revista AntHropOlgicas

Ano 18, 25(1):195-210, 2014

Ensaio Bibliogrfico

Cristianismo e Converso: uma breve reviso

Cleonardo Mauricio Juniora
(1) ROBBINS, Joel. 2007. Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture: Belief, Time, and the Anthropology of
Christianity. Current Anthropology, 48(1):05-381.
(2) ROBERTS, Nathaniel. 2012. Is conversion a Colonization of
Consciouness?. Anthropological Theory, 12(3):271-294.
(3) ENGELKE, Mathew. 2004. Discontinuity and the Discourse
of Conversion. Journal of Religion in Africa, 34(1/2):82-119.
(4) COLEMAN, Simon. 2003. Continuous Conversion? The Rethoric, Practice and Rethorical Practice of Charismatic Protestant
Conversion. In BUCKSER & GLAZIER (eds.). The Anthropology
of Religious Conversion, pp.15-27. Lanham: Rowman & Littlefield
Publishers, inc.

Ningum fala mais de converso. O assunto do momento o

trnsito religioso. A ideia de fazer uma reviso bibliogrfica sobre o
tema da converso surgiu no momento em que tomei conhecimento
desta admoestao, dada por um professor a um estudante que pediu
indicaes bibliogrficas sobre o assunto. Inspirado na resposta do
a
Doutorando no Programa de Ps-graduao em Antropologia (PPGA) da
Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Bolsista do CNPq. E-mail:
cleonardobarros@gmail.com.

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estudante, mas no o que dizem as pessoas na igreja em que fao

trabalho de campo, este ensaio bibliogrfico (baseado nos quatro artigos apresentados acima) pretende mostrar a importncia da categoria
converso para dar conta do processo vivenciado especificamente por
indivduos convertidos ao movimento religioso de maior crescimento
no Brasil e que tem se espalhado ao longo do globo: o pentecostalismo. No se trata, no entanto, de realizar uma reviso exaustiva.
O objetivo aqui , simplesmente, introduzir o leitor ao debate, apresentar alguns dos principais autores que dominam o tema e apontar
caminhos para quem pretende aprofundar-se no assunto.
O tema da converso ser abordado a partir de um paradigma
especfico, a Antropologia do Cristianismo, que aborda o contato de
grupos locais, previamente no cristos, com os mais variados tipos de
cristianismo. Na maioria das vezes, a variante do cristianismo em questo o pentecostalismo. Torna-se tambm uma das principais metas,
com isso, fornecer uma porta de entrada Antropologia do Cristianismo para os estudantes de graduao. Uma das grandes dificuldades
em fornecer uma disciplina de Antropologia do Cristianismo para
estes alunos a grande quantidade de textos na lngua inglesa dificultando um primeiro contato adequado com o tema. Espero contribuir
para preencher esta lacuna ao trazer as anlises dos autores que apresentarei a seguir.
Escolhi, para tanto, comentar quatro artigos ainda no traduzidos para o portugus, de autores cujos trabalhos so indispensveis a
qualquer incurso mais aprofundada Antropologia do Cristianismo
(principalmente as monografias de trs deles: Coleman 2000; Engelke
2007; Robbins 2004), e que deram, alm disso, contribuies significativas quanto ao tema mais especfico da converso. Os artigos foram
escolhidos tambm porque cobrem uma extenso etnogrfica variada.
Joel Robbins (1), considerado o pai da Antropologia do Cristianismo,
fala dos Urapmin da Papua Nova Guin e Mathew Engelke (2) dos
Masowe do Zimbabu. Por sua vez, Nathaniel Roberts (3) apresenta
os convertidos ao pentecostalismo nas favelas de Mumbai na ndia,
enquanto Simon Coleman (4) fez seu trabalho de campo na Sucia.
196

Ensaio Bibliogrfico

Antes de passar aos comentrios dos artigos, porm, importante

esclarecer a relao intrnseca entre Antropologia do Cristianismo e o
tema da converso. Esta se d pela prpria razo de ser deste paradigma,
como nos mostram Mariz & Campos ao definirem a Antropologia do
Cristianismo:
como uma agenda metodolgica que defende a legitimidade do estudo antropolgico no apenas das diferentes expresses do cristianismo, como tambm das rupturas e mudanas culturais que essas
expresses podem ter promovido ou estar promovendo em diferentes contextos scio-culturais (Mariz & Campos 2014:193).

