Conferencias de Subhuti:

La Mente

ndice
1: Dharma-vichaya

Pag. 4

2: Sarvatraga (eventos mentales omnipresentes)

3: Viniyata

Pag. 22

4: Aniyatas

Pag.31

5: Shraddh, hri y apatrapya

6: Alobha y advesha
7: Amoha

Pag.38

Pag.46

Pag.54

8: Virya, prashrabdhi y upeksh

9: Apramada y avihims

Pag.62

Pag.70

Pag. 13

1
Dharma-vichaya

amos a seguir un procedimiento aun ms informal que el que manejamos antes en la Convencin Combinada. Como stas no son en realidad
una especie de conferencias, sino que ms bien resultan
un vistazo general del material que servir como base para
analizar, relexionar y meditar, no habr una introduccin.
Simplemente me pondr de pie y hablar. Cuando termine
nada ms me ir y no creo que sea adecuado que aplaudan. Vaya, quiz ni siquiera lo deseen, a juzgar por alguna
retroalimentacin que he recibido. Sugiero que tan slo
concluyamos y prosigamos. Luego, media hora ms tarde,
nos dirigiremos al recinto y meditaremos. En el comedor se
servir el t tan pronto como inalice mi charla. Por favor,
vayan, beban una taza de t y procuren estar en el recinto media hora despus de que termine mi pltica. Cuando
acabe de hablar les dir qu hora es. Pueden manifestar que
mi intervencin ha sido de su agrado presentndose en el
recinto con suiciente antelacin para comenzar puntuales.
Quiero pedirles que nos ayuden a que los eventos se inicien
sin dilacin, pues somos muchos y no parece haber espacio
para tantas cosas, de modo que al parecer nos toma bastante tiempo esperar a que todos hayan entrado y dado que
tenemos un evento tan grande como ste el programa se va
retrasando. Eso nos impide hacer todo lo que quisiramos.
As que les ruego llegar pronto para que comencemos enseguida con cada evento.
Entonces, como ya les dije, sta no ser precisamente
una conferencia. Ms bien fungir como un repaso del
material, para que puedan enfocar en ello su atencin,
para que relexionen, lo analicen y mediten sobre ello.
No dar necesariamente una deinicin muy exacta ni de
corte acadmico acerca de cada tema. Preiero que nos
enfoquemos de manera colectiva en el tema que estemos
tratando. Pienso que sa es una de las cosas ms importantes que podemos hacer. Hay mucho sobre el Dharma
que la mayora de nosotros conoce ya muy bien, pero lo
que necesitamos hacer es traerlo a la mente y enfocarnos
en ello, involucrndonos con ello cada vez ms. Es en ese
plan como estar hablndoles. No espero que les dir
nada que no hayan odo antes.
4

Slo quera decir unas cuantas palabras a manera de

prembulo, para referirme a la razn por la cual hemos
elegido este tema en particular. Es probable que algunos
de ustedes sepan que he estado estudiando y dirigiendo
retiros muy constantemente en los ltimos tres aos. He
realizado vario retiros en India a cerca de este tema y diversos retiros tambin en Inglaterra. Empec a hacerlo
porque me lo sugiri Kamalashila. Estbamos tratando
de encontrar una especie de estructura para esa parte del
curso de la Orden sobre tica. Kamalashila acababa de
leer Conoce tu mente, que recin se haba publicado y sugiri que lo tomramos como texto. Cuando vi el texto supe
de inmediato a qu se refera porque, aun cuando Conoce
tu mente es un texto que podra considerarse de psicologa, en buena medida se trata de una psicologa tica. Nos
pareci que sera una muy buena base para contemplar
a la tica en general. La tica budista es una tica de intencin. Necesitas contemplar tus estados mentales para
evaluar la destreza o la torpeza de tus acciones. As que,
en efecto, nos pareci que sera muy importante abordar
la psicologa desde el punto de vista de la tica. Podra
decir que, en la India, mis razones para tomar esos textos
fueron a la inversa. All hay una tendencia a considerar a
la tica en trminos sociales y a verla como algo que tiene
que satisfacer a una moralidad convencional, evitar molestar a las personas, etc. De manera que sent que era importante enfatizar una dimensin psicolgica de la tica.
Como quiera que fuera, en ambos escenarios pens que
era un tema muy importante en el cual habra de concentrarse toda la Orden.
Son muchas las razones por las que pens que sera particularmente apropiado en ese momento. Una de
ellas, al menos, fue que not que todava haba un poco
de desarmona. Ahora, en la Orden, no parece que tengamos una desarmona en gran escala pero sigue habindola
en buena medida entre dos o tres personas por ah. Sin
duda, hablamos de un factor inevitable en toda comunidad, pero una de las cosas que observ al tratar de ayudar
a que la gente resuelva su falta de armona fue que pareca
haber una gran tendencia a preocuparse por la forma en
que se comportan los dems y cules sern sus motivos, en
lugar de concentrarse en los propios. Siempre pareca que
lo ms esencial antes de llegar a una resolucin era que
las personas aceptaran que sus propios estados mentales
contribuan a esa desarmona y que lo mejor era que cada
quien se concentrara en sus estados mentales y dejara de
estar ijndose tanto en los de los dems. Por lo general,

CENTRO BUDISTA DE LA CIUDAD DE MXICO

cuando uno hace eso todo entra en su justa medida. Las

acciones de los otros, independientemente de que sean
hbiles o torpes, se ven en una nueva proporcin, porque
uno ve mejor su propia reaccin ante ellas y acaso perciba
incluso cmo empieza a tener un comportamiento torpe.
As que sent que un texto como ste sera una base muy
importante para traer mucha ms armona a la Orden. Si
todos contemplbamos nuestros propios estados y confesbamos nuestras propias torpezas los problemas podran desaparecer entre nosotros. Una de las razones por
las que estim que sa no era una prctica muy comn
entre nosotros, el ver as las cosas, fue que no estaba tan
seguro de que tuviramos un lenguaje muy claro en comn para analizar los estados mentales ni un vocabulario
comn, que no fuera ambiguo, para discernir lo que era
tico. Me pareci que este texto aportara esa claridad.
Aunque debo decir que a medida que iba estudiando
el texto y haca retiros sobre l not que me causaba un
efecto cada vez ms marcado. Principalmente me llev a
darme cuenta, con mucha ms claridad, en qu deba trabajar y con qu, para que fuera ms constructivo. Llegu
a entender mis propios hbitos y mis patrones torpes de
conducta y, por lo tanto, vi con ms nitidez qu necesitaba hacer. Fue tambin esa la impresin que nos caus
en el Captulo al hacer estos retiros en Madhyamaloka.
Vimos que con mucha frecuencia algunos miembros de la
Orden, muy buenos, ieles y dedicados, no parecen tener
una idea lo bastante aguda o clara de la tarea espiritual
que de inmediato los confronta. S, saben que tienen que
meditar, que deben comunicarse, que hay que estudiar y
dems, pero no siempre parecen tener tan claro especicamente en qu deberan estar trabajando en sus propias
mentes momento a momento, en cada situacin que se les
presenta. Supongo que me di cuenta de que eso no estaba
tan claro para m hasta que empec a repasar este material
una y otra vez. Creo que sa es una de las cosas ms importantes. Nos da una manera de vernos a nosotros mismos que nos ayuda a entender con precisin cules son
nuestras fallas, cules son nuestras virtudes y cules son
nuestros propios estados hbiles a desarrollar, extender y
tratar de progresar.
As que espero que con esto iremos avanzando en lo
que respecta a comprendernos y entender a los dems. Si
nos apreciamos a nosotros mismos y entendemos cmo
funciona nuestra mente es probable que seamos ms tolerantes y excusemos a los dems cuando cometen alguna
falla, en lugar de estar sealando sus torpezas mientras

ignoramos las nuestras. Es posible que adquiramos un

foco ms claro y perspicaz para nuestra vida espiritual,
pues sta no se trata de hacer ciertas cosas ni de vivir de
cierto modo, aunque eso ayude. Al inal de cuentas, la vida
espiritual tiene que ver con transformar nuestra mente y
para transformarla necesitamos conocerla.
Tal es el tema de fondo de este retiro en particular,
la razn por la cual sent que este enfoque sera de gran
utilidad para la Orden. Sospecho que si la mayora de los
miembros hubiramos estudiado este material y hubiramos relexionado sobre l como lo vamos a hacer aqu,
eso habra causado un efecto dramtico en la Orden. En
la India vi cmo ocurra eso. Calculo que ms o menos la
mitad de la Orden en la India ha repasado este material
y eso ha dado lugar a una gran diferencia en la calidad de
la comunicacin y en la conianza natural de las personas
hacia la vida espiritual.
Estar siguiendo de un modo muy holgado lo que dice
Bhante en Conoce tu mente. Aunque hay partes en las que
he llegado a conclusiones que diieren un poco en cuanto
al signiicado exacto de algunos trminos, esto no se debe
a que l est equivocado y yo tenga la razn. Se debe a que
las palabras tienen diversas interpretaciones en la tradicin. Hay seis o siete relaciones distintas de los 51 eventos mentales publicadas en ingls y todas ofrecen matices
ligeramente diferentes del signiicado para determinados
eventos mentales. A veces la diferencia es mucha. Aparte
del libro de Bhante, otro que me ha parecido de gran utilidad es el de Gueshe Rabten, La mente y sus funciones,
traducido por Stephen Batchelor. Le escrib a Stephen
Batchelor para agradecerle su trabajo y creo que me dijo
que se era el trabajo del que poda estar ms orgulloso
y que le daba mucho gusto saber que se utilizara dentro
de la Orden porque le haba dedicado su mejor esfuerzo.
Todava lo pueden conseguir en harpa Choling, que es
la casa editorial de Gueshe Rabten en Suiza.
De modo que, como dije anoche, abordaremos el
tema en tres niveles diferentes. Cada maana comentar,
destacando y presentando un tpico del tema. Si ustedes
quieren pueden leer sobre l en Conoce tu mente. S que
algunos han trado sus libros y querrn llevar una lectura.
Yo tratar de recordar decirles cada da cul ser el tema
de maana, para que lo lean con anticipacin si as lo desean. De esa forma iremos a los aspectos ms generales
para tratarlos con claridad, ponindolos en la mesa. Luego
relexionaremos, chint-may-praj, reportando cada da.
Por supuesto, ustedes pueden proceder como preieran

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

en sus grupos, pero lo que sugiero es que repasen el tema,

que dividan el tiempo de forma equitativa y que cada integrante relexione ampliamente sobre su experiencia a lo
largo de las ltimas 24 horas, a profundidad, a manera
de confesin y que, en especial, permita que el tema de
las recientes 24 horas impregne su relexin. Por ejemplo,
si hemos estado hablando sobre shraddh y shradhya, fe
y falta de conianza, es de esperarse que inevitablemente
eso surja en sus relexiones. Harn su reporte segn su
comprensin y su experiencia de lo que es la fe, sobre todo
en el pasado ms reciente, aunque acaso se extiendan. Si
estn reportando en el contexto de su Captulo considero
que esto les ayudar a conocerse con ms profundidad.
Eso les proporcionar una base para sus reuniones de captulo en el futuro, para que haya una comprensin mutua ms profunda. As que cuando empiecen a hablar de
algo y expresen lo que sienten acerca de la fe en el futuro,
sus compaeros de Captulo ya habrn escuchado lo que
tienen que decir sobre ello en esta ocasin y entendern
cmo va su evolucin con relacin a ese evento mental.
Espero que sus reportes al respecto contribuirn a la relexin.
Lo que hemos descubierto al hacerlo as es que, como
ustedes ya saben que van a reportar, cuentan con un elemento extra de atencin a su experiencia y, en especial, a
su experiencia acerca de este tema. De modo que, de alguna manera, estarn recabando su experiencia para hacer
su reporte, porque existe el ligero riesgo de que comiencen a inventar alguna experiencia para tener qu reportar,
aunque quiz eso no ocurra de inmediato.
Sin embargo, s creo que ayuda a relexionar hondamente en la propia experiencia interna, adems de que
aporta una base para mejorar la comunicacin. Por supuesto, esperaramos que al repasar estos temas ste ser
un elemento de confesin. Es inevitable que emerja un
ideal elevado conforme vayamos viendo los eventos mentales. Estaremos hablando de una mente ideal, implcita
en cierta forma, igual que de una mente totalmente hbil,
tambin de un modo implcito y nos daremos cuenta de
qu tan cerca o lejos nos hallamos de ellas. Los reportes
en grupo sern entonces una oportunidad para confesar
y, por ende, para renovar nuestra conianza en nuestras
aspiraciones espirituales y en nuestro progreso.
Por ltimo vamos a meditar, bhavan-may-praj, tomando los temas generales ms amplios y relexionando
sobre ellos de manera sistemtica. Tejananda nos guiar
en unas meditaciones que nos llevarn por los temas bsi6

cos de este material y, en la puya tambin, proseguiremos

con ese tema y, en especial, estoy seguro de que surgir el
tema de la confesin, que ya es, de por s, una prctica de
bhavan-may-praj.
Espero que esto tenga un muy buen efecto en la Orden
como conjunto y en los Captulos en particular, para que
podamos ir ms hondo en nuestra experiencia y nuestra
comunicacin. Asimismo espero que podremos ver con
ms claridad en qu necesitamos trabajar.
Por cierto, como les coment anoche, si en algn grupo o algn Captulo brotan cosas para las que consideren
que requerirn ayuda externa acrquense por favor a los
lderes de equipo y veremos si alguien puede colaborar.
O bien, busquen a alguien que les gustara que se integre
con ustedes tan slo por unos cuantos das, por ejemplo.
Pienso que donde hay alguna diicultad, alguien de fuera
puede hacer que ocurra un gran cambio. Cuenten con alguien en quien relejarse.
As es. Me parece que sta es una muy buena oportunidad para toda la Orden y para cada uno de nosotros
como individuos. En verdad espero que esto funcione. No
dejo de tener mis dudas en cuanto a que esto sea de lo
ms adecuado en una convencin de puros hombres pero
me encuentro muy optimista en que podremos tomarlo
con seriedad de principio a in y que no dejaremos que se
pierda cuando termine el evento.
Sabemos, pues, que la mente es de lo ms fundamental en
el budismo. De hecho, saben bien que el primer par de estrofas
de la Seccin de los Pares en el Dhammapada trata precisamente este tema. La nueva traduccin de Bhante dice:
La experiencia est precedida por la mente, dirigida por la
mente y producida por la mente. Si uno habla o acta con
una mente impura le sobrevendr el sufrimiento, igual que la
rueda de la carreta sigue a la pezua del buey.
Las experiencias son precedidas por la mente, dirigidas por
la mente y producidas por la mente. Si uno habla o acta con
una mente pura la felicidad lo seguir, como una sombra que
nunca se va.

Son textos verdaderamente fundamentales del Dharma, de tal modo que sintetizan todo lo que es el Dharma. Ante todo dice tres cosas. Primero que nada, que la
mente es la base de cualquier experiencia. Todo lo que
percibimos se deriva de nuestra mente, primero bajo la
ley del karma y, por supuesto, lo experimentamos en la
mente. Dice luego que el sufrimiento y la felicidad que

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experimentamos se basa en la accin que llevamos a cabo.

Esas acciones, en s, surgen de nuestros estados mentales.
As que la mente, al in de cuentas, produce nuestra propia felicidad y sufrimiento. Por supuesto, necesitamos absorber esto de verdad, total y profundamente. Si sufrimos
es a causa de nuestra propia mente. De ella se deriva. Si
somos felices eso surge de nuestra propia mente. As que,
en tercer lugar, eso signiica que la clave para la felicidad
es la puriicacin de la mente. Si conseguimos puriicar
la mente podremos vivir felices. Si logramos puriicar la
mente en el sentido ms hondo posible, que es comprendiendo su verdadera naturaleza, la autntica naturaleza
de todas las cosas, entonces la felicidad es nuestra, inevitablemente, al in, sin que el sufrimiento tenga la menor
posibilidad, al menos en el sentido ms profundo. Por eso
el Dhammapada comienza en este tono: la mente es la
base de todo. Nuestro sufrimiento y nuestra felicidad estn determinadas por nuestra calidad. La puriicacin de
nuestra mente es la base de nuestra futura felicidad y, en
esencia, de nuestra iluminacin, cuando entendemos por
completo lo que es la mente.
De tal modo, surge la pregunta: Cmo puriicamos
la mente? Hay un sutta muy interesante en el Majjhima
Nikaya, llamado Sutta Dveyavitakka, el Sutta de los Dos
Tipos de Pensamiento. En l, el Buda relexiona sobre su
propia experiencia en un principio. Dice que cuando era
un bodhisatva se le ocurri que haba dos tipos de pensamiento. Estaban los que tenan que ver con codiciar
(kama), con odiar (dosa) y con crueldad (himsa). Esos por
un lado. Por el otro estaban los pensamientos que tenan
que ver con la renunciacin, sin odio y sin codicia. Se
enuncian de manera negativa aunque, claro est, tienen
un contenido positivo. La renuncia no es nada ms dejar algo. Es asumir algo. Podramos decir entonces que el
equivalente positivo de la renuncia son la fe, el compromiso y la inspiracin. Es una inspiracin que nos conduce
a actuar, avanzando hacia algo que mantenemos como un
ideal ms alto, a la vez que nos alejamos de lo que consideramos que es inferior y que nos enreda en torpezas. En
realidad, la renunciacin es para el budismo un trmino
positivo. Tiene esa connotacin positiva. No quiere decir
nada ms que uno deja de hacer algo que le gusta. Por
supuesto que no sentir odio es mett y que no actuar con
crueldad es karuna. Tenemos as, por una parte, la codicia, el odio y la crueldad y, por la otra, la fe, la inspiracin,
el compromiso, mett y karuna.
Dijo el Buda que se le ocurri que sera buena idea

examinar su mente y dividir sus pensamientos en esos dos

apartados para, entonces, notar y separar: estos pensamientos son de esta categora, aquellos pensamientos son
de esta otra. Luego, cuando surjan los pensamientos que
estn relacionados con la codicia, el odio y la crueldad,
relexionar: Es simplemente doloroso, es penoso en s, es
doloroso anhelar. No siempre nos damos cuenta de ello
porque la codicia, claro est, se relaciona con la idea de
placer, aunque la verdad es que se trata de una experiencia en la que se carece de placer y se anhela conseguirlo.
La codicia es inherentemente dolorosa pero no la vemos
as. El odio es, por supuesto, un estado muy desagradable
para quien lo vive y la crueldad lo es aun ms. Primero
pensamos: Estos estados se relacionan con el dolor, son
en s dolorosos y nos llevan al sufrimiento. Quien se deja
llevar por la avidez es inevitable que acte de un modo
inconsciente. Pierde la proporcin de las cosas. Percibe
todo de una manera distorsionada y, por lo tanto, sus actos son distorsionados. Es inevitable que eso termine devolvindosele como un golpe en la cara y que sufra.
En el caso del odio es evidente que uno se crea un entorno desagradable en el que tarde o temprano las personas querrn desquitarse. La crueldad va ms all, pues es
un grado ms alto de odio. As que uno se da cuenta de
que esos estados mentales y ese tipo de pensamientos en
esta categora conducen al sufrimiento y son dolorosos.
No slo me harn sufrir a mi, sino que causarn dolor a
los dems. Es as como relexionamos. Si me encuentro
en un estado de avidez no considerar a los dems de una
manera apropiada; querr algo en un grado que estar
fuera de la razn y privar a alguien ms de ello. Es obvio
que el odio lastima a otros y la crueldad todava ms. Relexionamos as. En verdad satisface mis ambiciones ms
nobles consentir semejantes estados mentales? Acaso
eso me lleva a lo que aspiro, a aquello de lo que soy digno,
de lo que soy capaz? Eso dice el Buda. Uno relexiona:
No, no me conducen a eso. Dice l que cuando pensaba
de ese modo descubri que tales pensamientos se calmaban y caducaban. Dejaban de surgir. As que emple la
atencin consciente. Vio los estados mentales torpes tal
cual eran, relexion acerca de ellos, contempl sus consecuencias y su naturaleza, su discordancia con la realidad
y eso le ayud a abandonarlos. Es indudable que el Buda
era inslitamente agudo, claro y decidido, mas es evidente
que nosotros tenemos que hacer lo mismo.
Por otra parte, dice que cuando vio los estados mentales propicios, los que estaban relacionados con la renuncia-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

cin, sin odio ni crueldad, relacionados con la inspiracin,

con la fe, con el compromiso, con maitr y con karun, se
dio cuenta de que eran estados agradables, satisfactorios
para m y para otras personas.
Asimismo, se percat de que aquello en lo que mora
la mente es hacia lo que tiende a ir y que aquello hacia lo
cual tiende a ir es en lo que se convierte. O sea que aquello en lo que ponemos la atencin es hacia lo que luir la
mente, cada vez con ms irmeza, claridad e integridad,
de modo que terminar convirtindose en eso. Entonces
pens: Puesto que mi mente se convertir en aquello a lo
que le ponga atencin, por qu no mejor pongo mi atencin en esos pensamientos que son favorables en lugar de
prestrsela a los pensamientos torpes? Claro est que en
ello estriba el principio esencial de la vida espiritual. Estamos tratando deliberadamente de poner la atencin a
lo que es ms propicio, ya que al hacerlo as seremos cada
vez ms hbiles y poco a poco se nos har ms fcil vivir
de ese modo. De alguna manera se parece a lo que sucede
cuando la lluvia, a fuerza de ir cayendo en la tierra, va
construyndose grandes canales. Tuve una viva experiencia de esto en la India durante la temporada de lluvias.
Vi primero cmo un hilito de agua corra a lo largo de
un sendero. Cuando al inal del da regresamos por ese
camino ya no haba sendero. El agua sencillamente haba
luido cada vez ms hondo y de esa forma fue borrando
el sendero. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos.
Van construyendo un canal y mientras ms profundo
lo van creando ms prestos se hallan los nuevos pensamientos a correr por ese trayecto. Tal es el principio del
karma. Nuestra labor consiste en tratar de ir deteniendo,
con adecuada habilidad, los pensamientos que corren por
los canales menos propicios, los que fomentan los pensamientos torpes. A cambio, hay que procurar que luyan
cada vez ms hondo por el otro tipo de conducto, el canal
de los pensamientos propicios. sa es la esencia de la vida
espiritual.
Por supuesto que todo esto, en realidad, nos conduce
ante todo a la atencin consciente. Nos lleva a observar a
la mente y detectar lo que pasa en ella. Por lo regular no
tenemos muy claro lo que est ocurriendo y no podemos
determinar el tipo de evento mental que est surgiendo
ni a qu categora pertenece. De modo que cuando reaccionamos ante alguien ms justiicamos nuestra reaccin viendo su comportamiento sin que de verdad nos
conectemos con el hecho de que lo que est sucediendo
en realidad tiene que ver con nuestra propia torpeza, in8

dependientemente de lo que la otra persona haya hecho.

Tenemos entonces que ailar nuestra claridad para atisbar
en la naturaleza tica de nuestros propios estados mentales, para poder dividir nuestros pensamientos en dos
grupos, observndolos muy de cerca. Necesitamos desarrollar este uso sistemtico de la atencin a lo que pasa
en la mente momento a momento. Digamos que es chitta
y dharma satipathana, las dos segundas satipathanas. Las
dos primeras tienen que ver ms con vipaka pero stas deinitivamente tienen ms que ver con el karma. Estamos
tratando de ser ms conscientes de la naturaleza ticamente determinada de nuestros estados mentales.
Posiblemente la mejor manera de resumir lo anterior
sea mediante el trmino dharma-vichaya. Por supuesto, aqu dharma signiica estados mentales, objetos de
la mente (no slo como los objetos externos a nosotros
sino tambin como coagulaciones, cristalizaciones de la
mente en estados mentales). Vichaya signiica investigar,
averiguar e, incluso, destacar. O sea que dharma-vichaya
es la investigacin de los eventos mentales. Es la atencin
consciente de lo que ocurre en la mente, no nada ms notando lo que hay en ella sino advirtiendo su carcter tico,
hacindonos conscientes de su verdadera naturaleza de
un modo muy amplio, viendo si es torpe o hbil, etc.
sta ser en realidad la prctica bsica de este retiro.
Lo que estaremos haciendo todo el tiempo es dharmavichaya y me parece que Tejananda empezar guindonos
en una meditacin de dharma-vichaya para que comencemos a vigilar ms nuestras mentes y a discernir cules son
nuestros estados mentales. Espero que no nos conformaremos con hacer esto nada ms en las sesiones de meditacin sino tambin en cualquier otro momento. A medida
que vaya avanzando el retiro y en especial despus de los
cuatro primeros das empezaremos a tener ms silencio,
lo cual nos dar la oportunidad de observar a la mente en
otros momentos del da. Por lo mismo, podremos practicar dharma-vichaya cada vez ms rigurosamente. Espero
que construyamos una atmsfera de dharma-vichaya de
tiempo completo. Eso puede ser lo que nos resulte ms
difcil, dados los parmetros del evento, pero creo que es
probable que logremos mucho en ese aspecto. Sin duda
depende de qu tanto desee cada uno que se sea el tema
del encuentro, mas considero que en la medida en que ustedes lo practiquen irn viendo cuan valioso es, pues notarn que adquieren una percepcin ms ntida de aquello
en lo que necesitan trabajar y de cmo es su mente.
En el Sutta Anapanasati el Buda describe dharma-vi-

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chaya como la observacin de la mente, contemplando los

eventos mentales que surgen en ella y viendo, ante todo, si
son hbiles o torpes. A qu grupo pertenecen?
Luego, decidimos si esos estados mentales son dignos
de encomio o si son reprobables. Esto es muy interesante.
En otras palabras aplicamos apatrapya. Habr quien no
tenga una conciencia tica lo suicientemente ina como
para poder distinguir eso pero bien podra considerar:
Cmo se sentiran mis kalyana mitras con respecto a
este estado mental? Pensaran que es algo digno o que es
indigno? Qu pensara Bhante? Algo as.
No se trata de entrar en sentimientos de culpa ni de
proyectarse. No es cuestin de ver a tus kalyana mitras
como una autoridad sino de considerarlos como la encarnacin de los principios ticos en un grado ms profundo
que el que t alcanzas, al menos y, por lo tanto, ms capaces de sentir lo que es hbil y lo que es torpe. No estamos
hablando de un sper-ego interno, aunque es evidente
que se le parece mucho. Lo cierto es que esto puede implicar que algunos de nosotros notemos que tenemos algn problema con lo referente a la autoridad o algo por el
estilo. Es muy comn.
Contina el Buda y dice que uno se pregunta si se halla en un estado mental elevado o bajo. Es una relexin
muy interesante porque implica que uno no slo se pregunta si su estado mental es hbil o torpe sino, adems,
si es lo suicientemente bueno. Puede ser un estado propicio pero, podra ser aun mejor? Recuerdo que una vez
Bhante dijo que pensaba que la mayora de las personas se
conformaba con mantener un estado mental mucho ms
bajo del que podran alcanzar. Declaraba que nos conformamos con andar en un estado mental ms o menos desaliado cuando bastara un pequeo esfuerzo para que
estuviramos en un estado mucho ms positivo todo el
tiempo. Nos acostumbramos a estar en un leve refunfuo,
a sobrellevar un da ligeramente nublado cuando slo nos
tomara un pequeo esfuerzo estar animados.
As que cuando practicamos dharma-vichaya como
lo vamos a hacer nos preguntamos: Podra incrementar
este estado? No es que nos andemos espoloneando y pensando que no somos lo bastante buenos porque no hemos
alcanzado la iluminacin. Nada de eso. Slo dmonos
cuenta de que podramos ir aun ms all. Hay mucho por
avanzar.
Dice luego el Buda: Es claro o es oscuro? No tengo
nada novedoso que aadir a esto. Es slo que encuentro
aqu una imagen potica interesante. Podra ser ms bri-

llante tu estado mental?

Eso es en lo que dice el Buda que consiste dharmavichaya. Es un examen de la mente, para ver si los estados
mentales son hbiles o torpes, conforme van surgiendo.
Vemos si son dignos de mantener o si habran de darnos
vergenza. Si son elevados o bajos, claros u oscuros. Se
pueden calibrar con mucha amplitud. Esto nos da un ngulo bastante bueno para visualizar a la mente.
Podramos muy bien usar esas categoras as de amplias y ya tendramos un material suicientemente bueno.
Asimismo, podramos emplear categoras como codicia,
odio, ignorancia, generosidad, amor y claridad. Son categorizaciones muy adecuadas de los eventos mentales en
cierto grado. Mas la mente es muy compleja y tramposa.
Tiene pliegues y recovecos, rincones secretos y es probable que la mayora de nosotros necesite una herramienta
analtica ms soisticada para ayudarse a entender y captar
lo que sucede. No siempre tenemos muy claro si el estado mental que surge es hbil o torpe y acaso necesitemos
examinarlo a mayor profundidad. Para ello requeriremos
una herramienta analtica ms ina. sa es la utilidad de
varios de los Abhidharmas de la tradicin budista. Es algo
que parece haberse iniciado muy pronto en la historia del
budismo. En los sutras hay algunas clases de categorizaciones y la mayor parte de los trminos que ofrece el
Abhidharma provienen de categorizaciones de los suttas,
aunque suelen ir ms lejos y ser mucho ms sistemticos.
Llegan al grado de ser obsesivos y escolsticos pero es de
suponer que en un principio tenan la intencin de ser un
apoyo para la meditacin; eran una ayuda para el dharmavichaya, un medio para tener una idea ms ina y clara de
lo que estaba pasando en la mente, para poder traspasar
la vaguedad y la confusin.
La lista que vamos a usar ha sido tomada de la que elabor Asanga en el Abhidharmasamucchaya. No s antes
de esa cules hayan sido sus antecedentes. No he podido
averiguarlo. Quizs alguno de ustedes lo sepa. Sin embargo, hemos elegido sta por razones fortuitas, por el simple
hecho de que Bhante la tom. Pienso que la causa de que
l la escogiera fue que en un inicio estudi La Mente en la
Psicologa Budista, que fue la primera especie de perspectiva sencilla que hubo acerca del rea que abarca el Abhidharma. Conoce tu Mente se hizo sobre esa base. Con franqueza me parece que es tan buena como cualquier otra, si
bien no he visto con detalle las dems. No creo que eso
sea importante. No es que nada ms haya 51 estados y
que si alguien declara que hay 56 est equivocado. En rea-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

lidad hay una cantidad ininita de diferencias sutiles entre

los estados mentales. No hay dos estados mentales que
en verdad sean idnticos, pero una herramienta analtica
nos ayudar a ir ms lejos en lo que es la naturaleza de los
estados mentales y distintos sistemas analticos observarn las cosas de maneras diferentes. As que utilizaremos
este sistema por la simple razn de que es el que nuestro
maestro emple y examin y porque parece perfectamente adecuado, al menos como base.
Creo que, en efecto, no es del todo satisfactorio. Hay
ciertos aspectos de los estados mentales que al parecer son
muy importantes y que no se abordan. Por ejemplo, no se
analiza el miedo, que consideraramos que es de lo ms
fundamental. Incluso existe un relato en el Canon Pali
que no slo habla en trminos de avidez, odio e ignorancia sino que aade tambin al miedo. Uno pensara que
el miedo es a tal grado fundamental que resulta extrao
que no se incluya. Hay otros estados mentales que parecen ser matices menores de diferenciaciones y cabra preguntarse por qu molestarse en distinguirlos, pero quizs
eso ilustre el hecho de que, en ltima instancia, la mente no puede categorizarse y que esas categoras tan slo
ayudan a fortalecer la atencin. Asimismo, sospecho que
con el tiempo necesitaremos desarrollar nuestras propias
clasiicaciones de los eventos mentales, ms adecuadas a
nuestra experiencia y hasta es posible que resulten diferentes, segn el lugar y la cultura, porque estoy seguro
que son cosas que, en buena medida, se determinan de
manera cultural. Mas trabajemos con ese sistema, por insatisfactorio que pueda parecernos y consideremos que
se trata de una suerte de prolegmenos a la evolucin de
un Abhidharma budista occidental o, al menos, de una
clasiicacin ms amplia de los eventos mentales.
Sin duda a alguien le va a intrigar lo suiciente como
para sentarse e intentar resolverlo por s mismo. A veces
resulta muy esquemtico. Notarn que es as como han tenido que decir que es. Que esta lista se fue desarrollando de
esa manera y que cuando uno empieza a hacer una lista tiene que llevarla a su in, aunque no sea de lo ms funcional.
De modo que no es muy satisfactoria y yo al menos no he
podido hacer que resulte ms completa. Acaso sea sa mi
propia limitacin, pero sospecho que no es por eso. Creo
que tiene que ver ms con los tiempos en los que se cre y
las razones que la originaron, entre otras cosas.
S, sera muy interesante pensar que quizs a partir de
un proyecto como ste empezaremos a desarrollar nuestro propia manera de clasiicar los eventos mentales, pero
10

la verdad es que ella nos aporta una base bastante buena

como para que hagamos una relexin de tres sabiduras
sobre nuestra mente. Nos ayuda a reconocer a la mente y
nos ayuda a hacer un dharma-vichaya.
Entonces, para ir entrando en materia, tengo que
apuntar un poco ms hacia lo que ser el aspecto ms
fundamental: qu es la mente? Es una pregunta ya bastante temible. En cierto modo no podemos responderla,
en el mera naturaleza del asunto. Por mera deinicin, la
mente no es un objeto. No es como una mesa o una silla,
que pueden describirse, categorizarse y deinirse. Eso es
lo que uno puede categorizar.
As que es como si un ojo intentara verse a s mismo
para obtener una deinicin satisfactoria de la mente. Podramos decir que eso es lo que hace la deinicin. O sea
que por su misma naturaleza se trata de un tema muy
difcil. Lo cierto es que mientras ms se examina lo que
es la mente ms indeinible se torna y va siendo mucho
ms lo que abarca. Como todos sabemos, en una de las
principales escuelas de la ilosofa budista, que tiene su
origen con Asanga, se lleg a considerar que la mente era
todo. Para la Yogachara todo es un aspecto de la mente.
Todo es slo mente, chittamatra. As que si preguntamos
qu es la mente podemos ir cada vez ms profundo, pero
no voy a tratar as el tema. No es sa la forma en que lo
hace el Abhidharma.
El Abhidharma opta por un enfoque ms sensato y es
la base que plantea la que vamos a utilizar. Aqu la mente es la dimensin subjetiva de nuestra experiencia, es el
polo subjetivo de lo que percibimos en esta comprensin.
sa es la comprensin bsica budista.
En la sarvastivada se dice que la mente tiene tres caractersticas esenciales. La primera se describe como claridad. Sin embargo, a lo que se reiere aqu con claridad
en realidad es incertidumbre, toda vez que se trata de la
naturaleza indeinible de la mente. Es clara la mente en
el sentido de que uno puede ver a travs de ella o de que
no puede verla. No tiene caractersticas fsicas. No puedes asirla, atarla, ponerle etiquetas ni decir exactamente
cmo es. En esencia es una dimensin subjetiva. Podemos deinir y describir lo que es objetivo pero no podemos describir de un modo satisfactorio lo que es subjetivo. Es inmaterial. Se dice que tiene un carcter semejante
al espacio. No podemos ver el espacio propiamente. No
podemos medirlo. Podemos medir porciones de espacio
pero no el espacio mismo. Podemos medir lo que hay en
el espacio, pero ste es una categora de la conciencia, de

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modo que la conciencia misma, la mente en s, es diferente, una vez ms. No es algo abstracto y conceptual como
el espacio. Es algo deinido pero sin una caracterstica material deinible. sa es la claridad de la mente.
En segundo lugar, la mente, segn la clasiicacin sarvastivadina, se deine como conocimiento. La naturaleza
de la mente es aprehender un objeto. La mente siempre se
encuentra presente cuando est presente un objeto. Por
supuesto, esto se torna muy interesante si pensamos en
sus implicaciones ontolgicas, pero para la sarvastivada y,
de hecho, dira yo que para todas las tradiciones budistas,
los objetos existen con relacin a la mente. La mente existe en relacin con los objetos. La mente es la que sabe, la
que aprehende, la que conoce objetos. Claro est que los
conoce de maneras muy distintas y complejas. Con el intelecto, con las emociones; muchas y muy variadas formas
de conocer. La simple percepcin. Todos esos aspectos de
la mente son aspectos del conocimiento y son ellos los
que constituyen a la mente.
En tercer lugar, el Abhidharma considera que la mente es momentnea. Por supuesto que no es momentnea
en realidad. No es que slo tengamos una cierta existencia instantnea de la mente y que de pronto aparezca otra
mente. Tenemos un continuo, un lujo de experiencia
mental, pero por la forma en que lo pinta el Abhidharma
lo que hay es el surgimiento continuo de momentos individuales de la mente. Habla de momentos mentales que
surgen de manera constante. Dice adems que cada chitta,
cada momento mental, dura la sexagsima cuarta parte
de un chasquido (quin pudo medir eso, no lo s, pero lo
que quiso transmitir es que es rapidsimo). Por supuesto,
lo que sucede en realidad es que no tienen duracin, porque el tiempo est dentro de la mente y no la mente en el
tiempo. No obstante, para ines del pensamiento deberemos considerar que al menos tienen alguna especie de
existencia, aunque sta slo sea instantnea.
Entonces, se considera que esos momentos mentales
surgen y fenecen de un modo dependiente todo el tiempo,
interactuando con todo lo dems. Los momentos mentales son, como mencion, los chittas. Es comn que se les
denomine mente primaria y son el tipo de totalidad de
cada momento mental. Constituyen, en s, la mera iluminacin del objeto. El objeto se le presenta a la mente. Eso
es la mente primaria.
Mas luego a esa llana iluminacin del objeto se le da
una suerte de especiicidad cuando uno empieza a determinar de alguna manera las caractersticas individuales del

objeto. Lo que determina entonces las caractersticas especicas del objeto de la mente (y, por supuesto, puede tratarse de un objeto fsico o mental) son los chaita-dharmas.
Chaita signiica lo que est conectado con la mente. Por lo
general, chaita-dharma se traduce como evento mental. Es
nuestra traduccin ms comn. A veces lo encontraremos
como factor mental o como concomitante mental.
Cada momento mental, cada chitta, surge con los
chaita-dharmas que le asisten. Suele decirse que llega el
rey con sus ministros. El rey tiene la funcin general de
gobernar, digamos. Los ministros se encargan del Departamento de Inmigracin, la Secretara de Relaciones Exteriores, la Secretara de Hacienda, etc. Cada uno tiene
sus funciones particulares.
Nos parecer extrao pero necesitamos asumirlo como
un modelo funcional. Segn lo que plantea este modelo de
pensamiento, cada momento mental ocurre como una chitta
primaria bsica con sus chaita-dharmas asistentes. stos distinguen y disciernen las caractersticas individuales de las
cosas, como su color, su forma y tambin ciertos tonos de
sentimientos, anlisis particulares y determinados niveles de
experiencia. Son los chaita-dharmas los que le dan a chitta, la
mente primaria, sus caractersticas. Tenemos que la mente
luye y todo el tiempo, dentro de la mente, estos momentos mentales que surgen de manera independiente son los
chaita-dharmas que le dan a la mente en cada momento sus
caractersticas particulares. La mente se impregna del sabor de los chaita-dharmas como la sal impregna el sabor del
agua. La totalidad de cada momento de conciencia se compone de la mente primaria y sus chaita-dharmas asistentes.
Cada momento de conciencia llega con cierta cantidad de
chaita-dharmas, que pueden ser slo unos pocos o muchsimos, mas todos con coherencia en la experiencia total de
hacerse conscientes de un objeto. Hay cinco que concurren
siempre y los dems vienen en diversas combinaciones. La
conjuncin de todos estos eventos mentales crea el carcter
distintivo del chitta
Lo que haremos es examinar al chitta por medio de los
chaita-dharmas. De alguna manera no se puede examinar
a chitta porque ste no tiene caractersticas particulares o,
mejor dicho, porque adquiere los rasgos de los chaita-dharmas. De modo que si examinamos nuestros chaita-dharmas
podremos llegar a ver la naturaleza de nuestra conciencia.
Para ello utilizaremos estos 51 eventos mentales.
Los estudiaremos en dos grupos separados. Al primero lo veremos en estos cuatro primeros das y a los restantes 41 los analizaremos en los ltimos seis das. Si algunos

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

11

de ustedes permanecern aqu slo cuatro das se llevarn

nada ms el estudio de un cuarto de mente.
El primer grupo que observaremos es el que he denominado epistmico. Son los que tienen que ver con la manera en que nos hacemos conscientes, con cmo percibimos,
con cmo nos relacionamos con un objeto. Son los factores
que estn presentes cuando estamos conscientes. Adems,
son los factores que, si los desarrollamos, nos llevarn a una
conciencia del objeto ms profunda y ms cercana. As que,
sobre todo, tienen que ver con la forma en que nos hacemos
conscientes y cmo acrecentamos esa conciencia.
Por supuesto que stas categoras no son del todo ntidas, pero se es el carcter bsico de las primeras diez que
veremos en los primeros cuatro das. Se trata de los sarvatraga chaita-dharmas y los viniyata chaita-dharmas. Son
cinco de cada uno. Los sarvatraga son los que se hallan
presentes en cada momento de conciencia. Son los cinco
chaita-dharmas que constituyen lo esencial de la conciencia. No es posible tener conciencia si no estn presentes
esos cinco. Son los eventos mentales universales u omnipresentes. Al siguiente da veremos los viniyata-chaitadharmas. stos tienen que ver con acercarse ms al objeto
para verlo en esencia como es en realidad.
Despus, en los siguientes seis das veremos los aspectos ticos de la conciencia. Estaremos analizando 41 eventos mentales que se distribuyen de manera tica y que, por
lo tanto, son las herramientas primordiales para discernir
lo que es hbil y lo que es perjudicial. Veremos los cuatro aniyata-chaita-dharmas (los indeterminados), es decir,
eventos mentales que pueden ser de una u otra categora,
hbiles o torpes e, incluso, neutrales. Luego, abordaremos
los 11 kusala-chaita-dharmas, los eventos mentales positivos que conocemos bastante bien. Ms adelante vendrn
los 6 kleshas o mulakleshas, estados mentales de raz contaminada. Despus de stos veremos los 20 upakleshachaita-dharmas, que son estados mentales secundarios o
de una contaminacin derivada y que son una especie de
formas o modiicaciones de los mulakleshas. Los iremos
viendo as, en conjuntos, a lo largo de esos seis das.
Es cierto que se trata de una categorizacin ms bien
simple pero es importante que no nos extraviemos y que no
dejemos de estar en contacto con lo que estamos tratando
de hacer. No es la intencin realizar un mero ejercicio escolstico y aprender unas categoras. Ya antes advert que
no creo que stas sean del todo satisfactorias, pero sern
una buena herramienta para el dharma-vichaya, para conocernos a nosotros mismos, para conocer nuestra mente
12

y ver lo que en ella est surgiendo y para determinar a

cul de los dos tipos pertenece. As, seguiremos la propia
prctica del Buda cuando an era un bodhisatva, la cual,
segn l mismo ha dicho, lo llev a la iluminacin.
Podremos determinar el carcter de nuestros estados
mentales y, por ese conducto, cambiar nuestros estados
mentales. Si deseamos cambiar nuestros estados mentales necesitamos saber cules son. Una vez que los identiicas puedes ver si son hbiles o torpes, si es conveniente
desecharlos o desarrollarlos y de qu manera aplicar para
ello cules de los cuatro esfuerzos correctos. Lo cierto es
que ya el observar los estados mentales causa sobre ellos
un efecto. Es algo que he notado con mucha frecuencia
cuando intento guiar el dharma-vichaya y hacerlo en m
mismo. Le digo a las personas que simplemente vigilen
lo que est pasando pero, de un modo perverso, lo que
sucede tiende a ser cada vez mejor, ms brillante, al grado
que no nos da la oportunidad de observar en realidad los
eventos mentales torpes. La conciencia es transformativa. Por eso, el dharma-vichaya en s se vuelve una prctica
transformadora. Sin embargo, es comn que no podamos
los estados que se presentan pero al menos podemos observarlos y no reaccionar ante ellos.
Eso es lo que ahora nos apremia. Practicaremos dharma-vichaya en los prximos dos das y poco a poco iremos
aprendiendo lo que es la conciencia, cmo funciona, por lo
menos en este sistema del Abhidharma yogacharn que, estoy
seguro, nos ser de utilidad aun cuando no sea en esencia
satisfactorio o deinitivo. Asimismo, estoy seguro de que nos
ayudar en nuestra propia tarea, para tener ms claro en qu
necesitamos trabajar. Es posible que nos demos cuenta que
no estamos tan conscientes como deberamos pero veremos
cmo podramos incrementar esa conciencia.
Tambin ser til en nuestros Captulos, porque estaremos relacionndonos al examinar nuestras mentes y
practicaremos dharma-vichaya juntos. Sugiero que hoy en
sus respectivos grupos relexionen sobre sus experiencias
desde que inici esta parte de la Convencin, su experiencia en la puya, en la meditacin de esta maana y que traten de ver en qu grado se halla presente dharma-vichaya
ah. Lo estn practicando? Necesitan practicarlo ms?
Qu les impide hacerlo? Qu les distrae? Qu tanto lo
practican la mayor parte del tiempo? Espero que de esa
forma empiecen a enfocarse en el tema del dharma-vichaya y que con ello dicha prctica vaya adquiriendo cada vez
ms vida.

