DE RAZIEL A LA TEOSOFA.

MAGIA Y LITERATURA EN ESPAA

Fernando Martnez de Carnero

Sobre la cada de los ngeles

Son muchos los puntos de encuentro entre

magia y literatura, probablemente porque
ambas esferas han estado muy prximas a
travs de la historia. As, a veces por puro
azar, los textos nos conducen hacia
estas confluencias, en ocasiones inesperadas,
repetidas hasta el punto que uno empieza a
dudar de la casualidad para preguntarse por
las razones de tan curiosas coincidencias;
curiosas, s, porque cada aproximacin
acontece de manera diferente, sin que en
apariencia se logre hallar, por decirlo en
trminos aristotlicos, un gnero comn, un
hilo conductor que pueda dar un principio de
coherencia a casos muchas veces dispares.
Claro est que, lejos de incurrir en
ingenuidades, el odo aguzado tardar poco
en escuchar el canto de sirenas antes de
lanzarse a cuadrar en el crculo falsas
analogas. La historia de la magia centellea
con luces camalenicas en la magia de la
historia, con destellos tan distintos que se
tarda poco en dudar de que provengan de
una misma fuente, de una misma magia, sin
ms, inalterable en su esencia, aunque
disfrazada, que casi se dira dotada de ese Prima pagina del Liber
Razielis
ms. Reg. Lat. 1300,
Biblioteca del Vaticano

dctil polimorfismo que atribuimos an hoy a todo lo diablico. No es de

extraar: esta misma naturaleza histricamente cambiante ha sido ya
indicada en el anlisis de la literatura, es decir, sobre las literaturas, y
est siendo progresivamente tomada en consideracin, aunque no con la
radicalidad que a nuestro juicio merecera; sin embargo, es ms
plausible que la concepcin dominante de la realidad vaya a permitir
aceptar la pluralidad de las magias.
Recorrer la genealoga de la magia requiere, en cualquier caso, realizar
un esfuerzo previo al anlisis de su insercin en lo literario. Lo cual va a
ser necesario para evitar errores de valoracin a la hora de deducir las
diferentes funciones de los elementos en juego. Si no conocemos
previamente lo que la magia representa en los diferentes perodos y
manifestaciones, correremos el riesgo no captar su significatividad, su
pertinencia discursiva. Los planteamientos, por ejemplo, que Todorov
aplica a lo fantstico, sin considerar los valores que tal concepto puede
adquirir en diferentes momentos histrico-culturales, desestiman una
instancia tremendamente significativa, especialmente en el juego
narratolgico. Y esto significa, entre otras cosas, obviar el problema de
que autor y lector son ya cmplices, al menos en la cultura
contempornea, olvidarse de que lo que el texto cuenta es falso, ficcin
que fingimos literariamente creer, lo cual invierte radicalmente la
dinmica de los elementos que intervienen en el proceso de creacin de
lo fantstico, afecta directamente a la taxonoma propuesta por Todorov,
hace poner en duda la posible aplicacin con carcter universal de las
conclusiones extradas[1] e impone, a mi juicio, la necesidad de disociar
el modo de interrogar este tipo de textos. Es decir, que al describir las
caractersticas literarias del gnero hemos de considerar el esfuerzo
creativo fuera del binomio ficcin/realidad, donde en todo caso el
esfuerzo del autor no consiste en hacer creble lo extrao, sobrenatural
o imposible ante las leyes fsicas; al contrario, todo relato fantstico en
claves modernas es un esfuerzo, por as decirlo, hiperrealista, en el que
antes de convencer al lector de la innaturalidad de algo que acontece en
el texto hay que llevarlo hacia el terreno de la veridicidad de lo relatado.
Afirmacin que fuerza hacia un extremo ms radicalmente histrico y no
historicista muchas de las lcidas aportaciones a este argumento que
Rosalba Campra expuso en Il fantastico: una isotopia della
trasgressione[2], donde, al hilo de las reflexiones de Metz sobre la
verosimilitud y de Barthes sobre el efecto realidad ya planteaba que
no es la trasgresin la que se tiene que esforzar por ser creble sino
todo el resto, que tendr que responder al criterio de la realidad segn
el orden natural: lo fantstico se configura como una de las posibilidades
de lo real[3]. Pero esta perspectiva se distancia metodolgicamente, y
por lo tanto en sus conclusiones, con respecto a nuestra interpretacin,

pues aunque se considere siempre que lo que aqu est en juego son
sistemas convencionales que hacen de realismo y fantstico
categoras histricas, aqu trataremos de demostrar que, en primer
lugar, ambas instancias estn implicadas en un determinado horizonte
donde el nivel ideolgico condiciona el modo especfico en que son
concebidas y, en segundo lugar, tal modelo conceptual va a determinar
la manera especfica de institucionalizar los diferentes tipos de discursos
que sern serializados como gneros.
La magia como componente literario complica an ms las cosas: en
primer lugar, por su afinidad con las diferentes realizaciones de lo
fantstico y lo sobrenatural; despus, por sus relaciones con la religin y
la filosofa, que van a originar una distinta concepcin y uso de lo
mgico en diferentes perodos histricos; en ltimo lugar, por la
concreta manipulacin que se haga en el proceso de adaptacin al texto
literario, donde el autor jugar con los valores culturales que considere
convencionales, pero aplicndolos a una concreta concepcin esttica,
del gnero, argumento, etc., guiado por una determinada intencin
comunicativa en su materializacin en el soporte puramente textual.
Cuestiones que requeriran un espacio ms amplio del que ahora
disponemos y a las que merece la pena dedicar un estudio ms
exhaustivo. Sin embargo, s querramos aprovechar la ocasin para
proponer un acercamiento a ese primer punto, relativo a los principales
cambios en la concepcin de la magia en diferentes momentos de
nuestra cultura al hilo de unas reflexiones que dependen de su estudio a
travs del anlisis de algunos textos filosficos y literarios.
Los motivos iniciales que me condujeron al tema de la magia se deben
al Tractado del divinar de Lope de Barrientos, texto que edit y traduje
al italiano, acompaado por un estudio relativo a las principales
cuestiones que suscitaba. Sin embargo, el inters producido por el texto
en s mismo fue diluyndose durante el proceso de estudio en beneficio
de las condiciones que le daban su verdadero sentido histrico.
Barrientos haba compuesto un tratado por encargo del rey Juan II que
cobraba significado en funcin de la secuencia que cerraba: desde caso
y fortuna a los sueos premonitorios y de ah a la magia, entendida
principalmente como forma de adivinacin. Bajo el barniz aparente de
ejercicio de ortodoxia tomista se esconda una de esas grietas cruciales
para la ideologa del perodo, que no dejaba de evocarme las peripecias
del aquinate para dar una coherencia imposible a la ascensin de Cristo
a los cielos: una bsqueda extravagante de forzamientos lgicos
destinada a conjugar razn natural y teolgica en un punto de imposible
convergencia, casi inspirada en los disparates aristotlicos para explicar
el movimiento a partir de una teora que hace aguas desde sus mismas

bases. De igual manera, Barrientos estaba ya tematizando una cuestin

que haba de ser rmora de tantas nufragas especulaciones que se
fueron arrastrando hasta el XVII: el tema del libre albedro y su
cuestionamiento en una sociedad de transicin, donde la convivencia de
valores organicistas y animistas tocaban fondo all a la hora de definir
los atributos del sujeto ante el orden natural en que se lo conceba,
radicalmente diferente en ambas perspectivas.
Es decir, la pregunta a la que Barrientos responde sigue un ter
obligatorio condenado a asumir una concepcin de la naturaleza
determinada en sus leyes (ms adelante profundizaremos en la
importancia del trmino ley), pero a la vez abierta a la gran
representacin de la scena vitae, a la vida como prueba en la que el
seor ha de valorar la fidelidad del sbdito. Y en estas claves se mueve
la concepcin conferida a lo mgico (aqu sinnimo de lo sobrenatural,
por el obvio motivo de que las leyes naturales y divinas se mezclan o,
mejor dicho, se entrecruzan): la naturaleza sigue un orden inalterable
para la voluntad humana, pero la razn teolgica, las pruebas de
autoridad, nos dicen por los testimonios de las escrituras que ste a
veces se trasgrede, lo cual slo puede ocurrir por voluntad divina. Dios
juega con sus propias reglas para ostentar su poder, o bien para poner a
prueba a quienes flaquean en su fe. Claro est, el problema de base es
que ya se est desarrollando una nocin de sujeto capaz de apoderarse
del propio destino, de construirse, en una poca en que es necesario
preservarse de tal peligro y, por lo tanto, regularizar los lmites,
mantener la idea de que la propia condicin es inalterable, forma parte
del papel asignado al hombre en la gran prueba a la que se le somete. Y
es as como nos topamos con los pormenores de un enfoque de la magia
que no resulta estable, heredado de formas previas y transmitido en su
inmaculada inalterabilidad. La magia que se va definiendo al indagar en
el texto de Barrientos, muy distinta de la concepcin que encontramos
en la Visin delectable de Alfonso de la Torre, aunque ambas
determinadas por un horizonte comn, est configurada por un modo
especfico de problematizar su existencia que va a ir delinendola,
construyndola segn patrones muy alejados de la imagen que
tradicionalmente nos hemos formado de ella.
Son dos los niveles fundamentales en que esta historia de la magia
surgida de las reflexiones en torno al texto de Barrientos va a ir
revelando la magia de su historia. En primer lugar, la manera en que el
autor desestimar todas las tradiciones populares y creencias
provenientes de antiguos cultos precristianos, que desbaratan de
inmediato nuestra imagen del proceso inquisitorial contra la bruja y la
escoba, casi arrancada de cuajo de los ms elementales estereotipos a

partir de la leyenda negra. No hay mayor condena que el desdn hacia

la imagen popular de las lamias, que no pueden entrar por los
resquiios o agujeros de las casas, et [...] que se tornan ansares et
entran a chupar los nios[4], derivada segn Barrientos de operaciones
de la fantasa de quienes tienen daada alguna potencia de las interiores
y respecto a la que veladamente sugiere que no se use como pretexto
por parte de las madres para excusar la falta de cuidados hacia los
propios hijos, evitando achacar a las brujas el que sus criaturas
muriesen por mala guarda. Una respuesta similar se hace extensiva al
modo de interpretar los aquelarres, que identifica literalmente con la
supervivencia de antiguos cultos de la diosa Diana. Resulta, pues,
evidente, que la tipificacin de esa magia va a recorrer diferentes
caminos desde el XVI hasta los grabados de Goya, los cuales no
pasan por recoger los valores concretos que la cultura religiosa oficial
hubiera podido darles en el siglo XV.
Contrariamente, lo que ahora halla una clara pertinencia es la prctica
de cultos inspirados en una raz comn, en el mismo tronco de creencias
que serva de soporte a toda la arquitectura ideolgica del perodo. Es
decir, que lo realmente condenado como peligroso era lo que Barrientos
recordaba no haber podido salvar de entre los libros de Enrique de
Villena: el Sefer Raziel. O lo que es lo mismo, todas las prcticas
religiosas surgidas de las creencias msticas semitas y que apelaban a
tradiciones bblicas, ms o menos apcrifas[5], resultan castigadas con
especial nfasis; en concreto dos: las filacterias y la angeologa. Lo cual
puede encontrar su explicacin sin salirse de una rutinaria ortodoxia
religiosa, pero hay razones de fondo que nos trasladan hacia el segundo
nivel que apuntbamos, es decir, hacia la lgica transversal que recorre
la concepcin no slo de lo religioso, sino tambin del resto de las
instancias culturales. La percepcin ideolgica de lo mgico haba ido
deslizando durante esta poca hacia una interpretacin animista toda
una serie de prcticas que durante la Edad Media haban convivido sin
excesivos conflictos con el organicismo hegemnico. Tal historia previa
admite sin duda muchas matizaciones, que no queremos obviar con la
generalizacin que acabamos de afirmar como tendencia global, si bien
stas aclararan poco por lo que se refiere al asunto del que ahora nos
ocupamos. Lo que de hecho ocurre es que las correspondencias sgnicas
que en la configuracin organicista funcionaban como meros eslabones,
como transmisores especulares de la voluntad y el orden divinos,
admitan una conversin animista, simpattica si queremos, destinada
a la alteracin voluntaria de ese mismo orden. Y esto en funcin de una
nueva concepcin que estableca armonas y correspondencias entre
diferentes elementos de la realidad, que permita la creencia en espritus
internos manipulables en las cosas. No es casual que estas mismas

