PIERRE AUBENQUE

EL PROBLEMA DEL SER

EN ARISTOTELES
Versin castellana
de
VIDAL PEA

taurus

lf

La iniuslicia que con mayor frecuencia suele comeJerse con el pensam;enlo especu/atjuo consiste en tornarle unilaleral,- es decir, en lomar solamente en corts;deraci6n una de las proposiciones de las que se
compone.

HEGEL, Ciencia de la Lgica

Ttulo original: U probleme de l'llre cbez Aristote

C

1962. PRESSES UNIVERSITAlRES DB F RANCB, Pars.

O 1974, TAURUS EDICIONES, S. A.

Prncipe: de Vergara, 81, l. - MAnR1o-6

ISBN: 84-306-1176-2
Depsito legal: M. 4.527 - 1981
PRINTED IN SPAIN

PROLOGO
Sine Thoma mutu1 esset Aristoteles.
(PICO DE LA M I RANDOLA. )

Al principio de su leccin de apertura de curso de 1862 acerca

de La significaci6n mltiple del ser en Arist6teles 1, sealaba Brentano lo presuntuosa que poda parecer, tras veinte' siglos de comentario casi ininterrumpido y unos cuantos decen.ios de exgesis filol-

gica, la presentacin de decir algo nuevo a propsito de Aristteles,

y peda que, en gracia a su juventud, se le perdonase la temeridad
del intento. Lo que ya era cierto en 1862, no lo ser todava ms
unos cien aos despus? El siglo que nos separa de Brentano no ha
sido menos rico en estudios aristotlicos que los precedentes. En
Francia, si bien un latente cartesianismo apart por mucho tiempo a

la filosofa del trato con el aristotelismo, el rebrote de los estudio, de

filosofa antigua inaugurado por Vctor Cousin 2 haba producido ya
el brillante Ensayo de Ravaisson sobre la Metafsica de A ristteles,
e iba a confirmarse, por citar slo autores ya clsicos, con los impar

tantes estudios de Hamelin , de Rodier ', de Robn 6, de Rivaud 7,

1 Von der manni,.Jacben Bedeutung des Seimden nach Aristoules, Fri

8 8
buro
1835 (se trata de su ponencia sobre
1
d tema sacado a concurso por la Academia de Ciencias morales y Polfticas
en 1832, en el que Ravasson obtuvo el premio, y va seguida de una m1duc
cin del libro A de la Mt:ttJfsica. La 2. ed., 1838, contiene adems una tra
duccin del libro A). Se debe a dos discpulos de V. Cousin - Pierront y
Zvort- la primera traduccin francesa ntegra, an hoy utiJizable , de ]a
A1etafisica de AtttSTTELP.S (1840).
' T. I , 1837.
" Le .ryst}me d'Arislole, curso impartido en 1904-190.5, publicado en 1920.
5 Cfr. Etudes de philosopbie grecque, 1923.
6
La th!orie platonicienne des lds et des Nombres d'aprCt Arista/e,
1908; Arirlote, 1944; cfr. La peme he!Unique d es origines d Epicure, 1942.

~r. B~ /:~laS:l;s:u~1JAristote,

de Brhier . Al mismo tiempo, el renacimiento ncotomista se Adentraba desde muy pronto en el camino de la investigacin histrica,
especialmente en Blgica, dando lugar a los notables trabajos de monseor Mansion y sus discpulos' En Inglaterra, la gran tradicin fi.
losfica de Cambridge y Oxford iba a aplicar muy pronto al aristotelismo las cualidades de precisin analltica y elegancia expositiva que
haban avalorado sus estudios sobre Platn; sir David Ross iba a ser
el principal promotor, en Oxford, de ese renacimiento de Aristteles 10 En Alemania, donde pese a Lutero y gracias a Leibniz nunca
se habla quebrantado seriamente la tradicin filosfica del aristotelismo 11, jba a ser Cl>D todo de la histl>na. apoiada en la filolo&!!,_
de dondedeban llegar los ms fecundos im.1>ulsos .1>aralainvestiga:
cin aristotlicg; desde este punto de vista, Brentano prolongaba la
tradicin ya ejemplificada por Trendclenburg y Bonitz, y que en
los aos siguientes desembocara en la conclusin de la monumental
edicin del Arist6teles de la Academia de Bcrlln " , pronto seguida
por la edicin an mi!s monumental de sus comentaristas griegos 13;
y una vez ms sera la filologa, con las decisivas obras de W. Jaeger
acerca de In evolucin de Aristteles 14, la que iba a obligar a los fi.
lsofos a un radical replanteamiento de sus interpretaciones. Puede
decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literarura aristotlica
es una respuesta a W . Jaeger "
1 Le probllme du devenir t i la tJOJion de mati~rt, dtpuis lt t oriints
jusqu'~ Thlopbrastt, 1906; Histoire de la philosophie, t. 1, 1948.
' B.J-UEI\ ha eKrito poco sobre Arist6tclcs. Pero deben ser citadas, aun-

Z:c

r.

~~::n:

~slJJC::t:Jit!, ~:::i~:n:t~i=i~=.1:ic~~n!~':a:
que su Histoire de la philosophie dedica a Aristteles (t.
1938, pp. 168-2,9).
9

t!:

9
2. 00.:f~94t 1~!A~b~~ d~,,~od~~ina J;;sfot:.sit'~!d:;::~~~li:,ie;;::ie/
vaina, 1912 s,.; Aulour d'Arislole, Mlangcs A. Mansion, Lovaina, 195,;
Arfrtou ti saint Thoma.s d'Aquin, colectivo, Lovaina, 19,8.
0 Or. de este autor las ediciones y comentarios de la Metafsica (1924),
la Fsica (1936), los Primerot ., Segundos An~lilicos (1949}, la dire'Cci6n de la
colocci6n Workr o/ Aristotle lranslattd into English, 1908-19, 2; y la obra
Ari$IO/lt, Londres, 1923 {trad. fcesa. 1926). Cfr. Journal o/ Hdlenic SJudits,
vol. ao 1957 (homenaje , \YJ. D. Ross).
lu ~~ ;:n~~ j~e
~~~~tJl.indicaciones en Y. B BLAVAL, Pour conna1u 5 vols., 1831-1870 (el ,. contiene el Index arislotdicus de BON"ITZ),

{:/J~~~.

23 vols., 1882-1909.

A,i;;o1fi~~~Gru~d1e~Z!~etrn~~tstf::ct,:h~:r s::::~p'l::!;fk/~n~ist~'e~~:
15

\~~1~

Sobre el estado mlis reciente de los estudios aristotlkos, cfr. P. Wu,

PE.I\T, e.Die Lac dcr Aristotdcsforschung, Ztilschr. /. phi/os. ForschunR, I,
1946, pp. 12}-140; L. Bou1tGEY, cRappan sur l'ltat des ~tudcs aristotlicien.
nen,, Acur du Congr~s G. Bud, Lyon, 1958, pp. 41-74 R. WEJL, Etat
prcnt des qucstions arstot~licienncs., Informa/ion lilllraire, 1959, pp. 20-.31;

Acerca de la metafsica aristotlica, que ser el objeto esencial de

nuestro estudio, los trabajos -sobre todo en Francia-

son sin duda

menos abundantes que sobre otras partes de esa filosofa: por ejemplo, la fsica o la lgica 16 Con todo, el problema del ser, en concreto, ha dado ya lugar a por lo menos dos estudios cuyo objeto parece confundirse con el nuestro: el ya citado de Brentano, y el ms
reciente del P. Owens sobre La doctrina del ser en la metafsica de
A ristteles 11 ; esta ltima obra, aparecida en 1951, y apoyada en una
bibliografa de 527 ttulos, imposibilitara al parecer cualquier investigacin realmente nueva sobre el tema.
As pues, resulta necesario justificar la oportunidad de nuestra

empresa, y definir la originalidad de nuestras intenciones y mtodo

por respecto al conjunto de comentarios e interpretaciones. Nuestro

(?!,>psito es sencillo l:'....!.!Ll.esume en ~ocas palabras: no p r e ~

ae_ortar novedades acerca de Aristte;z_.s~ al c_2!!.!~oJ.n.t_en~~
mas desaprender toclo1og"e1atraalci<m ha aa[Jo al aristo telismo
p r ~ Acaso tal pretens6lig'1- sonter; viendo e' ella- mS
quelaalsa modestia de todo intrprete, siempre preocupado por
declarar que va a dejar hablar a su autor. Pero esta voluntad de depu
racin y retorno a las fuentes tiene un sentido preciso, tratndose de
Aristteles. No es ste el lugar para recordar en qu mndiciones, cada
vez mejor aclaradas por la erudicin contempornea 11 se ha trans
mitido a la posteridad la obra aristotlica. Pero no resul.;t..in.d.ferentS,
incluso -y sobre todo-- a efectos de la C.Q.m,rensin filosfi9!...te'Cr"'"siem...P.re presentes las .e.articulares circunstancias aedicha trans
ifsin: el Arist6teles que nosotros conocemos no es el que viva en
cisgfo rv , . C., un hloso!O""guetITosofaooJ;ntre hombres~
Corpus ms o menos annimo 19 editad2...e n el si&\Q..! a.~ No hay
otro caso en la histona en que el filsofo haya quedado hasta tal
F. D I RLMElER, Zum gegcnw1irtigen Stand der Aristoteles-Forschung, \Viene,
Studi, n, 76 (196}), pp. 54-67.
16 Ocurre as que, en el SystCme d'Arislote de HamcHn, s6lo 18 pginas
de 428 estn consagradas a la metafsica. Sea cual sea la importancia que en
tal repartici6n teng& el nzar, no por ello refleja menos ln importancia rdntiva
que, a comienzos del siglo xx, un filsofo e historiador de la filosofa otor
gaba a la .metafsica, por respecto a la fsica y la lgica, en un curso acerca del
sistema aristotlico.

:!Lovaina
~t:.,,1:b::i~~~~ B.etfo!:u~eCsi~~!~ ~:,;1:,,~:!'Z~'~~J;~;~'1:A;f;,:;
1

te,

1951.

19 Dicho Corpus es de tal modo an6nimo que recientemente ha sido po,.

sible mantener (J. ZR.CHER, Arisloteles' Werk 1md GeislJ Paderborn, 1952)
que era debido casi por completo a la mano de Teofrasto. Una opini6n tan
radical, apoyada par otra parte en los ms frgiles indicios, carece, en rigor,
de importancia para Ja intcrpretaci6n, dado que no conocemos ms que un
Corpus aristotelicum~ el cual, pese a cuanto podamos saber hoy sobre el Aristteles perdido, nunca ha podido ser relacionado de un modo decisivo con la
vida del fil6sofo llamado Arist6teles.

punto abstrado de su filosofa. Aquello que nos hemos habituado a

considerar bnjo el nombre de Mtstteles no es e! filsofo as llama00, y ni slquiera su andadura filosfica efectiva. sino un filosofema,

el resi,h,o tardo de una filosofa de la cual se olvid muy pronto

~ fue la de un hombre i'iitente. Nos imaginamos siempre a Pla
"tn y Aristteles -<leca Pascal"'- vestidos con grandes togas magistrales. Por lo que a Platn concierne, los progresos eruditos han
dado buena cuenta hace tiempo de semejantes visiones. Pero cuando
se trata de Arist teles, seguimos sorprendindonos un tanto al ente

ramos de que forma parte de esa buena gente que, como todo el
mundo, bromea con sus amigos 21 , y padeca del est6mago 22
Esta recuperacin del Aristteles vivo no tendra m:ls inters que
el anecdtico, si el anonimato bajo el cual han sepultado su obra los
azares de su transmisin no hubiera influido decisivamente en las
interpretaciones de su filosofa. Imaginemos por un instante que se

descubriese hoy, en un stano de Koenigsberg, el conjunto de las

obras manuscritas de un filsofo llamado Kant, que hasta el momento slo fuera conocido por sus poemas, sus discursos acadmicos,

acaso un tratado o dos de geografa, y el recuerdo semilegendario de

su enseanza; la rareza misma de la hiptesis. la cual supondra que

no ha habido postkantismo ni neokantismo, nos impide llevarla ms

lejos. Sin embargo, nos basta para poner de manifiesto lo que de
artificial, y hasta de absurdo en cierto modo, ha podido tener la actividad de los comentaristas que, a partir de la edicin de Andrnico
de Rodas, se pusieron a examinar e interpretar los textos de Aristteles sin conocer ni el orden efectivo de su composicin ni el que
Aristteles pretenda darles, COJ!lO tamJ>OCO los detalles y por~ores del proceso, los motivos y ocasiones de la redaccin, las objeciones que haba podido suscitar y las respuestas de Aristteles, etc. llnaginemos una vez ms que de Kant hubieran llegado a nosotros, en

revoltijo, la Disertaci6n de 1770, las dos ediciones de la Critica de

la razn pura y el Opus postumum; y sobre todo imaginemos que,
ignorantes de su cronologa, hubiramos decidido enfocar dichos escritos como si fuesen todos contemporneos entre s e intentsemos
extraer de ellos una doctrina comn: ni que decir tiene que de tal
suerte nuestra concepcin del kantismo se habra alterado de un modo
singular y probablemente sera ms insulsa. Se impone una primera
fra~ento 331 Brunschvicg.

20
2l

PASCAL,

22

Al menos esto es lo que A. W. Bl!NN ([h, Gmk Philosophm, I,

l bid.

p. 289, citado por J.M. LE BLONO, Lcgique et mithode chez Arislole, p. XXIII)

~r::ic::relcop~~:r
~n1'%\~~sd:11~~uj!. tbr~ri::~~a~ic~~~! :n:~i~n~m~
la biografa de Aristteles, ver hoy J. DORTNG, Aristolle in the ancient biographica/ tradition, Estocolmo, 19.57.

10

conclusin, opuesta a un error de ptica ampliamente difundido: los

comentaristas, incluidos los ms antiguos, y aun en el caso de que
tllVieran en su poder textos -perdidos de entonces ac 23, A.O tienen
privilegio histrico alguno respecto a nosotros. Al comentar a Arist6teles ms de cuatro siglos despus de su muerte, y estando separados
de l no por una tradicin continuada, sino por un eclipse total de su

influencia propiamente filos6fica, no se hallaban mejor situados que

nosotros para comprenderlo. Siendo as, comprender a Aristteles de
otro modo que los comentaristas, incluidos los griegos, no significa

necesariamente modernizarlo, sino quiz acercarse ms al Aristteles

histrico.
Pues bien: resulta que

el aristotelismo que nosotros conocemos \

-por ejemplo, el de las grandes oposiciones estereotipadas del acto

y la potencia la materia y la forma, la substancia y el accidente- es
quiz menos el de Aristteles que el de los comentaristas griegos.
1

Interviene aqu una segunda circunstancia histrica, agravan te de la

primera: el estado incompleto en que fueron publicados por Andrnico de Rodas los escritos de Aristteles, redescubiertos en el si
glo I a. C., estado incompleto que se hace perceptible a todo lector
sin prevenciones en virtud del estilo a menudo alusivo de los te'<tos
de Aristteles, el carcter deshilvanado de sus desarrollos, el hecho
de que sea imposible encontrar en ningn lugar de su obra la reali
zacin de tal o cual proyecto expresamente anunciado, o la solucin
de tal o cual problema solamente formulado. Ese defecto de acaba
do de los escritos de Aristteles conocido$, unido a su disperi.in,
dict a los comentaristas una tarea que consideraron doble: unificar
i. completar.

Tal exigencia poda parecer obvia. No por ello dejaba

de encubrir una implcita opcin filosfica, para librarse de la cual
harn falta siglos. Querer unificar y completar a Aristteles significa
admitir que su pensamiento era susceptible, en efecto, de ser unificado y completado; significaba querer extraer el aristotelismo de derecho del Aristteles de hecho, como si el Aristteles histrico no hu-

biera llegado a poseer su propia doctrina; vala tanto como suponer

que nicamente razones externas, y fundamentalmente una muerte
prematura o un progresivo desinters por las especulaciones filos-

ficas, haban impedido que Aristteles diese a su sistema carcter

completo y unitario. Tal opcin no era del todo gratuita: si indujo a
23 Los comentaristas posean, en efecto, bien obras enteras de autores antiguos, bien colecciones doxogrficas. que no han llegado hasta nosotros ms
que a travs de las citas que de ellas hacen. Pero incluso asf no se trataba
ms que de lexlos, y no de una tradicin viva, que los hubiera un ido directa
mente al aristotelismo. La interesante tentativa de M. BARBOTIN (La thorie
arislol/icienne de l'intellec/ d'apres Thtophraste, Lovalna, 1954) conducente
a ver eo Teofrasto un intermediario entre Arist6te1es y sus comentaristas, no
ha aportado, y no poda apertar, desde este punto de vista, resultados decisivos. Cfr. nuestra recensin de esta obra e n Rev. Et. anciennes, 1956, pp. 131-32.

11

\ \

error por tanto tiempo fue porque se hallaba inscrita en la esencia

misma del comentario. Colocado frente a un conjunto de textos y
slo sos, conociendo tan slo aquellas intenciones del au tor que ste
ha formulado explcitamente y aquellas realizaciones que han alcanzado efectividad, el comentarista se encuentra ms predispuesto a
tomar en cuenta lo que el autor ha dicho que aquello que no ha di-

cho; est ms preocupado por lo que se declara que por lo que se

silencia, por los xitos ms que por los fracasos . Ignora las contradicciones del autor, oJ por lo menos, su papel consiste en explicarlas,

o sea en negarlas. .{;Qnociendo tan slo del filsofo el residuo de su

enseanza, cuida ms de la coherencia que de la verdacr,-y-de la verdad lgica ms que de la verosimilitud histrica. No hallando en Aristoteles sino el esbozo de un sistema, no por ello dejar de orientarse
segn la idea de la totalidad del sistema. Aparte de lo arbitrario de
sus presupuestos, se aprecian entonces los peligros de semejante mtodo; pues si la sntesis no est en los textos, forzosamente tendr

que estar la idea de la sntesis en el espfri tu del comentatista. No hay,

de hecho, comentarista de Aristteles que no lo sistematice a fartir
de una idea preconcebida: ]os comentaristas griegos a partir de neo-

platonismo, los escolsticos a partir de cierta idea del Dios de la

Biblia y su relacin con el mundo. Cuanto ms profundo es el silencio
de Aristtdes, ms prolija se hace la palabra del comentarista; no
comenta el silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba;
no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso lo resuel
va de veras, pero en otra filosofa.
La influencia difusa del comentarismo fue tal que, hasta el final
del siglo XIX> nadie puso en duda, pese a las contrarias apariencias

del texto, el carcter sistemtico de la filosofa de Aristteles. Con

todo, la inte.rpretaci6n sistematizante, que, segn parece, haba al
bcrgado sus primeras dudas con Surez 24, iba hacindose cada vez
ms insegura, cada vez menos satisfecha de s misma, y orientaba su
descontento contra Aristteles mismo. Tras In admirable sntesis de
Ravaisson, en la cual Plotino y Schelling representaban, ciertamente,
un papel mayor que el de Aristteles, surgieron dudas, en autores
ms preocupados por la verdad histrica, acerca de la coherencia mis

ma de la filosofa aristotlica. Pero en vez de cuestionar el carcter

sistemtico de su pensamiento se prefiri proclamar que su sistema

era incoherente. Segn Rodier, Aristteles no habra llegado a deci

dirse entre el punto vista de la comprensin y el de Ja extensin 25 ;
segn Robn, la inconsecuencia brotada de la oscilacin entre una
24 SuREZ observa ya una dualidad en Ja definicin de !a metafsica (Dis

ri: 1~
1

pui;;iR~~~.~'?:~:~u~:
! ~~ itio~!f~~ilicienne de 1a substancc.
Anne philosophique, 1909 (re?roducido en sus Etudes de philosophie grecque,
pp. 165 ss.).

12

concepcin analtica y otra sinttica de la casualidad 26; para Boutroux, habra contradiccin entre una teora del ser para la cual slo
el individuo es real
una teora del conocer para la que slo hay
ciencia de lo general ; Brunschvincg, que haba mostrado en su tesis
latina la duda de Aristteles entre una concepcin matemtica y otra
biolgica del silogismo", iba a resumir ms adelante tales oposiciones en la de un naturalismo de la inmanencia frente a un artificialismo de la trascendencia, entre cuyos trminos Aristteles no
habra llegado a decidirse 29 Por aquel tiempo, ~oL.Gompeq_
s_l~ba el conflicto en trminos psicolgicos: Aristteles estara
hgbitacli, por dos_personaje~ el Platnico y el Asclpida, el idealista
lgico, incluso eanlo_g_ista, y el empirista, nutrido de ciencia mclica y_viOOde'obser\'_aciones concretas 30; ~ t a s que Taylor c.i.:ea
ver en Ar_jstteles un P latn ico que habra perdido su alma, pero
sin Uevar al lmite su -~E.2lq,fu} 1 Todas estas oposiciones no carecan de rasgos comunes, y su convergencia misma era seal de
su verdad relativa. De un modo general, se opona n una teora del
conocimiento de inspiracin platnica y una teora del ser que, contra Platn, rehabilitaba lo sensible, lo individual, la materia; o, dicho
con mayor precisin, una notica de lo universal que reclamaba una
cosmologa idealista y una cosmologa de la contingencia que reclamaba una notica empirista. Emancipada de la sntesis tomista y
postomista, que haba ordenado las di stin tas partes del pretendido
sistema aristotlico en torno a la nocin de analoga, la in terpretacin moderna buscaba en el platonismo, frecuentemente interpretado l mismo a la luz del idealismo crtico, la norma a partir de la
cual el aristotelismo apareca como un platonismo debilitado o con
tcnidm), y en cualquier caso inconsecuente, cuando no era el filsofo
mismo quien resultaba acusado de doblez 32 La interpretacin siste
matizante se vengaba en Aristteles de sus propios fracasos.
Apareci entonces --ciertamente preparada, en es te punto, por

Cfr. esoecialmente Sur la conccption aristotlicienne de la causalit~.

en Archiv /. G~sch. d. Phi/os.. 1909-1910 (reproducido en La pense hellnique

des orilines a Epicure, pp. 423 ss.).

l1 E. BotrrROUX, art . Aristotell> de la Grande Encyc/npUie, 18861 reprod ucido ~n Etudes d'histoire de la phi!osophie, 1897, op. 132 ss.
21 Qu,2 ralione Arislottles vim melaphysicam syllogismo inesse demonstraverit, Pars, 1897.
29 L'exprientt humaine et la causalit physitue, p. 1.53.
JO Th. GoMPERZ, Les penseurs de la Grece, 1. I II (trad. fcesa., 1910),

cap,. VI y Vil.
JI Cfr. A. TAYLOR, Critical Notice on Jaeger's Aristotelcs, Mind, 1924,
p. 197.
J2 Esta acusacin aparece aqu y all en L. RoBIN, Lz thorie platonicienne
des ids ... , not. p. 582, y sobre todo en CH ERNISS, Aristolle's Criticism o/
Plato and the Academy, vol. 1, Baltimore, 1944.

13

las observaciones de Bonitz 33 y las demostraciones ya incisivas de

Natorp"- J a tesis de W. Jaeger, que a muchos les pareci revolucionaria si mplemente porque restauraba) com_ra los rodeos de la tradicin, el punto de vista del puro buen sentido . .Ll!L!extos de Aristteles, tal y como nos han llegado(; inc!)ly_<:n contradicciones, ~
como un fifsofo digno de este nom re n-op\ieite'sosteefopiiones
Con trad ictorias en un mismo momento:-SZo era posible interpretar
esas proposicones contradictorias como momentos d istintos OCUna
evolucin. Siendo as que el buen senticlo, confirmado adems por el
co ntenido de las obras llamadas de juventud cuyos fragmentos hemos conservado, sugera que Aristteles haba tenido que alejarse
progresivamente del platonismo, quedaba as descubierto el principio
general que permita reconstruir su evolucin: entre dos proposicio
nes contradictorias, la ms platonizante deba ser considerada como
In ms antigua, y junto con ella todo el tratado, o al menos el captulo, o slo el pasaje, en el que se hallaba inserta. La aplicacin de tal
mtodo perm iti a J aeger proponer una cronologa de las obras de
Adsttelcs, que a partir de entonces ha sido objeto de crticas y revisiones que la han alterado casi por entero, pero sin que haya sido
puesto radicalmente en cuestin el principio sobre el que se fundaba .
No nos compete aqu intervenir en esa discusin (aunque puede
ocurrir que, en ocasiones, expongamos hip6tesis cronol~icas, y,
eventualmente, propongamos nuevos criterios de evolucin ). fuo
s nos importa tomar posicin r;ee}1 al mtodo gentico en general,
tal como fue inaugurado por
. aeger. N'estras objecioes sern
de dos rdenes: el histrico y el filosfioo.Laobjeci6n hist6rica consiste esencialmente en la naturaleza misia de los escritos de Aristteles, de los que se admite hoy que no son, en general, 11otas tomadas
por sus oyentes, sino las notas mismas de que Aristteles se vala
para preparar sus clases. La primera consecuencia es que Aristteles,
pues tena que da'r esas clases varias veces, poda en cada ocasin
alternarlas, aadiendo o modificando, no ya captulos enteros, sino
algunas frases. De hecho, el anlisis de J aeger ha puesto a veces de
relieve aadiduras tales que pueden ser a un tiempo cuantitativamente despreciables y filosficamente decisivas. Pero se conceder que
la empresa consistente en reconstruir una cronologa no de las obras,
sino de las mlples estratificaciones de una misma obra, slo puede
proponer orientaciones generales, o bien, si desdende a detalles, re
caer en lo arbitrario 36 Ms an: la tesis de la evolucin, al fragmenl3 Observationes crilicac in Aristotelis Libros Metaphysicos, Bcrlfn, 1842.
34
4CThema und Disposition der aristorelischen Metaphysik , Philos. Monatsh</ie, 1888, pp. 37-6,, ,40.,14.
lS Ver in/ra, especialmente pp. 196-198; 200, n . 361; 297, n. 7; 3 12, n. 62.
36 Es el reproche que r,odda diriglrscle a F. NuYENS (L'volution de lt1
psychologie d'Artote, 1939, trad. f.r., 1948), cuando intenta aplicar su recons.

14

tarse de ese modo hasta el infinito, acaba por destruirse a si misma.

Conduce a lo banalidad de que Aristteles no escribi toda su obra
de un tirn y que, adems, a causa de su finalidad didctica, esa obra
tuvo que avanzar de un modo ms concntrico que lineal, medinntc

revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, ms

que por la adicin de obras enteramente nuevas. La tesis de la evolucin no significa, por consiguiente, que tal obra no deba ser con

siderada como un todo; ninguna interpretacin filosfica, sea del au

tor que sea, resulta posible si no se establece como principio que

ese autor sigue siendo en cada instante responsable de la totalidad

de su obrn, mientras no reniegue expresamente de tal o cual parte de

ella. Y dicho principio se aplica en especial a Aristteles, por cuanto

que los escritos que de ~I conocemos no son obras destinadas a la
publicacin, y por ello mismo independizadas de su autor, sino un
material didctico permanente (lo que no quiere decir intangible), al
que Aristteles y sus discpulos deban referirse en cada momento
como a una carta de unidad doctrinal del Liceo.
La objecin filosfki, apunta al estatuto de la contradiccin en
la obrade un filsofo en general y de Aristteles en particular. Las
que llamamos contradicciones de un autor pueden situarse en tres
planos: en nosotros los intrpretes, en el autor mismo, o, por ltimo,

en su objeto. En el primer caso, la contradiccin obedece a un fallo

del int~rprete y es, entonces, filosficamente despreciable; en los casos segundo y tercero, reclama en cambio una elucidacin y una decisin de orden filosfico. H ay que estar seguros primero de que es
real (y Aristteles nos ensea precisamente, mediante las distinciones
de sentido, a desbaratar las falsas contradicciones): si es real, no nos
quedan ms que tres hiptesis: o es reductible en trminos de evolucin (lo que es otra manera de considerada como meramente aparen

te), o se debe a una inconsecuencia del filsofo, o refleja la naturale

za contradictoria de su objeto. Jae_ger rechaz con justicia, al menos
en tanto que presupuesto mercxlol6gico _posible, la segunda de dichas
hiptesis: es preciso haber agotado todas las posibilidades de com
_prensin antes de acusar a un autor de inconsecuenda; pero si se

atcvo a 1a primera hiptesis fue por haber ignorado deliberadamente

truccin de la psicolog(a tristot8ica a la cronologa de otros escritos: cfecti
vomentc, cUo le lleva dotar todo un capftulo o un tratado conforme a tal
o cua1 alusin psicolgica que haya en ~l. sin darse cuenta lo bastante de que

puede tratarse meramente de un ejemplo, una reminiscencia, incluso una 1nti

cipaci6n, sin que de ello pueda concluirse nada al no tr1t1r Aristteles tx
pro/~110 del tema (a:sf, nOJ parece imposible datar todo el libro A segn la
nica alusin de 107' b }4), Por igual razn, nada puede inferirse, segn
creemos, de la pretendida evolucin del sentido de ciertu palabras como
fpdYTP,,: en realidad, Aristteles las empica en ,u ~tido tradicional {en este
caso, platnico) cuando no habla de ellas u pro/~sso, y en su sendo propiamente aristot8ico cuando Jas utiliza en un contexto t&:nico.
)"

'o

o\},,, ~o

la tercera. Podra decirse, ciertamente, que para el mismo Aristteles

el principio de contradiccin excluye la posibilidad de un ser contradictorio, y que, supuesto eso, si el pensamiento acerca del se.r es
contradictorio, se revela l mismo ocmo un no-pensamiento, no habiendo podido entonces Aristteles, en ningn caso, asumir sus pro-

pias contradicciones. Responderemos que sa es una interpretacin

filosfica del principio aristotlico de contradiccin y de su aplicacin por Aristteles al caso de su propia filosofa, pero no de un hecho que pudiera servir de base a un mtodo de determinacin cronolgica. Por cualquier lado que se aborde el problema, ya se trate
de la distincin entre contradicciones o de la definicin misma de
contradiccin, vemos que el mtodo gen~tico presupone un anlisis
y unas opciones que son de esencia filosfica. Lejos de ayudar la cronologa a la interpretacin de los textos, es ms bien la interpreta-

cin de los textos, y slo ella, la que fundamenta en el caso de Aristteles las hiptesis cronolgicas.
Ser preciso entonces retornar a la interpretacin unitaria y sistemtica de la nico que no es dado: los textos? Pese a los esfuerzos
que, despus de Jaeger, hayan podido intentarse de nuevo en ese
sentido, por ejemplo, los del P. Owens, no creemos que una interpretacin de los textos tenga por qu volver necesariamente a la lgica sistematizadora del comentario. Hay dos maneras de enfocnr los
textos: puede considerrselos como situados todos en el mismo plano,
y remitiendo todos ellos a la unidad de una doctrina de la cual seran
parte<, como si su diversidad no fuese ms que la inevitable fragmentacin, en el lenguaje, de una supuesta unidad inicial; y, por el
contrario, puede suponerse que la unidad no es en ellos originaria,
sino slo pretendida, que tienden hacia el sistema en vez de partir de

l, y que su coherencia, por ello, no es presupuesto, sino problemtica. Desde esta segunda perspectiva, la diversidad de la obra no representa ya las partes del sistema, sino los momentos de una b,sque-

da que no es seguro llegue a su trmino. En el caso de Aristteles,

no es siempre posible ni filosficamente necesario convertir esos

momentos en los de una historia psicolgica; basta -y es preciso-que aparezcan como momentos de orden que, con independencia de

toda hiptesis cronolgica, puede ser ledo en la estructura misma

de los textos, o sea en su organizacin inmanente, segn la cual no

estn todos en el mismo plano ni su sentido se pone de manifiesto

ms que en trminos de cierta progresin, que puede no correspon-

derse ni con la sucesin cronolgica de los textos, ni con el orden

parcialmente arbitrario 37 en

el que han llegado hasta nosotros, ni si-

16

quiera con el orden que Aristteles mismo pudo darles. Conservaremos, pues, de la hiptesis unitaria, el postulado de la responsabilidad permanente del autor por respecto a la totalidad de su obra: QQ_
hay un Aristteles platonizante seguido de un Aristteles antiplatnico, como si el segundo no fuera ya responsable de las afirmaciones
del primero, sino un Aristteles acaso doble, acaso desgarrado, a
quien podemos pedir razn de las tensiones, e incluso de las contradicciones, de su obr~. _De la interpretacin gentica, conservaremos

la hiptesis de una gnesis inevitable y una probable inestabilidad del

pensamiento de Aristteles; pero esta evolucin no ser el tema ex
plfcito de nuestra investigacin porque, en ausencia de criterios exter

nos, un mtodo cronolgico fundado en la incompatibilidad de los

textos, y cuya fecundidad se apoya de esta suerte en los fracasos de
la comprensin, corre en cada momento el riesgo de preferir los pretextos para no comprender ms bien que las razones para comprender.
Las consecuencias de tales opciones metodolgicas es que aten
dereiosms a los problemas que a las doctrinas, ms a la proble
m:ltica que a la sistemtica. Si la unidad se halla al final y no al principio, si el punto de partida de la filosofa es el asombro disolvente
de pseudoevidencias, entonces debemos partir de ese asombro inicial,
de esa dispersin que hay que domear. Puede afirmarse que, en

este punto, la interpretacin tradicional no slo ha invertido el orden

psicolgico probable, sino, ms an, el orden estructural de la investigacin. Aristteles no parti, como hara creer el orden adoptado
por Brentano, de la decisin de distinguir los mltiples sentidos del
_er, sino ..9...ue se vio progresivamente obligado a reconocer que el ser
no era unvoco. Aristteles no parti de la oposicin entre acto y
potencia materia y forma, para servirse a continuacin de tales pares
de conceptos en la solucin de ciertos problemas. Al revs: fue la re
flexin acerca de tal o cual problema la que dio nacimiento, progresivamente, al principio que lo resolva -o a una formulacin ms
elaborada del problema-, aun cuando Aristteles sea de una notable
discrecin acerca de sus pasos efectivos. La dificultad procede aqul
de que el orden en el cual se expresa Aristteles no es, propiamente
hablando, ni un orden de exposicin ni un orden de investigacin.
Podra decirse que es el orden de exposicin de una investigacin,
es decir, una reconstruccin, hecha despus y con intencin didctica,
1

de la investigacin efectiva. Esa reconstruccin tiene el inconveniente

de no ser necesariamente fiel: a veces, tenemos la impresin de que

Aristteles problematiza a efectos pedaggicos una dificultad que

ya tiene resuelta, pero sa no es razn para caer en el error de los
comentaristas e intrpretes sistcmatizantes que, al generalizar dicha
observacin, acaban por considerar como puros artificios los pasajes

nporticos de Aristteles. Y, en efecto, conviene corregir esa primera observacin con esta otra: que Aristtelc:s,

17

al revs, presenta a

veces como soluci6n una pura y simple sistematizaci6n de sus dificuJ.

tades. D6nde buscar entonces el hilo conductor en esta ambigua
masa de soluciones ofrecidas como investigaciones, de investigaciones

ofrecidas como soluciones, pero tambin de investigaciones y soluciones verdaderas?

La respuesta a esta pregunta supone previamente una eleccin

por parte del intrprete. Una vez reconocida la imposibilidad de exponer a Aristteles en el orden imperfecto en que l mismo se expres6, y cuya imperfecci6n se ha visto agravada por los azares de la
transmisin, se trata de escoger entre el orden supuesto de la exposici6n --,,s decir, del sistema completo- y el orden, igualmente supuestoJ de la investigacin. Entre ambas reconstrucciones, necesarias en virtud del estado de deterioro del texto, los comentaristas e
intrpretes sistematizantes han elegido la primera; nosotros elegire-

mos deliberadamente la segunda. Dicha opcin, independientemente

de su inevitable significacin filosfica, nos parece la nica adecuada

a un mtodo histrico sano; si nunca estamos seguros de que un fil6-jsofo haya concebido un sistema perfectamente coherente1 lo estamos

menos an (seguridad que es postulado implcito de toda interpreta

como de la gentica) de que

Icin sistematizante de Aristteles, tanto

su pensnmie.nto se habra convertido en sistemtico si hubiese vivido

ms tiempo. Es cierto, en cambio, que, aun cuando no los haya resuelto del todo, se ha planteado problemas y ha procurado resolver1 los. Nos parece, pues inevitable el orden de investigacin, mientras
que el orden de exposicin es facultativo,' ya que el fil6sofo puede
llegar o no a l, segn que haya completado o no su investigaci6n.
El primero siempre podr ponerse de manifiesto, con riesgos ms o
1

menos graves de error, a partir de la estructura misma de los textos,

que lo refleja ms o menos fielmente; el segundo, supuesto que no
pueda ser ledo inmediatamente en la estructura textual, ha de ser

extrapolado a partir de ella, con razonables probabilidades de aproximacin si dicha estructura est simplemente inacabada, pero tam-

bin de total desprop6sito si la estructura en cuestin, de hecho y de

derecho, es inacabable.

Tales son lo ~ principios que vamos a intentar :.plicar al problema

del ser en Aristteles, en la esperanza de obtener a partir de l las

lineas generales de su problemtica filosfica. El problema del ser
--,,n el sentido de la pregunta qu es el ser? " - es el menos natural de todos los problemas, aquel que el sentido comn nunca se
38

Aristteles no se plante6, como tampoco Io hizo el pensamiento griego

en su conjunto, es.a otra cuestin: por qu! hay ser ms bien que nada?

18

plantea, d que ni la filosofa prearistotlica ni la tradici6n inmediatamente posterior se plantearon en cuanto tal,

el que las tradiciones

no occidentales jams han barruntado ni rozado. Como vivimos dentro del pensamiento aristotlico del ser -aunque slo sea porque se
refleja en la gramtica, de inspiracin aristotlica, a cuyo travs pen-

samos y hablamos nuestro lenguaje- no sabemos ya or lo que haba

de asombroso, y quiz de eternamente asombroso, en la pregunta
tu es el ser? Por eso nos ha parecido interesante preguntarnos
por qu Arist6tdes plantea esa cuesti6n nada obvia, y cmo es que
ha llegado a plantersela en cuanto tal. fil.Eroblema del ser es el ms
problemtico de los problemas, no s6lo en el sentido de qpe acaso
1ams ser resuefto por entero, sino en d de que es ya un problema
saber por qu planteamos ese problema. Esto bastara para distinguir
nuestro prop6sito del de las obras ya citadas de Brentano y de
Owens, donde se hallar -bajo una forma ciertamen te ms crtica
en el segundo que en el primero- un ensayo de reconstruccin doctrinal de la ontologa aristotUca, sin que las motivaciones de ese
pensamiento y Jos caminos seguidos por l hayan sido tomados como

tema explcito del anlisis. En la medida en que tales motivaciones

el contrario, nuestro nico objeto, nuestro libro parece concluir donde los de Brentano y Owens comienzan.

y motivos constituyen, por

En realidad, lo que hara serla poner en cuesti6n el designio mismo

de stos, si consiguiera probar que

la metafsica aristotlica no pas~

nunca del estadio de la problemtica al del sistema, y que ah reside el

sentido de un carcter incompleto que no es accidental, sino esencial.
Nos resta indicar cmo pensamos aplicar nuestro mtodo --extraer de la estructura de los textos el orden de investigaci6n- a

nuestro objeto, el problema del ser. La dificultad estarla resuelta si

Arist6teles mismo hubiera dado explicaciones acerca del orden de
investigacin en metafsica; bastara entonces con aplicar a textos
fragmentarios e incomple tos las declaraciones programticas de Aris-

t6teles acerca del verdadero orden del conocimiento. Tal esfuerzo ha

sido intentado, pero en sentido contrario: de la larga descripci6n que
hace Arist6teles, en los Primeros y Segundos Analticos, del orden

del saber cientfico, o sea, del saber que se halla en posesi6n de sus
propios principios, se ha concluido que dicho orden ideal deba ser
:1plicado por l, ms pronto o ms tarde, al conocimiento metafsico.
Y si la Metafsica no se nos presenta en un orden deductivo y siler
Afstico, ello seda una prueba ms del carcter contingente de su falta
de acabado; sera as( propio del comentario llevar a trmino la ordenaci6n que Arist6teles no tuvo tiempo o tranquilidad para efectuar.
Pero ello implica ignorar el sentido de una distorsi6n mucho ms
que accidental: si la ciencia procede de manera silogstica, resulta

,arad6jico que aquella que Aristteles llama la ms alta y la primera de las ciencias sea la ltima en constituirse conforme a ese

19

canon. Por no haberse preguntado el porqu de esa distorsin". la

tradicin, en lneas generales, ha ignorado toda una serie de obser-

vaciones, las ms de las veces incidentales o implcitas, a travs de

las cuales proyecta Aristteles algn rayo de luz sobre el orden real
del proceso de su metalsica. Semejante proceso, reconoce l mismo,
se parece al de la dialctica. Es anunciado como tal por la progresin,
en absoluto deductiva, de la historia de la filosofla. Es vivido como
perplejidad, o, segn su propia expresin, como apora, y la pregun-

ta qui tJ ti ur? es una de las que siguen siendo eternamente apor

ricas. Siendo ello as, se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros sea inveno del orden del saber tn si, y que la humana filosofla no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecet!a
a un saber ms que humano. Todos los textos de este gnero, aun
cuando muestren reticencia o confesin, habrn de ser metdicamente confrontados y analizados, pues exhiben el privilegiado carcter
de informarnos, no de lo que el filsofo ha querido hacer, sino de sus
reflexiones, aunque sean fugaces, sobre lo que de hecho ha realizado.
La imagen as[ revelada ser la de un Aristteles aportico, justamente
aquel que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamente"'. Pero an quedar por comprender, en el interior de la filosofla
misma de Aristteles, y no a partir de hiptesis psicolgicas o histri
cas, por qu lo estructura de la Metafsica no es ni poda ser deductiva,
sino solamente aportica, es decir -en el sentido aristotlico del trmino- dialctica; y, en fin, por qu el discurso hu mano acerca del
ser se presenta no al modo de un saber completo, sino de una inves-

tigacin, y por aadidura de conclusin imposible. Conviene sustituir

las aporas de la interpretacin sistem:niza.nte por una interpretacin
filosfica de la apor!a, y el fracaso de la sistematizacin por una eluci\ dacin metdica del fracaso.
Basta, segn pensamos, con dejar hablar a los textos - y a sus si
:,, Esta cUstorsin entre la 16gica de Aristteles y su cspecu.lad6n IDCU

~~!\,E:r
'ts,i,i~fu~~~/P/,;J;:., P\V~t':; ~ ~riSJj,~;.1!~dsrr. i~":
obra Logique ti mhhodt clu1. Aristou, ~l P. LB
opcne igualmente la
0

BLO!'ID

lgica de Aristteles a su m~todo, es decir, al camino que cfcctivamenre recorre. Pero este autor hace constar Ja opo1idn ms bien que la explica, si no
es por medio de componentes psico16gicamcntc coauadietorios del fil6sofo.
En cuanto I Hcael, justi{ia dicha oposicin mostrando que la lgica de Aristtdcs es una fgica del pensamiento finito, del cntcndimicnto1 y que J,
verdad no puede ser captada en su unidad por medio de formas t1lcs. Pero
cs~a cx~Hci.1cin slo tiene sentido dentro del sistema hegeliano y es ajcn1 al
aristotelismo.
I TaJ rccbcubrirnicnto est en la base, como hemos visto, de la intcr
prctadn gcn~tica de Aristteles (Natorp, Jacgcr, Nuycru, etc.). En la tradicin
cpsicolgicu, cfr., adem de GowPEJt.Z (op. dt.), A. Bu.MONO, U diltmmt
aristotlicitn, 1933, y derivada de la anterior, pero con much1s ms justifica.
clones textuales, la obra citada de J.M. LE B LOND.

20

lencios-, para que ese A ristteles se nos descubra. Pero s hiciese

falta una caucin histrica contra la autoridad histrica de los comentaristas, la haHaramos en la herencia inmediata de Aristteles.

No hemos meditado lo bastante sobre el hecho de que la Metafsica de

Aristteles no haya tenido influencia inmediata, como si su mismo
autor no hubiera podido convencer a sus discpulos de que siguiesen

por esa via; ni sobre este otro hecho: que el Liceo, heredero del pen
somiento del Maestro, no crey serle infiel al inclinarse hacia el proba
bilismo y el escepticismo que eran los suyos en la poca de Cicern.
No pretendemos en absoluto que el Liceo haya comprendido a Aristteles mejor que los comentaristas (sus represen tantes nunca tuvieron

el sentido filosfico de un Alejand ro de Afrodisi? o incluso de un Sim

plicio), pero es al menos vercslmil que haya sido ms sensible al as
pecto aportico del proceso de investigacin aristotlico que aquellos I
que haban perdido toda memoria de ste, y ello aunque no compren
diese su sentido. Entre unos herederos fieles, s bien poco dotados para t..
In especulacin, y una posteridad inteligente pero demasiado alejada,
por quin inclinarse? La oposicin del Aristteles del Liceo y el Aris
tteles del comentatio deja al intrprete, y slo a l, la responsabilidad
de redescubr ir al Aristteles efectivo.
All donde la historia es muda, no queda sino escuchar la voz sin
rostro de los textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamente porque nos es tan familiar, esa voz que parece anunciarnos lo que
de siempre sabamos ya 1 y que, con todo, no acabaremos nunca de

aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza nunca

a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que ]a imaginacin del lec
tor se aventurase a hacerlo, caera quiz en ]a cuenta de que esa voz

que habla en medio del desamparo de los textos no es tanto la palabra

ejemplar del maestro de los que saben 42 como aquella otra, menos
segura pero ms fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es

el ser, y callndose a veces.

S~ame permitido dar aqu( las gracias a todos cuantos han alentado
este trabajo o han permitido su realizacin y cumplimiento, y ante

todos ellos mis maestros de la Sorbona, M. M. de Gandillac, que lo

hn dirigido a todo lo largo de su elaboracin, y M. P.M. Schuhl, que
lo ho sustentado con sus consejos y hospitalidad en su Seminario de
Tnvestigadones sobre e l Pensamiento antiguo, as{ como M. A. Forest,
1 O r. GALYENO, De Sophism., II: Atist6telt!s expone como pot sefias
la mayor parte de las cosas que dice, porque escriba para gente que lo habla
1tpbi; u~ d~o'ta(

ofdo ya. (xa xr.zOi:,p tlti awwv hmplpatv ui xo).J..d xo:t iui tO
3
~
Infierno, I V, 131.

\1P"fi~1;

21

prof<sor de la Universidad de Montpcllier, quien, en el ltimo estadio

de mi investigacin, la ha estimulado a menudo con sus objeciones. Mi
agradecimiento se dirige tambin a las dos instituciones que han facilitado ms mi tarea: el Centro Nacional de la Investigacin Cienfica y
la Fundacin Thiers, en donde tuve el privilegio de beneficiarme de
los consejos, doblemente preciosos para un filsofo, de aquel maesrro
de los estudios griegos que fue Paul Mazon.
Besanfon, marw de 1961.

22

INTRODUCCION

LA CIENCIA SIN NOMBRE

CAPITULO PRIMERO

M ETA

TA <l>'f E I KA

So btcibt Metaphysik dcr Titcl fr die Vcrlcgcnhcit

der Phi losophic schlcchthin.
HEIDEGGER, Kant und dt1s Problem dtr
Mttaphysik, p. 21.)

(M.

Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos
esenciales 1. Esta afirmacin de Aristteles al comienzo del libro r de
la Metafsica puede parecer banal, tras ms de veinte siglos de especulacin metafsica. No lo era, sin duda, para sus contemporneos.

Qwz incluso la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la

existencia de una ciencia semejante era menos

la expresin de la cons-

tancia de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido: su

insistencia, en las lfneas siguientes, por justificar una ciencia del ser
en cuanto ser - siendo as que tal preocupacin no aparece cuando se
trata de las ciencias particulares- muestra, en cualquier caso, que
la legitimidad y el sentido de esa ciencia nueva no eran cosas obvias
para sus oyentes, y acaso ni siquiera para l mismo.

Dicha ciencia careca de antepasados y de tradicin. Basta remitirse

a las clasificaciones del saber que circulaban antes de Aristteles para
darse cuenta de que en ellas no habla ningn lugar reservado a lo
que hoy llamaramos ontologa. Los P latnicos dividan generalmente el saber especulativo en tres ramas: dialctica, fsica y moral' Jencratcs, segn Sexto E mprico 3, habrfa sustituido el nombre de
dialctica por el de lgica, y el p ropio Aristteles, en un escrito - los

T6picos- an de influencia platnica, conservar esa divisin, que

1 Met. r , 1, 1003 a 21. N.B. 1) Segn el uso ms corriente, designamos
los libros de la Mtta/isica mediante las letras griegas correspondientes, y los
libros de las de.ms obras de Arist6teles mediante cifras romanas. Cuando una
referencia empieza por una letra griega, sin ms indicacin, se trata de la Mt
ta/lsica. Ej.: A, 9, 992 b 2 ;: Mtt., A, 9, 992 b 2. 2 ) Las referencias, en las
citas de los comentaristas, reenvfan sin otra indicacin a la edicin de la Aa.

demia de Berln.
2

'

CICERN, Acad. Post., l. ,. 19.

Adv. Mathemat., VII, 16.

25

),.

llegarla a ser tradicional en la Escuela: Limitndonos a un sencillo

esquema, distinguimos tres clases de proposiciones y de problemas:
entre las proposiciones, unas son ~ticas, otras fisicas y otras l6gicas'i> 4 ;
divisin que Aristteles presenta, ciertamente, a ttulo aproximativo,
reservndose para ms adelante su sustitucin por una clasificacin

ms cientfica.
Lo extrao es que tal divisin tripartita, que no deja lugar alguno
para las especulaciones mernfisicas 5 , sobrevivir al aristotelismo,

como si el esfuerzo de Aristteles encaminado a crear una ciencia

nueva hubiera sido desdeado o ignorado por sus sucesores. Es bien

conocida la frmula mediante la cual delimitarn y dividirn los

Estoicos el dominio entero de la filosofa: un campo cuyo suelo es
la fsica, el cercado la lgica y el fruto la moral 6 Digenes Laercio,
intrprete poco perspicaz, pero fiel, de la tradicin filosfica media,
recoger como cosa obvia la divisin platnica y estoica: La filoso.
Ha se divide en tres partes: fsica, tica y dialctica. La fsica trata
del mundo y de su contenido, la tica de la vida y las costumbres, la
dialctica da a las otras dos disciplinas los medios de expresin 7
Ms an: el propio Digenes Laercio, al resumir la filosofa de Aristteles, encontrar muy natural incluirla en los marcos tradicionales:
si bien admite la distincin aristotlica entre filosofa prctica y filosofa teortica, subdivide la primera en tica y poltica, y la segunda
en fsica y lgica , reproduciendo as!, salvo una sola diferencia -la
disociacin de tica y poltica- la divisin clsica.
Tal persistencia de una tradicin que Aristteles deseaba sin duda
modificar expresa al menos su fracaso en este punto. La ciencia del
ser en cuanto ser no tena antepasados: tampoco tendr posteridad
inmediata. Tan slo Teofrasto recoger, por lo dems en forma aportica, los problemas metafsicos abordados por su maestro.

A partir

de & trabn, la escuela aristotlica se consagrar a las especulaciones

ffsicas, morales y ...:.....Cn menor grado- lgicas, como si con eso se
Top., I , 14, 105 b 20.
s Algun06 intrpretes alemanes del siglo x1x, sin duda por influencia de
Hegel, no dudaron en clasificar la metafsica entre las especulaciones lgicas.
Cfr. RtTTElt, Histoire de la philosophie, trad. fr., t . III , p. ,4;, PRANTL,
G eschichte der Logi.Jt., I, p. 89. Pero nada hay en A.rist6tclcs que autorice

!~jan~~~~p::OtaJt"def tt:i~": (~~lx~ d!i!~ig!~~~:u:af !rnc!6~,:

es prcticamente 5in6nimo de !w:).u -ctx~ y excluye por tanto de su ~po de

aplicacin las especulaciones ayropiadas a su objeto, es decir, cientficas, como
pretenden serlo las mctaff:dcas. En cuanto a la analitica, no ts una cicn<:ia,
sino una propedutica por la que es preciso pasar an tes de abordar ciencia
alguna (M<1., r, 3, 1005 b 2).
6 DrnG. LAERC., VII, 3940. Los epicreos distinguirn asimismo tres partes en la filosofa: can6nica, fisica y ltica (DIOG. LAERC., X, 29-30).
7 Vie des philosopbes, Introd., trad. GENAILLE, pp. 37-38.
I
lbid.,
1, p . 214.

v.

26

agotase pera ella la totalidad de la filosofa: no slo la legitimidad o

el sentido, sino la existencia misma de problemas que no sean ni

fsicos, ni morales, ni ticos, se perdern a partir de entonces incluso
dentro de un medio que pretenda nutrirse del pensamiento de Arist6te1es. La ciencia del ser en cuanto ser, apenas nacida, caer durante '
siglos en el olvido.
Si consideramos la singular boga en que estar la Metafsica, primero con el rebrote neoplatnico, y despus, tras un nuevo eclipse,
con el renacimiento escolstico de los siglos xm y XIV, no podemos
dejar de ver, en este vaivn de olvidos y resurrecciones, de marchas
~ubterrneas y resurgimientos,

el signo de una extraa aventura inte

lectual. Si nos atenemos, por otra parte, al relato ms o menos legen

dario acreditado desde la Antigedad, dichas expresiones casi no
seran metafricas. Es bien conocida la versin novelesca que nos

han transmitido Estrabn y Plutarco 9 Los manuscritos de Aristte

les y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo a su condiscpulo Ncleo; los herederos de Nclco, gente ignorante, los habran
enterrado en una cueva de Skepsis para sustraerlos a la avidez biblifila de los reyes de Prgamo; mucho tiempo despus, en el siglo I
a. C., sus descendientes los habr!an vendido a precio de oro al peripattico Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo, durante
la guerra contra Mtrfdates, Sila se apoder de la biblioteca de Apclicn, transportndola a Roma, donde fue comprada por el gramtico
Tyranin: y a l fue a quien el ltimo escolarca del Liceo, Andrnico
de Rodas, compr las copias que le permitieron publicar, hacia el
60 a. C., la primera edicin de los escritos esotricos de Aristteles
y Teofrasto (mientras que las obras exotricas, publicadas por el
propio Aristteles, y perdidas hoy, nunca haban dejado de ser conocidas). As! pues, el Corpus aristotlico deberla a una serie de afortunados azares el haber escapado a la humedad y los gusanos antes de
ser exhumados definitivamente por Andrnico de Rodas.
Hoy se tiende a ver en dicho relato, segn la expresin de Robn 10, un prospecto publicitario, inspirado por el mismo Andrnico
para hacer creer en el carcter completamente indito de los textos
que publicaba. En efcto: no es verosmil que los escritos cientficos
de Aristteles fueran ignorados por la escuela aristotlica desde Estrabn, como tampoco por los adversarios (megricos, epicreos, estoicos), que a veces parecen referirse a ellos en sus polmicas 11 Pero

EsnABN,

XII I, , 4;

PurrARCO,

Vida de Si/a, 26.

10 Arislolt, p. 11; cfr. J.M. LE BLoND, Aristote et Thophrasrc. Un renouvcllement radical de Ja question aristotlicienne (A propos du livre de
J. ZRCHER, Aristottles' Werk und Geist), en Critique, 19,:2, p. 858.
II

Asf lo han mostrado diversos trabajos recientes. Vase un buen enfoque

de la cuestin en J. Ta1coT, trad. de la Meta/lsica de ARISTTELES, nueva cd.,

l95J, Introduccin, pp. VII-VI II.

27

quiz no se ha subrayado lo bastante que el relato de Estrabn tiene

el mrito al menos de explicar muy naturalmente la decadencia filos6fica de la escuela peripattica a partir de Estrabn y, en particular,
su silencio total respecto a las especulaciones metafsicas: ocurri
entonces que los antiguos peripatticos, los sucesores de Teofrasto,
al carecer de estos libros, con excepcin de un pequeo nmero de
ellos que, adems, eran exotricos en su mayor parte, no pudieron
filosofar cientficamente ('~pa111a.ttxfu~), sino tan slo perorar acerca
de tesis dadas 12 Tambin Plutarco ve como una excusa para las
insuficiencias de la Escuela la ignorancia que a sta afectaba acerca

de las obras del maes tro.

As pues, parece que Estrabn y Plutarco hayan querido tanto al
menos justificar las lagunas y carencias de la escuela peripattica

como alabar la originalidad de Andrnico. T ras su relato, discernimos

ante todo el doble sentimiento de extraeza y satisfaccin que debieron experimentar los eruditos contemporneos cuando se dieron cuenta del inestimable descubrimiento que les proporcionaba la edicin
de Andrnico. Sin duda, les pareci lo ms sencillo admitir que, si
tales escritos no haban ejercido influencia alguna, era porque se los
habla ignorado: a espritus predispuestos a lo novelesco no les cost
trabajo expresar bajo la forma medio mtica del enterramiento y la
exhumacin la historia de un olvido y un redescubrimiento que acaso
tenan razones ms profundas. Aun cuando tornsemos al pie de la
letra el relato de Estrabn y Plutarco, segui ra sin explicar por qu
Teofrastro leg imprudentemente al oscuro Neleo una biblioteca de
la que habra podido hacer mejor uso su suceso-< en el Liceo; si hay
que imputarle de veras la responsabilidad de un legado semejante, es
que deba de haber en circulacin copias suficientes de las clases de
Aristteles como para que dicha herencia no privase al Liceo de textos esenciales; y si, por ltimo, los manuscritos de Aristteles fueron
a parar efectivamente al fondo de una cueva, es que ya nadie se interesaba por ellos. Por cualquier parte que abordemos el problema, la
permanencia en el Liceo de una escuela organizada, destinada a prolongar la obra de Aristteles, prohibe creer en una prdida accidental: no se trata entonces, ni mucho menos, de que la prdida explique
el olvido, sino qudi es el olvido el que explica la prdida, y es dicho
olvido lo que hay que explicar antes que nada.
Respecto a cierto nmero de obras de Aristteles, ha podido mostrarse recientemente que ese olvido nunca fue total: en especial, cier12 EsTRA8N, loe. cit. La lt ima expresin (8ii:m~ ),rxo6{Cuv) es francamente peyorativa: );rxo6C,tv slo se dice de un estilo ampuloso y hueco (dr. CICERN, Ad. Att., J, 14).

28

tos textos epicr eos 13, y acaso incluso ciceronianos 14, no se explican
ms que a travs del conocimiento de obras esolricas de Aristteles,
con anterioridad a la edicin de Andrnico. Pero hay un conjunto de
tratados cuya huella, despus de Teofrasto, se pierde antes del si
glo I d. C. ( es decir, cerca de un siglo despus de la edicin de An
drnico), y respecto a ellos el problema sigue en pie: es el grupo de
escritos llamados metafsicos.
Pueden ensayarse razones de tal olvido: la dificultad del asunto,
el carcter abstracto de especulaciones sobre el ser en cuanto ser, la
aplicacin de espritu necesaria para pensar un ser que no sea un ente
particular, explicaran que inteligencias peor dotadas, o simplemente
ms positivas, que la del maestro, hayan renunciado en seguida a leer
textos que los repelan por su aridez y abstraccin, y que, de rechaw1
la investigacin metafsica, privada del impulso o apoyo que habra
encontrado en los textos aristotlicos, se haya agotado rpidamente.
Pero esta explicacin sigue siendo insuficiente: una cosa es, por ejemplo, no comprender las matemticas, y otra cosa estimar que las matem ticas no existen; los discpulos de Aristteles habran podido apar
tarse de la metafsica, reservndole con todo un lugar en el edificio
del saber. Lo que se perdi en realidad durante siglos no fue slo la
comprensin de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de
su existencia 15 La persistencia de la divisin de Jcncratcs en lgica,
fsica y moral parece ser indisolublemente consecuencia y causa de ese
olvido fundamental : consecuencia, evidentemente, porque si la meta
fsica se hubiera impuesto corno ciencia nueva tal divisin habrfa sido
revisada; pero causa tambin, en el sentido de que esa divisin, que
pretenda ser exhaustiva, hab[a acabado por impregnar los espritus
hasta el punto de hacer psicolgicamente imposible toda nueva organi
zacin del campo filosfico. Se produjo, segn parece, un fenmeno de
bloqueo mental, anlogo al que ha podido ser descrito en otro terreno del pensamiento griego " Esa es quiz fa razn profunda en cuya
virtud los escritos metafsicos fueron ignorados o mal conocidos hasta
Andrnico de Rodas: ms bien que proceder a una revisin radical de
los conceptos filosficos para dejar sitio a tales intrusos, pareci mejor
1J E. BJONONB, L'Aristoiele perduto e la formazione /ilosofica d'Epic,1ro.
14 R. WEIL, resea de P. MORAUX, Les listes ancenncs des ouvrages
d 'Aristote, e n Revue hislorique, 1953, p. 466.
Ello no quiere decir que no puedan hallarse, p . eL en el estoicismo
antiguo, momentos metafsicos. Aqu{ nos referimos slo a la metaffsica como
ciencia autnoma, consciente de su autonomfa y en posesin de su campo propio: es evidente que los estoicos no tienen idea alguna de semejante ciencia
y no plantean jams el ser en cuanto ser como objeto o tema de su investi
gaci6n.
16 Cfr. P.-M. ScHULL, Blocage mental et macbinisme, comunicacin al
Institut franQIS de Sociologie, abril de 1937, y Macbinisme et philosophie,
2. ed., pp. XII-XIII.

1,

29

atenerse a la divisin tradicional, a riesgo de excluir, primero como

demasiado oscuro, y luego, con ayuda dd olvido, como inexistente,
aquello que no podla adaptarse a ella.
Sigue en pie el problema de cmo, aun durante su vida, Aristteles
pudo fracasar en su intento de rcestrucruracin del campo filosfico,
implcito en la aparicin de una ciencia que por vez primera adoptaba

como objeto propio no tal o cual ente particular, sino el ser en cuanto
ser. Serla an comprensible que Aris tteles no hubiera podido imponer
su punto de vista a las escuelas rivales, las cuales, a pesar de todo, en
un terreno en que el Estagirita tuvo ms xito, se vieron obligadas a

reconoe<er en l al fundador de la lgica. Pero que Aristteles no haya

podido convencer a sus propios disclpulos de la especificidad de una
ciencin dd ser en cuanto ser y del inters por consagrarse a ella, indica
una situacin tan extraa que podemos preguntarnos si el propio Aris

ttdes no la provoc. Resulta tentador invocar aqul las opiniones de

W. Jaeger acerca de la evolucin del pensamiento de Aristteles 17;
segn l, los escritos metaficos no dataran de la ltima parte de la
vida dd autor (hiptesis que se le ocurre espontneamente a quien
intenta explicar el porqu de su estado incompleto), sino que se ha
llarlan ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristte
les en Atenas. En otras palabras: Aristteles, nntes de haberles dado
trmino, se hobrlo aportado l mismo de las especulaciones de la meta
fica, para consagrarse a trabajos de orden, sobre todo, histrico y
biolgico: recopilacin de constituciones, confeccin de una lista de
vencedores en los juegos pfticos, problemas de fsica prctica, observaciones sobre los animales. W. Jacger nos presenta a un Aristteles,
al final de su vida, que organiza el Liceo como un centro de investigacin ciendica. Esta evolucin parece ser atestiguada por un texto
del libro I dd tratado Sobre las partes de los animales: d conocimien
to de las cosas terrestres, sujetas a devenir y corrupcin, no posee menos dignidad, y en todo caso tiene mayor extensin y certeza, que el de
los seres eternos y divinos; y Aristteles menciona en apoyo de tal
juicio la respuesta de Herclito a unos visitantes extranjeros que, ha-

bindolo encontrado calentndose al fuego de su cocina, no sabfan si

entrar: Entrad, tambin aquf abajo hay dioses, xa:i !Yt aO 6to6i; 11
Sin duda existe, en este pasaje de carcter introductorio, d deliberado
dcsignio de revalorizar el conocimiento del cuerpo humano, por el
cuol el joven Aristteles no ocultaba en otro tiempo su repugnancia 19
n Aristoteles, Grundlet,ung eine, G,scbicbte seiner Entwicklung.
II Par/. Animal., I , $, 645 a 17 ss.
19 cSi los hombres poseyeran los ojos de Linceo, de tal modo que su
vista ~eU2SC todos los obstkuJos, acuo no ha11u(an muy vil , si su mi

racbi se hundiese e.n las vfsce:ras, el cuerpo de Akibfadcs, tan hcnnoso en

la superficie? (fr. 59, Rose, citado por BoECJO, Sobre d consuelo de la
/iloso/hz, 111, 8). Los dos textos han sido cotejados por P.-M. ScHU H L,

30

Pero si sigue siendo cierto que la fosofla, la oo<>:.a, no se ocupa de

lo que nace y perece"', no hay tambin que ver, en esa rehabilitacin
de la investigacin terrena, la confesin de cierto desafecto por
aquella sabidurfa ms que humana, que tiene el doble inconveniente
de ser difcilmente accesible y de no referirse diret:amente a nuestra
condicin?
Tal es desde luego, por lo dems, el resultado de las investigaciones de W. Jaeger. Tendremos que preguntarnos si esa interpretacin
del recorrido de Aristteles es la nica posible, y si el progresivo predominio de las investigaciones positivas no significa, al menos tanto
como el abandono de ellas, una ampliacin del campo de la filosofa o
una transmutacin de su sentido 21 Ahor a bien : no es verosmil que
los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de
Aristteles el reconocimiento de unas dificultades que eran quiz esenciales a la metafsica misma? En cualquier caso, no parece muy dudoso que el desafecto del Liceo por las especulaciones abstractas y la
orientacin empirica de sus primeros trabajos 22 hallasen su origen
en las preocupaciones, acaso mal interpretadas y, en todo caso, insuficientemente meditadas, del Aristteles de la vejez. Y as, la historia
externa de la Metafsica nos reenva a la interpretacin interna : el
relato de Estrabn y Plutarco no hace sino prolongar, en el plano de
la ancdota, el drama de una prdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo, en la obra del propio Aristteles.

Hemos hablado hasta ahora de metafsica y de ciencia del ser en

cuanto ser, asimil8ndo provisionalmente, conforme a la tradicin,
esas dos expresiones. En realidad, dicha asimilacin no es obvia y me
rece un examen: es bien sabido que la d enominacin p.ctd tci: ffUOo:.
es postaristotlica; ordinariamente se la explica por la obligacin que
tenan los editores de Aristteles de inventar un ttulo, a falta de
Le th~me de Lynce, en Etudes philosophques, 1946 (reproducido en Le
merxeilleux, la pense et l'action, p. 82).
"' Eih. Nic., Vl, 13, 1143 b 19.
21 Pod.rfamos invocar aqu el ejemplo de Platn: admitir una idea dd
barro o de los pelos, no es suprimir la filosofa, sino realizarla; si el joven
Scrates siente repugnancia a admitir tales Idea!, se debe a que es insuficientemente filsofo: Es que eres an joven, Scrates, y la filorofa atn
no ha tomado pousi6n de ti, como lo har.i, sin duda, cuando y1 no desprecies
ningun.i de esas cosas (Parmnides, 130 d) .
22 Evidentemente, habra que hacer una excepci6n con los escritos meta!sicos de Teofrasto. Pero nada prueba que no fueran redactados an en
vida de Aristteles, antes de su evolucin final. Los trabajos d e M. ZORCHER
(AristoJeles' Werk tmd Geist, Paderbom, 1952), pot excesivas que sean sus
conclusiones, han mostrado por lo dems lo difcil que es distinguir el Corpus
de TEOFRASTO del de ARISTOTELES.

31

una designaci6n expresamente indicada por el propio Estagiri to. De

hecho, como veremos, esa designaci6n existe: es la de filoso/la pri
mera o teologla. As pues, nos hallamos en presencia de tres trminos: ciencia del ser en cuanto ser, filosoffa primera (o teologa) y
metaf!sica. Son sin6nimos? Si lo son, por qu la tradici6n no se
ha contentado con los dos primeros, establecidos por el mismo Aris-

tteles? Si no lo son, cules son las relaciones entre ellos? La filosofa primera, es la ciencia dd ser en cuanto ser? Y si es que no se
confunden ambas, cul de ellas es la metallsica?
La primera mencin que conocemos del ttulo ,.ru! ,a 'l'"""d
se encuentra en Nicols de Damasco (pr imera mitad del siglo I d. C.).
El hecho de que no figure en el catlogo de Di6gcncs Laetcio, cuya
fuente seria una lista que se remonta a Hcrmipo o incluso quiz a
Asistn de Ccos ", y por raoto muy anterior a Nicols de D amasco,
ha llevado a atribuir a ste la paternidad de tal designacin ( que
vuelve a aparecer en los catlogos posteriores: los del Annimo de
Mnage y de Tolomco). El origen tardio de dicho tirulo ha parecido
por mucho cmpo prueba suficiente de su carcter no aristotlico:

pura denominacin extrnseca, se ha d icho, que expresaba el orden

de los escritos en la edicin de Andr6nico de Rodas.
Esra interpretacin tradicional " descansa sobre el postulado, a
primera vista discutible, de que una consideracin que afecta al orden
es necesariamente extrnstca y no podra tener significacin filosfica. Ahora bien: recientemente ha podido mostrarse que las tres
listas antiguas de las obras de Aristteles se apoyaban en una clasificacin sistemtica, inspirada en parte en indicaciones del propio
Estagirita " Es verosmil que la edicin de Ands6nico de Rodas res
pondiera a preocupaciones anlogas; un testimonio de Filopn rnani
fiesta por lo dems que la preocupacin por el orden intrinseco de la
enseanza y la lectura, que llegar a ser entre los comentaristas tema
clsico de discusin, estaba ya presente en Andrnico: Boeto de Sidn dice que hay que empezar por la fsica, porque nos es ms fami
liar y conocida; ya que debe empezarse por lo ms cierto y mejor
conocido. Pero su maestro Andrnico de Rodas deda, apoyndose en
un a investigacin ms profunda, que habrln que empezar por In )gi
ca, pues sto trata de la demostracin" El orden del Corpus de
ll La auibud6n a Arist6n de Ccos, cuar10 csoolarca del Liceo, ha sido

mame.nida recientemente por P. Mou.ux, Les listes ,:mciennes ..., pp. 233 ss.

M~Jfu:Ec; ct~~rel& /;',b;j,~ ~:Z:1!:i,!t;;;/::~~fr::

mit:~a ~r
cesa, p. 66).
25

l6

ar.

P . Mouux, op. di., especialmente pp. 173, 239, 304.

In C4tt&,, l, 16 ss. Busse.-Discusonea semejantes se produjeron a

~:~~tu:aclh~~:n d~tJ: i!~cuse~l~

~ ~'$~~~~$ d~~~~

que, por su parte, se inclina hacia una dasifiaid6n sistcm.d:tka: lo que de-

32

Andrnico era considerado en la antigedad tan poco arbitrario que

Porfirio, en el captulo 24 de su V ida de Plotino, propondr tomarlo
como modelo en la clasificacin de los escritos de su maestro 27
Si el ttulo metafsica hubiera nacido del azar , nunca nos admiraramos bastante de que diese lugar, d esde tan pronto, a una interpre
racin filosfica. Kant se asombrar de esa coincidencia, la cual habra convertido una designacin arbitraria en una indicacin positiva
para el contenido misma de la obra: En lo que concierne al nombre
de la metafsica, no puede creerse que baY\ nacido del azar, pues se
ajusta tan bien a la ciencia misma: si se llama ff! CH<: a la naturaleza y
si slo podemos llegar a los conceptos acerca de la naturaleza mediante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuacin
de sta se llama metafsica (de 11nd, trans, y physica). Es una ciencia
que de algn modo se halla fuera, es decir, ms all, del campo de. la
fsica 2'_
De hecho, la interpretacin intrnseca de la rbrica Metafsica es
la nica que encontramos en los comentaristas griegos, los cuales, si
bien se equivocaba n al atribuir el ttulo al mismo Aristteles, no pot
seamos buscar es el comienzo y el orden de la enseanza sein la sabidura
(trad. Le CORRE, en Revue philorophique, 1956, p. 35).
Z1 De creer a P. M ORAUX (op. cit.), no pacida extraerse ninguna conclusin de las preocupaciones de Andrnico; sin embargo, a efectos de la
interpretacin de la rbrica Meta/frica. Segn l, el tirulo y..c:i:d i:d ifOOUtd
a la edicin androniquea (y, a forliori, a la de Nicols de Damasco), puesto
que habra figurado, desde finales dd s. m a. C., en la lista confeccionada
de la que derivan los catlogos de Di6genes y del Anxir Aristn de
uimo: sin duda, dicha rbrica no se encuent ra en Digenes, pero esa ausencia
seria accidental (p. 183). El Annimo, eo contrapartida, menciona una Meltl/.sica en 10 libros, que representara el estado prcandroniqueo de ese tra
tado. El nico papel de Andr6nico habrfa sido d de aadir a esa Metafsica
primitiva los libros actualmente designados como ex, 4, K y A, resultando

e.ros,

t;~