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2
Sarvatraga
(eventos mentales
omnipresentes)

sta es la segunda pltica en nuestro anlisis de la

mente. Como ya saben, tiene que ver con el tema
general que estamos tratando, con la intencin de
comprender y conocer a la mente. En especial, intentamos practicar dharma-vichaya, el discernimiento e investigacin de los eventos mentales, para ver qu es lo que
en verdad sucede en la mente y aprovechar eso como base
para su transformacin. Por supuesto que, en cierta medida, conocer a la mente es transformarla pero, antes que
nada, al menos procuraremos aprender cmo apreciar
puntualmente lo que est ocurriendo.
Vimos en el Sutta Anapanasati que hay dos tipos muy
amplios de clasiicacin que suelen usarse. Son los que
estn ms vinculados con el discernimiento tico y los vimos en trminos de la dicotoma hbiles o torpes; loables
o vergonzosos. Asimismo, vimos que hay categoras epistmicas que tienen que ver con el grado en que estamos
conscientes y la exactitud de nuestra conciencia. Eso lo
clasiica el Sutta Anapanasati como oscuros y claros. Al
menos es as como yo lo interpreto. Es de suponer que
oscuro y claro se reiere a que conforme uno se va haciendo ms consciente esa conciencia se torna ms brillante.
Hablamos tambin de elevada o baja, en el sentido de que
mientras ms conscientes nos hacemos, la conciencia est
ms elevada. Tenemos entonces estos dos modos diferentes de evaluar lo que sucede, ya sea como hbil o torpe o
como ms o menos consciente; ms o menos preciso al
percibir al mundo y conocerlo.
En esta parte del retiro nos vemos ms interesados en
las categoras epistemolgicas. En especial nos interesa
ver cmo percibimos al mundo, exacta o inexactamente,
cmo lo conocemos o cmo lo vemos desde una perspectiva ms o menos elevada. Las dos diferentes listas que
estamos utilizando, los eventos mentales sarvatraga y los

eventos mentales viniyata, ante todo tienen que ver con

esto. De algn modo, los eventos mentales sarvatraga
tratan tan slo con la mecnica bsica de la mente. Nada
ms nos muestran el panorama tradicional de lo que son
los elementos esenciales en cada momento de conciencia.
stos elementos pueden ser hbiles o torpes. Pueden ser
ms o menos conscientes y ms o menos precisos, pero
primero que nada se les trata como elementos estructurales que componen a la mente.
Sarvatraga signiica universal u omnipresente. O sea
que los cinco eventos mentales sarvatraga, chaita-dharmas
universalmente omnipresentes, acompaan a cada chitta.
Si tienes un chitta tienes los cinco eventos mentales sarvatraga. De hecho, en la Yogachara sabemos que hay ocho
vijanas. Pues a cada uno de esos ocho vijanas le acompaan estos cinco eventos mentales omnipresentes. Podramos decir, incluso, que lo constituyen. Lo que quiere
decir esto exactamente es ya otro tema pero lo menciono
para ilustrar la forma en que lo ve la tradicin, como absolutamente universal.
Estos cinco deinen lo que es un momento de conciencia. Si tienes un momento de conciencia tiene a esos
cinco. Es eso lo que es. No podemos tener conciencia sin
esos cinco. Conforme avancemos en el tema veremos lo
signiicativos que son, porque es posible que no nos hayamos dado cuenta en qu grado cada instante de conciencia
contiene exactamente lo que contiene. Aun cuando son
instantneos y los cinco estn presentes inmediatamente
juntos, como acompaantes de toda mente primaria, de
cada chitta, estos chaita-dharmas los acompaan. Ayer hablamos del rey y sus ministros. Pues esos cinco ministros
siempre estn ah. Aunque son instantneos tambin se
pueden ver como una especie de lujo o de cadena.
Es posible que reconozcan a la mayora de ellos por
los 12 nidanas. Si no encontramos una correlacin especica con los eslabones de la cadena de los 12 nidanas
notaremos de todos modos cmo pueden hallar cabida
en ella. Es decir que tambin son secuenciales. Uno da
origen al siguiente, siguiendo patrones muy complicados,
pero reducir eso a una muy simple especie de lujo de
uno al que sigue.
Empezamos con sparsha, el contacto crudo del rgano sensorial, la conciencia y el objeto. Ese contacto bruto
nos conduce a una respuesta hedonista, una sensacin de
tono hedonista, placentera, dolorosa o neutral. A partir
de ello hay que decir que no es tan simple como suena.
Todas ellas estn muy entretejidas, pero les sucede y a ve-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

13

ces les precede samj, la interpretacin, discernimiento,

reconocimiento y rotulacin. Como resultado de haber
tenido contacto entre la conciencia y el objeto y de los
sentimientos surgidos con relacin a ello, de una interpretacin al respecto, surge el deseo, se activa un impulso
y aparece chetan. Como resultado de la participacin de
chetan, ocurre la plena cognicin. Le ponemos atencin
al objeto. Esto es manaskara.
Lo podemos ver como el luir de uno al otro aunque,
como ya dije, sobre todo en el caso de vedan y samj, no es
precisamente un lujo ordenado. En cierto grado tu vedan
afectar a tu samj pero tambin tu samj afectar a tu vedan. Abundar en ello ms adelante. Ahora que tenemos
un poco de claridad no quisiera venir a enturbiarla.
Podemos ver una especie de progresin y es as como
voy a manejarlo, en ese orden progresivo. En esta instancia debo confesar que no es as como se abordan tradicionalmente, aunque es bastante extrao, dado que las
relaciones tradicionales dan a entender que existe este
orden. De modo que sin mayor pudor lo seguir as y no
dudo que al rato aparecern algunos artculos al respecto
en Shabda.
Tenemos entonces que todos se hallan presentes al
mismo tiempo pero que tambin son secuenciales. Eso
signiica que tenemos unas cinco cadenas como sobrepuestas unas con otras, si entienden lo que quiero decir.
Mientras en este momento tienen un sparsha tambin
estn teniendo el vedan que viene del sparsha anterior.
Unos se sobreponen a los otros y se brincan entre s, de
un modo muy complicado. Est claro que tenemos que
volver a recordarnos que estamos descomponiendo algo
que se nos presenta como un compuesto. Por lo regular
no percibimos nuestra conciencia como diversas partes.
Algunos de nosotros, cuando ramos ms jvenes nos esforzamos por percibir en partes nuestra conciencia y gastamos dinero en ello, pero lo cierto es que la conciencia se
presenta como un todo y el anlisis que estamos haciendo
es ms intelectual que existencial. Me entienden? Es un
anlisis fenomenolgico. Pueden discernir, pueden ver lo
que implican estos elementos. No pueden tener la experiencia de sparsha separado de los dems elementos, pues
vienen todos en paquete. As que ya es bastante artiicial
y el hecho de que esto no parezca correr todo suavemente
refuerza esa impresin. En efecto, estamos tratando con
algo que es ms orgnico, algo vivo y completo y lo estamos viendo en trminos de categoras un tanto cuanto simpliicadas. No obstante, son tiles y espero que, al
14

inal de esta maana, nos ofrezcan algunas revelaciones

igualmente tiles.
Empecemos con sparsha, porque es en verdad la base
de todos los dems chaita-dharmas en esta secuencia. Eso
dice la tradicin. Sparsha signiica, literalmente, toque o
contacto. As se sigue usando en las lenguas que se hablan
en la India. Es el tacto o contacto que establecen tres elementos, el del rgano del sentido, el indriya; el del objeto,
el visaya; y el de la conciencia, el vijana. O sea que es el
contacto del rgano, el objeto y la conciencia, indriya, visaya y vijana. Indriya incluye los cinco rganos de los sentidos fsicos, ojos, odos, nariz, lengua y piel; y tambin la
mente, la imaginacin, etc. De tal forma que sparsha no es
nada ms un contacto fsico, a pesar de que la palabra en
snscrito parece ser de una concrecin extrema. Incluye
tambin el contacto de tipo mental, entre la mente, considerada como el rgano de las impresiones mentales, y los
objetos mentales. Los objetos le corresponden al rgano.
Cuando el ojo entra en contacto con los objetos, stos se
vuelven objetos visuales. En el caso del odo se vuelven
objetos audibles. As con cada sentido y, por supuesto, la
mente entra en contacto con objetos mentales.
Sin embargo, no es suiciente con el contacto entre el
rgano y el objeto. Quiz se den cuenta de esto si notan
lo que pasa en alguien que duerma con los ojos abiertos.
Se supone que la luz est pasando del objeto a sus ojos y,
luego, a sus retinas, pero resulta que no lo estn viendo.
Esto es ms notorio cuando se trata de un cadver. Uno
imaginara que est ocurriendo el mismo proceso fsico
pero no se est dando sparsha, pues no hay conciencia. O
sea que la conciencia completa el desarrollo de sparsha.
En cierto sentido, sparsha es el ms sencillo de entender
de los cinco eventos que vamos a ver. Es el contacto bsico
absolutamente crudo del rgano con el objeto, en presencia de la conciencia o a partir de lo cual se desarrolla esta
ltima. Aqu la conciencia se reiere a la mente primaria.
Es la luz inicial que alumbra al objeto sin ms actitudes
o detalles.
A continuacin, sparsha da lugar a vedan. Aunque,
como ya mencion, esto es un poco complicado porque
tambin samj puede darse muy pronto. Como sea, tommoslo as y lidiemos con lo ms sencillo de la vida.
Por lo general, vedan se traduce como sensacin o sentimiento, pero lo primero que tiene que ver con vedan es la
evaluacin hednica. Fundamentalmente es de eso de lo
que se trata vedan. Tiene que ver con la experiencia que
se tiene de algo como agradable, dolorosa o ms o menos

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neutral. Recordarn que en el libro Conoce tu Mente Bhante seala que l no piensa que en realidad haya un vedan
totalmente neutral, sino que es ms bien una experiencia
un tanto diluida o atenuada o hasta desapercibida. Sin
embargo, s, vedan es, ante todo, una experiencia que se
tiene del objeto como doloroso, agradable o algo confuso
entre estos extremos. Por supuesto, est mediado por las
seis entradas. Tenemos vedans dolorosos y placenteros
que se relacionan con la vista, con el odo, con la lengua,
etc. Todos los sentidos, incluida la mente y sta en especial, dan lugar a vedan, con sus sensaciones dolorosas,
agradables o neutrales.
Mas hay una distincin primaria que hacen los anlisis clsicos entre los vedans que tienen que ver con los
rganos fsicos y los que tienen relacin con la mente. De
hecho, se les otorgan diferentes terminologas. Las sensaciones fsicas placenteras, dolorosas y neutrales se denominan, respectivamente, sukha, duhkha y upeksha. Asimismo, a los sentimientos mentales placenteros y dolorosos
se les llama saumanasya y daumanasya. stos son la felicidad e infelicidad, la alegra y la congoja, entre otros.
Nuestros sentidos fsicos nos aportan una experiencia
bruta de placer o dolor. En su forma ms bsica, alguien
nos pega y sentimos dolor, sin que tengamos que pensarlo
as. No necesitamos saber quin nos golpe o qu pas.
El dolor es inmediato. Por supuesto que con algunos de
los otros sentidos puede ser ms sutil y complejo. Por
ejemplo, quiz, en el caso de la vista, pero sukha, duhkha y
upeksha, como sensaciones fsicas, son de esta ndole. Los
sentidos los suscitan de inmediato.
Daumanasya y saumanasya, la felicidad y la infelicidad,
el placer mental y el desasosiego mental son mucho ms
complejos. No necesariamente el objeto provoca placer o
dolor. Por lo regular se da por asociacin. Tomemos un
ejemplo. Ayer te cay un ladrillo en el pie. Hoy ves ese
ladrillo y te recuerda el dolor que te caus ayer. De alguna
manera se recrea ese dolor ahora. Entonces, piensas en
ese ladrillo con cierto desagrado.
Claro que se hace ms complejo y pertinente cuando
esto atae a las personas. Todo el tiempo la gente nos
causa daumanasya y saumanasya. Para unos es ms daumanasya y para otros es ms saumanasya, pero cada persona con la que nos topamos, en un grado ms o menos
sutil, pone en marcha alguna asociacin que elaboramos
internamente. Esa asociacin que hacemos se tie de un
tinte hednico. Por supuesto que muchas veces es bastante casual. En ocasiones no tiene que ver ms que con

el tono de una piel o el color del cabello, con una manera

de hablar, una forma de pararse o dnde nos encontremos
a esas personas. Todos esos detalles tien la experiencia
que tenemos de los dems. Lo que trato de sealar es que
se trata, ante todo, de un fenmeno mental. Es pensar en
nuestra experiencia. Si me entienden, quiz se les ocurran muchos otros ejemplos distintos. Todo lo que experimentamos en la mente contiene un grado sutil de tono
hednico. Es agradable o molesto. Claro que a veces es
ms bien neutral, muy diluido, pero habr algn elemento residual de los otros dos. Al menos eso es en la interpretacin de Bhante.
Constantemente evaluamos nuestras experiencias,
a veces de un modo espontneo y a veces con formulaciones mentales bastante complejas. Todo el tiempo nos
decimos: placer, dolor, placer, dolor. Por supuesto, de eso
brincamos con toda facilidad a decir: me gusta, no me
gusta.
Esto es vedan. Se dice que se autoevala de dos maneras distintas. Primero tenemos que se evala como
contaminado o incontaminado, es decir, afectado o no
por kleshas. En especial, por kleshas de apego. Podemos
tener un vedan, incluso podemos tener un vedan doloroso, pero no tenemos que aferrarnos a l y ni siquiera
reaccionar. Podemos verlo tal como es, sin reaccionar a
l. En ese caso sera incontaminado, pero si tenemos una
experiencia, por ejemplo, de placer, es probable que la conectemos con codicia, de modo que, de acuerdo con el
anlisis tradicional, la contaminamos con avidez. Lo que
es doloroso lo contaminamos enseguida con aversin, a
menos que tengamos algunas variaciones muy soisticadas sobre vedan.
Contaminado o incontaminado son de ese tipo de
clasiicacin amplia de vedan, dependiendo de si tiene
relacin con avidez u odio o no. Por supuesto, muchas
de nuestras experiencias ordinarias tienen una gran relacin con la codicia, aunque sea sutil. Sin embargo, por
ejemplo, la experiencia esttica, en especial la que no se
vincula con el apego, as como tambin la experiencia meditativa, son incontaminadas. Uno ve el objeto y disfruta
sus caractersticas agradables sin un sentido de apego. De
hecho, el sentido de apego destruye el placer y destruye
tambin la experiencia esttica o dhynica. As que podemos clasiicar los vedans de acuerdo con su condicin, si
estn contaminados o no.
Tambin podemos clasiicarlos segn si son subjetivistas o transpersonales, para usar la terminologa de Guen-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

15

ther, que me parece bastante buena. A lo que esto nos

lleva es a un anlisis ms sutil y profundo. Se relaciona
vedan con el propio bienestar? Dicho de un modo tradicional, se relaciona con la concepcin del atman? Se
apropia uno de la experiencia? La vive desde su propio
punto de vista, con una especie de sentido subjetivista?
Por supuesto, esto va mucho ms profundo que el anlisis de lo contaminado o incontaminado, porque se puede
tener un vedan no contaminado que sea subjetivista.
En otras palabras, un jana es incontaminado porque
no hay apego o, si se da, es muy sutil, pero sigue habiendo
un punto de vista sutilmente egosta. Es muy importante
para todo el anlisis de la yogachara y, en general, para el
anlisis budista, distinguir entre lo que es evidentemente
hbil o torpe porque tiene alguna relacin con la avidez
y la aversin, y lo que es ms o menos ideal, digmoslo
as, porque se relacionan con una opinin de s mismo.
De modo que jana nos lleva ms all del apego pero no
destruye en s la opinin de uno mismo y hay que llevar
nuestros esfuerzos espirituales a otro nivel, mediante vipasyana.
Los vedans subjetivistas son los que tienen alguna
vinculacin con el apego al yo. Los vedans transpersonales son los que no se vinculan con el apego al yo. Podemos
decir que son los vedans de un bodhisatva. Se supone
que comprenden tambin la experiencia hednica que
uno ha tenido del sufrimiento de los dems. Uno percibir el sufrimiento de los otros, no desde un punto de vista
subjetivo sino de forma objetiva, igual que experimenta
su propio dolor. No lo percibir como una experiencia directa en tanto que no le llegar por los mismos conductos
inmediatos, pero s en la medida en que su relacin con l
ser fundamentalmente la misma.
Eso es vedan. Se clasiica como sensacin agradable,
dolorosa o neutral. Se experimenta a travs de todas las
puertas de los sentidos y, en especial, se vive en el plano fsico y en el mental. Se puede evaluar segn est contaminado o incontaminado. Si est contaminado ser por los
kleshas, sobre todo por apego o codicia. En cuanto a las
formas incontaminadas de vedan pienso en los dhynicos y los estticos, pero stos tambin se pueden clasiicar
segn sean subjetivistas o transpersonales. Los transpersonales son los que empezamos a tener una vez que se da
la visin cabal, es decir, cuando vamos ms all del apego
a nosotros mismos.
Lo que me parece ms signiicativo sobre este anlisis
en particular es que enfatiza que cada momento de con16

ciencia tiene sus vedans implcitos. Todo el tiempo estamos evaluando. A cada segundo, cada instante, estamos
evaluando. Considero que es muy importante que nos demos cuenta de esto. A m me pareci una perspectiva muy
til porque hace que nos percatemos en qu grado los objetos de nuestros sentidos y nuestra mente nos suscitan
sentimientos de placer y dolor. Muchas veces estamos un
poco embotados, porque hemos tenido demasiado placer
o demasiado dolor y eso nos entumece. Si vivimos en un
ambiente sensorial muy intenso nos insensibilizamos en
cierta medida y no tenemos una experiencia muy plena
de nuestros vedans pero, no obstante, incluso entonces
ah estn. Es slo que no estamos en optimas condiciones
para hacernos del todo conscientes de ellos.
Insisto en que lo que me parece ms interesante es que
constantemente estamos evaluando a las personas y, con
frecuencia, esa evaluacin es ms o menos espontnea.
Lo hacemos sin pensarlo, de manera inconsciente. No lo
hacemos consciente. No nos enteramos. Puede deberse
a causas fortuitas, como el tamao de una nariz o una
pronunciacin o las circunstancias en que nos topamos
con la gente. Cualquier detalle puede hacer que brote
en nosotros un sentimiento de dolor y relacionamos a
esa persona, en nuestra mente, con el dolor que, quiz,
proviene de un pasado remoto. Luego, eso afecta nuestra
relacin con ella. Claro que ocurre lo mismo con el placer. Es comn que evaluemos a la gente con motivos muy
supericiales. Recuerdo que Bhante enfatizaba sobre esto
cuando empezbamos a sondear los requisitos para darle
la ordenacin a alguien. Sealaba que, en buena parte, lo
que estbamos queriendo decir de esas personas era que
nos caa bien o que no nos simpatizaba, que nos provocaba sentimientos agradables o alictivos. Eso es lo que en
realidad estbamos diciendo. No estbamos declarando
si en verdad se encontraba ya lista para la ordenacin o
no. Bhante nos lo hizo ver, a su usual manera, sin rodeos.
Es necesario que en verdad estemos mucho ms conscientes de nuestros vedans. S, vedan nos aporta informacin pero sta no es necesariamente objetiva o exacta.
Es tan slo informacin acerca de lo que sentimos. Tenemos que hacernos ms conscientes de eso, ms conscientes de qu tanto estamos reaccionando a nuestro entorno
sobre la base de anteriores patrones de condicionamiento
y de qu tanto decimos: me gusta, no me gusta. Es un
tema del que se habla mucho en el Canon Pali y me parece muy sano que as sea.
Es muy til que te observes a lo largo del da y veas

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cunto te conduces sobre la base del me gusta, no me

gusta. Por supuesto que no podemos dejarlo de lado y
tenemos que trabajar con ello, pero el riesgo es que basamos nuestros juicios supuestamente objetivos en gustos
y disgustos. Por eso es extremadamente importante que
nos hagamos ms conscientes de vedan y no reaccionemos a l.
En Conoce tu Mente, Bhante hace un anlisis muy til
de esta cuestin, donde distingue que la diferencia entre
la mente reactiva y la creativa es que la reactiva simplemente anhela lo placentero y odia lo doloroso, mientras
que la creativa toma cualquier vedan y se eleva muy por
encima de l. Hay que tener cuidado de no reaccionar
a nuestros vedans. Recordemos que en la Rueda de la
Vida, vedan es el inal del proceso de vipaka y da lugar a
trishn, que es donde empieza el proceso del karma. O sea
que no slo debemos de cuidarnos de reaccionar a nuestros vedans, sino que tambin debemos estar conscientes
de ellos y responderles creativamente. Por supuesto, eso
deja claro que sparsha y vedan son vipakas. No podemos
evitar que las cosas tengan para nosotros un referente de
placer o dolor. Lo que s podemos evitar es reaccionar a
ellas. No podemos evitar que nuestra conciencia apunte
su luz sobre ciertos objetos, no al menos una vez que miramos en cierta direccin, pero si podemos refrenarnos
de reaccionar.
Tenemos que los dos primeros, sparsha y vedan, son
vipkicos. Los otros tres, samj, chetan y manaskara,
son krmicos. Sparsha es el contacto bsico, crudo, entre
el rgano, el objeto y la conciencia. Vedan es la respuesta
hednica a ese contacto. Samj es una especie de percepcin, que a veces se traduce como concepcin, pero es ms
bien reconocimiento e interpretacin. Tiene ms que ver
reconocer al objeto como algo en particular e interpretarlo a la luz de las experiencias anteriores. Es distinguir sus
propias caractersticas y ubicarlas en el cuerpo de conocimientos preexistentes.
Hay dos caractersticas primarias. En primer lugar
est el captar o percibir las caractersticas distintivas de
ese objeto en particular. Hablamos de discernimiento, de
ver a ese objeto como algo que tiene sus propias caractersticas que lo diferencian de otros objetos. Lo particularizamos. Lo ubicamos en una categora y lo identiicamos
como algo en particular. Luego ideamos y producimos
nombres y conceptos para l. En este sentido me baso en
Hsuan Tsang. Una vez que lo distinguimos, lo separamos y lo clasiicamos, lo etiquetamos, decimos lo que es y

eso, por supuesto, signiica que lo ingresamos en nuestro

cuerpo preexistente de conocimientos.
Hasta aqu lo he expresado de un modo muy simpliicado. Estoy hablando de algo que hacemos todo el tiempo.
Vemos objetos, los reconocemos por sus caractersticas,
vemos que se trata de algo distinto a otra cosa y le aplicamos una palabra que lo etiquete. Por supuesto que puede
ser un proceso muy soisticado. Todo lo que implica la racionalizacin es, en efecto, la soisticada elaboracin que
hace samj. Las ilosofas ms inamente hiladas son, al
in y al cabo, versiones de samj. Son interpretaciones
cada vez ms soisticadas y sutiles de nuestra experiencia.
Al inal, samj es, en esencia, la construccin de nuestro
mundo, de acuerdo con ciertas opiniones, ideas, conceptos, etiquetas y dems. Todo eso es samj.
Ahora bien, samj se clasiica en tres formas principales. Primero, se clasiica por su grado de precisin.
Nuestro samj puede hallarse ms o menos en concordancia con la verdadera naturaleza de nuestra experiencia. Si estamos efectuando samj con exactitud hay una
coherencia entre los nombres que les damos a las cosas y
las cosas mismas. Llamamos a esto, por ejemplo, micrfono y no paleta. De modo que podemos aplicar samj
al mundo que nos rodea de una manera precisa, conforme
a su naturaleza convencional. Claro que podemos equivocarnos. De modo que podemos ser precisos o imprecisos
al llevar a cabo samj.
Samj tiene sus profundidades. Hay niveles en los
que podemos efectuar samj en el sentido de estar cada
vez ms cerca de la verdadera naturaleza del objeto. Es
lo que suele clasiicarse como los tres niveles de sabidura. Shruta-may-praj es samj cuando sencillamente
podemos usar los conceptos con precisin, de acuerdo
con lo que se entiende de manera convencional. Cuando
etiquetamos algo, cuando lo nombramos, hablamos de lo
que algo es en un sentido convencional. Hemos aprendido a identiicar con precisin las cosas, utilizando el lenguaje y la cultura.
Chinta-may-praj es cuando penetramos un poco
ms en la naturaleza del objeto mediante la relexin. Podemos identiicar que el objeto es lo que es pero tambin
comprendemos, al menos de forma conceptual, algo que
pertenece a su naturaleza ms profunda. Por ejemplo, lo
que se dice por lo regular es que entendemos su naturaleza relativa e impermanente. Cuando vemos el objeto lo
podemos etiquetar pero tambin podemos identiicarlo
como algo que no tiene una existencia perdurable. Pode-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

17

mos entonces aplicar la verdad, al menos como una relexin, mediante procesos conceptuales. Esto es samj
en este sentido ms profundo. Sin embargo, podemos ir
an ms hondo y llegar a bhavan-may-praj, que es
donde podemos ver, no nada ms lo que es el objeto en un
sentido convencional, no slo podemos entender la naturaleza de su realidad en trminos conceptuales, sino que
podemos ver lo que el objeto es en verdad, en realidad.
Todo el tiempo andamos por las distintas profundidades
de samj. Podemos hacerlo con o sin precisin, pero aun
cuando lo estemos haciendo con precisin puede ser que
no lo estemos haciendo a profundidad. Quiz no estemos
percibiendo la verdadera naturaleza del objeto. Desarrollar samj implica desarrollar sabidura, praj. Como
veremos, los viniyata-chaita-dharmas retoman este hilo.
Por ltimo, lo que me parece ser la dimensin ms interesante de samj es que se puede experimentar en diferentes niveles en los trminos de los diferentes mundos.
Se dice que hay un samj que corresponde al kamaloka,
uno que corresponde al rupaloka y uno que corresponde
al arupaloka, pero supongo que ser ms apropiado decir
que el kamaloka es cierta modalidad de samj. Es cuando percibimos las cosas desde el punto de vista de nuestro
cuerpo fsico y sus necesidades. En el kamaloka interpretamos nuestra experiencia desde la perspectiva de nuestra
existencia e identidad material. Estamos en el kamaloka
en tanto que lo que hacemos primordialmente sea identiicarnos a nosotros y nuestra experiencia en trminos
de nuestra identidad material y las necesidades que eso
entraa, sobre todo la necesidad de supervivencia.
El rupaloka es donde nos identiicamos a nosotros
mismos y nuestro mundo ante todo desde el punto de
vista de dhyana, sea lo que eso signiique; digamos que
desde la dimensin visionaria o imaginativa. Incluso, desde la esttica. Lo que ms nos interesa no somos nosotros
mismos ni los objetos de nuestra percepcin como entidades fsicas. Nos interesan los objetos en su realidad ms
profunda. Para decirlo en trminos platnicos, no es el
objeto sino la idea del objeto o su forma. En una ilosofa
ms kantiana, estamos tratando con el objeto puro, no
con el que se percibe bajo el ttulo de tiempo y espacio.
Por supuesto, el arupaloka nos lleva un grado ms all.
No intentar expresar ste en particular porque no sabra
cmo hacerlo. Aun as, podemos ver sus implicaciones.
Las variaciones que se dan desde el kamaloka son un cambio de perspectiva o de interpretacin. Pienso que esto se
puede notar en el movimiento que va de la concentracin
18

de acceso a la plena concentracin. Es como que en un

inicio nos sentamos y tenemos la experiencia de nuestra
respiracin como seres fsicos. La respiracin es una experiencia fsica para nosotros en ese momento. Seguimos
identiicndonos ante todo como seres fsicos. Es posible
que tengamos en la mente una sutil imagen de nosotros
ah sentados y, aunque estemos siguiendo atentos la respiracin, mantenemos quizs una sutil imagen del cuerpo
por el interior del cual el aire sube y baja. Mas conforme nos enfocamos en la respiracin vamos soltando los
elementos construidos en la experiencia y empezamos a
experimentar la sensacin pura, cada vez ms, desde un
punto de vista esttico, slo como sensacin pura.
Dejamos de pensar sutilmente: mi respiracin, mi
cuerpo, entra, sale. Slo experimentamos esa sensacin
y mientras ms profunda, plena y pura la sintamos, ms
vamos pasando del kamaloka al rupaloka. Eso se debe
a que ha habido un cambio de samj. Al menos es as
como yo lo interpreto y es algo que me ha servido mucho
al tratar de profundizar en la prctica de la meditacin.
Lo que procuramos hacer es dejar de percibir las cosas
como entidades materiales ijamente slidas, junto con
las necesidades, los deseos, los temores y todo lo que las
acompaa. Tratamos de percibir las cosas de una manera
absolutamente pura y hasta cruda o, mejor dicho, sutil.
Por lo tanto, tenemos una experiencia muy pura del objeto y un objeto puro implica un sujeto puro, de modo
que nuestra experiencia de nosotros mismos cambia de
un modo radical y se hace ms sutil al tener ese tipo de
experiencia del objeto puro.
Todo esto parece estar contenido en la idea de que
samj funciona en diferentes niveles e implica que puede
seguir ocurriendo incluso dentro del kamaloka. Uno puede exaltar samj en mayor o menor medida dentro del
kamaloka. Estaba pensando en el famoso dicho de William Blake: Cuando ves el sol dices que ves un objeto
dorado del tamao de una moneda; yo digo que veo un
coro de ngeles clamando santo, santo. sa debe de ser
una diferencia de interpretacin de samj. Si lo vemos
nada ms en sus aspectos mundanales, desde el punto de
vista de la existencia terrenal ordinaria nos perdemos de
una dimensin ms profunda, imaginativa y bella.
Tenemos as estos tres tipos de anlisis de samj, que
es la forma bsica en que interpretamos, discernimos y
etiquetamos nuestra experiencia, lo cual podemos hacer
de un modo muy soisticado en realidad. Puede ser preciso o impreciso. Puede acercarse a la realidad o ir ms

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all. Puede funcionar en distintos niveles, en trminos de

lokas.
Es importante percatarse de que es algo que hacemos
todo el tiempo. Reconocemos, distinguimos y etiquetamos y hay que asimilar que todo eso lo podemos hacer
con o sin exactitud y que siempre podemos ir ms hondo.
Si estuviramos preparados para relexionar ms sobre
nuestra experiencia penetraramos ms en la verdadera
naturaleza de lo que experimentamos y la interpretaramos en niveles cada vez ms profundos. Por supuesto
que, al inal, el nivel ms profundo de samj en realidad
no es en absoluto samj, no es interpretacin sino experiencia directa. As podramos estar teniendo experiencias en niveles ms elevados y sutiles de los que generalmente habitamos. Como dije la vez anterior, es probable
que nos conformemos con un nivel burdo y relativamente
crudo de experiencia la mayor parte del tiempo y con un
sutil cambio de samj podramos alterar eso. Pongamos,
por ejemplo, que vas por ah siempre pensando en ti, en
lo que sientes y en si los dems te aprecian o te desprecian
o si te reconocen o no te aceptan. Entonces tendrs cierto
tipo de experiencia. Si vas por ah pensando en los dems
con amabilidad, entonces tendrs otro tipo de experiencia. Son dos tipos de samj. Si andas buscando en todo
la verdad o la belleza tendrs un tipo de experiencia diferente a quien va buscando lo que puede obtener pronto
de cada cosa.
Es necesario que nos demos cuenta que todo el tiempo
estamos efectuando samj y de que podramos hacerlo
mejor. Podemos trabajarlo hacindolo con ms precisin,
aproximndonos ms a los objetos de nuestra percepcin
y vindolos en niveles ms elevados.
As hemos visto ya sparsha, vedan y samj. Veamos
ahora chetan, que quiere decir volicin, pero no nada ms
en el sentido de nuestra voluntad consciente inmediata.
Es el movimiento que hace toda la mente hacia el objeto. Incluye lo inconsciente y lo instintivo. Es el impulso
o motivacin general que nos hace ir hacia los objetos de
nuestra experiencia. Es el mpetu que hace que nuestras
mentes se involucren y capturen sus objetos. Nos asimos
de las cosas porque nos sentimos atrados hacia ellas y,
por supuesto, chetan se puede clasiicar como hbil, torpe o neutral. Una vez ms, tenemos que percatarnos de
que en cada momento de conciencia hay una direccin
o un impulso. El impulso es intrnseco a la conciencia.
Nunca estamos completamente quietos hasta que alcanzamos la iluminacin. Podramos decir que el apranihita

es la trascendencia de chetan. El samadhi sin direccin es

la trascendencia de chetan. Todo momento de conciencia tiene una direccin y un impulso. Dice la tradicin
que la mente tiene hambre. Siempre est buscando algo
que comer, algo con qu involucrarse. En ocasiones podemos tener una experiencia muy viva de ello. Vemos cmo
busca algo con qu enredarse, cmo anhela participar en
algo. Nos damos cuenta, claro est, cuando tratamos de
meditar o concentrarnos en algo y nuestro chetan no es
lo suicientemente sutil, de modo que no se compromete
con el objeto en el que habra de concentrarse, pues anhela algo ms burdo, ms tosco con lo cual entretenerse.
Por eso es importante que en verdad nos conectemos
con el hecho de que siempre estamos deseando algo, siempre estamos en movimiento y ste se debe a fuerzas muy
complejas y profundas, muchas de las cuales en realidad
no conocemos o nunca podemos experimentar directamente, slo las podemos inferir.
S, podemos hacernos totalmente conscientes de ellas
en ese sentido, de modo que es importante comprender
esto, porque en chetan est la clave de la vida espiritual.
Encausar y dirigir chetan es la clave de la vida espiritual.
Si logramos que nos motiven las Tres Joyas, lo dems viene
solo. Ir a refugio a las Tres Joyas es una manifestacin de
chetan. Dharma-chanda es una forma de chetan. Todos
los chaita-dharmas hbiles y torpes que estaremos viendo
son formas de chetan, as como tambin lo es cualquier
cosa que tenga un tinte tico. Chanda, el primero de los
viniyata-chaita-dharmas es una forma de chetan. As que
mantener chetan irmemente a la vista y entenderlo es la
clave de la vida espiritual. Ser capaces de trabajar con habilidad en nuestro chetan para que se dirija en el rumbo
que queremos ir, hacia las Tres Joyas, es el arte de la vida
espiritual. No es nada ms cosa de presionarnos para hacerlo, pues esas fuerzas ms profundas van a reaccionar.
En realidad es un arte y el mtodo no consiste en andarse
dando rdenes al estilo militar.
Chetan es el impulso general hacia el objeto en todos
los niveles, pero en ltima instancia no nos compromete
con el objeto. De eso se encarga el quinto y ltimo de los
sarvatraga-chaita-dharmas, manaskara. Es interesante que
manaskara signiique, de manera literal, crear a la mente.
Supongo que le dicen as porque es manaskara el que al in
cierra el trato, por decirlo as y junta todo en un momento
de atencin. Es probable que sta sea la mejor traduccin
de manaskara, atencin. Es la aprehensin consciente
de un objeto, aunque sea por un momento, mas por ese

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

19

instante la mente se ija en el objeto y ste se aclara en la

conciencia en mayor o menor medida. De modo que es el
acto inal de captar al objeto en un momento de atencin
consciente. Todo lo que haya ocurrido antes es como un
preliminar. Primero que nada fue el contacto burdo del
rgano, el objeto y la conciencia del sentido. Vino despus
un matiz hednico. Luego fue la interpretacin. Entonces
se dio el movimiento de la mente hacia el objeto. A continuacin hubo un momento de atencin consciente que
complet el proceso.
De hecho, en algunos sistemas de Abhidharma a manaskara lo reemplaza chitta. Est claro que se desea dar a
entender que se trata de la cereza que corona al pastel. Lo
une todo, junta a los otros cuatro chaita-dharmas con el
chitta primario, as como con cualquier otro chaita-dharma que pudiera haber tenido relacin con l. Rene todo
y lo cie. No es tan fcil entender lo que esto signiica
pero me parece que en este aspecto tenemos que reconocer que estamos tratando con un anlisis para el cual
no necesariamente podremos, en verdad, encontrar los
diferentes elementos. Identiicaremos a algunos con ms
claridad que a otros.
A manaskara se le analiza como discreto o imprudente, yonisho o ayonisho. Se dice que es sensato o discreto si
va de acuerdo con la realidad y se considera imprudente si
no concuerda con ella. Un ayonisho manaskara es un acto
de atencin consciente que se enfoca en un objeto irreal,
uno que no existe en realidad. Por ejemplo, nos podemos
enfocar en un locutor que est hablando y decidir que es
un perfecto idiota. Sera un objeto irreal. Llegamos a ciertas conclusiones, evaluaciones, relacionamos cosas con el
objeto y nos equivocamos. Claro que en un nivel ms supericial lo identiicamos errneamente, pensamos que es
otra persona y no la que es, le conferimos caractersticas
que en realidad no tiene, lo identiicamos con placer cuando lo cierto es que nos est ocasionando una molestia o,
bien, nos causa tanto dolor como placer. Distorsionamos
el gusto que nos da y nos enfocamos en l, a expensas del
dolor o viceversa y, en ltima instancia, lo identiicamos
como algo que existe de manera real y permanente. Le
adjudicamos un ser real. Lo vemos como que existe, por
su parte correspondiente.
Eso es ayonisho manaskara. Le prestamos atencin a
un objeto irreal o a uno que est mezclado con la irrealidad. Resulta interesante que lo pongamos as porque
pensamos que se trata de un objeto que est ah afuera,
el cual percibimos, quiz confusamente, pero lo cierto es
20

que lo que hay en nuestra mente es un objeto que percibimos errneamente. No es en realidad lo que hay ah
afuera, si es que algo hay afuera. No voy a tratar ahora
con cuestiones ontolgicas reinadas pero lo cierto es que
lo que en verdad mantenemos en la mente no concuerda
con lo que las cosas son en realidad. Es en ese grado que
se trata de ayonisho manaskara.
Dirn que esto es de lo ms fundamental y, por supuesto, lo que queremos hacer es que nuestro mansakara
sea cada vez ms yonisho, ms sensato, ms real, que vaya
ms de acuerdo con las cosas como son, pero poco a poco
empezaremos a ver las implicaciones de ayonisho manaskara, porque todos los diversos tipos de chaita-dharmas
torpes son el resultado de ayonisho manaskara, toda vez
que le hemos puesto atencin a un objeto irreal y le hemos acordado una existencia espuria.
As es manaskara. Entendemos que por lo regular ponemos la atencin en algo por un rato y luego atendemos
otras cosas. Puede ser ms o menos momentneo pero
cuando sostenemos manaskara se convierte en samadhi.
ste se puede deinir como un manaskara sostenido, en el
que mantenemos la atencin en un objeto en particular.
Hemos analizado entonces los cinco chaita-dharmas
omnipresentes, si bien con cierta rapidez, pero espero que
bastar para darnos una buena base funcional para comprenderlos. Pienso que es probable que con este material
an necesitarn leer y relexionar por su parte, pero tiene
su valor haberlo presentado en su conjunto, aunque algunos no consigan captarlo todo por lo pronto. Creo que
cuando se hace una breve presentacin nos quedamos
con una idea global que difcilmente obtenemos cuando
se ven las cosas con mucho detalle.
Estos cinco eventos mentales omnipresentes son procesos que subyacen en cada momento de conciencia. Estn
ah todo el tiempo. Considero que eso nos da tres tiles lecciones. Primero, que siempre estamos evaluando de manera
hednica y esa evaluacin hednica es vipaka. Dicho en otras
palabras, no es algo de lo que tengamos que responsabilizarnos de forma directa: No tenemos muchas opciones por lo
regular. Sucede y ya. Slo sentimos que algo es desagradable
o agradable o que nos causar felicidad o infelicidad. Pasa
todo el tiempo. Mientras ms conscientes nos hacemos de
nuestras propias respuestas menos reaccionamos a ellas. Sin
embargo, si slo vivimos segn nuestros vedans, iremos al
garete, de acuerdo con lo que nos gusta o no nos gusta y eso
nos conducir a mucha infelicidad y acaso tambin le ocasione infelicidad a otras personas.

