones reales no le pesan como algo que
tiene que hacer, sino que la ejecuta con verdades facilidad y hasta con
alegra.
Nota:
La libertad psquica y la libertad legal estn ntimamente ligadas.
Tenemos libertad psquica para hacerlo, pero no tengo libertad legal para lo
mismo. Puedo pero no debo.
La persona que no respeta los lmites de su libertad legal y que hace
un uso total e indebido de su libertad psquica, se dice que ha cado en el
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LIBERTINAJE.
Este consiste en el abuso de la libertad, cuando usa su libertad
psquica de tal manera que no se mantiene dentro de los lmites propios
que imponen las obligaciones morales de la sociedad.
Sin libertad se acab la ciencia tica; no es posible hablar de
moralidad, responsabilidad, obligacin, sino es sobre la base del libre
albedro como un hecho innegable.
OBSTACULOS Y LIMITACIONES DE LA LIBERTAD.
1.- LA IGNORANCIA.
Consiste en la ausencia de conocimientos, es un obstculo a la
libertad, porque para elegir algo hay que conocerlo.
Hay un tipo de ignorancia culpable, cuando no se sabe lo que se
debera saber. Tambien se le llama ignorancia positiva.
La ignorancia negativa no es culpable. Consiste en no saber lo que
no seria necesario saber.
2.- EL MIEDO.
Consiste en una perturbacin emocional producida por la amenaza
de un peligro inminente.
Se puede producir una ofuscacin completa de las facultades
superiores; y todo lo que se ejecuta en esos momentos pierde el carcter
de acto humano, y el sujeto no puede responder de ello.
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La valenta no consiste en no tener miedo, sino en saber


controlarse a pesar de l.
3. LAS PASIONES.
Refirindose al enamoramiento, el odio, la clera, la tristeza, los
celos, etc. Son inclinaciones o tendencias de los apetitos sensibles del
hombre. En ciertas ocasiones arrastran por completo al hombre entero,
quien pierde todo control de s mismo.
4-. LA VIOLENCIA.
Es una fuerza externa a la que no se puede resistir. Segn sea el
grado de ella, puede debilitar la libertad del sujeto y hacerlo irresponsable
en los que ejecute en esos momentos.
5. LAS ENFERMEDADES PSIQUICAS.
Las enfermedades psquicas (como, por ejemplo, la neurosis), entre
las que se encuentra principalmente la histeria. Las neurosis presentan
sntomas, como angustias, fobias, abulias, deseo de eludir toda
responsabilidad.
LAS TEORAS DETERMINSTICAS.
Las doctrinas determinsticas tienen su tesis central en que el
hombre ya est fijado odeterminado en cierta direccin por diferentes
causas que desconocemos en el momento mismo, y que, por lo tanto, su
decisin libre slo de nombre lo sigue siendo.

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1. El determinismo de Freud.
Freud le da mucha importancia a la accin de fuerzas inconscientes
dentro de la personalidad. No conocindose esas fuerzas y motivaciones
en el momento mismo de la eleccin, el sujeto cae en la ilusoria creencia de
que es l mismo quien se ha determinado libremente. Experimentos
realizados por los freudianos han demostrado que el inconsciente es el que
domina cada decisin, sin que el sujeto se d cuenta de esa influencia.
2. Refutacin del determinismo freudiano.
Hubo sabios que profundizaron en estos hechos y repitieron los
experimentos con observaciones mucho ms agudas y atinadas. Explicaron
que hay fuerzas inconscientes, pero dichas fuerzas no son las nicas que
componen al hombre. El libre albedro existe, lo cual no niega la existencia
de ciertas fuerzas inconscientes en cada persona. Por lo tanto, para afirmar
la libertad, no es necesario negar el inconsciente; y, de la misma manera,
para afirmar el inconsciente, no era necesario negar el libre albedro.
3. Determinismos biolgicos, sociolgicos y fsicos.
Existen fuerzas que son las que rigen y determinan la conducta del
hombre. La fuerza de las costumbres de la sociedad, o bien los instintos
biolgicos, o la ley de la conservacin de la energa. Por supuesto que el
hombre est inmerso dentro de las leyes fsicas, biolgicas y sociolgicas.
Esto no se niega. Pero, por encima de todo ello, estn las facultades
racionales que controlan y determinan una direccin a la conducta humana.

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4. El determinismo teolgico. Se plantea de dos maneras:


a. La primera consiste en negar el libre albedro, dado que Dios
ya conoce todos los hechos, sean pasados, presente o
futuros. Una vez que conoce todo el futuro, ste queda
determinado, fijado y, por lo tanto, no da lugar a elecciones
libres por parte del hombre.
b. Se dice que Dios no slo conoce el futuro, sino que, adems,
debido a que es omnipotente, acta sobre el hombre en cada
momento.

LA INTENCIN.
Otro elemento psquico del acto humano que es motivo de valoracin
moral es la intencin.
La nocin de fin o intencin es la finalidad u objetivo que persigue una
persona al ejecutar un acto concreto. Esa intencin puede hacer variar
considerablemente el valor moral de un acto. Reside en el interior de la
persona. La madurez del hombre produce una mayor claridad, amplitud y
elevacin de los fines impuestos a la conducta.
CLASES DE FIN.
El fin como intencin u objetivo tiene una doble visin:
a) Puede tratarse del fin prximo, ltimo o intermedio. El fin
prximo es el que se subordina a otros. El fin ltimo no se
subordina a ningn otro. El fin intermedio participa de los otros

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pag. 133

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dos, es decir, se subordina a otros, y tambin a l se


subordinan otros.
b) El fin como intencin puede ser FIN OPERIS Y FIN
OPERANTIS
FIN OPERIS ES EL QUE TIENE POR PROPIA NATURALEZ
LA OBRA O ACTO EJECUTADO.
FIN OPERANTIS. ES EL QUE DE HECHO INTENTA EL QUE
EJECUTA UNA ACCION.
El hombre marca su conducta con ciertas finalidades que elevan o
denigran su misma actuacin externa. Pero antes de que se ejecute un acto
humano, ya ste posee intrnsicamente, de acuerdo con su naturaleza, una
finalidad propia a la cual es necesario ajustarse segn sea el caso.
VALORACIN DE LOS ACTOS HUMANOS.
CARACTERSTICAS DEL VALOR.
1. LA BIPOLARIDAD.
Todos los valores siempre se mencionan en pares: a un valor positivo
corresponde un negativo y viceversa, por ejemplo: la belleza-fealdad,
bondadmaldad, riqueza-miseria, verdad-falsedad. Etc.
La bipolaridad es la caracterstica por la cual los valores se dan por
pares uno positivo y otro negativo, pero realmente slo el valor positivo
existe; pues el valor negativo solo es una privacin del correspondiente
valor positivo.

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pag. 134

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2. Trascendencia TRASCENDENCIA.
Los valores se dan de un modo perfecto solo en su esencia, pero
cuando se encarnan en los seres materiales, existen de un modo
imperfecto.
Sabemos que trascender significa estar mas all; por lo tanto estos
valores se dan con perfeccin mas all de este mundo, no aqu.
La importancia de esta propiedad es de orden vivencial. El adolescente
suele concebir los valores en toda su perfeccin y no faltan ocasiones en
las que sufre una gran desilusin cuando se percata de que la realidad de
la vida no est a la altura de su concepcin. La justicia, el amor, la fidelidad,
la honradez, la bondad en general, siempre estn en un nivel inferior al
ideal que les corresponde, y por eso cuando se da la decepcin crea un
resentimiento y reniega de todos los valores.
3. PREFERIBILIDAD.
Esta propiedad nos ubica en el corazn del mismo valor.
Un objeto, persona valiosa inmediatamente nos inclina hacia a ella. El
hombre tiene una tendencia natural para dirigirse hacia lo valioso. Hay
casos excepcionales, pero tambin existe el fenmeno de la ceguera
axiolgica, es decir la incapacidad para constatar por s mismo cierto tipo
de valores.
Lo ms corriente es que la educacin, las circunstancias concretas
de la vida, eh incluso la propia estructuran anatmico-psicolgica, nos
determinan una cierta orientacin o preferencia hacia a un sector de valores
que va dejando a la sombra el cultivo de los restantes. Esto es normal.

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Ordinariamente el valor se entrega al hombre, y es un imn que atrae


la voluntad humana; es el correlato de las facultades apetitivas del ser
humano; es lo que perfecciona al hombre en sus distintos aspectos.
4.- OBJETIVIDAD
Consiste en que los valores se dan en las cosas o en las personas
(objetos) independientemente de que sean conocidos o no, por alguien en
particular.
El valor moral de una persona reside en ella, an cuando otros la
juzguen en sentido opuesto, e inclusive cuando el propio sujeto no sepa
valorizar a su propia actitud honesta. Tambin sucede que la persona s
sobre-valorice en el orden moral, o intelectual o esttico.
5. -JERARQUIZACION DEL VALOR
1. VALORES INFRAHUMANOS
Son aquellos que perfeccionan al hombre en sus estratos inferiores y
en lo que tiene en comn con otros seres, como los animales, por ejemplo.
Aqu se encuentran tales como el placer, la fuerza, la agilidad, la salud, etc.
Todos ellos pueden ser posedos (y a veces con mayor intensidad) por las
mismas bestias.
2. VALORES HUMANOS INFRAMORALES
Son los que posee el ser humano.
a) Valores econmicos: Riqueza, xito (Valores Eudemnicos.
b) Valores Noticos: (Referentes al conocimiento) Verdad, inteligencia,
ciencia.
c) Valores estticos: Belleza, gracia, arte, buen gusto.
d) Valores Sociales: Cooperacin y cohesin social, prosperidad, el
poder de la nacin, prestigio, autoridad.

3. VALORES MORALES.
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Ejemplos: Prudencia, justicia, fortaleza y templanza.


Los valores morales dependen del libre albedro. Cada sujeto va
formando sus propias virtudes y es responsable de su conducta moral.
Los valores morales hacen al hombre ms persona y dependen
exclusivamente del uso de su libre albedro. En cambio los valores
humanos inframorales, perfeccionan al hombre exclusivamente, aunque no
lo hacen de mayor personalidad y adems no dependen del libre albedro,
sino que el hombre puede revivir pasivamente, sin ningn mrito para l.
4. VALORE RELIGIOSOS.
Ocupando la cumbre de sta jerarqua estn los valores
sobrehumanos o ms fcilmente los valores religiosos. Son la participacin
de Dios que est en un nivel superior a las potencias naturales del hombre.
Son la santidad, la amistad divina (gracia), la claridad y en general las
virtudes teolgicas.
La importancia de una correcta jerarqua de valores reside, sobre
todo, en la facilidad que puede proporcionar una buena orientacin de la
vida entera. Quien no tiene clara la jerarqua de valores, a menudo se
encuentra perplejo frente a una decisin que tomas. Un hombre que no
sepa valorizar la netamente humano, corre el riesgo de no alcanzar las
metas que le corresponden como ser humano y quedarse estancado dentro
de niveles inferiores y/o normales para su esencia y estructura racional.
LA ESENCIA DEL VALOR EN GENERAL
Un valor es un ser en cuanto se relaciona adecuadamente con otro
ser. De aqu emanan las propiedades del valor.
a) Es OBJETIVO, es decir, tiene cualidades que se adecuan con otro ser
independientemente de que se conozca o no.
b) Es PREFERIBLE, o sea, que guarda relaciones de adecuacin con la
voluntad del hombre.
c) Es BIPOLAR, lo que significa que en relacin con su propia naturaleza,
tiene algo positivo, y
lo que le falta y debera tener es un valor
negativo.
d) Es TRASCENDENTE, es decir, guarda una relacin imperfecta respecto
a un valor absoluto, como es Dios y su esencia divina.
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e) Es JERARQUIZABLE, lo cual significa que todos estn adecuados ms


o menos perfectamente con el hombre, ocupando el lugar cumbre un
valor superior al mismo hombre, la base y fundamento de todo valor
que es Dios en la esencia divina.

LA ESENCIA DEL VALOR MORAL

1. EL VALOR MORAL EN SU ASPECTO MATERIAL.


El uso de la palabra bueno nos puede dar la clave. Un acto es bueno
(desde el punto de vista del contenido o material del valor moral) cuando
guarda relaciones de adecuacin con las exigencias de la naturaleza
humana.
Valor moral es la adecuacin entre un acto y las exigencias de la
naturaleza racional y libre del que lo ejecuta.

2. EL ASPECTO FORMAL DEL VALOR MORAL.


Los actos humanos acordes con la naturaleza humana, al estar de
acuerdo con la recta razn, adquieren un valor definitivo, absoluto,
universal. Esta es la esencia o estructura intima del valor moral.
El espritu humano (Razn-Voluntad) el que s auto-determina y est
por encima de los bienes de este mundo. Es el espritu el que confiere valor
moral al acto humano.
El hombre es juez de su propia conducta, pero no es juez absoluto,
se debe de guiar por su propia conciencia de acuerdo con normas y
fundamento objetivos y universalmente vlidos.
Los actos humanos se hacen participes del valor de la conciencia
que los ordena y sta adquiere valor por su adecuacin a la recta de la
razn, la cual tiende, a priori, a su ideal absoluto.

3. DESCRIPCION DEL VALOR MORAL.

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Desde un nivel menos preciso, pero ms humano y asequible.


