207

Akt religijny

stawi nas na nogi - taki obraz podajcego przez histori

czowieka przedstawia si nam jako bardziej trafny ni
obraz wawego chopca na posyki, ktry popychany przez
wasne siy, nie widzc kresu cigle zda do coraz pik
niejszego kraju.
AKT RELIGIJNY

Przedmiotowy warunek odgraniczenia aktw religijnych

Dla uwydatnienia pewnych duchowych intencji ducha
ludzkiego jako religijnych nie wystarczy, gdy li je
scharakteryzuje czysto immanentnie. Ich odnoszenie si do
B o g a stanowi raczej pierwsz istotow cech ich jednoci.
Koniecznie wic zakadaj one i d e Boga. Tote zupe
nie absurdalne s prby - jak np. podjta przez Georga
Simmla - potraktowania religijnego okrelenia yda
jako wycznie jakiego r o d z a j u subiektywnego entuzjas
tycznego ujmowania jakichkolwiek treci (Boga, ludzko
ci, ojczyzny, wasnej jani itd.), tak i idea Boga byaby
tylko jedn z moliwych tzw. obiektywizacji, od ktrej
uksztatowania religijne przeywanie cigle powracaoby
do siebie samego i swego nurtu, jak gdyby Bg by jedynie
jak drog okrn prowadzc do spotgowania religij
nego y c i a w s o b i e s a my m. Gdyby nawet w rodzaj
filozofii ycia - w znaczeniu przyjtym przez Simmla**
- by zreszt suszny; gdyby wszystkie przedmioty
oprcz Boga byy tylko przemijajcymi obiektywizacja
mi wypywajcego z siebie samego yda, chwilowymi
przedwsiami, w ktrych si ono rnicuje i wzmaga, ktre
dopeniwszy swej suby, stale w r u c h u samego ycia
ulegaj zanikowi, to wobec B o g a jako a b s o l u t n e j
realnoci musiaaby zawie ta metafizyka yda. Jeeli
jednak Bg - jak u Simmla, ktry tutaj naciga koncepcj
Bergsona, przeze mnie gdzie indziej odrzucon - zostanie
zob. O. Simmcl, Leberaanschaumg. Vkr metaphysfsche Kapitel, Mfinchen
1918, zwaszcza artyku Di* Transzendcnz des Lebens.

208

Iatotowa fenomenologia rcHan

zidentyfikowany z owym tworzcym siebie yciem, to nie

byaby ani konieczna, ani zrozumiaa droga okrna
ponad jako uformowan ide Boga, ktr ycie religijne
jako immanentny proces musi stworzy, a wedug Simmla
k o ni e cz n i e musi utworzy. Skoro ycie religijne jako
bytowe okrelenie duszy spoczywa w sobie samym, a swego
ostatecznego sensu i wartoci nie ma poza swoim ruchem
- wanie wjym, co przyjmuje w siebie od B o g a - lecz
w sobie samym i w swoich poruszeniach, to ani nie
mogoby by zrozumiae, dlaczego zechciao obra t dro
g, ani te, jak mogjlo tak bardzo odej od prawdy, e
drog okrn uznao za cel. Jest wanie niedorzeczne,
aby kierowa intencj (intendiere) na Boga zarazem j a k o
Boga o r a z jako drog okrn do czego innego. Nie
kieruje si intencji na Boga, jeli si j kieruje na drog
okrn; mona kierowa intencj nie na jak drog
okrn, lecz jedynie na cel absolutny, jeli jest to Bg, na
ktrego kieruje si intencj. Tak jak mio do A nie jest
prawdziw mioci do A, gdy A ujmuje tylko jako punkt
przejciowy, aby w ostatecznej intencji powrci do Ja
kochajcego (jak Bg Spinozy), tak w i a r a w Boga nie
byaby wiar w Boga, jeli ponownie zwracaaby si na
byt wasnej jani. [Mielibymy do czynienia] tam z autoerotyk, ktra osania si p o z o r e m mioci do drugiego,
tu za z samouwielbieniem, ktre osania si pozorem
uwielbienia Boga. Wspominamy jednak o tym do szcze
glnym pogldzie Simmla tylko dlatego, aby na przy
kadzie tej najskrajniejszej formy subiektywizmu religij
nego pokaza, jak w o g l e faszywa jest dno do
czysto immanentnego ufundowania aktu religijnego. Je
li ju - wraz z Lutrem - stawia si religijn p e w n o
wiary i zbawienia przed religijn p r a w d wiary i zbawie
nia**, zaczyna si proces mylowy zmierzajcy do tego,
aby wiar uczyni w kocu swoim wasnym przedmiotem.
Jest to oczywicie jakie koo, gdy np. zbawcz p r a w d
o ofiarnej mierci Chrystusa za brzemi grzechu caej
ludzkoci opiera si (stellen) na indywidualnym, podbudo
** Luter uczyni tutaj dla religii to samo, co Kaitajutz dla filozofii.

Akt religijny

209

wiar akcie przyjcia Sowa Boego w Ewangelii,

gdy potem osobist zbawcz pewno, e Chrystus umari
,za mnie , znowu wiza jedynie z mocn wiar, ze
zbawcz p r a w d , w ktr ju si uwierzyo. Jest to
wiara w wiar - jaka refleksja, ktr mona dowolnie
kontynuowa. Wiara w wiar tak samo nie jest wiar, jak
zachcianka chcenia jakiej treci nie jest chceniem tej
treci.
w anym

Immanentna charakterystyka aktu religijnego wedug jego

konstytucji
Konieczna jest jednak take i m m a n e n t n a charak
terystyka aktu religijnego. Jest ona czym w i c e j ni
charakterystyk psychologiczn wwczas, gdy akt religij
ny nie przedstawia przypadkowego poczenia pozareligijnych intencji (czucia, chcenia, mylenia), gdy ma on
raczej szczegln prawdziw i s t o t , ktra odpowiada
jego przedmiotowi jako esencjalna forma uczucia, i gdy
on przysuguje nie tylko de facto wszystkim ludziom**,
lecz naley do k o n s t y t u c j i ludzkiej, a nawet kadej
skoczonej wiadomoci (przynajmniej zgodnie ze swoim
formalnym charakterem i sensem mniemania); gdy wresz
cie - jak ju twierdzilimy - aktom religijnym przysuguje w ich budowie i przebiegu pewna p r a w i d o
wo s e n s u , nie dajca si wywie z adnej innej pra
widowoci sensu, a ponadto gdy mona sformuowa
cise warunki ich o c z y w i s t e g o wypenienia i niewype
nienia.
Nasz tez jest to, e tak si rzecz przedstawia.
Uwiadomijmy sobie jasno znaczenie tej kwestii! Czo
wiek ma tysice ycze, potrzeb, pragnie czego, ktrych
psychologiczne stwierdzenie nie daje najmniejszej g w a
r a n c j i , e rwnie musiaoby istnie co takiego, co
mogoby zaspokoi owe yczenia, potrzeby, tsknoty. Dla
tego wszelka teologia oraz metafizyka yczenia i potrzeby
jest zupenie niedorzeczna.
Czym zasadniczo odmiennym od takich faktw byoby
jednak posiadanie przez czowieka pewnej e s e n c j a l n e j

210

Istotowa fenomenologi

rdiaii

klasy aktw, w odniesieniu do ktrej daoby si wyka

za, oo nastpuje:
1. Akty te w swym esengalnym charakterze nale tak
samo k o n s t y t u t y w n i e do ludzkiej wiadomoci, jak
mylenie, sdzenie, spostrzeganie, przypominanie sobie.
2. Nale one do niej nie dlatego, e owa wiadomo jest
wiadomoci ludzk w sensie indukcyjno-empirycznych
cech czowieka i tego, co si dzieje w jego duszy, lecz ju
dlatego, e jest ona w ogle s k o c z o n wiadomoci.
3. Akty religijne nie mog by jakimikolwiek jedynie
yczeniami, potrzebami, tsknotami, albo by czym do
nich podobnym dlatego, e mierz one intencjonalnie w zu
penie inn i s t o t o w d z i e d z i n przedmiotw, anieli
przedmioty empiryczne i idealne. Wszelkie za tzw. y
czenia, potrzeby, tsknoty mierz w r o d z a j e przedmio
tw empirycznych, chocia czsto takich, ktre nie istniej
albo nawet nie mog istnie, ktre jednak - tak jak
wszystkie rzeczy fikcyjne - s zbudowane z takich przed
miotw i ich cech*9.
4. Aktw religijnych nie mona ani wyprowadza psy
chologicznie i przyczynowo, a n i pojmowa teleologicznie,
przyjmujc jaki rodzaj celowoci procesu yciowego. Ich
istnienie mona poj tylko wtedy, gdy si przyjmuje
realno tych r od zaj w przedmiotw, na ktre si kieru
j. Ukazuj one zatem ducha ludzkiego ktry przymierza
si do nadnaturalnej rzeczywistoci, kieruje si na ni
i podporzdkowuje jej, tzn. [ma na uwadze] rzeczywisto,
w kadym razie i s t o t owo odmienn od rzeczywistoci
empiryczno-naturalnej - przy czym obojtne jest, jak
w obu sferach historycznie si zmienia szczeglna tre
jako r z e c z y w i c i e p r z y j t a przez czowieka80.
'* Jeli mwi s cile rwnie o religijnych" potrzebach, yczeniach, tsk
notach, to naturalnie ma a pene prawo do tego, by tak mwi.
Jednake wwczas zakada ( ju a k t re lig ijn y , przez ktry dana jest id e a
dobra, jakiegomamy potrzeb. Religijna jest potrzeba wanie wtedy, gdy jest
to potrzeba przedmiotu aktu religijnego. Jest to co zupenie innego, ni sprowadza,
odwrotnie, akt religijny do jakiej potrzeby", ktra jeszcze nie jest religijna, lecz
powstawaaby analogicznie jak wszelkie potrzeby.
** Zapatrywania czowieka na Boga byy moe znacznie mniej rozbiene ni
pogldy czowieka na Ziemi i Soce.