ideas, expulsadas durante los siglos XV y XVI del mbito ibrico,

acabaran sirviendo de soporte a las teorizaciones renacentistas desde
Marsilio Ficino y Pico della Mirandola a Len Hebreo.
Todo lo cual no es achacable a un antisemitismo de base, por mucho
que a veces pueda existir. El mismo Barrientos tuvo la oportunidad de
atacar con firmeza los abusos del edicto que en 1449 impeda acceder a
los hebreos, independientemente de que fueran conversos o no, a
cualquier cargo pblico en Toledo, como puso de manifiesto en Contra
algunos cizaadores de la nacin de los convertidos del pueblo de
Israel[6], recordando con dureza el hecho de que la sangre juda corra
por las venas de muchas de las principales familias nobles y de las
dinastas hispnicas. Lo que realmente preocupaba del judo se deba a
factores religiosos, pero tambin econmicos y culturales, que lo haban
convertido en presa propiciatoria de revueltas que derivaban en
verdaderos saqueos, como los que en 1391 determinaron los pogromos
acaecidos en diferentes ciudades. Su tradicional especializacin en
actividades econmicas que, como la usura, estaban condenadas para el
cristiano, y en el comercio y la artesana debi determinar una mayor
predisposicin hacia las influencias de la emergente cultura burguesa, lo
cual slo poda empeorar el conflicto religioso subyacente. Por otra
parte, la actitud de Barrientos es coherente con los intereses generales
de la nobleza y de las instituciones polticas, pues los judos eran tiles
para los intereses econmicos, por los impuestos que pagaban y por su
capacidad de financiar con los prstamos empresas que sin su ayuda
habran sido difciles de sufragar.
En efecto, lo que podemos constatar de hecho es que en la condena de
las diferentes prcticas mgicas, sobre todo en las ms aceptables por
tradicin, como la astrologa, el lmite de tolerancia resida siempre en la
voluntad de alterar el orden, es decir, en la contraposicin literal de
querer saber las cosas que naturalmente acaesen, frente a aquellas
que proceden de la voluntad et alvedro de los onbres[7]. A travs de
este curioso camino, no slo la fisionoma del judo[8] se converta en el
modelo representativo del mago, sino que tambin las prcticas que
versaban sobre la manipulacin del espritu interior de las cosas y sobre
la atraccin y simpata surgida de una naturaleza interna comn iban a
desarrollarse como la sustancia fundamental de lo mgico, con la
cbala, la alquimia y la angeologa como prototipos fundamentales.
Y aqu, en este reverso, es donde cobra plenamente sentido el vnculo
entre fortuna y magia, en las dificultades de una visin organicista y
anaggica para explicar el cambio. Argumento que no dejaba de crear
problemas teolgicos y que resolva mediante el misterio muchos

conceptos claves que, como la transustancializacin, implicaban una

mutacin en la naturaleza de las cosas. Dicha cuestin es tambin
evidente en el Tratado del divinar, especialmente cuando Barrientos
reflexiona sobre el problema de la encarnacin de los espritus cuando
eran invocados. Sigue en este punto, como en casi todo el texto, las
tesis de Santo Toms, no haciendo extensible la composicin hilemrfica
a los ngeles. Asunto que en realidad era mucho ms fcil de resolver
siguiendo las tesis de San Buenaventura, para quien la composicin de
stos haba que atribuirla a la creacin no corprea, destinada a
distinguir la naturaleza de Dios como acto puro y la de los ngeles,
siguiendo una perspectiva marcadamente neoplatnica. Por el contrario,
el pensamiento tomista pareca complicar innecesariamente las cosas,
obstinado en configurar minuciosamente la escala jerrquica de las
criaturas y acudiendo a la explicacin aristotlica del movimiento para
expresar la diferenciacin de Dios como primer motor, en el que
confluan esencia y existencia. Se recuperaba as una teora que
consideraba tres niveles: el trnsito de la potencia al acto, la tendencia
de los elementos a su lugar natural y la necesidad de las cosas en
movimiento de tener una causa generadora. Ahora bien, la concepcin
feudalizante de la vida tena que eludir cualquier posibilidad de
determinismo pantesta, de la misma forma que era necesario alejar los
peligros del emanacionismo y de la creencia en una voluntad interior,
autnoma y con capacidad de transformarse. Probablemente por eso la
explicacin se completaba con la ayuda de la diferenciacin entre
movimiento y transformacin. Esta ltima dependa de la generacin y
la corrupcin, es decir, era incoativa, determinada y sometida a las leyes
de la materia, lo cual encajaba perfectamente con esa visin denigrada
de la vida terrena que traspasa toda la literatura y la cultura medieval.
Slo que explicar en estas condiciones la ascensin del cuerpo de Cristo
al reino de los cielos, atravesando las esferas aristotlicas y el dominio
de los ngeles, seres incorpreos, para llegar a la mansin natural de las
almas, supona un verdadero desafo intelectual.
En estas condiciones, no es casual que un texto como el Libro de
Raziel[9] resultara especialmente sospechoso. En parte, como
indicbamos, por remontarse a una tradicin comn, pero sobre todo
por afirmar que es fundado en razones naturales, et fndanlo en esta
manera diziendo que en cada una de las espheras elestes ay
inteligenias o ngeles diversos deputados a diversos ofiios et
operaiones, segn que en la tierra ay diversos ofiios [...] et de aqu
fundan et afirman que qualquier que sopiere conoser los nombres de
los dichos ngeles et los ofiios et dignidades a que son deputados, et
los sopiere llamar por sus nombres en ierta forma, que vernn et
respondern et revelarn los secretos et cosas advenideras a los que as

los supieren llamar et nonbrar[10]. Esto y sin duda la pretensin de

proponerse como el libro de ese tipo de sabidura, al que se asignaba
una genealoga bblica que confera a Seth su posesin tras serle
entregado por Raziel, el ngel guardin del paraso. Leyenda que, con
mltiples variantes, habra de convertirse en costumbre en las diferentes
miscelneas de textos mgicos y de alquimia, incluidas las mltiples
versiones de la Clavcula de Salomn, Arte Notoria, etc. Slo que el
Sepher Raziel, aunque tambin vaya acompaado de otros tratados de
magia que se irn aadiendo, segn se puede comprobar en los
diferentes manuscritos que hemos estudiado[11], s que parece
contener una base ms antigua, de tradicin zohariana, remontndose
seguramente a un perodo anterior[12], aunque es muy probable su
difusin desde esta forma mstica de la religiosidad hebrea. Y a partir de
estos orgenes tan nobles, fue empujado y degradado como modelo de
los distintos grimorios tan difundidos hasta el siglo XVII, en parte
gracias sobre todo a la persecucin[13].
sta es la forma en que durante el siglo XV se va a plantear la
tematizacin de la fortuna y de la magia enfrentando ya dos posiciones
en conflicto: aquellas prcticas religiosas de origen emanacionista que
entroncarn enseguida con el pensamiento neoplatnico y con el
organicismo escolstico que servir como base al modelo ideolgico
feudalizante. Lo cual supone necesariamente la inmediata cada de los
ngeles, la inmediata sospecha en torno a esos espritus interiores, a
esa atraccin natural de las almas que, sin embargo, estar destinada a
poblar las bases sobre las que se construir la literatura renacentista. En
tal estado de cosas, resultar fundamental la formulacin de la idea de
ley. Sin sta, en un contexto sacralizado como el medieval, nos resultar
muy difcil conocer la dinmica de los relatos mgicos medievales y,
como explica Pablo Csar Moya, saber cul es el motivo por el que Dios
acepta ese curioso juego de permitir que el diablo acte para probar al
hombre o castigarlo[14]. Aqu los lmites entre magia y fantasa se
diluyen, pues, por una parte, al operar como exemplum, las diferentes
obras no son sino la prolongacin, en un nivel sgnico diferente, de la
misma lgica organizadora. Poco importa que se trate de hagiografas,
de cuentos, de crnicas o de relatos caballerescos. La divisin entre ley
divina y leyes naturales funciona entonces con una dinmica distinta a la
de los hechos explicables o inexplicables que desde mediados del XVIII
rigen, con algunas variantes, nuestra percepcin y produccin de relatos
anlogos.
La importancia del concepto de ley no slo revela el delicado hilo que
une lo cultural, lo cientfico y lo jurdico (pensemos que estamos
hablando de un perodo en que se haba considerado en los cdigos la

prueba del hierro candente); entrevemos tambin las causas de su

aparente permanencia, de su metamrfica manera de restar a travs de
la historia como uno de los temas claves que se irn remodelando y que
seguirn centrando la atencin: la organizacin social moderna se va a
seguir basando en la construccin de un orden y el escenario va a
consistir en enunciar el modo correcto de interpretar las leyes, en su
multiplicidad de sentidos. Lo cual nos conduce hacia una sospecha ms
interesante, que trataremos de ilustrar en sus detalles fundamentales en
este breve estudio, esto es, la necesidad de fijar la existencia de una ley
como algo elemental de lo que no podemos dudar. Algo de lo que no van
a ser ajenos ni el romanticismo, ni el pensamiento anarquista (con toda
la carga de naturalismo que late bajo las diatribas contra la ley, aqu
entendida como imposicin social), ni tan siquiera la reciente crisis del
concepto de verdad objetiva o totalizadora (que simplemente traslada
hacia lo subjetivo el soporte de nuestras ms firmes convicciones). Lo
que raramente se va a poner en tela de juicio es que la realidad tenga
obligatoriamente que estar sujeta a leyes, anulando cualquier espacio
conceptual a lo contingente. De ah una astronoma que intenta hallar el
origen del universo, una qumica que se esfuerza por descubrir los
elementos deducibles, una fsica en busca de nuevas formulaciones que
puedan dar lgica a aquello que se presenta como azaroso, etc. Y al otro
lado, progresivamente, el caos que resulta arrebatado de los brazos de
la magia para ser sometido a nuevas luces.

La ley y el azar

Una frase del

enigmtica:

tratado

de

Barrientos

resultaba

particularmente

Et puesto que en el dicho libro Raziel se

contienen muchas oraiones devotas, pero
estn mezcladas con otras muchas cosas
sacrlegas et reprovadas en la Sacra
Escriptura, este libro es ms multiplicado en
las partes de Espaa que en las otras partes
del mundo. La causa d'esto eso de escrivir
por guardar la honestidad que en este caso se
requiere[15].

Lo que Barrientos se autocensura slo parece apuntar a dos posibles

explicaciones. La primera, que intente evitar aludir a los vnculos de
estas supuestas artes mgicas con la tradicin cultural hebrea algo
que, de hecho, hace, precisamente para evitar las injusticias que
critic en el ya mencionado Contra algunos cizaadores. Circunstancia
que se pone de manifiesto desde el inicio del Tractado del divinar y que
justifica la razn de ser del libro:
Ca, non lo sabiendo, non podras por ty
juzgar et determinar, en los tales casos de arte
mgica, quando ante tu alteza fuesen
denuniados. Et por esta causa todos los
prnipes et perlados deven saber todas las
espeies et maneras de la arte mgica, porque
non les acaesca lo que soy ierto que a otros
acaesi: condepnar los inoentes et absolver
los reos[16].
Sin embargo, aun permaneciendo siempre entre las intenciones del
autor, no parece razonable que dicho motivo se silenciara por guardar
la honestidad. La verdadera respuesta la encontramos en el mismo
Liber Razielis cuando se atribuye el encargo de la obra a Alfonso X:
Et ideo sit benedictum suum sanctum
nomen et laudabile quia dignatus fuit dare
nobis in terra in nostro tempore dominum
iusticie, que est cognitor boni et sobrietatis et
est pius et requisitor et amator philosophie et
omnium aliarum scientiarium. Et iste est
dominus Alfonsus, Dei gracia illustris rexd
Castelle, Legionis, Toleti, Gallecie, Sebellie,
Cordube, Murcie, Jahen, Algarbe et Badaioz,
filius illustris regis domini Fernandi et regine
domine Beatricis qui semper laboravit ut
posset
sustinere
iusticiam
et
exaltare,
illuminare
et
perficere
seu
adimplere
maximum defectum et ignorantiam illorum qui
dixerunt sapientes et philosophe que nunc
eveniant in nostro tempore. Et posuit iuxta se
libros philosophorum et homines sapientes qui
aliquando in eis intelligebant faciendo eis

