Le corps a trop longtemps t oubli par lhistoire et les historiens.

Or, il
constitue lune des dynamiques majeures de lOccident. De labstinence des
prtres aux dlices du pays de cocagne, du christianisme au paganisme, du rire au
don des larmes dont saint Louis tait dpourvu, de la mode vestimentaire aux
sports, du clibat lamour courtois, dHlose Ablard jusqu saint Franois,
le corps est le sige dune tension fondamentale. travers ltude de la matrice
de la modernit quest le Moyen ge, Une histoire du corps au Moyen ge aide
la comprhension du monde o nous vivons.
Jacques Le Goff, n en 1924, est le principal hriter et continuateur de lcole
des Annales. Il a t directeur dtudes lcole des hautes tudes en sciences
sociales.
Nicolas Truong, n en 1967 Paris, est journaliste au Monde de lducation,
conseiller de la rdaction de Philosophie magazine, Fondateur de la revue
Lettre (1989-1993) et responsable du Thtre des ides au festival dAvignon
depuis 2004.

Jacques Le Goff
Nicolas Truong

Une histoire du corps

au Moyen ge

Liana Levi

Prface
Les aventures du corps
Une histoire plus digne de ce nom que les timides essais auxquels nous
rduisent aujourdhui nos moyens ferait leur place aux aventures du corps.
Marc Bloch, La Socit fodale (1939)

Pourquoi le corps au Moyen ge ? Parce quil constitue lune des grandes

lacunes de lhistoire, un grand oubli de lhistorien. Lhistoire traditionnelle tait
en effet dsincarne. Elle sintressait des hommes et, accessoirement, des
femmes. Mais presque toujours sans corps. Comme si la vie de celui-ci se situait
en dehors du temps et de lespace, recluse dans limmobilit prsume de
lespce. Le plus souvent, il sagissait de dpeindre les puissants, rois et saints,
guerriers et seigneurs, et autres grandes figures de mondes perdus quil fallait
retrouver, magnifier, et parfois mme mythifier, au gr des causes et des
ncessits du moment. Rduits leur part merge, ces tres taient dpossds
de leur chair. Leurs corps ntaient que symboles, reprsentations et figures ;
leurs actes, que successions, sacrements, batailles, vnements. numrs, crits
et poss comme autant de stles censes scander lhistoire universelle. Quant
cette mare humaine qui entourait et concourait leur gloire ou leur dchance,
les noms de plbe et de peuple suffisaient en conter lhistoire, les
emportements et les comportements, les errements et les tourments.
Michelet fait exception et scandale en accordant un rle historique important
la fistule de Louis XIV. La curieuse tude, fonde sur lhrdit, du docteur
Auguste Brachet, mdecin et positiviste, disciple de Littr, Pathologie mentale
des rois de France (1903), na pas eu dinfluence sur lhistoriographie. Seul le
marxisme, la priphrie de lhistoire, davantage considr comme idologie et
philosophie, avait voulu subvertir cette conception traditionnelle de
lhistoriographie, en particulier avec la notion de lutte des classes.
En faisant place la longue dure et la sensibilit, la vie matrielle et
spirituelle, le mouvement de lhistoire dite des Annales a voulu promouvoir
une histoire des hommes, une histoire totale, une histoire globale. Car, si
lhistoire a souvent t crite du point de vue des vainqueurs, comme le disait
Walter Benjamin, elle a aussi dnonait Marc Bloch longtemps t dpouille
de son corps, de sa chair, de ses viscres, de ses joies et de ses misres. Il fallait
donc rendre corps lhistoire. Et donner une histoire au corps.

Car le corps a une histoire. La conception du corps, sa place dans la socit,

sa prsence dans limaginaire et dans la ralit, dans la vie quotidienne et dans
les moments exceptionnels ont chang dans toutes les socits historiques. De la
gymnastique et du sport dans lAntiquit grco-romaine lasctisme monastique
et lesprit chevaleresque du Moyen ge, quel changement ! Or l o il y a
changement dans le temps, il y a histoire. Lhistoire du corps au Moyen ge est
ainsi une partie essentielle de son histoire globale.
La dynamique de la socit et de la civilisation mdivales rsulte de
tensions : tension entre Dieu et lhomme, tension entre lhomme et la femme,
tension entre la ville et la campagne, tension entre le haut et le bas, tension entre
la richesse et la pauvret, tension entre la raison et la foi, tension entre la
violence et la paix. Mais lune des principales tensions est celle entre le corps et
lme. Et plus encore lintrieur du corps mme.
Dune part le corps est mpris, condamn, humili. Le salut, dans la
chrtient, passe par une pnitence corporelle. Au seuil du Moyen ge, le pape
Grgoire le Grand qualifie le corps d abominable vtement de lme . Le
modle humain de la socit du haut Moyen ge, le moine, mortifie son corps. Le
port dun cilice sur la chair est le signe dune pit suprieure. Abstinence et
continence sont parmi les plus fortes vertus. La gourmandise et la luxure sont
majeures parmi les pchs capitaux. Le pch originel, source du malheur
humain, qui figure dans la Gense comme un pch dorgueil et un dfi de
lhomme lanc Dieu, devient au Moyen ge un pch sexuel. Le corps est le
grand perdant du pch dAdam et ve ainsi revisit. Le premier homme et la
premire femme sont condamns au travail et la douleur, travail manuel ou
travail de lenfantement accompagn de souffrances physiques, et ils doivent
cacher la nudit de leur corps. De ces consquences corporelles du pch
originel, le Moyen ge a tir des conclusions extrmes.
Au XIIIe sicle nanmoins, la plupart des thologiens mettent en lumire la
valeur positive du corps ds lici-bas. Saint Bonaventure souligne lexcellence
de la station debout qui, en vertu de la primaut du mouvement de bas en haut,
correspond lorientation de lme vers Dieu. Il insiste galement sur
limportance de la condition sexue qui concourt la perfection de la nature
humaine maintenue aprs la rsurrection au Paradis, non pour la gnration qui
na plus de raison dtre, mais pour la perfection et la beaut des lus. Mieux
encore, pour saint Thomas dAquin, le plaisir corporel est un bien humain
indispensable qui doit tre rgi par la raison en faveur des plaisirs suprieurs de
lesprit, les passions sensibles contribuant au dynamisme de llan spirituel1.

Cest que, dautre part, le corps est glorifi dans le christianisme mdival.
Lvnement capital de lhistoire lIncarnation de Jsus a t le rachat de
lhumanit par le geste salvateur de Dieu, du fils de Dieu, prenant un corps
dhomme. Et Jsus, Dieu incarn, a vaincu la mort : la rsurrection du Christ
fonde le dogme chrtien de la rsurrection des corps, croyance inoue dans le
monde des religions. Dans lau-del, hommes et femmes retrouveront un corps,
pour souffrir dans lEnfer, pour jouir licitement grce un corps glorieux au
Paradis o les cinq sens seront la fte : la vue dans la plnitude de la vision de
Dieu et de la lumire cleste, lodorat dans le parfum des fleurs, loue dans la
musique des churs angliques, le got dans la saveur des nourritures clestes et
le toucher au contact de lair quintessenci du ciel.
En ce beau XIIIe sicle de lpanouissement gothique, deux personnages
emblmatiques incarnent lattitude paroxystique des chrtiens lgard de leur
corps. Le premier, cest le roi de France Louis IX (Saint Louis), qui humilie son
corps au plus fort de sa dvotion pour mriter le salut. Le second, cest le grand
saint Franois dAssise, son modle, qui a le mieux vcu dans son corps la
tension qui traverse lOccident mdival. Ascte, il a dompt son corps dans ses
mortifications. Mais, jongleur de Dieu, prchant la joie et le rire, il a vnr
frre corps et a t rcompens dans son corps en recevant les stigmates,
marque de lidentification au Christ souffrant dans sa chair.
Le corps chrtien mdival est de part en part travers par cette tension, ce
balancement, cette oscillation entre le refoulement et lexaltation, lhumiliation et
la vnration. Le cadavre, par exemple, est la fois matire putride rpugnante,
image de la mort produite par le pch originel, et matire honorer : dans les
cimetires ramens de lextrieur lintrieur des villes ou au contact des
glises dans les villages, cadavre de chaque chrtien et de chaque chrtienne
encens lors de la liturgie des funrailles, et surtout corps vnrables des saints
faiseurs de miracles dans leurs tombeaux et par leurs reliques corporelles. Les
sacrements sanctifient les corps, du baptme lextrme-onction. Leucharistie,
centre du culte chrtien, est le corps et le sang du Christ. La communion est un
repas. Au paradis, une tension, une question anime les thologiens mdivaux
dont les rponses et opinions divergent. Les corps des lus retrouveront-ils la
nudit de linnocence primitive ou garderont-ils du passage par lhistoire la
pudeur qui les revtira dune robe, coup sr blanche, mais dissimulatrice dun
reste de honte ?
Enfin, sur terre le corps a t, dans la chrtient mdivale, une grande
mtaphore dcrivant la socit et les institutions, symbole de cohsion ou de
conflit, dordre ou de dsordre, mais surtout de vie organique et dharmonie. Il a

galement rsist son effondrement. Si les stades et les thermes, les thtres et
les cirques antiques disparaissent au Moyen ge, sur les places publiques, dans
les rves de pays de cocagne, les charivaris et les carnavals, le corps humain et
social sbat et se dbat, lombre du carme perptuel des clercs et
occasionnel des lacs. Avant dy revenir, et dapprofondir cette enqute,
retraons les grands traits de cet oubli du corps par les historiens. Et prcisons
encore le propos, du corps corps manqu entre les historiens et les pratiques
corporelles cette ncessit de saventurer dans les territoires du corps au
Moyen ge, en compagnie de celles et ceux qui ont tent dy remdier.

Le Moyen ge dont on parle le plus souvent ici est le Moyen ge traditionnel du Ve au XVe sicle.
Jacques Le Goff a galement propos de sintresser un long Moyen ge qui durerait pour
lessentiel jusqu la fin du XVIIIe sicle jusqu la Rvolution franaise et la Rvolution
industrielle et qui inclurait la Renaissance des XVe-XVIe sicles quil considre comme une
Renaissance mdivale.

1. douard-Henri Weber, article Corps , in Andr Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopdique du

Moyen ge, tome I, Paris, Cerf, 1997.

Introduction
Histoire dun oubli
Le corps a t oubli par lhistoire et les historiens. Or il fut et continue dtre
lacteur dun drame.
Abrupte, la formule ignore la diversit des discours et des parcours, la
pluralit des recherches historiques. Lnonc de la rgle fait fi de lexception,
car de nouvelles approches se sont dessines, depuis les travaux de Norbert
Elias sur la civilisation des murs, les recherches de Marc Bloch et de Lucien
Febvre sur les mentalits mdivales ou celles de Michel Foucault sur la folie
lge classique, la naissance de la prison et de la clinique, comme ses dernires
rflexions sur lantique souci de soi . Jusqualors, et lexception notable de
Jules Michelet qui, au XIXe sicle, souhaitait voquer, refaire, ressusciter les
ges par la rsurrection intgrale du pass en souponnant ainsi quelque
chose son endroit, lhistoire du corps a t oublie. En dpit de quelques
salutaires redcouvertes, comme celle de lhistoire de la sexualit autour des
annes 1960 et 1970 tributaires, parfois jusquau paroxysme, de la demande
sociale exprime par les proccupations du temps prsent, et qui masqueront
autant quelles marqueront lhistoire du corps la faon de se vtir, de mourir,
de se nourrir, de travailler, dhabiter sa chair, de dsirer, de rver, de rire ou de
pleurer na pas accd au statut dobjet digne dintrt historique.
Dans la discipline historique, longtemps a rgn lide que le corps
appartenait la nature, et non la culture. Or le corps a une histoire. Il en fait
partie. Il la constitue mme, tout comme les structures conomiques et sociales
ou les reprsentations mentales dont il est, en quelque sorte, le produit et lagent.
Lexception notable de Michelet mrite de sy arrter1. Expliquant la dmarche
singulire et solitaire qui le conduit rdiger Le Peuple (1837), uvre destine
connatre la vie du peuple, ses travaux, ses souffrances , Michelet confesse
que les dtails pars quil ramasse afin de constituer son entreprise ne sont ni
pierre, ni caillou, mais les os de mes pres . Exemple dune mthode historique
incarne qui se propose de ressusciter les corps des hommes du pass, mais
aussi intuition de limportance du corps travers les ges, lorsquil crit, dans
La Sorcire (1862), que la grande rvolution que font les sorcires, le plus
grand pas rebours contre lesprit du Moyen ge, cest ce que lon pourrait
appeler la rhabilitation du ventre et des fonctions digestives . Et dobserver

quil y avait, au Moyen ge, des parties du corps qui sont nobles, et dautres
non, roturires apparemment .
Alors que la scolastique senfermait dans la strilit et la morale asctique,
nous dit-il, la sorcire, ralit chaude et fconde , redcouvrait la nature, la
mdecine, le corps. Michelet voit donc dans la sorcire un autre Moyen ge.
Non pas celui qui, sous le nom de Satan, poursuivit la libert , mais un Moyen
ge o se dploie le corps, dans ses outrances comme travers ses souffrances,
dans sa pulsion de vie comme travers ses pidmies. Parler de Satan, peuttre tait-ce une manire de dire un malaise qui se situe ailleurs que dans la
conscience ou la socit, et tout dabord dans le corps, remarque lethnographe
Jeanne Favret-Saada2. Michelet le pressent combien plus fortement que ses
successeurs, historiens, ethnographes et folkloristes lorsquil nonce que les
trois fonctions de la sorcire se rapportent au corps : Gurir, faire aimer, faire
revenir les morts.
Dans son pntrant Michelet (1954), Roland Barthes insiste sur le double
visage de ce mangeur dhistoire , aussi sensible aux manifestations du corps
travers lhistoire au sang, tout particulirement que lui-mme travaill par un
corps malade dhistoire . Michelet mangeur dhistoire : Il la broute, cest-dire qu la fois il la parcourt et il lavale. Le geste corporel qui rend le mieux
compte de cette double opration, cest la marche , explique Roland Barthes.
Michelet malade dhistoire : Le corps entier de Michelet devient le produit de
sa propre cration, et il stablit une sorte de symbiose surprenante entre
lhistorien et lHistoire, poursuit-il. Les nauses, les vertiges, les oppressions ne
viennent pas seulement des saisons et des climats ; cest lhorreur mme de
lhistoire raconte qui les provoque : Michelet a des migraines historiques. Ne
voyez l aucune mtaphore, il sagit bien de migraine relle : septembre 1792,
les commencements de la Convention, la Terreur, autant de maladies immdiates,
concrtes comme des maux de dents. [] tre malade de lHistoire, cest non
seulement constituer lHistoire comme un aliment, comme un poisson sacr, mais
aussi comme un objet possd ; les migraines historiques, elles, nont dautre
fin que de fonder Michelet en manducateur, prtre et propritaire de lHistoire.
Ce nest toutefois qu partir de sa plonge dans les sciences sociales que
lhistoire fit place aux aventures du corps dans lesquelles Marc Bloch
recommandait de sengager. Aux confluences de la sociologie et de
lanthropologie, Marcel Mauss (1872-1950) fut le premier sintresser aux
techniques du corps . En 1934, lors de sa communication la Socit de
psychologie, lauteur de lEssai sur le don dclare quil entend par cette
expression les faons dont les hommes, socit par socit, dune faon

traditionnelle, savent se servir de leur corps3 . Partant de considrations

scientifiques autant que dobservations empiriques et personnelles la faon de
nager, de courir ou de bcher , Marcel Mauss parvient faire des techniques
du corps lentre idale de lanalyse de lhomme total travers lhistoire et
ltude des socits.
Une sorte de rvlation me vint lhpital, crit-il. Jtais malade New
York. Je me demandais o javais dj vu des demoiselles marchant comme mes
infirmires. Javais le temps dy rflchir. Je trouvai enfin que ctait au cinma.
Revenu en France, je remarquai, surtout Paris, la frquence de cette dmarche ;
les jeunes filles taient franaises et elles marchaient aussi de cette faon. En
fait, les modes de marche amricaine, grce au cinma, commenaient arriver
chez nous. Ctait une ide que je pouvais gnraliser. La position des bras, celle
des mains pendant quon marche, forme une idiosyncrasie sociale, et non
simplement un produit de je ne sais quels agencements et mcanismes purement
individuels, presque entirement psychiques. La technique est ici entendue par
Marcel Mauss comme un acte traditionnel efficace , et le corps comme le
premier et le plus naturel instrument de lhomme . Recourant la notion de
lhabitus , terme que nous retrouverons dans la scolastique mdivale qui
dsigne, selon Thomas dAquin, une disposition habituelle , et que Mauss
reprend juste titre au psychologue Aristote, le sociologue montre que ces
techniques qui rgissent le corps varient surtout avec les socits, les
ducations, les convenances et les modes, les prestiges .
Ce que Marcel Mauss entrevoit et gnralise pour lanthropologie et la
sociologie sapplique galement lhistoire et sadresse lhistorien. Naissance
et obsttrique, reproduction, nutrition, frottage, lavage, savonnage numrant
toutes les techniques du corps de lhomme, Marcel Mauss montre que le
corps est et a une histoire.
La notion que le coucher est quelque chose de naturel est compltement
inexacte , crit-il propos des techniques du sommeil , voquant notamment
la faon de dormir debout des Massa ou sa propre exprience de sommeil
rudimentaire sur les champs de bataille de la Premire Guerre mondiale. La
faon de sasseoir est fondamentale , note-t-il propos des techniques du
repos . Mauss va mme jusqu distinguer lhumanit accroupie et lhumanit
assise , et dplorer que, nous autres Occidentaux, nous ne savons plus nous
accroupir , signe selon lui de labsurdit et de linfriorit de nos races,
civilisations et socits par rapport au reste de lhumanit qui continue
adopter cette position pratique et stratgique. Enfin, dit-il son assistance, il
faut savoir que la danse enlace est un produit de la civilisation moderne. Ce qui

vous dmontre que des choses tout fait naturelles pour nous sont historiques.
Le corps a donc une histoire. Et lhistoire du corps a peut-tre commenc avec
cette confrence de Marcel Mauss. Celle, en tout cas, de lanthropologie
historique laquelle ce prsent essai se rattache.
Dans son Introduction luvre de Marcel Mauss, Claude Lvi-Strauss a
bien relev ce que lensemble des sciences humaines devait au neveu
dmile Durkheim, et notamment ce texte sur les techniques du corps o est
tudie la faon dont chaque socit impose lindividu un usage
rigoureusement dtermin de son corps4 . Cependant, continue Lvi-Strauss,
personne, en vrit, na encore abord cette tche immense dont Mauss
soulignait lurgente ncessit, savoir linventaire et la description de tous les
usages que les hommes, au cours de lhistoire et surtout travers le monde, ont
faits et continuent faire de leur corps. Nous collectionnons les produits de
lindustrie humaine ; nous recueillons les textes crits et oraux. Mais les
possibilits si nombreuses et varies dont est susceptible cet outil, pourtant
universel et plac la disposition de chacun, quest le corps de lhomme, nous
continuons les ignorer, sauf celles, toujours partielles et limites, qui rentrent
dans les exigences de nos cultures particulires . La constance de loubli du
corps est ici manifeste. Lhistoire du corps est sans cesse repousse,
programme, revendique. Mais si peu pratique et assume.
Pourtant, quelques annes aprs les remarques fondatrices de Marcel Mauss,
lune des contributions majeures lhistoire du corps se diffusait, avec La
Civilisation des murs et La Dynamique de lOccident de Norbert Elias (18971990), deux volets dune mme uvre consacre ltude du processus de
civilisation5 . Luvre de ce sociologue allemand rfugi sous le nazisme en
Angleterre ne fut connue que sur le tard6. Dans cette entreprise de sociologie
historique, Norbert Elias cherche comprendre le processus de civilisation
qui repose, en simplifiant, sur lautocontrle de la violence et lintriorisation
des motions travers ltude des murs et des techniques du corps ,
notamment au Moyen ge et la Renaissance.
Form la mdecine, la philosophie et surtout la sociologie de Max Weber
dans la Rpublique de Weimar en pleine rvolution psychanalytique, Norbert
Elias lve les fonctions corporelles au rang dobjet historique et sociologique.
Et pas nimporte lesquelles. Rdige entre 1936 et 1937, et publie
en 1939 alors que son auteur avait dj fui lAllemagne nazie, La Civilisation
des murs prend au srieux ce qui apparaissait nombre de chercheurs comme
futile : les manires de se tenir table, les faons, autorisations ou interdictions
de se moucher, de cracher, de vomir, de dfquer, duriner, de copuler ou de se

laver. travers les manuels de civilit, dont laboutissement sera celui drasme
au XVIe sicle, Elias montre son tour que ces fonctions corporelles dites
naturelles sont culturelles, cest--dire historiques et sociales.
Lattitude du corps, les gestes, les vtements, lexpression du visage, tout le
comportement extrieur que le trait dtaille est lexpression de lhomme dans
son ensemble , crit-il. Norbert Elias le savait : outre la rduction traditionnelle
du corps la nature, la rsistance ou la rpugnance tudier de tels phnomnes,
jugs indignes ou ignobles au sein dune culture donne, est peut-tre une des
raisons pour lesquelles lhistoire du corps mit si longtemps advenir.
Notre conscience nest pas toujours mme doprer un tel retour la
premire phase de notre histoire, crit-il. Nous navons plus lhabitude de la
franchise nave avec laquelle rasme pouvait sattarder tous les domaines du
comportement humain : pour notre sensibilit, il dpasse souvent le seuil du
tolrable. Mais celui-ci fait prcisment partie des problmes qui font lobjet de
notre tude.
Lincorporation des contraintes et des normes sociales volue : honte, gne et
pudeur ont une histoire. Et le processus de civilisation de lOccident, qui
vise refouler, intrioriser et privatiser les gestes que les hommes assimilaient
lanimalit, passe par un corps galement acteur et rcepteur de ce processus.
Linvention du crachoir, du mouchoir ou de la fourchette, par exemple, tmoigne
de la codification sociale des techniques corporelles. Peu peu, celles-ci se
contrlent, se dissimulent, se civilisent : Profondment incorpors et ressentis
comme naturels, ces sentiments entranent la formalisation de rgles de conduite,
qui construisent un consensus sur les gestes quil convient ou ne convient pas de
faire gestes qui eux-mmes contribuent modeler en retour la sensibilit7 .
Jusquaux apports fondamentaux de la socio-gense et de la
psychogense formuls par Norbert Elias lhistoire dune socit se
reflte dans lhistoire interne de chaque individu , crit-il , seul LAutomne du
Moyen ge (1919) de Johan Huizinga avait, au XXe sicle, fait approcher la
discipline historique dune attention particulire au corps. Comme en tmoigne le
chapitre de cet ouvrage tant scientifique que potique consacr lpre saveur
de la vie dans lequel lhistorien nerlandais demande au lecteur de se
rappeler cette rceptivit, cette facilit dmotions, cette propension aux larmes,
ces retours spirituels, si lon veut concevoir lpret de got, la violence de
couleur quavait la vie en ce temps-l8 .
Mais il faudra attendre Lucien Febvre (1878-1956) et surtout Marc Bloch
(1886-1944), cest--dire les travaux de lcole des Annales , pour que
lintuition historique bnficie dune vritable attention, et se transforme

rellement en un programme de recherche. Dans son Apologie pour lhistoire9,

texte inachev et publi par Lucien Febvre en 1949, Marc Bloch ne souhaite pas
sparer lhomme de ses viscres. Le cofondateur de la revue Annales10 (1929)
crit mme que le bon historien, lui, ressemble logre de la lgende. L o il
flaire la chair humaine, il sait que l est son gibier . Car, derrire les traits
sensibles du paysage, [les outils ou les machines], derrire les crits en
apparence les plus glacs et les institutions en apparence les plus compltement
dtaches de ceux qui les ont tablies, ce sont les hommes que lhistoire veut
saisir . Une constante traverse toute son uvre : Marc Bloch refuse de mutiler
lhomme de sa sensibilit et de son corps. Or, sil faut bien quil existe dans
lhumaine nature et dans les socits humaines un fond permanent, sans quoi les
noms mmes dhomme et de socit ne voudraient rien dire , poursuit-il, force
est de constater que lhomme aussi a beaucoup chang : dans son esprit et, sans
doute, jusque dans les plus dlicats mcanismes de son corps. Son atmosphre
mentale sest profondment transforme ; son hygine, son alimentation, non
moins .
Depuis son premier livre, Les Rois thaumaturges (1924), foyer de lhistoire
des mentalits et du corps, des rituels et de la gestuelle, fondement de
lanthropologie politique historique o lhistorien tudie la gurison miraculeuse
des crouelles par les rois de France et dAngleterre par simple toucher des
mains, jusqu son Apologie pour lhistoire, Marc Bloch ne cessera de
manifester sa sensibilit historienne aux techniques du corps . Et cest dans La
Socit fodale11 quil affirme quune histoire plus digne de ce nom que les
timides essais auxquels nous rduisent aujourdhui nos moyens ferait leur place
aux aventures du corps . Fusill par les Allemands en 1944 sans avoir
dvelopp ce projet, il nous le laissa parmi de nombreuses pistes suivre.
Hasard ou ncessit, nombre dintellectuels plongs dans de sombres
temps , pour reprendre lexpression chre Hannah Arendt, semblent avoir
accord une place particulire au corps. Depuis leurs exils aux tats-Unis, alors
quils cherchent comprendre pourquoi lhumanit, au lieu de sengager dans
des conditions vraiment humaines , sombre dans une nouvelle forme de
barbarie , les philosophes et sociologues Max Horkheimer et Theodor
Wiesengrund Adorno tiennent, eux aussi, dans lune de leurs notes et
esquisses , insister sur limportance du corps dans lhistoire occidentale.
Pour les deux reprsentants de lInstitut de recherches sociales de Francfort
(1923-1950), lEurope a deux histoires : lune, bien connue et crite, lautre
souterraine. La seconde est constitue par le destin des instincts et des passions
humaines refoules, dnatures par la civilisation , crivent-ils en 1944 dans La

Dialectique de la raison12. Pour les fondateurs de lcole de Francfort qui

sattachent relire lensemble de la culture occidentale laune de la terreur
nazie, le rgime fasciste actuel, o tout ce qui tait cach apparat au grand
jour, rvle la relation entre lhistoire manifeste et la face obscure, nglige dans
les lgendes officielles des tats nationalistes autant que par les progressistes
qui les critiquent . Lhistoire du corps serait ainsi limpens de la civilisation
occidentale.
mi-chemin du marxisme et du freudisme, Horkheimer et Adorno pensent que
le corps exploit devait reprsenter le mal pour les infrieurs et lesprit,
auquel les autres avaient tout le temps de se consacrer, le bien suprme. Cet tat
de choses a permis lEurope de raliser ses crations culturelles les plus
sublimes, mais le pressentiment de la supercherie vidente ds le dbut a
renforc, en mme temps que le contrle exerc sur le corps, lamour-haine pour
ce corps qui a imprgn la pense des masses au cours des sicles et trouva son
expression authentique dans la langue de Luther .
Lieu, sige et agent du processus de civilisation chez Norbert Elias, le
corps si longtemps rprim est peru par Horkheimer et Adorno comme
linstance dune vengeance, le processus dune barbarie : Dans ce dnigrement
pratiqu par lhomme lgard de son propre corps, la nature se venge de ce que
lhomme la rduite ltat dobjet de la domination, de matire brute. Ce besoin
dtre cruel et de dtruire rsulte dun refoulement organique de toute relation
intime entre le corps et lesprit.
Cest une mme volont dinterroger et de critiquer la rationalit occidentale
qui va conduire Michel Foucault (1926-1984) intgrer le corps dans une
microphysique des pouvoirs . De son Histoire de la folie lge classique
(1961) La Naissance de la clinique (1963) jusqu son Histoire de la
sexualit (1976-1984), et plus particulirement dans Surveiller et punir (1975),
matre ouvrage sur la naissance de la prison , Michel Foucault interroge la
manire dont le corps est directement plong dans un champ politique13 . Car,
crit-il, les rapports de pouvoir oprent sur lui une prise immdiate ; ils
linvestissent, le marquent, le dressent, le supplicient, lastreignent des travaux,
lobligent des crmonies, exigent de lui des signes .
Du rituel politique du supplice qui stend jusqu la seconde moiti du XVIIIe
sicle lorthopdie sociale qui se met en uvre dans la rforme du systme
pnal lors de laquelle lEurope se couvre de prisons, un savoir du corps, qui
est aussi un pouvoir sur le corps, accompagne le mouvement dune socit qui va
tendre davantage surveiller qu punir , dresser plutt qu chtier. En
un mot qui nest pas sans rappeler celui de Marcel Mauss, Michel Foucault

montre quune technologie politique du corps diffuse, irrductible aux seules

institutions de coercition, se met en place en Europe. Il sagit de replacer les
techniques punitives quelles semparent du corps dans le rituel des supplices
ou quelles sadressent lme dans lhistoire de ce corps politique , crit-il.
Alors que les thoriciens de lcole de Francfort cherchent faire merger
lhistoire souterraine de lEurope, notamment travers celle du corps, tour
tour objet dattirance et de rpulsion , Michel Foucault interroge la place du
corps au sein dun bio-pouvoir , cest--dire dun pouvoir dont la plus haute
fonction dsormais nest peut-tre plus de tuer mais dinvestir la vie de part en
part , crit-il dans La Volont de savoir. Lanne de sa mort, en 1984, Michel
Foucault donnera une suite inattendue ce premier volet de lHistoire de la
sexualit, avec LUsage des plaisirs et Le Souci de soi, o figure notamment un
chapitre sur le corps. Michel Foucault y tudie la lumire du livre de Jacky
Pigeaud sur la maladie de lme14 les conceptions et les pratiques du corps
partir de la mdecine antique. Mais il conclut et il convient de citer ici cette
page si clairante : Entre ces recommandations dittiques et les prceptes
quon pourra trouver plus tard dans la morale chrtienne et dans la pense
mdicale, les analogies sont nombreuses : principe dune conomie stricte visant
la raret ; hantise des malheurs individuels ou des maux collectifs qui peuvent
tre suscits par un drglement de la conduite sexuelle ; ncessit dune matrise
rigoureuse des dsirs, dune lutte contre les images et dune annulation du plaisir
comme fin des rapports sexuels. Ces analogies ne sont pas des ressemblances
lointaines. Des continuits peuvent tre repres. Certaines sont indirectes et
passent par le relais des doctrines philosophiques : la rgle du plaisir qui ne doit
pas tre une fin a transit sans doute dans le christianisme plus par les
philosophes que par les mdecins. Mais il y a aussi des continuits directes ; le
trait de Basile dAncyre sur la virginit son auteur passe dailleurs pour avoir
t mdecin se rfre des considrations manifestement mdicales. Saint
Augustin se sert de Soranus dans sa polmique contre Julien dEcbane. [] ne
retenir que ces traits communs, on peut avoir limpression que lthique sexuelle
attribue au christianisme ou mme lOccident moderne tait dj en place, au
moins pour certains de ses principes essentiels, lpoque o culminait la
culture grco-romaine. Mais ce serait mconnatre des diffrences fondamentales
qui touchent au type de rapport soi et donc la forme dintgration de ces
prceptes dans lexprience que le sujet fait de lui-mme.
Michel Foucault touche ici au cur du problme que nous nous proposons
danalyser. Tout en montrant la continuit entre lAntiquit et le christianisme
primitif, il insiste sur les diffrences et sur les nouveauts qui sparent lthique

corporelle ici sexuelle de la religion dtat qui simposera dans lEurope

mdivale de celle des temps grco-romains.
Impossible de mentionner ici tous les historiens qui, dans le sillage ou la
critique des auteurs voqus plus haut, ont flair la chair humaine en ogres
historiens , comme le disait Marc Bloch. Nombre dentre eux accompagneront
ce voyage, participeront ces aventures du corps au Moyen ge. Parmi eux,
il faut mentionner Ernst H. Kantorowicz (1895-1968), dont Les Deux Corps du
roi (1957), quoique contestable, constitue un monument dtude de thologie
mdivale auquel nous nous rfrerons lorsquil sagira danalyser les
mtaphores corporelles au Moyen ge ; Mikhal Bakhtine (1895-1975) qui, avec
Luvre de Franois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la
Renaissance (1970), a orient ce prsent ouvrage vers lopposition entre Carme
et Carnaval et fourni de prcieuses analyses sur la naissance du rire et du
comique sur les places publiques ; Georges Duby (1919-1996), dont lapport sur
la fodalit et les femmes (Le Chevalier, la femme et le prtre, 1981 ; Dames du
XIIe sicle, 1995-1996) nest plus dmontrer et dont le Mle Moyen ge, par
exemple, nourrira notre rflexion sur la place du corps de la femme dans
lOccident mdival. Plus rcemment, Paul Veyne et Peter Brown nont cess
dapporter leurs contributions critiques au renoncement la chair qui marque
lAntiquit tardive et la socit romaine de son empreinte.
La sociologie notamment avec mile Durkheim qui voyait le corps comme
facteur dindividuation15 , lanthropologie Maurice Godelier et Michel
Panoff ont rcemment cherch comprendre comment les socits se
reprsentent la production du corps humain16 , la philosophie qui, de Platon
Spinoza, de Diderot Merleau-Ponty, na cess dinterroger les relations entre
lme et le corps sont des disciplines que la recherche historique ne peut ignorer.
La psychanalyse galement nest pas carter, tant son souci de rendre raison au
corps, du rve au dsir, de lhystrie au plaisir, fut essentiel pour que lhistoire
effectue son tournant corporel, comme en tmoignent, entre autres, les travaux de
Michel de Certeau17 (1925-1986). Une telle liste et de telles dettes relativisent
lassertion de dpart. Comme lcrivait Michel Foucault, lhistoire du corps,
les historiens lont entame depuis longtemps .
Mais, en dpit de ces tributs et contributions, il sagit de continuer rparer
cet oubli, cest--dire de redonner sa raison dtre au corps au Moyen ge.
Pourquoi le Moyen ge ? Dabord, parce que, quelle que soit la nouveaut du
tournant dans les attitudes lgard du corps et de la sexualit qui, comme lont
bien montr Michel Foucault, Paul Veyne, Aline Rousselle et Peter Brown, sest

manifest dans lEmpire romain avant mme lAntiquit tardive, le Moyen ge,
ds le triomphe du christianisme aux IVe et Ve sicles, a apport une quasirvolution dans les conceptions et les pratiques corporelles. Ensuite parce que le
Moyen ge apparat, plus que toute autre poque mme si on le fait finir la
fin du XVe sicle , comme la matrice de notre prsent.
Beaucoup de nos mentalits et de nos comportements ont t conus au Moyen
ge. Ainsi en est-il des attitudes lgard du corps, mme si deux tournants
majeurs ont eu lieu au XIXe sicle (avec la rsurgence du sport) et au XXe sicle
(dans le domaine de la sexualit). Cest en effet au Moyen ge que sinstalle cet
lment fondamental de notre identit collective quest le christianisme,
tourment par la question du corps, la fois glorifi et rprim, exalt et refoul.
Cest au Moyen ge que lon voit apparatre la formation de ltat et de la
ville moderne , dont le corps sera une des plus prgnantes mtaphores et dont
les institutions modleront celui-ci. Avant daller plus avant dans limportance
du corps au Moyen ge, il faut, encore une fois, rappeler que le Moyen ge na
t ni le temps des tnbres ni une longue transition stagnante. Les progrs
techniques y sont dcisifs : la nouvelle charrue, lassolement triennal ou bien la
herse, par exemple, que lon voit notamment sur la tapisserie de Bayeux,
marquent le dbut de lagriculture moderne. Le moulin est certes la premire
machine de lOccident, mais la principale source dnergie reste le corps
humain, devenu plus efficace et plus productif. Les rvolutions de lartisanat
sapprochent de la naissance de lindustrie : le mtier tisser se perfectionne, le
textile se dveloppe, le btiment est en expansion et les premires mines
apparaissent.
Sur le plan culturel, cest au Moyen ge que se mettent en place lessor urbain
et les nouvelles structures de la ville, centre de production (et pas seulement de
consommation), centre de diffrenciation sociale (le corps du bourgeois nest pas
le corps de lartisan ou de louvrier), centre politique (les citadins forment un
corps), centre culturel o le corps noccupe pas la mme place fondamentale
qu la campagne (le Moyen ge est lpoque dune socit compose 90 % de
paysans qui travaillent physiquement) mais qui dveloppe la pratique de lcrit,
une autre pratique de la main18. Le thtre, prohib comme paen et
blasphmatoire, renat dabord dans les couvents et les glises, autour des
thmes religieux, comme le drame pascal, drame de la crucifixion et de la
rsurrection de Jsus-Christ, ou dans le jeu de lapocalypse, vocation des corps
massacrs par lAntchrist, et des trois cavaliers de la famine, de la peste et de
la guerre sauvs dans lattente du Jugement dernier. Mais il renat surtout dans
les villes partir du XIIIe sicle. Ainsi, Arras vit se succder des jeux

thtraux qui suggrent limage dun festival dAvignon mdival. Au XVe sicle,
devant les cathdrales, les mystres mettent lhistoire sainte en spectacles
corporels. Le critique russe Mikhal Bakhtine a fait, non sans quelque
exagration, des places publiques urbaines le lieu de renaissance du rire, dans
lchange des plaisanteries et des farces improvises.
Ce Moyen ge de notre enfance, qui nest ni noir ni dor, sinstaure autour du
corps martyris et glorifi du Christ. Il cre de nouveaux hros, les saints, qui
sont dabord des martyrs dans leur corps. Mais il fait aussi, partir du XIIIe
sicle, avec lInquisition, de la torture une pratique lgitime qui sapplique
tous les suspects dhrsie et pas seulement aux esclaves, comme dans
lAntiquit.
Pourquoi le corps au Moyen ge ? Parce que le corps est le lieu crucial dune
des tensions gnratrices de dynamique de lOccident. Certes, la place centrale
accorde au corps nest pas une nouveaut en Occident : il suffit pour cela de
rappeler le culte dont il fut lobjet dans la Grce antique, par exemple, o
lentranement et lesthtisation du corps dpassent amplement la culture du
corps pratique au Moyen ge par les chevaliers la guerre et dans les tournois,
ou par les paysans dans les jeux rustiques. Mais, alors mme que lon assiste au
Moyen ge un effondrement des pratiques corporelles ainsi qu la
suppression ou bien la relgation des lieux du corps de lAntiquit, le corps
devient paradoxalement le cur de la socit mdivale.
Comme le suggre Jean-Claude Schmitt, grand historien des gestes dans
lOccident mdival, il faut soutenir que la question du corps a nourri partir
du Ve sicle lensemble des aspects idologiques et institutionnels de lEurope
mdivale19 . Dun ct, lidologie du christianisme devenu religion dtat
rprime le corps, et de lautre, avec lincarnation de Dieu dans le corps du
Christ, fait du corps de lhomme le tabernacle du Saint-Esprit . Dun ct, le
clerg rprime les pratiques corporelles, de lautre il les glorifie. Dun ct,
Carme sabat sur la vie quotidienne de lhomme mdival, de lautre Carnaval
sbat dans ses outrances. Sexualit, travail, rve, vtement, guerre, geste, rire
le corps est au Moyen ge une source de dbats dont certains connaissent des
rsurgences contemporaines.
Ce nest donc sans doute pas un hasard si le seul fondateur et reprsentant de
lcole historique dite des Annales stre intress la question du corps fut un
historien du Moyen ge, de mme quil fut lun des intellectuels les plus
sensibles aux convulsions du monde contemporain : Marc Bloch. Cet essai,
modeste tentative de faire leur place aux aventures du corps , porte son
empreinte. Il porte sa marque tout autant par ce prcepte mthodologique et

thique qui le conduit formuler que si lincomprhension du prsent nat

fatalement de lignorance du pass, il nest pas moins vrai quil faut comprendre
le pass par le prsent .
Car le corps est aujourdhui le sige de la mtamorphose des temps nouveaux.
De la dmiurgie gntique aux armes bactriologiques, du traitement et de
lapproche des pidmies modernes aux nouvelles formes de domination dans le
travail, du systme de la mode aux nouveaux modes de nutrition, de la
glorification des canons corporels aux bombes humaines, de la libration
sexuelle aux alinations nouvelles, le dtour par lhistoire du corps au Moyen
ge peut permettre de comprendre un peu mieux notre temps, par ses
convergences frappantes comme par ses irrductibles divergences.