Assim, a crtica feita pelos autores que adotam esta agenda, em

geral, diz respeito incapacidade dos modelos tericos atuais em perceber mudanas culturais, sendo a converso uma destas mudanas seno a principal. Sobre a converso especificamente, o que se aponta,
afirmam ainda as autoras, uma tendncia nos trabalhos de cunho
antropolgico em negar (ou no reconhecer) a converso ao cristianismo dos povos no-ocidentais, gerando uma incapacidade de entender discursos e prticas dos cristos em geral, especialmente dos
novos adeptos (Mariz & Campos 2014:193). Ao trmino do ensaio,
a expectativa que o leitor se d conta da importncia da converso
tanto como categoria emprica, quanto como categoria analtica.
Trazer tona os fatores determinantes para a negligncia dada ao
Cristianismo como assunto legtimo, bem como s anlises dos processos de mudanas culturais nos trabalhos antropolgicos justamente
a proposta do artigo de Joel Robbins (1), que passo a comentar nesta
breve reviso. Robbins nos mostra que a ausncia de importncia atribuda ao Cristianismo no apenas um equvoco, mas se trata de uma
negligncia ativamente produzida e, para ilustrar seu ponto de vista,
utiliza como exemplo o trabalho dos Comaroff (1991) que trata do
encontro dos Tswana da frica do Sul com missionrios evanglicos.
Eis a tese geral dos Comaroff, nos diz Robbins: apesar de terem
falhado em ensinar os preceitos cristos aos Tswana, os missionrios
foram bem sucedidos, ainda que inconscientemente, em transmitir
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muitos dos aspectos do capitalismo. Vrios fatores teriam sido responsveis para que o cristianismo fosse relegado ao segundo plano
na anlise deste encontro colonial, seja porque os prprios Tswana ou
no conseguiam entender a mensagem devido falta de habilidades
lingusticas dos missionrios, ou porque, quando a entendiam, rejeitavam-na, por considerarem seu contedo fundamentalmente antagnico ao seu modo de existncia. Uma preocupao inerente cultura
Tswana com questes prticas, com as coisas deste mundo, teria gerado, dizem ainda os autores, um desinteresse pela preocupao com o
transcendente existente no protestantismo.
Alm disso, para os Comaroff, os missionrios no eram sequer
preocupados com questes teolgicas, mas com questes prticas. E
pelo que chamam de razo prtica, os autores se referem, em suma,
lgica cultural do capitalismo. Era na verdade o capitalismo que
produzia a viso de mundo dos missionrios e, portanto, ainda que
professassem sua f no Evangelho de Jesus, era o Evangelho de Adam
Smith que transmitiam aos Tswana (1:08), uma vez que estes, como
dito anteriormente, afeitos eles mesmos s razes prticas, ou no
compreenderam ou rejeitaram o primeiro.
Robbins aponta como os Comaroff fizeram o cristianismo desaparecer da relao entre os missionrios e os Tswana quando, mesmo
deixando escapar nos dois volumes de sua obra que alguns convertidos abraaram o cristianismo de forma ortodoxa, estes so invisibilizados (no se fala de sua vivncia do cristianismo no trabalho). Os
Tswana so declarados como impossibilitados de abraar uma forma
ortodoxa do cristianismo sem indigeniz-lo, ou seja, sem transform
-lo em algo local, a no ser a partir do que definiram como mmica.
Alm disso, a abordagem terica que utilizam entende o Cristianismo
como contedo, e um contedo peremptoriamente rejeitado pelos
Tswana, mas que, acompanhado de uma forma subjacente de transmisso, via preceitos capitalistas, leva aceitao inconsciente e forada pelas vias do poder imperial - no cotidiano Tswana. Os Comaroff,
198