~~~~i:~s~:~~

p~/J!~;.

~~;):rSo~~'ffsi;:~ d~
f:u;\l~;t~~~o
ni6n de W. j AECER, Studien zur Enlstehungsgeschichte der Melaphysik des
Airstotdes, pp. 177-180. M. H. RErNER (Die Entstehung und ursptngliche
Bedeutung des Namens Mctaphysik, en Zeitrchrift /r philosophische Forsclr
rmg, 1954, pp. 210-}7) se ha basado en d trabajo de Moraux: para concluir
que el tt ulo Me1affoca habra sido directamente inspirado por indicaciones
del mismo Aristtclcs, utilizindose desde la primera generacin del Liceo:
su paternidad podra atribursele a Eudemo, dcl que por otra parte sabemos
(ASCLEPIUS, in Metaph., 4, 4-16; Ps.ALEX., in Metaph., 5 15, 3-11) que se
lmbria ocupado de la puesta a punto de los escritos metafsicos de Aristteles.
A la luz de estos trabajos, una cosa nos parece bien establecida de ahora
en adelante: el ttulo t1t't<i td rpoo:ixd no designa un orden de sucesin en
un cat logo (Moraux observa al respeeco que, en la lista prim.itjva, reconstruida
por l, la Metafsica no va despus de las obras fsicas, sino de las obras
ma1cmlicas), y responde, aun cuando haya nacido -y sobre todo si lo ha
hecho- dentro del crculo de los sucewres inmediatos de Arist1elcs, a una
intencin doctrinal.

33

ello dejaban de estar mejor informados que nosotros acerca de las

tradiciones vinculadas con aqul. Dicha interpretacin es, ciertamente, de dos clases, segn el sentido que se le d a la preposicin utd.
De acuerdo con el primer tipo de interpretacin, que podramos
llamar platonizante, la preposicin p..etd. significara un orden jerrquico en el objeto; la metafsica es la ciencia que tiene por objeto
lo que est ms all de la naturaleza: 1tp rpotv u e.cxetva 'tfuv ruotxfuv
Estas expresiones se encuentran en un tratado de Herenio, pero en
un pasaje que, segn Eucken, sera una interpolacin del Renacimien-

to 29: de hecho, esta interpretacin, ya la ms corriente en la Edad

Media 30, llegar a ser predominante con el rebrote del platonismo.
P ero la idea est ya incontestablemente presente en los comentaristas neoplatnicos. As en Simplicio: A lo que trata de las cosas completamente separadas de la materia (xepi td xmp,ot d ~<iv'r'(J t~; ole,,)
y de la pura actividad del Entendimiento agente ... , lo llaman teologa, filosofa primera y metafsica (etd tci cpoot>'.) puesto que su lugar est ms all de las cosas fsicas (Wi; e:r.Y.11va. -cfuv ipualxfuv
u-ca.11iv-Yv) 31 Y ms adelante: Investigar con precisin acerca
del principio (px~,) de la esencia, que est separado y existe en
tanto que pensable y no movido ... es asunto propio de la filosofa
primera, o, lo que es lo mismo, del tratado que se refiere a lo que
est ms all de las cosas fsicas (t~, p ,d cpooixd 1rpawauia,),
llamado por l mismo metafsica ('ti td cpoo1Y.ci) "
Esta interpretacin ha sido recusada como neoplatnica. Pero
acaso sea sencillamente platnica. En cualquier caso, no se ajusta
menos por ello a una de las definiciones. ella misma platonizante,
que Aristteles da del contenido de la filosofa primera. Si existe
algo eterno, inmvil y separado, su estudio competer a la filoso-,
f!a primera o, dicho de otro modo, a la teologa 33 Pues el problema
teolgico por excelencia es ste: existe o no, aparte (1tapci) de las
esencias sensibles, una esencia inmvil y eterna, y, si existe, qu
es? 34 . Sin duda, los comentaristas neoplatnicos transformarn en
una relacin de trascendencia (xep lo que en Aristteles aparece
23

Vorlesungen Kants ber Melaphysik aus drci Semeslern, ed. por

29

R. EucKEN, Geschichtt der philosopl:ischen Ttrminologie, 1879, p. 133.

Para Santo Toms, la metafsica es la ciencia de las lransphysica

~~t:~:k s~i~\ni89u~dpw!~~.c;! :;~; c~:!f~rtVE~:~~i;t81

JO

ds~~

(In Met. A, Prologus), es decir, de las cosas divinas (Summa teolpjca,

ll'" II, IX, 2, obj. 2). Teniendo el mismo objeto que la teologa, slo difiere
de ella por el modo del conocimiento.
31 In Pbys., 1, 1721 Diels.
32 I bid., 257, 20-26.
3J Met., E, 1, 1026 a !O ss.
34 Met., M, 1, 1076 a 10 ss. Cfr. B, 1, 995 b 14; 2, 997 a 34 ss.

34

como una simple relacin de separacin (~apd); pero la idea de pri

macia est ya claramente indicada en la expresin misma de filosofa
primera: si la filosofa del ser separado e inmvil es primera, sin
duda ello no se debe slo a su lugar en el orden del conocimiento,
sino a la dignidad ontolgica de su objeto. Primaca es tambin sinmo de eminencia: La ciencia ms eminente (.iv,1mdn) debe refe
rirsc al gnero ms eminente 35, gnero que es el principio (PX~)
de todo lo dems: de esta suerte, la ciencia primera, ciencia del prin
dpio, conocer a fortiori aquello de lo ~ue el principio es principio,
y ser as universal por ser primera . Nada haba en es tas tesis
que un espritu de formacin platnica no pudiera asimilar a su propia doctrina: por tanto, una interpretacin platonizante era tan poco
nrbitraria que hallaba justificacin en ciertos textos del mismo Aris16teles; esa interpretacin, adems, suministraba un medio para con-

ciliar el meta de metafsica con la primaca atribuida por Aristteles

n la ciencia del ser inmvil y separado.
Sin embargo, no fue sa b interpretacin ms frecuente entre los
primeros comentaristas, quienes, atenindose al sentido obvio de
l la indicacin de una relacin cronolgica: la meta-

mela~ vieron en

fsica se llama as porque viene despus de la Hsica en el orden del

s.1ber. La preposicin meta no significara ya un orden jerrquico en el
objeto, sino un orden de sucesin en el conocimiento. Son stos los
r,~1sajes que han sido interpretados generalmente como traidores a]
origen accidental del ttulo Metafsica, al tratar torpemente de jus
tificarlo 37 Pero basta traer a colacin los textos de los comentaristas
parn darse cuenta de que dicha justificacin y el orden mismo al que
"lln se refiere estn lejos de ser arbitrarios. La primera mencin de
esta interpretacin se encuentra en Alejandro de Afrodisa, segn el
cual la sabidura o teologfa habra sido denominado tras la
fsica en virtud de que viene despus de ella en el orden para
nosotros (tt t.EEl . . . 1tpO, ~p.<1<:) 33 . Como observa M. H. Reiner, una
,~< 1:p, ru!o es algo distinto, pese a todo, del orden puramente
extrnseco de un catlogo 39 Igualmente, si Asclepio atribuye el tf.
tu lo Metafsica a consideraciones de orden (a1a t~v tEtv) 40, ofrece una
justificacin filosfica de ese orden: Aristteles ha tratado primero
de las cosas fsicas, pues si stas son posteriores por naturaleza
{ti) i:poet) no es menos cierto que son anteriores para nosotros

(~,.iv) 41 As pues, esta interpretacin de la rbrica Metafsica es

3S Met., E, 1, 1026 a 21.
l6 M et., E, 1, 1026 a 30.
:n As ZELLER, pp. 80 ss.
38 In M et., B, principio, 171, 5.7 Hayduck.

loe. cit., p. 215.

J9

H.

4il

In Met., Proem., 3, 28-30 Hayduck.

/bid., 8-13, 1922.

41

RE1NER,

35

puesta en relacin sistemticamente por parte de los comentaristas

con la distincin autnticamente aristotlica entre la anterioridad en
s, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros 42 : d objeto de la
ciencia considerada es anterior en si al de la fsica, pero le es posterior en cuanto a nosotros, lo que justifica a un tiempo el ttulo de
filosofa primera y el de metafsica.
Sea cual fuere el sistema de in terpretacin adoptado, parece que
los comentaristas pusieron su empeo en justificar, concilindolos,
los dos ttulos que haban llegado hasta ellos. No parecen haber puesto en duda que la metafsica designase la filosofa primera" y tuviese por objeto el ser en cuanto ser, que por lo dems ellos asimilaban al ser divino 0 . Pero ni los comentaristas ni los modernos exgctas parecen haberse preguntado por qu razn los primeros editores
de la Metafsica tuvieron que inventar esta rbrica, si ya Aristteles
les proporcionaba una. Los comentaristas, es cierto, resolvan el problema atribuyendo las dos rbricas al propio Aristteles: no pudiendo tildarlo de inconsecuencia, venan forzados a considerar como sinnimas las dos expresiones, metafsica y filosofia primera. Pero si
se admite que, de esos dos ttulos, slo el segundo es propiamente
aristotlico, entonces hay que plantearse no slo cul es la significa
cin del primero, sino a qu necesidades pretenda responder su ir,
vencin.
Lo que ya no es posible poner en duda es que, en el origen del
titulo Metafsica, hubo una dificultad referida a la comprensin de
los escritos catalogados en el Corpus aristotelicum 4.S . Que los editores se desconcertasen ante el contenido de una ciencia filosfica
que no entraba en los marcos tradicionales de la filosofa; que se inclinasen entonces a designar lo desconocido por respecto a lo conocido, y la filosofa primera por respecto a la fsica: tales razones pueden
explicar la le\ra misma del ttulo llfetafsica, pero no la oportunidad
de su uso. Pues la solucin ms fcil habra sido reproducir, en lti
mo caso sin entenderla, una denominacin usada como ttulo por eJ
propio Aristteles: en un pasaje del De motu animalium 46 , obra cuya
autenticidad no se discute hoy, remite a un tratado Sobre la filoso42 Cfr. Introduccin, cap. II.
4J Cfr. Alejandro DE APRODISIA: .. . 1a sabidura o teologa, que l
(se. Aristteles) llama tambin metafsica (in Afct., B, principio, 171, 5
Hayduck); AscLEPIO: 4<La obra lleva por ttulo Metafsica porque Aristteles,
despus de haber tratado primero de las cosas fsicas, trata luego en esta
disciplina de las cosas divinas (in A1ct., 1, 19), etc.
44 Cfr. los numerosos textos citados por J. OwENS (Tbe Doctrine o/
Being in the Aristotelian Metapbysics, Toronto, 1951, l>P 3 ss.) quien suscribe por lo dems dicha asimilacin.
'5 M. HElDEGGER, Kant et le prob/erne de la mtaphysique, trad. francesa, p. 67.
" 6, 700 b 7 .

36

fa primera (tu "P <1, xpwt~ 'f"' 'P!a,). En defecto de Aristte

les, Teofrasto hubiera podido suministrar un ttulo: en las primeras
lneas del escrito que los editores llamarn Metafsica por an aloga
con el de Aristteles, se menciona la especulacin acerca de los pri
meros principios (11 up!p 1fuv ,:p)trov 6!ropa.) 41, como si se tratara
de una expresin consagrada, que designaba, por oposicin al estudio de la naturaleza, un gnero de actividad teocrtica claramente
delimitado " .
Las dificultades de los primeros editores, entonces, parecen haber sido de orden distinto al que se les atribuye habitualmente; y si
dieron muestras de espfritu de iniciativa, lo hicieron menos por inventar u n ttulo nuevo que por rechazar aquel o nquellos que les su
gerfa u na tradicin que se remontaba hasta Aristteles. Todo nos
hace creer, pues. que la rbrica De la filoso/la primera no les pareci
de adecuada aplicacin al coniunto de escritos, reunidos por una t radicin anterior, que tenan a la vista.
Y en efecto, qu es lo que designa, en los textos mismos de
Aristteles, la expresin filosofa prim.ra? La calificacin de primera, sea cual sea su sentido, parece nncer de una preocupacin por
distinRuir varios campos en el seno de la filosof!a en general. A la
cuestin planteada en el libro B: ;hav una ciencia nica de todas
las escnc.ins, o hay varias? 49, Aristteles responde muy claramente
"' Mtt., 1, 4 a 2.
41 Asclepio no dta menos de cu:itro tftul0$ de la Mtt11llsictt: Debe P
herse que fes1e tratado} se titula tamhi~n Sabidurltt (""a). o Filoso/la, o
Filoso/la primnt1. o Mttaficn. expresiones para B cauivalentcs. Tras ex
plic:rr Pot qu~ Aristtcla ha 1'3mado A su trat ado Sabidurla (que et una

esnccie de clarificacin, olow.! cfflma 't~ oOO<I), cita una referencia de Aristteles 111 este respecto, tomitda de la Apodlctica (3, 27 ss. ). Peto no conocemos ninguna Apodc1;c4 de Aristtcle, y los cattUogos no la mencionmn. En
cuanto los Segundos Andllticos, en los que podrfa pcnsaue, no remiten en
parte alguna a un z:epl oOflac. Este testimonio es, pue,, sospa::hoso; adcm,
puede suceder que Asclcpio no se haym dado cuenta de que las denominaciones ,:rp( ,t),ooo~a,; (y qui tambibl ,:r.p! ~~) remiten ~Jlamente al
De phifosophia de Arist6tde1, y no II la Metafsica ( 1sf , en la Phys., 11, 2,
194 a 36, la referencia lv 'tOk up! g>1,A.000f!'a~ no puede reenviar m que al
Dt phosophi11, y no a una obra csot~rk:a de Aristteles). En cuanto a la
referencia ,:,pi CJO?a'- parece remitir wnbiffl al De philosophitt, si es cierto
que la conexin ooq>t'a-oftta. que se buscarla en vano en la }taflsiu, se
encontraba ya en
(cfr. A.J. FESrocrEltE, Dieu cosmique, p . .S88, quien
cita en este sentido un t exto paraJclo de Filof)(Sn, Com. a la l s111..0R.I de Nicomaco DE GERASA, ed. Tcubner, 1, 8, considerado por i l como una copia de
Aristteles). Sigue en pie el hecho de que Aristteles mismo propanfa, si no
cuatro tftulos (mu1tiplicidad que habra debido parecer sosper:hou a los comentaristas) al menos uno: npi ,c; y,n,i; fl.A.u,oi-tr(, lo cual basta para plan
lcar el problema: l?Ot q~ los primeros editores no se contentaron con B ?

"

B, 2, 997 a 1'.

37

en el libro: hay tantas partes de la filosofa eomo esencias hay',

aadiendo: Asf pues, es necesaria que haya, entre estas partes (<p,)
de la filosofa, una filosofa primera y una filosofa segunda; sucede
en efecto que el ser y lo uno se dividen inmediatamente en gneros,
y por ello las ciencias se eorrespondcrtln a esos diversos gneros; le
pasa al filsofo lo mismo que al que llaman matemtieo, pues las matemifticas tambin conllevan partes: hay una ciencia primera, una
ciencia segunda, y otras ciencias que vienen a continuacin en este
campo. As! pues, la filosofa primera es a la filosofa en general
como lo. aritmtica es a la matemtica en general 51 : siendo pnrte de
una ciencia ms general, se refiere a una parte del objeto de sta,
pues, segn un principio a menudo afirmado por Aristteles, a un
gnero diferente corresponde una ciencia diferente 51, y a una parte
del g6iero corresponde una parte de la ciencia.
P ues bien: qu~ sucede con la ciencia del ser en cuanto ser? Al
principio del libro r , se la opone precisamente a las ciencias llamadas particularcu (toov lv dp lro:,.ivo,v): Pues ninguna de esas
ciencias considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortan
do cierta parte (po~ tt) de ~stc, estudia sus propiedades" Algunos autores han credo ver una contradiccin entre este texto y la
definicin, ms arriba citada, de la filosofa en general, hasta el punto de que han pensado que debe eliminarse este ltimo pasaje romo
extrao a la doctrina del libio" Pero la contradiccin slo existe si
pretendemos asimilar la filosofa primera y la ciencia del ser en
cuanto ser, pues entonces vemos definida una misma ciencia, rcspec
tivamente, como ciencia universal y como ciencia de un gnero par
ticular del ser. En realidad, si nos atenemos al texto de Arisrtcles,
la relacin entre los dos trminos est aqu perfectamente clara: lejos de confundirse eon ella, la filoso/la primera aparece como una
parte de la ciencia del ser en cuanto ser.
Esta relacin de parte a todo se halla confirmada por la clasificacin aristotlica de las ciencias teorticas, donde vemos que fa filoso.
fa primera, ahora definida como teo/ogla, se yuxtapone, en el seno
de la filosofa en general, a una ilosoffa segunda, que es la /lsica,
ocupando las matemticas -parece- no el tercer puesto, sino una
posicin intermedia. A cada una de esas cndas se le asigna un

" r , 2, 1004 2.

st Sqn ALEX. (2,s, 24-)8 Hayduclc), la matcrn,1ica prim<ra seda la'

&ri~tia; la matamtia segunda, la geom~trla plana; las matcm4ticas posteriores, la gcomctrfa de los stS1idos; la Htronomfa, etc.
" ar. r. 2, 100) b 19.
!l r, 1, 100) a 22 SS.
" As! CoLLE, ad 1004 2-9.
55 Dicha uipartici6n se hui clsica, mezclada a menudo, por lo dems,

~ tad %~t!r::. ~ e A~B~v1'J:}~J.Y :.',~ H~~~-~;t!

38

gnero particular del ser: a la fsica el de los seres separados ", pero
mvi]es; a la matemtica el de los seres inmviles, pero no separa
dos; t a la reolog!a, expresamente asimiloda aqu( a lo filosofa pri
mera , el gnero de los seres separados e inmviles: llamamos a
esta ciencia teologa -precisa Aristteles-- porque no hay duda de
que, si lo divino est presente en alguna parte, lo cst, en esta natu
raleza inmvil y separada." Y si a la teologa se la llama filosofa
primera, es porque la ciencia ms eminente (t 1.1ro'tdt1v} debe tener
por objeto el gnero ms eminente ('t O'ttu <.)La 'to" vo<;); y as las
ciencias te6ricas tienen m,s valor (alpn<>t1pa.1} que las dems ciencias, y la tcologfa tiene mis valor que las dems ciencias tericas,,."
As{ pues, la teologa guardo con las otras ciencias unn doble relacin
de yuxtaposicin y de preeminencia es el primer t~rmino de una

serie, pero no es -al menos no lo es todava-

la ciencin de la serie,

de modo que sigue existiendo una oposicic.ln respecto de la ciencia

divide la filosof1 en filosoffa di1Mctica ( ltic), filosofa prxlia ( morJ)

y filo,s('lffa teort:tic1, de la cual la ffsica es slo una parte, 111 lacio de la teologa y las matemticas. Acerca de la posicin intermedia OCtJpada POr las ma1cm,hicas en la triparticin aristott:lica, cfr. P . MERLAN, From Platonisrn to
N~platonism, cap. III: c1bc aubdivisions ol thcorctical Philosophy; vt:ue
ln/r,, ap. 1., 1, p .
56 Separado (x.o,,ptOffi;) tiene en Aristteles &. sent&., y dcs.igna: ) Lo
que cst4 separado de 11 materi1 (as{ en el De nima, II, 1, 413 y ptUlim,
el voO<. a difercnci1 de la ~Ul~ se dice que cst separado del rucrpo);
b) Lo que es subsistente por sf y no tiene necesidad de otra COH para existir;

~::~6n!' ~8 l~~pi~!~: t~:~;:f&'v; ::~~~~~:. ~~O:enJ::o~~~

1

tldos coincidan en Platn, pena quien la Idea, 5CP&.rada de lo sensible, era

al propio ticmPo la nica ttalidad subsistente. No coinciden ya en Aristtdcs;
ad la substancia ffsica es sepan1da en el segundo ~tido, pero no lo es en
el primero; el set matemtico es separado en el primer sentido, pero no en
el segundo (pues se trata de un absrracto, que no existe por d). De ahf
la incertidumbre de los editores en la lectura
la l. 1026 a 14,
se
define el objeto de la fsica: unos,
al Ps.-Alejandro y los manuscritos, leen ax.cptQto. (&kkcr, Bonitz, Apclt, D. R. C.OUsin, P. Gohlkc,
J. Owens); en cambio, Schwegler, seguido por O,rist, Jacger, Rou, O.crniss,
Mcrlan, corrige -y con razn, creemos.- q1p1a"ta leyendo 1,~1ctt, para
conservar la opoaicin con los objetos matem,ticos que, en la Unea siguiente,

siguiendo

de

donde

de s~bs1::=ia}~ ~:'!n~ :ir:;; ~tv~~~r 1:eu~sci:~:!"do~n: 5:;1

1
:

siendo

1e11tidos: el platonismo sigue

verdadero para Aristteles en c1 plano
de la 1eologf1. Sobre Is lecturo de 1026 14, cfr. ltinwncnu: V. DtcAluE,
trLa physique potte-t-el.le !lur de, trnon-si pa.l't:s?, en &11. Sci. ,bilos. lhlol.,

::~!;;t~; J ~m~:~j~~:~d~. ~:S~v~~E:!'.~r n~

1-t:paration dans son application aux I dt:c!I de Platon, Autour::o~Ji!i~:'~

d'Aristole,
Mi~n~~"::.'k.1:.5t, 'J: 1~2l7'f6\ <r9.131, n. 68).

de

,. i\1,1., E, 1, 1026 20.

"

E, ! , 1026 21.

39

del ser en cuanto ser : al principio del libro E, Aristteles opone de

nuevo, a una ciencia que --ciertamente- sigue innominada, aque-

llas otras ciencins que, concentrando sus esfuerzos en un objeto determinado, en un gnero determinado, se ocupan de tal o~eto, y no
del ser tomado en trminos absolutos, ni en cuanto ser : ciencias
que ignoran su propio fundamento, puesto que, al demostrar los
atributos de uno esencia, pero no esa esencia misma, deben admitirla
en el punto de partida como una simple hiptesis. Instalada en la
esencia de lo divino, cuya existencia presupone, la tcologla o filosofa
primera no parece escapar a la condicin de las ciencias parcula-

res 61 ; tambin ella parece sometida a la jurisdiccin de una ciencia

ms alta, que seda a la filosofa primera lo que la matemca en general es a la matemtico. primera.

Esta interpretacin de la filosofa primera como teologa parece

confirmada por todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la
expresin ,,1loao,,ia 1rprn. I ncluso all donde no es asimilada expresamente a la teolog!a, se la opone a la fsica entendida como filosofa

segunda 62 mientras que la ciencia del ser en cuanto ser es definidn

siempre (no por oposicin a la fsica, sino n las ciencias particulares

en cuanto tales). En las obras de fsica, la filosofa primera es descri-

ta por lo regular como ciencia de '3 forma, mientras que la fsica slo
estudia formas ligadas a la materia; pero la forma en estado puro,
es decir separadas en los dos sentidos de esta palabra, slo existe en
el campo de las cosas divinas, y es la exis tencia de un campo tal la
que fundamenta la posibilidad de una filosofa disnta de la filosofa
de la naturaleza: si lo divino no existiera, la fsica agotarla la filoso/la ", o, al menos, ella serla la merecedora del nombre de filosofa
primera" La lucha por la primada " se entabla, pues, entre la fsica
y la teologa, mientras que la cncia del ser en cuanto ser no parece

'

E, 1, 102, b 8.

6! La tradicin ccl&tica, reasumiendo d esquema aristotB.ico, no se cqui.

vocari. As Albino presenta la ciencia teolgica como 610}.oytxG" ,-f~ (qi;

'r'A":'f'1i:,{Ki,t'.\ ifll b 1;

Fls., J, 9, 192 a 36; JI, 2, 194 b 9 u.; De

,mima, I. 1, 40} b 16 (d ,cpo11:oi; cpt>..6oofoi; es opuesto a fo. vez al ff.sico y al
matcrnJtico). U expresin /i/010/II uiundo designa frecuentemente a la fsi.
a: Mtt., Z, 11, 10}7 " 1'"; Part. a1timal., 11, 7, 6'} a 9; De loniitudine et
brevilole vit11e, 1, 464 b 33.
6.1 CTr. P11rl. animal., 1, 1, 641 a }6.
" M<t., E, 1, 1026 a 27. Cfr. r. 3, 100, a 31 ss.
Pcnsamo1 en la competicin insdruida por PLATN en el Fikbo cnttc
las distintas ciencias, en orden a la constitucin de la vida buena. En esos
pasajes, Platn djningufa ya entre Ias ciencias primcran- (62 d), que son
las ciencias divinas (62 b), y las otras ciencias, que se refieren a lo que
nace y pcrccc (61 e). Se da ah uno. direccin de pcn.samiento que nada
tiene que ver con la que, por orna pa:ne, Ueva Aristteles a definir una
ciencia del ser en cuanto ser.

*'

40

ser parte directa en el debate: si no existen esencias separadas de lo

sensible, no hay teologfa posible, y la primada pasa a la fsica, mas

no se ve que por ello deje de existir la ciencia del ser en cuanto ser,
nun cuando su contenido tenga que verse afectado. Estudiar el ser
en cuanto ser y no en cuanto nmeros, lneas o fuego 66 sigue siendo

posible, al margen incluso de la existencia de lo divino. Por el con

trario, queda claro que la filosofa primera presupone esa existencin.
De este modo, la ciencia del ser en cuanto ser no une su suerte a la
filosofa primera. Pues no slo se accede a una y otra por vas diferentes, sino que adems, una vez definido su objeto, sus destinos per-

manecen independientes.
La filosofa primera no es, pues, la ciencia del ser en cuanto ser,
y as! es la teologa. De hecho, en los dos pasajes del Corpus aristotco en que la expresin filoso/la primera es usada a ttulo de referencia, difcilmente puede extenderse que remita a otra cosa que no
sea la exposicin, propiamente teolgica, del libro, donde se elucida
lo esencia del Primer Motor. En el tratado Del cielo, tras haber demostrado Aristteles la unicidad del cielo medirmte argumentos fsi
cos, aade que podra alcanzarse el mismo resultado mediante ar
gumentos sacados de la filosofa primera (&tci -rfu,.; h 't~t; r.pWT'JJ~
flAooocpa:t; A.rrov) 67 : como observa Simplicio 68 , encontramos efccti
varnente una demostracin de ese gnero en el libro A de la Metaf
sica ", donde la unicidad del Primer Motor es deducida de la eternidad del movimiento. En el tratado Del movimiento de los animales,
tras recordar Aristteles que todos los cuerpos inorgnicos son movidos por algn otro cuerpo, aade: El modo en que es movido
cl ser primera y eternamente mvil, y c6mo el Primer Motor lo mue
ve, ha sido determinado anteriormente en nuestros escritos acerca
ele la filosofa primera(
1t<p! t~,; 1tp<>t~, <>looo<>a,;) 70: rcenvlo
manifiesto al mismo libro A (cap. 8), donde Atistteles muestra que la
relacin entre el Primer Motor y el Primer Mvil es como entre lo
deseable y el que desea. No cabe, pues, duda de que Aristteles quiso
designar con la expresin filoso fa primera el estudio de los seres
primeros. y ms exactamen te del Primer Motor: en otras palabras, la \
/cologa.
Tal es. al menos, el uso ordinario en los escritos del Corpus aris
101elicum. Hay que hacer una sola excepcin, tocante al libro K de la
.Metafsica. En tres ocasiones, la expresi6n ftloaorpla 1tpWt y u otras
equivaler.tes (i 1tpoY.ctJ.ir, q-itl.oaocpla:, i ~p<.tr l1tlan'u1'f1), son emplea

,\

"' r ,

2, 1004 b 6.
De coelo, l, 8, 277 b 10.
Ad loe.
m A, 8, 1073 a 23 "
10 De motu animalium, 6, 700 b 7.

67

"

41

das para designar la ciencia del ser en cuanto ser. Tambin aqu se
trata de oponer la ciencia primordial a esas otras ciencias segundas
que son las matemticas y la fsica; pero lo que las distingue no es
ya la delimitacin de sus dominios respectivos dentro del campo universal del ser: fsica y matemticas son consideradas, desde luego,
como partes de la filosofa (11-ip, n)c co'fiac) 71 , pero la filosoffa primera, lejos de ser tambin ella una parte, aunque primordial, parece

identificarse con la filosofa en su conjunto. Y as, mientras que la

fsica considera los accidentes y principios de los seres, en cuanto
mviles y no en cuanto seres, la ciencia primera estudia esos mismos
objetos e:n cuanto que son seres, y no bajo ningn o tro aspecto
(Ya6'6ao" 6\lta 'ui in.oHi.,vd ia'ttv, 'a).)/ ox t inp'I 'tt)n. Compete
asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemticas
en cuanto que son comunes 73 Por ltimo, a la filosofa primera le
toca examinar las aporfas acerca de la existencia de los seres mate
mticos: pues tal examen no es competencia ni de la matemtica
--que, corno todas las ciencias particulares, debe presuponer la existencia de su objeto-, ni de la fsica -que no conoce otros seres que

aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento o el

reposo:.-- ni de la ciencia que trata de

la

demostracin , puesto

que 6sta no contemplo la materia misma de la demostrndn " El doble papel de establecer principios comunes a todas las ciencias y de
justificar cado una de ellas mediante la elucidacin del estatuto de
existencia propio de su objeto lo reservar A ristteles, como vere-

mos, a la ciencia del ser en cuanto ser. Que aqu se lo asigne a la

filo1ofa primera revela una concepcin de sta poco concorde con
el sentido habitual de la expresin.
E l inslito carcter de la terminologa del libro K conduce al re,
planteamiento del problema de su autenticidad. Dicha autenticidad
fue impugnada en el siglo xtx, especialmente por Spengel y Christ,
a causa de ciertas particularidades estilsticas" La anormal identificacin de la filosoffn en general con la filosofa primera, y de esta
ltima con In ciencia del ser en cuanto ser, aunque apenas hayo merecido la atencin de los comentaristas, p lantea un problema que, des-

de In hiptesis de la autenticidad, quedara sin resolver. Se viene

observando hace mucho que los captulos 1-8 del libro K reinciden,
bajo una forma menos elaborada, en los problemas abordados por
los libros B, r y E. Ahora bien: ya hemos visto que, si bien la expre71

K, 4, 1061 b lJ.

n K, 4, 1061 b 28.
u K. 4, 1061 b 19.

u K, 1, 1059 b 14-21.
" En e,pccial, el uso de la partcula T \l,}v. La inautenticidad ha sido
mantenida igualmente, en virtud de razones internas, por NATORP (cfr. Bibli<>sr,, n. 14') y recientemente por monseor MANs10N (cfr. Bibliogr., n- 135).

42

si6n filosofa primera no se encuentra en el primero de esos libros,

es aplicada de un modo constante, en los otros dos, a la teologa.
Cmo explicar que, en este punto capital, el libro K se halle en
absoluto desacuerdo con escritos de los que l no sera ms que un
resumen o un esbozo? 76 No ser mejor atribuir la denominacin
ele la ciencia del ser en cuanto ser como filoso/la primera a un discpulo inhbil, que hubiera interpretado apresuradamente ciertos textos sin duda sutiles del libro E, donde las dos ciencias, sin perjuicio
de su distincin, son presentadas como coincidentes? 77 . Obsrvese
por otra parte que el capitulo 7 del libro K, al volver sobre la clasificacin de las ciencias teorticas del libro E, no usa ya la expresin
filoso/la primera para designar a la teologa: tras haber definido, unas
lneas ms arriba, la filosofa primera corno ciencia del ser en cuanto
ser, le resultaba dificil al hipottico autor identificarla con la ciencia
de un gnero determinado del ser, aunque dicho ser fuese el divino.
Y con todo parece que el autor en cuestin se reserva en cier to modo
una posible salida al asi milar subrepticiamente el ser en cuanto ser
al ser separado, es decir divino: Pues existe una ciencia del ser en
cuanto ser y en cuanto separado \to 6vto:: t Ov Y.al xrop10Tv),
debemos examinar si hay que admitir que esa ciencia es la fsica
misma, o bien es diferente 78 Dicha asimilacin del ser en cuanto
76 El Ps.-Alej. ve en el libro K un resumen de los libros B, r y E. BoNirz
y W. J AEGf.R (Aristoules, pp. 216-22) Jo ven, al contrario, como un esbozo
1tntcrior a dichos libros. La raz6n que da Jaeger es la resonancia relativa
mente platnica, segn l, del libro K; nos parece, al contrario, que la iden1ificacin de la filosola primera con la ciencia del ser en cuanto ser manifiesta una evolucin radical por respect o al platonismo, e incluso por respecto
n la d efinici6n teolgica de la filosoffa primera: evolucin tan radical que
nos resulta dificil atribuirla al ,ror,io Aristteles.
71 La tcologfa o filosofa primera, aun siendo una parte de la filosofa
en general, no deja de aspirar, como sta, a la universalidad: 41CS univcrsiil
porque es primera, y en este sentido -si bien slo en l- no es falso decir
que se refiere tambin al ser en cuanto ser (E, 1, 1026 a 30-32). Sigue en
pie el hecho de que, aun cuando la filosofa primera se confunda en el limite
con la ciencia del ser en cuanto ser, es definida prime ro como tcolo;:fa. Pues
bien: en el libro K encontramos un modo de proceder exactamente inverso:
en el pasaje paralelo al anterior, el autor se pregunta si la ciencia del ser
en cuanto ser debe ser o no considerada como ciencia universal (7, 1064 b 6),
cuestin que carece de sentido (o, mejor dicho, reclama una respuesta obviamente pasitiva) en la perspectiva aristot~lica, segn la cual esa ciencia es defi

Jib%

~fos~~~~~n

f:s

u~1

){~~~t:
s~
d~:~dcf:~cu~~te~;aJtocl~u:~r
versal porque es la teologa, o sea, una 41cicncia anterior a la Hsica-., y as(
universal por su anterioridad misma (ibid., 1064 b 13).
" K, 7, 1064 a 28. Es particularmente en este pasaje donde W. J aeger
ve un vestigio de platonismo. Mas parece poco verosimil que Aristteles haya
concebido primero como idnticos el -ser en cuanto ser y el ser separado, a
reserva de disociarlos luego: el ser en cuanto ser y el ser sagrado son defini
dos por Aristteles por vfas tan independientes entre s que su coincidencia,
C$

43

ser y el ser separado se har tradicional en los comentaristas, y, al

permitir la identificacin de la ciencia del ser en ruanto ser con la
filosofa primera, aumrizani una interp~racin unitaria de la M ela/sica, perpetuo.da hasta nuestros das. La buena fortuna de esta in

terpret.1cin no debe hacernos olvidar que se funda en un nico texto

del Corpm arislolelicum, el cual, diflcilmcnte conciliable con la mayor parte de los anlisis de Aristteles, pertenece a un pasaje por
dems dudoso, y cuyo mismo carcter nico nos parece una prueba
suplementaria de In inautenticidad del contexto"
Incluso si se admite que

el libro K estuviera ya unido a los otros

libros cuando a los editores se les ocurri dar un tulo al conjunto",

slo poda confirmar a sus ojos el uso de la expresin /loso/la primera en el sentido de teolog4: en l no se defina, en efecto, la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto ser sino slo en la medd:1
en que el ser en cuanto ser se entendera como ser separado, o sea

como ser divino. Asf pues, los editores se hallaban en presencia de

un tulo -d de Filoso/la primera- al cual los textos mismos de
Aristteles (o conocidos bajo su nombre) atribuan un sentido unvoco, y de un conjunto de escritos a los que dicho ttulo habra debido
ajustarse normalmente. Ahora bien, qu encontraban en stos? Anlisis que, en su mayor parte, no se rclcrian al ser divino, inmvil y

separado, sino al ser mvil del mundo sublunar: en el libro A, una

exposicin histrica relativa al descubrimiento de las causas del ser

sujeto a cambio y ligado a la materia; en el libro a., una demostracin de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal;
en el libro B, una coleccin de aporas cuya mayor parte ataen a la
relacin de los seres y los principios corruptibles con los seres y principios incorruptibles; en el libro r , una justificacin dialctica del
principio de contradicci6n, entendido como principio comn a todas

las ciencias; en el libro A, un diccionario de trminos filosficos, la

mayora de ellos relacionados con la frsica; en el libro E, una clasi
ficacin de las ciencia y una distincin de los diferentes sentidos del
ser; en los libros Z y H , una investigacin sobre la unidad de la
esencia de los seres sensibles; en el libro e, una elucidacin de los
conceptos de acto y potencio, esencialmente en su conexin con el

lejos de ser natural, resulta milagrosa. La idcntific1d6n de ambos parece

obr1, pues, de un discpulo celoso, preocupado por unificar con posterioridad
la doetrina dd maestro: asf, la doctrina de los caps. 1-8 del libro K et
IDCOOI d rastro de un Arist61dcs an platonizante que el anuncio de los
05

corn:ita~t qur:!~~~t:S~. sin embargo, que el pasaje K, 1-8, rcOcja en los

demis puntos la doc:trina de Arist6tdts. Por ello no dejaremos de dtulo, sal
vo en la referente a la doctrina en litigio.
IO Y ya hemos visto {p. 33, n. 27) que haba modvos para dudar de ello,
si es cierto que la primitiva Mtlt1/Jsica en 10 libros, testimoniada por el catflogo del Annimo, no contcofa el libro K.
44

movimiento; en el libro I, un anlisis de la nocin de unidad; en el

libro K, un resumen de los libros B, r, E, y. en su 2 . parte, una
compilacin de la Fsica; en la primera parte del libro A {caps. 1-5),
una nueva investigacin sobre las diferentes clases de esencias y so-

bre los principios comunes a todos los seres; por ltimo, en los
libros M y N, un examen crtico consagrado especialmente a la teora
platnica de los nmeros. Si exceptuamos algunas alusiones a la teologa, ms bien programticas, al principio del A, y la mencin que
de ella se hace a propsito de la clasificacin de las ciencias en los
libros E y K 11, slo !a 2.' parte del libro A, en toda la Metafsica,
est consagrada a las cuestiones teolgicas, bajo la forma de una explicitacin de la esencia del Primer Motor ( cuya necesidad se demuestra ms ampliamente en el libro VIII de la Fsica). De hecho,
las referencias que Aristteles hace a la Filosofa primera remiten a
esos desarrollos del libro A. Ahora se comprender por qu los editores, cualesquiera que fuesen, renunciaron a hacer e..x tensivo dicho
titulo al conjunto de los escritos que la tradicin les transmita. Si ,
la filosofa primera es la teologa {y tal era, sin duda, el pensamiento
de Aristteles} cmo atribuir a h filosofa primera un estudio que
I
se refiere esencialmente a la constitucin de los seres sensibles? Se
dir que ese estudio compete, si no a la filosofa primera, al menos
n la ciencia del ser en cuanto ser? Pero ya hemos visto que, segn
una interpretacin cuyo primer testigo sera el autor del libro K, el
ser en cuanto ser fue muy pronto asimHado al ser separado, y la ontologa a la teologa'"
Al rechazar el ttulo filosofa primera, los editores reconocan
la ausencia de preocupaciones teolgicas en la mayor parte de los
escritos metafsicos~. Empero, no pudiendo concebir una ciencia
filosfica que, siendo distinta de la fsica {y de las matemticas} y
tambin de la lgica y de la moral, no fuese por eso mismo una
teologa, e incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de
una ciencia del ser en cuanto ser, se tropezaban con una investigacin que no caba ni en las divisiones tradicionales de la filosofa
(lgica, fsica, moral), ni incluso en los marcos aristotlicos del saber
11 Ahora bien: es evidente que la clasificad6n de las ciencias, como tal,
no compete a lo teologa,
n S:. se admite esta perspectiva unitaria, que es la del libro K y los
comentaristas, la mayor parte de la Meta/fsica no trata ms de ontologa que
de teologfa, y si el trmino meta/lsica designa esa ontolog{a teol6.ctica, referida al ser c.n cuanto ser, o sea separado, entonces en la mayor parte de los
libros de la Meta/Jsica se trata de cualquier CO$a menos de metafsica. A esta
conclusin extrema (a saber, que en ningn lugar de la Meta/isica encontramos la exposicin propiamente dicha de la metafsica de Aristteles) llega
el P. WE.NS (fhc doctrim: o/ Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto,
1951), quien asume por cuenta propia, llevndola ha$ta las ltimas consecuencias, la interpretacin unitaria del lbro K y los comentatistas.

45

(matemticas, fsica, teologa). Y esta ciencia sin nombre y sin lugar,

en ]a que no reconocan a la teologia, sin ser capaces de admitir, con

todo, que pudiera ser otra cosa que 1tol6gita, hicieron que fuese, durante muchos siglos, la metafsica. ~h "tci td ipoatx: la rbrica posea
ante todo, y sin duda, un valor descripvo; expresaba

el

carcter

post-fsico de un esrudio que prolongaba en un plano de abstraccin

ms alto - y no slo en los anlisis de los libros Z, H, 0, acerca del
ser sensible, sino tambifo en el pasaje propiamente teolgico del Ji.
bro A -la investigacin fsica de los principios-. Pero al mismo
tiempo, en virrud de una ambigedad sin duda inconsciente, dicho
ttulo conservaba la interpretacin teolgica de la ciencia del ser en
cuanto ser: la investigacin post-fsica era a la vez ciencia de lo transfsico. Ll metafsica, ciencia de Jo divino o bien investigacin que, a
travs

dc.l laborioso camino del conocimiento humano, uata de ele-

varse hasta el ser en cuanto ser: ambas cosas poda ser a un tiempo;
mientras que la expresin filosofa pri111era difcilmente se aplicaba
al segundo de esos aspectos.
Pero al dar al 111eta de metaf!sico dos clases de interpretacin diferentes" los comentaristas vuelven a tropezarse con la dualidad
que el ttulo pretenda enmascarar: unos insisten sobre In trascendencia del objeto, otros sobre la posterioridad de la investigacin.
A primera vista, esas dos explicaciones no se contradicen. y el inge-

nio de los comentaristas se aplicar a demostrar que son compatibles.

Sin embargo, en el captulo siguiente veremos que si el objeto trascendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida
de.l conocimiento, no h3y ms remedio que escoger entre esas dos
interpretaciones. Por el momento, In perspectiva unitaria, segn la
cual no hay en la Metafl1ica ms que una ciencia -la que Aristteles
busca 14- , o al menos una sola concepcin de dicha ciencia, con
duce a la situacin siguiente: si la cienci:1 buscada es la teologa,
posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayorfa de los escritos Uamados metalsicos; si
la ciencia buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico
de los escritos, pero una ciencia as( carece de nombre y debe conquistar su justificacin y su puesto en el campo de la filosofa. De un
lado, una ciencia conocida, pero inhallada del otro, una ciencia annima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
investigacin efectiva. Los comentaristas siguieron el partido de dar
nombre a una ciencia inhallable. No seremos ms fieles al proceso
Je] pensamiento de Aristteles si le respetamos, a esa ciencia buscada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato original?
"
"

Cfr. rus miba, pp. 33-38.