1. Jules Michelet, uvres compltes, sous la direction de Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1971.
galement La Sorcire, Paris, Flammarion, coll. GF , 1966. Sur la vision merveilleuse du Moyen ge
propose par Jules Michelet en 1833, puis sombre et tnbreuse partir de 1855, voir Jacques Le Goff, Le
Moyen ge de Michelet , in Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, coll. Quarto , 1999.
2. Jeanne Favret-Saada, Critique, avril 1971, repris dans Corps pour corps. Enqute sur la sorcellerie
dans le bocage (avec Jose Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Voir aussi, du mme auteur, Les Mots, la
mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
3. Marcel Mauss, Les techniques du corps (1934), Journal de psychologie, XXXII, no 3-4 (1936), in
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, rdition coll. Quadrige , 2001.
4. Claude Lvi-Strauss, Introduction luvre de Marcel Mauss , in Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie, Paris, PUF, 1950.
5. Norbert Elias, La Civilisation des murs (1939), Paris, Calmann-Lvy, 1973, rdition Presses Pocket,
coll. Agora , 1976 ; La Dynamique de lOccident, Paris, Calmann-Lvy, 1975, rdition Presses Pocket,
coll. Agora , 1990 ; La Socit de cour, Paris, Calmann-Lvy, 1974, rdition Flammarion, coll.
Champs , 1985.
6. Voir Norbert Elias, La Politique et lHistoire, sous la direction dAlain Garrigou et Bernard Lacroix,
Paris, La Dcouverte, 1997.
7. Nathalie Heinich, La Sociologie de Norbert Elias, Paris, La Dcouverte, 1997.
8. Johan Huizinga, LAutomne du Moyen ge (1919), trad. du hollandais par J. Bastin, Paris, Payot, 1932.
Nouvelle dition coll. Petite bibliothque Payot , prcde dun entretien de Claude Mettra avec Jacques
Le Goff, 2002.
9. Marc Bloch, Apologie pour lhistoire ou Mtier dhistorien, prface de Jacques Le Goff, Paris,
Armand Colin, 1993 et 1997.
10. Fonde en 1929 sous le titre Annales dhistoire conomique et sociale, la revue sest appele,
aprs 1946, Annales, conomie, socits, civilisations, et aujourdhui Annales, histoire, sciences sociales.
11. Marc Bloch, La Socit fodale (1939), prface de Robert Fossier, Paris, Albin Michel, 1994.
12. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung (1944) La Dialectique de la
raison, trad. de lallemand par Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974.
13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. galement, Histoire de la folie lge
classique, Paris, Plon, 1961 ; Histoire de la sexualit : tome I, La Volont de savoir (1976), tome II,
LUsage des plaisirs, et tome III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.
14. Jackie Pigeaud, La Maladie de lme. tude sur la relation de lme et du corps dans la tradition
mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981.

15. mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968. Voir galement
David Le Breton, Sociologie du corps, Paris, PUF, 2002, et Anthropologie du corps et modernit, Paris,
PUF, 1990.
16. Maurice Godelier et Michel Panoff, La Production du corps, Amsterdam, ditions des archives
contemporaines, 1998.
17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987,
rdition augmente coll. Folio , 2002.
18. Voir, notamment, Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen ge. Temps, travail et culture en
Occident, Paris, Gallimard, 1977, rdition coll. Tel , 1991. Repris dans Un autre Moyen ge, Paris,
Gallimard, coll. Quarto , 1999.
19. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rves, le temps. Essais danthropologie mdivale,
Paris, Gallimard, 2001.

Carme et Carnaval :
une dynamique de lOccident
Au Moyen ge, le corps est, rptons-le, le lieu dun paradoxe. Dun ct, le
christianisme ne cesse de le rprimer. Le corps est labominable vtement de
lme , dit le pape Grgoire le Grand. De lautre, il est glorifi, notamment
travers le corps souffrant du Christ, sacralis dans lglise, corps mystique du
Christ. Le corps est le tabernacle du Saint-Esprit , dit Paul. Lhumanit
chrtienne repose aussi bien sur le pch originel transform au Moyen ge en
pch sexuel que sur lincarnation : le Christ se fait homme pour sauver celuici de ses pchs. Dans les pratiques populaires, le corps est endigu par
lidologie anticorporelle du christianisme institutionnalis, mais rsiste son
refoulement.
La vie quotidienne des hommes du Moyen ge oscille entre Carme et
Carnaval, un combat immortalis par Pieter Bruegel, dans le clbre tableau
de 1559, Le Combat de Carnaval et de Carme. Dun ct le maigre, de lautre
le gras. Dun ct le jene et labstinence, de lautre ripaille et gourmandise. Ce
balancement tient sans doute la place centrale que le corps occupe dans
limaginaire et la ralit du Moyen ge.
Les trois ordres qui composent la socit tripartite mdivale, oratores (ceux
qui prient), bellatores (ceux qui combattent) et laboratores (ceux qui travaillent),
sont en partie dfinis par leur rapport au corps. Corps sains des prtres qui ne
doivent tre ni mutils ni estropis ; corps des guerriers ennoblis par leurs
prouesses guerrires ; corps des travailleurs accabls par le labeur. Les rapports
entre lme et le corps sont leur tour dialectiques, dynamiques, et non
antagoniques.
Il faut le rappeler : ce nest pas le Moyen ge qui spare lme du corps de
manire radicale, mais bien la raison classique du XVIIe sicle. la fois nourri
des conceptions de Platon daprs lesquelles lme prexiste au corps
philosophie qui alimentera le mpris du corps des asctes chrtiens comme
Origne (vers 185-vers 252) , mais galement pntr des thses dAristote
selon lequel lme est la forme du corps , le Moyen ge conoit que chaque
homme se compose ainsi dun corps, matriel, cr et mortel, et dune me,
immatrielle, cre et immortelle1 . Corps et me sont indissociables. Il est
lextrieur (foris), elle est lintrieur (intus), qui communique par tout un rseau
dinfluences et de signes , rsume Jean-Claude Schmitt2. Vecteur des vices et de

la faute originelle, le corps lest aussi du salut : Le Verbe sest fait chair , dit
la Bible. Comme un homme, Jsus a souffert.
Mais ce quil est convenu dappeler le Moyen ge3 fut dabord lpoque du
grand renoncement au corps.

Le grand renoncement
Les manifestations sociales les plus ostensibles comme les exultations les plus
intimes du corps sont amplement rprimes. Cest au Moyen ge que
disparaissent notamment les thermes, le sport, ainsi que le thtre hrit des
Grecs et des Romains ; les amphithtres mme, dont le nom passera des jeux du
stade aux joutes de lesprit thologique au sein des universits. Femme
diabolise ; sexualit contrle ; travail manuel dprci ; homosexualit
dabord condamne, puis tolre et enfin bannie ; rire et gesticulation rprouvs ;
masques, fards et travestissements condamns ; luxure et gourmandise
associes Le corps est considr comme la prison et le poison de lme.
premire vue donc, le culte du corps de lAntiquit laisse place au Moyen ge
un effondrement du corps dans la vie sociale.
Ce sont les Pres de lglise qui introduisent et fomentent ce grand
retournement conceptuel, avec linstauration du monachisme. Lidal
asctique conquiert le christianisme par leur influence de lglise et devient le
socle de la socit monacale qui, dans le haut Moyen ge, cherchera simposer
comme le modle idal de la vie chrtienne. Les Bndictins considrent
lascse comme instrument de restauration de la libert spirituelle et de retour
Dieu : Cest la libration de lme du carcan et de la tyrannie du corps . Il
a deux aspects fondamentaux : le renoncement au plaisir et la lutte contre les
tentations4 .
Venu dOrient et des Pres du Dsert, lasctisme bndictin attnue la rigueur
du traitement du corps. On y retrouve le mot dordre de discretio, cest--dire de
modration. Face linstauration de la fodalit, la rforme monastique du XIe et
du dbut du XIIe sicle, surtout en Italie, a accentu la rpression du plaisir, et
dabord du plaisir corporel. Le mpris du monde mot dordre de la spiritualit
monastique est dabord un mpris du corps. La rforme accentue la privation et
le renoncement dans le domaine alimentaire (jenes et interdiction de certains
aliments) et limposition de souffrances volontaires. Les pieux lacs (cest le cas
du roi de France Saint Louis au XIIIe sicle) peuvent sastreindre des
mortifications corporelles comparables celles que sinfligent les asctes : port
du cilice, flagellation, veille, sommeil mme le sol
partir du XIIe sicle, le dveloppement de limitation du Christ dans la
dvotion introduit chez les lacs des pratiques rappelant la passion du Christ.
Dvot dun Dieu souffrant, Saint Louis sera un Roi-Christ, un roi souffrant.
Ces pratiques se manifestent souvent linitiative des lacs et en particulier
des confrries de pnitents. Cest le cas Prouse en 1260, o les lacs

organisent une procession expiatoire au cours de laquelle les participants se

flagellent publiquement. La manifestation connat un vif succs et se rpand en
Italie centrale et septentrionale. Lglise maintient son contrle en largissant les
priodes o lalimentation des fidles est soumise des restrictions. partir du
XIIIe sicle, le calendrier alimentaire comprend abstinence de viande trois fois
par semaine, jenes du carme, de lavent, des quatre-temps, des vigiles des
ftes et des vendredis. Par le contrle des gestes, lglise impose au corps une
police dans lespace, par les calendriers des interdits, elle lui impose une police
dans le temps.
Le tabou du sperme et du sang
Cest laube dun temps o va se mettre en place, en Occident tout du moins,
une religion officielle et un ordre nouveau le christianisme que se matrialise
la rpugnance envers les liquides corporels : le sperme et le sang. Ce monde
de guerriers rprouve en effet le sang. La socit mdivale est, de ce point de
vue, un monde de paradoxes. En un certain sens, il est mme possible daffirmer
que le Moyen ge a dcouvert le sang. Dans son Michelet5, Roland Barthes
insiste sur cette question dcisive et problmatique : Des sicles entiers
scroulent dans les avatars dun sang instable, crit-il. Le XIIIe dans la lpre, le
XIVe dans la peste noire.
Au Moyen ge, le sang est la pierre de touche des rapports entre les deux
ordres suprieurs de la socit : oratores et bellatores. La caractristique de la
dernire catgorie, celle des guerriers, qui se trouve en concurrence et en conflit
permanent avec la premire, celle des clercs, est de rpandre le sang. Mme si
linterdit nest pas toujours respect, les moines, gardiens du dogme, eux, ne
doivent pas se battre. La distinction sociale entre les oratores et les bellatores
va donc soprer autour de ce tabou. Raison sociale, stratgique et politique,
mais aussi thologique, puisque le Christ du Nouveau Testament dit quil ne faut
pas rpandre le sang.
Contradiction et paradoxe, car la pratique chrtienne est fonde sur le
sacrifice dune victime, sainte mais sanglante, le Christ. Dailleurs, leucharistie
renouvelle sans cesse ce sacrifice : Ceci est mon corps, ceci est mon sang ,
dit Jsus ses disciples durant la Cne. La liturgie fondamentale du
christianisme, la messe et leucharistie, sera en partie un sacrifice du sang. Ainsi
le sang devient-il le socle de la hirarchie sociale. Entre clercs et lacs, mais
galement entre lacs, puisque la noblesse se convertit peu peu cette nouvelle
conception, adopte cette invention qui constitue le seul lment permanent et

consubstantiel de son groupe social. Ds le trs haut Moyen ge, lantienne

apparat : On nat de sang noble6. Le sang comme dfinition de la parent
chez les nobles napparat pourtant que tardivement. Ce nest qu partir du XIVe
sicle que les descendants directs des rois seront appels princes du sang . Ce
nest que dans lEspagne de la fin du XVe sicle quapparat, lencontre des
Juifs, la notion de puret du sang .
Mais le tabou du sang demeure. Une des nombreuses raisons de la situation de
relative infriorit de la femme au Moyen ge est imputable ses menstruations,
mme si Anita Gueneau-Jalabert7 a not que la thologie mdivale na pas
repris les interdits ports par lAncien Testament sur les femmes rgles. La
transgression de linterdit ecclsiastique fait aux poux de copuler pendant la
priode des rgles de la femme aurait pour consquence de faire natre des
enfants atteints de la lpre, maladie du sicle , dirait-on aujourdhui, qui
trouve ici son explication la plus courante. Le sperme, lui aussi, est souillure. La
sexualit, associe partir du XIIe sicle au tabou du sang, est ainsi le sommet de
la dprciation corporelle.
Le christianisme mdival privilgie le pch par rapport la souillure. Le
spirituel lemporte sur le corporel. Le sang pur du Christ est tenu lcart du
sang impur des hommes. On lappelle le Prcieux Sang, que les anges et MarieMadeleine auraient recueilli au pied de la croix et dont de nombreuses glises
revendiquent au Moyen ge la proprit, lexemple de Bruges et surtout de
Mantoue. Le culte du Saint-Sang est arriv par le succs du thme littraire et
chevaleresque du saint Graal. Pourtant, les fraternits de sang nexistent pas dans
lOccident mdival.
La sexualit, sommet de la dprciation
Certes, comme le rappelle Jacques Rossiaud8, les documents sur lesquels se
fondent les historiens ne refltent que la pense des hommes qui dtiennent le
pouvoir dcrire, de dcrire et de dcrier, cest--dire les moines et les
ecclsiastiques qui, par leurs vux de chastet, ont largement vers dans
lasctisme. Certes, les propos des lacs qui parviennent jusqu nous sont
souvent ceux des tribunaux o ils accusent, tmoignent et se dfendent, intgrant
le discours dominant afin de plaider leur cause. Quant aux romans, contes et
fabliaux, ils puisent leurs histoires, farces et intrigues dans la quotidiennet de
lhomme mdival . Mais, comme le rappelle Georges Duby, ces exemples
prennent place dans une mise en scne conventionnelle de lamour et de la
sexualit9 .

Il est ainsi possible daffirmer que le corps sexu du Moyen ge est

majoritairement dvaloris, les pulsions et le dsir charnel amplement rprims.
Le mariage chrtien lui-mme, qui apparat non sans difficult au XIIIe sicle,
sera une tentative de remdier la concupiscence. La copulation nest envisage
et tolre quavec la seule finalit de procrer. Ladultre est aussi lamoureux
trop ardent de sa femme , rpteront les clercs de lglise. La matrise du corps
est ainsi prescrite, les pratiques dviantes interdites.
Au lit, la femme se doit dtre passive, lhomme actif, mais modrment, sans
emportement. Au XIIe sicle, seul Pierre Ablard (1079-1142), pensant peut-tre
son Hlose, ira jusqu dire que la domination masculine cesse dans lacte
conjugal o lhomme et la femme dtiennent un gal pouvoir sur le corps de
lautre . Mais, pour la plupart des clercs et des lacs, lhomme est un possdant.
Le mari est tenancier du corps de sa femme, il en a la saisine , rsume
Georges Duby. Toute tentative contraceptive est faute mortelle pour les
thologiens. La sodomie est abomination. Lhomosexualit, aprs avoir t
condamne puis tolre, au point de voir, selon Boswell, se constituer au XIIe
sicle une culture gay au sein mme de lglise, devient, partir du XIIIe
sicle, une perversion parfois assimile au cannibalisme. Les mots font les
choses. Et de nouveaux termes qui font leur apparition dans lAntiquit tardive
puis au Moyen ge, tels que caro (la chair), luxuria (la luxure), fornicatio (la
fornication), forgent le vocabulaire chrtien de lidologie anticorporelle. La
nature humaine dsigne par le terme de caro est ainsi sexualise et ouvrira la
porte au pch contre nature .
Le systme sera dfinitivement mis au point au XIIe sicle avec la mise en
place de la rforme grgorienne. Grgorienne , puisquelle tire son nom de
celui du pape Grgoire VII (1073-1083). Essentielle rforme , puisquelle
consiste en un grand aggiornamento ralis par lglise chrtienne afin de purger
son institution du trafic des fonctions ecclsiastiques (simonie), comme des
prtres concubinaires (nicolasme). Surtout, la rforme grgorienne spare les
clercs des lacs. Les premiers, notamment partir du premier concile de Latran,
devront, au sein du nouveau modle quest le monachisme, sabstenir de verser
ce qui provoque la corruption de lme et empche lesprit de descendre : le
sperme et le sang. Un ordre, un monde de clibataires se met ainsi en place.
Quant aux seconds, ils devront user de leur corps de faon salutaire et salvatrice,
lintrieur dune socit emprisonne dans le mariage et le modle patrimonial,
monogamique et indissoluble.
Une hirarchie stablit entre les comportements sexuels licites. Au sommet
est la virginit, qui, dans sa pratique, est nomme chastet. Puis vient la chastet

dans le veuvage et, enfin, la chastet lintrieur du mariage. Selon le Dcret de

Gratien, un moine de Bologne (vers 1140-1130), la religion chrtienne
condamne ladultre de la mme faon dans les deux sexes , mais cest un point
de vue thorique plus quune ralit pratique : les traits sur le coitus parlent
peu prs exclusivement de lhomme.
Une rgulation sans prcdent de la guerre vitera que le sang ne soit vers de
faon pcheresse. Mais le pragmatisme est de mise face aux menaces
barbares ou hrtiques . Ainsi, le christianisme, devenu religion dtat,
met en place ce que saint Augustin appelle la guerre juste (bellum justum),
qui servira, jusqu nos jours dailleurs, justifier les plus nobles causes comme
les plus viles. Saint Augustin dira que la guerre est juste si elle nest pas
provoque par lenvie de nuire, la cruaut dans la vengeance, lesprit
implacable inapais, le dsir de dominer et autres attitudes semblables ,
recommandations reprises et compltes par le Dcret de Gratien, puis par le
canoniste Rufin dans la Summa decretorum (vers 1157).
De mme, lglise impose aux lacs la copulation juste , savoir le
mariage. Lemprise idologique et thorique de lglise se manifestera dans la
pratique par des manuels destins aux confesseurs, les pnitentiels, o sont
rpertoris les pchs de chair en les associant aux peines et pnitences qui leur
correspondent. Celui de lvque de Worms, intitul comme dautres le Dcret,
et compos au dbut du XIe sicle, demandera par exemple au mari sil sest
accoupl par-derrire, la manire des chiens . Et de le condamner, le cas
chant, faire pnitence dix jours au pain et leau . Coucher avec son
pouse pendant ses rgles, avant laccouchement ou bien encore le jour du
Seigneur, par exemple, conduira des peines semblables. Boire le sperme de son
mari, afin quil taime davantage grce tes agissements diaboliques ,
poursuit ce mme Dcret lusage de la femme, sera passible de sept ans de
pnitence. Fellation, sodomie, masturbation, adultre, bien sr, mais aussi
fornication avec les moniales sont tour tour condamns. Tout comme les
fantasmes supposs des poux qui en apprennent beaucoup plus sur les dlires
des thologiens que sur ceux des pnitents ainsi mis lindex , limage de ces
agissements supposs des femmes qui, est-il stipul, enfouissent un poisson
vivant dans leur sexe, ly maintiennent jusqu ce quil soit mort et, aprs
lavoir cuit ou grill , le donnent manger leur mari pour quil senflamme
davantage pour elle[s] . On en est encore ce que Jean-Pierre Poly a appel
les amours barbares .
Ce contrle sexuel matrimonial, prnant aussi labstinence lors des carmes
normaux (Nol, Pques, Pentecte) et autres priodes de jene et de continence,

influera aussi bien sur les mentalits mdivales que sur la dmographie,
fortement touche par ces quelque cent quatre-vingts ou cent quatre-vingt-cinq
jours de libert sexuelle autoriss. Au XIIe sicle, le thologien parisien Hugues
de Saint-Victor (mort en 1141) ira mme jusqu dire que la sexualit conjugale
relve de la fornication : La conception des enfants ne se fait pas sans pch ,
assne-t-il. La vie des maris savre dune difficult ingale, mme si la
spiritualisation de lamour conjugal, comme lcrit Michel Sot10, sauvera le
corps que la thologie allait liminer . Amour de lautre corps et amour de Dieu
se confondent en effet dans de nombreux textes, au point mme ddulcorer
outrance le Cantique des cantiques, uvre biblique emplie drotisme, en un
dialogue entre lhumanit pcheresse et la sainte et saine divinit. Ainsi, selon
les Sentences de Pierre de Lombard (vers 1150), les poux pourront enfin sunir
selon le consentement des mes et selon le mlange des corps .
Thorie et pratique
Quen est-il justement, sur le plan de la morale sexuelle mdivale, de ce lieu
commun propos duquel Kant apporta en 1793 une contribution toute rationaliste
et critique : Cela est bon en thorie, mais ne vaut rien dans la pratique ?
Avant le XIIe sicle, on peut voir encore le phnomne demeure cependant
limit des clercs se battre, mme sils prennent plutt femmes et concubines
que heaumes et armes. Du ct des lacs, rixes et combats abondent, et les
plaisirs de la chair irrductibles la seule sexualit vont bon train.
Laristocratie demeure ce quelle tait lors de sa priode barbare , cest-dire polygame.
La distinction sociale dtermine les pratiques corporelles et le suivi des
interdits. Le domaine de la lutte stend dj au niveau de la sexualit. Ainsi, les
aventures extraconjugales maillent les mariages dans les nobles et grandes
familles. Du ct des riches, la polygamie est de mise et, de fait, admise. Du ct
des pauvres, la monogamie institue par lglise est davantage respecte. Quant
la continence, elle est, comme le rappelle Jacques Rossiaud, une vertu trs
rare et rserve une lite clricale, puisque la plupart des clercs sculiers
vivent en concubinage, lorsquils ne sont pas ouvertement maris . Le
confesseur de Saint Louis, par exemple, insiste sur le scrupuleux respect par
Louis IX de la continence conjugale en raison du caractre exceptionnel de ce
comportement.
Le dernier roi de France pratiquer la polygamie est Philippe Auguste, dont le
rgne (1180-1223) se situe en plein cur de cette priode dcisive. Veuf,

remari la Danoise Ingeburge, il ne peut honorer sa nouvelle femme. Ce

puissant quitte alors le lit conjugal, poursuit une liaison hors mariage et pratique
ainsi la bigamie. Une attitude irrecevable pour lglise, qui lexcommunie. Il
reprend donc Ingeburge de Danemark, sans toutefois la prendre dans son lit, la
clotrant dans un couvent. Celle-ci refuse, comme on ly enjoint, de retourner
dans son pays. Adepte dune France qui la adopte, Ingeburge sera honore, non
par son mari, mais par une Cour qui lui offre sa dfrence, sa confiance, et la
vnre. Cette femme hors norme suscitera dailleurs lexcution par un artiste
anonyme du plus beau psautier du Moyen ge, le Psautier dIngeburge uvre
dune force esthtique et thologique ingale o toute lhistoire de lhumanit
chrtienne est reprsente, de la Cration la fin de lHistoire, en passant par
lIncarnation et le Jugement dernier.
Lors du millnaire mdival, le systme de contrle sexuel et corporel va
voluer. Le triomphe de celui-ci avec la grande rforme grgorienne au XIIe
sicle marque galement lpoque de son relatif dclin. Les pratiques sexuelles,
hrites du monde et du mode de vie grco-latin ou paen, perdurent. La chastet
des moines est moque dans de nombreuses farces populaires o lon raille les
clercs concubinaires, et la virginit volontaire ou impose reflue. Le Moyen ge
finissant oscille entre rpression et libert sexuelle accepte ou retrouve. Le
XIVe sicle en crise prfrera repeupler la Terre plutt que le Ciel et naturalisera
les valeurs sexuelles. Ainsi, comme lcrit Georges Duby, la guerre nest plus
entre le charnel et le spirituel, mais entre le naturel et ce qui le contrarie . Il
nempche, lexcration des homosexuels ou des effmins , par exemple,
sintensifiera au XVe sicle, sauf en des lieux particuliers comme Florence. La
tension, la dynamique de lOccident est encore perceptible travers ces
oscillations. La nouvelle thique sexuelle de lglise simpose pourtant dans
limaginaire et la ralit de lOccident mdival. Et cela pour longtemps. Peuttre jusqu notre re, qui a connu dans les annes 1960 une libration sexuelle
sans prcdent.
Racines de la rpression : lAntiquit tardive
Afin de comprendre les soubassements de ce grand renoncement , il
convient de revenir sur ses commencements. Cette volution fondamentale de
lhistoire de lOccident quest le refoulement de la sexualit et le renoncement
la chair sest tout dabord produite sous lEmpire romain, lintrieur de ce
que lon a appel le paganisme et que Michel Foucault dans son Histoire de la
sexualit a dfrich en pionnier.

Lhistorien Paul Veyne11 date prcisment ce changement des dernires annes

du IIe sicle de lre chrtienne, lors du rgne de lempereur Marc Aurle,
entre 180 et 200. Il est en tout cas certain que le stocisme de lempereur, baign
dasctisme et fond sur la matrise de soi, toujours en lutte contre la dpravation
des passions, prend des accents personnels12 . Laccouplement, par exemple,
se trouve rduit un frottement de ventre et ljaculation dun liquide gluant
accompagn dun spasme13 . Dans ces Penses quil sadresse lui-mme,
Marc Aurle (121-180) explique la raison dune telle dprciation. Le sage doit
prsenter sa conscience une vrit nue afin de mieux sarracher ses passions
dpraves : Telles sont ces images qui vont jusquaux choses mmes et les
pntrent pour faire voir ce quelles sont ; et telle est la manire dont il faut
procder pendant toute la vie ; l o les choses ont une valeur trop grande, les
dnuder, bien voir leur vulgarit, leur enlever tous les dtails dont elles se
parent.
En quelque sorte, le terrain tait dj bien prpar pour que le christianisme
accomplisse ce grand retournement du corps contre lui-mme. Les chrtiens
nont rien rprim du tout, ctait dj fait , dclare mme Paul Veyne. Les
continuits trs troites quon peut constater entre les premires doctrines
chrtiennes et la philosophie morale de lAntiquit , crit Michel Foucault14,
tmoignent du fait quil nest gure exact de penser que le paganisme et le
christianisme constituent deux antipodes de la thorie et de la pratique sexuelle.
La caricature, en effet, guette. Au paganisme des Grecs et des Romains, le
culte du corps et la libert sexuelle. Au christianisme, la chastet, labstinence et
la recherche maladive de la virginit. Les travaux de Paul Veyne et de Michel
Foucault montrent bel et bien quun puritanisme de la virilit existe avant le
tournant dcisif du haut Empire romain (Ier-IIe sicles) vers le christianisme.
Entre lpoque de Cicron et le sicle des Antonins, il sest pass un grand
vnement ignor : une mtamorphose des relations sexuelles et conjugales ; au
sortir de cette mtamorphose, la morale sexuelle paenne se retrouve identique
la future morale chrtienne du mariage , crit Paul Veyne15.
Le Moyen ge donnera une impulsion beaucoup plus forte cette dprciation
corporelle et sexuelle par lentremise de ses idologues, la suite de Jrme et
Augustin, tel Thomas dAquin, ainsi que par ses praticiens, les moines, qui
installeront pour longtemps dans la socit lloge et la pratique, globalement
respecte, de la virginit et de la chastet.
Le christianisme, oprateur du grand retournement

Il faut un grand oprateur idologique, ainsi que des structures conomiques,

sociales et mentales correspondantes pour que le retournement sopre. Lagent
de ce retournement, de ce refoulement, cest le christianisme. Ainsi, la religion
chrtienne institutionnalise introduit une grande nouveaut en Occident : la
transformation du pch originel en pch sexuel. Un changement qui est une
nouveaut dans le christianisme lui-mme, puisque, ses dbuts, aucune trace
napparat dune telle quivalence, de mme quaucun terme de cette quation ne
figure dans la Bible de lAncien Testament. Le pch originel qui prcipite Adam
et ve hors du Paradis est un pch de curiosit et dorgueil. Cest la volont de
savoir qui conduit le premier homme et la premire femme, tents par le dmon,
manger la pomme de larbre de la connaissance. dpossder Dieu, en
quelque sorte, de lun de ses attributs les plus dterminants. La chair reste en
dehors de cette chute. Le verbe sest fait chair , peut-on lire dans lvangile
de Jean (I, 14). La chair est ainsi peu suspecte puisque rachete par Jsus luimme qui, dans lpisode de la Cne, assure ceux qui mangent sa chair et boivent
son sang (le pain et le vin) de la vie ternelle.
Certes, il y a bien les prmisses dune diabolisation du sexe et de la femme
chez Paul, sans doute tributaire des affres de sa vie personnelle. Si vous vivez
dans la chair, vous mourrez (Romains, VIII, 3-13) car cest lesprit qui
vivifie (VI, 63), dclare-t-il. La chair, elle, ne sert rien , puisque Dieu a
mis lpreuve du pch son propre fils en lui donnant un corps humain, trop
humain , pour reprendre la formule de Nietzsche. La condamnation du pch
de chair est ainsi amene par un habile retournement idologique. Paul,
emport par sa croyance en lapproche de la fin du monde, apportera une
nouvelle pierre ldifice doctrinal antisexuel : Je vous le dis, frres : le
temps se fait court. Que dsormais ceux qui ont femme vivent comme sils nen
avaient plus , dclare-t-il dans son ptre aux Corinthiens (I Corinthiens, VII,
29).
La fornication, qui apparat dans le Nouveau Testament, la concupiscence dont
parlent les Pres de lglise et la luxure qui condense toutes les offenses faites
Dieu dans le systme des pchs capitaux mis en place entre le Ve et le XIIe
sicle deviennent peu peu la triade de la rprobation sexuelle des clercs.
Si saint Paul ne fait quesquisser ce grand retournement, saint Augustin (354430), tmoin et passeur de la nouvelle thique sexuelle du christianisme lors de
lAntiquit tardive, lui donne sa lgitimit existentielle et intellectuelle.
Lauteur des Confessions et de La Cit de Dieu est un converti, dont lhistoire
est bien connue. Aprs des annes de plaisirs, derrance et de transgression dans
lAfrique romaine du IVe sicle, entre Thagaste et Carthage de Vnus , ce fils

de la pieuse Monique (et de Patricius, ne loublions pas), ce jeune boursier

devenu prfet arriviste se tourne vers la religion chrtienne lors dune exprience
mystique dans un jardin de Milan o, malade et tortur, il entend une voix lui
dire : Prends, lis ! Ce quil lit est le livre de lAptre qui crit : Ne vivez
pas dans les festins, dans les excs de vin, ni dans les volupts impudiques [],
mais revtez-vous de Notre Seigneur Jsus-Christ et ne cherchez pas contenter
la chair dans ses convoitises. Avant sa conversion, Augustin avait dj
pressenti que la loi du pch tait en (ses) membres . Le voici confort, tout
comme sa mre baigne de joie par cet homme nouveau qui savance prsent
vers elle et vers lglise. Lhomme nouveau du christianisme prendra ainsi le
chemin dAugustin, loin du bruit des tavernes, de la fureur du dsir et des
tourments de la chair. Ainsi, la condamnation de la luxure (luxuria)
saccompagnera souvent de celle de la gourmandise (gula) et de lexcs de
boisson et de nourriture (crapula, gastrimargia).
La transformation du pch originel en pch sexuel, quant elle, est rendue
possible par un systme mdival domin par la pense symbolique. Les textes
de la Bible, riches et polyvalents, se prtent volontiers aux interprtations et
dformations en tous genres. Linterprtation traditionnelle affirme quAdam et
ve ont voulu trouver dans cette pomme la substance qui leur permettrait
dacqurir une partie du savoir divin. Puisquil tait plus facile de convaincre le
bon peuple que la manducation de la pomme relevait de la copulation plutt que
de la connaissance, le basculement idologique et interprtatif sest install sans
grande difficult. Il ne leur a pas suffi de draisonner avec les Grecs, ils ont
voulu faire draisonner les Prophtes avec eux. Ce qui prouve bien clairement
quils nont pas vu la divinit de lcriture , relve Spinoza, propos des
Orateurs de lglise qui se sont accapar la religion du Christ, et dont aucun
navait le dsir dinstruire le peuple, mais celui de le ravir dadmiration, de
reprendre publiquement les dissidents, de nenseigner que des choses nouvelles,
inaccoutumes, propres frapper le vulgaire dtonnement16 . Lempreinte de
saint Augustin, notamment, sera grande. lexception notable dAblard et de
ses disciples, les thologiens et les philosophes reconnatront que le pch
originel est li au pch sexuel, par lentremise de la concupiscence.
Au terme dun long cheminement, au prix dpres luttes idologiques et de
conditionnements pratiques, le systme de contrle corporel et sexuel sinstalle
donc partir du XIIe sicle. Une pratique minoritaire stend la majorit des
hommes et des femmes urbains du Moyen ge. Et cest la femme qui va en payer
le plus lourd tribut. Pour de trs longues annes.