graciam et mercedem. Et ipsi transferebant

semper propter suum preceptum libros
meliores et perfectiores cuiuslibet artis et
sciencie
in
quacumque
lingua
fuissent
compositi
convirtendo
eos
in
linguam
castellanam. Unde predictus dominus noster
Rex cum ad manus eius pervenit ita nobilis et
preciosus liber, sicut est effer Raziel, quod
vult dicere in ebrayco volumen secretorum
Dei[17].
Podemos suponer ms razonable esta segunda posibilidad, que nos lleva
directamente hacia el hecho de que el Liber Razielis fuera valorado
negativamente desde el punto de vista religioso que Barrientos
representa. Y, con l, tambin otros textos alfonses como el Libro de
astromagia, cuya dependencia ha sido apuntada, entre otros, por
Darby[18], Vaccaro[19] y DAgostino[20], y el Libro de las formas y de
las ymgenes, cuyas relaciones han sido estudiadas ms recientemente
por Alejandro Garca Avils[21].
Independientemente de que nuestra hiptesis sea correcta, lo cierto es
que el libro de Raziel resultaba especialmente molesto y el ejemplo de
Barrientos llevndolo a la hoguera[22] debi cundir, sobre todo vistos
los resultados, pues no se conserva ninguna versin castellana, si
exceptuamos los captulos incluidos en los textos alfonses que antes
mencionbamos. Cabe preguntarse, pues, qu razones de peso hicieron
que se desatara tal persecucin, que hemos de suponer, ya que a pesar
de ser Espaa la cuna de la ms amplia recopilacin de libros atribuidos
a Raziel, si hemos de dar el debido crdito a las afirmaciones de
Barrientos, nos venimos a encontrar con la total ausencia de ejemplares
en nuestro territorio, exceptuando lo recopilado en los textos citados con
antelacin y las huellas que puedan quedar en otros libros de magia.
Ahora bien, antes de definir qu poda preocupar tanto de esta supuesta
tradicin mgica, hemos de tener en cuenta que el Liber Razielis alfons
es un compendio y que adems arranca de una atribucin de tintes
legendarios que haba de ser usada como garante de autenticidad lo
mismo que ocurre con los nombres de Salomn o de Hermes,
permitiendo aseverar que se trata de un libro verdadero. Discernir, ante
tal estado de cosas, cul de los textos contenidos en la obra puede ser,
si es que alguno lo es, el heredero de una verdadera tradicin legendaria
no es tarea fcil. La cuestin no sera pertinente para nosotros de no ser
porque el mismo Barrientos nos hace un resumen muy concreto, que

puede servir de gua para comprender la naturaleza de la obra

perseguida.
Es cierto, por otro lado, que las prcticas mgicas repudiadas por
nuestro tratadista abarcan temas abordados por los diferentes libros
contenidos en la antologa: desde la magia talismnica hasta los
sahumerios y las filacterias. Sin embargo, al hablar de Raziel, como en
parte ya vimos, aparece una descripcin muy precisa:
erca del nasimiento o dependenia de la
arte mgica ay diversas et varias opiniones,
pero por evitar prolixidat non porn aqu salvo
aquella que ms afirman los doctores d'esta
sienia reprovada, los quales tienen et creen
que esta arte mgica ovo nasimiento et
dependenia de un fijo de los de Adam, el qual
afirman que la deprendi del ngel que
guardava el Paraso Terrenal et, despus, de
aquel fijo de Adam proedi a los otros
desendientes fasta el da de oy, en grande
pestilenia
et
ensuziamiento
del
linaje
humanal. Lo qual, dizen que acaesi en esta
manera: que despus que Adam conosi su
vejez et la brevedat de su vida, enbi uno de
sus fijos al Paraso Terrenal para que
demandase al ngel alguna cosa del rbol de
la Vida, para que comiendo de aquello
reparase su flaqueza. Et yendo el fijo al ngel,
segunt le ava mandado Adam, dile el ngel
un ramo del rbol de la Vida, el qual ramo
plant Adam, segunt ellos dizen, et cresi en
tanto que despus se fizo d'l la cruz en que
fue cruificado nuestro Salvador, et dems
d'esto dizen [...] qu'el dicho ngel ense al
fijo de Adam esta arte mgica, por la qual
pudiese et sopiese llamar a los buenos ngeles
para bien fazer, et a los malos para mal obrar.
Et de aquesta doctrina afirman que ovo
nasimiento aquel libro que se llama Raziel,
por quanto llamavan as al ngel guardador del
Paraso que esta arte ense [...], pero
algunos otros de los dichos auctores d'esta
sienia dizen que non es aquel ngel el que

ense esto al fijo de Adam, salvo otro spritu

que encontr el dicho fijo de Adam quando
bolba del Paraso Terrenal, el qual dizen que
dio este libro al fijo de Adam []. Et puesto
que todos los otros libros de esta arte non
tengan eficaia, nin sean fundados sobre
razones naturales, pero aqueste libro Raziel,
afirman los actores d'esta sienia, que es
fundado sobre razones naturales, et fndanlo
en esta manera diziendo que en cada una de
las espheras elestes ay intelligenias o
ngeles diversos deputados a diversos ofiios
et operaiones, segunt que en la tierra ay
diversos ofiios et ofiiales, deputados d'ellos
en corte, d'ellos en las ibdades et villas et
logares en los quales ofiios unos tienen
jurisdiin sobre otros [...]. Et por esta va
[...] afirman los dichos doctores que ay estos
ofiios et dignidades en cada una de las
espheras elestes et de aqu fundan et afirman
que qualquier que sopiere conoser los
nonbres de los dichos ngeles et los ofiios et
dignidades a que son deputados, et los sopiere
llamar [...], que vernn et respondern et
revelarn los secretos et cosas advenideras
[...], et de aqu concluyen que este libro et la
sienia en l contenida es fundada sobre
razones naturales, el qual fundamento es
falso, et de ninguna eficaia[23].
Cuadro que nos conduce exclusivamente hacia el libro sexto, el Liber
caelorum, que resulta guardar una estrecha relacin con el Sefer HaRazim. A lo cual hay que aadir el hecho de que se indique, como ya
pudimos constatar, la presencia de oraciones devotas, entremezcladas
con otras que no lo son, lo cual nos permite deducir que el libro al que
hace referencia respondera ms bien a la estructura que presentan los
mss. de Alnwick Castle 585 y 596, que son, respectivamente,
traducciones al italiano y al ingls.
Una orientacin similar la encontramos en las primeras referencias que
se conocen de la obra y que provienen de la descripcin realizada por
Pedro de Cornualles en que se alude a un libro atribuido a Raziel que
Pedro Alfonso mencion en su Humanum proficuum. Es una lstima que

esta obra no llegara a nuestros das, pues podra aclarar algunos

aspectos importantes, que quedan slo esbozados en lo que indica
Cornualles, pero que permiten suponer que la base cabalstica y de
invocacin a los ngeles podra ya estar entremezclada con otras
tradiciones, como las alqumicas:
liber [...] de quo Petrus Alphonsi [...]
loquitur discipulo suo querenti ad eo que
essent nomina angelorum illorum que invocata
valerent ad mutando ea que ex elementis fiunt
in alia et metalla in alia, ita dicens: Hoc
facillime potes scire si librum quem secreta
secretorum apellant valeas invenire, quem
sapientes Judei dicunt Seth filio Adam
Rasielem angelum revelasse, atque angelorum
nomina et dei precipua scripta esse[24].
Podemos deducir, pues, que el libro de Raziel recoge verdaderamente
tradiciones astrolgicas muy antiguas que haban pasado a occidente a
travs de Espaa por influencia de las culturas semitas. An queda
mucho por dilucidar sobre las relaciones del texto con el mbito
alejandrino y con las tradiciones astrolgicas y mgicas no slo hebreas,
sino tambin mesopotmicas, egipcias, griegas e hindes. Lo cierto es
que la constante de la mayor parte de este tipo de textos supone
generalmente una ampliacin de las variables ms elementales que
conocemos de la astrologa, es decir, que no slo se combinan la
eclptica, el zodiaco, los aspectos, las casas y los movimientos
planetarios. No se trata de un juego entre la trayectoria del sol y su
paso por las diferentes constelaciones de estrellas fijas, a las que se
unen los movimientos errantes de los planetas y las relaciones
geomtricas que se establecen entre ellos y los principales puntos de
referencia, con las especiales tcnicas de estudio de revoluciones y
natividades o natalicios en definitiva, la tradicin astrolgica que ha
llegado hasta nuestros das. Los tratados introducidos por las culturas
semticas aportan otros conceptos como el de los decanos y los
paranatellonta[25], entrando en juego tambin elementos como los
ngeles, las estaciones, los nombres de los das de la semana, etc.
stos, independientemente de su origen y de la filiacin ulterior con la
cbala, el hermetismo, etc., o de su aplicacin para formas de magia
prctica, como elaboracin de talismanes, encantamientos o cualquier
otro uso, aaden, en definitiva, parmetros al mapa celeste. Esta
tendencia sincretista no ser privativa del scriptorium alfons, aunque

sea una evidente caracterstica de su modus operandi, y la podemos ver

incluso en la reelaboracin ms tarda del Sepher Raziel hebreo. Los
textos, de esta manera, se convierten en compendios en los que se
enumeran las correspondencias, a veces autnticas tablas de conversin
entre descripciones del firmamento en las que los nombres cambian en
los diferentes das y estaciones o segn las relaciones que se establecen
entre los diferentes astros. Se trata, por as decirlo, de topografas
celestes destinadas a someter al caos a un orden casi imposible,
constatando todas las regularidades, dando un nombre preciso a las
diferentes manifestaciones observables a diario.
Esto implica dos cuestiones de gran inters. La primera, que tales
estudios se introduzcan de forma casi paralela a los esfuerzos ms
puramente matemticos por explicar los movimientos irregulares, lo que
se plasma en las diferentes propuestas de epiciclos y deferentes para
ajustar los movimientos retrgrados de los planetas a una mecnica
regular del movimiento de las esferas[26]. Claro est, esto no se debe
solamente al hecho de que tales discontinuidades fueran consideradas,
al igual que sucede con la aparicin repentina de cometas, de gran
relevancia por su singularidad. Esto justifica la observacin previa
necesaria para haber inferido unas constantes de comportamiento que
llevaron despus al intento de formular teoras que dieran cuenta de los
hechos. La consecuencia fundamental es que tanto lo que consideramos
desarrollo astronmico como el astrolgico van a centrar en buena
medida sus esfuerzos hacia el comn objetivo de resolver estos
enigmas. Sin embargo, no hay que olvidar que la astrologa no slo
habla de grandes acontecimientos, algo que podra interesar de manera
especial a los mecenas de esta disciplina, sino que tiende a dar cuenta
en modo particular de lo cotidiano, lo cual es especialmente importante
durante todo el perodo medieval, si consideramos la trascendencia que
para el sustancialismo sgnico tiene la relacin macrocosmosmicrocosmos.
En segundo lugar, vamos a encontrar una tendencia a sintetizar todo
este tipo de saberes durante el perodo final de la Edad Media; pero esto
no va a suceder de manera uniforme y el proceso no va a estar exento
de problemas. De entrada, porque la astrologa presenta confines muy
poco diferenciados con las prcticas mgicas (y no en vano, la misma
etimologa de magia est relacionada con este tipo de
conocimiento[27]).
Adems,
las
prcticas
astrolgicas,
al ir
enriquecindose, amplindose y entremezclndose con otras prcticas
esotricas y creencias religiosas y msticas, van a permitir un uso
progresivamente mayor hacia todo lo cotidiano. Lo cual justifica la
variada estructura de textos como el segundo de los libros de