Akt religijny

211

5. Akty religijne s podporzdkowane p ra w id o w o *

ci, ktra jest a u t o n o m i c z n a , ktrej zatem niem ona
pojmowa na podstawie empirycznej psychicznej przyczynowoci, chocia akty te budz si dopiero w pewnych
konstelacjach empirycznego yda psychicznego i w pew
nych sytuacjach zwizanych z dowiadczeniem zewntrz
nym. Owa prawidowo ma ch ara k te r nnetygyny, a ni*
psychologiczny. Rwnie tym Istotnie
rni iy
religijne od wszelkich potrzeb ludzkich, ktre okrelaj
imaginacyjne tworzenie rzeczy fikcyjnych.
6. Tak jak akty religijne nie s zdarTariami psychicznymi,
ktre w nas powstaj i zanikaj wedug psychicznych praw
natury, co najwyej przy tym podporzdkowujc si jesz
cze w swym powstawaniu i zanikaniu jakiej prawidowoci
biologicznej lub socjologicznej, tak te nie s one wycznie
odmianami albo kombinacjami i n n y c h grup aktw noetycznych i intencjonalnych, jak akty logiczne, etyczne, este
tyczne itd. Z pewnoci zawarto sensu, jaka jest dana
w aktach religijnych, moe by znowu materi dla tworzenia
poj logicznych, dla sdu, wniosku, dla etycznego i es
tetycznego ujmowania wartoci i oceny wartoci. Nie znaczy
to, e pena zawarto sensu aktw religijnych wypywa
z moliwej zawartoci sensu tych innych grup aktw noetycznych. Dla nich jest ona raczej d a n materi.
Jeli da si to - jak powiadam - wykaza, to w od
niesieniu do wszelkiego empirycznie zastanego religijnego
okrelenia ycia uzyskujemy take m i a r i n o r m ,
ktra jest zaczerpnita z i s t o t y samej religii, a nie jakie
go rda uprawnienia normy, znajdujcego si poza religi. Jeli bowiem porwnamy aktowe prawidowoci owej
czystej wiadomoci religijnej, uwolnionej od powiza
z wszelkimi innymi rodzajami duchowej aktywnoci ak
towej oraz z biopsychicznym przebiegiem ycia ludzkiego,
z empirycznie zastanymi religijnymi okreleniami yda - to
moemy nawet wykry prawa s u s z n o c i i f a s z y
w o ci, ktre s wycznie prawami wanie tego, co
suszne i tego, co faszywe w sensie r e l i g i j n y m * 1.
81 Prawa czystej wiadomoci religijnej wystpuj wic zarazem jako normy

212

Iitotowm fenomenologu ralM

Mona to jednak pokaza - jak sdz - poprzez istotow

analiz aktu religijnego.
W faszywym kierunku zmierza ten, kto budujc iitotow nauk o akcie religijnym, wpierw poszukuje tzw.
wadzy duszy, ktrej naleaoby podporzdkowa akt
religijny: mylenie, czucie, denie, chcenie etc. Religia
bowiem jest rwnie pierwotnie religijnym poznaniem i my
leniem. jak te szczeglnym rodzajem czucia (wartoci),
(podlegajcego pewnemu porzdkowi) wyrazu (w religij
nym jzyku, modlitwie, kulcie) oraz religijnego chcenia
i dziaania (w subie Boga i religijnej moralnoci). Bdzi
Tefr, kto rwnie tutaj chce wyj od tzw. psychicznych
faktw elementarnych. Przecie we wszystkich aktach ma
jcych intengonaln natur, nie tylko religijnych, jest
wspdana wikszo rnych fenomenw elementarnych,
np. w kadym normalnym spostrzeeniu s wspdane
treci wraeniowe, postacie, jakoci wartoci, czynnik doty
czcy znaczenia i rzeczywistoci, resp. po stronie aktowej
doznawanie wrae, czucie, zainteresowanie, uwaga, sdze
nie itd. J e d n o intencji jest wanie jako jedno przey
cia cakowicie o b o j t n a wobec zupenie innego podziau
tego, co psychiczne, na tzw. zjawiska elementarne . Rzecz
jest porwnywalna ze stanem dotyczcym jednoci m or
fologicznych albo fizjologicznych jednoci funkcjonalnych
w ywym organizmie, w ktrych dadz si znale zasad
niczo odmienne skadniki chemiczne, resp. chemiczne pro
cesy elementarne. A kto, kto potraktowaby organizm
jedynie jako chemik, tak samo nie mgby natrafi w tym,
co organiczne i w jego procesie yciowym na jednoci
morfologiczne i funkcjonalne, jak kto, kto poszukujc
tylko elementw psychicznych, nie mgby nigdy znale
jednoci intencji. Akt religijny wraz ze swoim korelatem
sensu, ktry do naley jako wypenienie', tworzy w sotego, 00 duszne, i tego, co faszywe w odniesieniu do empirycznej wiadomoci
religijnej, nie bdc w rzeczy samej takimi normami. Jednak poprawno (Rechtheit) spenienia aktw religijnych niczego jeszcze nie dowodzi o materialnej i realnej
prawdzie religijnego przedmiotu intencjonalnej wiadomoci; tak samo jak duszno
mylenia (np. suszno wnioskowania) nie dowodzi prawdy tego, co pomylane.
W obu wypadkach suszno jest tylko conditio sine qua non oczywistoci prawdy,
nie za sam oczywistoci, a tym bardziej nie jest prawd.

Akt religijny

213

bie samym pewn jedno, np. modlenie si i osobowo

Boga, czczenie i summum bonum.
Podzia na akty religijne, jako istotowy rodzaj aktw,
i akty niereligijne krzyuje si z wszystkimi podziaami
przeprowadzanymi ze wzgldu na tzw. wadze duszy albo
psychiczne zjawiska elementarne. Nie mniej krzyuje si on
z podziaem, jaki wypywa z tak wanego przeciwstawienia
aktw spoecznych i aktw skierowanych na wasn ja
(aktw wasnych). Do religijnych aktw wasnychjyily
religijne zatopienie si w sobie, rozwaanie wasnego zba
wienia , skrucha itd. Do religijnych aktw spoecznych
naley religijna proba, podzikowanie, pochwa^^podjjw^
cze, posuszestwo, sprawowanie autorytetu religijnego.
Rodzaj i sposb wasnego uprawnienia aktw religijnych
Przed dokadniejszym zbadaniem istotowych skadni
kw aktu religijnego mona wysun na pierwszy plan
trzy cechy odznaczajce si pewnoci, ktre nie wyczer
puj aktu religijnego, ale w kadym razie maj warto
d i a g n o s t y c z n dla odrnienia go od innych rodzajw
aktw: 1. transcendowanie wiata przez jego i n t e n c j ,
2. mono wypenienia wycznie przez to , c o b o
s k i e , 3. mono wypenienia aktu jedynie przez przyj
cie c z e g o i s t n i e j c e g o o boskim charakterze, co
samo si otwiera, o d d a j e s i czowiekowi (naturalne
objawienie tego, co boskie). Obowizuje wic aksjomaty
wszelkiego p o s iania religijnegor..Wszejka wiedza o Bogu
jest wiedz przezToga^T'"'
1.
Pierwsz waciwoci kadego aktu religijnego jest
to, e w nim nie tylko rzeczy i fakty dowiadczane przez
osob, lecz wszelkie rzeczy skoczone i przypadkowe zo
staj ujte w pewn cao, cznie z wasn osob, i po
czone w ide wiata. Bez tego przygotowawczego aktu
nie moe nastpi akt religijny. Drugim momentem, nale
cym do samego aktu religijnego, jest to, e swoj intencj
przekracza czy t r a n s c e n d u j e ten wiat . Nie chodzi
przy tym jedynie o ten jednorazowy przypadkowo istniej
cy wiat, lecz o wszystko w rodzaju jakiego wiata

214

________ Iitotowa fenomenologit rHtf

w ogle, tzn. wiata, w ktrym realizuje si tak czy inaczej

og tych samych istotnoci, co w znanym mi wiecie.
Transcendencja w oglnoci jest waciwoci, ktra przy
suguje kadej intencji wiadomoci, poniewa w kadej
dane jest domniemanie wykraczajce poza stan jego prze
ycia, ktrej jednoczenie towarzyszy wiadomo, e byt
przedmiotu siga poza przeyt tre intencji. Jednak do
piero wtedy, gdy to, co transcendowane stanowi w i a t
jako cao (wczajc wasn osob), mamy prawo mwi
o akcie r el i gi j ny m. Akt religijny moe wyzwoli dowol
na pojedyncza rzecz, jakie szczeglne dowiadczenie i spo
strzeenie dotyczce yda kosmicznego czy wasnego, ale
akt ten moe nastpi dopiero wtedy, gdy owo dowiadcze
nie w swoisty sposb odnosi si do c a o c i, ktra przeja
wia si w nim symbolicznie.
2. Najwyraniejsz, choda jedynie negatywn oznak
diagnostyczn aktu religijnego, w odrnieniu od wszyst
kich innych aktw duchowych, jest przeto wspdany
w nim bezporedni wgld w jego i s t o t o w n i e m o
no w y p e n i e n i a przez jaki skoczony przedmiot
przynaleny do wiata" lub stanowicy sam wiat. W tym
sensie Augustyskie inuietum cor nostrum, donec reuiescat in te62 stanowi p o d s t a w o w f o r m u dla wszel
kich aktw religijnych. Nawet panteizm nie zaprzecza temu
istotowemu prawu, lecz spenia je. Nigdy bowiem nie byo
takiego panteizmu, ktry omieliby si uczyni s k o
czony wiat przedmiotem religijnej adoracji. Rwnie
panteizm poszukuje zgodnod z tym istotowym prawem
w ten sposb, i utrzymuje, e sam wiat jest niesko
czony.
Mwiem o o c z y w i s t e j niemonori wypenienia; tzn.
dla ukonstytuowania si aktu religijnego nie wystarczy,
aby jednostka powiedziaa sobie, e speniona przez ni
intencja (w formie bd teoretycznej, bd szczeglnego
rodzaju miod, bd denia do szczda i doskonaod,
bd wdzicznoci, nadziei, gbokiej czd, bojani) jedynie
* I niespokojne jest serce nasze, dopki w Tobie nie spocznie (w. Augustyn
Wyznania, tum. Z. Kubiak, Warszawa 1978, (przyp. tum.).

A k t religijny

213

d o t y c h c z a s , na gruncie ograniczonego dowiadczenia

tej jednostki albo narodw i epok nie znalaza adnego
stosownego wypenienia, ale jest m o l i we, e kiedy
znajdzie takie wypenienie. Dla aktu religijnego jest raczej
charakterystyczne to, e kieruje nim wgld, i w ogle nie
moe istnie jaka rzecz skoczona, jakie dobro sko
czone, jaki skoczony przedmiot mioci, ktry byby
w stanie wypeni obecn w nim intencj. Wszystkie do
wiadczenia, jakie zostay uczynione, nie wystpuj w roli
negatywnych dowodw (w formie wnioskw indukcyj
nych) niemonoci wypenienia, lecz jedynie jako przy
kady pomocne w uzyskaniu tego wgldu istotowego. Fan
tazja moe przyj z pomoc i janiej pokaza ten wgld.
Analogicznie jak teoretyk poznania upewnia si o apriory
cznej naturze jakiego twierdzenia, tzn. o niemonoci
dowodzenia i obalania go przez jakiekolwiek moliwe
obserwacje, w ten sposb, i zapytuje si, czy moliwe
obserwacje, ktre by go skoniy do rezygnacji z tego
twierdzenia, moe jedynie z m y l a - tak te mona
prbowa jakby podsuwa (\orhalten) intencji aktu religij
nego jakie wymylone skoczone dobro, jaki wymylony
stan wiata, jak wymylon doskonao spoeczestwa
lub kultury ludzkiej. I dopiero wtedy, gdy stanie si jasne
n i edostosowanie tego, co jest podsunite do intencji aktu
- chodzi o p r a w d z i w y akt religijny. W akcie religijnym
mylimy byt, ktry jest o d m i e n n y od wszelkiego bytu
skoczonego i wszelkiego bytu nieskoczonego albo nie
skoczonego tylko pod jakim okrelonym w z g l d e m
(nieskoczony czas, nieskoczona przestrze, nieskoczo
na liczba itd.); jestemy skierowani na co, na miejscu
czego nie moe pojawi si adne skoczone dobro, choby
godne mioci, poniewa religijna mio transcenduje istotowy charakter takich dbr. W akcie religijnym szukamy
szczcia, o ktrym zarazem wiemy cakiem wyranie, e
nie moe go przynie aden postp ludzkoci, adne
doskonalenie spoeczestwa i adne pomnoenie wewntrz
nych i zewntrznych przyczyn ludzkiego szczcia. W akcie
religijnym przeywamy boja albo gbok cze, ktrej
nie jestemy w stanie odnie do okrelonego ograniczone