La femme, subordonne
La droute doctrinale du corps semble donc totale17. Ainsi la subordination de
la femme possde-t-elle une racine spirituelle, mais aussi corporelle. La
femme est faible, note Hildegarde de Bingen au XIIe sicle, elle voit en lhomme
ce qui peut lui donner force, de mme que la lune reoit sa force du soleil. Cest
pourquoi elle est soumise lhomme, et doit toujours se tenir prte le servir.
Seconde et secondaire, la femme nest ni lquilibre ni la compltude de
lhomme. Dans un monde dordre et dhommes ncessairement hirarchis,
lhomme est en haut, la femme en bas , crit Christiane Klapisch-Zuber18.
Le corpus de linterprtation des textes bibliques des Pres de lglise des IVe
et Ve sicles (comme Ambroise, Jrme, Jean Chrysostome et Augustin) est
inlassablement repris et rpt au Moyen ge. Ainsi, la premire version de la
Cration prsente dans la Bible est oublie au profit de la seconde, plus
dfavorable la femme. Au Dieu cra lhomme notre image, selon notre
ressemblance , cest--dire homme et femme (Gense, I, 26-27), les Pres et
les clercs prfrent celle du modelage divin dve partir de la cte dAdam
(Gense, II, 21-24). De la cration des corps nat donc lingalit originelle de la
femme. Une partie de la thologie mdivale embote le pas dAugustin qui fait
remonter la soumission de la femme en amont de la Chute. Lhumain est donc
scind en deux : la partie suprieure (la raison et lesprit) est du ct masculin,
la partie infrieure (le corps, la chair), du ct fminin. Les Confessions
dAugustin sont le rcit dune conversion, travers lequel le futur vque
dHippone raconte galement comment la femme en gnral et la sienne en
particulier fut un obstacle sa nouvelle vie dhomme dglise.
Huit sicles plus tard, Thomas dAquin (vers 1224-1274) scartera en partie
du chemin trac par Augustin sans pour autant faire rentrer la femme dans celui
de la libert et de lgalit. Pntr de la pense dAristote (384-322 avant J.C.), pour qui lme est la forme du corps , Thomas dAquin refuse et rfute
largument des deux niveaux de cration dAugustin. me et corps, homme et
femme ont t crs dans le mme temps. Masculin et fminin sont ainsi tous
deux le sige de lme divine. Cependant, lhomme fait preuve de plus dacuit
dans la raison. Et sa semence est la seule qui, lors de la copulation, prennise le
genre humain et reoit la bndiction divine. Limperfection du corps de la
femme, prsente dans luvre dAristote et dans celle de son lecteur mdival
Thomas dAquin, explique les racines idologiques de linfriorit fminine, qui,
doriginelle, devient naturelle et corporelle. Thomas dAquin maintient pourtant

une galit thorique entre lhomme et la femme, en faisant remarquer que si

Dieu avait voulu faire de la femme un tre suprieur lhomme, il laurait cre
de sa tte et sil avait dcid den faire un tre infrieur, il laurait cre de ses
pieds. Or il la cra du milieu de son corps pour marquer leur galit. Il faut aussi
souligner que la rglementation du mariage par lglise rclamera le
consentement mutuel des poux et, si cette prescription na pas toujours t
respecte, elle marque une avance dans le statut de la femme. De mme, si on ne
peut affirmer que le grand essor du culte marial a des rpercussions sur une
promotion de la femme, lexaltation dune figure fminine divine na pu que
renforcer une certaine dignit de la femme, en particulier de la mre et, travers
sainte Anne, de la grand-mre.
Linfluence dAristote sur les thologiens du Moyen ge, ne profite pas la
condition fminine. Ainsi la femme est-elle considre sa suite comme un
mle manqu . Cette faiblesse physique a des effets directs sur son
entendement et sa volont , elle explique lincontinence qui marque son
comportement ; elle influe sur son me et sa capacit slever la
comprhension du divin , crit Christiane Klapisch-Zuber. Lhomme sera par
consquent le guide de cette pcheresse. Et les femmes, ces grandes muettes de
lhistoire, vont osciller entre ve et Marie, pcheresse et rdemptrice, mgre
conjugale et dame courtoise19 .
La femme va payer dans sa chair le tour de passe-passe des thologiens qui
ont transform le pch originel en pch sexuel. Ple reflet des hommes, au
point que Thomas dAquin, qui suit parfois la pense commune, dira que
limage de Dieu se trouve dans lhomme dune faon qui ne se vrifie pas dans
la femme , celle-ci est mme soustraite sa nature biologique, puisque
linculture scientifique de lpoque ignore lexistence de lovulation, nattribuant
ainsi la fcondation quau sexe masculin. Ce Moyen ge est mle, rsolument,
crit Georges Duby. Car tous les propos qui me parviennent et me renseignent
sont tenus par des hommes, convaincus de la supriorit de leur sexe. Je
nentends queux. Cependant, je les coute ici parlant avant tout de leur dsir, et
par consquent des femmes. Ils ont peur delles, et, pour se rassurer, les
mprisent. Bonne pouse et bonne mre, les honneurs que lhomme rend la
femme ressemblent parfois des malheurs, si lon sen tient au vocabulaire
courant chez les ouvriers et les artisans du XVe sicle qui disent chevaucher ,
jouter , labourer ou roissier (battre et frapper) les femmes. Lhomme
va la femme comme il va la selle : pour satisfaire un besoin20 , rsume
Jacques Rossiaud.

Dans le mme temps, les confesseurs tentent de rfrner les pulsions

masculines par des interdictions, mais aussi en contrlant la prostitution dans les
bordels et les tuves, ces lieux dexutoire. Les prostitues, dont la condition est
honteuse et non ce quelles gagnent , crit Thomas dAquin, se trouvent donc
dans des grands ou petits bordels communaux ou privs, tuves et autres
lupanars, venues des alentours des villes, o elles exercent le plus vieux mtier
du monde , souvent aprs avoir t violes par des bandes de jeunes qui
cherchent, de leur ct, exercer et aiguiser leur virilit. Relgues, mais
galement rgulatrices de la socit, les prostitues vivent dans leur corps les
tensions de la socit mdivale.
Stigmates et flagellation
Si la douleur (dolor) des femmes relve de la thologie et de la Bible, le
dolorisme connatra, par son identification au Christ souffrant, une brve et
relative expansion au Moyen ge, travers les stigmates et la flagellation.
Les stigmates sont les marques des blessures du Christ lors de la Passion.
Saint Paul applique le terme aux traces physiques des coups quil a subis par
amour du Seigneur (ptre aux Galates, 6, 17) et saint Jrme leur donne un sens
asctique. Ils donnrent lieu au XIIIe sicle un phnomne nouveau, volontaire
ou involontaire. Lune des premires stigmatisations connues est celle de la
bguine Marie dOignies (morte en 1213). La plus clbre, celle qui a fait
sensation et sinscrit spectaculairement dans lhistoire religieuse est celle de
Franois dAssise, survenue en 1224, deux ans avant sa mort. Les stigmates de la
bguine lisabeth de Spalbeck (morte en 1270) mettaient des flots de sang le
vendredi et sa tte portait des piqres dpines. Les stigmates de sainte Catherine
de Sienne (morte en 1380), reus pendant une extase en 1375, taient invisibles
et se manifestaient par de violentes douleurs internes. Les stigmates sont un
aspect du mouvement croissant de conformit physiologique avec le Christ
souffrant qui tend, partir du XIIIe sicle, devenir un sceau de saintet, un signe
de leffusion du Saint-Esprit. Mais ils ne concernent quun petit nombre et nont
quune influence rduite sur les critres de saintet qui demeurent surtout au
niveau de la dvotion et du comportement et qui se rencontrent surtout chez les
femmes.
Place elle aussi sous linvocation la passion du Christ, la flagellation se
heurta presque toujours au Moyen ge lhostilit de lglise. Manifestations
laques et populaires, les mouvements de flagellation taient des sortes de
plerinages excuts en portant la croix et des bannires, pieds nus, le corps

demi vtu, au milieu dacclamations et de chants sacrs. Ces manifestations

taient accompagnes dun rite pnitentiel par excellence, lautoflagellation.
Elles se donnaient aussi pour des mouvements de paix. Ces rituels se
produisaient surtout dans des priodes de crise sociale et religieuse, en
particulier sous linfluence des mouvements millnaristes, en particulier au XIIIe
sicle ceux dcoulant des thories de Joachim de Flore. La premire grande crise
de flagellation eut lieu en 1260 partir de Prouse et se rpandit dans lItalie du
Nord et au-del des Alpes, en Provence, jusqu lAlsace, lAllemagne, la
Hongrie, la Bohme et la Pologne. Une autre grande crise eut lieu en 1349,
dclenche par la peste noire, notamment en Allemagne et aux Pays-Bas. Les
flagellants se livrrent de graves actes de violence, souvent anticlricaux et
antismites. La flagellation, qui ne stait pas introduite parmi les pratiques
asctiques monastiques de lOccident, montre par son relatif chec que
lexemple du Christ souffrant nentranait pas une importante martyrisation du
corps. Celui-ci demeurait en Occident objet de respect, sinon de plaisirs autres
que ceux du sadomasochisme.
Le maigre et le gras
Le grand refoulement du corps nest cependant pas rductible la sexualit ou
la souffrance volontaire dune minorit agissante de religieux. Nous lavons
dj vu, la luxure est de plus en plus associe la gula, dont la traduction
habituelle par le terme de gourmandise nest pas entirement satisfaisante,
puisque cest autant la bouche quaux plaisirs alimentaires que les
recommandations de lglise sadressent. Pchs de chair et pchs de bouche
vont de pair. Livresse est ainsi rprime, dune part parce que les conversions
au christianisme taient surtout le fait des paysans et des barbares , assez
friands de beuveries, quil sagissait de contenir ; dautre part, parce que les
pchs de chair, cest--dire de bonne chair et de sexe se trouvent
souvent mls dans livresse. Lindigestion est galement assimile au pch.
Labstinence et le jene rythment donc le temps de lhomme mdival . La
matrise du corps saccompagne de celle du temps, qui, comme lespace, est une
catgorie fondamentale de la socit hirarchise du Moyen ge.
Ce nouveau monde, ce nouveau mode dinscription corporel se concentre dans
le carme, ces quarante jours de pnitence et de jene qui, ds leur diffusion au
IVe sicle, prcdent et prparent la fte de Pques, puis stendent Nol et la
Pentecte. Dans les reprsentations sociales, le mardi gras est le jour de
carnaval puisquil prcde le mercredi des Cendres qui inaugure la priode de

jene. Carnaval est mme personnifi et devient un personnage populaire, tout

comme son contraire, la vieille Carme et son cortge de pnitents. Lors des
priodes de carme, labstinence est de mise, mme si la consommation de
poisson ou de laitage, par exemple, est tout de mme permise. Dautres priodes,
plus rduites et fragments, laccompagnent ou sy substituent.
Dun certain point de vue, on peut considrer que, pour les clercs, lexistence
se rsume un carme perptuel. Nombre de couvents, mais aussi de villages
tablissent donc des tangs artificiels proximit, que lon peut encore observer
aujourdhui. Mares et tangs constituent ainsi un vritable rservoir de poissons
deau douce pour les jours de jene et la vie de tous les jours.
Le jene est relativement respect, mme chez les lacs, comme la montr
Jean-Louis Flandrin21, avant les travaux duquel il tait courant daffirmer que les
priodes de carme ntaient pas observes. Jean-Louis Flandrin montre quand
bien mme les donnes quil analyse concernent majoritairement les catgories
favorises de la socit que la courbe des conceptions vire la baisse neuf
mois aprs les priodes de jene, ce qui prouve le suivi des interdits. Car
lglise interdisait trs strictement de faire lamour pendant ces jours de
pnitence.
Gras oppos au maigre, carnaval qui bouffe contre carme qui jene, la
tension qui traverse le corps mdival est donc bien celle illustre par Pieter
Bruegel dans Le Combat de Carnaval et de Carme.

La revanche du corps
Lglise parvient donc touffer le paganisme. Mais ce que les doctrinaires
chrtiens considrent comme lanticivilisation sur vit et renat. Les
efflorescences populaires du corps ctoient en effet les flagellations et
mortifications de certains zlateurs. On ne sait pas ce que peut le corps ,
crira Spinoza dans son thique22. Du point de vue historique, on peut au moins
constater quil rencle sa rprobation, mme sous le joug et le contrle
idologique le plus puissant du moment.
Surtout rpandues en milieu rural qui constitue, il faut le rappeler, 90 % du
territoire et de la population europens , les pratiques paennes perdurent et
senrichissent. Les rveries en disent parfois plus long que les pratiques. Ainsi,
le pays de cocagne, une des rares utopies du Moyen ge, qui apparat trs
prcisment dans un fabliau de 1250, dcrit un territoire imaginaire o lon ne
travaille pas, o tout est luxe et volupt. Les champs dherbes prtes tre
consommes, des haies formes de saucisses qui, peine dgarnies et englouties,
repoussent aussitt, tournent la tte des habitants de ce pays imaginaire. Les
alouettes tombent toutes rties dans la bouche des heureux mortels et la semaine
y est compose de quatre jeudis, ce jour de repos lgu nos coles, avant que
ne le devienne le mercredi, jour chm des praux daujourdhui.
Ripailles opposes au corps pris en tenailles, dbauche contre ascse, les
ftes du Carnaval bouffe, avec ses danses, les caroles, considres comme
obscnes par le clerg, sopposent au Carme jene. La civilisation de
lOccident mdival est, au niveau du symbole, le fruit de la tension entre
Carme et Carnaval. Carme, nous lavons vu, cest cette priode de jene issu
de la nouvelle religion, le christianisme. Et la culture de cette anticivilisation
ne sexprime jamais mieux qu travers le Carnaval, qui se met vritablement en
place au XIIe sicle, cest--dire en plein triomphe de la rforme grgorienne,
pour culminer au XIIIe sicle, au cur mme des villes. Carnaval, cest ripaille,
lexaltation de la bouffe, de la bonne chair.
En dpit des travaux sur le monde rural, les renseignements manquent sur ces
corps librs dans ces interminables ftes de la bouche et de la chair. Toujours
est-il que laspect sexuel navait sans doute pas pris limportance de celui du
carnaval de Rio au Brsil, par exemple. Le temps de Dionysos revient cependant
avec Carnaval. Dans le droit-fil des travaux dethnologues fondateurs, Emmanuel
Le Roy Ladurie a bien montr comment le carnaval de Romans23, cette grande
fte dhiver du XVIe sicle qui se droule de la Chandeleur au mercredi des
Cendres est, pour les habitants de cette petite ville du Dauphin, loccasion

 denterrer sa vie de paen , de se livrer une ultime dbauche paganisante

avant de pntrer dans les temps de lascse fixs par lglise, cest--dire
avant la rentre dans le triste Carme . Tout ce que lglise rprime sexprime
tout au long de cette priode de mascarades, o les valeurs sinversent et la
satire sexerce. Le corps digrant est roi , poursuit Emmanuel Le Roy Ladurie,
limage du Bonhomme, ce personnage type du pays de cocagne, qui distribue
les mets les plus apptissants dans la liesse gnrale, avant dtre fustig puis tu
la veille de lentre dans la priode de jene.
Serpent de pierre contre dragon en osier
Le critique russe Mikhal Bakhtine, dans sa fameuse tude sur Rabelais24, a
montr de manire intressante que Carme relve de la tristesse mdivale,
alors que Carnaval est du ct du rire et de la Renaissance. Cette approche est
cependant caricaturale. Dune part, parce que la Renaissance en tant que telle na
pas exist25. Dautre part, parce que lopposition entre Carme et Carnaval est
dj prsente au Moyen ge, comme le prouve lhistoire du portail de NotreDame sur laquelle il convient de sarrter26. Car ce portail est double. Une partie
de celui-ci est dvoue saint Marcel, lautre saint Denis.
Saint Marcel (mort en 436) aurait d jouer le rle de premier vque de la
ville de Paris, celui de saint protecteur. De son humble origine sa populaire
saintet, lhistoire de sa surprenante ascension sociale et piscopale est raconte
par Venance Fortunat, son biographe et hagiographe. Le recrutement des autorits
religieuses dans le haut Moyen ge se faisant principalement au sein de
laristocratie, celui de saint Marcel tient donc, pour ainsi dire, du miracle. Une
srie de miracles, prcisment, va permettre ce saint littralement hors pair
datteindre le cur des Parisiens. Le plus dterminant dentre eux sera de
chasser un monstre un serpent-dragon qui sme la panique aux alentours de
Paris, la future capitale des Captiens, plus exactement dans la basse valle de la
Bivre, que suit lactuel boulevard Saint-Marcel, lieu du miracle. Devant le
peuple runi, saint Marcel chasse en effet cet animal considr par les clercs
comme le symbole du diable et de Satan, ainsi que lindiquent les textes de la
Gense. Cet acte est le sommet de sa carrire thaumaturgique et sociale. En dpit
de dvotions locales pour dautres Marcel (comme celles du saint pape Marcel,
martyris sous Maxence en 309, ou pour saint Marcel de Chalon), le culte de
saint Marcel chasseur de dragon semblait donc bien parti. Entre le Xe sicle
et le XIIe sicle, ses reliques sont mme transportes Notre-Dame de Paris et
couples avec celles de sainte Genevive.

Or, au cours de lhistoire, saint Marcel sera dtrn par un autre saint
protecteur : saint Denis, en lhonneur duquel le roi Dagobert (mort en 638) fit
construire une abbatiale, lactuelle basilique de Saint-Denis, qui deviendra le
foyer du culte de la monarchie captienne et de lidologie nationale franaise.
Ainsi le culte de saint Marcel a-t-il reflu, principalement autour du XIIIe sicle,
jusqu tre compltement oubli. Et son dragon fut lobjet dune disgrce et
dune rinterprtation que lon peut observer sur le portail de Notre-Dame. En
effet, le saint Marcel sculpt en 1270 sur la porte de Sainte-Anne met mort le
dragon en enfonant sa crosse dans la gueule de lanimal, alors que dans le
miracle cont par Fortunat, le protecteur de Paris ne fait que le chasser hors de la
ville. Lexplication de cette dcrue, de ce reflux, tient tout entire dans la tension
entre Carme et Carnaval qui traverse le long Moyen ge. Car le dragon
mrovingien de saint Marcel nest peut-tre pas le symbole diabolique forg par
lglise.
En effet, le sens de la victoire du saint sur le dragon, phnomne lgendaire
rel en ceci quil rvle les mentalits collectives, est davantage social,
populaire, psychologique et matriel que spirituel. Le saint sauroctone tueur de
reptiles vainc lennemi public, non pas le mal vanglique. Par ce geste, il se
pare du manteau de chef dune communaut urbaine, non de ses habits dvque.
Il est le chasseur, non le pasteur. Et mme davantage le dompteur que le tueur.
Car Marcel ne tue pas lanimal, comme saint Georges terrasse le dragon, mais le
dompte en passant son tole autour de sa nuque, prcise son biographe.
Personnification des forces fertilisantes et destructrices de leau en gypte,
symbole du soleil en Chine, le dragon comporte de nombreuses ambivalences,
comme le montre son tude anthropologique. Le serpent-dragon de saint Marcel
apparat plutt comme celui du folklore renaissant. Louis Dumont a montr (La
Tarasque, 1951) quune semblable domestication dun monstre se rencontre au
XVe sicle dans la procession de la tarasque Tarascon.
Car linstauration du carnaval Paris au XIIe sicle va se faire autour des
processions des rogations, ces liturgies publiques visant chasser un flau, lors
desquelles le peuple jovial jette fruits et gteaux dans la gueule dun grand
serpent en osier. Ce serpent, cest celui de saint Marcel, mais bien loign de la
reprsentation clricale de Notre-Dame. Il sagit de rites folkloriques, de
manifestations de la culture paenne qui perdurent. Ces processions sappuient
sur le souvenir de saint Marcel pour rappeler, face Carme, la figure
contestataire de la civilisation : Carnaval. Serpent de pierre de lglise contre
dragon en osier populaire : le combat de Carme et de Carnaval constitue, de
part en part, la ralit et limaginaire de lOccident mdival.

Le travail entre peine et cration

La tension entre le corps glorifi et le corps refoul stend dans tous les
domaines de la vie sociale, comme lillustre la place assigne au travail manuel,
successivement, alternativement et parfois simultanment mpris et valoris.
Lhistoire linguistique du Moyen ge en tmoigne. Les deux mots qui dsignent le
travail sont opus et labor. Opus (luvre), cest le travail crateur, le vocable
de la Gense qui dfinit le travail divin, lacte de crer le monde et lhomme
son image. De ce terme drivera operari (crer une uvre), operarius (celui qui
cre) et donnera plus tard le franais ouvrier , cest--dire le travailleur de
lre industrielle. Aux mots laudatifs de chef-duvre et de matre
duvre sopposera la pjorative main-duvre voue aux rouages du
machinisme. Labor (la peine), le labeur, le travail laborieux, est du ct de la
faute et de la pnitence. Il convient dajouter le terme et la notion dars (le
mtier), qui se dcline notamment avec celui dartiflex (artisan), positif mais
limit au domaine technique. Dans son acception moderne, le mot travail ne
simposera vritablement en franais quaux XVIe et XVIIe sicles. Son origine
provient du bas latin tripalium, du nom de cette machine trois pieux, destine
ferrer les animaux rtifs, devenue la faon courante de dsigner un instrument de
torture.
Les mtiers du Moyen ge nchapperont pas ce double mouvement de
valorisation et de dvalori-sation. Le Livre des mtiers, que fait rdiger le
prvt royal parisien tienne Boileau vers 1268, en rpertorie prs de cent
trente. Mais le tabou du sexe, du sang et de largent spare les mtiers autoriss
des professions illicites. Prostitues, mdecins et marchands feront les frais de la
condamnation de ces diverses formes de souillure. Les textes bibliques
fournissent maints exemples de rprobation du travail, avec toutefois quelques
nuances notables. Avant la Chute, le Seigneur prit donc lhomme et le mit dans
le paradis du bonheur, pour quil le travaillt et le conservt , dit la Gense (II,
15). Puis lhomme pcheur sera chti par le travail : Tu gagneras le pain de ta
nourriture la sueur de ton front (III, 17-19). Ainsi, le Seigneur chassa
lhomme du paradis du bonheur pour quil travaillt la terre do il avait t
cr (III, 23), tablissant par l mme un parallle entre le travail terrestre et le
travail paradisiaque. ct de lhomme condamn au travail manuel, la femme
de la Gense enfantera dans la douleur (III, 16-19), sera condamne au
travail de lenfantement. Dans les maternits daujourdhui, on peut observer que
les salles daccouchement sappellent encore parfois des salles de travail ,

survivance de cette chute originelle chrtienne rinterprte lpoque

mdivale.
Dans le haut Moyen ge, cest--dire du Ve au XIe sicle, le travail est
considr comme une pnitence, une consquence du pch originel. Le monde
grco-romain qui spare les esclaves travailleurs et les matres sadonnant
lotium, cest--dire au loisir et loisivet otium cum dignitate, oisivet
honorable, comme le sera, face la vogue du travail manuel, loisivet
monastique , pse sur les comportements de la socit fodale o les
ecclsiastiques dun rang suprieur (vques, chanoines, abbs) sont, pour la
plupart, issus de laristocratie. Les pratiques des barbares et des groupes
guerriers qui vivent abondamment du butin arrach aux populations pilles
influent galement sur la dvalorisation sociale du travail manuel, tout comme la
primaut accorde la vie contemplative par la civilisation judo-chrtienne.
Jusquau XIIe sicle, les moines sont essentiellement des bndictins. La Rgle de
saint Benot fixe certes la pratique du travail manuel dans les monastres, mais
en tant que pnitence, obissance la loi expiatrice impose lhomme lors de
la chute du jardin dden. Les laboratores sont les paysans (agricolae, rustici),
les laboureurs des champs. partir du VIIIe sicle, les termes issus du mot labor,
comme labores, qui dsignent davantage les fruits du travail que la peine, sont
les signes tangibles dune valorisation du travail agricole et rural.
Le travail oscille donc entre son caractre noble et ignoble, cest--dire,
conformment ltymologie, non noble . La tension est manifeste entre la
spiritualit et lactivit, comme en tmoigne, dans les textes des vangiles, la
figure de Marie la contemplative oppose celle de Marthe la travailleuse. Les
ordres monastiques crent mme un type de socit scind entre les moines part
entire, tourns vers la vie spirituelle, et les frres lais ou convers, religieux de
second ordre, qui assurent la subsistance du groupe par le travail manuel. Il
existe dailleurs toujours des frres lais ou convers dans les ordres mendiants
aujourdhui, vritable dfi pour nombre de franciscains et de dominicains
contemporains qui sattellent prsent ce dlicat problme perptuant une sorte
de lutte des classes lintrieur du catholicisme. Un compromis smantique a
dores et dj t trouv : labandon du terme lai , qui est la forme mdival
de laque , au profit de celui de moine cooprateur , estim plus
convenable en ce dbut de XXIe sicle.
partir du XIe sicle et jusquau XIIIe, une rvolution mentale saccomplit : le
travail est valoris, promu, justifi. Pour le meilleur et pour le pire, dailleurs.
Dun ct, les vagabonds sont chasss ou bien assigns au travail forc. De
lautre, les mtiers vils ou illicites jusqualors interdits aux clercs et

dconseills aux lacs sont rhabilits, comme ceux qui ncessitent de rpandre
le sang, tels celui de boucher ou de chirurgien, ou bien de ctoyer la salet,
comme les teinturiers, tout comme de rencontrer les trangers, linstar des
aubergistes qui sont galement suspects de frquenter les prostitues. Seuls la
prostitution, sommet de la concupiscence, et la jonglerie, archtype dune
pratique gestuelle assimile la possession dmoniaque, resteront en principe
proscrits au XIIIe sicle.
La Renaissance du XIIe sicle qui, au-del du retour aux classiques de
lAntiquit, se fonde sur la raison et fait des contemporains des modernes
novateurs et crateurs (llan scolastique, qui se manifestera dans les universits,
en sort), sappuie sur une conception de lhomme cr limage de Dieu.
Lhomme qui travaille est davantage conu comme un cooprateur du divin, un
homme-Dieu , que comme un pcheur. Chaque individu, chaque catgorie
revendique son statut de travailleur, jusqu Saint Louis lui-mme, qui exerce son
mtier de roi : roi justicier, roi pacificateur et roi guerrier27. Une vritable
mode sempare du travail. Au point quun proverbe labeur passe
prouesse signifie clairement que les agissements du preux chevalier qui
sadonne au combat et lamour courtois passent aprs la dignit et la valeur du
travail.
Cest dans ce contexte que saint Franois dAssise (vers 1181-1226), lune
des figures les plus impressionnantes dun Moyen ge vocateur de modernit,
hsite entre le travail et la mendicit, considre comme honteuse par les lacs.
Que vaut-il mieux faire : vivre en travaillant ou bien mendier en recevant
laumne ? Saint Franois optera pour la mendicit, parce quil y voit une forme
de dvotion suprieure. Pauvret dans la joie : tel sera son prcepte, son mot
dordre, son engagement suivre nu le Christ nu28 .
Mais la rsistance la valorisation du travail manuel sorganise. Je ne suis
ouvrier des mains , dclare le pote Rutebeuf29. Une manire de reprendre son
compte le terme ouvrier qui avait conquis ses lettres de noblesse, tout en
rcuprant son profit la dichotomie de lancienne hirarchie. Je suis un
crateur, mais pas un manuel, affirme-t-il en substance. Le travail intellectuel est
ainsi promu et plbiscit, notamment au sein des universits30. La division du
travail se poursuit, au profit dune classe de possdants qui arrime louvrier et le
paysan la terre et loutil.
La rponse cette soumission aux occupations serviles se trouvera, une
nouvelle fois, dans limaginaire mdival qui, du pays de cocagne au Roman de
la rose, ressuscitera lge dor et lidal de la paresse. Imaginaire, mais aussi
inclinations rvolutionnaires, lorsquun prdicateur partisan de la rvolte des

paysans de lAngleterre du XIVe sicle dclarera : Quand Adam bchait et ve

filait, o tait le gentilhomme ? Une manire de refuser la hirarchie sociale, et
dinduire que la condition humaine repose sur le travail, dont la noblesse sest
dtourne. Pour son plus grand profit.
Le don des larmes
Javais une belle maladie qui assombrit ma jeunesse, mais bien propre
lhistorien. Jaimais la mort. Javais vcu neuf ans la porte du Pre-Lachaise,
alors ma seule promenade. Puis jhabitais vers la Bivre, au milieu de grands
jardins de couvents, autres spulcres. Je menais une vie que le monde aurait pu
dire enterre, nayant de socit que celle du pass, et pour amis les peuples
ensevelis. Refaisant leur lgende, je rveillais en eux mille choses vanouies.
Certains chants de nourrice dont javais le secret taient dun effet sr.
laccent, ils croyaient que jtais un des leurs. Le don que Saint Louis demande et
nobtient pas, je leus : le don des larmes.
Ce beau texte est de Jules Michelet. De lhistorien romantique,
ressusciteur de morts et redresseur de torts, ce court extrait de la prface
de 1869 quil rdige son Moyen ge nous conte la mthode, insparable de
cette maladie de jeunesse, mais aussi dune sorte de grce quil obtint, le
don des larmes . Du roi captien, il met laccent sur un fait avr, rvle un
point sensible, une sorte de talon dAchille : Saint Louis avait du mal pleurer et
pourtant il aimait les pleurs. Il chrissait mme les larmes. Car elles taient pour
lui le signe de la reconnaissance divine de sa vie dobissance et de pnitence,
la preuve quil le gratifiait de sa dvotion en faisant jaillir sur ses joues leau
purificatrice. Pourtant, nous dit son confesseur Geoffroy de Beaulieu, le benot
roi dsirait merveilleusement grce de larmes, et se complaignait son
confesseur de ce que les larmes lui manquaient et il lui disait, dbonnairement,
humblement et en priv, que lorsquon disait dans la litanie ces mots : Beau Sire
Dieu, nous te prions que tu nous donnes fontaine de larmes, le saint roi disait
dvotement : Or Sire Dieu, je nose rclamer fontaine de larmes mais me
suffiraient petites gouttes de larmes pour arroser la scheresse de mon cur. Et
quelquefois il avoua son confesseur en priv que le Seigneur lui concdait
parfois quelques larmes dans la prire : lorsquil les sentait couler sur ses joues
suavement jusqu sa bouche, il les savourait trs doucement non seulement dans
son cur, mais aussi avec son got .
Volupt des larmes parfois accorde un roi dsarm face ce que lon peut
qualifier de repentir sec. Car si Saint Louis ne pleure pas tout au long des

biographies, il ne cesse dimplorer une source de larmes , cest--dire un

signe de la grce divine, et non pas seulement ce que la tradition monastique
considre comme un mrite, une rcompense, une sanction de la pnitence.
Comment se fait-il que la manifestation la plus ostensible de la douleur et de
la tristesse humaine soit devenue une valeur ? Loprateur idologique de ce
grand retournement est une nouvelle fois le christianisme. Comme le rappelle
lhistorienne Piroska Nagy dans son tude sur le don des larmes au Moyen ge,
la nouvelle religion dtat procde une inversion des valeurs prne par le
Christ31 . Valorises dans lAncien Testament Bienheureux ceux qui
pleurent, car ils seront consols , dit le Christ dans le Sermon sur la
montagne , les larmes sinscrivent dans le renoncement la chair qui
sopre lors de la nouvelle histoire occidentale du corps qui scrit au Moyen
ge.
Les Pres du Dsert de Syrie et dgypte sont les premiers faire des pleurs
lun des centres de la vie spirituelle. Pour ces chrtiens militants, il sagit de
reconstruire compltement la structure de la personnalit humaine en agissant
directement sur le corps32 . Cet idal asctique, lanc par Antoine vers 270 et
dautres moines ermites du IIIe au Ve sicle, devint peu peu le modle du
monachisme mdival. Comme le relve Piroska Nagy, la valorisation des
pleurs et le sens des larmes sont troitement lis au sort que le christianisme fait
au corps. Si lexhortation pleurer participe au renoncement la chair dans le
christianisme de lAntiquit tardive, cest avant tout parce que les pleurs
sinscrivent dans lconomie des liquides du corps que lascte doit matriser.
Boire peu rduit la quantit de liquides prsents dans le corps et donc lincitation
au pch ; de la mme manire, pleurer vacue ces liquides et vite ainsi leur
usage peccamineux par le corps dans la sexualit .
Mais les larmes vont prendre un autre sens dans le milieu monastique de la
rforme grgorienne. La tension entre le refus du corps et lincarnation va faire
basculer la signification des pleurs au profit dune certaine corporit. Les
larmes vont devenir le signe de limitation, de lincarnation du Christ en
lhomme. Jsus pleure trois reprises dans la Bible. La premire fois, ce fut lors
de la mort de son ami Lazare. Avant mme de le ressusciter, troubl par son
motion, celle de Marthe et de sa sur Marie, celle du peuple juif en larmes
runi, alors Jsus pleura (Jean, 11, 35). La deuxime fois, ce fut lorsquil
entra dans Jrusalem et se lamenta sur le sort de cette ville voue la
destruction. Quand il approcha de la ville et quil laperut, il pleura sur elle.
Il disait : Si toi aussi tu avais su, en ce jour, comment trouver la paix! Mais
hlas ! Cela a t cach tes yeux ! peut-on lire dans lvangile de Luc.

Lautre moment au cours duquel le Christ pleure se situe la veille de sa

crucifixion, au mont des Oliviers, alors quil se trouve en pleine prire. Cet
pisode est particulirement frappant, car le Christ pleure sur lui-mme
(Hbreux, 5, 7). Il sagit en quelque sorte dun moment de dpression au
cours duquel Jsus pleure sur sa propre Passion, pensant quil peut tre
abandonn par son pre. Lvangile de Luc prsente une autre version, o le
Christ pris dangoisse, [] priait plus instamment, et sa sueur devint comme
des caillots de sang qui tombaient terre (22, 44). La symbolique des liquides
corporels est une nouvelle fois frappante. Et le corps devient le vhicule entre le
divin et lhumain.
Des larmes du Christ aux pleurs prophtiques de Jean, lAncien Testament
fournit une matire importante pour confrer aux larmes une positivit que
lglise va amplement exploiter. Le don des larmes deviendra mme un critre
de saintet partir du XIe sicle. Mrite ou don, vertu ou grce, habitus (cest-dire, selon Thomas dAquin, une disposition habituelle ) ou charisme, les
hommes pieux sont en qute de larmes.
Pourtant, cela nest pas vrai pour le haut Moyen ge en dpit de la rgle de
saint Benot prescrivant les pleurs pnitentiels qui ne se tourne gure vers le
don des larmes. Une situation qui sexplique par le degr de christianisation
lpoque : la proccupation principale tait la christianisation extrieure, rituelle
et collective plutt que lintrospection laquelle mme ses spcialistes, les
moines, ne viennent accorder que peu peu leur attention33 .
Le tournant sera pris aux alentours de lan Mil, avec les rformateurs du
monachisme, tels Pierre Damien (1007-1072), moine ermite puis cardinal
dOstie, et Jean de Fcamp (mort en 1078). Ce dernier crira, par exemple dans
son Oraison pour la grce des larmes, une invocation toute spirituelle dont
lambivalence des aspects corporels, pour ne pas dire sexuels, ne laissera pas le
lecteur moderne indiffrent : Doux Christ, bon Jsus, de mme que je te dsire,
de mme que je te prie de tout mon esprit, donne-moi ton amour saint et chaste,
quil me remplisse, me tienne, me possde tout entier. Et donne-moi le signe
vident de ton amour, la fontaine abondante des larmes qui ruissellent
continuellement, ainsi ces mmes larmes prouveront ton amour pour moi.
Gardons-nous cependant de psychanalyser htivement de tels propos, tant les
catgories mentales du Moyen ge sont irrductibles leurs gangues historiques,
leurs inscriptions symboliques. La certitude, cest que les larmes sont perues
comme une sorte de fcondit dorigine divine. Elles possdent, comme le dit
Roland Barthes, un pouvoir germinant dont Michelet sera dot. Don des
larmes et larmes de grce sont ainsi priss et prims. Larmes de prire et de

pnitence tout autant. Is qui luget : au Moyen ge, le moine se dfinit donc
comme celui qui pleure . Et celui qui ne peut pleurer ses pchs nest pas un
moine , rpond une sainte femme au moine Walter qui souhaite acqurir auprs
delle la grce des larmes.
Ainsi, Michelet a raison lorsquil crit quavec les larmes, voil tout le
mystre du Moyen ge . Et de voir en elles une caractristique majeure de lge
gothique : une larme, une seule, jete aux fondements de lglise gothique,
suffit pour lvoquer , crira-t-il galement. Car les larmes nont pas fait
quinonder les corps des plus dvots et des saints touchs par la grce de Dieu,
elles ont coul en limpides lgendes, en merveilleux pomes, et samoncelant
vers le ciel, elles se sont cristallises en gigantesques cathdrales qui voulaient
monter au Seigneur ! . En 1919, lhistorien Johan Huizinga, prfigurant
lhistoire des sensibilits venir, na pas eu tort de rappeler cette rceptivit,
cette facilit dmotions, cette propension aux larmes propre au Moyen ge,
quil attribue peut-tre trop rapidement lpret de got , la violence de
couleur quavait la vie en ce temps-l34 . Et Roland Barthes, en fin limier des
sentiments et des sdiments historiques et biographiques, ne sest pas mpris
quand il interprte limportance chez Michelet du don des larmes refus Saint
Louis. Autre milieu dincubation : les larmes, crit-il35. Les larmes sont un
don ; Saint Louis le demandait en vain Dieu ; Michelet a connu, lui, le pouvoir
germinant des pleurs ; non point larmes mentales, larmes de mtaphore, mais
larmes deau et de sel, qui viennent aux yeux, la bouche, au visage
Cependant, les larmes du Moyen ge ne sont pas que spirituelles : elles
permettent Dieu de passer dans le corps, elles offrent la possibilit, certes
capricieuse et alatoire, de mobiliser le corps pour atteindre le divin. Joie,
pleurs de joie crira Pascal au XVIIe sicle. Pauvret dans la joie , rpte,
au XIIIe sicle, saint Franois, et Chiara Frugoni a pu appeler Franois le saint
qui savait rire . Le rire franciscain est une exception. Car le rire au Moyen ge
est mis au ban, lcart, remis plus tard. Il est du ct du dmon. Il est la part
du Diable.
Prendre le rire au srieux
Le rire est le propre de lhomme . Cette dfinition dAristote, auteur si
clbre et clbr au Moyen ge surtout partir des XIIe et XIIIe sicles quil
sera le plus souvent appel le Philosophe , malgr les rticences de lglise,
ne suffira pas sortir le rire de lopprobre dans lequel il fut jet au moins
jusquau XIIe sicle.