Raziel[28], el Libro del Ala cuyas relaciones con el Libro de las formas
alfons y con el Livre des secrez de nature ha estudiado Garca
Avils[29], que versa sobre las virtudes de las piedras (primera
ala[30]), hierbas (segunda ala[31]), los animales (tercer ala[32]), entre
los que se incluyen sus cuatro naturalezas, de fuego ngel, espritu,
alma, vientos, fantasma, demonio, de aire guila, buitre, halcn,
trtola, abubilla, ibis, de agua ballena, delfn, cangrejo, sepia,
morena, rana, de tierra len, elefante ciervo, gato, comadreja, topo
y, para concluir, las semiforas[33], donde se describen las letras del
alfabeto hebreo y sus propiedades (cuarta ala[34]). Sin embargo, lo que
sorprende es que ya existe un programa especfico que atraviesa el
texto, una organizacin que ensambla las tradiciones convergentes,
rechinando solamente en el nmero de las semiforas, veintids, que
diverge de los 24 componentes enumerados en cada una de las otras
partes. Tal vez porque en la base estuvieran las veinticuatro letras
fundamentales del alfabeto griego que, asimismo, por coincidencia, se
adaptan mejor a la organizacin astrolgica subyacente, hecho que
encontrara mayor correspondencia con las fuentes que hasta ahora se
han indicado[35]. Pero lo que prevalece, en cualquier caso, es una
asimilacin a la ptica del esoterismo hebreo, supeditando los diversos
componentes a las propias prcticas religiosas; as, se intercalan las
virtudes de las hierbas con el uso de sahumerios dedicados a
determinados ngeles, o se apela a Hermes en el mismo contexto en
que se habla de Salomn y Raziel.
Bien, pues todo esto hay que considerarlo en un entorno especfico en
que ya el mismo saber astrolgico menos heterodoxo vena mostrando
claros signos de estar ampliando sus principios y, paralelamente, su
aplicacin prctica. Un buen ejemplo lo hallamos en este curioso pasaje
del libro Sobre la carta natal de Abraham Ben Ezra:
Segn Hermes, el lugar de la Luna a la
hora de la infusin del esperma en la matriz,
ser el Ascendente de la natividad, y el
Ascendente de la concepcin es la posicin de
la Luna en el nacimiento. Lo cual se ha
comprobado que es verdad, excepto que el
nacimiento tenga lugar en el 7 o 11 mes.
Los profesionales de la Astronoma atribuyen
el mes primero a partir del momento de la
concepcin a Saturno, dado que ste rige la
fuerza retentiva del semen. El segundo mes, a
Jpiter, puesto que ste induce al crecimiento

del semen. El tercero lo atribuyen a Marte,

pues aumenta el calor y el movimiento. El
cuarto al Sol, que dispone la vida espiritual en
el corazn. El quinto a Venus, que forma las
lneas corporales, la belleza y los miembros. El
sexto a Mercurio, que separa o distribuye los
diversos
miembros,
unidos
hasta
ese
momento. El sptimo a la Luna, que es
indicadora de la forma y la medida: y sucede
que el nacido en este mes, vive, pero no
mucho tiempo, y apenas nace ninguno que no
tenga algn defecto en dicho mes. El octavo
de nuevo se dedica a Saturno, como el
primero, que hace salir el feto, y si por el
movimiento del nima, o un accidente del
cuerpo, la gestante da a luz en este mes, lo
mismo sta que el feto quedarn privados de
la vida. Igualmente, se atribuye el noveno a
Jpiter, en el cual nacen la mayora. Tambin
hay nacimientos en el mes dcimo, dado que
Marte gobierna el movimiento del que se
encuentra en este mes. Los hay tambin que
vienen al mundo en el mes undcimo, pero
muy raros, uno entre mil[36].
No resulta, pues, extrao, encontrar correspondencias aisladas entre las
diferentes obras, lo cual hace difcil el rastreo de las fuentes hasta que
no se realicen estudios filolgicos serios en torno a los diferentes textos.
As, vemos cmo en Astromagia se dice:
El nombre del da martes en la tmpora
primera es Saryn, en la segunda es
Oaoguarnedn, en la tercera Pizranella e en la
quarta
es
Aglagamusth,
in
alio
Aguaglamuth[37].
Aunque en este punto, as como para el contexto de este apartado, la
fuente es el Liber Razielis, encontramos una perfecta correspondencia
en el Sepher Raziel hebreo, donde se puede leer en la reciente
traduccin inglesa:

The name in the third day of de week of de

first season is Sheriyachetz. In the second, it
is Qohebereneden. In the third, it is Phezeren.
In the fourth, it is Hegelomoth[38].
Ahora bien, lo que en realidad nos interesa de la genealoga del libro
pasa, pues, por su asimilacin a la cultura medieval, a partir de unas
claves que se vieron favorecidas por la filosofa escolstica y por la
asimilacin que el cristianismo realiza de la cosmologa aristotlica. Es
decir, que lo que va a ser fundamental aqu no es tanto el hecho de que
se identifique a los ngeles y a los arcngeles con planetas o estrellas, o
que se los invoque bajo diferentes nombres dependiendo de su posicin
zodiacal. Lo que Barrientos y sus contemporneos podan leer en el
texto era la concepcin de base, es decir, el modelo heredado de
Aristteles a travs, en especial, de Santo Toms. La idea de un mundo
celeste perfecto e incorruptible que se opone a un mundo sublunar
sometido a la corrupcin. O lo que es lo mismo, la interpretacin
cristianizada que espiritualiza las diferentes esferas, haciendo que sea la
voluntad divina, la ley de Dios, el motor del que depende todo lo
celeste, lo que explica los cambios y la mutabilidad terrestres: el
desorden, el azar.
Si no dejamos de atender a esta perspectiva, podemos fcilmente
comprender en qu consiste lo sacrlego de los diferentes libros de
Raziel: compartir una determinada forma de entender el universo
semejante a la asimilada por el cristianismo de la poca, pertenecer a
una tradicin religiosa con un tronco comn que apela a conocidos
nombres sagrados, a oraciones devotas, etc. Slo que sobre esa base,
en torno a esas esferas tan dantescas, se aade una operacin inversa:
influir en lo celeste para que juegue a nuestro favor. Y esto, ya fuera
mediante talismanes, ya fuera pronunciando el nombre correcto e
invocando, ya fuera con oraciones, pona patas arriba el edificio
organicista que justificaba el completo modelo econmico y social de los
ltimos siglos de la Edad Media. Pero tal circunstancia no es, ni mucho
menos, casual. No tiene que extraarnos el que hasta Alfonso X este
tipo de creencias no supusiera un peligro. Para su universo sacralizado
an no se entrev de forma sistemtica un peligro en el dilogo con la
naturaleza. El bien y el mal tienen sus lneas de correspondencias en el
sustancialismo sgnico y lo importante es saber de qu lado se est. La
intervencin de los ngeles y la de los espritus malignos son el motor
de la corruptibilidad mundana y de su redencin. Y como entonces el
determinismo divino no se cuestiona, no va a ser necesario poner en

duda el uso de las identidades: interpretar los signos divinos u operar

con ellos en beneficio propio no es algo que deba forzosamente alarmar
a la ortodoxia de la fe. A fin de cuentas, entre el uso de la astrologa, la
invocacin a los ngeles y la plegaria no hay por qu ver grandes
diferencias.
Comparar, desde este punto de vista, las razones alegadas por
Barrientos para condenar la mayor parte de las prcticas mgicas con lo
que se declara en la sptima Partida alfons en su ttulo xxiii, de los
agoreros, puede resultar esclarecedor: Ley primera. Qu cosa es
adeuinana e quantas maneras son della. Adeuinana tanto quiere dezir
commo querer tomar el poder de Dios para saber las cosas que estn
por venir[39]. Slo esto basta a Barrientos para condenar en bloque
cualquier forma de magia, como ya indicbamos. Sin embargo, aqu
esta premisa slo sirve para diferenciar entre las formas ilcitas y las
lcitas, como la que se faze por arte de astronoma, que es vna de las
siete artes liberales. sta segund el fuero de las leyes non es defendida
de vsar a los que son maestros e la entienden verdadera mente. Porque
los iuyzios e los asmamientos que se dan por esta arte son catados por
el curso natural de las planetas e de las otras estrellas. E fueron
tomadas de los libros de Tholomeo e de los otros sabidores que se
trabaiaron de esta ienia[40].
Todo esto coincide con el hecho de que, a partir del siglo XII, empiezan
progresivamente a dejarse sentir los sntomas de la aparicin de la
nueva clase burguesa, entonces emergente. Lo cual nos va a llevar a la
consolidacin de nuevas concepciones que progresivamente se irn
asentando y desajustando el sistema. Una nueva forma de concebir la
naturaleza va a ir abrindose paso y los primeros sntomas los podemos
encontrar en el emanacionismo y, sobre todo, en el neoplatonismo
agustinista, el cual, como seala Juan Carlos Rodrguez, no se puede
identificar sin ms con el platonismo laico, aunque sin duda aqul abra
la brecha que posibilitar la tematizacin de ste[41]. Una visin que
incide sobre la forma de entender la realidad mundana en la que no slo
el libro sagrado es la ley, sino que la naturaleza tambin es voluntad de
Dios, escritura directa en su criatura. Las cosas empiezan a tener valor
propio, intrnseco, a reclamar sus reglas. O se las regulariza
divinizndolas, hacindolas depender de un nuevo orden armnico, o
sometindolas, supeditndolas a la vieja visin negativa.
No es casualidad que el mismo concepto de ley atraviese un similar
recorrido, como analiza en Naissance de la loi moderne Michel Bastit,
quien afirma:

Au logos grec semble stre substitu la

Parole divine qui sexprime depuis le Sina
jusqu la fin du Nouveau Testament. Ds son
origine, cette Parole conue comme un
lment extrieur et transcendent qui descend
dans le monde mais lui demeure tranger et
semble sy opposer. Les Hbreux qui la
reoivent,
comme
plus
tarde
certains
chrtiens, voient dans laffirmation divine une
opposition au monde par o elle diffrait de
faon
brutale
de
toutes
les
traces
dimmanentisme prsentes dans la pense
grecque. Dans cette perspective, toute science
est contenue dans la rvlation qui vient
contredire les donnes sensibles pour rvler
le vrai sens des phnomnes. Il devient donc,
non seulement inutile de se intresser aux
choses de ce monde, mais encore celles-ci, qui
sont des cratures finies, sont trompeuses.
Elles ne peuvent nous indiquer ce qui est bien,
elles peuvent seulement garer nos sens et
notre esprit en le dtournant de sa fin. Il
sensuit
que
la
rvlation
est
un
commandement qui, en raison de son origine
transcendante, est dtach du monde et a
pour fin den dtacher celui qui lui obit afin de
la faire vivre non plus selon la nature, mai
selon la volont divine[42].
Esa situacin de partida se va a ver modificada a partir del siglo XII
tanto por la renovacin del agustinismo como por la retoma del
pensamiento aristotlico que el tomismo lleva a cabo. Sin embargo, este
fenmeno de regreso hacia las cosas, de una nueva forma de afrontar
los hechos y la naturaleza, viene a ser la consecuencia de una realidad
social que estaba cambiando en todos sus niveles, a partir del
econmico. Es decir, que lo determinante no van a ser las fuentes, ni la
evolucin individual de las diferentes reas de conocimiento. El
pensamiento y la cultura se van a renovar en bloque y la brecha se va a
producir en el mismo punto en los diferentes niveles. No tanto el
concepto de movimiento, como propona Thomas Kuhn, sino la identidad
signo-sustancia, en un primer momento, y la forma sustancial, tal y
como la formula la escolstica, en ltima instancia. Es decir, las bases en

que se sustenta el viejo concepto de sujeto, que es lo que

verdaderamente va a entrar en decadencia y va a modificar la diferente
percepcin de la realidad.
Aqu se inscribe el hecho de que de pronto, esas correspondencias
sgnicas van a empezar a suponer la posibilidad de intentar modificar la
naturaleza de las cosas, de ejercer un control directo sobre ellas. Ya no
se trata de saber los designios de la providencia y de prevenirse o
acatarlos de una determinada manera. No se trata de buscar el favor de
aquello que mueve el orden mundano, que es el celeste, reproduciendo,
por ejemplo sus signos en las piedras. Y este cambio de interpretacin
pasa por la renovacin neoplatnica, por la nueva formulacin del
concepto, que presupone la expresin de una esencia interna, la
afirmacin de un valor intrnseco del que estn dotadas las cosas,
destinada, como indica Juan Carlos Rodrguez, a consolidar, en oposicin
al escolasticismo, una jerarqua de las almas que oponer a la jerarqua
de sangres feudal[43].
De ah, pues, que ya con Barrientos la situacin se invierta respecto a lo
que hemos visto en las Partidas. Ahora ser el primer presupuesto, la
definicin de adivinar, lo verdaderamente sospechoso, mientras que la
mayor parte de las creencias nigromnticas sean juzgadas simplemente
como falsas y negadas tanto por razones naturales como por razones
teolgicas. La principal consecuencia de todo esto va a influir
directamente en la forma en que se va a instrumentalizar lo mgico en
lo literario, que va a ser, a fin de cuentas, la evolucin inversa a lo que
encontraremos en el aporte de todas estas creencias al pensamiento y la
filosofa humanista, sobre todo al neoplatonismo[44]. Es decir, que
precisamente el nuevo estereotipo que se crea de la magia, como
reaccin a las ideas renacentistas, revela en sus mismas bases las
razones por las que estas ideas provocan tanto temor a la ortodoxia
cultural de la poca. Precisamente, porque al tocar desde su centro la
idea del control de la naturaleza y de la expresin de la propia voluntad
se convierte en fcil presa de la caricaturizacin de los principios contra
los que la perspectiva organicista que acabar usando tambin la base
animista, aunque invirtindola lucha en estos momentos. Ahora bien,
cuando se formulen sus argumentos sobre el tema vamos a percibir
enseguida que se vinculan con gran frecuencia con el problema del libre
albedro, con la fortuna, con el azar. En definitiva, con todo aquello que
escapa al control del hombre y que, al menos hasta el barroco[45], se
trataba de regularizar a partir del orden divino como contrapuesto al
desorden, tan diablico, provocado por el intento de alterarlo. Lo cual se
puede constatar en todas las burlas y las invectivas quevedescas hacia
lo mgico, desde el primer captulo de El Buscn hasta su poesa