Ensaio Bibliogrfico

com isso, afirma Robbins, erigiram um edifcio terico no qual o

Cristianismo nunca poderia ser cultural (1:09), apenas um veculo
para transmisso da verdadeira mensagem, o capitalismo.
O propsito de Robbins, no obstante, mostrar que diminuir
a importncia do Cristianismo nos trabalhos no uma prerrogativa
dos Comaroff, sendo comum na antropologia em geral, por conta
do que chama de um problema na estrutura profunda da teorizao
antropolgica (1:09). Alguns pressupostos tericos centrais da Antropologia, diz ele, so antitticos com relao ao Cristianismo, e o
ncleo deste problema consiste no fato de que nossa disciplina tem se
apresentado ao longo de sua histria como uma cincia da continuidade. Com isso, Robbins quer dizer que os antroplogos:
tm argumentado ou sugerido que as coisas por eles estudadas
smbolos, significados, lgicas, estruturas, dinmicas de poder, etc.
possuem uma qualidade duradoura e no esto prontamente sujeitas mudana (1:09)2 3.

Esta tendncia em perceber as coisas em termos de continuidade est presente na prpria noo de cultura como tradio herdada,
direcionando-nos a concluir que as pessoas s tm condies de perceber o novo nos termos de suas categorias culturais herdadas: Ningum jamais percebe algo como realmente novo (1:10).
A dificuldade em compreender o processo de converso pelo qual
passam os novos adeptos dos vrios tipos de tradies crists, vem, ainda segundo Robbins (1), das diferentes, e contrastantes, concepes
acerca do tempo sustentadas pelo cristianismo e pela antropologia. A
noo de tempo no Cristianismo permite o aparecimento de rupturas
no seu fluxo. A converso a principal destas rupturas: Os convertidos ao cristianismo representam o processo de tornar-se cristo como
uma mudana radical (1:11)4. Os Urapmin da Papua Nova Guin,
por exemplo, nos diz Robbins, afirmam terem vivido da mesma forma
que seus ancestrais at o ano de 1977, quando chegou ento o avivamento e eles se tornaram pentecostais. A converso, assim,
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no importa quanto tempo se leva para chegar l, sempre um

acontecimento, uma ruptura na linha do tempo da vida de uma
pessoa, clivando-a em um antes e depois entre os quais existe um
momento de desconexo (1:11)5.

Por sua vez, a noo de tempo da Antropologia que d suporte

sua nfase na continuidade, entende-o como homogneo e no qual
s h lugar para mudanas lentas e graduais: Para a Antropologia, o
tempo constante e regular e sustenta um modelo do mundo em que
a continuidade o pressuposto padro (1:12)6. Na medida em que
os cristos convertidos reivindicam uma absoluta novidade de vida,
estabelece-se, ento, um tipo de ruptura que os antroplogos acham
difcil de dar crdito. O maior problema, no entanto, considerar
sua noo de tempo, des-sacralizada e naturalizada, assim diz Fabian
(1983), como superior ao conhecimento acerca do tempo daqueles
que estudamos. Com isso, os antroplogos passam a considerar a
converso como algo falso, gerando o que Robbins chama de uma
hermenutica da suspeita, atravs da qual as afirmaes das pessoas sobre descontinuidades so apresentadas como incorretas, mascarando
continuidades mais fundamentais (1:12)7.
A partir desta suspeita, Robbins continua, as anlises dos quanto converso geralmente se do em termos de considerar que no
houve uma mudana de fato na viso de mundo dos convertidos. Em
suma, eles no teriam se convertido de verdade. Segue-se da que a
justificativa para uma mudana de religio ter acontecido recai, na
maioria das vezes, em questes pragmticas, como dinheiro e poder.
Alm disso,
estes argumentos afirmam que, embora os convertidos possam vestir
seu discurso e comportamento nas roupas da mudana crist, debaixo
delas so as mesmas pessoas que perseguem objetivos totalmente reconhecveis a partir de suas culturas tradicionais (1:12)8.