Au Moyen ge, il ne faut pas chercher les causes de la rprobation du rire

dans lespce, mais plutt dans lespace. Car le corps nchappe pas une
vision de lespace divis entre le haut et le bas, la tte et le ventre. Corrigeant la
tradition philosophique antique, le Moyen ge repose en effet davantage sur
lopposition entre le haut et le bas, lintrieur et lextrieur, que sur la division
de la droite et de la gauche, en dpit du fait que le Christ la fin des temps fera
sasseoir les justes sa droite. Le geste de Clment dAlexandrie (mort
vers 215) qui, dans un texte pionnier et fondateur, Le Pdagogue, chasse les
fauteurs de rire, rappelle celui de Platon qui, dans La Rpublique, jette le pote
hors de la Cit. Car le rire conduit aux actions basses . Le corps est spar
entre les parties nobles (la tte, le cur) et ignobles (le ventre, les mains, le
sexe). Il dispose de filtres qui peuvent servir distinguer le bien du mal : yeux,
oreilles et bouche.
La tte est du ct de lesprit ; le ventre, du ct de la chair. Or le rire vient du
ventre, cest--dire dune mauvaise partie du corps. Aujourdhui encore,
dailleurs, le rire gras, le rire vulgaire est dclar en dessous de la ceinture .
La Rgle du matre dont sest inspir saint Benot au VIe sicle est ici trs
claire : le rire chemine travers le corps depuis les parties basses du corps,
passant de la poitrine la bouche. De cette dernire peuvent aussi bien sortir des
paroles de dvotion, de pit et de prire que des paroles grivoises et
blasphmatoires. La bouche est, dans la Rgle du matre, un verrou ; les
dents, une barrire qui doit contenir le flot dinsanits qui peuvent tre
vhicules par le rire. Car le rire est une souillure de la bouche . Le corps se
doit ici dtre un rempart face cette grotte du Diable.
Lhistorien John Morreall a raison : il faut prendre le rire au srieux36. Car le
rire nat du corps et renseigne de manire forte sur la place que lOccident
mdival lui consacre. Et son refoulement, suivi de son intgration progressive
travers le processus de civilisation qui se dploie en Occident, suit les mmes
chemins chronologiques et symboliques que le rve. Ainsi, dans un premier
temps, du IVe au Xe sicle environ, le rire est touff.
Les racines de cette dvalorisation sont nombreuses. Premirement, si le
Christ pleure trois fois dans le Nouveau Testament, il ne rit pas. Saint Basile,
grand lgislateur grec chrtien qui recommandait au moine un usage modr et
tempr de lhilarit, a amplement insist sur ce fait. Le Seigneur, lvangile
nous lapprend, sest charg de toutes les passions corporelles insparables de la
nature humaine, telle la fatigue, crit-il dans les Grandes Rgles quil rdige
entre 357 et 358. Il sest revtu des sentiments qui rendent tmoignage de la vertu
dune personne, par exemple il a manifest de la passion aux affligs. Toutefois,

les rcits vangliques lattestent, jamais il na cd au rire. Au contraire, il a

proclam malheureux ceux qui se laissent dominer par le rire. La question nest
pas anecdotique. Au XIIIe sicle, luniversit de Paris accordera cette question
une de ces sances de discussions ouvertes au grand public appeles
quodlibet , travers laquelle les partisans de la dfinition du Philosophe
le rire est le propre de lhomme sopposent lattitude que la vie du
Christ qui jamais ne rit semble induire. Mais, face la menace du rire qui
rompt lhumilit du silence (taciturnitas) de la vie monacale, la Rgle du matre
sappliquera ds le VIe sicle.
Dautres rgles suivront, parfois plus nuances. Le moine ne doit rire que
rarement , dicte celle de saint Ferrol dUzs. Celle de Colomban (mort
en 615) stipule que celui qui aura ri sous cape dans lassemble, cest--dire
loffice, sera puni de six coups. Sil a clat de rire, il jenera, moins de
lavoir fait de faon pardonnable . La Rgle du matre inscrit pour longtemps la
rpression du rire dans une anthropologie et une physiologie chrtienne :
Linstrument du genre humain est notre pauvre petit corps , dit le matre. Il
reste ce petit corps la possibilit de fermer la porte de la bouche au rire
diabolique sur lequel le clerg se focalise. Quant aux bouffonneries, aux
paroles oiseuses et portant rire, nous les condamnons la rclusion
perptuelle, et nous ne permettons pas au disciple douvrir la bouche pour de tels
propos , poursuit-il. La Rgle de saint Benot met laccent sur le risque de
rompre le silence, dentraver lhumilit du moine qui est un des fondements des
pres du monachisme.
Mais, aux alentours du XIIe sicle, le rire va peu peu tre rhabilit, car
davantage contrl. Thomas dAquin embote le pas de son matre Albert Le
Grand, qui estimait que le rire terrestre tait une prfiguration du bonheur
paradisiaque, et donne un statut thologique positif au rire. Notamment parce que
la Bible fournit aussi bien des raisons de le recommander que de le condamner.
Une alternative qui prend sa source dans deux espces de rire que recle la
langue hbraque. Le premier est skhaq, le rire joyeux ; le second, lag, le rire
de la moquerie.
LAncien Testament raconte que Sarah, compagne du vieil Abraham, sest mise
rire lorsque Dieu lui annona quelle et son mari allaient avoir un fils. Cette
annonce faite une femme ge de quatre-vingt-six ans et un homme centenaire
dclencha son hilarit. la naissance du fils promis, un nom lui sera donn :
Isaac, qui signifie rire , selon un vocable hrit du terme skhaq, cest--dire
du rire joyeux et non moqueur. Personnage tout fait positif, Isaac est une figure
biblique qui permet la rhabilitation du rire. Ainsi, le rire peut tre peru comme

lattribut des lus, tre considr comme un tat auquel lhomme doit tendre et
aspirer. Plutt que de le rprimer, lglise, sloignant de la pression
monastique, va contrler le rire. Et faire le tri entre le bon et le mauvais, le divin
et le diabolique. Le rire licite, le rire des sages, cest le sourire, dont on peut
dire quil fut une invention du Moyen ge, mais que lon peut considrer
galement dans sa singularit, autrement que comme un rire mitig.
Le contrepoint au rire touff rside dj dans la pratique, travers les jeux
de moines (joca monacorum), ces plaisanteries crites sur la Bible qui
circulent dans les monastres. Les seigneurs fodaux ne sont pas en reste avec le
gab, qui rappelle les histoires marseillaises, dans lequel les chevaliers exagrent
leurs prouesses guerrires. Saint Louis sera mme un roi rieur, un roi plaisantin
(rex facetus), comme lavait t Henri II dAngleterre prs dun sicle plus tt,
rapporte Joinville. Si lon rit mieux en langue vernaculaire, cest en partie parce
que le latin va dcliner partir du XIIIe sicle. Ainsi, comme le dit Mikhal
Bakhtine, une culture du rire sinstalle dans les villes o lhomme mdival
ressent la continuit de la vie sur la place publique, ml la foule du
Carnaval, o son corps est en contact avec ceux de personnes de tout ge et de
toute condition . Avant les priodes de jene, le rire perait sous le jour joyeux
des ftes populaires, ftes des fous, fte de lne et autres carnavals ou
charivaris. Une libration du rire et du corps qui contrastait brutalement
avec le jene pass ou imminent , poursuit Bakhtine. La littrature tmoigne de
cette libration, de lexaltation de ce corps grotesque . Le rire de Rabelais au
XVIe sicle, est, nen dplaise aux laudateurs de la Renaissance, un rire mdival.
Les rves sous surveillance
Dans lAntiquit, linterprtation des rves tait une pratique courante. Dans
les foires, sur les marchs, des devins populaires exercent leur mtier,
interprtent les rves des citoyens pour une somme modique, un peu la manire
de nos diseuses de bonne aventure et autres cartomanciens. leur domicile, ou
bien encore au temple, des interprtes de mtier donnaient aux hommes de la Cit
les clefs de la signification de leurs rves en vritables spcialistes. Les
oniromanciens ne sont peut-tre pas aussi estims que les augures et les
haruspices, ces prtres qui lisent dans les entrailles des victimes ou dans le vol
des oiseaux, mais couramment couts et consults.
Apparitions, ombres ou fantmes, les rves du paganisme grec et romain
proviennent du monde des morts. Les faux et les vrais rves y sont
soigneusement distingus, comme chez Homre dans lOdysse, o Pnlope

peroit les deux portes du rve, celle en ivoire do sortent les rves trompeurs,
celle en corne do manent les rves qui saccomplissent. Ou chez Virgile qui,
dans lnide et le sillage dHomre, distingue rves trompeurs et rves
annonciateurs. De nombreuses thories oscillent entre valorisation et
dnigrement. Pythagore, Dmocrite et Platon croient en leur vracit. Diogne et
Aristote les dvaluent et conseillent lincrdulit leur gard. Des typologies
stablissent, comme celle de Cicron qui, dans le De divinatione (I, 64),
distingue trois sources du rve : lhomme, les esprits immortels et les dieux.
Les Anciens classaient galement les rves selon leur nature et tablissaient
une hirarchie entre les rveurs. Cest la fin du IVe sicle que Macrobe
(vers 360-422) fournit la culture paenne son trait des rves le plus aboutit.
Dans son Commentaire du songe de Scipion, le polygraphe et encyclopdiste,
membre dun groupe de vulgarisateurs de la science et de la philosophie antique,
distingue cinq catgories de rves : somnium, visio, oraculum, insomnium et
visum. Deux dentre elles nont aucune utilit ni signification . La premire est
linsomnium, le sommeil troubl, qui deviendra avec Ernest Jones37,
psychanalyste et biographe de Freud, le cauchemar. La seconde est le visum,
forme de phantasme, de vagabondage onirique illusoire. Ce sont de faux
rves, pour reprendre les catgories dHomre et de Virgile. Les trois autres
annoncent le futur. De faon voile pour le songe nigmatique quest le
somnium ; de manire assure pour la prophtique visio ; par lentremise des
parents, des prtres ou mme de la divinit qui prviennent clairement le
dormeur dun vnement venir dans le songe oraculaire (oraculum).
Dans la priode o les interprtations paennes et chrtiennes se mlent, cest-dire du IIe au IVe sicle, les hommes oscillent entre intrt manifeste (rves de
conversion, de contact avec Dieu ou de martyre), inquitude patente et
incertitude. Un demi-hrtique , Tertullien, propose entre 210 et 213, le
premier Trait sur les rves de lOccident chrtien. Fidle aux interrogations de
son temps, ce no mans land dans lequel se trouvent une me et un corps perdu
entre le sommeil et la mort linquite. Mais il refuse den faire le propre de
lhomme. Car le rve est pour lui un phnomne humain universel dont ne sont
privs ni les enfants ni les barbares : Qui pourrait tre assez tranger la
condition humaine pour ne pas avoir peru une fois une vision fidle ? se
demande-t-il dans son De anima. Tertullien labore ensuite une typologie des
rves quil classe selon leur source : les dmons, Dieu, lme et le corps. Les
rves qui se produisent selon lui la fin du sommeil sont lis la position du
dormeur ainsi qu son alimentation. Une vie sobre favorise mme les rves
dextase.

Lorsque le christianisme simpose comme lidologie dominante partir du

IVe sicle, la question du rve, lun des phnomnes les plus nigmatiques de
lhumanit, ne peut tre vite par la religion au pouvoir. Lhritage de la culture
paenne inquite et angoisse avant tout. Car il ny a plus de bons et de mauvais
dmons, comme lpoque grco-romaine. Seulement des anges et des dmons,
cest--dire dun ct la milice de Dieu, de lautre, la malice du Diable. Et cest
Satan en personne qui, le plus souvent, envoie ces pollutions nocturnes aux
hommes, interfre ainsi entre Dieu et lhumanit, court-circuite lintermdiaire
ecclsiastique. Indissociablement li au corps, le rve va tre plac par le
christianisme triomphant du ct du Diable.
Autre motif de relgation : avec la religion du Christ institue, le futur
nappartient pas aux hommes avides den connatre les dveloppements, comme
au temps du paganisme, mais Dieu, qui seul sait : Que ceux qui observent les
augures ou les auspices, ou les songes ou toute sorte de divination, selon
lhabitude des paens, ou qui introduisent dans leurs maisons des hommes pour y
mener des enqutes par lart de la magie quils se confessent et fassent
pnitence pendant cinq ans , impose un canon du premier concile dAncyre
en 314. La diabolisation du rve est une rponse habile une culture paenne de
linterprtation des vrits caches de lau-del, qui doit se faire prsent par la
mdiation et le contrle des autorits ecclsiastiques.
Le sexe, enfin, constitue lun des motifs de suspicion les plus importants de
lglise lgard des rves. La nuit, la chair se rveille, titille, aiguillonne le
corps luxurieux. Tentations dont saint Antoine sera lexemplaire et triomphante
victime. Et malaise gnral face aux rves dont saint Augustin, pourtant acteur du
premier rve de conversion dans le clbre pisode du jardin de Milan, sera
lune des figures incontestes. Bien sr, dans la pratique, le peuple a
certainement recours aux interprtes, magiciens et charlatans le plus souvent ,
afin de donner sens ce drglement sensoriel. Mais la nuit des rves surveills
sabat sur lOccident pour longtemps. Le franais mdival qui joue sur le
voisinage de songe et de mensonge reflte cette suspicion.
Condamnation morale, mais aussi distinction sociale. Car lgalit devant le
rve nexiste pas. Seule une lite a le droit de rver : les rois et les saints
puis, la rigueur, les moines. Dans lAncien Testament, o lon rve beaucoup
plus que dans le Nouveau, le pharaon apprend par un songe quil doit laisser
partir les Juifs sil veut se dbarrasser des sept plaies dgypte. Constantin et
Thodose le Grand, les deux fondateurs de la chrtient, djouent les lignes de
leurs ennemis par le truchement des songes. Par ce signe tu vaincras , entend
Constantin avant de livrer bataille Maxence au pont de Milvius, alors quil voit

dans le ciel la croix du Christ et rve la nuit que Dieu lui enjoint de faire
reprsenter la croix sur une enseigne. De la mme faon, le Charlemagne de La
Chanson de Roland rve de manire prophtique quatre reprises, qui sont
autant de moments dcisifs. Rves royaux, mais aussi rves de saints sont levs
au rang divin. Toute la vie de saint Martin est, selon ses hagiographes, rythme
par les songes. Le premier sera celui de sa conversion. La nuit qui suit le partage
de la moiti de son manteau avec un pauvre, le Christ lui apparat : Ce que tu
as fait lun des plus humbles, cest moi que tu las fait , lui dit-il. Le second
marque celui de son action de missionnaire. Un autre, racont par Sulpice
Svre, sera lannonce de sa mort, afin quil puisse sy prparer. Les saints et,
bientt, les moines, ces hros qui cherchent les imiter, bnficient aussi de
rves signifiants. Mais, pour le reste de lhumanit, le rve est dconseill.
Rves surveills et corps contrls : les hommes doivent sabstenir de boire
en trop grande quantit, car livresse favorise les visions pcheresses. Clercs et
lacs doivent viter dingurgiter trop daliments galement, car lindigestion
alimente les tentations. La forme corporelle de la tentation est la vision, un des
cinq sens les plus essentiels au Moyen ge, car un rve est un acte, un rcit o
lon voit. Dailleurs, la doctrine chrtienne distingue la catgorie infrieure des
rves , dsigns par le substantif somnium, qui provient de la racine latine
sommus (sommeil), des nobles visions (visiones) qui font entrevoir une
vrit cache, ltat de veille ou de sommeil. Le franais mdival, quant lui,
ne connat que le mot songe , auquel sadjoindra le mot rve partir du
XVIIe sicle.
Un tournant dcisif sopre partir du XIIe sicle, o une dmocratisation des
rves seffectue. Rvolution urbaine et rforme grgorienne affaiblissent
lisolement et le prestige monastiques. Les rves schappent de lenceinte du
clotre, se dsacralisent, deviennent un phnomne humain. Les songes
reprennent corps et basculent mme du ct de la psychologie et de la mdecine.
Une renaissance qui saccompagne de thories et dinterprtations nouvelles.
la fois nonne visionnaire et mdecin, Hildegarde de Bingen indique, dans
son trait intitul Causae et curae (Causes et remdes), que le rve est lattribut
normal de lhomme de bonne humeur . Porteuse dune conception de lhomme
et de la femme dans laquelle lesprit nest pas spar du corps, labbesse refuse
pourtant dans sa rhtorique la corporit du rve, et parfois mme lonirisme.
Jean-Claude Schmitt a bien dcel lorigine de ce refus du rve qui figure
dans certains textes : Il fallait quHildegarde, parce quelle tait une femme,
dise et montre en images quelle navait pas rv, afin que ces paroles, bien
quelle ft une femme, puissent tre reues comme authentiques38.

Toujours est-il que la nouvelle interprtation des rves saccroche la thorie

des humeurs et la physiologie des rveurs. Contre les fantasmes
diaboliques , Hildegarde de Bingen conseille aux rveurs de ceindre en croix
le corps du patient dune peau dlan et dune peau de chevreuil, en prononant
des paroles dexorcisme qui repousseront les dmons et renforceront les
dfenses de lhomme39 . Rve et mdecine, psychophysiologie et
psychopathologie sont ainsi imbriqus. Mme les songes qui semblent
illusoires apprennent beaucoup lhomme sur son tat futur , avance Pascal le
Romain dans son Livre du trsor cach, qui tmoigne du tournant pris par le
christianisme en matire dinterprtation des rves. Le Moyen ge renaissant
renoue avec le rve, sans doute sous linfluence de la culture et de la science
antique transmises par les Byzantins, les Juifs et les Arabes. Les hommes dont
les rves sont vrais sont surtout ceux dune complexion tempre , dit par
exemple le philosophe arabe Averros, repris en langue latine. Un mtissage dont
tmoigne la floraison des clefs des songes qui viennent dOrient.
Une renaissance dont la littrature sera lagent et le tmoin. Ainsi, Le Roman
de la rose de Guillaume de Lorris et Jean de Meung40, best-seller incontestable
du Moyen ge, est un roman onirique, reposant sur le songe dun jeune homme
qui en droule le fil la premire personne : la vingtime anne de mon ge,
cette poque o lamour rclame son tribut des jeunes gens, je mtais couch
une nuit comme laccoutume, et je dormais profondment, lorsque je fis un
songe trs beau et qui me plut fort, mais, dans ce songe, il ny eut rien que les
faits maient confirm point par point. Je veux vous le raconter pour vous rjouir
le cur Il sagit dun artifice littraire, mais significatif dun changement de
ton, de statut, de conception.
Lautobiographie onirique, qui apparat dans lAntiquit et le monde chrtien
naissant avec les Confessions de saint Augustin, clt au Moyen ge travers de
nombreux rcits, comme ceux des conversions du moine Otloh de Saint-Emmeran
(vers 1010-1070) et du jeune oblat Guibert de Nogent (vers 1055-1125). Ou bien
encore dans les rves de Helmbrecht pre, ce paysan modle de la littrature
allemande du XIIIe sicle, qui cherche faire rentrer son fils dlinquant dans le
droit chemin travers quatre songes allgoriques (cest--dire nigmatiques
sans le recours dune interprtation savante), ou thormatiques (qui font voir
directement ce quils annoncent)41. Lintrospection onirique stend, la
subjectivit littraire42 saffirme et le sujet humain accde la
reconnaissance.
Le nouvel attrait pour le rve ne signifie pas pour autant la fin dun corps
conu comme le rceptacle de lme. Et le Roman de la rose peut galement tre

lu comme une mise en garde contre lme vagabonde qui quitte le corps
endormi : Cest ainsi que maintes gens dans leur folie croient tre des estries
[sorcires] errant la nuit avec Dame Abonde ; ils racontent que les troisimes
enfants ont cette facult dy aller trois fois dans la semaine ; ils se jettent dans
toutes les maisons, ne redoutant ni clefs ni barreaux, et entrant par fentes,
chatires et bonnes dames travers maisons et lieux forains, et ils le prouvent en
disant que les trangets auxquelles ils ont assist ne leur sont pas venues dans
leurs lits, mais que ce sont leurs mes qui agissent et courent ainsi par le monde.
Et ils font croire aux gens que si, pendant ce voyage nocturne, on leur retournait
le corps, lme ny pourrait rentrer. Mais cest l une horrible folie et une chose
impossible, car le corps humain nest quun cadavre, lorsquil ne porte plus en
soi une me.
LOccident mdival renoue avec lonirisme du paganisme, en le modernisant
et en le codifiant. Une gestuelle onirique sinstaure peu peu. Dans la plupart
des images mdivales, le rveur se trouve allong sur un lit, du ct droit, le
bras droit sous la tte. Posture du corps matris contre impostures du corps
dbrid : le geste du rveur est soigneusement codifi par limagerie mdivale
qui exprime lattente de lintervention divine. Si les reprsentations et les
autobiographies de rveurs abondent, il faudra attendre le XVIe sicle et
laquarelle dAlbrecht Drer (1525) pour quapparaisse une image onirique,
celle dun cauchemar o le peintre vit un dluge deau sabattre sur sa contre.
Lorsque la premire trombe deau sabattant au sol en fut arrive tout prs, elle
scrasa avec une telle rapidit, avec un tel mugissement, soulevant une telle
bourrasque que jen fus pouvant et quau rveil jen tremblai de tout mon corps
et que je fus longtemps men remettre. En me levant au matin, je peignai tel que
je lavais vu ce qui est au-dessus. En chaque chose, Dieu est parfait , note-t-il
au bas de son dessin. Mme humanis et rationalis entre le XIIe et le XIIIe sicle,
le rve est un Graal, dont Dieu reste la finalit. Il sera dailleurs dcisif dans
linvention du purgatoire, intermdiaire entre lenfer et le paradis, ce troisime
lieu invent par le christianisme dans la seconde moiti du XIIe sicle, dans
lequel une vision emporte les fidles.

1. Jean-Claude Schmitt, Corps et me , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire

raisonn de lOccident mdival, Paris, Fayard, 1999.
2. Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans lOccident mdival, Paris, Gallimard, coll.
Bibliothque des histoires , 1990.
3. Voir, notamment Un long Moyen ge , in Jacques Le Goff (avec la collaboration de Jean-Maurice
de Montrmy), la recherche du Moyen ge, Paris, Louis Audibert, 2003.

4. Ccile Caby, Ascse, asctisme , in Andr Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopdique du Moyen
ge, vol. I, Paris, Cerf, 1997.
5. Roland Barthes, Michelet (1954), in uvres compltes, dition tablie et prsente par ric Marty,
Paris, Seuil, 1993.
6. Voir Andrew W. Lewis, Le Sang royal : la famille captienne et ltat, France Xe-XIVe sicles,
Paris, Gallimard, 1986.
7. Anita Gueneau-Jalabert, article Sang in Claude Gauvard, Alain de Libra et Michel Zink (dir.),
Dictionnaire du Moyen ge, Paris, PUF, 2002.
8. Jacques Rossiaud, Sexualit , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
9. De Georges Duby, notamment, Le Chevalier, la femme, le prtre. Le mariage dans la France
fodale, Paris, Hachette, 1981, rdition dans Fodalit, Paris, Gallimard, coll. Quarto , 1996 ; Mle
Moyen ge. De lamour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988 ; La femme garde , in Georges Duby
et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident, Paris, Plon, 1991.
10. Michel Sot, Pourquoi se marier lglise , in Les collections de LHistoire, no 5 : LAmour et la
sexualit, juin 1999.
11. Paul Veyne, La famille et lamour sous le haut Empire romain , in Annales E.S.C., 1978.
12. Les Stociens, textes traduits par mile Brhier, dits sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl,
Paris, Gallimard, 1962, coll. Bibliothque de la Pliade .
13. Marc Aurle, Penses VI, 13, in Les Stociens, op. cit.
14. Michel Foucault, Histoire de la sexualit, tome II : LUsage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.
15. Paul Veyne, La Socit romaine, Paris, Seuil, 1991.
16. Spinoza, Trait thologico-politique, traduction et notes de Charles Appuhn, Paris, Garnier
Flammarion, 1965.
17. Un condens des tudes sur le corps au Moyen ge menes avant cette nouvelle synthse par
Jacques Le Goff, et notamment issues de ses recherches sur LImaginaire mdival (Paris, Gallimard,
1985 et 1991), figure dans Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, 1999.
18. Christiane Klapisch-Zuber, Masculin/fminin in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op.
cit.
19. Christiane Klapisch-Zuber, ibid.
20. Voir, notamment, Jacques Rossiaud, La Prostitution mdivale, rdition Paris, Flammarion, 1990.
21. Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle (VIe-XIe sicle),
Paris, Seuil, 1983.
22. Spinoza, thique, III, 2, scolie, Paris, Flammarion, GF, 1965.
23. Emmanuel Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans, Paris, Gallimard, 1979.
24. Mikhal Bakhtine, Luvre de Franois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la
Renaissance, Paris, Gallimard, 1970.
25. Voir Jacques Le Goff, avec la collaboration de Jean-Maurice de Montrmy, Un long Moyen ge
dans la recherche du Moyen ge, Paris, Audibert, 2003.
26. Jacques Le Goff, Culture ecclsiastique et culture folklorique au Moyen ge : saint Marcel de Paris
et le Dragon , in Pour un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, 1977, repris dans Un autre Moyen ge,
Paris, Gallimard, coll. Quarto , 1999.
27. Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires , 1996.
28. Jacques Le Goff, Saint Franois dAssise, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires , 1999.
29. Rutebeuf, uvres compltes, texte tabli et traduit par Michel Zink, 2 volumes, Paris, Bordas,
1989 et 1990.
30. Jacques Le Goff, Les Intellectuels au Moyen ge, Paris, Seuil, 1957, rdition coll. Points , 1985.
31. Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen ge, Paris, Albin Michel, 2000.
32. Alain Boureau, prface Piroska Nagy, op. cit.
33. Piroska Nagy, op. cit.
34. Johan Huizinga, LAutomne du Moyen ge, (1919), trad. du hollandais par J. Bastin, Paris, Payot,
1932. Nouvelle dition coll. Petite bibliothque Payot , prcde dun entretien de Claude Mettra avec

Jacques Le Goff, 2002.

35. Roland Barthes, Michelet, in uvres compltes, dition tablie et prsente par ric Marty, Paris,
Seuil, 1993.
36. John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany, State University of New York, 1983.
37. Ernest Jones, Le Cauchemar, Paris, Payot, 1973.
38. Jean-Claude Schmitt, Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen ge, Paris,
Gallimard, coll. Le temps des images , 2002.
39. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rves, le temps. Essais danthropologie mdivale,
Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires , 2001.
40. Guillaume de Lorris et Jean de Meung, Le Roman de la rose, texte et traduction par Armand Strubel,
Paris, Le Livre de Poche, coll. Lettres gothiques , 1992.
41. Jean-Claude Schmitt vient de montrer comment, au XIIe sicle, lopuscule sur la conversion
dHermann le Juif enchane le rcit dans le rve : cf. La Conversion dHermann le Juif. Autobiographie,
histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003
42. Michel Zink, La Subjectivit littraire. Autour du sicle de Saint Louis, Paris, PUF, 1985.

Vivre et mourir au Moyen ge

Quest-ce que vivre et mourir au Moyen ge ? Il est difficile, bien sr, de
donner une rponse unique et univoque cette question, mme si lhistoire des
mentalits et lanthropologie historique saventurent dsormais dans les
territoires du corps et de la vie quotidienne mdivale. La faon de vivre sa
vie modele par ltat social et les contraintes religieuses variait dans lespace
de la chrtient et a volu pendant le long Moyen ge mme si on larrte au
XVe sicle.
Dun ct, il y a lpre saveur de la vie dont parlait le livre singulier et
prcurseur de Johan Huizinga, LAutomne du Moyen ge. Quand le monde tait
de cinq sicles plus jeune quaujourdhui, crivait Huizinga en 1919, les
vnements de la vie se dtachaient avec des contours plus marqus. De
ladversit au bonheur, la distance semblait grande ; toute exprience avait
encore ce degr dimmdiat et dabsolu quont le plaisir et la peine dans lesprit
dun enfant. Pour cet historien qui nutilise pas le mot automne au hasard, la
vie des femmes et des hommes du XVe sicle ressemblait cette saison o
sexacerbent et sexasprent toutes les fcondits et toutes les contradictions de
la nature. Comme lcrivait au XVIe sicle le pote Agrippa dAubign, une
rose dautomne est plus quune autre exquise . Ainsi, contre ladversit et
lindigence, poursuit Huizinga, il tait moins dadoucissement quaujourdhui ;
elles taient plus redoutables et plus cruelles. La maladie et la sant prsentaient
un plus grand contraste ; le froid et les tnbres de lhiver taient des maux plus
prement sentis. On jouissait plus avidement de la richesse et des honneurs, car
ceux-ci contrastaient plus encore que de nos jours avec la misre environnante .
Dun autre ct, et pour ne donner quun seul exemple, il y a la position de
lhistorien Philippe Aris propos de la mort au Moyen ge, quil considre
comme moins pre, moins dure et plus douce quaujourdhui. Ainsi, crit-il
dans ses Essais sur lhistoire de la mort en Occident (1975), est-on mort
pendant des sicles ou des millnaires. Dans un monde soumis au changement,
lattitude traditionnelle devant la mort apparat comme une masse dinertie et de
continuit. Lattitude ancienne o la mort est la fois familire, proche et
attnue, indiffrente, soppose la ntre o la mort fait peur au point que nous
nosons plus dire son nom. Cette mort apprivoise dont parle Aris semble
sopposer lpret de la vie des hommes du Moyen ge finissant de Huizinga.
Il serait trop commode de dire que la vrit se situe entre ces deux
conceptions, volontairement rduites ici leurs caricatures. Disons simplement

qu travers lexamen de la vieillesse, prise entre le prestige de lge et la

malignit des petites vieilles railles par nombre de textes mdivaux,
travers ltude de lattitude lgard du malade, la fois rejet et lu, ou bien
encore du corps des morts, tourments ou glorieux, cest encore la tension qui
traverse de part en part le corps qui permet desquisser ce que pouvait signifier
vivre et mourir au Moyen ge.

Le chemin de la vie
La rponse du christianisme la persistance et la rsistance du corps,
notamment travers les pratiques populaires, va donc consister le civiliser,
encadrer ses irrductibles manifestations. Faute de pouvoir le contrler, le
dompter compltement, lglise cherche le codifier. Matriser la vie et la mort.
Mais de quelle vie parle-t-on ? Et de quelle dure ? Sur ce point, les
recherches historiques, notamment renforces par linvestigation archologique,
se dveloppent. Les fouilles des cimetires peinent encore dterminer
lesprance de vie des hommes du Moyen ge, mais permettent de considrer
que la mortalit infantile tait trs importante. Cependant, la diminution du
nombre de caries dentaires, par exemple, tmoigne dun progrs de
lalimentation et du savoir dittique des hommes de ce temps qui attachent une
importance nouvelle leur corps.
La mthode la plus grossire pour dterminer lesprance de vie consisterait
relire le dbut de La Divine Comdie. Au dbut de ce texte, Dante crit : Au
milieu du chemin de ma vie Et le pote avait trente-trois ans ce moment-l.
Mais rien de scientifique ne peut tre tir de ces vers. Dante a sans doute crit
cela parce quil sagit de lge du Christ au moment de sa crucifixion. Le plus
souvent, les historiens forms la dmographie estiment que lesprance de vie
se situait en moyenne entre trente-cinq et quarante ans.
Les ges de la vie
En revanche, les ges de la vie relvent au Moyen ge dun vritable savoir
hrit de lAntiquit, qui va tre rinterprt par le christianisme dans un sens
beaucoup plus eschatologique, orientant la vie de lhomme vers lhistoire du
salut. Comme le fait remarquer Agostino Paravicini Bagliani, la culture
mdivale a accueilli tous les grands schmas des ges de la vie qui avaient t
dvelopps par les Anciens, notamment ceux qui se fondaient sur les chiffres 3,
4 et 71 .
Le chiffre 3 est celui dAristote qui, dans la Rhtorique, considre que la vie
est compose de trois phases : croissance, stabilit et dclin. Arc biologique
dont lge mr est le sommet : Toutes les qualits utiles que la jeunesse et la
vieillesse ont sparment, la maturit les possde runies ; mais par rapport aux
excs et dfauts, elle est dans la mesure moyenne et convenable. Une image que
le Moyen ge en gnral, et Dante en particulier, reprendra son compte. Ce
dernier dira que la vie nest quun monter et un descendre , situant la

 parfaite nature de lhomme lge mr, cest--dire trente-cinq ans. Bien

souvent au Moyen ge, la trentaine sera considre comme lge parfait , car
le Christ, dit Jrme, mourut en compltant le temps de dure de sa vie dans
son corps . Ablard, quant lui, situe lge parfait et mr trente ans, lge
qui correspond celui du baptme du Christ. Ainsi simposa lide que cet ge
du baptme, de la mort et de la rsurrection du Christ serait galement lge idal
du prtre.
Le chiffre 4, le plus important au Moyen ge, provient du philosophe grec
Pythagore qui, selon Diogne Larce, divise la vie de lhomme en quatre
parties, en accordant vingt ans chaque partie . ces quatre segments
correspondent les quatre humeurs dcrites par la mdecine dHippocrate :
lenfant est humide et chaud, le jeune est chaud et sec, lhomme adulte est sec et
froid, le vieillard est froid et humide. Le paralllisme ne sarrte pas l. Chez
Celsus et Galien, les lments (eau, terre, air, feu) et les tempraments qui
proviennent des liquides corporels (sang, bile, pituite et atrabile) correspondent
galement aux ges de la vie.
Ces quatre ges de la vie se retrouveront au Moyen ge, notamment chez
Albert le Grand, parce quils avaient lavantage de tenir compte des
changements importants du corps humain et dune vision biologique plus
cadence (trente, quarante et soixante ans) , rappelle Agostino Paravicini
Bagliani. Mais surtout parce que ces spculations antiques se calaient la
perfection sur les quatre saisons que Dieu, selon la Gense, a cres lors du
quatrime jour de la Cration. Le chiffre 4, poursuit-il, permettait donc la plus
parfaite combinaison avec le fondement mme de lanthropologie antique et
mdivale, selon laquelle lhomme est un microcosme, cest--dire un cosmos en
miniature. La symbolique est ici dterminante.
Le chiffre 7 est galement un hritage grec, repris par Isidore de Sville, qui
distingue la priode qui va de la naissance la septime anne (infantia), de
sept quatorze ans (pueritia), de quatorze vingt-huit ans (adulescentia), de
vingt-huit cinquante ans (juventus), de cinquante soixante-dix ans (gravitas),
aprs soixante-dix ans (senectus) et au-del avec le mot de senium qui
correspond la snilit.
Les cinq et six ges de la vie, quant eux, sont un legs des Pres de lglise.
Le Moyen ge tardif ninventera que les douze ges de la vie, comme lillustre
Les Douze Mois figurez, pome anonyme du XIVe sicle, qui calque lvolution
physiologique de lhomme sur le droulement de lanne. Le Moyen ge
conserve ainsi le biologisme des Anciens, mais le dpasse ou lattnue travers
une relecture symbolique. Les chrtiens ne parlent plus de dclin, mais de

marche continue vers le royaume de Dieu. Selon Augustin, le vieillard est mme
considr comme un nouvel homme qui se prpare la vie ternelle.
Couchaient-ils ?
Lhistorien Irne Marrou sinterrogeait : Les amants chants par les
troubadours couchaient-ils ? Georges Duby se posait la mme question. Elle
reste ouverte. Car les rapports entre le corps et lamour ne vont pas de soi au
Moyen ge. Dun ct, les romans courtois exaltent lamour, de lautre lglise
le pourfend ou le limite au strict cadre du mariage qui se rgularise partir du
XIe sicle.
Mais la littrature enjolive sans doute la ralit. Lamour chevaleresque ou
courtois tait mme peut-tre une manire de pallier les carences sexuelles et
passionnelles dun temps peu propice aux bats du corps et aux lans du cur
tels que les romans ou les chansons les peignaient. Les guerres et les croisades
ne laissaient que peu de place la romance, mme si nombre de croiss partaient
vers Jrusalem afin de prendre femme, comme latteste le chroniqueur Foucher
de Chartres au XIIe sicle, face au clibat que la croissance dmographique avait
provoqu.
Dans ces rcits, aprs lchange des regards qui montre une nouvelle fois
quel point la vue est un sens primordial au Moyen ge et le coup de foudre
pass, lamoureux se faisait tour tour soupirant, suppliant, amant couronn dun
baiser, puis enfin amant charnel. Le Roman de la Rose donne mme de subtiles et
de superbes leons de plaisir sexuel : Et quand ils se seront mis luvre, que
chacun deux fasse la besogne si habilement et avec une prcision telle,
quimmanquablement le plaisir vienne au mme moment pour lun comme pour
lautre Il ne faut pas que lun laisse lautre derrire : ils ne doivent pas cesser
de naviguer jusqu ce quils touchent ensemble au port ; cest alors quils
connatront le plaisir complet.
Volupt et licence, rotisme et attouchements, les rcits courtois sont mme
souvent des histoires dadultre, comme pour Tristan et Iseult ou Guenivre et
Lancelot. Mais lglise veillait, par le biais des confesseurs qui traquaient les
fautes afin de convertir les lacs la morale asctique, souvent aids par les
familles qui souhaitaient arranger les mariages, pourtant soumis au consentement
mutuel depuis le XIIe sicle. Lglise concdait toutefois ce temps pour
embrasser dont parle Jean-Louis Flandrin et qui se situe entre quatre-vingtonze et cent quatre-vingt-cinq jours par an. Le Carnaval du cur perce sous le
Carme du corps.

