DHEP I

UNIDAD TEMTICA I: Historia de la imaginacin y la razn

Contenidos: 1. La cuestin del origen del hombre: Antropogenia y Autocreacin. 2. El
descubrimiento de la imaginacin. La imaginacin instituyente. 3. Del logos mtico al logos
racional. Mito Logos Polis. 4. El descubrimiento de la subjetividad: Protgoras Gorgias. 5.
Platn y Aristteles: el conocimiento. Platn y la democracia. Aristteles y la imaginacin. 6. El redescubrimiento de la subjetividad: Estoicos Epicreos Escpticos. 7. San Agustn y Santo
Toms.
Chatelet Historia de la Filosofa
Cap.1: Del mito al pensamiento racional
La filosofa se expresa en griego. Pero se trata de saber en qu lengua griega. No existe una
referencia absoluta para las traducciones, que permita confrontar y organizar las relaciones entre
los textos de los grandes filsofos.
La historia moderna de la filosofa de la Antigedad establece un orden intelectualmente
satisfactorio para los que lo elaboran. En el principio estn la religin, el mito y la poesa (desde
Homero). Liego viene una transicin: Los presocrticos, en los que se engloban los fsicos como
Tales, los atomistas, los mdicos, los historiadores, Herclito, Parmnides, Anaxgoras y los
sofistas. Posteriormente, aparece Scrates, y con Platn se instituye un orden de la racionalidad,
que aunque precario ya determina sus principios. El pensamiento del mito, la exigencia
legendaria, da paso a una lgica que regula, a travs de la razn, lo que es la palabra verdadera.
En cierto modo, es incuestionable que la concepcin griega del mundo se laicisiz
progresivamente, y los dioses se esfumaron frente a la accin de los hombres: Mientras que en la
poca Homrica los relatos giran en torno a personajes divinos, en la poca clsica (siglo V)
aparece el hombre, como ciudadano guerrero que habla y lucha, y forma parte de su destino. La
tragedia, originalmente religiosa, se convierte en ceremonia cvica. La comedia pasa de juego
bufonesco a crtica poltica. Se recurre ms a la investigacin de causas que a la adivinacin. El
arte de la palabra se convierte en patrimonio de todo ciudadano, y la filosofa se consolida con el
derecho de definir en todos los campos la jurisdiccin suprema.
Las luces se instalan lentamente. El lugar donde opera esta mutacin es la ciudad, y Atenas se
convertir en el lugar de una evolucin que despus se considerar como ejemplar. La conquista
poltica, en que la ciudadana define su destino no por herencias ni por fidelidades, sino por su
relacin con la ley, constituye una primera etapa, mientras que la democracia constituye la
segunda, asegurando el derecho y hecho de todos los ciudadanos de participar en el gobierno.
Entonces Dnde est la ruptura entre el mito y el pensamiento racional?
La idea de una gnesis tranquila, que llevara de lo imaginario a lo real, de la magia a la prctica,
es muy problemtica. La denominacin de los presocrticos es simplemente una simplificacin
en el devenir del pensamiento. El asunto, por lo tanto no se resuelve tomando como referencia
una progresin lineal que llevara de la prerrazn a la razn realizada.
Todo ocurre como si la filosofa, al tiempo que delimita cada vez mejor su originalidad, reitera
actitudes muy antiguas. Por eso conviene rechazar la imagen de evolucin lineal, y matizar los
esquemas de continuidad/discontinuidad: lo que comienza, mantiene en parte aquello contra lo
que comienza y lo que rompe. Platn rechaza la filosofa de los poetas y su religiosidad confusa,
puesto que aspira a organizarse en torno a nociones precisas. Seala una ruptura y define una
perspectiva moderna, pero se opone a otra modernidad, la de los sofistas, que tambin
rechazan la tradicin por motivos an ms radicales.

En suma, la filosofa es griega, es hija de la ciudad democrtica. La lengua griega no es una

esencia inmutable, hay cosas que se modifican con el tiempo. Con la historia de la filosofa nunca
se sabe nada seguro. Este estilo, que pretende poseer la jurisdiccin suprema, tiene tambin su
impureza, y el horizonte del que pretende alejarse le determina de parte a parte. El mito no es
pura imaginacin desordenada, y el pensamiento racional tiende a imponerse como nuevo mito.
Cap 5: Filosofas Helensticas: estoicismo, epicuresmo, escepticismo.
La muerte de Alejandro magno, punto de partida de lo que se denomina poca Helenstica, no
seala nicamente un corte en la historia de Grecia: La prdida de independencia tiene como
resultado disociar la unidad del hombre y del ciudadano, del filsofo y del poltico, del hombre que
en ese tiempo se senta como en su casa en la ciudad.
El filsofo se ve confinado a la teora pura o a la predicacin moral, en el momento en que la
poltica, praxis ms alta para los helenos, pasa a depender de un amo extranjero. Las filosofas de
la poca helenstica, menos preocupadas por hablar del Ser que de consolar a los hombres, no
alcanzarn el mismo vigor terico que las de la edad clsica.
Estoicismo, epicuresmo y escepticismo se tratan, entonces, mayormente de tres artes de vivir.
1 El estoicismo
Esta doctrina se constituy con los aportes de sus tres primeros jefes de escuela (el prtico):
Zenon, Cleantes y Crisipo. Luego, se evoluciona a un nuevo estoicismo en el imperio Romano, con
Sneca, Epcteto y Marco Aurelio.
La filosofa estoica es la primera de la historia que quiso ser sistemtica, significando esto que
la filosofa es un todo, divisible a los fines de la enseanza, pero en que cada parte es solidaria de
las otras. Esto se basaba en la creencia de que crean en un Universo perfectamente organizado,
por la accin de un principio nico (La SIMPATA) entre las diferentes partes del Universo. El
estoicismo no puede ser objeto de aproximaciones graduales: el que avanza hacia la sabidura
tiene tan poca parte como el que no se puso en camino hacia ella.
Con fines pedaggicos, el estoicismo divide la filosofa en 3 partes: lgica, fsica y moral. La
mayora de los estoicos ven en la moral el fin al que debe tender todo esfuerzo filosfico. La fsica,
al revelarnos el orden csmico nos indica el orden que debemos tomar en nuestra vida. La lgica
debe cuidarse, teniendo en cuenta que el arte del bien pensar es condicin del arte del bien vivir.
La lgica tiene 3 ventajas: 1) Es la nica que nos ensea a discernir las representaciones
racionales de las que no lo son. 2) a aplicar nuestras nociones previas del bien y el mal a casos
particulares, y 3) a seguir siendo coherentes en nuestras resoluciones.
Si Aristteles es el fundador de la lgica, a los estoicos se les debe el uso de dicha palabra para
designar la ciencia de lo verdadero y de lo falso. Hacen de la lgica una ciencia porque le
designan un objeto definido: el significado, o LO EXPRESABLE: Ellos notaron que entre el sonido y
la cosa debe intercalarse un tercer dominio, el de la comprensin o incomprensin, que se
denomina el significado. En el fenmeno del lenguaje hay que distinguir el sonido, el significado y
la cosa.
Esto representaba para ellos una dificultad: ellos que no reconocan ms existencia que a los
cuerpos, Qu status podan asignarle al significado? Se vieron obligados a decir que son
incorpreos, y por lo tanto no son seres, sino algo. De esta forma logran no ser excluidos de la
filosofa estoica que buscaba ser materialista
Los estoicos ignoran la distincin de lo universal y lo particular. Para ellos, el elemento de la
lgica no es el trmino, sino la proposicin considerada como un todo. No se basan en relaciones
causa-efecto.
La teora estoica del conocimiento se preocupa de las condiciones reales del conocimiento de la
verdad. La verdad no se manifiesta en la proposicin (como deca Aristteles), ni en la sensacin

(como para los epicreos, sino en la REPRESENTACIN (fantasa). La verdad no hay que buscarla
en la relacin con el objeto exterior, sino en cierto sentimiento subjetivo que acompaa a la
representacin verdadera, por lo que la evidencia no es algo apremiante. La comprensin supone
el ASENTIMIENTO que damos a la representacin. El acto de conocimiento no es la expresin de
una espontaneidad que se impondra en la experiencia, sino coincidencia con el principio activo
que acta en el universo.
El principio de la fsica estoica se concibe como una especie de fluido, el PNEUMA (soplo vital)
que penetra todo el universo. Acta a la manera de un campo de fuerza que mantiene unidas las
partes del Universo, e impide su dispersin por el vaco infinito. La multiplicidad de las cualidades
se mantiene por un movimiento eterno de flujo y reflujo del soplo vital. El estoicismo rechaza el
dualismo de la filosofa precedente (materia y forma). El mundo no es gobernado por un Dios, sino
que l mismo es Dios, y el destino, no es nada que otro nombre de la providencia. As, no existe
nada que ocurra contra la razn. La fsica estoica no ejerci influencia sobre la venidera, por no
ser susceptibles de matematizacin, y por no partir de bases empricas, sino de una necesidad
poltico-moral, por querer hacer que este mundo sea hermoso y perfecto para que la virtud y
felicidad sean accesibles a todos.
Hacia la moral tienden todos los esfuerzos de los estoicos. sta se reduce a algunos principios
simples: no existe mas bien que la rectitud de la voluntad, ni otro mal que el vicio. Todo lo que no
es ni vicio ni virtud es indiferente. El sabio es feliz incluso en los sufrimientos, el malo es siempre
desgraciado, pues se inflige a s mismo con su vicio el nico perjuicio que puede sufrir su alma.
Depende de nosotros querer rectamente, y representarnos como indiferente todo lo que no
depende de nosotros. El sabio as, no conocer ni trabas, ni aflicciones ni perturbaciones.
Para alcanzar esto, hay que romper todo contacto directo con el mundo y el tiempo. La pasin que
nos hace prisioneros del tiempo y el mundo heternomo, debe ser extirpada. Este es el ideal
estoico de APATA. Hay que aprende a cambiar los deseos antes que el orden del mundo, aunque
debemos asimismo querer este orden. El optimismo estoico no es amor ciego del destino, sino fe
ponderada en la Providencia. Si el hombre pudiese ver el futuro, l mismo cooperara en su
enfermedad, en la muerte y la mutilacin, pues tendra conciencia de que en virtud del orden del
mundo se le asigna esta tarea.
Si se considera a la naturaleza como un todo solidario y armonioso, el sabio no hace otra cosa
que reflejar esa estructura en distintos niveles. El estoicismo requiere un acto de fe en la
racionalidad oculta del universo, completado con una tcnica del uso de las representaciones. Se
trata de considerar como indiferente lo que en s es explicable y racional, pero que no sabemos
todava explicar: Para qu liberar a los hombres si nacen libres tienen en todo momento la
libertad de morir? Para qu realizar la justicia en el mundo, si ya existe para quien sabe
discernirla?
2 Epicuresmo
Su fundador fue Epicuro, arrojado al infierno de la filosofa, por afirmar que la fuente de todo bien
es el placer del vientre. El profes, rodeado de discpulos que al mismo tiempo eran sus amigos,
en un lugar denominado el jardn, una sabidura destinada a restituir al hombre alienado por la
supersticin el sentido y libre ejercicio de su existencia individual. Estos discpulos provenan de
una clase media arruinada por los acontecimientos, y que buscaba en la filosofa un remedio para
sus angustias.
Si la ATARAXIA, ausencia de perturbacin, es el fin que se propone esta sabidura, no por ello
podramos reducir la fsica epicrea a una sierva de la moral.
Epcuro slo da crdito a la sensacin, al contacto directo, existencial, as como en la prctica no
da valor alguno sino al sentimiento concreto e individual del placer. Pero no por esto afirma la
realidad autntica del mundo, sino que busca la realidad del individuo, que de esta forma deviene
el nico sujeto posible de conocimiento as como de felicidad. La sensacin, que no implica
subjetividad, es siempre verdadera. Si podemos reconocer los objetos es por PROLEPSIS,

reminiscencia pero de otras experiencias sensibles. Con lo cual, Epcuro no explica cmo puede
formarse, al faltar toda prolepsis, la primitiva percepcin de un objeto.
Las cosas se expresan inmediatamente por el lenguaje. Los epicreos no ven necesidad alguna
de admitir entre el lenguaje y las cosas ese intermediario que los estoicos denominaban el
significado.
Epicuro es muy firme en los principios generales de la explicacin fsica: No buscar nada ms alla
de la naturaleza, ni invocar otro origen de los fenmenos que el que se determina por las leyes
inmutables de la naturaleza, ni recurrir a ninguna causa distinta del mundo, ni fijar lmites al
conocimiento humano. Esto es algo que nos resulta familiar por formar parte de la filosofa
implcita de la ciencia moderna.
Epicuro se ve satisfecho por el atomismo, considerando todos tomos iguales, y que pueden
formar infinitas combinaciones. No recurra en sus explicaciones a ninguna causa trascendente,
puesto que le bastaba con los tomos y el vaco infinito, exigido este como lugar de combinacin
de los primeros.
De todas formas, Epicuro no acept sin ms la teora de Demcrito. Por empezar, ste ltimo no
explicaba la razon del movimiento de los tomos, que le permita combinarse. Epcuro agrego a
los tomos la propiedad de la GRAVEDAD para explicar esto, y una DECLINACIN, que hace que
desven su camino de las lneas rectas que la gravedad determinara.
Este criterio de la declinacin no slo impactaba en la fsica: Epicuro lo introdujo porque tema
que si el tomo era arrastrado siempre por una gravedad natural, nada sera libre en nosotros. La
exigencia moral prevalece aqu sobre la coherencia del sistema fsico, pues no haba querido
liberarnos del mundo inteligible para hacernos cautivos del cosmos. Al prolongar al nivel humano
la espontaneidad del tomo, la libertad no evita que el hombre huya del determinismo de la
naturaleza, porque lo hace participar de su principio constitutivo.
Este naturalismo reforzado con humanismo no hace prescindir de una teologa. La teologa de
Epicuro es la primera que intenta erigir en teora el politesmo antropomrfico de los griegos. Esto
permite conformar una sociedad de los dioses, que es el modelo no tanto de la sociedad humana,
sino de esas sociedades de amigos. Ocupados en conversar entre ellos y encontrando as la
alegra, los dioses no se preocupan por el hombre ni por el mundo. Por lo tanto, no hay
Providencia. La existencia divina ejerce la funcin de un ideal regulador para la especie humana.
La tica epicrea es una teora del fin ltimo de la vida humana, designado como FELICIDAD, y
que representa aquello a lo que tienden naturalmente todos los hombres. El PLACER es el
fundamento de la felicidad. Se convierte as en el fin percibido por la moral. El verdadero placer es
el placer en reposo, por ejemplo, el bienestar que experimenta quien no tiene sed ni bebe. Es un
placer constitutivo, un estado de equilibrio entre las partes del organismo. El placer se produce
naturalmente, y en ausencia de todo estmulo del mundo exterior, se confunde con nuestra
conciencia de existir.
Si el placer es el bien sumo, la razn no tiene que moderarle ni ponerle lmite exterior. Pero debe
velar porque sea verdaderamente placer; porque no est mezclado con algn dolor. Por eso deben
limitarse los deseos nicamente a los naturales y necesarios. Epcuro postula aqu una armona
entre necesidades y recursos. La pobreza nace de una necesidad no natural.
De aqu la crtica de Epicuro a la ciudad: Los hombres no estn naturalmente destinados a vivir en
ella. La necesidad es una seal de debilidad, el sabio no debe depender de nada ni de nadie. Para
subsistir en la sociedad, debe haber formas para preservar al hombre de los hombres. Un
primer medio ser la justicia, como una convencin concertada en vistas a no perjudicarse
mutuamente. De todas maneras, Epicuro no espera que la sociedad encuentre un remedio a los
males que ella misma propaga. El epicuresmo nos invita a un retorno a la naturaleza, a las
alegras de una vida sencilla y frugal; lejos de los choques y las necesidades que genera una vida
como la de las ciudades.

3 Escepticismo:
AFASIA: No podemos tener juicio verdadero de nada, por lo tanto la forma de llegar a la sabidura
es carecer de todo juicio.
El estoicismo y el epicuresmo se distinguan de la filosofa platnico-aristotlica por una
conciencia ms agudizada de la urgencia de la decisin moral, y por va de consecuencia, por una
simplificacin del aparato terico destinado a justificarla. Esta simplificacin misma los condenaba
a proceder por afirmaciones masivas que ya no corregan la dialctica de un Platn o el sentido
aportico de un Aristteles. Este endurecimiento de la teora en un dogmatismo menos
preocupado por pensar la realidad que por suministrar a los hombres certezas, dara lugar a una
reaccin escptica que se ejercer sobre todo contra los estoicos y los obligar a justificar mejor
su doctrina. Este escepticismo hallar un aliado, inesperado al principio, en la escuela platnica
misma, al menos en el perodo de su historia conocido con el nombre de Nueva Academia. Sin
duda, era propio del escepticismo no cerrarse en una escuela. De hecho, se trata ms bien de una
corriente que durante varios siglos sumir en una oscuridad relativa el curso ms majestuoso de
las escuelas oficiales.
La cuestin escptica y la crtica pirrnica
El fundador del escepticismo es Pirrn de Elis, contemporneo de Aristteles, pero no habiendo
escrito nada como Scrates- no parece haber ejercido influencia en la antigedad ms que por
mediacin de su discpulo Timn. Podemos afirmar que el escepticismo se vincula a filosofas
prearistotlicas por la prioridad que otorga a la bsqueda de la felicidad. La felicidad reside para
l como para el estoicismo y epicuresmo- en la ausencia de pasin y en la ausencia de
turbacin. Pero la originalidad del escepticismo consiste en hacer depender la ataraxia, no de
alguna proposicin terica, sino de un estado de no asercin que nos impulsa a no afirmar ni
negar nada.
Pero por qu este suspender el juicio, que se convertir en adelante en la piedra de toque de
todo escepticismo? Para Pirrn, interpretado por Timn, la suspensin del juicio tiene por
fundamento la no diferencia que afecta a la manifestacin de las cosas, o dicho de otro modo, a
los fenmenos. La indiferencia no es primeramente una actitud de la conciencia, sino una
propiedad negativa de los fenmenos.
Es cierto que los fenmenos son- como ya lo seal Protgoras- lo que nos aparece, as que son
relativos al sujeto que los aprehende. Pero mientras Protgoras llegaba a la conclusin de la
verdad de las apariencias y, de la verdad de los contradictorios, Pirrn saca de las mismas
premisas la conclusin de que la verdad es inaccesible y la verdadera naturaleza de las cosas no
es manifiesta: prueba de que para Pirrn la verdad se sita ms all de la apariencia fenomnica
que no la manifiesta nunca por completo.
Enesidemo y la crtica de la razn
El segundo perodo del escepticismo, separado del primero por un intervalo de ms de un siglo,
est unido sobre todo al nombre de Enesidemo. Sus doctrinas son bien conocidas gracias a la
transcripcin que harn de ellas los autores posteriores, como Sexto Emprico. Ante todo le
debemos, con el nombre de tropos, una clasificacin y formulacin de los argumentos en favor del
escepticismo. Los historiadores piensan que, entre esos tropos, los dirigidos contra el
conocimeinto sensible estn tomados de Pirrn. La contribucin propia de Enesidemo habra
consistido en ampliar la crtica pirrnica, extendindola a la misma razn. As, uno de los tropos
demuestra la inanidad del concepto de causalidad: un cuerpo no puede ser causa de otro cuerpo;
un incorpreo no puede ser causa de otro incorpreo; como, por otra parte, debe darse una
homogeneidad entre causa y efecto, el cuerpo no puede ser causa de lo incorpreo ni lo
incorpreo del cuerpo; la conclusin es que no existe la causa. Anloga argumentacin reduca a
la nada la nocin de signo y por consiguiente la tesis segn la cual lo visible sera signo de lo
invisible. En otro tropo, Enesidemo demostraba que lo verdadero no es ni sensible ni inteligible;
por tanto, no existe.

Sexto Emprico y los lmites de su empirismo

El tercer perodo de la historia del escepticismo est unido a este nombre, del que slo sabemos
que vivi en el siglo III despus de Cristo. La clasificacin de emprico- que ha quedado vinculada
a su nombre, significa hombre de experiencia y designaba, de hecho, a un mdico. Este mdico
filsofo nos ha dejado una obra en once libros, que constituye una autntica suma de argumentos
escpticos contra la ciencia.
Aport Sexto mismo una contribucin original a la historia del escepticismo? Brochard ha credo
poder establecer que Sexto slo ataca las proposiciones metafsicas, las que demuestran
dialcticamente. Quieren sustituir la ciencia exacta y apriorstica de los dogmticos, aunque
todava tmidamente y no sin cierto apuro, por una especie de ciencia o arte fundada nicamente
en la observacin del estudio de los fenmenos y de sus leyes de sucesin. Sexto merecera, su
sobrenombre de Emprico. Con todo, si bien se echa de ver que Sexto se empea en salvar cierta
tcnica de curar los cuerpos, as como de curar las almas, no vemos que trate de asentarla en
fundamentos tericos no en las lneas primordiales de un mtodo experimental. Su crtica es una
crtica radical que se encarniza en destruir, hasta en destruirse a s misma. No hay nada que
ensear ni nada que aprender, as que no existe ni maestro ni discpulo, porque solo puede
aprenderse lo que ya se sabe. Ni siquiera hay comunicacin, ya que no se puede comprender un
lenguaje a no ser que se haya recibido de antemano la clave de sus significaciones; el
razonamiento, al presuponer su propia comprensin, no puede, por ende, comunicarla al que no la
poseera ya.
As, la filosofa helenstica de la subjetividad se termina en un afrontamiento que es la negacin
misma de todo dilogo. El escepticismo es el testimonio de la disolucin de cierta concepcin del
logos: este logos no dialctico que en los desgraciados tiempos helensticos se haba hecho
dogmtico para oponerse a la violencia de las cosas, inmediato para salir al paso de la urgencia
de las decisiones, y que, olvidndose de las lecciones de Platn y Aristteles, haba relegado al
olvido su propia relatividad.
El humanismo prctico de la Academia Nueva
De hecho, en nombre de la dialctica es como, por la misma poca, la escuela platnica se
aproximara al escepticismo. El mtodo utilizado por Platn en los dilogos, en particular en los
dilogos llamados aporticos-, haba podido acreditar la idea de que lo esencial de la filosofa
consiste en tratar el pro y el contra en todo sujeto-. Era ignorar que en Platn no se trataba ms
que de un mtodo de exposicin indirecta, destinado a elevar el alma hasta la intuicin de lo
inteligible. Pero en el siglo III antes de Cristo los jefes de la escuela platnica haban de salir al
paso de lo ms urgente y, al margen de toda sutilidad, luchar contra el dogmatismo ambiente, en
particular el de los estoicos. La querella se concentr en el problema del criterio de la verdad.

Vernant Los orgenes del pensamiento griego

Cul es el origen del pensamiento racional en Occidente? Cmo naci en el mundo griego?
Vernant propone tres rasgos que caracterizaban el nuevo tipo de reflexin cuya aparicion marca el
comienzo de la filosofa y las ciencias griegas:
1)
Se constituye una esfera de pensamiento exterior y extraa a la religin. Los fsicos
Jnicos dan explicaciones de carcter profano y plenamente positivo acerca de la gnesis del
cosmos y de los fenmenos naturales. Ignoran las potencias divinas reconocidas por el culto, y la
tradicin fijada por los telogos como Hesodo.
2)
Surgi una idea de rden csmico que ya no descansaba, como en las teogonas, en el
poder de un dios soberano, sino sobre una ley inmanente al universo (nomos), que impone a
todos los elementos que constituyen un poder igualitario, de tal manera que ninguno puede
ejercer sobre otros su dominio.

3)
Este pensamiento tiene un carcter profundamente geomtrico. Ya se trate de geografa,
astronoma o cosmologa, proyecta el mundo fsico en un marco espacial que ya no se define por
cualidades religiosas, sino por relaciones recprocas, simtricas, reversibles.

Estos 3 rasgos definen solidariamente lo que la racionalidad griega, en su forma y contenido,

comporta de nuevo con relacin al pasado. A qu estn vinculadas esas innovaciones? El
advenimiento de la ciudad no slo marca una serie de transformaciones econmicas y polticas:
implica un cambio de mentalidad, otro horizonte intelectual, la elaboracin de un nuevo espacio
social centrado en el gora. Se constituye el libre debate y la argumentacin como arma poltica
por excelencia; la plena publicidad de la vida social como de las producciones del espritu, y se
sustituyen las antiguas relaciones de dominacin y sumisin por un nuevo tipo de relacin social
fundada en la simetra, definidos los ciudadanos como semejantes.
Existe un esfuerzo individual para liberarse, para diferenciarse del pasado. Todo lo dicho muestra
una secularizacin, una racionalizacin y geometrizacin del pensamiento, y un espritu de
invencin y crtica que se expresa en la praxis social. El nuevo mundo geomtrico, que elaboran
los fsicos de Jonia, es solidario con las formas institucionales y las estructuras mentales propias
de la polis.
Al leer el libro, se podra suponer que el destino del pensamiento griego se ha juzgado entre 2
trminos: el mito y la razn. Vernant indicaba que los griegos no haban inventado la razn
como categora nica, sino una razn, aquella de que el lenguaje es el instrumento, y que
permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. En definitiva, una razn poltica.
Pero Podemos hablar sobre una razn griega, en singular?
Se tiene que matizar el cuadro y referir a distintos tipos de racionalidad, diferentemente atentos a
la observacin de la realidad, o a las exigencias formales de la demostracin.
Lo que es verdad de la razn no lo es menos del mito. Hay 2 causas que nos incitan a la prudencia
y nos recomiendan distinguir en el pensamiento mtico formas y niveles:
1)
Mythos quiere decir palabra, narracin. No se opone en principio al logos, cuyo sentido
primero es el mismo antes de designar la inteligencia y la razn. Mythos no se aplica a una
categora precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o hroes: designa tambin
teogonas, cosmogonas, fbulas, genealogas en definitiva, todo lo que se trasmite de boca en
boca. El mythos, por consiguiente, se presenta en el contexto griego no como una forma
particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, las
conversaciones. Es un poder sin rostro, como el rumor.
2)
Nuestros mitos no nos llegan vivos a travs de palabras modificadas por el rumor: estn
definitivamente fijadas en las obras de los poetas, que les confieren de este modo la perfeccin
de su forma, su dimensin literaria.
Por lo tanto, no se trata hoy en da de poner mito frente a logos, como dos adversarios
diferenciados, sino de comparar mediante un anlisis de los textos cmo funciona de distinta
manera el discurso teolgico de un poeta con relacin a los textos de los historiadores, de
identificar divergencias en los modos de composicin, la organizacin y la lgica de la narracin.
Prlogo
Entrevista
Castoriadis Figuras de lo pensable
Antropogenia y Autocreacin

Sfocles-> Antgona -> autocreacin

Esquilo -> Prometeo ->antropogenia
Estas 2 tragedias brindan respuestas diametralmente opuestas a la pregunta que es un
hombre?, y con ello reflejan el ritmo vertiginoso de la creacin en Atenas: las representaciones
tradicionales son cada vez ms rechazadas, la conciencia de s mismo del hombre se ensancha y
se profundiza. El tema de este texto consiste en lo que se dice en ambas tragedias acerca del
hombre y sus atributos esenciales.
En Esquilo, la antropogenia se presenta como obra de Prometeo, resultante de su decisin y su
accin. sta se desprende a su vez de un conflicto con Zeus, que anhelaba destruir a los hombres.
Prometeo decide salvarlos, y lo hace transmitindoles una parte de esta posibilidad del
actuar/crear, que antes era exclusiva de las fuerzas divinas.
La situacin de la humanidad antes de la intervencin de Prometeo era un estado prehumano.
Eran hombres como sombras vacas, parecidos a los zombies. Vean sin ver, escuchaban sin
escuchar, no podan prever la muerte ni diferenciar las estaciones del ao. No era siquiera un
estado animal corriente: eran seres monstruosos e inadaptados para la vida.
Esta descripcin del estado prehumano, en realidad nos permite ver la condicin del hombre
antes o fuera de la vida social (del arte, del trabajo, la palabra). Se describe cmo sera el hombre
si tuviera un cuerpo y un alma, pero no el pensamiento. Lo que para nosotros es la institucin del
pensamiento y de las artes, para Esquilo es el regalo de Prometeo a los hombres.
Prometeo brinda a los hombres signos, puntos de referencia estables, que hacen posibles la
aprehensin y la medida del tiempo, y de all derivan luego esas medidas, luego los nmeros,
luego los conjuntos de signos que sostienen y representan la memoria. No dio a los hombres
algunos elementos con los que podan ensamblar el resto: de l derivan todas las artes. Bajo esta
idea, el pasaje del no-arte al arte no puede ser gradual, constituye una ruptura. Por tanto, de la
condicin prehumana a la humana no hay tampoco una transicin progresiva.
Prometeo les dio a los hombres asimismo un modo de instituir una relacin con el pasado:
combinaciones de letras (la memoria que abarca todo). A la vez, partir del momento en que
existe la condicin del tiempo, existe el futuro, con su incertidumbre, espera y esperanza. A
travs de la mntica y la interpretacin de sueos, Prometeo permite a los hombres relacionarse
con el futuro.
Prometeo enseo a los hombres la verdad: Son mortales, definitiva e insuperablemente. Ser
mortal y saberlo requiere un remedio. Este remedio es proporcionado como esperanzas ciegas,
con las cuales el hombre enfrenta su condicin y puede soportarla. El conocimiento de la muerte
y la posibilidad de un hacer/ crear son constituyentes del hombre griego. Es una antinomia que se
transforma en fuente creativa.
La antropogenia de Sfocles no presupone la preexistencia de capacidades y potencialidades
previas al hombre y que le son dadas por una superioridad. Los hombres no han tomada nada de
los dioses, y ningn Dios les dio nada.
En el hombre que de alguna forma se describe en Antgona, la Deinots creadora del hombre se
combina con una escisin insuperable en su naturaleza. La sabidura del hombre sobrepasa
cualquier expectativa, pero su realidad es doble, dirigindolo a veces hacia el bien, y otras hacia
el mal, definidos no moral sino polticamente: el hombre camina hacia el bien cuando teje
conjuntamente las leyes de su ciudad. En este caso, el hombre llega a ser hupspolis, grande en
su ciudad. A esto se opone el polis, quien por culpa de una audacia exagerada, por arrogancia,
sale del bien, de la comunidad poltica de los hombres.
El tema no es la lucha de Antgona contra el tirano Creonte. El tema es el acto cometido. Antgona
y Creonte representan autoridades en conflicto. Al no poder tejer conjuntamente y defender
ciegamente cada uno sus principios, pasan los dos a ser polis. No puede haber polis sin leyes. En

el plano de la lgica nunca hay una ltima palabra, podemos tener razn aunque estemos
equivocados. En efecto, los argumentos Antgona y Creonte son impermeables entre s e
irrefutables lgicamente.
La autolimitacin es necesaria justamente porque el hombre es terrible, y porque nada externo
puede limitar esa facultad, ni siquiera la justicia de los dioses personificada por juramentos. Esa
justicia es uno de los principios que rigen la vida de los hombres, pero de ninguna manera podra
ser suficiente. Nada, ni siquiera la naturaleza, ni siquiera los dioses.
Los dioses son lo que son por su naturaleza, sin haber hecho nada para lograrlo. Por eso no
necesitan el arte ni las ciencias. El hombre es el ser mas terrible que existe porque nada de lo que
hace puede ser atribudo a un don natural. El hombre crea su esencia, se crea a s mismo como
creador
Aristteles, un siglo mas tarde, define al hombre como ser viviente provisto de logos y poltico.
Pero en este caso fue ms profundo Sfocles: El hombre no posee nada porque se lo dieron. El
hombre cre el pensamiento y la lengua. Asimismo, reconoce lmites a esta deinots:
1)
La muerte. Nadie puede huir de Hades, lo definitivo. Y sin embargo, esto no hace que
dejemos de lado nuestra deinots durante la vida
2)
La doble naturaleza, del bien y el mal. Estos dos aspectos acompaaron siempre al
hombre, y por siempre guiarn sus pasos.
3)
Las leyes. El hombre se las instituye a s mismo, pero al lado de estas leyes est la
justicia de los dioses, que no puede ser absoluta pero tampoco desestimada.
Las significaciones imaginarias
Qu es lo que hace que los hombres constituyan sociedades? Y Qu es lo que hace que estas
sociedades evolucionen y emerjan nuevas formas?
Los hombres no pueden existir mas que en la sociedad y por la sociedad. Aquello que en el
hombre no es social comprende 2 cosas: 1) El sustrato biolgico
2) La psiqu

La PSIQU es un ncleo asocial, del que emerge un flujo continuo de representaciones que no
obedecen a la lgica ordinaria. En ella existen deseos ilimitados e irrealizables, por lo tanto la
psiqu no pueden vivir en s misma. Debe ser puesta en razn por la imposicin violenta de un
lenguaje, una lgica, maneras de hacer. La puesta en razn de la psiqu es el motivo de que los
hombres constituyan comunidades sociales.
Los humanos somos un accidente de la evolucin biolgica. Somos ineptos para la vida, no
diferenciamos cosas que los animales s: por ejemplo, el alimento de lo txico. Por eso, habramos
desaparecido como especie si no hubisemos podido crear la SOCIEDAD, institucin que adiestra
homo sapiens de tal manera que puedan vivir.
Qu es lo que da cohesin a la sociedad? Cmo puede ser que a travs de la existencia de
tantas INSTITUCIONES (entendidas, como el conjunto de herramientas, lenguaje, maneras de
hacer, normas, valores, etc.), se fabrique esta unidad de los diferentes mundos sociales?
La gente cree tener un pensamiento personal, pero de ese pensamiento la mayor parte proviene
de la sociedad que lo rodea. La unidad de las instituciones se mantiene incluso en pocas de crisis
o revolucin, y deriva de la cohesin de un tejido de significaciones que penetran la vida de la
sociedad: las SIGNIFICACIONES IMAGINARIAS SOCIALES. Las hay en todas las sociedades, y por
ejemplo el dinero, el estado, el pecado, son SIS. Incluso nuestros conceptos de mujer, hombre,
nio no son categoras biolgicas, sino SIS.