216

Itotowa fenomenologia reliai

go niebezpieczestwa, ktre byoby nam znane nawet tylko

w swej istocie, albo do czego jednoczenie godnego i za
graajcego, czego moglibymy przytoczy przykady z na
szego dowiadczenia. Boja religijna - odniesiona do
sfery empirycznej-jest b e z p o d s t a w n a i b e z c e l o w a.
_W TTrelig\jnej,, nadziei spodziewamy si czego, czego nigdy
nie dowiadczylimyT czym wiemy, e nigdy nie m o e
m y Tego doJwiadczy;~T oczekujemy czego, czego si
spodziewamy, pry czym nie istnieje w nas jaka okrelona
uzasadniona ufno w nadejcie pewnych zdarze, ktra
pynaby z naszego oszacowania ziemskich spraw albo
byaby nam zasugerowana przez czysto instynktowne lepe
zaufanie yciowe. W religijnej wdzicznoci, ktra nas
przepenia w obliczu jakiego widoku natury o szczegl
nym znaczeniu, jakiego dowiadczenia, dziki ktremu
spotkao nas szczeglne dobro albo jakie powodzenie,
dzikujemy za co, w stosunku do czego to, co po
siadamy, jest tylko znakiem, wskazwk i symbolem, nie
za waciwym przedmiotem wdzicznoci; a dzikujemy za
to jakiemu dajcemu i obdarzajcemu podmiotowi, za
ktrego nie bylibymy w stanie nawet w fantazji podstawi
adnej ziemskiej mocy, adnej osoby, jakkolwiek byaby
ona wielka, godna i potna. Gdy w akcie skruchy za
chowujemy si religijnie, to wprawdzie wiemy, e do oskar
enia naley jakie ucho, ktre je syszy, do zasdza
nia jakie prawo, wedug ktrego si sdzi, oraz jaki
sdzia, ktry osdza; e do przebaczenia naley jaka
istota, ktra przebacza i ktr m o e by tylko ten, kto
wyda wanie to prawo, z ktrego konsekwencji uwalnia
przebaczenie. Ale chocia przeywamy wszystkie te inten
cje i ich wypenienia, to w caym dowiadczeniu znanego
nam skoczonego wiata nie znajdujemy n i c z e g o , do
czego moglibymy odnosi owe intencje. P r z e d k i m wic
oskaramy siebie, skoro nasze usta milcz? Wedug jakiego
prawa osdzamy, skoro nie potrafimy tego, aby inni ludzie
albo my sami zachowali to prawo? A kto sdzi wwczas,
gdy czujemy si osdzeni, kto ma przebacza, gdy szukamy
przebaczenia, kto go udzieli, gdy czujemy si jak ci,
ktrym go udzielono? Nasz duch rozglda si wok w ca-

Akt religijny

217

tym znanym nam wiecie i nie tylko w poznanych jego

czciach, lecz w adnej czci, ktra moe nawet na to
wyglda, nie znajdujemy j a k i e j okrelon odpowiedzi
na te pytania. W kadym z tych aktw, jakimi s: po
chwaa, wdziczno, boja, nadzieja, mio, szczcie,
denie, pragnienie doskonaoci, skarga, osd, przebacze
nie, podziw, czczenie, proba, uwielbienie - duch nasz
p r z e k r a c z a nie tylko to czy owo, lecz istot ogu rzeczy
skoczonych.
. Akt religijny jest zawsze negatywnie scharakteryzowany
przez to, e jest on pod wzgldem e m p i r y c z n y m zarw
no b e z p o d s t a w n y , j a k b e z ce l o w y , jakkolwiek
mgby mie empiryczne powody i jakkolwiek idee, ktre
s pniej tworzone o jego docelowym przedmiocie, mog
yby by zabarwione przez nasze dowiadczenia oraz mog
yby jeszcze nosi na sobie lady subiektywnych odrzuco
nych przypomnie, w ktrych zostay znalezione .^Oznacza
to, e wszystko, o czym moemy sobie tylko pomyle, e
w zakresie dbr d a si w y t w o r z y dziki naszej s il e
albo sile zjednoczonej ludzkoci, n i g d y nie moe pierwot
nie prowadzi w kierunku intencji majcej specyficznie
r e l i g i j n y charakter. Zatem akt religijny nie spoglda
duchowo jedynie na idealne wykoczenie wszystkiego, co
w naszym dowiadczeniu znajdujemy w faktycznych i mo
liwych dobrach. Istnieje bowiem okrelona cakowicie jas
na wiadomo, e powodem n i e m o n o c i w y p e
n i e n i a religijnej intencji przez owe dobra jest w o g l e
istotowy charakter skoczonych dbr i skoczonego bytu,
a nie ich okrelone takie czy inne waciwoci albo sam
s t o p i e ich doskonaoci. Duch i serce, nasz umys
i nasza wola s w akcie religijnym ukierunkowane na co
istniejcego i wartociowego, co w porwnaniu z caym
moliwym dowiadczeniem wiata staje przed naszym
duchem jako co zupenie innego, ze swej istoty niepo
rwnywalnego, w aden sposb nie zawierajcego si
w nim. Oznaka ta zapewne okrela akt religijny nie inaczej,
jak si wydaje, jak tylko negatywnie. Mimo to sens negacji
tego rodzaju trzeba wyranie odrnia od czysto negatyw
nych sdw teoretycznych, owe negacje bowiem su

218

Istotowa fenomenologu religii

wycznie do tego, aby odgraniczy akt religijny od wszel

kich aktw niereligijnych. Nie maj one oddawa tego, co
dane jest w akcie religijnym, a jeli staraj si w sowach
nieopisywalny, nie dajcy si wypowiedzie, niesko
czony, niezmierzony itd. powiedzie o tym, co dane jest
w akcie religijnym, to maj znaczenie negatywne jedynie
w swym kontekcie sownym, a nie w swym sensie. Kiedy
w sferze sdw posugujemy si owymi tak scharakteryzo
wanymi negacjami, to t r e religijna zawsze jest tym, co
pozos taj e dane w akci e r el i gi j n ym.
3. Akt religijny - w odrnieniu od wszelkich innych
aktw poznawczych, take w metafizyce - domaga si
odpowiedzi, jakiego pr zeciw a k t u i a k t u w z a j e m
nego ze strony wanie tego przedmiotu, do k t r e g o
zmierza zgodnie ze sw intencjonaln istot. Oznacza to, e
o religii moe by mowa tylko wtedy, gdy jej przedmiot
nosi bosk o sob ow p o s t a i gdy objawienie (w naj
szerszym sensie) tej postaci osobowej daje wypenienie
aktowi religijnemu i jego intencji. Podczas gdy dla metafi
zyki osobowo tego, co boskie stanowi nigdy nie osigal
n granic poznania, dla religii o s o b o w o ta stanowi
alf i omeg. Jeli nie staje przed spojrzeniem, nie jest
pomylana, ujta w wierze, wewntrznie usyszana, to nie
ma mowy o religii w cisym znaczeniu. Wszystkich tych
momentw nie mona bowiem z samej istoty oddziela od
siebie. Akt religijny nie moe sam z siebie albo z pomoc
mylenia k on s t r u o w a tego, co czowiekowi staje przed
oczyma jako speniana przeze idea przedmiotu, unaocz
nienie przedmiotu, myl o przedmiocie. Czowiek musi
jako ot r zy ma (empfangen) prawd, na ktr kieruje
intencj, zbawienie i szczcie, ktrego poszukuje - i to
otr zyma dziki wanie te j istocie, ktrej szuka. O tyle
jest on ju w swej pierwszej intencji skierowany i na
stawiony na moliwe o t r zy ma n i e , chocia wielostronna
spontaniczna a k t y wn o wewntrzna i zewntrza za
kada osignicie progu, po ktrego przekroczeniu na
stpuje otrzymanie. Gdy dusza, choby porednio, nie
dotyka Boga i nie dotyka go przez to, e wie i czuje si
dotknita pr zez Boga, to nie ma adnego zachowania

Akt religijny

219

1i g i j n e g o, nie ma te adnej religii naturalnej. Reli

gia pozytywna i religia naturalna n ie rni si tym, e
pierwsza polega na objawieniu, a druga na spontanicznym
poznaniu rozumowym czowieka - zupenie niezalenie od
aktu religijnego. Metafizyka w ogle n ie jest religi, take
adn religi naturaln, jakkolwiek mogaby prowadzi do
przyjcia czciowo identycznych treci, do jakich na twj
sposb prowadzi te religia naturalna. Istotna rnica
midzy religi naturaln i pozytywn polega raczej na
r o d z a j u i s p o s o b i e objawienia, tzn. na tym, czy
objawienie jest czym powszechnie d o s t p n y m ka*
d e m u w akcie religijnym, wszdzie i w kadym czasie,
symbolicznie zaporedniczonym przez stae fakty istotowe
wiata wewntrznego i zewntrznego, dziejw i natury, czy
objawienie nastpuje i jest dane dziki szczeglnemu pod
niosemu powizaniu z Bogiem okrelonych os b , ich
bytowi, dokonaniom, nauce, wypowiedziom (oraz tradycji
tego, co wypowiedziane), a potem jest zaporedniczone
przez wiar w t osob. Tak jak poznanie konieczne
i p o w s z e c h n i e o b o w i z u j c e nie jest zbiene ze
spontanicznym poznaniem rozumowym i zmysowym,
a raczej takie poznanie moe by dane przez naturaJlne,
kademu zawsze i wszdzie dostpne objawienie (o ile tylko
przystpuje on do wiata w religijnej postawie aktowej),
tak objawienie w ogle nie moe by zrwnane z ob
jawieniem pozytywnym i przekazanym przez jak
osob . O b j a w i e n i e j a k o t a k i e - w n a j s z e r
szym z n a c z e n i u t e g o s o w a - j e s t j e d y n i e c i
le k o r e l a t y w n y m d o i s t o t y a k t u r e l i g i j n e g o
rodzajem d a n ia czego realnego m ajcego
i s t o t t e go , co b o s k i e w o gl e . Jako taki r o d z a j
d a n i a siga ono t a k d a l e k o , jak daleko siga w ogle
religia i obejmuje ona take zupenie innego rodzaju prze
ciwiestwo r e l i g i i p r a w d z i w e j i f a s z y w e j .
Powinno by bowiem oczywiste, e dokadnie tak jak
w spostrzeeniu zewntrznym i wewntrznym mog znaj
dowa si rda najrnorodniejszych zudze, a zbudo
wane na tych spostrzeeniach wnioski mog zawiera w nie
mniejszym stopniu rozmaite bdy, tak te tutaj - i to
r e