La formule est quelque peu abrupte et premptoire, mais le Moyen ge a sans

doute ignor ce que nous appelons lamour. Le mot est mme pjoratif. Amor
signifie la passion dvorante et sauvage. Le terme de caritas lui sera prfr,
parce quil relve dune dvotion impliquant des formes de sensibilit lgard
du prochain (pauvre ou malade le plus souvent), mais dbarrass de toute
considration sexuelle. Les troubadours chantent certes la finamors, cet amour
raffin que lon dit courtois parce quil est n dans les cours fodales de
Provence. Mais la dprciation de lamor au profit de la caritas ne changera
pas. Ce qui ne veut pas dire que les hommes et les femmes du Moyen ge ne
connaissaient pas des lans du cur ou les bats du corps, quils ignoraient le
plaisir charnel et lattachement ltre aim, mais que lamour, sentiment
moderne, ntait pas un fondement de la socit mdivale.
Seuls Hlose et Ablard semblent faire exception. Ils seraient mme
lorigine, puisque lauthenticit de leur correspondance est quasi certaine, de
lexpression du sentiment amoureux. Tous deux chappent aux rgles habituelles
du mariage, par exemple. Mais, mme dans le cas extraordinaire de cette union
entre une jeune femme de quinze ans et un matre dj dge mr issu de la petite
noblesse qui sera chtr pour cela par machination de Fulbert, le tuteur
dHlose, lamour ne se dit jamais la premire personne. Et Hlose et
Ablard laisseront le fils qui leur est n en dehors de leur amour.
On a mme vu dans lamour courtois limage dune homosexualit refoule.
Celle-ci, tolre chez les Grecs et les Romains, fut vigoureusement condamne
par le christianisme. Mais, en particulier au XIIe sicle, lhomosexualit semble
avoir t tolre, au point quon a pu faire de ce sicle le temps de Ganymde2.
Puis, partir du XIIIe sicle, lhomosexualit fut dfinitivement et rigoureusement
condamne, mme si, au XVe sicle, elle est largement pratique dans une ville
comme Florence3.
Les hommes et les femmes du Moyen ge connaissaient-ils lrotisme, en
dpit de lanachronisme du terme, puisque le mot issu du nom de la divinit
grecque de lamour et du dsir, ros ne prendra son sens contemporain quau
XVIIIe sicle ? Il est difficile den douter, tant les chansons et les fabliaux, les
sculptures et les miniatures dbordent de figures obscnes, de positions
troublantes, de corps corps dbrids.
Un rotisme tout particulier se dveloppe au Moyen ge : lrotisme
animalier. Les manuels de confesseurs attestent lessor de ces fantasmes et de ces
pratiques qui unissent les animaux entre eux ou bien, mtaphoriquement, en
dehors mme des cas dnoncs de bestialit vritable, les hommes aux animaux,
unions que lglise condamne, poursuit et punit. La prsence de la fort et des

champs dans la socit mdivale qui, rappelons-le encore, est 80 % rurale

faonne de part en part la ralit et limaginaire. Un rapport de proximit et de
familiarit stablit avec les animaux, monde privilgi de symboles. Et de
fantasmes.
Lrotisme merge galement dans les marges, dans les miniatures, o lon voit
apparatre le corps sous une forme jamais reprsente ailleurs. Les marges sont
des espaces de plaisirs, de divertissement, dornement. Elles sont aussi et peuttre surtout des espaces danti-censure o des thmes scandaleux ou lubriques
peuvent fleurir. Le corps se dfoule dans les marges4. Ainsi, lrotisme illustre
bien encore cette tension qui traverse le Moyen ge et combat une ide tenace,
celle dune poque hostile au corps. Comme lcrit un jeune historien en citant
les apports dcisifs de Huizinga, Bakhtine et Eco, le gai savoir rotique invent
au Moyen ge relve de lambivalence, cest--dire du mlange des genres. Les
fabliaux participent la fois de lobscnit et du raffinement, la lyrique
occidentale mle continuellement sentiment et sensualit, la rencontre mystique
avec le divin se manifeste dans le corps des femmes en proie au Seigneur
pntrant, une nonne allaite un singe en marge du roman de Lancelot, les clotres
sont habits par des monstres de pierre. Alors lesprit vivifie la chair. Et le
corps a une me5 .
Enfin lenfant parat
Le Moyen ge tmoigne dun relatif inintrt pour la femme enceinte, qui nest
lobjet daucun soin particulier. Cette indiffrence ou, plutt, cette neutralit
sobserve aussi bien pour les femmes des couches suprieures de la socit que
pour celles des classes sociales infrieures.
Saint Louis, par exemple, emmne sa femme la croisade, lors de laquelle il
lui fait des enfants en pleine priode guerrire. Lattention porte la grossesse
est si faible que lorsquil est fait prisonnier par les gyptiens et que sa femme
runit la ranon pour le racheter ses ravisseurs, celle-ci est enceinte de huit
mois.
Un pisode de la vie de la femme de son fils et successeur Philippe le Hardi,
qui a suivi son mari dans la dernire croisade de Saint Louis Carthage,
confirme cet inintrt. Quand son mari devenu roi rentre en France, celle-ci,
alors quelle se trouve enceinte, laccompagne dans son retour qui se fait par
voie de terre, lexception du passage de la Tunisie la Sicile. Et en Calabre,
alors quelle traverse cheval un torrent gonfl par les pluies, elle chute, tombe
et se tue en mme temps que lenfant quelle porte. Il ny a donc pas dgard

particulier pour la femme de haut rang enceinte. Pas davantage pour les
paysannes qui continuent travailler pendant leurs grossesses.
Lintrt pour lenfant est assez faible dans le haut Moyen ge, au point que
Philippe Aris en a conclu que lon ne sintressait pas lenfant au Moyen ge,
ce qui a soulev lindignation de ses lecteurs et de nombre de mdivistes. Sur
les grandes lignes, il faut cependant donner raison cet historien du
dimanche6 , comme il se dfinissait lui-mme. Mais il convient de distinguer les
problmes. Dune part, il y a lamour maternel et paternel qui constitue lun des
rares sentiments ternels et universels que lon rencontre dans toutes les
civilisations, dans toutes les ethnies, toutes les poques. Sur ce point, Didier
Lett a bien permis de revoir limage traditionnelle du pre mdival , cest-dire du pater familias que lon croyait indiffrent, autoritaire et tout-puissant sur
le corps et lme de sa progniture, notamment travers ltude de rcits de
miracles o lon voit, lors dpisodes tragiques, toute ltendue de laffection
paternelle au Moyen ge7.
Lauteur cite opportunment la confession intime dun pre de famille
florentin, Filippo di Bernardo Manetti, recueillie dans sa ricordanza, livre de
raison dans lequel il voque la perte de son fils unique emport, comme sa
femme et sept de ses filles, par la peste de 1449-1450. Ce tmoignage de
tendresse paternelle est galement particulirement rvlateur de la relation qui
stablit entre le corps de lenfant mort et celui du Christ, comme de ladmiration
dun pre pour son fils qui, avant de mourir, parvient se comporter en parfait
bon chrtien : Arriv sa fin, ce fut une chose admirable que de le voir, dans
cet ge encore vert et frais de quatorze ans et demi, conscient quil allait
mourir Par trois fois il se confessa dans sa maladie avec une grande diligence,
puis reut le corps de Notre Seigneur Jsus-Christ avec tant de contrition et de
rvrence que les spectateurs en furent emplis de dvotion ; enfin, ayant demand
lhuile trs sainte et continuant de psalmodier avec les religieux qui
lentouraient, il rendit patiemment son me Dieu 8.
Mais, ct de lamour paternel et maternel, il y a la place que lenfant
occupe dans la socit. Notre monde lui a accord une place centrale, notamment
dans les pays mditerranens, et en Italie tout particulirement, o son statut
relve bien de celui de lenfant-roi .
Or le Moyen ge na, de toute vidence, pas accord lenfant une telle
dimension. Limportance donne lenfant va cependant saccrotre partir du
XIIIe sicle. Dabord, et comme toujours au Moyen ge, un sentiment puissant va
chercher son fondement et sa lgitimation dans la religion. Cest donc avec la
promotion de lenfant Jsus que lon promeut lenfance, notamment travers la

rdaction de nombreux vangiles apocryphes racontant la vie du petit Jsus. Les

jouets que lon trane ou que lon dorlote se multiplient galement, visibles sur
les miniatures ou dcels dans les fouilles archologiques. Les manifestations
dbordantes de douleur la mort des enfants saccentuent, alors que
prcdemment leur frquence avait entran non pas une indiffrence, mais une
non-manifestation sociale leur gard.
Ce regain dattrait et dintrt pour lenfant se manifeste galement par
lextraordinaire vogue de la Nativit dans la liturgie et dans liconographie
mdivales. Les reprsentations de la Nativit prennent aussi un caractre
beaucoup plus raliste la fin de cette priode, pousant en cela lvolution de
lart mdival en gnral. La reprsentation de la naissance du Christ devient une
vritable scne daccouchement, avec une vierge parturiente et des servantes qui
lavent lenfant dans une bassine, alors que dans les reprsentations antrieures,
le spectateur ne pouvait voir que la prsence dun saint Joseph dubitatif, voire
bougon et souvent risible qui, dans un coin dun tableau, avait lair de se
demander comment cette naissance avait bien pu advenir.
Puis, la fin du Moyen ge, le pre disparat des reprsentations de la
Nativit. Rejoignant la ralit mdivale, laccouchement est avant tout un
vnement familial auquel les hommes nont pas le droit dassister9 . En
revanche, on prsente mieux lenfant, avec rfrence implicite lEnfant Jsus
dont le culte se dveloppe partir du XIIIe sicle. Liconographie sattache
rendre la joliesse, sinon la beaut du corps et du visage de lenfant. Les angelots
(putti) se multiplient dans lart religieux. Enfin lenfant parat.
Plus que jamais dans lOccident mdival, le sacrement essentiel est le
baptme. La coutume consiste baptiser lenfant le plus vite possible aprs la
naissance, car une trs forte crainte se renforce la fin du Moyen ge, et en
particulier au XVe sicle : celle que les bbs meurent sans avoir t baptiss. Le
sort dans lau-del de ces enfants morts sans baptme proccupe beaucoup les
thologiens et les confesseurs, saint Thomas dAquin en tte. Les grandes
scolastiques du XIIIe sicle en concluent que les enfants morts sans baptme
seront privs pour lternit du paradis. Ceux-ci vivront ternellement dans les
limbes, dans un limbe spcial mme, appel limbus puerorum (limbe des
enfants), dans lequel les petits dhomme ne subissent aucun mauvais traitement,
mais o ils sont privs de la vision de Dieu.
Si bien que se multiplient au XVe sicle ce que lon a appel les sanctuaires
du rpit dans lesquels on porte les enfants mort-ns et o la tradition veut quils
retrouvent temporairement la vie pour tre baptiss. Les enfants non baptiss
bnficient donc dun rpit dans la mort afin dchapper aux limbes. Une

nouvelle fois, et mme sil ne consiste plus dans limmersion dans un bassin, le
baptme des enfants, sacrement fondamental des chrtiens, demeure plus que
jamais un geste corporel.
Prestige et malignit de la vieillesse
Comme nous lavons vu, lesprance de vie est faible au Moyen ge. Les
vieillards sont donc plus ou moins considrs comme une exception. Certains
textes disent souvent dune personne ou dun personnage quil est vieux, alors
quil nest g que de quarante cinq ans. Si lon observe la dure de vie des rois
de France, il est exceptionnel de mourir plus de cinquante ou cinquante-cinq
ans. Les espaces sociaux dans lesquels les hommes et les femmes vivent plus
vieux en reoivent un prestige accru. Cela est surtout vrai dans les milieux qui se
dotent dune alimentation choisie et suivent une plus saine dittique, savoir les
milieux monastiques. Au cours du Moyen ge, les vieillards ont ainsi bnfici
de cette image de vieux moines. De plus, une poque marque par labsence de
riches archives, la mmoire devient lapanage des vieillards. Et comme les
hommes du Moyen ge accordent une trs grande importance lanciennet
dune coutume ou dune tradition, la population les consulte en tous sujets,
limage de ces vieillards dun domaine dle-de-France qui la mre de Saint
Louis, Blanche de Castille, demande quand remonte la servitude de serfs
rclamant leur affranchissement.
Le cas des vieilles femmes est diffrent. Avant de devenir une sorcire en
puissance, la vieille femme en effet a une mauvaise rputation. Un terme que lon
rencontre frquemment dans les textes, et en particulier dans ces histoires
difiantes que lon appelle les exempla, illustre cette rprobation : vetula,
savoir la petite vieille , qui sert toujours dsigner un personnage malfique.
Par consquent, comme il arrive souvent au Moyen ge, la vieillesse est lobjet
dune tension, ici entre le prestige de lge et de la mmoire et la malignit de la
vieillesse, fminine en particulier. De mme que pour les enfants, tendus entre
linnocence (Jsus dit : Laissez venir moi les petits enfants ) et la malignit
suppose de ceux qui ne sont pas encore entrs dans ce que lon appelle dj
lge de raison , proies faciles du diable tentateur, la vieillesse oscille entre
admiration et rprobation. De mme que lenfant Jsus est central dans la
promotion de lenfance au Moyen ge, limage des patriarches de lAncien
Testament est trs valorisante pour les vieillards. Dans tout vieillard, on aperoit
Abraham. Mais, relve Didier Lett, il est galement dnigr pour limage de

dchance physique et morale quil prsente et qui rappelle aux chrtiens le

pch originel10 .

La maladie et la mdecine
Les pidmies du Moyen ge sont souvent voques, et plus particulirement
la peste. juste titre dailleurs, puisque cette infection bactrienne commune aux
hommes et aux rongeurs a fait de nombreux ravages. Il ne fallut en effet que
quatre ans pour que la peste bubonique, ou peste noire , nampute le quart de
la population occidentale, entre 1347 et 1352. Comme le rappelle Jacques
Berlioz, cette pidmie ouvre et referme le Moyen ge , et le marque du
sceau de ce flau11.
La premire peste bubonique appele ainsi cause du bubon qui signe la
prsence du bacille infectieux sous la peau apparat pour la premire fois
entre 541 et 767, sans trouver toutefois les conditions dun plus grand
dveloppement. La seconde, la plus ravageuse, peut tre clairement date en
raison des circonstances de son apparition. Lpidmie est partie de la colonie
gnoise de Caffa, sur la mer Noire, porte en Italie par des navires. Caffa, en
effet, des barbares mongols qui assigeaient la colonie avaient jet pardessus les murs des cadavres de pestifrs, avec la conscience du caractre
contagieux et mortel de cette maladie. Grce cette ruse morbide, ils russirent
faire mourir les colons gnois et semparer de la forteresse. Les survivants du
combat rapportrent dans les villes europennes de la Pninsule ce bacille qui,
par expectoration, se transmet dsormais dhomme homme12. Ce combat
marque les dbuts de la peste noire , et constitue lun des premiers pisodes
de lhistoire de larme bactriologique, dj utilise, selon lAncien Testament,
lors de lpisode de la peste des Philistins .
Selon les historiennes Jole Agrimi et Chiara Crisciani, la peste introduisit au
Moyen ge de manire brutale une mort de type nouveau, soudaine et sauvage.
La maladie sidentifiait ainsi la mort13 . Un tiers du monde mourut , crivit
mme le chroniqueur franais Froissart propos de ce mal nouveau. Les
rapports entre la communaut des vivants et le monde des dfunts taient
bouleverss. Les cortges et les crmonies traditionnels de deuil durent tre
interdits dans de nombreuses villes. Les morts y taient entasss devant les
portes des maisons. Lenterrement, sil tait possible, tait sommaire et le rituel
rduit au minimum , poursuivent Jole Agrimi et Chiara Crisciani. Limagination
peine ressusciter un tel climat de peur panique, de douleurs corporelles et
spirituelles. Les recommandations sanitaires du Trait de la peste (Tractatus de
pestilentia) de Pietro da Tossigno permettent de donner une ide des prcautions
exiges pour se protger du flau, rappelant ainsi celles que les contemporains
ont suivies lors de lpidmie de pneumopathie atypique (SRAS), dclare et

probablement ne en Asie du Sud-Est : Il faut soigneusement viter les dbats

publics, lorsque cela est possible, afin dviter que les haleines se mlangent
entre elles et quune seule personne puisse infecter plusieurs. Il faut donc rester
seul et viter ceux qui viennent dun lieu dont lair est infect.
En dpit de ces recommandations, la peste noire signe les limites, si ce
nest la faillite de la mdecine scolastique , qui se trouve impuissante
endiguer le flau, plongeant ainsi la profession de mdecin dans une crise
profonde, dont la corporation entre prsent en concurrence avec celle des
chirurgiens et des barbiers qui vivaient jusqualors dans une relative
complmentarit.
Mais, outre le fait que la focalisation de lattention sur la peste contribue
nourrir une lgende noire du Moyen ge, celle-ci occulte la ralit de ltat
sanitaire des hommes fragiles de ce temps dont les corps, crit Jacques
Berlioz, sont soumis aux alas de lenvironnement . Lhistoire des maladies est
avant tout celle des endmies, celle des maladies plus constantes. limage de
la suette , maladie consistant en une trs forte fivre entranant de trs fortes
sues qui apparat la fin du Moyen ge, au XIVe sicle. linstar de la phtisie
ou des crouelles , cest--dire de ladnite tuberculeuse. limage de la
lpre, galement, qui stend en Europe partir du VIIe sicle et constitue le
plus grand problme sanitaire du Moyen ge14 . Mais la lpre est tout autant
une question spirituelle, car, au Moyen ge, il nest pas de maladie qui ne touche
ltre tout entier et qui ne soit symbolique.
Le lpreux est ainsi un pcheur qui cherche librer son me et son corps de
ses souillures, en particulier de la luxure. Le corps souffrant du lpreux est ainsi
la lpre de lme. On considre souvent que le lpreux a t engendr par ses
parents pendant une des priodes o la copulation est interdite aux poux
(carme, vigiles de ftes, etc.). La lpre est donc proprement parler le produit
du pch, et du pire : le pch sexuel15. Les racines de cette dgradation viennent
de loin : Tant que durera sa plaie , dit le Lvitique (13, 46), le lpreux sera
impur, oui, impur ; il habitera seul et sa demeure sera hors du camp . Les
lproseries (il y en avait deux mille en France en 1226) vont ainsi devenir des
lieux de relgation ceux des hrtiques dont les lpreux sont une
mtaphore , de sgrgation et de punition qui, comme Michel Foucault la
montr propos de la folie, en prpareront dautres. Par la crmonie de la mort
civile, le lpreux devenait un mort vivant, priv de ses biens, loign de sa
famille et de son environnement social et matriel. Autoris sortir, il devait
viter tout contact en agitant sa bruyante crcelle dont le bruit lidentifiait. Cette
maladie et lhrsie sont souvent associes : comme la lpre, lhrsie est une

maladie de lme qui sexprime symboliquement par un corps malade,

retrancher du corps sain de lglise. Au XIIe sicle, le moine Guillaume,
sadressant lhrtique Henri de Lausanne, lapostrophe en ces termes : Toi
aussi, tu es un lpreux, balafr par lhrsie, exclu de la communion par le
jugement du prtre, en accord avec la loi, marchant tte nue, vtu de haillons, ton
corps couvert dun habit infect et dgotant, tu dois crier continment que tu es un
lpreux, un hrtique et un impur, et tu dois vivre seul lextrieur du camp,
cest--dire lextrieur de lglise16.
Comme souvent, la mtaphore est polyvalente. Le baiser aux lpreux dont le
Christ a donn lexemple est une marque de grande pit. Saint Louis sy
efforait.
Pour les mdecins de lAntiquit, crit le grand historien de la pense
mdicale Mirko D. Grmek, toutes les maladies taient somatiques. Les maladies
de lme ntaient, selon eux, quune invention des moralistes. Le rsultat de
cette prise de position tait la division du champ des affections psychiques entre
les mdecins et les philosophes. Mais pour lhomme du Moyen ge, aussi bien
dans les civilisations chrtiennes que dans le monde islamique, il ntait pas
possible de sparer les vnements corporels de leur signification spirituelle. On
concevait les rapports entre lme et le corps dune faon si troite et imbrique
que la maladie tait ncessairement une entit psychosomatique17 . Pour ces
raisons, la plupart des miracles attribus aux saints sont des miracles de
gurison.
Le malade, rejet et lu
La tension qui traverse le corps au Moyen ge est nouveau perceptible dans
cette maladie de lme dont la corruption du corps nest, pense-t-on, que la
part merge. Symbole par excellence du pch , le lpreux est aussi
limage du Christ qui se charge de toutes les souillures du corps et qui se fait
abject parmi les abjects pour sauver lhumanit 18. La tension est ici manifeste :
Le malade est un rejet ainsi quun lu. Un prcepte de la Bible est ici
dterminant : Christus medicus , le Christ est un mdecin. Mdecin du
corps dont ses gurisons miraculeuses tmoignent , mdecin de lme
puisquil montra aux hommes le chemin du salut. Le Christ est aussi un
mdicament, car il a t utilis pour gurir les plaies de nos pchs. Enfin [],
il indique au malade la valeur de la souffrance et de la patience silencieuse en
tant que mdicament de lesprit ; et il nous enseigne la patience de la charit, en
nous confiant par sa rsurrection le gage du rachat de la chair aussi , rsument

Jole Agrimi et Chiara Crisciani. Le Christ est galement un malade, un corps

souffrant.
Le bon mlange et la thorie des quatre humeurs
Ainsi, lart de gurir nest pas du ct du Diable, mais de Dieu. Lglise a
livr un combat acharn aux gurisseurs magiques venus du paganisme
barbare , suppts de Satan qui nest jamais plus nfaste que dans la
possession des corps, dans un mlange de sduction et de violence. Jean-Pierre
Poly a dailleurs bien dcrit ces charmes de la possession et ces
enchantements du corps auxquels lglise sest attaque19. La mdecine va
donc pouvoir se dvelopper, principalement autour de la pathologie humorale,
cest--dire la thorie des quatre humeurs . Habituellement attribue au
mdecin grec Hippocrate (vers 460-377 avant J.-C.), la pathologie des humeurs
apparat dans un texte de son gendre Polybe, galement originaire de lle de
Cos. Le corps de lhomme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de
la bile noire, crit-il dans la Nature de lhomme. Voil ce qui constitue la nature
du corps ; voil ce qui est la cause de la maladie ou de la sant. Dans ces
conditions, il y a sant parfaite quand ces humeurs sont dans une juste proportion
entre elles tant du point de vue de la qualit que de la quantit et quand leur
mlange est parfait. Il y a maladie quand lune de ces humeurs, en trop petite ou
en trop grande quantit, sisole et se tient part soi, non seulement lendroit
quelle a quitt devient malade, mais aussi celui o elle va se fixer et samasser,
par suite dun engorgement excessif, provoque souffrance et douleur.
Cette faon de considrer la maladie comme une perturbation des rapports
entre les quatre humeurs va stendre lensemble de la mdecine occidentale.
Mais il convient de rappeler un texte dcisif dAlcmon de Crotone (vers 500
avant J.-C.), mdecin et philosophe dItalie mridionale selon lequel, rappelle
son doxographe, la sant se maintient par les droits gaux [isonomia] des
qualits, humide, sec, chaud, amer, sucr et autres, tandis que le rgne exclusif
[monarchia] parmi elles produit la maladie. Les maladies arrivent, en ce qui
concerne lagent, cause de lexcs du chaud ou du sec ; en ce qui concerne
lorigine, cause de lexcs ou du manque de nourriture ; en ce qui concerne le
lieu, dans le sang, la moelle et le cerveau. [] Elles naissent parfois aussi des
causes externes, telles que les eaux, le lieu, les fatigues, langoisse ou les choses
analogues. La sant, conclut-il, cest le [bon] mlange . Ce texte illustre au
mieux lide que lisonomie, cest--dire lquilibre des lments corporels,
assure la sant aussi bien dans le corps humain que dans le corps social. Un

nouvel art mdical se constitue prcisment dans le but daider la nature

humaine dans ses efforts de conserver et de retrouver les bonnes proportions et
lquilibre aussi bien lintrieur du corps que dans ses rapports lextrieur ,
rsume Mirko D. Grmek. Si la mdecine hippocratique ne reprendra pas la
terminologie dAlcmon, lide du bon mlange fera son chemin, notamment
chez le mdecin grec Galien (vers 131-vers 201) qui demeurera lune des
rfrences obliges de lart mdical mdival. Ainsi au VIIe sicle, Isidore de
Sville (570-636) pourra affirmer, dans ses tymologies, que toutes les maladies
naissent des quatre humeurs et que la sant est lintgrit du corps et le bon
mlange de la nature humaine concernant le chaud et lhumide .
Pour reprendre cette mtaphore sanitaire, le bon mlange de la mdecine
mdivale, cest celui de Galien et dAristote. Aux quatre humeurs du galnisme
sajoutent en effet les quatre causes aristotliciennes, simplifies dans de
nombreux traits : la cause efficiente est lacte mdical ou le mdecin luimme, la cause matrielle, le corps humain ; la cause instrumentale, la lancette,
le scalpel ou tout autre moyen thrapeutique ; la cause finale, le rtablissement de
la sant , rsume Danielle Jacquart20. Un mlange dogmatique que les
universits mdivales, comme celle de Salerne en particulier, ne cesseront de
commenter.
Frre corps
Avec la Renaissance du XIIe sicle qui, comme nous lavons dj vu,
correspond lessor de lindividu, le corps de lhomme souffrant dans sa chair
est davantage pris en compte. Avant le XIIe sicle, remarque Georges Duby dans
Mle Moyen ge21, la culture fodale apparat trs peu soucieuse, beaucoup
moins en tout cas que la ntre, des souffrances du corps . Sil rejette lide
simplificatrice de la duret et de la rudesse de la vie mdivale, Georges Duby
insiste sur lidologie militaire et masculine de lpoque. Tu enfanteras dans la
douleur , dit Dieu ve dans la Bible. Tu gagneras ta vie la sueur de ton
front , prdit-il Adam. Ainsi, les fauteurs devront non seulement mourir, mais
aussi souffrir. lhomme le labor, la femme la dolor. Il dcoule de cela que
la douleur est dabord affaire de femme, que lhomme par consquent se doit de
la mpriser. Lhomme digne de ce nom ne souffre pas ; il ne doit pas en tout cas
manifester quil souffre, sous peine de se trouver dvirilis, de rtrograder,
dtre rabaiss au niveau de la condition fminine , poursuit Duby. Mais cette
froideur ne dura pas . partir de la fin du XIIe sicle en effet, le reflux sopre.
Le dolorisme, mme, est de mise.

Comme en tmoignent notamment lattention et les louanges de saint Franois

dAssise pour ce quil nomme son frre corps . Concernant la maladie et le
rapport au corps, saint Franois est, comme sur de nombreux autres sujets, un
personnage fascinant22. Il sagit tout dabord dun homme malade, qui souffre des
yeux et du systme digestif. Et, sil reprend lide dominante selon laquelle le
corps est linstrument du pch et mme lennemi quil faut matriser et
mortifier, ce dernier demeure un frre , et les maladies, nos surs . Ainsi,
si saint Franois sen remet dabord au seul mdecin quil reconnat, le Christ, il
accepte de consulter les mdecins du pape devant linsistance de frre lie, en
citant une parole de lEcclsiaste plus que significative et dterminante pour le
sort et lessor de la mdecine : Le Trs-Haut a cr la mdecine de la terre et
le sage ne la mprisera pas (XXXVIII, 4). Ainsi, les louanges de saint
Franois pour frre corps, les conseils adresss par Hubert de Romans aux
frres sur la ncessit dviter les mortifications physiques et les ngligences
hyginiques qui affaiblissent tout en tant gage de superbe, montrent que le
corps est devenu une valeur quon doit, certes, toujours utiliser des fins
spirituelles, mais par des voies qui ne sont pas toujours celles de la souffrance et
de la patience23 .
En un mot, les hommes du Moyen ge peuvent avoir recours un autre
mdecin que le Christ. Peu peu, les mdecins de lme les prtres se
distinguent de ceux du corps les mdecins , qui vont devenir la fois des
savants et des professionnels, ainsi quune corporation, un corps de mtier. Des
coles de mdecine apparaissent, ainsi que des universits o des hommes se
forment une science qui est certes considre comme un don de Dieu, mais
galement comme un mtier. Les mdecins exercent donc en professionnels pays
(plus par les riches, moins ou pas par les pauvres), non pour la thrapie et le
secours quils apportent (qui sont des dons de Dieu) mais pour la prparation
et le travail qui lui ont demand beaucoup de zle et de fatigue24 .
Lurine et le sang
Pour ltablissement des diagnostics, la pratique antique fonde sur la prise du
pouls et lexamen de la langue fut clipse par une technique nouvelle :
luroscopie, ou examen des urines, diffuse par les Byzantins et les Salernitains
et mise au point par Gilles de Corbeil (1165-1213). Cette mthode ncessitait un
rcipient en verre (matula), qui devint linsigne corporatif des mdecins qui
eurent tendance rduire la smiologie mdicale luroscopie. ct, la
saigne, autre consquence de la thorie humorale, tait largement et

systmatiquement pratique. Par exemple, de faon rgulire dans les monastres

et les couvents. Nous sommes tout prs de Molire et de ses mdecins.
Sous le masque de Galien
On a souvent insist sur le trs faible niveau de la mdecine mdivale,
livresque plutt quexprimentale, et dont les remdes taient systmatiquement
emprunts Galien. Cette vision, popularise par le philosophe anglais Roger
Bacon qui, dans De erroribus medicorum (vers 1260-1270), fustige la foule
des mdecins en train de sadonner aux disputes de questions infinies et
darguments inutiles , ne saurait toutefois rsumer la mdecine scolastique
mdivale. Dune part, parce que les mdecins mdivaux ne se sont pas
dsintresss de lexprience , si celle-ci tait toutefois taye par la
raison , comme la dmontr Danielle Jacquart25. Dautre part, parce que
lattribution Galien de nombreux remdes cache bien souvent des inventions
proprement mdivales. Galien est un masque. Car, sous la pression idologique
de lglise, le Moyen ge est un contempteur thorique de la nouveaut. Et les
dcouvertes mdicales sabritent derrire le paravent des Anciens.
Au XIIe sicle, un intellectuel anglais, Adlard de Bath, crit en effet : Notre
gnration a ce dfaut ancr quelle refuse dadmettre tout ce qui semble venir
des Modernes. Aussi, sil me vient une ide personnelle, si je veux la publier, je
lattribue quelquun dautre et je dclare cest untel qui la dit, ce nest pas
moi et, pour que lon me croie compltement, de toutes mes opinions je dis
cest untel linventeur, ce nest pas moi. Pour viter linconvnient quon pense
que jai, moi ignorant, tir de mon propre fond mes ides, je fais en sorte quon
les croit tires de mes tudes arabes. Ainsi, ce nest pas mon procs que je
plaide, mais celui des Arabes. Lorsquun mdecin mdival applique une
mthode qui lui parat nouvelle, il dclare donc quil la lue dans Galien.
Ce qui suppose que la mdecine mdivale na pas autant stagn quon tend
le faire croire. Comme en tmoigne, mme sil nexiste pas duniversits de
mdecine lpoque lexception notable de celle de Salerne en Italie,
partir du Xe sicle , le fait que les grands personnages marquaient leur souci
davoir recours de bons mdecins, juifs le plus souvent et chirurgiens la plupart
du temps.
Bien que, aprs la sparation de la chirurgie davec la mdecine par le concile
de Tours (1163), la chirurgie ait t progressivement ravale au rang des mtiers
manuels, il continuera cependant y avoir de grands chirurgiens, ceux en
particulier attachs aux rois et aux papes et enseignant dans les universits, tels