Las SIS son IMAGINARIAS porque no son racionales (no pueden construirse lgicamente), ni reales
(no derivan de las cosas. Proceden de la imaginacin, del imaginario social, pues no son nada si
no son compartidas.
Cada individuo es casi la sociedad entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de
significaciones. Entonces Puede haber una correspondencia entre la organizacin de la sociedad
y la organizacin biolgica? S la hay, y es la CLAUSURA. El ser viviente, aunque intercambia con
el medio, est cerrado sobre s mismo: todo cuanto existe no existe sino reelaborado a su manera.
La sociedad, como cada ser viviente, establece su propio mundo, en el cual tambin est incluida
una representacin de s misma.
La sociedad define entonces, mediante la clausura, lo que es para ella INFORMACIN, lo que es
real y lo que no lo es. Cada SOCIEDAD, es entonces un sistema de interpretacin del mundo. Su
identidad no es otra cosa que este sistema de interpretacin
De todas maneras, hay diferencias entre la clausura de la sociedad y la de lo viviente.
1)
Para lo viviente, la organizacin del mundo tiene una base material, que es la herencia
gentica. En la sociedad, los rasgos que se conservan lo hacen sin esa base
2)
En la sociedad todo lo que aparece debe significar algo. Para lo viviente, hay una
sobreproduccin de informacin, que le garantiza no tener errores.
3)
Cuando hablamos de lo viviente hablamos como METAOBSERVADORES: Asignamos
correlaciones entre el ser viviente y el mundo exterior sin formar parte de ninguno. Pero en la
sociedad, no podemos hablar de metaobservadores: como observadores, no podemos sustraernos
de el
LAS DOS DIMENSIONES DE LA INSTITUCION DE CADA SOCIEDAD
No hay sociedad sin ARITMTICA y no hay sociedad sin MITOS.
Aritmtica y mito son ilustraciones claras de las DOS DIMENSIONES EN QUE SE DESPLIEGA LA
INSTITUCIN DE LA SOCIEDAD:
1)
Dimensin conjuntista-identitaria: La institucin de la sociedad opera segn los mismos
esquemas que estn activas en la teora lgico-matemtica de los conjuntos: elementos, clases,
propiedades. Para que algo exista en este dominio, debe ser bien definido o determinado.
2)
Dimensin imaginaria: La existencia es la significacin. Las significaciones pueden ser
localizadas pero no estn plenamente determinadas: simplemente, una significacin me remite a
otras. Es en vano tratar de descubrir los tomos de la significacin, pues la significacin no se
puede reconstruir por operaciones lgicas.
Por esto, no se puede derivar la sociedad de condiciones fsicas o caractersticas del ser humano,
como por ejemplo el deseo freudiano, pues no puede existir una causa constante que produzca
efectos variables. Las diferentes creaciones histricas no se hacen nunca sobre una tabla rasa.
No es buena la actitud determinista, no se puede encontrar una nica ecuacin del Universo.
A partir de las SIS, vinculadas con una herramienta, la forma de utilizarla, etc., podramos
reconstruir todo el imaginario social. Cada vez que reflexionamos sobre la creacin de una nueva
forma de sociedad, o simplemente sobre un cambio importante debemos preguntarnos Qu es
aquello que en lo viejo, de alguna manera preparaba lo nuevo. Lo antiguo entra en lo nuevo con la
significacin que le confiere lo nuevo, y no podra entrar de otro modo. De ah que nuestras
interpretaciones sobre el pasado siempre son adaptadas a nuestros esquemas imaginarios.
Todo en la sociedad tiene su RDEN. No existe ruido en una sociedad: Lo que aparece como
desorden es algo que tiene su rden, y es negativamente valorizado por la institucin existente.

La clausura en lo viviente tiene sus propias leyes, determina una AUTONOMA. Lo viviente tiene
una estructura que lo determina, y determina a la especie entera, cambiando slo de forma
aleatorio. Pero en lo histrico- social, existe una HETERONOMA: no es la sociedad la que crea su
institucin, sino que sta nos es dada o impuesta, por nuestros ancestros, por dioses, por leyes
pasadas, etc. En la mayora de las sociedades antiguas, las representaciones, los principios son
establecidos como dados de una vez y de forma incuestionable.
En Grecia, hay una creacin histrica extraordinaria, que hace ser la autonoma no como
clausura, sino como APERTURA. Emerge una nueva forma del ser histrico-social: estas
sociedades cuestionan ellas mismas su institucin, su ley de existencia. Es la primera vez que una
sociedad cuestiona explcitamente y cambia la ley de su existencia. Las representaciones
heredadas son cuestionadas, y finalmente, las ideas mismas de VERDAD y REALIDAD. En las
sociedades heternomas, es verdadero aquello que es conforme a los modos de representacin
establecidos. Desde la sociedad griega hasta nuestros das, hay una RUPTURA CON LA CLAUSURA
absoluta que prevaleca antes, permitiendo una naciente AUTONOMA: se cuestionan
explcitamente las normas, los modos de la sociedad, pero esto se hace una lucha con y contra el
rden heternomo (no sociedades completamente autnomas)
Castoriadis no cree que los hombres se movilicen nunca para cambiar la sociedad y llegar a un
orden autnomo. Slo querrn la autonoma cuando ella sea condicin de algo que quieran
realizar y que no les sea posible en el contexto actual. Los movimientos, como el obrero, los
ecologistas, apuntan a no padecer ya la institucin como les es impuesta, sino a modificarla.

Qu es lo que hace que los hombres permanezcan juntos para constituir sociedades?, y qu es
lo que hace que estas sociedades evolucionen, que emerjan nuevas formas?
Los hombres no pueden existir ms que en la sociedad y por la sociedad. Aquello que en el
hombre no es social, es el sustrato biolgico (el hombre animal) y la psiqu. La psiqu es un
nucleo oscuro, a-social, fuente de un flujo perpetuo de representaciones que no obedecen a la
lgica ordinaria.
La puesta en razn de la psiqu es lo que est en juego en el hecho de que los hombres
constituyan comunidades sociales. Eso que llamamos especie humana es un monstruoso
accidente de la evolucin biolgica, un ser que es inepto para la vida. Este ser, esta especie
radicalmente inepta para la vida, habra desaparecido si no hubiese podido crear la sociedad: la
sociedad como institucin, que encarna significaciones y es capaz de adiestrar especmenes
singulares de la especie Homo sapiens de tal manera que pueden vivir y, bien o mal, vivir juntos.
Qu es lo que da cohesin a una sociedad?, cmo puede ser que a travs de esta extraordinaria
cantidad de instituciones particulares, de instrumentos, de maneras de hacer, de particularidades
del lenguaje, de significaciones portadas por este lenguaje como por todos los actos de los
humanos socializados, cmo puede ser que a travs de todo esto se fabrique de manera
coherente esta fantstica unidad de los diferentes mundos sociales?
Hay pues este extreordinario conjunto de insticiones que hacen que hablemos una lengua y no
otra, que haya automviles, etc. Qu da cohesin a todo esto?, cmo puede ser que todo esto
posea una unidad?. Esta unidad deriva de la cohesin interna de un entretejido de sentidos, o de
significaciones, que penetran toda la vida de la sociedad, la dirigen y la orientan: las
significaciones imaginarias sociales. Son ellas las que estn encarnadas en las instituciones
particulares y las que animan. Por qu llamamos imaginarias a estas significaciones? Porque no
son ni racionales (no podemos construirlas lgicamente) ni reales (no podemos derivarlas de las
cosas); no corresponden a ideas racionales y tampoco a objetos naturales. Proceden de la
imaginacin, no de la individual, sino de la imaginacin social. Tambin es la razn por la cual las
llamo sociales: creacin del imaginario social, compartidas y participadas por ese colectivo

annimo e impersonal. Y al mismo tiempo, cada hombre, cada individuo, es casi la sociedad
entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de significaciones imaginarias. El
individuo es una parte total de la sociedad; la porta con el.
Podemos ver al individuo como un microcosmos social. Existe una correspondencia entre esta
organizacin de la sociedad y la organizacin biolgica: la clausura. En ambos casos hay clausura
organizacional, una clausura informacional, una clausura cognitiva.
La sociedad establece su propio mundo, en el cual tambin est incluida la representacin de s
misma. Entonces, la organizacin es propia de la sociedad es decir, sus instituciones, y las
significaciones imaginarias que portan estas instituciones es la que plantea y define cada vez lo
que es considerado informacin para la sociedad, lo que es simple ruido y lo que no es nada en
absoluto. Es la institucin de la sociedad la que determina cada vez qu es real para esta
sociedad y qu no lo es.
Cada sociedad es un sistema de interpretacin del mundo, cada sociedad es constitucin de su
propio mundo. Y su identidad no es otra cosa que este sistema de interpretacin, o mejor, de
donacin de sentido.
No puede atribuirse una finalidad cualquiera a la sociedad fuera de la conservacin de su propia
institucin, que es cada vez ms correlativa a significaciones imaginarias arbitrarias desde el
punto de vista racional o real.
Las dos dimensiones de cada institucin social son la aritmtica y los mitos. Ambas son dos
ilustraciones claras de las dos dimensiones en las cuales se despliega la institucin de la
sociedad: por una parte, lo que yo llamo la dimensin conjuntistista-identitaria, por la otra, la
dimensin propiamente imaginaria. En la dimensin conjuntista-identitaria, la institucin de la
sociedad opera (acta y piensa) segn los mismos esquemas que estn activos en la teora
lgico-matemtica de los conjuntos, todo lo cual es establecido de manera bien distinta y bien
definida. El esquema operador fundamental aqu es el esquema de la determinidad: para que algo
exista, debe estar bien definido o determinado; en cambio, en la dimensin imaginaria, la
existencia es la significacin. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no estn
plenamente determinadas. Estn indefinidamente vinculadas unas con otras mediante un modo
de relacin que es la remisin.
Las significaciones no son bien distintas y bien definidas, no estn vinculadas entre s por
condiciones necesarias y suficientes, y no pueden ser construidas de manera analtica. Lo
histrico-social crea un nuevo tipo de orden, se trata de una creacin ontolgica.
No puede hablarse verdaderamente de ruido en una sociedad. Lo que aparece cada vez como
desorden en una sociedad es desorden desde el punto de vista de su propia institucin: es algo
que tiene su orden y que es negativamente valorizado desde el punto de vista de la institucin
existente.
La diferencia radical entre el mundo biolgico y el mundo histrico-social es que en este ltimo
emerge la autonoma. Esto es lo que llamamos, precisamente, la clausura: lo viviente tiene sus
propias leyes, y nada puede aparecer en su mundo que, de una manera u otra, no sea conforma a
estas leyes desde el punto de vista cognitivo. La clausura implica que el funcionamiento de este
sujeto y su correspondencia con lo que puede haber afuera, estn gobernados por reglas,
principios, leyes, que son dados de una vez por todas.
Se habla de heteronoma en el campo histrico-social. La heteronoma supone que las
significaciones son establecidas como dadas de una vez por todas, no cuestionadas y no
cuestionables. Este carcter no cuestionable est garantizado por representaciones instituidas,
que a su vez forman parte de la institucin de la sociedad: todas las representaciones que
aseguran que esta institucin tiene una fuente extra social, fuente que es para ella origen,
fundamento y garanta.

Esta heteronoma es incorporada en las instituciones heternomas de la sociedad, y en primer

lugar en la estructura psico-social del individuo mismo, para quien la idea de un cuestionamiento
de la Ley es una idea inconcebible. Es evidente que esto posee una potencia fantstica al servicio
de la conservacin, de la preservacin de la institucin; de ah el discurso que algunos
redescubren hoy, y que de hecho existe desde hace por lo menos veinticinco siglos, segn el cual
el mejor, y, finalmente, el nico anclaje confiable de toda institucin de la sociedad es la religin.
En las sociedades heternomas es verdadero aquello que es conforme a los modos de
representacin establecidos.
En la antigua Grecia y en la Europa occidental de fin de la Edad Media, se produce una creacin
histrica que hace ser la autonoma no como clausura sino como apertura. Estas sociedades
cuestionan ellas mismas su institucin, es decir, cuestionan la ley de su existencia. Es la primera
vez que vemos un ser cualquiera que cuestiona explcitamente, y cambia por una accin explcita,
la ley de su existencia.
A partir de esta ruptura con la clausura absoluta que prevaleca hasta entonces, aparece una
sociedad que contiene los grmenes de la autonoma, a saber, de una autoinstitucin explcita de
la sociedad. Y esto va a la par de la creacin de individuos capaces tambin de cierta autonoma,
es decir, capaces a su vez de cuestionar la ley social, pero tambin de cuestionarse a s mismos.
En la emergencia de formas de sociedad nuevas hay en obra mecanismos de creacin que
estarn siempre fuera del alcance de toda explicacin. Hay una irreductibilidad de la historia.
La sociedad griega logr imponerse en todo el planeta, es decir, logr crear la primera
universalizacin efectiva de la historia, crear la historia como efectivamente universal.
Hay algunos elementos que permiten tener una visin ms clara de esta situacin. El primero:
mediante esta ruptura con las representaciones heredadas que tuvo lugar en Grecia, por lo tanto
mediante eso que llamamos el nacimiento del pensamiento racional, hubo un enorme desarrollo,
un despliegue indito y desconocido en la historia anterior, de la dimensin conjuntistaidentitaria, es decir, de la lgica, de la matemtica, de la ciencia, de la aplicacin de todo saber a
la tcnica. Esto ha otorgado un conjunto de instrumentos de potencia que nunca haban existido
antes. En segundo lugar, la Europa moderna es cristiana o pasa por el cristianismo. Con el
cristianismo aparece en la historia la idea de un ser (de un sujeto) todopoderoso, y de esta
potencia como un polo. Para los griegos, el ser humano es un ser moral en un sentido muy
profundo: no hay nada que esperar de la otra vida.
Yo no creo que los hombres se movilicen alguna vez para transformar la sociedad y para
establecer una sociedad autnoma, nicamente con la meta de tener una sociedad autnoma.
Querrn verdadera y efectivamente la autonoma cuando ella se manifieste como la portadora, la
condicin, de algo sustantivo que quieren realizar de verdad, que tendr para ellos valor, y que no
logran hacer en el mundo actual. Pero esto querr decir que har falta que emerjan nuevos
valores en la vida histrico-social. No habr novedad ms que cuando algo diferente aparezca:
una nueva sociedad no puede nacer ms que si al mismo tiempo y en el mismo movimiento
aparecen nuevas significaciones.
v Apuntes de prcticos y tericos.
Existe una relacin entre las significaciones imaginarias sociales y las instituciones. Estas ltimas
son encarnadas por las significaciones. No existe una sociedad que se desarrolle sin las
instituciones. Las significaciones animan las instituciones, por lo que las instituciones no pueden
pensarse por fuera de las significaciones imaginarias sociales.
Son imaginarias porque no son racionales ni reales. No hay un acto racional en la creacin de las
significaciones; se producen por si mismas; son tan irracionales que no siempre nos percatamos
de ellas. Adems no son reales porque no derivan de objetos naturales. El derecho a la vida, por
ejemplo, es una construccin de parte del ser humano. Estas significaciones son imaginarias

porque es producto de la creacin (=imaginacin). Esta imaginacin no es individual, es lo que se

denomina imaginario social, y es radical porque subvierte los temas de lo dado.
Cada sociedad posee una representacin de s misma: imgenes hegemnicas que nunca van a
abarcar a la totalidad de la sociedad; estas imgenes que la sociedad tiene sobre s misma son,
tambin, significaciones imaginarias.
La institucin de una sociedad se despliega en dos direcciones:
1)

Dimensin conjuntista-identitaria: opera segn los trminos de la lgica y la matemtica

2)
Dimensin imaginaria: opera por significacin (remisin: una idea se vincula con otra sin una
necesariedad de vinculacin).
Autonoma y heteronoma: lo viviente tiene un principio de clausura (aquello que hace que un
sujeto se comporte de un modo esperable). La heteronoma es extrasocial y corresponde a la
dimensin conjuntista-identitaria, y la autonoma a la dimensin imaginaria. En la heteronoma no
se pueden cuestionar las significaciones, mientras que en las sociedades autnomas hay un
cuestionamiento de la ley de su existencia (no existe sociedad puramente autnoma, sino rasgos
de autonoma). Esta capacidad crtica ante lo dado est relacionado con el imaginario instituyente
pensado como la capacidad creativa del hombre para crear cosas nuevas y tornear las
instituciones.
Definicin de psiqu: Nucleo oscuro, insondable, a-social, flujo perpetuo de imgenes y
representaciones > deseos ilimitados e irrealizables que se hallan en la base de la psiquis.
Definicin de imaginacin: El alma nunca piensa sin imgenes/fantasmas (Aristteles). La
imaginacin es condicin de la razn. La imaginacin de las significaciones imaginarias sociales
tiene una raz: la imaginacin radical. La imaginacin radical no est guiada por la lgica, es un
flujo constante de imgenes, representaciones, afectos. Esta imaginacin radical es la condicin
de que haya inconciente (Besso). La imaginacin radical crea realidad; es la capacidad que tiene
la psiquis de hacer imgenes sin forma, luego vendr la imaginacin segunda.
Mueller Historia de la psicologa
CAP 1: LA GRECIA PRIMITIVA
1-

El animismo

En el pensamiento primitivo, el alma aparece en correlacin mgica con las fuerzas de la vida, y
se le atribuye tanto al animal como al hombre. Desde entonces, el gnero humano se expresa
primeramente por una actitud animista. Todas las primeras sociedades humanas han atribuido sus
xitos y fracasos a poderes misteriosos, omnipresentes, capaces de modificar el curso de las
cosas.
Tal concepcin supone el deseo de conciliarse con esas fuerzas mediante prcticas religiosas o
mgicas, que de tal modo aparecen en el origen de la vida mental. Los estudios modernos sobre
la mentalidad infantil y la primitiva, han aclarado ese estado, que consiste en proyectar hacia el
exterior deseos y temores, en conferir a los seres y cosas del ambiente un poder oculto.
El reagrupamiento en categoras de las creencias manifestadas nos lleva a distinguir diversas
clases de alma:
Un alma-vida, que abandona el cuerpo durante el sueo y encuentra entonces otras
almas; que busca despus de la muerte otro cuerpo
-

Un alma-sombra que sigue al cuerpo en estado de vigilia.

Un alma-reflejo-del-cuerpo, que aparece en las aguas o los objetos brillantes.

Los griegos primitivos se representaron tambin la actividad vital bajo las formas diversas de la
sombra, la imagen, el simulacro, los espectros de los difuntos. O sea que su idea de alma no
difiere fundamentalmente de la que encontramos en los primitivos en general, y que constituye el
animismo en sus diversas formas.
A la idea del alma semejante al cuerpo que ocupa, se aade la del alma como un hlito exhalado
en el instante de la muerte.
2 El mundo homrico
El mundo homrico, en el que prevalece el herosmo, est regido por dioses llenos de vida. Los
poemas homricos, precedidos por una dilatada elaboracin de leyendas poticas y que describen
un estado social avanzado, constituyen ms un fin que un comienzo.
Estos poemas expresan un sentimiento muy vivo de la realidad concreta, la cual es, ms que el
destino del alma separada del cuerpo, su objeto de inters.
El hombre experimenta este gusto por la vida en cuanto es, a la vez, alma i cuerpo, y en cuanto
esa unin preside sus actividades. Era una sociedad con un fuerte crecimiento y bienestar, y no
daran la espalda a esta vida an cuando no lo digan explcitamente. Este mundo homrico es
solamente para los fuertes, los astutos y los poderosos.
Al igual que el cuerpo que abandona, la psiqu no nos da la razn del misterio del hombre en
cuanto ser dotado de sentimientos, deseos, voluntad, pensamiento. Este hombre activo y
consciente muere cuando el alma abandona el cuerpo.
La suerte de los muertos no es envidiable, an cuando se piense que es privilegiada para las
almas difuntas. En el reino del hades, el alma desencarnada vuelve a encontrar sus semejantes,
que se agitan inconscientes, sustraidas de las agitaciones de los vivos.
Los poemas homricos no nos ensean nada acerca del orgen de este cuerpo invisible, que es el
doble del cuerpo visible. Los hombres que viven sobre la tierra nada tienen que temer de los
difuntos, por eso no les rinden culto ni buscan sus favores.
3 El culto de Dionisos
Aunque el mundo homrico es un mundo heroico, para el que la vida es es la terrenal, un poco
mas tarde surge en Grecia una endencia religiosa y mstica, fundada en la creencia en un
desacuerdo profundo entre el alma, poseedora de un valor sagrado, y el cuerpo. El alma, venida
del ms all, conserva la nostalgia de ese mundo y el cuerpo le parece una prisin. Se piensa que
este pensamiento puede haber surgido de ceremonias y celebraciones que suscitaban una
exaltacin delirante, y que podan conducir a la conviccin de que esta emocin de plenitud,
despertada por Dios, era muy superior a la vida mezquina y cotidiana de la tierra, y del tal modo
el cuerpo no tenia sentido mas que como envoltura del alma.
4 El mito rfico
Se centra en la leyenda de Dionisos, hijo de Zeus, que trataba de escapar de los titanes con toda
suerte de metamorfosis, y que transformado en toro fue destrozado por ellos. El rayo de Zeus
fulmin a los titanes, y como haban absorbido la vida del dios al devorarlo, el gnero humano que
naci de sus cenizas lleva en s mismo el doble principio del bien y el mal.
El mundo nace de un crimen cometido contra la unidad de Dios, y la meta final es desde entonces
retornar a la unidad. El cuerpo (elemento titnico) es una tumba para el alma (elemento
dionisaco). Pero Cmo sera posible esta liberacin, siendo que el alma no abandona el cuerpo
sino para introducirse en otro? Lo sera mediante la purificacin, la ascesis. El que huye de los

placeres del cuerpo y los atractivos de la vida terrestre es el nico que puede llegar a conocer tal
liberacin.
La enseanza de los pitagricos debi mucho a la de los rficos, pero se distingue de ella por
preocupaciones cientfico-racionales ligadas a esta ascesis, que debe asegurar la purificacin del
alma.
CAP 2: EL NACIMIENTO DE LA EXIGENCIA RACIONAL
1 Los primeros Jonios (fsicos)
En el momento en que floreca en Grecia la corriente mstica, surga en Jonia una primera forma
de pensamiento racional. En vez de partir del problema del alma, de su origen y destino, los
jonios se preguntan, como naturalistas, por el mundo. No se aborda todava (y hasta los sofistas)
la situacin del hombre en el universo, sino que se pone en tela de juicio al Universo, englobando
a la vez al ser humano.
A TALES, el primero de esos hombres de Jonia, se le debe la nocin de Physis, en el sentido de
un principio de unidad, que bajo el movimiento y la transformacin de las cualidades diversas de
lo real, produce y hace evolucionar las cosas. Enunci, por primera vez, la exigencia de una
realidad natural objetiva, con existencia independiente del hombre. De esta manera, abri camino
a toda investigacin cientfica.
Todas estas primeras filosofas sorprender por su nueva preocupacin, por una visin racional de
la realidad, por su reinvindicacin de una verdadera explicacin desprendida de los mitos. Con
ello, transformaron la nocin homrica del alma, que pas de ser el simple doble del cuerpo a un
principio cosmolgico, fuente y motor del movimiento de la vida.
2 Herclito y el devenir
La filosofa jnica alcanza su punto culminante con el pensamiento de Herclito. La visin
heracliteana del mundo, con la de Parmnides, que fue contemporneo, constituyen los dos polos
entre los que oscilar constantemente el pensamiento occidental.
En Herclito, la movilidad se engendra sin cesar. La energa fundamental de este devenir eterno,
tiene como sede un elemento seco y clido, al que l llama el fuego. Hay un camino ascendente
y uno descendente, semejantes a nuestros conceptos de contraccin y dilatacin, que producen y
transforman todos los elementos.
Segn Herclito, lo que nos rodea est dotado de consciencia, y aspiramos la razn divina por la
respiracin. En el sueo, nuestro espritu queda separado del contacto de los que no rodea,
quedando slo unido por la respiracin como una suerte de raz. Al despertar recuperamos ese
contacto y la facultad de la razn.
Si el hombre es capaz de respirar, sentir y razonar, es porque existe en el universo del aire, de las
cualidades de la razn. El hombre est naturalmente privado de razn: slo el ambiente est
provisto de ella. Y como todo en el medio ambiente se halla en continua oposicin, en la
sensacin misma habr una relacin entre contrarios. Ser y no ser es devenir sin cesar, y en este
flujo universal seres y cosas cambian de lugar eternamente.
El fuego y el agua no pueden equilibrarse largo tiempo en un alma, y la muerte sobreviene
cuando uno de estos dos elementos adquiere un predominio demasiado fuerte. La muerte por el
agua acecha a las almas que se dejan conquistar por el placer. El alma seca es la ms sabia y la
mejor.
La teora de este fsico es de una materia en movimiento, hasta tal punto que no disocia los dos
trminos. Y su sentimiento profundo del mundo como un sistema eterno de relaciones en que
nada est en reposo, lo condujo a pensar que lo que nosotros llamamos sensibilidad y lo que
llamamos razn, no pertenece exclusivamente al sujeto ni al objeto.