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En segundo lugar, siempre estamos interpretando

nuestra experiencia. Nos la pasamos tratando de que lo
que percibimos encaje en las categoras de nuestro pensamiento y ese pensamiento es ms o menos inexacto,
ms o menos profundo y de un nivel ms o menos bajo
o elevado. Lo cierto es que podramos estar haciendo un
esfuerzo constantemente para elevar el nivel de nuestra
interpretacin y procurar percibir las cosas, al menos desde lo ms alto del kamaloka. No espero que estemos caminando por ah todo el tiempo en dhyana pero podemos
intentar que nuestra visin traspase la supericie de las
cosas para buscar lo que son en realidad.
Por ltimo, tenemos que siempre nos estamos moviendo. Siempre vamos hacia algo. Chetan nos lleva. Necesitamos darnos cuenta de eso y tratar de que ese chetan
sea cada vez ms propicio, dejndonos llevar en una direccin ms positiva. Se dice que chetan es hbil cuando
sigue los diez kushala karmapatas, las diez maneras hbiles de actuar. Es torpe cuando rompe los diez preceptos
que tomamos en la ordenacin. O sea que, ante todo, es al
practicar los preceptos como tomamos la rienda de nuestro chetan, pero por supuesto que no es as de sencillo,
porque chetan no es una especie de energa neutral que
encendamos y apaguemos. Somos chetan, as que necesitamos querer ir en esa direccin. El arte de la vida espiritual es mantenernos yendo a donde queremos ir.
Es conveniente que estemos muy conscientes de estos
tres procesos en particular. Eso nos permitir mantener
una atencin adecuada en los objetos que percibimos,
para verlos como son en realidad. stas son las lecciones
bsicas que surgen al considerar los cinco eventos mentales sarvatraga. Cada uno de ellos es neutral. Puede ser
hbil o torpe. Es cierto que, de alguna manera, sparsha
y vedan no pueden ser hbiles o torpes porque son vipakas, pero pueden tener referencias hbiles o torpes y los
ltimos tres en deinitiva s pueden ser hbiles o torpes.
Al trabajar en ellos podremos desarrollar la conciencia en
un grado ms elevado. Pronto veremos lo que eso quiere
decir, ya que los viniyata-chaita-dharmas en verdad representan el proceso de subirle el volumen a la conciencia,
para que se vuelva cada vez ms luminosa y, por lo mismo,
ms noble.
Por ahora es suiciente. Lean sobre los viniyata-chaitadharmas si quieren estar mejor preparados para maana,
pues los usaremos como base para relexionar y meditar.
Hoy tendremos una Puya Confesional, que nos dar la
oportunidad de hacer confesiones. Supongo que como

resultado de enfrentar este tipo de material empezaremos a notar faltas y habr quien sienta arrepentimientos.
Algunos empezarn a darse cuenta de que su conciencia
no es tan brillante como debera de ser ni tan noble ni
tan hbil. Es natural que haya quienes deseen confesarlo
y, por supuesto, las sesiones de la tarde sern una buena
ocasin para ello, pero en la puya tendremos tambin la
oportunidad de escribir confesiones y quemarlas.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

21

3
Viniyata

emos estado estudiando a la mente mientras

nos abastecemos de las herramientas necesarias para el dharma-vichaya, la investigacin
de los eventos mentales, para conocer a la mente. Como
antes dije, pienso que detrs de esto hay dos propsitos.
Primero, adquirir una base para el autoconocimiento, de
modo que como resultado de observar a la mente a la luz
de estas frmulas vamos teniendo ms claridad acerca
de lo que ocurre en ella y, por lo tanto, tambin tenemos
ms claro sobre qu debemos trabajar. En segundo lugar,
al examinar nuestra mente a la luz de tales frmulas nos
proveemos de una base para una comunicacin ms profunda, sobre todo en nuestros Captulos.
Hemos visto ya cmo funciona la mente en su estructura bsica. Vimos los cinco sarvatraga-chaita-dharmas,
los eventos mentales universales u omnipresentes: sparsha, vedan, samj, chetan y manaskara, que forman los
mecanismos fundamentales de la mente y sin los cuales
ninguna conciencia est presente. Vimos que stos se
consideran indeterminados, o sea que no son hbiles ni
torpes. No se les considera que sean claros ni faltos de
claridad. Sin embargo, son susceptibles de ser hbiles o
torpes o de llegar a ser ms o menos claros. Es decir, los
tres que tienen bases krmicas.
Los cinco eventos mentales que veremos a continuacin tambin son indeterminados. No son, en s, ni hbiles ni torpes. Asimismo, tienen que ver con los mecanismos bsicos de la mente. En realidad son intensiicaciones
de los cinco que ya analizamos. Tienen relacin con la
manera en que nos vamos comprometiendo cada vez ms
con los objetos de nuestra percepcin. Los cinco que ya
vimos tienen ms que ver con la forma en que uno se hace
consciente de los objetos. Los que ahora veremos tienen
que ver con el modo en que se ampla esa conciencia y
cmo nos involucramos cada vez ms con esos objetos,
acercndonos a ellos.
Recordemos antes un poco cules son los cinco eventos mentales sarvatraga y cmo funcionan. Primero tenemos a sparsha, que nos da la presentacin bsica del objeto a la conciencia. Tenemos vedan, que es la evaluacin
22

hednica de esa presentacin a la conciencia. Tenemos

samj, que es el reconocimiento, la identiicacin del objeto como algo distinto a otros objetos, as como la etiquetacin, a la luz de previas experiencias. Tenemos chetan,
que es el impulso total de la mente, de la personalidad, del
ser, sobre la base de sparsha, vedan y samj. Por ltimo
tenemos a manaskara, que es el asir por in al objeto; es
completar el movimiento que empez con chetan en un
acto, un momento de atencin consciente.
Pero s, la pregunta es, cmo me acerco ms al objeto? Cmo puedo discernirlo con ms claridad? Cmo
puedo ir ms profundo en el objeto? Cmo entender
al in al objeto como es en realidad? Cmo intensiico
mi experiencia del objeto hasta el punto de verlo en su
naturaleza esencial?
Estos cinco viniyata-chaita-dharmas pueden considerarse de inicio segn la base de su uso sea hbil o no. Para
que tenga xito cualquier empresa en la vida necesitamos
involucrarnos ms hondo con los objetos de nuestra percepcin y no es en el fondo diferente si esa empresa es hbil o torpe. Estos cinco viniyata-chaita-dharmas entrarn
en juego, en cierta medida. Representan nuestro compromiso intensiicado con los objetos que percibimos.
As que los abordaremos primero de manera amplia,
como elementos neutrales o indeterminados, es decir, elementos ticamente indeterminados, que se pueden usar
en un estado de conciencia torpe, con un chitta que no sea
sano, o bien, pueden utilizarse con un chita sano.
Viniyata signiica que especiica, que determina, que
distingue mejor. El primero de los cinco viniyata-chaitadharmas es chanda. Es probable que estemos familiarizados con esa palabra, sobre todo en el contexto del
contraste entre kama-chanda y dharma-chanda. sa es,
por supuesto, la diferencia entre chanda utilizado para
propsitos inadecuados y chanda empleado con ines adecuados, es decir, chanda que se dirige hacia la experiencia
sensual en forma de codicia y chanda cuando se enfoca en
el Dharma. Chanda quiere decir algo as como inters o
fascinacin. Es el involucramiento emocional. Implica que
hay un fuerte inters y deseo hacia lo que es ese objeto y
es evidente que se vuelve la base esencial para el xito de
cualquier empresa y para que haya una participacin ms
profunda y duradera. Hay que desear involucrarse con el
objeto. Hay que tener un impulso emocional hacia l. No
importa si se trata de robar un banco, procurar pasar un
examen o intentar alcanzar la iluminacin. Se necesita
chanda para llevar a cabo todas esas empresas. Es necesa-

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rio sentirse en verdad interesado en robar el banco, en pasar el examen o en llevar esa vida espiritual. De modo que
hablamos del movimiento de nuestras emociones hacia el
objeto, con el deseo de estar con l, de permanecer con l
y considerar que ese objeto vale la pena. Es evidente que
se trata de una forma de chetan, el movimiento del ser
hacia el objeto.
Mas eso no nos lleva ms all. El mero inters o el
involucramiento emocional no nos conducen muy hondo. Necesitamos tambin adhimoksha, que es resolucin,
compromiso e, incluso, conviccin. No es nada ms un
sentimiento de atraccin. Es el sentimiento de que eso es
en deinitiva con lo que quiero involucrarme, lo que deseo
hacer. Ir con ello es una especie de conviccin intelectual,
la ausencia de duda acerca de que ese objeto merece el
esfuerzo, que es lo que necesito para entregarme a l, que
es lo correcto a hacer ahora y que eso har. De nuevo, hay
que decir que esto se puede aplicar por igual al plan de
robar un banco, pasar un examen o llevar una vida espiritual. Si quieres robar un banco pues tienes que decidirte
a hacerlo. No basta con sentir que te gustara hacerlo, tienes que poner en ello tu corazn y comprometerte a eso.
Lo mismo si el objeto es un examen. No nada ms vas y
lo haces. Tienes que decidirte a presentarlo. Por cierto,
se supone que el examen es un ejemplo neutral. Asimismo, en el caso de la vida espiritual, en realidad necesitas
comprometerte. De otra manera se tratar de una mera
atraccin, de la sensacin de un inters pero cuando ste
se tope con diicultades, entonces te rendirs.
Tambin se requiere smriti. Necesitamos atencin plena en el sentido de no ser olvidadizos. El signiicado raz
de smriti es memoria y lo que quiere decir aqu es retener
en la mente al objeto, para no divagar, para no olvidarlo,
para volver a l continuamente si se nos va de la memoria.
En verdad es ste el signiicado esencial de smriti, atencin
plena. Es recordar, es mantener a ese objeto de manera
constante frente a nosotros. Es la continuidad de la atencin consciente. Y repito, necesitars eso si vas a robar un
banco, a pasar un examen o a llevar una vida espiritual.
No creo que sea preciso poner ejemplos. Basta con que
recordemos lo que estamos haciendo y nos mantengamos
enfocados en eso. De lo contrario, no lo conseguiremos.
El siguiente no es tan fcil de ver de un modo muy amplio, en parte porque la palabra samadhi, que es el cuarto
de los viniyatachaita-dharmas, se aplica por lo regular a
los estados de la meditacin, los estados dhyanicos, pero
tambin se utiliza de un modo ms general. Recuerdo,

por ejemplo, que Bhante dijo una vez que podemos decir
que un gato que est vigilando la entrada de una madriguera de ratn esperando a que salga por ah el roedor
se halla en mitya samadhi, concentracin errnea. S, hay
concentracin, hay foco, incluso llega a haber absorcin.
Todas las energas que es posible concentrar de un modo
torpe pueden estar ah, concentradas. As que samadhi
representa la presencia de concentracin y absorcin profundas en el objetivo. Es un empeo sostenido que se ha
vuelto tan profundo y estable que resulta bastante irme.
Insisto, necesitars eso para robar un banco. De lo contrario se te olvidar lo que ests haciendo, divagars y no
tendrs una atencin dirigida.
Acaso podramos hablar incluso de samadhi en el sentido de tener una mente atenta a una sola cosa. La misma
que requerirs para pasar un examen o para llevar una
vida espiritual. Aunque cuando se trata de la vida espiritual hay que llevar el samadhi por entero a otro nivel.
Tenemos, entonces, chanda, adhimoksha, smriti y samadhi. Chanda es el inters bsico. Adhimoksha es el
compromiso. Smriti es el recuerdo sostenido del objeto y
samadhi es la absorcin en l.
El ltimo de ellos es praj, que normalmente traducimos como sabidura, pero se es un sentido muy usual
en los inicios de la tradicin budista. Praj se usa tambin de un modo mucho ms amplio para referirse a la
comprensin introspectiva y hasta a la intelectual, la inteligencia analtica y dems. Es obvio que si uno quiere tener xito en lo que se proponga llevar a cabo es necesario
que piense en ello, que lo analice, que entienda lo que est
haciendo, al menos en un sentido mundano y funcional.
Tiene que penetrar y traspasar las apariencias. En verdad
necesita investigar a profundidad qu es lo que est intentando hacer, qu es lo que quiere, la naturaleza del objeto,
cmo comprometerse con l. As que tambin para robar
un banco, para pasar un examen o llevar una vida espiritual hace falta praj.
Podemos ver que todos estos cinco estn presentes
en cualquier esfuerzo sistemtico. No importa qu estemos tratando de hacer, si requiere ms que una atencin
momentnea convocaremos a uno o ms de los cinco. Es
algo que hacemos en mayor o menor medida. Hay quienes estn mejor dotados en alguno de ellos en especial.
Si te ijas, muchas empresas que en algn momento fallan deben su fracaso a la falta de uno u otro elemento.
Alguien puede tener un brillante anlisis del tipo praj
ante una situacin pero resulta que no hubo adhimoksha,

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el compromiso. Puede pasar, ms probablemente en nuestro caso, que lo que falte sea smriti. Se nos olvida lo que
estamos tratando de hacer. Es de lo ms comn. Vemos
que uno se da cuenta de qu es lo que necesita trabajar y
hasta percibimos que hay cierto grado de compromiso en
hacerlo pero se le olvida mantener ese compromiso y ese
esfuerzo, no hay suiciente continuidad de individualidad,
continuidad de propsito, para llevar a cabo esa empresa.
En un nivel mundano, en el plano de la experiencia
ordinaria, los cinco tienen su participacin. Los estamos
empleando en algn grado todo el tiempo. Sin embargo,
son especialmente necesarios para la vida espiritual y,
dentro de sta, son muy necesarios para la meditacin.
Vistos bajo esta luz, representan una especie de sendero
espiritual de participacin progresiva cada vez ms profunda, comprometida con los objetos de la meditacin
y, en trminos ms amplios, con los de la vida espiritual,
aquellos por los cuales se lleva una vida espiritual. As que
al ir profundizando y avanzando en los viniyata-chaitadharmas nos vamos acercando ms y ms al objeto, vindolo cada vez ms prximo y, al inal, penetramos en su
autntica naturaleza, a lo que el objeto es en su realidad
primordial. Esto, por supuesto, ilustra todo el curso y
progreso de la vida espiritual misma. Es una lista que se
puede aplicar lo mismo para la meditacin y la prctica
y para la vida espiritual en general. Es un poco como el
sendero espiral de los 12 nidanas.
Pienso que es un esquema muy til, tanto en un sentido general como especico. Creo que si nos avenimos
a la teora de los cinco viniyatas es probable que encontremos la manera de aplicarla en nuestra propia prctica
personal de meditacin. Podemos empezar a ver en qu
necesitamos trabajar para profundizar en nuestra meditacin. Tejananda estar examinndolos en las sesiones que
vienen durante los siguientes das, as que tendremos la
oportunidad de observar a estos viniyata-chaita-dharmas
en nuestra experiencia y ver cmo podemos utilizarlos
para ir ms profundo en la prctica.
En realidad pienso que se merecen que les pongamos
ms atencin. Acabo de regresar de la India, donde hice
un retiro de diez das con el tema de los cinco viniyatachaita-dharmas. Dedicamos un da a cada viniyata. Decid entonces que la siguiente vez que vuelva pasar diez
das slo con chanda, porque parece que es el ms difcil
y, vaya, si no lo tenemos adecuadamente practicado los
dems no saldrn bien. Pens por eso en que podamos
experimentar e intentar ver con mucha ms claridad la
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forma de hacer que chanda tenga una mayor participacin, ya que si no contamos con equivalentes emocionales
para nuestra comprensin intelectual o, como dira Bhante, si no tenemos el entusiasmo emocional para la vida
espiritual, sta no se desplegar. Si no te mueve el deleite
de meditar, no se desenvolver la meditacin. Por lo tanto pienso que es extremadamente importante hacer que
marche bien chanda.
Asimismo, son tambin muy tiles los otros viniyatachaita-dharmas. Son extensiones, aplicaciones y profundizaciones de chanda. Como en todo sendero espiritual,
los elementos no son discontinuos. Cada uno completa al
anterior. En uno de los relatos del Anguttara Nikaya sobre
el sendero espiral, el Buda dice que pamoya est hecho en
gran medida de saddha, o sea que la etapa subsiguiente
est hecha en buena medida de la etapa que le antecede,
de modo que se va haciendo cada vez ms plena y rica, se
convierte en algo un tanto cuanto distinto pero que, en
realidad, es sencillamente el complemento del estado predecesor. Chanda, en cierto modo, persiste todo el tiempo,
pues cada etapa sucesiva es el complemento de chanda.
Ahora vamos a revisar estos cinco viniyata-chaitadharmas desde el punto de vista de su aplicacin en la
vida espiritual y, en especial, en la meditacin. Los tratar
como un sendero espiral, pero recuerden que estn funcionando todo el tiempo y no necesariamente de manera espiral. Estn ah cada vez que hacemos ms intensa
nuestra experiencia del mundo objetivo dentro y fuera de
nosotros: nuestra imaginacin.
Empecemos con chanda que, como ya he dicho, es inters, fascinacin, atraccin, participacin emocional. Es
la forma en que chetan se relaciona con el objeto de la
meditacin y los objetivos de nuestra vida espiritual. Se
caracteriza por el deseo de involucrarse con el objeto y as
mantenerse.
A propsito, es cierto que en otros contextos se puede
hablar de chanda como algo adverso, cuando hay un deseo
de no verse involucrado con determinados objetos e, incluso, podra decirse que sucede en el contexto espiritual
cuando hay una especie de chanda inverso con respecto
a las cosas del mundo, hacia los objetos contaminados
como los hemos descrito o hacia objetos irreales, que
tambin hemos descrito ya. Existe ese sentido de deseo
de renunciacin, que es el reverso de chanda.
Sin embargo, es ms factible que pensemos en chanda
como una atraccin hacia el objeto, un deseo de estar con
l. Si nos enfocamos en la respiracin sentimos que de-

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seamos estar con la respiracin, seguir con ella, nos interesamos en ella, nos fascina, nos atrae. Se supone que no
es nada ms porque sabemos que es buena para nosotros,
sino porque de alguna manera estamos intrnsecamente
interesados en la respiracin. Nos resultan interesantes o
atractivas sus cualidades sensitivas puriicadas. As que en
un inicio quiz sea cuestin de sentir deseos de meditar
porque vemos hacia donde nos conduce, pero ha de darse
un verdadero compromiso con el objeto mismo, no con la
idea del objeto o con la idea de concentrarse en el objeto.
Pienso que en ese aspecto tenemos ah una interesante
rea de explotacin. De qu manera trasladamos nuestro
deseo generalizado de meditar al deseo especico de comprometernos con ese objeto en particular? Es un exquisito y muy interesante campo de investigacin sobre chanda
en ese sentido, porque a veces en verdad podemos sentir
con mucha fuerza que queremos meditar pero que no logramos involucrarnos con la respiracin o con cualquiera
que sea el objeto. Quisiramos comprometernos con l y
permanecer en ese compromiso.
Pues el arte de la vida espiritual consiste en enganchar a chanda con nuestros objetivos espirituales y todo
el arte de la meditacin estriba en hacer que se enganchen
nuestro inters, nuestra fascinacin, nuestro deseo, con el
objeto de la prctica de la meditacin. No es en absoluto
un asunto fcil de resolver y se requiere mucho conocimiento de s mismo para conseguirlo, a menos que uno
sea lo suicientemente afortunado y le baste con un poco
de inters espontneo.
Asimismo, tenemos que desarrollar un poco de astucia para hacer que nuestros sentimientos se enganchen
al objeto de la meditacin. Tambin interviene mucho
la suerte, supongo. Adems, una buena parte de nuestro
esfuerzo se dedica a establecer las circunstancias correctas para que nuestro inters luya con naturalidad hacia
el objeto de meditacin y, en un sentido ms amplio, para
que luya en nuestra prctica espiritual en general. Mucho
de ello tiene que ver con el entorno y el contexto. Hay
que establecer el contexto para que el inters participe
con ms comodidad, dentro de un ambiente que propicie ese compromiso. Una atmsfera repulsiva entorpece
tu chanda. Puedes sentir una especie de rechazo a lo que
te circunda y eso diicultar el involucramiento positivo.
Es evidente que el estilo de vida hace la gran diferencia.
Si tu estilo de vida ocasiona que haya obstculos, cuando
te sientes a meditar vers que tu chanda no luye hacia el
objeto de meditacin porque se atorar en los obstculos.

El estilo de vida y cierto grado de disciplina son bsicos

para desarrollar chanda, pero una vez ms cabe sugerir un
poco de astucia, porque si te constries demasiado se revertir tu inters. Simplemente se rebelar y no har lo
que esperas de l.
La amistad es muy importante, sobre todo la que se
entabla con quienes comparten tu deseo de tener chanda
hacia los objetos de la meditacin y, en general, hacia la
vida espiritual. Tambin hacia las artes y la cultura, de
modo que tu chanda se vaya reinando.
Pienso que gran parte del problema que muchos tienen con la meditacin es que su funcionamiento emocional y mental en general es muy tosco, de modo que cuando se sientan a meditar carecen de una ainidad natural
con los objetos de la meditacin, que son ms reinados.
Puede ser de gran ayuda participar en expresiones culturales y artsticas para reinar las emociones. As chanda
tendr una ainidad natural con los sutiles objetos de la
meditacin.
Todo esto ayuda a crear un involucramiento emocional que es la clave de toda esta empresa. Si queremos meditar necesitamos enganchar a chanda con nuestra prctica. Si no est ah no llegaremos a ningn lado o no iremos
tan lejos y hemos de preguntarnos, por qu no? Dnde
est chanda? Dnde entra chanda? Porque lo ms seguro
es que en alguna parte tenga que entrar.
Estamos interesados, estamos comprometidos con
algo y es comn que aquello con lo que nos comprometemos y hacia lo cual luyen nuestros sentimientos no consiga, sin embargo, hacer la transicin hacia la prctica de
la meditacin ni, incluso, de la vida espiritual en general,
pero al mismo tiempo tampoco podemos cortar con ello
ni forzarnos a estar interesados en meditar. Tiene que haber un desapego muy hbil y casi seductor del conjunto
de la vida emocional para poder luir hacia la meditacin.
Habremos de preguntarnos, asimismo, por qu no, por
qu no est chanda ah, en la medida en que no se halla
presente? Y tenemos que preguntarnos qu debemos hacer para lograr que vaya hacia ese rumbo. Pienso que este
tipo de consideraciones nos habr de hacer ya mucho ms
agudos y claros con respecto a nuestra vida espiritual. Si
simplemente nos examinamos para ver con cunta presteza luye chanda hacia la prctica espiritual en general y a la
meditacin en particular y, en caso de que no sea as o no
del todo, nos preguntamos dnde est y, adems, cuando tengamos una nocin de dnde se halla, empezamos
a preguntarnos cmo hacer para que marche de manera

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25

natural, armoniosa y sana hacia la prctica de la meditacin, necesitaremos resolver qu haremos al respecto. De
lo contrario, podremos hacer esfuerzos en otros niveles
pero siempre habr algo que nos jale en direccin opuesta. Siempre habr la sensacin de estar divididos. No podremos comprometernos ms all de cierto punto.
En verdad, chanda es la clave y sobre ello podramos
decir muchas cosas. Podramos tambin relexionar mucho al respecto. Es probable que sea por ah donde deberamos comenzar en nuestros reportes, si nos parece bien,
mencionando dnde se halla chanda y cul es su estado
con respecto a las prcticas de meditacin que estaremos
haciendo durante este evento. Hablemos tambin de la
manera en que podramos hacer en este mismo instante
que chanda se comprometa con la prctica, que adquiramos ms inters, ms fascinacin, ms deseo, ms involucramiento emocional. Asimismo, por supuesto, relexionemos ms ampliamente en las implicaciones que eso ha
de tener en nuestra vida fuera de este evento. Lo cierto
es que chanda es la clave, as me parece y si no dirigimos
bien chanda es posible que descubramos que nos estamos
socavando, al tratar de caminar en dos sentidos a la vez.
S, se requiere un grado considerable de pericia y sensibilidad para hacer que nuestra vida emocional provoque
que chanda luya eicientemente hacia la prctica espiritual, mas como ya comentamos en el contexto general,
chanda no es suiciente. Vemos que hay personas que de
un modo evidente y sincero se sienten atradas hacia la
meditacin o la vida espiritual y no cabe duda que hay
en ellas una autntica emocin y algn involucramiento
emocional, slo que eso no parece conducirlas a algn
lado. Muchas veces eso se debe a una falta de adhimoksha,
compromiso. En realidad no se han decidido a entregarse
a esa tarea, de modo que hay una constante vacilacin.
Dudan y eso mina y hasta destruye el chanda que pudiera
andar por ah.
Adhimoksha tiene dos aspectos principales. Podramos decir que el primero es cognitivo. Tiene que ver con
estar convencidos de que ese objeto es en el que hay que
concentrarse, de que vale la pena y de que por medio de
ese objeto podemos alcanzar lo que deseamos alcanzar;
que se es el medio para llegar a nuestros objetivos. Es
una conviccin. Lo ms comn es que se describa como
ausencia de duda. O sea que en tanto que ese objeto nos
atrae y nos enfocamos en l no nos ponemos a pensar que
quiz deberamos de estar haciendo otra cosa o que acaso
eso no sea lo correcto.
26

Con adhimoksha nos encontramos muy convencidos

de que deberamos hacer la prctica que estamos realizando. Pienso que es muy importante examinarnos en ese
sentido, ya que la duda se puede convertir en un hbito
y si eso ocurre no la notaremos. Sucede que alguien no
advierte que de un modo sutil se la pasa preguntndose
si no debera de estar practicando algo totalmente diferente o si no estar perdiendo el tiempo. Esa sutil duda
que musita puede ser una constante y socavar nuestros
esfuerzos, destruyendo o al menos marchitando nuestro
chanda.
Claro que si tenemos ese tipo de duda nos conviene
aclararnos cules son sus bases. La tradicin sugiere examinar a la duda en trminos de Buda, Dharma y Sangha,
as como de la prctica misma y del contexto en el que
estamos practicando. Si alguien alberga serias dudas con
respecto al Buda, al Dharma o la Sangha es deinitivo que
sus esfuerzos espirituales se vern minados, no podr tener adhimoksha y no se podr comprometer. Asimismo,
puede ser que dude de la prctica misma. Acaso piense
que el Buda, el Dharma y la Sangha son lo mximo pero
no est seguro de que la atencin a la respiracin sea la
prctica adecuada para l o dude que as la haya enseado
el Buda. Puede pensar: o en algn lado que se hace en
cinco estadios de tal y cual manera y quiz sea as como
debera hacerse. Una duda as puede debilitar la prctica.
En algunos sutras el Buda dice tambin que la falta de
conianza en tus compaeros de prctica puede daar a
la misma. Es lo que pasa cuando uno no siente que puede
coniar en la comunidad dentro de la cual practica. Por
eso es muy importante identiicar la fuente de la falta de
conianza, dnde se halla la duda y aclararla.
As es el primer aspecto de adhimoksha. Consiste en
ausencia de duda. Implica que hay conviccin. Eso signiica que entonces tu chanda puede verse cumplido en
el segundo aspecto de adhimoksha, que es compromiso.
Ya que uno se ha convencido se dedica a actuar sobre su
conviccin. Eso es adhimoksha. Es la ausencia de duda y el
compromiso a actuar guiados por nuestras convicciones.
Cuando uno est convencido del valor de la prctica se
compromete con ella.
Es frecuente que al sentarnos a meditar no estemos del
todo conscientes de qu tanto la falta de adhimoksha nos
est desgastando, as que si te das cuenta de que no ests
concentrado es mejor que te preguntes si ser porque en
realidad no ests tan convencido. Por supuesto que podra tratarse de falta de chanda pero si sabes que s hay

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chanda, entonces puede ser que lo que falte sean conviccin y compromiso. Quiz no haya suiciente adhimoksha,
de manera que ser necesario trabajar en el desarrollo de
una fe slida y de conianza en la prctica, adems de decidirse a esa empresa. S que hay estados mentales en los
que te puedes pasar toda la meditacin tratando de resolver si hars la prctica o no. Termina la sesin y todava
no te decides. Incluso es posible que nominalmente s te
hayas decidido pero, si hablamos de lo que en efecto hiciste, resulta que no te entregaste a ella. Est claro que adhimoksha es un paso vital mientras uno tiene chanda. Por
supuesto que sin chanda no habr adhimoksha o cuando
mucho contaremos con una leve capa de ste.
De modo que ni siquiera basta con adhimoksha. Podemos tener una fuerte inclinacin a hacer la prctica y hasta contar con una tremenda conviccin en ella y comprometernos a hacerla, pero puede ocurrir que no tengamos
la musculatura mental para mantenernos en ella; que no
tengamos la individualidad, el smriti. No conseguimos recordar a qu nos comprometimos. Nos comprometemos
pero no lo sostenemos. Llega a suceder que no podemos
mantener en la mente aquello a lo que nos hemos comprometido.
Es algo muy humillante y lo s por experiencia personal. Cuando en realidad te sientes muy motivado a
practicar te vas entregando a ello, luego haces alguna otra
cosa y tu mente empieza a errar. Acaso digas que es falta
de chanda o de adhimoksha pero igual podra tratarse de
falta de entrenamiento mental, por decirlo as. No hemos
aprendido a mantener la atencin, el foco. Es posible que
debido a circunstancias de nuestra vida nos entreguemos
a demasiadas distracciones y a actividades supericiales
sin mantener en verdad un hilo consistente y subyacente
de atencin absoluta y continuidad de propsito, as que
cuando llegamos a meditar nos rebasan nuestros hbitos.
Picamos de aqu y de all sin lograr mantener un autntico y irme deseo de hacer la prctica ni la conviccin necesaria para eso.
Smriti es mantener la mente en la prctica, mas no de
una forma precisamente intensiva. No es dhyana en esta
etapa. Es, supongo, una concentracin inicial. Es recordar
que no queremos olvidarnos de la prctica, sencillamente
manteniendo la atencin en el objeto de concentracin.
Es lo que le sigue a chanda y adhimoksha. Ya estamos interesados en el objeto, ya estamos comprometidos con l,
pues ahora nos quedamos en l. Mantenemos el objeto
ijo ante nosotros. No dejamos que titubee. No permiti-

mos que la mente divague y se aleje de l.

Creo que a menudo lo que nos defrauda es smriti. Al
menos lo digo a ttulo personal. Pienso que es normal que
haya cierto grado de chanda y tambin de adhimoksha,
pero carecemos de entrenamiento mental y estamos habituados a una mente dispersa, de modo que se nos diiculta mantener la atencin enfocada.
Necesitamos trabajar mucho fuera de la meditacin
para conseguir mantener un buen smriti dentro de la meditacin. He llegado a pensar cada vez ms que la clave
de la meditacin reside fuera de la meditacin. Pensamos
mucho tiempo que tenemos que ser capaces de sentarnos simplemente y meditar pero, claro est, lo que sucede
cuando hacemos eso es que aparecen todos los hbitos
mentales que hemos estado desarrollando durante las horas, das, meses y aos que han precedido al acto. Despus
de todo, la mente con la que meditamos no es alguna otra
en especial, sino la mente ordinaria que hemos estado
cultivando, la que hemos desarrollado toda la vida. Me
parece que eso es lo que el tiempo nos cobra en particular en el caso de smriti. En realidad podemos ver que no
tenemos suiciente continuidad de conciencia en la vida
cotidiana como para poder llevarla ms hondo en la vida
meditativa.
Como quiera que sea, si estamos ascendiendo bien
por el sendero espiral, si tenemos chanda, si ese chanda ha
dado lugar a adhimoksha y ese adhimoksha nos ha conducido a smriti, entonces nos estamos involucrando cada vez
ms con el objeto y nos acercamos a l paulatinamente.
Es como si chanda nos hiciera asomarnos a l, adhimoksha
nos persuadiera de decidirnos a intensiicar nuestro compromiso con l y smriti nos ayudara a mantenernos en l
para que podamos contemplarlo ms plena y profundamente. Por supuesto, para cuando ya hemos alcanzado
smriti los obstculos han sido superados, porque estamos
muy absortos con el objeto o, digamos, porque nuestra
mente se halla tan enfocada en l que no surgen los obstculos.
Sin embargo, en esta etapa es posible empezar a utilizar los viniyata-chaita-dharmas para profundizar en la
meditacin. Si ves que tu mente se pone a divagar pregntate: Tengo suiciente adhimoksha? Estoy lo suicientemente convencido? Si descubres que no ests tan
convencido, entonces necesitas retroceder y preguntarte:
Hay chanda en esto? Fluye chanda? En cuanto chanda
se pone en marcha se fortalece adhimoksha. Cuando fortaleces adhimoksha refuerzas tu smriti. Es as como pode-

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mos usar los viniyata-chaita-dharmas para analizar lo que

sucede en la meditacin y ver donde est lo que hay que
trabajar si nuestra concentracin no es muy adecuada.
Puedes fortalecer los estados precedentes cuando te das
cuenta de que uno de los subsiguientes anda dbil, porque al igual que ocurre en todas estas formulaciones en
espiral, slo puedes completar la fase que sigue si la que
le antecede ya se ha completado. Si adhimoksha est dbil
smriti no ser fuerte, no podra estar fuerte.
Smriti representa un compromiso mucho ms profundo con el objeto en la medida en que lo sostienes frente a
ti y que no lo ests contaminando con las kleshas, en especial, en forma de obstculos. Lo que ves es un objeto sin
contaminar pero en esta etapa no ests penetrando ms
all de la percepcin ordinaria del objeto. Todava sigues
relativamente separado. Aqu ests t y all el objeto de tu
meditacin. Hay una distincin bastante deinida entre
sujeto y objeto. Casi podras decir que existen en mundos
aparte.
Con samadhi ya pasas a una relacin mucho ms ntima con el objeto de concentracin. Sujeto y objeto entran
en un dilogo mucho ms profundo. Empiezan a fundirse
entre s. Aqu samadhi signiica intencin uniicada, ekagata. Representa elevarse por encima del kamaloka, porque lo que en l experimentamos no es el objeto burdo
y ordinario que se localiza en el espacio y el tiempo de
un orden comn, del tipo sensorial. Nos relacionamos
con el objeto en sus dimensiones sutiles, puriicadas, de
modo que dejamos de percibirlo como un mero objeto
sensorial. Nuestra experiencia del objeto es en trminos
del rupaloka.
Habl de eso al referirme a la transicin que se da dentro de samj. Samadhi representa esa especie deinitiva
de cambio en la conciencia en la que uno se torna profundamente absorto en el objeto, porque ste se ha vuelto
para uno mucho ms sutil y, con ello, el sujeto tambin
se ha vuelto ms sutil. El sujeto sutil y el objeto sutil se
comunican con mucha ms intimidad, ms de cerca y la
interrelacin entre ellos es mucho ms sutil y hasta ms
rpida.
El samadhi representa tambin una uniicacin de las
facultades, de modo que no es slo una parte de ti la que
est poniendo atencin al objeto, son todas tus energas
absortas, vertidas sobre l. Hasta ese punto se puede decir que la concentracin no es ms que las energas conscientes. Quiz sea eso lo que podramos airmar de smriti.
es la atencin consciente al objeto, mientras que samadhi
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es el total de las energas que ahora se enfocan en el objeto. Debera resaltar que por el momento estoy hablando
del samadhi como enfocarse en un objeto, pero Hsuan
Tsang se reiere a samadhi tambin como estar absorto
en cualquier cosa a la que la mente le preste atencin y no
nada ms la ijacin o absorcin en un objeto. Por ejemplo, en el dharma-vichaya que hemos estado practicando
ponemos atencin a cualquier cosa que est pasando en
la mente. En teora, al menos, eso es algo que podramos
hacer en samadhi. Diversos objetos pueden estar llegando
a la mente pero an seguiramos totalmente concentrados
y absortos. Claro que no estaran lotando y distrayndonos si en verdad estuviramos en samadhi. Es en ese
sentido, por supuesto, como podemos relexionar en samadhi. Podemos tomar algo y relexionar sobre ello pero
con plena concentracin.
As que lo cierto es que samadhi nos aproxima mucho
al objeto. Samadhi es ininitamente extensible. Uno puede
estar ms y ms absorto en samadhi conforme asciende
en las dhyanas y las arupa-dhyanas. Es como si el sujeto y
el objeto se acercaran cada vez ms, aunque recuerdo que
una vez Bhante mencion que era como si se aproximaran
poco a poco pero nunca se tocaran. Una extensin ininita
de samadhi no descompone esta distincin entre sujeto y
objeto. Son como dos curvas asintticas, que se van acercando y que se encontrarn en un ininito que, por supuesto, nunca llega. De tal manera, el sujeto y el objeto en
el samadhi llegan a estar muy cerca pero el samadhi en s
no nos lleva ms all de esa bifurcacin de la experiencia.
En el samadhi sigue habiendo una dicotoma fundamental, si bien atenuada y acaso muy atenuada.
Para llegar ms hondo necesitamos aadir algo al objeto. Hace falta incluir praj y se requiere una especie
de inteligencia analtica que recaiga sobre la experiencia
inmediata, apoyada por el peso de todas nuestras energas uniicadas y puriicadas gracias al samadhi. Con las
energas que por medio del samadhi se han acumulado,
reinado y puriicado llevamos la atencin a relexionar
sobre el objeto de concentracin, siguindolo como cuando miramos un objeto. Empezamos a relexionar en la
naturaleza de dicho objeto, en especial a la luz de los lakshanas. De eso se trata praj, bsicamente, de aplicar los
lakshanas en nuestra experiencia. Praj es la espada que
corta los velos de las opiniones y las ilusiones que mantienen la idea de que en realidad existen de manera separada
un objeto y un sujeto.
Con praj, la relexin activa acerca de nuestra ex-

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periencia sobre la base de la conciencia puriicada, una

conciencia elevada, concentrada, conciencia de samadhi,
inspeccionamos a travs de la verdadera naturaleza del
objeto. Vemos que es impermanente, que no tiene una
sustancia inherente. Reconocemos que si lo codiciamos
nos causar sufrimiento. Vemos que surge de manera dependiente. Lo vemos como shunya. De modo que praj
es el pinculo de todo el proceso. No es tanto el producto
de ese proceso como el paso inal del mismo, en este uso
en particular. Praj nos lleva a irrumpir en la sabidura y
es la aplicacin de la relexin sistemtica sobre el objeto
con ayuda de los lakshanas. Es as como por in atravesamos la separacin que nos aislaba del objeto y llegamos a
ver las cosas como son en realidad.
Podemos ver cmo los cinco viniyata-chitta-dharmas
representan una forma de entendimiento que llega a la
verdad, mediante el cual aprendemos a enfocarnos. Primero aprendemos a sentirnos atrados por el objeto.
Aprendemos a dedicarnos a l, aprendemos a mantener
la mente sobre l, aprendemos a quedar sobre l absortos
y, al in, podemos verlo como es en realidad.
La idea, supongo, es que la mayor parte del tiempo no
ponemos adecuada atencin a nuestra experiencia. Para
empezar, a lo que por lo regular le estamos poniendo
atencin es a un objeto contaminado, es decir, uno que se
distorsiona por medio de la codicia, el odio o los dems
klesha-chaita-dharmas. A lo que estamos atendiendo es a
un objeto que ya viene mezclado con sentimientos negativos. Aun cuando lo limpiramos de ellos, eso a lo que le
estamos poniendo atencin es, en cierto grado, un objeto
irreal. As que lo que tenemos en la mente no es el objeto
en s sino nuestra construccin del mismo en trminos
de su permanencia, su sustancialidad y la satisfaccin que
nos brindar. Esta idea prevalece casi todo el tiempo. No
estamos viendo adecuadamente las cosas. Las vemos de
acuerdo con nuestra codicia u aversin subjetivas y sus
diversas atenuantes o las vemos de una manera fundamentalmente distorsionada, malinterpretndolas segn
nuestra creencia en un yo permanente que se halla fuera
de la situacin que se est viviendo y en objetos permanentes que estn fuera de la situacin percibida.
Todo el tiempo nos engaamos de esa forma, ya sea
de un modo muy burdo, por un velo de klesha o de manera sutil, por el velo de jeya. Los cinco viniyata-chiattadharmas nos conducen paulatinamente por el proceso
que corta esos velos. Los primeros cuatro tratan de cortar
con klesha-avarana, el velo de nuestras emociones nega-

tivas, nuestros apegos, nuestra codicia, nuestra aversin.

Aprendemos primero a sentirnos interesados, a comprometernos, a poner atencin. Luego vencemos los kleshas
en el samadhi. Los dejamos atrs. Por supuesto que en
todo esto participa tambin shila, porque ste nos ayuda
a no permitir que los kleshas afecten a nuestro cuerpo y
nuestras palabras. Mas con samadhi en verdad vamos ms
profundo y puriicamos la mente. Con praj atravesamos el jeya-avarana, arrancamos el velo que nos oculta
la verdad en su nivel ms hondo.
Me parece que sta es una manera muy til de contemplar la vida espiritual. Claro que no siempre es tan
ntido como lo planteo aqu, pero esta esquematizacin,
si bien muy amplia, puede ser de gran ayuda. En especial
puede servir mucho para la meditacin. Podemos hacer
uso de los viniyata-chaita-dharmas para entrar en la meditacin, digamos que como una frmula para ello. De
un modo sistemtico podemos tratar de hacer que se d
chanda. Podemos aprender la forma de llevar chanda a la
meditacin. Despus, nos aseguramos de que en realidad
estamos convencidos de que estamos haciendo lo que
deberamos y de que entendemos lo que hacemos. Asimismo, nos aseguramos de estar comprometidos con la
prctica.
Luego, con toda intencin, establecemos smriti. Si en
algn punto sentimos que lo perdemos, volvemos de nuevo. Si an no se consolida esa etapa regresamos una vez
ms. Es probable que pasemos mucho tiempo en chanda.
Al menos a m me sucede. No obstante, podemos usarlos
como herramientas deinidas de trabajo para construir el
ediicio de la prctica de la meditacin.
Una de las cosas que me parecieron ms interesantes
acerca de la formulacin es el modo en que se coloca a
praj como la cima del ediicio. Para m ha sido de lo
ms til. As me he dado cuenta de que necesito usar ms
sistemticamente cada sesin de meditacin para hacer
algunas relexiones, en especial sobre aquello en lo que
estoy meditando. Utilizo mi compromiso con el objeto como base para una relexin ms profunda sobre el
mismo. De esa manera, desde que me encontr con esta
lista, pens en ella y la explor, he estado tomando muy
sistemticamente al inal de cada sesin de meditacin el
elemento praj. Aun cuando no tenga mucho samadhi,
no por ello dejo de tratar de acostumbrarme a relexionar
sobre ello.
Digamos que vas a hacer atencin a la meditacin. Te
dedicars mejor a esta prctica si empleas los tres prime-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

29

ros en especial y, con suerte, cuando te halles absorto, al

pasar a samadhi. Al inal de la prctica, despus del cuarto
estadio, empezars a llevar la atencin hacia la respiracin
de un modo ms relexivo. Comenzars a pensar: Esta
respiracin es impermanente. Viene y va. Como quiera
que sea, digo respiracin pero en realidad no hay tal cosa
como una respiracin. No es ms que este lujo de sensaciones. No hay una especie de objeto ah afuera que perdure independientemente de lo que siento. Eso es anatta.
As por el estilo.
De forma deliberada llevas la atencin al objeto de
concentracin de acuerdo con los lakshanas. Bhante recomienda emplear uno a la vez. En un foro que tuvimos
con Vajraloka y Madhyamaloka mencion que el objetivo
de vipasyana es la relexin en los lakshanas. En realidad,
toda prctica de vipasyana es la aplicacin sistemtica de
los lakshanas. Entonces, tomamos uno de ellos durante
determinado perodo y lo aplicamos a eso en lo que estamos meditando. Cabe mencionar que tambin dijo que al
mismo tiempo hay que relexionar en el vimoksha-mukha
correspondiente, es decir, el samadhi correspondiente. Si
ests relexionando en anitya tendras que pensar en el
animitta-samadhi; en cmo pasas de uno al otro. Si ests
relexionando en anatta tienes que relexionar en el shunyat-samadhi. Si ests relexionando en dukkha tendrs
que relexionar en el apranihita-samadhi.
Aplicamos estas formulaciones clsicas acerca de la
naturaleza de la realidad y de la experiencia que sobreviene cuando captamos esa naturaleza. De eso se tratan los
samadhis, para llevar ms all la meditacin. Ya podrn
imaginarse cmo se aplicara todo eso en las prcticas de
visualizacin, por ejemplo, en especial, al hecho de que
todo eso que al inal visualizaste termin por desaparecer
en un cielo azul.
Pienso que los viniyata-chaita-dharmas nos proveen de
algo muy til para acceder a la meditacin, para trabajar
en ella y para aplicarla rumbo a la realizacin. Creo que
en verdad es muy til si adems pensamos en trminos de
algn praj en cada sesin de meditacin, as como en
muchas otras situaciones.

30

CENTRO BUDISTA DE LA CIUDAD DE MXICO

4
Aniyatas

emos hablado del mecanismo de la mente, de

cmo nos hacemos conscientes y, para ello,
hemos recurrido a los cinco sarvatraga-chaitadharmas: sparsha, vedan, samj, chetan y mansakara.
Luego vimos cmo intensiicar la conciencia, cmo aproximarnos ms al objeto y cmo acercarnos cada vez ms a
su verdadera naturaleza. Eso lo hicimos revisando los cinco
viniyata-chaita-dharmas: chanda, adhimoksha, smriti, samadhi y praj. Vimos que tanto los sarvatraga como los viniyata chaita-dharmas son ticamente indeterminados. En otras
palabras, no son en s ni hbiles ni torpes, pero se vuelven
hbiles o torpes de acuerdo con el contexto y los dems
chaita-dharmas con que se relacionen. Por ejemplo, si praj se relaciona con pratigha, que es odio, el praj mismo
se vuelve nocivo. Si praj se asocia con alobha, entonces
se vuelve propicio. De modo que los sarvatraga-chaita-dharmas y los viniyata-chaita-dharmas (dejando aparte a sparsha
y vedan, que no son krmicos) se vuelven hbiles o torpes,
segn se asocien con los otros chaita-dharmas que surjan,
relacionados con ellos.
Veamos ahora esos chaita-dharmas que son ticamente determinados y son intrnsecamente hbiles o torpes.
Es su presencia en la mente la que tie a sta y, por asociacin, la vuelve hbil o torpe. El chitta en s es neutral,
pero se relaciona con diversos chaita-dharmas y es hbil o
torpe segn los chaita-dharmas con los que se relacione.
As funciona el sistema.
Es evidente que este estudio nos dar una base muy
til para el dharma-vichaya, sobre todo para aprender a
discernir entre los factores mentales que son propicios y
los que son perjudiciales. Esto es excelente para practicar la enseanza fundamental del Buda: dejar de hacer el
mal, aprender a hacer el bien y puriicar la mente.
Claro que estas listas de chaita-dharmas, eventos mentales hbiles y torpes no es exhaustiva, pero es una especie de muestra representativa. Como dijimos en el primer
captulo, de alguna manera las listas son bastante insatisfactorias. Es obvio que son un poco esquemticas. Se
componen sobre principios tradicionales que dictan que
ciertos aspectos van juntos, de modo que as se ponen.

Al menos eso me ha parecido. Quiz me equivoque. Asimismo, parece que hay notorias omisiones. Mencion ya
el miedo.
No obstante, nos aportan una idea general. Es interesante que Gueshe Rabten dijera que consideraba que en
realidad podra decirse que haba un ininito nmero de
chaita-dharmas y que jams podremos hacer una lista que
los abarque a todos porque cada evento mental es sutilmente nico. Cualquier lista que hagamos servir simplemente para ofrecernos una amplia categorizacin.
Ahora quiero revisar otros cuatro eventos mentales
indeterminados. No son tan estructurales como los sarvatraga y los viniyata-chaita-dharmas, aunque tienen un
poco ese carcter, pero al mismo tiempo, al igual que esos
primeros diez, no son en s ni hbiles ni torpes sino que
depende de sus relaciones. Hablo de lo que se conoce
como los cuatro aniyata-chaita-dharmas. Aniyata signiica
precisamente indeterminado o ticamente variable. Son
positivos o negativos, hbiles o torpes de acuerdo con el
contexto y la motivacin que los acompaan. Adems
constituyen una lista de por s muy atractiva y ofrecen en
su anlisis una enseanza muy importante. Por lo regular
se les enumera despus de los positivos y los negativos,
los kushala-chaita-dharmas y los klesha y upaklesha chaitadharmas. Sin embargo, me parece que es ms fcil exponerlos en esta instancia, en parte porque comparten con
los diez anteriores el carcter de ser indeterminados y en
parte tambin porque tienen un carcter ligeramente similar en tanto que son un tanto estructurales.
Hay dos pares. Estn middha y kaukritya y luego estn
vitarka y vichara. Todos ellos nos han de sonar conocidos.
Son fundamentales en varias listas pero aparecen aqu de
una forma muy interesante. Empecemos con middha, que
se dice igual en pali y en snscrito. Nos sonar familiar por
los nivaranas, los obstculos. Por lo comn, va junto con thina o styana en snscrito. Normalmente lo traducimos como
somnolencia o embotamiento. En realidad, lo que signiica
middha es adormecimiento e incluso dormir, pero en tanto
que styana es siempre un upaklesha, un estado mental torpe,
middha no necesariamente lo es. Puede ser neutral o torpe.
Intentemos ver lo que esto quiere decir.
Supongo que he de empezar por el hecho de que necesitamos dormir. Antes de eso hemos de sentir sueo.
No nada ms nos apagamos como si furamos una luz,
aunque hay quienes parece que as lo hacen. En la India la
gente tiene una notable facilidad para roncar ya antes de
cerrar los ojos. Es algo que siempre me ha dado envidia.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

31

Sin embargo, es normal que haya una fase de adormilamiento antes de que nos quedemos dormidos. As que si
hablamos de middha como estar adormilados, nos referimos a esa especie de aproximacin al sueo que incluye al
sueo mismo.
Pues s, necesitamos dormir. El sueo es un proceso
fsico durante el cual se renen las energas, el cuerpo se
desacelera y la mente se apaga en mayor o menor medida. Hace esto para descansar y repararse. Tenemos que
dormir y necesitamos asegurarnos de dormir lo suiciente
para que el cuerpo se reconstituya y la mente se renueve.
Al hablar de Conoce tu mente, as como en otras ocasiones,
Bhante ha dicho que l no cree que haya ninguna virtud
en especial en restringir el sueo. Claro que no deberamos dormir ms de lo que requerimos pero tampoco
hay ninguna virtud espiritual en particular en disminuir
nuestras horas de sueo, a menos que estemos durmiendo demasiado. De hecho, l ha comentado que le parece
que a veces las personas no duermen lo suiciente y que
por eso estn medio adormiladas la mayor parte del da.
Una de las consecuencias de no dormir bastante es
que tendremos la experiencia de middha el resto del da.
De modo que hay que dormir suiciente y, por supuesto,
hablamos de un asunto de carcter individual. Es algo que
depende de las circunstancias. Si te encuentras haciendo mucha meditacin quiz necesites dormir menos. Si
ests hablando mucho, si andas muy ocupado, cargando
con muchas responsabilidades o preocupaciones, es probable que necesites dormir ms. Si ests enfermo, seguro
que necesitars dormir aun ms. Hay que asegurarse de
dormir lo suiciente. En este sentido, es obvio que middha no es algo torpe. Puesto que el adormilamiento y el
sueo son funciones isiolgicas necesarias y tienen sus
ramiicaciones psicolgicas, de conciencia. Son eventos
neutrales pero pueden tornarse insanos de tres maneras
en particular.
Primero, como hacen que bajes la guardia es fcil que
caigas en los kleshas. Cuando ests cansado o somnoliento, si no tienes la suiciente energa como para estar
consciente, como cuando ests muy enfermo, puedes ser
presa de emociones negativas. stas te poseen con facilidad si ests un poquito cansado. No tienes las defensas
arriba, no consigues cuidar las puertas de los sentidos o
de la mente, por lo que caes fcilmente en estados negativos. Pienso que tambin a veces, improvisando un poco,
la experiencia de estar cansado es muy semejante a la de
la depresin. Cuando uno est un poco cansado puede
32

sentirse deprimido y empezar a comportarse de un modo

reactivo, irritable. A m me pasa.
Middha puede ser una base para el surgimiento de estados mentales negativos, porque es fcil que bajemos la
guardia si estamos extenuados y que hagamos las cosas
sin clariicar de verdad lo que llevamos a cabo. No estamos
totalmente conscientes cuando andamos somnolientos as
que no tenemos claro lo que ocurre y no podemos tomar
una decisin adecuada con base en yonisho manaskara.
En segundo lugar, la somnolencia puede convertirse
en una base para tener una mente perturbada, por lo menos e, incluso, negativa, en el peor de los casos. Despus
del primer sueo profundo, cuando la mente cierra sus
actividades por completo, empezamos a tener sueos y
emociones que muchas veces son, de menos, como los
efectos posteriores de la forma en que nos fue durante
el da. Si alguien ha estado preso de los kleshas, despus
de atravesar el sueo profundo alorarn dichos kleshas,
despertando otra vez en la mente y manifestndose como
sueos. Es muy fcil que middha se vuelva una base para
ese tipo de experiencias negativas o al menos para fungir
como una perturbacin mental.
La tercera forma en la que middha puede tornarse perjudicial o ser una base para lo nocivo es cuando se convierte en un estado habitual. Uno empieza a estar permanentemente cansado, tanto que se vuelve parte de su
personalidad y en esa etapa middha pasa a ser tinha o styana. Ya no es tan slo un estado psicolgico sino un estado
mental de depresin conirmado y establecido, un estado
de baja energa y torpeza.
Middha en s es neutro pero en determinadas situaciones puede volverse muy negativo porque nos hace bajar
la guardia y nos deja a merced de los estados mentales
negativos. Despus del sueo profundo inicial los efectos
de los previos kleshas empiezan a manifestarse y tien la
mente. Si uno no tiene cuidado puede convertirse en un
hbito, en cuyo caso entorpece a todo el sistema, embota
las energas y se vuelve una especie de depresin o pereza
que se llama styana.
Es importante, entonces, que descansemos bien, dormir lo suiciente cuando lo requerimos, si estamos cansados o enfermos, para no sentir que por falta de sueo
estamos cometiendo torpezas o atentando contra nuestra
vida espiritual. Por el bien de nuestro desarrollo espiritual
debemos asegurarnos de tener un descanso adecuado. Hay
que pensar en dormir convenientemente. Noto a veces
que algunas personas no duermen bien, pero si vemos lo

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que hacen antes de dormir no tendra que sorprendernos.