Henri de Mondeville (vers 1260-vers 1320), chirurgien de Philippe le Bel, et

surtout Guy de Chauliac (vers 1298-1368), mdecin et chirurgien des papes
dAvignon Clment VI, Innocent VI et Urbain VI, form luniversit de
Montpellier, dont la grande chirurgie (acheve en 1363) fit autorit pendant
plus de deux cents ans26.
Autre proccupation vis--vis du corps : Galien avait introduit la notion de
lutte active contre la souffrance et la maladie et les mdecins et chirurgiens
du Moyen ge ont cherch mettre au point une anesthsie chirurgicale, en
particulier avec une ponge somnifre imbibe de suc de jusquiame, dopium
et de chanvre indien. Mais ces techniques nont pas bien fonctionn, et il faudra
attendre le XIXe sicle pour raliser une anesthsie gnrale. Contrairement
lide selon laquelle le Moyen ge se moquait de la souffrance physique, la
mdecine mdivale a cherch des moyens de lapaiser.
Limites de la mdecine scolastique
Ainsi, lun des accomplissements du Moyen ge occidental fut dimposer
la socit et au monde savant, de faon irrversible, le statut intellectuel de la
mdecine , crit Danielle Jacquart27. Le galinisme, cest--dire le recours
quasi systmatique aux thories de Galien, permit, au tournant des XIe et XIIe
sicles, de rejeter dans les tnbres du charlatanisme toute pratique qui ne
rpondait pas la doctrine communment admise .
Cependant, en dpit de notables exceptions, comme celles de Mondeville, la
mdecine scientifique peine dcoller au Moyen ge. Mirko D. Grmek fait
mme remarquer que les procds diagnostiques des mdecins du Moyen ge
marquent un recul par rapport la pratique clinique antique. On a pouss
lexamen du pouls et des urines jusqu des raffinements sans lien avec la ralit
pathologique. De mme, le diagnostic astrologique sest dvelopp comme
consquence pratique de lide selon laquelle les vnements dans le corps
humain correspondaient aux positions des corps clestes .
Lexplication rside une nouvelle fois dans cette tension qui traverse
lOccident mdival. Au Moyen ge, le corps en soi nexiste pas. Il est toujours
pntr dme. Or son salut est prdominant. Ainsi, la mdecine est dabord une
mdecine de lme qui passe par le corps sans jamais sy rduire. Taxe
dimpuissance sans laide divine, la mdecine que nous appelons aujourdhui
scientifique se trouva minore, crit Bernard Lanon dans La Mdecine dans
lAntiquit tardive et le haut Moyen ge. Lart mdical en tirera cependant une
popularisation de ses mthodes et une exaltation de son image. Pensant

mdicalement le monde, les Pres de lglise lui ont confr, alors quil tait
souvent raill ou vilipend, une ampleur et une dignit sans prcdent. Dautant
plus que Dieu, les saints, les vques, les clercs, taient considrs comme des
mdecins. Je propose de soutenir ce paradoxe : scientifiquement minore et non
pas pjore par le parrainage chrtien, la mdecine fut dans le mme temps
exalte par lui. Ce nest pas sans consquence pour son histoire au Moyen ge.
[] Dans lordre des valeurs et des divisions du monde, les seuls archidiacres
taient dsormais les saints, vivants ou morts. Les mdecins, dont la prsence est
atteste dans les sanctuaires de gurison, sy trouvaient rtrograds au rang de
simples aides- soignants. La mdecine charnelle sest donc trouve approprie,
absorbe par la mdecine spirituelle. Mdecine des mes, celle-ci prenait en
charge, en mme temps, les corps souffrants.
Lhypothse est clairante, car elle permet de comprendre ce double
mouvement dexaltation et de mise distance de la mdecine scientifique. Ds
lors quil faut soigner le corps en vue du salut, le recours au miracle se fera
prgnant. Primat du corps, mais primaut de lme sauver du pch. Ainsi, si
le Moyen ge a apport trs peu llaboration du modle mdical de la
maladie, il a valoris son vcu. Tout en liant ltiologie de la maladie au pch,
il a fait delle une voie de la rdemption28 .
Il faudra attendre un nouveau contexte idologique pour que la mdecine entre
dans une scientificit dterminante pour le corps des hommes, quitte lui ter sa
dimension spirituelle et symbolique : le XVIIe sicle.
Mais la mdecine mdivale apporta aussi dimportantes innovations
techniques dans le domaine de la chirurgie notamment : trpanation, rduction
des fractures, opration de la fistule anale, ligature des hmorrodes, hmostase
par cautrisation, extraction des corps trangers mtalliques laide dun aimant,
suture des plaies pntrantes de la poitrine29. De mme, la pharmacologie
mdivale senrichit considrablement, en particulier avec lalcool et le
mercure. Car lalcool est une dcouverte du Moyen ge. La distillation du vin se
fait dabord dans les couvents pour fabriquer des mdicaments. La premire
phase de lhistoire de lalcool est ainsi une phase mdicamenteuse.
Une socit dassistance
Ces limites de la mdecine mdivale vont tre tempres par la socit
dassistance qui se met en place alors, notamment travers le dveloppement de
lhpital, autour des deux valeurs cardinales de la socit mdivale que sont la
charit (caritas) et linfirmit (infirmitas). La caritas, lien damour paternel

entre Dieu et les hommes, relve galement de la fraternit humaine puisque pour
aimer Dieu il faut aimer nos frres, dit lglise. Linfirmitas, quant elle, plus
socialement dvalorise parce que dsignant la faiblesse corporelle et la
dpendance, devient peu peu la condition de tous les hommes fragiles de ce
temps, celle de lhumanit aprs le pch originel.
Mais, une poque o il nest pas rare de rencontrer, sur une route, une place
ou une glise, des hommes malades et pauvres, linfirmit et lassistance ne se
rduisent pas la virtualit, la thorie, au concept. La Rgle de saint Benot
prne ainsi lhospitalit, lassistance aux infirmes qui doivent tre servis
exactement comme on servirait le Christ en personne . Car Jsus dit, poursuit
la rgle : Jtais malade et vous mavez visit.
La caritas, premire des vertus thologales, ainsi que linfirmitas, souvent
associe la pauvret et la maladie, vont constituer de puissants leviers la
naissance de lhpital mdival, lieu public et gratuit de la charit. Bien
ordonne, sans aucun doute, puisque les hpitaux distinguent les vrais et les
faux pauvres, les vrais et les faux malades, les malades moralement acceptables
et ceux qui ne le sont pas30 . Mais, en thorie, lhpital accueille tous les
hommes, et de toutes conditions, linstar des domaines ecclsiastiques auxquels
il se trouve le plus souvent rattach. La distinction sociale, toutefois, chappe
la Rgle. Dun ct, lespace priv et domestique du mdecin savant ; de
lautre, le secours au pauvre malade lhpital, qui ne deviendra que plus tard
un vritable lieu de soins et de gurison.
Ouvrir les corps
Le respect du corps retarda longtemps les pratiques de la dissection : Les
premires dissections apparaissent dans lenseignement mdical dans le premier
quart du XIIIe sicle Bologne, vers 1340 Montpellier et en 1407 Paris, o
elles ne deviennent rgulires qu partir de 1477 , relve Marie-Jos Imbault.
La lgende noire dun Moyen ge obscurantiste est tenace propos de ce
sujet, car lglise na jamais interdit explicitement la dissection du corps
humain , rappelle Danielle Jacquart. Seuls les violations de spulture et les vols
de cadavres taient poursuivis. Ce ntaient pas tant les anatomistes qui taient
viss par les interdictions ecclsiales notamment par la dcrtale promulgue
par le pape Boniface VIII en 1299 que cette mode qui consistait rpartir la
dpouille du dfunt ainsi dpec dans de nombreux lieux de spulture. La
dissection mdicale ntait pas prohibe. Mme Galien, le matre penser des
mdecins mdivaux, pratiquait la dissection sur des animaux. Ainsi, Bologne,

 Salerne, Montpellier et Paris, la dissection du corps humain devint une

pratique publique et didactique. Le savoir livresque prdomine cependant.
Louverture des corps tait souvent destine confirmer ou bien vrifier
Galien. Comme le rsume justement Danielle Jacquart, le corps tait lu avant
dtre vu .

Morts et mourants : glorieux ou tourments

Chaque civilisation se dfinit par la manire dont elle enterre ses morts, par la
faon dont la mort est vcue et reprsente. LOccident mdival nchappe pas
cette rgle. Depuis les travaux fondateurs de Johan Huizinga propos de la
plainte sur la brivet des choses terrestres et la jubilation sur le salut de
lme qui constituent selon lui les deux extrmes de la pense clricale
mdivale lendroit de la mort, les recherches historiques se sont dotes de
prcieuses avances, comme celles de Philippe Aris31 pour qui la mort
apprivoise du haut Moyen ge prcda une vision plus dramatique du
trpas 32, partir des XIIe et XIIIe sicles.
Il ne fait pas de doute quau Moyen ge, crit Norbert Elias dans un texte
critique et clairant33, on parlait plus franchement et plus couramment
quaujourdhui de la mort et de lagonie [], ce qui ne veut pas dire quelle tait
plus paisible. Pour Norbert Elias, en effet, Philippe Aris cherche nous
faire partager son hypothse, selon laquelle les hommes mouraient autrefois dans
la paix et la srnit. Cest seulement lpoque contemporaine, ce quil
suppose, quil en va autrement. Dans un esprit romantique, Aris jette un regard
plein de mfiance, au nom dun pass meilleur, sur le prsent mauvais . Or,
continue Elias, au cours des nombreux sicles que compte le Moyen ge, la
peur de la mort ne se situait pas non plus toujours au mme niveau social. Celuici sest lev de faon notable au cours du XIVe sicle. Les villes croissaient. La
peste se rpandait partout et balayait lEurope et renforait cette peur. Et dans les
crits et limagerie apparaissait le thme des danses macabres. Une mort paisible
dans le pass ? Que cette perspective est unilatrale !
Il sagit donc de renverser la perspective. Ou plutt de changer dapproche.
Car la mort est ailleurs. Sans renvoyer les conceptions de Philippe Aris dans
les limbes du romantisme et du passisme, lhistorien Michel Lauwers a raison
davancer que plus que la mort, les sentiments et les attitudes quelle a
suscits, ce sont les morts, les soins dont ceux-ci bnficiaient, la place et le rle
que leur reconnaissaient les vivants, qui semblent constituer pour le mdiviste
un objet dhistoire pertinent . Car la mort nest quun moment dans le systme
chrtien qui relie lici-bas et lau-del. Ltude de lattitude lgard du corps
des morts et des mourants permet ainsi de tenter de retrouver les sentiments
mdivaux envers cet vnement singulier et universellement partag.
Le brviaire des mourants

Avec le trait des soins dus aux morts crit par Augustin entre 421 et 422,
lglise trouve son brviaire des mourants et estampille la charte funraire de
lOccident . Prier, clbrer leucharistie et faire laumne lintention des
dfunts, telles sont les trois manires de soulager les morts selon les rgles
ecclsiastiques. Seule la mort de lme semble proccuper lglise, lextinction
du corps signifiant que lme se libre de son enveloppe charnelle pour rejoindre
le royaume de Dieu. Ce qui nest pas le cas de lusage coutumier, tolr dans un
premier temps par lglise.
Depuis lAntiquit, en effet, les vivants soccupaient des corps des membres
de leur famille. Les femmes en particulier taient charges de les laver, de les
prparer rejoindre le royaume des morts qui, selon la croyance, revenaient
parfois tourmenter lme des vivants. Avec le christianisme, une hirarchie entre
les dfunts stablit, sans remettre en cause les pratiques hrites du paganisme.
Seules les spultures des saints, leves et manipules de diffrentes faons,
pouvaient faire lobjet de clbration et de vnration. On prie pour les morts,
certes, mais avec lintercession des nouveaux hros, les saints. Lici-bas et laudel communiquent. Ainsi, crit Peter Brown, la frontire immmoriale entre la
cit des vivants et les morts fut finalement rompue34 .
Peu peu, cependant, lglise prend en charge les dfunts. Aux VIIIe et IXe
sicles en particulier, elle se met condamner les pratiques funraires
superstitieuses . Messes des morts et prires stendent tout lOccident.
l'inverse des ncropoles antiques qui accueillaient tous les morts sans
distinction, les cimetires mdivaux, consacrs et bnis, soumis lautorit
ecclsiastique, furent progressivement rservs aux seuls fidles , rsume
Michel Lauwers. Les moines de lpoque carolingienne, eux-mmes morts au
monde , interviennent donc en vritables spcialistes de la mmoire des dfunts
et de la sparation de lme avec le corps. Ils deviennent les intermdiaires
obligs, les agents indispensables du passage en pratiquant la dernire
confession, lextrme-onction, ou en rdigeant les testaments. Lglise
saccapare donc le corps des dfunts, hirarchis selon le prestige social. Mais
la coutume et lusage perdurent. Dans les campagnes et dans les villes, les
champs des morts sont rests des lieux de refuge, dasile, de runion, de
rjouissance, des lieux o lon rendait la justice, o lon concluait des accords,
o se tenaient des marchs , prcise-t-il. Le corps social rsiste la
christianisation de la mort. Sous lemprise de Carme qui contrle la vie
jusquau trpas, Carnaval ne dsarme pas. On danse mme sur les restes des
dfunts, aussi bien afin de sen rapprocher que de les tenir distance.

Dans les annes 1030, afin dunifier et de contrler pratiques et calendrier

funraires, des moines de Cluny inventent une fte annuelle de tous les dfunts,
le 2 novembre. Grce la nouvelle fte, soutient Michel Lauwers, plus aucun
dfunt nchappait, au moins idalement, lglise.
Un tournant sopre entre la fin du XIIe sicle et le dbut du XIIIe sicle : la
mort sindividualise. En plaant notamment les confessions au centre de la
chrtient lors du concile de Latran IV, la thologie amorce le tournant de
lindividualisation, de lexamen de conscience, de lintrospection. Fin de
lanonymat, tombes gisants, dmembrement des cadavres royaux destins
multiplier les lieux de culte ou bien, au contraire, dfense de lintgrit des
dpouilles, le corps des dfunts est lobjet dune attention particulire. partir
du XIIIe sicle, en tout cas, les rites funraires de lglise triomphent sur les
usages coutumiers. Les corps des dfunts quittent les maisons pour les glises qui
encadrent les funrailles. Ce phnomne est galement celui de lurbanisation
des morts, insparable de lurbanisation de la socit mdivale. Le juridisme
simpose, notamment travers la rsurgence des testaments. Le recours
limaginaire ou la fiction juridique permet mme de distinguer les deux corps
du roi , comme le grand historien Ernst Kantorowicz la montr. Dun ct, le
corps physique du roi (ou du prince) steint le jour de sa mort, mais, de lautre,
son corps politique perdure et se perptue35 : Le roi est mort, vive le roi !
dclare-ton de manire rituelle et solennelle partir du XVe sicle. Il semble
toutefois que Kantorowicz ait quelque peu exagr lusage et limportance des
deux corps du roi. Les hommes du Moyen ge, y compris les clercs, avaient une
conception beaucoup plus concrte du corps du souverain. Peu de pays dailleurs
voient cette conception triompher. LAngleterre constitue sur ce point une
exception. Et ce nest sans doute pas un hasard si lexpression le roi est mort,
vive le roi ! fut introduite en France au XVe sicle, alors quelle se trouvait
sous la coupe des Anglais.
Prsence des morts
lautomne du Moyen ge , les pidmies isolent plus quelles
nindividualisent. Souvent loigns de leurs pres ou chasss de leurs terres, les
vivants dcouvrent la mort. Les thmes macabres, reprsentations de corps
en dcomposition et gisants dcharns, destins certes faire peur, inciter au
repentir (tout comme le faisaient les nombreux arts de mourir, amplement
diffuss partir du milieu du XVe sicle), montrent aussi leffroi nouveau devant
la perte de lindividualit, crit Michel Lauwers. Peut-tre reprsentaient-ils la

protestation dune socit face la solitude et labandon. Voici peut-tre

Aris et Elias rconcilis dans une double rfutation. Car si la mort paisible
du premier ne semble pas avoir t le lot des hommes du Moyen ge, la
solitude des mourants du second nest pas lapanage des seuls contemporains.
Une chose est certaine, en tout cas : la prsence des morts est prgnante au
Moyen ge. Dans la ralit comme dans limaginaire. partir du XIIe sicle,
Hellequin, le roi des morts , qui rgne sur une horde de chevaliers damns et
autres nains lucifriens, guette au dtour des chemins, lore des forts. Il faut
se garder de le rencontrer, lui et sa sinistre famille ( la mesnie Hellequin ), de
peur de partir et de finir en enfer. Une seule parade pour en rchapper : garder
sur son corps, jusqu la mort, la marque, la trace indlbile qui certifie
lauthenticit de lapparition. Ainsi, les rcits de revenants se dveloppent,
notamment partir des Xe et XIe sicles. Ces revenants qui tourmentent les vivants
sont bien souvent des morts prmaturs ou anormaux , cest--dire des
fantmes de personnes qui ont succomb violemment : victimes de meurtres,
femmes en couches, enfants non baptiss ou bien encore suicids. Les apparitions
sont celles des morts qui rclament les suffrages des vivants (messes,
aumnes et autres prires) afin dchapper au purgatoire, objets de tarification et
de marchandage. Par habilet et par convergence doctrinale, lglise
accompagne et encourage la diffusion de ces rcits, jusqualors renvoys dans la
superstition et le paganisme.
Paradoxalement, le corps est concern par ces apparitions fantomatiques.
Loin de ne concerner que lesprit du rveur ou du visionnaire, elles peuvent
agir sur son corps ; loin dtre totalement immatrielles, elles peuvent possder
une certaine corporit ; loin dtre totalement dtaches du corps du mort, elles
peuvent, dans le cas de lapparition dun mort, entretenir des relations avec le
cadavre , relve Jean-Claude Schmitt, dans sa grande tude sur les revenants36.
Dans de nombreux rcits, en effet, ceux-ci brlent les vivants. Il est mme
racont dans un fameux exemplum du XIIIe sicle et dans La Lgende dore de
Jacques de Voragine que, pour convaincre le matre universitaire Serlo de la
vanit de son savoir, le revenant laisse tomber sur sa main une goutte de sueur
incandescente qui, instantanment, le traverse de part en part . Les fantmes
sortent des tombes, tourmentent les vivants, se battent mme avec eux ou boivent
leur sang, en particulier dans les saisissants rcits du Yorkshire de la fin du XIIe
sicle. Shakespeare est bien un homme du Moyen ge.
De la mme manire que pour les saints, dont lodeur de saintet
schappe des cadavres, les corps des revenants sont imputrescibles. Les corps
des saints et des malfaisants chappent ainsi la dure loi physiologique. Un

nouvel art, issu des reprsentations mdivales de la mort, djoue lui aussi toutes
les rgles de la biologie : lart macabre.
Le thme des trois morts et des trois vifs , dorigine incertaine, stend en
Occident partir du XIIIe sicle. Il sagit dun dialogue entre trois jeunes hommes
et trois cadavres destins faire comprendre le sort de chacun : Ce que vous
tes, nous lavons t, dit le premier mort. Ce que nous sommes, vous le serez.
Certains historiens et smiologues ont vu dans le mot macabre une
onomatope faisant entendre dans la langue le choc des os, dautres une danse
des maigres (mactorum chorea). Quoi quil en soit, lart macabre, cest--dire
les uvres relatives au cadavre, triomphe, notamment dans la danse.
Comme le remarque Andr Corvisier, les pomes des morts sont dabord
des formes de sermon37 . Ils sadressent donc dabord lme, mais lobsession
du cadavre en dcomposition est omniprsente, comme pour rappeler lgalit
qui unit les hommes dune socit pourtant fortement hirarchise dans la mort :
Et si seront mangs de vers/Vos corps, hlas, regardez-vous/Morts, pourris,
puants, dcouverts/Comme sommes, tels serez vous , chantent les potes. Et,
pour parfaire la satire sociale, il se dit du cadavre du roi : Ce nest fors que
viande vers/Tous tats sont vers donns.
Mais lart macabre stend toutes les formes de reprsentations,
iconographiques en particulier. Fresques, sculptures, miniatures, gravures ou
cartes jouer, limage ce livre du pauvre frappe les esprits de la terreur
de la mort et de la dtestation du cadavre qui se dveloppe au XIVe sicle, cest-dire au Moyen ge tardif. La peste et la lpre contribuent incontestablement
cette peur renouvele. On prfre alors la reprsentation du cadavre au squelette,
jug plus aimable et presque comique. Le transi (celui qui a pass) ou le gisant
fait alors son apparition sur les tombes et spultures chrtiennes, comme celui du
cardinal Lagrange en France, sur le tombeau duquel se trouve reprsent un
cadavre renvoyant le passant sa vanit et son humilit : Tu seras bientt
comme moi, un cadavre hideux, pture des vers.
Contrairement notre poque dont la peur semble se focaliser sur la douleur et
lagonie, la plus grande peur des hommes du Moyen ge, cest la mort subite.
Une mort prcipite faisait courir le risque de mourir en tat de pch mortel, et
ainsi de renforcer les chances dtre condamn lenfer. Comme lenseigne
lvangile de Matthieu, la fin des temps, Dieu sparera lors du Jugement
dernier les mauvais des justes. Dun ct, les boucs rejoindront le bouillon
du diable et le feu ternel de lenfer, de lautre, les brebis seront conduites au
jardin du paradis. La conduite de la vie dtermine le sort aprs la mort. Aux

pcheurs lenfer, aux pieux le paradis. Les femmes et les hommes du Moyen ge
sont pntrs de cette pense, de cet horizon cleste ou funeste.
cette dualit de lau-del, le christianisme du Nouveau Testament ajoute le
thme et lpisode de la rsurrection des corps qui suit le Jugement dernier.
Comme le rappelle Jrme Baschet, le sort dans lau-del, ce nest donc pas
seulement la survie de lme, cest aussi le destin ternel du corps ressuscit.
Les damns seront donc tourments, dans leur corps et dans leur me, et les lus
bnficieront, dans la batitude cleste, dun corps glorieux, dot de dons
merveilleux, se dplaant sans effort, rayonnant de lumire, dune parfaite beaut
et ternelle jeunesse. Telle est la rdemption que le christianisme promet, dans
lautre monde, ce corps quil voue ici-bas au mpris38. partir de la seconde
moiti du XIIe sicle, un troisime lieu, une sorte de salle dattente invente pour
les pcheurs communs, cest--dire le plus grand nombre, fait son apparition : le
purgatoire39.
Dans ce lieu souterrain, les mes dotes dune sorte de corps taient
tourmentes comme en enfer, mais avec lespoir den sortir, den finir. Et, par la
grce de Dieu mais galement avec laide de lglise qui avait le pouvoir de
diminuer les jours de peines par loctroi des indulgences , de retrouver le
corps glorieux du paradis. La mort devient ainsi le salaire du pch . La
gographie de lau-del senrichit galement des deux limbes, celui des
patriarches (librs par Jsus dans lAncien Testament) et celui des enfants morts
sans baptme qui, nous lavons vu, est une sorte de sas destin les arracher aux
supplices de lenfer dont la mtaphore est encore corporelle : la gueule.
Car, comme la remarquablement montr Jrme Baschet dans son tude sur
les reprsentations de lenfer en France et en Italie, la gueule devient partir du
XIe sicle le motif presque oblig de la reprsentation infernale , que lon peut
observer notamment sur les tympans des cathdrales de Paris, de Chartres ou de
Bourges40. Il sagit dans un premier temps de la gueule immonde et gante du
Lviathan, monstre de la mythologie phnicienne, qui engloutit les damns. La
pire des douleurs de lenfer est une nouvelle fois corporelle : cest le dam, qui
consiste dans la privation de la vision de la sainte Trinit.
Ainsi, relve Jrme Baschet, lenfer apparat comme une puissance
animale, manifestant une hostilit dvoratrice souligne par ses crocs acrs, par
sa mchoire grimaante et son regard hypnotique. Au milieu de lagitation des
flammes et des serpents, les dmons, aux corps animaux et monstrueux,
saffairent avec leurs crochets et leurs armes. Parmi les damns, entasss de
manire confuse ou bien mis bouillir dans une marmite, on reconnat souvent,
leur coiffe, rois et vques (il y en a aussi au paradis !), ainsi que lavare, avec

sa bourse autour du cou, et la luxurieuse, mordue aux seins et au sexe par des
serpents ou des crapauds .
partir du XIVe sicle, limage infernale du Lviathan laisse de plus en plus
place lempereur de la douleur , comme lcrit Dante, cest--dire Satan.
On voit galement se diversifier les supplices : pendaison, amputation,
castration, corps mis rtir sur une broche, corchements labondant
rpertoire des chtiments de la justice terrestre est convoqu, et mme largement
dpass par cet imaginaire sadique, crit Jrme Baschet. De plus, on se soucie
dadapter le chtiment la faute commise : les colreux se poignardent
mutuellement, les avares sont gravs dor fondu, les sodomites empals, les
orgueilleux fouls sous les pieds de Satan, les luxurieux unis en un ternel
accouplement (dans le feu !), les gloutons placs devant une table sans pouvoir
manger.
Ainsi, comme le dit Jean-Claude Schmitt, au Moyen ge, les morts taient au
centre de la vie, comme le cimetire au centre du village41 . La tension qui
traverse le corps dans lOccident mdival est encore manifeste dans le cas de la
mort : lme est spirituelle, mais passible : elle est torture en enfer ou au
purgatoire par un feu ou un froid que les hommes du Moyen ge [] imaginent
si concrtement quils les disent corporels .
En fait, constate Jean-Claude Schmitt, le christianisme mdival na jamais pu
rsoudre la contradiction entre deux de ses exigences profondes : dune part le
dsir de nier le corps pour mieux tendre vers Dieu et donc dassimiler le
spirituel limmatriel ; dautre part, la ncessit dimaginer le visible, donc
de le situer dans lespace et dans le temps, de concevoir des lieux, des formes,
des volumes et des corps l mme o ils auraient d en tre exclus.

1. Agostino Paravicini Bagliani, Les ges de la vie , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.),
Dictionnaire raisonn de lOccident mdival, Paris, Fayard, 1999.
2. John Boswell, Christianisme, tolrance sociale et homosexualit. Les homosexuels en Europe
occidentale des dbuts de lre chrtienne au XIVe sicle (1980), Paris, Gallimard, 1985.
3. Voir galement le beau livre de Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares. Gense
mdivale de la sexualit europenne, Paris, Perrin, 2003.
4. Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de lart mdival (1992), Paris, Gallimard,
1997 ; et Jacques Dalarun (dir.), Le Moyen ge en lumire. Manuscrits enlumins des bibliothques de
France, Paris, Fayard, 2002.
5. Arnaud de La Croix, Lrotisme au Moyen ge, Paris, Tallandier, 1999.
6. Philippe Aris, Un historien du dimanche, Paris, Seuil, 1980 et avec Georges Duby (dir.), Histoire de
la vie prive, 5 volumes, Paris, Seuil, 1985-1987.
7. Didier Lett, LEnfant des miracles. Enfance et socit au Moyen ge (XIIe-XIIIe sicles), Paris,
Aubier, 1997.

8. Cit dans Didier Lett, Tendres souverains , in Jean Delumeau et Daniel Roche (dir.), Histoire des
pres et de la paternit, Paris, Larousse, 2000.
9. Marie-Jos Imbault-Huart, La Mdecine au Moyen ge travers les manuscrits de la Bibliothque
nationale, ditions de la Porte verte / Bibliothque nationale, 1983.
10. Voir aussi Georges Minois, Histoire de la vieillesse en Occident de lAntiquit la Renaissance,
Paris, Fayard, 1987.
11. Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamits au Moyen ge, Florence, Edizioni del Galluzo,
1998 ; et Flaux , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
12. Jean-Nol Biraben, Les Hommes et la peste en France et dans les pays europens et
mditerranens, 2 vol., Paris-La Haye, Mouton, 1975-1976. On a rcemment mis hors de cause le rat (noir)
tenu prcdemment pour responsable de la contagion.
13. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), Histoire de la pense mdicale en Occident, I. Antiquit et Moyen ge, Paris,
Seuil, 1995.
14. Voir ce sujet Franoise Briac, Histoire des lpreux au Moyen ge, une socit dexclus, Paris,
Imago, 1988 et la synthse de Herv Martin, dans Mentalits mdivales II, Paris, PUF, 2001, dont cette
citation est extraite.
15. Voir Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul ; Leprosy in medieval literature, Ithaca, Cornell
University Press, 1974.
16. Roger I. Moore, Heresy as Disease , in The Concept of Heresy in the Middle Age, Louvain,
Medievalia Lavunentia IV, 1976.
17. Mirko D. Grmek, Le Concept de maladie , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
18. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
19. Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares, Gense mdivale de la sexualit europenne,
Paris, Perrin, 2003.
20. Danielle Jacquart, La Scolastique mdicale , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
21. Georges Duby, Rflexions sur la douleur physique , in Mle Moyen ge, Paris, Flammarion, 1988.
22. Voir Jacques Le Goff, Saint Franois dAssise, Gallimard, Paris, 1999.
23. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
24. Ibid.
25. Danielle Jacquart, La Scolastique mdicale , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
26. Voir Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie lapoge du Moyen ge, Paris, Flammarion,
1983 ; et Mdecine , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
27. Danielle Jacquart, La Scolastique mdicale , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
28. Mirko D. Grmek, Le Concept de maladie , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
29. Marie-Jos Imbault-Huart, op. cit.
30. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
31. Philippe Aris, Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, Seuil,
1975 ; LHomme devant la mort, Paris, Seuil, 1977 ; et Images de lhomme devant la mort (livre album),
Paris, Seuil, 1983.
32. Michel Lauwers, Mort(s) , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
33. Norbert Elias, La Solitude des mourants (1982), Paris, Christian Bourgois, 1987.
34. Peter Brown, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine (1981), Paris,
Cerf, 1984.
35. Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi (1957), in uvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto ,
2000.
36. Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la socit mdivale, Paris,
Gallimard, 1994.
37. Andr Corvisier, Les Danses macabres, Paris, PUF, 1998.

38. Jrme Baschet, Comment chapper aux supplices de lenfer , in Vivre au Moyen ge, Paris,
Tallandier, 1998.
39. Voir Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, rd. coll. Folio , 1991.
40. Jrme Baschet, Les Justices de lau-del. Les Reprsentations de lenfer en France et en Italie
(XIIe-XVe sicle), Rome, cole franaise de Rome, 1993.
41. Jean-Claude Schmitt, Une horde de revenants enrichit lglise , in Vivre au Moyen ge, Paris,
Tallandier, 1998.

Civiliser le corps
Faute de pouvoir le contrler compltement, lglise va semployer codifier,
rglementer, enrgimenter le corps. Hritant des comportements antiques et
paens quelle rfute, refuse, accompagne ou accommode, elle sempare des
pratiques corporelles. Art culinaire, beaut, gestes, amour et nudit tous les
domaines de la vie sociale et prive qui mettent en jeu le corps vont tre pris
dans cette nouvelle idologie qui triomphe en Europe. Mais il sagit dune
volution de longue dure. Le christianisme institu et la socit de cour
naissante vont civiliser le corps par la mise en place des bonnes manires.
Le corps rsiste cependant. Dans lunivers des marges et des rcits littraires o
lrotisme et la nudit, par exemple, se donnent voir. Dans les ftes populaires
o les hommes ripaillent. Dans limaginaire du pays de cocagne. Travers par
ces contradictions et ces oppositions, le corps en perptuel mouvement va laisser
de grands apports notre civilisation, voire une certaine conception de la
civilisation dont nous avons retenu ici certains traits, exemples et domaines
parmi de nombreux tmoignages.

La gula et la gastronomie
La tension qui traverse le corps dans lOccident mdival reste vive malgr
tout. Cest travers le corps que passent la pnitence et lasctisme, la
mortification et les jenes. La forme dun des pires pchs est la gula (la
gueule), presque toujours associe la luxure. Les moines dvelopperont ainsi
un rgime alimentaire spcifique, une dittique du corps. La viande sera dans un
premier temps proscrite, au profit des poissons et, mieux encore, des lgumes,
voire des plantes et herbes sauvages pour les ermites qui pensaient se rapprocher
ainsi davantage de limage du jardin dden. Mais les correspondances et les
convergences sociales et politiques entre laristocratie et le haut clerg vont
quelque peu rapprocher leurs pratiques alimentaires. La viande reparatra dans
les monastres.
Mais, dans un mme temps, lalimentation est, nous lavons vu, un des
principaux motifs du plaisir. La civilisation des murs alimentaires progressera
donc selon deux voies diffrentes : dune part, par un rgime dittique, en
gnral issu des pratiques alimentaires monastiques et, dautre part, par la
recherche dans les classes suprieures de la socit, nobiliaires et bourgeoises,
mais aussi ecclsiastiques, de cette forme de raffinement qui transforme
lalimentation en culture, la cuisine en gastronomie. Et qui donnera une
respectabilit au plaisir.
Deux alimentations, deux cultures : une rencontre
Le Moyen ge hrite de deux modles alimentaires opposs : la civilisation
du bl et la civilisation de la viande. La premire, plus prcisment compose de
la triade bl-vin-huile, est celle de lAntiquit mditerranenne des Grecs et des
Romains. La seconde appartient celle des populations barbares, germaniques
en particulier, souvent renvoye par les auteurs anciens dans les tnbres de la
bestialit. Bien sr, il sagit l dun schmatisme, presque dune caricature. Les
Barbares mangeaient et cultivaient galement des crales, do provenait leur
boisson nationale , la cervoise dorge, qui sera dtrne partir du XIVe
sicle par la bire de houblon. De leur ct, les Romains levaient des animaux
et consommaient de la viande.
Mais lopposition entre ces deux modles sexacerba aux IIIe et IVe sicles
lorsque lEmpire romain fut menac. Pour nombre de Romains, en effet,
lopposition dune civilisation du bl une civilisation de la viande,
sapparentait celle de la civilisation contre la barbarie. Elle se retrouvera plus

tard avec, dun ct de la socit, la bire paenne et populaire, et, de lautre, le

vin chrtien et aristocratique. Elle nempchera pas cependant les Franciscains
au XIIIe sicle de distinguer les couvents du vin et les couvents de la
cervoise , sans tablir entre eux de hirarchie. Comme le fait remarquer
Massimo Montanari, la symbiose entre ces deux mondes et ces deux cultures va
se raliser parce que les vainqueurs mmes du conflit, les Barbares, qui sont
devenus la classe dirigeante de lEurope mdivale, cdent au charme du modle
romain et en acceptent les valeurs1 . Mais il ne faut pas ngliger la force du
christianisme dans cette conversion des Barbares au modle alimentaire antique :
le pain, le vin et lhuile sont des aliments sacrs et liturgiques essentiels pour
cette nouvelle religion qui tend sa domination.
Cela dit, la tension reste manifeste entre ces deux modles, notamment
travers la promotion de la fort dans lespace et limaginaire mdivaux2. Le
Moyen ge va en effet civiliser la fort, la fois repoussante et dsirable,
recherche et fuie. Rserve de gibiers, espace de cueillette, lieu de pche et
dapiculture, chasse et levage de btes en semi-libert, la fort o fourmille tout
un monde de boisilleurs , comme le disait Marc Bloch, devient un lieu de
production qui complte le modle agricole et viticole. Le Grand Cochon, animal
clbre et clbr des forts, devient presque lquivalent de la Grande Mre, la
Terre des peuples mditerranens. En somme, les modles germaniques et
romains se rencontrent afin de crer une culture alimentaire spcifique au Moyen
ge. Crales et lgumes, viandes et poissons : un modle mixte va peu peu
stablir dans lOccident mdival. Riches et pauvres vont profiter de cette
alimentation quilibre. On relve peu de disette et de pnurie dans le haut
Moyen ge, notamment cause de la faible pression dmographique, mais
galement parce que la nourriture y est sans doute plus quilibre quon ne le
crut longtemps. Le potager, lieu de production privatif, est soustrait limpt, et
contribue ainsi aux besoins journaliers. Ainsi le Moyen ge tend-il vers
lquilibre alimentaire, qui nest certes pas synonyme de scurit, tant les flaux,
ingalits et maladies abondent.
Avant le IXe sicle, la chasse est libre. Le cochon noiraud, plus proche du
sanglier que du porc que nous connaissons aujourdhui, est roi. Le vin triomphe,
mme si la cervoise sert encore de symbole brandi par les paens la face de la
sacralit chrtienne. Leau est suspecte et suspecte, cause des germes et des
maladies quelle vhicule. Au bl des agriculteurs romains, le Moyen ge
prfre souvent le seigle et lavoine, lorge et lpeautre, le mil et le sorgho. La
volaille est particulirement prise, alors que le gibier, dont la valeur
symbolique est trs grande, joue probablement un rle alimentaire beaucoup

moins important quon ne le croit. La socit mdivale est mme en qute de

chapon, car elle connat la valeur gustative de la chair dun coq chtr (autre
savoir du corps , animal cette fois-ci). Il sagit de civiliser le corps : il est
donc logique que la socit mdivale soit davantage attire par ces volatiles
domestiques que par la chair barbare du gibier.
Le dsquilibre est davantage social que strictement nutritif, plus quantitatif
que qualitatif. La distinction sociale passe par lalimentation. Prestige de
lembonpoint et de lapptit ( Il nest pas digne de rgner sur nous, celui qui se
contente dun maigre repas , aurait dit larchevque de Metz au duc de Spolte
alors quil tait venu rclamer la couronne du roi des Francs), banquets et
festins : laristocratie guerrire et nobiliaire exalte labondance, dont le pays de
cocagne est lquivalent imaginaire et populaire.
Car, avec lexpansion dmographique des IXe et Xe sicles sans aucun doute
grce cette situation de relatif quilibre alimentaire , les ressources sylvestres
et pastorales en constante diminution sont peu peu confisques par les couches
suprieures qui saccaparent les espaces de production et de chasse.
Labolition ou, du moins, la trs stricte rglementation des droits dexploitation
des espaces incultes qui fut poursuivie de manire toujours plus systmatique
partir du milieu du Moyen ge est peut-tre lvnement majeur de lhistoire
alimentaire , avance Massimo Montanari. Ainsi, lalimentation des classes
infrieures fut ds lors essentiellement fonde sur des produits dorigine vgtale
(crales ou lgumes), tandis que la consommation de viande (notamment de
gibier, mais aussi, plus gnralement, de viande frache) devint lapanage dun
petit nombre et fut perue de plus en plus clairement comme un signe extrieur de
prestige3 . lopposition entre la civilisation du pain et celle de la viande qui
sparait celle des Anciens et des Barbares se substitue prsent celle des
pauvres et des riches qui, en quelque sorte, la relaye ou la dplace. Farine et
vgtaux constituent donc le rgime alimentaire commun des ruraux les plus
humbles. Le pain est jug plus conforme au rang et lactivit des laboratores.
Viandes ovines et mme de prfrence bovines agrmentent les tables des
nouveaux et riches urbains. La viande est ainsi assimile au pouvoir, la force,
la chair, aux muscles, obtenue grce au corps corps guerrier et glorieux entre
lhomme et lanimal.
Les bonnes manires
Mais leffort pour civiliser le corps se poursuit. Comme lont montr Norbert
Elias en prcurseur et Jean-Louis Flandrin sa suite4, la civilisation des murs

passe par les bonnes manires et les arts de la table. Le souci de distinction
sociale et la recherche quasi obsessionnelle des plaisirs, voire des excs
alimentaires de la part de la noblesse et de la bourgeoisie, vont conduire cette
forme de raffinement qui transforme laliment en culture, et la cuisine en
gastronomie. Manuels et recettes de cuisine naissent entre le XIIIe et le XIVe
sicle. Saveurs (force des pices, telles que le poivre, la cannelle ou le
gingembre, le spic ou le galanga, douceur du miel et des fruits secs, acidit des
verjus et des jus de citron), couleurs (jaune du safran, blanc de lamande, rouge
de la pure de fraises ou de cerises), mlanges (sucr et sal), cuisson (les rts
ou rtis sont souvent prfrs aux viandes et poissons bouillis), sauces et
ptisseries, tout un art des mets se joint lart daimer, de courtiser et de
convoiter qui anime les tables bourgeoises comme celles des cours
europennes5. Si la femme cuisine dans les chaumires populaires et tire son
savoir de sa propre mre, le cuisinier professionnel est un coquinarius, cest-dire un traiteur qui vend dans les choppes le fruit de son art. Le chef attach un
matre, le queux (coquus en latin) ou matre queux, est une personne importante
dans les grandes maisons. Le repas ordinaire ou exceptionnel est acte social,
codifi, hirarchis qui la fois distingue et unit6 . Plan de table, ordre des
mets, service : une civilisation du corps se met en place avec les arts de la table
et les bonnes manires. Interdiction de cracher, de se moucher, de tendre un
convive un morceau que lon a pralablement croqu le Moyen ge civilise
les pratiques alimentaires. On ne mange plus allong comme chez les Romains,
mais assis. Avec les doigts, certes, mais selon des rgles strictes, limage des
mangeurs de mchouis dans laire culturelle islamique. Une distance convenable
entre les invits est aussi respecter. Laboutissement matriel de cette
civilisation des murs sera linvention de la fourchette qui, aprs le Moyen
ge, viendra de Byzance, via Venise.