Cfr. Met., B, 2, 996 b 3; K, 1, 10,9 a 3', b 1, 13, etc.

46

CAPITUW II

FILOSOFIA PRIMERA O METAFISICA?

En todas ltts cosas, lo principal y por eso tarmbi~n
lo ms difcil es, como bien afirma el dicho comn, d

punto de partida.i.

(Argum. so/ist., 34, 183 b 22.)

A la pregunta por qu la filosoffa primera va despuh de la ffsica

en el orden del saber?, ya hemos visto que la mayora de los comentaristas 1 respondan mediante la distincin aristotlka de la anterioridad en si y la anterioridad para nosotros. Pero esta expHcacin,
se remonta hasta el propio Estagirita? Y, antes que nada, reconoci l mismo el carcter necesariamente post-fsico de su filosofa
primera?
De hecho, aquello sobre lo que insiste Aristteles es la anterioridad de la filosofa primera por respecto a las ciencias segundas,
matemticas y, sobre todo, fsica: Si hay a]go eterno, inmvil y separado, su conocimiento pertenecer necesariamente a una ciencia
tcortica; ciencia que no es ciertamente ni la fsica (pues la fsica
tiene por objeto ciertos seres en movimiento), ni la matemtica, sino
una ciencia anterior a una y otra (ci/1.kci 1tpoi:pac: dp.cpoiv) 2
En qu consiste esa anterioridad de la filosofa primera? Las
. expresiones 1tp'tepoc; y atepoc; forman parte de esos trminos cuyas
I
Se trata, evidentemente, de los que interpretan el mt /a de mctaHsica
en el sentido de la posterioridad cronolgica. Paro aquellos que, como Sim-

ci~%~, yp;~ricl,;,t~~ d~::frsi~p~

ef~:l~~r/d/~hld:lt!ri!~a~~itrt:
entonces igual sentido, remitiendo uno y otro a la trascendencia del objeto.
Pero esta interpretacin, que no aprecia bien el sentido obvio de los dos trminos, ha bro:ado manifiestamente de la preocupacin de roncilar con paslt rioridad dos ttulos legados por la tradicin. De hecho, esa interpretacin de
1u -ct.i: es filolgicamente inaceptable ( en el orden del valor o rango. \ll'td
designa una relacin de posterioridad, o sea de inferioridad: LidddJ-Scott,
sub. v.). En cuanto a la interpretacin correspondiente de 1tpOOu en 'f'tl..oaof(a
1:pJ"tl'), es, romo vrunos a ver, filos6ficomcnte impugnable.
' E, !, 1026 a 10 ; cfr. ibid., 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.

47

diferentes significaciones son estudiadas por el libro de la Meta

fsica. Aristtdes distingue tres sentidos'. La anterioridad designa,
en primer lugar, una posicin definida por respecto a un punto de

referencia fijo llamado primero (1:pfutov) o principio (dp:r~); en general,

lo que se halla ms prximo al principio es llamado anterior, y lo
que est ms lejos posterior,. la relacin de anterioridad supone pues,
en este caso, la seleccin previa de un principio, seleccin que puede
ser, o bien sugerida por la naturaleza (<,vcm) o bien arbitraria
(:r:ptl~ -cO wrciv). El segundo tipo de anterioridad es la anterioridad
segn el COnOC"imiento (t ~ pfucm 1:p-;e,ov), designada asimismo
como anterioridad considerada en absoluto (,b:;).(I)~ ~pHpov); puede
subdividirse, segn se tome como criterio el razonamiento (XGttd ,Ov
lov) o fo sensacin (,:a,;d t~v atc6rllcv), en el primer caso, lo anterior es lo universal, y en el segundo !o individual. Por ltimo, el tercer tipo de anterioridad es la anterioridad segn la naturaleza y la
esencia: en este sentido se llaman anteriores todas las cosas que
pueden existir independientemente de !ns ouas cosas, mientras que
las otras cosas no pueden existir sin ellas, distincin ya empleada por
Platn. Este es, aade Aristteles, el sentido fundamental de la
antcrio ri,lad, puesto que los otros dos pueden reducirse a l 5 La
exposicin del libro ;). omite, es cierto, un cuarto sentido, sealado
en la exposicin paralela (y probablemente ms antigua) de las Categoras: aquel segn el cual anterior designa lo mejor y ms estimable. En d lenguaje corriente, se dice que est:n antes que los dem:s los hombres a quien se estima y quiere ms. Pero se es - aade Arist6teles- el ms indirecto de todos los sentidos de anterior .
Podra sorprende rnos no hallar en esta enumeracin la anterioridad
cronolgica : en la expansin de las Categoras, se la presentaba como
el sentido primero y fundamental; en la del libro A de la Metaff.
sica, aparece slo como un caso particular de la anterioridad segn
la posicin.
En qu medida esos distintos sentidos se aplican a la filosofa
primera? La anterioridad segn la posicin tiene aqu escaso inters,
pues todo depende de la elecci6n y definicin del punto de referencia : si su eleccin es arbitraria, cualquier cosa puede ser llamada,
segn los casos, anterior o posterior; si es conforme a la naturaleza,
la anterioridad segn la posicin se identifica con la anterioridad se3 Jl.,ll,1018b9s.s.

~1::iiic~~\:~n::r~P: ~ .~J!:~k':s 1~J ~-~

1 1
1
prc~m!;t! al
ro~:
formidad ron T rcndclenburg, que podra tratarse de una referencia a la enseanza no cscrila <le Platn. Cfr. recientemente H. J. KRAMER, Der Ursprung

der Geistmnnphy;ik, Amstcrdam, 1954, pp. 24, 106.

5 lbid., 1019al2.
6 Cattg., 12, 14 b 1.

48

!'.'" ' h

esencia y la naturaleza. i::sta ltima, en cambio, se ajusta peri.-, 1:11ucme a la filosofla primera, que es la ciencia del ser primero
.. -,/111 la esencia y la naturaleza, o sea, del ser que, no necesitando
d.- 11ingtn otro para existir, es aquel sin el cual ningn otro podra
.,r: tal ser privilegiado es la esencia, entendida a la ve1; como sujeto
1' :.,,s1rato (::oll.E([l-lvov) 1. Pues bien: veremos cmo la filosofa pri,11,r:1, definida en principio como ciencia del ser separado y divino,
11.-,,,,,n\ a ser de hecho la ciencia de aquella categora del ser que imita
,.,,.nr al ser divino, a saber, la esencia. En cuanto al sentido ms
,ndi,"l:no,. de la anterioridad, aqul en que sta designa metaf6rica""""1c un orden valorativo, se aplica sin discusin a la filosofa pri,.,na, <Jne es la msexcelente l<[l-l<D"tdn) delas ciencias 1.Nos que' 1:, Lt anterioridad segn el conocimiento: Aristteles nunca dice que
"" ~e aplique a la filosofa primera, y, siendo ste el sentido de la
npl"l:~in cuando se la utiliza en trminos absolutos (i:).i~),
"" hay duda de que b filosofa primera es, para Aristteles, anterior
, h fsica en el orden del conocimiento como en el de la dignidad o
,.,.,.to segn la naturaleza y la esencia.
As pues, la a.uerioridad se aplica a la filosof!a primera en todos
.ns scntidosJ y no vemos que Aristteles se haya preocupado nunca
1~,r precisar que, siendo primera en uno o varios sentidos, podda no
""-Tlo en otro u otros. Ms an; todos los sentidos mencionados ren,iten a aquel que, segn las Categoras, eta primero y fundamen1nl, y que el libro ;l. slo parece omitir porque resulta obvio en
, 11anto se habla de un anteJ y un despur: la anterioridad cronolgica.
Y en efecto, qu puede ser el orden del conocimiento, sino una relacin de sucesin? Lo anterior segn el rawnamiento es aquello en
que ste encuentra el punto de partida ms seguro: lo universal; lo
anterior segn la sensacin es lo que sta encuentra al principio, es
decir lo individual. Es cierto que Aristteles opone reiteradamente la
anterioridad cronolgica (xpw-1,) y la anterioridad lgica (Mw):
y asi el ngulo agudo es cronolgicamente anterior al ngulo recto,
puesto que es generado antes que l, pero le es lgicamente poste-

~~~:~ ~.u;;~ q:~u~ :!e~~i~i~in1ed!~~ ~u:g;ddefr!tcl

Pod:a A~1~!tla~ 1:

t!10~:!~

~1fr'J'~'l\:tn~;~i1;: ",tr~~~l~ t7e: "%:;:ri:;

a! presentar aqu( la o1<,acomo amerior xa.t<Z?,,,,xa.(ot.a!a,, (1019 11 2-3). En

realidad, en C$\a ltima expresin, la p.alabrn oala. no est empicada en el
5Cfltido tcnico de dos Uneas ms abajo. La anterioridad ,,n<Z ~,... o1<,!a~ es la
anterioridad segn e! ser; pero como e! ser, para Aristteles, conlleva un~ plu

ralidaddesignificacioncs(ocalegorfos),noresultaintilprecisarque]aol,;:,!C1
es la primt:ra de dichas sign ificaciones del ser (dr. Z, 1, 1028 a 29 ss.).
I
E, !, 1026 ~ 21.
9

M,8,1084bZ.19.

49

antes de definir el agudo, mientras que se construye el ngulo agudo antes que el recto? La anterioridad lgica es tambin una anterioridad temporal: slo que el tiempo de la definicin l6gica no es d
de la construccin geomtrica. Si slo a este ltimo llama )'.pvo,;
Aristteles, es que el tiempo se define por relacin a la gnesis de
las cosas y, ms en general, al movimiento del universo, pues es su
medida'. Por mucho que el tiempo del razonar humano se esfuerce
por recorrer al revs el tiempo de la gnesis, sigue en pie que slo
por respecto a este ltimo puede aparecer el primero como inverso,
y, ms an, tal inversin se produce ella misma dentro de un tiempo
que no es sino el de las cosas. Asimismo, cuando Aristteles afirma
que lo que es postrero en el orden del anlisis es primero en el Q:t:
den de la gnesis JJ, quiere decir que la investigacin terica y prc
tica del hombre 12 reproduce, pero en sentido inverso, el desarrollo
espontneo del cosmos: ello no impide que esa marcha atrs se reconozca y se mida en un tiempo que es el nmero del movimiento
natural. Mediante el conocimiento no nos libramos del tiempo; o mejor dicho, slo, en cierto modo, nos libramos de l dentro del tiempo.
En cuanto a la anterioridad segn la naturaleza y la esencia-.,
no es otra cosa que el orden de la causalidad, el cual supone, por !o
menos a titulo de esquema, la sucesin en d tiempo. Cierto que
tambin aqu depende todo del modo como lo consideramos: si nos
fijamos en la causalidad eficiente o en la material, el tiempo esencial coincidar con el tiempo de la generacin; lo mismo ocurrir,
en cierro sentido, si tomamos en consideracin la causalidad formal:
la amerioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide
con la prioridad causal de la esencia respecto de sus propiedades, y
del sustrato respecto a sus determillllciones 13 . Mas para quien contemple la causalidad final el tiempo de la esencia y la naturaleza ser
la inversa del tiempo de la gnesis: Lo posterior segn la genera
cin es anterior segn la naturaleza~ 1' o bien segn la esencia 15, lo
que quiere decir que lo perfecto es anterior a lo imperfecto en el
orden de la esencia y la naturaleza, pero le es posterior en el orden
10 Cfr. Fls ., IV, 11, 219 h l.
II Eth. Nicom., III, j, 1112 b 23.
u La palabra <I\I0!1.u0'.<; desgna, ('fl efecto, tamo la bsqueda ttgm;iva de
lo, medios a partir del fin como de la, causas a partir de los clcc!os. Es posible que Adn6teles conociera el sentido matemtico de dkho t~rnno que,
atestiguadoporFILODEN.o(Acad.Ind., 17),m.,erigidoenmc',todopor Pappus.
1l La esencia (obaia) es !Limada a!llcrior seRn la naturaleza y la esencia.
dude d triple pu!llo de vista d,:: la eficiencia, L, materia y la forma: A, ll,

J2g Z.. r '~~~d~u~~~Yt~, 1~~ de ~~~rse~e ~nce:J::i\tt101~~

11 1,.
1

}2,b2.
H A, 8, 989
15

M, 2, 1077

11

26

,o

,I, b Aeneracin: principio que se enuncia y se aplica, sobre todo,

~m 1lnode la consideracin de la causa final es predominante, es de

:: /:'.~~= :J~r&:C::!1:c~~n~t=::. d!e~ ~:=

1
~

:ronolgicamente, la materia y la generacin son necesariamente

,11,1niores; pero lgicamente(i:.:p >..Orq,) lo son la esencia y la forma de
, ,,.,, ~osa; esto resulta evidente si se formula fa definici6n (,iiv M1ov)
,\, b generacin: y as! la definicin de la construccin de la casa
'"' l"-UlC la definicin de la casa, pero la definicin de la casa no su
1,m: la de la consuucdn 1'. Pero esto, q~ es sino decir que se
,~fine la casa antes de dcUnir la construccin, mimtras que es preci
""'' l"Onstruir la casa antes de verla comple1a?
De cualquier manera que abordemos el problema, la anteriori
,l.ul resulta depender del modo de consideracin, es decir, del modo
~t

::::u1:n:~::~~df!cfi~d~

rar~~e:cia~~~orid:':t~u~n:e:i:ii~~a~r~:
.iuu que expresa la obligacin que tiene el discurso racional de em,wr por la esencia si quiere sabe r de qu~ h:ibla; en este sentido asimil:1 Aristteles con frecu encia la anterioridad esencial y la anterioI idad seg n el razonar t>..c1~), caso partirular de la anterioridad
~1:n el conocimiento. Pero el orden del conocimiento, acto humllilO
que se desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden ctonol6gico. Si
a111bos rdenes son opuestos a veces, es porque el conocimiento hu1111mo puede, y quiz incluso debe, remontar el curso natural de las
m~ns, por respecto al cual se define el tiempo del Hsico o, lo que es
,uu lo mismo, el del filsofo. Por mucho que queramos evacuar dd
1icmpo la nocin de an1erioridad, reducindola A un orden puramenlc clgico o inteligible, no escaparemos a la necesidad que obliga a1
,spfritu humano a desa rrollar en d tiempo los trminos de una succ~in . Ms an: no hay orden que no sea temporal, no hay primero y
6
!~e~in:::~i:~iki~~::~
~:':
uti ento segn d antes y el despus 11 El tiempo es aquello en cuya
virtud hay antes y despub. Y aun cuando d conocimiento invierta

~~g:~~r~u~~~

:t::~\kt~=:~~sq~= :

.~r~~

d~,ti~~

cl~~:nt:~dd~:~5!~~:! ~=:i~ndose

16 ar. Parl. animdl., JJ , I, 646 12 ss.; Gmer. nimid., Il, 6, 742 21.
17 Part. nimal., ll, 1, 646 a" u . Obsrvese que 1qu( el orden lgico
IIC opone al cro!Kllgico, mientras que en d tn:10 de Z, 1, ciudo m.s arrib.
(n. 1), 11 csenda era llamada primera, lgica y cronolgi camente ,i la ~t.

:~~:.e ~";1~::0s: t,:::,~i~ipJ:': :n:i~c:.~:t:fl~,es=

fioal.
u

F/1., IV, JI, 219 b J.

:1:~~~fci!~/~~d~t:t~~

r~~~

d:::

\ ord:
~=as6o
llarsc en el tiempo, es evidente que iodos los sentidos posibles de
Y la anterioridad primera se aplican sin discusin a la filosoHa primera.
Indudablemente primera en valor, asl como en el orden de la esen
cia, es asimismo cronolgicamente anterior !l las ciencias Jl am!ldBS se
gundas, y nada nos indica que Aristteles haya deseado excluir este
sentido, del cual l mismo ha dicho que era cprimero y fundamcn
tal" Descartes ser menos infiel a cierta clase de pcns.amicnto aristot lico de lo que: l mismo supondr, cuando, en d Prefacio de los
Principios, crea que invierte el orden tradicional del conocimiento
haciendo de la metafisica la raz del .rbol filos6Eico, o sea el comien
zo absoluto del saber, del cual derivan, segn una relacin de dtduc
cin, lgica y temporal a la vez, la fsica y las ciencias aplicadas XI.
Para que la metafsica, ciencia de los .. principios. y de las primeras
causas, sea primera cronolgicamente, se precisan dos condiciones,
que Descartes enunciar de este modo: cUna, que (estos principios)
sean tan claros y evidentes que cl espfritu humano no pueda dudar
de su verdad cuando se aplica a considerarlos; otra, que de ellos de
penda el conocimiento de las dems cosas, de tal manera que puedan
ser conocidos sin eUas, pero no, rcp!OC!lmcnte, ellas sin ellos 21
La segunda de dichas condiciones no hace sino explicitar la nocin
misma de principio, y coincide perfectamente con la definicin aristotlica de la anterioridad segn el conocimiento li; Pero si el principio
es aquello de lo que depende el conocimiento de las dem s cosas, y la
reciproca no es cierta, de qu depender el conocimiento del prin

~t~~a~~:i-~~a:~; 1
r:s::~': J: fari:vider:~~i~~e7nst~:;~

una relacin de inmediatez entre el conocimiento humano y la clari

dad de las verdades primeras: de este modo, la primada epistemolgica puede coincidir con la omol6gica, y la filosofa de los principios
puede ser a un tiempo el principio de la filosofa.
No parece que Aristteles haya planteado el problema de otro
modo, ni que, al menos en sus primeros escritos, lo haya resuelto de
manera muy distinta. En el Protrptico, desarrolla largamente el tema
de la facilidad de la filoso/fa. La prueba de que cla adquisicin de la
sabidura es mis fcil que la de los demds bienes nos la suministra
en primer lugar su historia: cPor mucho que los hombres hayan prodigado sus esfuerzos en otras ramas del saber, sigue siendo cierto que
1, Caugorlas, 12, 14 a 26.
ADAMTANNUl\Y, t. JX, II , p. 14.

:!O
21

Jbid.,p.2.
Las OOias mejor cognoscibles son !OI prindpios(t<i::p>-,n)y las causu;
por ellos y p1rdr de ellos seooDOttn In dens cosas, pero ellos no
se '5 amoa: por In 00$.IS que ~ e,mlll subordin.,;!as. {A, 2, 982 b 2).

zi

pues

"

ru poco tiempo sus progresos en filosofa han sobrepasado a los que

!ns dems ciencias hayan podido realizar D. Ouo argumento: d
lwrho de que a todos los hombres les complazca habitar en ella
Pi J1:dvr"~ 9c:A.G;r:rupEh C!Tl;/)14 y deseen consagrarse a ella tras haberse
,l,.spcdido de todos sus otros ciudadunos. Pero sa no es sino la
n ,11firmaci6n, hist6rica y psicol6gica, de un optimismo basado en la
11aluraleza misma de la filosofa y su objeto: Lo anterior es siempre
rn<'fo r conocido que lo posterior (dei 1.:ip 1vmp1uimpa -cd r:p-Cp -cfilv
i,.:nipruv) y lo mejor segn la naturaleza es mejor conocido que lo
t"'nr; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas
v ordenadas y a las causas ms bien que a los efectos :,_ Vemos asl
,~',mo ya coinciden, en su aplicaci6n al objeto de la filosofa, las mlti,les significaciones que Arist6teles asignar ms tarde a la anterioridnd: segn el tiempo, segn la esencia, en el orden del conocimiento
v ,1simisno en la jerarqua de los valores. Lo que importa observar
almra es que Arist6teles, en los comienzos de su carrera filos6fica,
,rrc que el principio es ms cognoscible que aquello de lo rual es
principio, la causa ms inmediatamente accesible q ue el efecto, y
<.-orolario que no desaprobarla Descartes- el alma ms fcil de
mnocer que el cuerpo: Si el alma es mejor que el cuerpo (y lo es,
pues pertenece ms que l a la naturnleza de lo que es principio)"', '
v ~ existen artes y ciencias relativas al cuerpo, como la medicina y la
1:imnasia ... , con mayor razn existirn una investigaci6n y un arte
rdativos al alma y a sus virtudes, y seremos capaces de adquirirlos,
pues que lo somos tocante a objetos que conllevan mayor ignoranri,1 y son ms difciles de conocer n. As( pues, si hay objetos que
nmllevan ignorancia, hay ouos que conllevan saber, en el doble sen
tido de que son fuentes de conocimiento 21 y de que pertenece a su
,11

delast6:nlcas
Screhisioriu-.
inphilo,sophy
,i

'An:1,:IDupo tclp .,,~

6).

~&,,,,. lan'v.

V
. .. xai-.:U>"u~"rfr,<.,,<; ,:hfo-.. ,:<1[ y;J>-.c,( X"),n:w pwv (fr. citado, p. 61
H"",:)
13 Esmuchomisn=atio1enerronocim.ien1odelascausasylosele" ""11TN que de las rosas que de ello, derivan; pues estas ltimas no forman
w1ern.los principiossupremos(tul"<>poo,).ylos primerosprincipio,i (~dr.('Wto:)
""'" n de ella,, sino que, al contrario, a partir de dios y por dios es como
i.~lo lo dems manifiestamente re ptodua: y constituye. Y as(, si el fueiio, el
uit<, el nmero o alguna otra namrak,.a 500 causa, de las dems cosas, y
,rimcn.s por respecto a ellas, nos es imposible conocer cualquier otra cosa
i los ignoramos (ibid., p. 61 ROS<"). As! pues, no se trata rolo, como en

lh-:,rtes, de una deduccin de verd~des, sino ciertamente de una relacin

ole ptoducdn; o, mejor dicho, la deduccin, para Arist6teles, no hace sino
rc,roducir el proceso mismo por el que las co,u son producidas.

53

naturaleza el ser ronocidos inmediatamente. A fin de que la filosoffa

de las cosas primeras sea a La vez primera en el orden del conocimiento, Arist61eles es inducido a transponer en las colls una especie
de 1aber en s, de saber objetivo, que ascp,urc la coincidencia perfecta
de la ratio cognoscendi y la ratio essendi. Lo mis importante es al
mismo tiempo lo mis cognoscible; lo ms til es a la vez lo ms fcil.
El tema aparentemente optimista de la facilidad de la filosofa no
hace sino traducir la exigencia minima propia de toda filosoffa: si la
filosofla es la ciencia de los primeros principios y si los primeros principios son aquello en cuya virtud existe todo y todo es conocido, es
preciso que los primeros principios sean conocidos de manera inmediata, si se quiere que las dems cosas lo sean. El filsofo que rcle;,dona acerca de la esencia de la filosofa no tiene opcin: o la filoso/la
es /Jcil, o es imposible; o la filosofa es primera, tanto en el ti empo
como en importancia, o no existe.
El terna apa tccc tan poco aisladamente en la obra de Aristteles,
que inspira nada mcllO! que toda la conttpcin del saber implicada
en los Segundos Analticos, patente desde la primera frase de dicho
tratado: ..ioda enseanza dada o recibida por va de razonamiento
procede de un conocimiento preexistente 2'. Rcconoccmos ahf -y
Aristteles mismos nos lo recuerda 311- la aporfa que Menn opona
a S6crates: no podetn0'5 aprender ni lo que sabemos, pues entontts
ya lo sabemos, n lo que no sabemos, pues entonces ignoramos qu
es lo que hay que aprender. Al responder a di cho arltll mento -realmente tan capciow J 1?- mediante la teorfa de la reminiscencia,
Scrates le daba de hecho la razn a Mcnn: puesto que lo dificil cs
el comienzo del saber, habr que admitir que el saber no ha comenzado nunca, sino que estaba nhf ya en su totalidad: puesto que el
alma es inmortal y ha vivido muchas vidas, y ha visto todo lo que
sucede aqul y en el H ades, no hay nada q11e 110 haya aprendido . ..
Como en la naturaleza tocio se mantiene y el alma lo ha aprendido
todo, nada impide que al acordarse de una sola cosa -eso que los
hombres llaman aprender- vuelva a encontrar por sf wla todas las
dem4s n. A fin de resolver las dificultades suscitadas por d orden
del conocimiento, Platn negaba que el conocimiento tuviera otro
orden que no fuese d circular: el conocimiento, o es total de entrada o no existe.
Arist1clcs no podfa quedar satisfecho con esa respuesta. Si tocia
ciencia se aprende por medio de conocimientos an teriores, no se ve
qu es lo que podra ser anterior a esa ciencia total, a esa ciencia
l!I

311
JI
.Q

Anid. Post., I, l, 71 t.
71a29.
Mt116,i,8l d.
Mt,i6,i, 81 , cd (trad. CttAMIIJ.Y ).

,t,

r,~las las cosas", ni, por lo tanto, por qu medios podra ser ad-

,1 .. ir,la, aunque fuese en una vida anterio r. Se dir acaso -y as!

l'"r.-~c que debe entenderse el mito platnico-- que la ciencia de

1,.bs las cosas nos es, de alguna maflf:ra, connatural J.<, Pero tal
nmktcr innato sera entonces tan s61 olatente, y seria extrao que
1 1.s,y6emos, sin saberlo, la ms alta del las ciencias (Tljv xpa:tfonv
" "v ~lWJtlj!lUlv).

Este pasaje de la Metafsica, que apunta evidentemente a la

Segundos
1lm1llticos, donde Aristteles critica una teora segn la cual nuestra
,lisposicin (lEt,:) a conocer los principios no sera adquirida, sino
irnmta y en principio latente (1cn6d,e,v): Tal cosa es absurda --dice
Aristteles-, pues de ahr resulta que, poseyendo conocimientos ms
rxuctos que la demostracin, sin embargo los ignorarnos 36 Dicho
,I, otro modo: cmo podra ser conocido confusamente el principio
u, im10, que es aquello en cuya virtud es conoce todo lo dems?
,<~mo podr!a ser oscuro aquello que lo aclara todoi' Volvemos a
..ucontrar aqul !a idea de una cosgnoscibilidad en si, ligada a la e;en..in misma del principio, y que parece declarada a priori, al margen
d, toda referencia al conocimiento humano. Lo que en Descartes sed
vivido bajo la forma de la evidencia, aparece primero en Arist6teles
n>mo una exigencia lgica : los principios tienen que ser claros y dis1intos, si se quiere que sean principios. La ciencia de los principios
,!,+,e ser la mejor conocida, es decir, la primera en el orden del saber,
si se quiere que sea tal ciencia de los principios.
La filosofa primera de Aristteles es, pues, anterior por la
mii;ma razn que habla llevado a Plat6n a proyectar sobre una vida
,mterior el conocimiento de las verdades primeras. Pero Aristteles
110 queda satisfecho con una anterioridad mtica. El conocimiento
wrdadcro se desarrolla, para l, segn un orden que no es slo lgico,
jno cronolgico: ninguna demostraci6n es posible si no presupone
la verdad de sus premisas. Lo propio del silogismo es apoyarse en .
u nn verdad precedente, y Aristteles sita la inevitable imperfecci6n
,le este raronamiento mucho ms en esta especie de precedencia de
la verdad con respecto a si misma que en el reproche de circulo vicioso, que ms tarde le dirigirn los Es~pticos. Pero en tal caso, si
b demostraci6n es algo ya comenzado siempre, no habr demostrad6n posible del comienzo mismo: las premisas del primer silogismo
1,ura de la reminiscencia, se aclara con un texto de los

JJ A, 9, 992 b 29. Alejandro observa con pertinencia que la ciencia de

u,da,, las cos.as slo puede ser la ciencia de !os pri'1cipio$ de todas Lu ro-

~~~~~:,.

..t/i)t1~6 ka~u:ripios, slo se la concede si se conocen sus

9
; rtr~/~
~_"/ '
Post., U , 19, 99 b 27.
J6

A,,a/,

sern primeras e indemostrables 37 . Aristteles insiste en lo que

hay, a la vez, de paradjico y de inevitable en esa doble exigencia; las
premisas son primeras, aunque indemostrables; pero son tambin
primeras porque son indemostrables, pues de otro modo no podra
conocrselas, a falta de su demostradm, ~. Y precisa Aristteles en
qu sentido debe entenderse esa primaca de las premisas: Deben
ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a
ella: causas, pues no tenemos ciencia de una cosa hasta el momento
en que conocemos su causa; anteriores, puesto que son causas; ante) riores tambin desde el punto de vista del conocimiento_ La anteI rioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y epistemolgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan
si se quiere que sea posible la demostracin, o sea.la ciencia. Nos hallamos aqu muy lejos de esa inversin entre el orden del conocimiento y el orden del seu en la que Brunschvicg ver el postulado
fundamental del realismo aristotlico 40 La idea del conocimiemo
implica, al contrario, que su orden sea el mismo que el del ser: que
lo ontolgicamcnte primero sea tambin c::pistcmolgicamente anterior. Si la naturaleza parece silogizar, es porque el silogismo no
hace ms que expresar el modo en que las cosas se producen: toda la
teora de la demostracin y de la ciencia en las Analticas supone esa
coincidencia entre el movimiento segn el cual progresa el conocimiento y aquel segn el cual son engendradas las cosas 41 .
No ser extrao, pues, que el problema del comienzo se plantee
en trminos similares cuando se trata del conocimiento y del movimiento. Tanto en un caso como en otro, la imposibilidad de una
regresin al infinito obliga a establecer un trmino absolutamente
primero : de una parte, una causa incausada, que es el Primer Motor
inmvil; de la otra, una premisa no deducida, que es el principio
Anal. Post., I, 2, 71 b 26
lbid.,7lb27.
!bid., 71 b 29.
L'expienct humaine de l.t cau;:<Jlitt ph1sique, p. 157
41 Podrfa objetats,, que Aristteles opone algunas veces d orden de la
gencracinyclordendelae~cia,esdccir,dddiscursoracional:lopcrfccto
esanteriorsegnla escncia,~af;"'rceesloallinalde[ageneracin(cfr.rn,
arriba,pp. 50-51 y nn. 14-17), pn nc1pio que, segn hcmosob$.ervado, es in vocado
,obre todo en las obras biolgica,. Pero todo el esfuerzo de Aristteles se dirige
aprobarqucescordenaparentementeasundie111tdc la gencracinessloposible
en ~irtud de la aspiracin de la materia hacia una forma que es al mismo tiempo
causafnal e incluso eficiente. No bay,pam Aristteles. evolucin creadora:
la esencia de lo perfecto no se halla al t~rmino del proceso. sino en su comicrn:o; d movimiento aparentemente ascendente de la generacin no es sino
:17

31

JO
40

~ll~~~~~s~ 1'!:f~:a~~~~: :,~id~, :r;dcn dc'.a:~tendd r;:i!:enc!,1jd~

sindudaconelordenrealdelagcncracin.

,.

indemostrado de la demostracin 42 Pero entonces, cmo puede

cnptarsc d principio? Si, puesto que es la base de todo conocimiento,
tlebe ser mejor conocido que aquello que l permite conocer, y si, con
tocio, no es objeto de ciencia, pues toda ciencia demuestra a partir
de principios previamente conocidos, no habr mds remedio que admitir una modalidad de conocimiento distinta de la ciencia y superior a ella : :Si no poseemos, fuera de la ciencia, ningn otro gnero
de conocimiento, en ltimo trmino (ltii:nut) el comienzo de la ciencia scrii la intuicin"'
Quiz no sea una casualid:id que el problema del comienzo sea
planteado en el ltimo captulo de los Segundos Malticos, y que

:f~:~~e~~en;,~~~~t~u~"cf:~oi\;>~~i::i:~:~::r:;:i:~ ::~~~j

del conocimiento ideal, y que la teora del silogismo no se hace con

silogismos. Aristteles ha descrito d saber como deduccin; pero
toda deduccin a partir de alguna cosn que, en ltima instancia, no
es deducida: si todo saber es deductivo, scrii preciso admitir que el
uber torna su origen dd no-saber, destruyndose de tal suerte a si
propio? Slo podremos sustraernos a esa consecuencia admitiendo
una modalidad de saber superior a la ciencia mism:1, y que es In intuicin. No hay otra s:tlida, y eso es lo que Aristteles expresa en dos
ocasiones con el verbo A.eb:n1u: .. En ltimo trmino --escribe unn
vez ms en la Etica a Nicmaco-- setl la intuicin la que capte los
principios "' Nos hallarnos aqu lejos del proceso conquistador de
un Dcscnrtes, que se instala de entrada en b evidencia de las naturalezas simples, par11 deducir las infinitas verdades que de dlas se desprenden. Aristteles, al final de su aniilisis regresivo ,k las condiciones del saber, m~s bien que aportamos la experiencia de la intuicin,
lo que hace es perfilar negativamente su idea. La intuicin no es
sino el correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido:
el Es aarac1er(,1ico que AuSTTELES, en los Segundos Anolilicos, !legue
dar csu ddinicin pur,imcntc negativa del principio, Entiendo por prind
plo, dentro de cada gfom1, aquellas verdadei cuya cxincnda es m po11iblc
dcmo.u,,.,. (1, 10, 76 11 31). Con fnnut..1 de ese tenor, Arisrtdcs no quiere
cxprcw- unto la truccndmci1 del principio OlfflO I impou:ncia del discuno
ncional humano. H ut1 el neopl11onismo, la neg,cin no remitir 11 u,1
cmdmcia e inefable del principio, convirtibidose asl, p,ulldjiomente, rn
medi11e:in, vl.l de IICCCSO al Uno. En Arutrelcs, la ~pc:in no es mi'I que
nqacin, en este punto, mls que en otro alguno, conviene p=averse contra
interpretaciones retrospectivas, demasiado menudo 11er..!itadas entre lot comemaristas grieg05, y sobre todo entre los cscolistiCOI. V~ai!C' a este rnpecto
JI plrte, cap. ll, 4 (El discurso ;obr~ d ser)
u Anal. Post., JI, 19, 100 b 13.
"' Et. Nic., VI, 6, 1141 11 6, M:::r..a, ...,,, ,""' "tWv dnW. El ,'Cr'OO >..r,rr.r1,
introduce I menudo, en AIUttdes, lo que podrf.alTIO! llamar un1 txp/CIICi6n
rt1id,,,,J. Vunnosquc cstcg,i!'~rodccxplicxi.ncs>lrticularmentefrraicntc
cuando se in.ta de'"~ o de Dios. Cfr. Gtn. 11nim., 11, ), 7.36 b n.

"

es aquello sin lo cual el principio no puede conocerse, en el caso de

que se12 cognoscible. Ahora bien: nada llO$ di ce que sea cognoscible,
de hecho.
Nada nos dice tampoco que la filosofla primera sea humanamente
posible. En el segundo captulo del libro A de la Metafsica, Aristteles describe las condiciones de esa ciencia, llamada 1abidu,ia, que
se refiere a las primeras causas y los primeros principios. Uno de
sus ~racteres es la exactitud, que oo es sino otra denominacin de
la claridad de su objeto 05 ; consiguientemente, afirmar que las cien
cias m exactas son las que son ms ciencia de los pri ncipios viene a ser como recordar que los principios y las causas son clo mh
cognoscible que hay (.,.d'l..tc:in:1 h"tc:ii:ri:d)ff. La sabidura, romo
ciencia de lo ms COj'tnoscible, debera ser entontts, de entre todas
las ciencias. la ms fcilmente accesible. Pero de hecho no sucede
asf, y Aristteles, sin aclarar esta aparente contrndiccin, define al
sabio algunas lfneas ms nrribla como aquel que es eapaz de conocer las cous difciles y penosamente cognoscibles por el hombre
(td 1,0:'1..tm ... >utl .,.~ Sq.ata dvflpW,:m 1\T'>ox:m) . Si recordamos que,
en el P,otrptico, la adquisicin de la sabidutfa, por comparacin
con la de los dems bienes, era presentada como mucho ms fcil
(,:o).).~ pic,n) ", no podremos dejar de preguntamos por las razones de semejante inversin de pros y contras, que convierte la cien
da ms accesible en el tfrmino de la marcha ms laboriosa. E l propio
Aristteles, a decir verdad , nos propordona, en el mismo capitulo
del libro A, un elemento indirecto de respuesta: la sabidura, nos.
dice, es la ms libre de las ciencias, esto cs. la nica que es fin para si
misma; ahora bien, la naturaleza del hombre es esclava de tantos modos-.. que con tazn Podra considerarse no humana (ox dvtlpiu:dvi)
fo posesin de la sabidura-.., y que, en e,rpresin de Simnidcs, s61o
Dios podra detentar e~ p~ilegio! "' Si es cierto, como dicen los
poetas, que la Diviia cl es por naturale1,a capaz de envidia-.., nunca
mejor qu e en el caso de la Iilosofla tcndrfa ocasi6n de manifcstane
ese rasgo. Tal ciencia es divina, en efecto, en dos sentidos: ciencia
de las cosas divinas, pero tambi~n ciencia cuya poscsi6n sera lo
m digno de Dios, o al menos --corriRe Aristteles-, ciencia que
principalmente le pertenecera poseer a Dios 11 . Sin d uda, Aristteles
relega al mundo de la ficcin pot'.tica la hiptesis de un Dios envidioso,:. Pero sigue siendo cieno que, por un momcnro, considera indigno
~
la sinonimi de d,,r.,... y dco:,:~dr. T6picor, II, 4, 111 8.
06 M~t., A, 2, 892 lf 2.5.
lf1 982b2.
"98210.
Frag. .52 Rose. p. 62. 1. 17.
"'Mn, A,2, 982 b 28-30.
J(
98)6-9.
,: E111 hiptesis h1bta sido ya ttehazad,,

*'

pot

Pt.ldn: La cnvidit no~

,Id hombre no contentarse con investigar el gnero de ciencia gue

le es propio {njv xatl'o:'1t~ ntffli,v) 5''.
Igualmente, al final de la Etica a Nicmaco, t1'11S haber descrito
In que seda una vida perfectamente contemplativa, se preguntad si
~una vida semejante no se ha1la por encima de la condicin humana
,~rh 'twY lJ xa't'vllpwitov), y responder que d hombre, si accp1:1 ese gnero de vida, la vivir no en cuanto hombre, sino en
,nanto que hay en l algo divino 54 En caso que hay de divino en
..1 hombre no nos o:t1'111mi volver a encontrar aquel principio del
,rincipio que los Se1.undos Ana/iticos .'!I consideraban superior a la
dencia humana: c Si la intuicin (~O:,,:;) es lo divino por respecto al
ltombre, la vida conforme a la intuicin ser una vida divina por
respec to a la vida humana"
Se ha dado generalmente una interpretacin optimista a esos pa
saje de la Etica a Nicmaco: el hombre seda un ser capaz de ir
m~s olli de su propia condicin y participar de lo divino. Pero con
igual legitimidad x,clrfa concluirse de ellos que la vida contempla
1iva no es la propiamente humana. y que d hombre, en cuanto
hombre, carece de intuidn intdectua/. Ciertamente, Aristteles, un
flOCO m~s adelante, presen1a la vida contemplativa como la ms adecuada al hombre, siendo en ella donde se manifiesta en mh alto
,:mdo la humanidad (a!np 'tOto fl(I.J.tG't<l th8pwr.o~) 57. Pero la ron
tr:tdiccin, resaltada en particular por Rodier ", entre esas dos se
ries de pasajes, acaso sea slo aparente: una cosa es la t'Uncia del
hombre, y otra su condicin, y la intuicin, cuya idea tenemos, cuya
oocin como condicin de posibilidad de la sabidura discernimos,
y en la cual situamos, mediante una especie de paso al limite, la cscn
cin m"ima (ldJ,1na) del hombre, tal vez nos sea rehusada dt' hecbo.
fnonccs, lo que significaran esos textos de la Eticll a NicmllCo es
que las limitaciones del hombre, y en especial de sus facultades cog
noscitivas, no son tanto ntgllciOneJ como privaciones; significarlan
que el hombre de hecho se remi te al hombre de derecho, y que la
verdad del hombre fenomi!:nico debe busc:1rse, no en su condicin
efectiva, sino en la esencia del hombre en si, extrafiamente emparen
~ 11 ooro6n de los diosa {Ft'dro, 247 l: dr. Ti1tm, 29 - Tal idea
Mff in..oad,, menudo a:,cno un1 especie de 1foriamo por los 1urores de i..
r ~ Media. Cfr. Guillermo Dt Auvu.GNP. (fll univt'r1o, I Ilt', c:op. 9,
t. 1, p. 817 ,r, Aureli,rt', 1674): clnvidl1 et 1variti1 sum in \Utimate elon,-.
1ionis Oeuoro.
11 Mn, A, 2, 982 b H.
54 Et. Nic., X, 7. 1177 b 26 ss.
S:S Anal, Post., II, 19, 100 b 15.
7, un b )O.
5l' Ibid.,111s .. 1.
" Noles ~u, k !ivre X de l'Etb. Nic., p. 119, n. 2 (dr. asi..rnumo 111,
(!1udt'1de . pb1/o1opblt'lf'1Ut', p.214).

" E,. Nic., X,

"

tada con lo divino: uf se justificarla la envidia de los dioses, y habra que entender entonces como un desafo la pretesi6n, expresada
en el libro A de la Metafsica, de compartir con la divinidad la posesin de la sabidurfa".
Fcil de derecho, la sabidura, en seguida denominada filosofa
primera, es entre todas las ciencias la m diHcil de hecho. Mejor
dicho: hay una sabidura ms que humana, que es tericamente fcil,
ya que su objeto es el ms claro y exacto de todos, y hay una filosofa
humana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en d
plano de nuestras cosas cotidianas, no puede mantener con los primeros principios esa relacin inmediata de evidencia que Aristteles
designa con la palabrn voij~. fua distorsin, esa distancia que se reconoce haber entre un conocimiento en s y un conocimiento para
nosotros, no era cosa nueva: el viejo Parmnides la h11bfa ya usado
como objecin contra Scrates en el dilogo platnico que lleva su
nombre. Las Ideas, establecidas por el Cratilo, en otro tiempo, como
condiciones de posibilidad del conocimiento 60 , esto es, como las realidades mejor cognoscibles en si, no son de hecho las menos cognoscibles para nosotros, por no decir completamente incognoscibles?
Si la ciencia es una rdacin, y los trminos correlativos son necesariamente homogneos, no habr ciencia para nosotros de las cosas en s,
del mismo modo que el esclavo de nuestra propiedad no es esclavo
de la Propiedad en s 6 1. Sino q ue as como el hombre slo se rela
dona con el hombre, y las I deas con las Ideas, igualmente la Idea de
la ciencia ser ciencia de la Verdad en si, y la ciencia que nos atae
('.:o:p'i,.h) secl ciencia de la verdad que nos atae 61. El viejo Parmnides obtena de este anlisis la pa1"11djica conclusin de que Di05
no puede conocer las cosas que nos ataen u_ En cuanto a Arist teles, se conformar de buen grado con esa aparente impotencia: es
propio de la naturaleza de la inteligencia divina el conocer slo lo
" Cir. Et. Nic., X, 7, ll77 b H : cNo hly que escuchar a quienes ooa
KQD>ejan que, por ter hombres, tlo dc:bcmos lentt pcnsamicmoe humanos,
y, por ter monales, slo pcnumientos mortales , 5.ino que de:~ en lo posi-

.t~=cn~~1=r~~)::;r!:t:' ::n~~~\"A~:::.~1Cfo;.n~P~

"J.P~ U>', &,..:rc~. 06, dO<i,,,na; ffi lm,:I,,, f(>O-.I (citado

por AlllSTTl'.LES, Ret., 11 , 21, 1394 b 25); Pl""0.1-llO, Jstm. , V, 20: SPOCUS,
A}'4X, 158 IS., fr . .5'Xl P; EuRiPIDD, &c., 395, 427 ss.; AkutiJ, 799. etc. Se

CAIUIO, 23 8 Dicls: &,..n,i

~t~ia8
5~~~dp~1~lt:t~;:::~ :1;:

~:r:~ et.~ rtror:~~:.it,~~~~

~:r::ia,"~ :~n~ ,~~ -~!!u1t: i:
10

11

10

mka 1998 ).

"

Cwo, 349 c-440 b

P1rml nidu, 133 ,d.

"
61 13411
u U 4 dc.

60

~~=!>.~~

mJs divino, y el conocimiento de las cosas que nos ataen serla

,ara ella un cambio peyorativo 64 En contrapllrtida, Aristteles se
,nostrar muy sensible al aspecto inverso de la paradoja: cmo es
posible que la ciencia ms exac1a M, o sea la ciencia de lo ms patente
(lf"l'Jtp0Y) 66 , nos resul te la ms oculta? C6mo lo ms cognoscible en
~ es lo menos cognoscible pna nosotros? 17
A esta apora algunos textos platnicos podlan proporcionar cierta respuesta. Si bien la luz del sol es la que hace posible toda visin~,
r1roduce en principio el efec10 inverso, deslumbrando al que sale de
!a oscuridad 111 : entre la maravillosa claridad de las verdades imeliAiblcs y su percepcin por la mirada humana, se interpondra ese
fallo temporal que impide a la vista reconoce r su verdadero objeto.
~=t%::i:~~~~~a:p!~~c~~~~~n

J:X: ~!1:n~c:t~~\n:

~=~~ d~cl:;a:!j?;~~i!Li;~~le~~~~bdelae~c~d~1?s ~f(1crr:

1

un sentido y fcil en otro 71 De ese doble aspecto ofrece una explicacin, fundada en la naturaleza del error, que 11.qul no nos interesan. Pero nos da adems otra, consistente en dis1inguir dos clases de
dificultades: una cuya causa est:i. en las cosas (lv toi,; ::pdn1.ao1Y),
y otra ruya e:tusa est:i. en nosotros ,tv li11-iv1, La dilicuhad de la
filosofa serla de esta ltima clase: no reside en la oscuridad de su
objeto, sino en la debilidad de la visin humana. E n efecto: as como
los ojos de los murcilagos quedan cegados por la luz del d!a, lo
mismo ocurre con la intuicin de nuestra alm;a respecto a las rosas
ms evidentes por naturaleza (t ~ ti:ut f"-YHWtr.a UV'twv)'ll.
M Md .. A, 9, 1074 b 2:5 s.s.

: ~~.~~tQ,r~;t"~1:'1" Parm., IJ4 c.

O

Se hallar,( de nue,,o la mism1 puadoja cn el uso kantiano del t~rmino

11omt110, cn cl Kntido de que la inuligiblt, es decir, el propio objeto de
nucsu,, intclicncia, es ptt:cis.amcntc (para K.m) lo qu.c: escapa iodo cs.
fucno de nucstn inteligencia por uirlo,. {LAc l-H!Lll!l, Sur le scn1 k.amicn
tic r&ison, en cl Vot:11bul11irr de l.u..ANDE, voz. Run, :5.' cd., p. 861).

61 &p., Vl ,:509b.
11J VII, :51' d:516 11
10 r. m,s adclanrc, caphu!o Ser e hinoriu, p. 7', n. 20.
11 Mt t.,0'., 1,9931130.
n r. ap.Scrc histori u,pp.7'76.
7)
O'., 1, 993 b S.9. La mci,fon del dtsl11mb,11111itnto volvcri 1 1tt cm>ksda porTeor-usro (Mtl., 8, 9 b 12), pero en unoontcxtobastamc diferente; K 1r2ta dct.lbcr dnde debe dctencneb invlipcin nuntk11ttdc
!ns caos.u: Cuando pas.amos I las realidades milmu supr=s y prirncnis
(1cidxp,, ...,><f>m1),ya no somos capaces dcconrinuar, bien porque no t ienen

cgu1a, b1cn en raWI\ de !a impotencia de nUC'ltra mirada para contemplar, por

riv ~1'-"tf'<"' dc,111.~""" ,:\axop ,:, ,ci 'r"'u,...:ta~~ :J.hu~.
decir, esas brillantes,
No ,e ttata, COl1lO K ve, de c:rplicu la dificultad Jt htcho de la filolof(1,

u~

61

La metfora del deslumbramiento sirve aqu para disipar una para-

f:i~u!~,1~.dh~!a~:ra111::or:11~~0y ';: ~d: f,~: ftt=

1

fa; pero hay que tener en cuenta las circunstancias, contingentes y

pasajeras, que la hacen parecer dificil. La distincin entre el obstculo que reside en las cosas y el obstculo que reside en noSOtrO!!
lleva aqu a oponer lo re11I a lo aparente, lo definitivo a lo provisional, lo inevirable a lo que de nosotros depende.
La pedagoga platnica tenla como finalidad habituar la mirada
a la contemplad6n de la luz 1': no signifiCflba eso poner al final de

:? ~~Pc: ~bt: : :~~:a~~c;ttr!cisi~ ~iili:!~!f: c~~!::i

1

orden ideal del saber verdadero, que va de la Idea a lo sensible, y

el orden humano de una investigacin que se eleva de lo sensible
a la Idea. En efecto: por una parte, tal investigacin no era ms que
una propedutica al saber, y la vislumbre de su conclusin autorizaba
la esperanza en un proceso por fin dC!cendente, que coincidira con
la gnesis misma de las cosas. Por otra parte, esa misma propedutica,
en cada uno de sus momentos, era un redescubrimiento: la reminiscencia de un saber lgica y cronolgicamente anterior. Lo m:ls sencillo, lo ms luminoso, era entonces, pese a las apariencill.S, lo ms conocido y, en cierto modo, lo ya conocido.
Aristteles conservarfcl ideal platnico de un saber descendente, que va de lo simple ll lo complejo, de lo claro a lo confuso, de lo
universal a lo particular, y las Analticas fijarn el canon definitivo
de un saber semejante. Pero este saber, siempre mediato, depende,
como hemos visto, de la intuicin inmediata que se encuentra en su
punto de partida, de manera que la conquista de dicho punto de partida ser la tarea previa de todo conocimiento humano. Supongamos
ahora que el hombre sea un ser naturalmen1e d~dumbrado, que est

~:C~c~~Jt{~~:~~g~~iJ: :l~:~~i~~ ~~~er~~~~n ~!: fu:~:n~Jcf~j~

0

contra un deslumbramiento que renace sin cesar, y el comicn7.o del

saber verdadero se difericl indefinidamente.
Aristteles no formula en ningn lugar esta consecuencia. Sin

:bal~~sel~~:~cecs~bJ: c;n:C di:l~nc:~~;11%n~d:~ ~~=

sino de fijar iol limita de lJ invatigllci6n; para d Aris16teles del libro, como
,au Platn, el dalumbramiemo era un obsdrulo perjudicil, ,ero tt11n,itotio,
en la bsquea de b verdad; xlra Teofrasto, simboliza un limite ,in duda
aefini1ivo,peroh.ll.donicamen1calfinaldelJbsqucda.
N /{tp., Vll,'16,d,,
n Si no conocemos la Taea de Bien, aunque ronneiramos todo lo que
hay fuen, de e!la del modo m:ls perfecto posible, eso, romo uba, de nada
nos servirfa, de i(lual manet11 que sin la ,osesi6n dd bien, DOI a intil Lo
de c;,,,alqui" otn 005aJ, (ibid., VI,
h).

,o,

62

(wo1u<l'trpov itall'a&t6 o bien 1l:1fu;) o cpor naturaleza ("ttl if0ar1),

v lo mejor conocido pan nosotros (JV<UP1ui>npo-, itall'i.ui,;, o bien
t'>c idc). Reconocemos aqul la oposicin que el libro <:t establccla

/::/ !ft~~:: ~~e

1,"

1:J~!1::!~ :~r~d

:'.
a;J~e ~ o cuajad:
1, iliv del libro a y el ":Cp, i,.:, de los textos clsicos podrfamos
dn:ir que existe una distancia anloga a la que separa, en Kant, la
,1fUJriencia y el fenmeno. La dificuhad que se presenta por relacin
II nosotros. no es ya un obstculo cuya supresin dependa de nos
ul ros: hay que contar ahora con un orden de investigacin propia1111:nte humano, que es no slo distinto, sino inverso, de lo que seria
r1 orden ideal del saber, y dcl cual no cabe esperar que sea una
slinple propedutica de este ltimo.

:~i.~tt:: t,e i:~I~~~'.