Si nos la pasamos platicando hasta el mismo instante en
que ponemos la cabeza en la almohada la mente no se va
a aquietar. Es necesario prepararse para dormir. Algunos
muy afortunados parecen tener la bendicin de quedarse
dormidos como si tuvieran un interruptor. Es interesante
ver cmo en la India parece que tienen esa facilidad y en
cambio en Occidente no. Podramos entrar en todo tipo
de especulaciones al respecto, pero no lo haremos.
No debemos pensar que haya alguna virtud en no dormir. Al mismo tiempo tenemos que ser cautelosos cuando estamos cansados. Es primordial estar conscientes de
middha, saber que sentimos middha, porque as comprenderemos que nuestras defensas estn bajas y que nos costar trabajo rechazar los estados mentales negativos. Al
hallarnos bajo middha tendremos que mantenernos mucho ms vigilantes y controlar las circunstancias lo mejor
que podamos. Hay que estar alertas y no permitir que
middha se asiente. Es imperioso estar sanos y vigorosos,
para que middha no decante en styana.
Eso es middha, el primero de los aniyata chaita-dharmas, los estados mentales neutrales o indeterminados.
El siguiente es kaukritya. En cierto modo, ste es uno
de los ms interesantes. En pali se le llama kukkuccha y
posiblemente nos suene familiar, por los nivaranas, es decir las trabas. Uddhaccha kukuccha, en pali, es lo que por lo
regular traducimos como inquietud y ansiedad. Uddhaccha signiica inquietud y kukuccha se entiende como ansiedad, pero lo cierto es que no signiica ansiedad en absoluto y me parece que ha sido desafortunado que pasara
a formar parte de nuestro discurso habitual con respecto
a las trabas como ansiedad, pues no creo que eso exprese
su verdadero, total y profundo signiicado. Kaukritya, la
versin en snscrito sobre la cual se basa kukuccha, tiene
dos partculas: kau, que quiere decir incorrecto o mal y
kritya, que hace referencia a lo que se ha hecho. O sea que
kaukritya es lo que se ha hecho mal. De modo que si lo
traducimos con propiedad, kaukritya es remordimiento,
es la conciencia de que hemos hecho algo mal. Es algo
que a veces sentimos. Sucede que hemos estado platicando con alguien y cuando nos despedimos traemos un eco
en la mente, ms bien en el corazn, que nos dice que algo
no estuvo bien, aunque no tenemos del todo claro qu
fue, pero la sensacin machacona persiste. Empieza como
un sentimiento recriminador que va tomando voz y que
parece regaarte porque algo hiciste mal. Es como ver la
punta del iceberg. Por supuesto que vas indagando y poco

a poco te das cuenta de que dijiste alguna cosa, que lo

hiciste con malicia o que fuiste insensible en determinado aspecto. Tu kaukritya se vuelve una comprensin ms
honda de tu propio error. As que en un principio no es
ms que una sensacin molesta que representa la seal
de alarma con la que la mente te avisa que cometiste una
falta. Como tal, se podra decir que es un evento neutral
pero puede ser muy positivo o muy negativo, depende
exactamente de lo que est ocurriendo cuando surge esa
sensacin molesta.
Comencemos por lo positivo. Digamos que en verdad
cometiste algo muy inadecuado, hablaste con rudeza,
fuiste insensible o algo por el estilo y despus sientes esa
especie de remordimiento, la dolorosa conciencia de que
caste en un error. Eso signiica que si lo has hecho con
plena conciencia confesars que lo hiciste y, una vez confesado, enmendars la falta, irs con el afectado y le dirs:
en verdad lo siento, no deb decir eso, fui completamente
insensible. Luego tomars algunas precauciones para no
incurrir en ello otra vez. Lo platicars con tus amigos y
manejars el tipo de circunstancias en las que no vuelva a
surgir esa accin torpe o una semejante. Claro que puede tomarte aos eliminarlo por in pero ya habrs establecido una suerte de programa para erradicarlo. Pienso
que la confesin consiste en cuatro aspectos. Uno es el
remordimiento, la sensacin de haber hecho algo malo. El
segundo es expresar cul fue el dao que se le ha causado
a otros. El tercero es hacer enmiendas, es decir, quedar
en buenos trminos con los afectados, de ser posible; y el
cuarto es hacer resoluciones, tomar medidas para asegurarte de que no lo volvers a hacer.
En este sentido kaukritya es muy valioso. Es la conciencia moral que te lleva a arreglar lo que hiciste mal y
tratar de componer tu conducta en el futuro. Si lo vemos
as resulta entonces algo que incluso hay que procurar.
Podramos decir que, en muchas maneras, es lo que estamos intentando conseguir en las reuniones de los Captulos, por ejemplo. Tratamos de alcanzar un autntico arrepentimiento o al menos darnos cuenta de las faltas que
hemos cometido y sentir lo que signiica haber procedido
de tal forma. Despus, tendran que venir la confesin
y la voluntad de enmendar, ms las resoluciones para el
porvenir. En efecto, deberamos tratar de cultivar el arrepentimiento. No de inventarlo, no de arrepentirnos por lo
que no hayamos hecho sino de permitirnos ser ms sensibles ante nuestros errores y sentir esas fallas. Por supuesto que kaukritya, ese remordimiento, est relacionado con

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

33

nuestras aspiraciones, en especial las ticas. Mientras ms

elevados sean nuestros estndares ms probable es que
sintamos remordimiento cuando cometamos un error.
Si lo consideramos de ese modo, kaukritya es ciertamente muy positivo y claro que encontrar sitio entre los
11 eventos mentales positivos, los kusala chaita-dharmas,
en forma de hri y apatrapya. stos son formas de kaukritya. Son kaukritya deinitivamente vueltos positivos. Seguiremos hablando de ellos ms adelante pero quiero que
pongamos atencin en el hecho de que aqu kaukritya, al
tornarse positivo, se vuelve hri y apatrapya. Recordemos
que se dice que hri y apatrapya son los dos lokapalas, guardianes del mundo, los vigilantes de la tica que nos cuidan
de cometer torpezas.
Sin embargo, kaukritya puede volverse negativo, por
supuesto y, en deinitiva, puede ser una traba, porque
no nos hacemos conscientes de ello. Si atravesamos por
kaukritya y no lo desempacamos por completo, si no tomamos plena consciencia de ese evento y de lo que estamos sintiendo, permanecer como una especie de ruido
de fondo, una molestia que estorbar a la meditacin.
Nos distraer y mientras ms peleemos con ella ms nos
retendr. Por eso la tradicin budista pone tanto nfasis
en puriicarse por medio de la confesin y de obras meritorias, entre las que iguran las puyas.
Los sentimientos residuales de kaukritya pueden hacer presa de nosotros e impedir que dediquemos nuestra energa a la prctica de la meditacin. De modo que
kaukritya se torna negativo si no nos hacemos conscientes
de l, si no lo confesamos, si no hacemos enmiendas y si
no lo resolvemos para que no se repita en un futuro. Si no
hacemos eso y no nos creamos un modo sistemtico para
ir eliminando las torpezas kaukritya devorar nuestra
mente, minndola por dentro. Esto puede ocasionar que
sobrevenga la depresin, el desaliento, el desprecio de s
mismo y el culpar a los dems de manera perversa. Creo
que as le ocurre a las personas que suelen echar la culpa
a los dems. En el fondo se sienten incmodas y culpables, descargan sus sentimientos en otros, vacan en ellos
su desconianza, su kaukritya. No es difcil que incluso se
maniieste con una conducta imprudente. Si uno no est
preparado para enfrentar sus propios sentimientos de incomodidad moral cometer faltas con toda intencin. Es
as como puede desarrollarse su aspecto extremo.
De todos modos, lo ms comn es que si no hay un
seguimiento adecuado de la sensacin de estar haciendo
algn mal y si no se est resolviendo apropiadamente a
34

travs de la confesin, de enmiendas y de acciones positivas nos conducir a una prdida de conianza en nosotros
mismos, desaliento y depresin. La tradicin enfatiza en
que la confesin nos lleva a la conianza. Uno se siente
ms seguro porque ha hecho algo para restaurar su dignidad moral, pero si uno no ha confesado, kaukritya lo va
carcomiendo y socava sus acciones hbiles. No slo nos
lleva a la depresin sino tambin al cinismo.
Todo esto destaca la importancia de la confesin, para
que kaukritya se convierta en hri y apatrapya y no slo corrijamos los errores sino que adems nos cuidemos de incurrir en fallas futuras. Mientras ms ticamente sensible
sea uno menos probable es que acte con torpeza, pues
ms pronto pensar no debo hacer eso y hasta el simple
pensamiento de hacer algo mal le causar una punzada de
remordimiento.
Sin embargo, pienso que el tema es ms complejo.
Hasta aqu estamos viendo su aspecto ms supericial,
aunque quedan otros dos asuntos por lo menos, aunque
no dudo que sean ms. Tenemos primero lo que denomino el sentido de la falsa moral. Uno siente esa punzada
pero cuando la examina nada tiene que ver con algo que
tenga verdadera importancia tica. Uno se siente culpable
por algo que en realidad carece de carga moral. Como sea,
su sentimiento de culpa no es de tipo moral, ms bien se
trata de temor. S, temor al castigo, miedo a perder el cario, temor al rechazo del grupo. Ese sentimiento de falsa
moral no proviene de la compasin natural que uno siente
hacia los dems ni de haber trastornado esa compasin
debido a determinadas acciones. Por lo regular surge de
un condicionamiento infantil y una experiencia colectiva.
Es la sensacin temerosa de que si cometemos ciertos actos nos castigarn, expulsarn o rechazarn las personas
a las que valoramos o respetamos. Ese sentimiento tiene
que ver con el grupo, de modo que kaukritya quiz no
sea tanto una sensacin moral sino una de falsa y distorsionada moral que procede de nuestro condicionamiento
convencional y nuestro deseo de ser aceptados, queridos
y que no nos reprendan.
Supongo que esto nos hace todo ms difcil a muchos
de nosotros, en especial a los que crecimos con un condicionamiento testa, ya que no nada ms tememos al castigo de nuestros padres, nuestros maestros o al rechazo del
grupo, sino que todo eso viene mezclado adems con sanciones religiosas. O sea que el peso pseudomoral de nuestros progenitores o del grupo est reforzado por Dios.
Puedo pensar en la manera en que James Joyce ex-

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plora eso en su Retrato del Artista Adolescente. Hace una

extraordinaria descripcin del sermn del inierno y despus de los sentimientos por lo que pasa el muchacho,
que inevitablemente lo conducen a un burdel. As opera
a veces kaukritya.
No es un sentido moral natural. No tiene que ver con
la verdadera sensacin de haber lastimado a alguien o de
decepcionarse a uno mismo con base en los propios ideales. Es el temor al rechazo y a perder el cario. Cuando
nos sentimos culpables as, kaukritya, en realidad experimentamos una culpa por cosas que no son precisamente
faltas. As que para muchos signiicar un esfuerzo para
separar y discernir esa especie de falsa moral de una genuina sensibilidad moral. Puede ser muy complicado.
Quiz manifestemos una respuesta de falsa moral ante
algo que es de un tema moral. Es posible que hayamos
actuado con poca sensibilidad, cometiendo una falta moral, pero que lo que estemos temiendo sea el rechazo o la
prdida del afecto. En verdad que puede tornarse todo
esto bastante ms intrincado.
El otro tema que me parece que surge no es tanto de
ndole moral. A veces tenemos una sensacin molesta que
nos dice que algo estuvo mal o saldr mal o podra salir
mal y no es que tenga que ver con algo de tipo moral sino
ms bien con lo que podramos denominar funcional. Por
ejemplo, tenemos alguna responsabilidad. La que sea. Digamos que nuestra responsabilidad es cerrar las puertas
y nos quedamos con la latosa sensacin de que olvidamos cerrar una de las puertas o que dejamos abierta una
ventana. Esa sensacin podra resultar til. Puede ser un
mecanismo de la mente que se maniiesta como una punzada cada vez que nos hemos comprometido a algo. Nos
pregunta: La cerraste? Claro que de igual manera puede volverse algo muy desgastante. Hay quienes padecen
mucho de esa forma de ansiedad, con la insistente sensacin de que no hacen bien las cosas. Es algo que puede
tornarse neurtico, cuando uno se siente as sin ninguna causa. Asimismo, llega a establecerse como un estado
mental de ansiedad sin bases slidas. Cuando alguien ha
estado en grandes problemas, bajo demasiada presin,
observa cmo la ansiedad, kaukritya en este sentido, se va
infundiendo en su conciencia.
Es muy importante que uno se d cabal cuenta de
lo que est ocurriendo, porque este tipo de ansiedad o
kaukritya en verdad afecta nuestro funcionamiento y nos
hace difciles de tratar. Con frecuencia he llegado a la conclusin de que la conducta autoritaria o dictatorial de las

personas muchas veces se deriva de la ansiedad. Es una

ansiedad por complacer, por tener xito, de modo que
acaban presionando a los dems. Eso suele tener consecuencias desafortunadas.
Si uno no enfrenta esta clase de ansiedad puede acabar
carcomindose el sistema nervioso o imponiendo sobre
otros su propia ansiedad. En verdad es necesario hacerse muy conscientes de lo que est pasando y hacer algo
al respecto. Hay que aclararse cul es la fuente de tanta
ansiedad, si es algo real o si ya es un estado mental habitual, para saber cmo proceder, ya sea lidiar con algo que
hemos hecho o, si se trata de un estado de ansiedad que se
ha establecido, tomar medidas activas para modiicarlo.
Como ya hemos dicho, kaukritya es, en s, neutro. Es
apenas la seal de alarma, la molesta sensacin de que
algo no anda bien. Sin embargo, tiene una connotacin
moral genuina y positiva. Si uno se hace consciente de l y
acta en consecuencia, hacindose cada vez ms sensible
a su manifestacin, se convierte en hri y apatrapya, que
son dos de los eventos mentales positivos ms importantes, los guardianes ticos del mundo.
Pero si uno no se hace consciente y simplemente sigue viviendo con ese sentimiento de mala conducta moral
sentir que algo le carcome, una sensacin que se ir haciendo ms y ms endmica y que puede llevar a la depresin, a la reaccin y ms aun.
Est tambin, por supuesto, kaukritya como una sensacin de falsa moral, ese sentimiento de haber hecho
algo malo pero que se maniiesta como temor al castigo,
a la prdida del cario y muchas veces, al menos en un
contexto testa, viene mezclado con nociones pseudoreligiosas.
Por ltimo tenemos la ansiedad en un sentido funcional ordinario. Es algo que nos debilita mucho y que fcilmente nos conduce a tener conductas torpes.
Eso es kaukritya. En lo personal me parece que es muy
til llegar a analizarlo para reconocerlo como algo positivo. Creo que una de las cosas con las que he tenido que
batallar y que resultar familiar para muchos en la cultura occidental es intentar liberarme de una culpa residual
cristiana contra la que he reaccionado. Culpa en general.
Uno no quiere sentirse culpable en absoluto. El hecho es
que parte de nuestros sentimientos de culpa son remordimientos, es kaukritya y hay que tenerlos porque lo cierto
es que hemos lastimado a otros, lo sabemos y lo sentimos.
Ya he tratado este tema en una de las plticas que di y que
se public durante la Convencin.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

35

Llegamos ahora al segundo par de aniyata chaita-dharmas, que son vitarka y vichara (vittakka y vichara en pali).
No abundar mucho sobre ellos, pues estn bastante claros. Vitarka es lo que se conoce como pensamiento inicial y vichara es pensamiento sostenido. Bhante lo deine
como pensar en y pensar acerca de. Vitarka es dirigirse
al objeto de manera muy general y vichara es profundizar
en l con ms detalle. A veces se dice que vitarka es como
una mano que toma una vasija y que vichara es como si la
otra mano la tallara para pulirla. Como sea, todo termina
en dos aspectos de pensamiento, racionalizacin, verbalizacin mental, subvocalizacin, hablar consigo mismo
sobre algo. Es muy evidente que ese pensamiento es indeterminado. No es en s hbil o torpe, pero cuando lo que
lo motiva son kleshas o upakleshas se vuelve torpe y si su
motivacin son kusala chaita-dharmas, entonces es hbil.
Vitarka y vichara toman su carcter moral de los chaitadharmas que los acompaan, los que estn determinados de
manera tica. Por supuesto depende tambin de qu se est
hablando, lo cual depende en s de nuestra motivacin.
De lo que probablemente debamos tener mucho cuidado en particular, sobre todo en nuestra cultura occidental, es del pensamiento compulsivo, el que est fuera
de control, se en el que no podemos dejar de pensar y
que no se dirige a un in o un propsito inteligente, sino
que no es ms que nuestra incapacidad de aquietar a la
mente para slo sentir, mirar, para nada ms estar absorto en los estados ms elevados de dhyana. Es posible que
muchos de nosotros padezcamos durante la meditacin
de una actividad mental compulsiva, es decir, de vitarka
y vichara compulsivos. Como ya sabemos, ambos fenecen
en la segunda dhyana. Se hallan ah en la primera dhyana pero con un propsito, pues tienen mucha relacin
con la meditacin misma, aunque muy en la periferia de
nuestra experiencia. Mas ya en la segunda dhyana no hay
subvocalizacin. Podra decirse que hay una especie de
pensamiento pero no es de tipo conceptual o verbal ni
subverbal. No entrar en ms detalles. Creo que es bastante obvio que la naturaleza de nuestro pensamiento
est determinada por la motivacin del mismo, as que
hay que procurar que ese pensamiento no se vuelva totalmente habitual y nos impida pensar. En especial, hemos
de cuidarnos de ello si queremos meditar.
stos son los cuatro viniyata chaita-dharmas, que se
hallan entre los diez que antes tratamos y los siguientes
37 que an nos faltan y que veremos enseguida. Ellos
comparten aspectos del carcter de ambos grupos.
36

Nos quedan por ver los 37 chaita-dharmas que son

determinados por la tica. Veremos los 11 kushala chaitadharmas, los 6 mulakleshas y los 20 upakleshas. Los kushala chaita-dharmas son los eventos mentales inequvocamente hbiles: shraddh (fe), hri (la vergenza por medio
del propio idealismo), apatrapya (la vergenza a travs del
respeto que sentimos por los sabios y los nobles), alobha
(la ausencia de avidez), advesha (la ausencia de odio), amoha (la ausencia de autoengao), virya (energa o vigor),
prashrabdi (serenidad), apramada (cautela o vigilancia),
upeksha (ecuanimidad, ausencia de reactividad) y avihims (ausencia de crueldad). Con la referencia de esos 11
kushala chaita-dharmas empezaremos a vigilar nuestras
mentes en la meditacin y sern tema de relexin.
Vendrn despus los 6 mulakleshas, los races, los estados mentales torpes fundamentales, las alicciones. Klesha signiica enfermedad. O sea que alude a las enfermedades mentales. Con frecuencia se tratan en cierto orden.
Primero vemos avidya, que es la ignorancia bsica de la
verdadera naturaleza de las cosas. Es cuando uno noms
no puede estar consciente de la situacin real en la que
est. No importa en qu grado sea y por supuesto se halla
presente hasta que uno llega a la iluminacin y en verdad
consigue vidya. Avidya es el klesha raz, es nuestra oscuridad o ceguera espiritual. Segn dice Tsngkhapa, avidya
nos lleva a pensar que somos individuos separados y singulares. Nos lleva a satkaya drishti. Uno de los mulakleshas
es drishti y tiene seis aspectos. A uno de ellos se le considera el segundo movimiento en el despliegue de klesha.
Tenemos la arraigada sensacin de que existimos
como identidades separadas que moran de manera permanente. Como albergamos ese sentimiento acerca de la
identidad anhelamos lo que pensamos que preservar y
fomentar esa identidad. As, pues, tenemos raga, codicia.
Adems, rechazamos lo que suponemos que socavar o
minar nuestra identidad. De tal modo, tenemos pratigha,
que es odio o ira. Y tenemos asimismo un fuerte apego a
ese ego que de un modo falso hemos distinguido. Eso es
mana, orgullo. Como resultado de mana, raga y pratigha,
orgullo, avidez y odio, proyectamos todo tipo de opiniones y construimos toda una interpretacin de la realidad
sobre la base de esas motivaciones bsicas.
Tambin tenemos drishti, los otros cinco tipos de drishti y dado que los tenemos, tambin tenemos vichikits,
duda. Dicho con otras palabras, oscilamos entre diferentes opiniones. Tenemos lo que se denomina una mente
extremista.

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Eso son avidya, drishti en general y satkaya drishti en

particular, mana, raga y pratigha (orgullo, avidez y odio),
el resto de los drishtis, los drishtis ms constructivos y
vichikits, que es duda. Son los seis mulakleshas, las seis
alicciones bsicas, las seis enfermedades races de la mente, que son la base de toda accin torpe.
Despus estudiaremos los 20 upakleshas, que son modalidades de los kleshas. Son como un despliegue y, diramos incluso, una evolucin de ellos. Nos hablan de 20
pero pienso que debe de haber como 20 millones. Los
kleshas se van haciendo cada vez ms sutiles y soisticados, dando como resultado nuevos tipos de upakleshas de
marcas nuevas y maravillosas. Los que dicta la tradicin
son shraddhya (falta de fe), ahrikya (falta de vergenza referente al idealismo), anapatrapya (desvergenza
con respecto a aquellos a quienes respetamos), mtsarya
(avaricia), mraksha (encubrimiento disimulado), maya
(hipocresa) y shathya (mentira). Vienen despus krodha
(ira), upanaha (resentimiento), pradasha (rencor) e irshy
(envidia). Imagino que ya quisieran que los viramos.
Estn mada (intoxicacin), kausidya (pereza), styana (depresin o embotamiento), pramada (falta de vigilancia),
asamprayanya (falta de propsito), mushitasmritit (falta
de atencin), auddhatya (inquietud o excitacin), vikshepa (distraccin) y vihims (crueldad). Una coleccin muy
ponzoosa.
Como he dicho, no es del todo fcil ver por qu cada
lista contiene lo que nos cuenta y por qu no contiene lo
que en ellas no hay. A m me parece que es evidentemente algo esquemtico, que ciertas cosas tenan que igurar
porque as heredaron determinadas listas y en otros contextos vemos listas muy distintas y hasta clasiicaciones
muy diferentes de los mismos trminos. As que nos prestan un servicio un poco forzado, pero no cabe duda que
aportan informacin muy til y que son una base inestimable para examinar a la mente. Asimismo, hay correspondencias muy importantes entre los diferentes elementos y ser conveniente extraerlas.
Por lo regular, para presentarlos uno simplemente repasa la lista de los kushala chaita-dharmas, luego la de los
kleshas y despus la de los upakleshas. Yo pienso que estn
puestos de manera aleatoria pero he llegado a creer que
es mejor presentarlos agrupndolos segn los trminos a
los que pertenecen, para que nos den una mejor idea del
modo en que operan. Adems hay cierta economa en la
exposicin, porque si ya dijiste qu es shraddh no ser
tan necesario que digas que es shraddhya, por ejemplo.

Asimismo, podemos obtener una clara comprensin de

que lo negativo se erradica mediante lo positivo. Si deseas
liberarte de shraddhya desarrollas shraddh. As se expone tradicionalmente: la funcin de shraddh es erradicar
shraddhya. Es interesante que la tradicin diga tambin
que la funcin de shraddhya es eliminar a shraddh. Eso
es lo que hace.
As que presentar los kushala, klesha y upaklesha chaitadharmas agrupndolos. Har pares, por ejemplo, con shraddh y shraddhya. Shraddh es un kushala chaita dharma y shraddhya es un upaklesha, un klesha secundario o derivado.
Agrupar a alobha, raga y mtsarya. Alobha es un kushala
chaita dharma, raga es un klesha y mtsarya es un upaklesha.
Alobha es ausencia de codicia, raga es codicia y mtsarya es
avaricia. Est claro que deben ir juntos y si entendemos el
principio esencial comprenderemos los tres con mucha facilidad. Podremos ver cmo funcionan y cmo el positivo bota
al negativo. Se dice a veces que un clavo saca a otro clavo.
Si tienes un perno atorado en un agujero puedes meter otro
perno en el mismo hoyo para que lo empuje hacia fuera. O
sea que para botar el clavo de shraddhya introducimos el
clavo de shraddh. Si trabajamos con ellos de esta forma se
aclararn muchas cosas.
Las agrupaciones que har se basarn en la tradicin,
pero en cierta medida sern interpretativas. Ustedes podran organizarlas de otra manera. No dudo que habr
quien me rebata pero al inal de cuentas nadie llegar a
una conclusin deinitiva. En algunos casos hay una correlacin muy clara, como la que se da entre shraddh y shraddhya. Otras veces no ser tan evidente y lo que explica el Abhidharma no resulta de mucha utilidad. De modo
que los pares y grupos que voy a formar no concordarn
del todo con la tradicin. Sin embargo, creo que tienen
sentido y pienso que ser ms conveniente verlos as.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

37

5
Shraddh, hri y
apatrapya

eamos ahora los denominados chaita-dharmas

determinados por la tica. Hemos dicho que
son 37: los 11 kushala chaita-dharmas, los 6 mulakleshas y los 20 upakleshas. Los kushala chaita-dharmas
son los eventos mentales propicios, los mulakleshas son las
contaminaciones o alicciones fundamentales (races) y los
upakleshas son las alicciones secundarias o derivadas.
Veremos conjuntos de kushala, klesha y upaklesha chaita-dharmas. Empezaremos con shraddh y shraddhya; hri
y ahrikya; y apatrapya y anapatrapya. Es decir que veremos 3 kushala chaita-dharmas: shraddh, hri y apatrapya.
Se dice que de los once kushala chaita-dharmas diez se
encuentran presentes en todos los estados mentales hbiles. As que cuando nos encontramos en un buen estado
mental, como se les llama, o sea un chitta hbil, se hallan
ah diez de ellos, al menos en potencia. Por ejemplo, no
sentiremos hri si no hemos hecho algo errneo, pero tan
pronto como venga a nuestra mente el potencial de actuar
de manera torpe o se nos ocurra un pensamiento inadecuado, hri y apatrapya lo desecharn. De modo que hay
diez de ellos presentes o por lo menos a la mano cada vez
que estamos en un chitta hbil. Es algo que exploraremos
en la meditacin, pues si pasamos por un estado elevado
y positivo nos resultar muy fcil detectar por lo menos
diez de esos estados mentales. Uno de ellos, el undcimo,
prashrabdhi, por lo general se dice que slo se halla en un
estado dhynico, aunque hay autoridades que airman que
tambin ste se encuentra incluso en un estado que no
sea dhynico.
Como quiera que sea, cuando estudiemos los kushala
chaita-dharmas hay que tener en mente que ya estn dentro de nuestra experiencia cada vez que experimentamos
algo positivo o hbil, al menos en cierto grado. Esto signiica que conocemos todos esos estados y que probablemente moremos en ellos buena parte del tiempo, aunque
sea de una forma diluida o tenue.
El primero en la lista de los kushala chaita-dharmas y

38

el ms fundamental es shraddh y recordemos que ste se

halla presente en todo chitta sano, sin duda. No es como
hri, que est listo para manifestarse. Shraddh viene implcito en todo estado mental positivo.
Qu es shraddh? Es la capacidad latente en toda conciencia para responder de manera signiicativa. No es algo
con lo que algunas personas nazcan y otras no. Es algo
que se halla dentro de la conciencia. Es natural e intuitivo, latente e inherente en toda conciencia. No es algo que
uno piense, voy a ser as, si bien el pensamiento puede
ayudar a que se d. Es una respuesta directa, natural e
intuitiva del corazn. Por lo pronto dejmoslo as, aunque
parezca muy general y, en cierto sentido, endeble.
Se maniiesta en diversas reas de nuestra vida. Me
parece, por ejemplo, que tiene relacin con el sentido esttico, con la manera en que respondemos ante la belleza.
Tambin lo vemos en una respuesta tica, en la forma en
que respondemos a las virtudes de los dems. Si vemos a
alguien actuar con nobleza tenemos cierta respuesta. se
considero que es un aspecto de la fe o de la facultad de lo
que como tal denominamos, en su sentido ms completo
y especico. Es la base para la amistad, al menos de la que
desarrollamos en respuesta a las virtudes de otras personas y la respuesta de ellas a nuestras virtudes.
Qu es lo que responde? Es esa capacidad, que en su
forma ms desarrollada se llama shraddh. Es nuestra respuesta a la verdad cuando la escuchamos. Puede ser una
verdad en el sentido mundano, como cuando omos a alguien que coniesa. Sabemos que dice la verdad. De igual
modo sucede si omos la verdad dicha en un nivel ms
sublime, como cuando escuchamos que alguien ensea
el Dharma. Si la enseanza se imparte con una genuina
comprensin respondemos ante ella. Sugiero que esa respuesta tiene relacin con shraddh o que shraddh es su
forma ms especica y desarrollada y que, en tal modo,
es la respuesta a los valores espirituales que, por supuesto, se encuentran en la gente. Las personas encarnan esos
valores en mayor o menor medida. Se encuentran en las
palabras con que expresan su comprensin y comunican
el Dharma. Se encuentran en las imgenes que simbolizan la verdad, los ideales. Se encuentran en la experiencia
visionaria. Todos esos son objetos que pueden volverse
blanco de la fe. Es lo que muchos sentimos cuando nos
encontramos con el Dharma por primera vez de una u
otra forma. Para algunos el solo hecho de ver una imagen
hace que surja la fe. Para otras la fe brotar cuando escuchen que alguien habla del Dharma. Para otras puede

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derivarse de ver a una persona noble comprometida con el

Dharma. Supongo que el equivalente en la vida del Buda
fue cuando vio a aquel asceta despus de haber visto las
tres escenas anteriores.
La fe es, pues, nuestra respuesta a lo que representa el
ideal espiritual. Hsuan Tsang habla de los objetos de fe
en tres niveles: realidades, cualidades y capacidades. Las
realidades son verdades, en especial la verdad de la condicionalidad, la verdad del karma, segn nos narra. Es la
naturaleza esencial de todo como lo expresan las palabras
del Dharma. O sea que la fe responde a las realidades.
Sabemos que son ciertas y respondemos a ellas como verdaderas de un modo intuitivo, casi instintivo.
Tambin es la respuesta a las cualidades. Las cualidades del Buda, las que su imagen nos puede transmitir,
las virtudes. Las cualidades que despliegan los individuos
con los que entramos en contacto. Es algo que se irradia
en un sentido espiritual y tico. La fe es una respuesta a
ese resplandor, a las cualidades que emanan de los budas
y los bodhisatvas, de los miembros de la sangha y de la
verdad.
Es, adems, una respuesta a las capacidades. Vemos
que el Dharma no es tan slo algo distante sino algo latente en nosotros. Vemos esa verdad latente de la budeidad
en nuestro interior. Ante ella respondemos como algo no
remoto, sino relacionado con nuestra propia capacidad.
Respondemos al potencial que tienen los individuos de
realizar lo ms elevado posible y eso nos incluye.
Es una respuesta total. No es una mera conviccin intelectual. Tampoco es que uno se halle muy conmovido,
atrado y complacido con los aspectos agradables de ese
ideal, con el que se siente una especie de compromiso. Es
una respuesta completa de todo el ser. No es tan slo un
aspecto de chitta. Shraddh tie toda la mente y no queda
nada de lo que uno es que no se halle envuelto en esa respuesta en mayor o menor grado.
Podra decirse que sa es una de sus principales caractersticas. Es una respuesta total de todas las energas
rumbo a ese ideal. Podemos verlo en trminos cognitivos,
afectivos (o emocionales) y volitivos. Desde un punto de
vista cognitivo la fe es una profunda conviccin en las realidades. Es lo que la tradicin llama una fe profunda. En
el Canon Pali suelen usarse tres trminos que ha tomado,
asimismo, la tradicin posterior. Est la fe profunda, la
fe lcida y la fe anhelante. Como algunos sabrn, es algo
que toma mucha importancia en Shinran, que es un gran
maestro de la fe.

La fe profunda representa la dimensin cognitiva,

que es una honda conviccin en las realidades, como dice
Hsuan Tsang. Son las realidades como las comprendi el
Buda, como se expresan en el Dharma y como las sigue la
Sangha. Es aquello que percibimos que en realidad existe, la verdadera naturaleza de las cosas. Me parece muy
interesante que la fe pueda abordarse desde este punto
de vista cognitivo, puesto que en nuestras tradiciones occidentales o al menos en el cristianismo la fe es predominantemente una experiencia emotiva. Es de esa manera
como suele hablarse de ella y, de cierto modo, se nos pide
que dejemos a un lado el intelecto.
Mientras que podemos ver que la fe no es un pensamiento, al mismo tiempo, para el budismo, es un conocimiento. En lo personal, esto me parece extremadamente
importante. La fe es como una preiguracin de la visin.
Es, en esencia, la misma facultad de la visin clara. Si
shraddh se lleva ms all es praj.
En un inicio nuestra respuesta a la verdad, a las realidades, es intuitiva. No la hemos absorbido ni asimilado
por completo. No es ya una parte esencial de nuestro ser,
por decirlo as. Es una respuesta, pero es un conocimiento de la verdad de esas realidades. Nuestra fe implica una
conviccin que, desde una perspectiva tradicional, tiene
buenos fundamentos. Por supuesto, para empezar, la dimensin cognitiva de la fe (nuestra respuesta a la verdad)
es un tanto incierta. Sabemos que podemos engaarnos,
sabemos que no entendemos del todo, as que necesitamos ponerla a prueba mediante la razn y la experiencia. Tenemos que examinarla. Necesitamos examinar esa
cognicin intuitiva a la luz de la razn. Tenemos que ver
si crece, si es consistente con lo que sabemos, si es coherente con la enseanza tradicional y si es congruente con
la experiencia.
Ese estudio ya se hizo en Panormica del Budismo,
donde se efecta una muy buena exploracin de la fe desde ese punto de vista, desde la perspectiva de la intuicin,
la razn y la experiencia. As que deben probarse las dimensiones cognitivas de la fe, la respuesta a la verdad o a
las realidades que transmite el Dharma y que expresa el
Buda y a las cuales aspira la sangha, pero ya est ah.
Conforme se fortalece la fe se va haciendo ms segura. Uno va sabiendo con creciente claridad que lo que
est entendiendo mediante una fe intuitiva es la verdad
hablando inalmente. De modo que al inal shraddh se
vuelve praj.
El aspecto emocional de la fe es la fe lcida. Es una

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

39

forma muy interesante de plantearlo. La fe lcida es una

serena conianza y atraccin hacia las cualidades de las
Tres Joyas. Tiene algo de esttico. Uno se complace en
esas cualidades. Una vez ms, es intuitiva, directa y gozosa. Es deleitarse en esas cualidades del Buda. Se siente
una fuerte atraccin y un gozo en ese brillo maravilloso
que irradian las Tres Joyas y quienes se comprometen con
ellas. As es, se trata de una experiencia emocional y podramos decir que esttica. Se dice que es lcida y serena
y eso me parece muy interesante porque se sabe que ese
aspecto de la fe ofrece un gran sentido de claridad, calma
y solidez. Uno se siente muy feliz, equilibrado y sereno,
como si ya todo estuviera resuelto, como si ya supieras
dnde est el foco de cada cosa y cmo funciona el universo. Por lo mismo, te sientes muy relajado, contento,
tranquilo.
Me recuerdo mucho as las primeras veces que hice la
prctica de postraciones y recuerdo que tuve una serie de
sueos en la que todo caa en su sitio alrededor de Padmasambhava. As era entonces. Como si hasta ese momento mi universo hubiera sido un caos pero, como haba
tenido una respuesta de fe, brotaba una fuente de valor
y todo a mi alrededor se arreglaba en torno a ese foco de
vala, lo cual me daba una enorme sensacin de lucidez,
serenidad, calma, felicidad y conianza. Era una conianza
humilde. Se senta como una fe intensa en los ideales y
una especie de felicidad en mi relacin con ellos. No eran
una fe o una conianza arrogante en absoluto.
La fe volitiva es la fe anhelante, la que desea cumplir
la promesa que tiene ante s. Es un fuerte impulso de realizar el potencial espiritual que uno est convencido de
poseer. No es simplemente que uno sienta atraccin hacia
el Buda, el Dharma y la Sangha, sino que se halla convencido de que puede alcanzar esos ideales espirituales. Por
supuesto que ste es un aspecto extremadamente importante de la fe. Sin l la fe no es ms que una especie de devocin. Es como admirar a alguien a la distancia pero con
la sensacin de que se encuentra mucho ms all, como
en el caso de Dios y el hombre. En la fe budista es absolutamente importante que uno reconozca lo remoto que se
halla ese ideal pero que, a la vez, comprenda plenamente
que lo puede alcanzar. Es una experiencia de dos facetas,
ambas maravillosas pero que comprenden conianza y determinacin.
La fe se constituye como una respuesta total de cabeza, corazn y piernas, conforme avanzamos. Entendern
a lo que me reiero. Creo que tambin es importante no
40

considerar demasiado a la fe en trminos de emotividad

supericial. En ocasiones he pensado y me he preguntado
si en verdad tengo fe. Son momentos en que no me siento muy inspirado, que no me entusiasma ir al recinto de
meditacin en la maana o algo similar. Uno se pregunta,
dnde est mi fe? Entonces relexiona y se da cuenta
de que se dirige al recinto, igual que lo ha hecho durante
aos y que lo seguir haciendo, a pesar de lo que sienta y
comprende que la fe es como un sentimiento subterrneo
o ni siquiera un sentimiento.
De nuevo viene a mi memoria una gran experiencia.
Una maana despert y todava recordaba con claridad
las palabras en mi sueo: sentimientos ms profundos de
lo que puedas sentir. Supe que eso se refera a la fe, esa
especie de corriente subterrnea en nuestro ser, la orientacin de lo que uno es, tantas veces contradicho por la
turbulencia supericial y por todo lo dems. De modo
que se trata de una profunda orientacin del ser y sta
se muestra en el rumbo que tomamos, ms que en lo que
estamos sintiendo. Claro que si ahondamos en nuestros
sentimientos ms inmediatos es probable que nos encontremos con esa fe fundamental, esa orientacin y, por supuesto, a veces sentiremos con deleite esa profunda fe que
se maniiesta como intensos sentimientos de devocin,
bhakti, si bien bhakti no necesariamente es fe, shraddh.
Podemos tener mucho bhakti pero nada de shraddh. En
la India lo entienden bien. Uno ve a la gente ante los altares, junto a un camino hecho de piedritas coloradas y es
evidente que se siente llena de bhakti pero, al menos en un
sentido budista, no hay shraddh ah. Uno puede gozar
mucho de su bhakti, es agradable y bello, pero no es fe.
Asimismo, a menudo la fe se maniiesta como devocin y
la expresin de esa devocin puede ayudar a fortalecer y
canalizar esa fe.
No es slo que la fe sea profunda, tranquila y que, por
supuesto, nos d conianza en la vida. Ya he hablado de
ello. Lo que sucede es que como uno tiene una orientacin y comprende a lo que va el mundo siente una gran
conianza y todo cae en su sitio. Sabe cul es el lugar de
cada cosa. Es una orientacin en ese sentido literal. Es tener la vista hacia el oriente tal como lo expresan de manera tpica el Occidente y el islam. Uno est orientado, sabe
dnde queda el centro. El centro est en el Buda. Por lo
mismo, el Buda es la fuente de toda vala. Para un budista
todo proviene del Buda. De ah surgen todos los valores.
La fe tambin puriica la mente. Esto ocurre porque,
claro est, extrae lo que es negativo. Ante todo extirpa lo

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negativo al hacerlo dolorosamente evidente. A la luz de

tu fe queda expuesta la oscuridad de tu maldad y tu torpeza. As puriica el poder de la fe. Es de ese modo como
el nctar de Vajrasatva cae en ti, dejando al descubierto
toda la oscuridad de las malas acciones mientras puriica
y desecha. Mas tambin puriica en tanto que introduce
orden y claridad en la mente. Como uno comprende la
situacin y el foco de cada cosa, el efecto que tiene la fe es
que calma, aclara, puriica y aporta una conianza general
en todos nuestros actos.
Finalmente hay que aadir que la fe tiende a la accin.
Como dicen la expresin clsica y tambin Nagryuna,
salta al frente, hacia su objetivo. No es una veneracin
pasiva distante; es un compromiso. Sucede en el compromiso. Ir a Refugio a las Tres Joyas es la dimensin activa
de shraddh. Es la dimensin volitiva de shraddh puesta
en efecto.
Es una cualidad muy bella y profunda y de largo alcance que experimentamos con mayor plenitud en nuestra respuesta a las Tres Joyas, pero que encuentra su sitio
en todos los niveles. En realidad lo que visualiza el Abhidharma acerca de que shraddh est presente en todos los
estados mentales hbiles da lugar a la comprensin de
que las personas que no saben nada de budismo, quienes
no tienen ningn sistema de ideales con los cuales puedan
comprometerse de manera explcita, responden a algo
ms elevado de alguna manera. Cuando lo que llamamos
una persona comn realiza un acto altruista hay en ello
algo de shraddh. Hay cierta respuesta a un ideal ms alto.
No est apuntando a la mera supervivencia. Hay una respuesta hacia alguien ms y eso requiere una especie de negacin de s mismo, lo cual implica que hay una virtud o
ideal. En cierto grado, shraddh se maniiesta de un modo
difuso, no especico, en todo tipo de contextos. Los budistas no tenemos el monopolio de shraddh. Claro que
le hemos dado a shraddh un enfoque y una comprensin
muy particulares, que inevitablemente consideramos que
acaso sean la expresin ms clara y profunda de los ideales
humanos, pero esos ideales se encuentran representados
en menor medida en todo acto humano decente.
Me parece que es muy importante percatarse de ello,
porque tambin se acenta nuestra ainidad con la gente
bondadosa y con todo lo que es bueno. Hay un toque de
shraddh en toda buena accin, aunque no sea explcito
ni tenga la profundidad ni la gama que dan a entender el
Buda, el Dharma y la Sangha, aunque despus de todo, la
mayora de nosotros casi nunca est en esa profundidad

ni rango, de cualquier manera.