Enfim, possvel que os nativos indigenizem aspectos de uma

cultura estrangeira, sincretizem, criem hbridos, to somente partici200

Ensaio Bibliogrfico

pem de um trnsito religioso (e de entidades religiosas), mas no que

se convertam.
A crtica aos Comaroff continua sendo um mote no artigo de
Nathaniel Roberts (2). O termo colonizao da conscincia no ttulo
de seu trabalho, que a partir de agora comento, retirado da mesma
obra dos Comaroff debatida por Robbins em seu artigo (1). Enquanto
Robbins encontra a causa da negligncia do tema da descontinuidade
nos trabalhos antropolgicos, e consequentemente da converso, nos
prprios pressupostos tericos da Antropologia (na estrutura profunda da teorizao antropolgica), Roberts aponta questes ideolgicas para o mesmo problema. Seu objetivo neste trabalho revelar o
que chama de uma psicologia moral implicada na ideia de converso
como colonizao da conscincia (2:272). Uma ideia, diz ele ainda,
enraizada no modelo liberal secular do self e da religio (2:272)9.
Um dos principais motivos para se igualar o cristianismo a uma
colonizao da conscincia, continua Roberts, a intrnseca relao
entre o imperialismo e as misses crists. Roberts no nega esta relao. Seu argumento, no entanto, que existe uma diferena entre o
fato de que as misses crists contriburam para a colonizao e a ideia
de que a converso em si mesma significa uma forma de colonizao,
mesmo quando caminha separadamente de instituies e objetivos
deliberadamente colonizadores.
O modelo de converso como colonizao da conscincia entende que converter-se ceder no que diz respeito aos seus prprios desejos em favor dos desejos de outrem. Ou seja, tal modelo opera nos
termos da perda de autonomia do sujeito convertido. Enfim, afirma
Roberts, tem-se uma concepo de poder como uma fora que opera
de fora e subjuga sujeitos anteriormente autnomos. A questo para
este autor no negar a presena do poder na converso. Pelo contrrio, Roberts amplia esta concepo. Sendo as subjetividades sempre
formadas por um ou outro regime de relaes de poder, a situao prconverso no estaria livre disto, portanto. Com isso, deixa-se de ver
a converso como uma subordinao de sujeitos previamente autno201

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mos e passa-se a entend-la simplesmente como o movimento de um

regime de subjetivao em direo a outro. A concepo de converso
de Roberts elimina, assim, a existncia de um self (pr-converso) detentor de interesses auto-evidentes. No existe tal coisa, continua o
autor. Interesses s existem em relao a um esquema scio-cultural
mais amplo e no em si mesmos, ou seja, no so auto-evidentes. Os
interesses de uma pessoa s podem ser determinados pelos valores
organicamente inculcados a partir de seu meio cultural.
A pergunta a ser feita, ento, : Por que os interesses subjetivos
de uma pessoa em um momento no tempo, no ponto A, so verdadeiramente dela, enquanto que aqueles concebidos no ponto B no
o so? (2:276) 10. Tratar valores inculcados no convertido a partir de
seu meio cultural como autenticamente seus, e aqueles que aceita
como resultado de evangelizao como ilegtimos simplesmente no
faz sentido. A prpria noo de autenticidade cultural precisa ser
questionada aqui (como o em outras reas da Antropologia - por
que no quando se trata de converso?). A questo que os relatos
sobre converso como uma forma de conquista esto enraizados em
um universo poltico moral no qual a autonomia um valor soberano:
o liberalismo secular. No entanto, a prpria produo deste sujeito
autnomo nos Estados modernos liberais no deixa de se submeter a
mecanismos de poder; e o Estado, em nome desta autonomia, se utiliza de formas de poder opressivo, mais ou menos sutis (ver Asad 2003).
O liberalismo secular moderno, paradoxalmente, cria ainda a
concepo de que uma religio, ou crena, definidora do self mais
profundo de um sujeito. Em outras palavras, lana-se mo de uma
hierarquia de autenticidade no qual o sujeito, ou sua mente, alterado quando so modificados alguns contedos mentais (neste caso,
as crenas), ao passo que a modificao de outros contedos no gera
mudanas. Quando esta concepo se une a uma relao intrnseca
entre uma religio majoritria e uma identidade nacional, tem-se que
o indivduo se afasta da identidade atrelada ao estado-nao quando
se converte e muda de religio. No caso de Roberts, facilmente trans202