/:i!:

y,
r~~~~r~r:cc:/:!rdt:t~~c~~~e
1,lncamentc, como por el p ropio peso de los problemas. Un texto de
1.,s Tpicos acerca de la definicin nos hace asistir, segn parece, a su
:11esis. Siendo lo propio de la definicin )hrentizar una esencia, est
,hro que debe proceder a partir de tnninos miis patentes, o sea,
mejor conocidos, que el trmino definido: Puesto que la definicin
licne por objeto dar a conocer el trmino en cuestin, y nosotrOS
d:11nos a conocer las cosas no empleando trminos cualesquiera, sino
"11tcriores y mejor conocidos, como se hace en la demostracin (pues
11~1 ocurre con toda ensennza dada, i1aaoa11tlia, o recibida, l(ifJri::n~)
1:~t claro que si no se define median te trminos de esa clase no se

.,..,; ~~i~~f.C:neit~x':'os"11d!'tc:;:;<:ri1q~e'~~
1eslimonio de una eJCOluiz:icin de dichos ~ u : - . Asf, m la Anaf. Post.,
111d11rfirmacin
de la nterioridad de ls premisa (dr. m. an:iba, p . .S6 o. )9)
~~~=:n~ ,j:,'f)~~do,)e~~P: d~:i~~i:~~i: fo :ites
K,r naturalcz.a y Jo que es anterior pna nosotros, ni emre lo que es mejor
y

~y

e:::

mll0cidopornaruralezaylomejorwnocidoparanoso1ros.llimo11ntfflotcf
y mcior conrxidos p11r11 nosotros I los objetos m. prximos a la &ensadn, y
,in1etillllsy1t1c;orconocido1cnt,,.,;,,os 11bsoluto1losobictosms.Iejado,
,le los sentidos. Y las t:aUP;s m,, univcrs1les son las m. alcj1du de los senmiemru que Ju emusaa particulatts son J.. m.
t1
E:<ie pasaje, que por lo dems rompe la concatmacin de 111 ideas, nos parece
,..,r un iotnpolacin. Pues \ejo& de aclarar la tcorl.a del silogim,o, wmprornete
c~tn:madammte su 1pliacin: para que el i.iloSWTlo ICI humanameme PG'1,Jc, es nco:nrlo que Ju premius SC:ln nx:ior C011ocida1 que la conclusin, no
"61o en 1( sino p11r4 nosolros. Ahora bien: como ,e ube, una l me:nos de las
,:lll~H ha de ser m.b uoive111l que la condu1in, Jo cual. segn la docuin1

1iJos,

prximM,. (I, 2, 72 l).

1~~::i:.dNm;~;n;,~!:!ar~r i~~~~i~;,::t::.1~:~1cl:

1
:.

,.,. iruiltir IObre Wll dmmdn que reduce a la impotenci1 W reglas de la

,Jemos1n.cio..

63

define en absoluto 77 Pero esta regla, que no hace sino aplicar al

caso particular de la definicin la exigencia universal de un saber
preexistente, puede entenderse de dos maneras: O bien se supone
que los trminos [de la mala definicin) son peor conocidos en sentido absoluto (::::).<O;),o bien se supone que son peor conocidos para
nosotros, pues ambos casos pueden darse 71 En sentido absoluto
-precisa Aristtoles-- lo anterior es mejor conocido que lo posterior : as! el punto es mejor conocido que la linea, la lnea que la
superficie, la superficie que el slido, o iambin la unidad es mejor
conocida qne el nmero y la letra mejor que la slaba. Volvemos a
encontrar aqul la coincidencia, afirmada por el Protrptico, entre la
anterioridad ontolgica y la anterioridad epistemolgica, entre el
orden de la generacin y el orden del saber. Pero de httho, y por
respecto a nosotros, a veces ocurre a la inversa: es el slldo el que
es percibido antes que nada por los sentidos, y la superficie antes
que la lnea, y la lnea ames que el punto. Por tanto, si definimos en
virtud de lo que es mejor conocido por nosotros, diremos que el
punto es el lmite de la lnea, la lnea el de la superficie, y la superficie el del slido 79 Pero eso es definir lo anterior por medio de lo
posterior, y proceder obrcurum per obscurius. Al contrario, una defnicin correcta debe ddinir por medio del gnero y las diferencias, determinaciones que, en sentido absoluto, son mejor conocidas que la especie, y anteriores a el!a: pues la supresin del gnero
y de la diferencia conlleva la de la especie, de suerte que se trata de
0

00

e;see::r: ~a~~~r:!~

dt~~fnqd: l~ a: ,:r~~t::;;~s~ :a~~~ba ;ia

cicle aqu con lo anterior segn el discurso racional. Lo que resulta
primero desde este doble punto de vista es lo universal: generador
de la especie y, a travs de la especie, del individuo 11, debe ser men
cionado, y por tanto conocido, antes de lo que l engendra. Y asL la
com~<:ta definicin del punto ser sta : el punto es una unidad que
tiene posicin (,.avd<:; On<:;)a:i, definicin que supone conocidos el
gnero ms universal de la unidad, y la determinacin, ms universal
que lo definido '1, de la posicin en el espacio.
La definicin del punto como lmite de la lnea es sin duda vlida, pero como un recurso para salir del paso, til para aquellos cuyo
77 Top., Vl, '4, 141 a 27 ss
Ibid., 141bJ.

11

79 14lb21.
10 Cfr. ms nrtiba , pp. 4748.
11 Nos hallamos aqul en una perspectiva an platnica. M,s tarde, Aristteles dir que nicamente el individuo engendra. al individuo.
1.2 !J.,6,1016b25,30
l3 La difcrencia especifica es ms univeual que la especie, e incluso que
el gfoero. Sobteeste punto, cfr. I parte, cap. 11, 4.

64

,~pfritu no es lo bastante peneuante como para conocer primero lo

111cjor conocido en trminos absolutos. Aristtdes no ha perdido U>
,bva la esperanza de acceder al orden de la inteligibilidad en si; es

ti~~~

:;'~:~ti~is~:r;::~!~~ e~c
ir~~!s\ar:!~uf~i::~~:~~:~
d:1S cosas diferentes: al comienzo, lo son los objetos sensibles, pero
cuando d esp[dtu se hace ms penetrante, ocurre al revn 14; puede
,1.~l suceder que cc:rista identidad de hecho entre lo mejor conocido
p~ra nosotros y lo mejor conocido en 1rminos absolutos!$
Pero a medida que el pensamiento de Aristtdes va desarroll!ndose, parece que la perspectiva de semejante coincidencia va difirin,lose cada vez ms. En el libro Z de la Meta/lsica, ya no se habla de
insuficiente penetraci6n, sino de una permanente servidumbre del
,~mocimiento humano. Ni siquiera el cspfritu ms penetrante que
puede haber, d del filsofo, escapa a esa condicin comn: Nuestra
iuvcscigacin [sobre la esencia) debe empezar por los seres sensiJ.les ... Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas
ms cognoscibles a travs de lo que es menos cognoscible en s 11 .
1~, tarea (lfllov) que incumbe al mtodo consistir entonces en ch11cer
l~Jgnoscible p:ira nosotros lo que es cognoscible en si 17. De este
modo, Aristteles considera como algo natural la distorsin entre los
dos rdenes: en cuanto a su coincidencia, ha de ser conquistada mediante un proceso probablemente trabajoso, que define la investiga
dn humana en cuanto tal. Por consiguiente, si hay dos puntos de
rartida, el de la bsqueda y d del saber --o, como dir una vez ms
Tcofras10, un punto de partida pua nosotn, lo sens.ible, y un
punto de partida absoluto, lo inteligible-, podremos alcaru::ar
alguna vez ese punto, el ms alejado de nosotros, y que es sin em
bargo el comienw del saber verdadero? Pero, entonces, no hay

~~r;: ~~~~:~~::i ~~~~s ;~1~:b~:/o~r;i~~-~~~~~bilid~

en s{ que no serla cognoscibilidad para nadie? Los Tpicos, como

14 Top., VI, 4, 142 11 J.
1$ 14lb2J.
Mtt., Z, 3, 1029 11 34, b Ju.
11 1029 b 7: ... de igu1l modo -preciu Aria16celes- que nuestro debet

cn\avidapclcticaron,isteenpartirdcadabimpenicularP1raronscguir
<Juc d bien general llcgu~ ser el bien de ada uno. Lt. coincidencia entre
lo particular y lo gencul, entre el para nosotros- y el en d, no est dad1,
sino ruc 113 de con11eguit11e, y precisamente con los ttdios par1iculate1 de
que disponemos. AscU!PIO (}8}, !I) cit a d ejemplo del legislador, quien rccu-

~reue:t;:'~inetv1:i:/:io~~~Z:~rvi:r\Ji:i~.uni=aE~.!:.:i~;

.,

c:uandolaleycuriallricoqucusamalruriQUCZ1,lohaa: ,orS\lbicn,
i.. prosperidad ,cnera1 (466, 12-u).

~M~~J:~9~ .

hemos visto, se contentaba n con distinguir entre el vulgo y el esplritu

penetrante, rescrv:ndole a este ltimo el acceso al conocimiento
en si. Pero en la Mtt11/isic1J el espritu del filsofo queda reducido I

~rcovna~~~i= j:I 1:i~g~~{er~~c~p:e~iinco~~i:!;:si;:~~~i ::~i,J~

Los comentaristas sacarn sus consecuencias, identificando en

=~ib1!p'.!~; IJio~ ".1~sc!~:,C;: t~i;:ar :~d:1::iv:1o~ ai~~

1

zamos con la apora que Aristteles hallaba en su anlisis de las

condiciones de la sabidu ra: la sabidura es fcil en sf y primera en el
o rden del saber, pues versa sobre lo mis cognoscible; pero acaso es
, fcil y primera tan slo para Dios, es decir, para un ser que estara
prov isto de intuicin in1elcctual, y cuyo saber, si es que lo tieneM,
serfa descendente y productivo, a imagen de la gnesis de las cosas tJ .
- ~ h11<:e cl Ps.-Alcj. en Ju comentario del libro N (6, 1092 b 26-)0).
Ari stteles critica !a icorfa pitagrica segn la cual una =da seda m

Ta~r: "::i::ii1;:, ::m=:. ~X:~: .:!r~~

;;~:su':'~.:.
~e
1oda mezcla se prodmn SC'gl.n ciena proporcin, pero luy casog en que esla
proporci6nesirw:cesible1nuesuocn1endimien10,,icndounc:ambioccognOScible par,a Dio, y por naturaJcu,. (l!lllfi!.iffl tflf'AlT"Wf'l!"'").
,o Es bien sabido que Aristtcles, en el libro A (9, 1074, b U-'5), disd libro A (2, 938 9),
de los principios,y,por
ipio, cl conocimiento de
,cvoluci6ndesdeladocarit101&ie:a del libro A .
Pero es ta evolucin es explicable: Amt { es pondli c1da vez m en duda
que d mundo sublunar se vincule Dios como a fil principio, pues la ron1i>1
it~, debida a la resis1end1 de la matai, introduce en este punto un hiato
entre Di05 y el mundo. No hay, P\)e$, ronuadiocin enm: los do,i pn,jes,
Wl I menudo invoctdos uno rontra otro en el problcml de saber si el Dios
tk Aris/Qtdesco>1oce o no el mundo(sobre 1:$11 pol6nica, cfr. Sro. To1d.s,
In Mtt11ph. A, ed . Cathall, p. 736. n. 2614; Bu.NTANO, Die Psycbolof.it dts

:,:i.tr~~~:c~n~~~c. ~;,tphTi~!:J:i:,~:rt rr.~::

p.371,n.l).
En realidad, es cierto la vez que, por unn parte, Dios se oonoce I si
mWDO como principio de uxlas las <Wa'I (dr. A, 2, 933 a 8), y por otr:11, , in
embargo, no conoce el mundo: Dios ignora d mundo ;uslamentt "" la m~
dula en que d mundo" se dedua: dcl principio, y podrlamos aadir quc
s6I-O en esa medida. (AJ.JSTnl.u, en el libro A, precisa que Di05 no puede
pcnUl el mundo porque enmnca se du 'IUll cambio peyorativo,., y porque
calgunu oou.s es m,.-jo( no valu que verlu (1074 b 27 y 32). Si el mundo
se dedujera lntegnmcn tc del principio, participada cnton("eS de 5U cxcelenci1,
y C:Ste 1rgumc1110 no sera v,liclo). Del mimx, modo, el 1rtesaoo igno,... lo
que, en ro obra, procede de la rcsistcnclil dc la materia: no hay ciencia del

acciden te.

t1 En efecto: el saber verd~dcro C:S an.UOQO la accin dcmirgiai en 11

medida en que ooiodde con el orden naNHI. de la scner1.ci6n. Rr<.:procamcntc,
la ..:tivid:addelartcsan,oscriunabuo::nainlfOduccinalconocimicnto(cfr.

J ~M. LE BLOr."D, LoQ,11t ti 1111/bodt cbn Arislolt, p. 326 sa.: tl.cs schbne:t

66

r Icmos visto que algunos de los comentarios neoplatnicos utili-

:11,1~~t~st:~cili::d;ft1ir~~41~
:e:!?rsfc:'
::r1:J:;:rn;:::
,Ir
H.
poMI

objeto

92

Un exgeta contemporneo,

Reiner, ha credo

,ln inferir de ello que la rbrica Metafsica era aristotlica por su

ritfritu (sei,1em Sinn und Geist nach) 9J. Pero una cosa es reconocer
10, Jcntido al ttulo Metafsica, y otra interpretar dicho sentido como
,o i~totlico. Al explicar que la metaffsica es posterior para nosotros
u la fsica, aunque --o ms bien porque-- su objeto sea anterior en s
,,1 ohjeto fsico, Alejandro y Asdepio parecen oponer el orden del
rn11ocimiento y el orden del ser. Pero, como hemos visto, ese trasto',uuicnto del orden ontolgico y el orden epistemo16gico no puede
rlc atribuido sin reservas al mismo Aristteles: cuando opone lo
111,or conocido en s y lo me;or conocido para nosotros, no opone el
~-r al conocer, sino dos modos de conocimiento, uno de derecho y
.. 11" de hecho. La originalidad de su concepcin reside precisamente
, 11 l"s.:J idea de un conocimiento en si, para el cual lo ontolgicamente
primero sera al mismo tiempo lo primeramente conocido, orden
, ,u,, como lo prueba ampliamente la teorfa de los Segundos Analti
n,t, es el orden mismo de la ciencia demostrativa. Ahora bien : no se
vr rnn claridad cmo la filosofa primera, a menudo llamada la ms
ul1co de las ciencias, puede obedecer a un orden distinto de se. Hay

~:

:\:'.~o::~Jia;i~Arfs~~~I:iD1:if~alc;ri::~~t~~is~~ ;,;:~~
lJo era primero en el orden del ser, sino tambin porque ella misma
1,111t que ser primera en el orden del sabe,. El ingenio de los comen
lotristas no sirve aqui para nada: Aristteles no puede haber que-

,l u mtie,,). Podrla decirse que toda intuicin a arigin111ia, en el sentido

ru que Kant entendu esta expresin en su Diu rtaci6n de 1770, en cuanto

:'.11~-/~~es~r~~!e:~r .il:.~_up!~Jou;;: !~~:r~::1 :c_~ri~:

,1.-1 ~i(og_ismo rc_produzca al proceso de la foeun~6n. Cfr. BRUNSCHVI~,

llr111 rallont Anrtou/u metaphyricam vim ry/log,smo intstt dt monslrawnt,

)'.,,}~;~ ~::.7~:, ~'~oocode ~:f:'::tcliut:i';:1 e~\1~~ C:,.~:

:,,','.'.::~]1:cc:nl~~:aJai:~: ~ 1f1u!~=6npa!'i~i: 5e1a ~;;=:%:

,uncncral).
'" Cfr.captuloante.rior.Esta1radicinseperpetuar:enloscornenta
tl ,i,is rabes. Cfr. AvERROES, Mt tafsic11, trad. a!Clll11na M. HoatEN, p. 8.
/\v,rnNA, Dt la e1m:ci6n del alma, 4.' suma, trad. M. HoRTEN, pp. 35-36:
. t,. presin lfas la Jbica expresa un dt spuh por relacin a nooo1ros .. .
l'~m cl nombre con que metcce ser designada
ciencia. si se la considera
rO<iju esencia propia,aantelafsica; pues la, cosasqueinv,,stiga se hallan,
,.,. rn:into I su esencia y universalidad,
que la fica.
.1 H. RUNER, ar/. cit., p. 228. Reiner piet1$S. que hay en ello un Jrgu
tu,u10 <"Il favor de la atribucin del dtulo, si no al mismo
por lo
IIM"'"" a uno de su, disdpulos inmediatos, p. ej., EunEMO (ibid., p. 237).

esta

antes

67

Aristteles,

rido llamar filosofa primera a una filosofa que, aunque slo respecto a nosotros, viniese despus de la fsica, pues entonces, o bien
esa filosofa no sera primera, o bien no seria una filosofa, es decir
una ciencia, pues no se atendra al orden de la cognoscibilidad en si.
que s!rde str;i;ofi!er;~im~~: :\ ~~civ~~t~t: &r:s1n::!tig~;1z~
aristotlica, y que, por tanto, su invenci6n no podra ser obra de un
completo desprop6sito. El error de los comentaristas estara ms bien
en haber querido hacer de Metafsica el ttulo de la filosofa primera,
como si investigaciones post-ficas pudieran cumplir el proyecto
aristotlico de una ciencia anterior a la fsica. Partiendo de ah!,
no podan resolver la paradoja sino jugando con los sentidos aparentemente mltiples de anterior y posterior. Pero si, como hemos intentado mostrar, hay que tomar en serio a la vez la anterioridad de la
filosofa primera y la posterioridad de la metafsica -es decir, entender que en los dos casos se trata de un orden de sucesin temporal-, habr que conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a
la misma especulaci6n. Por consiguiente, la metafsica no es la filosofa primera. Pero, qu otra cosa podra ser? Las conclusiones del
captulo precedente nos autorizan a responder: el ttulo de Metafsica, si bien no se ajusta a la filosofa primera o teologia, se aplica sin
dificultad a esa ciencia, que Arist6teles dej6 sin nombre, y que tiene
por objeto, no el ser divino, sino el ser en su universalidad, es decir,
el ser en cuanto ser. Confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica
la ciencia del ser en cuanto ser y la ciencia de lo divino, o, como a
partir de ahora diremos, la ontologa y la teologa", vala tanto como
condenarse a ignorar la especificidad de la primera alterando el sentido de la segunda; era atribuir a la primera una anterioridad que
s6lo pertenece a la segunda, y a esta ltima una posterioridad que es
propia de la primera.
Pero denunciar la confusi6n no es todava entenderla: si la metafsica no es la filosofa primera, si la ciencia del ser en cuanto
ser no se reduce a la del ser divino, habr que mostrar c6mo ambas
se ordenan, se subordinan o se implican, hasta el punto de que los
comentaristas, y tras ellos la mayor parte de los intrpretes, las han
confundido es,pontneamentel!!.
~ denominaciones, por lo dcmki obvias, son las de W. )AllGl!a
(Ari,toteles, cap. IV).
1!! Eo prensa la presente obra, ha aparecido la de V. DcARIB, L'obiet de
la mhaphysique sdon Ari1tole, Momtta!/Parb, 1%1, que tiende a confirmar
1
0 1
1
1

~:rt;1

: ~~~g~~a~t~
: ~~~ii~ S: ~s:,.,:~~t~ ~rind-

~:.iar~otraf~!
pio. Dipmos aqu slo: 1) que dicha tesis nos parece ignorar los orgenes
retricosysoflsticosde laprobl=liC3dclscrencuamoser;2)quesele
pueden hacer las mismas crlticas que dirigimos contra las interpretaciones
unitarias (aun cuando, en un punto importante, coincida con nuestra tesis, al
m:lw:ar la asimilacin dd ,;cr en cuanto al ser divino).

68

PRIMERA PARTE

LA CIENCIA BUSCADA,
. .. mi "E)J."lj'ti;""f'avC,W<l<II.
S. P,'.IILO (I

Cor.,

1, 22.)

Nadie debe asombnme de que om1. ciencia primordial I la que per1enc el nombre de Fi losoff.a primen,
y que Ari1t6tclcs Jlam dtmula o buscado (C,-<OU\'VI!)
s.iga cs1ando hoy entre Ju ciendu que deben buscanc.

Lmooz (Dt prim,, pbilosopbi,c ttr.tnd.iiont

ti dt 1101iont subsi.ntiad

CAPITUW PRIMERO

SER E HISTORIA
Una golondrina no htce vuano.
(El. Nii:., 1,6, 1098 IB.)

Aristtdes ~ribc W. Jaeger- ha sido d primero en esta-

blecer, junto a su filosoffa propia, una concepcin de su posicin personal en la historia. 1 Es ~ un hecho cuya novedad merece ser
cxplictda. Aun admitiendo que la historia de la filosofa no haya desempeado un papel determinante en la formacin dd pensamiento
de Aristtdes, y que no signifique en l m,s que una recons truccin
hecha aprfs-coup y con propsitos de justificacin retrospectiva, seguirla siendo cierto que la historia resulta invocada !iempre en su
obra como una garantfa suplementaria de verdad, hallndose dotada,
por tanto, de un valor positivo.
La idc-a era nueva, al menos por respecto al platonismo.,____f_l l!-

:~d/}:

~:1J:::. :~-fu!\;1:~~~e~~ t:r:i:::

si t;:~

0
1
~ceJ~~:o~t:na1oF:l:t d:~s:itie:J::~:~Ja:.
historia de la verdad, es la de un olvido progresivo entrecortado por
reminiscencias; pero si d olvido es la regla, la reminiscencia es la
excepcin, pues no es igualmente Ucil para todas las almas acordarse de las rosas del ciclo a la vista de las rosas de la tierra 4 Arist6tdcs mismo pagar tributo a ese respe to cuasi-religioso hacia el
pasado, que debla de haberse convertido en un lugar comn del 1radicionali.smo ateniense: .. Lo m,s antiguo es tambi6i lo ms venerable 1; y en otro lugar aludir a un pasado remoto y en cierto modo
1 Aris101tlu,p.l.
: Ft bo, 16 c.
J Frdro, 274 e
Ftdro, 2.50

'Mtt., A,J,98JbJ2.

71

prchumano, cuyo recuerdo ha sido abolido, o al menos alterado, por

la intervencin de los hombres:
Una trndicin, procedente de la m:b remota Antigedad y transmitida bajo la forma de mito a las edades siguientes, nos ensea guc
los astros son dioses y que lo divino abraza la naturaleza toda. El
resto de esa tradicin ha sido aadido ms tarde, en forma mftica,
para persuadir al vulgo y servir a las leyes y el inters comn .. . Si
dd relato se separa su fundamento inicial, y se lo considera aislado,
a saber, la creencia en que todas las esencias primeras son dioses, en
tonces nos daremos cuenta de que 6.a es una tradicin verdaderamen
te divina. Siendo asl que, verosmilmente, fas distintas artes y la
filosofa han sido desarrolladas en varias ocasiones tanto como era
posible, perdindose luego cada vez, aquellas opiniones son, por as
decir, reliquias de la an tigua sabidurla que se han conservado hasta
el tiempo presente. Con esas reservas aceptamos la tradicin de nuestros padres y nuestros ms antiguos p~sorcs .
La idea de una Revclad6n originaria, cuyos vestigios serian los
mitos, aparece an en el texto, pero con cuntas restricciones ! El
mito ha perdido el carcter sagrado que an posea en Platn: no
expresa sin ms la tradicin, sino qui.'; la traiciona a1 traducirla; de
origen divino, ha sido apartado de su funcin reveladora para ponc:rlo al servicio de necesidades hu manas: la mitologfa se vuelve mistifi
racin socia.1. No por ello pierde la sabidurfa el papel catrtico que
posea 1.'; 0 Platn: librar a los mitos de la ganga que los recubre significa restaurar en su pureza la palabra misma de los dioses; significa
acordarse, mediante una conversin que va contra la corriente de la
historia, de aquellos comienzos luminosos en que an reinaba una na
rural familiaridad entre el hombre y lo divino 1
Pero hace su aparicin otra idea, que atribuye a la historia un
movimiento exactamente inverso al anterior. Aristteles recoge por
su cuenta -circunscribifodol.a, es cierto, a las an cs y la filosofa,
pero ,!qu hay fuera de eso?- la idea sofstica del progreso de los
conocimientos y las tcnicas hum:rnas, idea de la que Platn se habla
burlado en el Hipias mayor . Ciertamente, en ese progreso no deja
de haber recadas, y tras ellas remonta el vuelo; pero la decadencia
' Mtt., A, 8, 1074 11 J8..b 14 (tr.d. J. Ts.tCOT). El interesante ubservu
que este paufe, d ru1l, 1 peur de tu reservo finales, pogee un1 re,orwu:ia

~!i!:~t}fi:!1Ee~-~~!&ia~ ~:,r~~~eW~A:::,::is:
5

es darubrimiento, tino olvido, a comn I todos los 1r.ciiciomlis1D01. Cfr. de

Bo,<ALD: .t.a verdad, 1un.que olvidldl por los hombres, jamh es nuev: t:sti
en d comienzo, ab initio. El error es 1ianpre una novroad en cl mundo:
de an1epaudoa y de posteridld (ci11do por el Voc11bukirt de l.ALANDP:
en la voz Tradicin).

1 281J.28211.

72

"" es ya cosa propia del hombre, puesto que las cadas sucesivas se
ddx:n a cataclismos csmicos 9 : muy al contrario, el progreso de los
n nocimiemos y de las artes, dentro de los perodos intermedios, es
puesto en el activo de la invencin y el trabajo humano.
Es cierto que Aristteles, quiz asustado por la idea de un pro1:rcso lineal e irreversible, que manifestara el poder indefinidamente
ncador del tiempo, la sustituye por la de un devenir cclico, imagen
dbil e imperfecta de !a eternidad del Cosmos : Las mismas opinio11~s reaparecen peridicamente entre los hombres, no una vez, ni dos,
10
11i unas cuantas, sino infinitas veces No por ello deja de ser tamhin cierto que, entre dos catstrofes csmicas, el sentido de la evolucin humana no es el de una regresin, sino el de un progresivo
avance. El tiempo posee dos rostros : destructor de la naturaleza, a la
que erosiona y mina por la accin conjugada del calor y d frlon, es
1ambin el benvolo auxiliar - <:1unp10~ !X1a:6ci~ - de la accin humana; y, si bien no es creador, al menos es inventor tpETI1~, lo cual
autoriza el progreso de las tcnicas ii. Aristteles llega incluso a olvidar, a veces, sus propias lecciones de paciencia, y que una golondrina no hace verano !J: al progreso titubeante de las artes opona
en el De philosophia la marcha acelerada de la filosofa, anunciando
para un futuro prximo su definitiva perfeccin: Cuando Aristteles --dice Cicern- reprocha a los filsofos antiguos su creencia de que con ellos la filosofa haba alcanzado la perfeccin, dice
que eran o estpidos o vanidosos, pero tambin dice que por lo que
9 Meteoro/., I,14,J:Sl b8"5 . Unaid .... anlogaseencuentraenclT;meo
dePlatn(clr.20 t ,22b,23e,2:Se),pcrocldi!uvionoparece ~ren81ino

la versin mftica del olvido: entre dos catstrofe,, no hay propiamente pro,
gtdO humano, sino a lo sumo ron~rvacin de una peque a scmilh escapada
al
(23 e). Tomando al p1e de la letra el mito platnico, Aristteles
:t:r::a
~~~d !mi;.~ hi.uorUI, o ms bien de historias humanas,
1
III Mctrorol., I, 3, JJ9 b 27. CTt. D c_Cot!o, I, 3, 270 b l 'i'. Sen el
P. LE BLOND (Wgique et mithode cha Amtote, p. 262), eso si:rlan manel"lls
corrientes de hablar, contrarias a la conviccin Intima de Aristteles, que
cree en el desarrollo lineal del pen"8Jlliento, en el progtdO dc !u ideas.
Pero no h..y run para que Aristteles conciba la historia general de la hu
ni.anidad de otro modo que el devenir de !a naturaleza, es decir, bajo la. forma
de una generacin circular y un eterno retorno (cfr. De Gen. t f Co"., II,
11, 338 .. 7 ss.). Ms an: ThoFRASTO ved en la teora aristotlica dc Ju
catstrofes el nico medio de conciliar la eternidad del gnero humano (rcsul.
lame, par:, l corno para Ari.!t6relcs, de la eternidad del Uni,erso) y la im
perfo::cin de nuestras artes y cimdu, que revela el carcter relativam ente
recien te de su aparicin (DIEI.S, Do,wgr., 486 ,s.). Esta idea. muy antigua
en la obra de Aristteles, debla inspirar la ezposidn histrica en que consista el libro 1 dd n pi 'f,l..W<>lf""~ (cfr. frag . 13 Rose, 8 Waloer).
II Mctror., I, 14, 3'1 a 26; dr. wbre todo Fls., IV, 13, 222 b 19.
u Et. N:., I, 7, 1098 11 24.
U /bid., 1098 4 18.

dcsa,~,.

J: /:tti

73

a l tOCll, y dado d poderoso desarrollo de la filosofa en los ltimos

aos, est'. seguro de que dentro de poco llegar a ser perfectu 1'.
Si bien hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distin
tas ramas del saber. Al trmino de su obra lgica, Aris16teles, reron
sidcrando con evidente satisfaccin el trabajo que ha llevado a cabo,
hace constar que, si bien la retrica ya habla Ilegado antes de l a un
grado avanzado de desarrollo, no suceda lo mismo con la analltica
y la dialctica: sobre la dialctica, no habla nada en absoluto; sobre d razonamiento, no habla nada anterior que mereciera cita, por
mii'.s tiempo que hayamos dedicado a penosas bsquedas u. Y cuan
do m'5 adelante le pide al lector que juzgue si es ta ciencia dcspro.
vista de tocio anteccclente no es demasiado inferior a las dem:ls cien
cias, que han crecido en virtud de trabajos sucesivos~. esa llamada
a la indulgencia oculta mal d tono triunfal de una parte de victoria:
Aristteles no se considera aqu restaurador de una antigua sabidura,
sino fundador de una ciencia nueva. Esta confianza propia del innovador es la de un hombre que cree decididamente en el progreso.
Si Aristtdes rinde tributo, a veces, de palabra al respeto platnico
hada el pasado, y si inserta la idea moderna de progreso en el ritmo
cclico del pensamiento tradicional, no d eja de ser por dio -y acaso
m,s de lo que l mismo creo-- el heredero de lo que Gomperz llam
poca de la ilustracin. La concepcin de un avance progresivo de
las t&nicas y las ciencias -lugar comn entre los sofistas, y en las
obras de los mdicos hipocnhicos 17- es aplicada por l al progreso
de la filosofa i.. Pero Aristteles introduce en ella una idea nueva:
~ r c v i lempore philoeophwn ,lanc: absoluwn foro (umd,m,u,

~~;/!;~ =t !tP~:,:;;;;,,;i.?~/::\Jt':C:=J~,;/~1~.t./:
De pbilosr,pbi;,, pero no vano, run suficiente pua objeta: su lUtt:nticidad,
a pesar de l. DmlNG, Problems in J.ristotlc', Protrepricus.., F.ra1101, LJI
(1954), pp.163-164). Este 1onode conquista seconci[i1 mI con el pretendido
esceptid1m0 -o, al menos, cpttibabilismoque, Jeln BICNONll, los etii
c(lreos Colotn y Digcnes habrlln criticado en lo, primeros escriros de J.rist6teln. En realid.od, como el mismo BIGNONE sugiere (L'Aristoltle ptrduto e
, formn)one /ilosofica di Epicuro, 1, p, 40 u.), Coknes y Digenes han to,
m.&o por escepticismo lo que no et sino un llrtificio de presentacin me,
diante tnis y an1o:sis, o, de: un modo mb profundo, un ~ dialktico
de invntiga,ci6o: el joven Aris16tcln no era un prob,,bilisui por tener ..1,
eottumbrc de tratar d ptt, 1 el oontt11 ai todo asunto,, (consuludo de omnibiu
nbiu in contrai,u p,utet dissem,di, Ci:CE11.6~, Tuscul4nas, JI, 3, 9), dcl mi
mo modo que wnpoco Pla\M puede ser tildado de udptico pot haber 1'$l'ilo

dil:r'it,,. sofist., 34, 184 a l . 18-l b 1.

~ Ibid., 181 b 3
17 Sfr. espn:ialmente: Sobrt k medicina ,:ntigu,:, 2 (cd. KOl-lLEWJ;IN, P'gi111 2). Or. P .M. ScHULL, Essai SIIT ,, form111io11 del, pensie grecq"e, 2.' cd.,
pp. 347'2

II En un puaje de la PoJltita, Alllsrrun duda en 1plicarl1 al arte dcl

legislador, que tainbiffi debe 1cner en cuenta la nesaria o:suibilidad dd Ef.

l no concibe ese crecimiento cuantitativo de los conocimientos, donde se deposita en capas sucesivas la experiencia de la humanidad,
como un proceso inddinido : vislum_!>~. y~_!i~ qimplimiento, Y es ese
cumplimiento entrevisto el que da sentido a los esfuerzos parcelarios
de los filsofos del pasado.
Platn despreciaba a los filsofos mediocres 19 Para Aristteles,
no hay filsofos mediocres, sino hombres que l1an participado con
mayor o menor xito -un xito del que ellos no podan ser juecescn una bsqueda comn: La especulacin acerca de la verdad es,

~~::ti ~~~~ec~d~trc:t

:k:n~~~t~J~fi~il~:rd~~~~:~:t
encuentra algo que decir sobre la naturaleza; esta aportacin, en sf
misma, no es nada o es poca cosa, pero el conjunto de todas las reflexiones produce fecundos resultados. De manera que con la verdad
ocurre, segn parece, algo similar a aquello del proverbio: quin
sera incapaz de acertar con la flecha en una puerta? As considerado,
tal estudio es fcil. Pero la dificultad de la empresa queda mostrada
por el hecho de que podemos poseer una verdad en su conjunto, sin
,or ello alcanzar la pane determinada a la que apuntamos~ :io.
As! pues, toda opinin en cuanto tal remite al horizonte de una
verdad, en cuyo interior se ha constituido necesariamente; cualquier
proposicin que se enuncie dice algo sobre la naturaleza y el ser,
pero no responde sin embargo a la pregunta que le plantebamos
acerca de tal o cual ser en particular: aunque permanezca dentro del
ser y la verdad -pues cmo podra sustraerse a ellos?- nos habla
de algo que no es aquello acerca de lo cual la interrogbamos. Reconocemos aqu la teora platnica del error, pero en cierto modo invertida: si el error es una confusin, s6lo es error por respecto a su
objeto; pero en cuanto es un enunciado positivo acerca del ser -aunque dicho ser sea otro que l que investigamos-, ese error sigue

":furls~

j~":Ja:=~:

:do~~1~oses:e ::!~:nldc:d~l=:Jo~
~~lay
sobre los Antiguos, o:bisoos en todas lu cosas.; Nuestros primeros padres,
hayan nacido de la tierrt osob=ividoaalgunacatstrok. se asemejaban
probablel:Pente al vulgo y los ignorantes de nuestro tiempo: sta es al menos
laidcaquelatradici6nnostransrnite ~ deloshijosdelatierra,yserl1
emonc:es absurdo seguir las opiniones de aquellos hombres .. (II, 8, 1269 4 4).
17_ Cfr. Tutdo, 173 e: ..
a hablar de los corifeos; pues para qui

yoy

de la verdad: metfora
del tiro ron arco, que recuerda la caza de pjaros del Tutelo, 198 4 ... ; y,
all,'O ms adelante, metfora del deslumbramiento, que recuerda el mito de
lacavenutyvolver aserutilizadopor TF.OFllASTO, Mrt4/., 9 h 11-13).

75

I
1

siendo verdad por relacin a la totalidad_ Si ello es asi, acaso la totalidad de las opiniones -aunque sean, en cuanto parciales, errneas-- no nos conduce a la verdad total? De esta suerte, queda paradjicamente rehabilitado el esfuer20 colectivo de los investigadores
modestos y desconocidos. Pero tambin resulta implcitamente exaltado el papel del Filsofo que consigue dar sentido a esos tanteos
an6nimos, como el de un general que, al final del combate, convierte
en victoria los desordenados ataques de una tropa an bisoa 11
Nada se pierde, pues, en la historia de la filosofa, pues todo contribuye a su perfeccin. El pensador ms oscuro adquiere un valor
I retrospec tivo, sl sus modestos esfuerzos han preparado la venida de
un filsofo ms grande : Si Timoteo no hubiera existido, habramos
perdido muchas melodas, pero sin un Frinis no hubiera existido un
Timoteo. Lo mismo sucede con los que han tratado acerca de la verdad. Hemos heredado las opiniones de algunos filsofos, pero otros
fueron causa del advenimiento de stos-. 22
Aristteles ha visto con claridad que la necesidad, en la produccin, no sigue el camino del antecedente al consiguiente, sino del
consiguiente al antecedente : es la casa ya construida la que confiere
a los materiales su necesidad como instrumentos ZJ. No ocurrir lo
mismo con la g.uesis de las ideas? Frinis habra podido carecer de
sucesores y caer en el olvido, pero es el xito de Timoteo el que confiere retroactivamente a Frinis la aureola de precursor. Si enfocamos
la historia en el sentido que va del pasado al porvenir, no vemos en
ella ms que una ciega acumulacin de mati: riales; si, por el contrario, volvemos la vista del presente al pasado, esos materiales adquieren la significacin de materiales para una construccin; lo que era
balbuceo aislado se convierte en contribucin a un pensamiento filosfico que camina hacia su cumplimiento 2<_ Esta marcha en cierto
modo retr6grada, que ve en el pasado la preparacin del presente,
no era excepcional, por lo dems, en el pensamiento griego: ae11.so
el mismo adverbio, !.1tpooOE"J, no designaba a la vez lo que ya ha pasado y lo que se muestra especialmente dt!lante de nosotros, mientras que lo que viene despu6 de nosotros sucede a espaldas nues tras
21
Estosfilsofoshancaptadohast.aahora,cvidentt':IDl':l'lte,dosdela.,
cau.,., que hemos determinado en la Flsica .. .; pero lo han hecho de un modo
vago y oscuro, como se comportan en WS combates los so!dad<.>s bisollos, quie,.