3 Parmnides y el Ser inmvil.

Parmnides es el autor de una doctrina que constituye a reivindicacin del pensamiento racional,
como fundamento nico y criterio de verdad. Para l una cosa es o no es. Hizo del devenir una
pura apariencia, sin consistencia posible en esta realidad una e idntica a s misma. Pues un
objeto, para moverse, debe estar y no estar al mismo tiempo en un lugar dado, lo cual es
impensable por contradictorio. Es absolutamente necesario afirmar que no hay ms que una sola
realidad, increada e indestructible, cuya unidad excluye todo cambio real. Aparte de esta verdad
no pueden existir ms que apariencias: no se puede admitir ni generacin ni destruccin, ni
devenir.
El alma, en cuanto principio de vida, es un compuesto de calor y fro en equilibrio. La proporcin
de estos elementos determina el carcter del pensamiento del individuo, y la vejez proviene de
una prdida de calor. La sensacin, en cuanto es, no puede desaparecer nunca por completo, e
incluso el cadver experimenta sensaciones de fro, silencio y oscuridad. El alma entonces, en
cuanto principio motor, es despojada de toda consistencia ontolgica en beneficio del alma
entendida como sujeto de conocimiento, pues su dignidad no estriba en la vida, sino en el
pensamiento, que coincide con la existencia absoluta.
CAP 4: LA ENSEANZA DE LOS SOFISTAS Y EL MTODO SOCRTICO
1 El descubrimiento de la subjetividad (sofistas)
Los escritos de los sofistas solo han sobrevivido en fragmentos, y constituye un problema el
hecho de que nos llegan sobre todo a travs de las crticas de Platn y Aristteles. Por lo tanto,
han pasado a la posteridad envueltos de reproches codificados.

Sea cual fuere el aspecto moral de su pensamiento, este tiene un valor singular desde el punto de
vista psicolgico, porque fueron ellos los primeros en poner a la luz lo que hoy llamamos
subjetividad humana. Parece ser que a ellos les impresionaron ms las diferencias individuales
que lo comn del gnero, hasta el punto de culminar en una forma de individualismo
2 El relativismo de Protgoras (sofista)
El hombre es la medida de todas las cosas. Con esta frase, Protgoras haba querido demostrar
no solamente que los individuos, an colocados de la misma manera frente a un objeto lo
perciben diferentemente en funcin de su estructura particular, sino que el mismo hombre lo
percibe diferentemente en distintos momentos, porque l mismo a cambiado. Lo que importa es
que el conocimiento es imposible en el sentido de la aprehensin de las cosas en s mismas.
A la idea de una verdad inscrita en la realidad como tal, Protgoras opone la de la verdad que se
desprende del contacto con esta realidad, de la verdad como algo construido por el hombre.
Seala la importancia de las convenciones, expresa la exigencia de un valor propio a la
comunidad humana, creadora de cultura. Incluso se percat de que la virtud, por cuanto supone
una rectificacin de las tendencias naturales, es en buena parte una cuestin de educacin.
Se percat de que el acto de la percepcin depende de una determinada estructura sensorial: que
lo que llamamos color, por ejemplo, nace de un encuentro entre sujeto y objeto. Pens que la
cualidad de un objeto no constitua su propiedad permanente, sino slo una fase de su existencia,
y que de esa forma el conocimiento es resultado de un contacto establecido entre algo exterior y
un organismo, modificndose ambos por ese encuentro en el proceso perceptivo.
Protgoras consider que la memoria nos reconduce siempre a las percepciones originarias, que
dejan su huella, pero con prdida en relacin a ellas. Tambin, consideraba los conceptos como
etiquetas que recubren un saber constituido siempre, en la medida que es vlido, por impresiones
individuales.

3 Gorgias y el lenguaje
Nada existe; an si existiese sera incognoscible, y an si existiese y fuese cognoscible, sera
incomunicable a otro. Esta concepcin est emparentada a la de Protgoras en cuanto el
conocimiento es producto de dos elementos: uno exterior, y otro parte del sujeto mismo. Lo
original en Gorgias es su idea sobre la comunicacin: El sujeto individual, cuando conoce, no est
en las mismas condiciones que al que se dirige. Por lo tanto, lo que quiere transmitir encierra una
experiencia particular, incomunicable directamente, que el auditor no puede ms que inferir a
base de su propia experiencia. Todo el problema de la naturaleza y funcin del lenguaje parece
ponerse en tela de juicio.
4 La bsqueda socrtica
Como los sofistas, Scrates se interesa en el ser humano, pero captado desde una perspectiva
esencialmente moral. Ms que el individuo con sus facultades de percepcin y conocimiento, es la
persona lo que constituye el foco de su inters. Al alma, como principio de movimiento y vida, le
aade como valor esencial la razn y el carcter moral. De este modo, su meta es buscar las
fluctuaciones de la vida sensible capaces de sostener el papel del alma en cuanto sujeto
razonable de conocimiento y accin. Las descubre en nociones (justicia, verdad, virtud, felicidad,
belleza), que para l expresan la verdadera naturaleza del hombre y que definen su esencia
idntica y permanente.
Postula que la accin humana debe estar sometida a principios universales, por cuanto todo el
gnero posee una naturaleza profunda. Lo que es bueno o verdadero para uno debe serlo tambin
para los dems.
En Scrates, la psicologa est completamente subordinada a la tica. El hombre socrtico es un
ser que quiere alcanzar la dicha en virtud de una tendencia postulada como la raz misma de los
deseos.
Su Solo s que no se nada es un procedimiento dialctico, fundado en la idea de que el
contraste entre la bsqueda del placer, el poder y el bien no es sino aparente, y que obedece a
una falta de conocimiento del Bien, nica garanta de la felicidad humana. La accin justa es
entonces la que est guiada por un conocimiento claro, y a esto quiere llevarnos su famosa
mayutica.
CAP. 5: LA PSICOLOGA DE PLATN
1 La espiritualidad del Alma y su destino
La obra de Platn aparece como un intento de conferir un estatuto ontolgico a la idea de
Scrates del alma como esencialmente moral. El alma declara Es luego de las divinidades lo
ms divino que hay para el hombre y lo que ms directamente le interesa.
Mientras que los pensadores que le precedieron atribuan una cierta corporeidad al alma, Platn
quiere demostrar que es absolutamente incorprea, pues le parece que de otra forma se ve
comprometido su carcter espiritual y su destino sobrenatural. Para esto, se basa en varios
argumentos: El alma posee toda la verdad; es principio de todo movimiento, es simple e
indivisible, es capaz de una reminiscencia que demuestra su existencia anterior.
Platn, como en una anticipada metapsicologa, concibe la vida psquica como independiente de
la vida del cuerpo, al que gobierna de la misma forma que el alma universal rige los movimientos
del Universo. De este cuerpo que habita aqu aspira a liberarse como de una prisin. Su destino es
volver a su lugar originario, a travs de reencarnaciones sucesivas. Para esto debe liberarse del
mundo material: hay que elevarse por encima de los placeres del cuerpo. El mundo natural pierde
su poder de seduccin. En esta vida se da un paso decisivo.
2 El proceso de conocimiento

La ciencia se asienta en un lugar que no son las sensaciones perpetuamente cambiantes.

Distingue entre las sensaciones conforme a un determinado grado de objetividad que les es
propia.
Todo conocimiento implica una determinada permanencia, y si los objetos se hallasen en perpetua
transformacin, el pensamiento no podra hacer de ellos presa alguna. La actividad racional
coordina lo semejante, debemos despegarnos de la simple existencia y acercarnos a las ideas
eternas. La reminiscencia nos pone en el camino del verdadero conocimiento.. Es con esta
perspectiva innatista como llega a sacara la luz la actividad propia del espritu: su capacidad de
razonar y juzgar, distinta a las sensaciones.
3 Una psico-fisiologa finalista
Platn compara al alma con un carro de dos cabezas conducido por un cochero. El cochero
simboliza la razn, uno de los caballos la energa moral y el otro el deseo.
Nos encontramos en presencia de una psico-fisiologa finalista que explica que las 3 partes del
alma ocupan partes distintas en el cuerpo y porqu lo hacen. La razn est en la cabeza, porque
quiere estar lo ms lejos posible del alma inferior. Esta alma inferior tiene su mejor parte en la
energa moral, situada en el corazn, y la peor parte, la de los apetitos, en el vientre. Slo la parte
superior del alma tiene el privilegio de la inmortalidad
4 Los trastornos psquicos y los factores inconscientes
Si admite que las enfermedades tienen a menudo causas externas, como abuso de alimentacin y
excesos sexuales, piensa tambin que la mayor parte de los reproches que se hacen a los
hombres por su intemperancia en los placeres son injustos, pues nadie es malo porque quiere,
sino por una mala educacin o una mala disposicin del cuerpo
La educacin que Platn pondera no recurre a una psicologa, sino a orientar al individuo a seguir
una va transitada por l mismo como filsofo. Sin embargo, esta pedagoga tiene observaciones
como por ejemplo un cierto inconsciente presa de apetitos y deseos que se manifiesta en los
sueos.
LA PSICOLOGA DE ARISTOTELES (MUELLER CAP 6)
La psicologa de Aristteles est dominada por una ontologa que presta al universo, con una
causa final y un principio de perfeccin en las cosas, en la que todo est ordenado por el
conjunto. Pero se abre paso un sentido de la observacin objetiva, un gusto por lo concreto, una
preocupacin por lo individual, lo que hace entrever rasgos de una psicologa en el sentido
moderno.
Considera que los pitagricos y los platnicos, en su preocupacin por afirmar el carcter
sobrenatural del alma, descuidan las condiciones reales de su existencia, y que los pitagricos
confunden el principio vital con los elementos que ste organiza (Demcrito, por ejemplo, no
poda explicar el comportamiento humano a travs de los tomos.
Tal fsica no puede explicar la naturaleza de las sensaciones. La aparicin de la vida no es
reductible a procesos fsico-qumicos, que son condicin necesaria pero no suficiente.
OPOSICIN A PLATN
Platn quiso demostrar el carcter inmaterial del alma como garante de su inmortalidad. Pero
esta idealizacin metafsica no hizo ms que separar el alma del cuerpo, separando las
sensaciones del dominio de la verdad. Aristteles, en cambio, pensaba que si se observaban las
cosas concretamente, se encontraba una unin y colaboracin entre alma y cuerpo: la unidad
funcional del cuerpo depende del alma, que es el principio vital y activo.

El ALMA no puede subsistir sin cuerpo: es principio de la vida y de movimiento, inmanente a las
funciones biolgicas y fisiolgicas. Como causa primera de la vida, sensibilidad e inteligencia, es
acto, forma, de una existencia capaz en potencia de realizarse.
EL ALMA COMO FORMA DEL CUERPO
El ser humano no est constituido por un alma y un cuerpo como entidades yuxtapuestas. Los dos
trminos expresan los aspectos inseparables de su unidad viviente. Aristteles define asi al ALMA
como entelequia primera de un cuerpo natural que tiene vida en potencia: principio de
movimiento, de crecimiento, de generacin, que unifica todas sus funciones incluyendo las de
sensibilidad y entendimiento.
El alma es al cuerpo lo que el filo de hierro es al hacha, lo que la vista es al ojo: si el ojo fuera un
ser vivo, la vista sera su alma, pues la vista es la esencia del ojo.
Las almas son distintas para los animales, las plantas y los humanos. El alma en las plantas es
vegetativa. En los animales es sensitiva, apetitiva y motriz. La diferencia que hay entre el hombre
y el animal no es mas que una diferencia de grado. En el nio, por ejemplo, puede verse reflejado
esto.
El paso del animal al hombre est caracterizado por una suerte de perfeccin. Aparece la
inteligencia en su forma RACIONAL, capaz de descubrir en el mundo sensible tipos invariables, de
llegar a comprender principios universales eternos. Lo propio del hombre es este INTELECTO
AGENTE, ACTIVO. Este tipo de alma es como pensamiento del pensamiento, superior a nuestro
pensamiento ordinario. Hace posible la intuicin intelectual de los primeros principios, es
fundamento de toda ciencia.
PRIMACA ONTOLGICA
Hay una distincin entre el ORDEN CRONOLGICO y el RDEN ONTOLGICO, que le confiere a la
vida un movimiento que tiende a la perfeccin originaria: lo imperfecto procede idealmente de lo
perfecto, tal como el nio supone al adulto, aunque lo suponga en potencia. As, plantea a DIOS
como primer motor inmvil, como ser absolutamente material, como pura forma.
EL OBJETO DE LA PSICOLOGA
Que las almas se dividan en vegetativas, sensitivas e intelectivas se trata en realidad de una
distincin establecida entre estructuras orgnicas ms o menos complejas. Entonces hay una
dualidad: todas las afecciones del cuerpo provienen del alma, cuando cambia el alma tambin lo
hace el cuerpo. Da cuenta de la divisin que hoy existe, por ejemplo, entre psicoanlisis y
psiquatra, en cuanto a la manera en que cada modo de ver explicara un problema.
LAS SENSACIONES Y LA PERFECCIN
Si la presencia de la razn es necesaria para el conocimiento de la realidad, los materiales le son
proporcionados por los sentidos. Aristteles considera esencial el hecho de que el alma
permanece interior en el proceso de la sensacin. Sustituye la idea de emanaciones materiales
del objeto percibido, por el de la forma que supone un intermediario. El hombre que conoce
hace existir al objeto conocido en su intelecto: no es la piedra lo que est en el alma, sino su
forma. El fuego es un cuerpo, la luz es su manifestacin visible de la cualidad transparente que
poseen algunos cuerpos. El ojo, en el acto de la visin, tiene luz, pues tiene un cuerpo
transparente como lo es el agua. El intermediario en el tacto es la piel. As, la psicologa de
Aristteles apunta, en relacin al idealismo platnico, a rehabilitar la sensacin como fuente de
conocimiento, al establecer que no podra engaar en cuanto a su objeto propio: Cada sensacin
de la misma cosa captada en el mismo momento no dice jams a la vez que tenga cierta cualidad
y que no la tenga. Puede ocurrir que se torne engaosa (por ejemplo, al ver un bosque tenemos
impedido ver el arbol) pero eso es slo por la prdida de detalle que genera la distancia y que se
resuelve al acercarse. Algunas de estas proposiciones de la percepcin de conjuntos son
retomadas por la Gestalt.

El proceso sensorial constituye una inseparable unidad en un tiempo inseparable. El mediador

entre los sentidos particulares es la sensacin de la sensacin, algo parecido a lo que nosotros
llamamos CONCIENCIA: se producen simultneamente una cantidad de percepciones referidas al
mismo objeto.
Entonces para l, el CONOCIMIENTO no es producto nicamente de la sensacin como crea
Protgoras, ni de la razn como crea Platn. Es una actividad compleja, en la que lo inferior, que
no se basta a s mismo, encuentra en lo superior su orden y su sentido.
LA IMAGINACIN, LA MEMORIA, LOS SUEOS
Considera a la IMAGINACIN como una realidad sui generis. La imagen, distinta de la sensacin
de que procede, es indispensable a la actividad del pensamiento pero puede ser verdadera o
falsa. La imaginacin entonces se manifiesta como una facultad intermedia entre la sensibilidad y
la razn. Se halla vinculada estrechamente a la memoria. Cuando los sentidos estn inactivos, no
por ello se detiiene la vida psquica, y su actividad vincula la funcin sensible a la funcin
imaginativa (como en los sueos) y a la memoria.
La imaginacin se distingue de la MEMORIA por cuanto sta supone la intervencin de un
sensible comn, el TIEMPO, que nos conduce de nuevo a una continuidad vivida, a imgenescopia de experiencias anteriores. Slo la rememoracin voluntaria forma parte de la inteligencia,
y nos lleva no a una reminiscencia hacia una vida anterior, sino para volver a encontrar un
recuerdo desaparecido de la conciencia.
Respecto a los SUEOS, enuncia que pueden anunciar enfermedades, pues comparte con ellas los
movimientos inslitos que las preceden, y que durante la vigilia no se sienten porque son
eclipsados por impresiones sensoriales ms intensas.
EL PRINCIPIO DE PERFECCIN
Vegetales, animales y humanos van en una conquista incesante de la materia por la forma, por la
atraccin de un Bien Supremo, la perfeccin divina, que hace pasar la materia por formas cada
vez ms perfecta. Este principio se manifiesta en el nivel del DESEO por el impulso hacia el
PLACER.
La moral aristotlica no tiene por meta un destino supraterrenal, sino la bsqueda de felicidad
aqu en la tierra. En el hombre, su naturaleza razonable lo inclina al ejercicio del pensamiento,
principal fuente de dicha. Una vida vivida conforme a la razn asegura la felicidad, idntica a la
virtud. En su ms alto grado, esta virtud es la vida puramente contemplativa del sabio.
Aristteles De Anima
Captulo 7: El intelecto prctico y la diferencia entre ste y el intelecto contemplativo
La ciencia en acto es idntica a su objeto. Ms la ciencia en potencia es anterior, segn el tiempo,
en el individuo, pero absolutamente no es anterior segn el tiempo, pues del ser en entelequia es
de donde procede todo lo que deviene. Y parece, en realidad, que lo sensible slo hace pensar la
facultad sensitiva, que estaba en potencia, al acto, pues el sentido no es afectado ni alterado.
Tambin existe all otra clase de movimiento. En efecto, el movimiento es, dijimos, un acto de lo
inacabado, mientras que el acto en el sentido absoluto, el acto de lo que ha alcanzado su pleno
desarrollo, es por completo diferente. As, la aversin y el deseo dependen, ambos, del mismo
principio, es decir, el principio de deseo y de la aversin no se distinguen uno del otro ni de la
facultad sensitiva; slo su esencia difiere. En lo que respecta al alma dianotica, las imgenes
reemplazan en ella a las sensaciones y cuando afirma o niega lo bueno o lo malo de ella, elude o
busca. Por tal causa jams el alma piensa sin imagen.

En cuanto al principio (sentido comn) por el cual el alma juzga que lo dulce difiere de lo caliente:
este principio es uno y lo es en el sentido en que el lmite es uno. Y esas cualidades sensibles, el
sentido comn, las contiene en s mismo.
La facultad notica piensa, pues, las formas en las imgenes. Y de igual modo que en los
sensibles se determina lo que ella debe buscar o evitar, as cuando, aun fuera de la sensacin, se
aplica a las imgenes, la facultad se mueve. As a veces mediante imgenes que estn en el
alma, o ms bien a travs de los conceptos, se calcula y se delibera, como en una visin (interna),
lo futuro en funcin de lo presente. Y cuando se afirma que all se halla lo placentero y lo
desagradable, nace entonces el movimiento de fuga o de bsqueda, y as resulta por lo general
en la accin.
De una manera general, el intelecto en acto es idntico a sus objetos mismos
Captulo 8: Comparacin del intelecto con el sentido y la imaginacin
El alma es, en un sentido, todos los seres. Los seres son, en efecto, o sensibles o inteligibles y la
ciencia se identifica, de alguna manera, con los objetos del saber, como la sensacin, con los
objetos sensibles.
La ciencia y la sensacin se dividen de la misma manera que sus objetos: consideradas ambas en
potencia corresponden a sus objetos en potencia; segn el acto, corresponden a sus objetos en
acto. En el alma misma las facultades sensitiva e intelectual son en potencia sus propios objetos:
por una parte, lo inteligible y por otra lo sensible. Y es necesario que estas facultades sean
idnticas a los objetos mismos, o por lo menos a sus formas. Es imposible que sean los objetos
mismos, pues no es la piedra la que est en el alma sino su forma.
El alma es anloga a la mano: como la mano, ella es el instrumento de los instrumentos; as el
intelecto es la forma de las formas, y el sentido, la forma de las cualidades sensibles. Mas, puesto
que no hay, parece, ninguna cosa que exista separadamente fuera de las magnitudes sensibles,
los inteligibles existen en las formas sensibles, tanto las as llamadas abstracciones
(matemticas) como todas las cualidades y atributos de los objetos sensibles. Por esta causa, si
no se tuviera ninguna sensacin no se podra aprender ni comprender nada, por otra parte, el
ejercicio del intelecto debe ser acompaado de una imagen, pues las imgenes son semejantes a
las sensaciones salvo que ellas carezcan de materia.
La imaginacin, difiere de la afirmacin y de la negacin, pues lo verdadero y lo falso residen en
una sntesis de conceptos.

Abbagnano San Agustn

1 El contexto metafsico
Toda la reflexin de San Agustn est dirigida hacia Dios, o hacia el alma con la mira de su acceso
a Dios. Rechaza el alma como alma del mundo y el ciclo de las reencarnaciones.
Dios Todopoderoso, Omnisciente, ha creado todo por su Verbo; la materia misma y el tiempo en
que se despliega su obra. Como es infinitamente justo y bueno, no podra imputrsele el mal, y
hay que atribur la existencia de ste a la desobediencia del gnero humano. El pecado original es
admitido por Agustn con una seriedad trgica, y su psicologa debe entenderse en referencia
constante a este acontecimiento.
El hombre debe cooperar en la obra de salvacin, para exaltar el de la gracia, don gratuito de
Dios, a cuyo auxilio el hombre debera incluso la fe que lo anima y el amor del que es capaz.

Abandonado a s mismo, el hombre no podra encontrar su salvacin. San Agustin condena

severamente, a este respecto, el orgullo de los estoicos.
Aborda el problema del alma al interrogarse acerca de la facultad propia del hombre de apreciar
la hermosura de los cuerpos, tanto celestes como terrestres, y fue llevado a descubrir, sobre la
inteligencia mudable, la eternidad inmutable y verdadera:
fui subiendo de los cuerpos al Alma, que siente a travs del cuerpo. De ah nuevamente a la
potencia racional, que recibe para juzgar lo que han recogido los sentidos del cuerpo. Esta misma
potencia, reconocindose tambin mudable en m, se elev hasta su propia inteligencia y separ
el pensamiento de la costumbre, hasta llegar a ser capaz de descubrir de qu luz estaba baada
cuando proclamaba sin duda que hay que preferir lo inmutable a lo mudable, y de donde
provena el conocimiento de lo inmutable mismo
2 El hombre del pecado original
EL proceso aqu evocado (cita textual arriba) es igual al de la tradicin platnica. Se trata de
separarse de la seduccin ejercida por las apariencias sensibles, de remontarse de la simple
existencia a lo inteligible. Pero este retorno en Agustin se hace ms difcil an, en razn de la falta
original. Pues el hombre lleva las huellas de la misma, que mantienen en l una suerte de
inclinacin habitual al pecado, la concupiscencia, que nos mueve egostamente hacia las cosas y
los seres, con un deseo de posesin y disfrute, en vez de amarlas en ese Dios que las ha creado.
Este apetito aparece desde el nacimiento, en el niito que se arroja golosamente sobre el seno de
la madre, o que quiere dominar con sus caprichos a quienes los rodean. Por lo tanto, el alma
infantil no es inocente.
Antes del pecado, cuando no existan ni el dolor ni la muerte, el alma razonable ejerca sobre las
pasiones un perfecto dominio. Pero desde entonces, una sorda resistencia le hace difcil este
dominio, pues nuestra inteligencia est oscurecida y nuestra voluntad debilitada. Por tanto, no es
el mundo exterior lo que es para el alma un objeto de perdicin, pues ha sido creado armonioso y
perfecto por Dios.
La criaturas humanas asimismo, por culpables que sean, constituyen la mas alta dignidad. El
alma, en cuanto alma, est investida de una dignidad que sobrepasa a la de los cuerpos.
3 La evidencia inmediata del Alma.
El alma captada en su estructura esencial, capaz de elevarse a las certidumbres invariables de la
razn, la moral y la ciencia, es la realidad primera. Observa que las diversas teoras sobre el alma
enunciadas en el pasado, en cuanto a su naturaleza, son puras hiptesis, pero que una
experiencia directa y fundamental de su realidad no podra ponerse en duda.
Nadie duda de que recuerda, de que comprende, de que quiere, de que pienza, de que sabe, de
que juzga. Puesto que, an si duda vive
Sin duda hay all algo ms que un esbozo del cgito cartesiano. La diferencia estriba en que
Descartes partir de esta evidencia inmediata para reconstruir una nueva interpretacin del
mundo, mientras que Agustn confiere a este descubrimiento, como a todos los que realiz, el
carcter de una va de acceso al conocimiento de Dios. Y est tambien persuadido de que esta
presencia divina est comprobada antes que nada por todo juicio verdadero en cualquier campo
(cientfico, esttico, moral): Dios es la luz de nuestra alma
4 Los grados y las funciones del Alma
Las ideas de Agustn en cuanto a los diferentes grados y funciones del Alma, nos recuerdan a las
que hemos encontrado en los griegos.

1)
En esta tierra, el alma es principio vital que vivifica el cuerpo, le confiere su unidad y
mantiene la armona y la proporcin en el crecimiento y la generacin. Este principio vital le es
atribuido tambin a las plantas
2)
La vida sensitiva seala en surgimiento del Anima, que pertenece a animales y al hombre, y
es capaz de velar por la buena adaptacin del cuerpo al que anima. Las funciones del Anima se
refieren a los sentidos externos, en comunicacin con el exterior por va de los rganos
corporales, y a un poder de coordinacin llamado sentido interno, inseparable de una memoria
sensible
3)
Animus, alma pensante y razonable propia del hombre. La memoria ya no est fundada solo
en el hbito de las cosas corrientes, sino en la observacin, en los signos puestos en reserva y
retenidos.
Tambin distingue en la actividad racional la Razn inferior, que se entrega al estudio de las
cosas sensibles, y la razn superior cuya mira es un esfuerzo de liberacin, elevacin progresiva
hacia la contemplacin de Ideas Eternas.
Agustn atribuye la facultad de participar por Iluminacin2 de las verdades intemporales y
recordarlas. La memoria es entonces un eterno presente. Esta teora quiere sustituir a la
reminiscencia platnica. Si personas sin instruccin pueden dar respuestas justas, es porque la luz
de la razn eterna existe en ellos en cierta medida, y porque ven en ella esas verdades
inmutables. As, no hay por qu invocar un conocimiento adquirido en una existencia anterior..
Agustn, si considera inmortal al alma humana (en cuanto habitculo de la Verdad eterna,
participa de esta eternidad), confiesa su ignorancia acerca de las modalidades de su origen
divino.
5

- Los sentidos, la razn, la memoria

En los fenmenos sensibles, si el objeto es de orden corporal, lo propio de la percepcin es de

esencia psquica. Agustn piensa que el ser humano es un alma que utiliza un cuerpo, que siente;
siendo de tal modo la sensacin una impresin sufrida por el cuerpo, lo que el cuerpo
experimenta basta para dar cuenta y razn sin otra operacin intelectual.
Algunas sensaciones nos informan simplemente del estado y las necesidades de nuestro cuerpo, y
otras acerca de los objetos que lo rodean. Los objetos estn caracterizados por su inestabilidad:
aunque duren en el tiempo, aparecen y desaparecen. Eso es un signo de verdadera falta de ser,
que los excluye de todo conocimiento propiamente dicho. Conocer, en efecto, es aprehender por
el pensamiento un objeto que no cambia.
La creencia de que dos mas dos son cuatro, o la de que hay que hacer el bien y evitar el mal,
conciernen a realidades no sensibles, puramente inteligibles, cuyo carcter fundamental es su
necesidad. Realidades inmutables en cuanto son necesarias y eternas en cuanto son inmutables:
son verdaderas.
Agustn distingue, a propsito de esto, la fantasa, imagen de un objeto percibido retenida por la
memoria, del fantasma, o representacin emanada de las operaciones de la imaginacin
creadora, a partir de los elementos retenidos por la memoria.
Ahora bien, ningn objeto sensible es necesario, inmutable o eterno. Todos son cambiantes,
contingentes, pasajeros. Por ms experiencias sensibles que se acumulen, no se obtendr de ellas
nunca una regla necesaria. El individuo humano es tan contingente y cambiante como las cosas, y
justamente por eso su pensamiento se inclina ante la verdad que lo domina. Por tanto hay que
admitir en el hombre algo que lo rebasa, y ese algo es la verdad, instancia puramente inteligible,
necesaria, inmutable, eterna.
El alma conoce entonces algunas cosas sin pasar por los sentidos, es capaz de intuiciones que la
ponen en contacto con las cosas eternas. Sus conocimientos llegan a la luz de Dios, porque slo la

Verdad es objeto de conocimiento. Esta alianza del alma con Dios encuentra su remate en la
plegaria y la adoracin.
Agustn admira asimismo la profundidad de la memoria, siendo que el sujeto nunca llega a
conocer por entero todo lo que almacena en esta facultad.
Santo Toms
1 LA ORIENTACIN METAFSICA
El pensamiento de Santo Toms no avanza hacia el sentido de interioridad; se orienta
deliberadamente hacia el mundo natural, creacin de Dios, como intermediario necesario para
elevarse a l. Admite que el intelecto humano es capaz de formar principios primeros, pero
considera que su debilidad es no poder formarlos ms que a partir de especies abstractas de las
cosas sensibles: no hay conocimiento directo de lo inmaterial.
Fundado en la conviccin de un posible acuerdo entre la revelacin divina y la razn humana
rectamente conducida, su obra constituye el punto clmine de la escolstica. Realiza un esfuerzo
por vaciar la intuicin cristiana de la estructura que toma de Aristteles sus formas esenciales.
En l volvemos a encontrar la concepcin piramidal de los seres terrestres (mineral, vegetal,
animalhombre), en que lo propio del hombre es el pensamiento. Todos los seres que existen han
sido creados para la realizacin ms completa dentro de su esencia en su perfeccin relativa, y el
conjunto de las cosas est orientada hacia Dios, perfeccin suprema. Reinan por doquier las
causas finales.
Dios est ms all de nuestro entendimiento, y slo podemos acercarnos a l a partir de las
criaturas. La inclinacin de todos los existentes hacia la perfeccin vara en funcin de su lugar en
la jerarquia. En las plantas consiste en su appetitus naturalis de conservarse y realizar la especie;
en los animales, en su appetitus sensitivus, orientacin instintiva y pasional; y en el hombre,
capaz de reflexin y libre albedro, aparece la voluntad, con su aspiracin consciente a Dios. Pero
como se le hanegado al hombre la adhesin inmutable al Soberano Bien, la voluntad se ve
obligada a elegir entre bienes particulares.
Santo Toms rechaza la reminiscencia platnica, fundada en la creencia de que el alma puede
conocer independientemente del cuerpo. Si pudiramos conocer de este modo, no se
comprendera el papel de los rganos sensoriales.
Tampoco acepta el platonismo corregido de San Agustn: las Ideas contenidas en el espritu divino,
a las cuales haran referencia la existencia de las cosas y nuestra posibilidad de conocerlas. Para
l, al comienzo existe solamente el intelecto, que dios ha donado al hombre, y que por su gracia
puede ser elevado para adquirir, por va de la abstraccin, del mundo sensible, el conocimiento
de los inteligibles: dotado en suma de una disposicin y aptitud natural (hbitus naturalis) para
formar y captar los principios y las definiciones generales que son el origen primero del
conocimiento humano
2. EL ALMA Y SUS POTENCIAS
El alma est caracterizada por la espontaneidad de la vida. SI los vegetales germinan y crecen es
porque poseen un alma vegetativa; si nos animales nacen, sienten y se desplazan es en virtud de
su alma sensitiva. Estas almas de nivel inferior son corruptibles y mueren con el cuerpo al que
estn unidas. El alma humana no es el cuerpo, sino el acto del cuerpo, el principio del que
dependen sus movimientos y sus acciones. Principio incorpreo e insustancial, no muere con el
cuerpo, y el deseo de inmortalidad que experimenta el hombre est justificado ontolgicamente.
Situada a mitad del camino entre el mundo de los cuerpos y el de los espritus, el alma humana
no est excluida de la serie de los seres inmateriales: pertenece a ella en cuanto por encima de
las potencias vegetativa y sensitiva posee la potencia intelectiva. En definitiva, pertenece a ella
en cuanto puede elevarse al conocimiento de algunos inteligibles.