Ensaio Bibliogrfico

ponvel para o caso brasileiro (ver Campos & Mariz 2014; e Motta
2010), movimentos intelectuais hindus esforam-se em proteger os
incautos convertidos ao pentecostalismo de perderem sua identidade
indiana. Roberts no mostra, no entanto, como os convertidos ao pentecostalismo no se acham menos indianos por conta de sua converso. No se consideram ocidentalizados. Mohan, um de seus informantes, lhe diz em uma de suas entrevistas:
As pessoas que dizem rejeitar o Cristianismo por ser estrangeiro
tambm rejeitam lmpadas fluorescentes porque elas vm do Ocidente? Rejeitam andar de avio? No. Estas coisas pertencem a todo
mundo (2:278)11.

Aqui est mais uma questo que pode ser colocada na conta de
uma ideologia baseada no secularismo, o status de crena dada religio, ao invs do status de conhecimento. Para Mohan, diz Roberts,
o cristianismo no poderia ser ocidental... porque era verdade e,
portanto, nunca poderia ser propriedade de algum ou de algum lugar (2:278)12. A relao dos convertidos com os ensinamentos cristos, segundo os prprios convertidos informantes de Roberts, encarada no como uma aprovao de um sistema de valor culturamente
especfico, mas como o reconhecimento de uma verdade verificvel
(2: 278)13. Em outras palavras, entender o processo de converso como
conhecimento (e, portanto, como verdade) guia o pesquisador, ao invs de lanar um olhar de suspeio fala do sujeito de pesquisa,
lev-lo a srio, e ir atrs do processo pelo qual o fiel adquiriu o conhecimento, analisando-o: a frequncia aos cultos, os rituais de cura,
as escolas bblicas, os treinamentos de liderana, o aprendizado das
msicas, entre outros processos entendidos como disciplinas do self
adquiridas pelo convertido.
Compreender a converso como o alistamento em um regime de
subjetivao em andamento, entrega noo de converso uma ideia
de processo. V-se a uma diferena em relao noo de converso apresentada por Robbins (1). Este ltimo nos apresenta uma ruptura imediata e definitiva com o passado apresentada nas narrativas
203

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dos convertidos na forma de eventos singulares significativos. Quero