satrica. Circunstancia que corre paralela al xito, a partir del barroco,

del tema faustiano, del cual existen manifestaciones medievales que, sin
embargo, presentan distinta intencionalidad y significado[46]. En este
sentido, una obra como El mgico prodigioso de Caldern habra que
leerla a la luz de La vida es sueo y, sobre todo, del auto sacramental El
gran teatro del mundo. Precisamente, porque la versin que se da en
este momento del tpico de la scena vitae va a significar la llamada al
orden propuesto, a la aceptacin de la funcin que Dios ha dado a las
cosas. Tal vez por todas estas razones, no se halle muy lejos la figura de
Cipriano a la de Don Juan[47], aunque las vicisitudes de los mitos que
stos representan vayan a sufrir desarrollos muy dispares en los
sucesivos perodos histricos. Es, en cualquier caso, significativo que el
momento crucial de la obra apele al libre albedro:
Si una ciencia
peregrina
en ti su poder
esfuerza
cmo has de
vencer,
DEMONIO Justina,
si inclina con
tanta
fuerza
que fuerza al
paso
se
inclina?
JUSTINA
Sabindome
yo
ayudar
DEMONIO del
libre
JUSTINA
albedro
mo
Forzrale
mi
pesar.
No fuera libre
albedro
si se dejara
forzar[48].
El devenir sucesivo de la magia est condicionado por la aceptacin de
las leyes naturales, es decir, por las circunstancias que determinaron,
como primer sntoma, la prohibicin de los autos sacramentales y la
decadencia de las comedias de magos en el XVIII. Sobre todo porque
ahora el azar, el caos, hay que someterlo a otro tipo de razn. El inters

de la magia decae y no se recupera de forma manifiesta hasta la llegada

del romanticismo, que va a suponer la traslacin definitiva de la magia
al mbito de la fantasa. Y lo har precisamente porque la oposicin
alma/razn en claves romnticas trata de reivindicar la imposibilidad de
la experiencia para dar cuenta de todo lo acontecido. Lo cual generar
una tendencia inversa, desde una perspectiva positivista, que har que
el argumento se mantenga vivo, aunque ya en otras coordenadas. As,
paralelamente, asistiremos a su resurgimiento en creencias, como las
teosficas, que tratan de integrar lo mgico como parte de un universo
cientfico, el del espritu, an inexplorado. Algo que quizs testimonie,
mejor que nadie en Espaa, Juan Valera en sus numerosas reflexiones
sobre este tema, que quedan bien glosadas en la siguiente afirmacin
en torno a la metafsica y al budismo esotrico:
En tal disposicin de nimo deben de estar
todas esas sociedades teosficas que se han
establecido por el mundo [...]. Hasta hoy, ni
con budismo esotrico ni sin l han hallado a
Dios; pero le andan buscando por la
ciencia.[49].
Ideas todas que tendrn su incidencia en lo literario, pero que habr que
estudiar detenidamente en sus concretos desarrollos, en funcin de las
determinadas bases ideolgicas que las generan y atendiendo a las
diferentes
peculiaridades
que
manifiestan.
Raziel inaugura, por lo tanto, un mito cuyo recorrido se diluye a lo largo
de su historia y del que hemos querido dejar constancia, en estas
pginas, expresando su significado especfico a partir de la sociedad y
de la cultura en que tiene su origen y de los valores que adquiere en
cada modelo ideolgico al que se adapta. La magia de esa otra historia
que nos lleva hacia los modernos espacios de la fantasa literaria forma
parte de otro episodio, aqu slo esbozado, en el que an quedan
muchas cuestiones que abordar.

Notas

[1] Creo que no va a ser necesario ahora entrar en detalles de discusin

terica para sugerir desde estas pginas que es distinta la funcin de lo
maravilloso en un cuento infantil y en una novela gtica, de la misma
forma que tambin lo va a ser en una narracin hagiogrfica medieval
respecto a una novela del realismo mgico. Es decir, que el esfuerzo
para obtener un resultado parecido, sometido a unas supuestas
idnticas constantes, se va a conseguir de manera estructuralmente
distinta dependiendo, adems, de factores que no se pueden deducir de
las caractersticas formales del texto y que tampoco se pueden achacar
exclusivamente a las diferencias de gneros. Esto es, la insercin de lo
maravilloso en una novela o un relato realista va a conllevar un esfuerzo
de cotidianizacin de lo que concebimos como imposible, y que el lector
sigue aceptando como tal, entrando en lo absurdo o forzando la
interpretacin en lo metafrico. Para la novela gtica, el esfuerzo
consiste en hacer vivir esa realidad imposible como una instancia pura,
trascendente, donde el valor simblico comunica de manera pura por
encima de lo emprico. En una hagiografa tambin existe una necesidad
de creer, pero sta se da de manera completamente distinta, es decir, el
milagro hay que creerlo como acontecimiento, seguramente como
realidad ms autntica de la experiencia engaosa, con toda una serie
de variantes que van a cambiar desde la edad media hasta los siglos
XVII y XVIII.
[2]
Vid. Rosalba Campra, Il fantastico: una isotopia della
trasgressione, en Strumenti critici, xv, 2 (junio de 1981), pp. 199-231.
En las citas seguimos la traduccin espaola en Lo fantstico: una
isotopa de la transgresin, en Teoras de lo fantstico, Introduccin,
compilacin de textos y bibliografa por David Roas, Madrid, 2001,
Arco/Libros, col. Lecturas, 2001. Dicha traduccin presenta, de acuerdo
con la autora, algunas actualizaciones terminolgicas y aadidos
siguiendo R. Campra, Territori delle finzioni, Il fantastico in letteratura,
Roma, Carocci, 2000.
[3] Ibd., pp. 174-5.
[4] Lope de Barrientos, Trattato sulla divinazione e sui diversi tipi d'arte
magica, Torino, Edizioni dell'Orso, 1999, p. 196.
[5] Y ms o menos vinculadas con antiguos cultos egipcios fusionados a
travs de la convivencia cultural en Alejandra, tradicin a la que los
textos que las recogen apelan y que tal vez habra que dejar de
considerar como un recurso protocolario para darles una falsa imagen
legendaria. Esto puede resultar vlido para los sucesivos grimorios tan
difundidos a partir del siglo XVI, pero no para los antiguos tratados

difundidos durante la poca medieval, por muy espreos y sincrticos

que puedan parecernos. El que parte de estas leyendas y tradiciones
mgicas, al igual que curiosamente tambin el desarrollo del mismo
cristianismo, tengan races que se pueden asociar a tal mbito cultural
es una hiptesis hacia la que convergen algunos serios estudios
actuales.
[6] Existe una edicin de dicho texto en Anales salmantinos I, Vida y
obras de Lope de Barrientos, edicin de Luis G. A. de Getino,
Salamanca, 1932.
[7] Lope de Barrientos, Op. cit., p. 166.
[8] No es casualidad que importantes ciudades asociadas a una fuerte
tradicin de prcticas mgicas como Toledo, Praga, Turn, Lyon, etc.,
hayan tenido una importante poblacin juda. Es evidente que el
romanticismo potenci la fama histrica dotndola de un carcter
legendario. Por otra parte, conviene observar cmo los rasgos
fisonmicos con que se ha representado habitualmente al mago parecen
claramente inspirados en la imagen del hebreo.
[9] Sobre el Libro de Raziel, vase la informacin aportada en el captulo
introductorio Raziel: astrologa, cabala e alchimia en Lope de
Barrientos, Trattato sulla divinazione e sui diversi tipi d'arte magica,
Torino, Edizioni dell'Orso, 1999, pp. 25-41. Ms informacin aparecer
en un estudio actualmente en preparacin que aparecer en el nmero 6
de Artifara acompaando a la traduccin italiana del texto y analizando
las principales diferencias entre los manuscritos latinos del s. XV y la
ms conocida lnea hebrea del XVII.
[10] Lope de Barrientos, Op. cit., p. 112. El subrayado es nuestro.
[11] Importantes diferencias en el contenido se presentan en las
versiones latinas (mss. Vaticano -ms. Reg. Lat. 1300- y R 105 de la
Biblioteca Ambrosiana de Miln) y sus posteriores traducciones (mss.
Alnwick Castle 596, Sloane 3826, 3847, etc.), como en las ediciones
hebreas del siglo s. XVIII. Para una informacin ms detallada, vid. Lope
de Barrientos, Op. cit., p. 70, nota 42.
[12] Para los testimonios literarios que reproducen una cita en que se
resume el contenido del Libro de Raziel en el Humanum proficuum de
Pedro Alfonso vid. Lope de Barrientos, Op. cit., p. 33. Ms adelante
volveremos a esta cuestin en el presente artculo.

[13] Ibdem, pp. 33-6.

[14] La cita pertenece a la tesis de Pablo Csar Moya, Transgresin y
ejemplaridad en la narrativa sacralizada de la Edad Media, U.N.E.D.,
1997, p. 39. Una exposicin ms detallada del mismo autor en torno a
lo mgico en la literatura espaola medieval la encontramos en Los
siervos del demonio: aproximacin a la narrativa medieval, Madrid,
Universidad Nacional de Educacin a Distancia , 2000.
[15] Lope de Barrientos, Trattato sulla divinazione e sui diversi tipi
darte magica, edizione di Fernando Martnez de Carnero, Torino, Edizioni
dellOrso, 1999, p. 116.
[16] Ibd. p. 74.
[17] Vat. Reg. lat 1300, fol. 1r
[18] Tesis doctoral de G. O. S. Darby, An Astrological Manuscript of
Alfonso X, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 1932, pp. 7173.
[19] Anna Maria Vaccaro, Kancaf el Yndio, sulle ventotto mansioni
lunari, Montaina, Palermo, 1959.
[20] Vid. La cabala e il Libro de Raziel, in Alfonso X el Sabio,
Astromagia, a cura di Alfonso DAgostino, Napoli, Luguori Editore, pp.
39-45.
[21] Vid. Alfonso X y el Liber Razielis: imgenes de la magia astral
juda en el scriptorium alfons, en Bulletin of Hispanic Studies, LXXIV,
1997, pp. 21-39.
[22] Creo que corresponde al padre Getino la benevolencia de afirmar
que el ejemplar de Enrique de Villena no fue quemado, lo cual
seguramente deduce del hecho de que hable de l en su tratado. Otros
autores siguen dando por buena la suposicin. Creo que es obvio que
Barrientos deba conocer perfectamente el texto y no necesitaba tener
una copia en sus manos para ilustrar su contenido. Si nos atenemos a
sus palabras, la obra acab en el fuego siguiendo las rdenes del rey:
lo qual yo puse en execuin en presenia de algunos tus servidores
(Op. cit., p. 112).
[23] Op. cit., pp. 110-14.

[24] Cfr. R. H. W. Hundt, Studies in Medieval History presented to F. A.