Santo Toms introduce la nocin de un intelecto humano simplemente posible (PASIVO), por
relacin al intelecto agente (ACTIVO). A la intervencin de una inteligencia universal, opone la de
intelectos agentes, capaces de abstraer lo inteligible de las cosas sensibles.
3 LOS SENTIDOS EXTERIORES
Para conocer, el hombre dispone de una doble fuente: los SENTIDOS INTERIORES y los SENTIDOS
EXTERIORES. El grado ms inmaterial pertenece al intelecto, que recibe sin rgano corporal
especies sin materia ni individuacin.
Pero Cmo explicar la asimilacin que constituye la presencia del objeto en el sujeto
cognoscente?
Santo Toms introduce la nocin de ESPECIE, destinada a explicar que la cosa es conocida
justamente por la presencia en el pensamiento de sus especies. La impresin experimentada por
el sujeto (ESPECIE IMPRESA) no es por tanto la cosa percibida: es el medio necesario para reunir
inmediatamente al objeto material y al sujeto sensible y as posibilitar la percepcin:
representacin sensible (ESPECIE EXPRESA) Retenida por el recuerdo, y susceptible de ser
elaborada ms tarde por las facultades superiores. Las especies no son recibidas por los sentidos
en una forma material. Llama SER INTENCIONAL a ese modo de ser de las cosas en el
pensamiento que las asimila.
Existe una jerarqua que preside las acciones del alma y de las sensaciones que le corresponden.
Algunas sensaciones van acompaadas de modificaciones orgnicas, como las del tacto y el
gusto. El olfato y el odo perciben a distancia. En el caso de la vista, sobre este sentido los
sensibles operan sin modificacin corporal. Con el sentido de la vista, alcanzamos una operacin
anloga a las operaciones intelectuales propiamente dichas. A esta jerarqua de las potencias
sensitivas externas del Alma, se aaden cuatro potencias sensitivas externas: el sentido comn,
la imaginacin, la estimativa y la memoria
4 EL SENTIDO COMN
Los sentidos exteriores son capaces de algn discernimiento. La vista, por ejemplo, discierne un
color de otro, pero no un sabor de un olor. As, es necesaria la existencia de un SENTIDO COMN,
que versa sobre las operaciones sensitivas mismas, mientras que el sentido propio conoce
solamente la forma sensitiva que lo afecta. El sentido comn es una especie de fuente desde la
cual se difunde la facultad de sentir a travs de los rganos de los 5 sentidos.
5 EL PAPEL DE LAS IMGENES
El alma sensitiva del animaldebe ser capaz no solamente de recibir las especies sensibles, sino
tambin de conservarlas en s (FANTASA o IMAGINACIN). Adems, el animal aunque no est
provisto de razn, debe ser capaz de discernir lo til de lo perjudicial. Por lo tanto necesita una
POTENCIA SENSITIVA ESTIMATIVA, que le posibilite discernir algunas propiedades de las cosas que
el sentido por s slo no podra aprehender, y esto posibilita la POTENCIA SENSITIVA DE LA
MEMORIA.
El animal recuerda espontneamente los objetos percibidos, por el recuerdo de lo til o
perjudicial. En el hombre, se requiere un esfuerzo de bsqueda para que lo conservado sea objeto
de una consideracin actual. Esto es llamado REMINISCENCIA. La superioridad de la memoria
humana obedece a que est en contacto con el intelecto propio del hombre, cuya accin
repercute sobre ella.
El INTELECTO PASIVO recoge slo conocimientos particulares, por lo que es una potencia sensible;
mientras que el INTELECTO AGENTE est caracterizado por la facultad de aprehender lo universal
6 EL PAPEL DEL INTELECTO AGENTE

Hay en el alma razonable una facultad pasiva (INTELECTO POSIBLE) y una activa, capaz de hacer
a las especies sensibles actualmente inteligibles. Esta facultad es el INTELECTO AGENTE. Cuando
se vuelve sobre las especies sensibles y proyecta sobre ellas su haz luminoso, vuelve a encontrar
las formas naturales y abstrae de ellas lo que tienen de inteligible y universal.
Cuando un cuerpo sensible ha impreso su imagen (PHANTASMA) sobre el sentido comn, nos
encontramos an en el dominio de lo sensible. Para que la especie sensible se vuelva inteligible,
es preciso que el intelecto agente se vuelva hacia ella y la ilumine. Tal es la esencia de la
ABSTRACCIN. En otras palabras, el alma es intelecto agente por cuanto confiere inteligibilidad a
los fantasmas, e intelecto posible por cuanto recibe la determinacin.
Por cuanto es un verdadero sustituto del objeto, el CONCEPTO se distingue del intelecto
cognoscente y de la cosa conocida, como ser intencional que no puede existir fuera del
pensamiento.
7- EL DUALISMO TOMISTA
Santo Toms tiene por mira refutar la idea de que la materia corporal pueda imprimir su huella en
una sustancia incorprea como es el intelecto, y tambin niega de esa forma que la sola
impresin de los cuerpos sensibles pueda producir el conocimiento intelectual. Tenemos ah una
especie de refutacin del empirismo, en tanto que los sentidos tienen naturaleza distinta al
intelecto; y una suerte de esbozo de la demostracin de Kant. Igualmente, en Santo Toms el
dualismo no es superado ms que por la fe, con un Dios que crea todas las cosas, y funda para su
mutua conveniencia, el intelecto y las esencias inteligibles.
Lain Entralgo La curacin por la palabra en la antigedad clsica
Con la muerte de Aristteles se acaba en Grecia la especulacin original acerca de la accin
psicolgica de la palabra humana, y por tanto acerca del poder curativo de sta. Solo con el
cristianismo comenzar una nueva posibilidad para la psicoterapia verbal; pero esta posibilidad
tardar siglos en fructificar y sus frutos no tendrn siempre apariencia cristiana.
Ya en el epos homrico es posible recoger datos acerca del empleo de la palabra con un propsito
curativo. Ms an: una lectura atenta de la Ilada y la Odisea permite descubrir que la
pronunciacin de palabras con motivo de la enfermedad de un hombre adopta en el epos tres
modos radicalmente distintos entre s: la plegaria, el ensalmo mgico y el decir sugestivo o
placentero. La accin de este ltimo tendra un carcter pura y exclusivamente natural.
Pero es tan grande en la Grecia posthomrica la importancia social de la palabra persuasiva, y se
encuentra tan maravillosa la accin de sta sobre el hombre en quien acta, que los poetas y los
pensadores comienzan a llamarla metafricamente ensalmo- y hechizo-. Como si hubiera sido
ensalmado o hechizado, el hombre cambia de condicin bajo la accin de la palabra persuasiva.
Tambin Platn llama epod a la palabra eficazmente persuasiva. Puede ser llamada ensalmo- la
palabra sugestiva, cuando sea bello discurso- y cuando, por serlo, produzca en el alma bella
armoniosa y justa ordenacin de todos los ingredientes de la vida anmica: creencias,
sentimientos, impulsos, saberes, pensamientos y estimaciones. Ello se logra reordenando el
contenido del alma en torno al eje de sus creencias vivas, o suscitando en ella creencias o
persuasiones nuevas y ms nobles que las antiguas. Tal sera la funcin propia del lenguaje
mtico- frente a la virtualidad convincente e inexorable del razonamiento dialctico-. Y esa
operacin reordenadora y esclarecedora de la palabra persuasiva recibe de Platn el viejo y
sugestivo nombre de ktharsis.
La curacin por la palabra el conocimiento y el aprovechamiento tcnicos de la physis propia de
la palabra humana o de la physiologa del logos- no lleg a tener verdadera existencia en la
medicina cientfica tradicional.

Aristteles recoge el legado de Platn, pero a su modo. A la palabra persuasiva consagrar todo
un tratado, la Retrica, en cuyo cuerpo no es difcil adivinar la posibilidad de una oratoria
teraputica-. Y, por otra parte, distinguir en la Potica un nuevo modo de accin de la palabra, el
modo catrtico-. Platn haba llamado catarsis a la reordenacin convictiva y persuasiva del
alma.
El Estagirita, en cambio, llama khatarsis a la purgacin que ciertas palabras las del poema
trgico- pueden producir en la entera realidad del ser humano. Desde el punto de vista de su
operacin sobre el que los oye, hay as tres logoi distintos: un logos dialctico o convincente, otro
retrico o persuasivo y otro trgico, purgativo o catrtico.
El estudio aristotlico del logos persuasivo se halla implcitamente referido a la psicoterapia
verbal, por contraste, el logos purgativo o catrtico tiene en la obra del filsofo una esencia y
expresa relacin con la medicina.
Para la produccin de efectos psicolgicos y teraputicos de alguna importancia, la palabra, nos
dicen los griegos, debe ser bella. Slo cuando proceda de un hombre prestigioso y se ajuste a la
ndole y a la disposicin del oyente, slo entonces llegar a ser plenamente eficaz la palabra. El
prestigio del que habla se basa en sus condiciones naturales, morales y tcnicas. Ms de nada
serviran al locuente su prestigio y su saber, si no conociese lo que entonces el oyente pide o
necesita; lo cual depende de tres momentos psicolgicos distintos, aunque ntimamente conexos
entre s: el carcter, la disposicin y la oportunidad. Para que la operacin de la palabra logre
mxima eficacia es preciso que se establezca una peculiar relacin entre el que habla y el que
oye.
Ya se ha establecido la necesaria relacin entre el locuente y el oyente. Ya el orador ha
comenzado a hablar. Cundo ser verdaderamente idneo el discurso? La respuesta de Platn y
Aristteles es coincidente: cuando ese discurso sea capaz de remover pasiones en quienes lo
oigan. Ahora bien, esta remocin puede acontecer de dos modos distintos. Uno es suave,
puramente persuasivo. Suscitando persuasivamente nuevas creencias en el alma del que oye, o
modificando con arte y tacto las que en ella ya hubiera, la palabra psicolgica crea en esa alma
un orden nuevo, ms natural y conveniente que el anterior al discurso, o corrige el desorden que
acaso vena padeciendo la complexin de la vida psquica. A esto es a lo que Platn llama catarsis
del alma; es la catarsis verbal platnica o meramente persuasiva.
Pero hay otro modo ms violento de remover pasiones y creencias, consistente en provocar con la
palabra un estado de confusin y tensin emocional, y en llevar manera brusca mediante
expresiones verbales adecuadas y oportunas. La transicin al nuevo orden es ahora rpida y lleva
consigo una participacin del cuerpo bastante ms intensa que en el caso anterior. En ello
consiste el proceso de la catarsis verbal aristotlica. Todo esto, como se ve, tiene estrecha
relacin con la medicina. El buen orden del alma tiene siempre beneficiosas consecuencias
corporales, lo mismo en estado de salud que en estado de enfermedad.
A los ojos de los hipocrticos un tratamiento correcto es equiparable a una ley justa-. Cuando el
arraigo de la enfermedad en la physis del enfermo es intenso y duradero, la palabra del mdico
no basta para curar. Es preciso entonces asociar a ella la coaccin-, bajo la forma de frmaco,
dieta o acto quirrgico. Pero no habr tratamiento mdico correcto, como no hay ley justa, si en l
no existe y opera, junto a sus componentes coactivos-, un bello discurso que proceda a la vez del
entendimiento prctico y de la mente. Siempre la Antigedad clsica dice o puede decir algo
valioso al odo del hombre que frecuente con amor. Me atrevo a pensar que esta vieja regla de la
cultura occidental se ha visto una vez ms confirmada.
UNIDAD TEMTICA II: Filosofa

Contenidos: 1. Nominalismo: Guillermo de Occam. 2. Idealismo Radical: Berkeley

Ockham (siglo 13) tiende a revalorizar contra el realismo de la esencia o del concepto que
realizaron paralelamente platnicos y aristotlicos (y por consiguiente, contra el dogmatismo
teolgico) los derechos de una reflexin ms cercana a la experiencia y el discurso racional.
Aparece como uno de los ms radicales nominalistas, negando que se pueda atribuir existencia a
los universales.
Si el universo existe Cmo puede ser universal, aplicarse a la pluralidad de existentes, y al
mismo tiempo singular, puesto que existe? El conceptualismo de Aristteles, que pone lo
universal en la cosa no es mejor, ya que transfiere dentro de la singularidad existente la misma
dificultad.
Ockham construye su obra sobre 2 presupuestos:
a) Lo que es producto de la voluntad soberana de Dios, que no podra querer contradiccin
b) No hay ms que el EXISTENTE SINGULAR, que se muestra en la inmediatez de la intuicin
interna o externa.
Y sin embargo, estn el razonamiento y la ciencia, que pretenden conocimiento. Debemos
invalidarlos en base a estos presupuestos, pues este conocimiento quiere ser universal, y por lo
tanto, no tiene realidad alguna.
La CIENCIA, que mira a los existentes singulares, tiene por objeto los CONCEPTOS, y stos no son
realidades, sino SIGNIFICACIONES; existen como significantes en lugar de los objetos que
designan.
Se entiende por SIGNO todo aquello de lo cual la aprehensin saca el conocimieno de otra cosa,
aunque no lleve al espritu el primer conocimiento de esa otra cosa, sino que actualice un
conocimiento que ya estaba implcito en l.
El signo concuerda su primera figura con la memoria, cuya auxiliar es, por motivo de la
SEMEJANZA. De aqu sus propiedades particulares. La semejanza es una relacin y no una cosa, y
por lo mismo el ser signo del signo no tiene realidad propia y nada aade realmente a la cosa
de que es signo.
El ser signo no reside en la realidad propia de la cosa, sino en el uso que de ella cabe hacer. As,
ninguna cosa es por s misma un signo, aunque cualquiera puede llegar a serlo. An cuando el
signo no est dotado de realidad alguna distinta de las cosas, posee un fundamento y una base
en la realidad. Al ejercerse por la semejanza, emplea una relacin real.
De esta manera, el signo es realmente semejante a lo que significa. En este sentido, el signo
significa naturalmente. Ergo, la palabra significa naturalmente.
La semejanza, para ser fuente de esta relacin, no es su nico resorte, sino que toda relacin real
puede proveer a ella: relacin de causa-efecto; de vestigio a origen; de metfora a su sentido; en
todas estas circunstancias se instaura la posibilidad de un signo que significa naturalmente.
Se trata siempre del juego de remitir conocimientos y cosas que se constituyen en otra parte. El
signo slo lleva a cabo la reactivacin de la huella. Significa naturalmente porque no es el
origen de nada propiamente, ni nada nace con l verdaderamente. El signo remite a lo que
representa, y slo lo representa en la medida en que est en ese movimineto de referencia.

Pero se nos plantea el problema de ese PRIMER CONOCIMIENTO, al que el signo se refiere y
aferra. De este problema Ockham se vali para concebir el signo de un modo ms especfico: en
otro sentido, se entiende por SIGNO lo que produce el conocimiento de algo y que est en
condiciones de SUPONER por la cosa, o de juntarse con un signo de este tipo en una
PROPOSICIN.
Nos referimos entonces a las 2 caractersticas del SIGNO LINGSTICO: SUPOSICIN, que refiere a
las seales propias de la singularidad del signo (es, por decirlo as, ponerse en lugar de otra
cosa) , y PROPOSICIN, que refiere a su relacin con otros dentro de un SISTEMA DE SIGNOS. Esta
doble relacin, en palabras de Focault, es no slo la que construye las frases sino tambin la
otra, que mantiene unidas las palabras y las cosas.
No existe el trmino singular, puesto que la posicin que se asigna al signo en el sistema es el
primer criterio de su reconocimiento. El trmino tampoco se limita a remitir a aquello que supone,
sino que se remite colocndose en su lugar y haciendo sus veces, de tal modo que el signo
lingstico es aquel que por su misma posicin tiene valor y ttulo para imponerse en el lugar del
referente apuntado.
El signo lingstico es por tanto la suposicin, la hipoteca de aquello por lo que toma lugar. Tal
es el camino que toma el PRIMER CONOCIMIENTO, puesto que debe someterse a las horcas del
trmino mental, y por lo tanto someterse al movimiento de anticipacin que desarrolla la
suposicin, y que de tal modo acta anticipadamente como suplente, incluso como rival de
aquello a lo que apunta
As es, por ende, la suerte de todo saber: debe arriesgarse, aventurarse tomando un anticipo
sobre la verdad, y suscribir la letra hipotecaria que interviene sobre su integridad. De esta
disparidad del concepto y aquello para lo cual supone, Ockam refiere a la ciencia. Denuncia la
libertad de asignar a la ciencia una causa material y formal: designar el objeto de la ciencia como
la materia de la ciencia es una forma impropia de hablar. La cosa real no puede ser la materia
y causa material, puesto que la causa material es de la esencia de aquello de lo que es causa.
Lo que constituye al sujeto y al objeto, la materia y el propsito, esto no puede ser ms que
LENGUAJE:
Toda ciencia slo se refiere a proposiciones como a lo que es sabido, pues slo hay proposiciones
sabidas. As es en la proposicin donde reside exclusivamente la ciencia; de ella y de sus
elementos es de donde saca su material, y bajo su forma produce sus resultados. En suma, la
ciencia es ante todo cierta prctica de los signos suponentes.
Si el conocimiento se agota por completo en la manipulacin de conceptos, tiene que correr el
riesgo concerniente a eso, y renunciar a la comodidad de lo real dado. Al desrealizar su
objeto, la ciencia ya no puede recibir su balo de realidad, y debe mudarse a la disidencia de la
suposicin.
Por lo tanto, el estado de saber nunca es ms que supuesto. Se sabe en virtud del signo, y como
l, en virtud de un sistema de referencia, que de cambiar subvierte el estado mismo del
conocimiento.
Chatelet Historia de la Filosofa, segunda parte
VIII Guillermo de Occam: el signo y su duplicidad

De 1350, analiz la Fsica y la Lgica de Aristteles. Desde 1339 la Universidad de Pars conden
su doctrina. Menos de veinte aos despus, el papado recomienda a los estudiantes que se
apartes de este sofista; un siglo y medio ms tarde, Luis XI, por un edicto, retira la prohibicin. Y
su influencia, ya considerable, permaneci secreta. Encontramos vestigios de ella en la obra de
Hume.
Las ms de las veces slo aparece como uno de los ms radicales de esos nominalistas o
terministas, de los que negaron que se pueda atribuir cualquier existencia a los universales. Su
refutacin de la realidad de los universales se nutre de la tradicin aristotlica: si el universo
existe cmo puede ser universal y al mismo tiempo singular puesto que existe? El
conceptualismo de Aristteles, que pone lo universal en la cosa, no es mejor, ya que transfiere
dentro de la singularidad existente la misma dificultad. La importancia de la obra de Guillermo
Occam estriba totalmente en su rigor. Construye su demostracin sobre estos dos nicos
presupuestos: 1 lo que es, es el producto de la voluntad soberana de Dios, que no podra querer
la contradiccin. 2 no hay ms que el existente singular que se muestra en la inmediatez de la
intuicin externa o interna. As se afirma la irreductible contingencia del ser en su totalidad, a
condicin de que una vez dado no podra implicar la contradiccin; y, sin embargo, estn la
ciencia y el razonamiento que pretenden el conocimiento.
La ciencia, segn l, que mira a los existentes (singulares), tiene por objeto los conceptos, y stos
no son realidades, sino significaciones; existen como significantes en lugar de los significados que
designan. La perspectiva es asombrosamente nueva: inaugura una tradicin cuyas consecuencias
est sacando actualmente la investigacin.
Signum dupliciter accipitur
Occam desdobla desde un principio la naturaleza y el enunciado del signo: hay que saber que el
signo se entiende de dos formas: 1) la primera es la ms amplia y ms trivial. Se entiende ante
todo por signo todo aquello de lo cual la aprehensin saca el conocimiento de otra cosa, aunque
no lleve al espritu el primer conocimiento de esa otra cosa, sino que actualice un conocimiento
que ya estaba implcito en l. 2) cada cual que experimenta en s mismo, tanto intuitiva como
perfectamente, que conoce una cosa, nunca conocera con ello otra si no tuviese un conocimiento
previo de esa otra cosa. Cuando el conocimiento de una imagen causa el conocimiento de aquello
por lo que es imagen, no basta que concurra con el entendimiento, sino que se requiere
necesariamente un conocimiento en reserva de aquello por lo que es imagen. 3) el signo
concuerda su primera figura con la memoria, cuya auxiliar u ocasin es, y por tanto, y por ms de
un motivo con la semejanza. De aqu sus propiedades particulares. Primero, la semejanza es una
relacin y no una cosa, y por lo mismo, el ser signo del signo, no tiene ninguna realidad propia y
nada aade realmente a la cosa que es signo y no le llega sino en cuanto es aprehendida.
Por ello, el ser signo no es una naturaleza en la medida en que en opinin de Occam- entiendo
por naturaleza una cosa absoluta, positiva y existente fuera del alma. 4) por eso existe por s
mismo, puesto que nicamente consiste en la relacin entre dos cosas, de tal modo que la misma
cosa puede ser y no ser signo sin aadir ni quitar nada a su realidad. 5) el ser signo no reside en
una realidad propia de la cosa, sino en el uso que de ella cabe hacer.
Lo semejante llama a lo semejante. Pero no por ello hemos de concluir que el ser signo es una
mera y simple produccin del espritu que capta la cosa.
6) el signo es realmente semejante a lo que significa, y Occam se cree autorizado para sostener
que en este sentido el signo significa naturalmente-: de esta forma, la palabra significa
naturalmente, como todo efecto significa al menos su causa; el movimiento de la significacin

se efecta espontneamente y la puesta en relacin de los dos conocimientos implicados

obedece al apremio de una relacin contra la cual reacciona el espritu sin constituirla ni mucho
menos. Por lo cual la semejanza, para ser la fuente ejemplar de esta relacin, no es su nico
resorte, sino que toda relacin real puede proveer de ella.
El signo solo lleva a cabo la reactivacin de la huella; significa naturalmente porque no es el
origen de nada propiamente, ni nada nace de l verdaderamente, ni puede en absoluto innovar ni
inaugurar lo que fuere, porque se le excluye irremediablemente de la esfera de lo originario y se
le obliga, en una derivacin irrevocable, a recibir sus recursos. Por ende, la irrealidad propia del
signo es clasificada de natural, por el hecho de que el uso, en que consiste, depende
absolutamente de una realidad y conocimientos no simblicos.
Lo que Occam equipara pertinentemente al concepto de representacin-: una cosa no compleja
puede, mediante la interpretacin de su conocimiento, de suerte que dicho conocimiento en
reserva concurre necesariamente a ttulo de causa parcial. Tal cosa tomada as puede llamarse
representante de la otra. En esta primera acepcin el signo es, pues, representativo como
memorndum, concurre a reproducir en el espritu mediante la imagen de lo que tuvo presente en
el original y ya slo estaba en reserva. Consiste en la captacin segn la cual se accede a la cosa
con relacin a otra; captacin que halla su justificacin en la naturaleza de las cosas y hace a la
primera susceptible de despertar la captacin de la segunda.
El signo remite a lo que representa, y slo representa en la medida en que est en ese
movimiento de referencia, por cuanto nicamente le puede dar su sentido y su origen al mismo
tiempo.
Occam no delimit el campo de esta primera acepcin sino para demorar el momento de penetrar
ms adentro. Existe otro modo de concebir al signo; otro funcionamiento ms complejo y singular
del signo; otra especie de signo en el que sita Occam el objeto de su propsito y al que
determina del modo siguiente: en otro sentido, se entiende por signo lo que produce el
conocimiento de algo y que est en condiciones de suponer por la cosa o de juntarse con un signo
de este tipo en una proposicin, como los sincategoremas, verbos y partes de la oracin que
carecen de significacin determinada, o tambin lo que est compuesto de signos de este tipo,
como la oracin. Se trata de lo que distingue en el rea de la significacin la impronta del logos
para hacer de ella el objeto propio de una lgica. Parece ser que este objeto no difiere del signo
representativo ms que por adicin de una propiedad que lo especifica: la suposicin. Pero este
suplemento tiene por efecto corromper el mismo marco de la representacin.
Dos aproximaciones se ofrecen para caracterizar el signo lingstico: la primera, que trata de
reconocer las seales propias de su singularidad; la segunda, que le confronta con el signo
representativo y mide la disrupcin operada de uno a otro. En la primera perspectiva, toda la
originalidad del signo lingstico depende de dos palabras: proposicin y suposicin. Esta doble
orientacin importa suficientemente a su naturaleza como para que pueda definirse en s mismo
como el lugar donde vienen a enlazarse esas dos lneas de referencia como su punto de
interseccin.
En efecto, en su primera vertiente el signo lingstico es ante todo, a los ojos de Occam, un
trmino, el producto de un anlisis, el lmite de la descomposicin, y como tal no tiene sentido ni
validez ms que en el proceso de la proposicin.
El primer carcter del signo lingstico es, por tanto, que es un elemento o una parte de un
conjunto ms extenso y no puede ser separado de l sin que por lo mismo se descomponga la red
en y por la cual se trama su condicin. No existe trmino singular, puesto que la posicin que se
le asigna en el interior de la cadena sintctica, que fija el orden y el valor de los puestos

(predicado, sujeto) es el primer criterio de su reconocimiento. La descomposicin de la

proposicin en trminos elementales no puede efectuarse sobre referencias meramente formales,
sino que requiere necesariamente la puesta en juego de esa otra sintaxis, la que mantiene unidas
las palabras y las cosas; forzoso es para ello recurrir al otro vector que acaba de determinar el
signo lingstico como tal: la suposicin.
Lo que importa subrayar es la intrincacin de estas dos sintaxis, pero si los elementos
significantes que forman la proposicin solo se identifican en funcin de su suposicin, sta, por el
contrario, es indisociable de la proposicin y de las relaciones que mantienen en ella los trminos
suponentes. La suposicin es una propiedad no perteneciente al trmino sino en cuanto que se
halla en una proposicin.
Con Occam, la vieja nocin de significacin tendente siempre a rebajar el signo lingstico a lo
representativo, se esfuma en beneficio de la suposicin que los distingue. Sin ni siquiera abordar
el arduo problema de las relaciones entre la significacin y la suposicin, podemos dar por
sentado que la primera est subordinada a la segunda y que, entre las cuatro acepciones de la
significacin, las dos primeras, que la refieren explcitamente a la suposicin, son fundamentales
y determinan las dos otras, de suerte que la suposicin sera ms general.
La frmula caracterstica del signo lingstico aquello por lo que se separa de la representacines, pues, primordialmente, que consiste en una parte esencial, de la proposicin y est dotado en
su interior de suposicin. La suposicin es, segn Occam, por as decirlo, ponerse en lugar de otra
cosa.
Berkeley Principios del conocimiento humano
Los objetos del conocimiento humano son: o ideas impresas en los sentidos, o percibidas
mediante las pasiones y operaciones de la mente, o ideas formadas mediante la imaginacin y la
memoria. Y cuando varias de estas ideas se presentan simultneamente, se significa un conjunto
con un nombre y ese conjunto se considera como una COSA.
Existe algo que conoce o percibe, y opera operaciones sobre los objetos de conocimiento. Este
SER ACTIVO es lo que llamamos mente, alma, espritu, yo, y es algo distinto de las ideas; pues la
existencia de una idea consiste simplemente en ser percibida.
Todos admiten que ni las pasiones, ni las ideas formadas por imaginacin pueden existir sin la
mente. No es menos evidente que las sensaciones o ideas impresas no puede existir sino en una
mente que las perciba. Es incomprensible la afirmacin de la existencia absoluta de los seres que
no piensan. Su existencia consiste en que se los perciba, y no se los percibe en modo alguno
fuera de la mente de un ser pensante.
Porqu hemos caido en el error de atribuirles una existencia propia? Este error se origina en la
doctrina de las ideas abstractas. Concebir los objetos percibidos como que tienen existencia fuera
de la percepcin es un abuso de la abstraccin. Puedo dividir con el pensamiento cosas que no he
percibido as: por ejemplo, figurarme un tronco humano separado del resto del cuerpo; puedo
abstraer hasta este punto, pero mi poder de concepcin no se extiende ms all de la percepcin.
Mientras todos los cuerpos del Universo no existan en la mente, o no existe en absoluto, o bien
existen en la mente de un espritu eterno. Se sigue que no hay otras sustancias que las
espirituales, esto es, las que son capaces de percibir.
Una idea no puede existir sin otra idea. Basta un ligero examen de nuestros pensamientos para
convencernos de que es imposible concebir la semejanza sino entre nuestras propias ideas.
La nocin de lo que se llama MATERIA o SUSTANCIA corprea implica contradiccin en s misma.
Hay quienes distinguen entre CUALIDADES PRIMARIAS (extensin, figura, movimiento, nmero) y

SECUNDARIAS (colores, sonidos, sabores). Admiten que las secundarias no existen fuera de la
mente, pero sostienen que las primarias son imgenes de cosas que existen con independencia
de la mente, en una sustancia no pensante a la que llaman MATERIA. Y cmo podran subsistir
estas ideas de las cualidades primarias, en una sustancia que no perciba? No est en mi poder
forjarme una idea de un cuerpo extenso y en movimiento, sin atribuirle algunas cualidades
secundarias, como el color. All donde se hallen las cualidades secundarias, deben encontrarse las
primarias. Esto es, en la mente y no en otra parte.
El nmero tampoco tiene existencia fuera de la mente, pues depende del punto de vista en que
se site la mente.
Los ms eximios filsofos vinculan lo que llaman MATERIA a la idea de SER en general, y lo
vinculan con los accidentes que soporta. Pero esta idea de ser es muy abstracta, y nadie explica
como tomarla.
An cuando fuese posible que los cuerpos existieran fuera de la mente Cmo habriamos de
conocerlos? Nuestros sentidos nos informan de nuestras sensaciones, ideas que percibimos
inmediatamente, pero no de la existencia extramental o no percibida de cosas que no conocemos.
La razn tampoco puede rendirnos cuenta de ellos, pero s puede operar con ideas que poseemos,
sin la existencia de cuerpos que se les asemejen. De aqu, resulta evidente que la suposicin de
cuerpos externos no es necesaria para producir ideas, pues stas en ocasiones surgen sin la
presencia de ellos.
An concediendo a los materialistas la existencia de cuerpos externos, no por eso explican mejor
la produccin de las ideas, ya que ellos mismos se declaran impotentes para explicar cmo puede
actuar un cuerpo sobre un espritu, cmo puede imprimir una idea en la mente. As, an cuando
se pudiera suponer que los cuerpos existiesen sin la mente, no por ello dejara de ser una opinin
precaria, pues obligara a pensar sin motivo alguno que Dios ha creado un gran nmero de cosas
intiles, sin finalidad visible.
En definitiva, de existir los cuerpos externos, nunca nos sera posible acceder a ello, y de no
existir, tendramos las mismas razones de ahora para admitir su existencia. Ello sera prueba
suficiente para que cualquier persona pusiera en tela de juicio los argumentos que se aducen en
pro de la existencia extramental de los objetos. Bastar el intento de concebir como posible la
existencia extramental de los objetos (una forma, un color, un movimiento), para convencerse de
que tal intento lleva consigo una flagrante contradiccin. Podemos imaginar, representar ideas en
nuestra mente, pero no podemos concebir objetos fuera de toda percepcin. Encerrara la
contradiccin de pensar en ellos como cosas no pensadas por nadie.
La TESIS planteada es esta: que la existencia absoluta de las cosas desprovistas o independientes
de todo pensamiento implica un absurdo, o es imposible de entender por carecer de sentido.
Todas nuestras ideas, sensaciones o cosas percibidas son evidentemente inactivas (en contra al
pensamiento de Locke). Una idea u objeto no puede producir o hacer alteracin alguna en
nuestras ideas. El propio ser de la idea implica inactividad, pasividad, de manera que es imposible
que una idea haga cosa alguna, o sea causa de ningn ser. De aqu se sigue que extensin, figura,
movimiento, etc, no pueden ser causa de nuestras sensaciones
Tiene que haber una causa de la que dependan las ideas; que las produzca y sea capaz de
modificarlas. Como no puede ser una combinacin de ideas ni una sustancia, concluiremos que en
definitiva la causa de las ideas es una SUSTANCIA ACTIVA INCORPREA, o sea un ESPRITU.
El ESPRITU es un ser simple, indiviso y activo. En cuanto percibe las ideas se llama
ENTENDIMIENTO, y en cuanto las produce y opera sobre ellas se llama VOLUNTAD.
Es cosa imposible formarnos una idea de ese principio activo. Es tal la naturaleza del espritu, que
no puede ser percibido por s mismo, sino por los efectos que produce. Siendo activo y operante,
no puede ser representado por ninguna idea.