apontar que entendo esta diferena ruptura imediata de um lado,
processo do outro - como sendo entre a converso como categoria emprica e como categoria analtica. Quando Robbins cita a narrativa de
converso dos Urapmin a partir da chegada de um avivamento, da
primeira categoria que ele faz uso. Quando Roberts cita a necessidade
do aprendizado de um domnio corporal (bodily mastery) no processo
de converso, dizendo que tornar-se cristo tambm exige desaprender todas as formas de hbitos seculares e empreender vrias austeridades fisicamente difceis tais como jejuns regulares e longas sesses
de orao (2:285)14, requerendo, alm disso, uma disciplina mental
rigorosa, refere-se a a uma categoria analtica. Enfim, Roberts fala
da converso no sentido de um compromisso que exige mais compromissos (2:285), como um processo de incorporao (embodiment),
disciplina mental e modelagem de subjetividades.
As noes de converso como conhecimento, e como processo,
podem ser melhor ilustradas a partir do trabalho de Mathew Engelke
(3). Na igreja Masowe (ou apostlica) weChishanu do Zimbabu, o
processo de converso tem a ver com a aquisio do que este grupo
chama de mutemo, uma palavra do idioma Shona que, segundo Engelke, pode ser traduzido como lei, mas que os apostlicos (outro
nome para os crentes weChishanu) usam para se referirem ao conhecimento (3:85). Mutemo seria, ento, uma espcie de critrio de
medio da converso do fiel, um padro de medida do nvel de rompimento com o passado e com a tradio de seus ancestrais (custom),
sendo adquirido a partir da intensidade do envolvimento do crente
nos cultos apostlicos. Ainda que dentre os objetivos deste artigo,
um dos primeiros a serem abordados pelo autor mostrar como a
converso se configura nos moldes de uma ruptura com o custom, ou
seja, com a cultura africana tradicional (3:88), pretendo enfatizar sua
ideia de converso como conhecimento e como um processo do vir-aser (process of becoming). Isto por entender que o artigo de Robbins j
nos d argumentos suficientes sobre a querela da continuidade versus
204

Ensaio Bibliogrfico

descontinuidade. Digno de nota, no entanto, o fato de Engelke reconhecer a possibilidade do que chama de uma dialtica entre questes de continuidade e descontinuidade na narrativa de converso,
ressaltando somente a importncia de lanar luz sobre as questes de
descontinuidade, negligenciada na maioria dos trabalhos. Algo que
Robbins tambm j havia mencionado em outro trabalho (Bialecki,
Haynes & Robbins 2008).
A converso entre os weChishanu, assim, nos apresentada por
Engelke atravs do acompanhamento da narrativa de Gaylord, um
dos informantes do autor. No caso de Gaylord, a converso fez com
que ele se livrasse dos espritos ancestrais que provocaram problemas
no seu trabalho e que impediam a realizao de seu casamento (para
os weChishanu, segundo Engelke, uma das principais consequncias
da ao dos espritos ancestrais na vida das pessoas so os problemas
no casamento). Mas at que Gaylord fosse considerado um crente
apostlico pela comunidade, um longo caminho se deu. A igreja weChishanu relutante em incentivar converses rpidas, segundo Engelke (e Gaylord), as pessoas vo primeiro em busca da resoluo de
problemas, principalmente de cura (muteuro). No entanto, para que
os problemas no retornem, necessrio frequentar a igreja de forma
regular. a que se inicia a aquisio de mutemo: ouvir e memorizar a
Palavra, aprender como se deve orar e compreender as regras doutrinrias a serem seguidas. O suficiente para se tornar como um membro.
Neste ponto haver, ainda assim, uma clara diferenciao entre os que
apenas frequentam a igreja, apesar de j saberem se comportar como
membros, e os que se tornaram membros oficiais, principalmente porque estes ltimos usam vestes brancas para ir ao culto, alm de terem
passado pelo ritual da confisso pblica de pecados.
Com Gaylord, aps um ano frequentando os cultos, que veio
o convite para que fizesse parte oficialmente da igreja. Enquanto ainda era como um membro, aprendeu, como todos neste estgio, que
conhecer as regras no o mesmo que ser Masowe (3:100). Alm
de converso como conhecimento, Engelke passa a falar, assim, de
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converso como rito de passagem (valendo-se da obra de Victor Turner) para nos apresent-la como transformao, mais prximo do que
Roberts (2) chamou de regime de subjetivao. Assim, apesar de o
processo de converso Masowe parecer completo a partir do momento
que as vestes brancas passam a ser utilizadas, ser um Masowe e seguir
o mutemo, diz Engelke, sempre um projeto incompleto, um processo
do vir-a-ser (3:104).
o mesmo a que se refere Simon Coleman (4) com sua ideia de
converso corntnua. Significa que o movimento do self em direo
convico carismtica um processo contnuo, embora seja descrito
por uma retrica de transformao espontnea (4:17)15. Em outras
palavras, esta disjuno entre a experincia da converso e o processo
de converso (ao que j me referi como a diferena entre a converso
como categoria emprica e como categoria analtica) implica que a eficcia transformativa da converso no est confinada ao evento original, mas consiste em uma socializao muito mais gradual e ambgua
em prticas rituais e lingusticas (4:16).
J vimos como Roberts (2) fala acerca da converso como regime
de subjetivao, enquanto Engelke (3) cita os marcos rituais presentes
na converso Masowe, como a confisso pblica de pecados e, marcando a culminncia das narrativas, o uso das vestes brancas, formando,
assim, a noo de converso como um processo do vir-a-ser. Mas como
os fieis internalizam as prticas rituais e lingusticas do pentecostalismo? O trabalho de Coleman entre os crentes da Word of Life em
Uppsala, na Sucia, ajuda a esclarecer. Em sua etnografia sobre a Word
of Life, Coleman (2000) apresenta o que chama de habitus carismtico
como sendo formado por quatro prticas: internalizao, externalizao, dramatizao e acomodao narrativa. A internalizao refere-se ao
fato de que os fiis no consideram estar interpretando a Bblia ou os
sermes inspirados, mas que os esto recebendo (Coleman 2000:127).
Neste sentido o texto incorporado (embodied) na pessoa, transformando-a numa representao, que anda e fala, deste poder (Coleman
2000:128). Da, seguem a dramatizao e a acomodao narrativa que
206