Ahora bien, si no tenemos shraddh tenemos otra
cosa. No es nada ms que uno no tenga shraddh. Hay
algo presente y es shraddhya. En la psicologa budista del
Abhidharma se dice que los factores negativos son positivos, si entendemos lo que eso signiica. Es decir que la ausencia de algo es en s una presencia. De modo que si uno
no tiene shraddh el hecho es que tiene shraddhya, que
es lo opuesto a la fe, es la ausencia de fe. Es no tener fe.
shraddhya tiene la negacin de todas las caractersticas
de shraddh. Es una falta de conviccin acerca de las realidades. Uno en verdad no cree en nada que se aproxime a
la verdad. Es la falta de atraccin hacia las cualidades, no
hay respuesta hacia esas cualidades ms elevadas, ya sean
explcitamente budistas o no. Es carencia de aspiracin y
de conianza en la propia aspiracin.
Lo ms probable es que muchos de nosotros sintamos
una especie de shraddhya, consistente en una falta de
aspiracin y no tanto una falta de conviccin o de atraccin. Es posible que estemos convencidos y nos sintamos
atrados pero que no creamos que podemos hacerlo. Nos
desesperamos. Caemos en la actitud de pensar que todo
est bien, que esos ideales son maravillosos, sublimes pero
que no tienen nada que ver conmigo, que me rebasan por
mucho. Ya se ha discutido sobre esta tendencia a la desesperanza. En especial, el mahayana abunda en ello, pues
sus ideales son muy elevados; alcanzar la iluminacin de
todos los seres y dems, tanto que es inevitable que uno
decida que no lo lograr. Entonces pensamos que qu
caso tiene, de qu sirve, qu tiene que ver todo eso conmigo?. Recordemos que en el Ratnagunasamchayagatha
el Buda habla de que el bodhisatva ideal es aqul que no
tiembla cuando escucha las verdades ms profundas de la
madre, cuando oye que se anuncia la naturaleza esencial
de las cosas. No piensa que eso no tiene ninguna relacin
conmigo y nada hay que yo pueda hacer. As que es probable que para muchos de nosotros la desesperanza por
la falta de conianza en nuestras capacidades sea la forma
en que percibiremos nuestra falta de fe de manera ms
inmediata. Claro que eso no tardar en llevarnos a la falta
de conviccin y de atraccin. Uno se va dando por vencido y la da la espalda a los ideales y valores en general, ya
no digamos a las Tres Joyas.
shraddhya es no poder tener la ms mnima conviccin con respecto a la naturaleza esencial de las cosas, la
verdad acerca de ellas. Es no poder sentirse atrado por
las cualidades virtuosas, aunque se trate de un nivel or-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

41

dinario. Simplemente no nos atraen, no nos conmueven.

Es ese estado mental en el que uno simplemente se torna
cnico cuando alguien acta bien.
Recuerdo una vez que estbamos trabajando en
Sukhavati y se acerc un proveedor. Yo me haba dado
cuenta de que algunos de los artculos que nos estaba trayendo no estaban en completo orden legal, as que le expliqu: Mira, Bobbie, no podemos recibir mercanca que
haya sido robada. Lo primero que hizo fue decir que no
eran robados sino que venan tan slo un poco calientitos. No estamos interesados en nada que venga caliente,
mucho o poquito, le contest. Me mir como si sintiera
pena por m y me dijo: Oye, Bootsie [as me decan a veces en el lado este de Londres], no puedes andar as por la
vida. No hubo un reconocimiento de cualidades, si se dan
cuenta. Lo que hubo fue un completo cinismo con respecto a ellas. Si acaso una refrescante especie de honestidad
y eso fue todo.
Despus viene la falta de aspiracin , la falta de conviccin en nuestras capacidades y potencialidades. shraddhya nos va llevando a una mente estancada, embotada,
perezosa. Uno ya no sabe para dnde apunta nada, no
consigue evaluar las cosas y su mente se hace lenta, torpe,
loja. No desea hacer grandes esfuerzos y, claro, no hay
respuesta ante los valores.
Por supuesto que puede convertirse en una deinitiva
aversin a los valores, una negacin nihilista y cnica de
ellos. Simplemente los rechazamos. Incluso nos remos
de ellos y despreciamos a quienes tienen ideales y valores.
Eso puede ocasionar que uno asuma opiniones falsas o
falsos valores. En este sentido me parece que es muy destructivo.
Asimismo puede colocarnos en una encrucijada. Quiz tengamos una genuina respuesta a los valores pero
puede suceder que respondamos a ellos de una manera
equivocada. No es slo una respuesta de fe sincera sino
que hay tambin una necesidad, un deseo de creer en algo,
que alguien nos atienda, alguien en quien descargar nuestras responsabilidades.
La fe puede ser una conianza atarantada que no ha
sido puesta a prueba, que no ha relexionado y no roza los
ideales con los que uno se ha comprometido. Es algo con
lo cual todos nos hemos topado pues al hacernos budistas
nos abrimos a ideales que no hemos realizado por completo, de modo que muchas veces tenemos que ser ms
selectivos y examinar para encontrar lo genuino dentro de
todas las dems respuestas que solemos tener.
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shraddhya no es nada ms una experiencia de tipo

individual; se vuelve colectiva, igual que shraddh. Puedes
percibir un contexto, un ambiente de fe, en el que todos
comparten shraddh, ideales, sentimientos y convicciones.
Uno se siente as ms pleno. Sin embargo, en otros contextos llega a ocurrir que no sientes que puedes compartir
ese aspecto de ti ms all de un nivel bsico. Por supuesto
que al estar en un ambiente en el que predomina shraddhya va disminuyendo tu shraddh. Pienso que se podra
decir que en nuestra cultura actual predomina shraddhya, aunque hay muchos rasgos de shraddh, al menos en
un sentido general. Mas lo cierto es que basta con caminar
por un centro comercial o algn sitio similar para advertir
que hay una total ausencia de cualquier cosa que evoque
o exprese una dimensin superior. As es el mundo en el
que vivimos.
As son shraddh y shraddhya. El primero est presente en dentro de toda buena mente y el segundo en toda
mala mente y quiero decir mala en un sentido literal, no
en un sentido moderno al que ya nos hemos referido.
Tenemos luego hri y apatrapya, que le siguen a shraddh. Tenemos un sentido de los valores, los ideales, de
cmo deberamos ser y actuar. Tenemos estndares ticos. Cuando no actuamos de acuerdo con esos valores nos
avergonzamos, sentimos remordimientos, experimentamos la penosa conciencia de estar fallando. De hecho, nos
sentimos incmodos y eso se puede expresar fsicamente
sonrojndonos, abochornndonos. No queremos mirar a
nadie a los ojos por la vergenza que nos da. Es una experiencia corporal deinidamente directa de una conciencia
dolorosa. Cuando uno se siente as y eso ha aumentado al
grado de saberlo apreciar cuenta ya con un buen guardin
que lo cuidar de actuar con torpeza, porque no querr
volver a tener esas experiencias.
Como resultado de cultivar esa conciencia dolorosa
uno adquiere cierta proteccin que le impedir cometer
errores y si los comete, eso le ayudar a corregirlos. Esa
conciencia dolorosa, kaukritya, se vuelve una especie de
guardin moral.
Hay dos maneras en que se puede poner en marcha
ese remordimiento, ese kaukritya. Ellos constituyen la diferencia entre hri y apatrapya. Primero est hri y es ah
donde la conciencia personal dispara la vergenza. Tienes
ideales y sensibilidad moral y cuando actas con torpeza
stos se ofenden, lo cual suscita un sentimiento de pena,
pues tienes un ideal por el cual sientes un gran respeto.
No es por alguien ms, no es por temor ni nada por el

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estilo, sino porque tienes ese ideal en alta estima y si lo

transgredes lo sientes as. Eso es hri.
Hri tiene adems otra dimensin. Sientes respeto por
el Dharma y has hecho un compromiso personal de vivir
en concordancia con l. Puede ser que no sientas de inmediato que lo que hiciste estuvo mal pero como ya sabes
que el Dharma ensea que eso est mal y t respetas el
Dharma, entonces sientes esa dolorosa conciencia de haber actuado mal.
Se ha disparado hri, se ha puesto en marcha la vergenza, ya sea por tu idealismo interior, por tu respeto de
ti mismo o tu dignidad moral o, bien, por el amor y la devocin que le tienes al Dharma y porque ests consciente
de haberlo quebrantado.
Los preceptos seran la representacin primordial del
Dharma en este sentido. Acaso no sientas en un inicio
que hiciste algo mal, pero como ests tratando de practicar los preceptos y tienes fe en ellos como representacin
del ideal de lo que sera el Buda te avergenzas de haber
fallado a tu compromiso con las Tres Joyas. Por eso se
dice que depende de uno mismo que surja hri.
Que surja apatrapya depende de los dems. Sentimos
un gran respeto por otras personas, que representan en
un grado mayor que nosotros mismos, de alguna manera, nuestro compromiso con los ideales. Hay alguien ms
que para nosotros personiica los ideales espirituales, los
principios y los estndares ticos en particular. Sabemos
que no son seres perfectos pero nos inspiran a hacer ese
esfuerzo moral. Tenemos fe en esas personas. Eso hace
que sintamos vergenza cuando hacemos algo que sabemos que ellas consideraran una accin inadecuada. No
importa si se enteran de lo que hemos hecho o no, lo que
cuenta es que nos sentimos mal por lo que podran pensar.
Oh, si Bhante supiera lo que hice, pensara que no fue
una buena accin! Es as como se activa el propio sentido
de la moral. Es como si no tuviramos acceso inmediato a
ella pero que bastara con nuestra conciencia de esas personas y de sus estndares morales para que se encendieran los nuestros. Eso es apatrapya. No es que tengamos
miedo de ellas. A veces lo traducen como temor a la culpa
pero me parece un concepto muy pobre y confuso. No es
que uno piense que lo van a rechazar sino que considera
que ellas pensarn que soy de los que hacen esas cosas.
Uno desea que piensen bien de l. No es un deseo infantil
de aprobacin. Es que ellas representan para nosotros el
ideal que nos sirve de referencia para ser mejor. Es por
eso que por respeto a ellas, podramos decir, quisiramos

evitarles la pena de vernos actuar de una manera inadecuada.

Es importante aclararlo. He dicho ya que es muy fcil
que se nos revuelvan sentimientos morales con pseudomorales basados en un condicionamiento religioso y
experiencias de nuestra niez, etc. Un sentimiento neurtico de culpa puede enmascararse como una sensacin
autnticamente moral. Sin embargo debemos tener mucho cuidado y no tirar al beb junto con el agua sucia de
la baera. S, el beb del apatrapya junto con el agua sucia
del temor a ser rechazados. Creo que es algo que hacemos
a menudo porque no queremos sentir una culpa neurtica
ni sentir que estamos bajo la inluencia del deseo de complacer a los dems. Por lo mismo no dejamos que inluya
en nosotros el respeto que sentimos por alguien ms. Me
parece que es algo muy comn y deberamos poner ms
atencin en ello.
Tengo la impresin de que apatrapya es un motivador
moral mucho ms poderoso que hri. Siempre podemos
darle la vuelta a hri (al menos yo s) pero es mucho ms
difcil eludir apatrapya, pues contamos con una personiicacin fsica de ese ideal. Somos gregarios, criaturas
que viven en comunidad, existimos en relacin con otras
personas, tenemos la fuerte inluencia de lo que hacen y
piensan los dems. Si somos honestos probablemente debamos admitir que los dems inluyen en nosotros ms
de lo que quisiramos reconocer.
Es muy interesante pero quizs en la India no tendra
que decir esto porque all a la gente no le molesta vivir
bajo la inluencia de alguien ms. Estn muy acostumbrados a ello. Quiz demasiado. Es todo lo contrario que
aqu. Nosotros no queremos estar bajo la inluencia de
alguien ms. Decimos, lo hice a mi manera. Sin embargo
he llegado a percatarme de que apatrapya es una herramienta muy poderosa en mi desarrollo espiritual y que
me conviene ejercitarla con sano y pleno orgullo y hasta
con alegra: Ah! Qu maravilla! Sent un poco de apatrapya!
Hri y apatrapya son eventos mentales positivos y hay
que cultivarlos. Es curioso que siendo positivos resulten
experiencias dolorosas. Es normal que identiiquemos lo
positivo con lo agradable y lo doloroso con lo negativo.
Ahora vemos que las experiencias positivas pueden ser
dolorosas y las negativas ciertamente pueden ser agradables. As es, aun cuando implican una conciencia dolorosa, hri y apatrapya son eventos mentales positivos. Con
el tiempo se convierten en una sensibilidad tica extrema

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y basta con que se asome la mera posibilidad de actuar

de un modo inadecuado para que surjan y nos deiendan.
Por eso se les llama los dos lokapalas.
Me encontr con una cita sobresaliente de Hesiodo en
Los trabajos y los das, donde l habla de la edad de hierro,
la ltima era en la decadencia de la humanidad y menciona que dos diosas con el rostro cubierto por velos subieron a la montaa para alejarse de los humanos. Ellas eran
Nmesis y Aidos, quienes evidentemente corresponden a
hri y apatrapya. Hesiodo muestra esa era de la decadencia
moral en la edad de hierro, en la que no haba vergenza
y a nadie le preocupaba lo que otros pensaran o sintieran.
De esta forma la tradicin griega, de la cual somos herederos, maniiesta el mismo tipo de percepcin.
Son los guardianes del mundo y son los que nos mantienen actuando en un marco moral. Es necesario que con
toda intencin los traigamos a colacin y los hagamos
parte activa de nuestra vida, especialmente a travs de la
confesin, que es el modo en el que procuramos mantener
sensible nuestra conciencia. Al expresar nuestro remordimiento conseguimos seguir sintiendo ms remordimiento. Si no lo expresamos se endurece, como si le saliera un
caparazn o una costra y cada vez nos costar ms trabajo sentir remordimiento. En cambio, si lo expresamos, si
manifestamos hri y apatrapya, ambos se fortalecen.
En mi experiencia considero que el Captulo es una
de las principales y mejores palestras para el desarrollo
de la compuncin y para reairmar hri y apatrapya. Sobre
todo a esta ltima. Acaso les parezca que los miembros de
su Captulo no representan los ejemplares ptimos de la
moralidad pero en su conjunto simbolizan un compromiso de peso y profundidad que pueden respetar y admirar,
as como avergonzarse ante l. Por eso, en lo personal, he
intentado cultivar un fuerte sentido de apatrapya con respecto a mi Captulo, porque en realidad es difcil hallar
otros contextos en los que uno pueda manifestarse.
Tambin me siento as con respecto a Bhante, aunque
no puedo estar yendo a hablar con l cada vez que acto
con torpeza. De modo que podemos aprovechar los Captulos para eso y desarrollar hri y apatrapya, haciendo ms
sensibles nuestras conciencias y dando as una base ms
slida a nuestra vida moral. Asanga dice que hri y apatrapya son la esencia de la tica.
Sus opuestos son ahrikya y anapatrapya, desvergenza. Ahrikya es falta de conciencia; uno no tiene ninguna
aspiracin, ningn ideal, de modo que no se avergenza
cuando queda mal consigo mismo pues no lo considera
44

as. Ignora cualquier sentimiento de compuncin que pudiera llegar a tener y de tal manera va dejando de tener remordimientos. No siente respeto por el Dharma, as que
no siente remordimientos cuando quebranta los preceptos. Entonces no aplica el Dharma en su vida y tampoco
los preceptos. Eso es ahrikya, falta de conciencia, falta de
respeto por el Dharma, ausencia del sentido de la moral.
De hecho uno va teniendo una inclinacin en contra de la
moral y parece decir: Mal, s t mi bien. Empieza a pensar en cometer iniquidades como si eso fuera lo adecuado.
Es lo que sucede cuando uno entra en una fase de rebelin moral, tratando de liberarse de una falsa sensacin de
remordimiento. Es muy fcil caer en el extremo opuesto y
llevar a cabo acciones moralmente reprensibles pero con
una especie de justiicacin moral. Decimos: esto es bueno para mi desarrollo. Es algo que hemos hecho y que
quiz ya no hacemos. De cualquier manera, ahrikya es la
imposibilidad de tener un sentido de la moral. Incluso, es
una disminucin deliberada del sentido de la moral, un
retroceso de ese sentido, deleitndose y vanaglorindose
de actuar de formas inadecuadas.
Recuerdo que hace poco estaba con unos conocidos
y uno de ellos, un joven, me dijo: Uy! Anoche andaba
borracho como un piojo y yo no estoy muy habituado a
esas cosas, de modo que he olvidado cul debera ser mi
respuesta. Lo mir con cierta consternacin y l dijo: se
es el problema con ustedes, gente religiosa. Son tan gazmoos. En verdad se enorgulleca de haber bebido como
cosaco. Pues eso es ahrikya, cuando de verdad te complace estar haciendo algo que, vaya, quizs l no estaba
haciendo algo que fuera terriblemente malo, slo estaba
siendo muy tonto, aunque es probable que tambin estuviera haciendo que otros se portaran como necios. Eso es
ahrikya.
Hago hincapi en que ahrikya se encuentra presente
en cada acto torpe. En cierta medida, cada vez que haces
alguna tontera tienes cierta desvergenza. Por lo regular
hay una conciencia residual de que ests haciendo algo
inadecuado, pero te dices: Y qu! Como que te mofas
de tu sentido de la moralidad y simplemente exclamas:
Mira lo que hago! Incluso puede ser algo muy consciente o, bien, semiconsciente y tienes un furtivo sentimiento
de orgullo. S, es bastante perverso y no hablaremos ms
de ello.
Anapatrapya es lo mismo pero con respecto a otras
personas. Uno no siente respeto por los dems ni le importa lo que pensarn. En cierto grado uno siente que los

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dems tienen su importancia pero le vale muy poco. Incluso, despus de un rato dejar de verlas como personas
dignas y no las respetar ms. No les muestra ninguna
deferencia. Puede llegar a un punto en que se deleite causndoles una fuerte impresin o disgusto. Quiere hacer
algo que ellas no consideren positivo en absoluto.
La desvergenza en cualquiera de estas dos formas
est presente en todas las acciones torpes. Es hacer un
deliberado escarnio de la conciencia. Sabemos que estamos haciendo mal pero le seguimos y hasta nos regodeamos, de manera que se entabla una batalla moral. Hay un
mpetu por actuar adecuadamente y no hacer tonteras y
al mismo tiempo algo nos alienta a conseguir una gratiicacin inmediata, aunque sea de un modo inadecuado.
Necesitamos de toda la ayuda posible para reforzar nuestra conciencia y nuestro sentido de la moralidad. Como
ya he dicho, con base en mi experiencia, muchas veces no
basta con hri. Puedo ponerme a racionalizar para salirme
con la ma. En ocasiones ahrikya es un poco ms irme.
En especial creo que eso pasa cuando ests solo y nadie te
est viendo. Tambin cuando ests con alguien pero nadie sabe lo que ests pensando. Esto incluye aquello a lo
que me refera al hablar de m como la tica del momento
privado. Nadie puede ver lo que ests por hacer, as que
te permites algunos pecadillos. Como nadie est presente
eres indulgente contigo.
Pienso que, en buena parte, el profundizar en la vida espiritual implica abrir hacia los dems esas reas y momentos privados para que empieces a adentrar en ellos, a verlos
objetivamente y transformarlos bajo el mpetu de apatrapya. En especial necesitamos invocar a apatrapya porque,
como ya dije, suele ser ms poderosa que hri. El efecto que
nos causan los dems puede tener mucho poder.
Por eso pienso que es importante desarrollar el elemento de la confesin en los captulos, si uno lo desea.
Es una manera de hacer que apatrapya entre en juego,
adems de que sirve para combatir esas reas privadas,
aqullas en las que hri no ataca con tanta fuerza pero apatrapya s puede llegar. Asimismo, hay que encontrar otras
formas de activar apatrapya, ya que hri depende nada ms
de nuestras propias respuestas espontneas.
As hemos visto ya shraddh y su opuesto, shraddhya,
hri y su contrario, ahrikya y apatrapya y su opuesto, anapatrapya. En verdad que son los kushala chaita-dharmas
ms importantes. Los dems se derivan de ellos, como
modalidades de los mismos, de cierta manera. Estos tres
son muy importantes porque constituyen la base para una

vida espiritual y moral. S, por ejemplo, que Nagryuna

dice que shraddh es ms importante que praj, porque
sin aqul no se da sta. Pero uno no puede tener nicamente praj. De modo que shraddh es fundamental,
puesto que es el primero. Uno no tiene praj hasta que
ha tenido shraddh. En este sentido shraddh es la base de
la vida espiritual. Es lo que nos motiva, es el chetan propicio, es el dharma-chanda que nos conduce por el camino. Hri y apatrapya son esos guardianes de la moralidad
que nos sostienen en el sendero y nos alertan cuando nos
desviamos. Si traicionamos nuestro shraddh y nos separamos del ideal que nos hemos planteado, hri y apatrapya
nos hacen dolorosamente conscientes de que hemos errado, que hemos hecho menos de lo que podamos y que
hemos sido indignos de aquello a lo cual aspiramos.

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6
Alobha y advesha

eremos enseguida dos grupos, alobha y el klesha

y upakleshas que se identiican con l, adems
de advesha y los kleshas y upakleshas correspondientes. Primero alobha, que es cuando no hay codicia y
es el opuesto directo de raga, que es la avidez o la pasin
en ese sentido, as como de los upakleshas mtsarya, que es
avaricia, mraksha, encubrimiento disimulado, may, hipocresa y shathya, deshonestidad.
Luego vendr advesha, el kushala chaita dharma que
tenemos cuando no hay odio, contraparte de pratigha, que
signiica literalmente ira, pero que en realidad es odio.
Ms los upakleshas krodha, rabia, upanaha, resentimiento, pradasha, rencor e irshy, envidia. O sea que veremos
algunos aspectos que nos resultarn muy familiares. Sin
embargo, hemos de lidiar con la bestia y no nada ms
quedarnos con las bellas.
Nos aguarda una cosecha inusualmente abundante y
lo que surgir no ser muy agradable. Preparmonos para
ello.
Notemos que tanto alobha como advesha son negaciones, gramaticalmente hablando. A es un preijo que indica
negacin. A-lobha signiica no-lobha y a-dvesha, no-dvesha,
o sea, sin-dvesha. Alobha es que no hay codicia y advesha
que no hay odio. Hay otros eventos mentales positivos
entre los once de la lista que tienen esta forma gramatical.
Estn amoha, ausencia de engao; apramada, sin negligencia y avihims, sin crueldad.
Por el momento slo he querido llevar nuestra atencin a la forma gramatical. Quiero destacar dos aspectos
importantes al respecto. Primero, que el preijo negativo
evidentemente implica algo positivo. Cuando decimos
alobha no nada ms estamos expresando que no hay lobha; estamos indicando un estado positivo en su propio
derecho. Al parecer, en snscrito, alobha connota algo deinitivamente positivo. Vemos un fenmeno muy similar
en nuestro idioma, por ejemplo, con la palabra inmortal,
cuyo signiicado literal es que algo no es mortal, mas lo
que connota, la sensacin que nos transmite, es algo deinido y positivo. se es el primer punto que deseo tratar,
que la forma gramaticalmente negativa implica algo que
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es deinitivamente positivo. En segundo lugar la forma alobha indica algo que es claramente opuesto a lobha. Es
decir, que la connotacin de alobha es algo que deja fuera
a lobha. El trmino no-codicia descarta la codicia.
Para comprender lo que es alobha podemos empezar
tratando de entender lo que es su opuesto, lo que lo elimina. El klesha que se designa como correspondiente a alobha
en realidad no es lobha sino raga, cuyo signiicado literal
es apego apasionado. A veces se le traduce como pasin
pero pienso que en nuestra lengua la palabra pasin tiene tambin connotaciones positivas y sera desafortunado
crear una confusin al usarla. Digamos entonces que es
apego apasionado, pero lo cierto es que raga y lobha son
sinnimos. Hay toda una serie de trminos que se utilizan como sinnimos para denominar este aspecto afectivo del egosmo. Estn lobha, trishn o tanh (en pali),
avidy (pali), kama y especialmente kama-chanda. Todos
stos se usan indistintamente para indicar esa tendencia
radical a aferrarse, apegarse, identiicarse con algn objeto
de nuestra experiencia.
A qu se reduce esto? Cmo se sintetiza este klesha,
al cual contrarresta alobha, su contrario? Pues ser reduce a
la eleccin de un objeto, que por supuesto puede pertenecer a la experiencia sensorial o puede ser un objeto mental
y, de hecho, lo ms comn es que el objeto sensorial se
vuelva un objeto mental que luego uno codicia. Exageramos sus aspectos agradables. Es verdad que los tiene, nos
damos cuenta, pero los exageramos. Los inlamos de manera desproporcionada, los distorsionamos. Acaban por
parecer mucho ms agradables e importantes de lo que
en realidad son. Al mismo tiempo minimizamos y hasta
negamos los aspectos dolorosos del objeto que hemos seleccionado.
Por ejemplo, digamos que ese objeto fuera beber alcohol. Uno ve el alcohol y en su mente surge la idea del
placer de olvidarse de todo, ese estado de nimo agradable, que ninguno de nosotros conoce, en el que uno se
siente muy relajado, a gusto, sin importarle lo que hace o
lo que dice. Pero olvida que al da siguiente se levantar
sintiendo que le estalla la cabeza, enterndose de que ha
hecho cosas de las cuales mejor ni hablar y que se comport como un tonto. Entonces se sentir muy mal. En in
que uno contempla la botella y slo toma en cuenta los
aspectos agradables, los exagera desproporcionadamente,
se olvida del dolor que puede ocasionar y as prosigue,
considerando que si toma ese objeto apuntalar o realzar
su identidad, su ego, de alguna manera.

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Piensa que si se apega a ese objeto, que si lo bebe o lo

come o lo adquiere estimular su identidad, que ser feliz,
que disminuirn sus congojas y se sentir ms estable y
seguro. Eso es en realidad lo que est ocurriendo cuando
uno se encuentra vido de algo. Toma un objeto, lo distorsiona al exagerar sus aspectos placenteros y minimizar
los insatisfactorios y lo identiica como capaz de realzar la
identidad de su ego.
Fundamentalmente es una maniobra que hacemos
para asegurar nuestra identidad. Todos nos sentimos sutilmente inseguros con respecto a nuestra identidad. Con
justa razn, ya que las identidades no son seguras, pues lo
nico que perdura es la impermanencia. Tenemos todo
el tiempo la sutil sensacin de que nuestra identidad y
nuestro ego se hallan amenazados y procuramos proteger
esa identidad aferrndonos a objetos que son agradables
o que tienen alguna relacin con el placer, poniendo en
ellas una atencin nada sabia. Distorsionamos su verdadera naturaleza y los vemos como si fueran ms placenteros o menos dolorosos de lo que en realidad son y como si
adems tuvieran una existencia sustancial proveniente de
ellos mismos. As, contaminamos al objeto y lo volvemos
irreal. El pobre e inocente objeto de nuestra inmediata
atencin seducida queda contaminado por nuestra avidez
y deja de ser lo que era en realidad. Pasa a ser un objeto
irreal, distorsionado.
Vemos la botella que tenemos enfrente. Es una simple botella pero despus de unos momentos dejamos de
percibir las meras impresiones sensoriales de ese objeto y
empezamos a enfocarnos en sus connotaciones placenteras. Lo que vemos ahora es una proyeccin y no al objeto
en s. Se han mezclado la mente y el objeto y ya no vemos
la reunin de esas simples impresiones sensoriales de un
modo acorde con nuestra naturaleza humana. Lo que vemos es el objeto de nuestro deseo.
Podemos trasladar esta situacin con las adaptaciones
pertinentes a otras reas del klesha. Podemos ver cmo
otros kleshas son variaciones de ello. Primero que nada
es algo que hacemos de forma general con la existencia,
dentro de cualquiera de los tres reinos de la misma. Lo
ms comn es que nuestras preocupaciones consistan en
desear objetos atractivos para los sentidos. Anhelamos tener experiencias sensoriales e incluso una existencia sensorial. Sin embargo se nos dice que podemos apegarnos
al rupaloka y al arupaloka. Para algunos de nosotros parecer algo remoto quiz pero al parecer uno puede entretenerse en una dhyana y hasta en las arupa-dhyanas, iden-

tiicndose con la experiencia que est teniendo y ansar

seguir tenindola, exagerando sus cualidades positivas y
minimizando las negativas, lo cual le impide ver las cosas
como son en realidad.
El deseo de existir en cualquiera de esos tres reinos es
anhelar no existir. Vibhava-tanha, se dice en pali. Es como
desear morir. Es un deseo nihilista de no ser. La vida es
muy dolorosa y difcil, de modo que uno desea no existir.
Por supuesto, la forma ms comn de avidez es el deseo de tener experiencias y objetos sensoriales, ms que la
existencia en la que ellos se encuentran en s. Entre esos
deseos, quizs el ms signiicativo sea el de tener a los dems. Acaso nuestro anhelo ms poderoso sea tener a otras
personas, a las cuales vemos como una fuente potencial
de placer, en la cual no comprendemos la verdadera naturaleza del objeto, sus limitaciones y su impermanencia.
Finalmente es importante reconocer que tambin
codiciamos ideas u opiniones. Pienso que algo que distingue al anlisis ilosico y psicolgico budista es la
observacin de que las ideas que tenemos son resultado
de nuestra avidez. Albergamos ideas que nos causan una
sensacin agradable. Tener esas ideas hace que nos sintamos seguros y nos produce cierto placer. Hay una especie
de cadena de nidanas en el Sutta Brahmayala, al inicio del
Digha Nikaya, que explora la manera en que surgen nuestras ideas a partir de vedan. Nos aferramos a las ideas
porque nos parece que nos complacen y aseguran nuestra identidad fundamental. La mayor parte de las ideas
son de este gnero. Cuando lleguemos al klesha de drishti
exploraremos las ideas y con suerte notaremos cmo funciona esto.
Hay que reconocer que la avidez, lobha o raga, abarca un amplio rango de posibilidades. Todo lo que pueda
ser un objeto de la mente puede ser un objeto de deseo y
puede convertirse en un objeto de proyeccin. Dicho en
otras palabras, puede tornarse en un objeto que sea mezcla de nuestras inseguridades y nuestra propia conciencia
distorsionada.
Es eso lo que tratamos de negar o contrarrestar con
alobha. Es absolutamente fundamental, quizs el ms
fundamental de todos los kleshas en lo que se reiere a
nuestra experiencia real. Si no tenemos tanto la experiencia de avidya es porque sobre ese terreno nos hallamos
parados, pero s percibimos lobha porque se encuentra en
accin. Es lo que nos mueve muchas veces, en formas sutiles o no.
Volvamos entonces a la idea de alobha. Hasta aqu lo

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47

he mencionado como lo que contrarresta a lobha. Si uno

tiene alobha no puede tener lobha. Cuando aparece alobha
en la mente exprime de ah lobha de un modo natural. Es
as como lo sentimos en ocasiones, que simplemente codiciar algo nos causa revulsin. Tenemos un sentimiento de
renuncia, queremos abandonar ese innoble y distorsionado modo de percibir, deseamos sentir algo ms puro, ms
real, ms noble. No s si alguien ms lo sienta as pero a
m mi propia codicia suele hacer que me sienta humillado
y que tenga la sensacin de haber perdido la dignidad,
que me estoy descarriando y que estoy siendo menos de
lo que podra y debera ser.
Nos volvemos esclavos de los objetos de nuestro deseo. Alobha tiene ese carcter deinido de ser un factor en
la mente que no desea lobha. A veces eso es lo nico que
sentimos. No es tanto que sintamos la dimensin positiva
de ello, sino que percibimos el hecho de que no queremos
lobha, sentimos que lobha se halla en lo bajo y queremos
erradicarlo. Claro que a medida que alobha se va haciendo
ms profundo y uno va renunciando, conforme nikama
aparece ms en escena y vamos soltando nuestros objetos
de deseo, lo que sentimos cada vez ms es ese estado tan
positivo de paz y serenidad, de contento, conianza y generosidad que conocemos como alobha. Es la sensacin de
que nada se nos puede adherir. No tenemos que rechazar
lobha pues no estamos interesados en algo. No sentimos
deseos de cosas pues estamos contentos, satisfechos, no
necesitamos nada ms para airmarnos. Nuestro sentido
de identidad ya es bastante fuerte, est bien enraizado,
tiene buenas bases en la naturaleza real de todo, de modo
que no deseamos aadir nada para aportarnos un falso
sentido de fortaleza.
As es, la conianza interior se ve tan fortalecida que
nada nos falta para completarla. Por lo tanto no sentimos
apegos a nada. Podemos muy bien dejar cosas, renunciar
a bienes materiales, abandonar nuestras ideas cuando han
dejado de tener validez o cuando ya vimos que tienen connotaciones negativas. Podemos ser mentalmente lexibles
y pensar de un modo adecuado en cualquier situacin en
la que nos encontremos, con objetividad, de manera novedosa, pues no hay avidez en nuestras ideas. La rigidez
mental viene de la inseguridad. Caemos en una situacin
en la que tenemos una idea ija sobre ella porque a partir
de esa idea buscamos protegernos de nuestro temor a la
desintegracin y prdida del yo.
Se dice entonces que alobha es desapegarse de los tres
reinos. Si uno est en determinado plano de la existen48

cia, kamaloka, rupaloka o arupaloka, puede disfrutarlo. El

placer se presenta, tambin el dolor, pero uno no anhela
lo agradable ni lo distorsiona. Lo ve tal como es. No repudia lo doloroso, lo ve como es, lo toma como viene. As
igual se va. No importa en qu nivel se halle uno, no est
apegado a l. Acepta lo que ese nivel le ofrece. Claro que
intenta elevar su conciencia cada vez ms pero no lo hace
por temor a la muerte o a perderse de
terminado reino de la experiencia.
Tambin se dice a veces que alobha es desapegarse de
las tres eras. Mucho se habla sobre esto en los relatos del
mahayana. Uno no anda codiciando el pasado, no tiene
nostalgia, esa idea que nos viene durante la meditacin:
Ah! Si al menos hubiera hecho eso, qu bien me lo habra pasado!, lo cual carece de todo sentido, porque de
todas maneras ya habra pasado, sin embargo uno puede
pasrsela aorando el pasado. Tambin podra lamentarse de haber renunciado a ciertas cosas tiempo atrs y desear retomarlas. Creo que es algo que quiz nos alige a
muchos de nosotros en la vida espiritual. Lo cierto es que
somos varios los que llegamos a la vida espiritual renunciando en deinitiva y quiz sea porque la vida es difcil
o porque todos sufrimos muchas decepciones o porque
la sangha no cumple con muchas de las ingenuas expectativas que tenamos. Acaso sea porque las personas no
siempre son tan amistosas y agradables como suponemos
que deberan ser. Qu importa lo que hayamos sido! El
asunto es que empezamos a pensar: Vaya! S que fui ingenuo. No deb haber dejado aquello. Renunci a algo que
en verdad disfrutaba y me gustaba, a cambio de nada!
Podemos ver cmo eso nos afecta de vez en cuando, esa
sensacin de arrepentimiento y, de algn modo, la negacin de todo lo que ha sido nuestra vida a partir de ese
punto. Se nos olvida cules eran nuestros ideales en ese
momento y la intensa aspiracin que sentamos. Entonces
volvemos a apegarnos a codiciar el pasado. Posiblemente
se sea el peor estado en el que uno pueda hallarse, ahora
que hemos engordado y tenemos 50 aos. Ya es demasiado tarde, hablando desde una experiencia intensamente
personal.
Por supuesto que no hace mucha falta explicar lo que
es la codicia en el presente, o s? En especial se interpreta
en los relatos como anhelar los beneicios mundanos que
uno ha acumulado gracias a su vida espiritual. Todava
necesito descubrir cules son, pero parece que han de ser
algo as como una buena comida, un bello manto de seda,
mucha adulacin por parte de los mitras que me adoran,

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un poder enorme y un buen puesto en el AOBO, entre

otras cosas. De acuerdo, estamos bromeando pero desafortunadamente algn da se ser el caso. Por fortuna, en cierto modo, pero desafortunadamente, por otra parte.
Y claro que s, tambin est codiciar el futuro. En un
contexto espiritual se dice que es el punto donde ests llevando tu vida espiritual. Ests renunciando ahora, con la
esperanza de que despus eso te dar ms. Quizs hayas
descubierto que el celibato realza tu atractivo sexual. En
efecto, as es. Te lo aseguro. Sin embargo, sa no es una
buena razn. Al principio podra ser una buena razn
pero tendrs que abandonarla en algn momento.
O sea que tienes que soltar la codicia dentro de las tres
eras. Eso mismo podrs notarlo en trminos ms generales.
Por lo pronto debemos volver a raga que, como ya vimos,
es lo opuesto a alobha. ste erradica a raga y una vez que lo
ha hecho nos deja en ese estado muy positivo de desapego.
Ms que desapego es que no hay apego, porque ni siquiera
nos sentimos atrados. No es que contrarrestemos la atraccin; sencillamente nos sentimos libres. De modo que es
un sentimiento de gran libertad y felicidad que se deriva de
la libertad, la dignidad y la conianza en uno mismo. ste
es un aspecto muy importante de la vida espiritual y todos
deberamos estar sintindolo cada vez ms.
Mas vuelvo a raga, que es de lo que tenemos que ir
alejndonos. Raga se despliega de muchas maneras diferentes. El Abhidharma relata cuatro formas en particular. No creo que sean del todo sistemticas, en realidad,
siquiera. Me parece que raga, la avidez, tiene muchos
desarrollos maravillosamente exuberantes. Son un poco
como lo que queda cuando quitan la marquesina; unos
horribles engendros blancos, delgaduchos, que crecen por
todas partes. Los engendros bastardos de raga son multitudinarios, pero los abhidharmistas eligieron cuatro en
especial y no estoy del todo seguro por qu, pero les dir
lo que imagino.
El primero es muy obvio e importante, mtsarya, que
signiica avaricia. Es raga cuando se desarrolla de tal manera que nuestra felicidad parece radicar en la posesin
de algo, ms que en disfrutar de ese algo. Uno identiica
su felicidad con tener ese objeto ms que con utilizarlo
o gozar de l. Es un estado mental muy extrao. Uno se
complace en tener mucho dinero en el banco ms que en
usarlo. En realidad no tiene mucho placer, porque en esa
avaricia siempre hay implcita la inseguridad que teme
perderlo. Jams tiene uno bastante. Es tener quince trajes colgando en el closet y jams ponrselos para que no

se ensucien. Son los dos mil pares de zapatos que tiene

Imelda Marcos. Son esas cosas que leemos de vez en
cuando sobre algn viejo vagabundo que muri en la calle, vistiendo unos andrajos, que se confeccion un forro
de peridicos debajo de los pantalones y luego resulta que
era un multimillonario que no poda soportar gastar un
solo centavo.
No es poco comn eso. Hace tiempo le acerca de un
sujeto al que encontraron en un departamento, muy esculido y debajo de su cama haba pilas de billetes, giros
bancarios, acciones y dems. No toleraba la idea de gastar
nada de ello. Es as. Uno quiere tener, ms que disfrutar.
Es un estado mental muy perverso y es fcil caer en l. Es
una especie de codicia solidiicada en el que la avidez misma se convierte en el objeto, ms que el supuesto objeto
del deseo y uno se ve atrapado en esa codicia, acumulando
bienes para satisfacerse. Es una emocin ms bien fra. Es
notoriamente lamentable la dureza de corazn que tienen
los avaros. En Cuento de Navidad, de Dickens, Scrooge es
un famoso ejemplo de corazn duro y hacan falta todo
el talento de Dickens, as como toda su sensibilidad, para
ablandarlo.
Hablamos de una actitud insensible y nada generosa. Parece que mtsarya tambin incluye al Dharma. Uno
puede estar acumulando el Dharma con mucho entusiasmo para s mismo y no estar dispuesto a compartirlo. Lo
colecciona sin darle a los dems. Quiz ni siquiera piense
en practicarlo, slo est haciendo acopio de l. Cul es el
antdoto para mtsarya? La generosidad.
Los tres siguientes en realidad van juntos. Son todos
formas de disfrazar nuestra propia naturaleza verdadera
y nuestras intenciones. Son maneras de ingir ser lo que
no somos o disimular lo que s somos y esconder nuestros defectos para que otros no los vean. Supongo que se
enlistan de este modo porque, claro est, las listas provienen de los suttas y en especial de las enseanzas que
reciban los monjes. Tengo la impresin de que muchos
de los pecados que acumulaban los monjes en su estilo de
vida requeran cierta aproximacin. Uno de esos pecados
seguramente sera el deseo de tener los mejores alimentos
y los mejores mantos para vestir. As que fue muy importante mantener una buena reputacin y que la gente pensara que uno era un buen monje. En la actualidad, en el
Oriente budista la disposicin de las personas a darle la
bienvenida a uno y alimentarlo depende de la reputacin
de ste. Los monjes tienen que esforzarse mucho para
ocultar su verdadera conducta y por eso creo que los tres

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

49

siguientes se presentan de tal manera por esta razn. Son

aspectos de la avidez porque son medios para encubrir
lo que podra signiicar una desventaja para obtener lo
que uno desea. Sin embargo, es evidente que los podemos
aplicar en nosotros mismos como individuos comprometidos con la vida espiritual.
Primero tenemos a mraksha, que por lo regular se traduce como encubrimiento disimulado. Con base en lo
que ya mencion tenemos que uno no desea que los dems sepan cmo soy en realidad. No quiero que vean mis
defectos, quiero que piensen que soy una buena persona,
quiero tener una muy buena reputacin para que, entonces, todos pongan en mi cuenco lo mejor que puedan
ofrecer y as sern muchos ms los que me escucharn
cuando hable. Me invitarn a muchas ceremonias y esto,
por supuesto, signiica buena comida.
Por eso nos preocupa tanto que los dems sepan cmo
somos en realidad. No estamos mintiendo. No ingimos
ser alguien que no somos pero s nos aseguramos de que
nadie se enter. Si surgen determinadas preguntas cambiamos de tema o respondemos otra cosa o, bien, indicamos, sin decirlo directamente, que nosotros no hacemos
eso. O quiz tan slo nos aseguremos de que la gente no
sepa muy bien dnde estamos parados.
No dir nombres, por supuesto que no, pero he notado que hay personas as en una comunidad, por ejemplo,
quienes nunca sabes muy bien en qu andan, dnde han
andado, llegan siempre como si vinieran del piso de arriba
y nunca sabes muy bien dnde estuvieron. Suelen encontrar el modo de vivir en una especie de neblina, para que
los dems no los puedan deinir por completo. No es que
mientan, insisto. Jams te dicen: No, cmo crees? Acabo de bajar. Estaba aqu arriba. Simplemente terminan
por darte la impresin de que acaban de bajar del piso de
arriba. Si en verdad les dijeras: Mientes te responderan:
Oh, no! Yo nunca dije.
As es el encubrimiento disimulado. Deliberadamente
nos aseguramos de que los dems no descubran nuestras
faltas ni lo que en realidad sucede, pero lo hacemos con
cierta astucia, con trucos hbiles, pasando por las rendijas, permaneciendo un poco invisibles, dejando algunas
cosas en la oscuridad, apoyndonos en verdades a medias
y en cosas que pueden interpretarse de dos modos diferentes. Lo hacemos no dejando que otros sepan lo que
acontece en nuestra vida. No nos prestamos a discusiones. Desde un punto de vista espiritual es una falta grave,
obviamente, porque de esa manera mantenemos abiertas
50

nuestras opciones e impedimos que se muestren esos aspectos que en verdad necesitamos cambiar, para que nada
los desafe y, por lo tanto, los transforme. Es una forma de
meternos a la vida espiritual con solamente la mitad de lo
que somos. Dejamos fuera la otra mitad pero no dejamos
que los dems lo sepan.
Claro que el antdoto es abrirse y revelar esos momentos privados, ver lo que no deseas que conozcan los
dems y decrselos deliberadamente. Pienso que es una
muy buena prctica aprender a notar aquello que te niegas a revelarle a otras personas y decrselos. En nuestros
Captulos se es mi criterio de lo que debo decir en tales
reuniones. Me siento ah, en silencio y me doy cuenta de
que hay algo. Me descubro pensando: Creo que no debera decir eso, les perturbara, de todos modos ya se los he
comentado otras veces. Entonces relexiono: Vaya! Eso
es lo que tengo que declararles. Oh, no! Por qu pens
en eso!
Por lo regular eso es exactamente lo que uno no quiere decir. Es lo que tienes que dejar ver. El encubrimiento
disimulado es nuestra tendencia a ocultar esas cosas. Necesitamos entonces levantar el tejado y permitir que se
asome por ah la atencin de los dems, sobre esas reas
que hemos procurado esconder. Quiz te sorprenda ver
que nadie se muere de la impresin. De cualquier manera
ha sido algo que te ha dolido. Ocultar algo es doloroso y
requiere mucho esfuerzo. Ah, que red tan intrincada tejemos cuando nos proponemos engaar!, dijo Sir Walter
Scott. Nos enmaraamos en nuestro propia trampa. Se
nos olvida qu impresin le hemos dado a cada quien y un
da todas esas impresiones acaban por chocar.
El tercero de los upakleshas, maya, es la misma especie
de inclinacin pero el encubrimiento consiste en que en
realidad se crea una falsa apariencia. No es precisamente
mentir pero uno se presenta de un modo que no es verdadero. O sea que es hipocresa o simulacin. Una vez ms,
esto se hace con la intencin de sostener una reputacin y
obtener ventajas, para que la gente no note nuestras faltas
y piense que somos mucho mejores de lo que demostramos ser. Estamos ah sentados en la meditacin, distrados como nadie, pero aparentamos estar concentrados,
queriendo impresionar a quien pueda mirarnos, como si
estuviramos en la octava dhyana cuando lo cierto es que
tenemos la mente diseminada por todas partes. O alguien
menciona la Entrada a la Corriente y hacemos como que
sabemos por experiencia a qu se reiere. Uno se presenta
como si fuera mucho ms espiritual de lo que en realidad

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es y como si no tuviera los defectos que disimula.