220

Istotowa fenomenologu raHfH

w jeszcze wikszej mierze - moemy ulega zudzeniom

i popenia bdy. Swoiste rda zudze religijnych wy*
magaj osobnego badania. Jednake tak jak z uwagi na te
moliwoci [zudze i bdw] nie miaby kto prawa
w ogle odrzuci spostrzeenia wiata zewntrznego i we
wntrznego jako rda poznania, tak te nie byby upraw
niony do tego, by w ogle kwestionowa objawienie jako
zgodn z istotowym prawem odpowied na akt religijny.
Czy z istnienia aktu religijnego (resp. tzw. religijnej
skonnoci czowieka) mona w n i o s k o w a o i s t n i e- I
n i u Boga?
Jeli to, co boskie (i wszystko, co pozostaje w nim
w istotnym powizaniu) dane jest jedynie w aktach
majcych istot aktw religijnych, to nie naley wykazywa
istnienia nadnaturalnej sfery bytu przede wszystkim przez
dostarczanie dowodw pochodzcych z faktw dowiad
czenia pozareligijnego, lecz przez budzenie w samym duchu
ludzkim aktw religijnych, a gdy do tego dojdzie, przez
pierwotne w s k a z a n i e , resp. wykazanie - o ile ju
nastpio pierwotne wskazanie - istotowej treci naocznod danej w aktach religijnych.
Dwa uporczywe przesdy filozoficznej natury powstrzy
muj obecnie jeszcze tak wielu ludzi przed przyjciem tego
przekonania.
Zgodnie z p i e r w s z y m przesdem, za dane , i to |
za pierwotnie dane, miaoby uchodzi jedynie to, co po
lega na dowiadczeniu (moliwie tylko na dowiadczeniu
zmysowym). Chodzi jednak rwnie o twierdzenie, e
dla wszystkiego, co si znajduje w sferze pierwotnych
danych, musi rwnie istnie jaki rodzaj i sposb do
wiadczenia, dziki ktremu owe dane s dane. Wszystko,
co jest, musi si wykaza przed dowiadczeniem. Ale
rwnie wszystko, co jest dowiadczane, roci sobie preten
sj do j a k i e g o uznania jego istnienia. Jest to nie mniej
fatalna okoliczno dla wszelkiej teorii poznania, gdy na
pocztku metodycznego postpowania przyjmuje si z a
wski e, z a m k n i t e p o j c i e dowiadczenia , gdy
pewien szczeglny rodzaj dowiadczenia (i prowadzc do
niego postaw duchow) zrwnuje si z caym dowiad

Akt religijny

221

czeniem, aby potem nie uzna za pierwotnie dane tego

wszystkiego, co nie daje si wykaza przez te n rodzaj
dowiadczenia. Co jednak w ogle w zakresie danych
dowiadczenia moe pokrywa si ze zjawiskami zmys
owymi oraz jakie funkcje zmysowe, resp. narzdy zmys
owe, trzeba przyj lub ich poszukiwa, aby dane zjawiska
zmysowe wyjani jako dane - to stanowi pewien kom
pleks zagadnie, ktry staje si sensowny dopiero p o
stwierdzeniu i analizie tego, co w ogle dane.
D r u g i przesd jest zwizany z brakiem wgldu w grani
cach d a j c e j si d o w i e wiedzy i poznania. Z pew
noci kady sd wymaga usprawiedliwienia i zdania spra
wy z tego, jakim prawem zosta wydany. Jednak to mo
liwe usprawiedliwienie jest dowodem tylko w pewnych
granicach, ktre naley okreli. Istniej inne rodzaje
usprawiedliwienia, rnice si od dowodu, np. wskazanie
(waciwa demonstratio), wykazanie, konstrukcja, wery
fikacja itd.
Jeli chodzi o pierwszy przesd, to dzisiaj, dziki wspl
nym badaniom fenomenologicznej filozofii, teorii poznania
i eksperymentalnej psychologii**, nie ma dla nas niemal
niczego pewniejszego ni to, e to , co d a n e j e s t n i e
s k o c z e n i e b o g a t s z e od tej czci danych, ktrej
w cisym sensie odpowiada tzw. dowiadczenie zmysowe.
Pewne jest rwnie, e dowiadczenie zmysowe nie stano
wi ani dowiadczenia jedynego, ani nie jest w porzdku
pochodzenia, tzn. w czasowym porzdku dowiadczania,
dowiadczeniem najpierwotniejszym. Treci strukturalne
otoczenia kadej istoty ywej oraz treci strukturalne wia
ta kadej istoty duchowej dane s raczej p r z e d wszel
kim wraeniem, a moliwym wraeniem moe s t a si
tylko to, co moe by oywione przez otoczenie istoty
ywej oraz nalece do niego formy jednoci i rodzaje
porzdku. Tote dzisiaj aden aksjomat nie jest tak ca
kowicie o b a l o n y , jak stare twierdzenie filozoficzne: nihil
** Przegld i teoretyczne opraoowanie tego, oo w tym zakresie stwierdzia
psychologia eksperymentalna, daje ksika Wolfganga Kfihlera D k physischen
Gestalten in Ruhe m d im stationaren Zustand, Braunschweig 1920.

222_____________________________ htotowa fenomenologu - a t f

est in intellectu, uod non fuerit m sensu. Wraenia i cay

aparat sensoryczny jakiego organizmu maj wycznie
znaczenie systemu znakw i sygnaw dla yciowo korzystnycfa reakcji organizmu na otoczenie. Prawdziwa funkcja
poznawcza w ogle im nie przysuguje. Nie wytwarzaj
one naocznod i dowiadczenia, lecz tylko je analizuj i to
wycznie wedug jednego punktu widzenia, mianowicie
wedug tego, co p r a k t yc zn ie korzystne i szkodliwe dla
poszczeglnej istoty (w przeciwiestwie do gatunku).
Pamitajc o wielu nowych pogldach, ktre odpowia
daj tym oglnym twierdzeniom i o ktrych nie mona
tutaj choby tylko napomkn, uwaamy za zasadniczo
obalone dwa typy filozofii teoretycznej, przedstawiajce si
nam jako najwiksze przeszkody dla filozofii religii, miano
wicie sensualistyczny empiryzm i pozytywizm oraz system
I. Kanta. Empiryzm i pozytywizm podj zupenie niemo
liw prb - dajc si pomyle jedynie przed powstaniem
chociaby prymitywnej fenomenologii tego, co dane - ge
netycznego sprowadzenia wszelkich treci dowiadczenia
do treci zmysowych i ich derywatw, domagajc si
(zgodnie z t koncepcj) w swojej logice indukcyjnego
dowodu dla wszystkich sdw, ktre nie konstatuj treci
zmysowych. Natomiast Kant, ktry od angielskich i fran
cuskich sensualistw na lepo i bezkrytycznie przej sensualistyczny przesd, e dane jest tylko wraenie (tzw.
chaos wrae), wywnioskowa, i caa niezmysowa,
nadzmysowa tre dowiadczenia w ogle nie jest pierwot
nie dana, lecz musi zosta uznana za jakie dokonanie
majcej wasne uprawnienie syntetycznej dziaalnoci roz
sdku i rozumu. Dzisiaj wiemy, e takie dane, jak relacja,
porzdek, substancjalno, dziaanie, ruch, postaci, formy,
bycie realnym, materialno, przestrze, czas, liczba i ilo,
jakoci wartoci, jedno Ja, jedno wiata, jedno otocze
nia itd., s prawdziwymi i autentycznymi danymi, a nie
czym skonstruowanym, wytworzonym (ani wiadomie, ani
niewiadomie) przez rozum, zarazem bdc w nie mniej
szym stopniu danymi niezmysowymi, a poza tym takimi,
ktre w swym szczeglnym charakterze istniej niezalenie
i przed wraeniami zmysowymi jakiej istoty.

Akt religijny

223

Jeli wic miayby istnie pierwotne dane religijne, jeli

to, co boskie i jego cala sfera istotowa (w szczeglnej
postaci prymitywnej albo rozwinitej, czego boskiego
o charakterze rzeczywistym albo tylko pozornym) miaoby
nalee do tych pierwotnych danych, to w r ama ch
f e n o m e n o l o g i c z n i e u g r u n t o w a n e j f ilozofii
nie byoby w tym nic zadziwiajcego. Stwierdzenie i pozna
nie tego, co rzeczywicie zawiera si w jakiej niewyprowadzalnej sferze istotowej tego, co dane (resp. jakie zdania
o realnych rzeczach tej sfery s prawdziwe), jest zawsze
czym pniejszym, zalenym od rozwoju peniejszego po
znania. Nigdy nie powinno ono poprzedza wykazania
samodzielnego istnienia i prawdziwej istotowej natury ja
kiej materialnej sfery bytu. Tak wic za hipotez mylow,
za logicznie nieodzowne przypuszczenie naley uwaa nie
istnienie wiata zewntrznego oraz nie to, e co real
nego jest w kadym miejscu wiata zewntrznego, na
ktry spogldam, gdy hipoteza odnosi si jedynie do tego,
co jest owym czym rzeczywistym, resp. do tego, czy tej lub
owej poszczeglnej treci fenomenalnej odpowiada co
rzeczywistego w sferze wiata zewntrznego. Analogiczne
stwierdzenie dotyczy Ja jako formy jednoci tzw. wiata
wewntrznego itd.
Czym p i e r w o t n i e d a n y m i nie dajcym si z nicze
go wywie jest te - dokadnie w tym samym sensie jak
wiat zewntrzny, Ja, wiat, otoczenie, wiat wsplny
(wsplny wiat wewntrzny i wsplny wiat zewntrzny)
- sfera fenomenw, ktre wyaniaj si przed duchem
w akcie religijnym, s f er a tego, co b o s k i e i czego
w ogle w niej rzeczywistego.
Tak jak wiadomo w swym skoczonym okreleniu
istotowym w sposb z istoty konieczny pierwotnie ma,
jako swoje korelaty, sfery wiata zewntrznego, Ja,
My, tak te pierwotnie spoglda ona poprzez akt religij
ny w sfer boskich, ponadzmysowych fenomenw i fak
tw. Jest przy tym zrozumiae samo przez si, e przy
uznawaniu realnoci, dokonywanym w tej czy innej sferze,
mona si jeszcze dowolnie myli, co jednak nie kwes
tionuje pierwotnego istnienia danej sfery.