Ensaio Bibliogrfico

consistem na representao dramtica dos textos bblicos na vida cotidiana do fiel, utilizando-se da Bblia como um script, tentando, assim,
acomodar sua vida nas narrativas contidas nas Escrituras. Por fim, a
externalizao o momento em que pode se dar vida Palavra, na
medida em que a linguagem externalizada do falante e se transforma
em sinais fsicos da presena do poder sagrado (Coleman 2000:131).
Esta ltima prtica que compe o habitus carismtico ganha destaque no processo de converso relatado por Coleman neste trabalho
(4). Ele nos mostra que estender seu self no mundo (reaching out into
the world) uma ao auto-constitutiva do crente carismtico. Extender-se em direo ao outro, geralmente no ato de dar uma palavra,
seja no proselitismo que visa alcanar os no-crentes, seja nas palavras
profticas direcionadas aos irmos de f, portanto, um ato primordial no processo de modelagem das subjetividades dos fieis. Enfim, o
crente pentecostal entende-se e entendido como pessoa pentecostal
na medida em que se engaja nestas aes16. A evangelizao, assim,
no se trata apenas de tentar trazer pessoas para a igreja, mas tambm
e talvez principalmente consiste em recriar e re-converter o self
carismtico (4:17) 17 e, tambm, de prestar contas desta converso
comunidade pentecostal na qual se est engajado. Sendo assim, as prticas e rituais pentecostais tem um aspecto conversionista, no sentido
de que continuamente operam no sentido de modelar as subjetividades dos fieis de acordo com a representao ideal do crente virtuoso.
Consideraes finais
Ao longo deste trabalho, comecei mostrando como Robbins (1)
apresenta os motivos pelos quais o conceito de converso tem sido negligenciado: principalmente devido a uma hermenutica da suspeita
levada a cabo pela maioria dos pesquisadores, e pelo foco da teoria
antropolgica na continuidade em detrimento das mudanas culturais. Depois, mostrei como os autores escolhidos para compor este
ensaio bibliogrfico entendem a noo de converso. Como categoria
emprica, ento, a converso se apresenta nas narrativas dos fieis como
207