nes arudena tod. s partesyaciertanamenudoensusgolpes,sinquelacicncia

tenga parte alguna en ello (Mct., A, 4, 298,: a lJ).
22 Met., a., l. 993 b 15 ss. ar. A,g. sofJst., 34, 183 b 20.
7J Fls., 11, 9; Anal. Post., II, 12.
24 Es pues de justicia mostrarse agradecidos, no slo con aquellos cuyas

~~~~:~'i;:,
:i1>i~:U:ha~?~~~.t\~!ritri6uci~,. (M~C:,ci:,
l,993bl2).
76

(h::iO~-,) y sin n050tros saberlo, en cierto modo? lS. Los contemporneos de Frinis no sabian que iba a tener a Timoteo por discpulo,
y no era n=ario que lo tuviera. En cambio, la relacin rctr6gnlda
que va de Timotco a Frinis, como de lo condicionado a la condici6n,
esd marcada con el sello de la necesidad: necesidad hipottica sin
duda, en el sentido de que tanto Timoteo como Frinis habran podido no existir, pero que se convertira en nece.5idad absoluta si estuviera dado el fin de L, historia, a cuyo advenimiento, como a un fi n
ntccsario, contribuyen Timotco y Frinis. A decir verdad, Aristteles
no Uega a tanto: sera preciso que la filosoffa hubiera llegado a su
perfeccin para que la necesidad absolu111 de su esencia refluyese
sobre la historia de su adveni miento; pero, como veremos, las perspectivas de este cumplimiento, entrevistas por un momento en el
Dt philosophia, irn alejndose poco a poco, hasta el extremo de
que Arhttcles acabar. por dudar de que la filosofa pueda tener un
trmino.

a
idta
!~e~ciatf!/s~:1~~
~ii:1utt~::~=~~ ~e}~: f[J:of:1 d
~
~:::~:
El
A
la Meta/isica
a
Sigue siendo cierto que,

falta de perfeccin efectiva, es la

libro
de
es buen ejemplo de ello: partir de la
teorfa de las cuatro causas, considerada por 1!:l como definitiva ,

;is CTr. L. BlUtlSC H VICC, L't:xplritnu bum,sint tl Lt ,:auJili ph1siqut,

p. '10; P.-M. Sc tt uu., Lt dominaleur ti les p,rmiblts, p. 79.
Aa.lStTIILllS remiti ~I mismo a lo F1:11 {elr. U, 3 y 7) donde, .cgn
di~. l.o distincin entre J., roatro causas ha 1ido suficientemente problld1
(Mtl., A, 3, 983 b l : 7, 988 1122; 10, 993 1111). El rttuuo alt historia de
l.o filosofia se pre~ema aqul romo una prueba destinada I confirmu una teorl1
que /1.riiateles habrfa descubi erto mediante un1 rd!exin independiente de 11
hi1u.1ria: .. E,ne examen scl"II de utilidad para nuestra &CtUal inves1ig1dn, pues,
o bien de,cubriremos 11,!iun1 otra el.ose de causa, o bien se har m,b firme
nuem confianza en ]1 enu~in presente (A, 3, 983 b 4). Como en de
espttlr. lo que ocurren esto himo, y Ari.s161eleJ se orga a si mismo un
1in,:,t-loalfinaldesue,c,menhistriro:cLaex11Ctiruddenuestroanilisis
de 1u causas, en cuanto I su nmero y en (\lllnto su naiunk:u., ~ .
puea, confirmada por el testimonio de todos estos fi161ofos, en ruo de su
rniJma impotencia para describir otro tipo de e11m> (11, 7, 988 b 16). En
rcalidad,laexposicin dellibro A,queeshst6rk11y oomeramemedoxoi,4/i,~, representa mucho ms que lo ronfimuein extr!nseca de una teor!a cla1
n~r:u~ ' ~ : di:~b:r
fj~jsi:
orden, aun siendo B $1.1 t~rmioo y, por ello. !a run de
de la .erie. Corno
podremos comprobarlo en otro1 casos, lo efectiva prktica de Aristteles no
rortftJ>OO.de sicmprt: 1 las inu:ncior>Q que declara: roocede dt hbo demali..da imporUneia a la historia de la filosolla oomo para que 611 lignifique
tan l6lo pan. B un omameo10 sobreaadido.

%i::1tebr

ob\'41:f;; i: :l)~";':Cn

77

!6~.!;

Aristteles se vuelve hacia los sistemas anteriores para ver en cada

uno de ellos el presentimiento parcial de la verdad total.
As pues, la comprensin histrica es retrospectiva, justamente
en la medida en que el todo es lgicamente an1erior a las partes,
siendo cronol6gicamcnte posterior a ellas. Se llega as! a la paradoja
de que muchos filsofos han sido ciegos para la verdad que en si
mismos llevaban, por ser 6ta parcial: por e~mplo, cAnaxgoras no
entendi el sentido de sus propias palabras ; pero, si bien no llcR6
a formular la razn de su propia tcorCa, lmbrfa asentido inevitabfc.
mente a ella, si se la hubieran presentado 3
Esta distincin entre la comprensin --o ms bien la incomprensin- de una doctrina por parre de su mismo autor, y lo que podramos llamar su significacin objetiva, conduce a Aristteles a prac-

ticar una especie de clivaje en la obra de sus predecesores. Si bien es

cieno que un sistema es siempre verdadero en algn aspecto, tambin manifiesta obligad.amente su insuficiencia en algn otro. La ceguera del fil6sofo para con la verdad de que es portador no puede
por menos de influir en la expresin de tal verdad: la intencin profunda, precisamente por ser inconsciente, no llega a articularse; la
idea implfdca no consigue constituirse como sistema consciente.
Es10 es sin duda lo que Aristteles pretende sugerir cuando opone d
~o~>..aaO,n 111 311.1pOpoi.>~, lo que los filsofos quieren decir y lo que de
hecho articulan 29
Hay como una especie de impotencia de la verdad, por la cual la
intuicin proftica se degrada a balbuceo informe: as!, para el caso
de Empdocles, Aristteles recomienda atenerse ms bien al cspfrilu
(31dw,1a) que a La expresin literal, que es mero tartamudeo :io; slo

;~:::.s c:rp:~:h:; ::roti~

e~~!i d::;:fici;iJ~er:
0

~~ay
v1r~
dad, por el cual los filsofos dicen a menudo lo contrario de lo que
quieren decir: as! esos mea.nicistas que quieren explicar el orden del
mundo en virtud de una feliz coincidencia de movimientos desor<le
nados, y que acaban por decir lo contrario de lo quieren, a saber,
que es el desorden lo natural, y el orden y buena disposicin lo antil'1

Gm. 1 Corrup., l, 1, )14 " 13.

:11 M~t., A, 8, 939" )2. ar. A, 10, 99)" 2) ( pmpsi10 do, Em.p&lodcs),
y K, 5, 1062 " )) ( prop6sho de Hcricl.i10). En el mismo sentido, Brunschvica
mostran, csl)Cci,lmente a propsito de Ka~!, cuc la verdad de una fi!osof!a r,o
va forzosamente acompafuld.a de la consc1enc1a contcmpor,lnca de dicha ver-

~: ~~ble":'i!=!~~tu,: f~: ~:m;;t'\~~ndi!':i 1i:

1

nomics kan1iennes, Rrv~ d'bistoir~ dt h pbil~ophi~, 1928, p. 71).

l't Mtt., B, 6, 1002 b 27 ( propsito do, los nirtidariol de !as Ideas).
ar. A,5,986 b 6 ( prop6si1odelos pit.,.Sricol); B, 989 b 5 (resp10
Anadgoras).
30 Mn, A, 4, 985" 4.

7R

"

natural 31 ; sostiene, comenta Simplicio, una proposicin que es

la
vez contraria u la verdad y a sus propias intenciones 32 : exptesin
Joblemente notable, pues postula a un tiempo la coincidencia del
querer filosfico y la verdad, y la consciencia del filsofo por res
pecto a su propia voluntad. Tras el sistema, Aristteles busca la
intencin, y tras la intencin emprica, el querer inteligible; median1<.: esta ltima disociacin, inaugura un tipo de historia de la filosofa
1
1
:1:1:~e~~t~ :b:;~~~ctri~~:!1:t: !;c:s~~~~:
,le que la primera sea con frecuencia una versin mistificada de la
segunda: la inexperiencia de la juventud basta en general para expli
rnr que su tartamudeo no se encuentre a la altura de su buena
voluntad, o incluso de sus intuiciones ll; pero, as como el hombre
maduro transfigura las iluminaciones de su juventud, as tambin la
filosofa, al acercarse su cumplimiento, hace justicia a su propio pa
~ado: la verdad del final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un desmbrimiento perfectamente progresivo. Y ello porque no todos los
ilsofos participan con la misma sinceridad en la comn bsqueda
de la verdad : los hay que muestran una voluntad emprica no slo
ele retorcer, sino de negar pura y simplemente la intencin de verdad.
Tales son los sofistas, o al menos, de entre ellos, los que no han hahlndo para resolver problemas, sino por el gusto de hablar ... En
manto a aquellos que, como Herclito o Protgoras, han ido a p arar
:1 tesis sofsticas en virtud de una reflexin apresurada sobre dificul
1a<les reales, no hay que tomar en serio lo que dicen, pues no es
~iempre necesario que lo que se dice se piense" Asl, quien niega
,le palabra el principio de contradiccin no puede negarlo en espritu
y en verdad. Aqu la letra no es ms estrecha que el espritu: la pa1:ihra va ms lejos que el pensamiento, y si lo traiciona es por exceso,
no por defecto. El intrprete ya no deber leer la intencin tras el
sistema, pues ste no traduce aqulla -aunque sea imperfectamenlL'-- sino que, en el lmite, la niega. El intrprete deber mostrar
nmo la doctrina vivida (1htiv mi.t ) de tales filsofos est en contra,liccin con su dicurso explcito (A.--o~). Por lo dems, importa menos
sai\)e.r lo que dichos filsofos pensaban, ya que en el fondo pensaban
rnmo todo el mundo, que comprender por qu dij eron lo que no
podan razonablemente pensar, y explicar tsta contradiccin. P ero
l"ntonces, cul ha podido ser la contribucin de esos filsofos a la

rwi;rot:

.11
:!l

DeCoi!lo, III, 2,301 a9.

Toovavtlo, ~o.i ::::p<I:; u. d).>Oav xai

nd.loc.,589,16 ).
JJ Met., A, 10, 99} a 15
,. Mct., r, :., 1009a 20.
:is Met., r , J, 1005a 25.

79

~!' a.

fo:nU>Y ~06).,.aiY (SIMPLICIO,

hutoria de la verdad, si la letra de su sistema es en rigor impensable,

y si su pensamiento real ni menos (eso procura mostrar Aristteles)
no difiere de la vulgaridad cotidiana?
Para convencerse fcilmente de que eso represent un problema
para Aristteles, basta comparar la avasalladora marcha de la exposicin histrica del libro A, donde cada filsofo se halla justificado
por el movimiento retroactivo de la verdad final, con la acerba discu~t~::o~ib;~!~s~y~~~~~~r w:=e jfcaf d~shri:J:. ~~:
teles no oculta lo desalentador de semejante situacin: Si los hombres que con mh claridad han vis10 toda la verdad posible para
nosotros (y estos hombres son quienes la buscan y aman con mayor
ardor) M, expresan tales opiniones y profesan tales doctrinas sobre la
verdad, cmo no van a sentirse desanimados quienes abordan el estudio de !os problemas filosficos? Buscar la verdad sera entonces
, como perseguir pjaros volanderos.. n_ Volvemos a cncotNr aqu,

1 far:'~r1e;~nhabr:'!nl::~a1: :rctlir:1

~;';:io

l;~~:~fic:!~~
ha variado completamente de un pasaje al otro: en el libro o:, lo extrao era no dar en el blanco; aqul, lo extrao sera acertar. Allf, toda
opinin remida a un horizonte de verdad; aquf, el descubrimiento de
la verdad seria slo efecto de una feliz casualidad. Sin duda, no conviene tomar al oie de la letra esrn desencantada reflexin de Aristteles. Pero prueba al menos que la existencia de la corriente sofistica
-a la que incorpora arbitt"S.riamente Otros filsofos, como Herclito-- aminorn en su opini6n el valor de la creencia, que pueda mani
festar el libro A, en un progreso lineal del pensamiento. El hecho de
que la crtica sofstica haya permitido nuevos progresos a la filosofa,
es algo que la obra misma de Aristteles --<uien, como veremos,
debe mucho a los softas- bastarfa para confirmar. Sin embargo,

:r;::$

~~e :f

t:"tt:~i

~1r;!;::tt~:
~:gil~n~bu;:y:
p:
grcsiva preparacin de su propia doctrina. Para que lo hubiera hecho,
habra sido preciso que reconociera el valor positivo de la critica y la
potencia de lo negativo.

Aristteles reconoce en varias ocasiones que la historia efectiva

no siempre coincide con el progreso inteligible de la verdad: hay ca-

;~,j= ~iTom':o ~ !:!:! 1: ~:1as~~a:;/~

ni~,
tanto 11 verdad de cou, oontndictorias, yendo ai! en el mismo 1entido que

Pro_:.,~:,, 1009bJJ.

80

,las y vueltas atrs. Pero, ms bien que explicarlas, prefiere negarlas,

" mejor no tenerlas en cuenta: lo que importa .no es la sucesin de
hecho de las doctrinas, sino su orden por respecto a la verdad. Aris.

:!t~e:/~~~~:;teli~bk,~
de:i~~r~sd~;~! s:i~~A ~::el
movimiento irreversible de la venlad . Si el libro
<le la
Metafsica nos ofrece una conjuncin tan perfec111 del orden cronolgico y el orden lgico, si nos persuade de que, tanto de hecho como
,le derecho, la causa material deba ser descubierta antes que la eficiente, la eficiente antts que la final, y la fin.al antes que la formal ,
d io se debe a que Aristteles, por lo dems muy conscientemente,
se toma ciertas liben ades con la historia . No de otro modo, pare.:c, cabe entender el pasaje en donde Anaxgoras es presentado como
... de ms edad que Empdocles, pero posterior a l por sus obras .
Alejandro comete aqul un error al entender esta posteridad como
inferioridad en cuanto a mri to: la palabra 6anpa; sugiere, sin duda,
nn.1 idea temporal; pero hay dos tiempos : el de la edad (r!l ~)..1,;(q.) ,
y el de las obras (tol~ lno1;l, el tiempo emprico y el tiempo inteligible, que no siempre coinciden.
Esta interpretacin parece confimuda por otros textos. As!, Ana.d goras es presemado como posterior n Empdocles en esplriru y en
verdad, dentro de un pasaje donde es evidente que Arist1eles habla
de algo qu e no es un a sucesin de hecho: Si se siguiera el razon amiento de Anaxgoras dando articulaci n al mismo tiempo a lo que
,uiere decir, su pcn1>amiento aparccerfa sin duda como ms moderno
(l':ll:WOXpe::ar.!pro,l [que el de Empdocles]. Y la misma idea halbmos en el De Codo, aplicada casi en los mismos tirminos a la rebcin entre los atomistas y Platn : Aunque pert enezcan a un a poca
posterior, sus concepciones acerca del problema que nos ocupa son
m:s modernas (1W1w:ipw;) [que las de Platn] 41 Esta ltima reflexin es tanto ms notable por cuanto en el libro A de la MetafJica los platnicos vienen sin discusin despus de los atomistas, a la
vez cronolgica y lgicnmente : as pues, hay un tiempo diferente para
rnda problema, y el que es moderno en un aspecto es antiguo en otros.
En qu se convierte, troceada y recompuesta de tal modo, la his-

lUS

11 Mt1., A,J, 984 12.

Jt 27,26
Altt., A, 8, 989 b 6.
11 Dt Cotlo, IV, 2, }08 b 30. Ari1ttda, como o sabido, al meno. en
.,us obra, fkas, muo1r1 una gran cnim1 por los ammist11. A .aquellos que
><= han desviado de la obtcrvacin de los hechos a c::auu del druso de lot razo.

::~c:1t~!~1

~~':i~ fZr!x~

05

:C:,.~

~~-e~~~
(G~:.'
2, Jl6 " , H.). Incluso en el libro N de la Met..Jlsk {2, 1088 b J,). Aris1tcles reprocha a los platnicos su cll"Lll11cr1 arcaica dc plantesr lo1 prob!cmas
(VJ.aop~""'dna,x~).

81

tocia real? Al querer entender a sus predecesores como continua

prcparaci6n de sus propias docuiruis, Aristteles se condenaba a a!TCglar la historia a iu maner.i: en ltimo trmino, el tiempo no era ya
sino un medio ambiente adecuado para proyectar en l sucesiones
inteligibles <l. Pero la demostracin pcrd!a entonces mucho de su
fueczu: si se modificaba el orden cronolgico en beneficio de un or
den lgico que incluso llegaba a absorberlo, entonces la gnesis real
se converta en gl':nesis ideal, y la misma causalidad de las ideas apareda ficticia . Ciertamente, la historia oonsegufa una unidad y conli
nuidad retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efectivo. La comprensin retrgrllda, proyectando sobre el pasado una
necesidad que, a falta de una causa final ella misma necesaria, slo
podfa ser hipottica, no llegaba a erigirse en verdadera explicacin.
Nos queda por averiguar si, aunque sea mediante indicaciones frng
mentarias, Arist6teles no nos informe 11 veces acerca del efectivo proceso de la verdad y la gfoesis real de los sistemas filos6ficos.

El origen de la filosofla est en el asombro de que las cosas sean

lo que son Ahora bien: el correlato del asombro es la apora"',
es decir, un estado de cosas tal que conlleva una contradiccin, al
menos aparente. Aris11eles cita dos ejemplos: el de la marioneta que
se mueva sola y el de [ inconmensurabilid:id de la diagonal del cuadrado. En el primer caso, el asombro nllee de Ja contradiccin entre
el carcter inanimado de la marioneta y !a facultad que tiene de moverse por si misma, facultad que slo pertenece a los seres vivos; en
el segundo caso, de la contradiccin entre el carcter finito de la diagonal y la imposibilidad de medirla segn un proceso finito. Asf pues,
la filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
prcsi6o misma de los problemas : las cosas se manifies tan, se nos
imponen como contradictorias, como suscitadores de problemas; nos
impulsan a investigar, incluso a pesar nuestro; no nos dan tregua
hasta que nuestro asombro llega a ser inverso: hasta que nos asombramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante el hecho
de que las cosas sean lo que son; ,.o m:h asombroso, en efecto, para
un gemetra, sera que la diagonal UC$C conmensurable<). Por tan
Q
Penwnos en d mito pll tnico de la demiurgi1, tal romo k:ri deurrollado porJcn6crata y ms tarde por Cllntor, par. quien l proycin en el

f~im~~~'E, R~~~N, t e;t;:)~6;,,,~~

~:~~: C~~/o~, filo'.' 279

dt1111e dts lds et dts Nombrts d'apris Arillolt, n. 328, p. 406.
u Mtt., A,2,983" 13.
"'lbid.,982bl3.
~ Ibid., 983 a 19.

g;r

82

lt1, la filosoffa describe una cuva que va desde el asombro original '
luisla e.! asombro ante ese primer asombro; y si las rosas sacan al
l,.,llllm.: de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obli11''" luego al filsofo a re,onocerlas tal como i;on.
Si el origen y el sentido de la investigacin es determinado por la
,nsin de las cosas, su anima y mantiene tambin a aqulla en sus
,li~tintos momentos. Cuando los filsofos se percataron de que la
, 1111sa material no bastaba para explicar el movimiento, no tuvieron
u1:is remedio que recurrir a una nueva clase de causa : En este moUll"ntO --dice Aristteles- la cosa misma {ahO i:O :;,;:>aT.t.a) les traz
,I camino y los oblig a la bsqueda 46 . Anlogas expresiones se en,n111tran a menudo en las exposiciones histricas de Aristteles: ha1,1:i con frecuencia de una coercin de la verdad '7, y de la necesi,lad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos .. _
Pero si analizamos tales expresiones situndolas en su contexto,
uns Jamos cuenta de que pueden tener dos sentidos: o bien las cosas,
l.i ver<lad, los fenmenos -trminos que deben considerane aqu,
:i11 duda, como equivalentes- trazan el ;amino al filsofo y lo empuj,m adelante; o bien lo que hacen es encaminarlo por la fuerza ha' ia la va que no hubie ra debido abandonar: de esta suerte, como no
I ime ms remedio que seguir los fenmenos, Parmnides se ve obli1',Hdo, contra las tendencias propias de su doctrina, a 11:,introducir la
,luralidad sensible en el plano de la opinin; y bajo la presin de la
verdad, Empdocles, pese a sus tendencias materialistas, no puede
6
1
:e~tJ!':~
;:;t~/m~t:r: ~:;~
,le pretil: corrige las desviaciones y vuelve al buen camino a los
,bpistados. Pero entonces volvemos a U'Opezar, en el plano de la
,xplicacin, con la dificuJtad suscitada por la existencia histrka ele
filosof(as malas, que rompen el desarrollo lineal del pensamiento. La
"Kpresin misma coercin de la verdad parece indicar que la ver
dad debe usar la fuerza para imponerse y, por tanto, que choca con
n:sistcncia, que debe contar con recadas y desvos. Pero de dnde
proceden tales resistencias? Y si la verdad es el principio, motor y
regulador a un tiempo, de la investigacin filosfica, OOmo explicar
los extravos de los filsofos?
Es caracterstico que Aristteles jams invoque, a fin de explicar
los errores, ningn vicio fundamental del espritu humano. ~~ ex:
n:pcin ele .los sofistas --que prefiere a veces excluir de la filosofl,i,

;;:.E~:i~\~s:~a

de~%~fi: ~

46 Me1.,A,J,98411 lS.ar.P11rt.11nim11/., 1, 16421127{1 propsito de

Dem6crito).

<1 Mtt., A, J , 984 b 9 (v,:'a~ffja ~fi; dl:,9,!a-... dvapat;,,.."''). ar. Part.

,mim11l., I. 1, 642 11 18 (a propsito de Empdode$).
<S Mt t., A, :5, 986 b Jl (Uapu.,,"li~ .. "1'/;\U' a~oJ..o~~,!Y wk f"'""'"

ttYOt;) .

8J

en vez de dar cxplicaci6n positiva de sus utravios-, los filsofos se

han equivoca.do slo por ir demasiado lejos en sus pretensiones ele
verdad. Hay como una suerte de inercia de la investigacin, la cual,
puesta en marcha por las cosas mismas, sigue espontneamente su
carrera y acaba por perder d contacto con lo real. De este modo, los
clatas comprendieron que el Uno no podla ser causa de su propio
movimiento, y en ese momento la cosa misma los oblig a una nueva bsqueda; pero, en vez de admitir una segunda causa, que hubiera
sido la del movimie.nto, prefirieron negar el movimiento mismo: quedaron dominados por su bsqueda e hasta el ponlo de olvidarse
de la verdad.
Parecida causa de error reside en la fidelidad inopomina a principios demasiado rgidos, cuando no se quiere acomodarlos a la ex
periencia. Esa es, en concreto, la equivocacin de los platnicos, que
han comprendido bien In necesidad de principios eternos, pero que
rehsan admitir otros que no lo sean: Nuestros filsofos, por amor
a sus principios, representan un poco el papel de aquellos que, en la
discusin, montan guardia en torno a sus posiciones. Estn dispuestos a aceptar cualquier consecuencia, convencidos de poseer princi
pios verdaderos: coiuo si ciertos principios no debieran ser juzgados
segn sus resultados,. ,,,
La consecuencia de esa obstinacin, de esa impermeabilidad a la
experiencia, constituye propiamente lo que Aristteles !!ama ficci611
(,;Mi;Qp.a):Llamo iccin a la violencia que se hace a la verdad con tal
de satisfacer una hiptesis,. si. A la coercin de la verdad se opone asl
la violencia del discurso racional; pero no se trata de dos fuerzas
iguales y antagnicas: la violencia del discurso no hace sino prolongar por inercia la coercin de la verdad, cuando sta ha dejado ya de
actuar, o cuando ac ta en un sentido distinto. La hiptesis nace del
asombro y del deseo de tliminarlo, y por eso e5t siempre mlis o me
nos justificada. El error no surge del desvfo, sino de la rigidez: de
este modo, an es considerado como una verdad parcial, que ignora
su particular punto de aplicacin en la totalidad. El infierno filosfico
e5h empedrado de buenas intenciones, petrificadas, crist.af11das
como hiptesis y extrapoladas como ficcin. El papel del historiador
filsofo, no consistir en devolver a dichas intenciones su f.luide2, en
volver a hallar tras el sis1tma d asombro inicial que lo ha suscimlo
y el movimiento que lo ha constituido?
Aristteles insiste reiteradamente en la idea de que todo error es,

=~.~~:~~~ Nt:r;%i:t~"''
51

(Mrt., A, ), 984 ,, JO).

Mt at., M, 7, 1082 bJ. Pe.ro dicha imperrncabiliMd a la c:rpcric!l('il no

e, un vicio constituiivo, inherenie a rietll mcnillid1d: es slo el upccto

negativo de una fidelidad a principios que, mcuanto tales, siguen tiendo

p,ueialmcmeverd.ad.eros.

84

r n principio, verosmil, razonable: lo cual expresa generalmente

'"" el tfrmino \Tfo-rc~s.z. Pero comprender por qu una doctrina
111<!0 parecer veroslmil a su autor significa a la vez pone~ en guar,li:1 contra su falsedad: significa distinguir fo intenci6n --que, como
l1(1nos visto, es necesariamente buena- de su errnea cristalizaci6n
.. u un sistema que, al petrificarla, la traiciona. Por ello, dice Aristh"les, no s6lo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir
la causa del error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar
b confiam.a: cuando mostramos como raronablc (,tl),rrrc~) el motivo
,111e hace parecer verdadero lo que no lo es, rcfo17.3mos las ra:i:ones
1~,ra creer en la verdad" Aristteles se ha esforzado por cumplir
dicho programa: la profundidad de sus anlisis histricos se debe a
la bsqueda sistemtico del motivo vcro1imil, lugar privilegiado des' k, el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
falsedad del sistema, asl como las razones por las cuales la primera
se ha descarriado o degradado en el segundo. Dicho mtodo, especie
de nrqucologfa de doctrinas, aplicad.o por Arisrteles con perseveran.-ia, conduce con frecuencia a interpretaciones nocibles, a las que no
n1brfa reprochar, sin mafo voluntad, su inexactitud histrica 54, puesto
,ue no pt"'"tenden informar de argumentos articulados , sino buSCllr
1r:1s ellos motivaciones esencialmente ocultas. Daremos aqul tan slo
r1lsunos ejemplos. Aristteles muestra en varias ocasiones que la teora anaxagrica de lo homeomera y la mer.cla fue daborada como
respuesta al asombro suscitado por el devenir: cmo es que tal cosa
puede llegar a ser tal otra, si esta hi01a no estuviera presente de
:,lgn modo en aqulla? Mis an : cmo aplica r el cambio sin conrrovettir el principio, universalmente admitido, segn el cual el ser
no puede provenir del no-ser? :11. No cabe duda de que una 1corfa
especialmente embrollada se aclara a la luz de esta explicacin: la
homcomera y la mt'U!a aparecen desde ese punto de vista, ciertamente, no tanto romo una soluci6n que Aristteles pretender aporsi Es be uno de loe v,rios ui!O$ de! rfflnino: el que el P. U BLOND
<-alifica de fflial&cico-: En este CtiO fW..010~] puede decirse de 1101 tcorll
que Aristtdes mronoec corno alsa, pero que no caru,c de j\1$tificaci6n en
el esp{riru de quien lt proponfu (wloJ<>; ti l'"'IJ'"'t"t de "'"~""~e tbn
Arislole, p. 29).
!3 Et. Nic., VII, 14, 11'4 11 24. Cfr. Et. Eud., ur, 2, 1231 b U; Fls., IV,
4.2111110.

54 Eso hace C"'lpccillmmtc CHEit.'IISS (Arislotle's Criticismo/ Prttocratit

Phi!otop!Jy), que ha Ucgldo distinguir, en las ~posiciones de Aristteles,
hasta 1icteproccdimicntosdedeforma.cin dc lavcr<ladhistrica(pp. 3"2357).
Pero =noa:r que tales procedimientos son, al meno, en parte, sistmihkos,
tno significo. admitir que Aristteles no se proponb romo objetivo 11 verdad
hi,tria? ar. la rca:ruio de esta obr:o por Di: Coan, en A,,tqut~ do1tiqut,
1931,pp.-"02-.504.
~ ar. espWIIICllte F., I, 4, 181 o 26.

tar con su teora de la potencia y el acto, cuanto como el problema

mismo hipostasiado.
Ms notable an es la aplicacin de semejante mtodo a los sofistas y, ms en genera!, a quienes niegan el principio de contradiccin: La apora que suscitan puede resolverse examinando cul ha
sido el origen (dpr~) de esta opinin,." O rigen por lo dems doble:
de una parte, el mismo asombro ante el devenir que habla llevado a
Anaxgor11.5 a su teora, y que, en este otro caso, y en nombre dd
legtimo princi pio segn el cual del no-ser no puede provenir el ser,
introduce el ser en el no-ser y el no-ser en el ser; de otra parte, la
observacin psicolgica segn la cual lo que parece dulce a unos
parece a otros lo contrnrio. Ahora bien: explicar. no es absolver?
Y la historia, no explica aqu lo que la filosofa condcnn? Aristteles no retrocede ante tal consecuencia: la explicacin segn el origen
llega a justilicar, y por ende a salvar, esa no-filosofa que es la sofstica. Si es cierto que lo que distinguen sofistica y filosoffa no es tan10
una diferencia de con le nido como de intencin (-.:poo.\p1~1~) 57 , reconocer en el sofista una intencin recta significa hacer de l un filsofo,
y consentir en atribuirla un puesto, si no en la historia de la filosofla,
al menos en el concierto de los filt'ioofos.
La explicacin gentica de los sistemas lleva asf a una concepcin
de sus relaciones muy distinta de aquella a que conduce su cornprcn:~de!fC:~}:~~~!~fjosrsd!J~r;dj:ab~!!ti~~
talidad de los sistemas anteriores, y por relacin al cual dicha totalidad se orientase segn una sucesin. Ms an : aunque Aristteles
nunca hubiese llegado a asimilar por completo el movimiento retrgrado de la verdad y el movimiento retr6grado de la necesidad, la
comprensin podfa producir la ilusin de una explicacin 5Cgn d
fin y el todo, es decir, segn In caus11. final . Esa concepcin es sin
disputa la clave del libro A de la Meta/lsica, libro que, segn W. Jaeger, data de la estancia de Aristteles en Assos, o sea de un periodo
bastante antiguo, cuando todava poda mantener la confia nza, manifestada unos aos antes ('11 el Dt! philosophia, en la conclusin, no
slo posible sino prxima, de la filosofa.
Sin embargo, al descender a detalles, Aristteles tiende a c:<plicar la aparicin y contenido de los sistemas en virtud de una coercin ele la verdad .., que no es tanto una llamada o una aspiracin
cuanto la presin, en cierto modo mecinica, de los problemas. Entonces, a fin de explicar las desviaciones aparentes, los retrocesos o las
recadas en la ~ficcin, es cuando Arist6tdes se inclina a atri buir
una fuerza de inercia a la investigocin, que, proviniente de las cosas
56 M~, .. K, 6, 1062 b 20; dr.
57 M~I., r , 2, 1004 b 22

r , ,:,
86

1009 " 22-30.

misma, en Jo que l!:stas tienen de asombroso, pronto las pierde de

vista si no se verifica en seguida en ellas. Pero entonces resulta que
u la imagen de la sucesin lll la sustituye la de un vaivln entre la rosa

~s::~ :r;b:~~::::~1:

::~::\~i~:~~

:!e:1~lp~~s;f1a:
.,,nvicrtcn inmediatamente en otras tantas preguntas respecto a la
msa, en la cual se verifican.
A este dilogo entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de
los fil sofos entre s. El que hemos llamado mtodo de explicacin
segn el motivo verosmil, tiende a sustituir la historia por la monografa. La multiplicidad de sistemas no se orienu. ya segn una Su1:csin, sino que se reduce, en su origen, e una pluralidad de asomhros solitarios y singulares, no tanto coor&nndos como yuxtapuestos.
Mientrns que en el libro A de la Metafsica veamos cmo una serie
de filsofos iba encontrando, uno a uno, diversos problemas, resolvindolos paso a paso en el sentido de una victoriosa progresin, la
situacin se invierte ahora: ya no se suceden problemas, sino filsofos . Si an se puede seguir hablando de series histricas, la unidad
ya no debe buscarse en el final barruntado, sino en la persistencia
de una pregunta, como, por ejemplo, son los principios eternos o
corruptibles?, o cmo el ser puede provenir del no-ser?, preguntas
todas que se remite a aqutlla de que es d objeto pasado, presente,
de nuestras dificultades y nuestra hsquecla, a saber: qui!; es d
ser?,. " Pero entonces, si la filosofla es un conjunto de cuestiones
constantemente planteadas, de ptoblemas siempre abiertos, de asom
bros que renacen sin ccasr, y si los filsofos oo tienen entre sf otra
solidaridad que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no
ser la de una acumulacin de conocimientos, y menos an el devenir
de una verdad que camina hacia su adv<'Cnimiento. Como compensacin, se darn todas las condiciona de un autntico dilogo: unidad
del problema, diversidad de actitudes, pero tambin comunin en la
intencin de verdad,. i,o.
De este modo, la imagen de la conquista, heredada del racionalismo de la poca de las luces ' 1, es progresivamente sustituida por
la menos ambiciosa del diJlogo, transposicin, en el plano de la histo.
ria, de la diall!:ctica socrtica. Aristteles interroga entonces, por en
51 Hemos visto qui, se tnt.iba, en efttto, de una imagm, que ,cuo es
m~ que una metJfora, pero menos q ue urut d e,c:ripci6n 1deeu:lda de 11 realidad. Incl uso en el libro A de la Meta/lsica, la sucain es poro n!U que el
de la gb>c:si, inteligible.
" Met., Z, 1, 1028 h 2. Esu. fnnula parece ser u n a ~ dd
Flebo
d).

esq11ema

o,

la

~~ :e:}:i, !i ilit1:, ~'.6s;/,1t 21t,J~;i~ Jje..,.5:"Jii:

)441,,etc.
.i

Or. Met., A,4,98,1 U.

87

cima del tiempo, a los hombres competentes, sin preocuparse por la

situacin que stos ocupan en !a historia: Por un<parte, debemos
buscar la respuesta nosouos mismos, y por otra, interrogar a quienes
la han buscado; y si hay alguna diferencia entre bs opiniones de los
hombres competentes y las nuestras, tomaremos en cuenta unas y
otras, pero seguiremos slo las ms exactas 62 Aqui ya no interviene
el tiempo para establecer una jerarqua entre las doctrinas, como si
la recin llegada tuviern todas las probabilidades de ser ms verdadera que las anteriores; el tiempo yn no es ms que el medio ambiente, neutro en cieno modo e indiferente, en el cual se desarrolla la
deliberacin 6.1 que enfrenta, en la emulacin de una bsqueda comn, a1 filsofo oon el conjunto de sus predecesores. Arist1des no
se p~nta ya como ju<"Z, sino tan slo como rbitro; no decreta
a priori de qu pane est la verdad: aguarda a que la verdad, o al
menos la direccin en que deba buscarse, se desprenda de la confrontacin misma. En este sentido, el acuerdo entre los filsofos, o entre
la mayor parte de ell0$, es ya seal de verdad: el que Platn hayo
sido el nico filsofo descoso de engendrar el tiempo parece testimoniar en contrn suya"' Y a la inversa, la divergencia entre filsofos
que han rar.onado sobre un mismo p roblema es seal de la falsedad
de sus teorfas 65
Ello supuesto, no hay fi lsofo privilegiado, ni sistema alguno predestinado hocia el cual confluya todo. Quiere esto decir que Aristteles renuncie a toda idea de progreso? Podrfe a veces parecetlo;
como cuando, al introducir una cuestin, trazs une especie de cuadro
orientador de las soluciones tericamente posibles: sobre el nmero
y naturalC?.a de los principi0$ M, o sobre la naturaleza de los nmeros 61, o sobre la definicin del alma"': no se d11 en esos cosos pro-

;~t1:p~~~~de :~~' s:u: u:c1:s:::~:e j~mrr:!ns~:1;:.

Nada indiCll en qu sentido, en otros lugares sugerido por la historia,

debe operarse la sntesis; mejor dicho, no hay tal s(mesis: el filsofo
debe escoger entre soluciones que, ante los ojos de la historia, son
equivalentes. Dicho gnero de introduttiones es ms bien asunto de
i.z

Met., A, 8, !OH b 10.

rf

~ : !E~e!~7J~t~:tr1~:~~~t~~~~S:t:ff
~0<Yl) ~~laoofla, ; I V, 6; 1: o~o,:,i,y ClW ~o;. G<.>Yon. P u.TN, Protgoras, 314 b:
taiiul:~a,co,:<l,y..6axaiut,l~,i,yl,'fl<'~dp<t1YT\lUIY,

"' Fls., VIII , 1, 2'JI b 17.

65 Mn., M, 9, 108'} b J7; 1086 a 14 (divtt~ias com: Pltt6n, Espeusipo
yJcncr:atcsllCCl'Cldcla natun!ezadclos nmaos).
M F/1. , I, 2 184 b l'J.
'1 Met., M, 6, cspecitlmente 1080 b 4-11.
M De AAima, I, 2, esp. 40) b Il.

88

la dialctica/!!' y guarda escasa relacin con la introducci6n propia1mnt<! histrica del libro A, que a la postre resulta aislada dentro de
h "bra de Aristteles: en la dasificaci6n de las opiniones !X)Sibles, es
lkil comprobar que muchas nunca han sido sostenidas de hecho; en
, ,rnnto a las otras, la historia s6lo interviene para suministrar una
1.:i rnnta suplementaria de su posibilidad. Tales introducciones care
,,-11, por tan to, de toda pretensin histrica: la historia slo entra en
,lh s oara llenar el cuadro preparado a priori por la razn filosol,,nte 10.

Pero si Arist6teles reduce en esos casos a la historia al papel de

:1,(idcnte, lo hace ms que nada por exigencias de la exposicin:
ninca ha credo que el dilogo de los filsofos fuera un dilogo de
,,rdos, en el cual idnticos temas reapareceran peridicamente, sin
qnc cambiase nada esencial. Como ,'buen socrtico, Aristteles sabe
'i"C el dilogo sigue una progresin; slo que aqu no se trata ya de
, rn progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados,
.iuo de un progreso propiamente dialctico, que slo consigue
,woximarse a una verdad siempre huidiza al precio de un vaivn
l""rpetuo en la discusin. El tiempo del dilogo, como el de la per..,iasin -:n general, no es un tiempo homogneo, en el cual el mo1"',nto ltimo sera necesariamente privilegiado por res~cto a los
wccedentes, pues los contendra a todos ellos . Por el contrario, la
,li,;cusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos
de maduracin y de crisis, y cuyos momentos distan mucho de ser
,,uivalentes: el dialctico sutil captar aqul en que su intervencin
.,d decisiva. Esta obscrvadn de sentido comn se haba convertido
,11 un tpico de retricos y sofistas: el di$curso improvisado es su~ri<lt ~1 escrito, y la discusin superior al curso dogmtico, por cuanto
que hacen posible al orador o al fil6sofo agarrar la ocasin, d mon,r;nto propicio, el ~acp~n. Es significativo que Aristteles aplique
,1 mismo trmino al dilogo ideal de los filsofos en el tiempo: las
dificultades suscitadas por Antfstenes a propsito de la definicin
no dejan de ser oportunas (!)'.~! 'fd m tp1)11 : titl uso del trmino
ilustra bien una concepcin dialctica de la historia, segn la cual
v,mos cmo el problema planteado por ste, la apora suscitada por
,1e 11l. a veces no viene a cuento, y a veces, en cambio, aporta un
impulso decisivo, aunque imprevisible, a la discusin.
Asf pues, el tiempo no es el lugar del olvido, como pensaba PJa.
,,i
Cfr. T6p., I, 2, 101 a 34.
70 Rerordamos aqu un curso in&lito de M. GutROULT sobre l..u thkriu
d,l'histoiredelaphilowphfr
ll Gorgias parece haber sido el primero que emple el t~nnino en este
nrido. Se halla francamente en I s6<:rat,:s (Pant girico, 7 s.s.: Co,llra los sofh/,u, 12 ss.) y Akidamu (Conlra los so/lar, 10 ss.).
n Mtl., H, 3, 1043 h 2,.

89

tn, ni el de la revelacin, como por un momento parece haber credo

Aristteles. Olvido y rcvcbci6n suponen !a existencia de una verdad
absolu1a, independiente del conocimiento humano, y que existira en
s, bien al comienzo, bien al final de la historia: es decir, fuera del
campo efectivo de la historia humana. Aristteles nunca renunciar
del todo a esta concepcin: la solucin a la cuadnitura del crculo
existe, aun cuando ningn hombre la haya descubierto todavia 73 ;
pero si es cierto que, desde el punto de vista de la eternidad, slo Jo
imposible no ocurrir jams 7\ aquella solucin, por el mero hecho
de existir en cuanto posible, acabar siendo hallada. Asimismo, era
necesario que la teora de las cuatro causas, por el mero hecho de ser
cierta, encontrase alguna vez quien la formulara, fuese Aristteles u
otro cualquiera. Desde semejante perspectiva, la historia es aquella
parte irreductible de contingencia que separa a los posibles de su
realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos necesario que
dicha espera ten ~a un final, pues sin ello lo posible no sera ya tal,
sino imposible. En ese sentido, el progreso s era entendido como
rfo!.,t,; E,; olH1i11v: el progresivo advenimiento de una esencia.
Pero Aristteles, como hemos visto, llega a dudar de que la filosofa tenga un final , es decir, de que se aproxime a una verdad :ibsoluta e inmutable que serla como la esencia de la solucin . Lo que
distingue el problema de la cuadratura del drculo por respecto a la
cuestin: tt ,Q 6v es que el primero est ya resuelto, si no en una
conciencia humana, s al menos en el universo de las esencias, mientras que la respuesta a la segunda ha sido y es buscada siempre"
(l.ttl ,11-coiii.evov) 75 La historia no es ya el margen que separa al hombre de las esencias, sino el inddinido horizonte de la bsqueda y el
trabaio humanos.
Ahora comprendemos la profunda afinidad que vincula, en Aristteles, a la dialctica y la historia: si la dialctica es el mtodo de
la bsqueda c,iTljat,;),la historia es su lugar. Desarrollar una aporfa
(tumopetvl y recoger las opiniones de los predecesores son dos procedimientos complementarios -re, pues la historia de la filosofa no
hace sino desplegar los titubeos y contradicciones por los que deber pasar, a su vez, el filsofo que se plantea los mismos problemas.
1l

Esoesloqueparcccdcspr<:ll<kncdcArgum.soflst.,11 ,171b 16 ss.,

donde Aristteles mantiene la verdad de la tesis, pesto a la falsedad de las

&mostraciones PJQpuestas hasta el momento.
74 Considerado el tiemx:, en su totalidad, hay identidad emr,, el ser y el
poder-,er, asi como entre el no ser~ y el poder no ser; asC es impo$ible
queunaeo"" corruptible no se destruya en algn momento (De Coe/o, I.12,
283 11 24). Aristteles ignora lo que Leibniz lliima el misterio de los posibles
queJamJ!t~'iozf, ltut11tt)
7<!

De A11im11, I, 2, 403 b 20.

90

El disilogo de los fil6sofos en c1 tiempo nos pone en presencia de una

.-spccie de asusis de la verdad: no ineluctable devenir, sino prueba
l:ihoriosa. Ta1 es la utilidad de la historia: abreviar, mediante la expe riencia de los esfucnos pasados, los aos de aprendizaje de los
filsofos que vienen detrs. Tal es tambin su limitacin: la historia,
si bien indica los errores que deben evitarse y los caminos ya explor:1dos que no van a ninguna parte[ o revela al filsofo ruta definitiva
111:una. Responsable nico de la decisin que adopte, no tendr otra
,:spcranza que razonar, en algunos puntos, mejor que sus antecesores, y, en otros, no razonar pcon 11
Ambicin cier1amentc modesta, en la que ya no hallamos la im:--

1-.:riosa seguridad del De philosophia y d libro A. Desde estos dos

ll'xtos de juventud hasta las frases desengaadas de los libros r o Z,
vi~lumbramos una evolucin que condujo a Aristteles de una con

:~J~ita~t]~t/rl:i~~:::i~

~~\:f:!:, iftJ:~fd/ :;ap~~;:: )

1
dde

:r:;r;~ba~e~:ou~a ~n~:~a~r:r:i:~adbl~~e7::Jcfi~i&.
)
lllusas de semejante evolucin ---cnt:tt las cuales se trasluce la expe i
rienda de un fracaso- no hay que buscarlas dentro de la considera. \
ri6n misma de la historia, puesto ue no conciernen tanto a una con
ccpci6n de la historia como de la ilosofla: lo que aqu est en juego
es !a posibilidad misma de completar la filosoffa, es decir, de con.-.
venir la bsqueda en sistema.
,

Mrt., M, 1, 1076 12.

91

CAPITUW II

SER Y LENGUAJE

l.

LA SIGNJPICACI:-f

No hay exageracin alguna en decir que la especulacin de Aris161des tuvo por principal objetivo responder -_los sofistas; _la pol
tnica contra ellos asoma por todas partes en su obra: no slo en sus
L'scritos lgicos, sino en ta Metafisica y hasta en la Fsica, traslucindose en muchos pasajes que no tratan e:irpresamente de la sofistica.
Cuando vemos CQmo insiste Aristteles en discutir argumentos que,
en apariencia, ya ha refutado, y con qu pasin arremete contra filsofos que dice despreciar, adivinamos la importancia real, aunque no
ronfesada, que la corriente sofistica de pensamiento tuvo pal'll la oons
titucin de su Hlosoffa. Sus relaciones con el platonismo !1.Qn completamente dis1intas: la pol6nica antiplatnica tiene limites ms claros,
y va acompaada de una seguridad y autocomplacencia tales, que nos
hacen pensar que Aristtdcs andaba muy cerca de considerar su crl1ica romo definitiva. Por el contrario, las aporas suscitadas por los
sofis1s.s renacen apenas resucitas, se imponen obscsivamcntc, y provocan ese asombro siempre renovado que sigue siendo para Aris-t1dcs, como para Pla16n, d punto de partida de la ciencia y la filosofa 1. En suma: la sofuica no es para Aristtdcs una filosofa ms,
~ , 982 b 12; 98} 1}.20. CTr. Pu.roN, Tttitto, 15:S d. Eo 98}

cita

U, AI1S"ITl!us
oomo ejemplo de ob.crvM:in ilJomlmm, la illC(lllliloefl1unbilidad de la diap,.1 oon d lado cid cuw.lnldo. Pua bien: en dificultad,

::=n:n: t. ~ta~~t: J!~~~ ;~~=!t:r:.

cuad1 Aristteles en otro lua:u , u p0run r:n~ OtrOS este argumento: nada impide qUC' cuolquicr proposicin [e QCU!Tll lo que I la de 11 conmmsunbilidad
de la di.agonLl,. (protOIpO de prop:,e:idn que put verd.aderll y ts, sin embargo, faha) (Mtt., r, 8, 1012" 33).

93

entre otras. En un sentido, es menos que eso, ya que el sofisra no

t i filsofo, y se contenta con crevestirsc con el lbi10 de fil6sofo:
5U sabidura es slo aparente, Wl realidad . Pero si bien la sofstica
no es una filosofa, es en cambio la apariencia de la filosoffu, y,
por ello, el gnero de realidades en que se mueve ... es d mismo
gue el de la filosofa. Por ltimo, lo que diferencia al sofista del
fit6sofo no es tanto la naturaleza misma de sus problemas como la
intencin>Jo (1:po&iptol<:) con que los abordan: de verdad en un caso,
de ganancia en el otro 2
Esta ltima consideracin dcscalificaria, parece, a la sofutica.
Pero precisamente en virtud de ella es mis temible: en el fondo, esa
indiferencia hada la verdad es la que ha hecho de los solistas los
fundadores d e la diaUctica, es decir, de un ar1c que ensea a prcscnrnr como igualmente veros(milcs el pro y el contra de un mismo pro
blema. Precisamente porque no !es preocupaba en absoluto la verdad
de las cosas, los sofistas han concentrado todos sus esfuerios sobre
. la eficacia del discurso, haciendo de ste un arma incomparable para
transmutr lo falso en verdadero, o al menos en verl.Jlmil. Por con
siguiente, el filsofo no puede ignorar al sofista, ya que lo propio de
las tesis sofsticas es, precisamente, presentarse como verdaderas, es
decir, como Hlosficas. Entonces, b fuerza del sofista consiste en im
poner su propio terreno -el del discurso- a su adversario: para
darse cuenta de ello, no b.1sta con percatarse de que d discurso es
lugar obligado de toda discusin; pues, en el dilogo ordinario, el
discurso rara vez es puro; Jo ms frecuente es que sea un medio para
sugerir una intuicin, una percepcin, una experiencia: en suma, un
medio para remitir al interlocutor a las cosas mismas; pero en la dis
cusin con un sofista tal recurso no estii permitido, pues en este
caso, por definicin, el advcrs::irio lo es de mala le: se niega a com
prender con medias palabras, y no admite que la polmica salga del
plano del discurso, y vaya al dominio problemtico, por no inmedi::i
to, de las cosas. Esta es la dificultad, inherente a la argumentacin
contra los sofistas, que Aristteles aclara notablemente en un pasaje
del libro r: entre quienes han sostenido tesis paradjicas, como la
de la verdad de cosas contradictorias, hay que distinguir dos grupos:
unos han llegado a esta roncqxin como consecuencia de una di
ficultad real (b TOO O:xop1Clr.,:), los otros hablan 115[ 1an slo por
el gusto de hablar (l1ou xd.ptv). No podremos compor1amos de igual
modo, en la discusin, con ambas clases de adversarios : Unos necesitan persuasin, los otros coercin lgica .. . La ignorancia [de los
primeros] tiene fcil remedio: no se trata de responde r, en este caso,

1 Mt t., r, 2, 1004 b 17, 26, 19.24. ar. A.rq. so/lst., 1, 16:5 20; 11,
171 b 27. )3. Platn 1dver1fa )'W que filsofo y sofi1t11 &e p11rm como perro
y loboa(So/i1111, 2ll lf).

94

,1

argumentos, sino a convicciones. Pero en cuanto a los segundos,

d remc:d.io es la refutacin (!Uno,) de su argumentacin, tal como

,'sta se exprtsa en los discursos y las plWJbran l.
De esta suerte, Aristteles reconoce lo que hay de serio en la
,mpresa sofstica, en el momento mismo en que expresa la irritacin
111c le causa: sean cuales sean las intenciones de los sofistas, sus
"'l,'UillCntos estn ah, y ms apremiantes por menos vividos, por mis
111:is annimos. Acaso por no haber podido conocer pcrsonilmcnte a
lo~ sofistas del siglo v, Aristteles se siente ms inclinado que Pla
11n a tomar en serio sus discun;os, todava presentes y, si no refu1:1hles, al meil0$ an no refutados. Platn se haba contentado -por
,jcmplo, en el Eutidemo- con ridiculizar a los sofistas, o, las ms
,\e las veces, se las haba ingeniado en sus d idlogos pat11 presentarlos
rn contt11diccin consigo mismos, forzndolos, por boca de Scrates,

l\::~~~e:~: ~~~ra!~ ~~:~~ Pi:::n\X1: :r;:::: :t~

J~c~~r::6~'
.
;~~;1aJ~7,ail,~i;J:tJ~ ::::e:J::t~n:
In
se
se sabe,
0

te~~i~~
que ya
sabe como lo que an no
subordinando asf con! radic1oriamente el comienw de todo saber a la necesidad de un
sa ber preexistente ' . Como nos recuerda Aristteles 5 , Platn concibi
su teora de la reminiscencia precisamente para responder a ese argu
IIIC!lto. Pero eso era responder a un argumento con un mito, y Aris1<',tcles no quedar satisfecho con tal respuesta' En trminos genC'
l':1!cs, y lejos de continuar las respuestas p latnicas, que l juzga como
1~,co convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos
,.,[ como los sofistas los hablan planteado: desde es1e punto de vista,
..! :tristotelismo no es tanto una rama derivada <lel platonismo como
m1a respuesta a la sofstica, allende Platn. Podra aplicarse, al aris1otclismo y al platonismo, lo que H. ?..i.er dice en particular de la
1.',;ica aristotlica: ambos son producto de una poca de erlsticu,
de un siglo en que la ciencia debe luchar por su existencia 1, y sor.re ese trasfondo de crisis c.-s como mejor se comp rende su comuni1bd de inspiracin. Pero si Aristteles considera la crisis romo an
ahierta, si se impone como un deber fundamentar de nuevo, contra
lns sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa, ello se debe a
que el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las ha enmas-

~;J:t t~:e :rri~~l:udeAr~~~:~~nt~~

~~

krq:r ~n:n~~=.
,mbargo, ms alejado en ertiempo; as se explica que, par:adjica-

r, ,, 1009 . 16-22.
Mt1111, 81 cd.
' Anal. Post., I , 1, 71629.
' ar. m'5 arriba, introd. ~ cap. Il.
7 ar. H. MArnt, Die S1Uocistii dts Aristottlt1, II, 2, p. l.

mente, se halle mucho ms prximo que Plat6n a la actividad dia

16::tica y retrica de los sofistas del siglo V'
La causa de las insuficiencias de Platn viene claramente sugerida por el texto ya citado del libro r : no se rcspoode a argumentos
lgicos con argumentos ad bominem, como tampoco con mitos. Al
discurso slo puede responderse con d discurso, y a su coacci.Sn slo
con otra de la misma naturaleza. Hay, puC!I, que nceptar el 1errcno

~ra:

~~~:~i~::st~~!m=~irl:ia ;~J:;:t~.c;~::&!:n:isalt::
do por los sofistas y al cual con~rar todo un tratado '. a fin de

t~~:i~b ~=J~d.'t~~~:efde:Srn~:/fa~:'ii~i: ckrf:t;;,:,~~

ci6n y cmo la emplea Aristteles, no ser intil proceder a un reconocimiento dd terreno sobre el que va a disputarse una polmica
que debe expresarse, segn Aristteles nos ha advertido, en los discursos y en las palabras .

Si algo escapa a la universal crtica emprendida por los sofistas,

es el discu,so, ya que es d instrumento mismo de tal crtica. La omnipotencia del discurso es un lugar comn de retricos y sofistas: El
discurso -dice Gorgias en el Elogio a Elena- es un poderoso maes-

~~rr:~~~o

~braiu~sbi~!:s ..

~!:ia:e1~tfu~!:~~b1d'

1~:~t: :~

1 /bid., p.3,n. l. H.Maieraplia, cs cicrto, por rnQncshist6ricuese

resur1,i,,.knlo de la inspincin softiCII en lo filosof(1 de Aristreles: corres
ponderla 11 renacimiento de [os modos de pensamiento erstico, que se man!.
~i~d~~er~!/f~v

b~cJ~ra~y:bsCO!l~~~~=r::[PJ;ti:,r,e ;"no1ic ~~~

hubi,,ra
ejemplo,

a Arist1cla probkma., que rn maestr0 no

y1 enron1ndo. Adems,
Ari1161de,. no los ataa. i6lo dios, sino aprcumcn1c a los sofisw anti,iuos:
pi6uesc en el lugar que ocupa, por
hoT.(cov.s, en la decis.iv1 pol6miaa del !ibro de la Mt14/lsia. T1mpoco J>=Samos que la impo,:tand1 otorgada por Aristteles la filosofa prc.platnic,, deba cxp\ic,,rsc por una afc,:..
tacin de ignorancia del pLuonismo; tal a !a 1ai1 de Robn, para quien
cA:rinielcs daca siempre 11,,utnl/11' que reanuda 11 aidena de una usdicin
filosfiaqucschabrf1ro1ooonlasdivagaooesdcl't.tn,. (~lbloritp/a1011icte1111e ... , p. ,sz, n. j,0) (subraya.do nuestro). Quisimmo& probar que,
en ne, rt/orno a b problemtica pre-platnica, no hay slo afcctllc:in de anti
platonismo, una ..-aparienciu que Ari1rteles descase adoptar, lo cu.al le ros,
tarfamuchotubajo, tioouna exigencia profunda deiufi!osofla.
' Lo. N1,umm1os (o &fu111eionts) soflsrico(,11)1. Como es sabido. no se
1ra11enes11obm--contr1loqucquicrcunmalnitcndidofr=>entt'-dcrefutar los tofamas, 1ioo de cstudiar na modalidad de ruooamien10 10Hstioo
que es lo refut11ein; m en COflO'CIO, de S1.tStituir lo rducacio IIPlll't nle,
practic.d1 por lo,; sofus,por un ~ 1ododercfu1acin real.

w 82 B 11, 8 DichKranz.

96

~
1

exaltadas por igual: los sofistas omiten su funcin de expresi6n o

lr411Smisin, para quedarse s6lo con su poder de persuasin. Para
retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar de como hablar ah; d
objeto del discurso importa menos que su accin sobre el interlocu.
tor o el auditorio: el discurso, empresa humana, es considerado exclu
s.ivamente como instrumento de relaciones intcrhumanas. Expresar
cosas es, a lo sumo, propio del discurso banal: )a verdadera potencia
del discurso se revela, al contrario, cuando es ella la que sustituye a
la evidencia de las cosas, haciendo parecer verdadero Jo que es falso,
y falso lo que es verdadero. En el Fedro, Platn elogiaba irnicamente a esos retricos que, como Gorgias, pueden, "mediante la fuerza
de la palabra, dar a las cosas pequeas apariencia de grandes, y a las
grandes apariencia de pequeas u; y Pro1goras defendfa su arte
como el medio de amglrsclas para que c el discurso ms dbil se
convierta en el ms fuerte,. u. Lejos de dejarse guiar por las cosas, el
discurso les impone su ley : abogado de causas perdidas -no escribir Gorgias un paradjico Elogio de Elena?- sustituye el orden
natural por el de las preferencias humanas.
La ciencia del discurso se converta as(, para los sofistas, en la
ciencia universal; no &lo en el sentido banal de que todo saber particular cae bajo su incumlrncia desde el momento en que se exprtsa,
sino en el de que ninguna capacidad humana se acrual.ixa, ni llega
a ser eficaz , si el discurso no le presta su fuerza. Son bien conocidas
las paradojas que Platn atribula a Gorgias: el mdico es incapaz de
hacer que admita sus drogas un enfermo desconfiado si no se ayuda
con los r=rsos de la retrica; y, ame una asamblea del pueblo, es
el orador quien llevar la mejor parte contra el mdico, si se trata
de elegiI un mdico; pues cno hay tema sobre el que un hombre que
sepa retrica no pueda hablar a la multitud de un modo ms persuasivo
que el hombre de o(icio, sea cual sen 1 .
Aparentemente, Aristteles no ser ms indulgente que Plat6n u
con la cpolimata y la cpolirccniu de los sofistas, ni con esa cu).
tura general preconizada por Gorgias e hcrates lf, ocultadora, como
haba mostrado S6cratcs, de una real ignorancia: ningn discurso seu Es 6tJi un.a primen aproximkin, pue:1 hablar ti puede significar, hablar
p.rt1 o hab!!lt con; esta ltima dit!incin junifior b IIC'par'9cin de rttrict1
y dialktica. Cfr. nuestro 1rt!culo Sur la dfintion aristot~lidcnnc de la colffl:, F. ..v11e philosopbiqut, 19,:7, p. JO.f.
12 Ftdro, 267 a.
IJ

Citado por MIST'IEu;s, R.t1Qric11, II, 24, 1402 t1 23 (=80 B 6 b

Dicl1<Kranz).

i Gor: i_,s, 4,:6 c.

IS H1pprt1S m11yor, 28J o-286

:i~

tl.

do,:, l:.272<::'rE. tG!o~~,2:7it~ ~d:,:. . p~~T:' Anti

97

ra capaz de ocupar el lugar de la ciencia d e la cosu 11, y el hombre

rompctente, el fsico, recobrar siempre su preeminencia natu ral
sobre el hombre simplemente cultivado y elocuente. Si, en virtud de
una extraa inversin, llegar a rcprochrselc a Aristteles en el futuro el carcter completa mente verbal de su ontologf:u 11, lo cierto
es que nadie ha proclamado ms alto que ] su desconfianza hacia el
lenguaje. Para convencerse de ello, baste invocar el sentido casi siem
pre peyorativo que para l tiene el 11djetivo lo-r1;,;~: razonar o definir
Ao-rix~, o sea, verbalmenu, significa atenerse a las generalidades,
desdeando lo que tiene de propio la esencia de la cosa considerada.
Es se un defecto ni que los mismos platnicos no han escapado
cuando, por ejemplo, hablando del Uno, no ven en l t.1nto la unidad
numrica como el correlato de los discursos univc-rsales 19 ; y cuando
afirman que no hay slo I dea del Bien, sino de todas !ns cosas, razonan de un modo verbal y vnco: k,rpXWC: ,_a ir.1v,; lD. De ah la
preferencia que otorga Aristteles a las especulaciones fsicns, es
decir, apropiadas a la naturaleza misma de su objeto.
Pero esa oposicin ent re el sentido de las palabras y la naturaleza
de las cosas supone u na teora, al menos implcita, acerca de las rcla-

~:r::- da:~j~~:oc'&c~\J,~ 1~~::t~~'. :it~~t~~f~st\idoji;'~:

mero que rompe el vinculo entre la palabra y la cosa, entre el

k6lo, y el 6v,, as romo el primero que elabora una teora de la
.sfgnificacin,. es decir, de la separacin y relacin a un tiemJXl entre
el lenguaje como signo y el ser como significado. Fuesen cuales fuelas divergencias entre los sofistas en cuanto a su reorla del lenguaje, divergencias cuyos ecos pare<:en llegarnos a travs del Cratilo
de Platn, 110 parecen haber poscido, en cualquier caso, la idea de
que el lenguaje pudiera 1ener cierta profundidad, reenviando a algo
distinto de s mismo : sus teoras son, podramos decir, teorfos inmanentistas del lenguaje; el lenguaje es para e llos una realidad en s,
que es una misma cosa ron lo que expresa, y no un signo que hubiera que rebasar en direccin a un significado no dado, sino problemtico - lo que supondra cierta dis tancia entre el signo y la cosa
significada.
Esa ausencia de distancia entre la palabra y el ser justifica por si
sola las paradojas por cuyo medio Arist6tcles, probablemente discpulo de Gorgias, obtendr, cno del todo inoportunamente ll, Ju
consecuencias extremas de la posicin sofstica. No es posible contra

sen

n Par/. 1111imal., I, 1, 639 a J.

1, L. Ba.UNSCI-IVIOO, s4gts dt l'inlt/lign,u, p. 6,.
"Mtt., M, 8, 1084 b2J.
lD Et. Eud., I, 8, 1217 b 21.
21 Aris101elt s, pp. 39'-96.
:U H,J, l00b 2,.

98

,lccir , o sea, enunciar proposiciones contradictorias sobre un mis1110 asunto, pues si dos interlocutores hablan de la misma cosa, no
,11cdcn por menos de decir la misma cosa; y si dicen cosas diferentes
,s que no hablan de la misma cosa~. Tampoco es posible men tir o
nuivocarsc 2$, pues hablar significa siempre decir algo, o sea, algo
,11c es, y lo que no es nadie puede: decirlo; no hay, pues, trmino
111L-dio entre no decir nadu y decir verdad. El principio comn
" esos dos argumcnios se expresa con mucha cbridad en un te,;to
que nos transmi te Proclo: Todo discurso, dice Antfstc:nes, c:sd. en
lo cierto; pues quien habla dice algo; pero quien dice algo dice d
s..:r, y quien dice el ser est en lo cieno . Andstenes slo quiere:
emplear el verbo Hrs11 en su uso transitivo: hablar no es hablar de,
lo que implicara una referencia problemtica a algo ms all de la
palabra, sino decir algo ahora bien, ese algo que: se dice, nccesaria11tcnte se dice del ser, puesto que el no-ser no es: as pues, ni siquiera
h:1sta con hablar de: una relacin Jramitiva entre la palabra y el ser,
11

;:;~

d~ja

: di~~1tbfe,p~: ~1:
ru~~r;>ai~:omaslab~nnt:!f:6~:
1ira o el error. As sc justifican tambin las otras tesis de Antlstenes,
:1<uellas que acaso impresionaron ms a Aristteles, a salxr: la im,osibilidad de la predicacin y de: la definicin. Slo se puede: decir
,k una cosa lo que ella es, o sea, que ella es lo que es por tanto,
:1 cada cosa le conviene tM slo una palabra: aquella misma que: la
,k-signa. El caballo no es ora cosa que caballo: por consiguiente,
.,da predicacin es tautol6g1ca 71 En cuanto a la definicin, no es
menos imposible : slo se puede designar la cosa, o, a lo sumo, descri
l,irla mediante: una perfrasis (f-l\lll!pli~ I..Qr~~J, Ja cual slo puede: con
sistir en la sugerencia de una scmejanu entre la cosa considerada y
otra no menos indefinible que ella.
A igual concepcin implcita del lenguaje parece remitirse, a la
JlOStre, el ltimo de los argumentos del tratado de Gorgias Sobre el
11oser. Como es sabido, esa obra pretenda demostrar sucesivamente
ires tesis: 1) Nad~ existe; 2) Si existiese algo, ese algo serla incognosdble; 3) Incluso si ese algo fuera cognoscible:, no podra se, comuni
r11do a nadie. Sea cual sea el alcance general de dicho tratado, en el
que se tiende a ver cada vez ms algo distinto de un simple: juego
'.'.

,;""t dvn U11tv(A, 29, 1024 b JJ).

ALEJ~ND11.o, 4J5, 6.B. ar. Ascumo, )53, 18 u.
15 M"l.3/r.l!a,M+cOOCoOa.( 4 , 29, 1024 b }}).
lldi; l"f' 'fll"i, l.1o,,; Q1,8o,iu' 6 l~ P U1w n ).t"f1t' & U TI lJl"'v ,, E,
).,rc,' ,l 3, ,O~. lJ1w ).,B, .,.1 (PROCLO, in Cr,tyfum, 429 b, e.p. 37. Pasqw,li).
ll )!~
~

"it21softtica'.tis':ztcl~
4.!b!:!i~:tJ~~tfs~i,Yl~ r:;n::.
Cfr. J.-A. FESTU<w,,ui, Antisthenicu, en Rt ~ut dt1 Sdtncts pbifoopbiquu tt thiolctiquts, 19)2, p. )70.

99

t::::: ~lt~~!~e~i~~ Es~~:n;::,

(:r~ti:s:~i~';~ '!cy~
;~:re<::
1mente, en la incomunicabilidad de los sentidos: si aquello que es se
percibe por la vista, el odo y los sentidos en general, al mismo tiem
I po que se presenta como ex1erior; y si aquello que es visible e.s caprncio por la vista, lo audible por el odo, y no indistintamente por
uno u otro sentido, cmo puede eso manifestarse a otro?,. Pues el
discurso es una realidad audible: cmo podra entonces expresar
realidades que se revelan tan slo a los otros sentidos? Los cuerpos
visibles son completamente diferentes de los palabras. P ues el medio por el que se capta lo visible es completamente diferente de
aquel por el que se captan las palabras. Siendo as!, el d iscurso no
revela en modo alguno la mayora de las cosas a que se refiere
(td in:outva), de la misma manera que unas cosas no revelan en
modo alguno la naluralei.a de las otras .. JO. Si la incomunicabilidad de
los sentidos tiene como corolario la incomunicabilidad del discurso
y de aquello a que se refiere, ello se debe a que el discurso es una
realidad sensible como las dems. Gorgias ignorn el desdoblamiento
en cuya virtud el discurso como realidad sensible quedarfa borrado
ante otra realidad significllda . ..El medio que tenemos de expresar
es el discurso (00 1dp TWot i v l crn )..~o;)31, y el discurso no es aque
llo a que se refie re, no es lo ente (k~ro,; ~ c:'.>ir. fati "ta ir:rouiava. ;,r.a;
OY-ra); por tanto, lo que nosotros comunicamos 1 los dems no es
lo eme, sino el discurso, que es d iferente de aquello a que se refiere .11.. De que aqu se diga que el discurso no es Jo ente, no se sigue
que el discurso sea no--ser, sino slo que no es d ser del que habla;
y precisamente porque es un ser como los dems slo puede man.i
f~tar lo que l es; Gorgias expresa eso jugando con d doble sentido
del trmino IJ1::ouiE,ov : Como el discurso es una cosll (IJxouiuvovJ
y un ser, es imposible que nos revele la cosa a que se refiere
{t-xouLnov J y el ser" Asf pues, el discurso no remite a otra cosa
que a si mismo. Siendo una cosa entre las cosas, su relacin con las
dems no pertenece al orden de la significllCin, sino slo al del
encuenlro: El discurso nace a consecuencia de las cosas que desde
el exterior nos afectan, a saber, las cosas sensibles : del encuentro
1

2t

ar. E. DuPRfE,., s sopbistt,, p. 67 u.

}. ;Ol~a:,
1: ~~j>:,;;:;c:.~{s.;:l;;t"':i'tf,.V~t~\'.rffl.
11 J. Vo11.QuIH (lot:. dt.) y E. DuPIIAEL (s sopbistn,
66. Este himo
p.

da una kctun difc.reme, por olra parte, y traduce .Lo ,ue significamos, es
d discu00) ttadue<:n l'"',"I'~ por siniffra; pero nos Jllll'CCC que a.a 1raduccin debc rescrvarJ<: para cl verbo qi\ll'v<,v, quc cs el nico quc conllcva

rclcrenci11laideadesig110.
.l!.

Adv. malb., VII , 84

Ihid., VII, 86.

IDO

(rxup~nw~) con lo lquido resulta para nosotros el discurso relativo

a dii.:ha cualidad; y de la presentacin del color resulta el discurso
,ue lo traduce. Siendo as!, no es eJ discurso eJ que traduce lo que
L'St fuera de nosotros, sino ms bien es lo que est uera de nosotros
aquello que resulta revelador del discurso 14 Para comprender esta
t'iltima frase, rceordemos que el problema debatido es el de la comu
nicacin con otro: lo que Gorgias ha mostrado es que e! discurso, no
IL'fliendo nada que comunicar, no puede, a Jortfori, ser comunicici6n
II o con otro; de tal modo que, si nuestras palabras tienen sentido
para otro, ello se debe a que l posee la percepcin de las cosas de
que hablamos; as pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa
lo q ue d a sentido, para l, a nuestras palabras, y no d hecho de que
L'Stns tengan un:1. significacin intrinsec.a: no hay ni comprensin ni,
habl:!.ndo con propiedad, transmisin o comunicacin, sino slo un
encuentro accidental en cuya virtud nues tras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como
cxpresi6n de su propia experiencia"
La argumentacin de Gorgias supone, por ltimo, e! carcter
sustancial, cerrado sobre si mismo, del discurso. Ahora bien: si ste
no permite L, comunicacin, pues nada tiene que comunicar, al menos aU1oriza y facilita la CMxistenda con otro. As! se sustrae Gorgias
a la inconsecuencia en que habra incurrido si hubiese pretendido, en
su tratado Sobre el no-ser, minar aquel terreno sobre el cual ciment
carrera de orador y sofista. Entendido de ese modo, el tratado
Sobre el no-ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad dd

su

t:in:

;an:7~~cit<!o:u~~c:~:i'dcfu~;:5 :bcdc

hS::a~~~
r:~1:
-escribe Duprel- el arte de la palabra se sustrae a la tutela cloc
trinal de la ciencia de las cosas. No senl cierto que, a fin de sobresalir y alcanzar el xito, haya que pasar por la escuela de: qu ienes pretenden explorar la naturale1.a y explicamos lo qu es el Ser JI El
discurso, siendo l mismo un ser, no puede expresar d Ser; pues ex
.W

Ihid., VII, 8'.

Squimol aqui. en llncu geottala, la interpretacin de Dupt<!d (con

las re$Crv1S, m arril) formuladas, rduiva5 al nnplco del \-erbo siv,i/ica,
a propllito de Gorgias): ,.5 h3blamoe. de un color, necesita!TIOI para i.er

:rc;,t.'75si~~CS:q~jc~i.ed di~~=-~~~: ri~nt~M

aJ menos es como comprendo yoel pasaje donde se d:,:: que dditcufWDO

comunies aquello de que tnna, sino que n 1qucllo de que tnta lo que le hice
ser significativo- (Lusophistts, p. 68).
ll Us 1ophi1us, p. 73. Pero no podem09 estar de acuerdo ron Duptel

~?;':7,'.";;p;t~~ ;j ~~!\!::=~ ~~~enc'.s;cri,: ~n~:;

mediante d lcr,guaje~ (ibid., p. 72). Aquf no puede tn1tarse, hlbllildo ron
:~'.CC:~i:s e ~ = ;';,1t:::.O~ pucsro que el discurso oo OJC11uoica
101

presar quiere decir, en cierto modo, ser otu cosa de lo que se es:
realidad sensible, pero 1ambin signo de otra realidad. Gotgias ha
llevado a sus ltimas consecuencias coherentes una concepci6n y una
prctica del lenguaje que ignoran an su funcin significante 17 : no
por ello el lenguaje pierde valor, pero, romo no es el lugar de relaciones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta slo d
instrumento de relaciones existendales (persuasin, amenaza, sugestin, etc.) entre los hombres.
A decir verdad, Gorgias parece llegar as a una conclusi6n inversa a la de Antstcnes. Afirmar que el ser es incomunicable, porque
el discurso slo se refiere a sf mismo, parece contradecir una tcorla
segn la cual el discurso est siempre en lo cierto, por ser discurso
de alguna cosa. En realidad, los sofistas parecen haber discrepado en
cuanto sus concepciones acemi de la naruralez.a del lenguaje, y el
Cratilo de Platn alude de manern evidente a polmicas de esa dase.
La tesis defendida por Hermgenes, segn la cual la exactitud de los
nombres es asunto convencional, podra relacionarse bastante bien
con c1 punto de vista de Gorgias: si la relacin entre el discurso y la
cosa de que trata pertenece, como dice Gorgias, al orden del cen
cuentro, se en1iende por qu los hombres han tenido inters en sus
titufr la comingencia de tal encuentro con la rclativn fijezn de una
convencin; igualmente, si c1 discurso tan s6lo se refiere a sf mismo,
resulta forzoso establecer una relacin, al menos extrnseca, entre la
palabra y aquella cosa con la que queremos que corresponda; la con
vcncin consistira en este caso en la codifidlein, por parte del hom
bre, de esas rdaciom:s existenciales cuyo instrumento, segn Gorgias, es el discurso. De manera inversa, la tes is de Cratilo, segn 111
cual los nombres son exactos por naturaleza, pues hay identidad absoluu. entre el nombre y la cosa, se relaciona an m:l.s inmediata
mente con el punto de vista de Antfstenes " Sin embargo, las tesis
aparentemente divergentes de Gorgias y Ants1enes, o de Hcrmgc11 Es caractcrbtiro que, en !a tradicin prcsoc:t.liica, l sign ificacin sea
opuesta a la palabra: uf, segn Hedclito, el dios cuyo oclculo est~ en
Dell01 no habla ni duimula: ,ignif1CU (WU lrI, offl xpnl,. dllli my.ai..._,

=
(r.z}

J.

y Antfs1cncs, a].

.~cr:=:

y cuyo

37). tropi~a sin

embargo con .Igunu di 1cuhades; la prin.:ipal de e lll, q\M: el hcraclite1smo
de Cratilo concuerda mal con Ju tendencias clelticas de Antstcnes. Or. L. MtKJDIH, l ntrod. au Cr4tylt, ed. B~. pp. 444S. Por otn patte, acaso no
hJga falta buscar una a1ribuci6n ne(CSariamente priso a la, tesis de Hermgenes y de Ciatilo. AmbOI representan los dos tipos e:Uttm01 de respuesta
un probkpa que, cooformc .i testimonio de Aulo Gdio, debi (Qllvcninc
muy promo en una cuestin disputadu, tema clbico de cjcrcici"" de escuela:
f6a-1't<ioVOjl(rnl~Oia11; Noebes ,Wc11s, X, 4.

102

ncs y Cratilo, descansan en un principio comn: el de la adherencia

total de la palabra y el ser. P ara Cratilo y Andstenes, el nombre forma un solo cuexpo con la cosa que expresa, o, por mejor decir, es la
cosa misma expresndose. Gorgias, del mismo principio, extrae la
l"O t1sec1.1encia inversa: el discurso es l mismo un ser, una cosa en tre
bs cosas, y as! como unas cosas no revelan en modo alguno la na- ;1
1uraleza de las otras, el discurso no revela nada, no expresa nada ,
por s mismo -a menos que el artificio humano establezca una rela<:in extrnseca entre tal palabra y tal cosa. De un lado, el logos es
l'l ser; del otro, el logos es un ser, y por eso el ser en su integridad es
incomunicable 39 Pero si el punto de partida es el mismo, el de llegada tambin lo es; ambas tesis desembocan, por diferentes razones,
en la misma conclusin paradjica, segn la cual es imposible equivocarse y mentir: en un caso, porque hay coincidencia natural entre
la palabra y la cosa, y en el otro porque hay identidad convencional.
El problema del C,atilo no es el de sabe r si los nombres se aplican
con exactitud, sino c6mo. Hermgenes est perfectamente de acuerdo con Cratilo en que los nombres son siempre exactos : En mi opinin -dice-, el nombre que se le asigna a un objeto es exacto: y si
se abandona se cambindolo por otro, el segundo es tan exacto como
cl primero .. . P ues la naturaleza no asigna nombre algu no como propio de objeto alguno 40 . Y viceversa, porque la naturaleza asigna un
nombre a cada objeto como propio, Cratilo mantendr, no ya colltra
Hermgenes, sino contra S6crates, su adversario comn, que todos
los nomb res son exactos y que es absolu tamente imposible decir
lo falso' 1
A travs de sus discrepancias, la filosofa sofstica del lenguaje
manifiesta, pues, una unidad real 4l. Las posiciones que dentro de
~ e m o s a encontrar un tema anlogo (aunque invocado en favor de

una oondusin inversa) en la tror!a aristotlica del entendimien to: es preciso

el entendimiento =, en cierro sentido, no-Kr, o al menos que no sea
nada en octo, a fin dep.)<ler ,;cr de algn modo todas la,s rosas (De anima,
ITI, 8, 431 b 21). Aristteles interpreta en ese sentido la frase de Ana::rgoras;
el entendimiento debe ser sin mezcla, a fin de gobernar, esto es , comenta
ARlSTTl!.LES, a fin de conoccT,. (' A....-p(I) ... d,.,T'/ iw, [~0, ....,.,.] f,.. ,pcm, ~ofrto
t ',otl, r,.. T""pc'C:"I)) (De ,mima, III, 4, 429 a 18; Drnu, V orsoh., ~9 A 100).
Dids incluye este pasaje entre los testimonios, siendo as! que, con excepcin
<!e las cinco ltimas palabras, pa=e tratarse de una cita te,rtual de Anaxgoras). Reencont ramos el mismo argumento, mas de nuevo invertido, en Puoil: .. Lo poco de ser que tenemos nos oculta la visin de !o infinito (frag. 72
Ilrunsc:hvicg ); Pascal jwtifica u(, por va anloga a la de Gorgiu, un pesimi:mlO epi,ncmiolgioo que no deja de guardar telaci6n con el del wft.a

que

griego.
40 Cratilo, trad. M.liRIDIER, 384 d

Ibid., 429b,d.
-a Por un camino distinto del nuestro, Duprd pone de relieve esa uni

~i"t!,;fo~~~\: t G~ : ~ : ~~ :r:H:=~d~C:i1:=v=! im1

103

ella se mantienen no son tanto contradictorias como contrarias, lo

que viene a querer decir que su oposici6n s6lo tiene sentido en d
seno de un gnero comn. Y de hecho, en este punto sin eluda deci
slvo, la polmica de las Refutaciones sofsticas se dirigir contra los
sofistas en general. Entre una teorfa convencionalista y una teoda
naturalista del lengua je, Aristteles no tomar partido, sino que
denunciar el error que late en el fundamento de esa falsa oposicin,
y cuyo origen deber buscarse en el desconocimiento que los sofistas
tienen de la verdadera esencia del lenguaje 0 .
bas del rela!ivismo de Protgoras: la primera. dim:.:tameme (la conexin la
sugiere, por lo dems, Platn mismo, 38.'.I" ~386 a), y .. ms indi=amcntc
!a s,egur>da: ..en.tilo y Hermgenes representan ... dos aspectos diferentes de la
misma x,sicin protagrica: uno, el carcter absolut~mcnte convendona! del
lenguaje... ;otro,lacoincid~iarigurosa,encuantoalaconsi,tcncia,deill
palabra y la rosa .. (s sophisur, p. 37). Pero no estamos de acuerdo con
Dupr~I cuando califica de nominalismo radical (ibid.) la tesi, de Cratilo y
Antfstenes. Si se llruna nominalismo a una teora ocn la cual hay solida
ridad completa ,:i,m: el nombre y lo que designo, entonces la tesis de Her
tngencs no es menos nominalista que la de Cmtilo o Antstencs. Mejor es
decir que la calificacin de onmill3!istu catccc aqul de sentido, pues no
existe an una doctrina de la signi/icaci6n que no aparecer hasta Aristteles.
O Pcxlrfa resultar extrao que este anlisis de los orgenes de la fi!osofla
aristot<!lica del lenguaje P3t=a omitir un eslabn importante: el de la i!osofln
platnica. Pero hay una tcor!a dd lenguaje en Platn? Recurdese el final
del Cratifo; como se ha dicho (L. MR.IDTER, Introd. au Craty/e, p. 30), en
<!! Platn despide a ambos advcnarios con una especie de superioridad ir.
nica, y no x,rquc tenga una mejor teorfa de! l,:i,guaje que propone, sino
porquedcsprcciaunafilosoffaquesedetiencenellcnguajeenve:zdeira
las cosas mismas. La palabra es para 8 slo un instrumento (388 b) que
debe y puede ser rebasado en direccin a la esencia (la Carta VII describir
lasetapasdeesep~.342a.J),yqucacasonoseanisiquieraindispcn.
sable como punto ?e partida: asf, Scrates pide a Crati!o que convenga en
que no es necesario partir de los nombres, sino que es preciso buscar y
aprender las cosas partiendo de ella, mismas m bien que de los nombres
(439 b). Siendo as, como observa L. Mridier, no es la lingstica, sino la
dialctica,laquepuedellcvaralaverdad (/oc.cit.,p.30),y la llngstlcu
dejade t<:11erel inter6iqueposcapara loswfistasyqucvo[vcr,la tcnerpara
Arist6telcs. Dicho con mayor exactitud, Platn concibe la posibilidad de una
dialctica que no sea ciencia de las palabrar, sino de las cosas, o, ms profundamente, de las Ideas; posibilidad que ~ar precisamente Atis1telcs.
Se entiende, pues, que Aristtc\cs tenga en comn con los sofistas u inters
por d lcnguae y el dircurso, y que, en este punto como en tantos otros, haya
considerado como mera evasiva esa superioridad irnica.. con la que d $.
cratesdc Platn despacha las tcor!as wflstica, dd lenguaje. En cualquier caso,
la !corla aristotlica de la significacin se ha constituido comra la softica,
Y, por consiguiente, el mismo Aristteles nos invita a enfocar su propia con
ccpcin desde el ngulo de la relacin que guarda con !a de los sofis tas. Acerc:11
de la cuestin de si hay una filosoia platnica del lenguaje, cfr. A. Drns,
1utour de Platon, Il, pp. 48~-48.'.I" (cuyas conclusiones seguimos segn L. M.
ndier), y, en scmidn contrano, B. PAJY.IN, Essa, sur lt Jgcu p/atonicitn.
ar. asimiomo V. Gol.ll6CHMU>'I', Esrai sur le Cratylt .