224

Istotowa fenomenologia rnii^j

Nie moe by przeto mowy o jakim dowodzie" ist

nienia caej sfery religijnej poprzez wnioskowanie z innych
faktw w wiede, tak jak nie ma mowy o dowodzie"
istnienia wiata zewntrznego, albo Ja, albo bliniego. Jeli
si da czego takiego, to w sposb zasadniczy zapoznaje
si nono i granice tzw. dowodw".
Ustalmy niektre granice dowodw, o ile maj one
dowodzi istnienia czego. Uznajc bowiem, e przedmioty
religijne nie stanowi adnego szczeglnego przypadku, e
rwnie obszar poznania religijnego stosuje si do ogl
nych zasad dotyczcych tego, co da si dowie i czego
dowie si nie da, nie bdzie si w odniesieniu do istnienia
Boga da tego, czego danie nie przychodzi na myl
w odniesieniu do innych sfer istnienia.
Dowodzi realnoci albo samego istnienia jest niedorzecznod. Mona dowodzi tylko z d a o czym real
nym, ale nie samego czego realnego. Wszelkie moliwe
dowody istnienia p o p r z e d z a wiedza, e co realnego
w ogle tkwi u podstaw zjawisk, e u podstaw z istoty
odmiennych sfer zjawisk tkwi rne realnoci. Przedmio
tem dowodu moe by tylko poczenie okrelonego po
jedynczego co (Was) z predykatem realny", ktre znaj
duje wypenienie jedynie w tred przeyda realnoci, ktre
go wykryde stanowi zadanie fenomenologicznej analizy
wiadomoci. W odniesieniu do stosunku dowodu i praw
dy obowizuje twierdzenie, e mona dowodzi tylko cze
go pr aw d z i we g o . Temu twierdzeniu nie odpowiada
odwrotno, e tylko to, czego mona dowie, jest praw
dziwe - ani te nie mona powiedzie, e prawda jakiego
twierdzenia polega na monod udowodnienia go. Raczej
jest jasne, e tego samego twierdzenia i tego samego
prawdziwego twierdzenia mona rozmaide dowodzi, np.
bezporednio i porednio, prosto i zawile itd. Jego praw
dziwo nie ma tak wielu odmian, ile jest rodzajw jego
dowodw. Zawsze jednak dowd opiera si na innych
zdaniach prawdziwych, ktrych nie trzeba dowodzi, lecz
w inny sposb rozjani". Przy dowodach istnienia jakie
go okrelonego przedmiotu, danego ju w swoim co ,
zawsze zakada si: 1. inne okrelone istnienie tej samej

Akt religijny

225

materialnej sfery istnienia, 2. zasady poza tymi twierdze

niami logiki formalnej, ktre dowd w oglnoci poddaj
reguom (np. prawa sylogistyki) i ktre oddaj wycznie
istotowe zwizki okrelonej sfery istnienia. Tak np. na
podstawie znajomoci i doskonaego wyjanienia wiata
nieoywionego nigdy nie moglibymy wnioskowa albo
dowodzi istnienia jakiej istoty ywej, choby najprost
szej. Jedynie zakadajc wiedz o istocie tego, co oywione
oraz zwizki istotnociowe obowizujce w wiecie tego, co
oywione, moemy na podstawie istnienia okrelonych
istot ywych i zjawisk ycia dowodzi istnienia innych istot
ywych, resp. innych zjawisk yciowych. Ale nigdy i ni
gdzie nie istnieje jakie czysto analityczne przejcie od
jednej sfery istotowej do drugiej, ani ze wzgldu na istnie
nie, ani ze wzgldu na istot okrelonego przedmiotu.
Jake mona powanie oczekiwa, e przyjwszy istnienie
innych przedmiotw religijnych, daoby si dowie - zgod
nie z istotowymi prawami wycznie religijnego bytu i wia
domoci - nie tylko istnienie jakiego okrelonego przed
miotu religijnego, lecz istnienie samego przedmiotu religij
nego? Istnienia Boga - jak si wymaga - miaoby si
dowodzi bez jakiejkolwiek dostarczajcej materiau naocznoci dotyczcej tego, co boskie, po prostu wychodzc
z zupenie innych sfer istnienia i sfer istotowych, bez
powoania si na religijne prawa sensu, jedynie rodkami
logiki formalnej, podczas gdy istnienia jakiej istoty ywej
z pewnoci nie mona dowie, jeli si przynajmniej nie
uchwycio naocznie na przykadzie jakiej istoty ywej,
istoty oywionej formy, ruchu, itd. Wanie tam, gdzie
skok od jednego istotowego rodzaju do drugiego jest
najwikszy, miaoby si uda to, co si nie udaje tam, gdzie
jest on najmniejszy?
Dowie mona, dalej, jedynie twierdzenia, ktre ju
zostao z n a l e z i o n e . Zachowuje to wano wszdzie,
gdzie przedmiot, ktrego ma si dowie, nie wyania si
i nie powstaje w prawidowy sposb dopiero w postpowa
niu dedukcyjnym, jak np. w rozlegych dziedzinach mate
matyki. Zapewne tutaj, ale t y l k o tutaj, dedukcyjny tok
tzw. dowodu zbiega si z konstrukcj przedmiotu, tzn.

226

Itotow fenomenologii rdifii

z jego ideowym stawaniem. Nic za nie jest janiejsze od

tego, e ten przypadek zbienoci konstrukcji i dowodu
okazuje si n a j m n i e j wany w obrbie sfery poznania
religijnego. Nie mona konstruowa ani samego Boga,
ani idei Boga. Duchowa moc konstrukcji jest tym wiksza,
im bardziej przedmiot jest w s w y m i s t n i e n i u z re l a t y w i z o w a n y do ludzkiej wiadomoci. Moc ta jest wic
z e r o w a w stosunku do czego istniejcego absolutnie,
w stosunku do tego, co samo nie zaley od niczego, a od
czego zalene jest wszystko inne. Uczy, jak z n a j d o w a
Boga, jest czym zasadniczo innym i wyszym od tego, jak
dowodzi jego istnienia. Jedynie ten, kto z n a l a z Boga,
moe odczuwa potrzeb dowodu jego istnienia. Take
logika znajdowania (,logiue de l'in\ention, ars inveniendi et
inyestigandi) jest odmienna od logiki dowodu (logiue de la
demonstration, ars demonstrandi). Chrzecijaska patrystyka - na czele z Augustynem - uczya jeszcze, jak znaj
dowa Boga. Jej dowody na istnienie Boga s w istocie
jeszcze wskazwkami, jak p o s t p u j e wiadomo religij
na, jeli si znajduje na drodze do Boga, oraz j a k osiga
swj cel na tej drodze. Z pewnoci to zadanie, polegajce
na wykryciu prawidowego dziaania wiadomoci religij
nej, by tak rzec, logiki sensu aktu religijnego , nie jest
jedynym zadaniem teologii naturalnej. Logiczne powiza
nie prawd religijnych (mwimy tutaj stale tylko o praw
dach naturalnych) z prawdami o wiecie i jego czciach
jest nie mniej konieczne. Jednak jest to zawsze, po pierw
sze, z a d a n i e w t r n e , p n i e j s z e , a po drugie i prze
de wszystkim, nie powinno si go uwaa za namiastk
pierwszego zadania. Owo logiczne powizanie zarwno na
turalnych prawd religijnych, jak prawd religijnych z praw
dami o wiecie, nie stanowi wanie adnego dowodu
prawd religijnych. W najlepszym razie jest ono tylko we
ryfikacj w tym znaczeniu, w jakim matematycy cile
odrniaj dowd od weryfikacji .
Przez w y k a z a n i e , w odrnieniu od dowodu ,
rozumie si zgodne z reguami pouczenie, jak odnajdowa
co, co zostao znalezione. Przez w s k a z a n i e albo
wykrycie rozumie si dokonane po raz pierwszy pokaza-

Akt religijny

227

nie czego, co jeszcze nie zostao znalezione. Zatem wyka

zanie zakada wskazanie. Wskazanie moe by przy tym
tego rodzaju, e ze swej strony zawiera w swoim przebiegu
poredniczce mylenie, take niejedno wnioskowanie. Jed
nak cay proces zwany wskazaniem ma jedynie takie
samo znaczenie jak paeczka, ktr na co wskazujemy,
czynimy je widocznym, aby kto inny widzia je lepiej, albo
w ogle je zobaczy.
W teologii naturalnej wskazanie p o p r z e d z a wykaza
nie, a wykazanie p o p r z e d z a weryfikacj prawd religij
nych.
Istot i istnienie Boga mona w s k a z y w a i w y k a
z yw a , ale w cisym znaczeniu nie mona ich dowodzi
z prawd, ktre s tylko prawdami o wiede.
Po tych uwagach wstpnych ponownie podejmujemy za
gadnienie, jak dalece z istnienia aktw religijnych w duchu
czowieka mona w n i o s k o w a o i s t n i e n i u Bog a .
Jeli akty religijne badamy nie tylko w ich wolnej od
istnienia istode i ich wewntrznej prawidowod sensu,
lecz wychodzimy od istnienia takich aktw w czowieku,
to mona zapytywa nie tylko o przedmioty tych aktw
(w ktrych wiadomo religijna naiwnie yje, niczym
w swoim milieu), lecz trzeba rwnie postawi pytanie
o ich przyczyny, majc na uwadze istnienie. Ale na to
pytanie jest jedyna sensowna odpowied: tylko co istnie
jcego realnie, majcego istotowy charakter tego, co bo
skie, moe by przyczyn religijnej skonnoci czowieka,
tzn. skonnoci do rzeczywistego speniania tej klasy aktw,
ktrych niepodobna wypeni w skoczonym dowiadcze
niu, a jednak domagajcych si wypenienia. P r z e d m i o t
a k t w r e l i g i j n y c h jest zarazem p r z y c z y n i c h
i s t n i e n i a . Albo mona tak powiedzie: wszelka wiedza
o Bogu jest z koniecznoci zarazem wiedz przez Boga.
Czsto zarzucano temu wnioskowi bd bdnego koa.
Niesusznie jednak, jak si nam wydaje. W dwch wypad
kach zachodzi jakie bdne koo. Mianowide wtedy, gdy
np. za Kartezjuszem nie wychodzi si od odrbnych aktw
religijnych i nie wskazuje si dokadnie ich istotowych cech,
lecz dopiero z veracitas Dei, jako przyczyny skoczonego

228

Iitotowa fenomenologu religii

rozumu, wyprowadza si zaufanie do tego, e rozum

w ogle znajdzie prawd, tzn. e nie ulega systematycz
nemu zudzeniu, a zarazem buduje si pierwotn prawd
religijn na tych samych aktach rozumu, ktre w naukach
zajmuj si czym skoczonym. Jest to znany bd Kartezjusza i wielu ontologistw. Suszne jest w tym to, e
wiara w systematyczn cao rozumu (z jego wszystkimi
oczywistymi prawdami), tzn. wiara, e w czowieku jest
aktywna pewna zasada duchowa, ktra jest okrelana
i moe da si okrela jedynie przez przedmiot, a nie przez
cielesne i psychiczne przyczyny w czowieku - zakada
wiar w Boga jako przyczyn skoczonego rozumu. O tyle
wic zachowuje wano stwierdzenie: jeli tylko Bg ist
nieje, istnieje osigalna prawda64. Jakkolwiek bowiem
oczywisty byby jaki wgld rozumu, to jest on oczywisty
jedynie w o b ec (vor) rozumu, ktry jeszcze jako c a o
mgby ulega celowemu zudzeniu, moe biologicznie ce
lowemu zudzeniu. Fryderyk Nietzsche mia racj uwaa
jc, e przyjcie idei prawdy jest zwizane z wiar w Boga,
i sdzc, e swemu ateizmwi musi zoy w ofierze te ide
prawdy. Jeli przyjmiemy, e jaka bezrozumna zasada
znajduje si u podstaw istnienia wiata i jego istoty, to
rwnie rozum nie moe by tym, za co go dotychczas
uwaaa ludzko. Oczywisto zarwno czego obiektyw
nie dobrego jak czego obiektywnie prawdziwego pozos
taje, odnonie do swej m o l i w o c i , w zwizku istotno
ciowym z dobr i rozumn zasad wiata. Pewien przenik
liwy krytyk66 zakwestionowa to u mnie, przede wszystkim
ze wzgldu na ide dobra. Zamierza on jakby powiedzie:
jeli tylko poznam, co jest dobre, to uznam owo dobro
i bd go pragn, jakakolwiek byaby zasada wiata. Moe
ona zdruzgota mnie i moj wol i pozwoli na to, eby
dobro (moje i kogo innego) zostao na zawsze zbrukane.
Wwczas powiem: szkoda dla zasady wiata! Nie nrmim
jej, choby jej moc bya nieskoczona. Bd trwa jakby
M Stwierdzenie to dotyczy take przypadku szczeglnego: bytowej wanoci
zasady przy czynowot.
Por. D H . Kerler, Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauune

Utai 1917.