Nuestro hacer y deshacer las ideas, por propia voluntad se llama INTELIGENCIA ACTIVA.
Las ideas producidas por la sensacin difieren por las producidas por la reflexin y la memoria.
Las ideas actualmente percibidas por los sentidos no tienen igual dependencia de nuestra
voluntad. Las ideas impresas en los sentidos no son criaturas de mi voluntad. Por consiguiente,
tiene que haber otra voluntad o espritu que las produzca.
Existen LEYES DE LA NATURALEZA, de las que depende nuestra mente y que despiertan las ideas
de nuestro sentid. Las ideas del sentido responden a ellas, y son ms enrgicas, vvidas y
organizadas que las de la imaginacin., lo que responde a la bondad y sabidura de su Autor. Estas
leyes de la naturaleza son aprendidas por la experiencia, y nos dan una previsin para regular
nuestras acciones en provecho propio, para producirnos bienestar. Si sabemos que para conseguir
determinados fines existen ciertos medios conducentes a ellos, lo debemos no al descubrimiento
de una relacin necesaria entre nuestras ideas, sino nicamente a la observacin de leyes que la
naturaleza tiene establecidas.
Al ver que ciertas percepciones o ideas van invariablemente seguidas de otras, y que esto no se
debe a nuestra propia accin, nos apresuramos a atribuirles potencialidad activa a dichas ideas.
Las ideas impresas en el sentido por el Autor de la naturaleza se llaman COSAS REALES, y las
despertadas en la imaginacin se llaman IDEAS o QUIMERAS. Las ideas de los sentidos tienen
mayor contenido de realidad por ser mas 1) enrgicas, 2)ordenadas, 3)coherentes, 4) menos
dependientes del espritu; pero esto no significa que puedan tener existencia extramental. No por
provenir de la voluntad de un espritu ms poderoso dejan de ser ideas, no pueden existir fuera
de una mente que las perciba
Es inadmisible la existencia de la materia tal como la entienden los filsofos: no se puede poner
objecin contra la existencia de las cosas que vemos con nuestros ojos y tocamos con nuestras
manos. Lo nico inadmisible es la existencia de lo que los filsofos llaman materia o sustancia
incorprea.
En resmen, hay sustancias espirituales, mentes que pueden despertar en s misma ideas, pero
dbiles e inestables con relacin a aquellas que percibimos con nuestros sentidos. Por eso las
ideas que vienen de los sentidos llevan en s misma mayor contenido de realidad que las dems y
son ms enrgicas, ordenadas y distintas, por ser realizadas segn una serie de leyes naturales
impresas por una mente superior, y no ficciones de la mente que los percibe.
Se dir que la consecuencia de todo esto es la negacin de toda sustancia corprea. Rechazamos
la nocin filosfica de sustancia, pero no la vulgar; esto es, como una combinacin o reunin de
cualidades sensibles. As, no negamos su existencia. Pero tomada la palabra en sentido filosfico,
como sustento de accidentes o cualidades que existen fuera de la mente, s la negamos.
La palabra idea es preferible a la palabra cosa, por 2 razones: cosa, por oposicin a Idea, se
toma como sinnimo de algo que existe fuera de la mente, y la significacin de cosa tiene mayor
extensin que la de idea, puesto al decir cosa, lo mismo se puede incluir a los espritus o seres
pensantes que a las ideas. Por existir los objetos sensibles slo en la mente y carecer de todo
pensamiento y actividad, es mejor para caracterizarlos la palabra idea, que designa dicha
propiedades.
No puedo dudar de que lo que veo, toco y oigo es percibido por m, o sea existe, como tampoco
dudo de mi propia existencia. Lo que no puedo admitir ni comprender es que el testimonio de los
sentidos se aduzca como prueba de la existencia extramental de una cosa no percibida por ellos.
UNIDAD TEMTICA III: Los orgenes de la psicologa
Contenidos: el lugar de la percepcin y la imagen. Hume. Condillac.
Hume Tratado sobre el entendimiento humano

CAPTULO 1
1 - DEL ORGEN DE NUESTRAS IDEAS
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a 2 clases distintas: IMPRESIONES e
IDEAS. Las impresiones son las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia, incluyendo
nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Por
ideas, entendemos las imgenes dbiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos.
Hay otra divisin de nuestras percepciones, que se extiende tanto a las impresiones como a las
ideas: la divisin en SIMPLES Y COMPLEJAS. Las simples son tales que no admiten divisin ni
separacin. Las complejas son lo contrario y pueden dividirse en partes.
Las impresiones e ideas son semejantes en todo respecto, con excepcin de su grado de fuerza y
vivacidad. Las ideas parecen ser reflejos de las impresiones, de modo que toda percepcin de la
mente es doble, y aparece a la ve como impresin e idea. Cuando cierro los ojos y pienso en mi
habitacin, las ideas que formo son representaciones exactas de las impresiones que he sentido.
Ahora advierto que muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca impresiones que les
correspondieran, as como muchas impresiones complejas no estn nunca exactamente copiadas
por ideas. Aunque por lo general existe gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas
complejas, no es universalmente verdad que stas son copias exactas de aquellas.
Toda idea simple tiene una impresin simple a la cual se asemeja, igual que toda impresin simple
tiene una idea que le corresponde. La idea de rojo que nos hacemos en la oscuridad, y la
impresin que nos da la luz del sol en los ojos slo difieren en cuanto al GRADO, no a la
NATURALEZA.
As, encontramos que todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras, y como las
complejas se forman a partir de las simples, podemos afirmar que estas dos especies de
percepcin son exactamente correspondientes. Todas nuestras ideas simples, en su primera
aparicin, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente.
Hallo por experiencia que las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes
ideas. Sin embargo, nunca aparecen en orden inverso. Toda impresin es seguida por una idea
que semeja esa impresin, diferente solo en fuerza y vivacidad. Esto lo prueba el hecho de que si
se priva a alguien desde el nacimiento de la posibilidad de experimentar impresiones sensibles,
no desarrollar las ideas correspondientes.
As como nuestras ideas son imgenes de nuestras impresiones, podemos formar IDEAS
SECUNDARIAS que sean imgenes de las primarias. Las ideas producen imgenes de s mismas
en nuevas ideas, pero como se supone que las ideas primarias derivan de impresiones, sigue
siendo cierto que todas nuestras ideas primarias derivan de impresiones. Este es el PRIMER
PRINCIPIO que establezco acerca en la ciencia de la naturaleza humana
2 DIVISIN DEL TEMA
Las IMPRESIONES pueden ser de dos clases: de SENSACIN y de REFLEXIN. Las primeras surgen
en el alma con causas desconocidas. La segunda se deriva de nuestras sensaciones en el
siguiente rden: una impresin se manifiesta en los sentidos. De esta impresin se produce una
copia (idea) permanente. Esta idea produce nuevamente en el alma impresiones de deseo,
aversin, esperanza, temor, que pueden llamarse propiamente IMPRESIONES DE REFLEXIN.
3 DE LAS IDEAS DE LA MEMORIA Y LA IMAGINACIN
Cuando una impresin ha estado presente en la mente, aparece de nuevo en ella como idea, de
dos maneras: o cuando retiene en alto grado su vivacidad primera, y entonces es un intermedio
entre impresin e idea; o cuando pierde esa vivacidad y es por completo una idea. La facultad por

la que repetimos nuestras impresiones del primer modo es llamada MEMORIA. La otra,
IMAGINACIN.
La imaginacin no se ve obligada a conservar el mismo rden y forma de las impresiones
originales, pero la memoria est determinada a preservarlas sin variacin alguna. Por lo tanto, la
funcin primordial de la memoria no es preservar las ideas simples, sino su orden y posicin. La
imaginacin tiene libertad para trastocar y alterar el orden de las ideas.
4- LA CONEXIN O ASOCIACIN DE IDEAS
Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin y unidas de nuevo de la
forma en que a sta le plazca, nada sera ms inexplicable que las operaciones de esta facultad si
no estuviera guiada por algunos principios universales, si no existiese un lazo de unin entre las
IDEAS SIMPLES, que d lugar a la formacin de IDEAS COMPLEJAS (objeto de nuestros
razonamientos), por cualidades asociativas.
La naturaleza ha indicado las ideas simples que son ms aptas para unirse en una idea compleja.
Las cualidades por las que se lleva a cabo esta asociacin son 3: SEMEJANZA, CONTIGIDAD en
espacio y tiempo, y CAUSA EFECTO.
Est conectados dos objetos por relacin de causa efecto cuando uno produce un movimiento o
accin en el otro, pero tambin cuando tiene el poder de producirlo. Podramos divagar mucho
sobre el origen de esta relacin, pero el filsofo debe detenerse all cuando, de llevar ms lejos su
examen, llegara a cavilaciones ms oscuras e inciertas.
Las ideas complejas pueden dividirse en RELACIONES, MODOS Y SUSTANCIAS
5 DE LAS RELACIONES
RELACIN nombra por una parte la cualidad por la que se unen dos ideas en la imaginacin,
llevando naturalmente una a la otra. Hay 7 grupos de estas cualidades:
a) SEMEJANZA, que produce uniones siempre, excepto que hablemos
de una cualidad muy generalizada en un grupo de individuos.
b) IDENTIDAD, aplicada a objetos constantes e invariables
c) ESPACIO y TIEMPO, que dan lugar a comparaciones relativas a ellos
d) CANTIDAD O NMERO
e) GRADOS, en que dos objetos que poseen una misma cualidad la
poseen
f) CONTRARIEDAD, pero no hay dos ideas exactamente contrarias
excepto las de existencia y las de no existencia.
g) CAUSAS Y EFECTOS

6 DE LOS MODOS Y LA SUSTANCIA

Muchos filsofos basan en gran medida sus razonamientos en la divisin entre sustancia y
accidente. Pero la idea de SUSTANCIA, como la de MODO, no es sino una coleccin de ideas
simples unidas por la imaginacin, y que poseen un nombre particular asignado a ellas, que nos
permite recordar esa coleccin. Las cualidades particulares que forman una SUSTANCIA son
referidas por lo comn a un algo desconocido, que se supone inhieren. Cuando descubrimos que
una nueva cualidad simple, que guarda relacin con las dems, la incluimos en la sustancia, y
afecta tambien al resto de los objetos que se supone poseen esa sustancia.

Los MODOS se forman de ideas simples que representan cualidades cuyo principio de enlace no
es considerado como fundamento de la idea compleja. Tales ideas complejas no pueden recibir
una nueva idea, sin que cambie el nombre que se atribua al modo.
7 DE LAS IDEAS ABSTRACTAS
Coincido, con BERKELEY en que las IDEAS ABSTRACTAS son ideas particulares (y no generales)
aadidas a un cierto trmino que les confiere mayor extensin, y que hace que recuerden
ocasionalmente a otros individuos similares a ellas. La idea abstracta de un hombre representa a
los hombres de todos los tamaos y cualidades. La mente no puede formarse nocin alguna de la
cantidad o la cualidad sin tener una nocin precisa de los grados de cada una. La idea general de
una lnea presenta en nuestra mente un grado preciso de cantidad y cualidad, con independencia
de que esta lnea pueda hacerse representante de cualquier otra lnea de diferentes grados. No
puede existir un objeto que produzca una impresin sin grados y cualidades, y como la idea es
una copia debilitada de la impresin, no puede tampoco carecer de ellos.
Las ideas abstractas son por consiguiente individuales, aunque puedan hacerse generales en la
representacin. Esto se debe a que reunimos todos los grados y cualidades de manera tan
imperfecta como pueda servir a los fines de la vida. La palabra despierta una idea individual, a la
vez que cierta costumbre, y dicha costumbre produce cualquier otra idea individual que
precisemos emplear. Los individuos (siendo que no podemos conocer a todos) son rememorados
por medio del hbito. Esta es la naturaleza de nuestras ideas abstractas.
En el LENGUAJE ocurre lo mismo. No utilizamos todas palabras distintas y perfectas, pero a pesar
de la imperfeccin, podemos evitar decir sinsentidos y reconocer absurdos, pues tenemos la
costumbre necesaria para hacerlo.
CAPITULO 3
1 DEL CONOCIMIENTO
Dentro de las 7 relaciones que nombramos como posibilitadotas de formacin de ideas complejas,
podemos distinguir 2 clases.
a) Las que dependen enteramente de las IDEAS que comparamos entre s. (SEMEJANZA,
CONTRARIEDAD, GRADOS de cualidad y CANTIDAD y NMERO)
B) Las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las ideas. (IDENTIDAD, CAUSA EFECTO,
TIEMPO Y LUGAR)
La GEOMETRA no alcanza jams una precisin y exactitud perfectas, pues sus principios
originales derivan de las apariencias. Pero, es superior a los imperfectos juicios de nuestros
sentidos y de la imaginacin. Para eso usamos la geometra: para tratar con apariencias tales que
por razn de su simplicidad no puedan conducirnos a errores apreciables. Otro es el caso del
LGEBRA Y LA ARITMTICA, nicas artes perfectas, pues no se fundan en impresiones.
Por su naturaleza misma, una idea es mas dbil y tenue que la impresin. Si es su debilidad lo que
la hace oscura, nuestra tarea para lograr el conocimiento de la ciencia es remediar ese defecto en
la medida de lo posible, manteniendo a la idea estable y precisa. Y hasta que lo hayamos logrado,
ser en vano hacer filosofa.
2 DE LA PROBABILIDAD, Y DE LA IDEA DE CAUSA Y EFECTO.
Haremos ahora consideraciones acerca de estas 3 relaciones que no dependen de la idea.
Si 2 objetos estn presentes a los sentidos, junto con la relacin, llamamos a eso PERCEPCIN,
ms que razonamiento. Es una mera admisin pasiva de las percepciones realizadas por los
rganos sensibles. Por ello, no debemos admitir como RAZONAMIENTO, ninguna de las
observaciones que hagamos respecto a la IDENTIDAD y TIEMPO Y LUGAR.

Pero cuando descubrimos una identidad o un lugar (por ejemplo) constantes, debemos pensar que
esto tiene una causa. Admitimos por ejemplo una continuidad, ms all de que hayamos dejado
de percibir al objeto mediante los sentidos.
Entonces, de las 3 relaciones que no dependen de meras ideas, la nica que puede ser llevada
ms all de nuestros sentidos es la de la CAUSA-EFECTO.
Una relacin CAUSA-EFECTO entre dos objetos se deriva de relaciones entre ellos:
a) son CONTIGOS, de modo que nada puede actuar en un tiempo o espacio separado del
correspondiente a su propia existencia
b) Hay una PRIORIDAD del tiempo de la causa con relacin al efecto; la causa debe preceder al
efecto.
c) Hace falta una CONEXIN NECESARIA
3 POR QU UNA CAUSA SIEMPRE ES NECESARIA?
Hay una mxima filosfica que reza: todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su
existencia. Pero esto no es vlido ni intuitiva ni demostrativamente, pues nunca podremos
demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia. La imaginacin puede hallar
una clara separacin entre la idea de una causa y su necesidad (esto est INCOMPLETO)
Condilac Lgica. Extracto razonado del tratado de las sensaciones
Las impresiones de los objetos llegan al alma slo a travs de los sentidos. Si no los poseyramos,
jams habramos conocido ninguno de los objetos de la Naturaleza. No es suficiente poseer
sentidos para conocer estos objetos, y esto se evidencia en que, si fuera suficiente, todos
tendramos los mismos conocimientos. Todo se aprende, y hay una arte para guiar las facultades
del alma. Los sentidos no son ms que la causa ocasional de las impresiones que los objetos
hacen sobre nosotros. Es el alma quien siente, slo a ella pertenecen las sensaciones, y sentir es
la primera facultad que encontramos en ella. Esa facultad se diferencia en 5 clases, porque
tenemos 5 sentidos.
Cmo aprender a conducir los sentidos? Conducindolos como lo hayamos hecho cuando los
hemos conducido bien. No hay nadie que no haya llegado a hacerlo as. La prueba de ellos son los
nios, que adquieren conocimiento sin nuestra ayuda. Tienen un arte para adquirirlo. Siguen las
reglas sin saberlo, pero las siguen, porque es la naturaleza quien ha comenzado por ellos..
Es la naturaleza, o sea nuestras facultades determinadas por nuestras necesidades, la que
empieza a instruirnos. Es la naturaleza la que empieza y lo hace bien, puesto el Creador lo ha
querido as.
Un nio aprende nicamente porque siente la necesidad de instruirse. Nosotros no adquirimos
conocimiento ms que en la proporcin en que discernimos un mayor nmero de cosas y
observamos mejor las cualidades que las diferencian. Nuestros conocimientos comienzan en el
primer objeto que hemos aprendido a diferenciar.
Los mismos sentidos destruyen los errores en los que nos han hecho caer: si una primera
observacin no responde a la necesidad por la cual la hemos hecho, esto nos advierte que hemos
observado mal y sentimos la necesidad de hacerlo de nuevo. El placer y el dolor son nuestros dos
primeros maestros, pues nos advierten si juzgamos bien o mal.
Un arte de razonar nos sera intil si nunca fuese necesario juzgar cosas relacionadas con la
necesidad. Apenas comenzamos a salir de la infancia cuando ya nos permitimos una multitud de
juicios, sobre los cuales la naturaleza no nos asesora. Parece que el placer acompaa tanto a
juicios falsos como a verdaderos, y nos engaamos porque en estos casos la curiosidad es nuestra

nica urgencia. As, los errores comienzan cuando la naturaleza cesa de advertirnos nuestras
equivocaciones.
Puesto que hay cosas que hemos juzgado acertadamente desde la infancia, no hay ms que
observar cmo nos hemos conducido en ellas y sabremos como conducirnos para juzgar las
dems. No se trata de inventar un sistema para saber cmo hemos de adquirir conocimientos: la
naturaleza misma ha creado este sistema.
Para tener conocimiento de algo (ejemplo de la campia), no basta verlo todo de una vez, sino ver
cada parte una despus de otra, y detener la mirada sucesivamente en los objetos, en un
determinado rden: primero en los objetos DOMINANTES, aquellos que atraen la atencin ms
particularmente, y en torno a los cuales se sita el resto. As, se comienza con los objetos
principales, y se los compara entre s para juzgar las relaciones en que se encuentran. Luego, se
observan sucesivamente todos aquellos que llenan los intervalos, se les compara con su
dominante ms prximo y as se determina su posicin. Finalmente, se aprecian todos los objetos
y se los abarca de una sola mirada. El orden que hay entre ellos en nuestras ideas ya no es
sucesivo, sino simultneo. Es el mismo en el que existen, y los vemos todos a la vez en una forma
distinta. Una vez adquiridos, estn todos presentes al mismo tiempo en el espritu.
La vista del alma se extiende como la del cuerpo. Un alma ejercitada ve, en el asunto sobre el que
medita, una multitud de relaciones de las que nosotros no nos damos cuenta. Ergo, el alma ve
ms que los ojos.
Si ahora reflexionamos sobre la forma en que adquirimos los conocimientos por la vista,
observaremos que un objeto muy complicado se descompone hasta cierto punto. Pero
descomponemos nicamente para recomponer, y cuando se han adquirido estos conocimientos,
las cosas en lugar de ser sucesivas son simultneas, tienen en el alma el mismo orden que fuera
de ella.
Esta descomposicin y recomposicin es lo que se llama ANLISIS. Analizar no es ms que
observar en un rden sucesivo las cualidades de un objeto, a fin de darles en el alma el orden
simultneo en el que existen. Es esto lo que la Naturaleza nos obliga a realizar a todos. El anlisis
que se cree conocido slo por los filsofos es, por lo tanto, conocido por todo el mundo.
Igual sucede con la vista del alma. Yo tengo presentes mltiples conocimientos. Los veo todos
pero no los distingo por igual. Para ver de una manera clara todo lo que se ofrece a mi espritu, es
necesario que lo descomponga como he descompuesto lo que se ofreca a mis ojos: es preciso
que analice mis pensamientos.
Las sensaciones, consideradas como representando a los objetos sensibles, son lo que
propiamente se llama IDEAS = IMGENES. Si estamos seguros de que, cuando estn presentes,
no vemos a los objetos sensibles ms que por las sensaciones que causan sobre nosotros,
estamos seguros que cuando estn ausentes, slo los vemos en el recuerdo de las sensaciones
que nos han causado. Todos los conocimientos que podemos tener sobre objetos sensibles no
pueden ser otra cosa que sensaciones.
Si en lugar de adquirirlas por este mtodo las acumulamos al azar, estarn en una gran confusin.
Esta confusin no permitir conocerlas de manera clara. Conocer una mquina es tener un
pensamiento compuesto por tantas partes como tiene la mquina: ideas que representan
exactamente a cada una de esas partes, y que estn dispuestas en el mismo orden.
Por este mtodo se forman los espritus justos: existe quien no estudi nunca, y tuvo el mejor de
los maestros: la naturaleza, que les ense a hacer el anlisis de todas las cosas. A la inversa,
existen almas falsas que han realizado extensos estudios, y se precian de mucho mtodo, y por
eso razonan an peor; pues cuando un mtodo no es bueno, cuanto ms se practica ms
equivoca a uno.

Slo podemos ir de lo conocido a lo desconocido. El que quiera hacerme concebir ideas que no
tengo, habr de valerse de ideas que tengo ya. Por eso el lenguaje oscuro de la filosofa: el que se
jacta de talentos privilegiados, no esta dispuesto a hacerse entender por los dems.
Cualquiera que haya adquirido algn conocimiento puede adquirir ms. De nios, hemos
adquirido conocimientos por una cadena de observaciones y anlisis. Estos conocimientos son
una coleccin de ideas, forman un sistema muy ordenado. Si las ideas fueran poco exactas y
desordenadas, todos tendramos conocimientos de la misma ndole. Pero no hay nadie que no
tenga algn sistema de ideas exactas, al menos sobre cosas relacionadas a necesidades. Sobre
estas mismas ideas es preciso basar la instruccin de lo que deseamos ensear.
Como en la naturaleza slo existen individuos, nuestras primeras ideas son slo individuales,
acerca de tal o cual objeto. Luego, las clasificamos en GNEROS y ESPECIES. Si a cada idea le
asignsemos un nombre, inmediatamente hubisemos fatigado nuestra memoria. Esta
sistematizacin, empero, tampoco pertenece a nosotros, sino que nos fue dada por la naturaleza.
Un nio llamar rbol al primer rbol que vea, y para l este ser el nombre de un individuo.
Pero cuando se le muestre otro, no se le ocurrir inventar otro nombre, sino llamarlo tambin
rbol. Se inclina a lo general porque es mas cmodo servirse de un nombre que ya uno conoce
que aprender uno nuevo. As es como una idea individual se conoce en general. Nuestras ideas
comienzan por ser individuales para convertirse inmediatamente en generales, y no las
distribuimos en diferentes clases hasta que no sentimos la necesidad de distinguirlas.
Puesto que las necesidades motivan esta distribucin, son ellas las que han llevado a hacerla. La
necesidad nos da poco a poco el discernimiento que nos hace notar las diferencias donde antes
no las veamos. As, los filsofos no lo han ideado: lo han hallado, pero creyeron que era un
sistema suyo.
Sin embargo, nos engaaramos si creyramos que en la naturaleza hay gneros y especies. Los
nombres generales no son los nombres de algo existente: slo expresan las miradas del alma
cuando consideramos las cosas bajo relaciones de semejanza o diferencia. No hay rbol en
general, slo hay individuos, pues en la naturaleza no hay gneros y especies.
No distinguimos las clases de las cosas, sino segn nuestra forma de imaginarlas. Con el tiempo,
la necesidad de observar desarrolla nuestro discernimiento, y como entonces notamos las
diferencia, formamos nuevas clases.
Hasta qu punto necesitamos subdividir las ideas? Hasta que tengamos clases suficientes para
nuestras propias necesidades.
Todo es distinto en la naturaleza, pero nuestro espritu es demasiado limitado para verlo en
detalle. El arte de clasificar slo esclarece los puntos principales. Las partes intermedias quedan
en la oscuridad. No podemos discernir si alguna planta es rbol o arbusto, pero la incluiremos
dentro de la clase que mejor se ajuste a nuestra necesidad.
Desconocemos la existencia de los cuerpos. Como nuestra sensaciones son las nicas ideas que
tenemos de los objetos sensibles, no vemos ms all de nuestras ideas; ms all no podemos
conocer. No vemos naturalezas ni esencias, pero ellas no significan nada, excepto que hay cosas
que no conocemos. Las ideas que se adquieren por anlisis no siempre son ideas completas.
Observando los objetos sensibles, nos elevamos naturalmente al conocimiento de objetos que no
caen bajo el dominio de los sentidos. Puedo colegir ciertas relaciones, y nombrar lo desconocido.
Pero observando por ejemplo, los fenmenos (como el movimiento), puedo colegirlos con el
mismo mtodo que empleo para lo sensible. De igual forma, los sentidos siempre son demasiado
dbiles. Sin embargo, descubrimos fenmenos, como continuidades de causas y efectos, y nos
hacemos ideas exactas de algunas partes del Gran Todo.
As como hemos juzgado que el movimiento tiene una causa, puesto que es un efecto, juzgamos
que el Universo tambin tiene una causa. A esta causa la llamaremos Dios. Dios no es un objeto
que perciban nuestros sentidos, pero ha impreso su carcter en las cosas sensibles. Cuando

observo que los fenmenos nacen unos de otros, necesariamente debe haber una causa primera.
En tanto primera, debe ser independiente y necesaria: existir siempre y abarcar en su inmensidad
y eternidad a todo lo que existe. Y mi inteligencia es slo una copia dbil de la inteligencia con la
que han sido ordenadas las cosas que concibo. La causa primera es por tanto, inteligente, pues lo
ha ordenado todo, est en todos los sitios y existe en todo tiempo, y su inteligencia y eternidad
abarca todos los lugares y todos los tiempos.
UNIDAD TEMTICA IV: El nacimiento de la psiquiatra
Contenidos: 1. El antecedente hipocrtico. 2. La fundacin de la clnica de Pinel. 3. Del
magnetismo animal a la hipnosis y a los orgenes de la transferencia
Lain Entralgo - La curacin por la palabra en la antigedad clsica. Cap. 4
Entre la segunda mitad del siglo VI y la primera del siglo IV se constituye en Grecia una doctrina
acerca del empleo teraputico de la palabra humana. Ahora bien, esa es la poca de la historia
griega en que nace y toma cuerpo la medicina tcnica-, -fisiolgica- o cientfica-: la ciencia y el
arte de curar de los mdicos que luego hemos llamado hipocrticos-.
Qu pensaron, qu dijeron los autores del Corpus Hippocraticum acerca de la curacin por la
palabra? Qu acogida prestaron a lo que sobre ese tema haban pensado y dicho sofistas y
filsofos?
En una investigacin acerca de la importancia de la palabra teraputica en la medicina griega se
impone, pues una visin global del Corpus. La diversidad interna no excluye la existencia de una
bsica y radical unidad entre los distintos tratados que lo constituyen.
Palabra en griego se dice logos. El trmino logos tuvo entre otras varias, dos acepciones
principales: -razn- y palabra-; y por aadidura, que la palabra humana puede ser expresiva y
comunicativa. Aquello por lo cal el hombre puede dar razn- de la realidad y expresar in mente o
ex ore lo que las cosas tienen de racionales-, o al menos de razonables-, recibi de los griegos
el nombre de logos; lo cual vale tanto como afirmar que el logo es el instrumento supremo del
conocimiento intelectual. Si la mente es capaz de conocer la realidad, es porque tiene logos, si la
realidad puede ser conocida por el hombre, es porque el cosmos tiene en su seno una razn u
ordenacin inmanente, cierto soberano logos. Tal fue el descubrimiento genial de Herclito. Y
puesto que la medicina hipocrtica se constituy como ciencia en el regazo de la physiologa
presocrtica, pudo no operar en la inteligencia de sus creadores esa bifronte idea del logos: el
logos como razn razn del hombre, razn de ser de las cosas- y como palabra expresiva?
En la gnesis de esa medicina cientfica o fisiolgica concurrieron tres instancias histricas
distintas: una emprica (la acumulacin de la experiencia por los prcticos nmadas y sedentarios
capaces de ello), otra religiosa (que tuvo que ver con la medicina hipocrtica el culto mdico a
Asclepio) y otra filosfica (el pensamiento presocrtico acerca de la physis). Esta ltima fue la
instancia fundamentadora y configuradora.
La diferencia en relacin a la medicina egipcia, es que los mdicos griegos, disciplinados por el
pensamiento de sus precursores filosficos, fueron los primeros capaces de crear un sistema
terico que pudiese servir de base a un movimiento cientfico.
No sera posible mostrar la significacin del logos en la medicina hipocrtica, sin apuntar las
novedades principales que sta ofrece respecto del pensamiento mdico de la Grecia arcaica.