Powike, 1948, p. 151.
[25] Los decanos, 36 divinidades mediadoras, rigen en sus diferentes
manifestaciones a los signos zodiacales en una organizacin tripartita en
la que cada rea se divide, a su vez, en diez das o grados. Los
paranatellontas son las constelaciones que surgen o se ponen en el
horizonte al mismo tiempo que los signos del zodiaco. Las primeras
manifestaciones de este tipo de mapa estelar aparecen ya apuntadas en
Hesodo, aunque no hay una constatacin completa hasta Eudoxo de
Cnido. Los origenes de esta tradicin son muy complejos, segn apunta
DAgostino en su excelente introduccin a Astromagia (Vid. Albumasar:
decani e paranatellonta, in Op. cit., pp. 31-39).
[26] Para una explicacin general de los diferentes desarrollos tericos
de epiciclos y deferentes vid. Thomas S. Kuhn, La revolucin
copernicana, Barcelona, Folio, 2000.
[27] No es causalidad que el sentido de mago siempre se haya
matizado en el episodio de la adoracin en Mateo 2. Baste, como
muestra, la definicin que da Sebastin de Covarruvias en su Tesoro de
la lengua castellana: Esta palabra es prsica y vale tanto como sabio o
filsofo. Los magos que vinieron guiados de la estrella de hazia las
partes orientales a Beln, a adorar al nio Dios, Redentor Nuestro, en
algunas partes se llaman reyes, por quanto en aquellas provincias lo
eran los sabios, y ass stos no eran encantadores, como en otra
significacin se llaman magos los que por arte mgica, ayudados del
demonio, permitindolo Dios, hazen algunas cosas que parecen exceder
a lo ordinario de la naturaleza. Tales fueron los magos de Faran, y son
todos los que usan el arte mgica, condenada y reprovada.
[28] La divisin en captulos del Liber Razielis es la siguiente: Primus
liber dicitur clavis. Secundus dicitur Ala. Tertius dicitur Thymiama.
Quartus dicitur liber temporum. Quintus dicitur liber mundicie et
abstinencia. Sextus dicitur liber samayn, quod vult dicere liber celorum.
Septimus dicitur liber magice quia loquitur de virtutibus ymaginum
(Vat. Reg. lat 1300, fol. 3v).
[29] Op. cit., pp. 32-6. Las relaciones entre el captulo octavo del Libro
de las formas y la primera parte del Libro del Ala son evidentes, por lo
que su filiacin con el Livre du secrez de nature y el resto de los
lapidarios griegos es indiscutible. Ahora bien, el hecho de que la fuente
de transmisin alfons partiera de un texto griego, a pesar de lo que
afirma la obra francesa, no me parece tan seguro, sobre todo si

consideramos que contenidos esotricos similares se hallan en obras

como Sirr al-asrr Poridat de poridades-, cuya parte final (tanto en la
versin breve, que es la seguida por la traduccin espaola, como en la
versin completa que se transmitira, sobre todo, mediante la traduccin
hebrea, Sod ha-sodot) es tambin un lapidario, ms breve y con distinta
estructura, pero con algunas aisladas coincidencias, como la de atribuir
a las propiedades del heliotropo el conferir la invisibilidad. Conviene no
olvidar, adems, que los lapidarios cuentan ya con una fuente
importante en Plinio el Viejo, en su Naturalis Historia, cap. XXXVII
[30] f. 21r-25 v.
[31] f. 25v-30v.
[32] f. 30v-36v.
[33] Son los nombres sagrados o, como define este mismo
semiforas, quod significat nomen mgnum perfectum (f.
Algunos textos, como Las Siete edades del mundo de Pablo de
Mara, identifican semiforas con el tetragrmaton. En hebreo,
hemaphoras.

libro:
11r).
Santa
shem

[34] f. 36v-37 v.
[35] Vid. Alejandro Garca Avils, op. cit., pp. 35-6.
[36] Messahallah-Ben Ezra, Textos astrolgicos medievales, traduccin y
notas de Demetrio Santos, Madrid, Barath, 1981, pp. 160-1.
[37] Op. cit., p. 258.
[38] Sepher Rezial Hemalach: The Book of the Angel Rezial, edited and
translated by Steve Savedow, York Beach, ME, Samuel Weiser, 2000, p.
24. Ntese, en los nombres de los ngeles, las correspondencias
consonnticas, que los hacen an reconocibles a pesar de los diferentes
criterios de transcripcin voclica y del tiempo que media entre las
versiones. Para la edicin hebrea, vid. Seffer Raziel Hamalach, P
Shalom Pubns, 1980.
[39] Cfr. Alfonso X, Siete partidas, Sevilla, Meinardo Ungut e Estanislao
Polono, 1491.
[40] Ibidem.

[41] Vid. Juan Carlos Rodrguez, Teora e historia de la produccin

ideolgica, Madrid, Akal, 1990, p. 67.
[42] Michel Bastit, Naissance de la loi moderne, Paris, Presses
Universitaires de France, coll. Lviathan, 1990, p. 27.
[43] Vid. Op. cit., pp. 66-111.
[44] Algunos de estos aspectos se encuentran analizados en mi
introduccin del Tratado del divinar de Barrientos, op. cit., pp. 18-52.
[45] No podemos resumir en pocas lneas la complejidad del problema
de la magia en el renacimiento y el barroco, pues requiere un
tratamiento mucho ms amplio que dejamos para otra ocasin.
[46] Es evidente que el tratamiento que da, por ejemplo, Don Juan
Manuel en El conde Lucanor, Exemplo XI, lo que problematiza no es la
prctica de la adivinacin del futuro en s, sino el comportamiento
humano. Algunos aspectos histricos del tema de Fausto los he
analizado en Morsamor o la aventura de la fantasa, en Estudios de
esttica y estilstica, Torino, Celid, 2001, pp. 81-114.
[47] Algunas consideraciones que he realizado desde este punto de vista
sobre el personaje de Don Juan a lo largo de las diferentes obras
literarias se hallan en Una rosa nella tomba. Don Juan dalla corte al
suburbio, en Il convitato di pietra. Don Giovanni dalle origini al
Romanticismo, a cura di Monica Pavesio, Torino, Edizioni dellOrso, 2002,
pp. 217-37 y en La potica de El estudiante de Salamanca, en
Estudios de esttica y estilstica, Torino, Celid, 2001, pp. 31-70.
[48] Cfr. Pedro Caldern de la Barca, El mgico prodigioso, Madrid,
Ctedra, col. Letras Hispnicas, 1985, p. 142.
[49] Cfr. Notas a La metafsica y la poesa, en Juan Valera, Obras
completas, tomo II, Madrid, Aguilar, 1961, pp. 1678.

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citare

questo

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Artifara, n. 1, (luglio - dicembre 2002), sezione Monographica,

http://www.artifara.com/rivista1/testi/Raziel.asp
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Imgenes mgicas. La obra astromgica de Alfonso X y

su fortuna en la Europa bajomedieval / Alejandro Garca
Avils

Imgenes mgicas. La obra astromgica de

Alfonso X y su fortuna en la Europa
bajomedieval
Alejandro Garca Avils

Alfonso X y la
tradicin de la
magia astral

En
aquel
sabidura y astrologa eran casi sinnimos.

tiempo,

(Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science1.)

A finales del siglo XII, el ingls Daniel de Morley vino a Espaa atrado por la fama de
Toledo como capital del saber rabe en Europa. All entr en contacto con una materia que
se hallaba entre las que haban convertido a esta ciudad en el centro de atencin de los
estudios nigromnticos. Escribiendo a su mentor, el obispo de Norwich, Daniel de Morley
se refiere a una de las ocho partes de la scientia astrorum como la ciencia de las imgenes,
transmitida por el grande y universal Libro de Venus, editado por Thoz el griego "Hermes
Trismegisto"2. La referencia a este tratado hermtico en el Liber de naturis inferiorum et
superiorum constituye una de las primeras menciones a una ciencia oculta que encontr
amplia aceptacin en la Espaa de la segunda mitad del siglo XII, donde con toda
probabilidad se realizaran buena parte de las traducciones que atraeran el inters de los
eruditos del siglo siguiente. En la primera mitad del XIII, el foco de los estudios sobre la
ciencia de las imgenes, la magia con la que se pretende crear talismanes para los ms
diversos fines grabando determinadas imgenes en ciertos objetos en momentos
astrolgicamente calculados, se haba trasladado en buena medida a Pars, donde
coincidiran algunas de las figuras seeras de este perodo. En su De mineralibus, Alberto
Magno menciona que en la dcada de 1240 coincidi en Pars con el hijo del rey de
Castilla: bien podra el dominico estar refirindose al futuro rey, aunque sabemos que
tambin el infante Felipe permaneci algn tiempo en Pars3.
Guillermo de Auvernia, a la sazn obispo de Pars, escribe un De Universo en cuyas
pginas divide la ciencia mgica en tres modalidades: prestidigitacin, ilusiones pticas y la
realizada por intervencin de los demonios4. Esta ltima es condenada severamente por el
autor, quien implcitamente admite la existencia de estos espritus malignos. Guillermo
rechaza las invocaciones a los demonios por parte de los magos y afirma que el intento de
controlar su poder mediante sahumerios, oraciones y sacrificios hace que sean los propios
demonios quienes conviertan a los hombres en su maligno instrumento. En el transcurso de
su explicacin, Guillermo de Auvernia cita una serie de obras sobre magia astral atribuidas
a Salomn, Hermes y otros conspicuos nombres recurrentes en la literatura mgica, lo que
denota un conocimiento de la misma que slo tendra sentido si el prelado hubiera tenido
acceso directo a un buen nmero de las obras que cita. La existencia de una importante

biblioteca sobre magia astrolgica en la regin de Pars parece quedar refrendada por las
detalladas listas que se hallan en la Biblionoma de Richard de Fournival5, pero tambin en
el Speculum astronomiae de Alberto Magno, para cuya redaccin, llevada a cabo al final de
la dcada de 1260, recogi materiales durante su estancia en Pars en la dcada de 1240 6.
Esta obra consiste en un elenco crtico de libros lcitos e ilcitos sobre la scientia
astrorum, donde San Alberto elabora su propia clasificacin de las ciencias mgicas: el
primer tipo de magia, el ms reprensible, es el que emplea sahumerios e invocaciones; el
segundo acta mediante caracteres, exorcismos y nombres mgicos, especialmente
anglicos; por ltimo, el resto de las artes mgicas, que derivan su poder de los cuerpos
celestes, pero no pueden ser encuadradas en ninguna de las dos primeras clases. El primer
tipo, sobre el cual Alberto cita algunos ejemplos de adscripcin hermtica, deriva de la
magia astral harraniana y se basa en la construccin de talismanes en momentos
astrolgicamente determinados, con los materiales adecuados para atraer al espritu de los
planetas o, en su caso, de otros cuerpos celestes. El segundo tipo, que se asocia
principalmente a obras relacionadas con Salomn, utiliza nombres de ngeles, enigmticas
palabras de reminiscencias cabalsticas y, en general, frmulas asociadas de modo ms o
menos autntico a la tradicin juda. Aunque las similitudes entre ambos tipos son
evidentes, los textos hermticos se limitan a considerar a los espritus siderales y
planetarios como criaturas divinas intermediarias entre el hombre y Dios, mientras que los
salomnicos tratan de compeler a dichos espritus a hacer la voluntad del mago. Por ltimo,
el tercer tipo de magia elimina los rituales descritos en las otras dos, para limitarse a
detallar los materiales de que deben elaborarse los talismanes, el momento
astrolgicamente propicio y, escuetamente, el propsito deseado.
En la obra de Alfonso X hallamos destacados ejemplos de las distintas vertientes de la
ciencia mgica segn las describe San Alberto, aunque no siempre ser fcil adscribir los
tratados alfonses a uno u otro tipo de magia. Al primer grupo, la magia astral harraniana,
corresponde el famoso Picatrix, la traduccin de la Gayat al-hakim que, con
interpolaciones y adiciones, hizo verter Alfonso al castellano y al latn. Asimismo, buena
parte del Libro de astromagia (ms. Vat. Reg. lat. 1283a) consiste en invocaciones,
sahumerios, oraciones y, en general, prcticas litrgicas conducentes a atraer el poder
mgico de los cuerpos celestes a travs de las imgenes talismnicas grabadas en piedras y
anillos. La magia del segundo tipo, salomnica, se puede relacionar con los textos
recogidos en el Liber Razielis7. Buena parte de los textos incluidos en este compendio son
de origen judo y versan en torno a la invocacin ritual a los ngeles, que son los
mediadores entre el hombre y los cuerpos celestes. No obstante, el conjunto de esta obra,
apenas estudiada an, se halla salpicada de interpolaciones de otros tratados de procedencia
diversa que completan la recopilacin de textos hebreos. Una de estas obras intercaladas en
el Liber Razielis es el Libro de los secretos de la naturaleza, conservado nicamente en
francs, aunque traducido originalmente en el scriptorium alfons de una obra griega
helenstica estrechamente relacionada con las Kyranides hermticas8. Un fragmento del
Libro de los secretos de la naturaleza sobre las virtudes mgicas de las piedras y las
imgenes que han de ser grabadas en ellas se halla en el Liber Razielis y constituye tambin
la fuente del octavo tratado del Libro de las formas y de las imgenes, una compilacin
realizada al final del reinado alfons de la que slo se ha conservado un sumario (Escorial,
h-I-16). Este compendio de once tratados, del que como veremos se lleg a hacer una
versin francesa a finales del siglo XIV, contiene textos que, en general, responden al tercer

tipo de arte mgica enunciada por Alberto Magno y versan sobre los poderes de los cuerpos
celestes que pueden ser capturados y empleados por el mago, que ha de grabar
determinadas imgenes en ciertas piedras en momentos astrolgicamente precisados. El
mismo propsito alberga el llamado Libro de las piedras o Lapidario, en realidad una
recopilacin de cuatro lapidarios que orden traducir Alfonso cuando an era infante, en
1250. El Libro de las formas recogera muchos aos despus, entre 1276 y 1279, dos de
estos lapidarios, el segundo y el tercero, y los completara con otros tratados de similar
temtica hasta un total de once.

ngeles de Marte. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

As, pues, a lo largo de su labor traductora de textos mgicos y astrolgicos, Alfonso X

recoge y vierte al castellano, y en algunos casos tambin al latn, el Lapidario, el Picatrix,
el Liber Razielis, el Libro de las formas y el Libro de astromagia. stas son las obras
astromgicas principales del scriptorium alfons. Sin olvidar que el carcter compilatorio de
algunas de estas obras y la gran cantidad de interpolaciones que se intercalan en otras las
convierten, ms que en meras versiones, en autnticas ediciones de textos astromgicos.