Akt religijny

229

w ostatecznym metafizycznym uporze, opierajc si na

mojej moralnej oczywistoci, i oka wszelk moliw
pogard. Zupenie analogicznie mona by sobie uroi, i
wolno obstawa przy teoretycznej oczywistoci prawdy
wobec lepoty zasady wiata. Ten punkt widzenia jawi si
owemu bystremu autorowi jako co niemal porywajco
wzniosego i wielkiego. Im gbiej jednak staram si wy
w to zapatrywanie, tym bardziej wydaje mi si, e nie da si
go utrzyma. Aczkolwiek przyznaj, e ani dobra, ani
prawdy, ani wgldw logicznych, ani wgldw etycznych
nie wolno sprowadza do samego fiat, za ktrym stoi moc
boskiej woli, aczkolwiek uznaj samodzieln autonomiczn
oczywisto rozumu jako podstaw, nie jako nastpstwo
wiary w Boga, to nie mniej przekonywajce jest twierdzenie
goszce, i gdyby zasada wiata bya lepa i za, to rwnie
owa rzekoma oczywisto odnonie do dobra i prawdy
byaby jedynie bardzo odlegym i pochodnym nastpstwem
lepej i ziej zasady wiata - i dlatego mogaby by n ie
t ym, za co si podaje. Zachowanie dobra i prawdy jako
gwiazd przewodnich mojego yda byoby lep zachdank, jakim bezsensownym odruchem przedwko charak
terowi samego bytu. Ta prawda ontycznej natury nie
powinna pozostawa na dalszym planie wobec oczywistych
stwierdze, jakie przynosi teoria poznania i teoria warto
ciowania.
W koncepcji Kartezjusza faszywe byo to, i sdzi on,
e istnienie Boga jest poznawalne bez szczeglnych aktw
religijnych w tych samych operacjach, w stosunku do
ktrych nabiera si niezbdnego zaufania dopiero wtedy,
gdy si je zaczerpnie z istnienia Boga i boskiej veracitas.
Ale akty religijne p o p r z e d z a j pozostae akty sko
czonego rozumu, ktre s zakorzenione w aktach religij
nych, jako najgbszych i najbardziej bezporednich aktach
osoby.
Pojawia si te taka wtpliwo: czy religijna skonno
czowieka, tzn. jego akty mylenia, czuda, chcenia, ktre
s ewidentnie niedopasowane do milieu rzeczy skoczo
nych, ktre nie znajduj adnego wypenienia w kadym
moliwym skoczonym dowiadczeniu, nie mogaby by

230

__________________________ Iitotow i fenomenolotU

rdiyn

zwodnicza nawet wtedy, gdyby naleaa do istoty ludzkiej

natury, a wic bya czym wicej ni zjawisko historyczne?
Jedynie wtedy, gdy ju wiemy z innych racjonalnych po
wodw, e Bg istnieje i rzeczywicie bdzie te przyczyn
owej skonnoci, wtpliwo ta zostanie przezwyciona.
Natomiast wtpliwo ta jest cakowicie uprawniona,
jeli kieruje si przeciwko teologii potrzeby. Czowiek
moe mie wiele ycze, t s k n o t , p o t r z e b , ktre nie
znajduj adnego spenienia, ani ziemskiego, ani pozaziem
skiego.
Czy jednak mwi si o takich rzeczach, gdy mwimy
0 aktach religijnych? yczenia, tsknoty, potrzeby s albo
religijne, albo pozareligijne, moe te nader czsto takie
pozareigijne, ktre przywdziewaj szat religijn. O jakie
kolwiek by chodzio, zawsze wymagaj one jakiego wyja
nienia, ktre musi zakada istot albo istotow klas
przedmiotw, do ktrych zmierzaj yczenia, tsknoty,
potrzeby. Wymagaj takiego wyjanienia rwnie wtedy,
gdy nie mog by spenione empirycznie. Naszym punktem
wyjcia nie jest jednak jaka powszechna skonno do
faktycznych potrzeb, ycze itd., lecz i s t o t o w a k l a s a
d u c h o w y c h a k t w i ich korelatw, w przypadku kt
rych jest obojtne, czy znajduj si one u wszystkich ludzi,
czy tylko u jakiego jedynego czowieka. Dopiero wtrnie
znalelimy przez indukcj powszechnie wystpujc skon
no do speniania aktw tego rodzaju. Jest zrozumiae
samo przez si, e take specyficzne potrzeby religijne
mog si budzi jedynie w zwizku z ju danymi obiektami
religijnymi i ich poznaniem, a wic nie mog wyjania
samych obiektw religijnych. Musz one by dane przez
akty religijne i w tych aktach, aby mogy si budzi
potrzeby zajmowania si tymi obiektami oraz yczenia
1 tsknoty wanie o charakterze religijnym. Potrzeby s
zawsze przedmiotami jakiego wyjanienia; one same nie
mog niczego wyjania*6.
** Por. moj ksik Der Formaiismus in der Ethik und die materiale Wertethik,
gdzie zostao to wykazane take np. w odniesieniu do potrzeb ekonomicznych
(rozdz. V).

Akt religijny

231

Jeli pojcie intencjonalnego unaoczniajcego aktu reli

gijnego zostanie trafnie ujte i nie pomieszane z tak po
chodnymi rzeczami jak potrzeby religijne, to zupehkie nieu
zasadnione okazaoby si twierdzenie, e istnienie Boga
musi by poznane wpierw - moe przez wnioskowanie
z istnienia i waciwoci wiata - zanim aktom religijnym
bdzie przyznane co wicej ni fikcyjne znaczenie. Jake
[mona tak twierdzi], skoro Bg, zgodnie wanie ze
swoj istot, byby dany dopiero w tych aktach i tylko
przez nie, a jednoczenie w jakim niepodzielnym pod
stawowym przeyciu take jako dziaajca przyczyna spe
nienia samych tych aktw? Domaganie si tego oznaczao*
by moe to samo, co danie, e wpierw trzeba by racjonal
nie wskaza istnienie barw, zanim si je zobaczy, a tonw,
zanim si je usyszy.
Wszystko si zatem obraca wok odpowiedniej istoto
wej charakterystyki aktw religijnych. Jeeli si nam uda
z ca ostroci i dokadnoci pokaza, e duch ludzki
spenia akty intencjonalne, ktre w sposb konieczny do>
magaj si korelatu w okrelonych treciach istotowych,
ktre rni si od wszelkich moliwych syntez skoczone
go dowiadczenia wiata, to tym samym zostanie take
wykazane, e duch ludzki jest n ie tylko nastawiony na
wiat skoczonych rzeczy, e posiada on n a d w y k si
i zdolnoci, ktre w tej samej mierze nie mog znale
jakiego zastosowania w poznaniu wiata i w pracy w jego
obrbie, w jakiej nie mog by w y j a n i a n e przez do
wiadczenie wiata i przystosowanie do niego. System tych
aktw dowodzi wic jasno, e dusza ma jakie przeznacze
nie, ktre wskazuje nieskoczenie ponad to ycie, e pier
wotnie m a ona u d z i a w ponadzmysowej dziedzinie bytu
i wartoci, ktrej treci i przedmioty nie mog pochodzi
z dowiadczenia rzeczy skoczonych. Domaga si wic
zrozumienia i wyjanienia s i a przekraczajca wszelkie
moliwe ziemskie zastosowanie, niepojta z punktu widze
nia nawet moliwie najlepszego przystosowania do wiata
n a d w y k a zarwno si duchowych, jak wymaga du
chowych. eby jednak to wszystko istniao b e z przynale
nej realnej dziedziny przedmiotw, w ktrej cakowicie

232

Istotowa fenomenologit retitii

wypeniaoby si to, co wprawdzie pozostaje w yciu ukryte

na skutek ciaru i przygniatajcego naporu popdw
witalnych, ku czemu jednak moe kierowa si spojrzenie,
choenie, nadzieja, boja, mio i myl - to jest albo byby
fakt zupenie irracjonalny. Religi naley w kadym razie
uczyni zrozumia. Jeli dowiadczenie religijne jest zro
zumiae, intencjonalnie i genetycznie, na podstawie faktw
pozareligijnych i przedreligijnych, jeli jego przedmiot jest
fikcj, resp. syntez, bdc efektem fantastycznych prze
ksztace dowiadczenia wiata, to trzeba zrezygnowa
z prawdy religii. Jeli za religia n i e jest tym, to musimy
przyj jak dziedzin rzeczywistoci dla systemu aktw
religijnych, majc do tego dokadnie to samo prawo, jak
wwczas, gdy przyjmujemy jako sfery bytu: wiat zewn
trzny, wiat wewntrzny, cudz wiadomo.
Jeli wyjdziemy od klasy aktw religijnych, staje si wic
dla nas pewne istnienie Boga i Pastwa Boego. Gdyby
istnienia Boga nie dowodzio nic innego, to byoby niepo
dobiestwem wyprowadzenie religijnej skonnoci z czego
innego jak z Boga, ktry poprzez ni czyni samego siebie
w naturalny sposb poznawalnym dla czowieka.
Strona wewntrzna i zewntrzna, indywidualna i spoeczna
aktu religijnego
Zauwamy jedynie krtko, e w istocie aktu religijnego
zawarte jest to, e nie pozostaje on zamknity we wntrzu
czowieka, ale za porednictwem ciaa w dwojaki sposb
manifestuje si na zewntrz, mianowicie w dziaaniach
celowych i ruchach wyrazowych. Dlatego do kadej religii
koniecznie naley jaka okrelona przez ni forma e t o s u
i moralnej praktyki yciowej oraz ujte w jakie reguy
przedstawienie si religijnej wiadomoci w k u l c i e .
Prby Schleiermachera, zmierzajce do podania istotowego okrelenia religii, s obcione powanymi bdami,
poniewa zgodnie z nimi okrelona moralno ma by
jedynie przypadkowo powizana z okrelon religi, a to,
co religijne ma si w w y r a z i e na zewntrz wyczerpywa
w kulcie. W nie mniejszym bdzie s ci, ktrzy religi