Quiz no diga de un modo tajante que es un entrante
a la corriente ni nada por el estilo pero procurar que se
sobreentienda y tratar de dar esa apariencia. Por supuesto que casi siempre vendr relacionado con el encubrimiento disimulado pues, mientras, uno est intentando
todo tipo de artimaas para que los dems no se enteren.
Es peor que mraksha porque al menos con este estado
mental uno no est produciendo deliberadamente una
falsa impresin. En realidad s lo est pero, como quiera
que sea, maya parece un poco ms elaborado que mraksha. Una vez ms, los antdotos son apertura y confesin.
Shathya es el peor de todos. Es un descarado engao.
Uno miente para obtener ventajas, para mantener una reputacin. Promueve deinitivamente una falsa impresin
de s mismo, hace que los dems crean que es mejor de lo
que en realidad es y que no tiene defectos. Quiz baste
con decir eso.
Estos tres representan males sociales. A travs de ellos
y debido a la avidez uno se separa de otras personas y se
presenta de una forma muy falsa e irreal por motivos de
codicia, en especial anhelando determinada reputacin y,
por lo mismo, para obtener ventajas materiales y el placer de la adulacin, ms otros similares o, al menos, algn
reconocimiento. Por supuesto, que esos tres te impiden
una vida en comunidad espiritual. Supongo que es por
eso que los destacan en estas listas. Si bien podramos
pensar en todo tipo de derivados exuberantes de raga, se
resaltan estos tres, imagino, porque son tremendamente
nocivos para la comunidad espiritual y eso los hace muy
notorios. Se vuelve urgente combatirlos. Es probable que
todos debamos revisarnos en ese respecto para que, por
in, nos mostremos tal como somos ante nuestros amigos
espirituales, adems de no andar dando una falsa impresin de nosotros mismos en otros contextos.
Alobha es todo lo contrario de stos. Es absoluto candor, franqueza, es no tener nada que ocultar o proteger,
es ser totalmente abiertos y no preocuparse si la gente ve
nuestros pequeos defectos. Claro que stos nos avergonzarn pero no nos andamos inquietando porque los
dems se vayan a ijar. No te andas por las ramas para
esconderlos. Alobha tiene tambin esta dimensin de candor, franqueza y conianza en ese sentido.
De ese modo tenemos ya un grupo, en torno a lobha y
alobha. Llegamos entonces a la tendencia adversa, la contraparte. Advesha es cuando no hay odio. Qu es el odio?
Para empezar, es una reaccin ante lo que nos causa su-

frimiento o lo que creemos que nos lo causar. Asimismo

es una respuesta hacia el sufrimiento que se maniiesta
como odio hacia la persona que nos inlige dao, que es
agente del sufrimiento o que parece ser dicho agente, con
el deseo de apartarla y hasta de daarla a ella y eliminarla.
Tambin es odio hacia el instrumento del dao y hacia el
dao mismo. Buscamos venganza, desquite, retribuir con
algn dao para resarcirnos. Si alguien nos ataca, nos hiere o nos minimiza nos desquitamos causndole un dao
a cambio.
Utilizando una terminologa directamente ms psicolgica digamos que es la eleccin de un objeto que es o
parece ser la fuente de un padecimiento actual o potencial. Vemos algo y pensamos que eso causa dao, que nos
lastimar o nos ha lastimado. Distorsionamos o exageramos sus aspectos dolorosos y negativos. Los elegimos,
los inlamos desproporcionadamente y minimizamos sus
aspectos agradables con la suposicin de que si los atacamos, los daamos o incluso los eliminamos estaremos
seguros y seremos felices.
Es un sentimiento de inseguridad. Hay algo que nos
afectar e imaginamos que estaremos seguros si tan slo
eliminamos o ahuyentamos eso que nos amenaza. En el
trance exageramos sus aspectos dolorosos y desagradables, soslayando lo que tiene de agradable y positivo. Es
una distorsin o una proyeccin. Es una percepcin irreal
que perturba al cuerpo y a la mente, lo cual es en s muy
doloroso. Lobha por lo menos tiene la virtud de prometer placer, mas lo cierto es que se trata de un sentimiento
doloroso, pero como lo relacionamos con un resultado
agradable lo identiicamos como agradable. Por eso nos
gusta ms estar con gente apegada. La que se muestra con
inclinaciones al odio suele ser abrasiva y no queremos estar con ella porque no nada ms est buscando a quin
hacerle dao, sino que adems se halla en un estado de
dolor y sufrimiento. En efecto, es un estado lastimoso y
eso es lo que advesha elimina.
Ante todo, advesha es la total ausencia de deseos de
vengarse y provocar un dao. Uno no quiere eso, ni siquiera lo siente. De hecho, le repugnar la idea. Es una
especie de renuncia a la aversin. No slo no siente ganas
de desquitarse sino que la mera idea de vengarse le parece
detestable. Tiene una positiva aversin a la aversin. O
sea que en primera instancia es una positiva ausencia de
dvesha, odio.
Por supuesto que es algo positivo en s. En esencia es
lo que llamamos maitri, metta. Es un estado muy positivo

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

51

de amor y buena voluntad hacia los dems seres. Mientras

ms advesha desarrollamos ms fuerte es nuestro maitri.
Veamos ahora los upakleshas que se relacionan con dvesha o pratigha. El klesha se deine como pratigha, que no es
ms que un sinnimo de dvesha, al igual que dvapada en
pali. Es como tanh / trishn, etc., son sinnimos de esta
tendencia adversativa. Pratigha tiene su propio rango y sus
desarrollos exuberantes. En particular tiene cuatro upakleshas, muy desagradables pero tenemos de pasar por ellos.
Primero est krodha, que signiica algo as como furia
o rabia. En presencia del objeto detestado sentimos un
deseo abrumador de daarlo de tal modo que nos procuramos un instrumento para el desquite. Nos encontramos
de pronto frente a eso que nos ha hecho dao y sin pensarlo ms ya estamos tomando un palo para golpearlo. Lo
cierto es que el Abhidharma lo deine como tomar el garrote. Es una rabia que nos rebasa. Perdemos todo sentido de la proporcin y de la razn. Es como una catalepsia
o una posesin. Slo queremos destrozar y daar. Eso es
krodha, una furia o rabia ardiente.
El siguiente, upanaha, es resentimiento. Es cuando hemos sentido odio, lo alimentamos y nos lo guardamos. Lo
mantenemos escondido en nuestro interior y cargamos
con l. Andamos con ese rencor todo el tiempo y esperamos la ocasin para ventilarlo, cuando la vctima se ponga
al tiro. Quiz no sea sta una persona en particular. Puede ser toda una clase o tipo de personas, toda una nacin
o lo que sea, el asunto es que hemos alimentado un profundo sentimiento de odio y como ste ha engordado se
ha vuelto cada vez ms amargo, venenoso, distorsionado
y desagradable.
Al menos krodha tiene la virtud de una cierta espontaneidad o inmediatez, pero el resentimiento es hondo, fro
y amargo. Lo ms sorprendente es que podemos mantenerlo durante aos. S de gente que ha conservado el
resentimiento durante 20 o 30 aos. Hay pueblos que le
guardan rencor a otros por siglos y siglos. Puede ser que
de alguna manera les asista la razn, sin embargo ese estado negativo es como un legado. Es un resentimiento heredado. Es una emocin muy desagradable. Claro que es
necesario asegurarse de que no estamos cargando con esa
tendencia cuando llegamos a una comunidad espiritual.
Hay quienes tienen una insidiosa inclinacin al resentimiento y eso puede socavar la camaradera dentro de una
comunidad espiritual.
Viene enseguida pradasha, rencor. Casi podramos decir que es un resentimiento agresivo. Es como un odio
52

que subyace hirviendo y estalla en palabras hirientes cada

vez que surge una ocasin o una excusa apropiada. Es
como un estado de irritabilidad constante que busca en
qu manifestarse. En el pintoresco lenguaje del Abhidharma, es la tendencia a morder o picar, en especial con el
uso de palabras. Es cuando uno se halla siempre de mal
humor y tira una mordida, refunfua, hace comentarios
agudos y cnicos. Uno aprovecha cualquier pretexto para
descargar su bilis.
Bhante toca estos temas en Conoce tu Mente, donde
menciona la necesidad de encontrar canales positivos para
dar salida a nuestras energas destructivas, las cuales parece que todos tenemos. Es parte natural de nuestra constitucin psquica. l se reiere a ello como un quantum
de negatividad, pero no estara yo tan seguro de si llamarlo negatividad sea lo ms preciso. Acaso sea tan slo
una energa primigenia que pertenece a nuestra naturaleza humana, en especial a la naturaleza masculina o viril.
Hay que asegurarse de encontrar canales positivos para
que no se conviertan en esos upakleshas tan desagradables
y destructivos. Es un tema muy vasto en el cual no ahondar esta vez pero me parece importante referirme a l.
Hay como una dimensin creativa en la destruccin. Hay
una dimensin natural en ello y es probable que el secreto
para vencer dvesha sea canalizar con xito esos instintos
ms bsicos que son la destruccin y la agresin.
Tenemos luego a irshy, el ms desagradable de todos,
la envidia. Si a alguien le interesa este tema le recomiendo
mucho que lea Egalitarian Envy [La Envidia Igualitaria],
de Fernndez de la Mora, que es en s una obra maestra
del anlisis psicolgico y ilosico de un sentimiento tan
cotidiano y ordinario. Un muy buen trabajo y creo que
llega al fondo de lo que es la envidia, exponiendo todos
sus horrores. En esencia, la envidia es un odio que se ve
estimulado por el xito, los logros y los honores que se
les rinden a otros. Es lo que sucede cuando vemos que a
alguien le va bien y recibe reconocimientos, justiicados o
no y sentimos profundo odio y resentimiento. Sus triunfos nos llenan de amargura. Es posible que esas personas
ni siquiera nos conozcan, sin embargo sus xitos nos empequeecen, nos sentimos disminuidos y por eso queremos castigarlos, derribarlos y destruir lo que los aventaja.
Para ello estamos dispuestos a recurrir a los medios ms
inescrupulosos.
Fernndez de la Mora dice que es una de las emociones negativas ms antisociales porque por su propia naturaleza no se puede expresar. Tan pronto como uno revela

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que siente envidia debe renunciar a ella. Nadie alabar tu

envidia. Hay quienes honran el odio pues suponen que
uno tiene derecho a estar enojado o resentido, pero la envidia nos deja expuestos en nuestro empobrecimiento y
pequeez. Es muy doloroso admitir que uno siente envidia, lo s. Es terrible admitir que se tiene esa emocin, de
modo que la tendencia es no reconocerla y por lo mismo
uno sigue preso de ella.
Por supuesto, el antdoto contra irshy, la envidia, es
regocijarse en los mritos de los dems. Supongo que sa
es la razn por la cual se le da tanta importancia a dicha
prctica en la vida espiritual, pues como seres humanos
tenemos nuestras debilidades y sentimientos de inadecuacin y tendemos a sentirnos empequeecidos ante los
logros de otras personas. Por eso necesitamos salirnos de
ese carril y regocijarnos en los xitos de otros e intentar
sentir un sincero gusto y franca admiracin por lo que
ellos han logrado. Si hacemos eso, en ese mismo instante
estamos ya desarrollando cualidades que nos animarn,
elevndonos por encima del estado de la envidia. Regocijarse en los mritos de alguien ms es extremadamente
positivo y digno. Es algo que llena el vaco que nos condujo a la envidia.
Estoy seguro de que todos experimentamos estos cuatro estados mentales alguna que otra vez y vaya que son
una coleccin particularmente desagradable. Algunos de
los upakleshas casi resultan divertidos, podramos decir.
Otros casi son inocentes; no tienen una connotacin precisamente negativa. Son una bobera. Pero stos en particular s que son desagradables. Sin embargo, tenemos
que hacerles frente y hacer lo mejor que podamos para
trascenderlos. Eso lo conseguimos desarrollando advesha, un sentido de repulsin hacia nuestra propia torpeza,
implcita en dvesha o pratigha y en los upakleshas en que
derivan. Ni falta hace decir que ms all de ello tambin
habr que cultivar maitri, pues de esa manera es como
superaremos nuestros pratighas y dveshas. Asimismo necesitamos cultivar alobha, para desterrar la contumaz tendencia a buscar algo que sustente nuestra inseguridad por
medio de la codicia.
Alobha comienza como una sensacin de querer que
nada nos provoque codicia ni los innobles sentimientos
que vienen con ella. Deseamos superar la ms mnima
avidez. Al inal se convierte en un sentimiento muy poderoso y muy noble de desapego, calma, contento, generosidad y franca vehemencia.
Ya con stos hemos brincado los ms gordos. Lo que

viene no es tan malo. Son upakleshas menos desagradables. Como sea, lo mejor es enfrentar al enemigo y conocerlo en nuestra propia piel. Tambin conviene ver qu es
lo que procede cultivar para librarnos de l. Despus de
todo, la vida espiritual consiste en lograr la realizacin de
alobha y advesha, al menos desde cierto punto de vista.
Enseguida veremos una tercera triloga: lobha, dvesha
y moha. Veremos a amoha con sus kleshas. Es realidad son
cuatro kleshas que se corresponden con amoha, pues la
ignorancia es a tal punto fundamental que tiene muchas
formas distintas. Est avidy, que es la ignorancia raz.
En efecto, es el klesha raz. Est mana, el orgullo; drishti,
las opiniones; y vichikits, la duda. Asimismo est mada,
que en realidad es un derivado de mana. Es intoxicarse
consigo mismo.
De modo que veremos a amoha, que es el kushala chaita dharma. Los kleshas son avidy, mana, drishti y vichikits, ignorancia, orgullo, opiniones y duda. Mada es el
upaklesha y signiica intoxicacin.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

53

7
Amoha

continuacin revisaremos un conjunto fundamental de eventos mentales. Ya vimos el de los

seis mulakleshas, el ms fundamental, el mulaklesha de mulakleshas es avidy o, generalmente, ignorancia y vimos que avidy, la ceguera bsica, da origen a
satkaya drishti, visin de s mismo. Ms adelante entenderemos un poco ms lo que signiica. Por el momento
dejmoslo as.
Como cada quien tiene una opinin de s y supone que
hay un yo con respecto al mundo, surgen raga, pratigha y
mana. Raga es el movimiento que se da porque creemos
que podemos solidiicar satkaya, la visin que tenemos de
nosotros mismos, a travs de poseer cosas, desendolas y
haciendo que sean parte de nosotros.
Pratigha es la creencia en que podemos proteger la
manera en que nos vemos. Es creer que podemos proteger nuestro yo por medio del rechazo de algo. Mana es
el orgullo que brota por el apego al yo. Raga, pratigha y
mana hacen que surjan las opiniones, drishti. Se puede decir que satkaya drishti es lo que precede. Ocurre entonces
drishti como resultado de la avidez, el odio y el orgullo en
trminos intelectuales o, al menos, actitudes semi-intelectualizadas, que es a lo que en realidad alude la mayora
de los drishtis. Luego, a causa de drishti, uno tiene dudas,
vichikits y no puede decidirse entre diferentes puntos de
vista. De esa manera avidy es el klesha raz del cual se
desprenden todos los dems y se halla implcito en ellos.
sta es una interpretacin que ofrece Tsongkhapa.
Veamos ms de cerca lo que es avidy. Esta palabra
signiica falta de vidy, conocimiento o comprensin. Es
un cognado de moha, que por lo regular se traduce sin
mayor rodeo como ignorancia o azoramiento, junto con
adarshana, que es falta de visin, etc.
Hay diversos trminos que indican esta ignorancia bsica, que Asanga deine con mucha claridad en el Abhidharmasamucchaya, como no estar uno consciente en toda
su capacidad. Todos somos ignorantes. Segn dice Asanga esto abarca los tres reinos. En otras palabras, dentro de
54

kamaloka, rupaloka y arupaloka est presente la ignorancia. En tanto que uno vea las cosas desde esa perspectiva,
en esa medida est siendo ignorante. De modo que es la
tendencia a no ver las cosas como son, en cualquier grado.
En los trminos que hemos estado empleando es la tendencia a hacerse consciente de objetos contaminados por
los kleshas, objetos irreales, objetos que no existen y que
no estn en concordancia con la realidad. A eso se reiere
avidy. Es desde la mente de maldad ms extrema donde
uno airma la identidad de su propio ego, completamente
en oposicin a los dems, hasta el punto de exterminarlos. Ah est la ignorancia y seguir presente hasta que
nos encontremos al borde de la iluminacin.
Hasta antes de que albore la iluminacin total hay
algn elemento de ignorancia, un impedimento a captar
con claridad, en concordancia con el modo en que son las
cosas. Mientras haya trazas de percepcin errnea o conceptos equivocados ah est avidy. Se halla presente en
toda mente de kleshas. Cada mente que tiene klesha como
uno de sus chaita-dharmas tambin tiene avidy. Pero incluso en esas formas de cognicin, de chitta, que no tienen
kleshas adheridas, incluso las mentes positivas que son
asistidas por kushala chaita-dharmas, si no han alcanzado la iluminacin completa habr rastros de avidy. Por
lo tanto, avidy es la falla bsica que impide que veamos
las cosas como son en realidad, ya sea en sus formas ms
burdas o las ms sutiles.
Est claro que amoha es lo opuesto. Es la ausencia de
avidy. Por lo tanto es vidy, es ver todo como es. Es drshana o yathabhuta-janadrshana, ver las cosas como son
en realidad. Es lo que destierra a avidy, hasta el grado en
que ganamos vidy o amoha. Eso erradica avidy o moha.
Es estar conscientes de cmo son las cosas en verdad.
Amoha total, vidy total, es la iluminacin en s, completa
y perfecta. Guenther traduce vidy (como cita Bhante en
Conoce tu Mente) como conciencia intrnseca. Es una buena traduccin porque enfatiza que vidy y amoha no son
conocimiento en el sentido de algo que se adquiere, algo
que nos aadimos o aprendemos. Vidy y amoha indican
una capacidad de ver lo que es tal como es. Tienen que ser
revelados dentro de la propia conciencia. No son algo que
le aadimos a ella. Se trata de realizar la capacidad innata de ver la verdad, lo cual es inherente a la mente. sta
puede ver todo tal cual es en realidad pero cubrimos esa
capacidad con impurezas adventicias, como suele decirse,
con kleshas y opiniones, especialmente con satkaya drishti.
Nos abstenemos de ver la verdad, que est siempre ah,

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alrededor. No es un postulado, no es un cuerpo de conocimientos ni nada por el estilo. Es simplemente lo que es.
Tenemos la capacidad de responder sencillamente a
lo que es. Sin embargo, es habitual que estemos motivados, reforzados y oscurecidos por moha. La verdad es algo
natural para nosotros, vidy y amoha son el brillo que se
impone del esplendor natural de esa verdad. La prctica
espiritual es, ante todo, permitir que amoha y vidy sean
la manera en que percibimos.
Hay algo muy interesante con respecto a este enfoque
particular, como una especie de polaridad entre moha y
amoha o entre avidy y vidy (siempre estamos en alguna
parte de ese espectro; tenemos un grado mayor o menor
de moha o amoha, por ejemplo) y es que al parecer, en
concordancia con estos anlisis que hace el Abhidharma,
ninguno de nosotros est totalmente desprovisto de amoha o vidy. Nadie est completamente desprovisto de la
capacidad de ver las cosas como son en realidad y no slo
de la capacidad sino tampoco de ese hecho. Vemos todo
un poquito claro. No tenemos la vista tan empaada. La
realidad nos confronta y un poquito de ella se cuela en
nosotros. Eso me parece reconfortante.
Supongo que si tuviramos que creer que no hay amoha en nuestra conciencia en absoluto pues, vaya, qu difcil sera tratar de ir hacia amoha. Tiene que haber alguna
ainidad con l, una capacidad, incluso una certeza de ello.
De otra forma no podramos reconocerlo ni, por ende,
desarrollarlo. As es. Vemos las cosas un poquito claras,
reconocemos el modo en que son en realidad, al menos en
cierto grado y a veces un poco ms o mucho ms. Cmo
se explica esto? Se dice que hay dos maneras fundamentales en las que obtenemos amoha.
La primera es innata. Nacemos con cierta capacidad
de ver las cosas como son, como consecuencia de stas
en vidas anteriores, si es que aceptamos este marco de
referencia. La tradicin dice, especialmente la yogachara,
que hay dos formas de efecto que perfuma. Es decir, de
karma vipaka. Estn esos perfumes, vashas, que provienen de nuestros actos morales. stos condicionan nuestra
experiencia en esta vida pero hay otro vasha, otro efecto
que perfuma y que viene de la manera en que vemos las
cosas. Percibimos de cierto modo y eso establece la forma
en que se maniiesta nuestra individualidad momento a
momento pero, sobre todo, en una nueva vida. Somos lo
que somos ahora, segn estas tradiciones, por lo que hemos pensado de nosotros en el pasado. Nos concebimos
como determinada identidad de ego, lo cual sienta las ba-

ses a travs del alaya para que surja una nueva identidad
de ego. En la medida en que hayamos reconocido tambin
las limitaciones de esa identidad de ego y hayamos podido percibir la verdadera naturaleza de las cosas, la impermanencia, la insustancialidad y el sufrimiento de todo lo
condicionado, nuestra identidad de ego brotar con cierto
grado de apertura a la realidad en una nueva vida. Es algo
reconfortante y de alguna manera tiene sentido.
Claro que tambin podemos desarrollar amoha por
medio de una prctica espiritual sistemtica, en especial
a travs del desarrollo de praj. Recordemos que praj
es el quinto de los viniyata chaita-dharmas, es la aplicacin
de la inteligencia analtica a nuestra experiencia, sobre la
base de una mente empapada de samadhi, energas integradas y elevadas gracias a la meditacin. Al desarrollar
praj podemos ampliar la esfera de ese amoha. Podemos
desarrollar un grado cada vez mayor de vidy, que a su
vez nos har ms y ms capaces de ver todo tal como es.
Praj disipa la confusin y la ignorancia, de modo que
la verdad resplandece y la mente puede absorberla y responder a ella. De hecho, es praj la facultad que nos conduce a amoha. As es la relacin, praj es el esfuerzo de
atravesar la ilusin, el kleshavarana y el jeyavarana, para
percibir todo como es.
Como todos sabemos, praj funciona en tres niveles distintos. Primero tenemos el desarrollo del conocimiento, mediante shruta-may-praj, escuchar la verdad.
Luego est el desarrollo de la comprensin, por medio de
chint-may-praj, relexionar acerca de la verdad. Por ltimo viene el desarrollo de la sabidura, a travs de bhavan-may-praj, meditar sobre la naturaleza de las cosas.
As vamos avanzando del conocimiento a la comprensin
y a la sabidura. sta es la ruta clsica budista para llegar a
amoha. Pasamos por cada etapa y desde la primera, la del
conocimiento, shruta-may-praj, ya estamos limpiando
un poco el espacio para que la verdad llegue a nosotros.
Hacemos a un lado las ilusiones que tenemos, las opiniones burdas que nos impiden ver con claridad. Con el
desarrollo de chint-may-praj, el desarrollo del entendimiento, mantenemos a raya las dimensiones ms sutiles de la confusin y el engao. Con bhavan-may-praj
surge al in la sabidura. Llega la verdad.
Considero que es muy apropiada la metfora de los
velos, porque es como si la verdad estuviera brillando sobre nosotros todo el tiempo pero estuviramos sosteniendo algo que nos tape para que no pase su luz.
Amoha es lo opuesto a avidya y es la pura brillantez de

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

55

la verdad que simplemente absorbemos en la conciencia

pura. Llegamos a ella desarrollando poco a poco praj
en niveles cada vez ms profundos, con base en samadhi.
Derrotamos a los kleshas por medio de samadhi y luego
alcanzamos la verdad inal mediante la relexin y los diferentes niveles de praj. As dejamos que la verdad brille con creciente vivacidad.
Como hemos visto, praj no nada ms tiene que tratar con avidy en un sentido muy amplio como la tendencia a la oscuridad, el no ver las cosas como son, un
avidy cristalizado. Avidy llega a formularse y encarnarse en opiniones y, ante todo, en satkaya drishti, que es el
primero y ms fundamental de los drishti kleshas, el de las
opiniones, la contaminacin de los puntos de vista. Hay
cinco tipos de drishtis que iremos revisando pero satkaya
drishti es el bsico. A veces tambin se le conoce como
atma drishti, opinin de s mismo, absolutamente bsico y
no es necesariamente formulado.
La mayora de los drishtis que vamos a abordar se
expresan en trminos ilosicos o al menos racionales
o conceptuales, aunque tambin se expresan en una formulacin ms inacabada, apenas implcita en el tipo de
lenguaje que utilizamos al hablar de cualquier cosa. Quiz hasta nos sorprenda darnos cuenta de que lo que hay
implcito en nuestras palabras es como un punto de vista
metafsico. Drishti abarca todo eso, desde la serie de ideas
ms rudimentarias implcitas en nuestro discurso hasta
las formulaciones ilosicas ms complejas y claramente
pronunciadas, pero en el fondo es algo mucho ms profundo, semejante a una actitud poderosa y elemental.
Se hace una distincin entre esos kleshas y drishtis que
son sahati, que son innatos, con los cuales nacemos, que
son inherentes a nuestro ser, a nuestro nuevo ser en esta
vida; y aqullos que adquirimos o aprendemos en esta
existencia. O sea que hay opiniones que traemos con nosotros como actitudes bsicas. Nacemos con ellas. Tambin hay puntos de vista que vamos aprendiendo en la
escuela y que acumulamos de diversas formas o que escuchamos de otros y los asimilamos. Los shati kleshas, kleshas
innatos, no son frmulas, son ms bien actitudes que ya
traemos, una postura ante la vida que motiva que haya un
yo y haya lo dems, lo otro. Es la distincin fundamental
entre sujeto y objeto, insisto, no como una frmula sino
como un ingrediente fundamental de nuestra conciencia
y esquematizacin del mundo, es decir, la manera en que
leemos al mundo.
Llegamos a la vida con un hondo sentido de quines
56

somos, mismo que hemos fortalecido y reforzado en vidas previas, segn esta tradicin. Llegamos ya con esta
identidad intrnseca del ego y encima de eso formularemos teoras acerca de ello y sobre todo tipo de aspectos
de nuestra experiencia, que son el drishti en el sentido de
adquisicin o aprendizaje. Satkaya drishti es el resultado
directo de avidy. La primera lectura errnea que hacemos es pensar que tenemos una especie de identidad personal ija que es absolutamente distinta a todo lo que nos
rodea. Para colmo, como ya veremos, erigimos entonces
una superestructura de inteleccin.
La consecuencia inmediata de satkaya drishti, de esta
actitud absolutamente enraizada, es el surgimiento de los
otros tres mulakleshas: raga, pratigha y mana. Como antes
mencion, raga surge porque tenemos este fuerte sentido
del yo, pero al mismo tiempo percibimos su inseguridad,
pues no podemos escapar al hecho de que las cosas son
impermanentes y nuestra identidad de yo, que nos parece
tan preciosa y esencial, se halla en constante amenaza, de
modo que la apuntalamos tratando de una y otra forma
de aferrarnos a las cosas que creemos que le darn continuidad a la identidad de nuestro ego, as como a su felicidad y su complacencia.
Pratigha es lo contrario a eso. Es cuando sentimos que
determinadas cosas amenazan la identidad de nuestro
ego y deseamos eliminarlas. Queremos deshacernos de
ellas, evitarlas o destruirlas. Defendemos la identidad de
nuestro ego, esta actitud bsica de satkaya drishti, haciendo esas cosas a un lado. O sea que ambos son producto
de la ignorancia. Si uno es ignorante tiene satkaya drishti
y como tiene satkaya drishti tiene raga y pratigha.
El tercero de stos es mana, orgullo, engreimiento o
arrogancia. Una vez que nos hemos identiicado como
un yo es natural e inevitable que empecemos a comparar
a ese yo con otros yoes. Es algo prcticamente implcito
en la identiicacin de cualquier cosa. Pienso que la comparacin es una suerte esencial de resultado lgico de la
distincin. Si distinguimos una cosa de otra empezamos
a compararlas. Si nos distinguimos de otras cosas y en
especial de otras personas no podremos evitar entrar en
comparaciones y la comparacin es la esencia de mana, es
pensar que somos mejores que otros e incluso pensar que
somos iguales que otros, tanto como pensar que somos
inferiores a otros. En otras palabras, pensamos que somos
tan importantes que nuestra importancia es suiciente
como para ser menos que otros. Tenemos una humildad
muy singular. Tendemos a andar por ah midindonos

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todo el tiempo con respecto a los dems con el deseo implcito de ser mejores, por supuesto. Aun cuando pensemos que somos peores en realidad queremos ser mejores.
As pues, hablamos de la tendencia a compararnos con
los dems, pero no en el sentido de reconocer que otros
tienen mejores cualidades o que los podemos ayudar, sino
desde la base del ego, a partir del deseo inherente de ser
nicos y los mejores en comparacin con los dems. Por
supuesto que a todos nos sonar familiar esto.
Cabran aqu muchas otras observaciones. No entrar
en detalles pero si quieren echar una mirada a las diversas
listas que se elaboran bajo el rubro de mana pueden recurrir al libro de Sangharkshita La Mente [Conoce tu Mente] o al de Gueshe Rabten, Mind and its Functions [La
Mente y sus Funciones]. Es un tanto cuanto escalofriante
ver las diferentes manifestaciones y formas de mana, las
muy diversas maneras en que demostramos nuestra preocupacin por ser los mejores y nuestro temor de no serlo,
ms nuestra constante comparacin con los dems, que es
la consecuencia natural del atma klesha, el apego al yo.
Pienso tambin que es til reconocer que es normal
tener cierta cantidad de mana. Atma mana es un shati
klesha. Un aspecto del atma drishti klesha esencial es atma
mana, esa especie de sahati klesha muy arraigado, innato,
congnito, el apego al yo, ese sentimiento de ser verdaderamente especial y nico. Es bastante natural. Claro que
en ltima instancia habr que acabar con l pero considero que es importante tambin ponerse en paz con l. No
ser eliminado mientras no surja la visin y si no aceptamos lo importantes que somos para nosotros mismos
ser difcil lograr una autoestima. Me parece que sa es
la clave para la prctica de mett. Para empezar, lo que
estamos reconociendo es que sentimos aprecio por nosotros mismos. Aun en el caso de que alguien sienta odio
hacia s mismo lo cierto es que ese odio es una perversin
de su amor. Cuando uno piensa que vale la pena odiarse
en realidad se est valorando. De otro modo sera ms
bien como cuando en la pelcula Casablanca, un personaje
le reprocha al de Humphrey Bogart: T me desprecias,
verdad, Johnny? y l le contesta: No, no te desprecio.
Quiz lo hara si pensara en ti.
La razn por la que alguien puede detestarse es porque piensa mucho en s. En otras palabras, nos preocupamos mucho por nosotros mismos. Est bien eso, es
natural, sin embargo hay que hacerlo con cierta mesura y
sanamente, por medio de mett, pero creo que si uno puede reconocer eso es normal y natural que se quiera y que

piense que es alguien especial. Y no olvides que no eres

el nico. Quizs entonces empieces a pensar que: Ellos
se quieren a s mismos. Sienten lo mismo que yo. Se son
tan importantes como yo lo soy para m. Empezars as
a identiicarte y una vez que hayas comenzado a hacerlo
vendr la empata, mett, maitr.
En este aspecto el budismo es muy realista. No te
dice: Cmo que te amas! se es un pecado terrible. Si
no te menosprecias no entrars en el reino de los cielos,
como declar San Pablo. Lo que te dice es: Est bien, te
quieres. Yo me quiero. Seguro que podemos hacer algo
al respecto y en cierto momento vas ms all, cuando en
verdad te das cuenta de que lo que estas amando es una
ilusin y tan slo hay amor. As que pienso que debemos
ser muy cautelosos con ideas como mana y no dejar que
nos lleven a una falsa abnegacin del yo, que no sera ms
que una forma de mana un tanto pervertida y desagradable, para ti y para los dems. Lo que tenemos que hacer
es reconocer que nos queremos, que eso es natural y que
todo el mundo se ama a s mismo. Por qu no entonces
establecer una conspiracin de amor mutuo? S. Al inal,
por supuesto, con la clara visin atravesaremos eso y nos
percataremos de que satkaya drishti es una ilusin y que
no es as como las cosas son en realidad. Que lo cierto es
que todo es mucho ms maravilloso y bienaventurado y
que podramos airmar que no es ms que puro amor, sin
nadie a quin amar ni nadie que est amando. Nada ms
que la pura manifestacin de maitr.
As empleamos ese mana bsico pero lo sublimamos
y lo convertimos en la capacidad de amar a los dems,
lo cual, si bien nos va, nos llevar a trascender satkaya
drishti por completo. Claro que con lo que tenemos que
trabajar es que se tornar problemtico, exagerado, parcial y complejo de muchas formas. Una de las maneras
en que se presentar es en un upaklesha que se relaciona
con mana, mada, que signiica locura. No s si habr alguna conexin etimolgica. Es la palabra que encontramos
dentro de apramada y en surameraya majya pamadathana.
Es intoxicacin, inlamacin. Mada es mana enloquecido,
es intoxicarse de s mismo, estar autosatisfecho. Uno de los
sinnimos tradicionales en el Abhidharma, sorprendentemente metafrico, es ondear una bandera. Eso es mada,
ondear una bandera. Inglaterra! Inglaterra! Inglaterra!
Es enarbolarla y correr con ella por todo lo alto, dejndonos llevar con todo lo que somos y con lo que nos identiicamos. En particular es dejarnos llevar por nuestros
verdaderos xitos, nuestras autnticas ventajas, beneicios

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

57

y logros, intoxicndonos con ellos. S, gan nuestro equipo, abrazamos eso, nos inlamamos de ello, piensas que
eres t el que gan el partido, t eres el triunfador. Te
dejas llevar por eso. As es mada. Es como cuando tienes
una buena meditacin y decides que eres un iluminado y
que tienes algo que informarle a los dems. A todos nos
ha pasado.
En especial nos intoxicamos de juventud, salud y vida.
Cuando somos jvenes tenemos mucha energa, toda la
vida por delante, nuestra mente est fresca y libre. No
estamos tan embarazados con la vida. Pensamos que as
es todo. Creemos que ya la hicimos. As que en lugar de
hacer un esfuerzo espiritual nos dejamos llevar por nuestra juventud. En cuanto a la salud nos hallamos llenos de
vitalidad fsica, nos sentimos muy bien y consideramos
que es parte de nuestros logros personales. No nos damos
cuenta de que es tan slo nuestra condicin fsica en esa
etapa y que es inevitable que un da eso se acabe. Asimismo estamos intoxicados de vida, de todo lo que sentimos
y percibimos alrededor. Aqu estamos. No nos paramos a
pensar que esto no durar.
Mada es esa especie de intoxicacin, de autosatisfaccin que nos impide hacer un esfuerzo espiritual. Es una
manifestacin. Es el nico upaklesha que veremos de momento. Mada, derivado de mana. Resumamos entonces
lo visto hasta aqu. Dijimos que avidy es el bsico, que
satkaya drishti en su dimensin de sahati es el drishti raz
que es consecuencia inmediata de avidy. Vimos que de
satkaya drishti, esta actitud innata del ego, proceden raga,
pratigha y mana y que este ltimo es un derivado de mada.
Sobre la base de raga, pratigha y mana, es decir, de la avidez, el odio y el orgullo, elaboramos diversos puntos de
vista que son en s el resultado lgico de satkaya drishti.
Desde un principio ya tenemos una base errnea, en el
nivel de la actitud. Cuando sobre todo ello se erigen los
kleshas de la codicia, la aversin y el orgullo stos ocasionan que nuestra idea de quines somos se vuelva todo un
complejo de visiones errneas.
Por supuesto, las primeras de ellas son las dimensiones adquiridas o aprendidas de satkaya drishti, que son
todo tipo de teoras acerca de lo que es el yo. Dice la tradicin que es la idea de que el yo se identiica con rupa o
que no se identiica con rupa, que se encuentra en rupa o
que se encuentra fuera de rupa y lo mismo con los dems
skandhas. De modo que satkaya drishti consiste ante todo
en la identiicacin del yo con determinado elemento de
la experiencia y la existencia. Es una teora elaborada de
58

lo que es el yo. As es satkaya drishti en su aspecto de adquisicin o aprendizaje.

El segundo de los drishtis es antagriha drishti. Anta es
lmite o extremo, griha es aferrarse y drishti es punto de
vista. O sea que es la opinin que se aferra a un extremo.
Hablamos de puntos de vista parciales o extremos. Por lo
regular se entiende esto como que la vida es un proceso.
Estamos en proceso de devenir. Lo que llamamos cosas
no son ms que apariencias que vienen y van, que por un
momento son algo y despus ya no estn. Lo cierto es que
en realidad no se convierten en algo. Ser es no ser, como
dice Bhante en su artculo sobre el Budismo como Filosofa y Religin. Ser es no ser. Tan pronto como algo es ya
est dejando de ser. No hay una naturaleza inal ija de
las cosas. Lo que hay es un luir permanente del devenir,
pero por la manera en que percibimos las cosas descomponemos ese proceso. Identiicamos algo y ese algo tiene
un principio y un inal. Experimentamos las cosas como
si surgieran y terminaran. Toda nuestra experiencia la interpretamos bajo estas dos categoras, algo que llega a ser
o que deja de ser, ser o no ser.
Lo que sucede es que nos adherimos a uno u otro extremo. Aceptamos el hecho de que las cosas surgen e ignoramos que dejarn de estar o asumimos que fenecen
pero ignoramos que llegaron a ser. Si tendemos a enfocarnos en el elemento llegar a ser tenemos un punto de vista
eternalista. Estamos pensando en la existencia como algo
absoluto. Pensamos en una especie de existencia absoluta.
Eso nos llevar a pensar tambin que hay algo as como
un cielo al que al inal iremos para permanecer en l. O sea
que metafsicamente hablando hemos estado creyendo en
el ser absoluto. En trminos psicolgicos seramos eternalistas. Pensaremos que en algn momento existiremos
de manera eterna. Recordarn que Bhante ahonda sobre
todo esto en su Panormica. En un nivel tico creeremos
que lo que debemos hacer es sacriicarnos ahora para obtener algo en el futuro. Todo eso se deriva de enfocarse
en un aspecto de nuestra experiencia absolutizndolo a
expensas del otro extremo.
Si nos enfocamos en el otro lado de las cosas, en el
hecho de que perecen, es obvio que empezaremos a pensar que todo es nada al inal, que en realidad la vida es
inexistente y que la verdadera naturaleza de las cosas es la
completa vacuidad, mas no en el sentido tcnico budista.
Pensaremos que cuando uno muere ya todo acab; bajen
las cortinas y apaguen la luz. Por lo tanto en un nivel tico
creeremos que todo lo que tenemos que hacer es recoger

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los capullos de las rosas mientras podamos, que debemos

divertirnos ahora y obtener de la vida todo el placer que
nos d tiempo, silbando alegremente hasta que se apaguen las luces.
As pues, la tendencia es caer en uno de ambos extremos. O nos ijamos en el surgimiento o en el deceso.
Podramos decir que seremos optimistas o pesimistas. Es
algo que en cierta medida pasa a formar parte de nuestro carcter y es algo que traemos con nosotros. De algn
modo es la consecuencia de nuestras experiencias en la
vida. Algunas personas crecern con la irme conviccin
de que el mundo no es un buen lugar, que siempre est
llegando a su in y todo est mal. Es lo que siempre estn diciendo y es eso lo que aprendern. Eso es lo que
sentirn con respecto a la vida. Si uno desarrolla eso en
una ilosofa ya podemos vislumbrar de qu tipo ser. En
cambio, hay gente que tiende a pensar que todo va mejorando y que llegar un momento maravilloso en el que
todo lorecer y as permanecer, que habr una eterna
primavera y es as como percibe la vida. Es posible que la
mayora de nosotros se incline hacia la primera tendencia
porque la segunda es casi insostenible, pero suele haber
slidos elementos de la segunda en la experiencia de algunas personas y no es difcil notar que eso se debe a las
cosas que les han pasado.
Eso es antagriha drishti, surge de nuestra falsa discriminacin de las experiencias, de nuestra incapacidad
de ver las cosas como son, que es pratitya samutpada, un
proceso perpetuo de devenir. No logramos ver el camino
medio entre los dos antas, extremos, el del nihilismo y el
del eternalismo, el del ser absoluto y el de la nada. Si a alguien le interesa todo esto puede ver el Chatyayana Sutta,
en el Majjhima Nikaya, me parece, donde se expone de
un modo claro y sucinto. Ah el Buda explica esto y creo
que es uno de los episodios ms interesantes y conmovedores del Canon Pali. Es lo que hacemos, nos aferramos
al surgimiento o al deceso, lo absolutizamos, construimos
toda una ilosofa sobre ello. Perdemos de vista el camino
medio y pratitya samutpada. Tal es el segundo de los drishtis graduales.
El tercero es mithya drishti o miccha ditthi en pali. Esto
es las opiniones errneas en el sentido ms fundamental.
Son los conceptos errneos bsicos que nos impiden seguir por la va espiritual. Socaban la vida espiritual e incluso podramos decir que la vida tica humana. Se deine
mithya drishti en trminos de cuatro factores esenciales
que explican el rechazo al principio del karma.