Una expresin que sintetiza los dos aspectos del valor moral es la
trascendentabilidad de la persona humana. Esta expresin ha de
entenderse como la realizacin de una capacidad tpica en el hombre, la de
trascender, la de apuntar fuera de s mismo. Es la actuacin conforme a su
intencionalidad existencial.
Una persona con autntico valor moral acta siempre en funcin de
un ideal valioso generalmente se trata de personas que dedican su vida a
un bien propio de la humanidad.
Una persona con valor moral es lo contrario a un mezquino,
egocntrico, interesado exclusivamente en su propio bienestar y
comodidad. El valor moral lanza al hombre fuera de s mismo, en un amor
noble, desinteresado, de benevolencia.
El valor moral no es la felicidad, mucho menos el placer, ni la pura
intencin, no es la ley ni la perfeccin natural.
El valor moral puede describirse tambin en funcin de las
propiedades comunes de todo valor.
1) El valor moral es bipolar, Una sana tica subraya el valor moral positivo,
y no tanto lo negativo, lo prohibido, lo malo, que es una privacin
del valor moral positivo.
2) El valor moral es trascendente, es decir, en su perfeccin es el ideal dela
razn prctica, del cual se trata de participar en laconducta
honesta.
3) El valor moral es preferible, puesto que es la perfeccin y la felicidad
humana en cuanto es asumida por el juicio de la recta razn.
4) Es objetivo, en cuanto que no depende de la arbitrariedad subjetiva de
cada persona, sino que tiene la validez de un modo absoluto y universal,
por estar adecuado a la recta razn, facultad de lo absoluto.
5) Es jerrquico, en cuanto que envuelve y asume en un nivel superior de
todos los valores naturales propios del hombre. Slo es superado por el
orden sobrenatural, tal como se estudia en Teologa Cristiana.

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REALIZACION MORAL

PROPIEDADES DEL ACTO HONESTO

La tica es una ciencia prctica; por tanto, est hecha para ser
encarnada en la conducta humana. Lo normal de derecho pide su
realizacin hasta convertirse en lo normal de hecho.
La obligatoriedad es una presin por parte de la razn, para que la
voluntad escoja el valor propuesto.
Es una lstima que no siempre se cumple lo normal de derecho; sin
embargo, positivamente, se van realizando, de un modo normal, un cierto
grado de valores, que otorgan al hombre el nivel moral que le corresponde.
La realizacin de la moral se puede estudiar bajo varios aspectos. El
principal es la serie de deberes que en concreto se imponen a cada
persona en relacin con los dems hombres, con sigo misma, con Dios,
con la sociedad, como profesional, etc.,

PRICIPALES PROPIEDADES DEL ACTO MORAL REALIZADO


1. -RESPONSABILIDAD.
Es la propiedad del acto humano por el cual el sujeto que lo ejecuta
debe dar cuenta de l, es decir debe participar de los beneficios, si el acto
es honesto. O reparar los perjuicios que produce si es deshonesto.
La responsabilidad est en funcin de la libertad del sujeto. La razn
de la responsabilidad que recae sobre l est justamente en el hecho de
que ese acto se ha originado en una eleccin libre del sujeto.
El libre albedro consiste en el dominio de s mismo. Es la capacidad
de elegir por propia determinacin. Con esto el hombre se hace creador y
dueo de sus actos; y, precisamente a partir de aqu, es como surge esta
relacin inevitable por la cual el mismo sujeto ha de responder de su propio
acto.

2. -L MERITO.

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Es el derecho a una recompensa por haber actuado bien. Lo


contrario es el demrito.
Este derecho es la recompensa tiene su base en el hecho de que un
acto honesto produce beneficios a otras personas. Ellas, por lo tanto, han
de recompensar en justicia el beneficio recibido. Este es el mrito llamado,
en la Filosofa escolstica, de condigno o de estricta justicia. Adems
existe el mrito de congruo, y es el derecho a una recompensa en virtud
de una promesa. Este es el tipo de mrito que tiene el hombre respecto a
los premios otorgados por Dios.
Existe un segundo concepto de mrito a saber: el incremento de
valor moral, en virtud de los actos honestos ejecutados. Esta clase de
mrito est en relacin con la bondad ( y por lo tanto con el beneficio) del
acto. Sin embargo esto no siempre es exacto, la dificultad puede provenir
del sujeto o del mismo acto. Si proviene del acto, la dificultad aumenta el
mrito. Pero si proviene una deficiencia moral del sujeto no se aade
ningn mrito al acto.
3.- LA SANCION.
Es el correspondiente premio o castigo por el cumplimiento o
violacin de la ley.
Se puede considerar dos tipos de sancin: intrnseca y extrnseca.
La primera es una consecuencia natural de la misma conducta humana. La
segunda es el premio o castigo expresamente sealados por el legislador,
aparte de la sancin intrnseca o natural.
La sancin correcta tiene como finalidad inclinar a los hombres hacia
el bien y apartarlos del mal. Tiene, pues, una funcin preventiva. Adems
trata de corregir al que ejecuta actos deshonestos procurando que no
reincida; sta es la funcin medicinal, y, en todo caso la sancin debe estar
siempre de acuerdo con lo que efectivamente merece el sujeto.
Los remordimientos de conciencia son una sancin natural. En,
general, son benficos, pues mueven al sujeto hacia la reforma y
perfeccionamiento de su propia actividad moral. Sin embargo, debe de
notarse que existen algunos remordimientos anormales y que no
aprovechan al nivel moral del hombre. Esto se debe cuando son
desproporcionados con el acto deshonesto ejecutado. Se llaman
escrpulos y tienen su origen en una deficiencia psquica. En otras
ocasiones, el remordimiento es mas bien un sentimiento de humillacin, al
constatarse cado; es el orgullo herido el que produce dicha confusin
interna y se caracteriza porque slo contempla el pasado, sin proyectar la
enmienda del futuro; no es, pues, fructfero.
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Tampoco debe de confundirse el remordimiento con el llamado


sentimiento de culpabilidad. Este consiste en una cierta angustia o
intranquilidad que sufre una persona, sin darse cuenta del motivo de tal
sensacin. El origen de tal sentimiento de culpabilidad est en el
inconsciente; y, ms que trato moral, merece un tratamiento de tipo
psicolgico.
Para que el remordimiento sea normal y provechoso, se requiere
pues, estas dos condiciones:
Primera: que sea proporcionado con la falta.
Segunda: que no slo se duela del pasado, sino que proyecte la reforma
del futuro.
4.- EL PROGRESO MORAL.
Consiste en el mejor conocimiento y la aplicacin de las normas
morales. Puede registrarse tanto individual como colectivamente,
Independientemente del juicio que se haga con relacin a la moral de la
humanidad en nuestros das, siempre ser necesario evitar los dos
extremos: optimismo y pesimismo exagerados.
El progreso moral individual como colectivo suele manifestarse en
funcin de estas dos cualidades, por lo menos:
Primera: en el plano intelectual, la tolerancia, que es respeto de las
ideas de otros, con el consiguiente reconocimiento a su derecho de pensar
por s mismos ( lo cual no debe de confundirse con esa actitud ambigua,
pseudo-diplomtica, que a todos quiere agradar y nunca define su propia
posicin. La tolerancia es condicin del dilogo, nico procedimiento que
permite el intercambio de ideas y el enriquecimiento cultural, a base de tan
diferentes aportaciones.
Segunda: en la lnea de la voluntad, la tendencia a la unidad ( es
decir, solidaridad y cohesin entre los diferentes estratos o miembros de
una sociedad.

LA ESENCIA DE LA VIRTUD

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La virtud es otra propiedad de los actos honestos, en cuanto se


repiten y dejan en el sujeto una huella que facilita la buena conducta.
Sin embargo, no todos aprecian la virtud como un valor moral
positivo. A pesar de que la misma palabra significando fuerza, virilidad,
frecuentemente se han hecho caricaturas de las diferentes virtudes,
considerndolas, en el mismo nivel de la gazmoera, de la mojigatera, de
la timidez o hasta de la hipocresa.
Por eso es necesario definir con mayor precisin la esencia de la
virtud, aclarar los malentendidos y describir las principales virtudes
concretas que el hombre de hecho posee.
1. - DEFINICION DE LA VIRTUD

La virtud es una cualidad. En primer lugar no debe de confundirse


la virtud con el acto honesto. Una persona puede realiza actos
honestos sin tener virtud.

Cualidad adquirida. Este dato es de mucha importancia. No hay


virtudes innatas. Todas deben adquirirse basndose en esfuerzo y
repeticin. La virtud (como todo valor moral) depende de la actuacin
voluntaria y libre del sujeto.

Es una cualidad estable. Las virtudes son hbitos buenos, segn


la definicin aristotlica; se adquieren y poseen una cierta estabilidad
en la persona, susceptible de incrementarse lentamente de un modo
positivo o negativo.

Facilita el acto honesto. Aqu est el efecto de la virtud.

En conclusin la virtud es una cualidad estable y adquirida que


facilita el acto honesto.
2. - LA TEORIA ARISTOTELICA SOBRE LA VIRTUD.
Aristteles defina la virtud como un hbito bueno.
Tambin se lee en Aristteles la teora del trmino medio de la virtud.
Efectivamente, en la mayora de los casos, para poseer una virtud, se debe
de tener cuidado de no caer en los extremos. Sin embargo, tngase en
cuenta que esta teora del trmino medio no puede aplicarse a las virtudes
sobre naturales (fe, esperanza y caridad), cuyo objeto es Dios, y, por lo
tanto, nunca podra el hombre excederse en confianza y amor hacia l.
Tampoco habra que confundir ese trmino medio con la mediocridad; sta
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es una actitud cmoda; en cambio el trmino medio aristotlico es una


cumbre entre dos vertientes muy difcil de conquistar.
3. - LAS PRINCIPALES VIRTUDES.
Las virtudes pueden ser naturales (prudencia, justicia, fortaleza y
templanza) o sobre naturales (fe, esperanza y caridad), segn que
correspondan al nivel humano o estn por encima de las capacidades
propias de la naturaleza del hombre. Tambin se dividen en intelectuales
(prudencia, ciencia, fortaleza y templanza), segn que residan en los
apetitos o en la inteligencia.
a) Prudencia. Es la virtud de la razn, por la que el hombre sabe lo que hay
que hacer o evitar
en el momento presente.
b) Justicia. Consiste a dar a cada un lo que le corresponde. Se puede
considerar tres clases
principales de justicia: conmutativa, distributiva y
legal o social.
Justicia Conmutativa: es la que rige las relaciones en tres personas
particulares.
Justicia Distributiva: rige las relaciones entre la sociedad y el
sbito.
Justicia legal o social: rige las relaciones del individuo con respecto
a la sociedad.
c) Fortaleza: Es la firmeza del alma, capaz de vencer las dificultades
propias de la vida.
d) Templanza. Es la virtud cuyo objeto consiste en moderar los placeres
sensibles.

LOS DEBERES RESPECTO A DIOS

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Los deberes constituyen un nivel bsico de realizacin moral. Se


deducen a partir de las leyes naturales, y stas se descubren en la misma
naturaleza.
Entre esos deberes estn, en primer lugar los deberes respecto a
Dios, creador de todo el universo y, por tanto, del hombre. Las relaciones
del hombre con respecto a Dios puede sintetizarse en una sola palabra; la
religin.
DEFINICION Y DIVISION DE LA RELIGION.
(Religioso-normativo)
(Espiritual la verdadera religin se da en la fe con inteligencia y voluntad)
Esta palabra tiene varios significados anlogos. Aqu nos referimos a
ella como la virtud del hombre por la cual se relaciona convenientemente
con Dios.
Segn alguno autores la palabra religin viene del latn re-lidiarse, y
significa volver a unir, efectivamente, la religin consiste en un segunda
unin del hombre con Dios.
El primer lazo de unin viene de Dios hacia el hombre; es el acto
creador, por el cual Dios participa al hombre de la existencia y las
perfecciones propias de la naturaleza humana.
El segundo lazo de unin (la religin) va desde el hombre hacia Dios
es consiente y libre, y consiste en un acto de correspondencia ante el don
de Dios.
La religin es, pues, la relacin que, en justicia, debe asumir el
hombre delante de Dios.
b) La religin puede ser natural o sobrenatural. La religin es la que el
hombre puede (y debe) realizar con sus capacidades naturales, como son
la inteligencia y la voluntad.
La religin sobrenatural es la que se basa en la Revelacin, como,
por ejemplo, la Biblia. El judasmo, el protestantismo y el catolicismo, en
cuanto participa o se basan en la Biblia, son religiones sobrenaturales o
reveladas.
Tambin es conveniente hacer aqu la distincin de hecho y de
derecho, aplicndole a la religin.

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Una religin de hecho, es la que se practica efectivamente en


determinado sujeto.
La religin de derecho es la que esta prescrita por( por la Razn o
Revelacin) independientemente del modo, mas o menos deficiente, como
es practicada.
Esta distincin es muy til para zanjar ciertas discusiones. La gente
suele juzgar la religin por el modo como es practicada ( de hecho), sin
tomar en cuenta la religin tal como est prescrita ( de
derecho.)Evidentemente hay diferencia entre las dos, y el sujeto debe de
guiarse, no tanto por la religin de hecho, sino por la religin de derecho.
2. FUNDAMENTOS DE LA RELIGION.
La religin como el hombre tiene un doble fundamento.
En primer lugar, el hecho de que el hombre es criatura de Dios. La
religin no viene a ser otra cosa, sino la toma de posicin del puesto que le
corresponde al hombre, como criatura de Dios. Que toman conciencia de
su propio carcter contingente, de la precariedad de sus propias
cualidades, de la calidad del don que tiene su naturaleza entera, no puede
menos que entablar con Dios ( fuente de todas las perfecciones), la
estrecha relacin de gratitud, correspondencia y amor, base de toda
religin.
Pero, adems, puede observarse que en todo hombre existe una
fuente de inclinacin o tendencia a lo Absoluto, que lo esta impulsando, sin
cesar, a la bsqueda de ese valor. Esta tendencia de lo absoluto provoca
en el hombre una cierta inquietud y vaco incapaz de ser llenado por bienes
terrenos y relativos. Dicho vaco es el que hizo exclamar a San Agustn
Nos hiciste para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse
en Ti.
La religin es, pues, un deber, que se impone de modo necesario en
vista del hecho de la creacin y en la vista de la tendencia natural del
hombre hacia Dios. El amor y donacin de Dios hacia el hombre y la
tendencia de este hacia la Absoluto estn llamando al hombre al
cumplimiento de la religin.