Akt religijny

233

jednostronnie odnosz wycznie do wartoci moralnych,

a w kultowym czczeniu tego, co boskie dostrzegaj jedynie
akcydentalny dodatek do religii albo co, co tylko na
zewntrz symbolizuje i drugiemu pozwaa pozna jaki
fakt ju gotowy, wewntrznie istniejcy.
Poniewa w kadym akcie religijnym zawiera si akt
moralnego poznania wartoci (Boga jako dobra), a wszel
kie poznanie moralne - w tej mierze, w jakiej jest ono
bezporednie i adekwatne - okrela w sposb k o n ie c z ny wprawdzie nie istnienie, ale uposaenie aktu woli*7, to
wraz z kadym okrelonym konkretnym przejawem tego
dobra najwyszego zostaje ustanowiony rwnie dla chce
nia jaki konkretny najwyszy w z r moralny, ktry po
przedza i okrela nawet wszystko, co nazywa si moraln
regu, prawem itd. Ale nie tylko o to chodzi. Moralnie
dobre chcenie i dziaanie wedug stajcego przed oczyma
o b r a z u tego, co boskie u s p o s a b i a w sposb koniecz
ny, jako conditio sine qua non, do tego, by duch czyni
postpy, wnikajc w gbi i peni bstwa i osigajc
poznanie Boga. Poznanie Boga jest tym poznaniem, ktre
w ramach wszelkiego moliwego poznania pozostaje naj
bardziej zwizane z postpem moralnym**. Moralne chce
nie i dziaanie nie jest wic zwykym n a s t p s t w e m wiary
religijnej - jak sdzi Luter - lecz w kadym akcie religij
nym i w kadym akcie moralnym zawarty jest identyczny
komponent poznania wartoci, tak i w kadym akcie
religijnym zostaje czciowo wspspeniony rwnie akt
moralny, a w kadym akcie moralnym - rwnie akt
religijny. Tak jak prawdziwe usposobienie (dobre i de)
dokumentuje si dopiero w gotowoci do czynu, nie uzys
kujc swej wartoci dopiero dziki czynowi, tak te auten
tyczno wiary dokumentuje si dopiero w gotowoci do
urzeczywistniania w kadej religii etosu religijnego. Dobre
chcenie i dziaanie nie tylko oddaje wiadomo religijn,
ale take r o z s z e r z a i p o g b i a na kadym kroku
* Por. dowd tego Sokratesowego aksjomatu w mojej ksice Der FarmaHsma
in der Etkik (rozdz. II i III).
Por. artyku Vom Wesen der Pkilosopkie, zamieszczony w tomie Vcm Ewigen
im Menschen.

234

Itotow* fenomenotofia rtlii

konkretne poznanie Boga. Jest prawdziwym wnikaniem

w sfer woli tego, oo boskie, zwikszonym uczestnictwem
osoby w jego wewntrznej dynamice rwnie wtedy, gdy si
to dzieje bez refleksyjnej wiadomoci, e ma taki charak
ter. A poniewa poznanie wartoci jest fundamentem po
znania bytu, to w rodzaj wnikania stanowi take za
o en i e poznania bytu Boga.
Analogiczne stwierdzenia dotycz kultu i liturgii. Pozna
nie religijne jest poznaniem, ktre nie istnieje gotowe
p r ze d kultowym wyrazem, dla ktrego kult jest raczej
z istoty koniecznym n o n i k i e m jego wasnego wzrostu.
Dlatego akt religijny wprawdzie jest w swym rdle aktem
duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze
natur psychofizyczn, nie za jednostronnie fizyczn.
W tym punkcie akt poznania religijnego znacznie bardziej
upodabnia si do artystycznego poznania wiata anieli do
poznania waciwego nauce i metafizyce. Artysta nie po
znaje - o ile poznaje - p r z e d procesem przedstawiania,
lecz, jak to jasno zauway wpierw Fiedler89, w toku
prooesu samego przedstawiania. Przedstawianie jest wa
ciwym artycie - zupenie nie do zastpienia przez nauk
- s p o s o b e m w n i k a n i a w w i a t . Jest to co takiego,
jak gdyby do koca rysujcego owka albo malujcego
pdzla byo przytwierdzone duchowe oko, ktre z ujrzanego
caego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako p i e r w
sze jedynie to, co owek i pdzel zamierzaj przedstawi.
Analogicznie rwnie przeycie religijne zostaje cakowicie
uformowane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym
przedstawieniu przeywania religijnego. Dlatego do wszel
kiego historycznego poznania religii odnosi si cise prawo
istotowe, e kult i idee obiektw religijnych zawsze zmie
niaj si we wz a j em nej zalenoci od siebie. Jest niemo
liwe, eby np. Rzymianin, ktry w modlitwie zasania oczy
i bardziej si pogra w sobie, ni rozglda szeroko
(ausbreitet), w tym akcie mia t sam konkretn i d e
Boga co Grek, gdy z podniesionymi oczyma otwiera
ramiona przed bstwem. Historia religii - jak wnikliwie
" Zob. C. Fiedler, Der Urtpnmg der kunitleriichen Tatigkeit, Leipzig 1887.

Akt rafcgtypy

235

pokaza ju Uaencr - jedynie potwierdza to prawo, ale go

nie dowodzi. Kto modli si na klczkach, modli si z nieco
inaczej zabarwion ide Boga anieli ten, kto modli n na
stojco. Poniewa religia jest tak tamo wiczeniem jak
poznaniem, a jedno i drugie - wiczenie i poznanie - s
nierozdzielne, to zupenie nie miaoby sensu, gdyby czo
wiekowi , ktry zbliy si do okrelonej religii lub kocioa,
tak powiedzie: zanim nie uznasz wszystkich prawd, kt
rych ta religia naucza o sprawach boskich, nie powiniene
te, ze wzgldu na twoje sumienie, spenia adnego aktu
kultowego nakazanego przez t religi. Byoby to dokad
nie to samo, gdyby jakiemu malarzowi powiedzie, e
p r z e d malowaniem, przed procesem przedstawiania po
winien pewien krajobraz t a k widzie, jak powoli uczy si
go widzie w trakcie malowania. Pascal ma raczej zupen
racj powiadajc: Zegnij tylko kolana, to staniesz si
pobony . Trzeba by wic zaleci: sprbuj spenia naka
zane przez ow religi dziaania moralne i kultowe i przy
jrzyj si wtedy, czy i jak si przy tym poszerza twoje
poznanie religijne.
Wreszcie kady akt religijny jest zawsze zarazem aktem
i n d y w i d u a l n y m i s p o e c z n y m . Maksyma unus
christianus - nullus christianus" dotyczy w rozszerzonym
znaczeniu wszelkiej religii. Zgodnie z istot owym prawem
wykluczone jest, by mylc o Bogu, zarazem nie myle, e
Bg w tym samym sensie odnosi si do wszystkich ludzi,
jak do mnie samego. Idea Boga zawsze prowadzi w konie
czny sposb do idei w s p l n o t y , nawet w przypadku
zupenie odosobnionych anachoretw pustyni. Mona
tworzy dzido sztuki wycznie dla siebie , tylko samemu
czym si rozkoszowa, jedynie dla siebie co poznawa
albo co czysto rzeczowo poznawa, w ogle nie mylc
o kim, nie przeczuwajc jakiej potrzeby powiadomienia
kogo. Nie w tym samym znaczeniu mona jedynie dla
siebie" wierzy w Boga albo modli si do niego. Gdyby
w jakim czowieku obumary w s z e l k i e motywy skania
jce do wsplnego ycia i choby tylko duchowego uwzgl
dniania swoich blinich, to jedynie akt religijny, prowadz
cy go do Boga, znowu by go poczy przynajmniej d u -

216

_________ ________________ Istotowa fenomenologa raH|H

chowo ze swoimi brami. Wykazaem gdzie indziej od

nonie do socjologicznego dowodu na istnienie Boga T0
e ju sama dla siebie idea jakiej moliwej wsplnoty
ludzkiej domaga si, jako warunku i poniekd jako ta, idei
Pastwa Boego, a przez to idei samego Boga. To, e
kady nie jest tylko dla siebie, lecz jest take c z o n k i e m
nieprzejrzanej caoci duchowych natur, jest wiedz nie
pochodzc z przypadkowego dowiadczenia, lecz zaoo
n w istocie samego ducha71.
Ale [mona by powiedzie] jeszcze wicej. W poznaniu
Boga - pomylanym jako idealnie adekwatne - nie da si
za st p i adnego czowieka i adnej grupy ludzi przez
jakiego innego czowieka albo jak inn grup. Poniewa
wanie akt religijny jest najbardziej osobistym i najbardziej
indywidualnym aktem czowieka, jest on w konieczny spo
sb takim aktem, ktry c a k o w i c i e prowadzi do swego
przedmiotu dopiero w formie wspdziaania (Miteinander). Forma w s p l n o t y m i o c i i z b a w i e n i a jest
zatem k o n s t y t u t y w n a dla poznania religijnego w prze
ciwiestwie do kadego innego poznania. Skoro kada
duchowa dusza jest j e d y n w s w o i m r o d z a j u ide
Boga, a nigdy jedynie egzemplarzem jakiej duszy, to do jej
okrelenia naley take jedyne w swoim rodzaju poznanie
dotyczce peni tego, co boskie. Dlatego te do kadej pozy
tywnej religii przynaley w konieczny sposb jaka pozytyw
na idea wsplnoty, k o n i e c z n i e powizana z ide najwy
szego przedmiotu tej religii. Twierdzenie to ma aprioryczny
charakter dla historycznego studium rnych religii.
Akt religijny jest koniecznie speniany przez kadego
czowieka
Skoro akt religijny jest z istoty koniecznym posagiem
duchowej duszy czowieka, nie mona stawia pytania, czy
Zob. powicony chrzecijaskiej idei mioci i wsplnoty, zawarty w tomie
Vom Ewigen im Menschen artyku [Die ehristliche Liebesidee und die gegenwartige
Weltl
71 Tak to niedawno uj rwnie J. Volkelt w swoj ksice Dos asthetishe
Bewusstsein, Munchen 1920.

Akt religijny

237

jest przez jakiego czowieka speniony, czy te nie. M ona

jedynie zapytywa, czy znajduje on a d e k w a t n y obiekt,
idealny korelat, do ktrego n a l e y istotowo, czy te
kieruje si na jaki obiekt - potwierdzajc go jako iwity
i boski, jako dobro o wartoci absolutne) - ktry jest
s p r z e c z n y z jego istot, poniewa naley do sfery sko
czonych, przypadkowych dbr.
Istnieje prawo istotowe: kady skoczony duch wierzy
albo w Boga, albo w boka. Z tego prawa wynika regua
religijno-podagogiczna: drog, na ktrej mona usun
tzw. niewiar, nie jest zewntrzne doprowadzenie czowieka
do idei i realnoci Boga (bd przez tzw. dowody, bd
przez namawianie), lecz z pewnoci moliwe wykazanie
w odniesieniu do osobnego yda kadego czowieka i ka
dej klasy takich ludzi, e na miejscu Boga, tzn. w absolut
nej sferze jego dziedziny przedmiotowej, ktra w kadym
razie jest m u dana j a k o sfera, umieci on jakie dobro
skoczone, e takie dobro, jak chcemy powiedzie, uczyni
bokiem , e si w nim zadurzy (jak mawiali dawni
mistycy). Jeli wic doprowadzimy do tego, e czowieka
r o z c z a r u j e jego boek - wskazawszy mu ,jego boka
przez analiz jego ycia - osigniemy to, i on s a m zmie
rza do idei i realnoci Boga. Jest to pierwsza i jedyna droga,
tworzca dopiero dyspozycje do wszelkiego religijnego
rozwoju osobowoci, droga, ktr nazwaem rozbiciem
bokw . Pozytywn bowiem przyczyn w duchowej (seelischen) historii czowieka m a nie wiara w Boga, nie ukie
runkowanie rdzenia duchowej osobowoci czowieka na
nieskoczony byt i dobro w wierze, mioci, nadziei itd.,
lecz to niewiara w Boga, lepiej powiedziawszy, utrwalone
zudzenie, prowadzce do postawienia na miejscu Boga
jakiego skoczonego dobra (pastwa, sztuki, kobiety,
pienidzy, wiedzy itd.), albo te do traktowania g o , ,jakby
byo Bogiem, zawsze m a jak szczegln przyczyn w y
ciu czowieka. Jeli ta przyczyna zostanie wykryta, jeli
zostanie zerwana z a s o n a , jakby zakrywajca przed du
sz czowieka ide Boga, jeli zostanie rozbity boek,
ktrego j a k b y p o s t a w i o n p o m i d z y B o g i e m
a s o b , jeli zostanie przywrcony przed rozumem po-