La mise en scne du corps

La civilisation des murs du Moyen ge est une civilisation des gestes. Dans
ce monde idalement tourn vers la spiritualit, le renoncement la chair et les
temples de pierre, la gestuelle na rien de naturel. Dans cette socit fortement
ritualise, les gestes mains jointes de la prire, baiser de lhommage
vassalique, promesses et contrats oraux , les mouvements et les attitudes du
corps sont au cur de la vie sociale. Les reprsentations et les habitudes aussi.
Le corps des lus sera-t-il nu ou vtu au Paradis ? se demandent les thologiens
mdivaux. Cette question, comme de nombreuses autres qui touchent le corps,
est loin dtre anodine pour une socit tiraille par le refoulement et la
glorification du corps. Ainsi, la nudit oscillera entre le rappel de linnocence
davant le pch originel, la beaut donne par Dieu aux hommes et aux femmes
et la luxure. Ainsi la beaut fminine sera-t-elle prise entre ve la tentatrice et
Marie la rdemptrice. Ainsi le vtement cheminera- t-il entre armure et parure.
Quant aux bains et aux tuves, que lon associe peut-tre trop souvent la
prostitution, sils ne retrouvent pas leur statut et stature antiques, ils constituent
leur manire autant doccasions de civiliser le corps qui, travers nombre de
reprsentations, se met en scne.
Nu ou vtu ?
Contrairement une ide reue, les hommes du Moyen ge nont pas ha la
nudit. Lglise la condamne, cest un fait. Mais le corps nu reste au centre
dune tension entre dvalorisation et promotion. Le christianisme rompt
clairement avec les pratiques antiques, notamment celles de la gymnastique du
grec gymnos, qui veut dire nu et que les athltes exeraient dpouills de tout
vtement. Mais, partir du moment o le mariage sinstitue dans lhorizon de la
procration, les couples sont autoriss coucher nus, comme lattestent de
nombreuses reprsentations. Cela dit, mme au stade du mariage, le nu demeure
une situation dangereuse. Et la reprsentation dpoux nus dans un lit peut tre
perue comme un signe de luxure. Seul le contexte permet de dterminer sil
sagit l de licence ou dobissance aux lois du mariage et de la procration.
Ainsi dchue, la nudit oscille malgr tout entre la beaut et le pch,
linnocence et la malignit.
Adam et ve sont lincarnation de lambivalence de la nudit corporelle
humaine au Moyen ge. Dun ct, ils sont reprsents cherchant cacher leur
nudit, punition du pch originel. Mais, de lautre, leurs corps qui voquent

autant linnocence originelle que le pch doivent tre loccasion de figurer la

beaut donne par Dieu lhomme et la femme. partir du XIIIe sicle, la
frquence des reprsentations dAdam et ve tmoigne de cet attrait de la nudit
physique humaine sur les mdivaux. De mme, dans les reprsentations de la
rsurrection des morts, les corps sortant du cercueil et du tombeau ne sont pas
des squelettes, mais ont dj revtu leur corps de chair.
Toutefois, le nu est en gnral du ct du danger, sinon du mal. Il est du ct de
la sauvagerie et de la folie. Quand, dans le roman de Chrtien de Troyes, le
chevalier Yvain devient fou, sensauvage et senfuit dans la fort o il vit comme
une bte, il se dpouille de tous ses vtements. Le nu est aussi une des
principales manifestations de risque moral que sont limpudeur et lrotisme. Le
vtement, en revanche, est non seulement parure mais aussi protection et armure.
la nudit sopposent lhabit monastique et le costume militaire, en
particulier. Le passage de la nudit au vtement se fait pour les personnages les
plus minents de la socit selon des rites significatifs : cest lordination du
moine et du clerc, ladoubement du chevalier. Lors du sacre des rois, labandon
des vtements antrieurs et la prise des habits royaux constituent lun des rites de
passage les plus importants. Le vtement y manifeste sa nature contradictoire de
dpouillement et dhabillement.
Un cas particulirement frappant est celui de saint Franois dAssise qui
manifeste sa conversion et son engagement dans son apostolat travers deux
actes publics de dnudation. Le premier pour montrer son renoncement solennel
ses biens, sa condition sociale, toute richesse consistant se mettre nu en
prsence de lvque, de son pre et du peuple dAssise. Le second est de
prcher nu dans la chaire de la cathdrale. Saint Franois excute ainsi la lettre
le mot dordre proclam au tournant du XIIe au XIIIe sicle par les dvots du
renoncement et de la pauvret : Suivre nu le Christ nu.
La littrature montre bien comment lidal de la courtoisie sexprime tout
spcialement par le jeu entre la nudit et le vtement. Les hros courtois, hommes
et femmes, sont beaux. Chez la femme, la beaut des cheveux, mise en valeur par
les tresses, rehausse la beaut du corps nu, tandis que le corps de lhomme
courtois soffre spcialement ladmiration et au dsir de sa dame et des autres
femmes qui peuvent le voir. Lancelot, hros des romans arthuriens, est beau, de
la tte aux pieds : cheveux, yeux, bouche, cou et paules, bras, hanches, cuisses
et jambes. Mais hros et hrones courtois simposent aussi par la beaut de
leurs vtements et favorisent ainsi le dveloppement de la mode. La nudit
courtoise est ambigu. Elle peut tre un hymne la beaut physique mais aussi un
aiguillon de la sexualit et de la luxure. Cest entre beaut du corps nu et beaut

du vtement, entre innocence et pch que lhomme et la femme du Moyen ge

usent des parures ou du dpouillement de leur corps.
La nudit reste un problme et le sige dune tension mme aprs la mort,
lorsque les corps ressuscits accdent au paradis. Les corps des lus seront-ils
nus ou habills ? Cette question taraude nombre de thologiens. Car les deux
positions sont soutenues et soutenables. La solution la plus purement thologique
est celle de la nudit puisque, aprs le Jugement dernier, le pch originel sera
effac pour les lus. Comme le vtement est une consquence de la chute, nul
besoin de le montrer. Pour dautres, la nudit ne relve pas tant de la thologie
que de la sensibilit et de la pudeur. Il semble toutefois que la majorit des
thologiens ait opt pour la nudit, mais une nouvelle fois encadre, codifie et
civilise sa manire par le christianisme triomphant.
La beaut fminine entre ve et Marie
ve et Marie constituent les deux ples de la beaut fminine au Moyen ge.
Lopposition exprime la tension qui existe au cur mme de limage de la
femme. Dun ct, il y a ve la tentatrice, et plus particulirement la pcheresse,
qui provient dune lecture sexue du pch originel. Mais en mme temps, le
Moyen ge na pas oubli que le Dieu de la Gense a cr la femme pour quelle
soit la compagne de lhomme, afin de ne pas le laisser seul. ve reprsente ainsi
cette auxiliaire de lhomme qui lui est ncessaire. Dautre part, lve de la
Cration et davant le pch originel est nue, comme Adam dailleurs. Et lart
mdival, dont le couple de la Cration sera un des grands thmes, introduit le nu
fminin dans la sensibilit de lpoque.
Par cette rfrence paradisiaque, par cette prsence de la nudit, par cette
psychologie de la tentation, le Moyen ge dcouvre la beaut fminine. Franois
Villon dira admirablement corps fminin qui tant est soef [suave] . ve est une
des incarnations de la beaut qui conduit le Moyen ge la dcouverte du corps
et surtout du visage fminin, par de nombreux portraits.
Face ve, Marie apparat comme la rdemptrice. Cest la beaut sacre face
la beaut profane. Et la beaut fminine est faite de la rencontre entre ces deux
beauts. Mais, si le corps de Marie nest pas un objet dadmiration, son visage le
devient. Et cest ce double visage de la femme ve et de la femme Marie qui
produit cette promotion du visage fminin qui simpose surtout la fin du Moyen
ge, partir du XIIIe sicle avec le gothique7.
On retrouve ce thme et cette opposition entre les vierges sages et les vierges
folles. Ce thme vient dune parabole de saint Matthieu (25, 1-13) : Dix jeunes

filles attendent la venue de lpoux. Lorsquil arrive enfin, cinq dentre elles ont
gard leur lampe garnie dhuile et allume, ce sont les sages ; cinq les ont
laisses steindre, ce sont les folles. Lvangliste conclut : Veillez donc car
vous ne savez ni le jour ni lheure. Le thme fut exploit par la sculpture
gothique pour incarner le double visage de la femme, et attirer lattention sur sa
prsence et son comportement physiques.
Le bain
De mme que la disparition des stades souligne leffacement du sport au
Moyen ge, la disparition des thermes souligne leffacement des bains publics.
Cela a conduit Michelet crire dans La Sorcire : Nul bain pendant mille
ans. Cette assertion est fausse : les hommes du Moyen ge se baignaient. Nous
sommes mal renseigns sur les pratiques individuelles et domestiques du bain au
Moyen ge.
En revanche, nous voyons se dvelopper, en particulier en Italie, un vritable
thermalisme. Il faut noter que ce thermalisme semble navoir subi aucune
influence du dveloppement des bains publics qui continuent Byzance et qui
naissent en Orient au VIIe sicle sous les Omeyyades, et que les Abbassides ont
diffuss dans le Maghreb et le Proche-Orient jusquen Espagne, au point quon a
pu parler dun paradigme de luniversalisme musulman . Cette pratique
thermale, cest le hammam, auquel le monde chrtien mdival est impermable.
En revanche, en Italie et en particulier en Toscane, mais aussi dans lEspagne
chrtienne, en Angleterre ou en Allemagne, des sites thermaux apparaissent
autour de ce que lon appelle des bassins.
Lexemple le plus clbre est celui de Pouzzoles, au nord de Naples, dont la
rputation est souligne au XIIIe sicle par la large diffusion dun pome de Pietro
dEboli, De balneis Puteolaneis dont certains manuscrits ont t richement
illustrs. Le corps qui se baigne est bon montrer dans un contexte qui peut
voquer le baptme.
Dautre part, des bains publics se dveloppent dans la plupart des villes de la
chrtient, y compris des petites villes : ce sont les tuves. Mais elles ne
rcupreront pas les pratiques sociales des thermes antiques. Ce ne sont pas
lorigine des lieux de rencontres, de conversations, de boisson, de festin. Une
drive toutefois bien connue des tuves et prement stigmatise par lglise au
Moyen ge est la prostitution. On a parfois expliqu la diffrence de
dveloppement entre les hammams musulmans et les tuves chrtiennes par une
diffrence du sentiment de pudeur. Il nen est rien. Il faut attendre la Renaissance

pour que les hommes et les femmes dEurope condamnent la nudit quils
pratiquent de moins en moins en public. Dans les tuves ou bien au lit, les
hommes et les femmes du Moyen ge ne repoussent pas la nudit.
Une civilisation des gestes
Avant le XIIIe sicle, o lessor du commerce de la ville et de ladministration
favorise le dveloppement de lcrit, la socit mdivale est avant tout orale.
Les gestes vont ainsi y prendre une ampleur particulire, mme si lcriture,
proprit presque exclusive des clercs, est galement un geste, manuel, important
et respect. Contrats et serments saccompagnent de gestes. Lors du rituel de
lhommage vassalique et dadoubement, le vassal place ses mains jointes entre
celles de son suzerain, qui referme les siennes sur elles : cest limixitio
manuum. Puis le baiser (osculum) signe et signifie que son seigneur la adopt
dans sa famille8. Ainsi, les vassaux le sont de bouche et de main . Prire,
bndiction, encensement, pnitence tous les domaines de la liturgie ou de la
foi sont investis par la gestuelle.
Les chansons de geste relvent du genre littraire le plus courant au Moyen
ge. Car le geste engage le corps et ltre tout entier : lexpression extrieure de
lhomme (foris) donne voir les manifestations et mouvements intrieurs (intus)
de lme. Mais il faut distinguer les gestes (gestus) de la gesticulation
(gesticulatio), cest--dire des gesticulations et autres contorsions qui rappellent
le diable. La tension est ici encore perceptible. Dun ct le geste exprime
lintriorit, la fidlit et la foi. De lautre, la gesticulation est le signe de la
malignit, de la possession et du pch. Ainsi les jongleurs seront-ils
pourchasss. Ainsi le rire, sans doute cause de la dformation de la bouche et
du visage quil provoque, sera-t-il condamn. Ainsi la danse oscillera-t-elle
entre deux modles bibliques opposs : dun ct, lexemple positif de la danse
du roi David ; de lautre, la danse de Salom devant la tte de Jean-Baptiste
dcapit, minemment ngative. Toutefois, la danse naccdera jamais la
dignit aux yeux de lglise, qui condamne les dformations du corps, les
contorsions et autres dhanchements corporels. Ainsi la condamnation du thtre.
Jean-Claude Schmitt, grand analyste des gestes mdivaux, a donc raison de
dire que parler des gestes, cest dabord parler du corps9 . Et, dans sa
tentative russie didentifier la raison des gestes dans lOccident mdival, il
conclut : Ainsi le geste est-il la fois exalt et fortement souponn,
omniprsent et pourtant subordonn. Bien que brid par la morale ou les rgles
du rituel, jamais le corps ne savoue vaincu ; plus se resserre sur lui et sur les

gestes ltau des normes et de la raison, plus sexacerbent aussi dautres formes
de gestualit, ludiques (avec les jongleurs), folkloriques et grotesques (avec le
carnaval) ou mystiques (chez les dvots et les flagellants du Moyen ge tardif).
Derrire les gestes, Carme et Carnaval sont encore au corps corps. Et la
parole, comme le rire, est aussi phnomne corporel, passe par la bouche, ce
filtre imparfait qui laisse schapper les gros mots et les blasphmes, autant que
la prire ou la prdication.

Le corps dans tous ses tats

Dun ct le geste (gestus) est codifi et valoris par la socit mdivale, de
lautre la gesticulation (gesticulatio) est assimile au dsordre et au pch. Les
contorsions et les dformations galement. Mais le corps ne cesse dtre en
mouvement, en dbordement. Dans limaginaire mdival, les monstres peuplent
littrature et iconographie, rcits de voyages et marges des manuscrits. Sil se
perptue travers les sicles et les civilisations, le monstre spanouit au Moyen
ge, qui a peut-tre davantage besoin de lui , avance lhistorienne ClaudeClaire Kappler, lre du couple ennemi que forment la gestus et la gesticulatio,
lpoque o les difformits et les anormalits sont courantes et couramment
dprcies.
Le sport quant lui svanouit au Moyen ge. Si les jeux subsistent, la
pratique antique nest plus de mise : stades, cirques et gymnases disparaissent,
victimes de lidologie anticorporelle. Les hommes du Moyen ge jouent et se
dpensent pourtant. Mais plus comme avant, et encore moins quaujourdhui,
depuis que le XIXe sicle, en voulant notamment renouer avec les exercices
antiques, a dfini et instaur ce que nous appelons sport.
La monstruosit
Les monstres sont omniprsents dans limaginaire mdival et liconographie.
Certains viennent de la Bible comme le Lviathan, dautres de la mythologie
grco-romaine comme lhydre, beaucoup sont imports dOrient. Dans
limaginaire de lInde, qui a t un rservoir onirique de lOccident mdival, on
trouve une foison de monstres qui, selon une tymologie manipule, montre la
capacit de Dieu crer une infinit dtres en dehors de lhomme. Comme la
bien analys Claude-Claire Kappler, les monstres peuvent tre classs selon leur
particularit corporelle10.
Il y a les monstres qui il manque quelque chose dessentiel (tte, yeux, nez,
langue, etc.), il y a ceux dont certains organes (oreilles, cou, un pied, lvre
infrieure, organes sexuels) sont hypertrophis, rduits lunit (cyclope un
seul il) ou au contraire multiplis (deux ttes, deux corps, plusieurs yeux, bras,
doigts ou orteils). Il y a les monstres dont le corps est dune grandeur ou dune
petitesse exceptionnelle : gants et nains.
Des monstres proviennent dun mlange des genres (vgtal et humain par
exemple, comme la mandragore dont les racines ont forme humaine, homme ou
femme) ou, surtout, trs nombreux sont les monstres par hybridation, humains

tte danimal, animaux tte ou tronc humain tels que les sirnes, les sphinx,
les centaures et lintressante Mlusine, femme queue de serpent ou de poisson
quelle dissimule pour jouer un rle conjugal, maternel et social11. Il y a les
hommes velus, qui peuvent vivre comme des hommes sauvages , thme
iconographique la mode au XIVe et surtout au XVe sicle. Il y a aussi des
monstres destructeurs : anthropophages et dragons dvorateurs.
Si le mlange des sexes donne des androgynes incarnant les phantasmes
sexuels des chrtiens mdivaux, les couleurs juges anormales, celle en
particulier des hommes peau noire, laissent entrevoir des tendances racistes
lies la couleur de la peau.
LInde du rve mdival est peuple de cyclopes, dhommes qui ont des yeux
sur le torse, les paules ou le nombril, dhommes qui nont quun pied dmesur
quils lvent sur la tte pour se faire de lombre, ce sont les sciapodes. Et ces
cratures sont en gnral caractrises par des anomalies physiques, ce qui fait
du monstre un tmoin important de lhistoire du corps. Saint Bernard, en
condamnant les monstres de pierre des clotres clunisiens, tmoigne malgr tout
de la fascination quils procurent : Que vient faire, dans les clotres, sous les
yeux des frres occups prier, cette galerie de monstres ridicules, cette
confondante beaut difforme et cette belle difformit ?
Limaginaire du corps monstrueux se donne libre cours dans les
reprsentations des dragons auxquels un saint Georges est confront. Le Diable
prend souvent une forme monstrueuse pour effrayer lhomme. Et le monde de la
monstruosit est assez vaste pour offrir mme des monstres au symbolisme
positif comme la licorne, par exemple, symbole de la virginit. Tension, l
encore.
Le sport ?
Les historiens se sont longtemps demand si lhomme mdival avait
pratiqu le sport. Or il semble que les exercices physiques du Moyen ge ne
relvent pas du sport antique (grec en particulier) ou moderne, cest--dire tel
quil a t codifi depuis le XIXe sicle. Le sport mdival ne prsente ni le
caractre de rfrence la socit dorganisation institutionnelle ni les
conditions conomiques qui furent celles du sport dans lAntiquit ou lors de sa
renaissance au XIXe sicle.
Les exercices physiques ont certes eu une grande importance au Moyen ge.
Ils font mme partie de ce que Norbert Elias a appel le processus de
civilisation , qui consiste notamment civiliser le corps . Or, si lon accepte

la dfinition du sport quil donne dans Sport et civilisation12, il semble difficile

demployer le terme de sport pour dsigner les jeux corporels mdivaux.
Car le sport nest pas quun combat physique non violent , mais galement une
pratique qui postule lgalit sociale des participants, ncessite un lieu
spcifique et reproductible (stade, gymnase, etc.), un rglement partag par les
parties adverses ainsi quun calendrier de comptitions qui lui est propre.
Comme le fait remarquer Roger Chartier dans sa prface ce matre ouvrage
toujours discut, la continuit du vocabulaire ou la similitude des gestes, en
effet, ne doit pas garer : entre les sports modernes et les jeux traditionnels, les
diffrences sont plus fortes que les permanences .
Une premire caractristique des exercices physiques mdivaux rside dans
la sparation peu prs complte entre les jeux corporels chevaleresques
destins acqurir une formation militaire et exhiber les pratiques particulires
des couches suprieures de la socit davec les jeux populaires. Cette
distinction sociale sest en particulier manifeste dans les tournois, dont Georges
Duby a soulign dans Le Dimanche de Bouvines13 quils suscitaient une vaste
organisation et rpondaient des motivations conomiques, peu diffrentes de
celles requises par le sport moderne et contemporain. En un mot, lorganisation
dun tournoi, ce nest pas celle dun match. Il ny a pas dquipes rgulires, ni
de stades, pour prendre les caractristiques les plus notables.
Lautre ensemble dexercices physiques pratiqus au Moyen ge est celui des
couches infrieures de la socit, des paysans tout particulirement.
Ces exercices comportent eux aussi un aspect guerrier ou relvent au minimum
des combats de dfense. Ils se regroupent le plus souvent autour de la lutte. Mais
les collectivits mdivales pratiquent galement dautres jeux qui deviendront,
avec la comptition et la codification, des sports .
Parmi ces jeux, deux simposent par leur importance et leur retentissement
dans la vie quotidienne des hommes et des femmes du Moyen ge. Le premier,
dans lequel on a souvent vu lanctre du tennis, est le jeu de paume, que lon peut
dailleurs plus volontiers rapprocher de la pelote basque. Le second est la soule,
o lon a cru voir lanctre du football. Or ni lun ni lautre ne sont pratiqus en
tant que sport.
Il reste que, comme en particulier Bernard Merdrignac la bien soulign dans
son livre contestable mais suggestif, Le Sport au Moyen ge14, la civilisation
mdivale a fait une large place au corps en mouvement . Et il faut donner
toutes leurs dimensions ces manifestations qui, au-del des gestes, impliquent
des jeux de balles, lesquelles apparaissent comme des accessoires importants
lis aux pratiques du corps. Il faut y ajouter, et ici encore, soit dans le cadre des

rjouissances chevaleresques et seigneuriales, soit dans celui des ftes

populaires, les exercices de ceux que lon appelait en gnral les jongleurs. Ce
qui implique des usages du corps nettement diffrents de ceux auxquels se sont
rduites lpoque moderne et contemporaine les jongleries, dans le cadre dune
organisation et dune activit qui napparatra quau XVIe sicle : le cirque.
Pas de stade, pas de cirque au Moyen ge. Pas de sport. Car il ny a pas de
lieu spcifique rserv ces pratiques. Champs, villages, places : ce sont
toujours des espaces improviss qui servent de terrain au dploiement des fortes
tensions et des excitations agrables du corps, voire des corps corps en
public, pour reprendre le vocabulaire de Norbert Elias. Il est toutefois possible
aujourdhui de voir des continuits avec les exercices et les jeux du Moyen ge
dans le tir la corde ou la lutte qui se pratiquent dans des champs, lors des
pardons, en Bretagne. Mais, sil faut reconnatre limportance et lexistence des
manifestations physiques mdivales, il nest pas permis de les assimiler au
sport.
Aprs lclipse du sport au Moyen ge, de profonds changements sociaux et
culturels expliquent sa renaissance au XIXe sicle. Lintroduction de la
concurrence, en particulier, qui, avec la rvolution industrielle, stend au-del
de la sphre conomique. Ainsi naissent les sports collectifs de jeux de balles
qui conduisent la constitution dquipes. Ns dans les collges anglais avec la
socit aristocratique moderne, le rugby et le football stendent lEurope
entire. Ce sera plus tard, encore chez les Anglo-Saxons, le cas de la boxe, avec
linstitution de nouveaux lieux dexercices sportifs comme le ring.
Le dveloppement de la gymnastique, essentiellement dans les pays
germaniques et scandinaves avec lessor de la gymnastique sudoise ,
accompagnera la nouvelle culture et la nouvelle idologie du corps du XIXe
sicle, rpondant aux principes de lhygine. lhyginisme sajoute une autre
idologie corporelle : la performance, qui sera davantage individuelle
notamment dans le cadre de lathltisme que collective. Le retour dans un
contexte tout diffrent de la vieille idologie antique : mens sana in corpore
sano (un esprit sain dans un corps sain).
Tout ce faisceau de facteurs conomiques et sociaux, symboliques et
politiques, contribue dvelopper au XIXe sicle une idologie qui, enjambant en
arrire dans le temps le Moyen ge, prtendit se rattacher la pratique et
lidologie de lAntiquit grco-romaine et qui aboutit la cration des jeux
Olympiques, en 1896. Ici donc, le Moyen ge nest pas un anctre.

1. Massimo Montanari, Romains, Barbares, chrtiens : laube de la culture alimentaire europenne , in

Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (dir.), Histoire de lalimentation, Paris, Fayard, 1996.
2. Jacques Le Goff, Le Dsert-fort dans lOccident mdival , in Un autre Moyen ge, Paris,
Gallimard, coll. Quarto , 1999.
3. Massimo Montanari, Alimentation , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire
raisonn de lOccident mdival, Paris, Fayard, 1999.
4. Voir notamment Jean-Louis Flandrin, Chronique de Platine. Pour une gastronomie historique, Paris,
Odile Jacob, 1992 ; et Jean-Louis Flandrin et Jane Cobbi (dir.), Tables dhier, table dailleurs, Paris, Odile
Jacob, 1999.
5. Voir notamment Bruno Laurioux, Manger au Moyen ge, Paris, Hachette Littratures, 2002.
6. Ibid.
7. Voir galement Umberto Eco, Art et beaut dans lesthtique mdivale, Paris, Grasset, 1997.
8. Voir Jacques Le Goff, Le rituel symbolique , in Pour un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, 1977 ;
et Jacques Le Goff, Eric Palazzo, Jean-Claude Bonne et Marie-Nol Colette, Le Sacre royal lpoque de
Saint Louis, Paris, Gallimard, 2001.
9. Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans lOccident mdival, Paris, Gallimard, 1990.
10. Claude-Claire Kappler, Monstres, dmons et merveilles la fin du Moyen ge, Paris, Payot, 1980.
11. Jacques Le Goff, Mlusine maternelle et dfricheuse , in Pour un autre Moyen ge, Paris,
Gallimard, 1977.
12. Norbert Elias et Eric Dunning, Quest for Excitement, Sport and Leisure in the Civilizing Process,
1986, Sport et civilisation. La violence matrise, Paris, Fayard, 1994.
13. Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard, 1973, repris dans Fodalit, Paris,
Gallimard, coll. Quarto , 1996.
14. Bernard Merdrignac, Le Sport au Moyen ge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.

Le corps comme mtaphore

tat, ville, glise, universit, humanit le corps devient au Moyen ge une
mtaphore. Ce nest certes pas une nouveaut en Occident. Dans La Rpublique,
Platon avait dj impos un modle organiciste sa cit idale , en
distinguant et sparant la tte (le philosophe roi) du ventre (les agriculteurs) et
des pieds (les gardiens). Plus tard, Hobbes reprendra dans le Lviathan (1651)
limage dun tat symbolis par le corps dun gant, un souverain lui-mme
form par les corps de la multitude de la socit humaine.
Cest au Moyen ge toutefois que senracine lusage de la mtaphore du corps
pour dsigner une institution. Lglise comme communaut de fidles est
considre comme un corps dont le Christ est la tte1. Les villes, notamment par
lessor des conjurations et des communes urbaines, tendent former galement
un corps mystique2 . Les universits, quant elles, fonctionnent comme de
vritables corps de prestige3 . Mais cest peut-tre autour de la question
politique que se noue et se joue le sort de la mtaphore corporelle au Moyen
ge, tandis que lanalogie entre le monde et lhomme se dveloppe. Lhomme
devient un univers en miniature. Et un corps nu, comme dans une superbe
miniature dun manuscrit de Lucques du Livre des uvres divines dHildegarde
de Bingen (Liber divinorum operum) datant du XIIe sicle, reproduit en petit le
monde au centre duquel il se trouve.

Lhomme-microcosme
Le thme de lhomme-microcosme spanouit dans la philosophie du XIIe
sicle, au sein de lcole de Chartres avec le trait de Bernard Silvestre De
mundi universitate sive megacosmus et microcosmus (De lunivers du monde
ou mgacosme et microcosme), chez lextraordinaire abbesse Hildegarde de
Bingen et la non moins tonnante Herade de Landsberg, chez Hugues de SaintVictor, chez Honorius Augustodunensis. Ce thme sera lgu la littrature
encyclopdique et didactique du XIIIe sicle. Dans le monde sublunaire venu
dAristote et sous linfluence des astres dveloppe par une astrologie
triomphante, le corps est devenu la mtaphore symbolique de lunivers.
Les mtaphores corporelles se sont principalement articules dans lAntiquit
autour dun systme caput -venter-membra (tte-entrailles-membres), mme si,
videmment, la poitrine (pectus) et le cur (cor), en tant que siges de la pense
et des sentiments, se sont prts des usages mtaphoriques.
Parmi les entrailles, le foie (hepar, en grec, ou plus souvent jecur ou jocur) a
jou un rle symbolique particulirement important. Dabord dans la divination
hrite des trusques, qui en faisait une sorte dorgane sacr, ensuite dans sa
fonction de sige des passions.
Dans lapologue de Menenius Agrippa selon Tite-Live, cest le ventre
(dsignant lensemble des entrailles) qui joue dans le corps le rle de
coordination et auquel les membres doivent obir, car il transforme la nourriture
en sang, qui est envoy dans les veines par tout le corps. Ainsi le Moyen ge
hrite-t-il des mtaphores antiques.
Le cur, corps du dlire
Du XIIIe au XVe sicle, lidologie du cur spanouit et prolifre la faveur
dun imaginaire qui confine parfois au dlire. la fin du XIIe sicle, le thologien
Alain de Lille exalte dj le cur soleil du corps .
Comme lillustre notamment le thme du cur mang qui sinsinue dans la
littrature franaise du XIIIe sicle. Du Lai dIgnaur, amant de douze dames, que
mettent mort les douze maris tromps aprs lavoir chtr et lui avoir arrach
le cur, le donnant manger (avec le phallus) aux douze infidles, au Roman du
chtelain de Couci et de la dame de Fayel, dans lequel une femme est elle aussi
victime dun cruel repas au cours duquel elle doit manger le cur de son amant4,
les rcits rotiques et courtois tmoignent de cette prsence obsessionnelle. Dans
la mlancolie saturnienne de lautomne du Moyen ge, au XVe sicle, lallgorie

du cur inspire au bon roi Ren le livre du Cur damour pris5. En ce XVe
sicle sexaspre le thme du martyre du cur, lieu privilgi de la souffrance.
Il faut aller au-del des limites chronologiques du Moyen ge traditionnel, le
XVe sicle, pour avoir un aperu de lvolution de limage du cur. la fin du
XVIe sicle et surtout au XVIIe, un lent progrs de la mtaphore du cur va
conduire la dvotion du Sacr-Cur de Jsus, avatar baroque de la mystique
du cur prpare ds XIIe sicle avec le trs doux cur de Jsus de saint
Bernard et le transfert de la plaie du Christ crucifi du ct droit au ct gauche,
le ct du cur. Dans le mme temps, au XVe sicle, le cur de la Vierge est
perc par les glaives des sept douleurs6.
Ds le XVIe sicle clate dans la spiritualit mystique, chez le franciscain Jean
Vitrier et chez le chartreux Jean Lansperge, limportance et la polysmie du
vocable cur . La dvotion au Sacr-Cur de Jsus se dveloppe lpoque
baroque du Moyen ge dans les crits de sainte Gertrude dHelfta (morte
en 1301 ou 1302) et de Jean Lansperge, matre des novices de la chartreuse de
Cologne de 1523 15307.
Il est frappant de voir que, dans les instructions laisses par Saint Louis avant
sa mort son fils, le futur Philippe III, ainsi qu sa fille Isabelle, le couple
corps/me napparat jamais et que la mtaphore antithtique qui exprime la
structure et le fonctionnement de lindividu chrtien est celle du couple
corps/cur. Celui-ci a absorb tout ce quil y a de spirituel en lhomme8.
La tte, fonction dirigeante
La tte (caput) tait pour les Romains comme pour la plupart des peuples
le sige du cerveau, organe qui contient lme, la force vitale de la personne et
qui exerce dans le corps la fonction dirigeante. Lhistorien Paul-Henri Stahl a
bien montr comment les pratiques de dcapitation trs prsentes dans les
socits archaques et mdivales tmoignent de ces croyances dans les vertus
de la tte. La chasse aux ttes a t anime par le dsir danantir et souvent de
sapproprier par la possession du crne la personnalit et le pouvoir dun
tranger, dune victime ou dun ennemi9.
La valeur symbolique de la tte se renforce singulirement dans le systme
chrtien, car elle est enrichie par la valorisation du haut dans le sous-systme
fondamental haut/bas, expression du principe chrtien de hirarchie : non
seulement le Christ est la tte de lglise, cest--dire de la socit, mais Dieu
est la tte du Christ. Le Christ est le chef de tout mari, mais le chef de la
femme, cest le mari. Et le chef du Christ, cest Dieu , dit encore Paul dans son

ptre aux Corinthiens (I, 11, 3). La tte est ainsi, conformment la physiologie
antique, le principe de cohsion et de croissance (ptre aux Colossiens, 2,19).
Le renforcement mtaphorique du cur est encore plus grand. Non seulement,
comme Xavier-Lon Dufour la relev, le cur est, dans le Nouveau Testament,
le lieu des forces vitales , mais, gnralement employ dans un sens
mtaphorique, il dsigne galement la vie affective et lintriorit, la source
des penses intellectuelles, de la foi, de la comprhension . Il est le centre des
choix dcisifs, de la conscience morale, de la loi non crite, de la rencontre avec
Dieu10 .
Le cur est dfini par Aristote comme lorigine de la sensation, et
laristotlisme mdival reprend le thme. Saint Augustin, lui, fait du cur le
sige de lhomme intrieur . Au XIIe sicle, sicle de la proclamation de
lamour, saffirment paralllement lamour sacr, exalt notamment dans de
nombreux commentaires du Cantique des cantiques, et lamour profane qui
prend les formes de lamour courtois. Dans le domaine de la symbolique
politique du cur, la coutume pour les rois et les puissants de partager les corps
aprs la mort multiplie lrection de Tombeaux du cur . Philippe Le Bel,
dans son conflit avec la Papaut, pratique une vritable politique du cur .
Le foie, grand perdant
Il y a en revanche un perdant dans cette configuration mtaphorique : cest
le foie. Non seulement son rle dans la divination dj archaque et toujours
tranger chez les Romains avait t compltement effac par le refus
chrtien de toutes les formes de divination paenne, comme nous lavons vu
propos de linterprtation des rves, mais son statut physiologico-symbolique
avait subi une forte pjoration. Selon Isidore de Sville, reprsentant du savoir
scientifique de base, mlant physiologie et symbolisme moral dans le
domaine des mtaphores corporelles de la chrtient mdivale, In jecore
autem consistit voluptas et concupiscentia ( le foie est le sige de la
concupiscence ). Cette phrase conclut la dfinition de la fonction physiologique
de cet organe : Le foie tire son nom du fait quil est le sige du feu qui monte au
cerveau (tymologie tire de jacio et jeci, qui veut dire jeter, lancer ou envoyer).
De l il se rpand dans les yeux et les autres sens et membres, et, grce sa
chaleur, il transforme le suc tir de la nourriture en sang quil offre chaque
membre pour quil sen nourrisse.
Le foie on dit galement ventre ou entrailles est ainsi rejet en bas,
au-dessous de la ceinture, du ct des parties honteuses du corps. Et devient le

sige de la luxure, de cette concupiscence que, depuis saint Paul et saint

Augustin, le christianisme pourchasse et refoule.
La main, instrument dambigut
Dans le systme de la symbolique corporelle, la main prend au Moyen ge
une place exceptionnelle, reprsentative des tensions idologiques et sociales de
la priode. Elle est dabord le signe de la protection et du commandement. Cest
avant tout le cas de la main de Dieu sortant du ciel pour guider lhumanit. Elle
est aussi lopratrice de la prire qui dfinit le clerc et plus largement le
chrtien, dont la plus ancienne figure a t celle de lorant. Elle accomplit les
gestes par excellence.
Mais elle est aussi linstrument de la pnitence, du travail infrieur. Cest au
double titre contradictoire du rachat et de lhumiliation que saint Benot inscrit le
travail manuel au premier rang des devoirs du moine, sans quil contribue la
rhabilitation gnrale du travail. Comme nous lavons dj vu, le pote
Rutebeuf affirme firement au XIIIe sicle : Je ne suis ouvrier des mains.
Cette ambigut de la main se retrouve dans le geste symbolique de la
vassalit, lhommage, qui se trouve au cur du systme fodal. Le vassal place
ses mains dans celles du seigneur en signe dobissance mais aussi de confiance.
Une autre partie du corps scelle lentente symbolique du seigneur et du
vassal : la bouche, avec le baiser symbolique de paix. Et ce baiser est un baiser
sur la bouche. Il glisse au domaine de la vassalit courtoise : cest le symbole de
lamour courtois entre le chevalier et sa dame.