3. LA PRCTICA DE LA RELIGION.

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Desgraciadamente, la religin, tal como se practica de hecho, suele


mezclar elementos que ya no pertenecen a ella y que la impurifican a tal
grado que la convierten en una supersticin o en un fanatismo impropio del
nivel elevado y valioso a los que pertenece por derecho. Lo principal en la
religin es la tendencia de la inteligencia y la voluntad hacia Dios.
Pero naturalmente, el conocimiento de Dios y el orden por El
establecido, junto con el amor y la unin realizados por la voluntad,
conducen al hombre a la prctica de un culto interno y externo, al
cumplimiento de sus mandamientos, y, en fin al acuerdo y unin de
voluntades.
En otras palabras; lo principal, en la religin es el espritu de unin
con Dios. Pero este espritu de unin no ha de ser esttico, sino dinmico,
es decir, mueve a la accin; no es un amor de palabra, sino de hechos.
En la practica, suelen encontrarse muchas desviaciones de la
tendencia natural hacia lo absoluto. La ignorancia, por ejemplo, induce a las
supersticiones y fanatismos. Las supersticiones y los fanatismos
constituyen un sustituto de la religin, provocado por la ignorancia acerca
de Dios, nico objetivo correlato de las tendencias a lo Absoluto.
Tambin es un error, la represin de la tendencia natural hacia Dios.
Los psiclogos modernos, como Ignacio Lepp, llegan a afirmar que la
represin de esta tendencia puede llegar a producir una neurosis o
desequilibrio psquico. Ciertos tipos de atesmo son, francamente, o
producidos por la neurosis, o conducen a la neurosis.
Existen personas cuyo atesmo es neurtico, aunque tambin hay
sujetos cuya prctica religiosa es neurtica. Sin embargo, la autntica
religin es practicada de hecho por personas equilibradas, y sin ningn
vestigio de neurosis. Para Freud, la religin es una obsesin colectiva. Los
hechos muestran todo lo contrario. Jung es, en este aspecto, mucho ms
fiel a la realidad, aun cuando no llega a la afirmacin plena de la existencia
de Dios.
4. LA LIBERTAD RELIGIOSA
La libertad religiosa consiste en que cada persona puede elegir su
religin de acuerdo con su propia conciencia, despus de haber examinado
y reflexionado seriamente sobre el tema, de tal manera que ni el Estado ni
cualquier otra institucin tienen la facultad para imponer a sus sbditos una
determinada religin.

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pag. 147

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La libertad religiosa no implica indiferencia religiosa.


La verdad es una y no admite contradicciones consigo misma. Por lo tanta,
en el momento en que las diferentes religiones se contradicen se puede
concluir que ya no todas son verdaderas. Y la bondad de una religin esta
en funcin de su verdad.
3. LA EDUCACION LAICA
Quien esta convencido de la existencia de Dios, de la tendencia
natural de hombre hacia Dios, y, por lo tanto, de la necesidad de la religin,
no puede menos que fomentar la religin entre todo ser racional.
Una educacin que no haga caso de esta tendencia, que deje sin
cultivo y sin ejercicio la inclinacin hacia lo Absoluto, tiene que ser una
educacin defectuosa.
Desgraciadamente, la educacin, y
la instruccin religiosa
frecuentemente han carecido de cualidades pedaggicas. El memorismo de
preguntas y respuestas, la falta de aplicacin practica en las clases de
religin, el dogmatismo exagerado de ciertos profesores, la abundancia de
sentimentalismo, la imposicin de una tradicin carente de rezones, son
circunstancias que han daado al educando y lo han apartado de la
religin.
Lo que hay que suprimir, no es la educacin religiosa, sino la
antipedaggica educacin religiosa, que ha causado esos efectos
contraproducentes.

LOS DEBERES FAMILIARES Y ECONOMICO SOCIALES

1. Definicin, fines y propiedades del matrimonio:

Definicin:

ticamente, el matrimonio es la unin permanente de un hombre y una


mujer para la procreacin y educacin de los hijos.
Teolgicamente el matrimonio es visto como un sacramento.
Civilmente el matrimonio es un contrato entre un hombre y una mujer, para
soportar las cargas de la vida y reproducir la especie.

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pag. 148

Fines:

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El amor entre los cnyuges con todo lo que ello implica (comunicacin,
apoyo y complementacin psquica, dialogo intimo, ayuda mutua y la
donacin de uno al otro. Procreacin y educacin de los hijos, como fruto
del amor conyugal y partiendo de una paternidad responsable.
Propiedades:
Las propiedades tpicas son: La unidad y la indisolubilidad

La unidad consiste en que l vinculo matrimonial debe ser exclusivo


entre un hombre y una mujer. A esto se opone la poligamia (un
hombre con varias mujeres) y la poliandria (una mujer con varios
hombres.

La indisolubilidad. Es la propiedad del matrimonio en virtud de la cual


debe de perdurar hasta la muerte de uno de los cnyuges esto se
opone la practica del divorcio.

Hay que hacer notar que estas dos propiedades del matrimonio tienen
su fundamento de orden natural independientemente de los acuerdos entre
los hombres y lo que digan acerca del matrimonio las diferentes religiones
recordando que nuestra base es la naturaleza humana, de donde se
obtienen estas propiedades.
Cabe mencionar que el amor en el hombre es de dos clases de
concupiscencia y de benevolencia, el primero es interesado y el segundo
desinteresado. Todo mundo empieza a querer con amor de concupiscencia
y solo al madurar se da y realiza el amor de benevolencia. La prctica de
este amor que es propia del matrimonio consiste en una donacin de s
mismo, trata a la persona como tal y no como un instrumento. Solamente
bajo este aspecto se puede entender la unidad y la indisolubilidad del
matrimonio.
Por otra parte es claro que la integridad y la consistencia de una familia
solamente se logra cuando se realizan estas dos propiedades del
matrimonio. Por lo tanto la fidelidad conyugal, la armona en el trato diario,
la educacin de los hijos son obligaciones o l deber ser que manan
necesariamente de la esencia del matrimonio.

Divorcio:

Se define como la ruptura del vinculo matrimonial. Existen dos clases


el perfecto y el imperfecto. Ninguno de estos dos casos debe confundirse
con la anulacin del matrimonio, lo cual tiene lugar cuando en realidad no
ha existido l vnculo matrimonial, a pesar de las apariencias. Por ejemplo
dos personas se casan, pero una de ellas ha accedido a la boda ,solo por

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coaccin fsica, por parte del futuro suegro. Evidentemente este matrimonio
es nulo, por falta de consentimiento voluntario.

El divorcio perfecto:

Se define como aquel que produce la completa ruptura del vinculo


matrimonial y deja a los esposos en completa libertad de contraer nupcias
si as lo desean. Claro este tipo de divorcio no se puede admitir, porque va
en contra de la esencia misma del matrimonio y las razones para desechar
el divorcio perfecto son las siguientes:
1. -Los hijos no se pueden educar convenientemente en los
matrimonios disueltos.
2. -El divorcio establece una desigualdad entre los mismos cnyuges;
pues, en trminos generales, la mujer queda en una situacin inferior
para vivir honestamente.
3. -El amor maduro, netamente humano (como ya lo hemos visto), pide
el matrimonio completamente estable.

EL DIVORCIO IMPERFECTO:

Se define como aquel que destruye la cohabitacin, sin dejar a los


sujetos en libertad para contraer nuevas nupcias. Tambin se le llama
simple separacin, y este tipo de divorcio es permitido solo en caso
excepcional como:
1. -En caso de adulterio de uno de los cnyuges.

GUIA DE ESTUDIO DE LA IV UNIDAD

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Conteste las siguientes preguntas.


1. - Cul es el carcter de la tica en diferencia con la lgica?
2. - Mencione las (5) caractersticas de la tica.
3. - Porque afirmamos que la tica es una ciencia.
4. - Porque afirmamos que la tica es una ciencia que se capta con la
razn.
5. - Diga cual es el objeto material y el objeto formal de la tica.
6. - Defina los actos y los hechos humanos.
7. - Defina usted la moral
8. Diga usted cual son los valores infrahumanos.
9. - Mencione las (5) caractersticas de la esencia del valor en general.
____________________________________________________________
____________________________________________________________
____________________________________________________________
10. Explique usted la Bipolaridad
____________________________________________________________
____________________________________________________________
____________________________________________________________
Relacione ambas columnas.

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pag. 151

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A) la responsabilidad.

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( ) Son tipos de virtudes morales.

B) la justicia.

( ) Consiste en dar a c/u lo que le


corresponde.

C) el mrito.

( ) Propiedad del acto humano

D) sancin

( ) es todo el derecho a una promesa por


actuar bien.

E) prudencia, justicia

( ) Es el premio o castigo que se

merecen por haber violado la ley


( ) D distributivas. Conmutativa
Y legal.
(G) el demrito

( ) se le llama as al segundo lazo de

Unin del hombre con dios.


(H) religin
(D) san Agustn

( ) el hombre que exclamo seor

Nos hiciste para ti, y nuestro corazn


Estar inquieto hasta que descanse en ti.
(J) sobre natural

() religin que se basa en la revelacin

( ) religin que el hombre puede y debe realizar con sus capacidades


naturales
1. De usted el concepto de ley positiva.

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1. Defina usted la virtud


2. Defina los fines y propiedades del matrimonio
3. Diga el valor del amor de concupiscencia y benevolencia
4. De el concepto de trabajo

Recuerda es solo una gua, tambin estudia el folleto.

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pag. 153

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V UNIDAD

FILOSOFIA DE LOS VALORES


INGRESO EN LA ONTOLOGA.

Ontologa significa "teora del ser". Las dos grandes divisiones que
podemos hacer en la filosofa son la ontologa y la gnoseologa, la teora del
ser y la teora del saber, del conocer.
La ontologa, en trminos generales, se ocupa del ser, o sea, no de este
aquel en concreto y determinado, sino del ser en general, del ser en la ms
vasta t amplia acepcin de esta palabra.
Lo primero que se le ocurre a cualquiera a quien le digan que una
disciplina va a ocuparse de un objeto, es que esa disciplina ha de decirle lo
que

ese

objeto

es.

Por

consiguiente,

el

problema

comprendido

primariamente en la teora del ser, habr de ser ste: Qu es el ser?


Ahora bien, formulada de esta primera manera, la pregunta implica que
lo que se pide, que lo que se quiere y se demanda, es una definicin del
ser; que se nos diga qu cosa es el ser.
Pero no slo puede preguntarse, qu es el ser? ; si no que tambin
podra preguntarse: Quin es el ser? En este caso, ya no se pedira la
definicin del ser, sino el sealamiento del ser, que se nos muestre dnde
est el ser, quin es.

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pag. 154

IMPOSIBILIDAD DE DEFINIR EL SER


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Por lo pronto esta pregunta es incontestable. Definir un concepto


consiste en incluir este concepto en otro que sea ms extenso, o en otros
varios que sean ms extensos y que se encuentren, se toquen,
precisamente en el punto del concepto que queremos definir.
Para definir el ser nos encontraramos con la dificultad de que no
tendramos que decir de l nada. Egea, que hace esta misma observacin,
acaba de identificar por completo el concepto de "ser" con el concepto de
"nada"; porque del ser no podemos predicar nada. Y por otra parte, del ser
lo podemos predicar todo, que equivale a no poder predicar nada.

QU ES EL SER?

En realidad, el ser no puede definirse; lo nico que puede hacerse con


l es sealarlo, que no es lo mismo que definirlo, sealarlo es simplemente
invitar al interlocutor a que dirija su intuicin hacia un determinado sitio, en
donde est el concepto de ser.

QUIN ES EL SER?

Preguntar quin es el ser, parece querer decir que no sabemos quin es


el ser, que no conocemos el ser, y adems, que hay diferentes
pretensiones, ms o menos legtimas, a ser el ser. Nuestra pregunta
supone pues, la distincin entre el ser, que lo es de verdad, y el ser, que no
lo es de verdad, supone una distincin entre el ser autntico y el ser
inautntico o falso; entre el ser que es y el que no es.
El ser en otro es un ser inautntico, es un ser falso, el no es sino un
conjunto de esos otros seres; que l consiste en otra cosa; y entonces el
ser que consiste en otro no puede ser en si, puesto que consiste en otro.
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pag. 155

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En la bsqueda del ser en si, podemos rechazar a todos aquellos que


consisten en otra cosa que ellos mismos. Entonces la palabra ser tiene dos
significados uno el ser en s, el otro, el ser en otro.
Estos dos significados equivalen a la existencia y la consistencia. La
palabra ser significa por una parte existir, estar ah, por otra parte tambin
significa consistir. Cuando preguntamos que es el hombre? Queremos decir
Cual es su escnica? En que consiste?.

QUE ES EXISTIR?

De la pregunta Que es existir? Podemos preguntar: Que existe?, As


como de la pregunta, Que es consistir? Podemos deducir: Que consiste?
Para aclarar los problemas iniciales es necesario analizar estas cuatro
preguntas.
Que es el existir? Resulta evidente que no hay contestacin posible, ya
que el existir es algo que intuimos directamente, el existir no puede ser
objeto de definicin, se tendra que contestar a esa pregunta indicando la
consistencia del existir, puesto que todo definir consiste en explicar una
consistencia y definicin consiste en la indicacin de en que consiste la
cosa. La ontologa no podr decirnos que es el existir.

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pag. 156

QUIN EXISTE?

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Esta pregunta puede tener contestaciones varias, como: yo existo, el


mundo existe, Dios existe, las cosas existen; otra como yo existo, pero las
cosas no; las cosas no son mas que mis representaciones, las cosas no
son mas que fenmenos para mi, apariencias que yo percibo, pero no
verdaderas realidades

QUE ES CONSISTIR?

La tercer pregunta, Que es consistir? Se puede decir en que consiste


la consistencia; porque efectivamente, como quiera que yo advierta que
unas cosas consisten en otras, no todas consisten en la misma. Hay
maneras, modos, formas variadas de consistir, es algo que puede hacerse,
que debe hacerse, que se hace, que se ha hecho.

QUIN CONSISTE?