Ello implica la existencia de una importante biblioteca astromgica en la Corte alfons de la

que se extraeran breves textos y fragmentos que a veces seran traducidos slo para ser
incluidos en una obra de mayor calado. En otras ocasiones, obras de cierta envergadura
seran traducidas completamente y despus secciones de ella seran aprovechadas para
insertarlas en otras obras. ste es el caso del hebreo Libro de los Secretos (Sefer harazim) o
el griego Libro de los secretos de la naturaleza, ambos utilizados en el Liber Razielis9.
Siguiendo a grandes trazos la divisin de Alberto Magno haremos un somero repaso de
los principales textos astromgicos alfonses para encuadrarlos en el contexto de la
tradicin de la magia astral y poner de relieve los principales problemas que subsisten en
torno a ellos.

Textos de magia harraniana

En la ltima fase de actividad del scriptorium alfons, el Rey Sabio orden compilar
tres enciclopedias sobre esa scientia astrorum que haba ocupado buena parte de su labor
traductora. stas son: la compilacin astronmica llamada Libros del saber de astrologa
-denominada Libros del saber de astronoma en la edicin decimonnica de Rico y
Sinobas10-, el Libro de astromagia -conservado en el ms. Reg. lat. 1283 de la Biblioteca
Vaticana11- y el Libro de las formas et de las ymagenes que son en los cielos (Biblioteca de
El Escorial, Madrid, ms. h-I-16)12. De estos tres, el ms genuino representante de lo que
denominar aqu magia harraniana es el Libro de astromagia, descubierto a principios de
siglo por Aby Warburg y poco despus, de forma paralela, por Antonio Garca Solalinde. La
magia harraniana es la ms genuina representante de la ciencia de las imgenes a la que
se refera Daniel de Morley. Esta ciencia posee una vertiente filosfica que trata de explicar
la ntima relacin del macrocosmos celeste con el microcosmos terrestre, la estrecha
imbricacin del movimiento de los astros con los eventos humanos, para justificar la
scientia astrorum como la principal de las Ciencias Naturales, por cuanto trata de
descifrar los poderes ocultos de la Naturaleza y sus elementos a travs del influjo que sobre
ellos ejercen los cuerpos celestes. Estos principios, expuestos con detalle en obras como la
Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza13 (Ijwan al-Safa) o el conocido en su versin
latina como el De radiis de Al-Kindi, justifican las ceremonias mgicas encaminadas a
atraer el poder de los astros sobre ciertos objetos inscritos con imgenes mgicas que,
grabadas en momentos astrolgicamente determinados, se convierten en talismanes para los
ms diversos fines. En obras como la Gayat al-hakim, cuya versin alfons se conoce como
Picatrix, hallamos largas disertaciones sobre los principios filosficos de la magia astral,
pero tambin invocaciones concretas como sta, para atraer el poder de la Luna cuando est
en el signo de Escorpin:
Cuando est la Luna en el decimotercer grado de
Escorpin hay que ponerse en algn sitio con espeso arbolado
y muchas aguas, trazar en el suelo una forma cuadrada y
extender sobre ella hojas de nogal, hojas de membrillo y de

aldiza que se rociarn con agua de rosas. Luego se ponen ante

uno siete braseros de plata donde se coloca el loe fresco, la
resina y el olbano que se pueda. Despus hay que vestirse con
ropa blanca sin ninguna marca ni bolsillo y poner ante uno dos
potes de cermica llenos de agua y proveerse de una copita
para trasvasar uno a otro por detrs de la espalda, cada vez
que se pone de uno en otro se hace tambin la recproca.
Despus le ofreces tu sacrificio -algo que le est atribuido-.
Entonces hay que adelantarse y hacer cuatro prosternaciones
diciendo en cada una: SARAFIHA SARAFIHA. Luego hay que
sentarse y volver a echar loe, olbano y resina en los
braseros. Despus, hacer cuatro prosternaciones ms, que
entonces se ve una figura de constitucin perfecta que te habla
y a la que se le piden las cosas que se quieren, que se
consiguen14.

El alfons Libro de astromagia, conservado de forma incompleta en un solo manuscrito

(Vat. Reg. lat. 1283, fols. 1-36), recoge una buena cantidad de textos de este tipo, algunos
de ellos extrados del Picatrix, lo que hizo que durante mucho tiempo se identificara aquel
manuscrito con la versin castellana de esta obra. Hoy sabemos que se trata de un
compendio en el que se hallan fragmentos del Picatrix, pero tambin de otras obras como el
Liber Razielis, el Libro de las formas y traducciones de opsculos astromgicos diversos,
muchos de ellos an no bien identificados. En todo caso, la mayor parte de los textos de
este Libro de astromagia, a cuyos contenidos me referir con ms detalle a propsito de las
imgenes que en ellos se describen, se hallan en el mbito de la ms genuina tradicin
rabe de la magia astral, la creada en torno a los espurios sabeos de Harran hacia los
siglos IX-X. Esta tradicin de la magia astral harraniana, transmitida a Occidente a travs
de las traducciones del rabe, hunde sus races en un complejo entramado de fuentes
helensticas, persas, indias, etc. catalizadas en un territorio, Harran, que se haba convertido
en una suerte de isla cultural dentro del mundo islmico15. Los harranianos eran
adoradores de los planetas y las descripciones que de sus templos hicieron diversos viajeros
rabes dieron lugar a unas iconografas planetarias que se convertiran en cannicas en el
mundo islmico.

Anillos de Mercurio. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

La magia astral harraniana se fundamenta sobre el principio, de origen estoico, de la

simpata de todas las partes del universo entre s y la irradiacin de los influjos de unas
partes del mundo hacia las otras. El ms claro sustento filosfico de este sistema es el
neoplatonismo y la propia religin harraniana ha sido considerada con frecuencia una
derivacin tarda del neoplatonismo sirio. El representante ms influyente del
neoplatonismo tardoantiguo, Plotino, deca en uno de sus escritos que los astros transmiten
sus influencias por una suerte de irradiacin y sin quererlo. Esta suerte de irradiacin de
la que habla ser el tema de una obra escrita por Al-Kindi en el siglo IX y traducida
probablemente en Espaa a finales del siglo XII o comienzos del XIII, obra que tendr una
gran influencia en el desarrollo de la magia astral rabe. La obra se llama De radiis y se
conserva slo en una traduccin latina que fue editada hace unos aos 16. El concepto central
de la obra lo ilustra perfectamente una imagen que se halla, en un contexto completamente
distinto, en un manuscrito del siglo XI del De universo de Rbano Mauro (Montecassino
132). En la miniatura, que se refiere a un captulo titulado De lapidibus vulgaribus
(XVIII, 3), los rayos que emanan del cielo son atrados hacia la piedra que sostiene en su
mano un personaje17. El papel del mago, segn la tradicin cannica de la magia astral, es
capturar este poder construyendo los receptculos adecuados, grabando determinadas
imgenes en determinados momentos y realizando los rituales adecuados para que el poder
quede convenientemente recogido en los minerales precisos. Aunque al-Kindi presenta los
principio generales del proceso, no hay en su obra detalles concretos para la consecucin de
esta actividad mgica, muy al contrario que en el Picatrix, donde abundan las frmulas y
los conjuros con especificaciones detalladas sobre la forma de llevarlos a cabo. La obra
donde hallamos una aproximacin ms prctica a la magia astral hay que atribuirla
precisamente a un contemporneo de al-Kin di nacido en Harran. Se trata de Tabit ben
Qurra, cuya obra se ha preservado en latn con el ttulo De ymaginibus y fue traducida en
territorio hispnico en la segunda mitad del siglo XII por Juan de Sevilla (Ioannes
Hispalensis)18. Tabit describe las condiciones fsicas y astrolgicas en las que los talismanes
planetarios deben ser realizados; sin embargo, no suele describir el ceremonial litrgico que
debe ser practicado en cada caso. Hermandades iniciticas de carcter secreto como los
Ijwan al-Safa (Hermanos de la pureza) o autores de obras alqumicas como las atribuidas a

Gabir ibn Hayyan transmitieron estos escritos 19, que fueron compendiados en manuales
como la Gayat al-Hakim, traducido en 1256 en el scriptorium alfons con el ttulo de
incierto origen Picatrix20.
Pero, entonces, nos podramos preguntar si segn este principio de simpata universal
los planetas actan directamente sobre los eventos humanos, al igual que actan sobre las
piedras para convertirlas en talismanes, o bien ejercen su poder a travs de intermediarios.
En este sentido, Henry Corbin, en una de las conocidas conferencias Eranos, explic la
diferencia entre la prctica talismnica, del tipo de la que hallamos en el Lapidario y en el
Libro de las formas, y lo que l llama el sabianismo filosfico -en referencia a la espuria
autodenominacin de sabeos de los habitantes de Harran-, que hace referencia a las
prcticas litrgicas a travs de las cuales el mago se asimila simblicamente a la deidad
planetaria: lo que aqu he denominado magia harraniana21. La magia talismnica dirige
sus conjuros a la atraccin directa de los poderes de los cuerpos celestes. En cuanto a las
prcticas litrgicas para conseguir el favor de los planetas, que Corbin llam sabianismo
filosfico, es esencial que cuando el mago se dirija a ellos invoque a los ngeles que son
sus mediadores22. La historia de la utilizacin mgica de los nombres anglicos no era
nueva. Ya en la Admonitio Generalis del ao 789, Carlomagno haba tenido que prohibir la
invocacin de ngeles a travs de nombres que no se hallaran en la Biblia 23. La idea de que
los astros estn conducidos por ngeles tendr una larga vida en la Iglesia medieval 24 y con
el tiempo dar lugar a una enconada polmica que tendr su momento lgido precisamente
en la segunda mitad del siglo XIII 25. Tan arraigada est la creencia que Alberto Magno
tendr que reaccionar afirmando taxativamente: No hay duda de que los cuerpos celestes
no son movidos por ngeles26. No obstante, en su investigacin de los saberes arcanos de
la magia y la astrologa, Alfonso X profundiz en los textos que contenan invocaciones a
los ngeles y fue en la tradicin literaria hebrea donde encontr el ms rico acervo al
respecto, una compilacin de textos conocida como Liber Razielis que Alfonso hizo
traducir y a la que aadi, como era habitual, otros tratados de similar temtica.