Primero tenemos que uno no cree en una causa. No

supone que haya tal cosa como una accin meritoria o
demeritoria. Imagina que simplemente hace lo que hace y
que su acto no tiene valor moral alguno. Luego tenemos
que uno no cree en que haya un fruto. No cree que el tipo
de experiencias que tendr, internas o externas, por rutas ms amplias, sea la reciprocidad directa del nivel tico de sus actos. No cree que si acta de manera positiva
ser recompensado con estados mentales positivos y una
vida ms tranquila, aunque eso haya de convertirse ms
adelante en un tema ms complejo y de largo plazo. No
supone que si acta de manera inadecuada, movido por
el odio, sentir las dolorosas consecuencias de ello por
un largo tiempo y que ese pesar interior se le relejar en
el universo que le rodea. No cree que las acciones tienen
consecuencias. Lo cierto es que imagina que todo es casualidad y que todo cuanto pasa es cosa de suerte o ni
siquiera de eso.
Tenemos enseguida que no cree en la accin o, mejor dicho, en el agente moral. No cree que haya nada que
pueda hacer para alterar su accin. En otras palabras es
una especie de determinismo o de aleatoriedad. Es la suposicin de que todo lo que hace ya est prescrito, de que
no puede ejercer ninguna responsabilidad porque ya est
todo predeterminado o, bien, uno cree que el agente moral no puede afectar a los actos pues radica fuera de ellos,
que slo es una ilusin, un sentimiento que se tiene.
Por ltimo tenemos que uno cree que no hay ningn
logro espiritual, que no es posible alcanzar nada superior
como resultado de ejercer su responsabilidad moral y
proceder de un modo moral. Para el budismo sta es la
visin equivocada ms absolutamente elemental. Si uno
alberga estos hatajos de opiniones errneas con trabajos
ser humano, pues no actuar con los dems de manera
considerada y sensible. Ni siquiera creer que sea posible,
ya no digamos necesario.
Se dice que estos cuatro tipos de opiniones son de lo
ms esencial con respecto a una vida humana decente y,
lo ms fundamental, para una vida espiritual. Uno debe
creer que los actos son efectivos, que lo conducirn a alguna parte y que algo conseguir. De otra forma supondr
que podra meditar toda su vida y terminar en el inierno,
por ejemplo o que podra asaltar bancos y llegar a la iluminacin, si es que existe tal cosa.
Eso es mithya drishti y bien vale la pena que cada quien
se examine en ese respecto. Es probable que en un nivel
supericial uno crea en esas cosas, pero sera interesante

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

59

ahondar un poco y ver en qu creemos en realidad. Qu

es lo que en verdad pensamos? Me parece que siempre es
relevante hacer eso con las opiniones. Hay ideas a las que
nos suscribimos pero, qu es lo que hacemos? Nuestras
acciones son la expresin de nuestras opiniones y es comn que disten de lo que dicen nuestras bocas. Pienso
que sera una prueba interesante simplemente sentarse y
tratar de examinar lo que realmente creemos en nuestro
corazn, segn lo que evidentemente hacemos y que notemos en qu medida se trata de un mithya drishti o un
samyak drishti.
As llegamos entonces a drishti paramarsha, que es una
especie de apego generalizado a las opiniones. Paramarsha signiica tomar algo como supremo, excelente o lo ms
valioso. Drishti paramarsha es aferrarse a una opinin y
pensar: esto es lo cierto, es la verdad, es especial. Es como
lo que vimos de un modo tan terrible el siglo pasado con
los diversos tipos de fascismo y de comunismo, en los que
la gente estaba tan convencida de tener la razn que estaba preparada a perpetrar asesinatos a gran escala. Por supuesto que el cristianismo en manos de ciertas personas
ha sido una forma de drishti paramarsha. Hay que tener
mucho cuidado y evitar aferrarse al budismo de esa manera, como si fuera un garrote para golpear a los dems en
la cabeza. Drishti paramarsha es el apego a determinada
serie de ideas por razones egostas y personalizadas.
Finalmente est shilavrata paramarsha, con el cual todos hemos de estar familiarizados como la tercera de las
tres primeras trabas, los samyoyanas, que es el apego. Una
vez ms esa especie de paramarsha que supone que hay
algo supremo, excelente y valiossimo, la ejecucin de diversos ritos y rituales. Uno cree que basta con tan slo seguir determinado patrn externo de conducta. No es que
eso carezca de valor pero es que uno imagina que con tan
slo sentarse con las piernas cruzadas y los ojos cerrados
ya est meditando y no se da cuenta de que la meditacin
consiste en hacer un esfuerzo con la mente.
Estos cinco son las categorizaciones clsicas de los
drishtis. Son una lista muy til. Satkaya drishti son los resultados de las opiniones acerca de lo que es yo. Antagriha
drishti es aferrarse a un punto de vista extremo sobre el
ser o no ser. Mitya drishti son las opiniones que niegan la
ley de causa y efecto y, en especial, la ley del karma. Drishti paramarsha es el apego a ideologas como un in en s
mismo y como una expresin de nuestros deseos bsicos
de solidiicar la identidad del ego. Shilavrata paramarsha
es el apego a las ideas acerca de la eicacia de los rituales y
60

ritos como un in en s, sin sentir la necesidad de efectuar

un cambio interno.
Claro que estas dimensiones intelectuales de drishti
son contrarrestadas por shruta-may-praj y chint-may-praj. Nos liberamos de las dimensiones supericiales
de los puntos de vista escuchando hablar sobre la visin
correcta, relexionando acerca de ello y entendindolo. De
hecho, se dividen en sahati y adquiridos, es decir, innatos y
adquiridos. Los adquiridos se dividen en burdos y sutiles.
Nos liberamos de los puntos de vista burdos con tan slo
or una presentacin clara del Dharma. De los sutiles nos
liberamos cuando relexionamos con mayor profundidad.
En cambio, de las opiniones sahati es necesario liberarse
por medio de la meditacin. Al entrar en un estado profundo de absorcin relexionamos en la naturaleza de las
cosas, mediante vipashyana y as eliminamos la raz del
sahati drishti que suele ser muy profunda. Es entonces
cuando conseguimos erradicar avidy y por in resplandece amoha.
Como quiera que sea, an tenemos que ahondar otro
tanto en los kleshas. Nos queda el ltimo por abordar.
Cuando uno tiene drishti tiene dudas. Toda vez que alguien alberga opiniones, stas mismas pueden hacerlo
luctuar. As llegamos a vichikits, que es una duda neurtica o, al menos digamos que una duda errnea. Se dice
algunas veces que vichikits es anlogo a vimati, que signiica dos mentes. Es una mente con dos focos. Es como
montar sobre dos caballos que van en diferentes rumbos
al mismo tiempo. Uno pone su fe en ambas y se debate
entre ellas.
Por supuesto, que la duda no siempre es un klesha.
Pueden surgir dilemas genuinos. Hay situaciones a las
que no les encontramos sentido. Puede asimismo surgir
una duda con respecto a algo, por ejemplo a una opinin
errnea que nos deje divididos entre sta y una visin correcta. Est bien eso. No se trata de un klesha. Es klesha
cuando dudamos de tal manera que caemos en una visin
aun ms errnea y nos alejamos de la verdad. Si estamos
yendo hacia el Dharma o si estamos tratando de aclarar
nuestra mente, eso no es un klesha. El klesha es una indecisin que nos hace luctuar. Es una incapacidad para
decidirse y poner toda la energa en la vida espiritual. Es
un constante surgir de dudas y preocupaciones que no
nos dejan avanzar. A veces se debe a un rasgo establecido
en el carcter de las personas. Mucha gente parece sufrir
de indecisin a cada paso. Hacen una pausa cuando van
a elegir el sabor de su bebida, pues no determinan si pre-

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ieren manzana o naranja. As son y en su caso parece un

evento neutral pero puede tornarse una enorme barrera
en el sendero espiritual, porque jams consiguen tomar
una decisin. Siempre se preguntan qu hacer y no dejan
de brotarles dudas con respecto a las prcticas y enseanzas que tendran que estar siguiendo.
Se dice que consiste en cinco formas en particular. Hay
dudas sobre el Buda, el Dharma y la Sangha. Quiz no
tengamos mucho que decir acerca de ello. Sin embargo,
hay dudas acerca del entrenamiento. Es decir, acerca de
las dimensiones prcticas del Dharma en lo que se reiere
a los preceptos o a las prcticas de meditacin que uno
hace. Uno no deja de ponerse a pensar: qu tan vlidas
sern? En verdad estar avanzando? No debera estar
haciendo otra cosa?
Tambin dudamos de los saha dharmikas, nuestros
compaeros en el Dharma, nuestra comunidad espiritual.
Al dudar de ellos dudamos tambin de su integridad y su
compromiso. Nos mantenemos a la defensiva para que no
nos vengan a trastornar. Mantenemos una distancia y eso
ocasiona que no nos beneiciemos plenamente de todo el
apoyo que la sangha nos puede aportar. As limitamos lo
que es esencial para nuestra vida espiritual.
Son la duda en el Buda, el Dharma y la Sangha, la
duda en siksapa, el entrenamiento, en los preceptos y la
duda en nuestros saha dharmikas. stas son las principales formas de vichikits y tenemos que atravesarlas,
porque ellas minan nuestros esfuerzos espirituales. Es
necesario que las resolvamos y para ello hay que empezar
por hacernos conscientes de ellas. Hay que saber bien de
qu dudamos. Es tpico que cuando estamos dudando ni
siquiera sepamos que estamos dudando. Es una especie
de estado mental en el que nos vemos atrapados y nos
envuelve. Por eso hay que hacerse consciente de que se
tienen dudas y, ante todo, confesarlo.
Asimismo necesitamos estudiar, clariicar y pensar
en las cuestiones que suscitan nuestras dudas, racionalmente, por medio del estudio y la inspiracin, adems
de meditar en ello. Una vez que te asalta una duda no la
puedes apartar con facilidad. Es importante tener cuidado y no decirle a las personas que dudan que no duden.
Mejor diles que aclaren sus dudas, que piensen en lo que
les preocupa y lleguen al fondo de eso. Entonces que se
decidan. Muchas veces lo que hay en el fondo es algo ms
directamente emocional, una indisposicin o un temor.
Lo dilucidaremos al lidiar con las genuinas manifestaciones de la duda. sa es al menos la forma en que la mayora

de la gente necesita proceder. Hay que estudiar, clariicar,

entender y analizar.
En el otro extremo de esto una vez ms es necesario
reconocer que las personas tienen dudas y que tienen que
analizarlas. No hay que dejar que las dudas de unos atemoricen a otros. Si te dejas espantar por las dudas de los
dems te contagiars de inseguridad.
Pienso que es inevitable que uno pase por momentos
de dudas y que esto podra incluso ser positivo, sobre
todo si no es una duda destructiva, pero aunque lo fuera,
es decir, aun cuando se tratara de esa duda que nos aleja
de la vida espiritual, a veces uno termina descubriendo as
las mayores verdades. De modo que no hay que temer a
la duda, ni a la nuestra ni a la de los dems. Lo que s hay
que hacer es resolverla. Permanecer dubitativo por mucho
tiempo me parece un mal hbito. Sin embargo, lo cierto
es que darse el lujo de mantener dudas durante aos es
una costumbre muy generalizada, pues uno simplemente
se paraliza.
Hemos visto as de qu forma debemos pelar esas capas, por medio del estudio y la relexin, adems de la
comunicacin, aclarando nuestras dudas y eliminando los
puntos de vista intelectuales errneos. A travs de la tica
y la meditacin suspendemos y atenuamos el orgullo, el
odio y la avidez. Mediante una comunicacin intensa y
profunda dejamos atrs esas dimensiones del klesha que
son ms emotivas. Las intelectuales las superamos por
medio del anlisis y el estudio. Pero las dimensiones emocionales ms fundamentales las vencemos practicando la
tica y la meditacin y comunicndonos con los dems,
porque as las exponemos y nos vemos obligados a confrontar lo que somos y nuestras emociones, para efectuar
cambios.
La sangha llega a lo ms hondo de nosotros. En especial nos ofrece la oportunidad de confesarnos, lo cual
hace objetivos esos kleshas y con ello los vuelve ms fcil
de tratar, porque los visualizamos fuera de nosotros. Luego, a travs de una relexin muy profunda y la aplicacin
de praj en el contexto de la meditacin destruimos los
sahati drishtis y extirpamos avidy en su mismo origen.
A lo largo de ese proceso, de manera gradual, amoha comienza a brillar cada vez ms, hasta que nada opaca su
resplandor.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

61

8
Virya,
prashrabdhi y
upeksh

epasemos, por si se nos hubiera olvidado. Estamos explorando la mente y sus funciones. Comenzamos viendo los diez chaita-dharmas que
tienen que ver con la manera en que trabaja la mente de
un modo predominante. Luego vimos los cuatro eventos
mentales indeterminados; en otras palabras, aquellos que
pueden ser propicios, inadecuados o simplemente neutrales. A continuacin de ello vimos los 37 eventos mentales
que son determinados por la tica, es decir, que son deinitivamente hbiles o torpes.
Despus de eso nuestra exploracin de los chaita-dharmas determinados por la tica se ha dividido formando
ciertos cuadros. Al menos as ha funcionado para m. No
s si para ustedes tambin pero eso espero. Vimos, por
ejemplo, el patrn formado por los que denominar aqu
estados propicios: shraddh, hri y apatrapya, que son factores fundamentales en la vida espiritual. Vimos entonces
alobha y advesha, ausencia de avidez y ausencia de odio,
que contrarrestan a las fuerzas negativas bsicas. Por ltimo, acabamos de ver amoha y todo el complejo de kleshas
que se oponen a amoha. Es siguiendo ese patrn como hemos pasado revista a los puntos crticos ms fundamentales de la vida espiritual y lo que implica desempearse a lo
largo de ella, que es avanzar desde avidy hasta amoha.
En los dos captulos que restan veremos una coleccin
de chaita-dharmas ms variada. Es posible que haya un
patrn tambin en ellos pero yo no lo he visto. Por supuesto que guardan cierta relacin puesto que todos los
kushala-chaita-dharmas y kleshas mantienen una conexin
muy ntima. Incluso se funden algunos con otros. Los hay
que no son tan distintos entre s. De hecho, hay relatos en
el Abhidharma en los que algunos de los kushala-chaittadharmas que vamos a ver ni siquiera se consideran en realidad eventos mentales separados. Son ms bien uniones
62

de otros eventos mentales, pero no abundar en esa exposicin.

Veremos ahora tres complejos. Primero virya y kausidya,
que son energa o vigor y pereza. Luego prashrabdhi y styana, es decir tranquilidad o serenidad y lobreguez, rigidez e
incluso depresin. Finalmente veremos upeksh, auddhatya
y vikshepa; ecuanimidad, excitacin y distraccin. Son tres
complejos que estn interrelacionados pero no de la misma
manera tan obvia que los que estudiamos antes.
Empecemos por virya, que es un tema fundamental y
muy importante en la vida espiritual Por lo regular se traduce como energa, vigor o diligencia y hasta como entusiasmo, aunque ninguno de stos es del todo correcto. En
mi opinin, no es posible traducir virya con una sola palabra de nuestro idioma. Incluso cuando se encuentra en
una frase corta requiere una explicacin para entenderla
cabalmente. Qu es virya entonces? Es lo que establece la
conexin entre la fe y la prctica efectiva. Tenemos fe pero
algo tiene que activarla y ponerla en hechos. Tenemos
shraddh, nos atraen las Tres Joyas, lo que es propicio, los
eventos mentales positivos, los hbiles pero es necesario
que demos en verdad ese paso que convierta la atraccin
en accin, en movimiento. Virya es llevar la mente hacia
lo que es adecuado. Digamos por ejemplo que estamos
meditando. La mente comienza a errar y va hacia kamachanda. Anhelamos sensaciones de todo tipo. Ya sabemos
lo que eso signiica. Entonces nos damos cuenta y tenemos un sentimiento renovado de aspiracin. Retiramos a
la mente de lo que es torpe, de lo que la conduce a los kleshas, de los objetos contaminados y la llevamos a objetos
propicios, retornamos a mett bhavan, por ejemplo.
Eso es virya y lo sentimos momento a momento, conforme llevamos de un modo deliberado nuestras energas
en direccin hacia algo que es adecuado y cada vez ms
propicio. Es ese esfuerzo constante por avanzar hacia
donde nuestra fe apunta. Bhante lo traduce como energa que va hacia lo que es bueno. Es una muy buena traduccin pero yo creo que incluso hay que preguntarse si
la palabra energa es la ms conveniente, pues se trata de
un trmino tan general. Ya saben, se habla de E = MC2
y todo eso. Al inal todo termina siendo energa. Aqu
estamos hablando en especico de la fuerza mental que
elige lo que es adecuado y lo que es aun ms adecuado.
Deinitivamente no hablamos de energa en general. No
es de lo ms comn pero a veces en el Movimiento llega a
haber como un culto a la energa. Hay quienes hablan de
la msica a todo lo que da como virya o de un tren a toda

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velocidad y creen que eso es virya. Claro que no lo es. Lo

cierto es que la energa de ese tipo muchas veces es una
forma de ociosidad.
Eso nos lleva a lo contrario de virya, kausidya, que es
una ociosidad total y declarada. Especicamente es una
pereza en la que uno deja que su mente vaya de lo propicio a lo menos adecuado o que simplemente contine
en lo que es inadecuado. Es interesante que esa pereza no
sea una mera falta de esfuerzo sino un esfuerzo que hace
contrapeso. Uno en verdad elige lo que es menos propicio,
opta por continuar en lo que es torpe. O sea que kausidya
no es nada ms avirya, falta de virya. Es una especie de virya en s. Es una energa que va hacia lo inadecuado. Es salir
de lo ms sano para dedicarle atencin a lo que no lo es.
Se dice que hay tres tipos de kausidya. sta es una de
mis enseanzas favoritas de entre esta coleccin, la cual
he repasado ya varias veces y creo que hay mucho que
aprender en ella. El primer tipo de kausidya es el ms obvio. Dicen que es la indulgencia en los placeres de estar
recostado y no levantarse. Es ms que sincera. Est uno
tendido en su cama, sabe que es hora de levantarse a hacer
postraciones, escucha que de las otras habitaciones salen
las personas que ya van a la prctica pero uno piensa:
Ah, estoy tan bien aqu! y all sigue. De alguna manera
es la forma ms sana de kausidya. Por lo menos hay cierto
placer en ello y uno se est tratando con cario. Claro
que eso terminar por agotar sus energas y cada vez ser
menos capaz de levantarse para hacer postraciones o sentarse a meditar. Ni para desayunar querr levantarse. sa
es la primera forma, en la que uno se deleita en seguir
acostado y no se levanta.
La segunda es esa forma de ociosidad que consiste en
dejarse llevar por motivaciones torpes. Uno tiene aspiraciones hacia determinado ideal, le atrae lo virtuoso, incluso mantiene estados mentales positivos, pero surgen
los negativos, los perniciosos y uno opta por el sendero
de menor resistencia. Muchas veces es ms fcil dejarse
llevar por lobha y dvesha que girar hacia alobha y advesha.
Requiere menos esfuerzo ceder a aqullos. sta es la pereza que se rinde a motivaciones torpes. Por supuesto, este
tipo de ociosidad puede ser extremadamente activa. Es
por eso que debemos tener cuidado y no pensar en virya
slo como energa, porque las personas que incurren en
esos puntos de vista de extremada ociosidad suelen ser en
realidad vigorosas y se dedican con ahnco a satisfacer sus
motivaciones torpes.
Recordarn la clebre frase de Gampopa, que dice que

la ociosidad es estar haciendo dinero y subyugando enemigos. Me viene a la mente Tersites, en Troilo y Crsida,
donde todo es guerra y lujuria. En esas lides hay mucho
vigor pero es mera ociosidad. Uno se deja llevar por los
instintos ms bsicos, que ya se han vuelto torpes.
La tercera forma de pereza me parece que es la ms
interesante y reveladora. Es la ociosidad que consiste en
compadecerse a s mismo. Es la que proviene de la desesperanza. Es la que exclama: Quin soy yo para lograr
eso! S, creo en ese ideal pero con todo lo que me ha pasado en la vida con el carcter que tengo, con mis debilidades, qu puedo alcanzar? Es una mentalidad de vctima en la que uno se permite ciertas indulgencias, porque
considera que no es moralmente responsable, ya que es la
vctima. Piensa que otros le han hecho algo y por lo tanto
no puede hacer un esfuerzo espiritual.
Me parece de gran utilidad esto porque creo que el
problema con esta forma de pereza es que uno se justiica. Piensa: qu sentido tiene? No hay nada que yo
pueda hacer. Mrame, no poseo sus cualidades. As soy,
qu puedo hacer?, de modo que uno sigue as y no se da
cuenta siquiera de lo que est haciendo. No reconoce su
responsabilidad moral. Ni siquiera aplica un juicio moral
al hecho de que est negando su responsabilidad moral.
Est en un gran problema. Por eso me parece que ste es
el ms pertinente de los anlisis de kausidya, la pereza que
consiste en desesperanza o autocompasin y uno se da
por vencido, aunque parezca que todava honra a su ideal.
De modo que hablamos de la falta de la tercera forma de
shraddh, la fe anhelante, la conianza en las propias capacidades, en que se cuenta con el potencial de desarrollo. Si
uno se abandona porque supone que su posicin es la de
una vctima nada podr hacer.
Kausidya es tan interesante que consegu en otra parte
otro anlisis triple de lo que es la ociosidad. Pienso que la
ociosidad es tan comn y fundamental en nuestra experiencia que resulta importante captarla bien, por lo menos
en el anlisis. Despus de todo, si no estamos ejercitando
virya estamos fortaleciendo kausidya. Es uno u otro.
El segundo anlisis habla tambin de tres formas. La
primera es cuando consideramos que no es necesaria la
prctica espiritual. En realidad esto es shraddhya ms un
desquite. Uno piensa: No necesito eso. No es para m.
No hay ningn ideal espiritual. Entonces no hacemos el
esfuerzo para clariicar, identiicar y vivir de acuerdo con
nuestra propia intuicin de una vida superior. Le damos
la espalda a la prctica espiritual.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

63

La segunda forma es la pereza como postergacin.

Consideramos la posibilidad y la necesidad de hacer una
vida espiritual. Incluso la deseamos, pero hoy no. A ver si
maana tenemos tiempo para eso. Lo vamos aplazando.
sta es una de las grandes fallas del budismo tradicionalmente, porque como se ensea la doctrina del renacimiento uno piensa que puede contentarse con hacer
en esta vida lo suiciente para obtener un renacimiento
decente y en la siguiente existencia ya har el esfuerzo espiritual. Si echamos un vistazo a la historia del budismo
veremos que es algo muy frecuente. Creo que fue Bhante
el que dijo que el pecado que ms nos tienta es el de la
ociosidad. Yo dira lo mismo. Podemos ser bastante tolerantes. No somos fanticos en general (aunque es cierto
que hay budistas fanticos y personas intolerantes) pero
la mayor falla en el budismo es no hacer en realidad el
esfuerzo necesario ni estar lo suicientemente motivado,
todo debido a que uno se la pasa postergando la prctica.
Mas la tercera forma de pereza es la ociosidad destructiva. Una vez ms reconocemos en sta que es necesario
hacer el esfuerzo espiritual, pero nos atraen mucho ms
las motivaciones torpes. Nos rendimos a ellas y las seguimos. Es uno de nuestros mayores problemas. Nos sentamos a meditar, de veras queremos concentrarnos pero
no tenemos dharma-chanda en esa instancia, no tenemos
chanda hacia el objeto de meditacin. Nuestro inters luye hacia otra parte y nos la pasamos soando despiertos,
fantaseando y dems.
stas son otras tres formas de pereza. Est la que simplemente contempla la vida espiritual como innecesaria.
Est la que la considera necesaria pero la posterga y est la
que es destructiva, que considera necesaria la labor espiritual pero que se distrae porque le llama ms la atencin
lo que no es propicio. Por eso me parece que es bueno
identiicar muy bien nuestros propios hbitos de pereza y
reconocer como ociosidad lo que es ociosidad. En especial
hay que estar atentos a la pereza que proviene de sentir
lstima de s mismo, de postergar el esfuerzo o de dedicar nuestras energas a perseguir lo que no es adecuado.
Debemos reconocer que lo cierto es que estamos siendo
lojos espiritualmente cuando no nos esforzamos rumbo
a lo positivo. Cuan o uno reconoce que es ociosidad lo que
le detiene ya tiene medio camino andado hacia virya. As
que por lo menos habra que tener virya suiciente como
para reconocer que se est siendo lojo.
Se puede analizar virya elaborando diversas listas.
Utilizar algunas de ellas para ilustrar con ms claridad lo
64

que signiica virya. La lista ms conocida es la clasiicacin

quntuple de virya. Est primero la virya que nos reviste
con una armadura. Una armadura es lo que nos protege.
Es la virya que nos deiende de nuestros propios patrones
y hbitos de torpeza. Es la que nos ayuda a refrenarnos
cuando vamos a permitirnos una conducta torpe y la que
nos facilita mantenernos vigilantes ante los pensamientos
perniciosos. En este sentido se parece mucho a apramada.
La segunda forma es la virya que consiste en un esfuerzo aplicado. Quiz sea la que ms conocida nos resulte,
porque se trata de entregar nuestro esfuerzo de manera
sistemtica al desarrollo de lo que es propicio, haciendo
una prctica y efectuando diversos ejercicios espirituales.
En toda situacin nos encontramos tratando de elevar la
conciencia. Recordemos que cit antes a Bhante, cuando
dice que le parece que la mayora se conforma un estado de conciencia demasiado obtuso y bajo cuando con
tantito esfuerzo podramos elevar nuestra conciencia y
encontrarnos en un estado positivo de manera general.
Supongo que cuando habl de esto pensaba en la posibilidad de vivir en lo que llam un estado dhynico diluido,
un estado en el que uno permaneciera moderadamente en
dhyana. Quiz no tanto que anduviera chocando con los
postes ni tropezndose, pero s lo suicientemente concentrado e inspirado como para llevar a cabo todas las
funciones normales de su vida en ese estado y cuando no
tuviera nada que hacer, lo ideal sera que ascendiera dentro de dhyana. Parece entonces que Bhante supone que se
trata de un estado normal, que l describe como el estado
humano sano y feliz. Muchos de nosotros llegamos a l
de vez en vez. El esfuerzo aplicado sera, en primer lugar, permanecer en ese estado sano y positivo casi todo el
tiempo, de manera general. Ya no digamos ir ms lejos. En
especial signiicara que uno se est dedicando a la prctica espiritual.
La tercera forma de virya es la que no se desespera.
Esto se relaciona mucho con la kausidya que consiste en
compadecerse de s mismo. Si tenemos virya pensamos:
Me doy cuenta de que tengo desventajas y que no soy el
ms dotado o lo que sea pero har lo mejor que pueda.
No nos amilanamos. En el contexto mahayana, en particular, no nos acobardamos ante la extraordinaria magnitud del ideal. Cuando tenemos un atisbo de shunyat no
pensamos que no podremos con tal empresa. Si captamos
lo que implica la labor del bodhisatva no nos ponemos a
pensar que nunca vamos a llegar a eso. Somos capaces de

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abarcar el ideal y al mismo tiempo reconocer que podemos ir hacia l. Tiene mucho que ver con la tercera forma
de shraddh, el shraddh anhelante.
La cuarta forma de virya es la que no tiene retroceso. En el transcurso de nuestra vida espiritual y en el de
nuestra vida humana ordinaria, al igual que con las motivaciones espirituales, estamos propensos a encontrarnos
con diicultades. La vida es difcil. Los contratiempos
ocurren uno tras otro. Alguien se nos opone, alguien es
injusto, alguien no entiende. Se presenta todo tipo de
problemas. Entonces pensamos que la vida espiritual es
muy complicada para nosotros. Nos unimos a una comunidad espiritual creyendo que todo iba a ser maravilloso
y supusimos que todos ah seran muy amables y considerados. Creamos que nos comprenderan. Pues si an
no hemos aprendido que se no siempre es el caso pronto
sufriremos una decepcin. Incluso en la comunidad espiritual hay conlictos, malentendidos y dems. Hace falta
ser fuerte para continuar cuando surgen las diicultades.
Nuestra fe no tiene por qu ser ingenua, esperando que
todo nos saldr a pedir de boca. Hay que tener el valor y
la fortaleza para proseguir aun dentro de las diicultades.
Me parece que sta es un rea en la que quiz muchos tengamos que trabajar ms. Pienso que vivimos en
tiempos muy comodinos. Creo que la naturaleza de una
sociedad de consumo es llevarnos a pensar cada vez ms
que merecemos ser felices, que lo justo es que tengamos
buena fortuna, que no sobrevengan diicultades. Eso nos
hace cada vez menos capaces de aguantar. Hace poco o
que una gran nacin europea, no dir cul, no lograba encontrar los reclutas adecuados para su ejrcito. Lo cierto
es que estaban aboliendo la conscripcin porque se dieron cuenta de que la gran mayora de los reclutas eran
totalmente incompetentes para la vida militar. No podan
dormir en un campamento ni sostener un rile mucho
tiempo. Me da la impresin de que eso es lo que est ocurriendo. Nos estamos haciendo bofos. No quiero dar a
entender que la vida espiritual se encuentre en el ejrcito
pero lo cierto es que tenemos que atravesar diicultades.
Sin embargo tendemos a pensar que si hay obstculos es
que alguien tiene la culpa, que deberan eliminarse, que
alguien, los preceptores pblicos, los kalyana mitras, el director del Centro, el que sea, alguien debera corregir esas
diicultades. Es interesante que en la India la gente sea
ms capaz de soportar la adversidad y los vemos tolerar
contratiempos de tipo material sin ijarse siquiera en ello.
Aqu nos estamos haciendo ms blandos, al menos en ese

nivel y yo dira que va mucho ms all. As que debemos

asegurarnos de tener la virya del tipo que no tiene retroceso, para cuando las cosas no salgan como lo deseamos.
Por ltimo requeriremos de la virya que nunca est
satisfecha, porque existe el riesgo de que hagamos el esfuerzo y consigamos algo y entonces pensemos: Listo!
Ya est. Ahora, jubilacin espiritual! Como dice Bhante,
tenemos que asegurarnos de que lo bueno no sea enemigo de lo mejor y que continuemos persiguiendo nuevas
metas, nuevas cumbres y jams estar satisfechos. S, de
acuerdo, ya lograste algo, ya entendiste algo, pero te das
cuenta de que an queda mucho por comprender. Has
alcanzado cierta profundidad en tu concentracin pero
captas que todava hay que ir ms all. De modo que nunca te estancas en la vida espiritual. ste es el quinto tipo
de virya.
Claro que tambin podemos ver a virya en trminos
de los cuatro esfuerzos correctos. En verdad que stos son
un anlisis de virya en un sentido muy inmediato. Est el
esfuerzo de erradicar esos estados mentales torpes que ya
se han posesionado de nuestra mente. Est el esfuerzo de
impedir que surjan los estados mentales torpes que no
han aparecido. sta es la virya semejante a una armadura.
Est el esfuerzo de cultivar estados mentales propicios y
se es un esfuerzo aplicado; y est el de mantener los estados mentales hbiles que ya han brotado. De modo que
minuto a minuto necesitamos estar cultivando estados
propicios y erradicando estados torpes.
Ofrecer una lista ms, porque se relaciona con algo
que he estado revisando e investigando con algunos otros.
Es una categorizacin del esfuerzo explicada en tres niveles. Est primero el esfuerzo de refrenarse. Uno evita
cometer actos torpes. Por supuesto que es lo mismo que
samvarashila, como se darn cuenta quienes hayan estudiado el captulo de Asanga en el que habla de la tica en
el Bodhisatvabhumi.
Luego est el esfuerzo de cultivar estados positivos y
ste corresponde a gunaparigrahashila en el Bodhisatvabhumi de Asanga. Por ltimo est el esfuerzo que consiste
en beneiciar a otros seres, que es el equivalente al asatvaartakryashila en el texto de Asanga. Estos tres niveles que
constituyen la esencia del esfuerzo son impedir que surja
lo que es inadecuado, cultivar lo que es propicio y ayudar
a otros seres. Eso ya pone a virya en el contexto del bodhisatva.
As hemos explorado plenamente lo que es virya. Es
una virtud muy importante y fundamental en la vida es-

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

65

piritual. Es el evento mental que ms necesitamos para

activar nuestra aspiracin e inspiracin. Debemos trabajar todo el tiempo con nuestras ms fuertes tendencias a
la ociosidad y con nuestros hbitos de complacernos en lo
que es inadecuado, dejndonos ir por esa va con el pretexto de que no somos capaces.
Pasemos ahora a otro par: prashrabdhi y styana. Empezar por styana porque eso ilustrar con ms claridad lo
que es prashrabdhi. Styana es thina en pali, como cuando
decimos thina middha, pereza y embotamiento. S, styana
es pereza pero es en realidad una especie de estancamiento mental, incluso depresin. Tiene tres aspectos principales. El primero es como una sensacin de pesadez, torpeza. Uno siente su cuerpo literalmente pesado, le cuesta
trabajo moverse, le pesan los brazos y las piernas. Cuando
se agudiza es as como uno lo siente, como si no tuviera
energa fsica, ya no digamos mental.
En segundo lugar tenemos una falta de movimiento
de energa. Es estancamiento, inercia. La energa no luye. Nos paralizamos con una rigidez que no nos permite
responder.
Luego est el tercer aspecto de styana. Es una incompetencia de la mente, que no puede adaptarse y no
consigue responder a lo que tiene enfrente. La mente no
capta porque est tiesa, rgida. Eso ocasiona que haya
una comprensin inadecuada. No vemos las cosas adecuadamente, no tenemos claro lo que est ante nosotros
ni pensamos con claridad. Lo mismo ocurre en el nivel de
la percepcin ordinaria. Parece que uno no est poniendo
atencin pero es, asimismo, incompetencia; la mente est
siendo ineiciente, no funciona bien, no pensamos con
claridad ni procesamos muy bien la informacin. En este
caso no es middha, que por supuesto es motivada por un
verdadero cansancio o enfermedad. Es un estado mental,
una condicin mental en la que uno cae, un embotamiento del cuerpo y de la mente que se debe a muchas causas
diferentes.
Pienso que por lo menos una de esas causas es una
prolongada falta de ejercicio. Si uno no se mueve ni hace
ejercicio el sistema se va cerrando. En alguna parte le
hace poco que ciertos estudios demostraron que el tratamiento ms efectivo para la depresin era hacer ejercicio
y correr todos los das. Sobre ello se han estado haciendo
diversos experimentos. No s qu tanto hayan averiguado
pero cualquiera sabe que por lo general cuando alguien
cae en un estado de pesadez y estancamiento lo nico que
necesita es empezar a mover el cuerpo y ponerse a traba66

jar. As que muchas veces la falta de ejercicio es la causa

de esa pesadez. Dijo Bhante que era comn que los monjes en Oriente padecieran de esa especie de styana porque
carecen de verdaderos desahogos fsicos. Como se supone
que no tienen que trabajar se vuelven muy lerdos. Adems comen demasiado y sa es otra causa.
Puede deberse tambin a un profundo conlicto que
provoca que las energas se vean atrapadas y no luyan. Es
lo que pasa cuando uno intenta hacer algo y no tiene fuerzas para ello. Lo que uno siente, si en verdad lo analiza,
es que no desea hacer lo que est haciendo. No siempre
es tan simple si uno lo observa. No es tanto que uno no
quiera hacer eso en lo que ahora se encuentra sino que
hay otras cosas que desea pero que no est resolviendo.
Claro que a veces s se debe a que uno no quiere estar
haciendo lo que est haciendo pero se siente obligado a
ello. Eso tambin provoca styana. Es muy peligroso dejarse caer en ese estado porque tiende a replicarse y va
cavando una honda fosa en la que se estanca. Mientras
ms permanece uno en ese estado menos ganas le dan de
hacer nada y menos hace. Eso es styana, un estado terrible
y muy doloroso.
Su opuesto es prashrabdhi. Es difcil traducir bien esta
palabra. Lo ms comn es encontrarla como tranquilidad
o serenidad, pero una vez ms tenemos que muestra tres
caractersticas. Ante todo es una gran sensacin de ligereza y comodidad. Uno se siente como si su cuerpo lotara.
La tercera dhyana se caracteriza por prashrabdhi, se disipa
priti y surge prashrabdhi. El cuerpo se siente extremadamente ligero y nos sentimos a gusto. La mente est muy
libre y abierta. Es un estado de gran relajacin. Se dice
que uno se siente como si el viento lo llevara, como si no
tuviera peso, como si fuera ingrvido.
En segundo lugar es un estado de mucha calma, compostura y serenidad. En este sentido se le identiica con
la tercera dhyana, en la que concluye toda la liberacin de
energa de las dhyanas anteriores. Priti es la liberacin de
las energas profundas que en la tercera dhyana se absorben por completo. De modo que prashrabdhi es el estado
de completa absorcin de todas las energas de la mente,
por lo que uno se siente muy confortable y no hay agitacin.
En tercer lugar es un estado de gran sutilidad, lexibilidad y adaptabilidad. La mente est lista, puede moverse
en cualquier direccin que uno desee. Puede enfocarse en
lo que sea necesario. Por supuesto que eso es esencial para
que surja la visin clara. Se requiere una mente presta,

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como sta, que no se ije ni se ponga rgida, que no sea

testaruda ni poco dispuesta a aceptar lo nuevo y que en
especial se abra a la verdad ltima de las cosas. Necesitamos una mente muy lexible, libre, ligera, plstica y adaptable. En este sentido, prashrabdhi es un precursor muy
importante para la visin cabal. Podramos decir que es la
capacidad para absorber la verdad.
Se considera que prashrabdhi slo se percibe en su totalidad estando en dhyana, sobre todo en la tercera, pero
pienso que es posible ver una especie de continuidad de
styana a prashrabdhi y reconocernos oscilando o variando
dentro de ese continuo. A veces en verdad sentimos muy
torpe nuestra energa, muy ija, rgida. A veces la sentimos
ms libre y adaptable. Es evidente que hace falta mantenerla luyendo hacia el sentido de prashrabdhi, el cual se
vive especialmente en la meditacin.
Veamos ahora al ltimo grupo. Hay dos upakleshas
que se oponen a upeksh: auddhatya y vikshepa. Comencemos por los upakleshas para tener una buena idea de lo
que es el kushala chaita dharma.
Una vez ms, los nivaranas, los obstculos, deberan
ayudarnos a reconocer a auddhatya. En pali es uddhaccha
y forma parte de la serie de uddhaccha-kukkuccha. Auddhatya es inquietud y ansiedad. Por lo regular as se traduce pero hemos visto antes que kaukritya en realidad es
ms bien remordimiento. De igual modo, auddhatya es
inquietud y deinitivamente es un upaklesha, mientras que
kaukritya es un estado mental variable.
Auddhatya es turbulencia, excitabilidad. La mente se
perturba y se agita con respecto al objeto. Ante nosotros
hay un objeto y la mente se muestra inestable con respecto a l. Cambiamos de manera constante nuestra actitud y nuestra postura en relacin a l. La inestable es la
mente. El objeto es relativamente estable pero la mente
se la pasa pensando diferentes cosas acerca de l y no se
aquieta. Una de las razones por las que no conseguimos
estabilizar a la mente es que sta insiste en buscar algunos
aspectos agradables de lo que tiene ante s.
La principal motivacin de auddhatya es la bsqueda
de placer. Ante todo es una manifestacin de avidez. En
ese sentido considero que es ms difcil reconocer a auddhatya que a vikshepa, que es distraccin, porque est teida de placer. Siento que es mucho ms fcil reconocer al
odio que a la avidez porque el primero es desagradable, en
tanto que con la segunda tenemos la idea del placer que
vamos a conseguir, de modo que creemos que la codicia
es agradable aunque lo cierto es que se trata de un estado

de anhelo y, por lo tanto, de carencia.

Puede gustarnos mucho estar en ese estado, auddhatya, muy animados, entusiastas, la mente brincando con
vehemencia, mirando al objeto desde este ngulo, ahora
desde otro ngulo, contemplando esta posibilidad, viendo
aqulla otra. Supongo que tambin el orgullo participa en
esto, porque uno se halla intoxicado con la exuberancia
de su inteligencia y piensa que est produciendo esas fabulosas ideas. Todo esto son caractersticas de auddhatya.
Vaya qu si la conozco. La mente se encuentra inestable
porque est como intoxicada buscando lo agradable de lo
que tiene ante s. Est tratando de obtener placer.
Claro que es algo implcito en toda mente llena de kleshas, en alguna medida. Se encontrar en turbulencia, perturbada, movindose para encontrar el ngulo placentero
del objeto de su atencin. Insisto, muchas veces sentir
ms bien placer en su experiencia inmediata o se relacionar con el mismo. Es muy conveniente identiicar de la
forma ms directa esa turbulencia mental y ver por qu la
mente se estremece tanto, pues se es un signo inicial de
que necesitamos desarrollar upeksh.
Vikshepa no tiene mucho que ver con la inestabilidad
de la mente. En este caso si es inestabilidad del objeto. Es
distraccin. Es la mente que se disemina en varios objetos, que vaga, se disgrega, va errante de aqu para all con
mucha ligereza. En el caso de auddhatya lo que se agita
y vara es el modo en que nos relacionamos con el objeto. En vikshepa es el objeto lo que cambia. Lo asimos
con manaskara. Recordarn la secuencia que vimos en el
captulo 2, la de los sarvatraga-chaita-dharmas. Tomamos
conocimiento de un objeto y por un instante lo mantenemos en la mente, le ponemos atencin. Eso es manaskara.
Lo natural es que si seguimos ponindole atencin a ese
objeto surjan smriti y luego samadhi. Smriti es el recuerdo
constante del objeto y samadhi la absorcin en el mismo.
Sin embargo, vikshepa disemina la atencin, la lleva
lejos del objeto. Perdemos la atencin. Lo interesante es
que la palabra no slo caliica lo que sucede. De hecho habla de una funcin de la mente. Todos los chaita-dharmas
son autnticas fuerzas en la mente, as que es una fuerza
en la mente la que la dispersa. Es como una especie de
energa que aleja a la mente del objeto que tiene enfrente. Uno entra en un estado mental lleno de vikshepa y su
mente no deja de saltar de un objeto a otro.
Es necesario estabilizar a la mente en el objeto de la
atencin y tambin estabilizar al objeto. Upeksh, ecuanimidad, es esa estabilizacin en ambos sentidos. Antes

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

67

de analizar con ms profundidad lo que es upeksh tenemos que aclarar un poco la terminologa, pues es comn
que encontremos diferentes usos de la palabra upeksh en
la tradicin. Por ejemplo, se utiliza para referirse sencillamente a un vedan neutral. Recordemos que tenemos
sukha y dukkha y que entre ambos hay un estado muy
bajo de preferencia hednica, digamos, que es upeksh,
una sensacin neutral sin implicaciones morales. Quiz
pueda tener algunas implicaciones psicolgicas, porque
upeksh puede ser resultado de un embotamiento de la
sensibilidad, pero no entraremos ahora en eso.
Tenemos asimismo que upeksh puede referirse a un
factor de dhyana. Recordars que, cuando ests en la meditacin, ya priti se desvaneci en la tercera dhyana y sukha
en la cuarta. Lo que queda es upeksh. Por supuesto que
aqu no es ni desagradable ni neutral. Es un estado muy
positivo y placentero, si queremos decirlo as. Podramos
incluso describirlo como felicidad o algo an ms que ello.
No hay mayor excitacin, es un estado profundamente
positivo de calma absoluta y estabilidad.
En tercer lugar tenemos que se habla de upeksh como
la cuarta brahma vihara. Es la completa ecualizacin de
nuestros sentimientos positivos hacia todos los seres.
Sentimos maitri hacia todos, karun por los que sufren y
mudit por quienes tienen xito y gozan de una situacin
positiva. Bhante equipara la cuarta brahma vihara con un
estado trascendental. Considera que cuando hemos desarrollado upeksh adecuadamente estamos trascendiendo
de manera efectiva la distincin entre sujeto y objeto. Para
l este tercer tipo de upeksh es equivalente al nirvana. En
su anlisis el sptimo bodhyanga, que es upeksh, es la
meta de la vida espiritual.
Tenemos aqu ya tres usos de upeksh. Lo hemos visto
como una sensacin neutral, como el factor distintivo de
la cuarta dhyana y como la cuarta brahma vihara, que en
su dimensin ms elevada es trascendental. Aqu vamos a
hablar principalmente del que vemos en el segundo de estos usos de upeksh, como un factor de dhyana. De alguna
manera vamos a expandir esa nocin. No es nada ms que
se trate de un factor de dhyana sino que el factor de dhyana es ese aspecto de upeksh ahora con una exaltacin
apotesica, elevado al mximo.
Upeksh es virya combinada con alobha, advesha y
amoha. Es totalmente lo opuesto a los estados mentales
torpes bsicos: avidez, odio e ignorancia. Son los estados
positivos en los que no hay engao, aversin ni codicia. A
eso summosle virya y nos da un sostenido esfuerzo por
68

la realizacin de esos estados positivos, morando en ellos.

Esto signiica que la mente est libre de kleshas. stas no
pueden ocupar sitio en tu mente pues te hallas absorto en
un estado superior de concentracin y felicidad, sin inclinaciones a lo torpe. Virya te est apartando de lobha, dvesha y moha. Podramos decir que es un estado de cero reactividad. No reaccionas ante nada en el mundo. Si alguien
te insulta no te molestas en absoluto. Si aparece algo que
pudiera suscitar tu avidez no te sientes atrado por eso.
No caes en opiniones falsas. Simplemente no te interesa.
Es un estado de absorcin en una mente constante, nivelada, ecunime, tranquila. En particular se dice que uno
est equilibrado. No lucta en uno u otro sentido.
Hay tres niveles de upeksh. Tenemos primero el upeksh de la mente equilibrada. Uno ha logrado ese balance
pero eso implica que ha hecho mucho esfuerzo. Es lo que
se obtiene con la meditacin. Alcanzamos un estado de
ecuanimidad, equilibrio, absorcin, pero hay que hacer
un esfuerzo constante, porque la mente por naturaleza
tiende a derramarse en una turbulencia, en auddhatya o
vikshepa. Sin embargo, con el suiciente esfuerzo es posible mantener ese equilibrio.
El segundo nivel es el de la mente relajada. La mente
empieza a estabilizarse en ese profundo estado de calma,
ecuanimidad y equilibrio. No hay que esforzarse tanto
para seguir en dicho estado de serenidad. Es cierto que
hay que hacer algn ajuste una que otra vez, pues los hbitos empiezan a tomar el control o los factores externos
comienzan a embestir, pero basta con que uno los haga a
un lado.
Por ltimo tenemos la upeksh que consiste en una
mente espontnea, en la que no necesitas hacer ningn
esfuerzo, ests completamente absorto en ese estado
de ecuanimidad y la mente est bien equilibrada, de un
modo total, natural y espontneo. No te interesas en nada
que sea inadecuado, nada te toca, nada te mueve de donde
ests. A veces tenemos esa sensacin al salir de un retiro
intensivo.
Recuerdo una vvida experiencia de tales niveles, una
vez que sal de un retiro solitario que hice en Grecia. Pas
tres meses solo y recuerdo que llegu a Atenas y mientras caminaba por esa ciudad tan ruidosa, contaminada,
llena de gente y un tanto agresiva me sent como si nada
me tocara, como si me rodeara un campo de energa que
Atenas no poda atravesar. Sin embargo, poco a poco se
fue gastando esa fortaleza y me da pena admitir que tres
meses de esfuerzo se desmoronaron al cabo de una hora.