No podemos saber quien consiste, hasta saber quien existe no


podemos saber quien consiste porque solo cuando sepamos quien existe,
con consistencia real entre s; Podremos decir que todo lo dems existe en
ese ser primero, y por lo tanto todo lo dems consiste.
El problema de la ontologa queda reducido a dos preguntas quien
existe? Y que es consistir?
Quien existe la explica la parte de la ontologa conocida como
metafsica. La metafsica es aquella parte de la ontologa encaminada a
decidir quien existe, o sea quien es el ser en si, el ser que no es en otro,
que no es reductible a otro, y entonces todos los dems seres sern seres
en ese ser en s.

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pag. 157

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A la pregunta de que es el consistir? La constituye la teora del objeto,


la teora de la objetividad.

QUIN EXISTE?

En la historia de la filosofa los dos problemas (El problema de quien


existe y el problema de que es consistir) han andado muchas veces
mezclados y esto ha perjudicado a la claridad y nitidez de los filosofe, de
las figuras filosficas, de los temas filosficos, los objetos filosofados por el
filsofo. Ha sido perjudicial, como siempre todo equivoco es perjudicial No
siempre nos ser posible atenernos estrictamente a unos de esos dos
puntos de vista; no siempre nos ser posible hacer metafsica sin teora del
objeto, ni hacer teora del objeto sin metafsica. A veces tendremos que
hablar de ambos temas y casi simultneamente teniendo muy presente
esta diferencia esencial de orientacin en los dos temas, no habr peligro
en tratarlos simultneamente, puesto que cada cual puede hacer las
necesarias distinciones entre lo que vale para uno y lo que vale para otro.

EL REALISMO.

La metafsica esta dominada por la pregunta Quien Existe? Decimos


que esa pregunta implica que hay mltiples pretendientes a existir que
dicen: Yo Existo, No todo el que quiere existir, o dice que existe, existo
verdaderamente Quien es el ser en s? No el ser en otro, sino el ser en s.
Hay una contestacin a esta pregunta que es la contestacin ms
natural en el sentido biolgico de la palabra la que la naturaleza de
nosotros como seres naturales, nos dicta inmediatamente, la mas obvia, la
ms fcil, la que a cualquiera se le ocurre: Que quien existe? Pues muy

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pag. 158

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sencillo: Los hombres, la tierra, el cielo, las estrellas, los animales, los ros,
eso es, lo que existe.
Ha tratado muchos siglos la humanidad en cambiar de modo de pensar
a cerca de esa pregunta, y an habiendo cambiado de modo de pensar loa
filsofos, sigue pensando en esta forma todo el mundo.
l filsofo no es filsofo ms que cuando filosofa, los filsofos antiguos y
modernos, presentes y futuros, en cuanto que no son filsofos, espontnea
y naturalmente viven en creencia de que lo que existe son las cosas, entre
las cuales naturalmente y sin distincin, estamos nosotros.
La palabra latina que designa cosas, es "res". Esta respuesta primordial,
y an dira primitiva, natural, llevan la historia de la metafsica el nombre de
realismo, de la palabra latino "res", a la pregunta: quin existe? Contesta
el hombre naturalmente: existen las cosas y esta respuesta es fondo
esencial del realismo metafsico. Hay cosas que creemos que existen y en
cuanto nos acercamos a ellas vemos que no existen, ya sea porque
realmente

se

desvanecen,

ya

sea

porque

inmediatamente

la

descomponemos en otras; que es muy sencillo encontrar cosas


compuestas de otras. Por consiguiente, esas cosas compuestas de otras
inmediatamente descubrimos en que consisten, y cuando hemos
descubierto en que consisten, ya realmente no podemos decir que existen.

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pag. 159

LOS PRIMEROS FILOSOFOS GRIEGOS

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El realismo empez desde luego en Grecia; y empez discerniendo


entre las cosas. El primer esfuerzo filosfico de hombre fue hecho por los
griegos, y empez siendo un esfuerzo para discernir entre lo que tiene una
existencia meramente aparente y lo que tiene una existencia real, una
existencia en s, una existencia primordial, irreducible a otra.
Los griegos fueron los inventores de eso que se llama filosofa.
Porque? Porque fueron los inventores -en el sentido de la palabra
descubrir-, los descubridores de la razn, los que desabrieron que con la
razn, con el pensamiento racional, se puede hallar lo que las cosas son,
se puede averiguar l ultimo fondo de las cosas. Entonces comenzaron a
hacer

uso

de

intuiciones

intelectuales

intuiciones

racionales,

metdicamente.
Estos filsofos griegos buscaron cual es la o las cosas que tienen una
existencia en si ellos llamaban a esto el "principio" en los dos sentidos de la
palabra; como comienzo y como fundamento de todas las cosas.
El ms antiguo filsofo griego de que se tiene noticia un poco exacta se
llamaba Tales y era de la ciudad de Mileto. El agua es el principio de las
cosas de modo que todas las dems cosas tienen un ser derivado
secundario. Consisten en agua, pero el agua, ella que es? Como el dice el
principio de todo lo dems, no consiste en nada; existe, con una existencia
primordial como principio esencial, fundamental, primario.
Anaximandro tuvo ya una idea un poco ms complicada. Determino que
ese algo material, no era ninguna cosa determinada sino que era una
especie de protocosa, l llamaba en griego "apeiron" indefinido, una cosa
indefinida, que no era ni agua, ni tierra, ni fuego, ni aire, ni piedra sino que
tenia en si, por decirlo as en potencia, la posibilidad de que ella, de ese
"apeiron", de ese infinito o indefinido se derivasen las dems cosas.
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pag. 160

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Otro filosofo que se llamo Anaximenes tambin fue uno de esos filsofos
primitivos, que buscaron una cosa material como origen de todas las
dems, como origen de los dems principios como una existente en si y por
si, de la cual estaban las dems derivadas. Anaximenes tomo el aire.
Es de suponer que las criticas de que fueron objeto Tales, Anaximandro
y Anaximenes contribuyeron a ello la dificultad grande de hacerle creer a
nadie que el mrmol del pentlico, en Atenas, fuese derivado del agua, la
dificultad tambin de hacerlo derivar del aire, de hacerlo derivar de una
cosa determinada, seria probablemente objeto de criticas feroces, y
entonces sobrevino la idea de salvar las cualidades, diferencial de las
cosas admitiendo, no un origen nico, sino un origen plural. No una sola
cosa de la cual fueran todas las dems derivadas sino varias cosas.
Empedocles invento la teora de que eran cuatro las cosas realmente
existentes, de las cuales se derivan.
Todas las dems, que esas cuatro cosas eran: el agua, el aire, la tierra y
el fuego, que l llama elementos.Que quiere decir aquello con lo cual se
hace todo lo dems los cuatro elementos de Empedocles llegaron hasta la
edad media y mueren al principio del renacimiento.
Hay dos acontecimientos filosficos que para nuestros problemas
metafsicos son de importancia capital,
El uno es la aparicin de Pitgoras y el otro es la aparicin de Herclito.
Pitgoras fue un hombre de genio, de un genio formidable, tremendo
porque es el primer filosofo griego a Quien se le ocurre la idea de que el
principio de donde todo lo dems se deriva, lo que existe de verdad, el
verdadero ser, el ser en si, no es ninguna cosa; o mejor dicho es una cosa
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pero que no se ve, ni se oye, ni se toca, ni se huele, que no es accesible a


los sentidos esa cosa es l numero.
De lo que percibimos por los sentidos es el nmero. Las cosas son
nmeros, las cosas son distinta unas de otras por la diferencia cuantitativa
y numrica.
El hacer ver a ustedes en detalle esta teora de Pitgoras. Me
interesa solamente haberla hecho notar, porque es la primera vez que en la
historia del pensamiento griego sale a relucir como cosa realmente
existente, una cosa no material, ni extensa, ni visible, ni tangible.
El otro acontecimiento fue la aparicin de HERACLITO. Herclito fue
un hombre de profundsimo genio, de genio enormemente grande. Anticipo
una porcin de temas de la filosofa contempornea.
Con que Tales de Mileto dice: el agua existe con que Anaximenes
dice: el aire existe con que Anaximandro dice: la materia amorfa, sin forma,
indefinida, existe; Conque Pitgoras dice: los nmeros existen; y
Empedocles dice, lo dems no existe.
Entonces Herclito encuentra que ninguna de estas contestaciones
tiene razn encuentra que si examinamos verdaderamente, con ojos
imparciales, las cosas que se tienen ante nosotros hallamos en ellas todo
eso; y sobre todo que las cosas que se tienen ante nosotros no son nunca
en ningn momento lo que son en el momento anterior y en el momento
posterior; Que las cosas estn constantemente cambiando o como deca su
lenguaje metafrico y mstico nunca nos baamos dos veces en el mismo
ro las cosas son como las gotas de agua en los ros, que pasan y no
vuelven nunca ms.

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pag. 162

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No hay pues, un ser un ser esttico de las cosas lo que hay es un


ser dinmico nada existe porque lo que existe, existe un instante y al
instante siguiente ya no existe sino que es otra cosa la que existe.
Es Parmnides de Elea a quien Platn llama siempre EL
GRANDEsiempre le pone este epteto, como los hroes de Homero.
Cuando Herclito termina su actuacin filosfica surge en el
pensamiento griego Parmnides el grande que es, en efecto el ms grande
espritu de sus tiempos tan grande que cambia por completo la faz de la
filosofa de la filosofa la faz del problema metafsico, y empuja al
pensamiento filosfico y metafsico por la senda en la cual estamos todava
hoy.
Hace veinticinco siglos que Parmnides empujo el pensamiento
metafsico en una direccin y esa direccin ha seguido hasta hoy inclusive.

ENTRADA EN LA ONTOLOGIA

INGENUIDAD Y RIGOR.

No es fcil llegar a un conocimiento profundo de los problemas


variadsimos que la ontologa plantea, y menos tener la pretensin de dar
una solucin.
Se deben de resaltar dos requisitos fundamentales, que son necesarios
para que el estudio por el campo de la ontologa tenga frutos gratos y
provechosos. El primero es la ingenuidad; es necesario que lo que
sabemos, lo que hemos estudiado en libros y teoras, no venga a
superponerse sobre la intuicin clara, que logremos producir en nosotros
mismos, de los objetos. El segundo es la rigurosidad en la marcha reflexiva
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del pensamiento. Es indispensable que nuestras intuiciones, nuestras


visiones en el estudio por el campo de la ontologa sean rigurosas, precisas
y todo lo ms claras que sea posible.

TEORA DEL SER Y DEL ENTE

Qu significa la palabra ontologa?, Significa teora del ser; en rigor


ontologa significa teora del ente y no-teora del ser; y hay una diferencia
notable entre teora del ser y teora del ente. La palabra ser, el verbo ser,
tiene una cantidad muy grande de significaciones, ya Aristteles deca que
el ser se predica de muchas maneras. El ser en general ser lo que todos
los entes tienen de comn; mientras que el ente es aqul que es, aqul que
tiene el ser. Por otra parte el ser ser lo que el ente tiene y que lo hace ser
ente.
Ontologa ser teora del ente, intento de clasificar los entes, intento de
definir la estructura de cada ente, de cada tipo de ente; y ser tambin
teora del ser en general, de lo que todos los entes tienen de comn, de lo
que los cualifica como entes.
Para llegar poco a poco al corazn mismo de la ontologa, qu
mtodos vamos a seguir? Se nos ofrece en primer lugar, el mtodo del
anlisis dialctico de la nocin misma de ser. Podramos tomar la nocin de
ser e ir separando, por anlisis dialctico, las distintas significaciones de la
nocin, para compararlas con el conjunto de la realidad y ver cmo y en
qu sentido cada una de las distintas significaciones tiene derecho legtimo
y est llena de sentido y no es simplemente una palabra.
Este mtodo lo sigui con una perfeccin y maestra extraordinaria
Aristteles, en su Metafsica.

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pag. 164

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PUNTO DE PARTIDA EN LA VIDA.

El primer mtodo mencionado fue el anlisis dialctico. Un segundo


mtodo, consistira en colocarnos ante la realidad, ante el ser pleno, ante el
conjunto total de los seres, en la situacin en que la vida misma nos coloca.
Consistir este mtodo en arrancar y partir de nuestra vida actual; de
nuestra realidad como seres vivientes, de nosotros mismos tal como
estamos rodeados de cosas, viviendo en el mundo. Es decir, tomar el punto
de vista de nuestra existencia real. Este mtodo tiene la ventaja de que
acaso nos ponga de un modo ms dramtico y ms viviente en contacto
directo con los problemas, conforme ellos mismos vayan surgiendo a
nuestro paso.

ESTAR EN EL MUNDO.

Por tanto vamos a partir de nuestra vida. Y en qu consiste nuestro


vivir? Nuestra vida consiste en que estamos en el mundo; estar en el
mundo, eso es vivir. Y estar en el mundo consiste en tener a la mano una
porcin de cosas, una porcin de objetos, por lo tanto nuestra vida consiste
en tratar con las cosas que hay. Las cosas que hay, las hay en nuestra vida
y para nuestra vida. Estamos constantemente actuando con y sobre todo lo
que hay en nuestro derredor. Y una, una de las cosas que hacemos con las
cosas,

es

pensarlas.

Adems

de

encender

el

fuego,

podemos

preguntarnos: qu es el fuego? Y pensamos acerca del fuego.

Pero nuestra actitud primera y fundamental no es pensar, sino que


pensar es algo que en el curso de nuestra vida se nos impone. Las cosas
son para nosotros amables u odiables; nos dan facilidades o nos oponen
resistencia. Y cuando las cosas oponen resistencia a nuestra vida,
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enseguida buscamos rodeos, para vencer esas resistencias, y uno de esos


rodeos para vencer las resistencias de una cosa, consiste en ponernos un
momento a pensar: qu es esto?
Pues bien; si nosotros tomamos esa actitud, si nosotros tomamos esa
actitud reflexiva del pensamiento entonces empieza el conjunto de las
cosas a adquirir para nosotros, pronto, un matiz un aspecto completamente
distinto.

ESFERA DE LAS COSAS REALES.