Textos de magia salomnica

El Liber Razielis constituye el ms completo testimonio de la magia salomnica en
el scriptorium de Alfonso X, aunque durante mucho tiempo ha pasado desapercibido a la
historiografa alfons. El ngel epnimo, Raziel, es en la tradicin hebrea el que entreg a
Adn un Libro de los secretos de Dios inscrito en un zafiro que llegara a manos del rey
Salomn, el Rey Sabio por excelencia, quien lo hara traducir del caldeo al hebreo. En su
investigacin de la sabidura, Alfonso X quiso que se compilaran las especulaciones sobre
el contenido de este libro de oculto saber que los cabalistas hebreos atribuyeron a Salomn,
quien lo habra dividido a su vez en siete libros que son los que Alfonso dice reproducir. Sin
embargo, para que este libro fuese ms cumplido que ninguno de los que hasta entonces se
haban escrito sobre el tema, el rey castellano mand que se aadieran cuantas obras se
hallaren que tuviesen relacin con lo all explicado, de modo que los eruditos alfonses
agregaron diversos tratados al cuerpo principal de la obra.

El Liber Razielis constituye un ejemplo clsico de lo que en la tradicin juda se

conoce como Cbala prctica (kabbalah ma'asit), trmino que se refiere a los elementos
esotricos de la Cbala, incluyendo las ideas sobre cosmologa, magia y angelologa, una
rama que experiment una cierta separacin de la vertiente ms filosfica, la cual
constituy una autntica teologa mstica hebrea denominada Cbala especulativa
(Kabbalah iyyunit)27. Con la reaparicin del Liber Razielis, largamente ignorado por los
estudiosos del patronazgo literario alfons, parece quedar aclarada definitivamente la
conocida referencia de Don Juan Manuel, otrora tenida por espuria, a que su to, el Rey
Sabio, fizo trasladar... otra sciencia que han los judos muy escondida, a que llaman
Cbala28.

Las mansiones lunares y Rueda de Marte. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

El Liber Razielis alfons conserva la estructura en siete partes atribuida a Salomn.

Estas partes son las siguientes, tal y como se hallan en la versin latina conservada en el
manuscrito Reg. lat. 1300 de la Biblioteca Apostlica Vaticana29:
1. Libro de la clave (fols. 13r. y siguientes.)
2. Libro del ala (fols. 21r. y siguientes.)
3. Libro de los sahumerios (fols. 37 y siguientes.)
4. Libro de los tiempos (fols. 64 y siguientes.)
5. Libro de la purificacin del cuerpo (fols. 87 y siguientes.)
6. Libro de los cielos (fols. 96 y siguientes.)
7. Libro de las imgenes (fols. 139v.-202v).

La edicin, con el consiguiente estudio de las fuentes del Liber Razielis, est an por
hacer, aunque algunas de ellas se han podido ya identificar. La sexta parte, el llamado
Libro de los cielos, est estrechamente relacionada con un original hebreo que fue
reconstruido hace unos aos por Mordecai Margalioth, conocido como Sefer ha-Razim, el
Libro de los misterios30. En el prefacio de esta obra se explica que este volumen fue
entregado a No (sic) por Raziel y que No lo grab en un zafiro. Tras este prlogo, el libro
se compone de siete partes, correspondientes a los siete cielos, lo que refleja la cosmologa
juda propia de la poca helenstica31. A cada firmamento corresponden unas determinadas
prcticas mgicas que deben ser efectuadas llevando a cabo los ritos descritos e invocando
los nombres de los ngeles sealados en el texto. Veamos un ejemplo de invocacin mgica
a travs de los ngeles en el Libro de los misterios, donde se evidenciar rpidamente la
conexin con las frmulas mgicas que se hallan en los papiros mgicos griegos32:
Si quieres saber y comprender qu suceder en todos y
cada uno de los aos venideros, toma un papiro hiertico, y
crtalo en tiras, y escribe en hiertico con una mezcla de tinta
y mirra todas y cada una de las posibilidades separadamente.
Toma entonces un nuevo frasco, pon en l aceite de nardo y
arroja dentro las tiras escritas; entonces ponte en pie cara al
sol cuando viene de su cmara nupcial y di: Yo te conjuro a ti,
Oh Sol que brillas sobre la tierra, en el nombre de los ngeles
que hacen a los hombres sabios comprender y entender la
sabidura y los secretos, que t hars lo que yo te pido y me
hars saber lo que suceder en tal ao...33.

Las mansiones lunares. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

Otro de los textos que se pueden identificar en el Liber Razielis es el Libro de los
secretos de la naturaleza, conservado de forma independiente en una versin francesa del
siglo XIV en la que se especifica que fue traducido por el noble rey Alfonso de Espaa,
que lo hizo traducir del griego al latn. Su editor, Louis Delatte, puso de relieve su relacin
con el lapidario de Damigeron-Evax34, y se preguntaba incluso si no formara parte de la
perdida sexta Kyranide35. Como es habitual en el scriptorium alfons, este texto se reutiliz
parcialmente en otra obra del scriptorium alfons, y as, a travs de un fragmento del Libro
de los secretos de la naturaleza, se puede reconstruir el perdido octavo tratado del Libro de
las formas y de las imgenes, atribuido aqu a un cierto Ragiel.

Otros textos de magia astral

Los textos astromgicos alfonses hasta aqu citados se caracterizaban por la
invocacin activa a los astros, bien de forma directa, con la realizacin de determinadas
ceremonias que implicaban la asimilacin simblica a la divinidad astral, o, como en el
segundo grupo, de forma indirecta, a travs de la ayuda de los ngeles y de crpticos
nombres y caracteres cabalsticos. En otros casos se dejan a un lado estas ceremonias e
invocaciones y los textos describen nicamente cules son las virtudes naturales y ocultas
que se hallan en la Naturaleza, especialmente en los minerales, y cules son los momentos
astrolgicamente propicios para potenciar estas cualidades grabando en determinadas
piedras ciertas imgenes mgicas para los ms diversos fines. El Lapidario y el Libro de las
formas son las dos obras alfonses en las que hallamos un mayor nmero de este tipo de
textos. Veamos por ejemplo algunos de los variopintos fines perseguidos al grabar ciertas
imgenes mgicas, segn el ndice del cuarto tratado del Libro de las formas, versin del
segundo tratado del Lapidario:
El primer captulo es para ser vencedor en lides. El 2. es
para ser amado de los reyes. El 3. para ser bien recibido de
los alcaldes y ser bien andante en meter paces. El 4. para ser
amado de las mujeres y poner paz entre ellas y los maridos, y
para haber buen entendimiento en geometra. El 5. para no
haber sabor de yacer con mujer y para meter baraja entre
varn y mujer (...) El 18. para ser bienaventurado con su
mujer. El 19. para ser amado de las mujeres. El 20. para ser
mal quisto de las mujeres. El 21. para hacer fornicios sucios y
cantar y alegrar. (...) El 31. para hacer perder al mercader su
mercanca. El 32. para ser amado de los reyes.

De las tres enciclopedias sobre la scientia astrorum a las que ya hice referencia,
compiladas por Alfonso X al final de su reinado, el Libro de las formas, del que slo se
conserva un sumario o tabla, ha sido sin duda la ms controvertida; tanto que en el siglo
XIX36 lleg a ser considerada como obra espuria por Menndez y Pelayo. El sumario que se
conserva en el manuscrito escurialense resume con cierto detalle el contenido de los
captulos de sus once tratados acerca de la influencia de las imgenes de los cielos sobre los
seres humanos y los poderes mgicos conferidos por las estrellas a ciertos minerales. Su
relacin genrica con el Lapidario alfons, junto a la coincidencia de alguno de los tratados
recopilados en ambas obras, y la mencin a un no identificado Abolays en el primer tratado
de ambas colecciones37, ha llevado por mucho tiempo a considerar que los cuatro tratados
del Lapidario constituan la parte conservada del Libro de las formas38. Al asumir esta
postura, inducida por la opinin del primer editor del Lapidario39, y a pesar de las
tempranas advertencias de Steinschneider40, algunos investigadores han ido an ms lejos,
suponiendo que los tratados del Lapidario son no slo lo nico que se conserva, sino lo
nico que se lleg a realizar del plan previsto en el ndice del Libro de las Formas. Las
palabras de Nunemaker resumen esta postura:
Cualquier aproximacin a un estudio de las fuentes de los
lapidarios alfonses debe tener en cuenta una consideracin de
su Tabla, que pretende ser su ndice. En realidad, esta Tabla
constituye el ndice de una obra propuesta, pero que, por lo
que sabemos, nunca lleg a ser escrita41.

El hecho de que en el propio manuscrito se indique que el Libro de las formas fue
comenzado en 1277 y concluido en 1279, no ha sido argumento suficiente para pensar que
la obra lleg a ser concluida. Los recientes editores de la obra, Diman y Winget, si bien se
inclinan por una posible ejecucin del compendio, no dejan de expresar claramente sus
dudas cuando dicen que no se sabe si estos once tratados fueron efectivamente concluidos
o no42.
Sin embargo, aparte de aquel dato, existen slidos indicios de que este compendio
astrolgico fue efectivamente concluido43. Algunos de ellos han sido comentados por
Anthony Crdenas en un trabajo reciente44. En primer lugar, las indicaciones, de mano
tarda, diseminadas por los mrgenes del ndice, anotan ciertas referencias numricas a
partir del segundo tratado, y parecen remitir al nmero de folio en el que comenzaban los
textos junto a los que estn escritos. Por otro lado, aunque ste es un tpico no siempre
constatado, en general, los ndices de los tratados alfonses -al menos los llamados
cientficos- se escriban slo cuando las obras haban sido concluidas. Crdenas ha
destacado el ejemplo de los Libros del saber de astronoma, en donde el tercer tratado (el
segundo de la edicin de Rico y Sinobas 45) fue aadido una vez que el resto de la obra
haba sido ya copiada; el captulo aadido aparece completamente integrado en el ndice,
que no tuvo que ser modificado, lo que indica que se llev a cabo con posterioridad a la
insercin de dicho tratado46.

Sacrificios a Mercurio en Gminis y Marte. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

Un tercer dato apunta a que el Libro de las formas haba sido ya completado cuando se
recopil el Libro de astromagia -lo que al tiempo proporciona un terminus post quem
para esta otra obra: 1279-. En la descripcin de la cuarta forma de Marte que se halla en
este otro compendio se lee: ... hablamos de esta imagen en nuestro Libro de las
imgenes47. En el Picatrix, de donde se toma este texto, encontramos una sutil pero
importante diferencia; en referencia a la misma imagen leemos: ... et de ea Deo dante
erimus in posterum locuti (y, si Dios quiere, hablar de ella ms adelante) 48. Este prrafo
no se halla en el texto rabe a partir del cual se elabora el Picatrix -la Gayat al-Hakim49- y
fue aadido en 1256, al realizar la traduccin de ste,- pero alrededor de 1280, cuando se
compila el Reg. Lat. 1283, la imagen ya haba sido comentada en la traduccin del tratado
de Utarit incluida en el Libro de las Formas.
Mi ltimo argumento para demostrar que el Libro de las formas fue efectivamente
concluido trae a colacin la existencia de una versin francesa de este compendio alfons.
Se trata de una referencia que se encuentra en el catlogo de 1373 de la Biblioteca de
Carlos V de Francia, en cuya entrada nmero 486 se lee:

XXXIX cuadernos en papel del Libro de las formas,

figuras e imgenes que son en los cielos, traducido del espaol
al francs por Pierre Levant (...) por orden de mi seor, el
duque de Berry50.

En el catlogo encargado por el duque de Bedford en 1423 se precisa an ms la

informacin, aadiendo que el primer cuaderno comienza con las palabras En el nombre
del padre y del hijo51. La notable extensin de la traduccin francesa (treinta y nueve
cuadernillos o pliegos) hace pensar que el original haba sido efectivamente concluido. Por
otro lado, parece razonable pensar que la separacin del cuerpo del Libro de las formas de
su ndice tiene su origen en los posibles traslados del manuscrito para realizar la traduccin
francesa patrocinada por el duque de Berry. Ello se infiere de que el incipit no es el del
ndice que se conserva en la Biblioteca de El Escorial, sino el habitual con que Alfonso X
comienza el prlogo de varios de sus tratados52.
As, pues, en suma, tradicionalmente se ha considerado al Libro de las formas el ndice
de la obra completa de la que el Lapidario sera la parte conservada, a pesar de la obviedad
de que algunos tratados del Lapidario no aparecen en el ndice del Libro de las formas. La
noticia de la existencia de una versin francesa de considerable volumen del Libro de las
formas parece confirmar definitivamente que esta obra fue escrita y quiz la separacin del
cuerpo original de la obra de su ndice se produjo con motivo del trasiego que signific su
envo a Francia para ser traducida por orden de uno de los ms famosos biblifilos de la
Edad Media, el duque Jean de Berry, hermano del rey de Francia.

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