CENTRO BUDISTA DE LA CIUDAD DE MXICO

Despus, las fuerzas que desplegaba Atenas jugueteaban

conmigo. De todos modos fue una experiencia tangible
de cierto grado de ecuanimidad. Tampoco pretendo decir
que llegu a lo ms elevado. Lo que s creo es que es posible acercarse en ese sentido y obtener un determinado
balance, serenidad y aplomo, los cuales podramos perder
si no tenemos las condiciones adecuadas.
Eso es, pues, una mente equilibrada. La mente relajada es aqulla en la que apenas tenemos que hacer un
pequeo esfuerzo mental. No slo estamos sujetos a condiciones. Tambin tenemos la fortaleza y la conciencia
para hacer los ajustes constantes que se requieran. Ya en
la mente espontnea no hace falta ningn esfuerzo. Nada
nos toca. Es un estado mental muy deseable.
As que necesitamos desarrollar upeksh para contrarrestar auddhatya y vikshepa. Cuando tengamos la experiencia de vikshepa, es decir, la mente distrada, es conveniente pensar en desarrollar upeksh de un modo activo.
Queremos tener, supongo, ese estado mental de gran
equilibrio y adaptabilidad y podemos hacer un esfuerzo
para estar absortos en l, reconociendo que vikshepa no es
una forma natural ni inevitable de estar. De igual manera
podemos hacer frente a la excitabilidad, la volubilidad y la
turbulencia de auddhatya aunque pensemos que se trata
de un estado emocionante y placentero. Podemos enfrentarlo y reconocer que si nos encontramos en un estado de
auddhatya es muy probable que reaccionemos. Entonces
intentemos alcanzar ese estado de mente equilibrada, en
el que no estemos propensos a reaccionar. No de un modo
estoico, aunque ste podra ser el inicio de una autntica
upeksh. Me parece que los estoicos lo reconocen as, que
para empezar hace falta entrenamiento y disciplina pero
que con el tiempo se va volviendo algo muy espontneo.
Cada uno de los grupos que acabamos de ver forma
parte importante de nuestra experiencia. Hay una continuidad que va desde la pereza hasta el genuino esfuerzo
espiritual y todos nos encontramos oscilando entre ambos. Hay un continuo que va de la pesadez y el embotamiento de la energa hasta la ligereza, la lexibilidad, la
adaptabilidad y la presteza de la mente. Tambin entre
esos extremos nos veremos oscilar. Fluctuamos a partir
de la inestabilidad de la mente, ya sea en relacin al objeto
o del objeto en relacin a la mente y eso lo vamos trascendiendo poco a poco con upeksh, al conseguir estar absortos en un estado mental equilibrado, sereno, constante,
profundamente feliz y calmado.
La importancia de virya es inmediatamente signiicati-

va porque de ella depende que podamos desarrollar prashrabdhi y upeksh. Es probable que la mayora de nosotros
necesitemos esforzarnos ms en este aspecto. Tenemos
que hacer ms esfuerzo con el esfuerzo. En especial debemos estar conscientes de lo que signiica esforzarse. Hay
que detectar el esfuerzo y quiz lo ms importante sea
que notemos la falta de esfuerzo. Hay que percatarse de
kausidya, la ociosidad. Me parece que si furamos capaces
de identiicar la pereza en todas sus formas con mayor
prontitud se nos facilitara mucho ms desarrollar virya.
Parte del problema que hay con la desidia es que puede tornarse muy seductora. Podemos persuadirnos de
que debemos ser ociosos. Claro que no lo decimos as
pero alegamos que necesitamos explorar nuestras energas ms bsicas o que sentimos que tenemos que ser
ms comunes y corrientes. Tenemos muchas formas de
expresarlo. La vida espiritual es para ciertas personas
ms capaces, no para m que tengo tantos defectos. Nos
escapamos de mltiples maneras: necesito dormir ms.
A veces las usamos, a veces no. Justiicamos nuestra ociosidad sin darnos cuenta de que eso estamos haciendo.
Por eso me parece que sta es una de las enseanzas ms
tiles en toda esta serie, al menos para m; identiicar lo
que es ociosidad para que tan pronto como pase por ella
ponga en prctica virya. Y si no estoy aplicando virya que
al menos lo sepa y que considere que despus, si las cosas
van bien, surgir kaukritya, que volver a ponerme en el
camino. En cierto modo esto es verdad, porque si identiicamos la pereza como tal sentiremos vergenza y tambin la penosa conciencia de estarnos abandonando. Eso
nos har levantarnos.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

69

9
Apramada y
avihims

eremos ahora dos conjuntos. Por una parte

apramada, que es cuando no hay negligencia y
cuyo opuesto es el upaklesha de pramada, negligencia. Tambin otro de sus contrarios, asamprayanya,
que es cuando no hay una comprensin clara ni propsito; y mushitasmritit, falta de smriti, es decir, falta de atencin fundamental, del recuerdo esencial. As que veremos
un complejo que tiene relacin con los diversos aspectos
de la atencin. Pienso que se trata de una distincin tripartita muy til del trmino atencin plena que usamos
con frecuencia. Despus analizaremos el par de avihims
y vihims, ausencia de crueldad y crueldad. Con esto llegaremos a un buen punto inal.
Por lo pronto, en este captulo completaremos el modelo que hemos estado explorando. Nos faltan dos grupos
de eventos mentales, ambos con sus kushala-chaitadharmas y sus klesha y upaklesha-chaita-dharmas. Veremos el
conjunto que tiene que ver con la atencin plena y el que
concierne a la crueldad o maldad y cmo combatirlas.
Empecemos por la atencin consciente. Me parece
que contamos con un material muy importante en este
aspecto. Por lo regular este evento mental en particular,
el kushala-chaita-dharma de apramada, se aborda como lo
vimos en el captulo anterior y lo que veramos ahora sera upeksh. Sin embargo he sentido que sera bueno concluir de esta otra manera. Como quiera que sea, se darn
cuenta de que he arreglado las listas a mi gusto. De modo
que el kushala-chaita-dharma es apramada y los upakleshas
(pues no hay un klesha directo que corresponda con sta)
son pramada, asamprayanya y mushitasmritit. Podra argumentarse que stos cabran bajo diferentes rubros pero,
al menos en mi mente, creo que deben ir juntos.
Claro que antes ya vimos smriti como un viniyatachaita-dharma. Es el tercero de ellos, despus de chanda y
adhimoksha y antes de samadhi y praj. En ese apartado
lo vimos como un factor neutral, que si se emplea de un
modo hbil contribuye a que nos aproximemos a la verda70

dera naturaleza del objeto. Aqu ahora lo veremos una vez

ms bajo el encabezado de apramada. As que estos tres
uplakleshas, pramada, asamprayanya y mushitasmritit, no
slo invocarn a apramada sino tambin a samprayanya y
a smriti.
O sea que tenemos tres trminos que podran traducirse como atencin y, de hecho, casi siempre as es. En las
traducciones del Canon Pali y de textos en snscrito todas
estas palabras y sus equivalentes en pali se traducen como
atencin. He notado, por ejemplo, en la nueva traduccin
que ha hecho Bhante del Dhammapada que el Pamada
Vagga lo traduce como el Captulo sobre la Atencin. No
obstante, el trmino atencin, como lo empleamos por lo
general, es bastante vago. Es comn que digamos que hay
que poner ms atencin. Nos preguntamos por ejemplo
si estaremos enfatizando lo suiciente con respecto a la
atencin consciente en el Movimiento, pero no creo que
tengamos todos tan claro lo que eso signiica con exactitud. Por eso me parece que estos tres trminos son muy
tiles, tanto en sus formas positivas como negativas, porque clariican y exploran el rango de signiicados de la
palabra atencin. En realidad cuando estamos hablando
de atencin tenemos que estar haciendo referencia a apramada, samprayanya y smriti. Necesitamos las tres y quizs
otras cuantas cualidades que se relacionan con ella, pero
estas son las que principalmente se agrupan, pues abarcan
todo el rango de lo que signiica atencin.
Al mismo tiempo hemos de reconocer que ellas no
suelen utilizarse con mucha exactitud. Algunas tradiciones las usan de un modo distinto a otras y en las escrituras es evidente que no se les da un signiicado tcnico muy
preciso. Muchas veces encontramos como un compuesto
a sati y sampayanna, que son la versin en pali de smriti
y samprayanya. Aunque hay comentarios posteriores que
s le adjudican un sentido muy especico a cada trmino,
no creo que sa haya sido la intencin en las escrituras
originales, una cualidad general de la atencin.
Es posible que la interpretacin que voy a ofrecer no
concuerde con todas las diferentes interpretaciones que
se encuentren por ah. Es mi propia comprensin basada
ante todo en las versiones en tibetano de la forma en que
Asanga presenta los 51 eventos mentales, Tanto Kelsang
Gyatso como Gueshe Rabten basan sus exposiciones en
las tradiciones que se remontan al Abhidharmasamucchaya de Asanga y es de ellos de quienes he obtenido mi
principal comprensin de estos trminos. De algn modo
diieren un poco de las de Bhante y de las theravadinas

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pero en ciertos aspectos es la misma. De todas maneras

debemos reconocer una y otra vez que al inal de cuentas
no son trminos tcnicos en realidad, sino un intento de
sealar valores espirituales, estados que deberamos tratar de desarrollar y que siempre se podrn interpretar de
diferentes formas.
Si vemos los 51 eventos mentales y los siete u ocho diferentes arreglos que hay de ellos en ingls y nos ijamos en
los textos del pali, en el Abhidharmakosha de Vasubandhu
y en otros ms resulta obvio que esas palabras no son muy
exactas. Aun cuando algunas de las presentaciones son
muy claras y deinidas otras podran tambin serlo, pero
dndoles un signiicado diferente. As que, dicho de otro
modo, me estoy excusando si la ma pudiera ser diferente
de la de Bhante y las de otras personas. Estamos hablando del corazn humano y no de matemticas.
Empecemos entonces por el trmino ms comn para
referirse a la atencin, smriti o, en pali, sati. Ya vimos mucho sobre smriti pero aqu lo quiero aplicar de un modo
ms directo a lo que es la atencin plena, en vez de tomarlo como mantener la mente enfocada, como en la meditacin. Hemos dicho que la raz del signiicado de smriti es
recuerdo. Lo cierto es que se conecta etimolgicamente
con la palabra memoria. Es retener en la mente una impresin previa. Tenemos una experiencia, vemos algo y
pensamos en ello otra vez.
se es el sentido bsico de smriti, pero en el contexto
de la vida y la prctica espiritual signiica que recurrimos
de manera especica a un objeto adecuado y que lo mantenemos en la mente. Mantenemos a la mente volviendo a
ese objeto propicio y en l la conservamos. O sea que es la
habilidad de mantenerse en lo que es espiritualmente signiicativo. Es importante en particular porque es el encargado
de mantener la mente en el objeto de la meditacin. Hace
que la mente se conserve enfocada en la respiracin o en la
persona a la que dirigimos mett o en el buda o bodhisatva
que estamos visualizando. Mantenemos la mente estable en
ello y volviendo a ello. Como dijimos en los viniyata-chaitadharmas, es la base para el desarrollo de samadhi, esa absorcin en el objeto que desvanece la rigidez de la distincin
entre sujeto y objeto que se percibe en el plano del kamaloka. sa es la primera implicacin de smriti.
La segunda es un poco ms amplia. Tiene que ver con
la capacidad de vigilar nuestros estados mentales, notar
lo que surge, ver qu objeto aparece en la mente. En este
sentido es dharma-vichaya y es una especie de base preliminar para lo que veremos en apramada, pero es ante

todo estar conscientes de lo que brota en la mente, darnos cuenta y dejarlo ir. Por supuesto, tambin es observar
y saber lo que est ocurriendo en el cuerpo, cules son
nuestras sensaciones y dems. Es la cuarta satipathana. Es
notar, observar.
Asimismo, es mantener nuestros votos y compromisos, recordar a qu nos hemos comprometido, en qu
estamos trabajando, qu hemos emprendido. En ese sentido smriti es un aspecto vital del Ir a Refugio a las Tres
Joyas. Ya antes dijimos que puede ocurrir que nos atraigan mucho las Tres Joyas. Podemos decir con irmeza y
sinceridad que nos comprometemos con ellas pero si no
podemos mantener en la mente ese compromiso resultara
ineicaz. Smriti es la cualidad que mantiene en la mente ese compromiso, como parte permanente de nuestras
motivaciones generales y de nuestro rumbo.
Smriti es tambin la funcin que conserva en la mente
lo que hemos aprendido. Si estudiamos el Dharma necesitaremos recordar lo que hemos aprendido. Smriti es la
base para chint-may-praj y por lo tanto para bhavanmay-praj. Una vez que hemos escuchado el Dharma,
en shrut-may-praj, tenemos que recordarlo para poder relexionar acerca de l, meditar en l y poner sobre
l todo el peso de nuestra mente embebida de samadhi.
Smriti tiene la connotacin de que recordaremos lo que
hemos aprendido.
De un modo ms general, es la base para una vida
ordenada y til. Es hacer lo que dijimos que haramos,
es hacer las cosas a tiempo, es no olvidar a qu nos hemos comprometido. Cuando hablbamos de la atencin
consciente con Bhante en Madhyamaloka hace poco, l
haca hincapi en esta inalidad de la atencin. Pensaba
que a la gente le estaba preocupando ms vigilar sus estados mentales que llegar a tiempo o recordar hacer lo que
iban a hacer o ser ms sensibles con los dems. Le pareca
que haba que enfatizar ms la atencin prctica, simple
y ordinaria. En realidad no podemos esperar tener una
forma ms profunda y ms desarrollada de atencin si
en un plano ms cotidiano no conseguimos hacer lo que
hemos emprendido. Debemos ser coniables. sa es una
manifestacin de smriti. Con ella organizamos nuestra
vida, le ponemos orden y as podemos lograr cosas. As
no vivimos en un desorden tal que olvidemos siempre los
propsitos ni nos distraigamos. Smriti tiene que ver incluso con ese nivel ms esencial al cual Bhante considera
una base importantsima para los aspectos ms ainados
de smriti.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

71

Es mantener un foco continuo. En este sentido se contrapone a vikshepa. Vimos ya que vikshepa es la incapacidad de mantener manaskara. La mente tiene algo ante s,
se conecta con ello mediante la atencin consciente pero
entonces llega vikshepa y se lleva lejos a la mente, ponindola en otro objeto. Lo que hace smriti es mantener a la
mente en aquel primer objeto para que sigamos enfocndonos en l. Es as como uno va entrando en un samadhi
cada vez ms profundo.
Mushitasmritit es exactamente lo opuesto. Es la negligencia que hace que olvidemos el objeto adecuado. En
este sentido tiene una estrecha relacin con vikshepa, aunque con una connotacin mucho ms fuerte de memoria
errnea. No es nada ms que se nos olvide, es que recordamos lo que es inadecuado. Estamos concentrndonos
en la respiracin y procuramos mantener la atencin en
ella. De pronto la mente se va a otra parte, a algn objeto atractivo que quiz tenga que ver con avidez sensual o
algo as. Eso es mushitasmritit. Es impresionante porque
en verdad uno puede llegar a estar muy concentrado en
un objeto que est por debajo de lo adecuado. O sea que
hablamos de caer de lo propicio a lo torpe y mantenernos
ah. S, es un acto de atencin, de memoria, pero equivocado. Como todos saben, la memoria se activa por medio
del hbito. El recuerdo tiene mucho que ver con el karma.
Por lo regular lo que viene a la mente es karma vipaka.
Son nuestras acciones e intereses previos los que activan
con mucho mpetu al recuerdo.
Lo que viene a la mente es aquello con lo que la cargamos en el pasado. Si le ponemos atencin a algo que es
del pasado, eso seguir viniendo a nuestra mente. Es muy
interesante observar eso cuando uno adopta el celibato
permanente, la brahmacharya. Uno nota que tiene que dejar a un lado toda la atencin y energa que durante aos
le concedi al sexo. Ahora simplemente abandona eso,
hasta que se esfume y espera no dedicarle ya ms energa. Eso revela bastante bien lo que sucede en la mente.
Lo que viene una y otra vez a la mente es aquello con lo
que la hemos cargado en el pasado. En verdad creo que
debemos ponerle atencin a esto porque es un indicativo
de que le hemos estado dedicando energa a cosas que por
lo menos es evidente que no son lo ms hbil, que son
distracciones o que tienen un signiicado ms profundo,
el cual no estamos siguiendo en realidad.
Con mushitasmritit un objeto propicio viene a la mente, no nos hacemos muy conscientes de ello y aunque lo
tenemos enfrente no lo percibimos del todo claro, as que
72

terminamos por caer en otra cosa, una distraccin o algo

que no es lo ms conveniente. Eso signiica que hay una
concentracin dbil en la meditacin. No podemos enfocar la mente en el objeto de meditacin. Nos apartamos de
l. Tenemos poca capacidad para ser cautelosos con nuestros estados mentales. No logramos tener claro cules son
nuestros estados mentales porque la atencin se nos va
una y otra vez a recuerdos inadecuados. No mantenemos
nuestros compromisos porque no conseguimos conservarlos en la mente. Se nos olvida lo que hemos aprendido
porque no lo tenemos bien presente ni nos dedicamos a
ello con irmeza. Eso signiica que no hay relexin y por
lo mismo no hay meditacin ni realizacin. Nuestra vida
se torna catica e ineicaz porque no tenemos muy claro
lo que estamos haciendo y nos distraemos mucho, divagando en recuerdos errneos que no dejan de acosarnos.
Hay que hacer nfasis en que eso no slo nos causa un
problema a nosotros sino tambin a los dems. Nuestros
descuidos por falta de memoria le afectan a otros.
Smriti es una funcin esencial de la vida espiritual y
tenemos que esforzarnos para contrarrestar mushitasmritit, que es la memoria con bases instintivas y habituales
de cosas que en el menor de los casos son triviales y en el
peor resultan muy negativas. Es alarmante cuando vamos
de retiro y nos hacemos mucho ms conscientes de lo que
traemos en la mente. Vemos cunto espacio de nuestra
memoria est ocupado por asuntos que no tienen mayor
importancia y que hasta resultan molestos, pues son manifestaciones de mushitasmritit.
Me temo que es algo que tiene un largo alcance. Veamos entonces lo que es samprayanya. La palabra tiene
originalmente la partcula ja, que etimolgicamente se
reiere al conocimiento, a saber. Tiene una fuerte connotacin de inteligencia y comprensin y no nada ms de
percepcin o experiencia. Por lo regular se traduce como
clara comprensin o discernimiento. Es muy acertado
decir que se trata de una clara comprensin. Tiene mucho que ver con el entendimiento y la inteligencia y se
dice que es incluso un aspecto de praj como la vimos
en los viniyata-chaita-dharmas. Recordemos que el ltimo
de stos es la inteligencia analtica. Samprayanya es esa
inteligencia analtica utilizada del modo que aclarar enseguida.
Samprayanya es ver lo que sucede en uno mismo y a su
alrededor y ponerlo en una perspectiva moral y espiritual
adecuada. No es nada ms estar conscientes de una manera neutral. Es poner todo en un amplio contexto de va-

CENTRO BUDISTA DE LA CIUDAD DE MXICO

lores. Uno comprende qu es lo que est haciendo y lo que

ocurre a la luz de esos valores, en una perspectiva moral.
La tradicin theravada analiza samprayanya de acuerdo con cuatro aspectos, los cuales creo que nos ayudarn
a dejar esto aun ms claro. Para empezar est la comprensin ntida del propsito. Es samprayanya en relacin
a nuestra intencin. En este caso uno sabe qu es lo que
est sucediendo, sabe lo que est haciendo y por qu lo est
haciendo. Sabe tambin cmo se relaciona su objetivo a
corto plazo con su objetivo a largo plazo. Tenemos el objetivo general de avanzar hacia las Tres Joyas y vemos de qu
forma encaja lo que ahora estamos haciendo en esa meta a
largo plazo. Estamos conscientes todo el tiempo de cmo
nuestros movimientos coinciden. Aunque estemos haciendo algo muy mundano, como mantener vivo al cuerpo por
ejemplo, comiendo o lavndonos, estamos conscientes de
que lo hacemos para mantenerlo de modo que sirva para la
prctica espiritual y seguir rumbo a las Tres Joyas.
Por supuesto que no siempre es fcil. En determinados tipos de actividades creativas pasa a veces que uno no
sabe bien qu est haciendo. Lea hace poco una biografa
de Kipling donde l habla de que empieza a escribir un
cuento sin saber qu es lo que va a ocurrir en la historia.
Deca que mucho de su esfuerzo estaba dedicado a no dejarse saber qu es lo que iba a pasar. Como sea, de algn
modo se era un propsito. Saba lo que estaba haciendo pero lo que haca era no dejarse saber lo que estaba
haciendo. No hay que tomar esta idea del propsito tan
mecnica, supericial o racionalmente. Tener un sentido
del propsito no signiica que uno deba saber con exactitud matemtica lo que est llevando a cabo. Cromwell
dijo que un hombre nunca vuela muy alto a menos que no
sepa a dnde est yendo. Si no sabes a dnde vas acabars
volando ms y ms alto.
Aun con esa paradoja volvamos a la idea de la atencin
a nuestros propsitos. Es necesario tener una nocin de
que vamos avanzando rumbo a nuestro objetivo. Quiz
no estemos del todo conscientes de ste pero con mucha
frecuencia intuimos que vamos en la direccin correcta.
Tenemos luego la clara comprensin de lo adecuado.
Uno sabe que ha elegido los medios apropiados para el
in que persigue, sabe cul es su propsito y sabe cmo se
relaciona con ello lo que est haciendo. Tiene claro que
est siguiendo el mejor camino segn las circunstancias
y puede clariicar el mejor modo de continuar adelante.
Una vez ms, puede sonar un tanto cuanto mecnico pero
creo que me entienden.

Luego tenemos la clara comprensin de lo que se conoce como la pastura o el campo, el gochara, el terreno
o dominio de la meditacin. Esto quiere decir que uno
puede relacionar su experiencia ordinaria con su prctica
de meditacin. Hay dos modos de hacerlo. El primero es
cuando, por ejemplo, tenemos un tpico de meditacin
como la atencin consciente a la respiracin. Al salir de la
prctica no podemos andar por ah todo el tiempo muy
conscientes de nuestra respiracin, pero si podemos estar
conscientes en general y procurar mantener contacto con
el cuerpo y la respiracin una que otra vez, de modo que
cuando nos sentemos a practicar la atencin a la respiracin es como si intensiicramos esa atencin en un sentido que pasa por una atencin subyacente que se mantiene
todo el tiempo.
En el caso de las prcticas de visualizacin, si meditamos sobre el Buda o un bodhisatva, mantenemos con nosotros un sentido de esa igura a lo largo del da. Recuerdo a Bhante hablando de esas prcticas que terminan con
la disolucin del Buda o bodhisatva en nuestro corazn.
Por ejemplo, al inal de la sadhana de Majusr Stuti el
bodhisatva se reduce hasta ser como una pequea esfera
de energa que viene hacia ti, toca tu coronilla y entra en
tu corazn. Dijo Bhante que uno slo deba hacer eso si
durante todo el da retena en su corazn la presencia de
Majusr. De ese modo uno conserva un vnculo con su
prctica de atencin consciente durante la jornada.
Por supuesto que hay otras formas de hacerlo. Podemos recitar el mantra o referirnos una y otra vez al Buda o
bodhisatva. Podemos usarlos como una constante fuente
de inspiracin para nuestros actos y hasta como un estndar para lo que hacemos, manando de l apatrapya.
Lo importante es que mediante este aspecto de la clara
comprensin uno mantiene un vnculo con su prctica
de meditacin. Si no hacemos eso la meditacin no va a
funcionar. Bhante estaba insistiendo en ello hace poco.
Protestbamos que era demasiado difcil llegar a dhyana
y que muchos ni lo lograban. Podemos dejar de hablar
de dhyana?, le pedamos, pero l responda con irmeza
que deberamos llegar a dhyana y que si no lo hacamos
era porque nos atorbamos en los obstculos. Si stos nos
lo impedan era porque a lo largo del da desarrollbamos y mantenamos esas trabas. O sea que tus actividades durante el da son el nivarana bhavana (el cultivo de
los obstculos) y luego esperas practicar dhyana bhavana.
No podemos estar oscilando de esa manera, 23 horas de
obstculos y una hora de dhyana. No funcionar. Hay

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

73

que combatir los obstculos fuera de la prctica de la si

queremos tener una concentracin ms profunda en la
meditacin.
El segundo modo es cuando uno tiene una irme idea
de la prctica de hacindola ms constante y directa.
Aqu cabra incluso hablar de una prctica frecuente de
dharma-vichaya. Todo el tiempo sabemos en qu estamos
trabajando y nos esforzamos espiritualmente en cada
acto. Lo sabemos. Estamos conscientes de ello. Hacemos
de nuestra vida la meditacin. En este sentido la atencin
consciente es una prctica que se lleva a la vida. Quiz
tendramos que hacer eso de un modo mucho ms general.
Por ltimo est amoha samprayanya. Como hemos
visto antes, amoha es cuando no hay engao. En otras
palabras, en esencia es sabidura pero, al in y al cabo,
atencin consciente en el grado ms amplio posible. Esto
signiica que uno mantiene un contacto constante con el
contexto fundamental de la realidad. En cada cosa que
uno hace retiene un grado de conciencia, un recuerdo de
la naturaleza esencial de las cosas. Claro que es posible
que esto ya se halle incluido en nuestro recuerdo del buda
o bodhisatva al cual somos devotos. Al hacer eso conservamos cierta conexin con la naturaleza esencial de las
cosas. Puede ser a travs de vivir conforme a uno de los
lakshanas y con el correspondiente samadhi que se ve a
travs de l. Relexionamos una y otra vez sobre nuestra
experiencia a la luz del lakshana que hemos seleccionado
para inspeccionar. De una u otra manera dejamos que la
relexin en la naturaleza de las cosas informe cada uno
de nuestros actos, con lo cual nunca estamos demasiado
lejos de considerar cmo es todo en realidad.
stos son los cuatro aspectos de samprayanya que
la tradicin de comentaristas de la theravada interpreta
dentro de ese trmino. Me parece que es de gran utilidad
porque nos permite entender lo que signiica esa palabra.
Es una conciencia de lo que estamos haciendo y del contexto en donde eso ocurre, adems de la manera en que
todo ello encaja en el contexto ms ampliamente posible,
de modo que todo el tiempo estamos bajo una extensa
comprensin de lo que hacemos, a dnde vamos, etc. Aun
cuando no se trate de un entendimiento conceptual quiz
se trate de un conocimiento intuitivo o hasta imaginativo.
Puede ser ms bien como un mito y no tanto como una
serie de reglas, mandamientos o formulaciones. Acaso
slo sea un sentido de lo que estamos haciendo.
Por supuesto, asamprayanya es falta de claridad. No
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sabemos qu est pasando o tenemos apenas un somero anlisis de la situacin en que nos encontramos. Ah
estamos y no tenemos ms que una vaga idea de lo que
acontece. Es comn que veamos a personas en ese estado.
Desafortunadamente cuando a uno le sucede no lo ve as
porque, por deinicin, cuando uno se halla en tal estado
no est lo suicientemente consciente de s mismo, pero
s lo notamos en los dems. De verdad se ven como si
no supieran qu est pasando. Andan por ah y nos da la
impresin de que no tienen bien claro dnde se encuentran ni a dnde van. A veces vemos a alguien detenerse a
media habitacin y es evidente que no tiene idea de lo que
ocurre. Eso suele ser, al menos, asamprayanya, una incapacidad para identiicar en dnde se halla uno, qu est
haciendo, a dnde se dirige y cmo se relaciona lo que
est haciendo con su propsito esencial en la vida y, en un
contexto ms amplio, con el contexto fundamental de la
realidad. Uno no sabe lo que est pasando con su cuerpo,
su habla y su mente. No sabe dnde estn sus manos. No
sabe lo que dice ni lo que est haciendo su mente.
Eso es asamprayanya. No tenemos un propsito claro y no medimos lo conveniente de nuestras acciones con
respecto a lo que perseguimos. Olvidamos la prctica, no
relacionamos lo que hacemos momento a momento con
la meditacin en especico ni con la prctica que hemos
asumido en general. Tampoco pensamos en la naturaleza
fundamental de las cosas, de modo que no relacionamos
nuestros actos con la verdad esencial.
Por supuesto, samprayanya es lo opuesto. Es una clara
comprensin de dnde nos encontramos, de lo que est
haciendo nuestro cuerpo, de lo que estamos diciendo, es
plena conciencia de nuestras motivaciones, sabemos lo
que pasa por nuestra mente, conocemos nuestros estados
mentales. El Buda dice que sabe todo el tiempo lo que
est sintiendo. Sabe en cada instante qu estados mentales estn surgiendo. Esto es clara comprensin y no slo
lo sabemos en tanto que los percibimos sino que tenemos
una idea de su valor y los ubicamos dentro de un contexto
ms amplio.
As llegamos por in al tercero de estos trminos que
abarcan el campo de la atencin. Apramada signiica que
no hay negligencia. La palabra pramada quiere decir descuido, es un trmino negativo que indica intoxicacin y
hasta locura. Es abandono, dejadez, falta de responsabilidad e incluso una especie de imprudencia. De modo que
apramada es cautela, escrupulosidad, cuidado, responsabilidad. Hay un tono de sentimiento deinido en aprama-

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da. Uno en realidad se interesa en lo que est haciendo y

desea hacer lo que es correcto, tiene una slida nocin de
la responsabilidad en cuanto a sus actos y con respecto a
cualquier cosa a la que se haya comprometido.
En el anlisis de Abhidharma se dice que apramada
consiste en virya combinada con alobha, advesha y amoha.
Recordarn que vimos que upeksh es un esfuerzo muy
deinido por mantener la mente libre de lobha, dvesha y
moha, es decir, de avidez, odio e ignorancia o inconsciencia. Es la atencin que vigila los estados mentales que surgen, los distingue como torpes o hbiles y hace a un lado
los inadecuados, conservando los propicios. Esto tiene
dos aspectos. Para empezar, uno aprecia lo adecuado y
decir que aprecia es elegir el verbo ms preciso. Apramada da a entender una suerte de aprecio por esos estados
adecuados y un fuerte deseo de estar en ellos. En este sentido apramada es un evento mental muy clido y tiene un
tono emotivo muy deinido. Deseamos lo hbil, nos atrae
lo que es propicio y nos mantenemos en ello tanto como
nos es posible.
El otro lado de la medalla es que uno siente repulsin
por lo torpe. Es un deinitivo rechazo a lo inadecuado y
nos previene de caer en ello. Es una cualidad protectora
fundamental de la mente que tiene estrecha relacin con
la idea de cuidar las puertas de los sentidos. Uno observa
lo que se aproxima a la entrada de los sentidos y discierne,
esto es una base para lo inadecuado, esto es una base
para lo conveniente y elige si responder a ello o no.
Pramada es todo lo que no es apramada. Es negligencia, es un tipo de imprudencia. No es nada ms dejar de
vigilar la mente sino un verdadero deseo de actuar sin
contencin. Hay una especie de tensin implcita en apramada. Si te mantienes vigilante eres precavido, te ests
conteniendo, te ests absteniendo de actuar con torpeza.
Eso implica cierta tensin, lo cual es inevitable en la vida
espiritual. Si en verdad tratamos de guiarnos por la moral no podremos evitar esa lucha al menos para empezar.
Pero pramada es un fuerte deseo de no vigilar, no discernir. En verdad uno se abandona y cede a las motivaciones
ms torpes. Es un factor mental de obcecacin en el que
uno desea actuar sin freno, segn lo deine el Abhidharma. Ya conocen ese sentimiento. Nos hartamos de que
nos controlen y queremos estallar y liberarnos, aunque
eso implique hacer algo contraproducente o mejor incluso si as es.
Me da por pensar que menospreciamos el aspecto de
la atencin que subyace en la palabra apramada. Creo que,

de alguna manera, para nosotros es la cualidad ms importante de la atencin. Tendemos a enfatizar la atencin
consciente como el hecho de saber con exactitud cmo se
siente la alfombra bajo los pies, como una especie de observacin casi mecnica de nuestras sensaciones y, mientras, pasamos por alto esta otra dimensin ms decididamente tica de la atencin, que para m es quiz lo ms
importante.
Claro que necesitamos saber qu es lo que ocurre y
la atencin consciente a las sensaciones nos da una base
para ello, pero me parece que lo fundamental es que apramada est en accin y que nos mantenemos atentos ante
el surgimiento de lo inadecuado, en guardia, para preservar lo ptimo.
Esto es tan relevante que el Buda mismo le dio mucha
importancia. Todo un Vagga del Dhammapada est dedicado a apramada:
La atencin [apramada o appamada, en pali] es la va
a la inmortalidad. La falta de atencin [pramada] es el
camino a la muerte. Quienes estn atentos no mueren,
mientras que los descuidados son como muertos.
Equipara la falta de apramada a la muerte espiritual y
podramos decir que compara apramada con la vida espiritual, acaso porque si uno no est atento pues slo est
all a medias, un montn de instintos y fuerzas reactivas.
No es en realidad un individuo con calidad moral, no se
distingue, es apenas parte del mundo instintivo, as que
est muerto. Sin embargo, si uno tiene apramada est
atento, cauteloso, es responsable, es un individuo y se
planta como tal.
En efecto, las ltimas palabras del Buda fueron appamdena sampdetha, que Bhante traduce as: con atencin consciente esfurcense. Mas appamdena es un
compuesto de appamada, la versin en pali de apramada,
de modo que las ltimas palabras del Buda exhortaban
a estar atentos en el sentido de encontrarse cautelosos,
vigilantes, observando el surgimiento de lo impropio para
prevenirlo, manteniendo lo ptimo que ya hay y cuidndolo. Me parece importante destacar eso. Si no, puedo
caer en identiicar a la atencin consciente con mi mente
de un modo muy obtuso, pensando que se trata tan slo
de observar lo que acontece. Claro que eso es importante
como base pero no es la esencia de la atencin plena. Por
eso creo que hay que tomar mucho ms en serio este aspecto de la atencin.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

75

Tenemos ya un panorama ms completo que espero

nos sea de utilidad. Pienso que ofrece un anlisis ms estrecho y considero que sera bueno acercarse a diversas
fuentes para estudiar estos tres trminos y obtener una
nocin ms amplia de lo que queremos decir con atencin. Asimismo esperara que en el transcurso de ello reforzramos este aspecto de la vigilancia tica que es apramada.
El ltimo grupo de toda la serie es avihims y vihims.
Vihims es daar pero en realidad es algo aun ms fuerte. Hims en s ya signiica dao. Vi es una partcula que
intensiica, con lo cual alude a algo ms semejante a la
crueldad. Vihims es afectar hasta un punto en que uno
disfruta inligiendo ese dao. Es interesante que se le enumere aparte de pratigha y dvesha, porque son odio, la tendencia adversativa completa y vihims es dvesha o pratigha
llevados a su punto mximo. Pratigha y dvesha implican
un deseo de apartar la fuente de sufrimiento. Sentimos
ira y sta nos conduce a querer rechazar lo que nos est
ocasionando sufrimiento o lo que relacionemos con una
pena en nuestra mente. Queremos destruir eso para que
ya no nos moleste. Pero vihims es mucho ms intenso
que eso. Es el autntico deseo de herir en venganza. No
nada ms queremos detenerlo; deseamos lastimar a lo que
nos lastima, queremos causar sufrimiento a quienes nos
inligen pesar o al menos a quien creemos que nos lo est
causando. En su aspecto ms grave es malicia exagerada.
Uno goza viendo cmo sufren los dems. Lo cierto es que
se trata de una emocin muy desagradable y es quiz la
anttesis absoluta de la tarea budista.
Vihims es entonces el deseo de causar dolor y sufrimiento y llevado al extremo es gozar incluso al hacer
que otros sufran. Por supuesto, es algo que se puede hacer fsicamente o mediante la palabra. Podemos hablar
con dureza y ofender. Todos sabemos que se puede herir
con palos y piedras pero que las palabras lastiman ms.
Tambin se puede recurrir a mtodos ms sutiles, como
la manipulacin del grupo. Uno crea una atmsfera con
respecto a alguien que no sospecha lo que se ha dicho
de l, pero que resiente ese ambiente. Tambin se puede
contribuir de manera encubierta al dao que otros le han
ocasionado a alguien. Claro que uno tratar de no dejar
rastro, pero sigue siendo vihims.
Avihims es todo lo contrario. Es no daar y aun ms
que eso, es ni siquiera desear daar. Es cuando uno no
siente ganas de lastimar aun cuando lo hayan afectado.
No hay nimos de venganza. De hecho hay una repulsin
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ante el dolor. Conforme se fortalece avihims uno rechaza

cada vez ms la idea de causar sufrimiento a otros. En un
alto grado de desarrollo se convierte en el decidido deseo
de aliviar el sufrimiento de los dems y ayudarles a no padecer. De manera que es el opuesto absoluto, la anttesis
del deseo de herir. Avihims en su punto ms evolucionado se vuelve karun.
Es interesante cmo la secuencia de los eventos mentales positivos concluye con avihims. En todas las reseas
convencionales es el ltimo de los kushala-chaita-dharmas.
As que resulta muy adecuado que terminemos nuestra
revisin de los eventos mentales con avihims, porque de
algn modo enfatiza que conocer nuestra mente no signiica cortar nuestro trato con los dems y apartarnos a
nuestro propio mundo interior. Signiica que por medio
de advesha uno ama, siente maitri y muy en especial avihims y, a partir de sta, karun, compasin.
Al desarrollar los eventos mentales positivos uno
no necesariamente acabar recluyndose en una ermita.
Participar tambin en actividades compasivas y har su
mejor esfuerzo para ayudar a otros. En toda tica est implcito satva-arthakryashila, la accin de beneiciar a los
dems. El resultado inal de la tica no es nada ms evitar
hacer el mal. Tampoco es nada ms tener estados positivos. La inalidad es hacer el bien, ayudar a los dems y
sobre todo contribuir a eliminar el sufrimiento, lo cual
en ltima instancia se procura mediante la enseanza del
Dharma. Por eso es muy apropiado que toda la serie de
51 eventos termine con esta nota sobre avihims, que es
en realidad el corazn ms profundo del budismo. Si pudiramos resumir la prctica budista en una sola palabra
sera compasin. Avihims es esa compasin.
Espero que ya para este momento tengamos una mejor idea de todo el conjunto de los eventos mentales y de
la forma en que cada uno de ellos participa en esos dos
patrones bsicos que tienen que ver con la estructura de
la conciencia y con las motivaciones de una u otra ndole.
Vimos primero los eventos mentales epistmicos, los sarvatraga-chaita-dharmas, que son los elementos bsicos de
la conciencia y los viniyata-chaita-dharmas, que son esos
elementos intensiicados, de modo que nos acercan ms
y ms a los objetos de nuestra experiencia, unindonos a
ellos para que al inal veamos las cosas como son en realidad.
Vimos tambin que esos diez eventos mentales no son
ticamente determinados en s. Pueden ser hbiles o torpes, exceptuando, claro est, a los dos que son vipakas:

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sparsha y vedan. Todos los restantes son krmicos y pueden ser hbiles o torpes. Vimos los cuatro aniyata-chaitadharmas, que son indeterminados y pueden ser hbiles
o torpes segn el contexto y que, por lo tanto, debemos
esforzarnos para hacer que vayan hacia lo propicio.
Despus vimos en grupos los kushala-chaita-dharmas
con sus kleshas y upakleshas y estudiamos el modo en que
cada kushala-chaita-dharma, cada evento mental propicio,
es el antdoto para uno o una serie de kleshas y upakleshas,
de tal forma que al desarrollar el kushala-chaita-dharma
podemos erradicar los kleshas y upakleshas. A lo largo de
este planteamiento hemos ahondado en el Dharma desde
cierto punto de vista. Podemos ver a dnde vamos y qu
tenemos que hacer.
Espero que esto nos aporte buenas herramientas para
clariicar nuestra vida espiritual. En los retiros que sostuvimos en la India alrededor de este tema tuvimos periodos intensivos de silencio y en uno de esos retiros hubo
ocho das de silencio. Despus de ese lapso, en los grupos
de reporte le pedimos a las personas que relexionaran
sobre lo que haban aprendido acerca de su mente. Les
suger que destacaran al menos cinco aspectos, tambin
cinco cosas que en verdad sintieran que necesitaban cambiar y, por ltimo, cinco resoluciones. Me sent muy complacido con los resultados de ello. Para empezar descubr
que yo mismo haba hecho muy buenas resoluciones, que
han trado una enorme diferencia a mi vida a partir de entonces. Sin embargo, mucha gente me dijo en los retiros
siguientes que las resoluciones que haban tomado como
consecuencia de ver sus mentes haba alterado su vida de
manera drstica. Haban podido entender qu era lo que
deban trabajar de un modo que jams antes haban tenido claro y por lo mismo haban efectuado cambios verdaderamente radicales.
Habamos enfatizado que tenan que ser resoluciones practicables, no decisiones como voy a alcanzar la
iluminacin ni nada de eso, sino del tipo de voy a meditar cinco veces a la semana. Pienso que este examen,
este inventario, es una base muy til para trabajar lo que
necesitamos cuando no lo tenemos tan claro y aun si lo tenemos claro nos puede aportar ms deinicin y ayudarnos a enfocarnos con ms intensidad en lo que hace falta
emprender, as que durante los siguientes das podemos
darle ms foco y direccin a nuestra vida.
Como ya he dicho, algo que he observado en los miembros de la Orden a travs de nuestros retiros de Captulos
es que muchas personas no tienen del todo claro lo que

estn trabajando. Se afanan de manera general y son muy

sinceros y dedicados pero no se ve claro de manera especica lo que da tras da trabajan en su mente. Tienden a
ver la vida espiritual como eso que hacen cuando estn
meditando, lo cual ya les resulta difcil porque el resto de
su vida no coincide del todo con ello. Pienso entonces que
muchos necesitamos quiz relexionar y atender ms este
aspecto y aclararnos lo que debemos trabajar. Creo que
este esquema nos puede servir. No es el nico, por supuesto. Hay otras formas de resolverlo. No es afn a todos
pero s me parece que le ser de utilidad a muchos y, como
tambin dije al principio, es evidente que nos ofrece vocabulario para la confesin y para la mutua comprensin.
No es necesario que en los Captulos usemos esta terminologa pero si ya la hemos estudiado nos dar amplitud,
profundidad y distincin ainada para analizar nuestras
experiencias y expresarlas mejor.
No tienen que repasar la lista oicialmente ni ir marcando uno por uno los 51 eventos mentales. Al inal cada
quien recurrir a lo que mejor exprese su propia experiencia. No obstante, si hemos repasado ya este mapa podemos aprovecharlo para tener una gradacin ms ina de lo
que nos acontece.
Es obvio, como se puede notar habiendo tenido un
retiro de Convencin y no slo un retiro retiro, que para
de verdad ver a la mente se necesitan buenas condiciones.
Una de las lecciones que este estudio me ha dado es que
de vez en cuando hay que darnos las condiciones ideales
para estar atentos a lo que pasa en la mente. Pienso que
las condiciones que hemos tenido aqu no han sido las
ideales. Lo que hemos hecho ha sido muy bueno y excepcional pero no ha sido un retiro de meditacin intensiva
para observar a la mente. Espero que como resultado de
esto se darn cuenta de que es necesario ponerse en circunstancias que les permitan ver a su mente con nitidez.
Me alarm leer un extracto del Anguttara Nikaya en el
que el Buda dice:
Si no renunciamos a seis cosas, oh, monjes, no nos
ser posible permanecer practicando la contemplacin
del cuerpo en el cuerpo, la contemplacin de las sensaciones en las sensaciones, la contemplacin de la mente
en la mente ni la contemplacin de los objetos mentales
en los objetos mentales [en otras palabras, estar atentos
a los cuatro fundamentos]. Cules son esas seis cosas?
Buscar estar activo, buscar estar hablando, disfrutar de
estar durmiendo, buscar compaa, no tener control de
los sentidos y comer inmoderadamente.

CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE

77

Vamos a un retiro para restringir nuestra actividad,

para dejar de estar hablando tanto. Es de esperarse que si
estn en un retiro necesitarn dormir menos y no sern
indulgentes consigo mismos regodendose en el sueo.
De acuerdo, hay compaa pero no es un grupo, es una
comunidad, as que no satisfar nuestro anhelo de compaa. En cuanto a la falta de control de nuestros sentidos, en un retiro limitamos los estmulos y es de esperarse
que al hallarnos en un bello entorno nuestra experiencia
sensorial sea elevada. Adems, por supuesto, lo ideal es
que en un retiro no comeremos de forma inmoderada.
Me ha parecido pertinente dar esta lista para que la
apliquemos incluso en nuestra vida cotidiana. Sin embargo, es bueno que en ocasiones nos alejemos y nos procuremos esa clase de condiciones, sin mucha actividad, sin
mucho hablar, sin dormir demasiado, sin ponernos a socializar ni reunirnos en grupos, controlando los estmulos
sensoriales y comiendo con moderacin. Eso es un retiro
y sin ello dice el Buda que no podremos comprender con
claridad lo que sucede en el cuerpo, en el habla y en la
mente.
Si deseamos desarrollar atencin consciente, si queremos practicar dharma-vichaya, necesitamos darnos esas
condiciones. Hasta aqu no hemos podido, lo sabamos
desde el comienzo pero quiz sea una de las lecciones que
hayamos aprendido. Varias personas me han dicho que les
pareci muy difcil hacer las relexiones porque tenan la
mente llena de pensamientos y de las conversaciones que
haban sostenido a lo largo del da. Es bueno hablar pero
es un tanto incompatible con una sintona ina de nuestra
atencin. Pienso que todos debemos estar conscientes de
ello. Por supuesto que podemos estar vigilando a la mente
todo el tiempo. Es lo que tendramos que estar haciendo
en cada accin, poner en prctica smriti, samprayanya y
apramada, con base en nuestra shraddh y nuestra virya.
Como sea, es necesario que hagamos retiros con frecuencia, yo dira que ms seguido que lo que acostumbran los
miembros de la Orden.
Es comn que las personas me digan: No estoy inspirado. No puedo hacer mi prctica de meditacin. Lo
primero que les pregunto es cundo fue la ltima vez
que fuiste de retiro? y casi siempre la respuesta es hace
un ao... o dos. Si te falta inspiracin y no te est yendo
muy bien en la meditacin y no has tenido un retiro en los
ltimos seis meses, ah est la respuesta.
Al mismo tiempo debemos trabajar con nuestra atencin en todas las reas de nuestra vida y me parece que
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deberamos aprovechar en especial nuestros Captulos

para apoyar nuestro esfuerzo, cultivando en ellos hri y
apatrapya mediante la confesin, coniando y abrindonos. Si hacemos eso, si tomamos las ventajas de los retiros y si tratamos de estar atentos en nuestra vida diaria,
adems de usar los Captulos como terreno de prctica
para intensiicar una conciencia moral, cumpliremos con
los votos que tomamos en la ordenacin y nos sentiremos
contentos, con una existencia ms satisfactoria.

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