Usage politique de la mtaphore corporelle

Les conceptions organicistes de la socit fondes sur des mtaphores
corporelles utilisant la fois des parties du corps et le fonctionnement du corps
humain ou animal dans son ensemble remontent la haute Antiquit.
Lapologue des membres et de lestomac qui aboutit une des plus clbres
fables de La Fontaine remonte au moins sope (fable 286 et 206) et a t mis
en scne dans un pisode traditionnel de lhistoire romaine : la scession de la
plbe sur le mont Sacr (auquel des rcits plus tardifs substiturent lAventin)
en 494 avant J.-C. Selon Tite-Live (II, XXXII) le consul Mnnius Agrippa y
aurait mis fin en rappelant au peuple, laide de cette fable, non seulement la
ncessaire solidarit entre la tte (le snat romain) et les membres (la plbe),
mais lobligatoire subordination de ceux-ci celle-l.
Il est donc probable que lusage politique des mtaphores corporelles soit un
legs de lAntiquit grco-romaine au christianisme mdival. On peut y dceler
lun de ces changements de configuration des valeurs qui continuent dutiliser des
donnes paennes en en modifiant le sens, en dplaant les accents, en substituant
certaines valeurs dautres, en faisant subir aux usages mtaphoriques des
dvaluations et des valorisations.
La tte ou le cur ?
Le systme chrtien des mtaphores corporelles repose surtout sur le couple
tte/cur. Ce qui donne toute leur force ces mtaphores dans ce systme, cest
que lglise en tant que communaut de fidles est considre comme un corps
dont le Christ est la tte. Cette conception des croyants semblables des
membres multiples, ramens par le Christ lunit dun seul corps, a t tablie
par saint Paul11. De mme en effet que nous avons beaucoup de membres en un
seul corps, et que ces membres nont pas tous la mme fonction, ainsi nous tous,
tant que nous sommes, ne formons quun seul corps dans le Christ, tant, chacun
pour sa part, membres les uns des autres , affirme Paul dans son ptre aux
Romains (12, 4-5). Paul fait mme un parallle entre la domination de lhomme
sur la femme et celle du Christ sur lglise : Le mari est le chef (tte) de la
femme, comme le Christ est le chef de lglise, et il est le sauveur de son corps,
mais comme lglise est soumise au Christ, de mme les femmes sont soumises
leurs maris en toutes choses (5,23). Il sagit ici de domination et de sujtion.
Nous sommes bien dans le domaine du pouvoir, mme sil ne sagit que du
pouvoir marital.

Cette conception domine avec celle du corps mythique du Christ, cest--dire

lecclsiologie mdivale12. Elle sinsinue dans lidologie politique lpoque
carolingienne : lempire, incarnation de lglise, forme un seul corps dont le
Christ est le chef et quil dirige sur terre par lintermdiaire de deux personnes,
la personne sacerdotale et la personne royale , cest--dire le pape et
lempereur ou le roi13.
Comme les yeux dans la tte
Lusage mtaphorique des parties du corps sesquisse durant le haut Moyen
ge, se politise successivement lpoque carolingienne, lors de la rforme
grgorienne, et enfin au XIIe sicle, qui a t particulirement friand de cette
comparaison.
Un texte fort intressant cet gard est le trait intitul Contre les
simoniaques (1057), crit par un moine lorrain devenu cardinal, Humbert de
Moyenmoutier, lun des principaux promoteurs de la rforme dite
grgorienne . Il combine en effet le fameux schma trifonctionnel de la socit
qui connat sa premire priode de succs dans lOccident mdival14
fonctions du sacr, du guerrier et du laborieux avec une imagerie organiciste.
Selon lidologie des prtres rformateurs du moment, ce moine insiste sur la
supriorit des clercs sur les lacs ainsi que sur la subordination des masses
populaires par rapport aux clercs et aux nobles lacs : Lordre clrical est le
premier dans lglise comme les yeux dans la tte. Cest de lui que parle le
Seigneur quand il dit : Celui qui vous touche, touche la pupille de mon il
(Zacharie, 2,8). Le pouvoir lac est comme la poitrine et le bras dont la
puissance est habitue obir lglise et la dfendre. Quant aux masses,
assimilables aux membres infrieurs et aux extrmits du corps, elles sont
soumises aux pouvoirs ecclsiastiques et sculiers, mais leur sont en mme
temps indispensables15.
Ltat est un corps
Lutilisation politique de la mtaphore organiciste atteint sa dfinition
classique dans le Policraticus de Jean de Salisbury (1159). Ltat
(Respublica) est un corps, crit-il. Le prince occupe dans ltat la place de la
tte, il est soumis au Dieu unique et ceux qui sont ses lieutenants sur terre, car
dans le corps humain aussi la tte est gouverne par lme. Le snat occupe la
place du cur qui donne leurs impulsions aux bonnes et mauvaises uvres. Les

fonctions des yeux, des oreilles et de la langue sont assures par les juges et les
gouverneurs des provinces. Les officiers et les soldats (officiales et milites)
peuvent tre compars aux mains. Les assistants rguliers du prince, ce sont les
flancs. Les questeurs et les greffiers je ne parle pas des directeurs de prisons
mais des comtes du trsor priv, prcise-t-il, voquent limage du ventre et des
intestins qui, sils sont bourrs par une trop grande avidit et sils retiennent avec
trop dobstination leur contenu, engendrent dinnombrables et incurables
maladies et par leurs vices peuvent entraner la ruine du corps tout entier. Les
pieds qui adhrent toujours au sol, ce sont les paysans. Le gouvernement de la
tte leur est dautant plus ncessaire quils sont confronts de nombreux dtours
dans leur marche sur la terre au service du corps et quils ont besoin du plus
juste appui pour faire tenir debout, soutenir et se mouvoir la masse du corps tout
entier. tez au corps le plus robuste le soutien des pieds, il navancera pas avec
ses seules forces mais, ou bien il rampera honteusement, pniblement et sans
succs sur les mains, ou il se dplacera la faon des btes brutes.
Ces lignes surprennent par leur caractre archaque, mal adapt aux ralits
institutionnelles et politiques du Moyen ge. Le snat et les questeurs, par
exemple, sont anachroniques. Jean de Salisbury prsente en effet ce texte comme
une partie dun trait dducation politique que Plutarque aurait compos pour
lempereur Trajan. Cette attribution est bien entendu fausse. Les exgtes de ce
texte pensent en gnral quil sagit dun texte grec postrieur traduit par la suite
en latin, et que Jean de Salisbury aurait insr dans son trait en lui conservant la
fausse attribution Plutarque qui circulait dans les milieux lettrs du XIIe sicle.
Mais dautres commentateurs ont tendance penser quil sagit dun pastiche
de texte antique forg par le philosophe chartrain lui-mme. En tout cas, le texte
dit Institutio Traiani (lInstitution de Trajan) est la fois lexpression de la
pense politique dun courant humaniste, caractristique de ce quon appelle la
Renaissance du XIIe sicle, et lexpos dun thme souvent repris par les miroirs
des princes du XIIIe sicle et du bas Moyen ge. Peu importe ici lattribution de
ce texte, manant dailleurs dun des grands penseurs politiques du Moyen ge,
qui est intressant comme tmoin du fonctionnement mdival de la mtaphore
organiciste dans le domaine politique.
Les fonctions suprieures sont rparties entre la tte, le prince (ou, plus
prcisment, aux XIIe et XIIIe sicles, le roi) et le cur, cet hypothtique snat.
Dans la tte se logent les hommes honorables de la socit, comme les juges et
autres reprsentants de la tte vis--vis des provinces symbolises par les yeux,
les oreilles, la langue symboles expressifs de ce quon a appel la monarchie
administrative
ou
bureaucratique.
Toutes
les
autres
catgories

socioprofessionnelles sont reprsentes par des parties moins nobles.

Fonctionnaires et guerriers sont assimils aux mains, portion du corps au statut
ambigu, entre la dconsidration du travail manuel et le rle honorable de bras
sculier. Les paysans nchappent pas la comparaison avec les pieds, cest-dire avec la partie la plus basse du corps humain qui, toutefois, le maintient droit
et lui permet de marcher.
Le texte insiste galement sur le rle fondamental de cette base du corps
social, dans le droit-fil des crivains ecclsiastiques des XIe et XIIe sicles, qui
ont soulign la situation dramatique des masses rurales nourrissant les ordres
suprieurs tout en sattirant leur mpris et leurs exactions. Mais les plus mal
localiss sont les reprsentants spcifiques de la troisime fonction, ceux qui
incarnent lconomie et, plus particulirement, le maniement de largent. La
pense antique et la pense chrtienne se rejoignent dans ce mpris de
lamoncellement de richesses, situ dans les replis ignobles du ventre et des
intestins, dfinitivement dgrads, bouillon de culture des maladies et des vices,
sige dune obscne constipation des stocks amasss par un tat parcimonieux,
avare, sans gnrosit et sans largesse.
La tte renverse
Lpisode le plus intressant concernant lutilisation politique des mtaphores
corporelles se situe au tournant du XIIIe et du XIVe sicle, dans le cadre du violent
conflit qui opposa le roi de France Philippe IV le Bel au pape Boniface VIII.
Comme au temps des Libelli de lite, cest--dire des Opuscules sur les querelles
(entre le pape et lempereur), les opuscules ns de la querelle des Investitures
aux XIe et XIIe sicles, la polmique fit natre, sous une forme plus moderne (car
lopinion publique y fut implique, bien au-del des grands lacs et
ecclsiastiques), une nue de traits, de libelles et de pamphlets. Cest dans un
trait anonyme, Rex Pacificus, compos en 1302 par un partisan du roi, que la
mtaphore de lhomme-microcosme fut employe dune faon
particulirement intressante.
Selon ce trait, lhomme microcosme de la socit a deux organes principaux :
la tte et le cur. Le pape est la tte qui donne aux membres, cest--dire aux
fidles, la vraie doctrine et les engage accomplir les bonnes uvres. De la tte
partent les nerfs, qui reprsentent la hirarchie ecclsiastique qui unit les
membres entre eux et leur chef, le Christ, dont le pape tient la place et qui
assure lunit de la foi.

Le prince est le cur do partent les veines qui distribuent le sang. De mme,
du roi procdent les ordonnances, les lois, les coutumes lgitimes qui
transportent la substance nourricire, cest--dire la justice, dans toutes les
parties de lorganisme social. Le sang tant llment vital par excellence, le
plus important de tout le corps humain, il en rsulte que les veines sont plus
prcieuses que les nerfs et que le cur lemporte sur la tte. Le roi est donc
suprieur au pape.
Trois autres arguments viennent complter la dmonstration. Le premier est
emprunt lembryologie et prolonge la symbolique corporelle. Chez le ftus, le
cur apparat avant la tte, la royaut prcde donc le sacerdoce. Dautre part,
les autorits confirment la supriorit du cur sur la tte. Et lauteur du trait
enrle dans son camp Aristote, saint Augustin, saint Jrme et Isidore de Sville.
Enfin, il y a une preuve par ltymologie, obissant une autre logique que
celle de la linguistique moderne. Le roi se dit en grec basileus, qui viendrait de
basis. Par consquent, le roi est la base qui soutient la socit. Lauteur de Rex
Pacificus ne sembarrasse pas de ce tour de passe-passe qui fait passer le prince
de la tte au cur et du cur la base. Partout o il y a du pouvoir, il y a en
priorit le prince ou ltat.
La conclusion, pourtant, est un compromis. La hirarchie entre le cur et la
tte sefface au profit dune cohabitation dans lautonomie : De tout cela rsulte
lvidence que de mme que dans le corps humain il y a deux parties
principales, ayant des fonctions distinctes, la tte et le cur, si bien que lun
nempite pas sur loffice de lautre, de mme dans lunivers il y a deux
juridictions spares, la spirituelle et la temporelle, ayant des attributions bien
tranches. Par consquent, princes et papes doivent se tenir les uns les autres
leur place. Lunit du corps humain est sacrifie sur lautel de la sparation du
spirituel et du temporel. La mtaphore organiciste sestompe16.
La conception dun double circuit qui habiterait le corps de lhomme, celui
des nerfs partis de la tte, celui des veines et des artres parties du cur,
conception qui autorise lusage mtaphorique de ces deux parties du corps pour
expliquer la structure et le fonctionnement du corps social, correspond bien la
science physiologique du Moyen ge, lgue par Isidore de Sville et renforce
par la promotion symbolique et mtaphorique du cur au Moyen ge. Voici pour
la tte chez Isidore : La premire partie du corps, cest la tte et elle a reu ce
nom, caput, parce que tous les sens et les nerfs (sensus omnes et nervi) y ont
leur origine (initium capiunt) et que toute source de force en sort17. Et pour le
cur : Le cur (cor) vient dune appellation grecque quils nomment
(kardian), ou de cura (soin, souci). En lui en effet rside toute sollicitude et la

cause de la science. Il en part deux artres dont la gauche a plus de sang, la

droite plus desprit, cest pour cela que nous observons le pouls au bras
droit18.
La tte sur ses pieds
Pour Henri de Mondeville, chirurgien de Philippe le Bel, peu prs
contemporain de lauteur anonyme de Rex Pacificus, et lui-mme auteur dun
trait de chirurgie, compos entre 1306 et 1320, auquel Marie-Christine
Pouchelle a consacr un beau livre dj cit19, le cur a pris une importance
primordiale. Cest quil est devenu le centre mtaphorique du corps politique. La
centralit attribue au cur exprime lvolution de ltat monarchique o ce qui
importe le plus, ce nest pas tant la hirarchie verticale exprime par la tte,
encore moins lidal dunit, dunion entre le spirituel et le temporel
caractristique dune chrtient dpasse qui vole en clats, mais la
centralisation qui se ralise autour du prince.
Cette nouvelle physiologie politique, Henri de Mondeville ltaye sur une
science du corps humain qui prolonge le savoir isidorien mais linflchit en
faveur de ce cur grce auquel il est possible de penser mtaphoriquement ltat
naissant : Le cur est lorgane principal par excellence qui donne tous les
autres membres du corps entier le sang vital, la chaleur et lesprit. Il se trouve au
milieu de toute la poitrine, comme le veut son rle, comme le roi au milieu de
son royaume. Qui est le souverain du corps ? demande Marie-Christine
Pouchelle luvre de Henri de Mondeville. La rponse est sans quivoque : le
cur, cest--dire le roi.
Mais de faon gnrale, la tte reste ou redevient le chef du corps politique.
Au dbut du XVe sicle, un juriste nmois, Jean de Terrevermeille, thoricien de
la monarchie dans ses trois Tractatus crits en 1418-1419 pour soutenir la
lgitimit du dauphin Charles (le futur Charles VII) et qui serviront la fin du
XVIe sicle la cause de Henri de Navarre (le futur Henri IV), soutient que le
corps mystique ou politique du royaume doit obir la tte qui reprsente le
principe dunit essentiel et assure lordre dans la socit et dans ltat. Elle est
le membre principal auquel les autres doivent obir. Et comme une socit
deux ttes serait monstrueuse et anarchique, le pape nest quune tte secondaire
(caput secundarium), comme le dira aussi Jean Gerson20. Ainsi, oserait-on dire,
voil la tte remise sur ses pieds21.
Le roi et le saint

Un usage symbolique du corps sert renforcer le pouvoir des deux hros

du Moyen ge : le roi et le saint. Le roi de France a conquis au Moyen ge un
pouvoir thaumaturgique, celui de gurir les malades dune affection cutane, les
crouelles, nom de ladnite tuberculeuse. Cette gurison est obtenue lors dune
crmonie organise certains jours en certains lieux (par exemple au clotre de
labbaye de Saint-Denis) : le toucher des crouelles , par lequel le roi
gurissait le corps du malade.
Le saint mdival a aussi un pouvoir qui passe par le corps et sadresse
souvent aux corps. Comme la bien reconnu Peter Brown, le saint est un mort
exceptionnel : ce sont son cadavre et sa tombe qui gurissent les malades qui
sen approchent et parviennent toucher soit une partie de son cadavre devenue
relique corporelle, soit son tombeau. Son efficacit sexerce surtout lgard des
corps : gurison des maladies, redressement des estropis et en particulier des
corps faibles et menacs : jeunes enfants, femmes en couches, vieillards.
Mieux encore, au XIIIe sicle, la dvotion au Christ, le dsir didentification
avec lui conduit saint Franois dAssise recevoir dans son corps les marques
de Jsus crucifi : les stigmates. partir du XIIIe sicle, le dveloppement dune
dvotion laque morbide associe une lite pnitentielle laque lhritage de
lasctisme monastique du haut Moyen ge : cest le cas de pratiques de
flagellation qui se manifestent en 1260 et au XIVe sicle.
Le corps de la ville
La ville ne se prte pas aussi facilement que lglise ou la Respublica la
symbolique corporelle. Mais certaines conceptions mdivales de la cit
favorisent des mtaphores anatomiques et biologiques sous-jacentes.
Cest dabord laffirmation, venue de lAntiquit et relaye par saint Augustin,
selon laquelle ce ne sont pas les pierres celles des murailles, des monuments et
des maisons qui font la ville, mais les hommes qui lhabitent, les citoyens, les
cives. Lide est reprise avec force par le dominicain Albert le Grand au milieu
du XIIIe sicle dans une srie de sermons prononcs Augsbourg qui constituent
une sorte de thologie de la ville .
Lautre conception qui entrane la vision de la ville vers une mtaphore de
type corporel est celle de la ville comme systme urbain22. La mtaphore
corporelle affleure aussi propos de certaines composantes essentielles de la
ville. La ville mdivale est un centre conomique et, plus quun march, un
centre de production artisanale les artisans urbains sorganisent en corps de
mtiers23 . La ville mdivale est aussi un centre religieux, et plus qu la

campagne o village et paroisse sidentifient, la paroisse urbaine, souvent lie au

quartier, est un corps de fidles , dirig par un cur.
Dans toutes ces approches, ce qui saffirme, cest lide de la ncessaire
solidarit entre le corps et les membres. La ville, limage du corps social ,
est et doit tre un ensemble fonctionnel de solidarits dont le corps est le modle.

1. Voir, ce sujet, la remarquable tude pionnire dj cite de Marie-Christine Pouchelle, Corps et

chirurgie lapoge du Moyen ge. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de Mondeville,
chirurgien de Philippe le Bel, Paris, Flammarion, 1983. De faon gnrale, sur les mtaphores corporelles,
voir Judith Schlanger, Les Mtaphores de lorganisme, Paris, Vrin, 1971.
2. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rves, le temps. Essais danthropologie mdivale,
Paris, Gallimard, 2001.
3. Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, 1999.
4. Le Cur mang. Rcits rotiques et courtois des XIIe et XIIIe sicles, mis en franais moderne par
Danielle Rgnier-Bohler, prface de Claude Gaignebet, postface de Danielle Rgnier-Bohler, Paris, Stock,
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5. Marie-Thrse Gousset, Daniel Poirion, Franz Unterkircher, Le Cur damour pris, Paris, Philippe
Lebaud, 1981. Le cuer au Moyen ge (Ralit et signifiance) , Aix-en-Provence, Cuerma, Snfiance
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6. Louis Rau, Iconographie de lart chrtien, t. II, vol. II, Paris, PUF, 1957.
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de Jean Vitrier, Genve, Droz, 1971. Grald Chaix, La place et la fonction du cur chez le chartreux Jean
Lansperge , in Jean-Claude Margolin (d.), Acta conventus neo-latini Turonensis, Paris, Vrin, 1980.
8. On prfrera au texte arrang donn par Joinville dans sa Vie de Saint Louis celui des
Enseignements de Saint Louis son fils et sa fille publis sous la forme originelle par J.J. OConnell,
The Teachings of Saint Louis, a critical text, Chapell Hill, 1972, et, dans une traduction en franais
moderne, David OConnell, Les Propos de Saint Louis (avec une prface de J. Le Goff), Paris, Gallimard,
1974.
9. Paul-Henri Stahl, Histoire de la dcapitation, Paris, PUF, 1986.
10. Xavier-Lon Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975.
11. Ibid.
12. Henri de Lubac, Corpus mysticum. Leucharistie et lglise au Moyen ge, Paris, 1944. Miri Rubin,
Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
Yves Congar, LEcclsiologie du haut Moyen ge, Paris, Cerf, 1968. Lglise de saint Augustin
lpoque moderne, Paris, Seuil, 1970.
13. Par exemple, le canon 3 du concile de Paris de 829 : Quod ejusdem ecclesiae corpus in duabus
principaliter dividatur personis ( Que le corps de lglise se divise principalement en deux personnes ),
texte rdig par lvque Jonas dOrlans et repris par lui dans son trait De institutione regia un des plus
anciens traits politiques dits miroirs des princes . Cf Yves Congar, op. cit.
14. Sur le schma trifonctionnel au Moyen ge dfini par Georges Dumzil comme hritage culturel indoeuropen, voir notamment Georges Duby, Les Trois Ordres ou lImaginaire du fodalisme, Paris, Gallimard,
1978 ; Jacques Le Goff, Les trois fonctions indo-europennes, lhistorien et lEurope fodale , in Annales
E.S.C., 1979, et Dominique Iogna-Prat, Le baptme du schma des trois ordres fonctionnels. Lapport de
lcole dAuxerre dans la seconde moiti du IXe sicle , in Annales E.S.C., 1986. Les trois fonctions sont,
schmatiquement, celles du sacr, du guerrier et du laborieux. Elles sont incarnes par ceux qui prient

(oratores), ceux qui se battent (bellatores) et ceux qui travaillent (laboratores). Chaque fonction implique le
corps : par la prire, le combat, le travail.
15. Humbert de Moyenmoutier, cardinal de Silva Candida. Adversus Simoniacos (PL, 143, Monumenta
Germaniae Historica. Libelli de lite, I). Traduction dAndr Vauchez, Les Lacs dans lglise lpoque
fodale in Notre histoire no 32, 1987, repris dans Les Lacs au Moyen ge, Paris, Cerf, 1987.
16. Victor Martin, Les Origines du gallicanisme, vol. I, Paris, Bloud et Gay, 2 vol., 1939.
17. Isidore. tymologies, XI, 25, PL 82, col 400.
18. Ibid., XI, 118, PL 82, col 411.
19. Marie-Christine Pouchelle, op. cit.
20. Jean Barbey, La Fonction royale, essence et lgitimit daprs les Tractatus de Jean de
Terrevermeille, Paris, Nouvelles ditions latines, 1983.
21. Rappelons les travaux pionniers de Paul Veyne, Michel Foucault, et Aline Rousselle pour lAntiquit
(Aline Rousselle, Porneia. De la matrise du corps la privation sensorielle. IIe-IVe sicles de lre
chrtienne, Paris, PUF, 1983), de Danielle Jacquart et Claude Thomasset pour le Moyen ge, (Sexualit et
savoir mdical au Moyen ge, Paris, PUF, 1985), et pour une lgitimation philosophique du corps comme
moyen de penser lorigine de ltat, le beau livre de Jos Gil, Mtamorphoses du corps, Paris, La
Diffrence, 1985. Lillustration de la couverture, une image du XIVe sicle reprsentant lhomme zodiaque,
montre ladaptabilit du corps humain lvolution du symbolisme. On sait le succs de lastrologie et de ses
applications la politique du XIVe sicle. Cf Maxime Praud, Les Astrologues la fin du Moyen ge, Paris,
J.-C. Latts, 1984.
22. Cette conception a t particulirement mise en valeur par Yves Barel dans La Ville mdivale.
Systme social, systme urbain, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1975.
23. Le terme de corporation, dorigine anglaise, ne se rpandra en France qu lpoque moderne.

Conclusion
Une histoire lente
Lhistoire du corps offre lhistorien et lamateur dhistoire un avantage, un
intrt supplmentaire. Le corps illustre et nourrit une histoire lente. cette
histoire lente qui est, en profondeur, celle des ides, des mentalits, des
institutions et mme des techniques et des conomies, il donne un corps, le corps.
Non seulement depuis la prhistoire, mais depuis les temps historiques
auxquels nous pouvons remonter, le corps change, dans sa ralit physique, dans
ses fonctions, dans son imaginaire. Mais il connat peu dvnements et encore
moins de rvolutions, comme celle que la mdecine des XIXe et XXe sicles, par
exemple, lui apportera. Certes, llaboration assez prompte dune dittique
monastique et lapparition foudroyante de la peste noire en 13471348 constituent des vnements dune histoire rapide du corps. En revanche,
les vnements fondamentaux quont t la disparition du sport et du thtre ou
bien encore la proscription, dj ancienne, du nu nont produit leurs
consquences que lentement. De mme, la lente rvolution agricole des XeXIIe sicles, lintroduction de nouvelles cultures et de nouvelles faons de
cultiver, lvolution des gots culinaires et lessor de la gastronomie ont t des
vnements lents dans leur rpercussion sur le corps.
On voit au Moyen ge se dvelopper un phnomne qui introduit plus de
rapidit dans ses effets sur le corps : la mode. Si nous disposons dune bonne
documentation, en particulier iconographique, et douvrages pionniers sur
lhistoire de la mode vestimentaire du Moyen ge, des phnomnes sociaux et
culturels plus intimement lis au corps sont encore un terrain en friches pour la
recherche historique : la chevelure, la moustache, la barbe1. On connat un peu
mieux lvolution de lart du visage chez les femmes et du maquillage. La
fodalit a dvelopp le prestige et lattraction des hommes costauds. La
fascination des grands dolichocphales blonds a fait de la blondeur un
lment caractristique de la beaut physique, refuse par ce petit homme
noir , Franois dAssise. Au XVe sicle apparat, de plus en plus provocante,
surtout aprs lusage quen fit Rabelais, la braguette, qui commence une longue
histoire.
On a dit ici le rle jou au Moyen ge par les images et la symbolique de la
tte et du cur. Au XVe sicle se dveloppe, dans la littrature et lart, cho sans
doute de lvolution scientifique et sociale, le thme des cinq sens. Un exemple

spectaculaire en est donn par le symbolisme de la clbre tapisserie de la Dame

la licorne, que lon peut observer au muse national du Moyen ge, Paris.
On a pu dire que le sens prdominant au Moyen ge a t la vision2. Le Moyen
ge a en effet invent, autour de 1300, les lunettes qui, dabord comme curiosit
la mode puis comme auxiliaire de la vue, se sont rapidement diffuses. En
enfer, cest en premier lieu la vue qui prend de plein fouet le rougeoiement des
flammes lucifriennes, tandis que lodorat est agress par la puanteur. Au
paradis, cest la vue qui cette fois-ci rcompense le corps ressuscit de llu qui
sadonne la contemplation divine. Le dramaturge Feo Belcari de Florence dit
au dbut de sa pice Abraham et Isaac, reprsente en 1449 :
Lil est appel la premire de toutes les portes
Par o lEsprit peut apprendre et goter
Loreille vient en second, avec la parole pour guide
Qui donne lintelligence force et vigueur.
Cette conception est certes plus intellectuelle que sensible. Mais, ds le XVIe
sicle, les Temps modernes feront jouer les cinq sens au sein dun humanisme
soucieux de mettre en valeur lhomme tout entier. Cet humanisme, systme dun
homme dot dun corps civilis, cest le Moyen ge qui la cr.
Le grand, pauvre et savant Franois Villon est le meilleur et le merveilleux
interprte de ce quest devenue la sensibilit au corps dans lOccident du XVe
sicle. Avec les vers de Villon, cest dabord le tmoignage de la place prise par
le cur dans lexistence et le destin de lhomme qui sexhale. Cest lui qui
sefforce de commander au corps, un corps que le pote, retrouvant lattitude de
Dante, vit dans sa trentime anne, et quil fit dialoguer avec son cur dans le
pome Le Dbat du cur et du corps de Villon : Tu as trente ans ! Cest lge
dun mulet , le bon ge pour plier son corps aux recommandations du cur,
cest--dire de la conscience. Le cur doit prsent mener le jeu de la vie
humaine. Villon mobilise tous ses sens, tous ses membres yeux, oreilles et
bouche, nez, et vous aussi, sens du toucher et tout son corps pour louer la
Cour, bonheur des Franais et rconfort des trangers dans sa Louange
la Cour. Villon chante lineffable beaut et agrment du corps fminin, qui est
tant soef , cest--dire doux et suave. Mais Villon se voit aussi en condamn,
en pendu, incarnant la dfaite de la chair, le corps cadavrique et pourrissant
dans lpitaphe de Villon en forme de ballade :
Quant de la chair, que trop avons nourrie,
Elle est pia dvore et pourrie
Et nous, les os, devenons cendre et poudre3 Et que dire du corps ravag de
la belle heaumire :

 Quest devenu ce front lisse, ces cheveux blonds, ces sourcils arqus, ce
large entril, ce regard vif qui sduisait les plus malins, ce beau nez droit, ni
trop grand, ni trop petit, ces petites oreilles bien ajustes, ce menton fossette,
ce clair visage bien dessin, et ces belles lvres vermeilles ?
Ces jolies petites paules, ces bras longs et ces mains fines, ces petits ttins,
ces hanches charnues, hautes, nettes, bien faites pour les tournois amoureux, ces
larges reins, ce trou mignon pos sur de grosses cuisses fermes au milieu de son
petit jardin ?
Le front rid, les cheveux gris, les sourcils tombs, les yeux teints, qui
lanaient des regards et des rires, dont furent atteints maints malheureux, nez
courbe, priv de beaut, oreilles pendantes, velues, visage pli, mort et dcolor,
menton fronc, lvres crevasses
lautomne du Moyen ge, Villon exprime magnifiquement la tension
exacerbe dun corps beau et jouissif et dun corps dcrpi et prissable. Cet
enfant du sicle et de lglise, qui la lev, connat Carme. Mais il chante et
exalte aussi Carnaval. Son Testament imite les Anciens, mais se termine en une
procession burlesque qui abolit les hirarchies sociales et o la prgnance de
lanimalisation devient un moyen dintroduire les activits physiologiques du
corps, de tout ramener au domaine corporel qui est universel, au boire et au
manger, la digestion, la vie sexuelle4 . Masques, jongleries verbales et
lexicales, frontires permables entre lhomme et lanimal, prostitues, singes,
gesticulations, contorsions, mtamorphoses, rires, pleurs, ironies et railleries
Villon exacerbe les tensions du Moyen ge finissant. Cest le respect du cur,
mais aussi la revanche du corps quil exprime. Peur, obsession, sduction de la
mort et exaltation de la beaut physique : la tension corporelle est devenue
existentielle.
Le corps a donc une histoire. Le corps est notre histoire.

1. Labb cistercien Buchard de Bellevaux en Franche-Comt a crit vers 1160 un loge des barbes
qui a t publi par R. B. C. Huygens, Apologia de barbis. Corpus christianorum. Continuatio
medievalis LXII, Turnhout, Brepols, 1985, avec une longue introduction de Gilles Constable.
2. Sur lil mdival et limportance de la vision, il convient de citer deux grands livres : Michael
Baxandall, Lil du Quattrocento. Lusage de la peinture dans lItalie de la Renaissance (1972), Paris,
Gallimard, 1985 ; et Roland Recht, Le Croire et le Voir. Lart des cathdrales (XIIe-XVe sicles), Paris,
Gallimard, 1999.
3. Les citations modernises de Villon sont empruntes ldition de Jean Dufournet, Villon, posies,
Paris, Flammarion GF, 1992.
4. Jean Dufournet, introduction Villon, posies, Paris, Garnier Flammarion, 1992.

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Vovelle, Michel, La Mort en Occident de 1300 nos jours, Paris, Gallimard,
1983.

Articles et ouvrages anonymes ou collectifs

La Peau humaine II. Thories, symboles, images (Colloque LausanneGenve 2002), paratre.
Le Bain : espaces et pratiques, no spcial de Mdivales, no 43, automne 2002.
Le Chevalier nu ; contes de lAllemagne mdivale, traduit et prsent par
Danielle Buschinger et als, Stock, Moyen ge, 1988.
Micrologus
Vol. I, I discorsi dei corpi. Discourses of the Body, 1993.
Vol. V et VI, La Visione e lo sguardo nel Medio Evo. View and Vision in the
Middle Ages, 2 vol., 1997-1998.
Vol. VII, Il cadavere. The Corpse, 1999.
Vol. X, I cinque sensi. The five senses, 2002.

Vol. XI, Il cuore. The heart, 2003.

Vivre au Moyen ge (Collectif), Tallandier, Paris, 1998.
Senefiance, no19, Vieillesse et vieillissement au Moyen ge, publications du
C.U.E.R.M. A, Aix-en-Provence, 1987.
Senefiance no30, Le cuer au Moyen ge, publications du C.U.E.R.M.A.,
Aix-en-Provence, 1991.
Senefiance no41, Le Geste et les gestes au Moyen ge, publications du
C.U.E.R.M.A., Aix-en-Provence, 1998.
Senefiance no43, Le Beau et le laid au Moyen ge, publications du
C.U.E.R.M.A., Aix-en-Provence, 2000.
Senefiance no47, Le Nu et le vtu au Moyen ge,
du C.U.E.R.M.A., Aix-en-Provence, 2001.

XIIe-XIIIe

sicles, publications

On tirera du profit lire et mditer les travaux suscits et publis par deux
anthropologues des socits ocaniennes contemporaines : Godelier, Maurice et
Panoff, Michel, Le corps humain, supplici, possd, cannibalis, Amsterdam,
ditions des Archives contemporaines, 1998 ; et surtout La production du corps,
Amsterdam, ditions des Archives contemporaines, 1998, o lon trouvera un
article de Jean-Claude Schmitt, Le Corps en chrtient et un autre de
Christiane Klapisch-Zuber, Le Corps de la parent .

Derniers titres publis

par Jacques Le Goff
Hros et merveilles du Moyen-ge, Paris, Seuil, 2005.
Un long Moyen ge, Paris, Tallandier, LHistoire, 2003.
Hros du Moyen-ge, Le Saint et le Roi, Paris, Gallimard, 2003.
LEurope est-elle ne au Moyen ge ?, Paris, Seuil, 2003.
Le Dieu du Moyen ge, Paris, Bayard, 2003.
la recherche du Moyen ge, Paris, Louis Audibert, 2003.
Cinq personnages dhier pour aujourdhui : Bouddha, Ablard, saint Franois,
Michelet, Bloch, Paris, La Fabrique, 2001.
Marchands et banquiers au Moyen ge, Paris, Presses Universitaires de France,
2001.
Un Moyen ge en images, Paris, Hazan, 2000.

DITIONS LIANA LEVI

1, Place Paul-Painlev, Paris 5e
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2003, ditions Liana Levi
2012, ditions Liana Levi, pour la prsente dition numrique
Couverture : D. Hoch. Illustration : Hans Baldung Grien, Figure allgorique de
femme Musique

Cette dition lectronique du livre Une histoire du corps au Moyen ge de Jacques Le Goff et Nicolas
Truong a t ralise le 24 aot 2012 par ePagine.
Elle repose sur l'dition papier du mme ouvrage (ISBN : 9782867463235 - Numro d'dition : 44).
Code article ePub : NU56466 - ISBN ePub : 9782867466427.