104

No son los pasajes en que Arist6telcs tl'llta ex pro/no del lengua

je aquellos que ms nos ensean acerca de la naturaleza de 6te. Al
comienzo del De interpretatione, el lenguaje es definido romo slmbolo
(Ofl~o\ov): :Los sonidos emitidos por la voz (~d iv ~ novt,:) son los smbolos de los estados del alma (1to.6ffl-Gl~ ~ <j,ti):f~), y las palabras escritas, los slmbolos de las palabras emitidas por la voz "". De lo que
aqul se trata no es de la relacin entre el lenguaje y el ser, sino tan
slo de la relacin entre la materialidad de la palabra pronunciada o
escrita y el estado de alma al cual corresponde; y debe notarse
que la rclaci6n entre la palabra hablada y el estado del alma no difiere de la que existe entre palabra escrita y palabra hablada: la escritura remite a la palabra, que remite de igual modo a un estado de
alma:.. As pues, la relacin del lenguaje hablado -y con mayor razn el escrito- ron el ser no es inmediata : pasa necesariamente por los
:i:1.11H p.ua , ,:.Oxt,, y son 6tos los que expresan inmediante el ser,
pero no del mismo modo que d lenguaje significa el pensamiento:
As romo la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas no son rompoco las mismas, mientras que los estados de alma de los que tales expresiones son inmcdiauimcnte signos
(cnp.aI :1: p<il-cro,;) resultan idnticos en todos, as como tambin son
idnticas las. rosas de las que dichos estados son imgmer:. "" La diversidad de lenguas oblign a admitir que la palnbra y la escritura M
son signi/ictt11tes por sf mismas, en tanto que los es tados del alma son
semejantes, por si mismos, a las rosas que les corresponden. Se impone, pues, una primera di stincin entre las relaciones de serne;(ln,;a
--como las que existen entre el pensamiento y las rosas--, y las relaciones de significacitt (aqu cxt>resadas por los trminos, ciertamente oscuros, de timbo/o, o,p.~o).,ov, y, cccsoriamente, mp.11,w),
tal como se instituyen emre el lenguaje y el pensamiento.
En otros textos, es cierto, Aristteles llama sfmbolo a la relacin
del lenguaje a las cosas: No es posible, en la discusin, alegar las
rosas mismas, sino que, en luga r de las cosas, tenemos que servirnos
de sus nombres como simbolon 46 Aqul, el intermediario constituido
,or el estado de alm es suprimido, o al menS olvidado, pero tal
~upresin es legtima, puesto que, al romponarsc los estados de alma
""

1, 16,i) .

., l bid., 16 11,: 11. Rc1ult.a de este ta{(! que]<):!; -.:~"t1~'}11'(~'1on

~!~'"t'r.'Mi~r~~,~!
:i:"vc~:I!irp:Oes{d~i ~~. ~1~
embargo, que u! aserto no o propuesto en modo a[JUr,o romo definicin
1

,xprcndc la ~nci1 de 11 verdad (Sn und Ztif, p. 214). En realidad, lo

l'Oi"-'I'-" Je opone as!, ,obrc todo, al CJ"j,.lohv, I modo en que un n:J1dn
i1uncdi1t.a y natural se opone a una relacin mediata y convcocion1!.
"Ar,.:ro/lst., l,l6J117(nr.;~dvtl ;rWv:i:,,..,,..,;-:wvzy.l11u8'"""'1'iU-

'-<)

como cosas, pueden ser inmediatamente sustituidos por ellas. En

desquite, no puede sustituirse sin ms la cosa por el nombre, suprimiendo asf toda relacin; pues entre nombres y cosas no hay semejam:a completa: tanto los nombres como Ja pluralidad de las definiciones son limitados en nmero, mientras que las cosas son infini tas. Es, pues, inevi1able que cosas varias sean signiEicadas por una
sola definicin y un nico nombre 41 Por consiguiente, no debe
creerse que .,o que ocurre en los nombres ocuue tambin en las
cosas"'.
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre lo que Aristteles entiende por smbolo. El slmbolo no ocupa, pura y simple.mente, el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella, y sin
embargo, a ella nos remite, y la significa. Decir que las palabras son
smbolos de los estados del alma o de las rosas mismas, significa
a un tiempo afirmar la realidad de 11n vinculo y de una distancia (por
lo cual se distingue d simbo lo de la relacin de semejanza, .,.oin,;);
o tambin reconocer que hay una relacin, s(, ent re palabra y cosa,
pero que esa relacin es problemtica y revocable, por no ser natural. En consecuencia, no basta con decir que la palabra es el signo
del ser, pues el signo puede ser una relacin real y natural, como
cuando decimos que el humo es signo del fuego. El smbolo es, a la
vez, m:s y menos que el signo: menos, en cuant0 que no hay nada
que sea naturalmente slmbolo, y en cuanto gue la utilizacin de un
objeto como smbolo implica siempre cierta arbitrariedad; m:s, en
cuanto que la constitucin de una relacin simblica exige una intervencin del espritu gue adopta la forma de imposicin de un sentido. Esto es lo que Aris16teles expresa al definir el discurso (l6ro<;)
como un sonido oral que tiene una significacin convencional
(xo:td ao,itli1nv),..,; y esa signHicacin es convencional en el semido
de que nada es por naturaleza un nombre, sino gue slo lo es cuando
llega a ser smbolo, pues hasta cuando sonidos inarticulados, como
los de los brutos, manifiestan (8rloUO"t) alguna cosa, ninguno de ellos
constituye sin embargo un nombre 50 Y ms adelante precisa Aris-

41

/bid., 165 a 10 SS.

Jbid.,165a9.

>

De nterp., 4, 16 b 28: <f>U>vl

"')\V"'t<X~

x(l'< i,,,-1.lf,~,v. No vemos, en con-

tra de WAITZ (!, 231), EDGHILL y TRICOT (p. 83, n. 2), razn alguna para

oonlridet11r este pasaje como dudoso. El hecho de que la expresi6n ~par=

tatualmeme unas lfneas m:fs arriba, en la definicin del nombtt (16 a 19),
no suscita ninguna dificultad: el nombre es una especie de! gnero Jisr:urso,
yes normal queladefinici6ndelg61erovuelva&halla=en la de la especie.
,:, Delnte,p,., 4, 16 b 28. Aunque Aristteles aqu( no insista en ello, es
entextosdeestetipodondedebebuscarseel origende ladistincin es,:o.
lstica entre el signo natural (que Arist6teles llama generalmen te <1:\ll<A.O"
y el signo convencional o ad placitum (el aw<") de Arist6teles), distincin

106

t6tdes que todo discurso es significativo, no como ins trumento

natural (00, OflTO':'IOv) sino, segn se ha dicho, por convenci6ns1
Estos textos sedan claros, si a ellos se redujera la filosofa aristotlica del lenguaje: el lenguaje no es una imagen, una imitacin
del ser, sino tan slo un smbolo, y el smbolo debe definirse como
un signo, no natural {se tratarla entonces de un c::1111ufo.,), sino convencional. O tambin: el lenguaje no manifiesta (o~ arl.oi), sino que
significa, no ciertamente como un instrumento natural de designaci6n, sino por convenci6n()(1:1i:d <'l'rJ,OT,r,v). Pero la terminologa de
Arist6teles no es siempre muy segura, y conviene examinar otros
pasajes que, al parecer, podran contradecir a los anteriores. Asl,
el trmino a11efov es usado a veces para designar la relaci6n del lenguaje a los estados del alma, relacin que, segn hemos visto, es
convencional con el mismo ttulo que la relacin del lenguaje a las
cosas. Pero la definicin cientfica de lo OTfiov en los Primeros Analticos parece incompatible con ese uso, demasiado amplio, del trmino: El signo es una premisa demostrativa necesaria o probable :
cuando, si una cosa es, otra tambin es, o cuando, si una cosa deviene, otra tambin deviene con anterioridad o posterioridad, las segundas en ambos casos son signos de aquel devenir o aquel ser si.
As, el hecho de que una mujer tenga leche es signo de que ha dado
a luz y, en trminos generales, el efecto es signo de la causa 53 As
pues, el signo designa una conexi6n entre las cosas, y, m~s an, fundada en una relacin natural (como la de causa a efecto). Desde esle
doble punto de vista, el a6~otov se opone sin duda al Olj p.tlov, y enton
ces Arist6teles no usa con propiedad este ltimo trmino cuando
designa con l la relacin del lenguaje a las cosas.
Pero hay ms: Aristteles parece emplear a veces para designar
esa misma relacin, el vocabulario de lo f-1.ol,oa, que el texto del
De interpretatione pareca reservar a las relaciones entre los o1eestados del alma y las cosas. As, en la discusi6n acerca de los futuros
tomingentes, Aristteles, cuando quiere mostrar que la contingencia
objetiva de los acontecimientos se reproduce en la indeterminacin
de las proposiciones que se refieren al futuro, se basa en el principio
~:as;u;, ~~:.c~rfa

v:~:!:~ ~~~ ~~~:j:i: d

~i::'~~s co~~ \

que es el punto de partida de numerosos tratad< medievales Sobre lar modcs

de Jignificacin. Cfr. asimismo C1CER!i, Tpicos, VIII, 35.
51

lbid.,4,17111.

S2 Anal. pr., JI, ZJ, 70117 ss

.5.1 Advirtase que la 1eorfa estoica dd razonamiento se funda en esa rela
cin de inferencia
54 'Ot,.ot'r:; o M10, dl,:,O,t,; roa1:,p ui i:f'<'11"""'.a. (D~ foterp., 9, l~ a 33).
Este tato prefigura, mucho ms que el citado m,; arriba, p. 105, n. 45) , la
,!cfinicin escol,irica de la verdad como adecuacin; pues aqu s1 que se tra1a

107

la verdad lo que est siendo aqu definido en trminos de semejanza.

En el De interpretatione, Aristteles distingue con cuidado, precisamente, entre el discurso en general y ese otro discurso suscept ible
de verdad y fal sedad que es la proposicin, especie del primero. El
discurso en general es significativo, no slo en s mismo, sino tambin en cada una de sus partes, sean stas verbos o nombres!.!. Pero
la significaci6n an no es el juicio, en el sentido de que hace abstraccin de la existencia o inexistencia de la cosa significada: as, por

:;i

fi::n q~~/':n:e~~:
~~~!:c!~Dfcrorl ;~m~~d::1~ ~i;n~t!:
cin no tiene alcance existencial por si misma : podemos significar sin
contradiccin lo ficticio, precisamente porque la significacin de los
nombres no prejuzgan la existencia o inexistencia de las cosas: Hircociervo significa sin dudn nlgo, pero no es todava verdadero ni falso, a menos que se aada que es o que no es~. No todo enunciado
significativo ((j)dau;) es necesariamente una afirmacin (x.a't9aa1~)
o una negacin (drs:<la<Jt~) 51 . Quiero decir -precisa Aristteles- que
la palabra hambre, por ejemplo, significa sin duda algo, pero no que es
o que no es: s6lo habr afirmaci6n o negacin si se le aade otra
cosa " . Esta otra cosa es la composicin o la divisin de trminos
significantes aisladamente, en cuya virtud se define la proposici6n 60 :
composicin o divisin que ahora s pretenden imitar, y no ya slo
significar, si no las cosas en s mismas --que s.on precisamente ha-

~ entre el discurso y las OOMS, y no, como en el texto anterior,

entrclos..,estadosde almaylascosas
Arist61clcs distingue cl nombre (W<i\l,), que significa oio referencia
al tiempo,. {2, 16 a 20), y el verbo lf,w,i), que aade a su siwiificad6n la
dcl tiempo y, adems, es siempre cl slgno de =as que se afirman de otra
oosv (3, 16 b 6). Pero esta doble fun<:i6n (rdetendR al tiempo, intercooexi6n
de los nombres) slo se ejercita en la proposici6n, de suerte que, consid erado
aisladamente, d verbo es romxuable a un nombre.

: {; }t

!11:Hircodcrvo es el ejemplo que Aristteles emplea ro1rien

tcmcnte cuando analiza Jo ficticio . En los Segundar Analticos mostrar que
lofictidopuedcscr,ig11ific11do,pcronodefinido,pueii care<:cdeesrocia:
En ':'L'nto a lo que no es, nadie sabe lo que es: puede ~abcnc tan s6!o lo que
8
n~~~~~~(1L1~d;2
I,.38,491124.
311 De Interpr., 4, 16b 27
~ lbid., 4, 16 b "28
60 fuo es lo que resulta de la comparaci6n entre De Jn1erpr., 4, 17 a 2

t 6/'r"."=~Ai,d !~:

~~i~\,.;c~tcu:e ~ ~

~<entt~%~~ yioul!ioo~),r;'~f!1~\/~6J,<wj bij (:5~a::e\a ~erJ:

qui ercdecirper,asrqucloquecstscparadoesul scpara<loyqu"loqueest

unido est unido~, consisticr,do la falsedad, inv=a mcm e, en pensar lo se,:\
rado como no separ:ido y lo unido como no unido); La f'ropmid6n verdadera
es aquella cuya composicin reproduce, o mejor dicho 1m1ta, la composidn
dclascos.u;.

108

bbndo inimitable, por el discurso--, al menos la relacin de las cosas

entre si: su composicin o su separncin ..Asf pues, la proposicin es
el lugar privilegiado en que el diso.irso sale en cierto modo fuera de
si mismo, _Q. sea, de la simple intenci6n significan~, para tratar de

clfa::n suc~~t,e:~t:~'. Ene~:;i;~~~:f~~";tiierdi~rf'q~/~vf~jj~

111 5

es aun tiempo sntesis de conceptos y afirmacin de esta sntesis en

el ser, Se comprencle de este modo que, aventunndose a ju:igar las
cosas a riesgo de ser juzgada por ellas, la proposicin, a diferencia
del simple trmino que no es verdadero ni falso, sea el lugar de la
verd;ul._.y la falsedad. Por lo tanto, es en cuanto verdadero, y no en
cuanto discurso, como se dice que el discurso se asemeja a las cosas;
o tambin: no es en cuanto que significa, sino en cuanto que juzga, como compete a lo que hemos llamado el vocabulario de lo
{,.oiruu).~'.
Quedara por preguntar, ciertamen1e, c6mo es que la funci6n ju
dicativa del lenguaje puede injertarse en su funci6n significante, y
cmo d smbolo, que no implica semejanu alguna n:uural con la
rosa, o ms bien cmo una composici6n de slmbolos, puede mudarse
en scmejanza (oiro.o.alLa respuesta serla que ]!._esencia de la proposici6n radica, no en los trminos que b:iy que componer, sino en el
neto mismo de la comr.sici6n. Ahora bien: la composici6n misma no
pertenece fil orden <le smbolo: y ni siquiera es competencia del len
guaje: es uno de esos estados del alma. /:taflia.:a Ti~ o/tl:,:~~l,

'.;;={:O: :~t:c::sDft~'~~~~~:

::cagu~~ ~~:SnnJe
juicio es una funci6n no tanto del discurso como dcf"alina misma:
y no es que el discurso deje de ser indispensable (es caracterstico
que Aristteles no hable propiamente de juicio, sino de proposicin),
6! Es ta11 breva indicaclooes de Ari1161clcs oobrc la distincin enm, la
Jitnificaci6nyl.ap,0JH)ricidn,sicndoestahim1!nnic.que conllev1refe-rn1CII a la exist=cia, Jlepnin a ser un lugar comn de b escolistin tOmi5tl
y posMomista. Sin embargo, Is primera teOOCDCia de un pensamiento ingenuo
en la de CI"CII" de mirada en la existo:ncl.. de las o:us designadas pOr el
lenguaje: ei "" romo FkRDEGlSo, en ei siglo 1x, prctcn<k mosuu en m
Episto/11 dt nihilo ti tnithris que la nad1 exilie, puesto que ]1 ~labr1 tf11d11

:j~tU:dsc;1.,1!~,:es(ci~ ;:it ~:,tit,cs;h~i:o;~~::r~=A~;;

p. 1%). Pero la es<:oltica rm,brar el s,:ntido de la cnsc.am:a ari11ot~lica
~tl~i:a"\;:~ ~_;f~csr: p~od~iif~~en~~mbi~~~ ra~:n :.e ,:'1~~-~

~=~

existe, no se prodllCl' cambio en la significacin de la palabra; la causa de

eno es que la Cotll 110 ti 1iz11ificada ni cuanto qut t,d1tt, rino tn c,;an/o qui
u conubida .. "(res non s.ignifkatur u, existi1, sed ut imelligirur)"; y, mlis
adelante, Duns &oto habla de, la cosa concebida, "1 la cual a extra!',() el
existir en cuanto que a s.igni{ic.d. ("cui extr1.neum 01 existen, ,occundum
quod significarur'')I, (Q,..tstio,m in liho,m Pfflhtrmtntt.s, q. 11, }<!,).

109

pero, en el juicio, el discurso es rebasado, en cierto modo, en dircc

~lfa~,
di~~:n:i!~~e~~~o\!!o~~i~t~~ ~:!~~::~i~es~s:irc!'ci~~
y por eso deja de ser discurso para convenirse --o intentar conver1irse- en pensamiento de la cosa. En suma, la funcin judicativa
interesa a otra disciplina 61 que la teorla del lenguaje.

,una fu~:~x~~ :ii ~~~~{:::~ ~~~n:i:~a~t~.u~E{!e;:~I~ ~~

cumplir su funcin propia si no manifiesta (td~ 1~1! !Jjkat),, afirma

Aristteles en la Retrica'). Igualmente, algunos ban credo leg timo
concluir, a partir del hecho de que Ari.s161elcs designe la proposicin
con el trmino ti::::Orav,;i,,: qlf atribua al discurso una funcin upo-

ff;s~i:.:~ C:1 :~~r:iicd: ~~ !~o!;;;~:~:1:di~ri:~~eho d! ~~e~:~~

11

el discurso" Pero acerca de esto debe observarse que la exp resin

d,:Oy'X'>';:i,,: no designa cualquier clase de discurso, sino slo aqucl que,
dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad: as,
por ejemplo, la plegaria es un discurso, 1,ero no una proposicin,
p\1es no es verdadera ni falsa. Por consiguiente, la funcin apofntica
no pertenece al discurso en general, sino al discurso judicativo, pues
ste es el nico que hace ver lo que las cosas son y que son lo que
son; l solo, como se ha visto, guarda con las cosas que expresa una
relacin que no es solamte de significacin, sino de semejanza.
En cuanto al uso del verbo arloi>v para designar la funcin del
lenguaje, tampoco resulla probatorio. M1h arriba hemos visto que
ese mismo verbo designaba, en otro texto, el modo de expresin inmediata que es propio de los sonidos inarticulados emitidos por los
bru1os, en oposicin a la expresin simblica carac1crlstica del len
guaje humano "l. Y cuando a Aristteles se le ocurre empicar la
misma palabra a fin de expresar la funcin del discurso humano en
general, qu iz debamos reoordar que arJ..oiiv significa sin duda hacer
ver, pero en el sentido de designar, sealar con el dedo. Tal es, en
efecto, el obvio papel del lenguaje, menos preocup ado por expresar
lo que son las cosas que por designarlas, por reconocerlas; ms atento, en el fondo, a la distincin que a la claridad: pues bien, no siempre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para <listn
guirla de las otras. Y del lenguaje en general podra decirse lo que
62 Die lnltrpr., ~. 17 11 14 .
6.1 Ill.2,1404bl.
6" Off~nbumac:hen im Sinnc des ufwcisendcn Schcnla.ucnu, y, m,s
arribii: Dcr Mo,; lisst mvas sc:hen (f<',ull,11\, nimlidi. d.:u, worber die Reok
isi (M. HE1DEGG1a Sein und Ztit, p. 32). O r. del mismo 1utor, .. ~ ..
(en fieslscbrift fiir Hans Janlitn, Berln, 19n; reproducido en Vartriigt und
Au{sitrt).
~ O r. m~$ arriba, pp. 106-107

110

Arist61des dice de ese gfucro de den.iciones que l llama dialctica,

o sea meramente verb3les, pero cuyo empico basta para fundar un
diilogo cohen::nte (puesto que nos garantizan que, al emplear d mis
mo trmino que nuestro interlocutor, estamos hablando de hecho
de la misma cosa) : una definici6n as no es, nos dice, ni del todo \

le~~~:jty t~ 1:~s

7~s 5:ted: \:/~:~nA~:~reJ:S~~:'ci: l1

5

ef':s~:~~
ms que sobre una pretendida revelaci6n de stas por aqul. Cier
lamente, al confiar en las palabras, estamos seguros de no apartarnos
por completo de la verdad de las cosas: el mero hecho de que los
hombres las usen, y con efiCllcia, prueba por s solo que las palabru
cumplen bien con su funci6n dc.signadora. As( se explica la confianza
que el sabio Arist6teles parece tener en las clarificaciones del lenguaie popular: ~l xito de una designacin consagrada por el uso
indica que tal designaci6n no es arbitraria, y que a la unicidad del
nombre tiene que corresponder la unidad de una especie o de un
gnero 61 As se explica tambin el frecuente recurso de Arist6teles
a las etimologas (lo que l llama tomar las palabras como indicios), e incluso a los anlisis sintcticos"' Pero esos argumentos
oo tienen ms valor que d dialctico, en el sentido opuesto a fsico:
la experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo
y se codifica en su lenguaje, es una aproximacin, pero slo eso, a Jo
que nos ensear la ciencia de la naturaleza de las cosas. El lenguaje

'

Ritor., 1, 10, 1396 b )2. Or. nuestro artkulo Sur 1.1 dfinidon aris.

(Olt~iciynellSt :i 1~ ~~'{,./!~r::J!.:!"e{J,191J: x~~I.ES

pracribc

como punto de panda las cluifiCKiones dd eniJdo com6n, que, a difrrenci1

de lu div$on6 abscnictaa de lol pl.11nioo&, alslan y disciemeo totalidades

concfflu(espccieso gneros). Es VC'rd.ci que hy mucliu apccia, eiocluso

~; 1~~ ;}:~tM7"itfit;1/i,; fV. "f~'t2~/9;1!,/; ~~1:,;;,,i~ ~~:

J, )80 b 28; 381 b 14, cte., yen todas las obras biol611ic111); en los Tpicos,
AaJSTTllUlS ~ lamenta de que la indua:in se hacc a \eca dif!cil pOr cl
hecho de no haber nombre comn establecido para todas las semejanzas
(VIII, 2, 157 a 23). P<:ro tlmporo en este caso puede decirse, que el lenguaje
OOI induza, positivamente I error ; pea slo por def10, al no ir lo bastante
lejos en el IICl>tido de la denontins.:!n, pero entonca ba:sta con ir m.& lejos
que i!I en dicho 11C1>tido, forjando si es p.cciso palabras nuevas.
11,...ti:rli<nU ~ <;!'.,.. (Poltic, 3, 1448 11 )'). Como india el
sinul.lr, cvidermmemc no es cada nomb~ en partirul1t el aqul calificaJo de
"'lt'To,, sino que cl hho de que tal nomb11: luya llido prclcrido a tal 01ro
pucdeseruna indicaciilnsob11:\1naruralezadel1c,:iu.
III Asl, en su anlisis del IICto, invoca la distincin cnt11: praentc y pcrfe,:10 (&, 6, 1048 b 2) u.). En otro lugar, la funcin gramatical del sujeto
ainvocadaromosignodc!arcalidadfisicadclrubst.rato(Fls., I,7,190J'l,

&~ . m:n:7:p. m. 9798.

111

abre un camino, una direcci6n de investigaci6n: indica por qu

lado deben buscarse las cosas; pero nunca llega hasta ellas.
Arist6teles da varias razones de esa parcial impotencia. La primera de ellas, que volveremos a encontrar ms adelante 71 , depende de
lo que podramos llamar la condici6n dialctica del discurso humano,
que siempre es discurso para otro : Tenemos todos la costumbre
de enderezar nuestras investigaciones, no segn la cosa misma, sino
segn las objeciones de quien nos contradice. Y hasta cuando somos
nosotros mismos quienes planteamos objeciones, no llevamos nuestra
averiguacin ms all del punto justo en que ya no podemos planternoslas 72 El lenguaje tiene su propio movimiento, cuyo motor
---0, como deca Scrates, aguijn- es la objecin del interlocutor o de uno mismo; pero si nos atenemos a este movimiento inmanente del discurso, nunca estaremos seguros de llevar adelante la
investigacin hasta donde sea posible, es decir, hasta la cosa misma 7J. No se trata slo de que el dilogo ya no sea, como lo era para
Scrates y Platn, un correctivo a los extravos del discurso, sino que
es una fuente suplementaria de engao, pues nos empuja a buscar la
aquiescencia de nuestro interlocutor ms bien que el conocimiento
de las cosas, procurando asi ms la verosimilitud que la verdad. La
verosimilitud - y por eso Aristieles acabar por rehabilitar la dialctica- sigue siendo, sin duda, una presuncin de verdad; pero la
verosimilitud es ms amplia que la verdad, y la endeblez del discurso
depende precisamente de que se conforma con esas generafbdes,
bastndole con saber que en el interior de ellas est situada la verdad. Le pasa como al arquero que no puede ni alcanzar plenamente
el blanco, ni fallarlo del todo: qun no ser capaz de clavar la flecha en una puerta? .. . Pero el hecho de que podamos poseer una verdad en su conjunto, y no alcanzar la parte precisa a que apuntamos,
muestra la dificultad de la bsqueda 7'. Se entiende as que Aristteles asocie tan a menudo la idea de verbalismo (y, por tanto, la de
dialctica), no a la falsedad, sino a la de vacuidad: 1.orixW~ xa.l xrnll~,
dice de los razonamientos platnicos 7S, y aquellas definiciones que
no incluyen el conocimiento de las propiedades de lo definido sern
llamadas dialcticas y vacas 70 : vacas por demasiado generales 71
Podra objetarse, empero, que esa impotencia del discurso para
llegar a !as cosas en s mismas, es decir en su singularidad, no se debe
72

De Coelo, II, 13, 294 b 7 ss .

!! 1};;1.; ~~993a21.\la interpretacin de

TmoT (ad loe.).

11 El. Eud., I, 8, 1217 b 21.

76 D~ Anima, I, 1, 402 b 26.
71 Cfr. S1MPllCIO (In Phyt., 476, 2529): razonar l,071W'- es razonar
xoi,,)v ~w~ ,.,; a,knm:,u>ov. Cfr. ihid., 440, 21. Y lo mismo ocurre con las
definicionc,;

1l2

tanto a la esencia del lenguaje como a la condicin del hombre ha

hiante. De hedio, nos hallamos aqu en un campo que patctt competer ms a la antropologa que a una tC"Orla del lenguaje, y podrla
concebirse una especie de deontologa de la palabra que sirviera de
remedio al uso demasiado indulgente que de cJla hacen los hombres.
Por oposicin, podra concebirse una forma ms que humana del
discurso, que se sustraerla a las limitaciones dd lenguaje humano:
as! era el logos heradfteo y, en general, d presocrlitico. Pero A ristteles ignora una forma de discurso que coincidira con c1 proceso
mismo mediante el cual las cosas se desvelan, y que sera como el
lenguaje de Dios. Con Aristteles, el logos deja de ser pro/~co,~iendo producto del arte humano y rgano del comercio entre los
hombres, es descrito como discurso dialktico, cuya forma ms eleva
dn ser, a lo sumo, el discurso profesora! (~que! que mejor hace abs
traccin, si bien no por completo, dcl comportamiento del oyente) .. 11
No es ya s6lo que Aristteles no sugiera en ninguna parte que el
logos acaso podra, aunque slo fuese de derecho, tener una funcin
reveladora; es que llega a decir, en un texto de la Potica, que si las
cosas no estuvieran vehlas el discurso serla inrjJ: Qu tendrla
que hacer el discunidor ( O J..ipwl, si las cosas se manifestasen ya por
si misma.; (;:l <jll-l"oiw -1;~1) ~1a~1d), sin necesidad del discurso? 71 .
Asf pues, el discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como
el sustitutivo de ste, y necesariamente imperfecto.
De tal imperfeccin, da Aristteles otra ra1.6n, que depende aho1':1 de la esencia misma de todo lenguaje, y cuyo desconocimiento es
la fuente principal de los errores sofsticos: Puesto que, en la discusin, es imposible alegar las cosas mismas, y en vez de las cosas
Jcbemos usar sus nombres a modo de smbolos, suponemos que lo
que sucede en los nombres sucede tambin en las cosas, igual que
:il contar se piensa en las piedrccitas. Ahora bien, entre nombres y
cosas no hay completa semejanza (01J11: IG"ttv ~1.1.otov): los nombres

;l~n~~~ta:~:
"11

~!~

as :~:r~;s:nr;~s: ~ Ip;!~~j~~l:sq~{~~~ciAr~;

Sobre la oposicin cntrc lo p,o/tror,d y lo profltiro, dr. K. Axnos,

J.:ato;t:,t ~'~~~:'J't'J~/fil:::1!uteJ::&:fc!:t;_l'lpR~;?.~

llristolt,p.300.
?9 Poit., 19, 1456 b 1. Seguimos aqul la conjetuni de Susemihl. Gudcman
I~'<: un texto distinto, pero cuyo sentido e, equivalente.
ll A,g. soflst., 1, 16, a 6 ss. Volvemos a cnoonttar aq u la OPQ5ici6n
plainiacntrcd lmite ycl infini!o,ocntre lo uno y lo mltiple, pero ahora
"" como Interior al lcngwjc, pues ste se encuentra por completo del lado
,Id lmite, mientras que Ju cosas son mltiples e infiniw. No hay que rom.tr,
JMICS, ron la potenci.o del dUCUno pan, diminn cu oposicin: en Platn,
,-1 loios, por d cauce de la di.Jlctjca, ac remediaba a si propio; en Ali111<k:t, ladiallctica no se $U$U11e a la mpotcnteenenilidaddcl discurso.

113

t6teles, en el recurso al univetsal, no ve tanto una conquista del pen

samiento conceptual como una inevitable imperfeccin del discurso.
El drama del lenguaje humano --es decir, de todo lenguaje, pues
Aris tteles no conoce otro lenguaje que el humano-- es que el hombre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares
Todas las aporas sobre las definiciones, en el libro Z de la Metafsica, se basan en esta dificultad fundamental: cmo definir, con nom
bres que son comunes, una esencia singular? Pues, precisa Aristteles, las palabras establecidas por el uso son comunes a todos los
miembros de la clase que designan; deben aplicarse necesariamente,
por tanto, a otros seres que no son la cosa definida 11 En otro terreno, el de la tica y la politica, Aristteles destacar la imperfeccin inherente a toda ley escrita, que es universal, mientras que las
acciones humanas que pretende regular pertenecen al orden de lo
particular'2. La ambigedad es, pues, contrapartida inevitable de la
universalidad de los trminos, consecuencia de la desproporcin en
tre la infinidad de las cosas singulares y el carcter necesariamente
finito de los recursos del lenguaje e.
Se comprende, pues, que Aris tteles suee a veces con escapar
a las trampas del lenguaje, y parezca reasumir por cuenta propia la
exigencia socrtica o platnica de una investigacin que pana de las
cosas mismas, mejor que de los nombres M . El error --dice-- se
produce con ms facilidad cuando examinRmos un problema junto
con otras personas que cuando lo examinamos po r nosotros mismos;
pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que
el examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la consideracin de la cosa misma (~'a:(rro~ i:oU 7-pdJ.O.i:o~) l'! . En otro lugar, sin embargo, y como hemos visto, Aristteles reconoce que la
propia investigacin personal no se sustrae a la condicin dialctica
de toda investigacin, si es cierto que consiste en proponerse obje&1 Mtt., Z, 1,, 1040 4 11.
,: El. Nic., V, 14, 1137 b 13 SS., 26 SS. ar. ya PLATN, Politico, 294 b
&l Vemos lo leios que est Aristteles de ese sumario conceptualismo que
aveccsseleatribuye.Sucr1icadcl\cnguaeanuncinmsbienlac1lica
bc,rgsoniana;podrlaldecirdcl lenguajecngencn.lloqueBcrgsondicede
los sistemas concepmales, lo que les falta sobre todo es precisin"; no esin
cortados a la medida de la realidad en que vivimos~, pcrque son dema

~:~ilt:S~~i 71ii;~~ ~~~~e?rilt:H~l4 ~11 J~l~I

1

derho; de hecho, es un .r ecu~ necesatio, a falta de otra ~a, y que, como

veremos, hallar unn relauva ustificacin en la estrucrura misma del mundo
sublunar .
.. ar.p.113,n. 79.
as Arg. soflst., 7, 169 a 37 ss.
114

,iones a uno mismo 116 Podrfan recordarse, sin duda, en sentido in

v,rso, los pasajes en que Aristteles habla de una semejanza inmedialu <.:ntre los estados del alma y las cosas; pero esa semejanza pasiva,
,, _ser inconsciente, es vana, mientras no se exprese. El pensamiento
1d lexivo sustituit esa semejanza inmediata por la semejanza ejerci,h en el juicio y expresada en la proposicin. Pero ese proceso que
,... deva desde la asimiL1cin pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
1wccsariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas
110 se manifiestan por s mismas KJ_ El pensamiento del ser ser,
pues, en primer lugar, una palabra sobre el ser, o sea, en el sentido
nds fuerte del trmino, una onto-loga; pero si es cierto, pese a los
:. ,istas, que no hay semejanza inmediata -sea natural o convencional- entre el 1-~T" y e l ~" no habr ms remedio que analizar esa
nlacin ambigua, esa presencia ausente, ese vnculo y esa distancia
que unen y separan, a la vez, lenguaje y cosas.

Usamos nombres en vez de cosas, y, no obstante, no hay completa semejanza entre nombres y cosas: tales son, en su limitacin
recproca, las dos afirmaciones liminares de una verdadera teoria del
l<enguaje. El primero de esos principios no hace sino traducir nuesI ra prctica espontnea del lenguaje. Pero si esta primera afirmacin
110 se corrige con la segunda, emonces no tenemos experiencia alguna
,Id modo como los nombres ejercen su poder (~il'lap.!~) !11! . I gnoran- ,
do esa necesaria restriccin, los sofistas se quedaron con la identidad
apnrcnte de la cosa y la palab ra: Pues hombre -reconoce Arist1des- es a la vez una cosa y una palabro 19 Pero de ah no se in'6 De Codo, II, 13, 294 b 7 s.s. (cfr. ms arriba, p. 112). Recuerda esto a
b definicin platnica del pensamiento como discurso del alma consigo mis"'" "" (Te<eteto, 189 e). El propio Aristteles empleacl, para designar el pen"'1rnlcnto, la expresin discurso interior \ l""' ).TQ~, lv t~ ~"l~)j Anal. Poet.,
l,10,76b24-27.

,1c

~ fif!1k 1rl:t;li!:, ~ ~ceE~J':~{-~~~ Ti~io~qu~ d~;

pens aristotlidcnneo-, Revu~ de Mbapbysique el de Mora/e, 1951, ad. fin .),

"" plano lingstico,. y un plano objetivo,.. Para Aristteles, no hay nada
,ne pueda hacer que salgamos del lenguaje, aun cuando, en virtud de la
astucia,. del juicio. parezca que lo rebasamos. Todo lo ms -y a dio nos
11y'1dar la teor!a de la signifkaci6n- podemos rcnrrrir contra un lenguaje
tn~\ infonnado. apelando a o tro mejor informado (es decir, consciente de su5
limites), el~ndonos asf de un lenguaje impuro y subjetivo -el que cs1:,

~'Xj!~J~~.rc:= cr d! r~alct~~;- a un lenguaje purificado

y relativamente

Esa es la fuente princip,>l de los paralogismos sofsticos, Arg. sr,flst.,

1, 16511 16.
19 lbid.,14,174a9.

fiere que hombre sea cosa y palabra, a la vez y desde el mismo punto
de vista. Decir que el trmino hombre significa la realidad hombre, significa a un tiempo afitmar cierta identidad ( que autoriza la
sustitucin de la una por el otro), y cierta distancia, en cuya virtud
la sustitucin ser slo vlida en determinadas condiciones: son estas
condiciones las que Aristteles se aplicar a precisar, especialmente
en los Argumentos sofsticos.
El problema quedara resuelto fcilm ente si se pudiera establecer
una correspondencia biunvoca entre las cosas y las palabrns. Pero ya .
hemos visto que esa correspondencia era imposible, pues las cosa~
son infinitas, mientras que las palabras son limitadas en nmero:
'.!'for consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas. : .
por un solo y mismo nombre w. Vemos entonces que una misma pa
labra significa necesariamente una pluralidad de cosas, y que la cquivocidad (lo que Aris tteles llama homonimia), lejos de ser un mero
accidente del lenguaje, aparece desdclpcipio como su vicio esencial. Pero esa consecuencia debe ser corregida: pues si una misma
palabra significa cada vez una cosa distinta, cmo entenderse en la
discusin? Si no se establecieran lmites y se pretendcra que un
mismo trmino significase una infinidad de cosas, es evidente que
desaparecera el lenguaje. En efecto: no significar slo una cosa es
como no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significasen nada, al propio tiempo se destruira tocio dilogo entre los hombres, e incluso, en verdad, tocio dlogo con uno mismo ' 1 Pvr tanto, si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la
inevitable equivocidad de las palabras, la realidad de la comunicacin
nos lleva, por el contrario, a ver en la univocidad la regla, pues que
sin ella toda comprensin sera en rigor imposible. Desde este ltimo
punto de vista, b exigencia de significacin se confunde con la exi
gencia de unidad en la significacin. Pero entonces, cmo conciliar
esa unidad de significacin con la pluralidad de los significados?
Una sola va se le abre a Aristteles; dist inguir entre el significado_
ltimo, que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto que el lerlguajc,
en ltimo anlisis, significa a los individuos), y la significacin, que
es aquello a cuyo travs se apunta hacia el significado, y que se confundir, segn veremos, con la esencia. Tal dstincin nunca est
explicita en l, pero se desprende de la comparncin entre dos series
de observaciones suyas: no es igual decir que la misma palabra sig
nifica varias cosas (.:l.Eiw <JTfUl\~sw), <ri, y que tiene varias significaciones \:i::oAi,azci:. ~ HTE<l0(u o ai,.ah~t~)u. En el primer caso,
lll
91
91
9l
108 a

Ibid.,1 ,165a12
Mct., r. 4, 1006 b 5. C. K, 5, 1062 a 14.
Arg. soflst., 1, 165 a 12
M~t., z. 1, 1028 a 10; E, 4, 1028 a 5 (A.; -,.q!J"' :i:o)..)..o;zfu<;\; T6p., l , 18,
18 (r.=xfu<;lJp:c,lla,) Alet., ti., 7, 1017 a 24 (:<oaa:(W<;awa"'"), etc.

116

..1 ncu.sa tivo indica que se trata del quid de la significacin; en el

~111u ndo, el adverbio indica gue se trata del c6mo de la significacin.
1,:t primer tipo de cquivocidad es normal: nada puede impedir que
,I universal caballo signifique , en ltimo anlisis, una pluN1lidad in11..Finida de caballos individuales; y, sin embargo, la palabra ct!hnllo,
..n la medida en que traduce un universal, tiene un1 nica signific1-

d n. Por el contntrio, el hecho de que una palabra pueda tener va':ls significaciones (por ejemplo, y ejemplo clebre, que la palabl'll
nm pueda significa r a la vez el Can, constelacin celeste, y el can,
:mima] que ladra) represe nta una anomalla que amenaza con ser fata l
p:orn la rapacidad significante del lengua je : pues, como dice enrgi1~1mente el texto del libro r , si la significacin de una palabra no es
una, entonces no hay significacin en absoluto "
Hay, pues, dos cquivocicbdes: una natural e inevitable, que consiste en la pluralidad de los significados, y otra accidental, que es la
,luralidad de las significaciones. Es el anlisis de este segu ndo tipo
de cquivocidad el que va a dar OCllSin a Aristteles de aportar una
,b:isiva contribucin a la teora de la significacin. Sobre la pluralidad de las significaciones de una palabra se apoyan la mayora de
los argumentos soflstiros, o al menos los ms temibles" El paralo~smo, en d estricro sentido del trmino, consisre efectivamente en
tomar la misma palabra en diferentes acepciones a lo largo de un
mismo razonamiento; se produce as( la ilusi6n de que se significa
:1lgo, cuando nada se significa, pues se le dan varias significaciones
., una misma palabra: la homonimia es tan s6lo la apariencia de la
significacin !16, y por ello es el fund:imento de esa sabidura aparente,
b sofstica.
Distingui r las mltiples significaciones de una misma palabra:
(-sa ser, en cambio, la tarea principal -podra incluso decirse que
la nica- de quien quiera denunciar las ilusiones sofisticas: En efec10 : tan slo la distincin de significaciones nos permitir di scernir,
,!et rs de la palabra pronunciada por el interlocutor, la intencin que
.. Adecirvctdad,sehabt.11QUlde~1cuun1niacouff.on10:iv1tv , 1006 1, 1), pero d contr'.ll!O muestra que se trai. de t. unidad de la
~ignifiaci6n, y no de b unicidad cid signifiC'IK!o (ch. m .dwntc, p. 124}.
" El primer tipo de ~ivodd.ld umbi~n es czp!otado por los sofistas.
Sobre ! se apoya una de la, fonn.os dd ugumcnto del tercer hombre..

fl:i~ :uzm~~i d/:f: .:1seJx!i;:., n~d~~t~:r~rrcc;.!~1~1)Ue:

0

lo que ha querido decir), sino de un lef('Cr hombn,. Pero AriJtidn n,sr,ondc

Ucilmmte , argumentos de eso, cb>cro con su teorfa del univen.11: cEI holtlbrt, como cualquier ()(TI nocin oormUI, no lignifica tal o cual ser individutl
(Wa. ~l sino una cualidad, una rd1ein, una manera de ser, o ,oigo de ac
~nero (el univcn.11, efectivamente, n una cualidad o una relacin cuyo 1u-

jeto ne!
!16

individuo) {Arg.

soflst., 22, 178 b 31).

A,g. so/st., 8, 170 11 10 H.

117

lo tnima en el momento de pronunciarla, y, por tanto, la cosa que

pretende significar en ese preciso momento. Ttl es la importancit

J/fa~cofu?J1~f~fc:

!~j~it~~~~s1i1ha:r ~:!:i~:OstnJ~e~
s~;ifi
caciones de un trmino ('tO i.tv xo:1axiii, ).il:fncn), tanto en orden a la
claridad de la discusin (pues se puede conocer mejor qu es Jo que
se mantiene, una ve;: que se ha puesto en claro la diversidad <le sus
significaciones) como para asegurarnos de que nuestros razonamientos sc aplican a la cosa misma, y no slo a su nombre. En efecto: sin
ver con claridad en qu sentido se toma un trmino, puede suceder
que quien responde, lo mismo que quien inierroga, no dirijan su espritu hacia la misma cosa {i.~ t::i ta-:rt!iv -::civ u d.::oxptvci,.avov ,;(I\ ,:Gv
lpwtivta cpipiw -riv ~1dvo1crv), Por el contrario, una vez que se han
aclarado los diferentes scntidos de un trmino, y se sabe a cuiil
de ellos dirige su espritu el interlocutor cuando enuncia su aserto,
entonces parecera ridculo que quien interroga no aplicase su argu
mento a dicho sentido"
Por el mero hecho de decir que una palabra tiene varias significa.dones, se disocia la palabra de sus signilicacioncs, y se reconoce
que la palabra carece de valor por s misma, poseyndolo slo en
virtud del sentido que le damos. picho con m precisin: el valo~
si_1;ni_ficante no es inherente a la palabra misma, sino que dcpcnd~
sfe ia intencin que Ja anima. El lenguaje deja de ser ese terreno cercm:lo al que pretendan atuernos los sofistas para prohibirnos luego
salir de l. El lenguaje, institucin humana, remite, por una paue, a
las intenciones humanas que lo animan, y por otra, a las,o;1~s hacia
las que tales intenciones se diri~n: al decir que el lenguaje es
significante, no se hace m,s que reconocer esa doble referencia.
Pero si ello es a.si, entonces no se puede disociar lo que sc dice
de lo que se piensa, pues lo que se piensa es aquello que da sentido
a lo que se dice. Por eso, en los Argumentos sofsticos, Aristteles
rechazar la distincin, falsamente autorizada por los sofistas, entre
argumentoo de palabras y argumentos de pensamiento: No existe
" T6p., I, 18, 108" 18.
" Todo lo tnQ, podrl.o re= valor cst~tico. E.o Mlviene Ariltteles en
unc::opltulodebkt6riccoosagrado alas cualidadcsdelestilo,cl.abclleza

de una palabn, como dice Lycinmiol. reside, ya m los sonidosll<o;<itoit).

ya en b significacin('.I ~taw,,,""!LtWf'):. (IJI, 2, 1401 b 6). Distincin

=i~l1~nl:;~fic!1t';:f;if~fooj'1";

imP')t'

:::~ enlo ~ro

~~idad~~
unriblu de I pa/abr,z (auditiw, o visulla, o tambin lo que Ari1161cla
llama aqul b t,.iwz,.,~ de IR palabra (1405 b 18), o 11e1, seg6n parece, su podCl'

de evocacin). Aristtel es recuerda aqu( que dos expresiones pueden tener la

mill'lla lignificacin t in tener, no obstante, el mi&m0 valor cst<!tico: as!. es
mil hermoso decir ce\ amor de dedos de rosa (/oto~,w~),o que cd amor de
rojos (fO'~.. ~.,;,,,).o_). (140.1 b 19).

decb

118

,111rc los argumentos la diferencia que algunos pretenden hallar cuan

,lo .liccn que unos se enderezan al nombre (,;,;p<: i:otlvo11a) y otros al
1 11samiento mismo (:rpO, dv a,d,orav) 9'1. Mejor dicho: todo argu
i,,, 1110

es a la vez de pabbra y de pensamiento, segn el punto de

,., 1,1 desde el cual es enunciado o captado: El hecho de dirigirse al

111s11miento no reside en el argumento mismo, sino en la actitud
,1, ,uien responde por respecto a los puntos que concede {o.',. .. lv i:q,

t'f' i:llv a-:toxpmi.i.ovov lzt.v .tru~ 7:pil~ ,:(l haop1w.() tro.

/\si pues, todo es cuestin de actitud, o, diramos, de intencin 101
Sq/in que la intencin se dirija hacia la palabra o, a su travs,
h.icia la cosa o idea significado, nos las habremos con uno u otro

A,i,:, d)J:l:v

1ipo de argumen to, incluso 01ando la letra del argumento perman,:ce la misma. Por ltimo, slo hay argumentos de palabra, estric
1:11ncnte hablando, cuando se juega con la ambigedad de un trmino; pues un argumento as slo posee realidad si nos utencmos a las
,alabras y nos abstenemos de discernir, tras su ilusoria uniddad, la
,lnralidad de sus sentidos. Si, teniendo las palabras divel'SOS ~ ntidos, se supusiera (tanto por parte de quien interroga como por parle del interrogado) que 5lo tienen uno ... puede decirse que esa
discusin se dirige al pensamiento de quien es interrogado? 1011
Y Aristtdes cita a este respecto un ejemplo, no acaso por azar tomado del campo de la ontologa: Puede ocurrir, por ejemplo, que el
ser y lo uno tengan varios sentidos, y que, a pesar de ello, responda
el que responde y pregunte el que pregunta suponiendo que slo hay
un sentido, teniendo el argumento por objeto concluir que todo es
uno 100 Tal argumento slo tendr valor si ignoramos la pluralidad
de significaciones del ser y lo uno. Pero no reconocer esa pluralidad
99 Arg. sofht., 10, 170 b 12.
IW fbid.,170b28

JOl Encontramos un anlisis =nejante a propsito de la imaf.m en el

De memoria t f rtminisctnlia (2, ad. fin.): la imagen posee una realidad pro.
pa, en cuanto sensacin ffi"bifadu, pero tambifo puede funcionar, en el
recuerdo. como signo que remite a aquello de lo que es imagen; por tanto,
la imagen es, sucesivamente, imagen por sl o imagen dt ... segn el .:modo de
contemplacin (~O :t8o:;,:-r:;6, .,pi;.. 4,o b 31) conforme al CUl:1 somos dirigidos hacia ella.

im Arg. sofst., 10, 170 b 20.

l'.'3 [bid., 170 b 21. Tal vez hay aqu una alusin a_Zcnri, cuyo nombre
es citado, por lo dems, en este punto de los manuscmos, a,,que rechazado
como glosa por los editores modernos. Podrlamos rccorutuir as! el argumento
si t-odo
cs uno, como todo es ser, todo ser uno. Fl argumento juega a la
vczconunaprctendida.identidaddclserylouno,yoonunapretendid
univocidad de cada uno:le los trminos rery uno. El principio de la solucin
de Aristteles consistir en reconocer, si no la idemdad, al menos la con~tr
1ibilidddelscrylouno(todoscresuno t n11nse111ido,todounoesser
t n un sentido), a reserva de distinguir mltiples significaciones del ser y lo

uno( as!,noto<loslosseressonunosene!mi,moscntido).

119

no es ni siquiera pensar con falsedad: es no pensar en absoluto; si

nosotros afirmamos o dejamos decir, por ejemplo, que todo es uno
porque el ser es uno y todo es ser, nos hemos dejado llevar por la
identidad ele los signos, pero nuestra intcnci6n no ha podido seguir
nuestro lenguaje, en razn de que la palabra uno (y, lo que aquf importa ms, la c6pula se r ) estn tomadas sucesivamente en accpcio
nes distintas LO! _ En general, un paralogismo slo puede ser tomado
por un silogismo en la medida en que nos atenemos a !a identidad

del signo sin discernir la pluralidad de las significaciones.

La distincin de las significaciones serii, pues, el mtodo universal
para refutar sofumas. Estos se apoyan en la ambigedad, la cual,
segn hemos visto, no es ms que la apariencia de la significacin;
por el mero hecho de denunciar la ambigedad, suprimiremos la apa

riencia sofstica : A los argumen tos que son verdaderos razonamien

tos se !es responde destruyndolos, y a los que son s6lo aparentes,
haciendo distinciones (-::fuv klirmv 1oil~ i.iv Qu).).1kor1a1bou~ o.v.ii~1a,
"tOil<; at ,xmoivou~ i:1k6vi:a ).11v), 1ll'I . Nos damos cuenta de la importancia filosfica de dicho mtodo, si pensamos que la homonimia es d procedimiento que usan sistemticamente los malos filsofos, sos que, como Empdocles, nada tienen que decir y fingen, no obstante, decir algo Klfi. Con Aristteles, d logos deja de
tener la fuerza de apremio que posea a ojos de los sofistas; pues
el lenguaje tiene slo el valor de la intencin que lo anima, como lo
prueba el hecho de que intenciones mltiples pueden ocultarse tras
un discurso aparentemente uno. Por eso, al juzgar a los filsofos del
pasado, Aristteles nunca se atendr a las palabras, sino que buscard,
ttllll la letra, el espfritu, la tul.vota, nica que puede dar sentido al
logos 1111
Por eso, en fin , la distincin que Aristteles estableca, al principio del libro r , entre aquellos que argumen tan para resolver un
problema real. y los que hablan por el gusto de hablar-.. {kOroo
xd1m) 1111 era tan slo una concesin provisional :i los sofistas. Pues
nunca se habla por hablar, sino para decir alguna cosa; es inconcebible un d iscurso que no sea significante, o al menos que no quiera
serlo. Tal es el principio de toda argumentacin antisofistica: los SO-,
101 Pa.. la , ignil<Xin inuinscoo ,!., tala argumentos, d r. m"5 lldclante.

l.' !:"A,,;."P;oJl:.'. j~~tb ~rr!.~-la

n,iocidenci1 tcrminol6gie11 , es
obvio que1al....=toc1odedivi1i6nnotienenadaquevcrooolai1aip1a1,
platnica: Hia er:1 una divisin rtal, efttruada (aunque 1rbi1uriamen1e, segn
Ari1tielcs) en el interior de los gneros, mientras que, en Ari5ttdcs, se
tnota tlo de di1tindo.,cs en principio um,11ic,ss (1unque mils adelante vet etrt0S que no ckjan de tener c1erto alcancc re,l).
~ Retdric,s, III , 1, 1407 b 12 "'
1111

1111

ar.l." parte,cap. 1.', p.

r , ,. 1009. 16-22. Cfr. m arriba. pp. 94-91.

120

listas se encierran en el lenguaje, y quieren encerrar en l a sus adver~a rios, persuadidos como estn de que el lenguaje no remite m~s que
" s mismo; pero Aristteles descubre que el lenguaje significa, es
.l,:cir, que a travs suyo se dirige una intencin humana hacia las
msas. No existen, pues argumentos que lo sean tan slo de palabra, '
y a los que estemos obligados a responder slo con palabras; todo \
trgumento, el de palabra incluido, revela alguna intencin (aunque :
.sea inconsciente), y en el plano de las intenciones puede y debe ser \
1dutado.
'

Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones, que

II rist6teles obliga a dar a sus adversarios los sofistas, el que constituye el nervio de la argumentacin del libro contra los negadores del
principio de comradiccin. Tal principio, reconoce Aristteles, no
puede ser demostrado, puesto que es el fundamento de toda demosI racin: demostrarlo sera incurrir en peticin de principio. Ahora
hien: es posible establecerlo por va de refutacin (<b(oaw,:y(lya\
qx-cutiii~)lt'I, es decir, refutando a sus negadores. Pero evitaremos as la peticin de principio? Si la refutacin es un silogismo no,
,:no supondr ella misma el principio que se discute? Bastar con
ndvertir que los sofistas, al negar el principio de contradiccin, se
contradicen a s mismos, por cuanto consideran esa negacin verdadera, con exclusin de la afirmacin que la cont radice? 111 T runpoco
1

r,

4, 1006,. 11.

110 futo es lo que parece despr<:ndcne de la de!inicin que dan de ella

tos Primeros Anallicm, 11, 20. 66 b 11: La refutacin ... es el 5iloismo de la
contradiccin (es decir, d sloWsmo que establece la proposicin conmdic.
roria de aquella que se refuta). Cfr. Arg. soflst., 9, 170 b 1. Pero en la Re16ricit, Aristteles admite que .. la refutacin difiere del silog_ismo (JI, 22,
U96 b 24) . En la prctica, el 1~rmino n,no,; designa un modo de argumenracin ms personal que el silogismo: se trata princpalment-e de ha= ver que
la afirmacin del adversario se destruye a sf misma en el momento en que se
Cipr<:sa;el O..r,:oi; seraentonccsunarcfutacinqueeladversatiosehace
as mismo, y el papel del dialctiroronsistirfa s6lo en hacerle ser consciente
de dicha autorrefutacin. Es lo que podr!a llamarse, de llCUerdo ron la ex

presin propuesta por el P. IsAYP: ( ..La ju.stification critique par rtorsiom ,

Revue philosophique de Louvain. 19.'S4, pp. 20,-.JJ), un argumento P(lr relor-

,in. Un buen ejemplo de ese usumento nos lo da Fls., VIII, 3, 2'!i4 a 27:
negar el movimiento &igue siendo afinnar cl movimiento, puesto que la opinin es ella misma un movimiento del alma. Se ha intentado relacionar ese
modo de argumentacin con el empleado en el Jj /allor, su,n de San Agustn,
y en el cogilo (o ms bien dubito) trgo sum de Descartes, e incluso se ha

~Jf~&Hp~~'.C::,)' ~.~ ~~~r:00~/~ri~:o~'iki!:~bldu f~~ot~:!~pi1~

soptf?"~l~~~-

a~fl:1~o las expo,sidones dcl aristotefmo resumen la

121

se evitara asf el reproche de petici6n de principio: pues en nombre

de qu, sino dd principio de contradiccin, objetamos sus contradicciones a unos adversarios que niegan precisamente ese principio?
Hay que buscar, pues, en otra parte -y en otra parte que en una
refutaci6n de forma silogstica- la clave de la argumentaci6n de
Aristteles: El principio de todos los argumentos de esta naturaleza
no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es (pues
de esa suerte podra pensarse que se supone lo que est en cuestin),
sino en pedirle que signifique algo, tanto para sf mismo como para
los dems (cilla 't0 a1p.aivm 1i 'tt lta\ a~'t'{' xal D.q,) m. Podramos extraarnos de esa advertencia, si, lejos de ser una arbitraria
solicitud del rcfutador, no fuese consustancial, de algn modo. al
lenguaje mismo: Eso es completamente necesario, si l quiere decir
realmente algo; en caso contrario, efectivamente, no habra para semejante hombre un lenguaje, ni consigo mismo ni con los dems m.
Para poder ejercitar la refutaci6n, por consiguiente, es necesario y
suficiente que el adversario diga alguna cosa tu. Pues, si habla, hay
por lo menos algo que no puede dejar de admitir: que sus palabras
poseen un sentido.
As! llegamos a ese algo definido m, a ese principio comn a
los dos adversarios, que es fundamento indispensable de todo dilogo 116 S61o que, en este caso, tal principio no pertenece al orden del
discurso ni puede hacerlo, pues, si perteneciese, caeramos de nuevo
en peticin de principio: supondramos que el adversario ha concedido precisamente aquello que pone en cuestin, a saber, que cierta
proposici6n (aqui, la de que las palabras tienen un sentido) es verdadera, con exclusin de su contradictoria. Pero en renlidad no hay
peticin de principio, pues el fundamento del dilogo, y con l el de
la refutaci6n, se halla ms ac dd discurso: g~e _~_!as palabras tengan
un sentido,. no es una proposici6n ms entre otras, sino la condicin de posibilidad misma de todo discurso. Aristteles no le pide al
sofista que la admita como principio (pues el sofista le rechazra,
ya que niega el principio de contradiccin, ese principio de princiargumentacin de Aristteles. Cfr. L. ROBIN, Aristott , p. 104: se tratarla de
haccrver,en ese pasaje, que los que los niegan los pyimcros principios c,; ta.
bl,ecen d legitimo fundamento de ellos, en virtud del hecho mismo de sus
propias contradicciones; M.-D. PHILIPPE, lnitialion Q la phil(jophfr d'Arfr
::, cf'o~~n~eU:

h:t":n r:~~~i!!nad~~~o~sm":iu:1;:c~ con evidencia

:~ f&i;~." lS.

,,. 1006a12.
111 1006a25.
11 6 Cfr. K, 5, 1062 a 11: "Los que tienen que discutir entre sf deben poncnede_acu?"1owbreelgn pumo; snque ,;c dc,;tacondd6n, cmopodrfa
haber discusin comn a los dos? ,o

122

pios, en cuya virtud un solo principio, en general, puede ser estable

ddo) m; sino que le basta con que el sofista hable, pues entonces da
ltstimonlo, mediante el ejercicio de la palabra (cualquiera que sea
,u contenido), de la esencia del discurso, que es la significacin:
10:sti monio vitil en cierto modo, que sigue estando ms ac de la
s:xprcsin, pero que bastar para poner al sofista en conflicto consigo
mismo. Pues, como observa Aristteles, el sofista, al suprimir el
discurso, se sirve del discurso 111 , y, en su virtud, podramos aadir
l'On Aristteles, cae bajo el pew del discurso 11 ~. Por lo tanto, es
<:!, y no su adversario, quien comete peticin de principio, pues, a fin
,!e argumentar, se vale de aquello mismo que est en cuestin: el va
lor del discurso. Puede aadirse -y, tras la peticin de principio, sa
<.:S la segunda falla en su argumentacin- que en el p reciso instante
<.:n que niega el valor del discurso, da testimonio de l --si no con
las palabras, al menos en esplritu- en virtud de aquel mismo recha
m : aqu es donde podramos ver una contradiccin en su actitud,
si bien a condicin de percatarnos de un conflicto ms profundo que
el expresado en palabras, un conflicto que podra llamarse vital y, en
cierto modo, antepredicativo, puesto que no opone tal o cual pto
-,osicin a tal o cual otra, sino lo que se piensa a lo que se
dicc 120
Tal es, pues, el principio aristotlico de la refutacin)),. Pero
C-sta quedara incompleta si sobreviniera an una duda sobre lo que
conlleva el carcter significante del lenguaje. Pues pudiera ocurrir
que una misma palabra significase esto y aquello, es decir, esto y
no-esto; por ejemplo, que la palabra hombre significase tanto el ne,.
hombre como el hombre; en tales condiciones, el principio de contra
diccin ya no tendra valor, pues de una cosa podra decirse que es
as! y no-as m (por ejemplo, de Scrates, que es hombre y ne,.
hombre). Pero Aristteles responde sin mucho trabajo que, si una
ll7 Toda demostracin se rnnitc a este principio ltimo, pues es principio naturalmente. incluso para todos los dems axiomas (r, 3, 100, b 32).

'

l!I ALEJ., 274, 27, 'A,,..,,r,Uw

).70)'.f'~"'' lpp.
n, 'A...,.,pttivti).6-ovo-::o,i,a, ).o. (r, 4, 1006 a 26).
!ll E,; imposible en cualquier caso concebir que la misma cosa es y no
es , como algunos creen que dijo Herclito. Pero no ts ntusario que u pitlltt
todo lo que u Jiu (r, J, 100, b 24). Por lo dems, e, cieno que Aristteles

afirma de su adversario que, ~al mismo ticmxi. dice una cosa y no la dice
(4, 1008 b 9; cfr. 1008 t1 21) . Si Ari1t61eles op:;me squf el dtt:ir al dtcir, y no
el dtr s La inttnci6n, es porque no puede sepanrse 11ormlllme11te la palabn
del.aintenci6n,eldtt:irdelqut rt rdtcir:elerrordc los softas--crrorqucsc
denuncia por s( mismo- ha sido crece que podan d ir rosa, que no podan
razonablemente ,utrtr decir, de manera que su intencin real se rebela contra
su dismrso explicito, reducifodolo a palabras vaclas de sentido, t &imples
f!atus vodr.Enesiesentido esen e! quc,alavcz,diceny no quieren decir
---0 sea, noputdtn querer decir- una misma cosa.
m

r, 4, 100611 }O,

123

misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de signi

ficacioncs , todo lenguaje serla imposible, pues cada palabra ya no
remitirla a una intencin, sino a una infinidad de intenciones posi
bles: No significar una nica cosa, lo hemos visto, es como no significa r nada en absoluto 1?%.
Ahora bien_, qu es lo que nos garanti2.:1 que tal o Cu?,! palabra
conserva una nica significacin? Dicho con ms precisin: puesto
que, por si misma, no es ms que un sonido, y su significacin le
viene de la intencin humana que la anima, cmo es que intenciones mltiples (empezando por la mfa y la de mi interlocutor) vnn a
ponerse de acuerdo en rnanto a la imposicin de un mismo sentido?
Se diN qu e la unidad de significacin se basa en la universalidad de
una convencin? H emos visto, sin duda, que Aristteles, con su nocin de ci6~o>.ov, insiste en el carcter convencional de la signi
ficacin de las palabras. Pero con el1o quer'fa decir que si.as no eran
significa.mes por naturaleza, y que su sentido slo poda procler de
una intencin significante: no por ello negaba que dicha intencin
pudiern ser universal. E l recurso a la con vencin no excluye, pues,
la uni versalidad de la convencin, pero no por ello la explica: lo
convencional nunca es universal ms que por accidente, no por esencia. ElJo supuesto, dentro de Ll hiptesis convencionalista -que
explicara por la mera convencin la fuerza significante de las pala
bras-- sera un milagro permanente que el lenguaje tenga un sent
do, es decir, un nico sentido. Por lo t anto, Aristteles no puede
quedarse ah: si las intenciones humanas, como atestigua la experiencia, se corresponden en el diiilogo, es preciso que ello ocurra en un
terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuentro. Di.cha unidad objetiva, c.n la cual se basa la unidad de la signiEi
caci6n de las palab~. es lo que Aristteles llama la esencia (o:Ji,ia),
~n~:~~~~e:d~u!!~dt1~ :\;:ieq~:: e:

t:br~":l~nif!;r l:~~~~~

algn ser es el hombre, tal cosa ser la esencia del hombre (,;& d,Opritw
1lva 1), 113. Dicho de otro modo: aquello que garantiza que la pala-

bra hombre tiene una significacin nica es, al mismo tiempo, lo que
hace que todo hombre es hombre, a saber, su quididad de animal tll
clona! o de animal bfpedo ll'_ Decir que la palabra hombre significa
alguna cosa -o sea, una sola ro~- es decir que, en todo hombre,
aqudlo que hace que sea hombre y que lo llamemos asi es siempre
una sola y misma esencia. La permanencia de la esencia se presupone
asf romo fundamento de la unidad del sentido: las palabras tienen
un sentido porque las cosas tienen una esencia.
w 1006b7.
!U 1006 32.

124

Asf se adara al fin la refutacin que hace Aristteles de los ad

wrsarios del principio de contradiccin. H asta ahora, parcela que
,q;uamos movindonos en el plano del lenguaje, cuando lo que su,nlc es que el principio en cuestin es un principio ontolgico ( es
i11,,osible que la misma cosa sea y no sea, en un solo y mismo tiem
1~) 12\ y su estudio compete, segn la opinin misma de Aristtc
lt-s, a la ciencia del ser en cuanto sera 1. Aristteles ha previsto la
.. hiccln: La cuestin no est en saber si es posible que la misma
rn~a sea y no sea a la vez un hombre en cuanto hombre, sino en
,111wto a la cosa mrma (.d ... tO ti~op.i:>:, Ql,J.ci tO r.:pd"' p.a) m. Y es el
:in:lisis de los fundamentos del lenguaje (anlisis al que los sofistas
~e negaban, alegando que el lenguaje, pues era l mismo un ser, no
necesitaba fundamento alguno fuera de si mismo) el que revela a
i\rist6teles que el plano de la denominacin remite al plano del ser,
,ucsto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denomi
nacin. E1lo supuesto, la exigencia lingstica de unidad en la sig
11ificacin y el principio ontolgico de identidad se confunden, pues10 que la primera ti ene slo sentido en virtud del segundo : Signific1r la esencia de una cosa es significar que nada distinto de eso es
la quididad de tal cosa !ll! _ Sigue siendo cierto, con todo (y tendremos que volver a menudo sobre esta observacin), qm. el principio
de identidad, a falta de poder ser directamente demostrado, aparece
(Orno dependiente, al menos en sus condiciones de implantacin, de
nna reflexin sobre el lenguaje. Empero, resulta establecido, o ms
bien supucs!O, por el lenguaje, como aquello que es previo a todo

l~!i::~i

~c!!l~~:,ux: :n~~aJrc~f;e;tde!bf~~~Pf~ci~'m1~~e
tcles como la condicin de posibilidad del lenguaje humano.
De esta manera, la refutacin de la negacin sofstica del principio de contradiccin (negacin a la que se reconducen, en ltimo anlisis, todos los argumentos sofsticos, lo mismo que, a la inversa, el
principio de contradiccin es el principio de toda demostracin) lleva
a Aris1reles a precisar, a travs de una especie de anlisis regresivo
de las condiciones de posibilidad, las relaciones entre lenguaje, pen
rn Ibid., 1006a32.
l~ K, 5, 1061 b 36. Atisttd<'S enuncia siempre el principio de rontra
Jcdn como una ley dd ser (cfr. De Interpr., 6, 17 ,i 34; Ara. sofist., 5,
167 a 23; Met., r, 3, 1005 b 18). FJ principio lgiro: <cUna proposicin no
puede ser a la vez verdadera y falsa~, o Dos propo~iciones contradictorias
no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, es s6lo un corolario del primero:
Si es imposible que !os contrarios pertenezcan a la vci: a un mismo sujeto...
es imposible, pan. un mismo homb~, roncdiir al mismo tiempo que una misma cosa es y no es,. (;bid., 1005 b26).
l16 r, 3, 1005 a 28.
m r, 4, 1006 b2l.
l ll

/bid,1007.:26

saminto y ser. La condici6n de posibilidad de ese diSU1rso interior

que es el pensmniento y de ese diSU1rso proferido que es el lenguaje
reside en que las palubras tengan un sentido definido, y lo que h:1CC
posible que lus palabras tengan un sentido definido es que las cosas
tengan una esencia. Pero es ms interesa nte todavla el proceso que
sigue Aristteles en esa refutacin, y, ms en general, en su refutacin de los argumentos sofsticos. La fuerza de los sofistas consista,
como hemos visto, e n imponer al adversario su propio terreno: el de
los discursos. A diferencia de Platn, Aristteles parece aceptar por
un momento dicha exigencia, al deci di r volver en contra de los sofistas un proccd.i.miento que es l mismo de inspiracin sof!s tica: la
refutacin. Pero el ejercicio de la refu1acin revela a Aristteles que
ninguna refutacin es solamente verbal: refutar un argumento es, en
primer lugar, comprenderlo, puesto que a travs suyo es imposible
que el adversario no haya querido decir alguna cosa. Nos percatamos
entonces de que tal o rual argumemo, que es correcto en el plano del
decir, no lo es en el de) querer decir: detrs de la unidad del signo
se oculta una pluralidad de intenciones inronfesadas o acaso inconscientes, pero que en todo caso la refutacin no puede dejar de tener
en ruenta, pues la comunicacin y el dilogo pueden establecerse en
el plano de las intenciones, y slo en l. As! pues, el lenguaje -y por
eso es significante-- nos remite, quermoslo o no, a las imencioncs
humanas que lo animan; en este sentido, toda refutacin acaba por
ser una argumentadn ad hominem IZ!I: Los que slo quiert n rendirse a la fuena del diSU1rso piden lo imposible uo. Lo que los sofistas dicen queda refutado de hecho por lo que piensan y lo que
hacen: Por qu nuest ro filsofo se encamina hacia Megara, en vez
de quedarse en casa pensando que va alJS? Por qu, si de madrugada
encuentra un pozo o un precipicio, no se dirige hacia l, sino que, por
e.! contrario, se muestra precavido, como si pensara que cner en l
no es a la vez malo y bueno? Est:i claro que cs1ima que una cosa es
mejor y otra peor. Si ello es as!, debe tambin creer que tal cosa es
un hombre y que 1al otra no lo es ur. Nunca se habla, entonces, por
IZ!I cVcrdada u.les no conllevan ,kmomaci6n propiamente dicha , sino
slo una pn.ieba ad homincm (r.p/x ~.M,) (K, , , 1062 8 1). Pero tal prueba
no es 8d homint m m41 que como ltimo rurso, y an en tal Clll-0 dicho re
runo a,, filos(jc,mentc iusdfiado por medio del reconocimiento del fun.
damento humano de todo dia:uno. En esto difieren las refutaciones de Aristteles de una crhica corno la de Pu.T6N m d. Eutidrmo, que se: con1enu,
ron urofu dc.i:ttdito y ridiculo sobre los softas, sin ver dnde reside el
viciode!u1 argumentos.
iJO r. 6, 1011" u.
UJ r ,4,1008bl3ss.Es1cproccdimientodercfatld6n,consi$1entcen
opona: lo que d .dvcnario dice a lo que realmente piensa 1' a lo que ha<:c,
volVffl I iCf empleado por los atoicos de la i!poca impcri,,l, en tu polhniai
rontra lOi escplicos (c[r. EP1CTET0, Col04uio1, Il,20,1 y 28,31).

126

,I 1:usto de hablan, si es cierto que toda palabra es palabra acerca

,1..1 .:r, que compromete por ello a quien la pronuncia.
Ms an: es en el momento mismo en que creen dominar d len
1:11uj1; cuando los sofistas se dejan domin ar por l, y, por haber que

:.i1;:1::~~Cdct;:~I:;i~~io1,; J~ ~=~SO~t~~~i~r:. }:ir~~~= :e~

0

,I ,,cntido de la inversin sugerida por Arist6teles en los Argumentos

;i~:~~;ec:t~req~:gu:r:i:
': 'r:'!bii~I~r=~idtilllle:~:
"" ' de
1

argumento de >a.labra, y efectivamente en ese caso am\:s adwrsarios saben a qu atenerse sobre la na turaleza verbal del argu
1111.,nto; pero entonces puede tambin decirse que ya no hay 11rgu
11,mto. No sucede lo mismo si, como el sofista desea, la ambigedad
,s ignorada por el intedocutor. Si la palabra tiene sentidos diversos,
1~m quien responde no se da cuenta de la ambigedad, cmo no
.lcdr en este caso que quien interroga se dirige con su argumento al
w.-nsamicnto de quien responde?,. 1.12. En efecto: csle ltimo cree en
rt111ces pensar una COS:l nica a travs de la palabra nica, y en este
c1.,;o hay argumento, aunque sea un argumento aparente. Pues bien:
b :1pariencia (que no es slo verbal, sino que engaa al pensamiento

;;::~;~)eF;~;e~~~d~

~~::;;:: ~~

~i~