238

Itotowa fenomenologia rrffjj

rzdek tego, co istnieje, a przed sercem porzdek wartoci,

ktre to porzdki jako zostay obalone i pogmatwane, to
skierowany w inn stron akt religijny powrci z siebie
do odpowiedniego dla przedmiotu idei Boga.
Oywienie aktu religijnego i skierowanie go na odpowie
dni dla byt i wartociowe dobro - nie za dowody - jest
drog waciw dla wszelkiego pouczenia religijnego, ktra
musi poprzedza kady inny rodzaj nauki, majcej do
czynienia z religi. Teza ta cile wynika z naszej teorii
samej religii.
Wymieni tutaj kilka wanych nastpstw myli, e do
istoty skoczonej wiadomoci naley posiadanie sfery ab
solutnej - obejmujcej zarazem byt i wartoci - oraz
wypenianie jej jak treci. Tre ta jest formalnym
dobrem wiary kadego czowieka. Pozostaje ona z nim
w szczeglnej relacji, ustanawianej przez akt duchowy,
ktr nazywamy w i a r w c o (faith), w odrnieniu
od wiary, e co jest albo si dzieje (beliej). Jest to akt sui
generis i nie mona go zaliczy ani do sfery aktw rozumu,
ani do sfery aktw woli. Chcc go opisa, musz w nim
odrni akt prezentujcy tre oraz skierowany na t tre
akt bezwarunkowego utrzymywania dobra wiary. Pierwszy
akt moe by, zgodnie ze swoj istot, cakowicie wype
niony przez naoczno i wymaga zasonitego patrzenia.
Drugi akt opisze si najlepiej, majc na myli to, co
nazywamy identyfikowaniem si z jak rzecz . Osobo
wo czuje i przeywa siebie (rdze swojego istnienia i swo
jej wartoci) jako przywizan do swojego dobra wiary,
tak e ujmuje si za nim, z nim si - jak si powiada
- identyfikuje. Powinienem i chc istnie i by warto
ciowym, o ile ty, dobro wiary, jeste i jeste wartociowe,
trzymamy si razem i razem pogramy w upadku - tak
przedstawia si, w sownym ujciu, przeywany zwizek
osoby z jej dobrem wiary. Istotna dla aktu wiary jest
bezwarunkowo ujcia si za tym samym, co pozostaje
w istotowym zwizku ze stanowiskiem i pooeniem dobra
wiary w absolutnej sferze bytu oraz dbr.
W tym sensie kady czowiek ma k o n i e c z n i e jakie
dobro wiary i kady spenia akt wiary. Kady m a co

Akt religijny

239

szczeglnego, jak tre, w ktrej zaznacza si (dla niego)

akcent wartoci najwyszej, dla ktrej wiadomie albo
w swoim naiwnie wartociujcym praktycznym zachowaniu odsuwa na dalszy plan kad inn tre. N a przykad
dla przywdczej mniejszoci w epoce kapitalistycznej jest
ni maksymalne nabywanie dbr ekonomicznych, resp. ich
miernika - pienidzy (mamonizm). D la nacjonalisty jest
ni jego nard, dla typu F austa nieskoczona wiedza, dla
typu don Ju an a coraz to nowe podboje kobiet. W zasadzie
kade skoczone dobro moe si znale w absolutnej
sferze bytu i wartoci jakiej wiadomoci i sta si przed
miotem nieskoczonego denia . Wwczas zawsze do
chodzi do tego, e czyni si bokiem owo dobro. D obro
skoczone zostaje wyrwane z harmonijnej konstrukcji
wiata dbr oraz staje si obiektem bezwarunkowej mioci
i denia nie odpowiadajcej jego obiektywnemu znacze
niu. Czowiek zdaje si by magicznie zniewolony przez
swego boka, ktrego tr a k tu je ,, ja k b y by Bogiem.
Nie istnieje w ybr midzy tym, czy mie takie dobro, czy
go nie mie. Istnieje tylko wybr, czy w swojej sferze
absolutnej mie Boga, tzn. dobro o d p o w i e d n i e dla aktu
religijnego, c z y mie jakiego boka.
Stwierdzenie to dotyczy take grup ludzi, ktrych nazy
wa si religijnie indyferentnymi, resp. ludzi teoretycznie
religijnych, tzw. agnostykw.
T ak zwany religijny a g n o s t y c y z m nie jest adnym
faktem psychologicznym, lecz jest samozudzeniem. Agno
styk m niem a, i m ona powstrzyma si od aktu wiary,
m niem a, e nie wierzy. G dyby jednak dokadniej zbada
stan swojej wiadomoci, to zauwayby, e si myli. Rw
nie on m a jak sfer absolutn swojej wiadomoci,
wypenion przez jaki pozytywny fenomen, a nie jest tak,
e w ogle nie posiada adnej takiej sfery albo e jest ona
zupenie pusta. Jednak ten pozytywny fenomen jest feno
m enem n i c o c i , resp. znikomoci (wartoci). Agnostyk
nie jest de fa c to niewierzcym, lecz jest kim wierzcym
w nico, jest metafizycznym nihilist. Wierzy za w ni
co to jest co zupenie innego ni nie wierzy. Jest to
- ja k pow iadcza ogrom ne oddziaywanie uczuciowe na

nasz dusz idei nicoci" - wysoce pozytywny stan duciu

Naley cile odrni, jako fenomeny, nico abio.
l u t n od nicoci jedynie relatywnej. Nico absolutna jest
niebyciem czym i nieistnieniem zarazem (in Einem), w pro
stej jednoci i niezoonoci72. Wobec Boga, tzn. tego,
ktry jest, czym jest (Jam jest, ktry jest), jest to opozy*
cja majca charakter przeciwiestwa, nie za sprzecznoci,
Take w duszy religijnego nihilisty odzywa si co, co
skrycie i niezdecydowanie kae jej poszukiwa Ens a se:
samego istniejcego ponad i poza zmieniajcymi si ob
razami zmysowymi, ich przyciganiem i odpychaniem
naszego Ja. U podoa tej mentalnoci nie tkwi samo
niespenienie aktu religijnego, lecz pozytywny a k t y wn y
o p r woli przeciwko owej ukrytej przedwiedzy i poszu
kiwaniu Ens a se, opr, ktry ju nie pozwala wiar
domie postawi zwizanego z sdzeniem pytania ducha
o Boga. Owemu aktywnemu oporowi odpowiada sztuczne
przyssanie si do zjawiskowej strony rzeczy, do ich po
wierzchni. Obydwa sposoby wewntrznego zachowania si
wzajemnie domagaj si siebie i wspieraj. Metafizyczny
lk, religijna z g r o z a przed absolutn nicoci, wy
peniajce tutaj sfer absolutn, wzmagaj i stabilizuj
energi, potrzebn do sztucznego przyssania si do barwnej
wieloci zjawisk. Jednak ze swej strony owo przyssanie si,
owa prna mio wiata, cigle na nowo budzi fenomen
absolutnej nicoci w obrbie absolutnej sfery wiadomoci.
Jest to tragiczne krenie religijnie indyferentnj wia
domoci.
Jedynie do tego punktu chc tutaj doprowadzi istotow
analiz aktu religijnego. Pene znaczenie uzyskaaby ona
dopiero wtedy, gdybymy przystpili do dokadnej analizy
najwaniejszych aktw religijnych, aby potwierdzi to, co
zostao powiedziane. Nie mieci si to w naszym planie78.
11 Odrnia to riooi absolutn od buddyjilriej idei nirwany, ktra jeit tylko
uwolnieniem i wyzwoleniem od raeczywiitofci, co nie dotyka pozytywnei treid idei
i treid wartot tego, co istniejce.
M Temu zadaniu chciabym potwi odrbne rojprawy, ktre oowinm/ ii*
ukaza otobno jako analizy z zakreau fenomenologii religii. [RozDrawv 2
ukazay.]
y
me

O kilku nowych prbach naturalnego MMlMlaMt rttigff

241

Obrana dotychczas droga, prowadzca do uzasadnienia

religii, okazaa si w paru punktach odmienna od drg,
jakimi filozofia i teologia zwyky wspczenie poda.
Dlatego kierujemy nasze spojrzenie na kilka t y p w uza
s a d n i a n i a r e l i gi i , ktre obecnie, w naszym krgu
i w europjsko-amerykaskim krgu kulturowym, maj
jeszcze wielu zwolennikw, aeby zobaczy, jak reprezen
towane tutaj zapatrywania maj si do owych typw.
O KILKU NOWYCH PRBACH NATURALNEGO
UZASADNIANIA RELIGII

Opowiedzenie si za istnieniem i uprawnieniem n a t u

r a l n e g o p o z n a n i a B o g a nie jest zbiene z przyjciem
racjonalnych dowodw na istnienie Boga, przyjciem, kt
re dla wielu take dzisiaj uchodzi jeszcze za podstaw
wszelkiej teologii. Rwnie od Augustyna wielostronnie
w historii reprezentowana nauka o b e z p o r e d n i m
czynniku w poznaniu Boga, tzn. nie polegajcym na wnios
kowaniu i dowodzie, nie pozostaje w jakiejkolwiek sprzecz
noci z przyjciem naturalnego poznania Boga. Take
pogld, ktry rni si od tych dwch metod teologii
naturalnej i ktry ja tutaj wyuszczam, moe domaga
si utrzymania n a t u r a l n e g o p o z n a n i a Boga, w od
rnieniu od poznania polegajcego na pozytywnym ob
jawieniu.
Musimy przeprowadzi rozrnienie midzy r e l i g i
n a t u r a l n i t e o l o g i n a t u r a l n . Religi naturaln
jest owo naiwne poznanie Boga, ktre moe uzyska kady
czowiek obdarzony rozumem (zupenie niezalenie od ro
dzaju i stopnia swego naukowo-metodycznego wykszta
cenia), i to uzyska w taki sposb, e ow drog, na ktrej
zdoby to poznanie, niekoniecznie jasno sobie uwiadamia
w refleksji. Zwolennik naturalnej teologii, ktrej funda
mentem s porednie dowody istnienia Boga, te musi
przyzna, e ludzie, ktrzy nic nie wiedz o metodycznych
dowodach na istnienie Boga, swoje poznanie Boga po
siadaj nie t y l k o na mocy tradycji i objawienia. Oczywi-