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uma ruptura imediata e definitiva com uma vida anterior, geralmente

na forma de uma experincia transcendental ocorrida em um evento
especfico e singular (1). J como categoria analtica, converso pode
ser considerada como um processo baseado em um vir-a-ser contnuo
(3, 4), um regime de subjetivao (2) que resulta na constituio do
self carismtico pentecostal. Assim, a partir dos trabalhos escolhidos,
espero ter realado a importncia da categoria converso para analisarmos as descontinuidades ressaltadas pelos pentecostais em suas experincias de adeso e vivncia neste movimento religioso de crescimento sem precedentes ao longo globo. Espero, por fim, ter contribudo
com os interessados no tema da converso que, como o aluno citado
no incio deste ensaio, decidiram ir alm do assunto do momento na
antropologia brasileira quando se trata da adeso ao pentecostalismo.
Se a converso no importante para analisarmos este fenmeno, no
isto o que dizem nossos informantes, nem os autores aqui apresentados.
Notas
Os artigos a serem comentados neste ensaio bibliogrfico esto aqui dispostos na
ordem em que aparecero ao longo do texto e sero citados conforme a numerao
aqui atribuda. Outros trabalhos sero citados como apoio aos argumentos levantados ao longo do texto, mas suas referncias sero apresentadas nas referncias
bibliogrficas.

cultural anthropologists have for the most part either argued or implied that
the things they studysymbols, meanings, logics, structures, power dynamics, etc.
have an enduring quality and are not readily subject to change (1:09).

Todas as tradues de trechos dos artigos foram feitas pelo ensasta.

Christian converts tend to represent the process of becoming Christian as one

of radical change (1:11).

however long it takes to get there, is always an event, a rupture in the time
line of a persons life that cleaves it into a before and after between which there is a
moment of disconnection (1:12).

It is steady and regular and supports a model of the world in which continuity
is the default assumption (1:12).

208

Ensaio Bibliogrfico
by means of which peoples claims to discontinuity are shown to be incorrect
and to mask more fundamental continuities (1:12).

these arguments assert that, while converts may dress up their speech and behavior in the clothes of Christian change, underneath them they are the same people
pursuing goals fully recognizable from within their traditional cultures (1:12).
9
... unpack the moral psychology implied in the idea that conversion is a colonization of consciousness, an idea I argue is rooted in a secular liberal model of the
self and of religion (2:272).
10
why her subjective interests at one moment in time, point A, are truly her own
whereas those she conceives at point B are not (2:276).
11
Do [people who reject Christianity as foreign] also reject tube lights because
they come from the West? he laughed, do they refuse to believe in airplanes? No!
These things belong to everyone. Christianity could not be western, according to
Mohan, because it was true and therefore could never be the property of any one
people or place (2:278).
12
Christianity could not be western, according to Mohan, because it was true
and therefore could never be the property of any one people or place (2:278)
13
Like other Pentecostals I interacted with Mohan understood his relationship to
Christian teachings not as the assent to a culturally-specific value system, but as the
recognition of verifiable truth (2:278).
14
Being a Christian in this context also entailed unlearning all manner of worldly
habits and undertaking various physically difficult austerities such as regular fasting
and lengthy prayer sessions. (2:285)
15
It can imply that movement of the self toward charismatic conviction is an
ongoing process, albeit one described by a rhetoric of spontaneous transformation
(4:17).
16
Ver Campos & Mauricio Junior (2012, 2013) para um detalhamento do processo
de modelagem de subjetividades dos crentes da Assembleia de Deus. Para uma etnografia do processo de constituio do lder carismtico, ver Mauricio Junior (2014)
17
Missionization is not merely a matter of attempting to transform the potential
convert, but also-perhaps even primarily means of recreating or reconverting the
charismatic self (4:17).
8

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Recebido em dezembro de 2014.

Aprovado em dezembro de 2014.

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