~~~~~t~t~g:;jicic~t;1~~
Plllplea o que recibe de su interlocutor, y por eso sigue creyendo que
1
~;~nP~t:1 e~::::::.m:::rt
lu de sus lazos con el lenguaje, reduciendo ste a su verdadcn. fun .
..:i,n: la de un ins1rumcnto, cuya nica fuerza es la de la intencin que
,n cada instante Jo saca de la inanidad.
La experiencia de la distancia, experimentada por vez primera
en la polmica contra los sofistas, es por to.neo el verdadero p unto
,!e partida de la filosoffa aristotlica del lenguaje: distancia entre el
l~nguaje y el pensamiento, del cual no es sino instrumento imper
<..'CtO y siempre revocable distancia entre el lenguaje y el ser, segn
atestigua, pese a Anstines, la posibilidad de contradiccin y error.
Con Aristteles, lo asombroso no es ya que se pueda mentir o ermr,
sino que pueda significar el ser un lenguaje que deS01nsa en oooven

~:hr;:i:J'~tb~;~ ;!:i:~:

~\dae:n~~:C:~~e~h~~n: ::;~~\!~1b1:.iJ;r;~C:::: f

d6n. A l vuelve siempre, como ltimo recurso, Aristteles: nada :

predisponfa a las palabras para que fuesen significan tes; pero si no I
significasen nada, se desplomarla con ello tocio dilogo entre los hom i'
brcs, y, en verdad, hasta con uno mismo 1. Asimismo, el anlisis
ms superficial del lenguaje tropieza con el hecho de la equivocidad : :
IJ2 A,,:.

10/Jl.,

10, 171 !i.

127

1 :::

%~~~ r;it:1:~b:rg~~r:~r::c:u:ti~i~:; ~;

I palabras sea la regla y la cquivocidad la cxccpci6n, pues de no ser

as iodo dilogo sera imposiblc. Ahora bien: el dilogo es posible
, entre los hombres, pues existe; por consiguien te, las palabras tienen
sentido, es decir, un solo sentido.
Si la experiencia de la diswncia, al separar el klfo~ del 6Y,
parecla desalentar cualquier p royecto de ontologfa, la experiencia de
la comunicacin vuelve a introducir su necesidad. Si los hombres se
entienden entre si, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intenciones se cncuentrnn: y ese lugar es el que
libro r de la MetafisictJ llama el ser (~ ~ ~lY at l o b euncia (i o:'..aia).
Si los hombres se comunican, lo hacen den/ro del ser. Cualquiera que
sea su naturaleza profunda, su esencia (si la cuestin de la esencia
del ser puede tener sentido), el ser resulta >resupues to en principio
por el filsofo como el horizonte objetivo de la comunicacin. En ese
sentido, todo lenguaje -no en cuanto tal, sino en la medida en que
es comprendido por el otro u,_ es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre cl ser, como quera Antstencs, y menos an un se r
l mismo, como crea Gorgias, sino un discurso que slo puede se r
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su comprensin. Desde tal punto de vista, el ser no es otra cosa que la unidad de esas intenciones humonas que se responden unas a otras en el
. di61ogo: terreno siempre presupuesto y que nunca cs t:i explcito, sin
el cual el discurso que<lorfa concluso y el dililogo sera intil. La ontologa como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el
discurso en general: es una tarea infinita por esencia u,, pues no pod rfa tener o tro final que el del dilogo en tre los hombres. Pero una
ontologa corno ciencia puede proponerse inicialmente una tarea m
modema y realizable dentro de su principio: establecer el conj unto
de 1115 condiciones a priori que permiten 11. los hombres comunicarse
por medio del lenguaje. Jgua! que cada ciencia se apoya en principios
o axiomas, que delimitan las condiciones de su ex tensin y v11.lidez,
asf el discurso en general presupone a,ciomai comunes (como el principio de contradiccin), cuyo sistema serla la ontologa, que constituye as! lo que podramos llamar, sin apa rtamos exageradamente del
w Me1., r,4 ,10061>8.
U Esu r=vapcrmilepresentirel papel privilegilldodeladialcticacn
la constitucin delao1uo[of1.0r. ms adelante, eiap. 111 : Dial6:ticayon
1olog!o.
llS & unat=ain<lefini<la (dp,"'"-)ladeentcnmede to<laslas razone1
que hacen aparentes Ju refutlCiom,s a cu.algui~r hombre (y no slo al hom
bre ccompe1cn te en tal o cual gbiero r;1rticular del sc:r) (A , g. soJlst., 9,
170 b 1). ar. ibid., 170 " 2} (infinidad de las demom.ciona posibles),
170" ,O (ronelaliva infinidad de lu refutacionet posibles).

128

~~;~~i~ ;ocabulario de Arist6teles, una axiomtica de la oomuni- (

~~~~

1
Al,o1;:
fn~s;~~~:t~~ 1~~g:r~1~;:s:~;:Jeu}t~c~;a:~::t
,1..1 lenguaje, y ello no s6lo por la raz6n general de que toda ciencia
11,l-csita palabras para expresarse, sino por una raz6n que le es propi:1 : aqui, el lenguaje no es s6lo necesario para la expresi6n del objdo, sino tambin para su oonstituci6n. Mientras que el discurso
<'nmemra su objeto bajo el aspecto de tal o cual ser determinado que
,xiste independientemente de su expresin, el hombre no habra pen~:ido jams en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino como
B6 Aristtdes toma d trmino axioma dd lenguaje de !as matemticas
( 1', 3, l OO, a 20), pero ampla su uso, desgna ron l uno de los principos
,kl silogismo, no lo qut es demostrado (, ni aqudlo a que se rcfierc la
,l,mootran (::tpl), sino aquello a partir dt fo cual tl!;<l>v) y por lo cunl
Ji;(,fr,) procede la demostracin (Anal. Post., I, 7, T5 a 41; 10. 76 b 14).

1:i:5r;, :c~/~~j

1
:.~'.\~i~ie~~iaca~e:i;~\a~nex~t:ax1~m::io=~n~eroa
p,incipio de contradiccin), que, por d hecho de abarcar todos los se=,
" ""peten a la ciencia del ser en cuanto ser (r , 3, 1005 11 22). No obstante,
""'' veremos, tal ciencia exi1te slo a thu!o de proyecto, de 1al modo que
1.,, axiomas comunes, esos axiomas qut todos /os hombres usar,, pues penca
IIC"<."<:U al ser en cuanto sen (ibi., 1005 11 23), sern extrados de hecho, no

:~,i':omli:]ei:~~~: ~t~ Sr <lLlii~i i1 :~ t,11:i:.fl::~~::sR~~

n,;crn entonce:; romo condicn de posibilidad. De c:11a suerte, 11 funcin de

lo, ~xiomas comunes no es tanto, ni mucho menos, la dc revdarnos las pro,
pic,,Jade, del ser (pues el ser en cuanto ser no puN\e ~ r sujeto de ningn
uscrto), cuanto la de asegurar o justificar la coherencia
discurso humano
l'cro el axioma (y en esto el uso aristotlico concuerda ron el eucldeo), a
diferencia de la hptesis (~Oocn, y del po,nulado (at"l!'-a), es uqucllo que
~s n=ariamente por~ y que debe necesatumeme creerse (Anal. post., I,
10, 76 b 23). Hay, pues, una ntcuid,uJ intrlnSCC11. del axioma, que butarfa
pnra distinguirlo de una simple convencin. Slo que, si bien el axioma es
llc"CCSario, nosotros no poseemos por ello su inmkin (sin lo cual no se comprenderla por qu Aristteles se toma tanto 1rabajo por csrablcccr el ms
f,mdamema! dc todos: d principio de contradiccin), y el substirulivo dc la
inmicin es aqul la universalidad de la ron\'encin, del .. encuemro dia
lctiro. No hay, para Aristteles, contradiccin en tre convencin y objetividad,
,mrc hip1esis y nc'ttsidad: el axioma comn es una hip1esla por cuanto
es supues10 por el discurso humano, pero es una hiptesis objeliva y necea
snri~ por cuanto el acuerdo entre los hombres y la cohcttncia dc su di:;curso
exigen el ser en cuanto ser como fundamento de ese acuerdo y esa coherencia.
As!, pue,;, la omologia es efectivamente un sis1ema de axiomas, y, en tal ,sen.
rido, un3 .. axiomtica~; ahora bien (y ello basrarfa para di$1nguit el se111ido
<le esa palabra de su uso moderno, y para aproximarla al sentido eudldco),
es una axiomtica objetiva y necesaria: la nica niomltca posible del d.is,
curso humano. Aeeroa del prndpio de contradiccin como IIXOma comn,
cfr. Mtt., B, 2, 996 b 28; arerca de la iu;imilacin de la deru:a del ser en
cuamo ser y la ciencia de los axiomas comunes, dr. Mtt., r, }, especialmente
1005 a 26 ss.; K, 4, 1061 b 18

<le!

129

horizonte siempre presupuesto de la oomunicaci6n. Si el discurso no

mantiene ya, como en los sofistas, una relacin inmediata ron d ser,
al menos -y por esa misma r:izn- es mediacin obligada haci11. d
ser en ruanto ser, y ocasin nica de su surgimiento. La necesidad
de una ontologla no se hubiera presentado nunca sin d asombro dd
filsofo an te el discurso humano: asombro cuyo primer e involunta
rio estimulo habrn sido las paradojas sofls1icas.
Estas consideraciones, a que hemos sido llevados por un anlisis
de los textos aristotlioos acerca <le! lenguaje, y, en particular, un
anil.lisis del uso aristotlico de la nocin de signicacin, no pretenden decir nada por anticipado sobre el contenido mismo de la ontologla aristotlica, sino tan slo mostrar de qu modo pudo nacer en
Aristteles, y no en sus predecesores, el proyecto de una ontologfa
como ciencia autnoma. El anlisis del lenguaje, reconocido como significante, nos ha hecho rebasar el plano objetivo <le las pal.abras,
nico que conocen los sofistas, en direccin al plano, problemtico
siempre al ser subjetivo, de las in1enciones. Pero el acuerdo, o al
menos el encuentro de stas en el seno de la realidad humana del
dilogo, nos ha llevado a presupone r como lugar de dicho encuentro
una nueva objetividad, que es la del ser. La objetividad del discurso,
puesta en peligro por la subjetividad de la intencin (la cual, consi~~=a aitl~d;::~!:d~!r:o%b!!s~~ l~ein~~;;ci>j~,:d~ de!vdi~]~~~'.
E l proyecto de una ontologfa aparece llSl ligada, en Aristteles,
a una reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la romunkaci6n. Ene catcter antropolgico m, desde el principio, dcl proyecto
aristotlico bastara para distinguirlo de todos los discursos pretenciosos, pero en definitiva balbucientes, acerca del ser, efectuados
por sus predecesores: su defecto comn ha sido el de querer averiguar los elementos (a to1,: ri a: ) del ser antes de distinguir las distin
tas significaciones de la palabra humana sobre el ser 1... Pero la antropologa, como se vecl, no excluye el rigor: d anlisis aristot~lico
de las significaciones <le! ser, al sustituir a la vieja especulaci6n flsiea sobre los elementos, va a disipar por fln la fundament al ambi
IJ7 Decimos pr~isamcme 4111/ropcldzico, y no fingi,/stico, puei lo que interesa I Arincdcs en d diJ,:r,rso no ei tanto la estructura interna del lengu1je
como d univcno de la comunicacin. O, al menos, aqulL, oo le interesa W\O
en la modid& en que rd\eja o 1nuncia bi.. Ello, en nuestra opinin, Mee
insuflcienie, todas las intcrprctacionct ..[ingisticu de la 001okw1 aristorlin, cuyo orign, se remonta, .egn piarec:e. Trcndeln1burx (Gtscbicbtt der

K,,ugoritllltbrt), y qut han sido reasumidas x,r BaUNSC11v1o; (dr. especia].

meme Lu 'zts dt l'in1tlli t11u, pp. 17 H.).
lll O)..,,; '<ll ,, ,..,.,. &v= .. C,nr,. O"C01:(1ra !'; ~,..)..;..."' .:o).)."lu,,; U/"!'t-,
~'~P"'"(A,9,992b l8).

130

.' ,

LA MULTIPLICIDAD DE LAS SIGNIFICACIONES DEL SER:

La refutacin de los paralogismos sofsticos ha llevado a Aristtd,s a admitir, como fundamento de la comunicacin entre los hom1,ns, la existencia de unidades objetivas de significacin, que l llama
,~,11<.:ias. Inevitablemente, si siguiramos el razonamiento de los soli., 1:is, habra que admitir que no hay esencias y que todo es acciden1
1, "'. O tambin: si una teora de la significacin conduce a una on1.. l,,gia de la esencia, una teora --o ms bien una prctica- de la
,q11ivocidad conduce a lo que aparece primero como una ontologla
,1..1 accidente, pero pronto ser denunciado como la negacin misma
d, ioda ontologia. De este modo, el absurdo de una ontologla que
i,d11ciria el ser al accidente va a confirmar, a rontrario, el resultado
,I, los anlisis de la significacin.
Qu sucedera, en efecto, si un nombre pudiera tener varias
,i;nifkaciones (relacin que, en espera de un ms amplio anlisis,
.,.,ignaramos con el trmino corriente de equivocidad)? Sin duda,
1dramos seguir atribuyendo ese nombre a una cosa: podra decirse
.i-.i que Scrates es hombre: pero la palabra hombre, al tener por
l,i~tesis varias significaciones, no significara slo la esencia del
l.,mbrc, sino tt1mbin la esencia del no-hombre, o ms bien la no,i;,.,ncia del hombre. Decir que Scrates es hombre implicara entonns que Scrates es hombre y no-hombre. Sin duda, no hay en eso
rnntradiccin t1lguna: Nada impide, en efecto, que el mismo hombre
.,:i hombre y blanco, e innumerables otras cosas 1' 1 Pero slo se
,,,:apa a la contradiccin haciendo de hombre un atributo de Socrn1,-s entre otros, en vez de la designacin de su esencia. En la perspec
I iva de la equivocidad, hombre no puede significar la esencia del
liombrc (pues la esencia es una, y entonces la significacin sera tam1,in una), sino que significa tan slo alguna cosa de S6crntes. La
pdctiea sofstica del lenguaje impide as privilegiar cualquier atri- :
llo, sea el que sea: de ninguno podemos decir que expresa la esen, de la cosa, pues la esencia es nica, mientras que la atribucin es
,1,l libitum. Vemos as! la diferencia entre un lenguaje atributivo, o
i<ea, a fin de cuentas, adventicio y alusivo, y un lenguaje significativo:
,n el plallO de la atribucin, es legtimo decir que una cosa es esto
13!1 A, 10,993a l '.l".
1,0 Cfr. r, 4, 1007 a 22, 33.
111 r, 4, 1007 a 10. R~umirnos aqu toda !a argumentacin de las lfncas
1007a9-b 18.

131

y no.ato; pero en el plano de la significacin habra en ello una

contradicdn. Signif:ar la esencia de una cosa es significar que
=~i~~in~~:S~y ~u1:oC:t i~C:~p:SbJ~:d1aeu~a~;~,:~~fl:
Inversamente, en la perspec1iva de la equivocidad, no hay ms que
atributos, o, como dice aqu Aristteles, accidentes ( c:iop.~E~Tr.~-ra.)
o sea, determinaciones que pueden pertenecer a una cosa, pero tambin no pertenecerle, y cuyo nmero es, por tanto, indeterminado.
Desde eMe punto de vista, Aristteles asimila accidente y predicndo, de suerte que advertimos de entrada eJ absurdo de una teora
cuyo pos tulado inexpresado sera que todo es accidente : Si se dice
que todo es accidente, no habr ya sujeto p rimero de los accidentes,
si es cierto qu e el accidente significa siempre e! predicado de un suje10
(lta.6 'ir:c~lt111o.ivo:1 M'l~ :np.aivit 'njv MTifjo::tia.v), La predicacin deber entonces proceder al infini to 1". En efecto: as como el movimiento supone un motor oo movido, o la demostracin una premisa
no deducida 1~, igualmenle la predicacin supondr un primer sujeto
no atributo, lo que es una de las definiciones de esencia 1. Y no
cabra decir, ciertamenle, que los predicados podran atribuirse unos
a otros, en una especie de predicacin redproca e infini ta? 00 . Pero
eso es imposible - responde Aristteles-, pues uunca hay ni siquiera ms de dos accidentes ligados uno con otro : .. . un accidente slo
es accidente de o tro acciden te si ambos son occidentes de un mismo

f~;

:~ clr\b~.;
b 13 ss.: Es imposible que !a esencia dcl hon.i~re
pueda significar pm:1sarne:nte la ~ del hombre, .i hombrt: sigmfica
no slo el tribtno de un sujeto determinado, , ioo tamb1i un sujeto detcrmimdo hl U d'.llf"""'~ a,,,.ai..,, l'~ l',.'~ uiO'i wi;. dUo: ~r:a f,).
...

/bid., 1007 }}

l..S Cfr.lntroducrin,np. ll.

w. AqueUo que no puede ser 1firmado de un sujeto, sino de lo cual se
inna cualquier otro: l.'QSU (.6, 8, 1017 b lJ). A ei.te semido de la ..labr1
.&la. eoovcndrl1, en rigor, la traduoc:in tradicional de sub111md,,, Pero.,.,;.
taremos este 6l1imo vuablo por dos !WllOllCS: \) llis16ricamenu, el latfa subs1a111ia es la transcripcin del griego hataot~ y slo fue wado iartllameme, e
incorrectamente, para traducir oooia (Cicern emplea an en es te sen tido t:JUII
ti11); 2) Filo16ficam cnlt:, la ideo. sugerida por la etimologa de sul>stancia con
viene slo a !oque Aristteles dcclaraqueno es mlt que uno de los .emidos
de la palabra o:ia. aqud en que dicha palabni designa, en el plano lin5,
tiro , cl 1ujeto de la air ibucin, y en el plano ffsico, d substrato del cambio;
pero no conviene a aquel en que mi! designa la forma y configuracin de
ada,cr,.( .6,8, 1017 b 23).Aceroide la historia de las traducciones de w,i.a,
dr. E. Gn.SON, Note sur le vocabula~ de l'M, Mtd,,:,,.J Stwiiu, VII,
1
~ '1
no es gratuita. Apunta con JnticiJ)llcin un idealismo
que \tala en la cou, segn la ~rain de Llchelier, cun entrelazamiemo de
propiedadctcnerales>,,y encl universo un I$tcniJc udacioocss.in !&-

'1:s1~5?;~tcsis

minos.

.ujc to: digo, por ejemplo, que el blanco es msico y que d msico
,., b lnnco slo porque ambos son accidentes del hombre 1. Y adcu1:,; se trata de una predicacin slo en sentido impropio, referida en
1',ltimo anlisis a una predicacin ms fundamenta !: 111 que remite
,1 accidente blanco o el accidente m:rico al sujeto Scrates. En ami~,~ casos, la esencia es necesaria, sea como sustrato comn de dos
:i~cidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, sea como
~11jc:to inmediato de la atribucin. Los sofistas jams definirn a 56n:ues diciendo que es esto y no-esto, incluso en el caso de que este
,ltimo trmino comprendiese la infinidad de posibles accidentes de
St,cratcs: Pues semejante coleccin de atributos no hace un ser ni-

~~:01.ciu~0t:~~ ,~~i;u~ ~ed:~d:~:S ~~~!~d~Jin~a s:n:~

dicados.
La equivocacin de loo sofistas consiste, pues, en moverse nirnmente en el dominio del accidente 150, o mlls bien en no ver que el
,1ccidente no tiene otra realidad que la que extrae de su pasajera
,1dhcrencia a su sujeto, es decir, a una esencia : Quienes hacen de
los atributos d objeto [nicoJ de su examen se equivocan, no por
considerar objetos extraos a la filosofla ui, sino por olvidar que la
esencia, de la que no tienen una idea exacta, es anterio r a sus atributos i.u. Por consiguiente, Aristteles ved: el remedio contra los
nrgumentos de los sofistas no unto en la consideracin exclusiva
(!e la esencia como en In dis tincin entre esencia y accidente. Es conocido, no slo a travs de Aristteles, sino del Eutidemo de Platn,

d~faofi~: ~:~~=(::;;: ;!:=~s~d~~~?oo~is=~~ ~ctit:J;;;

O tambin: es Corisco idnt..ico a Corisco msico? n. Instruir a dinias -mostraba ms vigorosamente d Eutidemo de Platn- es m:1-

tarlo, pues suprimir a dinias ignorante es a un tkmpo suprimir

Clinins '" Tales :irgumentos son insolubles si el ser se reduce a la
serie de sus accidentes, pues en tal caso suprimir uno solo de sus
accidcnr.es es suprimir el ser mismo 156 Por el contrario, In distin

r , 4, 1001 h 1.
.., lhid., 1007 b 10.
i,o
E,2, 1026b U.
IS! Pues la filosofla. como toda ciencia demo:m11tiVll., In.ta 10hte atriburot
(dr. A/141. po1t., espa,. 1, 7, 7' 40), y, en cuanto filo:sof!1, no tiene dominio
propio, tratando entonces de la totalidad de los pogiblo atributos de los KTU,
w r. 2, 1004 b 8. LI alusin a los sofistas o atestiguada 1quf por Alej111dto<2'8, JO).
1!J r, 2, 1004 b 1.
1

:!:

~~t~d)2~~ s] 8J:A:}j,,S:!jf;~;;!i:S ~

11bio,

tamo que

hagl
por
deje de ser ignorante, por tanto que deje de ser: quer~is, por tanto, su mucnc.~ &11 comccuencia resulta particulumente flagrante en otro sofunui de

133

ci6n entre esencia y accidente permite cxplicu la permanencia de

Scrates como sujeto de atribucin a trav6 de la sucesin de sus
atributos. Tambin aqul el error de los sofi stas ha consistido en reducir la significacin a la atribucin, o al menos en no reconocer otra
forma de significacin que la significacin arlibutiva (011 av l lV

~~~~;~~r::~ ~~ J~tif~~~~! ;::/!~tje~,\~f:~~~t:n~~ l~r~~~

5

s.aber, una significacin esencial (011.a!vt1v h). No debemos

..establecer identidad entre las aprcsioncs: significar un sujeto dcter-

no es, a

fu~~d~/ :!~:r ci'~~::,Sdt1=~-tr~1 d::b:j;~ifi~a~

1

tambifu una misma cosa, y, en consecuencia, todos los seres sedan

u n solo ser, ptlCSto que seran sinnimos {auv.:h~ua) lS1 _ En dcc
to: si consideramos que toda predicacin accidental significa la esencia (y eso es lo que l1acen los sofistas, para quienes d discurso se
reduce a prcclicaciones accidentales), habr que decir que la esencia
tiene varios nombres; m:b an: que tiene una infinidad de nombres,
tantos como posibles accidentes tiene el $Ct. A la inversa, todos los
nombres designarn el mismo ser, por la sola razn de que pueden
serle atribuidos en uno u otro momento dd tiempo. La tesis no hay
ms que accidentes conduce as paradjicamente a esta otra tesis:
todo es uno. Lo mismo da decir no hay esencias que no hay ms
que una esencia, pues si no hubiera ms que una esencia, no podrfa
se r sino la coleccin, indeterminada por estar siempre inacabada , de
la infinidad de acciden tes posibles. Pero una infinidad tal, como hemos visto, es imposible y ni siguiera es factible concebirla.

7:n::~~/

~~!:

por
o;tof:f:::n~~:nl~a~l!~~~biirckd<le
quier ontologia. Ya lo haba sospechado Platn que, corno recuerda
Aristtde5, cno sin r1126n situaba la soffstica en el plano del no-ser
(1t1p\ l6 ~ ,5v), 151 Slo que Aristteles da un contenido preciso a
que Aristtdcs nos inform, y conocido hajo el ll()l'llbre de sofisma del t11pado.
ae hombre que at,l tapado? -No. Levanto en
tonttl el velo y apamcc Coti,o:,. Conoce!! 1 e,e hombre? -SI. -Entonces
conoces 1 no oonoces 11 m5mo hombre> Pero, en realidad, no se mita del
,nismo hombre: entre Co,isco y tst bombu rapodo no hay ms que uru, identidad accident.al, en el 1entido de que I b esencia de Corisoo no pa,tenccc d
aw- 11,ado. Pan d hombre oculto Nio el W:lo, no es l,i misma cosa Clllt
tapado (llidtnlt) y sa: CorilCO frm,daJ {segn Jlr.l[. 1ofst., 24, 179" )),
179 b 1, y d romentlrio de ALBJ., 161, 12; dr. 11mbi~ Ar,:. so/lst., 17, 17:i b
19 ss., y el comentario de Auu., 12:S, 16 ss.).
lS1 r , 4, 1006 b 1'. Este ltimo t~rmino no es 1qu{ absolutamente coructo, pues generalmente designa en Aristteles !a 11ni11ocidad (identidad de nom
bre, identidad de naturaleza). Por ello, ALBJMIDRO propone cambiarlo pot
"l:<l).ob.;.l\"' (280, 19), que corresponde, " pMtt rn, 1 nuatu sinonimi11 (plutt
lidad de denominaciona, identidad de ""-turalcu).
151 E, 2, 1026 b 14. Cita de Pu.T:<1: Sofis/11, 2~ 11; dr. 237 11.

Se pregunt1: Conoces a

134

,s:1 intuicin de Pla16n: si la sofstica ocupa el terreno del no-,cr,

,llo se debe: a que los argumentos de los sofistas se han centrado,
,lii:moslo as/, por encima de todo en el accidente 1", y el accidente
,~ como un no-ser 16(1, un ser que slo tiene eicistencia nominal:
,v,i:1.1r.1. fl')vov , ..; oup.~t~rpui; l,n1, el accidente existe s6lo en vir161
I nd de un nombre
El sentido de esta ltima frase parece acla!'.1ilo por un texto de las Categor!as, que distingue dos clases de
,tcdicaci6n >'.o:-.d -coihofU! y la prediC11ci6n )(a-c,i -c&v ).tiov 161.. Cuando
;11 ribuyo al hombre el predicado blanco, le atribuyo de hecho d nom1,rc .o: blanco y no la dcfinici6n (>.610;) del blanco, y ms, an, esa
,11 ribuci6n nominal s61o es posible en virtud de la conjuncin preci.,:nnente accidental del hombre y la blancura: .o:Por lo que se refiere
;1 los seres que son en un sujeto [i. e., los predicados], casi nunca son
at ribuidos al sujeto ni su nombre ni su definicin. No obstante, en
,icrtos casos 161, nada impide que el nombre sea auibuido al sujeto;
pero es imposible que lo sea la ddinici6n: por ejem plo, d blanco inherente a un sujeto -a un =erpo-- es atribuido a un sujeto (pues
.se dice que un cuerpo es blanco), pero la definicin de .o:blanco ..
nunca podr serle atribuida al cuerpo 164 Dicho de otro modo: de
,ue tal cuerpo sea blanco o negro, no puede inferirse que sea blancu r ;1 o negrura, sino slo que pueden aplicrscle las denominaciones
~blanco o .o:negto. Sin duda, el hombre-blanco existe como un todo
mncreto. Pero lo que tiene una existencia slo nominal es el acci,lcnte aislado de su pertenencia al sujeto: y asf, el blanco seda un
no-ser si, .o:en ciertos casos, el lenguaje no lo sacase de su nada para
;11ribuirlo hic et nunc, es decir, en virtud de una coincidencia imprevisible y pasajera ---contingente, dirla Aristtcle5- a tal o cual
l,ombre de carne y hueso. El accidente en cuanto tal no tiene ms
,xistcncia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que
existe en la naturaleza no son esencias con sus accidentes, sino todos
l\Jncretos); en cuanto cesa la predicacin, el accidente retoma al
no-ser.
Por eso no hay ciencia del accidente. As!, la ciencia del arquitec10 .o:no se ocupa en modo alguno de lo que les suceder a quienes
vayan a ocupar la casa: por ejemplo, de saber si llevarfn o no en ella

un.a vida penosa. it:1. No hay en eso desinters por parte del arquitcc
to; lo que ocurre es que, por respecto a la esencia de la casa, el posible modo de vida de sus habitantes no posee realidad alguna h asta
que una predicnci6n, de momen to imprevisible, es tablezca un vinculo
ex1rfnseco entre dicho accidente y aquella esencia 166. Volvemos a en-

contrar as, bajo otro aspecto, la idea de que la sofstica no es una

ciencia, sino la apariencia de la ciencia: el accidente, en efecto --o al
menos el accidente que se hace pasar por el ser-, es el correlato de
la apariencia sofistica.

TalC'S an,fsis parecen ttthazar al acciden te fuera dd ser: si el ser

se redu ce a la esencia, el accideme es arrojado al no-ser. La crtica de
la equivocidad sofistica debcrfo. conducir a Aristteles, al parecer, hacia una doctrina de la univocidad del ser: d se, (i:O Ov) no tendra
m, s signifiCllcin que la de la tmtcia (o~o(o:). Pero la originalidad de
Aristteles reside en evitar esta vfa tanto como la anterior. Una nueva relexi6n sobre el lenguaje, y en particular sobre la prcdicaci6n,
han\'. que Arist6rclcs se aleje de oponer un cxclusivi5lllo de la esencia
al dilntantismo del accidente. Pues, si bien el accidente no es la esencia, la pr:ktica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esencia
165 K , 8, 1064 b 19; cfr. E , 2, 1026 b 6.
166 Se 1r111a de lo que K1m llaman un juicio i/ntltko " po,terio,i. Ahoni
bien: sea cual oca la ronccpd6n de la ciencia que profesemos, una tal lintais
no ~ e ser objeto de ciencia puuto que no e:riJtc,
1iquiera como una po-

ni

~~a:1:~Y ':f~ rn:i~ e:~~ ffi'~~te L1 r:~!o"J:

es pmb,,.torio, evidentemente, en wa rooc,,pci<!n de la arquiu:crura que no

h,q,1cntnll"considttaciooesdchigic:neen la ddinici6ndelacau.Esteolvido,
por lo dcm~s. es uumido exptC$1mcnte por Aristteles: Que el arquitecto pro.

~~:~~i::=. ~~nenac;:~d(k]!%J:i~, ~~~~~t!'i~'!,n~;ii:o ~!a;;:u~~

{E, 2, 1026 b )7). Ciertamente, Aristtdcs da otra.s nimncs para asimilar el

1<Xiden1e al no-sa; pero 1ak1 razones no nos imeruan ahoni dircctanicll!e,
pua implican una concepcin (0Jtnol1.ica del IICCidcnte: 1i en el pbno !in.
giihtioo el accidente ,e define como predicado, en el pWl(l >=01gioo es

lo 'JUC no a sicn,pte ni lo m a menudo (E. 2, 1026 b 32), a decir, lo que

no 11ene taUSII, salvo que te le ""-Vl!azca como ausa I nuteri.a (1027 2)),
que,wcsnd.dl.om.$ml,almenosenacto.Pre$Cntimosohl,contodo,Ia
pos.ibilidad de wa rehabilitacin cosmol6,_;,:. del K"Cidente, el cual 1C&b1 por
Kr !,, regl en un mundo que como d sublunar, oonllev1 materia y es,, por
1
ello l()ll"letido I la oontingenc1a.
Ese ,er menor que es el acciden te deberi
representar un importante papel en ese mundo menor que es el mundo sublu
nar. Por otra pa~t~, sealamo1 una oscilacin del mismo tipo a propsito dd
univtrsa/ y la op,n,6n, que, desvaloriudos en el plano de 11 omo!ogla, hallar,n
no obstnnte una relativa juHifiCllcin en la estructuni del mundo sublunar.
Sobre el univnsai, cfr. p. 114, o. 8). Sobl'1:' la opinin, dr. 11 parte, cap. lll ,
Dial&:tiayontologfo.

136

rs el accidente: si la blancura no es el ser del hombre, no por ello es

menos cierto que ese hombre es blanco. Acaso Corisco no es hombre
y tapado en el mismo sentido 167, pero recurrimos al verbo ser en am
hos casos, para sagnifkar la esencia y el accidente. Entonces es que
d ser no significarla slo la esencia? Y el ser por accidente sera un
ser a su modo?
En el texto ya citado del libro r, Aris tteles distingua entre
una significacin atributiva (xa:fJ'ivO, ) y una significacin esencial
(<n,.a:lv21v !'v). En realidad, esta ltima se expresa, no menos que
la primera, bajo la forma de una predicacin: asf, cuando decimos
<rue Corisco es un hombre, expresamos la esencia de Corisco, pero
la expresamos bajo una forma tambin atributiva. Por tanto, no es
entre la significacin y la atribucin, sino en el interior mismo de la
atribucin {que es ella misma un caso particular de la significacin),
por donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia y la
del accidente. En un primer momento, Aristteles tend a a identifi
car la esencia con el sujeto y el accidente con el prckado; pero la
ms inmediata prctica del lenguaje nos ensea que tambin la esen
cia (o cierta parte de ella) puede atribuirse 168 Debe admitirse, pues,
que existen predicados que significan la esencia Li!l y otros que
significan el accidente. El examen del lenguaje no nos sirve aqul de
nada, puesto que la forma (S es P) es en ambos casos la misma. Para
distinguir la predicacin accidental de la esencial, habr que recurrir
entonces a una reflexin sobre las distintas significaciones que nuestra intencin confiere, en cada caso, a la cpula ser. Un texto de los
Segundos Analiticos es el que nos procura, en este punto, las indicaciones ms claras: Los predicados que significan la esencia significan que el sujeto al cuW. se le atribuyen no es otra cosa que el predi
cado mismo o una de sus especies. Al contrario, aquellos que no
significan la esencia, sino que son afirmados de un sujeto diferente
Je ellos mismos, el cual no es ni ese atributo, ni una especie de ese
atribu to, pues el hombre no es ni la esencia del blanco ni la esencia
de algn blanco, mientras que si puede decirse que es animal, pues
el hombre es esencialmente una especie de animal 1111 Si nos atenemos a la significacin constante del verbo ser en este pasaje, advertimos que Arist6teles, a fin de elucidar el sentido de la atribucin accidental, recurre al uso que podramos llamar esencial del verbo ser,
o sea, a aqul segn el cual sirve como cpula en una proposicin
m Cfr. pp. 133-134, o. 1,:6.
161 Se ltatat entonces, ciertamente, de lo que Arist6tcles Uama en las
Cattgorlds = da U f.Ullda. Pero la exis1cncia misma de esencin s~gundas ex
ptt'!laptt.cisamcnteclhechode que!ae=:ida,adespechode sudefinicin
primera {cloque e,; siempre sujeto y nunca a predicado-), puede en algn
sentido11tibuirse.
lM Anal. Post., I, 22, BJ a 24
L7!l IbiJ., I,22,83a24ss

137

analtica: Aristteles quiere decir que el hombre no es lo blanco, que

no hay identidad entre hombre y blanco, y que en este sentido lo
blanco no ser nunca ms que un accidente del hombre. Pero si bien
el hombre no es lo blanco, no por ello deja de ser cieno que nosotros
decimos de ese hombre que es blanco, y que, por tanto, recurrimos
una vez ms al verbo ser para expresar la relacin accidental. Lo que
Aristteles reconoce mediante este anlisis es que el accidente no se
deja rechazar tan fcilmente al terreno del no-ser, puesto que se expresa en el vocabulario del ser. El accidente es no-set slo para un
pensamiento que no reconozca al ser otra significacin que la de la
esencia: semejante tentacin - la cual, como veremos, segn Aristteles, ha sido fatal para algunos de sus predecesores y contemporneos- no se halla ausente, como hemos visto, de la polmica aristotlica contra los sofistas. Pero si recurrimos al verbo ser para significar, no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia, sino
tambin la relacin sinttica entre el ser y sus accidentes, habr que
renunciar a la tentacin de la univocidad y reconocer que el ser puede tener varios sentidos, al menos dos: en este caso, el ser esencilll
o, como dir Aristteles, el ser por s (MO'aotO), y d ser por accidente (M-cd a~ ~e~1p:O~ )m.
No es fcil, a decir verdad, captar el ser de este ser por accidente 172 Es inestable m, no tiene cause 174 : maneras de reconocer que
!71 !:.., 7, 1017 a 7; dr, K, 8, 106' b 2. Conviene no confundir esta dis,
tinci6n ron la qm, establece fttcuentcrnenie Aristteles entre el ser .pt<D,
(o ~up{,.,_) y el ser ,i;p<x; '" (o TI, o q, o t'J \L>\ distincin que los esco,
!,aicm traducirn romo e,u Jimpliciter y ene sec,mdum quid. Un ejemplo de
los Arg. 1ofl1t. aclara esta ltima distincin: hay paralogsrnos que se producen cuando una eKpres in empleada en particular (h \L > 1< h&1usos)
es tornada corno si fuera empleada en trminos absolutos I><;:rl,.,k). As d
argumento: si el nc,.ser es objeto de opinin, entonu1el no-seres. Pues no
es lomismo serl!llcosa (,.,., TI) yscrenrrrnino,abroluros (,lva, r.l-0<;)
(Art. !oflst., 1, 166 b 37 ss.J .. Como se ve, Ari~tteles parece introducir aquf
ladisuncin entrescrcopulaltvo yser exislencial(mientruque !a distincin
entre ser por si y ser por accidente es foterna al ser copulativo). En d ejem
00 11
8
a
h~:

fJ~ ~~~~~at. rr }~i,1':

& ~eia ~~{1~~ ~?t:m1;. ~ef J~~

1
1
~r~~~; d~~t~~i:p:emJi:o :~i~:~~1Z: %:~ 1::iai:~ ~~~
menos soHstico concluir que d no,ser es, x,rque d nc,.ser es no-ser~ (Ret&.,

1~i ~e;; :~l

U,
precisa= que el ser po[ accidente no es la propiedad accidental (por ejemplo lo blanco). Pues bta poi= un ser propio, una esencia.
Elserporaccidcnte e,el..,rdelrujetoencuantodichoserproviene,nodc
su esencia, sino del accidente que se le aade: as! el ser-arquitecto es ser P?r
oo:ideme para el msico(!:.., 7, 1017 a 10). Cfr. BRENTANO, Von der manm1,
/11Chen B~d~utung ... , p. 13.
m
con

.. Accidentesedicc<leloque perten=aunserypucdescrafmado

verdad de l, J>C'IO que, .in embargo, no es nccsarionironsl!lnte.

11 t:..,30,1025a24.

138

d accidente no se produce ni existe en tanto que l mismo, sino en

tanto que otra cosa (o~z i ti:!rr, q"IJ..'i tupov) 1~ . El ser por acciolcnte es, pues, el ser-otro: Los predicados que no significan la csen,b deben ser atribuidos a algn sujeto, y no hay ninm'in blanco que
-~a blanco sin ser tambin otra cosa que blanco,. 116 El ser ~r acci,lcme no es, por tanto, un ser que se baste a s mi;mo; preSul'One
~d otro gnero del sern m_ Pero por precario e im perfecto que sea
al compararlo con el ser propiamente dicho (xoplro~), el ser por acci' k-nte no deja por eso de ser un ser. Y a fin de explic:1r esta paradoja,
h de un ser que s6lo es siendo otra cosa que l mismo, sera vano,
nos dice Arist6teles, recurrir al subterfugio de Platn. que se haba
nhliado por tal raz6n a introducir el no-ser en el ser 111
Podriamos extraarnos de esta insistencia de Arist6teles en querer considerar al accidente como un ser, tanto ms cuanto que parece
ir contra los resultados de su polmica con los sofistas. Para que sea
posible el dilogo entre los hombres, no es preciso 11caso que las
palabras -y antes que ninguna, la ms universal de todas, fo palabra
Jl ' r - teniian sentido, es decir, un solo sentido? Pero as[ como Arist teles haba sido compelido a obtener dicho resultado por la presin misma de los problemas, igualmente bajo la presin de otros
problemas va a ser compelido a reconocer una oluralic\~d .de se:nti:
Jos a la pabbra ser. Si es cierto que una ontoloifa del accidente,
como la que est imolfcita en la actividad de los sofistas, manifiesta
pot s misma su carcter absurdo, ac:1so una onto1oi;ia de la e5encia
no conducirla a nuevas dificultades, como la exclusin de toda una
parte del discurso {el discurso predicativo) y de todo un aspecto de
la realidad (la contingencia, cuya manifestaci6n en el plano del discurso es la predicacin accidental)? Si la cauivocidad sofstica nos
propone la imagen de un mundo donde no habra ms que accidentes
Je accidentes, acaso la univocidad no corre el riesgo, a la inversa,
de declarar un mundo sin movimiento y sin relacin, donde no ha
hria ms que esencias cerradas sobre s mismas; mis an: un mundo
que no tolerara ni siquicr>t la multiplicidad de las esencias, y en
cuya unidad no oodr!a ser ejercido el poder de disociar y componer
propio de la palabra?
Tampoc:o en este caso tales hp6tesis son gratuitas, y la historia
de la filosofa anterior va a ofrecer a Arist6teles una experiencia intelccrual de ese tipo. Si el eicmolo de los sofistas revela el necesario
vnculo entre una prctica del lenguaje qne ignora su funci6n signific~nte y la imposibilidad de cualquier ontologa, el ejemplo inverso de

n,

ti..30, 102'5a28.
Anal. post., I, 22, 83 a 31.

m E, 4, 1028 a t.

m N, 2, 1089a'5; Ffs., I, 3, 187 a 1

139

los elatas y sus discpulos magricos va a mostrar a Aristteles que

una ontologa demasiado exigente corre el pdigro de desembocar en
la imposibilidad de cualquier discurso.