1) Desde el punto de vista de su consistencia-, la enfermedad deja de ser algo

perturbadoramente sobreaadido a la realidad individual del paciente y es concebida como
un desorden- interno de esa realidad. Preludiada por la nocin de monarkha (predominio
de una de las potencias), la idea de desorden se expresar en la medicina hipocrtica bajo
la forma de ametra (desorden de las potencias), dyskrasa (desorden o mezcla de los
humores) o dysrroia (desorden en el flujo del pneuma). La mancha fsica- se convierte as
en desarmona de la physis.
2) Desde el punto de vista de su causa, la enfermedad deja de ser consecuencia de posesin,
contaminacin o castigo, y es vista como efecto de una accin natural- suficientemente
anmala y violenta para perturbar de modo patolgico el doble equilibrio dinmico
equilibrio interior del cuerpo, equilibrio entre el cuerpo y el cosmos- en que la salud
consiste. La enfermedad es ahora castigo- slo cuando la transgresin del buen orden de
la naturaleza ha sido culpa del paciente.
3) La prctica teraputica deja de ser empirismo rutinario, operacin mgica o purificacin del
enfermo, y se trueca en arte. Es la medicina la primera de las tekhnai que dentro de la
poco diferenciada sabidura tradicional adquieren realidad propia, as en el orden intelectual
como en el social, y de ah su indudable prestancia en la vida griega de la segunda mitad
del siglo V y la condicin paradigmtica que muchas veces adquiere el arte mdico en la
mente de sofistas y filsofos, Scrates, Platn y Aristteles, por ejemplo.
4) Todo eso exige la posesin de una idea suficiente acerca de la physis. El conocimiento
mdico de la naturaleza del hombre y de la naturaleza del remedio. La phyaiologa
presocrtica fue as el principio de la medicina hipocrtica, en los dos sentidos principales
que la palabra tuvo para los griegos: el sentido de comienzo y el de fundamento.
En su ms general acepcin, Physis no es la mera adicin de todas las cosas naturales que
existen, sino lo que en ese conjunto de todas ellas es fundamental y radical. No fue
excepcin de esta regla el mdico hipocrtico. En el Corpus, la realidad de la physis es
unitaria, todo tiene physis, todas las enfermedades tienen physis y ninguna se origina sin
ella. La physis es tambin armona, y no slo armona esttica sino tambin causa de
armona, activo y eficaz principio de ordenacin.
La realidad de la physis es divina, porque todas las enfermedades sin igualmente divinas y
humanas. El principio de la medicina es la constitucin de las cosas perdurables. O sea, el
mdico debe conocer si en las enfermedades hay algo naturalmente invencible, si en su
apariencia y en su curso opera de modo perceptible la necesidad divina de la physis. Eso
que en los hombres es natural, por tanto divino, es en su realidad lo bsico, y despus
vienen las particularidades sexuales, tpicas e individuales que a veces expresa el color.
5) Ese saber y ese decir tcnicos acerca de la physis tuvieron por nombre physio-loga; fueron
por tanto el logos de la physis humana en estado de salud y de enfermedad. As
considerada la medicina hipocrtica result de un peculiar ejercicio del logos, entendido
ste como razn del hombre y de las cosas y como palabra expresiva. La quinta de las
grandes novedades que destellan en la medicina hipocrtica fue la constitucin de la razn
mdica.
El logos cognoscitivo del mdico hipocrtico tuvo en la physis del hombre sujeto y objeto:
objeto en cuanto la physis es en s misma razonable; sujeto tambin, en cuanto es razn
natural del hombre la que desvela y declara esa interna razonabilidad de la physis.

II
En el Corpus, el logos es, ante todo, razn y palabra expresiva; ms tambin es palabra
comunicativa, decir a otro; en suma, pregunta, respuesta o discurso; en el sentido oratorio de

este ltimo trmino. Adems de expresar con su logos lo que la realidad es- la fraccin de la
realidad que a l como mdico le importa-, el mdico hipocrtico habla para comunicarse con
alguien: los dioses, el enfermo o las personas que rodean a ste. La palabra dirigida a la divinidad
recibe tcnicamente el nombre de plegaria. El mdico pide a los dioses el resultado de sus
prescripciones sea favorable. Con ms frecuencia que a los dioses, la palabra del mdico
hipocrtico iba dirigida al enfermo y a quienes lo rodeaban. Ms no siempre era igual la intencin
del locuente. Hasta cinco intenciones distintas y por lo tanto hasta cinco gneros de la palabra
mdica comunicativa- cabe discernir en el Corpus. En sus pginas la palabra mdica es pregunta,
prescripcin, instrumento de prestigio, medio de ilustracin y agente persuasivo.
Los ms diversos escritos del Corpus, indican la necesidad de interrogar al enfermo, si el mdico
quiere actuar segn arte. El enfermo no habla de s mismo segn la ciencia, sino conforme a su
opinin; segn se sentir, en la ms plena significacin de este verbo. Los juicios diagnsticos y
teraputicos basados en las palabras del paciente son conjeturales. Atenerse slo a ellos es un
error de ignorantes. El mdico debe conocer lo que el enfermo no puede decir, e inquirir lo que se
puede percibir mirando, tocando, oyendo y mediante el olfato, el gusto y la inteligencia.
La palabra del mdico hipocrtico es, en otros casos, -prescripcin-, medio para comunicar al
paciente lo que debe hacer en el tratamiento de su enfermedad o bien precepto- enderezado a la
enseanza del aprendiz de medicina.
El pronstico o prediccin pertenece esencialmente a la prctica del hipocrtico. Si el curso de los
procesos naturales obedece a una interna necesidad, nunca un mdico podr decir que conoce la
physis de un enfermo, si no es capaz de anunciar lo que en el futuro le acontecer a esa physis.
Es preciso decir los antecedentes, conocer el estado presente, predecir el futuro. Frente a
enfermos que no sienten su enfermedad, al mdico toca predecir lo que les amenaza. Pero el
logos pronstico es tambin instrumento de prestigio, tanto para conseguir la confianza del
enfermo, como para brillar socialmente en la ciudad. El mejor mdico es aquel que conoce por
adelantado. Pero este prestigio slo puede ser lcito si la prediccin es cientfica- y se basa en un
recto conocimiento de la naturaleza del enfermo.
Veamos ahora el cuarto de los modos del logos comunicativo, aquel en que la palabra es medio
de ilustracin. En la poca hipocrtica, la medicina era por un lado el saber de una comunidad de
hombres religiosa y tcnicamente iniciados en los secretos de la enfermedad y la curacin: un
saber vedado a los profanos. Ms, por otro lado, la medicina griega fue desde el siglo v parte
importante de la educacin o paideia del hombre particular, aunque este nunca hubiese de
consagrarse al arte de curar. En todos estos casos, la palabra del mdico enseaba al profano.
Ms estrictamente mdica es la intencin ilustradora o esclarecedora del logos, cuando ste se
dirige al propio enfermo con el propsito de explicarle su enfermedad.
Segn los textos del Corpus, esa explicacin del mdico al enfermo aspiraba a lograr la confianza
de ste, el prestigio de aquel o la verificacin fctica de un saber que previamente posea. Si el
mdico no llega a hacerse comprender de los profanos y si no pone a sus oyentes en esta
disposicin de espritu, no alcanzar (a conocer) lo que las cosas son. O sea: la concordancia
entre el saber mdico y la inteleccin que el enfermo hace de s mismo, cuando su mente es
conducida por la palabra de aqul, es criterio de verdad; lo cual indica que dicha palabra tiene
ahora una intencin mucho ms notica que teraputica. Slo cuando procura la confianza del
enfermo en la suficiencia del mdico, slo entonces la explicacin esclarecedora tendra vaga y
relativa significacin psicoteraputica.
Respecto de la palabra en cuanto medio de persuasin y agente teraputico; dos son, como
sabemos, las especies principales de la palabra teraputica: el ensalmo mgico y el decir

persuasivo o sugestivo. Los mdicos hipocrticos conocen el ensalmo, pero su actitud frente a l,
-la actitud de un tcnico educado en la idea presocrtica de la physis y del saber- es de franca y
aun violenta repulsa. Esta enrgica repulsa ir acompaada como en los dilogos platnicos, de
una razonable estimacin de la palabra sugestiva y de su virtualidad como agente teraputico? El
Corpus conoce la importancia que para la eficacia del tratamiento poseen la persona del enfermo
y la del mdico. Es preciso que el enfermo ayude al mdico a combatir la enfermedad. Pero esta
activa colaboracin del enfermo en el tratamiento en qu consiste? En confiar firmemente en la
suficiencia del mdico que le atiende, lo cual exige que sea real el saber tcnico del terapeuta y, a
la vez, que la persona de este sepa demostrarlo con dignidad y tacto. Dos de los ms tardos
escritos del Corpus, dibujan un retrato muy completo del mdico ideal. El mdico debe ser un
hombre de buen color y cuerpo no muy flaco, porque no pocas gentes piensan que mal puede
sanar a los otros quien no sabe sanarse a s mismo, vestir con decoro y limpieza y se perfumar
discretamente, porque todo esto complace a los enfermos; ser honesto y regular en su vida,
grave y humanitario en su trato, sin llegar a ser jocoso y sin dejar de ser justo, evitar la excesiva
austeridad, quedar siempre dueo de s.
Hay en estos prrafos la descripcin de una psicoterapia verbal de carcter no especfico;
ordenada a conquistar la confianza del enfermo y a sostener un buen nivel su tono psicosomtico
como condicin previa para la eficacia del tratamiento. Se trata de conseguir cierta accin
somtica a favor de una suerte de gimnasia psicoafectiva.
Todo esto autoriza la formulacin de tres conclusiones provisionales: 1 el mdico hipocrtico no
desconoci la importancia de una psicoterapia general o bsica en el tratamiento de los
enfermos. 2 el mdico hipocrtico conoci la eficacia somtica de la vida psquica y supo
utilizarla teraputicamente. 3 el mdico hipocrtico supo emplear la palabra sugestiva como
agente psicoteraputico.

Muller Historia de la psicologa. Cap. 3

I) Los orgenes de la medicina hipocrtica
La medicina anterior, en Grecia, era sacerdotal. Se curaba mediante dulces encantamientos,
pociones benficas, aplicaciones o con la ciruga. El movimiento hipocrtico se vincula a esta
medicina sacerdotal, pero al mismo tiempo se aparta de ella por una preocupacin de
racionalidad comparable a la de la filosofa con relacin al mito.
II) Las causas y la curacin de las enfermedades
La Antigua Medicina nos ensea cmo surgi la famosa teora hipocrtica de los humores, que
atribuye al ser humano cuatro de ellos: la sangre, el flema (linfa o pituita), la bilis amarilla, la bilis
negra o atrabilis, cada uno de los cuales est relacionado con un rgano particular: el corazn, el
cerebro, el hgado y el bazo. El equilibrio de stos es la crasis y su ruptura (enfermedad) la
discrasis.

La armona se considera como la condicin de salud, y la curacin de las enfermedades como la

obra de la naturaleza, el mdico no puede hacer ms que ayudar a esta ltima en su lucha para
restablecer el equilibrio amenazado. Este desequilibrio puede tener causas diversas: internas
(exceso de humores, preocupaciones, fatiga) y externas (cambio brusco de clima, presencia de
miasmas en el aire, traumatismo accidental).
La escuela hipocrtica se preocupa por establecer un diagnstico de la enfermedad, y reconoce
que el mejor mdico es el que se muestra capaz de prever.
El tratamiento requiere un saber emprico, fecundado por la observacin y la reflexin. Hay que
ligar la medicina la filosofa, pues el mdico filsofo es el igual de los dioses. Se trata de una
determinada filosofa que no separa al hombre del universo. Al ser humano se le considera como
ligado al cosmos por todas las fibras de su ser fsico y psquico.
III) La energa vital y el papel del cerebro
Los organismos vivos estn condicionados por tres elementos: la alimentacin, la bebida y una
energa invisible (el pneuma) que desempea un papel primordial, tanto en el hombre como en el
universo, y que anima y hace que se muevan los cuerpos celestes, asegura la cohesin y los
movimientos de todo lo que existe. Este principio fundamental es el aire, fuera del cuerpo, y el
soplo vital, dentro de l.
Esta importancia que la escuela hipocrtica atribuye al aire est en relacin directa con el papel
que desempea el cerebro en el organismo, ya que es la sede de la inteligencia. Si se lo inviste
aqu de una dignidad tan alta es porque el aire, por su mediacin, comunica su naturaleza al
organismo; es decir, desempea el papel de un intermediario.
IV) El hombre en el universo
El hombre puede ser considerado un microcosmos ya que est formado de partculas de
elementos que componen el universo.
El conocimiento de la salud y la enfermedad se reduce al de las relaciones entre los elementos
que componen al ser humano y entran en juego en su comercio con el universo, ya que la
enfermedad nace de su desequilibrio; y en virtud de que se considera que la alimentacin y el
ejercicio obran sobre estos elementos, al aumentar o disminuir el poder de alguno de ellos, la
escuela les atribuye tan gran importancia; representan a sus ojos factores cuya influencia es ms
fcil de regular que la de otros: climticos o geogrficos, por ejemplo. La medicina hipocrtica
tampoco ignor la importancia de los factores sociales. Observa que el trabajo fsico y
determinadas costumbres desempean un papel en la determinacin de la salud o de la
enfermedad, y que las instituciones y leyes, segn el valor de ideal que propongan, tienen
repercusiones psicolgicas.
V) La sabidura hipocrtica
Los tratados del Corpus consideran al hombre como solidario, en su doble aspecto fsico y moral,
de su medio natural y social. Se incita al mdico de la escuela a que nunca pierda de vista el bien
y la utilidad de sus semejantes, a que se cuide de no emprender nada que pueda serles nocivo.
(). No se puede amar la medicina sin amar a los hombres.
Lo que prevalece en el comportamiento mdico y lo orienta es la fe en un orden universal
benefactor, el sentido de los lmites humanos. El primero de sus deberes consiste en no daar. Si
la naturaleza es la gran sanadora, la utilidad de la medicina estriba en el auxilio importante, a
veces decisivo, que puede aportarle. En pocas palabras, la idea de una solidaridad entre las
partes del organismo, la preocupacin por el conjunto en cuanto estructura del ser vivo, y las
condiciones postuladas de su equilibrio y de su florecimiento, nos remiten a la existencia de leyes
naturales que hay que respetar.
VI) Aspectos psicoteraputicos

Se les recomienda a los mdicos que no choquen intilmente con los enfermos, que cuiden su
lenguaje, sus ropas, su aspecto fsico y an su olor; que no dejen de prestar atencin a esos
pequeos detalles que puedan crear un cuadro agradable.
Para estimular al organismo, el mdico recurrir a una verdadera accin psicolgica, despertando
en su paciente sentimientos que acrecienten su vitalidad.
Bercherie Los fundamentos de la clnica
La clnica como mtodo consciente de s mismo y sistemtico apareci con Pinel.
Si se quiere observar su importancia, es necesario considerar no su obra, sino los aspectos
positivos de su trabajo. En el plano del mtodo, funda la tradicin de la CLNICA.
l se vincul con el grupo de los Idelogos (grupo de ideas renovadoras en la Francia del siglo 18).
Herederos de la tradicin nominalista, consideraban que el conocimiento es un proceso cuya base
es la observacin emprica de los fenmenos de la realidad. A estos fenmenos materiales de la
percepcin, era necesario agruparlos y clasificarlos segn criterios de semejanzas o diferencias,
constituyendo as clases, gneros, especies, evitando introducir en ese trabajo de anlisis la
propia subjetividad.
Las categoras obtenidas de la experiencia recibiran finalmente el nombre que les da existencia
en la ciencia. A esto refiere Condillac con su aforismo la ciencia no es ms que una lengua bien
hecha. En efecto, una lengua que funcionase correctamente nombrara a lo real, y no a los
dolos, que son una herramienta sospechosa para el conocimiento.
En toda la obra de Pinel se encontrar el llamado a aplicar esta doctrina en la prctica mdica. En
l se encuentran infuencias de Locke y Condillac, y un retorno a Hipcrates, todo esto enseado
por su maestro. Pinel desconfa de la teora: el hombre puede confiar en sus facultades de
observaciones y anlisis. No conocer lo real tal como lo conoce Dios, pero conocer lo suficiente
de lo que se le presenta, obteniendo un conocimiento pragmticamente eficaz, y esto es lo nico
que importa. Por la frecuentacin asidua del campo de la observacin, se constituir un saber
cada vez ms preciso, aunque siempre limitado al campo de los fenmenos
Pinel abre la exploracin sistemtica de los fenmenos que lo constituyen. Este camino ha sido el
fundamento sobre el que se construy despus el saber positivo de la psiquiatria. Pero
posteriormente, el postulado positivista conducir a su rechazo. Pero la observacin pura seguir
al menos sectorialmente vlida, siendo la condicin necesaria, sino la finalidad ltima del
conocimiento.
Fue de aquellos que constituyeron la clnica mdica como la observacin y el anlisis sistemtico
de los fenmenos perceptibles de la enfermedad.

Este pionero considera la alienacin mental como una enfermedad en el sentido de las
enfermedades orgnicas, una perturbacin de las funciones intelectuales, siendo stas las
superiores del sistema nervioso. Por eso las ubica en la clase de las neurosis, es decir, de las
afecciones del sistema nervioso sin lesin ni inflamacin.
Para el trabajo de descripcin clnica que emprende, a partir de las clases que ha definido, hacia
una precisin cada vez mayor,
Pinel recomienda continuamente usar el trabajo de Locke y Condillac. Para estudiar en su detalle
las perturbaciones de las funciones mentales, lo mejor es empaparse en sus observaciones, con el
anlisis que realizaron de las funciones de la mente normal, lo que facilitar la descripcin de
esos trastornos en el alienado. Se examinan las perturbaciones de las diversas facultades del
entendimiento: sensibilidad, percepcin, pensamioento, memoria, juicio, emociones,
imaginacin La divisin es tomada de los anlisis clsicos de esas facultades en aquella poca.

El rechazo de todo sistema totalizante no le impide profesar una doctrina bastante precisa sobre
la alienacin mental. Es partidario de una concepcin materialista psico-fisiologista: la mente es
una manifestacin del funcionamiento del cerebro, y las relaciones de lo fsico y lo moral en el
hombre le parecen fundamentales.
Concibe entonces a la locura como un desarreglo de las facultades cerebrales, determinadas por:
1)

causas fsicas

2)

Herencia

3)

Causas morales, divididas en a) pasiones intensas, y b) los excesos de todo tpo.

Considera que estas causas morales son las ms numerosas e importantes en la produccin de la
alienacin mental. Actan por la funcin que ejercen sobre el organismo como un todo funcional,
perturbndolo. Pero las causas no son especficas para ningn tipo de locura, sino a la
constitucin del individuo. De Hipcrates retomar la idea de que la enfermedad tal como se nos
presenta es esencialmente una reaccin saludable del organismo contra causas que perturban su
equilibrio, cuya terminacin natural es la cura. Es el mtodo expectante de Hipcrates: el mdico
debe abstenerse de toda intervencin que fuera a perturbar el desarrollo del ciclo natural de la
enfermedad. Sin embargo, al mdico le queda un papel importante: la ayuda que puede brindar a
lo largo del ciclo mrbido, empleando medicamentos para ayudar al organismo en su tarea.

El tratamiento moral es tambin necesario. Si se debe librar al cuerpo a su reaccin natural, por el
contrario la mente alterada puede ser conducida nuevamente a la razn con la ayuda de la
institucin curativa. Los contenidos de la mente dependen de las percepciones y sensaciones, y
modificando estas, se modifica todo el estado mental. Es necesario aislar al alienando en una
institucin especial, para retirarlo de sus percepciones habituales, y para controlar sus
condiciones de vida. All ser sometido a una disciplina severa y paternal, en un mundo regulado
por la ley mdica, que debe demostrar gran cuidado y gran firmeza. El objetivo es subyugar al
alienado, ponindolo en estrecha dependencia de un hombre, que por sus cualidades fsicas y
morales, sea adecuado para ejercer sobre l un poder irresistible y cambiar el crculo vicioso de
sus ideas. Si a menudo es necesario intimidar al alienado con demostraciones de fuerza, es
necesario sin embargo no emplear nunca la violencia ni mtodos degradantes. Los furiosos no
sern encadenados, sino que se los dejar divagar.
En suma, el asilo debe ser un centro de reeducacin modelo y panptico, en que la sumisin es
el primer paso hacia la cura. Una educacin mal hecha predispone a la locura. En el asilo, por el
contrario, el sujeto adquirir una educacin modelo, que se prolongar en los consejos
profilcticos para evitar una recada.

Roudinesco La batalla de los cien aos

Capitulo l
De Esas Causas Genitales
En 1882 Robert Koch, acaba de descubrir el germen de la muerte negra que es el bacilo de la
tuberculosis.
Dos trabajos importantes permitieron que Laennec y Corvisart (2 mdicos franceses) lograran
considerables progresos en el sealamiento y tratamiento de la enfermedad. Uno de ellos fue la

publicacin de Morgagni de un importante tratado de anatomo-patologia en Venecia y una

publicacin en Viena de una obra de Auenbrugger sobre la exploracin del trax por percusin.
Al mismo tiempo la sfilis aun no se disocia bien de la histeria. Pero confusamente se piensa
que una es enfermedad de los organismos y la otra una extraa excitacin de los nervios. Dos
doctrinas se enfrentan a propsito del Morbo Glico (sfilis): la colombina afirma que la
enfermedad fue trada del nuevo mundo por los marineros de Cristbal Colon; la tesis unicista
estima que existi desde la prehistoria y que fue confundida con otras plagas, sobre todo la
lepra.
En 1657 se publica la decisin del encierro de los pobres, vagabundos y locos en la Salptrire.
Se prohbe la mendicidad y se encomienda a un nuevo cuerpo de polica los arqueros de pars
con la misin de internar a los mendigos, a los vagabundos y a los locos. El gran encierro se
produce sin incidentes, durante mucho tiempo la Salptrire es el mayor hospital de Europa. Las
mujeres alcohlicas y las prostitutas avecinan con los ancianos dementes y con los nios
retrasados. Se asla a las locas en el pabelln de incurables y se les abandona as, encadenadas y
semidesnudas. A travs de los barrotes se les distribuye comida compuesta de sopas fras y
desperdicios.
Las epilpticas cuentan pesadillas, historias; los gritos, los llantos, las contorsiones, etc. dan a
esos edificios el aspecto de una mansin embrujada. Las histricas cuidan de sus compaeras
simulando sus enfermedades de maravilla; estn posedas por la mana de poner en escena el
sufrimiento de los otros.
Bajo la monarqua de julio (1830-1848) pars sufri una epidemia de clera. Los mdicos no
saben si se trata de una enfermedad contagiosa o infecciosa y la nocin de contagio les
inspira verdadero terror. En la academia de medicina se pronuncian dos frases muy parecidas con
veinte aos de intervalo: 1849 incluso si el clera fuera contagioso, sera un deber silenciarlo.
1867 si la tisis (tuberculosis) es contagiosa, hay que decirlo en voz baja. Aun en 1886 el sexo da
miedo, se sita, en boca de Charcot como una enfermedad contagiosa: no hay que hablar de
causas genitales de la histeria.
Justo antes de principios de siglo, Xavier Bichat, fundador de la anatoma patolgica, no
consigue obtener el ttulo de Dr. en medicina, a pesar de que practica autopsias y ejerce
funciones de cirujano militar. A los 32 aos se hiere durante una diseccin y muere a
consecuencia de esta, de un emponzoamiento cadavrico. Bichat se inspiro en su nosologa
para reunir la observacin anatmica y la clnica en mutuo arreglo. Es aclamado por los vitalistas
en el momento en el que se aparta de la doctrina del principio nico. Su vitalismo consiste en
definir el carcter especifico del fenmeno vivo sin reducirlo a un mecanismo fsico, al mismo
tiempo, hace triunfar el concepto de vida, relativizando el punto de vista de la muerte, despojada
de absolutismo y repartida en la vida misma de los rganos. Este examen se lo inspira a bichat la
diseccin de cadveres: en el Htel-Dieu prueba los efectos de nuevos remedios y realiza
numerosas autopsias.
Como Bichat, Corvisart desarrolla la anatomo- clnica. Medico, sucesivamente, del hospital de
la Charit, titular de la ctedra de medicina de pars y luego de la Collge de France, es tambin
el mdico personal de Bonaparte. Corvisart es el creador de la enseanza anatomo- clnica, en la
cabecera del enfermo, tal y como se practica aun hoy: estudios de casos, observacin y anotacin
de los sntomas, visitas, discusin con los alumnos, clases magistralesGracias a los poderes que
le confiere su posicin, obra como reformador, y transpone, en la arquitectura misma del hospital,
los ideales de la nueva clnica.
En 1818 Rayer, que ser el maestro de Charcot, declara que el nuevo espritu medico est
vinculado con la revolucin anatomo-- patolgico: Una nueva poca para la medicina acaba de
comenzar en Francia; el anlisis aplicado al estudio de los fenmenos fisiolgicos, un gusto
ilustrado por los escritos de la antigedad, la unin de la medicina y de la ciruga y la organizacin
de escuelas clnicas, han realizado esta sorprendentemente revolucin caracterizada por el
progreso de la anatoma patolgica. Tras ellos el siglo XlX pinta al antiguo rgimen con los colores

de una oscura edad media, de tal modo que los contemporneos de bichat y de corvisart tienen la
impresin de volver a descubrir la anatoma patolgica, ya existente, cuando la construyen con
arreglo a una figura del saber fundada en la clnica.
La fabricacin de una historia transfigurada permite a la medicina del primer cuarto de siglo
XlX reconocerse a s misma en la anatomo-clinica y mostrar una manera nueva de conceptualizar
la morbidez; el principio de Broussais da entrada a esta clnica diferente en el campo abierto por
la fisiologa y resuelve el problema de las fiebres esenciales que los anatomo- patlogos haban
dejado intacto. Tras 1832 y el debate sobre el clera y las enfermedades infecciosas, la cuestin
de la transmisibilidad de las enfermedades por agentes provocadores, y luego la herencia de las
taras, encuentra un comienzo de respuesta con los trabajos de Pasteur. En 1885, la
microbiologa est a punto de revolucionar el saber medico y Charcot puede ya afirmar dos
verdades: una pasteuriana segn la cual la histeria es una enfermedad nerviosa transmisible
por va hereditaria, otra neurolgica, para la cual la histeria no es una simulacin, sino una
enfermedad nerviosa por entero, autnoma, funcional y sin huellas lesivas.
El sufrimiento cotidiano del enfermo hospitalizado se expresa en silencio. El enfermo moderno
no debe quejarse o gemir, cualquiera que sea su mal, siempre cree que hay otros ms enfermos
que el.
Nuestra poca ha forjado una nueva manera de vivir la enfermedad: ya no se hereda un mal
como se hereda un destino, se le fabrica en el cuerpo. El enfermo de hoy participa de su
tratamiento.
En el siglo precedente no se sabe dominar el dolor; la anestesia total se emplea a partir de
1847, para operaciones importantes. Las anestesias locales a base de cocana se difunden
solamente despus de 1884, al mismo tiempo que comienza la asepsia.
Los hospitales de las ciudades albergan otra forma de sufrimiento: los enfermos de fiebres, los
mendigos, los nios, los ancianos, los casos sociales y los alienados se atropellan en inmensos y
sucios dormitorios. En periodo de guerra o de crisis, el exceso de poblacin multiplica los riegos
de contagio.
En 1885, la Francia burguesa se ha convertido en entidad; ha desarrollado su doctrina moral y
econmica; su unidad espiritual ya est constituida. El burgus francs se cree dotado de una
inteligencia fuera de lo comn y est convencido de que su pas es el ms bello el mundo.
ll. Encuentros
Freud llega a pars una maana de octubre de 1885, en vsperas de la crisis de la republica,
abierta por los partidarios del general Boulanger. La ciudad es poco acogedora con los
extranjeros, considerados como brbaros.
Tras sus estudios en el laboratorio de fisiologa de Brcke, Freud entra en 1882 en el servicio
del profesor de medicina general Nothnagel, iniciador en Viena de la electrofisiologa. Permanece
luego como residente en el servicio psiquitrico de Meynert, considerado en su tiempo como el
mayor anatomista del cerebro. Convertido en psiquiatra despus de haber sido neurlogo, este
intenta dar una explicacin anatomo-fisiolgica de todas las perturbaciones mentales. Freud est
fascinado por su enseanza, pero atrado ya por el nombre de Charcot y por un mtodo anatomoclinico decide obtener el grado de Dozent antes de ir a proseguir estudios a pars. Se lleva la
historia de Berta Pappenheim, ms conocida como Ana O.
De 1880 a 1882, el mdico viens Breuer se ocupa de esta joven de 21 aos que presenta
sntomas histricos relacionados con la enfermedad de su padre. Tiene parlisis, perturbaciones
de la vista y del lenguaje, una tos nerviosa que no para; es adems anorxica y se observan en
ella dos estados distintos: unas veces tranquila y ordenada, otras se comporta como una nia
insoportable. Breuer la visita durante estos periodos y ella se acostumbra a contarle sus
alucinaciones, sus angustias, los diferentes incidentes que perturban su existencia; un da,
despus de haber relatado ciertos sntomas, los hace desaparecer por s misma y da nombre a