Nosotros estamos por ejemplo: en el bosque y estamos tratando,


viviendo, con el bosque. Estamos junto a un rbol y con ese rbol hacemos
algo; nos ponemos, por ejemplo, debajo de su ramaje, de su follaje, para
evitar la lluvia; nos decidimos a cortar una rana para encender fuego, o bien
para hacer con ella un asiento; o nos decidimos a tomar un fruto par
comerlo; pero tambin puede llegar un momento en que nos detengamos y
digamos: qu es este rbol?, Y podemos contestar ese rbol es un roble.
Y podemos seguir preguntando qu es roble? Y podemos
contestar: es una especie vegetal. Y podemos seguir preguntando: y qu
es una especie vegetal? Y contestar que es un modo de ser de cosa: una
especie vegetales un conjunto de cosas, rboles, estas cosas, clases de
plantas, todas las especies vegetales. Y as hemos llegado a determinar de
esta manera que en nuestra vida hay cosas, como rboles, piedras,
plantas, animales, un cierto nmero de cosas.

ESFERA DE LOS OBJETOS IDEALES.

Tambin podemos en un momento determinado fijarnos en que, en este


bosque donde estamos, este rbol, que tenemos delante es igual a aqul
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otro rbol, que hay all. Entonces se nos viene a las manos la igualdad y
decimos Qu es la igualdad? Y nos encontramos con que la igualdad no
es una cosa. Tambin podamos haber cado en la cuenta de que el tronco
de este rbol es circular; y podemos entonces preguntarnos: qu es l
circulo? Y, tambin vemos, inmediatamente, que l circulo no es una cosa;
Que no hay ninguna cosa que sea el crculo. A este grupo lo
podemos llamar los objetos ideales en el que tambin se incluyen: la
diferencia, el tringulo, etc. Y nos encontramos con que en el repertorio de
lo que hay en mi vida, he hallado primero, cosas; segundo objetos ideales.

ESFERA DE LOS VALORES.

Pero mientras hago estas reflexiones, vuelvo a posar la mirada sobre el


rbol y me digo a m mismo: Qu hermoso es este rbol! Y ahora me
encuentro con otra novedad que hay en mi mundo. Adems de las cosas y
de los objetos ideales, hay la hermosura del rbol. Y me digo: dnde
colocar la hermosura? La colocar entre las cosas? No, ciertamente. La
hermosura no es una cosa. La colocar entre los objetos ideales?
Si el rbol es hermoso, esta hermosura que el rbol tiene no agrega ni
un pice a su ser rbol. Si el rbol no fuera hermoso, no dejara por esto de
ser tan rbol como siendo hermoso. La hermosura no le ha agregado,
pues, al rbol ni un pice de ser. No puedo decir que la hermosura sea un
objeto ideal, porque los objetos ideales son y la hermosura no es nada. No
puedo tener la hermosura como tengo el crculo ante la vista del
pensamiento, ante la visin intelectual. Ante mi visin intelectual tengo l
circulo; Y de ese circulo que tengo, que esta en mi vida, puedo decir esto,
lo otro, lo de mas all. Ante mi visin intelectual tengo el nmero siete y de
el puedo decir que es primo y que es impar. Estos son los objetos ideales.
Pero ante mi visin intelectual la hermosura es siempre algo que tengo que

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pensar de una cosa. Pero cuando digo de una cosa que es hermosa, no he
agregado ni tanto as de ser a esa cosa. Qu es lo que tiene entonces la
cosa que tiene hermosura y que la distingue de las otras cosas? La cosa
que tiene hermosura y que no por eso tiene ms ser, tiene ms valor. El
rbol hermoso no es ms que el rbol no hermoso, pero vale ms; el
cuadro bello, bien pintado, no es antolgicamente ms que el cuadro mal
pintado o feo. Pero tiene ms valer. Me encuentro ahora con un grupo de
objetos que hay en mi vida y que no son ni las cosas ni los objetos
ideales, y que ni siquiera tienen ser, sino valor; que ni siquiera son, sino que
valen.
Estos objetos los voy a llamar valores; Y as pues tengo ya
descubiertos, en el mbito de mi vida, estos tres conjuntos de objetos que
hay. En mi vida hay cosas, en mi vida hay objetos ideales, en mi vida hay
valores.

NUESTRA VIDA.

Es que hemos terminado con esto? Es que con esto esta ya dicho todo
lo que hay en mi vida? No, por cierto. Pues, si sentado al pie de este rbol
fecundo y fructfero (para la ontologa) me dedico a hacer ahora algunas
reflexiones mas desinteresadas todava, porque comprenden la totalidad de
lo que hay en mi vida, reflexiones de carcter completo y total, me
encuentro con que adems de esas tres esferas de objetos, hay mi propia
vida, hay el conjunto de todas ellas en mi vida, hay mi vida misma. Y mi
vida misma, dir al pronto, no ser uno de esos tres objetos? Y encuentro
que no. Porque mi vida no es una cosa. Cmo podra ser mi vida una
cosa, cuando las cosas estn en mi vida? Cmo podra ser mi vida una
cosa, cuando mi vida es la que contiene las cosas? No puede, pues mi vida
ser al mismo tiempo la que contiene y la contenida. No es, pues, mi vida
una cosa. Ser mi vida entonces un objeto ideal? Pero tampoco es posible
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pag. 168

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que mi vida sea un objeto ideal, porque los objetos ideales son lo que son:
l nmero siete, la raz cuadrada de tres, la igualdad, el crculo, el tringulo,
son lo que son, en todo tiempo, fuera del tiempo y del espacio; No cambian.
En cambio, mi vida fluye en el tiempo, cambia en el tiempo, es unos
das esto, otros das lo otro; y, sobre todo, mi vida es propiamente lo que
todava no es. Mi vida, propiamente esta por ser. En cambio, todos estos
objetos ideales son eternamente y fuera del tiempo y del espacio, lo que es,
de una vez, para siempre.
Dir entonces, que mi vida es un valor? Pero tampoco valores son
cualidades de cosas; las cosas son validas, pero los valores, ellos, no son,
sin que imprimen las cosas su valor, y mi vida en cambio es una realidad.
De mi vida puedo predicar el ser, que no puedo predicar de los valores.
Por consiguiente, mi vida no es ni cosa, ni objeto ideal, ni valor. Entonces,
qu es mi vida?

NI REALISMO NI IDEALISMO

Podramos aqu, en este momento, distinguir entre yo que vivo y el


mundo o conjunto de lo que hay para m; podramos aqu, en este instante,
distinguir entre yo y lo otro; y entonces podramos preguntarnos: que
relacin de ser, que relacin ontolgica hay entre yo y lo otro? Pero esta
distincin entre yo y lo otro, es una distincin valida, aceptable en la vida
misma, dentro de la vida. Psicolgicamente l yo, viviendo su vida consiste,
precisamente, en estar entre cosas. Pero antolgicamente esta distincin
es invlida. Pues, que? No hemos perseguido durante los siglos que
vienen desde Parmnides hasta Kant, precisamente, los esfuerzos de la
metafsica para verificar esta distincin? Los realistas dicen: Si yo me
elimino, quedan las cosas. Los idealistas dicen: Si yo me elimino, elimino
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pag. 169

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tambin las cosas. Pero hemos visto que, justamente, esta contraposicin
de las dos doctrinas, es lo irremediablemente falso en ellas. Porque, yo no
me puedo eliminar manteniendo las cosas. Si yo me elimino, no hay cosas;
en eso tiene razn el idealismo. Pero por otra parte, si elimino las cosas, no
queda l yo; Y en eso tiene razn el realismo. l yo y las cosas no pueden
pues, distinguirse y separarse radicalmente; Si no que ambos, l yo y las
cosas, unidos en sntesis inquebrantable constituyen mi vida. Y yo no vivo
como independiente de las cosas, ni las cosas son como independientes de
m; si no que vivir es como dice Heidegger (l ms grande filosofo que tiene
hoy Alemania) y aunque empleando otra terminologa vivir es estar en el
mundo; y tan necesarias son para mi existencia y en mi existencia las
cosas conque vivo, como yo viviendo con las cosas. Por consiguiente el
efugio que consistira en cortar la vida en dos l yo y las cosas- y plantear
el problema ontolgico alternativamente sobre l yo y sobre las cosas,
conducira a la disputa secular entre idealismo y realismo. Pero eso es
porque se ha cortado arbitrariamente la autentica realidad que es la vida; y
la vida no permite ese corte en dos: yo y las cosas. Si no que la vida es
estar en el mundo; y tan necesaria y esencial es para el ser de la vida la
existencia de las cosas, como la existencia del yo.
Por consiguiente, seores, ni realismo, ni idealismo, pues la vida no
tolera divisin y por lo tanto ejemplifica en s mismo un cuarto tipo de
objeto, que no puede reducirse ni a cosas ni a objetos ideales, ni a valores;
y que es lo que llamaramos, por lo menos provisionalmente, objeto
metafsico.

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pag. 170

ONTOLOGA.

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1o. Llamamos ontologa a la teora de los objetos, como objetos, o sea a la


teora de las estructuras nticas, de lo que hay en mi vida.
2o. No todo lo que hay en mi vida tiene igual estructura ntica. As, las
cosas no tienen igual estructura ntica que los objetos ideales, ni que los
valores, ni que la vida misma en su totalidad.
3o. Entre las cosas que hay en mi vida, puedo distinguir objetos que son y
objetos que valen. Ya tengo aqu dos grandes provincias ontolgicas,
porque he descubierto dos estructuras nticas diferentes: la estructura
ntica del ser que es y la estructura ntica del valor. Pero an dentro de la
estructura ntica de los objetos que son, he descubierto tambin:
4o. Objetos que son reales (las cosas), objetos que son ideales (la
igualdad, el crculo, la diferencia, etctera) y la vida; que no es ninguno de
esos tres.
A ontologa tendr como primera incumbencia la de descubrir y
definir lo mejor posible, las estructuras nticas de cada uno de esos cuatro
grupos de objetos; tendr que decirnos en que consiste ser cosa; tendr
que decirnos que es la vida. Y aqu el problema ontolgico confluye con el
metafsico; porque, al llegar a la vida, como algo previo, ms profundo que
la divisin entre sujeto y objeto, entre yo y cosas, tocamos ya el
fundamento ms hondo de toda la realidad. En las problematicidades, en
los problematismos de la vida, de la estructura misma de la vida, y de sus
condiciones nticas, estar la solucin que podemos dar a los eternos
problemas de la metafsica; ah es donde podremos encontrar la respuesta
al gran problema: Que es lo que de verdad existe? Y al mismo tiempo, ah
tambin se nos plantear el ltimo gran problema de la ontologa, que es el
de la unidad, que se cierne sobre esas cuatro formas de objetividad: la de
las cosas, la de los objetos ideales, la de los valores y la de la vida misma.
I.I.T.
pag. 171

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As, nuestra futura marcha a travs del campo de la ontologa viene


perfectamente clara. Tendremos que esforzarnos por definir lo mejor que
podamos, sucesivamente, la estructura de cada una de estas esferas de lo
que hay en la vida y tendremos que terminar por el problematismo de la
vida misma, tocando con l a los ms hondos y ms profundos problemas
de la metafsica.

EL NO SER DE LOS VALORES.


El ser de las cosas es un ser real, es decir, temporal y causal; mientras
que al ser de los objetos ideales lo llamamos ideal porque no es temporal ni
causal.
Encontramos que en nuestra vida, hay cosas reales, hay objetos
ideales, y tambin valores. Ahora bien en que sentido hay objetos ideales,
cosas reales, y hay tambin valores? Las cosas reales y los objetos
ideales los hay en mi vida, en nuestra vida, en el sentido de ser.
Nosotros viviendo encontramos que las cosas de que se compone el
mundo, en el cual estamos, no son indiferentes, sino que esas cosas tienen
un acento peculiar, que las hace mejores o peores, buenas o malas, bellas
o feas, santas o profanas.
Por lo tanto el mundo en el cual estamos no es indiferente, por
consiguiente objetivamente visto, no hay cosa alguna que no tenga un
valor.
La filosofa actual emplea la distincin entre juicios de existencia y
juicios de valor; primero, sern aquellos juicios que de una cosa enuncian lo
que esa cosa es, enuncian propiedades, atributos, predicados de esa cosa,

I.I.T.
pag. 172

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que pertenecen al ser de ella. Frente a estos juicios de la filosofa


contempornea se contrapone los juicios de valor.
Los juicios de valor enuncian acerca de una cosa algo, que no aade ni
quita nada al caudal existencial y esencial de las cosas. Enuncian algo que
no roza para nada ni con el ser en cuanto existencia, ni con el ser en
cuanto esencia de las cosas.
Existen dos consecuencias de los valores. La primera es, los valores no
son cosas ni elementos de las cosas, de aqu surge la segunda pregunta,
puesto que los valores no son cosas, ni elementos de las cosas, entonces
los valores son impresiones subjetivas de agrado o desagrado, que las
cosas nos producen a nosotros y que nosotros proyectamos sobre las
cosas. Estas impresiones, que las cosas nos producen, nosotros las
proyectamos y objetivamos en las cosas mismas y decimos que las cosas
mismas son buenas o malas.
El criterio del valor no consiste en agrado o desagrado; porque una cosa
puede producirnos agrado y la podemos considerar como mala, o
viceversa. Por consiguiente, la serie de impresiones subjetivas de agrado o
desagrado

no

coinciden

ni

de

hecho

ni

de

derecho,

con

las

determinaciones objetivas del valor y del no-valor.

OBJETIVIDAD DE LOS VALORES.

Los valores se pueden discutir, y por lo tanto son objetivos ya que estn
ah y se pueden discutir no son impresiones subjetivas, como agrado o

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pag. 173

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desagrado, puesto que se pueden sujetar a discusin como la belleza de


algn objeto, adems de que se pueden descubrir, es decir que los valores
son descubiertos en algn punto de la historia por la humanidad, y se
aceptan como algo que estaba ah pero no haba sido captado.
Entonces afirmamos que los valores no son cosas u objetos reales ni
tampoco son impresiones u objetos ideales, porque no tienen esta
caracterstica, puesto que como dice l filosofo alemn Lotze los valores no
son, sino que valen, el valor no es un ente, cuando decimos que algo vale
no decimos nada de su ser, sino decimos que no es indiferente.

LA CUALIDAD.

Es una cualidad irreal, o sea que no es real. Una cualidad irreal,


porque? Por que no es cosa. Una cualidad irreal es una cualidad tal que si
me la represento artificialmente, aparte del objeto que la posee, no puedo
por menos de considerarla irreal.

Cuales son los caracteres de la realidad? Son los que tienen ser,
tienen espacialidad, tienen temporalidad y causalidad. Pero si se separa la
belleza de aquello que es bello, la belleza carece de ser.
Por consiguiente, examinando las relaciones entre la cosa que tiene valor, y
el valor tenido por la cosa, llegamos a la conclusin de la cualidad valiosa
-el valor- es irreal.
Si el valor no es una cualidad real, ser quiz una cualidad ideal,
pero tampoco es una cualidad ideal, lo ideal es lo que tiene fundamento y
consecuencia, Ej. : El tringulo, l circulo, l numero 3; Cualquier objeto
matemtico, las relaciones, son ideales; Se puede decir que tienen causa y
efecto.

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Entonces si los valores fuesen fundamento de la valiosidad de la


cosa, se podra demostrar la belleza, la bondad as como se pueden
demostrar la propiedad de los nmeros. Los valores no se pueden
demostrar; si no que lo nico es mostrarlos. Luego entonces los valores no
tienen idealidad, y no son pues cualidades reales ni ideales.
Por eso la nica manera de designarlos es en manera negativa y
decir que son cualidades irreales, no reales. Pero no ideales porque
caeran en la demostracin.
Los valores son independientes de nmero, del tiempo y del espacio, y
estos son absolutos.
Podemos resumir que los valores no son entes, sino valentes; que son
cualidades de cosas, cualidades irreales, cualidades ajenas ala cantidad, al
tiempo, al nmero, al espacio y absolutos.

LA POLARIDAD.

Todo esto encontramos en las dos primeras categoras de esta esfera


axiolgica, de esta esfera estimativa; Y que son que los valores: no son
entes, sino valentes; que los valores son cualidades de cosas, cualidades
irreales, cualidades ajenas a la cantidad, al tiempo, al numero, al espacio y
absolutas.
Pero nos queda la tercera categora importantsima, en esta esfera
ontolgica. Si analizamos la no-indiferencia, en que el valor consiste, nos
encontramos con esto dos puntos que un anlisis de lo que significa no ser
indiferente, nos revelan que la no-indiferencia implica siempre un punto de
indiferencia y que eso no es indiferente se aleja mas o menos de ese punto
de

indiferencia.

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Por

consiguiente,

toda

no-indiferencia

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implica

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estructuralmente, de un modo necesario, la polaridad. Porque siempre hay


dos posibilidades de alejarse del punto de indiferencia. Si al punto de
indiferencia lo llamamos simblicamente 0 (cero), la no-indiferencia tendr
que consistir, necesariamente, por ley de su estructura esencial, en un
alejamiento del 0 positivo o negativo. Esto quiere decir que en la entraa
misma del valer esta contenido el que los valores tengan polaridad: Un polo
positivo y un polo negativo. Todo valor tiene su contra valor. Al valor
conveniente se contrapone el valor inconveniente (contra-valor); al bueno
se contrapone malo; al generoso se contrapone mezquino; al bello se
contrapone feo. No hay, no puede haber, un solo valor que pueda ser solo,
sino que todo valor tiene su contra valor negativo o positivo. Y esa es la
polaridad constituyente la tercera categora de esta esfera ontolgica; y
esta tercera categora, que llamamos polaridad es fundada y arraigada en
la esencia misma del valor que es la no-indiferencia; Porque todava noindiferencia pueda serlo, por alejarse, positiva o negativamente, del punto
de indiferencia.
Ahora comprenden ustedes, la intima relacin que existe entre los
valores y los sentimientos y por que los psiclogos hace 30 o 40 aos,
cuando empez a estructurarse la teora de los valores, pretendieron a
decir que los valores no tenan ninguna entidad propia, no eran cosas, sino
impresiones subjetivas. Y es que por que confundieron los valores con los
sentimientos? Porque entre los fenmenos psquicos, los sentimientos son
los nicos que tienen, los valores, esta caracterstica de la polaridad. Una
que es positiva y otra que es negativa. Pero hay dos tipos de polaridad: de
los sentimientos, la polaridad psicolgica, y la polaridad de los valores o
axiolgica. Y en que se diferencian estos dos tipos de polaridad?. En que
la polaridad de los sentimientos, a fuera de subjetiva, es una polaridad
infundada; no lgicamente infundada, sino infundada, sin lgicamente.

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Mientras que la polaridad de los valores es una polaridad fundada por


que los valores expresan cualidades irreales, pero objetivas de las mismas
cosas, cualidades de las cosas mismas; en cambio los sentimientos lo que
hacen es representar vivencias internas del alma cuya polaridad esta
casualmente fundada. Toda fundamentacin casual es, en parte al menos
considerablemente una fundacin ininteligible; tropieza con fondo de
ininteligibilidad de fundamente. Esta es la razn por la cual los psiclogos
han podido confundir los sentimientos con los valores. Tenan esto de
comn: la polaridad.

LA JERARQUIA.

Los valores tienen jerarqua. Estos valores mltiples son todos ellos
valores, o sea modos del valer, son modos de la no-indiferencia. El no ser
indiferente es una propiedad que en todo momento y en todo instante, sin
faltar un pice, tiene que tener valor. Luego la tienen que tener tambin los
valores en sus relaciones mutuas, unos con respecto a otros, es el
fundamento de su jerarqua.
CLASIFICACION DE LOS VALORES
Segn Scheler clasifico los valores en los siguientes grupos:
- valores tiles
- valores vitales
- valores lgicos
- valores estticos
- valores ticos
- valores religiosos
Entre estas clases o grupos de valores, existe una jerarqua. Los
valores religiosos afirmasen superiores a los valores ticos; que los valores
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ticos afirmasen superiores a los valores estticos; que los valores


estticos afirmasen superiores a los valores lgicos y que stos a su vez se
afirman superiores a los vitales, y stos a su vez superiores a los tiles.
En la cspide de las jerarquas coloca Scheler los valores religiosos.
sea que para quien no sea ciego de los valores religiosos, para quien
tenga la intuicin de los valores religiosos, stos tienen jerarqua superior a
todas las dems.
Un estudio detallado, profundo de cada uno de estos grupos de
valores puede servir de base a un grupo o a una ciencia correspondiente a
cada uno de esos valores.
Los valores vitales como por ejemplo: la moda, la indumentaria, la
vestimenta, las formas de vida, las formas de trato social, etc. todas esas
cosas tienen que tener esencia, su regularidad propia; constituyen todo un
sistema de conceptos, cuya base est en un estudio detenido de los puros
valores vitales.
Es bien evidente que el estudio detenido de los valores lgicos sirve
de base lgica. Es evidente tambin que el estudio detenido de lo que son
los valores estticos, sirve de base a la esttica. Es evidente tambin que el
estudio de los valores morales sirve de base a la tica.
Los valores no son, es por lo que no atentan ni menoscaban en nada
la unidad del ser. Puesto que no son, es decir, que valen, que son
cualidades necesariamente de cosas, estn necesariamente adheridas a
las cosas. Representan lo que en la realidad hay de valer. No slo no se
menoscaba ni se parte en dos la realidad misma, sino que al contrario, se
integra la realidad; se le da a la realidad es: valer.

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Precisamente porque los valores no son entes, sino que son cualidades
de entes, su homognea unin con la unidad total del ser no puede ser
puesta en duda por nadie. Habra de ser puesta en duda, si nosotros
quisiramos dar a los valores una existencia, un ser propio, distinto del otro
ser. Pero no hacemos tal, sino que por el contrario, consideramos que los
valores no son, sino que representan simples cualidades valiosas,
cualidades valentes.

ONTOLOGIA DE LA VIDA.

LA TOTALIDAD DE LA EXISTENCIA.

Al terminar esta excursin que hemos emprendido por el campo de la


ontologa llegamos al momento en que, despus de haber estudiado la
estructura ntica de los objetos reales, ideales y la de los valores, nos
encontrbamos frente a un cuarto y ultimo problema ontolgico; el de la raz
misma en donde todos esos objetos asientan su existencia, su entidad; nos
encontrbamos con la vida misma, y en la cual hay esas cosas reales,
esos objetos ideales y esos valores.
Ya podemos prever que los problemas ontolgicos que ha de
plantearnos la vida, como objeto metafsico, han de ser problemas de muy
distinto cariz que los que nos plantean esas esferas de la ontologa que
anteriormente hemos recorrido.
En nuestra vida hay cosas reales, objetos ideales y valores. Cada una
de esas esferas ontolgicas tiene su propia estructura; y podemos
preguntarnos: que significa eso que yo expreso con la palabra hay?,
Que significa ese haber cosas reales, objetos ideales, valores? Ese
haber no significa otra cosa que la totalidad de la existencia. Haber algo es
existir algo en una u otra forma y la totalidad de la existencia, la existencia
entera es lo que hay: Existencia de que?, Preguntaran ustedes. Pues la
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existencia de las cosas reales, de los objetos ideales, de los valores y de m


mismo. Todo ese conjunto de lo que hay es, gramaticalmente dicho, el
complemento determinativo de existencia; la existencia es existencia de
todo eso.
La existencia, pues, en su totalidad, comprende lo ontico y lo ontolgico,
por que me comprende a m tambin. Comprenden l yo, capaz de pensar
las cosas, y las cosas, que l yo puede pensar. Esa existencia entera, total,
podemos de nominarla muy bien vida, mi vida; Porque yo no puedo en
modo alguno, soar si quiera con que algo exista, si no existe de un modo o
de otro en mi vida: directamente con una existencia especial, que es la
existencia de presencia o indirectamente, por medio de una existencia de
referencia. Pero todo cuanto existe - y yo con ello -constituye mi vida. Mi
vida no transcurre en otra cosa, sino que todas las cosas transcurren en mi
vida. Un concepto puramente biolgico y, por decirlo as material de la vida,
podra hacer creer que la vida es lo que llevamos cada uno de nosotros
dentro, y que la vida esta en el mundo. Esto es lo que hemos encontrado
anteriormente bajo el nombre de realismo metafsico. Pero ese concepto de
la vida tendra que ser resultado victoriosamente de la filosofa por el
idealismo metafsico; el cual nos hara ver que toda cosa, en cuanto es
objeto, es objeto para un sujeto, no puede estar en ningn objeto. Pero
entonces podra hacerse al idealismo metafsico las mismas o ms graves
objeciones. Y as la superacin del mismo encuentro y choque entre la
solucin realista y la solucin idealista del problema metafsico esta en que
ambas realidades (la realidad del yo y la realidad de las cosas) no son mas
que aspectos cada uno de ellos parcial, de una realidad, de una entidad
mas profunda que las comprende a ambas, y que es la existencia total, o
sea la vida, mi vida. .
La contraposicin, pues, de las cosas y l yo, pertenecen exactamente a
las viejas posiciones del problema metafsico en el realismo o en el
idealismo. El estar yo con las cosas en el mundo, el mundo y yo juntamente
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formando la existencia real de la vida humana, esto es lo que constituye


ese elemento mas profundo que sirve de base y de raz, tanto a la solucin
realista como a la solucin idealista.

LA VIDA: ENTE INDEPENDIENTE

As, pues, este cuarto objeto metafsico que podemos indistintamente


llamar la vida o la existencia va constituir ahora el trmino de nuestras
reflexiones de esta leccin. Y advierten ustedes enseguida que este objeto
- la vida - ocupa en la ontologa un plano mas profundo que cualquiera de
las tres esferas que hemos diseado anteriormente. Ocupa un plano
ontolgico ms profundo por esta simple reflexin: que cualquiera de esas
tres esferas ontolgicas- las cosas reales, los objetos ideales, los valoresesta en la vida, pero ella, la vida, no esta en ninguna parte. Por
consiguiente, antolgicamente hay una diferencia esencial entre el lente de
las cosas reales, el ente de los objetos ideales, el ente de los valores y el
ente vida; esos tres primeros entes son entes en la vida, mientras que en
la vida no es en, no esta en. Caracterizase, pues, aquellos tres primeros
entes por ser entes que estn en, mientras que la vida es un ente que no
esta en. Aquellos tres primeros entes no son independientes; mientras
que la vida es un ente independiente. Y qu significa ser independiente?.
Significa no depender de nada otra cosa; y este no depender de nada otra
cosa es lo que siempre la filosofa se ha denominado absoluto, autentico. Y
entonces diremos que el nico ente absoluto y autentico es la vida, o lo que
se llama Heidegger la existencia.
El problema metafsico era: quin existe?, Qu es lo que existe?
Pues ahora la respuesta es muy sencilla: existe la vida; como que la vida es
la existencia, la nica existencia absoluta y autentica, puesto que los otros
tres tipos de entes, que llamamos cosas reales, objetos ideales y valores
esta en la vida.
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NECESIDA DE UNA NUEVA LOGICA

A este objeto metafsico - la vida - tiene que llegar la filosofa


forzosamente, necesariamente, so pena de no ser filosofa, so pena de
cercenar su problema y reducirlo a un tipo de ente, a los entes fsicos, a los
entes ideales, a los valores, y prescindir de ese otro ente absoluto y
autentico, que es la vida y sobre el cual derivativamente descansan los
entes particulares y derivados. De modo que la filosofa tiene que ir a parar
inevitablemente, por uno y otro rodeo, a una metafsica de la existencia, a
una metafsica de la vida. Pero resulta que para llegar a esa metafsica de
la existencia o metafsica de la vida, necesitamos una nueva lgica; por que
los conceptos de que tradicionalmente viene haciendo uso la filosofa para
definir el ente, son conceptos que se derivan, que se extraen de la
contemplacin de los entes inautnticos, de los entes derivados, de esos
que estn en el otro ente absoluto, en la existencia que es la vida. Por
consiguiente los conceptos lgicos formados por impregnacin de esos
entes inautenticos y derivados, cmo van a valer para captar y apresar la
peculiaridad ontolgica de este ente absoluto primario y autentico?