sus descubrimientos: llama cura por la palabra o limpieza de chimenea a los procesos que la
conducen a la curacin.
Breuer naci en 1842 y realiza la mayor parte de sus estudios de medicina con Brcke: sus
investigaciones en el campo de la fisiologa proporcionaran una de las bases conceptuales de la
teora freudiana de la histeria.
La historia de Ana O se ha convertido en leyenda y funciona hoy como uno de los mitos
fundadores de la historia del psicoanlisis. Jones fabrica la historia de la contratransferencia de
Breuer. Segn l el caso de Ana O absorbe de tal manera al mdico, que su mujer siente grandes
celos. Decide entonces interrumpir el tratamiento y se despide de su paciente; la misma noche le
llaman a su cabecera y la encuentra presa de sntomas de parto imaginario que revelan un
embarazo histrico del que no se haba dado cuenta, pues estaba convencido del carcter
asexuado de las perturbaciones de su paciente. Parece sin embargo afectado por el
comportamiento de Anna, la tranquiliza momentneamente y luego huye con su mujer a Venecia
en donde pasa una segunda luna de miel.
En la realidad, Breuer no es el personaje imaginado por Jones. Pero el corte entre Freud y
Breuer si que ocurre por el problema del sexo y la relacin transferencial. Breuer muestra cierta
repugnancia para hablar del caso Anna O y subraya que el elemento sexual esta poco marcado.
Freud transforma la historia del psicoanlisis para explicar el sentido de un itinerario terico.
Reconstruye con ulterioridad ciertas declaraciones de Breuer sobre relaciones secretas de la
histeria con el lecho conyugal. Pero recuerda tambin las frases que Charcot ha dicho a su
asistente en 1886 acerca de la cosa genital: En lo que a mi refiere, hare notar que no tena
ninguna idea preconcebida respecto de la importancia del factor sexual en la etiologa de la
histeria. Charcot y Breuer estaban muy alejados de tal suposicin; al contrario sentan una
repugnancia personal por esta idea, que al principio me inspiro los mismos sentimientos.
El obstculo que constituye el reconocimiento de lo sexual en la teora de la histeria no
funciona de la misma manera en las hiptesis de Charcot y en las de Breuer. En la doctrina de la
Salptrire, el apartamiento de lo sexual es una necesidad terica que permite una nueva
definicin del concepto de neurosis. En Breuer el rechazo no est dictado por una actitud terica
sino por una repugnancia moral y religiosa.
Sulloway explica que la separacin entre Freud y Breuer no fue a causa de la cuestin sexual y
que el guion inventado por Jones es el sntoma de una desviacin freudiana de la verdad de la
historia. Sulloway no analiza las causas del conflicto entre los dos hombres y permanece en la
vaga hiptesis de la tirana de Freud y de su intolerancia ante las opiniones de los dems.
Se puede oponer a esta argumentacin un punto de vista muy diferente: al final del siglo
pasado, todos los especialistas de las enfermedades nerviosas reconocen la importancia del factor
sexual en la gnesis de los sntomas neurticos; pero, entre ellos, nadie sabe qu hacer con esa
constatacin, que, por otra parte, viene ya de la antigedad.
Al acusarle de falsificar la historia Sulloway razona como si una teora fuera de la misma
naturaleza que una evidencia concreta.
Este tipo de argumentacin es frecuente y tiene que ser inscrito de nuevo en la historia, como
una forma de resistencia al descubrimiento freudiano. La resistencia consiste en demostrar que
Freud no invento nada, pues habla de algo que exista antes que l, y con lo que todo el mundo
estaba de acuerdo. En realidad esto solo sirve para poner obstculos a la comprensin real de los
diferentes modos de percepcin de la sexualidad.
Freud se quedo impresionado por el caso de Anna O del que Breuer le hablo ampliamente.
Durante su estancia en pars, se lo cuenta a Charcot, que no le escucha. El pensamiento del
maestro est en otra parte: en la escena de un teatro pblico de la histeria, y no en el corazn
de un relato ntimo.

Freud se apasiona por su estancia en la capital francesa; sin embargo, en esta poca, es pobre
y est deprimido, cuenta solo con una beca del fondo del jubileo de la universidad de Viena. Se
aloja en un hotel pequeo. Permanece casto, poco dado a gozar de las facilidades de la vida
parisina, apenas habla francs y pasa las veladas redactando largas cartas a su prometida
Martha.
Nacido en 1825 Charcot efecta estudios secundarios en el instituto Bonaparte. Hacia los 20
aos decide entrar en la carrera de medicina y alquila una habitacin en el barrio latino. Es un
hombre visual, y su estrabismo no es detalle sin importancia. Muy pronto ser su maestro
Rayer, que ha sido mdico personal de Napolen lll y que ocupa a partir de 1862 una ctedra de
patologa comparada, especialmente creada para l. Ese mismo ao Charcot se convierte en el
mdico del hospicio de la Salptrire y lo sigue siendo hasta su muerte.
Entre 1862 y 1870, es el creador de una nueva neurologa tras haber debutado con
observaciones sobre la esclerosis en placas, las artropatas tabticas y las localizaciones
medulares. En la poca de su entrada a la Salptrire se casa con una joven viuda, hija de un
sastre, famoso por sus colecciones de cuadros: una vez ms la atraccin por lo visual
A partir de 1872adquiere una reputacin importante. Le nombran catedrtico de anatoma
patolgica y comienza a dar clases sobre las localizaciones cerebrales y la epilepsia cortical.
En julio de 1881, a iniciativa de Gambetta, el Parlamento vota un presupuesto para la creacin
de una ctedra clnica de las enfermedades nerviosas cuyo titular ser Charcot: en 1882 la
neurologa es reconocida por primera vez como disciplina autnoma. A partir de entonces toma
inters por la histeria y la hipnosis y le da nuevo contenido al concepto de neurosis, a
consecuencia de lo cual surge la primera polmica sobre la cuestin de la etiologa de las
enfermedades nerviosas. Charcot es uno de los primeros que adopta aparatos de proyeccin
durante sus conferencias. Se hace preparar un despacho imponente en el cual recibe a sus
pacientes. Los hace pasar de a uno completamente desnudos. El residente lea el resumen clnico
del caso mientras el maestro escuchaba atentamente. Prosegua un silencio largo durante el que
Charcot miraba sin cesar al paciente. Por fin le deca al paciente que se moviera, le invitaba a que
hablara, hacia examinar sus reflejos y controlar sus reacciones sensoriales. De nuevo el silencio.
Finalmente convocaba al segundo paciente, lo examinaba como al primero, llamaba al tercero, y
sin decir palabra, se dedicaba a hacer comparaciones entre ellos. Este modo de examen clnico
meticuloso, de tipo esencialmente visual, era la base de los descubrimientos de Charcot.
Charcot en un hombre silencioso que prefiere el ojo a la palabra. Parece temer el contacto con
los humanos y siente verdadera pasin por los animales.
En 1887, defiende a Pasteur. Esta toma de partido no se explica solo a partir de las opiniones
modernas de Charcot: la rabia es una enfermedad infecciosa del sistema nervioso, y en aquella
poca, se puede suponer que existen microbios todava desconocidos, con afinidad especial hacia
el sistema nervioso. Al mismo Charcot le importa la idea de que la enfermedad nerviosa tenga su
propia autonoma, pero no concibe su origen sin fundamento orgnico; en este plano es heredero
de la tradicin anatomo-patolgica a la que aade los recientes descubrimientos de Claude
Bernard en el campo de la fisiologa.
Las investigaciones de Charcot sobre la afasia intentan establecer relaciones entre las teoras
de la imagen y las del lenguaje. Se apoya en los trabajos de Ribot y considera que la palabra tiene
4 elementos: la imagen auditiva, la imagen visual, la imagen motora de articulacin y la imagen
motora grafica. Considera la afasia como un tipo de amnesia, producida por la suspensin de una
de esas memorias parciales.
lll. Filiaciones
Al hotel del bulevar Saint Germain, concurren durante las veladas de los martes, los nombres
ms importantes de la medicina. Una noche Freud es invitado a cenar. Esa noche, Freud se da
cuenta de que Charcot ha sido tan pobre como l, y que debe su riqueza a su boda.

1867 muestra que Francia se ha quedado sorda durante ms de 10 aos ante el movimiento
intelectual alemn y que en el momento en que la ciencia del otro lado del Rhin es por fin
reconocida, los sabios germanos parecen convencidos de que l imperio de la ciencia les
pertenece. El encuentro Charcot-Freud ocurre en un periodo caracterizado por la oposicin entre
la escuela alemana de anatomo-patologa y la escuela francesa de neuropatologa. Meynert por
un lado y Charcot por otro son tributarios de una ciencia que asiste al arranque de las
localizaciones anatmicas mientras que Freud aprovecha la enseanza combinada de los
maestros.
Al proclamar la neutralidad de la ciencia con respecto de las razas y de las naciones, Charcot
se opone a una amplia tradicin patriotera de la medicina y se hace campen de una concepcin
de la investigacin en donde la verdad interna de la ciencia debe superar las condiciones
sociolgicas, nacionales o raciales de su prctica. Esta profesin de fe tiene que ver con el
olvido al que se va a someter su descubrimiento.
A partir del marco de la neurologa, le da estatuto preciso a la histeria, creando un nuevo
concepto de neurosis en el que se origina el descubrimiento del Inconsciente. La introduccin del
psicoanlisis en Francia comienza en 1885, con el encuentro entre Freud y Charcot, que hace
patente la idea de que la histrica inventa sntomas y que conduce al sabio por el camino de su
comprensin. Con este acontecimiento, el enfermo fabrica, muestra, expresa y el mdico
descubre.
Freud posee desde 1880, a partir del caso de Anna O, una experiencia de la escucha con la que
no sabe qu hacer y viene a pars para ver a Charcot reinar en medio de las histricas; este ltimo
no se interesa por la historia de Anna, pero crea y suprime sntomas a partir de una palabra
sugestiva. Muestra que los fenmenos de la histeria obedecen a leyes; trata las observaciones
clnicas como hechos, y hace con ellas conjeturas neurolgicas, al contrario de los clnicos
alemanes que se apoyan en una teora de los estados mrbidos.
En una segunda fase, de vuelta a Viena, Freud se separa progresivamente de una clnica
dominada por la funcin de la mirada, el culto de la escena y el de la leccin; va a poner en
marcha una prctica nueva fundada en la primaca de la escucha y del relato. Al trmino de esta
doble inversin, en el que la histrica ocupa un lugar central, la nocin de inconsciente emerge y
nace el psicoanlisis: el mdico renuncia a ver y a tocar, alejndose as de los trminos que sellan
la existencia de la clnica del siglo XlX: al mismo tiempo la palabra cambia de campo: el sabio se
calla y guarda para si sus comentarios; se retira al silencio, dejando al enfermo que se cure a s
mismo.
La profesin mdica goza en la burguesa de un favor considerable pues es sinnimo de
independencia. Cada cual es su propio dueo y se beneficia del culto reservado de costumbre a
los propietarios de un saber misterioso o mgico.
La mayora de los grandes mdicos parisinos son mecenas muy cultos; frecuentan los salones
literarios y los pasillos del poder. Una de las caractersticas de esta clase son sus manas. Por ej.:
los que curan en barrios ricos tienen todos una actividad privada, cultivan sus dones ntimos o
coleccionan con pasin el arte pictrico.
Charcot pertenece a esta raza de mdicos franceses, marcados por una poca en donde la
ciencia mdica se constituye, reuniendo la clnica de la mirada, el talento de la adivinacin y la
objetividad racional.
Por las polmicas que suscita su personaje, Charcot pertenece al linaje de Broussais, que es
uno de los representantes ms controvertidos de la tradicin mdica francesa. Para numerosos
cronistas, este hombre caracteriza, a principios del siglo XlX, las aberraciones del saber medico.
Para el historiador de las ciencias, la posicin de Broussais tiene un alcance muy diferente.
Michel Foucault rescata le que ste ocupa, en la crisis de las fiebres, un lugar de innovador, ya
que, con sus trabajos, la anatoma patolgica se abre a una fisiologa del fenmeno mrbido:

Broussais hace que el axioma de localizacin pase antes que el principio de visibilidad, escribe:
la enfermedad esta en el espacio antes de ofrecerse a la vista () la medicina se abre entonces a
un campo de inversiones especializado y determinado por los valores espaciales.
La actuacin del inconsciente de Freud en su relacin con Charcot representa un papel
importante en el nacimiento del psicoanlisis. Permite que se sealen las condiciones de
produccin de un nuevo concepto de neurosis, a partir de una escena visual, en donde la
histrica ocupa el lugar central. En su admiracin por el maestro, Freud se identifica sin saberlo a
un enfermo histrico; por no haber sufrido siempre sntomas nerviosos se cree enfermo de
neurastenia.
Este ltimo termino, introducido por Beard en Amrica durante los aos 1880-1884,
corresponde a la introduccin de una teora psicosociolgica de la enfermedad mental. Se dice
que las condiciones de vida moderna, creadas por la industrializacin capitalista, son suficientes
para provocar esta perturbacin nerviosa; tambin se dice que la histeria es una enfermedad que
est de moda. Y Freud, cuando separa la neurastenia de la histeria, constata al mismo tiempo la
identidad nocional de las dos formas de neurosis: Se puede hacer la hiptesis de que la
neurastenia como neurosis, no es nada ms que el termino a partir del cual Freud podr construir
el concepto de neurosis obsesiva.
La identificacin de Freud con la histrica y sus lazos ambiguos con el maestro de la
Salptrire, nos conducen a tener en cuenta la problemtica de las filiaciones imaginarias. La
dimensin de la transferencia es esencial para situar la divisin introducida por Freud entre el
saber y la verdad. Este anlisis original sita el saber terico desde el punto de vista de una
situacin transferencial. Desde esta ptica, la teora del inconsciente surge del encuentro
contradictorio entre una prctica espontanea y un saber terico, en donde la verdad se dice a
travs del error.
IV. El sexo, la mujer, la histeria
Para Charcot, el espacio del hospital se confunde con los ideales de una nosografa. La divisin
por edificios tiene que coincidir con la de entidades delimitadas por la nueva clnica. El gran
ausente es el espacio psquico. Ser necesario que Freud recorra mucho camino para constituir y
diferenciar este espacio. Tendr que reconocer en la conversin, no la forma efectivamente
prevalente de la histeria, como se ha credo, sino el modelo de su mecanismo, haya o no sntomas
somticos; esto requera precisamente, que se operara una conversin en la aproximacin y el
tratamiento de la histeria: ya no se buscaran sus resortes en los lugares del cuerpo directamente,
sino en la disposicin del fantasma con sus propias leyes espacio-temporales, no ya en el cuadro
gestual y esttico, sino en las diferentes posiciones identificatorias, mltiples y escondidas.
La palabra histeria designa una enfermedad orgnica de origen uterino que afecta la totalidad
del cuerpo. Las perturbaciones nerviosas se observan, sobre todo, en mujeres que no han estado
embarazadas o que abusan de los placeres carnales. El tratamiento recomienda, para las jvenes,
casarse, para las viudas volverse a casar. Durante la Edad Media, por influjo de concepciones
agustinianas, se ve en las manifestaciones histricas, una intervencin del diablo. Ya en esta
poca la opinin mdica se resiste a la concepcin demoniaca de la histeria. En el siglo XVll
Charles Lepois afirma que esta enfermedad proviene del cerebro, pues se produce en ambos
sexos: se discute la teora uterina. Paralelamente, se evoca el papel de las emociones en el origen
de las perturbaciones. El vnculo entre el cerebro y la matriz permanece, pero es desplazado; el
cerebro es un intermediario que distribuye un mal cuyo origen es visceral. hasta fines del siglo
XVlll el tero y la matriz seguirn presentes en la patologa de la histeria, pero gracias a un
privilegio de difusin por los humores y los nervios, y no por el prestigio particular de su
naturaleza.
Lo esencial del descubrimiento de Charcot se basa en los puntos siguientes: abandona la
antigua definicin de histeria y la sustituye por la definicin moderna de neurosis; atribuye a sta
un origen traumtico vinculado con el sistema genital, demostrando luego la existencia de la
histeria masculina. Abandona la cuestin del tero para hacer de la histeria una enfermedad

nerviosa, de origen hereditario y orgnico, y, para separarla de la simulacin, renuncia a la

antigua etiologa sexual de la que Freud se apoderara, separando luego la neurosis del campo de
la enfermedad orgnica. Una noche de 1886, el joven Freud se entera por Charcot de que el
maestro conoce la primaca de las causas genitales, pero que estas deben permanecer secretas
en las alcobas.
Charcot describe en detalle los periodos del gran ataque histrico; la fase epileptoide con sus
movimientos tnicos, en donde el enfermo se hace una bola y da una vuelta completa sobre s
mismo, encontrndose luego en actitud tetnica; la fase de payasada con sus contorsiones, su
movimiento circular y sus crisis de rabia; la fase pasional, acompaada de actitudes de suplica y
de parlisis extticas; por fin el periodo terminal, con contracturas generalizadas, en donde los
brazos y las piernas se tuercen de manera espasmdica. Charcot aade a esto una variedad
demoniaca de la histeria, en la que la inquisicin vea los signos de la presencia de Satn en el
tero de las mujeres.
Los terapeutas del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX ven en el don la huella de la
locura. Freud revisara esta concepcin del arte. Con l la histeria recibe una definicin inversa
de la que Charcot le haba atribuido; al perfilarse en el concepto de conversin, se convierte en
deformacin, fantasa, desplazamiento, torsin de palabras, novela, sexo La histeria es una
obra de arte deformada, Freud establece una nueva relacin entre arte y la neurosis, entre el
genio y la locura, el inconsciente y la letra. Son los escritores ms que los psicoanalistas los que
van a recibir este mensaje.
La historia de Anna O. le sugiere a Freud la idea del origen sexual de la histeria pero el
espectculo de las manifestaciones erticas de la Salptrire, orquestadas por Charcot, no le deja
impvido. Freud se encuentra solo en Pars; considera la capital francesa como lugar de
desenfreno y tentaciones.
La complicidad establecida por Freud entre la sexualidad y la histeria se arraiga en las nuevas
formas de representacin del sexo que llegan con el final de siglo, cuando la burguesa instalada
en el poder reemplaza la simblica de la sangre por una analtica de la sexualidad.
Charcot disocia la histeria y la sexualidad, en el marco de una organizacin visual de la clnica,
pero introduce como quien no quiere la cosa lo genital.
En Viena, en Pars y bajo el imperio del puritanismo victoriano, se habla mucho de sexualidad.
Krafft-Ebing y Havelock Ellis redactaron los desajustes y las perversiones sexuales. El primero
escribe un manual para uso de juristas y de mdicos. Introduce los trminos masoquismo y
sadismo. Freud tiene fama de decir obscenidades extra mdicas, mientras que se considera a
Krafft-Ebing, con la excusa de investigacin cientfica, como autor serio.
Havelock Ellis es sexlogo y escritor. Vive en la pasin y el sufrimiento casndose con una
mujer homosexual que se vuelve loca. Es pederasta y se pasa la vida luchando contra los cdigos
morales de la Inglaterra victoriana. Freud esta a menudo en conflicto con Krafft-Ebing, y respeta a
Ellis de manera evidente; ste ltimo acoge favorablemente las teoras vienesas sobre la histeria,
pero mantiene el origen hereditario de las neurosis y sobre todo de la homosexualidad.
En la sociedad francesa de finales del siglo XIX, la liberacin de las demoniacas, la
glorificacin de la bruja por Michelet y la legitimacin de la histeria masculina y femenina por
Charcot, se despliegan en un momento en que el feminismo, emprende un camino singular: es
iniciado por hombres y son los hombres los que lo hacen triunfar.
Durante la primera estancia de Freud en Pars, la Republica acaba de restablecer el divorcio,
pero el adulterio sigue siendo un crimen castigado por la ley. La enfermedad convertida en
neurosis puede llegar a los hombres. Este trmino, neurosis, fue introducido por un medico
escocs, W. Cullen, hacia 1777. En esta categora se ordenan afecciones mentales a las que se
atribuye un origen orgnico preciso; se les llama funcionales, es decir sin lesin ni inflamacin
del rgano en el que el dolor se manifiesta. Se les considera como enfermedades nerviosas.

Antes que Charcot, Briquet describe la histeria segn una clnica que integra los fenmenos
sociolgicos; introduce en la enfermedad las cosas de la vida, las reproducciones de los ritmos
de la naturaleza, los movimientos de los astros, los flujos de sangre del tero, la edad y las
condiciones de vida. Freud abandonara el mtodo de Charcot para fundar una nueva clnica, tan
semiolgica como la del maestro, pero que reintegra en su campo el rea de lo sociolgico
por la va del relato, de la fantasa, de la palabra y del lenguaje.
En realidad, Briquet, haba desplazado la sede de la histeria de los rganos sexuales hacia el
encfalo. El sntoma haba cambiado de sentido: de sexual se vuelve afectivo y sujeto a
transformaciones diversas, de donde surge la idea de una tipologa social de la histeria. En un
movimiento contrario, Charcot construye una nosografa dndole la espalda a la problemtica
sexual. En cuanto a Freud, reactualiza la doctrina de las causas sexuales a la luz de la teora
moderna de la neurosis.
Captulo ll
Magos, letrados, sabios
l. Magnetizadores
Charcot cura a sus enfermos utilizando un mtodo experimental heredado del S XVIII y que se
desarrollo en el marco de la Francia pre-revolucionaria. Su finalidad no es exactamente igual que
la del magnetizador a la antigua, le importa menos curar que teorizar un descubrimiento. La
misin teraputica no predomina en la prctica de Charcot y ello da lugar a la controversia con
Bernheim y con la escuela de Nancy.
La psicoterapia entra en una fase experimental, con las teoras del austriaco Franz Mesmer
sobre el magnetismo animal. Doctor de la universidad de Viena, tiene que abandonar su ciudad
natal, porque la excentricidad de su doctrina provoca controversias apasionadas. No posee teoras
mdicas sobre el origen de las enfermedades nerviosas, pero defiende que provienen del
desequilibrio en la distribucin de un fluido universal que corre por el organismo humano y
animal. La teora de los fluidos tiene para Mesmer un contenido racional, piensa que el fluido est
emparentado con el imn. Se piensa que el fluido emana del destello de los ojos y que, al poner a
los enfermos en estado de sonambulismo, se restablece el equilibrio de la circulacin de los
fluidos. El magnetizador emplea una serie de manipulaciones transferenciales, toques o pases
mgicos, con los cuales provoca crisis convulsivas en sus pacientes. A Mesmer se le conoce por
la utilizacin de su famoso balde en escenas de curacin colectiva: rene en un caldero lleno de
agua vidrios rotos, piedras, limaduras de hierro, botellas y barras de hierro cuyas puntas
sobresalen para tocar a los enfermos, reunidos entre s con una cuerda que permite la circulacin
del fluido.
Expulsado de Viena, Mesmer le pide asilo a Luis XVI que le proporciona un castillo; all se
puede entregar a sus experiencias, y se hace famoso, creyendo ser un bienhechor de la
humanidad; el mesmerismo seduce a los nobles que organizan encuentros mundanos alrededor
del famoso balde. La doctrina austriaca trae complicaciones erticas; hay hipnotizadores que
se escapan con sus enfermas y transforman la relacin teraputica en amorosa. Si bien la
moralidad de Mesmer no puede ponerse en duda se crea una comisin para investigar la validez
del magnetismo que empieza a ser condenado.
En 1840, los cuerpos constituidos de la medicina desaconsejan los estudios sobre el
magnetismo, y los estudios sobre la psicoterapia inician un cambio desde Inglaterra, con los
trabajos del escocs James Braid que abandona el trmino de magnetismo animal en provecho
del trmino hipnosis.
Braid renueva la honorabilidad de los trabajos sobre la hipnosis que se unen con los
descubrimientos recientes de la anatoma patolgica y de las localizaciones cerebrales. En su
opinin, todo sucede en el cerebro del sujeto sin la fuerza exterior imaginada por los
magnetizadores; el operador acta como un mecnico, sin que intervenga una mirada

personalizada; Braid se inspira de las ideas de la frenologa de Gall, para quien el cerebro en un
ensamblaje de partes distintas que corresponden cada una a una facultad precisa, a partir de ah,
inventa el mtodo freno-hipntico.
El mdico francs Broca se entera de los trabajos de Braid y emplea la hipnosis como mtodo
de anestesia durante una operacin. El lazo entre la doctrina de las localizaciones y la hipnosis se
produce en Francia a travs de Broca y de Charcot, que defienden el mtodo antomo-patolgico.
Se oponen sobre la cuestin de la afasia y su localizacin. Segn Broca, la sede del lenguaje
articulado se encuentra en la 3 circunvolucin cerebral y la afasia es provocada por una lesin en
ella. Para Charcot la circunvolucin se mantiene intacta. En 1891 Freud abandona el terreno de la
neurologa y critica las concepciones de Charcot sobre el lenguaje. Al separar la histeria del
espacio pictrico de la reproduccin para introducirla en el orden de la fantasa, consigue sacar
el lenguaje del dominio de la visualizacin y de la localizacin, adentrndose en la nocin de
asociacin, que privilegia el elemento acstico.
Tras su primera estancia en Paris, Freud se vuelve a Viena llevando el esquema de un trabajo
sobre el estudio comparado de las parlisis histricas y orgnicas: La histeria, las parlisis y
anestesias de diversas partes del cuerpo estn delimitadas segn la representacin popular (y no
la anatmica) que los hombres se forjan.
Entre 1886 y 1889, Freud se casa, abre su consulta y publica una traduccin de Las lecciones
de los martes de Charcot y del libro de Bernheim sobre la sugestin. Tambin conoce a Fliess y le
aplica a Emmy Von N el tratamiento que Breuer practic con Anna O.
El 15 de octubre de 1886, da una conferencia sobre la histeria masculina en la que expone
ante las autoridades vienesas las ideas de Charcot sobre la enfermedad. Describe un caso de
histeria traumtica en un hombre que se ha cado de un andamio. En su autobiografa de 1925,
subraya: autoridades como Bamberger declararon que lo que yo contaba no era digno de fe;
Meynert me orden que buscara en Viena casos parecidos a los que yo describa. En realidad el
desacuerdo de las autoridades mdicas de Viena tiene que ver con algo ms que con divergencias
cientficas.
En Viena, se afirma ms bien que la histeria no es de origen traumtico, pero se sabe desde
hace tiempo que no tiene que ver con la simulacin y que su sede no son los rganos genitales
femeninos. Krafft-Ebing ha rechazado la opinin corriente segn la cual los sntomas histricos
provienen de una mistificacin y, lo mismo que Nothnagel, apoya a Freud en su carrera. Lo que le
molesta a las autoridades en las conclusiones de Freud es que le atribuya a Charcot, es decir a
Francia, un descubrimiento cuya paternidad reivindican ellos. Meynert afirma que el error de
Charcot reside en su desconocimiento de la arteria coroides, pero gran parte de su animosidad
con respecto a Freud es debida al amor que su antiguo protegido demuestra por el padre
francs.
En 1889, Freud viaja de nuevo a Paris. Durante ese ao, Freud conoce a los jefes de la escuela
de Nancy, Libault y Bernheim, que se oponen a las teoras de la Salptrire.
Libault es todava estudiante cuando se interesa en el magnetismo animal. En 1850 se instala
como medico de pueblo y renuncia al ttulo de hombre de ciencia, para practicar una teraputica
tradicional que le atrae las burlas de sus colegas. Quiere ser curandero. Emplea la tcnica
hipntica de Braid aadindole ciertos procedimientos del abad Faria. Se ocupa de los pobres. Ha
llegado a la conclusin de que el secreto del mtodo hipntico de Braid reside en la sugestin.
En 1882, ya hace 10 aos que Bernheim es catedrtico en la facultad de Nancy. Asiste a las
experiencias de Libault y empieza a dar a conocer sus ideas: as nace la escuela de Nancy.
Como hipnotizador, Charcot es el dueo de una escena gobernada por la fusin del demiurgo y
de su doble; mientras, Bernheim anticipa con la sugestin, la separacin de la neurologa y del
hecho psquico; esto le llevara a Freud al descubrimiento de la transferencia, al empleo de la
catarsis y por fin de la libre asociacin. Freud se va a Nancy en compaa de una de sus pacientes