ESTRUCTURA ONTICA DE LA VIDA

Vamos a intentar bosquejar hoy los problemas principales de una


ontologa fundamental de la vida, o sea de la existencia del ente autentico y
absoluto. La vida es el ente autentico y absoluto.
El ente autentico y absoluto, que es la vida o la existencia, tiene, como
han visto ustedes, una primaca sobre los dems entes: la primaca de ser
autentico y absoluto, mientras que los otros entes en l, pero el no es ente
en ninguna parte: es ente en s mismo. Pues esa primaca que tiene la vida
sobre los dems entes particulares se documenta en tres caractersticas de
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la vida, que son esenciales en su estructura ontolgica: la primera es que


ella es determinante; que es la raz de todo ente y que por consiguiente no
puede ser ella a su vez definida pos definiciones extradas de un ente
particular. Este primer carcter le da primaca sobre cualquier otro ente. En
segundo lugar la vida contiene en si misma la seguridad de la existencia,
mientras que un ente cualquiera particular, que existe, no tiene en s mismo
la seguridad de que existe. Solo la vida en la cual yo estoy, sabe por m que
existe; solo la vida tiene seguridad de existir, y esa seguridad de existir
hace que su existencia sea la existencia fundamental y primaria.
De modo que la vida es un ente que no-solo es, sino que adems
refleja su propio ser, es el espejo de s misma. La gran dificultad con que
tropezamos proviene de lo siguiente: que como era histricamente
necesario, la filosofa arranca de la intuicin de un ente concreto y
particular, de uno de esos entes que estn en y que por consiguiente no
son el ente absoluto y autentico. La filosofa arranca de entes que son ya
todo lo que tiene que ser, de los entes en cuya entraa no existe el tiempo,
de entes absolutamente estticos, quietos, de lo que llamaramos entescosas.
Dos caractersticas tiene todo ente-cosa: El ser ya, o sea el ser sin
tiempo, y la identidad. Y as, todos los conceptos lgicos, que desde
Parmnides maneja la ontologa para reproducir o intentar reproducir la
estructura de la realidad, son conceptos lgicos que contienen en su propio
seno esas dos caractersticas: el ya definitivo, que excluye toda posibilidad
de futuro, y la identidad que excluye toda posibilidad de futuro, y la
identidad que excluye toda posibilidad de variacin.
Ahora bien: si nosotros, con esos conceptos que desde Parmnides
hasta hoy domina en la lgica, queremos apresar el ente absoluto de la
existencia humana la vida- nos encontramos con esos conceptos que no
sirven, por que la vida es no-identidad, sino constante variabilidad, y porque
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la vida es justo lo contrario del ya, no es describible por medio del adverbio
ya, sino que es el nombre de lo que todava no es. Por consiguiente, la
estructura ontolgica de la vida nos muestra un tipo ontolgico para el cual
no tenemos concepto.
Por eso hacen falta conceptos flexibles, conceptos histricos, conceptos
que permitan la variabilidad, la no-identidad, y existen esos conceptos en
nuestra mente.

CARACTERES DE LA VIDA.

El primer carcter que le encontramos a la vida es el de la ocupacin.


Vivir es ocuparse, vivir es hacer, vivir es practicar. La vida es una ocupacin
con las cosas; es decir, un manejo de las cosas un quitar y poner cosas; un
andar entre cosas esto y lo otro. Y entonces encontramos esa primera
contradiccin: que esos objetos reales las cosas- son lo que son no en si
mismos sino en cuanto nosotros nos ocupamos con ellos. l ocuparnos con
las cosas es lo que les confiere el carcter de cosas; porque llamamos
precisamente cosas al termino inmediato de nuestra accin. He aqu una
primera sorprendente unin de trminos heterogneos. Resulta que el
ocuparse con las cosas es lo que convierte eso que hay en cosas.
Pero no estamos al cabo de las contradicciones. Si nos fijamos un instante
en lo que es la ocupacin con cosas, encontraremos esta otra sorpresa que
la ocupacin con cosas no es propiamente ocupacin, sino preocupacin.

Ocuparse, hacer algo, sigue inmediatamente al preocuparse, al ocuparse


previamente con el futuro. Y es extraordinario que la vida comience por
preocuparse para ocuparse; que la vida comience siendo una preocupacin
del futuro, que no existe, para luego acabar siendo una ocupacin en el
presente que existe. Esa preocupacin, esa orientacin hacia el futuro nos
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pone de manifiesto una nueva contradiccin en la vida. La ocupacin en


que la vida consiste se deriva de una preocupacin. Otra contradiccin que
tenemos.
Pero las consecuencias de estas contradicciones son muy
interesantes, porque si la vida es ocupacin preocupativa, ocupacin de
una vida que esta preocupada, entonces diremos que por esencia la vida
es no indiferencia. La vida no es indiferente, a la vida no le es indiferente
ser o no ser, no le es indiferente ser esto o aquello. Las cosas reales, los
objetos ideales- que son entes, pero no el ente absoluto y autentico, que es
la vida, sino entes secundarios, que estn en la vida- son indiferentes, a la
piedra no le importa ser o no ser, y son indiferentes no solo en cuanto a su
existencia o esencia. No solo no les importa ser, sino que no les importa ser
esto o lo otro, pero la vida es justamente lo contrario la vida es la noindiferencia. O dicho de otro modo el inters. A la vida le inters primero:
ser y segundo ser esto o ser lo otro, le interesa existir y consistir.
Por consiguiente, henos aqu ante una nueva y fundamental
contradiccin, la contradiccin entre el ser de la vida que es y el inters por
ser. Cmo puede tener inters por ser lo que ya es? Sin embargo la vida
es de tal ndole y naturaleza que an siendo y existiendo, siendo ella la
existencia total, tiene sin embargo inters por existir, y por existir de tal o
cual modo.

Hay otra contradiccin: que la vida nos es y no nos es dada. Nadie


da la vida a s mismo. Nosotros no encontramos en la vida, nuestro yo se
encuentra en la vida. Cuando reflexionamos y nos decimos: yo vivo, no
sabemos como vivimos, ni por que ni quien nos ha dado la vida, lo nico
que sabemos es que vivimos, por consiguiente, en cierto respeto, la vida
nos es dada. Pero esa misma vida que nos es dada la tenemos que hacer
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pag. 185

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nosotros. Algo tenemos que hacer para vivir. Se nos ha dado la vida, pero
tenemos para seguir viviendo que hacer algo, tenemos que ocuparnos en
algo, tenemos que desarrollar actividades para vivir. La vida que nos ha
sido dada esta sin embargo por hacer. La vida nos plantea de continuo
problemas vitales para vivir, que hay que resolver, la vida hay que hacerla,
vida es quehacer. Y aqu nos encontramos con una nueva contradiccin,
que la vida nos es dada y que sin embargo de sernos dada no nos es dada,
puesto que tenemos que hacrnosla, y hacrnosla es precisamente vivir.
Y llegamos a otra contradiccin mas todava, en l magnifico y
formidable problema que la filosofa, desde siglos, viene estudiando bajo el
nombre de libertad y determinismo, son la libertad y el determinismo dos
trminos contrapuestos. O la voluntad es libre y puede hacer lo que quiera,
o la voluntad esta determinada por leyes y entonces lo que la voluntad
resuelve hacer es ya un efecto de causas, y por lo tanto esta ntegramente
determinada, como la marcha de la bola de billar por la mesa esta
determinada mecnicamente por la cantidad de movimiento recibidos del
taco y por el efecto y direccin que se le ha dado, pues bien, si nosotros
nos planteamos el problema de libertad o determinismo, en el caso de la
vida, diremos que la vida, nosotros en nuestra vida somos libres.
Es decir que la libertad, en el seno de la vida, coexiste hermanada
con la necesidad, es libertad necesaria, otra contradiccin ms.
Y todas estas contradicciones no las podemos resolver porque son
contradicciones cuando aplicamos a la realidad existencial, a la existencia
total, a la vida los conceptos estticos y quietos que derivamos de las cosas
secundarias en la lgica de Parmnides.

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VIDA Y TIEMPO.

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Y llegamos con esto quiz a lo ms importante, que la estructura


ontologa de la vida contiene como su nervio fundamental, su raz, algo que
es precisamente lo ms opuesto, polarmente opuesto, al tipo del ser
esttico y quieto de Parmnides. La vida en su raz contiene el tiempo. La
existencia, el ser de la existencia humana- hablando en trminos de
Heidegger- o lo que equivale a lo mismo, la estructura ontolgica de la vida,
es el tiempo. Pero vamos poco a poco tiempo es una palabra que significa
mucho. Debemos de distinguir dos clases de tiempo: el tiempo que hay en
la vida y el tiempo que la vida es. En la vida esta el tiempo de la fsica, el
tiempo de la astronoma, el tiempo de la teora de la relatividad. Este es un
tiempo que esta en la vida lo mismo que los objetos reales, los objetos
ideales y los valores estn en la vida.
Y lo mismo que estos objetos, son entes secundarios y derivados,
entes inautenticos y relativos (siendo la vida que los contiene a todos el
nico ente absoluto y autentico) del mismo modo el tiempo que esta en la
vida es un tiempo inautntico y relativo, es el tiempo de las ciencias fsicas,
de las ciencias astronmicas. En este tiempo, el pasado da de s al
presente, y dando de s el pasado al presente va crendose el futuro. El
futuro, en ese tiempo, es el resultado del pasado y del presente, es la
conclusin del proceso comenzado. Pero ese tiempo que esta en la vida es
tiempo pensado, excogitado para abrazar en l al ser inautntico y
derivado, el ser de los entes particulares, ese tiempo no es el tiempo que
constituye la vida misma. Por eso les propona a ustedes que
distinguisemos entre el tiempo que esta en la vida y el tiempo que la vida
es. Y he aqu lo curioso y lo extrao, que el tiempo que la vida es, consiste
exactamente en la inversin del tiempo que en la vida esta. Si ustedes
invierten el tiempo de la astronoma tienen el tiempo que constituye la
osatura de la vida.

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Si se imagina o piensa un tiempo que comience por el futuro y para


quien el presente sea la realizacin del futuro, es decir, para quien el
presente sea un futuro que viene a ser, o como desee algo abstrusamente
Heidegger, un futuro sido, ese el tiempo de la vida. Porque la vida tiene eso
de particular, que cuando ha sido, ya no es la vida, que cuando la vida ha
pasado y esta en el pretrito, se convierte en materia solidificada, en
materia material o materia sociolgica, en ideas ya hechas, anquilosadas,
en concepciones pretritas que tienen la presencia e inalterabilidad, el
carcter del ser parmendico, el carcter del ser eletico de lo que ya es y
de lo que es idntico, del ser o ente secundario y derivado.
Pero la vida no es eso. La vida, tan pronto como ha sido, deja de ser. La
vida s propiamente esa anticipacin, ese afn de querer ser, esa
anticipacin del futuro, esa preocupacin que hace que el futuro sea, l, el
germen del presente. No como el tiempo astronmico, donde el presente es
el resultado del pasado. El pasado es el germen del presente en el tiempo
astronmico, que esta en la vida, pro el tiempo vital, el tiempo existencial en
que la vida consiste, es un tiempo en donde lo que va a ser esta antes de lo
que es, lo que va a ser trae lo que es. El presente es un sido del futuro, es
un futuro sido. El futuro sido que es el presente, nos hace ver la vida como
tiempo, esencialmente como tiempo, y como tiempo en el cual la vida, al ir
yendo, va consistiendo en anticipar su ser de un modo deficiente, para
llegar a serlo de un modo eficiente. La vida, pues, es una carrera, la vida es
algo que corre en busca de s misma, la vida camina en busca de la vida y
el rastro que deja tras de s despus de haber caminado, es ya materia
inerte, excremento.
As, pues, el tiempo es el que constituye esa esencia. Qu es el ser
parmendico? El ser sin tiempo. Qu es el ser existencial de la vida? Es el
ser con tiempo, en donde el tiempo no esta alrededor y como baando a la
cosa, cual sucede en la astronoma. En la astronoma el tiempo esta ah,
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pag. 188

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alrededor de la cosa, pero la cosa es lo que es, independientemente del


tiempo que junto a ella transcurre. En cambio aqu, en la vida, el tiempo
esta dentro de la cosa misma, el ser mismo de la cosa consiste en ser
temporal, es decir, en anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de
ser. Y entonces, cuando este poder ser y haber de ser, en; cuando el futuro
se convierte en futuro sido, en ese instante lo que ya es el excremento de la
vida y la vida sigue su curso en busca de s misma, a lo largo de ese infinito
futuro infinitamente fecundo.

LA ANGUSTIA.

Pero en esta carrera de la vida, cuando la vida corre en pos en s


misma; en esta ocupacin que es preocupacin; en este presente que es
un futuro que ha llegado a ser, en todo esto se manifiesta la vida
esencialmente como no-indiferencia; y la no-indiferencia e manifiesta en la
angustia. La angustia es el carcter tpico y propio de la vida. La vida es
angustiosa. Y por qu es angustiosa la vida? La angustia de la vida tiene
dos caras. Por un lado, es necesidad de vivir; la angustia de la vida es afn
de vivir; es no-indiferencia al ser. De modo que, por un lado, la angustia es
afn de ser, ansiedad por ser, por seguir siendo, porque el futuro sea
presente; pero por otro lado, esa ansiedad de ser lleva dentro el temor de
no ser; el temor de dejar de ser, el temor de la nada. Por eso la vida es, por
un lado, la ansiedad de ser, y por el otro lado el temor de la nada. Esa es la
angustia.
La angustia contiene en su unidad emocional, sentimental, esas dos
notas ontolgicas caractersticas: por un lado la afirmacin de la ansiedad
de ser, y por otro lado la radical temeridad de la nada.

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pag. 189

LA NADA.