histricas: le propone a Bernheim que la duerma por sugestin, pero este no obtiene resultado
alguno, y adems confiesa que nunca ha obtenido xito teraputico fuera de su contexto
hospitalario.
En realidad, Charcot utiliza la hipnosis para demostrar que tiene razn con su doctrina. Quiere
reproducir los sntomas de forma experimental, pero sus concepciones de la enfermedad no son
las mismas que las del maestro de Nancy. Para Bernheim la sugestin prueba el carcter
psicolgico y relacional de las afecciones nerviosas; para Charcot la hipnosis es un
instrumento: de ah nace el aspecto teatral de las demostraciones de la Salptrire en donde hay
que aportar la prueba de que la histeria es una neurosis. La escuela de Nancy tiene razn
cuando critica esta perspectiva: a ella le importa poco que la histeria entre en el cuadro de las
enfermedades nerviosas o combatir la idea de la simulacin, lo que le preocupa es cuidar a los
enfermos. En la Salptrire, los sujetos realizan estos fenmenos porque los han visto realizados
por otros, o porque han odo hablar de ellos; no simulan, se encuentran bajo influencia, la
idea del fenmeno de ha introducido en su mente por el camino de la sugestin.
Siempre segn Bernheim, los fenmenos observados bajo hipnosis son simplemente la
exageracin de comportamientos comunes a todos los hombres. El estado hipntico se
caracteriza por un aumento de sugestibilidad y, desde este punto de vista, no existe diferencia
entre lo normal y lo patolgico.
Despus de este 2 viaje, Freud no completa las hiptesis de Charcot con el mtodo de
Bernheim. Su fracaso al exterior de la prctica hospitalaria, muestra la ineficacia de tratamiento
por sugestin hipntica. En la cura de Emmy Von N., Freud lo abandona. En cierto modo rene a
Charcot con Bernheim y obtiene frutos de ambos. El primero abre l camino de una nueva
conceptualidad de la enfermedad nerviosa y el segundo, en contra del primero, ha mostrado el
principio de su tratamiento psicolgico. El error de los dos sabios har que Freud avance por la
va negativa, hacia el descubrimiento del Inconsciente y de la transferencia.
Emmy Von N. permite que Freud abandone la sugestin; le indica el lugar que tiene que ocupar
en la cura. A partir de entonces, la ciencia del terapeuta se puede desligar del saber del enfermo
y la escucha se convierte en instrumento de una nueva clnica de la neurosis.
ll. la histeria revisada, Charcot desmembrado
Si la relacin de ambivalencia de Freud con Charcot le proporciona un ejemplo de
estructuracin ambivalente de la personalidad humana, la relacin de Len Daudet con el
maestro de la Salptrire es una ilustracin de cmo esta ambivalencia puede dar a luz a un
verdadero delirio: cuando la figura del maestro esta desvinculada fantasmticamente de su
espacio simblico, se convierte en el lugar de una disociacin en donde el odio se invierte en
amor.
En 1894 Daudet publica Les Morticoles, el inters de este libro reside en su estilo, en l, se
encuentra en estado naciente el nfasis, la redundancia, la retrica acumulatoria y el balanceo
alejandrino de la palabra, que caracterizaran, durante todo el siglo siguiente, la construccin de
las frases en el panfleto antisemita. Este estilo toma prestadas sus palabras, sus imgenes y su
temtica del discurso medico del siglo XIX, invirtiendo sus ideales progresistas y parodiando su
verbo novedoso.
Daudet se extraa de que no se publique en la prensa francesa ninguna necrolgica sobre la
muerte de Charcot, l mismo responde sin darse cuenta a esa pregunta, a travs de su apologa
de Babinski, de 1922. Lo que impide que sus contemporneos escriban artculos necrolgicos la
altura de su obra, no es la actitud orgullosa de Charcot, es la destruccin que, de ella, Babinski.
La posicin de Babinski en l proceso histrico que llevara a la disolucin del concepto de
histeria es complicado.
En 1901 Babinski le dedica un esplendido homenaje revisando su definicin del concepto de
histeria: la histeria es un estado psquico que hace capaz de autosugestionarse al sujeto que se

encuentra en tal estado. Se manifiesta principalmente a partir de manifestaciones, y de manera

accesoria con manifestaciones secundarias. Lo que caracteriza las perturbaciones primitivas es la
posibilidad de reproducirlas por sugestin y hacerlas desaparecer con la influencia exclusiva de la
persuasin. Lo que caracteriza las perturbaciones secundarias es que estn exactamente
subordinadas a las perturbaciones primitivas. Les podramos llamar perturbaciones pititicas.
Babinski ordena de nuevo la clnica de Charcot, dotndola de una semiologa especifica que
Charcot haba dejado de lado. Teoriza los impasses y las contradicciones de Charcot: el trmino
pitiatismo termina con el imaginario sexual que acarrea la palabra histeria y conduce hacia la
psiquiatra una enfermedad anclada en lo orgnico. Con el pitiatismo la histeria se reduce a una
simulacin provocada en el enfermo por la sugestin inconsciente del mdico. La nueva
neurologa vuelve a caer en la cuestin, no resuelta, de la identidad de la enfermedad histrica.
A partir de 1890, Babinski ha sistematizado el estudio de los signos reflejos, tendinoso,
cutneo y pupilar que le van a permitir que distinga las neurosis o enfermedades nerviosas sin
huellas neurolgicas, de las enfermedades del sistema nervioso que se manifiestan con sntomas
o signos neurolgicos precisos.
La tesis del pitiatismo, en 1908, es ampliamente discutida y atacada en Francia por los
grandes nombres de la psiquiatra: Raymond, Janet, Binet, Claude, Pitres y Djerine, cada uno a su
manera, afirman, en contra de Babinski, que los accidentes histricos son independientes de la
sugestin y que la emocin representa un papel importante en la gnesis de estos fenmenos. Al
atacar as a Babinski, el discurso psiquitrico o psicolgico contribuye al desmantelamiento de la
obra de Charcot por segunda vez. Se apropia de la histeria, abandonada por la nueva neurologa,
y al mismo tiempo apela a la gloriosa herencia de Charcot.
El nico artculo necrolgico que aparece en 1893 sobre la enseanza de Charcot se publica en
Viena y lo hace Freud.
En 1893 Freud intenta delimitar el campo de una nueva psicologa, fundada en la divisin de la
conciencia, la nica capaz de heredar del concepto de neurosis histrica. Resuelve as el problema
de la neurosis, apartando la hiptesis de herencia y simulacin. A Babinski le falta lo que a Freud
le permitir que renuncie a la neurologa: la emergencia progresiva de la nocin de Inconsciente.
Cuando Freud publica en Viena el artculo necrolgico de Charcot aparece en Paris una
publicacin aceptada por Charcot. Se titula Algunas consideraciones para un estudio comparativo
de las parlisis motrices, orgnicas e histricas. Por vez primera, en la historia de la clnica de las
enfermedades nerviosas, se demuestra la independencia de la histeria respecto de la anatoma
del sistema nervioso; Freud afirma que la histeria no simula nunca las parlisis perifricas
espinales o de proyeccin. Las parlisis histricas comparten nicamente el carcter de las
parlisis orgnicas de representacin.
lll. El Horla, el Unbewusste
Maupassant opina acerca de las costumbres de la Francia de 1880 a travs de la histeria.
Comenta el caso de la seora Fenayrou: sta empuja a su marido a matar a su amante que est a
punto de abandonarla. Empieza Maupassant por burlarse de la prensa que atribuye el calificativo
de histrico a todas las almas de la poblacin.
Atribuye al saber medico una concepcin de la histeria que le pertenece mas a el mismo que a
ste. En efecto, si todo el mundo es histrico entonces la histeria no es una enfermedad en el
sentido clsico, sino una neurosis que cualquiera puede tener.
Le Horla es precisamente, en literatura, la historia del descubrimiento del Inconsciente. No es
el Inconsciente de los psiclogos, sino un no-conocido, situado ah, y en otra parte, en una
escena diferente, negativa, dentro del pensamiento. Le Horla es la historia de una herida
narcisstica en donde la escritura zozobra en el relato de la locura.

En 1917 Freud explica que la investigacin cientfica hace sentir al narcisismo humano tres
grandes humillaciones; la 1, de orden cosmolgico, se la ha asestado la revolucin copernicana
arruinando la creencia ilusa de que la tierra ocupa un lugar centra en el universo; la 2, de orden
biolgico, proviene del darwinismo, y disuelve la pretensin del hombre cuando se afirma
diferente del animal; la 3, de orden psicolgico, a consecuencia de la existencia del
Inconsciente freudiano que contradice la idea de que el Yo sea el dueo de su casa.
El Horla es al mismo tiempo el Unbewusste freudiano, el Inconsciente de la primera tpica y la
alucinacin negativa descrita por Bernheim. Indicio de la exterioridad interna del Inconsciente,
el Horla pertenece pues, por anticipacin, a la clnica freudiana. Inventa el Inconsciente
haciendo que el relato narrativo zozobre en la locura.
UNIDAD TEMTICA V: Psicoanlisis
Contenidos: 1. Histeria y sugestin. 2. Freud en Viena. 3. Freud en Pars
Roudinesco La batalla de los cien aos
MESMER:
Mesmer desarrolla su teora sobre el magnetismo animal. No posee teoras mdicas sobre el
orgen de las enfermedades nerviosas., pero defiende que provienen del desequilibrio en la
distribucin de un fluido universal, que corre por el organismo humano y animal. Piensa que el
fluido est emparentado con el imn. De esta forma, el magnetismo animal conduce a la hipnosis,
es decir a una prctica teraputica que reposa en la omnipotencia de la mirada. Se piensa que el
fluido emana del destello de los ojos, y que al poner a los enfermos en estado de sonambulismo,
se reestablece el equilibrio de la circulacin de los fluidos. EL magnetizador emplea una serie de
manipulaciones transferenciales, toques, o pases magnticos, con los cuales provoca crisis
convulsivas en sus enfermos.
Expulsado de Viena, pide asilo a Luis XVI. El mesmerismo seduce a los nobles, y se convierte
entonces en asunto de salones, mientras que numerosos charlatanes se hacen magnetizadores, y
algunos entablan relaciones erticas con sus hipnotizadas: el tratamiento hipntico se juzga
peligroso para las costumbres, por conducir al vicio y al desenfreno.
PERODO GERMINAL DEL PSICOANLISIS
Antes de elegir su carrera, Freud se vio fascinado por la teora de Darwin, pues prometa un
extraordinario avance en la comprensin del universo. Se inscribi en medicina, pero lo que ms
le interesaba era la cuestin humana. La universidad le proporcion algunas desilusiones, al
hallarse poco talentoso en algunas disciplinas que le interesaban.
Al fin, en el laboratorio de fisiologa de Ernst Brucke, encontr sosiego y satisfaccin, estudiando
la histologa del sistema nervioso. All conoci, adems, a Josef Breued. Pero poco tiempo
despus, por la situacin econmica, se ve forzado a abandonar esa tarea e inscribirse como
aspirante en el hospital general, logrando un puesto y trabajando en el Instituto de Anatoma del
Cerebro del mismo hospital.
Pero desde el punto de vista prctico, la anatoma cerebral no significaba progreso alguno.
Teniendo en cuenta nuevamente las necesidades econmicas, se dedic al estudio de las
enfermedades nerviosas, y se propuso obtener el puesto de Dozent para poder completar su
formacin en la Salpetrire de Pars, con Charcot.
En 1885 logra el cargo y viaja a Pars. De Charcot toma la demostracin del carcter genuino y
acorde a leyes de los fenmenos histricos, la frecuente aparicin de histeria en varones, la
produccin de parlisis y contracturas histricas mediante sugestin hipntica. Charcot, con su
inclinacin antomo-patolgica, utilizaba la hipnosis slo para demostrar sus sustratos tericos,
creyendo que exista en la hipnosis una cierta sugestin verbal, y reconociendo para las histerias
2 causas (TEORA SOMTICA):

1)

HISTERIA HEREDADA, con causas genticas

2)
HISTERIA ADQUIRIDA, vinculada a traumas fsicos graves, que se relacionaban con un
persistente temor a la prdida de la vida.
Al regreso de su viaje, expone ante la Sociedad de Medicina lo aprendido, con muy mala
recepcin. Se lo desafa a encontrar un caso de histeria masculina, pero cuando lo hace es
ignorado y expulsado del laboratorio de Anatoma Cerebral.
Luego de este episodio, decidi vivir del tratamiento de enfermos nerviosos, contando como
herramientas con la electroterapia y la hipnosis. Dej la primera de lado porque los resultados,
cuando los haba, eran efectos de la sugestin mdica (Moebius). Pero la hipnosis le result mejor.
Posteriormente, se entera de que en Nancy haba surgido una escuela que se vala de la
sugestin, con o sin hipnosis, para fines teraputicos, y cuya mira era, antes que combatir la idea
de histeria como simulacin o que entre en el cuadro de las enfermedades nerviosas, brindar
ayuda a los enfermos.. All conoce a Bernheim, que sostena que los efectos obtenidos por
hipnosis son similares a los de una SUGESTIN o estado de concentracin profunda, siendo las
acciones realizadas bajo hipnosis simples exageraciones de los comportamientos comunes de
todos los hombres, efecto de este estado.. Este tipo de terapia pareca ofrecer una buena opcin
ante la fallida electroterapia.
Sin embargo, Freud elige luego inclinarse al MTODO CATRTICO, que haba aprendido de Breuer.
ste empleaba la hipnosis, pero para logar que los pacientes puedan contar la historia de la
gnesis de sus sntomas, procurando corregir en ella un conflicto psquico y producir una
abreaccin del afecto sofocado, que habindose antes conducido mal, produca efectos en
inervaciones. La introduccin a este mtodo llega a Freud por el relato de la historia de Anna O.
Las diferencias con Breuer surgieron en tanto a los mecanismos ms ntimos de la histeria. l
quera dar una explicacin an fisiolgica, postulando la existencia de ESTADOS HIPNOIDES, que
se desvinculaban de otros estados de conciencia. Pero Freud vea las cosas menos
cientficamente, discerna tendencias ms mundanas por todos lados, y vea la causa de las
neurosis en un proceso de REPULSA, al que luego llam DEFENSA y luego REPRESIN
Ms tarde, un punto polmico fue la elaboracin de Freud sobre la etiologa sexual de las neurosis.
l mismo sospech que Breuer tambin lo haba intuido en el caso de Anna O, pero que haba
detenido en ese punto la investigacin por su rechazo a entrar en ese terreno.
Tres comunicaciones llevaron al concepto sexual a Freud: Una con Breuer mismo, en que le dijo
que haba cuestiones que dependan siempre de secretos de alcoba, Otra con Charcot
refirindose respecto a un caso de una mujer cuyo marido era impotente y refiriendo a propsito
de eso sobre la cuestin genital, y otra del gineclogo Chrobak, que le coment, frente al
evento de una mujer casada pero virgen, que la receta para la cura no podra ser prescrita pero
que sera un pene normal.
Para el paso de Freud del MTODO CATRTICO a la ASOCIACIN LIBRE, influyeron:
1)

La doctrina de la represin y la resistencia, ocultada en el caso de la hipnosis

2)
La introduccin de la sexualidad infantil, volviendo mcada vez ms atrs en bsqueda de
impresiones que causaban los efectos actuales, y llegando por fin a la infancia en que se
relataban fantasas histricas de seduccin por un adulto
3)
La interpretacin de los sueos, con la dificultad que conllev dominar su simbolismo, ya que
para ello las asociaciones del soante sirven de poco.
Un punto esencial fue el caso de Emma Von N. que le grita que no se mueva, no diga nada y no la
toque. A partir de entonces, la ciencia del terapeuta se puede desligar del saber del enfermo, y la
escucha se convierte en instrumento de una nueva clnica de las neurosis.

Freud Historia del movimiento psicoanaltico

En esta Autobiografa, Freud se aboca a narrar las etapas ms importantes de su vida profesional,
entremezcladas muy someramente con la personal.
Segn sus propias palabras, Freud nace en 1856 en Freiberg (Moravia), pequea ciudad de la
ahora Checoslovaquia, hijo de padres judos, religin a la que el pertenece tambin. Dicha
caracterstica haba de causarle algunos problemas de identidad, ya que al momento de asistir a
la Universidad, en 1873, lleg a considerarse inferior al resto de sus condiscpulos por profesar
esta religin. No obstante, logr rechazar con toda energa esta preocupacin.
En este mismo perodo de inicio de sus estudios universitarios, fue descubriendo sus aptitudes en
ciertos campos de la ciencia, as como su imposibilidad para seguir otros, siendo su fuerte la
medicina.
En el otoo de 1886 se establece como mdico en Viena y contrae matrimonio con su prometida
desde haca cuatro aos, que lo esperaba en una ciudad lejana. Al respecto de su mujer, comenta
una ancdota de la poca en que todava eran novios, en la que, segn l, le hizo perder una
ocasin de adquirir fama ya en aquellos aos juveniles. La mencionada ancdota cuenta que en
1884, Freud lleg a interesarse profundamente en el alcaloide llamado cocana, por entonces poco
conocido, y le hace traer de Merck en cierta cantidad para estudiar sus efectos fisiolgicos. Pero,
hallndose dedicado a esta labor se le presenta la oportunidad de ir a visitar a su prometida, a la
que llevaba dos aos sin ver, as que interrumpe sus estudios bruscamente comentando que no
tardaran en descubrirse grandes aplicaciones de aquel alcaloide. Le pide a un doctor amigo,
Koenigstein, que investigase en qu medida resultaban aplicables las propiedades anestsicas de
la cocana, pero a su vuelta de la visita descubre que fue otro mdico amigo suyo, Carl Koller,
quien haba llevado a cabo decisivos experimentos sobre sus propiedades anestsicas, siendo por
esto, con razn, considerado como el descubridor de la anestesia local por medio de la cocana.
Conforme avanza en su quehacer mdico, comienza a interesarse en los intersticios de la mente
humana, siendo uno de los seguidores, en un principio, del mtodo conocido como hipnotismo, ya
que se sirvi de l para lograr obtener de sus pacientes informaciones acerca de sus sntomas
que no hubiera obtenido de ellos en estado normal.
En estos aos formula la teora de la represin, la cual constituye la base principal de la
comprensin de las neurosis e impone una modificacin de la labor teraputica. Su fin es
descubrir las represiones y suprimirlas mediante un juicio que aceptase o condenase
definitivamente lo excluido por la represin. De este nuevo descubrimiento, da al mtodo de
investigacin y curacin resultante el nombre de psicoanlisis, en sustitucin del de catarsis.
Es a travs de este nuevo mtodo que escandaliza a los cientficos de la poca, al considerar al
nio como un ser sexuado, derivando de esa sexualidad muchos de los problemas del adulto, los
cuales permanecan ocultos, indudablemente, por la amnesia que la mayora de los adultos
padece en lo que respecta a su propia niez.
Otro de sus grandes descubrimientos son las ideas latentes del sueo , las cuales son un producto
mental que no puede ser calificado de absurdo o de confuso, ya que poseen sentido y son
susceptibles de ser analizados para lograr una aproximacin ms a los problemas del paciente.
Estas ideas lo separan de la comunidad mdica de la poca, en especial de su colega Breuer, y
pasan 10 aos sin que tenga un solo partidario, hallndose totalmente aislado, siendo evitado en
Viena y ni siquiera nombrado en el extranjero.

En Europa, de 1911 a 1913, se gestan dos movimientos de separacin del psicoanlisis iniciado
por individuos cuyos aportes a esta ciencia haban sido considerables: Alfred Adler y Carl Jung.
Freud concluye esta Autobiografa enunciando que, vista la retrospectiva de su vida y su labor
como cientfico, dispuso las bases para algo que definitivamente ser utilizado en gran medida en
el futuro, pero que a l no le ha sido dado predecir sus alcances totales.
Autobiografa
Naci en 1856 en Freiberg. Checoslovaquia.
Creci junto a su familia en Viena, de races judas.
En 1873 ingreso a medicina, trabaj principalmente en enfermedades nerviosas,
1885 Docente de Neurologa. En el mismo ao viaja becado a estudiar a Paris, donde Trabaj con
Charcot sobre la histeria, y su presencia en el genero masculino.
1886 vuelve a Viena y es criticado por la sociedad de mdicos por sus estudios acerca de la
histeria en hombres.
Para ganarse la vida comienza a trabajar en consultorio tratamientos para enfermedades
nerviosas. Con electroterapia e hipnosis.
HIPNOSIS.
La utilizo para que los enfermos revelasen la historia de la gnesis de sus sntomas. En principio
en vigilia, luego en el mismo estado de hipnosis (descubrimiento compartido con Jos Breuer).
1895 Estudios sobre la histeria- Mtodo catrtico, Haciendo nacer el sntoma del estancamiento
de un efecto y un factor econmico. Utilizando la conversacin.
Freud descubre que las manifestaciones de la neurosis no actuaban por excitaciones de
naturaleza indistinta, sino precisamente de la naturaleza sexual, siendo conflictos sexuales
actuales o representaciones de sucesos sexuales pasados.
Comienza a descubrir en sus pacientes relacin directa entre su neurosis y la sexualidad.
Las diferentes anormalidades de la vida sexual (coito interrumpido, abstinencia, masturbacin
excesiva) llevaban a neurosis de angustia y neurastenia (conjunto de estados nerviosos
indefinidos).
LA NEUROSIS COMO PERTURBACION DE LA VIDA SEXUAL.
Descubre en la sexualidad algo no solo psquico, sino su faceta somtica, qumica.
Abandona la hipnosis por insuficiencia. Los resultados teraputicos desaparecan con la mas
mnima perturbacin de la relacin personal medico- enfermo (transferencia)
La afectividad era mas importante que la labor catrtica.
Tomo de la hipnosis el llevar al sujeto a conectar con sus recuerdos y llevarlos a la conciencia.
Conserva la posicin decubito supino y el medico por detrs.
REPRESION

El enfermo lleva al inconciente todo aquel momento penoso y doloroso. Para hacerlo conciente de
nuevo era preciso dominar en el enfermo algo que se rebelaba contra ello, oponindose as al
medico un esfuerzo.
De este modo, ante la resistencia del enfermo surgi la teora de la represin
Represin: el neurtico retiene esa energa instintiva repulsiva que amenaza el YO.
En la histeria de conversin llevaba dicho camino indirecto a la inervacin somtica, y el mismo
impulso reprimido surga en un lugar cualquiera y creaba los sntomas, que eran, por lo tanto,
resultados de una transaccin,, constituyendo satisfacciones sustitutivas pero deformadas y
desviadas de sus fines por la resistencia del YO.
La teora de la represin constituyo la base principal de las neurosis. Descubrir las represiones y
suprimirlas mediante un juicio que aceptase o condenase definitivamente lo excluido por la
represin.
SEXUALIDAD INFANTIL
En la bsqueda de las situaciones patgenas en las cuales se haban producido las represiones de
la sexualidad, y de las cuales procedan los sntomas, surgidos como productos sustitutivos de lo
reprimido, llegamos hasta los aos mas tempranos dela vida infantil del sujeto.
La funcin sexual se inicia con la vida misma y se manifiesta ya en la infancia.
Los sntomas neurticos no se hallaban enlazados directamente a sucesos reales, sino a fantasas
optativas, y que para la neurosis era mas importante la realidad psquica que la material.
La sexualidad en tres fases: 1 Actividad de componentes instintivos, zonas somticas ergenas,
(exhibicionismo, zadomasoquismo) objeto propio cuerpo. FASE AUTOERTICA. 2 Componentes
orales, sdico anal. 3 Primaca de los genitales.
La energa de los instintos sexuales, y solo de ellos, recibi el nombre de lbido.
La libido no realiza siempre la evolucin descrita (fases). A consecuencia de mayos intensidad en
algunos componente se producen fijaciones en determinados lugares del desarrollo.. a estos
lugares retorna la libido luego de una represin (regresin).
PROCESO DE HALLAZDO DE OBJETO.
1) 1 objeto ertico es la madre. COMPLEJO DE EDIPO= El nio deposita en la madre sus deseos
sexuales y rechaza al padre por ser su rival. LA PRIMER ELECCION DE OBJETO ES INSESTUOSA
2) periodo de latencia: dura hasta la pubertad, aqu se edifican las formaciones reactivas de la
moral. El pudor y la repugnancia.
3) Pubertad: luchan los impulsos de la primera fase y las inhibiciones del periodo de latencia.
PRIMACIA FLICA. En el desarrollo sexual infantil en su punto culminante se form una
organizacin genital, en ella solo desempea un papel el genital masculino. La anttesis de los
sexos, quien tiene pene y quien no.
PISCOANALISIS:

Resistencia, represin de lo inconciente, significacin etiolgica de la vida sexual, importancia de

los sucesos infantiles.
El vencimiento de la resistencia por medio de la presin ejercida fue reemplazado por ella
asociacin libre: manifestar todo aquello que acuda a su pensamiento, abstenindose de toda
represin final consciente.
El analtico escucha y dada una resistencia no demasiado intensa, adivina por las ocurrencias del
enfermo los elementos reprimidos. Ante una resistencia mas enrgica, deducir las ocurrencias.
Arte de la interpretacin.
TRASNFERENCIA
Sin la transferencia no es posible el anlisis.
Relacin sentimental intensa entre el paciente y el medico. Puede ser positiva o negativa
(enamoramiento- odio- rebelin).
La transferencia es hecha conciente por el analtico y queda suprimida, convenciendo al enfermo
de que en su conducta vive de nuevo relaciones sentimentales de su niez.
EL SUEO
Poseen sentido y se puede adivinar a travs de este.
Producto mental que no puede calificarse de absurdo ni de confuso.
Traduccin deformada, abreviada y mal interpretada, compuesta generalmente de imgenes
visuales.
Son ideas latentes, de muchas una siempre resalta.
Las otras son restos de vida despierta (restos diurnos)
en la idea aislada (la que resalta) reconocemos un impulso optativo.
El sueo presenta una situacin de satisfaccin de tal impulso. Realizacin del deseo.
El YO y su resistencia de represin no quedan suprimidos en el sueo. Solo disminuidos. Esta
resistencia acta como resistencia onrica y prohbe al impulso optativo inconsciente manifestarse
en la forma que le es propia.
EL SUEO
Es la realizacin (disfrazada) de un deseo (reprimido) construido como sntoma neurtico.
La funcin general del sueo sirve para anular aquellos estmulos exteriores o interiores que
haran despertar al sujeto. El estimulo interno es admitido por el durmiente.
El analizado trae la conexin del impulso instintivo inconsciente con un resto diurno
preconsciente.
EL anlisis usa ambos sentidos, tanto para el conocimiento de los procesos consientes como de
sus procesos inconscientes.
COMPLEJO DE EDIPO Y LBIDO

Constituye el ndulo de la neurosis, siendo el punto culminante de la vida sexual infantil y el foco
del que parten todos los desarrollos ulteriores.
La libido enlazada a la representacin de los progenitores del sujeto, antes este pas por una
poca en la que careca de todo objeto.
Dedujimos un estado en el que la libido llena el propio YO= NARCISISMO.
El YO continua siendo el gran deposito de la lbido de toda la vida. Del cual emanan las cargas de
objeto.
Lbido narcisista hacia l.
Lbido objetiva hacia el objeto.
Proceso de represin: la lbido narcisista se opone a la objetiva y el inters de la propia
conservacin se defiende contra las exigencias del amor objetivo.
YO-ELLO-SUPER YO
El SUPER YO es heredero del complejo de Edipo y el representante de las aspiraciones ticas del
hombre.
Los hechos de la historia humana: las interacciones entre la naturaleza humana, el desarrollo
cultural y los precipitados de experiencias primordiales (la religin por ej.) no son otra cosa que
una reflexin de los conflictos dinmicos entre el Yo, Ello y Sper Yo.
Contribucin a la historia del movimiento psicoanaltico.
Nota introductoria.
Los desacuerdos de Adler y Freud alcanzaron su punto crtico en 1910 y los de Jung tres aos
despus. A pesar las divergencias, siguieron caracterizando sus teoras como psicoanlisis. El
propsito de este artculo fue enunciar los postulados fundamentales del mismo para mostrar que
estas teoras no eran psicoanlisis.
Adler eligi llamar "Psicologa Individual" a sus teoras, Jung "psicologa analtica".
Freud traz la historia del desarrollo desde los comienzos pre analticos.
La primer seccin abarca el perodo durante el cual Fred fue el nico participante (hasta 1902).
La segunda (hasta 1910) cuando las concepciones psicoanaltica comenzaron a extenderse.
En la tercera Freud examina los puntos de vista de Adler y de Jung, y seala los aspectos en que
se apartan del psicoanlisis.
Otros trabajos de Freud que versan sobre los puntos de vista de Adler y Jung: "Introduccin al
narcisismo" (1914) y el historial clnico de "El Hombre de los Lobos" (1918).
Debe mencionarse una discusin de los puntos de vista de Adler en "Pegan a un Nio", en la 34va
de las "Nuevas Conferencias de Introduccin al Psicoanlisis" (1933), y "Presentacin
autobiogrfica" (1925) complementaria del presente artculo.

En 1909 declar que quien trajo a la vida al psicoanlisis fue Breuer. En realidad el
"procedimiento catrtico" de Breuer era un estadio previo. Comenz cuando desestime la tcnica
hipntica e introduje la asociacin libre.
Los descubrimientos de Breuer fueron:
1.

Los sntomas de los histricos dependen de escenas olvidadas (Traumas)

2.

La terapia de hacer recordar y reproducir esas vivencias en la hipnosis (Catarsis)

3.
Estos sntomas corresponden a una aplicacin anormal de magnitudes de excitacin no
finiquitadas (Conversin).
Por otro lado, cada vez que en "Estudios sobre la Histeria" (1895) Breuer debi mencionar la
conversin, le puso mi nombre, aunque la concepcin era de los dos.
Al comienzo me haba confiado a la terapia fisicista y qued desorientado frente a los desengaos
que me depar la electroterapia de Erb (1882).
Pareci ofrecer un sustituto el tratamiento con sugestin en estado de hipnosis que conoc por las
demostraciones de Libeault y de Bernheim.
Con el mtodo catrtico (Breuer y yo) dirigamos la atencin a la escena traumtica en que el
sntoma se haba engendrado, para colegir el conflicto y liberar el afecto sofocado.
Descubrimos el proceso psquico de las neurosis, que he llamado regresin. Las asociaciones de
los enfermos retrocedan desde las escenas que se queran esclarecer hasta vivencias anteriores,
y obligaban al anlisis, c