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En el fondo de la existencia encontramos como raz de ella la nada, el


sentimiento de la nada. Y he aqu la ltima contradiccin que hay en ese
objeto que es la vida o la existencia total: La contradiccin de que en ella
coexisten el ser y el no ser; la existencia y la nada. La nada es en la
angustia algo tan primordial como el ser mismo. Es el ser el que se deriva
de la nada por negacin. La nada es el origen de la negacin y del no, que
aplicados por la vida a la nada, traen consigo al ser. El hombre cuando vive,
se ocupa y se preocupa de las cosas, no tuviese el arranque de afirmar que
esas cosas son la nada, sino algo como lo que el hombre no podra vivir.
Es eso lo que hace al hombre decir: que es esto?, Y se pone en busca
del ser. Cuando el hombre encuentra lmites a esa bsqueda, l reacciona
contra ese espectro de la nada suponiendo que las cosas son y busca ese
ser por medios cientficos como el pensamiento, aparatos de laboratorio,
etc. Pero el ser de la cosa reales, de los objetos ideales, de los valores,
est en mi vida como negacin de la nada. Est en mi vida porque la vida
no quiere ser la nada. El ser no sera plenamente existencia si no
estuviese, por decirlo as flotando sobre el inmenso abismo de la nada.

EL PROBLEMA DE LA MUERTE.

Desde que empezamos a hablar de la vida como un problema


metafsico, tambin empezamos a preguntarnos acerca de la muerte. Este
es un gran problema de la metafsica existencial. Cmo vamos a resolver
el problema de la muerte? Solo darmos algunas consideraciones acerca
del lugar topogrfico donde podra estar: La muerte, est en la vida; es algo
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que le acontece a la vida. La vida est en un plano ontolgico profundo, lo


absoluto, el plano de lo autntico y lo absoluto mientras que la muerte es
algo que le acontece a la vida, en la vida est en el plano derivado de los
entes particulares. Quizs por este camino puedan encontrarse algunas
consideraciones ontolgicas interesantes sobre el problema de la muerte.

EL PROBLEMA DE DIS.

Hemos visto que la vida, que es y existe, mira de reojo hacia la nada.
Esos dos pilares correlativos de la existencialidad total (el ser y la nada),
plantean empero la pregunta metafsica fundamental. En 1929 Heidegeer
en un discurso inaugural que llevaba por ttulo Que es la metafsica?,
terminaba con esta pregunta. Porque existe ente y no mas bien nada?.
Don Jos Ortega y Gausset usaban esta frase: Dios a la vista. Si usted
pone en relacin las frases antes mencionadas ver cuan profundamente
resurge en la metafsica actual la vieja pregunta de Dios. Ahora entramos
en La tercera navegacin de la filosofa. La primera que empez con
Parmnides y termin en la edad media, la segunda comienza en 1637 y
durante tres siglos recorre los continentes de la filosofa. Pero ahora ni el
idealismo ni el realismo pueden responder satisfactoriamente a los
problemas fundamentales de la filosofa, porque no hemos apercibido de
que lo subrayados por el realismo y el idealismo son fragmentos de una
sola entidad. Pero ahora queremos una metafsica que se apoye, no en
fragmentos de un edificio, sino en la plenitud de su base: en la vida misma.
Por eso ahora comienza la tercera navegacin de la filosofa quizs
nosotros solo nos toque verla tomar su rumbo mas no logremos verla
cumplirse en su plenitud.
GUIA DE LA V UNIDAD DE SEMINARIO DE HUMANIDADES.
1.- Diga que es el Ser.

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2.- Y quien consiste.


3.-Aplicando el rigor que significa Ontologa.
4.- Que elementos se deben de considerar al hablar de los valores.
5.- Que nos afirma el filsofo Aleman Lotzecon respecto a los valores.
6.- Que son los sentimientos.
7.- Que son los valores
8.- Que es la Vida.
9.- Que es la existencia.
10.- Que se entiende por el Ente.
11. Que se entiende por el Ser.
12.- Que es la angustia.
13. Que es la ansiedad
14.- que es vivir.
15.- Que son las cosas Reales.
16. Que compone la esfera de los Objetos ideales
17. Que compone las cosas reales
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HOJA PARA TOMAR NOTAS DE CLASE O APUNTES

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El muro, la guerra fra y nosotros


Lorenzo Meyer
Analista Poltico | 12-11-2009 | 00:49 | Opinin

Distrito Federal Tesis. La conmemoracin de la cada del Muro de Berln hace veinte aos es, entre
otras cosas, la celebracin del fin de una larga y peligrosa pugna entre las dos grandes superpotencias
vencedoras del Eje en 1945 y, tambin, el reconocimiento del triunfo del capitalismo real sobre el
socialismo real. Y lo de real significa que ninguno de los dos sistemas fue lo que sus respectivos
tericos supusieron que deberan haber sido, aunque la distorsin del socialismo fue la ms terrible. E
fin de la llamada Guerra Fra disminuy el peligro de un holocausto nuclear, pero el mundo no
pareciera haber mejorado mucho desde entonces.

El recuerdo de lo ocurrido hace veinte aos en la capital alemana pudiera parecernos algo
relativamente ajeno porque nuestro pas nunca lleg a ser escenario de un choque frontal entre el Este
y el Oeste. Al inicio de ese conflicto Mxico ya se encontraba plantado firmemente dentro de la esfera
de influencia norteamericana y ah ha permanecido desde entonces. Sin embargo, ese conflicto nos
atae porque tuvo efectos indirectos pero decisivos en nuestro proceso poltico y las reverberaciones
del choque Estados Unidos-URSS an se sienten.

Por ejemplo, la guerra sucia y la campaa del miedo que caracterizaron la contienda electoral del 200
se explican, entre otras razones, porque el terreno en que se dio entonces el choque entre izquierda y
derecha reactiv prejuicios y mecanismos que databan de la poca en que la atmsfera de la Guerra
Fra envolvi a Mxico, desde el final de los 1940 hasta inicios de los 1990.
El frente mexicano. El temor a la destruccin mutua en caso de un conflicto directo, hizo que Estado
Unidos y la URSS slo transformaran su guerra fra en caliente en ciertas zonas del mundo
subdesarrollado y siempre dentro de lmites, pues nunca usaron sus armas atmicas (aunque hubo la
posibilidad) ni sus ejrcitos chocaron directamente sino con los aliados del otro.

Mxico, aunque parte del amplio mundo perifrico, nunca fue teatro importante de la pugna Este-Oeste y se
salv de experiencias terribles como las de conflictos locales convertidos en pruebas de fuerza entre
Washington y Mosc, como ocurri en Grecia, Corea, Vietnam, Cuba, Angola, Afganistn o
Centroamrica, por slo mencionar algunos ejemplos notables.
En Mxico, la rivalidad Bloque Capitalista-Bloque Socialista fue asunto que involucr directa y
sistemticamente apenas a un puado de actores extranjeros. Las embajadas de la URSS y las de los
pases de la Europa del Este y Cuba tuvieron ms personal del que se justificaba para atender el poco
comercio y contactos con Mxico. Por su parte, la embajada americana y su red de consulados,
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siempre cont con un personal numeroso y explicable en funcin de la vecindad y el intercambio de


bienes y personas entre el sur y el norte del Ro Bravo, pero Washington tambin mont en Mxico un
enorme aparato para vigilar y actuar no slo en relacin a soviticos, cubanos y agentes de la Europa
del Este, sino para mantenerse en contacto con los aparatos de inteligencia mexicanos y seguir de cerc
las actividades de la izquierda mexicana, desde el general Lzaro Crdenas y Vicente Lombardo
Toledano hasta miembros del Partido Comunista Mexicano pasando por personalidades, movimientos
y publicaciones con actitudes ms o menos progresistas y nacionalistas. A quien quiera echar una

mirada rpida a la Guerra Fra en Mxico, le puede servir acudir a libros como el de Jefferson Morley
y Michael Scott, Our Man in Mexico.Winston Scott and the Hidden History of the CIA in Mxico,
(University of Kansas, 2008).

Las races. La lectura de los archivos norteamericanos, especialmente los del Departamento de Estad
deja bien en claro que en el arranque de la Guerra Fra, la embajada norteamericana deseaba que el
sucesor de vila Camacho fuera una gente de su entera confianza: el secretario de Relaciones
Exteriores, Ezequiel Padilla. La posibilidad de que finalmente el secretario de Gobernacin, Miguel
Alemn, fuera quien llegara a la presidencia fue muy mal recibida por el embajador norteamericano
George Messersmith porque ste sospechaba de las relaciones de Alemn con la izquierda y de la
corrupcin del personaje, ya desde entonces reconocida. La sospecha se basaba en el apoyo de la CTM
de Lombardo Toledano y del general Crdenas ambos, segn la embajada, vinculados con la URSS
a la candidatura de Alemn.

Plenamente consciente de la posicin del embajador norteamericano, Alemn, en su calidad de


candidato oficial, busc que sus emisarios aseguraran al diplomtico que su anticomunismo y su
simpata hacia Estados Unidos eran genuinas y tan de fondo como el que ms. En cuanto Alemn
asumi la presidencia, maniobr para sacar a Lombardo de la CTM para ponerla en manos de ese
perfecto ejemplo de oportunismo que fue Fidel Velzquez. El cardenismo fue alejado de los corredore
del poder, la izquierda fue vigilada y hostilizada. En reciprocidad, Alemn fue recibido con un
entusiasmo sin precedentes por Harry S. Truman en Washington. Luego, las empresas petroleras
norteamericanas volvieron mediante los llamados contratos riesgo. Una relativa armona rein
entonces en la relacin Washington-Mxico.

El sucesor de Alemn no fue el general Miguel Henrquez Guzmn de nuevo sospechoso a ojos de la
embajada norteamericana de simpatas por la izquierda y el cardenismo sino Adolfo Ruiz Cortines,
(ARC). Eso no impidi que ARC fuera objeto de la presin norteamericana por su inclinacin a apoya
a ciertas empresas estatales en vez de a la inversin privada. Tambin se le hizo saber a ARC que a
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Washington no le agradaban sus titubeos frente a una Guatemala que pretenda un mayor grado de
independencia y el desarrollo de polticas agrarias no muy diferentes de las que haba seguido la
Revolucin Mexicana.

Al final, Mxico simplemente vio con impotencia cmo los ltimos girones de la Buena Vecindad se
los llevaban entre las patas los caballos de la intervencin de Estados Unidos al sur del Suchiate en
contra del gobierno legtimo de Jacobo rbenz. Adolfo Lpez Mateos (ALM) debi caminar en el filo
de la navaja porque en los 1960 la Guerra Fra lleg an con ms fuerza a las fronteras mexicanas
como resultado del giro a la izquierda de la Revolucin Cubana. ALM golpe con dureza a la izquierd
destruccin del vallejismo, encarcelamiento del muralista David Alfaro Siqueiros y el asesinato de
Rubn Jaramillo y su familia pero eso no impidi que Washington viera mal su nacionalizacin de la
industria elctrica y le obligara a tener que hacer malabarismos para decir s, pero no y no, pero s
en relacin al principio de no intervencin en el caso cubano.

A Gustavo Daz Ordaz su anticomunismo le vali que al final de octubre de 1968 el presidente
norteamericano Lyndon Johnson le felicitara por la buena organizacin de los juegos olmpicos, que n
dijera una palabra en relacin a la masacre de estudiante el 2 de octubre en la Plaza de las Tres
Culturas y que diera por buena la tesis oficial mexicana de que el 68 haba sido una conspiracin y un
provocacin comunista pese a que los reportes internos de la CIA no avalaron esa versin.

Luis Echeverra irrit mucho al gobierno norteamericano con su retrica tercer mundista, pero segn
seal en su libro de 1975 el ex agente de la CIA, Philip Agee Inside the Company: CIA Diary,
(Bantam Books) , Echeverra tambin era LITEMPO 14, un informante de los servicios de
inteligencia norteamericanos desde su poca de secretario de Gobernacin. La Guerra Fra, como
muchas otras, fue un terreno ideal para actuar en varias pistas. La revolucin nicaragense llev a Jos
Lpez Portillo a hacer jugar a Mxico el papel de potencia intermedia respaldada por su petrleo,
pero la dureza de Ronald Reagan y la crisis econmica de 1982 hicieron que tal empeo concluyera e
desastre.

En el penltimo ao de Guerra Fra, el PRI y la derecha mexicana, con el apoyo explcito del
embajador norteamericano, Charles Pilliod, montaron con xito en 1988 la defensa del fraude electora
que haba impedido a Cuauhtmoc Crdenas, cabeza de una izquierda muy moderada, llegar al poder
que, en cambio, se afirmaran en la presidencia Carlos Salinas y el neoliberalismo. Salinas se convirti
en el arquitecto de un tratado de libre comercio con Estados Unidos que lig, como nunca antes,
nuestra economa a la norteamericana.

En conclusin. La Guerra Fra nos atae directamente porque tambin se libr en el frente mexicano
contribuy mucho a conformar el Mxico de la segunda mitad del siglo XX. A veinte aos de distanci
an vivimos con su legado.

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En Mxico, la rivalidad Bloque Capitalista-Bloque Socialista fue asunto que


involucr directa y sistemticamente apenas a un puado de actores extranjeros. Las
embajadas de la URSS y las de los pases de la Europa del Este y Cuba tuvieron
ms personal del que se justificaba para atender el poco comercio y contactos con
Mxico. Por su parte, la embajada americana y su red de consulados, siempre cont
con un personal numeroso y explicable en funcin de la vecindad y el intercambio
de bienes y personas entre el sur y el norte del Ro Bravo, pero Washington tambin
mont en Mxico un enorme aparato para vigilar y actuar no slo en relacin a
soviticos, cubanos y agentes de la Europa del Este, sino para mantenerse en
contacto con los aparatos de inteligencia mexicanos y seguir de cerca las
actividades de la izquierda mexicana, desde el general Lzaro Crdenas y Vicente
Lombardo Toledano hasta miembros del Partido Comunista Mexicano pasando por
personalidades, movimientos y publicaciones con actitudes ms o menos
progresistas y nacionalistas. A quien quiera echar una mirada rpida a la Guerra Fra
en Mxico, le puede servir acudir a libros como el de Jefferson Morley y Michael
Scott, Our Man in Mexico.Winston Scott and the Hidden History of the CIA in
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