No es casualidad que deba buscarse en la Fsica de Aristteles la

refutacin d e la tesis segn la cual es imposible tocia predicacin que
no sea tautolgica. Pues aun suponiendo que los elatas mismos no
hubieran sido conscientes de las imposibildades a las que su fsica
condenaba al discurso humano, los argumentos de aquellos que afir.
man la imposibilidad del discurso predicativo ---cnicos, megricos,
y sin duda ya algunos sofistas 179- se remiten, en ltimo anlisis, a
las intuiciones del fsico Parmnides. C6mo una misma cosa puede ser a la vez una y mltiple? En tales trminos se plantea inicialmente, segn el doble testimonio de Platn y Aristteles, el problema d e la prcdkaci6n. Expliquemos pues -plantea el Extranjero del
Sofista- c6mo puede ser que designemos (r.pootrynpe6otJ.EV) una sola
y misma cosa mediante una pluralidad de nombres ... Decimos
'el hombre', como sabes, aplicndole mltiples denominaciones
(xOD..'ohta n:ovouil:ovn~), asignndole (h t <pi!povu~) colores, for"
mas, magnitudes, vicios y virtudes; en todas esas maneras de hal1II ARISTTELES dta slo nominalmente al sofista Lyrofr6n (Fs., I, 2,
181 b 27). Los comentaristas citan expresamente a los megrkos (SIMPLICIO,
in Phys., 120, 15-21) y ai'iadcn ad.em:is los filsofos de Eretria (es decir, !a
escuela de Menedemo) a los que Simplicio atribu~ la tesis segn la cual nada
puede atribuinc a ,udu (111 Phys., 93. 22; cfr. F1LOPON", In Phys., 49, 19).
Pero en estos ltimos slo puede tratarse de una urdfo reanudacin de la
pol6nica, reanudacin po,iterior al Sofista de PUTN, y sin duda tambin a
la Fsica de ARISTTELES. Inevitablemente, pens,i mos asimismo en Antfstenes,
pero, segn parece, las t esB expresamente profesadas por l (imposibilidad
dedccitlofalsoydcromradecirse,imposibi!idad dela definicin) se apoyan
en una rona,pcin g<'Dcra! de las relaciones entre lenguaje y ser, m_ucho ms
que en un anlisis particularmente destinado a mostrar la imposibilidad del
juicio predicativo (acerca del fundamento de la argumentacin de Antste~,
dr. m.ls arriba , pp. 98.-99 y 102-10}). En cuanto al nombre de! sofista Lyrofrn,

nos uadada, e11Cribc Di~, .. hacia aquella erlstics de fronteras muy vagas,
ro/islica que rervla de paro en/re el elealismo y el megarirmo, la cu~! podemos
enrre\lCt en la stira dd Eulidemo (A. D1F..S, Tn1rod, ,m Sophule, Bud~,
p. 291; subrayado nuestro). La alusin de Aristteles a Lyoofrn probada
que, junto a la sofistica que re<luce el ser a una yuxtaposicin de accidentes
y cuya inspiracin mcr.af!sica podrfa bu11Carse, A cravk de Protgoras, c,n Herclito, hay olrasoflslic4, deinspiracineldtica, que insiste, por el contrario,
en las dificultades de la pre<licaci6n, en nombre de una ooncepcin de! ser
demasiado cxigcm e. Mas puede ocurrir que esas dw tendencias confluyan en
un mismo pensador, hasta el punto de que Prot,goras mismo, relacionado
siempre ron Herclito por una ttadki6n que se renionta a Platn y Aristte~~:,s:,r
i;fentcmcme para el campo eletico; cfr. A. CA1
9

~ciz~ J:::

f~~~~

140

blar, como en muchsimas otras, no slo afirmamos que es hombre,

sino tambin bueno, y otros calificativos en nmero ilimitado. As
sucede con todos los dems objews : si suponemos que cada uno de
ellos es uno, inmediatamente lo decimos mltiple, designndolo con
una multiplicidad de nombres .. . A lo que cualquiera objetad que es
imposible que lo uno sea mltiple y lo mltiple sea uno. Y, desde
luego, [esos objetores] se complacen en no admitir que se diga 'hombre bueno', sino slo que lo bueno es bueno y el hombre es
hombre 100
Aristteles comienza a plantear el problema poco ms o menos
en iguales trminos, en un texto en que se aprecia una evidente reminiscencia del Sofista: Tambin los ltimos de entre los Antiguos m
l!D ... -,,:ttipo= o~x W-,v~ d1a60s ).i-m <l,6,o,:r:m, ,ru._, ,, \lj, di"OO",. "T~O-,, tO,
~<,6pwi:o,vllf>W;i:ov (Sofista, in a-e). Se adveriir en todo el texto: 1) La
ausencia de la palabra >:at')1t>><i"v, que es la vo-~ tcnica con que Aristteles
<k<iigna la atribucin; Platn emplea trmino, ms vagos: ::po-:n1op~" "' h t>vo,.dC:"' i::"?lpm; 2) La ausencia dd verbo,!,"" en los ejemplos que cita
Platn al final: se dir, sin duda, que,..... est aqul sobreentendido como
verbo de la proposicin infinitiva; pero que Platn lo haya omitido prueba
por lo menm que ~l no querCa llamar la atencin de lector sobre el verbo str.
Estas dos advertencias tienden a mootror que el problema de b proposicin
atributiva no se plantea en ruantn tal a Platn. En gener,tl, hablar ames de
Aristteles, e incluso en 1/, de las dificultades o de la imposibilidad de la
atribuci6>1,acasosc,iresultadodeunailusinrettospcctlva: esparatesponder
a esi.s aporas referidas al discurso humano en general por lo que Aristteles
lleg a elaborar una teor!a expl!cita de la atribucin ( ,wnrropfo). POOdamos
generalizaresuobscrvacin:csuna!entacinronstante delintrpretelade
plantear d problema que su autor encue>11ra en los trminos mismos que utilizacl para rt soivtrlo; pero dicho movimiento retrgrado de la interpretacin
es en parte inevitable, en la medida en que el proceso del pensamiento del
filsofo se aclara mediante sus resul111dos: lo esencial es que d resultado no
cnmascar,i el punto de partida del prcso y, por tanto, el proceso mismo.
No puede decirse que, por lo que toca a Aristteles, los comentaristas hayan
evitado sicmp~ este himo escollo. C&. ms arriba, Prlogo.
m Aristteles acaba de enum<:rnr en desorden cierto nmero de dificultades resulmmes de la tesis eletica todo es uno. Pero mientras que los elatas
quedan dedr con ello ~el Universo ( "ti ;,:,h) es uno, los ~ltimos de enm,
los Antiguos entienden, como parece probar la frase citada, que cada cosa
es una, pasando as del sentido rolccrivo al sentido distributivo de la palabrn :r:<iv. Este deslizamicmoparecc propiodeladoctrinamegrica, que plantea
el problema dcl Uno parmendeo a propsito de cada ser, y no del Ser en su
totalidad. Tambin parece aludir Platn a los megricos ruando, en otro pasaje
del Sofista, habla de esos Amigos <le las Formas, que mantienen a [a vez
!a tesis parmenfdea de la inmovilidad del Todo , y la de la multiplicidad
de la, F'ormas~ (249 d) (Die<! rechaza esa identificacin porque, Rl(n dice,
los escasos textos que poseemo:; sobre los mcgricos ese oponen por completo

:J~~ :e~s:~ fu=~!~~.t~:~~-J~uialit~1~a"~:~~;t}~,t:

)5r;u!e~belc~t~:~!e l !~t~~r,,e~ !: cl' :.\~""df~'.
cfpulos de Estilpn y los megrioos ... estimaban que el ser es uno y que

~t;ti,

141

se es.forzaban mucho para evitar que coincidiesen en un.a misma cosa

112
AsI planteado, el problema es el de la coexistencia de lo uno y Jo mltiple en el seno de una misma cosa.
Cmo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus
determinaciones? Problema ms fsico o metaflsico que propiamente
lgico, y cuya solucin parece que debe ser buscada en una reflexin
acerca del estatuto metafsico de lo Uno, ms bien que acerca de la
significacin del discurso.
Efectivamente, Platn propona, para tal problema, una solucin
me1afsica. Las dificultades suscitadas a propsito del discurso por
algunos ersticos, a quienes Platn no escatima sarcasmos w, se re
sudven de un modo inmediato mediante la teorla de la comunidad de
los gneros. Semejantes aporlas manifiestan tan s61o la ignorancia de
aquel!as reglas segn las cuales los gneros, y ante todo los gneros
supremos (en este momento de la discusin, se trata tan slo del ser,
el reposo y el movimiento) pueden entror en relacin reciproca, o sea,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin reciproca, o
sea, mezclarse (a11tp.1!rv.x:8a1), formar comunidad (t.:1>:(111m1,tv)
o participar unos de otros (p.naM.p.ll4vm) al);fM,n IM, La dialctica es, en cambio, la ciencia de las leyes y los lmites de esas concor-

lo uno y lo mh iple

lo otro no es, no l>O$J>:11:c<:e probatorio: pues la mencin de lo Otro, 1usentc

de los textos de Pmnnides, parece indicar qu<: la tesis meii;irica nc:ab1
toda relacin cnm: /m sett:S, coloclndosc entonce!, en la perspectiva de I
1
~!tt:!' t~;,,;~
t~f.d ". ~ ~
de Jo. ellt11 a b, vez que.., rcdw:a la e:tistcncia de ese n<tt relativo que
CI b alteri<hd).
112 Flr., I, 2, 18' b 2,.
LIJ Pbirn no hall.a pal1br11 lo bastante duru contra esos jvenes. o
ciertos viejos que han llcpdo urde I la escuela, que se dan I bajo pre,:io
un buen festn, descubriendo que es impo:Sible que lo mltiple SH uno
y que lo uno""" mltiple, pero que ue exta&!an ante eso tan slo~ C,,USI
de la pobrna de su cquip;,je intelecrual (So/iJla, 2'1 b,c). Muy distmta es
La ..:tirud de Aristteles 111\e J.os problemas 51.UCtadot por los sofistas y ,o.
cri1lcos; = e , por ejemplo, que la difiruh 1d 1wcitlKla por La cscucb

~;;.,;;-:...~:e..,~~=~~ t

t.::.;,"<k ~i:d

tfr:~t~'.ef.51J.ifb2Jf'p!:1:P1:cxi~~ e s " : ~ ~
y IOf1 9lollllllifestacin de una ignm2ncia metafisia; por eso Pla160 no se
1tiencouncaalos1bmi1101dell1por,1inoque proron~Lli11$ufi
ciencia de pensamiento de 11 cull, segn ~. es signo. En cambio, Aristteles
roma en seifo la aparla en ro misma literalidad, pues, trov de clla, cs el
di,euno humano mISmo quien qul'da punto en aprieto.. Por eso, las r,:spucStll

~e

p1t:;;,i:i1~':.r s:!~ i. 1~1:rid~r::

11
~

11

a.u~:~~r:;:

=~po~~

b':i,seha~r=

.%~

tividad, una resLS1enci1 de la ktn: incluso si el tofm1, convencido tcn el

:::; :i~,.: ~~b=~\.,ttt~

1*"

So/i1111,V2c,2' 1 d.

142

aistir como

dancias entre las formas m _ Puede deciri;e entonces, en cier10 sentido,

i~c1~e:i~~~~f.:c~n~:~1:d~;rmpLl~;:;a~:~ ~j fu~1=~:~nm~:

taflsico de la posibilidad de la atribucin 1"". Pero serla ms exacto (

decir que Platn no plantea cJ problema de la atribucin en cuanto
tal, es decir, no plantea el problema del papel y el sentido de la
cpu!:1 en la proposicin atributiva.
A decir verdad, Pla16n no queda satisfecho con esa primera res-

~=i;a ~;\!:J:J!b!{{~~~!;~ sfi:u:1:%~\ds:~di~~io~:8:'.

ricos rcchv..aban esa comuni01cin, ello se debla a que, para ellos,

el ser es y el no-ser no es, lo que traducido a trminos lgicos signi-

~~~h ~t;~bilid~d J~\~: ~~~~~~~ : : C:Cc~~: u~:ad;~;~~~~

cin distinta de la suyn 111 Pero tal consecuencia se apoyaba en la

confusin enire el no- se r absoluto y ese no-ser relativo que es la alte.
ridad. Que el primero de ellos no es, Platn se lo concede a Parmb
nides; pero es indispensable admitir la alteridad, al lado del ser, en
trc los gneros supremos, como fundamen10 de la relacin que esos
gneros -y, por lo dcmds, todos los otros-- guardan entre s. Pues
todo gnero e.s, y, por tanto, participa del ser; pe ro al mismo tiempo,
y en la medid a en que es lo mismo que l mismo, es otro que todo
el resto, y, por consiguiente, otro que el ser, y, en este sentido, no-ser.
Reclprocamente: todo el rcsio es otro que l, y por lo tanto es as
mismo no-ser. Debe admitirse, pues, que cuan1as vcc:es son los ouos,
otras 111.ntas d ser no cu, y, pese a la paradoja aparen1e, no hay por
q u incomodarse, pues la natura leza de los gneros conlleva romu
nidad mutua. Quien se resista a concedemos este punto, que empic
ce por ganarse el favor de nuestros argumentos anteriores, antes de
tratar de refutar los que siguen- llll . Admitir la posibilidad de la de
nominacin mltiple de una misma esencia conduce, pues, a admi1ir

;cl:iv:~~~

~:l{~c;::;~t?e!~~:u~~:fj; :x:~~~~~tidca ~:s i~::~

es lo Otro. Pero se 11dver1ir -y ello bastada para distinguir la so6
~
~: du~;;r~~el:ufd~:1-a knJ:r:=~
participacin de las I deas entre s, y no directamente la predicacin.
No es la reflexin sobre el juicio atributivo la que conduce a Pli>.t6n

~t:"a!:

1a, 2, 3 h.
lM De hncho, muchos u io= conceden a PLATN el mrito d~ haber fun
dlldo, en el SojistQ, b teor!a dd juicio. ar. BKOCHARD, F.111dcs de pbilosopbit at1eit11>tt el moJune, p.168.
1111 Sofis/Q, 2J2 b, fu &t.a, con r.iucha cuctiiud, una de las tesis que Ari
t6teles atribuye a Antls!mes (dr. mis arriba, p. 99).
ut So/islQ, rn a.

l 43

a la ontologa, mientras que veremos cmo Atistteles busca inmediatamente la solucin del problema de la predicacin en una distincin de los sentidos del ser.
Pero antes de precisar la solucin de Aristteles, importa recordar las razones que hacen insuficiente, a su manera de ver, la de
Platn. La teorfa de la participacin de las I deas entre s choca con
las mismas objeciones que la de la participacin de lo sensible en las
Ideas. La nocin de participacin es, por s misma, una palabra vaca
de sentido 119 De hecho, Platn oscila, segn Aristteles, entre dos
concepciones: o la participacin es una mezcla, o insrnura, entr(.' lo
participado y lo participante, una relacin de modelo a copia. La primera interpretacin que, segn testimonio de Aristteles, ha sido
desarrollada por Eudoxio inspirndose en la teora anaxagrica de
las homeomeras iw, es la que sugieren con claridad los textos ya
citados del Sofista. Ha sido criticada por Aristteles, menos en la propia Metafsica que en el 1eopl iaofu,, cuyo contenido nos transmite
en detalle Alejandro ' 9' . Digamos aqui solamente que, en esta hiptesis, la idea pierde su individualldad (puesto que se la hace entrar
en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es mezcla: as la Idea del Hombre comprender la del Animal y el Bpe<lo
a ttulo de componentes de la me?.cia). Esta ltima crtica, que Aristteles desarrolla en varias ocasiones m, es particularmente importante para nuestro propsito, pues se funda expresamente en el
hecho lgico de la atribucin. En efecto: no hay en principio dificultad alguna para admitir que la Idea de Hombre no es simple, sino
oompues1a de las Ideas de que participa; pero el lenguaje, al afirmar
no slo que el hombre participa del gnero animal, sino que el hombre es animal, es quien contradice aqu una metafsica de la participacin. En efecto: el lenguaje parece sugerirnos que animal es lo que
el hombre es, o sea, la esencia del hombre; pero, al no bastar Animal
para definir al hombre (pues, de una parte, el hombre no es slo
animal, sino tambin bpedo, y, de otra parte, la animalidad no per189 Hablar de participacin (,.odx 11-;) es Pronunciar palabras v,idas
y hacer metforas po'ticas (n.,,,),.o,si"-; i :rn :wi .,.t-ta~opd:; J..iJtl"I r.o,,,:,xdi;) A, 9,
99la21).
11'0 A, 9, 991 a 17.
191 In Met., 97. 21 s.s. Cfr. un resumen de estos argumentos en L. RoBIN,
La thiorie platanienne ... , pp. 78-79, nota; dr. asimismo S. MANSION, el.a
critique de la thorie des Idcs dans le ::p i
d'Atistate. Revue pbilo
sopbiquedel.ouvain,t.47,1949,y,<K>bretodo,elintentodcreconstruccin
de P. W1LPll.RT, en Hermes, t.
1940, pp. }69.}%; del mismo, Zwei arislatelische Friibschriften ber die Idunlebre, Ratisbona , 1949.
m O.pi ffi,w.. (en ALEJANDRO, 98, 2 H.); Met.,
13, 1038 b 1(,.2} (al
menos, si se sigue en este pasaje la interpretacin de L. RoBJN, ap. cit.,
pp.4lss,),

n,w,

n,

z.

144

tenece en exclusiva al hombre m), la teora de la participacin concluye que Animal es una parte, un elemento 19'1 del Hombre. Pero en- ,
tonces, si decimos que Scrates es hombre, reconoceremos por eso
mismo que es animal, puesto que Animal est en Hombre, y S6crates
no tendr una sola esencia, sino dos, o ms bien una pluralidad de
esencias, puesto que el gnero animal participa l mismo en gneros
an ms universales. Segn la grfica expresin del Pseudo-Alejandro,
Scrates ser un enjambre de esencias (ai.'vo; o~a(fuy)1". La teora de la participacin, entendida como mezcla, compromete entonces
la individ ualidad de la esencia, que se pierde en un enjambre de
esencias ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un
enjambre de esencias subordinadas. Barruntamos que Aristteles
no va a quedar satisfecho con tales metforas, que nada nos aclaran acerca del sentido de la palabra ser en la proposicin, ni acerca
de la relacin entre el ser ( ,:O ~v) y lo que l es ( ,:O tl i,m ), o sea, su
esencia (o~?[Gt).
Pero las cosas no irn mejor si interpretamos la participacin en
e1 sentido del paradigmatismo. Pues entre las determinaciones esenciales que constituyen la ddinicin, cul deberemos escoger como
modelo de la cosa considerada? El gnero, la diferencia especifica,
_ la especie? Ante la imposibilidad de tal eleccin, habra que admitir
la absurda consecuencia <le que existiran varios paradigmas de un
mismo ser y, consiguientemente, varias Ideas de dicho ser; por ejemplo, en el caso del Hombre, las de Animal, Bpedo, y, al mismo tiempo, tambin la de Hombre en sf '96 . Adems, afta<le Aristteles apuntando ahora ms especialmente a las concepciones del Sofista, las
[deas no sern slo paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las Ideas mismas, y, por ejemplo, el gnero en cuanto gnero ser
d paradigma <le las especies de ese gnero; entonces, la misma cosa
ser paradigma e imagen 191 Aristteles, al decir eso, quiere mostrar que la metfora de la copia y el modelo no da cuenta conectamente de las relaciones entre la especie y el gnero o, para hablar en
n:rminos pla1nicos, entre las Ideas subordinadas; pues si la especie
(elao.;) llll es la copia del gnero, es a su vez el modelo de las cosas
m ARISTTELES concluir de ello, en la Met. (Z, U, 1038 b 9 u.), que
d universal no es una esencia, puesto que la esencia de coda cosa es la que
Ices propia y que no pertenece a otra, mientras qued universal es, por el
mntrario, comn, pues se llama universal a aquello que pertenece por nata
cale;,,a a una multiplicdad.
1?< '&, ~6-c<p Wur4prot (Z, 13, 1038 b 17-18).
l!l:'i Ps.-ALBJ., '524, 31.

:: ~i9~ ~~ a 27.

l'II Obsrvese que la misma palabra, ,laoi;. designa a la vei: [a Idea pla
t,inica y la especie aristotlico. Arisr6teles emplea a vea.s la expresin ~,;
1i vou~ aih para designar las especies en su relaci6n con el gtnero. y la a-

145

sensibles que participan de ella; pero la copia de la copia es tambin

la copia del modelo, y entonces no se ve bien en qu difieren las
cosas sensibles de la Idea o de la especie, puesto que tanto sta como
aqulla son copias de un mismo modelo, el gnero.
Hace un momento, y dentro de la perspectiva de la mezcla, Aristteles conclua, partiendo de que Scrates es hombre y de que es
tambin animal y bpedo, pues el hombre es un animal blpedo, que
la esencia de Scrates era, en palabras del comentarista, un enjambre de esencias. En cambio, desde la perspectiva del paradigmatismo, la esencia de Scrates es el hombre, y la esencia del hombre el
animal: se nos reexpide de una esencia a otra, y la esencia exclusiva
es inhallable. Se dir:i, sin duda, que la relacin paradigmtica no consiste en una conexin de semejanza indefinidamente renovada, como
en un juego de espejos, sino que conlleva la trascendencia del modelo
sobre la copia. Pero entonces, si bien ya no hay peligro de que cada
esencia sea absorbida por la esencia superio r cuya copia es, la que se
encuentra comprometida es la relacin de identidad, expresada por
el verbo ser, entre la cosa y su esencia : Parece imposible que la
esencia esr separada de aquello cuya esencia es (~h11t ziopi,; ri~
"",n xai o1i 1 o<li,(a): c:6mo es que las Ideas, esencias de las
cosas, estaran separadas de las cosas? 199 As pues, si la participa
ci6n puede interpretarse, o en el sentido de la mezcla, o en el de una
relacin de imitacin, este ltimo sentido puede entenderse, a su ve?,
ya como simple reduplicacin, ya como relacin jerrquica: en el primer caso, la reduplicacin no e2..-plica la desemejanza de las esencias
consideradas; en el segundo, la trascendencia asignada al modelo prohbe toda comunidad entre trminos que el discurso une, sin embargo, mediante la cpula ser.
La metafsica de la participacin no resuelve, por consiguiente,
los problemas del discurso atributivo, ese paradjico discurso en que
el ser nos aparece como siendo lo que no es. Dicho ms exactamente :
por no haberse tomado en serio la apoda megrica o cnica en su
formulacin misma, Platn da vueltas en tomo al problema sin abordarlo de frente; por ello, respecto al problema mismo, sus soluciones
cobran el aspecto de metforas. H ablar de vnculo, de mezcla, de participacin, de imitacin, no es suficiente para dar cuenta de la relacin instituida por la cpula ent re el sujeto y el predicado. No basta
con decir que el hombre participa de la animalidad, o que su esencia
pttsin ,d 11~ 1m o,; ,cliy para designar las Ideas platnicas, que no implican
relacin un gnero: A, 9, 991 a .31; Z, 4, 1030 a 12,
!99
A, 9, 991 b l. Prescindimos aqu del argumento llamado del tercer

J~i,

~l~~ie::,!~ i:':ii~bl~

;o~b:!iv~utd::a_t/'s~/::.~~l~esiz
~la
y lo inteligible (cfr. Z, 6, 1031 b 28), y no a la relacin de !as Ideu entre s,
odelacsenciaconaqucllocuyaesenciaes.

146

" mezcla a la de la blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, ms

,~plkito y ms misterioso; el hombre e1 animal, y e1 blanco__._Ha..L......
,ne reflexionar, pues, acerca. del _sentido de la palabra 1er: fuera de
,llo, no hay ms que palabras yacas Y..IIJetforas poticas lOl.
Con todo, segn hemos visto, la reflexin acerca del ser no est
ausente de la especulacin platnica. Ms an, a ella recurre Platn
u fin de justificar, contra los clatas, la existencia de la multiplicidad,
y contra los megricos, Ja posibilidad de la participacin, ella misma
11ndamento de la predicacin. Pero la posicin de Platn destruye la
"ntologfa antes de habeda instituido, pues consiste en introducir el
no-ser en el ser. Platn se ha atrevido a conrulcar la solemne prohil,ici6n del viejo Parm nides:
No, nunca conseguirs por la fuerza que los no-seres sean;
tu pensamiento 201

De esa va de investigacin aparta

De hecho, Platn hablar explcitamente de un ser del no-ser llll;

po r ms que rodee esa impa aseveracin de toda clase de reservas :im,
Aristteles no querr re tener de ella ms que la negacin, a su parecer escandalosa, de la tesis parmen[dica, y, consiguientemente, se
oiostrar poro inclinado a perdonar el parricidio del que se ha
hecho culpable, segn confesin propia, el Extranjero del Sofista lll4.
Pero Aristteles no pierde el tiempo en mostrar el peligro de la posicin platnica: la admisin del no-ser en el seno del ser no es slo
pe ligrosa, es intil. 1'.s que un crimen, el parridicio platnico es un
error, cuyas causas se dedicar a investigar Arist6tdes en el libro N
200

Al final de un estudio acerca de las re],iciones entre AriMtdes y el

,lc.1tismo, /l.11le. S. Mansion concluye asimismo que la meta/lsica de la part

d(>acin no resudve, pese a la, afirmaciones dcl Sofista, el problema de la
,redicadn: La teorfa de las Idea, ... ha desviado la atencin de Platn dd
,rob]ema lgico de la predicacin ... Desde el p_unto de vista l,:ico, la cuestin
110 ha adelantado un solo paS<> (Aristote cntique des Elates, Rtvut phi-

losophque de Louvan, 19.5 "3,pp.184, rs,). Perodee!lonosedanecesario

mncluir que la solucin de Aristtek s a! problema de la predicacin set
~lgica: mientras que PLATN d=aba, en el fondo, liberar el pensamiento
<le\ lenguaje, como atestigua el Cratilo, y consccuentemen ce no otorgaba sino
un valor de indicio a la formuWcin literal de los problemas, la solucin de
Alistteles ser mttaf1ica, o ms bien ontolg.ica, sin salirse de una reflo:in
ucerca del discurso humano. En este sentido, pero slo en te, e! problema
de la predicacin sccl enfocado por Aristteles en su dimensin propiamente

b~~;.

d ~~Fr~\
Cit!~in;~vj;i;~l~~t';= en el Sofista (237 a, 238 d),
y por A1t!STT~LF.S en un p,,.s.oje (N, 2, 1089 a 3) que vamos a examinar, y
quccontienc unaeviden te alusinalSo/lla.
E
Es pues inevitable que d no -ser ua foj p.~ ~ ... 11,,:n), no slo en el
movimien to, sino en todos los dems gneros (2' 6 d).
:im El E,manjero dclSofi,tasc ve slo ...obligado a declarar que d no-ser
,es b.zio cieno 4SJ)tcto (xo:~<i ~,) y que ~d ser IlQ es de a/z.n modo (0:11) (241 d).
lOI

So/ista,241d

147

de la Metafsica: Multitud de causas expliCllll el eimavlo de los pla

tnicos al dcgir sus principios :e. La principal es que les han embarazado dificultades arcaicas. Han c:rcido que todos los seres formaran
uno solo, a saber d Ser en si ( a::ro:O 't"/1 6v), si no se consegua refutar d argumento de Parm6iides : No, nunca conseguirs po, la fucn;a
que lo:r no-seres sean. Crdan, pues, que era ncceurio probar que
el no-ser es ll)I . Lo que Aristteles va a rechazar es la nccesidnd del
vinculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas: J)J{lser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno. Si bien Aristteles est de
acuerdo con Platn en el rechazo de est~ segunda tesis, cs1ima que
puede ser refutada a un precio menos alto dd que Platn paga: pues
a fin de csaipar de la unidad del ser Platn introduce el no-ser en d
ser. Pero Aristteles va a mostrar que la existencia del no.ser -tesis
cuya dificultad lgica salta a la vista, antes incluso de denunciarla
median te d trmino tcnico de t:ortt, adiccin- no slo no es en ab-

:f~d/~~~e!!

~~:l~t:;/tsq~io~:'~5! 1~

fs~ffc~:n~
Aristteles son numerosas, pero tod as se apoyan, en definitiva, sobre
la ambigedad de la expresin no-ser. El no-ser tiene varios sentidos :
as el no-hombre significa el no-ser-esto, d no-recto es d no-ser-tal,
el no-largo-de-tres-codos C!I el no-sef-tanto.. m_ Siendo as, a cul de
esos no-seres habr que otorgar la d ignidad de principio? Presentado
de este modo, el argumento es tamo menos convincente cuanto que
los textos de Platn proporcionan inmediatamente un demento de
2111 Se tnhl de los dos principios que reconoce la 6hima fosof!a de Pla16n, tal como la cuenta Aristtclrs: d Uno y la Dfa<Ja indefinida de lo G nndc

~~~ (~,~~~ r:!,!~i'\~:~~

To!li~1a!!.Fe:if : , ~
riu formas: puede ser lo Desigual, la Rel1ein, el fa~so y Defecto, y, sobte
todo, Ari,ttelcs llega a a1imilarloalin/inilo del Fi/ebo, la materia del Tim~,
o, romo es aqu( el a,so, d nru , de! So/isla. Desconoccdoret como somos de
los 1e,;1os en que basa Aristteles su exposicin del Wtimo platonilmO, no
podm,os ubtt si esa idmtificaci6n esd o no hisuSrii2rnentc justificada. Por
lo menos es ~l'Ollifmil, en la mcdidl en que la dualidad de los principiot en

1
S~,t~~'
.ci t7~:~1~:Wo. rc:cktftt ~organizadora
/=~~.deli'aucC%!::er!cia
dc"~
mltiple, manteniendo a !a vez la
Uno (ya se aplipoK'IICI

que cu potencia la gcruncin de los miilot, romo en el FiltlxJ o e! Timw,

o 11 comunicacin de los glcros, como en el Solista, o la gcncncin de
Pcn:, es posible que el
6ltimo platonismo haya cuajado la posicin , 6n fles:iblc del Sofista, haciendo

1os l\'mi,l'Olli ideales, como m el ltimo platonismo).

~~~~?'6:ro!~ ~=~i~ :i:~r'!~ J~ s!:/i'~'u~~ rutu~~i:r~

un.a C'?fla injustic.11; por parte de ArisuStcles, quien tras una cxplki1a tdercnda
al Sofm11, va I ermar, como si todavla se tratat11 del Sofistd, un.a posicin
que en ~idad iloCl"ia la del himo pla1onismo.
. N,2, 1088b 3}ss.
:mi Jbid.,1 089a l 7.Scrc,:onoccnagul l1s catcgorlasdccscnci1,cualidacl
y C"lntidad.

148

r,spuesta: no es cualquier no-ser el principio de ]a multiplicidad, sino

,:a..: no-ser cuallficado que Platn llama lo Otro, y que Aristteles
1r,1<luce por relacin (-:rp~ 1:1) 9 . Pero precisamente Aristteles va

negar con vigor que clicho no-ser sea, miresclo como se lo mire,

1m no-ser, ni siquiera bajo cierto respecto o cle algn moclo: la

,.,.lnci6n tiene tan poco que ver con lo contrario o la negacin del
,r que es en realidad un gnero del ser, con el mismo derecho que
la esencia o la cualidad Xll _ Dicho de otro moclo: la relacin (la alte
ridad del Sofista) no se opone al ser, sino que es ella misma. Lo otro
,ne el ser no es necesariamente no-ser, como quera Platn, dema,.i~do dcil en este caso a las conminaciones de Parmnides, sino simplemente otro ser, o sea, un ser que puede ser cantidad, cualidad,
lur,ar, tiempo o relacin. Lo que no es por sf puede ser por accidente.
r, i que no es en acto puede ser en potencil!, El fundamento de la
nmltiplicidad no debe buscarse fuera del ser, en un no-ser reintrodul'ido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en
11n ptincipio actuante, y por ello existente. ~be ser buscado en el
"':no mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
Poclramos cuestionar la legitimidad de la crtica que Aristteles
dirige contra Platn. Pues ste negaba ya en el Sofista que el no-ser,
rnya existencia reconoca, fuese lo contrario del ser: Cuando enundumos el no-ser, no parece que enunciemos algo contrario al ser,
,i no slo algo que es otro ... As pues, si se pretende que negacin
1in:;,a1J1~) significa contrariedad (lva niov), no lo admitiremos, ate11indonos a esto: algo que es otro, eso es lo que significa el no que
ponemos como prefijo a los nombres que siguen a la negacin, o ms
1,ien a las cosas designadas por esos nornbres 21<1. Y ms adelante el
t:xtranjero insistir sobre esta distinci6n entre negacin y contrariedad: .cQue no se nos venga diciendo, pues, que en el momento en
qlle advertirnos, en el no-ser, lo contrario del ser, tenernos la osada
de afirmar que es. Nosotros hace tiempo que nos hemos despedido
::~,c:r ;~ ::c~~!1CC:,n~~~;1~:1~=~~: i~:~:io~al!~rr~~:/ialo~
platnicos el haber hecho de la relacin lo contrario del ser es, por
lo tanto, ignorar la letra misma de los textos platnicos. Otro ejem
plo de la apart'nte mala fe de Aristteles se halla en un pasaje de la
1()$

Or.ibiJ.,l089b6.SetratatanWlodefatraduccindel:.tJlltriJU

platnica al vocabulario de Aristteles, o de una expresin que Platn habrla

,n,p!eado clectivamentt' en su ltima fosofa~ &ta lt ima hip61esis es la
,o.is verosmil, y es ms que probable que !a doctrina atistot~lica de la relaci6n

,ksarro!le indicaciones del ltimo platonismo. Sigue siendo cierto que, en este
,~saje que apunta tanto al Sofista como a la ltima filosoffa de Platn, Aris
!6tdes interpreta delibeta<la=nte aJt, ridad como rt laci6n .
711> Ibid.,1089b 7;cft . 1089bl9.
210 Sofirta, 2:H b..:
m 2'!i8 t 2'9"

149

Fisica, en d que denuncia una manera incorrecta de refut'ar a los

datas (manera que fcilmente se reconoce como la platnica): Algunos han concedido algo a los argumentos [de los datas}: al argumento segn el cual todo es uno, si d ser significa una cosa nica,
le conceden ellos la existencia del no-ser m_En realidad, no se trata
-por supuesto-- de una concesin a los elatas mismos, sino a su
manera de plantear d problema, que vincula la tesis de la inexistencia del no-ser a la de la unidad del ser, de tal suer1e que, si se rechaza
la segunda, hay que rechazar tambin la primera. Y Aristteles viene
a recordar que es absurdo deci r que, si no hay nada fuera del
ser en si (~p'o:i.tO tO Ov], todo es uno m. Pero ello no quiere decir,
aade, que deba negarse, en un sentido tan absolu10 como el de los
datas, la existencia de cualquier no-ser: Es error evidente el de
negar la cxinencia de cualquier no-ser, con d pretexto de que el ser
significa una cosa nica (,i tv <lljlto:ivm to v) y que no pueden
coexistir cosas contradictorias: nada impide que txista, no el no-ser
absoluto, sino cierto no-ser (QU!li.. 1rip '"").OI, -.-i d,W~ dY0:1, fi)-11
-.-i Ov tl dvo:1 tG fl~ 6v) 114 (!Pero es que Platn dice algo distinto cuando precisa que el no-ser cuya existencia reconoce slo es no-se r
bajo cierto respecto (xo:td. ti)m; que no es un no-ser absoluto,
opuesw al ser absoluto de Parmnides ( o:in:O T<> v) como su contrario, sino un no-ser que podramos llamar relativo? Parece, entonces,
que en el mismo instante en que pretende criticar a Platn (y no hay
duda de que es Platn d blanco tanto del texto de la Fsica como dd
N de la Mtt1Jfsica), Aristteles reconoce lo bien fundado de la
concesin, despus de todo limitada, que Platn hace al n~r.
Lo cierto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros,
Aristteles discrepa de Platn menos en cuanto al contenido que en
cuanto al mtodo. Tocante al fondo de la cuestin, Aristteles es
ciertamente deudor de las especulaciones dd Sofista acerca del no-ser,
o del ltimo platonismo acerca de la Diada indefinida: le debe sus
descripcio nes de la relacin, su distincin entre no-ser absoluto y
cierto n~ r ; tampoco es obr:a del azar que la materia sea descrita

libro

~/~ :Cld::=.li~~ad~;:p~z::t~:: l~~it~:1:

reconciliar

recuerde, en este punto, los anlisis del Sofista ocerca de la alteridad

como medio de
lo uno y lo mltiple.
Ahor:a bien: mejor que acusar a Aristteles de mala fe en d ataque, a menudo spero, que dirige rontr:a el platonismo, (!no con~ . J. 187 1t l.

w Ibid.,1876.
Zl< lbid., 1814}.
21.J So/ista,241d.
llol b es la KlllKi<n comantc de CHl'.llNISS (Aristollt'I Critidsm o/
Pl#to ,md tbt Acde,ny). Pero era tambibi , de un modo ms ma1iudo, cl pun150

viene antes intentar agotar las posibilidades interpretativas? Comprolx1remos entonces que la aspereza de Aristteles se explica en virtud
de una fundamental divergencia de propsito y Je mtodo: estar
de acuerdo con Plat6n, pero no por las mismas razones; llega a teoras pr6ximas a las del pl.aronismo, pero no por la misma vfa, y dlo
basta para descalificar, en su opinin, unos rcrultados viciados por
el error, o incluso slo por la inseguridad, en cuanto al mtodo. En
d caso Je la teorla del ser, puede decirse que la ontologa de Aristteles debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que tal o cual
afirmacin concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin
es la concepcin misma de la ontologla, su rm:n de ser, sus mtodos.
El error esencial de Platn consiste, en este caso, en haber hecho
del no-ser un principio de algn modo opuesto al ser. Es verdad que
rechaza que sea contrtJrio ( ho.vtiov) pero persiste en decir que es
negtJcin (i:h:,po.c:11~) del ser. Ahora bien: eso es dejarse engaar por
el lenguaje; no por colocar una partcula negativa delante: de: un
substantivo h' obtiene una negacin; lo que: 9C obtiene es, a lo sumo,
un nombre indefinido, y hasta serla ms correcto decir que ni siquierase trata de un nombre 111, pues tal expresin significa no importa
cuil 211 Para Aristteles, slo hay negacin en la Pf01X>Sicin; ahora
10 de vista de ROBIN (La tbkt-i~ platonici~nn~ ... passim), segn d eu1\ Ari&ttcl~ toma de Platn, subreptici1meme, teorfu que previamente habrla dcsocreditado dcsfigur.lndolas: los prstlllll0$ efectivos {1unque ioconfewlos) tomados por Aris161eles mos1rarlm que habll comprendido I Platn mejor de
lo que hacm suponer su5 c:rltieils I mmudo malb,olu; cuando Ari1161cles
cri1ica I Platn, 1wmta no oxnprendcrlo, ~ cumdo k, comprende es
pru,,adom.11'$econ1u1despojoa,1indecirlo.
211 cNo-bombr~ no es un nom~. En d'ecro, no eristc ninn tbmino

~r:i~t:d~%:,~~!~)f~o~r! 7/,/J1;~i.0(~:a;::z.i.,ur. ~~:

1

Kant tendcl en cuen11 esta advertencia cuando !lame juicio indefinido I aquel
en el eual el predicado va precedido de la negacin (ejemplo: el hombre es
~ } ~ ~ ~ r , : u : : i n i a s ' f q ~ ~ Y ~ ~ ~

CWUldo la paMlcula negativa 1foct slo I un nombre.

11.1 Ibl., 16 a )J; 16 b !'.!. Al.lSTTELES dlltinue, en las Catcio,J4s(10),
Clllltro dll'IC!I de Opo$ci6n: la re/11ei6", la conlrnitd..d, la oposicin de !1
p,ivariny ]a posc!!in,y l1co11/r11dicci6n(opo1ici6ndelaafirrnllCl6nyla
negacin). Slo en la lma de ellas uno de los opuestos debe ser verdadero
y d otro ,l,o; ,hora bieo:i, lo vetdadcro y Jo falso slo en la proposicin se
dm: ningunaaprcsinen l1qucnohlyaenlacces verdlder&nif$H{C.u.,
10, 1) h 10). Supue$10 e.o, Ar:ticles no puttlc concebir una oposicin que,

~u:.

~~"t!=.

:"serl'l,i!nco~::rr~
h~~descl:: ~:
diccin)queenla1imp\econtnariedad:yen1onS,licln,o.scrcsun1ncgacin, ser:, a /ortiori, un con1rario (pues 11 contnadicci6n implica la contrui~
dad, y no a \a invcru); y si.como quiere Platn, no e, un contn1rio, entonces
IDen()! an serii. una negacin. No siendo ni contnario al ser ni negacin ele ~l.
el pretendido no,.sc,r de Platn fHTl~nt! aJ ser (como subn.yan ~ t e

~te::r \';rJdi~~~~oihc~~~~}s~~~ti' di~s:~:di~t~~u:~~~

precisamente en cuestin por una concepcin eldtica del no-seraqudlo por medio de lo cual lo negativo adviene al ser. H ay que invertir los trminos, por 1anto: no es la existencia del no-ser la que
hace posible el discurso predicativo, sino que es el discurso predica.
tivo el que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo
de la negacin. La contradiccin -que Platn no distingua an de
la contrariedad- no se produce entre nombres, sino emre proposiciones; por consiguiente, presupone la a1ribucin, lejos de ser sta
imposible en virtud de aqulla.
Hay que volver, pues, al discurso y al anlisis de su significacin
para resolver en su te rreno propio el problema de la predicacin. El
rodeo a travs de la ontologfa para fundamentar la participacin, la
cual debla fundamentar la posibilidad del discurso predicativo, ha
aparecido como ilusorio por haber pretendido ir por delante del anlisis del lenguaje, en vez de apoyarse en ste. Dicho con ms precisin: no podra tr:atarse de una omologla, es decir, de un discurso
tohcrente atetta del ser, puesto que lo que se trataba de fundamentar era precisamente la posibilidad misma del discurso. Pero como,
por otra parte, era preciso hablar acerca del ser, y no puede concebirse una especulaci6n humana que no sea hablada, Platn ha sido
vctima de las apariencias del lenguaje, al no haber analizado las significaciones que se ocultan, mltiples, dctds de las palabras. Siendo
ser y no-ser dos expresiones distintas, ha sacado en conclusin que
designaban dos principios distintos (sea cua1 sea, por lo demlis, la
sutileza de esos dos principios). Pero siendo su un nico nombre,
Platn no ha puesto nunca en duda que debiera significar una. cosa
nica. Es de aqueJlos que ..:ante el argumento segn el cua1 todo es
uno si el sc-r significa una nica cosa, conceden la existencia del
no-ser 219 Lo que Aristteles le reprocha a Platn es haber aceptado
el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el ingenuo
pte5upuesto de que el 5CT posee una significacin nica, puesto que
1 se expresa por medio de un nico nombre. Ciertamente, al precisar
I que el no-ser es en cierto modo o bajo cierro respecto, Platn
reconoda que el ser se dice a1 menos en dos sen1idos : absol utamente,
, y en cieno modo; pero no es esto lo que le interesaba, y no ha concentrado su refl eri6n sobre ese en cierto modo, es decir, sobre ia
modalidad de la significacin. De semejante observacin extrae simplemente la consecuencia de que los gneros supremos que distingue
en d Sofista se interfieren realmente (casi podramos deci r: f.i.calos torta& citados de Mn, N, 2, 1089 b 7, 20), y debc:"Jc:Tlc ratituido como

un\'f :., t~t~~or:,c'i. Cfr. ms arriba, p. 1,0

"'

,ncntc). Lo otro se insina en d ser, se fragmenta entre todos los

....,res na, pero, a la inversa, lo otro {con el mismo derecho que lo

;'.,~~~~t1:J ~;t~ ~:v;t~i~:~! :t:ec:;:~i~a~~uti!n:~t f:ca~

111t'S Platn no llega a considetar el ser, lo otro, etc., sino como prin
,ipios eficaces, es decir, como naturalezas. Constituyendo cada una

1
:. ~/:i!~:Jj~

fa

:uEft~~nt:i ~ri~:~~~:~t~i;!4~u!~~t;;~
mcndica mediante el cs1ablccimiemo de relaciones citrinsecas en1rc
de los
mocanicistas, los cuales, para resolver igual problema, han uoccado
,. ser en una pluralidad de elementos, pero slo ha podido evitar
,sns disociaciones en el interior del ser multiplicando las naturaJ.. zao en el exterior, y sustituyendo as! un procedimiento fsico de
divisin en elementos por un procedimiento, no menos fsico, de
yuxtaposicin de principios. Dicho de otro modo, Platn es1 sometido a un tipo de critica paraJelo a la que Aristteles ha dirigido con-

G>.1s naturalezas. Obrando :ul ha evitado, sin duda, el error

:.~:i~!i&\:S:es
~:td:its!;:a~di1=~esin:~t:c!:
ncs del scrm; Platn, el de multiplicar los principios al margen del
ser {condenndose asf a admitir el ser de lo que no es ser), sin pcr<"ibir que hubiera podido ahorrarse esa contradicci6n distinguiendo
l;IS significaciones del ser.
Tal ser la originalidad del mtodo de Aristteles: escapar a las
contradicciones de una flsica dd ser {cuyo obligado complemento es
una concepcin no menos Hsku del no-ser) mediante un anlisis
,le las significaciones del ser, aJ que se reducid en definitiva la ontologa. Esta no aparecer nunca en 1 como un Deus tx machina que
viene a fundamentar, contra los sofistas o los megricos, la posibili,.bd del discurso humano: pues eso serla invertir el orden ooturnl, si
,.., cierto que la omologfa no puede constituirse ms que a travs del
discurso humano, cuyo caminar laborioso e incierto acompaa, ms
lJUe abreviarlo o aclararlo. >El largo rodeo del platonismo no nos
dispensa, por tanto, de volver una vez m:is a las apodas megiiricss
:ice.rea de la predicacin. Pero ese rodeo no era una digresin, puesto
,1ue la crtica de la ontologa. platnica nos ha apartado del camino
4ue no habla que seguir. Las aporas megricas -al igual que todas
bs aporas, cuando estn fundadas- no son seal, como ha crefdo
!'latn, de una ignornncia de la ontologfa; sino que manifieslan dificultades que son ellas mismas ontolgicas, puesto que ataen en el
ms alto grado al discurso humano acerca del ser: por tanto, hay que
DI Cfr. L. Room, El nor ,uf definido [en el So/i1ld] e$ lo Otro,
fnii,,,tntadorntretodo&losaeresscgnlareciprocidaddcsusrclaciones-{IA

,cnskgl!'c:,ul!', p. 261).

l!.,9,992b 18. 0r. msarriba, p. BI.

dedicarse a resolverlas en su propio terreno. De esta reflexin sobre

las apodas nacer la ontologa aristotlica; ms an : si es cierto que,
a su travs, la solucin de las aporas es descubierta m, podre
mos decir que la ciencia aristotlica del ser en cuanto ser no es otra
cosa que e\ sistema general de la solucin de las aporas.

Veamos primero, en todo caso, cmo esa afirmacin general se

ilustra en el caso particular, aun siendo crucial, de la predirncin.
Hemos visto que, en una primera formulacin, Aristteles pareca
reducir la apora al problema de las relaciones entre lo uno y lo
mltiple m, pero la continuacin del mismo texto muestra con claridad que lo que en definitiva se halla en cuestin es el sentido de la
cpula xer en la proposicin: Los ltimos de entre los antiguos se
esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en un misma cosa lo
uno y lo mltiple. Por eso unos supriman, como Lycofrn, el verbri
es; otros adaptaban la expresin diciendo, no que el hombre 'es blan
co', sino que 'ha blanqueado', no que 'es andante', sino que anda,
para evitar transformar lo uno en mltiple al introducir el verbo
) es m. Como se ve, d problema de lo uno y lo mltiple se reconduce
al problema del sentido de'! verbo ser, p= se trata de saber c6mo
una cosa puede ser otra que ella misma sin dejar de ser una, o, en
trminos generales, cmo lo uno puede ser mltiple. Aristteles va a
sugerir inmediatamente el principio de su propia solucin; la argu
mentacin precedente, advierte, supone que lo uno o el ser se entienden de una sola manera:1o m, lo cual parece indicar que la aporfa
va a resolverse mediante una distincin entre las mltiples significaciones del ser y lo uno. A decir verdad, pareca que la dificultad se
refera al ser y slo a l, pues si digo que una cosa es una en un sen
tido y mltiple en otro, o bien que lo uno es mltiple en un sentido
distinto de como es uno, parece entonces -y se pareda en efecto ser
el resultado del anlisis anterior- que es el verbo ser, y no el predi
cado uno, quien soporta la dualidad de significaciones. Por eso es
simple apariencia, pues lo uno no es un predicado ms entre otros:
como en otros lug:ircs mues tra Aristteles, lo uno es convertible con
el ttr, lo cual quiere decir que, cada vez que significamos el ser, significamos tambin la unidad. Cuando digo que Scrates es hombre,
significo la unidad de Scrates y la humanidad, o ms bien la unidad
de Scrates dentro de la humanidad. Y en todos cuantos sentidos se

n:~

m '11 r:ip laii;

bcopl; 1p~i; irn~ (Et. Nic., VII, 4, 1146 b 7).
l2l Cfr. ms arriba, pp. 141-142.
m Fls.,I,2, 18.'5b2.'5
Z25

l8.'5b}I.

diga el ser, en otros 1antos significa la unidad: ruando digo S6crntes

es hombre, no signifiro la misma unidad entre el sujeto y el predicado que cuando -digo Scrates es enfermo. El problema de las
significaciones del ser puede reconducirse, pues, sin inconvenientes
al problema de las significaciones de lo uno, pues se trata del mi~mo
problema.
De hecho, Aristteles resuelve el problema de la predicacin mediante una distincin entre las significaciones de lo uno: si los hi.:...
mos de entre los antiguos se velan en un apuro (txtpoJv) al ,enir
obligados a =!locc.r que lo Uno~ _mltiple, es porqu<;. ignorabut

;J~:

~: :a~~~e~~~~~ts:~~-~f:Jo,h~~tif~\~~ ea;u~~:
uno c acto~- No es ste el lugar de examinar el rontenido de esas
dos nociones, sino s6lo de estudiar el principio de la solucin de
Aristteles. Seda vano negar que una misma cosa sea a la vez una
y no una, pues el lenguaje da testimonio de ello. No hay entonces
contradiccin? No -responde Aristteles--, si )a cosa no es en el
mismo sentido una y no una. El principio de'1 rouadiccin no nos

!:~~~6::. ~~ :C ~:add: ~:=~d:i 'il

~ , : =u~r~a
predicacin es posible: ningn razonamiento mostranl jamM la imposibilidad de la predicaci6n, pues el discurso existe, y, sin ella, no
existida. Eso supuesto, si el discurso predicativo es aparentemente
contradictorio, no puede serlo. en cambio realmente, puesto que es,
y lo que es contradictorio no es. La solucin de fa aporfa nace, pues,
bajo la presin de la apora misma : no puede haber ron1radicci6n; lo
gue ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de
una misma cosa en el mismo sentido. Podra decirse que la contradiccin nos empuja hacia adelante, pero no en el sentido en que entendcriin eso ms tarde las filosofas dialcticas; la contradiccin
no reclama su superacin, sino su supresin, y sta no consiste aqu
en suprimir uno de los contradictorios (pues ambos son igualmente
verdaderos), sino en entenderlos de tal modo que ya no sean contrndictorios w.
La solucin de la aporfa sobre la predicacin consiste, pues, en
distinguir los sentidos mltiples de lo uno (o del ser, podra decirse
igualmente). Decir que lo uno puede ser, a la vez, uno (en acto) y no
uno (en potencia), vale tanto como decir que es (en acto) uno y que
es (en potencia) no uno: en definitiva, las modalidades de la significacin se refieren a la cpula. Lo q~_e.l}fQnttamos de_!t~ _de; la_di!.'

~~t~~~:~ !r t~ir_;r~:ilel;,.~
~

lbid. , 186<11

bi:~

:::~~~~~~~~!f:S

vando la coherencia del discurso y la posibilidad misma de diillogo

entre los hombres?
).

LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER : LA TEORA

Ser por s y ser por accidente, ser en acto y ser en potencia: tales
son las distinciones que Aristteles se ha visto fonadolt a hacer,
a travs de la resolucin de la apariencia sofstica por una parte, y de
las apodas megricas por otra. Mientras que Platn, a fin de resolver estas ltimas dificultades, habfa opuesto la alteridad al ser, haciendo as de ella un no-ser, Aristteles, consciente de las contradicciones de la solucin platnica., y de su capacidad para dar cuenta del
discurso atributivo, restituye !a alteridad al ser mismo como uno de
sus sentidos (la relacin), al tiempo que reconoce semejante alteridad
en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralidad de significaciones.
Fl anlisis aristotlico, por lo dems, no va a quedarse en eso,
pues no basta con saber que el ser por si es, en potencia y sin dejar
de ser l mismo, una pluralidad de accidente_f No es menos importante saber cul es exactamente la naturaleza de esa potencia, o ms bien
de esas potencias, de ser. Que el ser como sujeto pueda ser otro sin
dejar de ser l mismo, es una primera observacin extrada de la
prctica del lenguaje. Pero esa observacin seguirla siendo formal si
no se supiera tambin qu gnero de lo otro conviene a un sujeto
dado ni. Dicho de otra manera: si la posibidad de la atribucin conlleva la distincin general entre por si y accidente, entre ser en acto
y ser en potencia, la realidad de la atribucin va a determinar una
nueva distincin entre los sentidos de la cpula en la proposicin.
Efectivamente, no decimos en el mismo sentido que una cosa es
buena o que es grande de tres codos, que un hombre es caminante
o sedente. Y en todos estos ejemplos la significaci6n de la cpula
es diferente de la que hallamos en la frase Scrates es hombre m.
1

/!~~s7j;~d!e1: :!f;~l~:1~:r~d;l~P~;:a~~;~i:sn;~:g~~~~,l~tt:
atribuir- otras tantas maneras de atribuir el predicado (sea esencial
o accidental) a un sujeto, es decir, otras tantas significaciones posibles de la cpula rer. Finalmente, si la atribucin en general conlleva,
como condicin de su posibilidad, la distincin entre ser por -sf y ser
por accidente, entre ser en acto y ser en potencia, la pluralidad de
los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distincin que, a la vez,

:U! Cfr. A.-J. Fl'srUGIERE, Antis(henicu, Rcvue des sciences phi/osophiquu el thlologiquu , 19>2,p.363.
:ru Estos ejemplos estn tomados de Mt t., Z, 1.

158

va a completar y cubrir las distinciones teriores: la distincin entre

las categorias .. De esle modo se co11Stituye la lista -a la que Aristteles se refiere con frecuencia como si se tratara de una teora bien '
conocida, en la que no hace falta insistir- de las significaciones mltiples del ser.
1
La enumeracin ms completa es la que encontramos en d libro E de la Metafisica. El ser propiamente dicho (, Ov 'to\ !.h:A.fu,
J..qttvov) ll' se dice en varios sentidos ().iHat JCoHaxfu~) :
hemos visto que habla ser por accidente, y luego el ser como verdadero y el no-ser como falso; adems, estn las figuras de la prcccaci6n (-rd O'fl,.a.m i:i~ xanyrop(a.~) 23\ por ejemplo, el qu ('t(),
el cul, el cunto, el d6nde, el cundo y otros trminos que significan
en este sentido. Y, adems de todos esos sentidos del ser, estn el
~eren potencia y el ser en acto UI. Esta clasificacin es la ms wmpleta que nos ofrece Aristteles, salvo en lo que concierne a las catc-

::!

i:~:;;o;~~

D~~:erli~~ ~~re:de co;J~~~d~~~ig~~f~ci~

hasta ahora no nos hablamos encontrado: la del ser como verdadero
y, correlativamente, el no-ser como falso 2.11.
La importancia de esta ltima significacin merece que nos
interroguemos, en primer lugar, sobre su inslita presencia. De hecho, parece mencionada aqu tan slo para anunciar un desarrollo del
tema de la verdad con el cual conduir:i ese mismo E de la Metafisica:
desarrollo que tendr precisamente por objeto mostrar qu e sa es
una significacin no propiamente dicha del ser, pues lo falso y lo
verdadero no estn en las cosas ... sino en el pensamiento IJ'I; el
ser entendido as no es como los seres entendidos en sentido propio
2J< Esta expresi6n (que, en otros lugares, designa al ser por si romo
opues1oal ,erporaccidente.obienelsentido ex istencial:o delverboser
romoopuestoasusentidoa1ributivo)desianaaqulalser e11n,1111to,er,que
acaba de ser nombrado, al firuil del cap(rulo anterior, como el objeto (ir>di
recto) de la filosofa primera.
m Esta expresin es una de las ms corrientes para de,ignar Ju catcgor[u.Or./J.,6,1016b34; 7, 1017 1123;28, 1024bl3; e, 10, 10.51 113.5.
136 E. 2, 1026 a 33.
111 Slo en eso, dos pasajes (Cal., 4, 1 b 2.5; Tp., I, 9, 103 b 21) halla

~.trli::~ilfs1~es'1':m~1e~t'~

,}-!

e:::~

cl!'~~~adedtis~~~~ti
de las categorfas se ha detenido arbitrariamente en diez (cuestin que opuso
en e! siglo XIX a Brandis, Zel\er y Brentano, partidarios de la primera tesis,
frente a Prantl, panidario de la segunda), Milo podr ser abordada ms aJe.
lante (pp. 182-183, nota 316), tru un m.s atento estudio de la teora.
lll De un modo genentl, el no-ser se di~ en tantos sentidos como el ser
mismo (lo que no implica en absoluto la existencia del no-ser, por Jo dems,
Jo que no es;
107109).
A, 2,

lo69 i 1~".zs7J,"fri~f~~.iempre
2JJ

E,4, 10nb2.5.

159

cfr.

ar.

nv tfuv ~p<roc), o, mejor dicho, se tt

duce a d ios, pues lo que el pensamiento une o separa {en la proposicin l es o bien la esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquier
otra cosa de ese gnero 21. EJ ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya est contenido en el otro gnero del ser1; 2' 1, o sea, lo que se expresa en las categoras. Se comprende as! que Aristteles nos invite a dejar de lado w, en el estudio
de los sentidos del ser, al ser en cuanto verdadero.
Debemos 5Cguir, sin embargo, ese consejo? Podramos hacerlo,
si la 1eorfa de la verdad esbozada en ese pasaje fuera la niai que
Aristteles nos propone. Pero los imfrpretes han adverlido desde
hace mucho tiempo una dualidad de puntos de vista en la concepcin
aristotliai de la verdad: segn ciertos textos (de los que el ms importante es el ya citado de E, 4), el ser como verdadero residira en
un enlace del pensamiento (cnu::J...oll~ -e~~ a1avoia~), sera una afecci611 del pensamiento (::d.!lo, lv ,~ a,11voiq)w; lo verdadero y lo
falso seran considerados, pues, como funciones lgicas del juicio.
Otro texto, en aimbio, propondrfa una concepcin ontolgica de la
verdad 10<: el enlace en el pensamiento, para ser verdadero, debera
expresar un enlace en las cosas; habra, pues, una verdad en el plano
de las cosas (!::i t Wv 1:f><'ldtuivl, que residira en su ser-enlazado o
su ser-separado (<j, OOl)tio6at ~ ~tlJp~oOa,)MS. Estar en la verdad
(dJ...rO ttv) consistira entonces, para el juicio humano, en desvelar
una verdad ms fundamental, que podtiamos llamar antepredicativa.
Pero hly mk slo puede hablarse de enlace para el caso de seres
compuestos (es decir, aquellos en que reside d enlace objetivo de
una esencfo y un accidente, sea ste propiamente dicho o por s):
como es1a.madera-que-es-blanca, o la diagonal-que-es<0omensurable ... Pero en el caso <le los seres simples (dcihfir.o:, b>..ll,
a~to:pna), su verdad o falsedad slo puede residir en su captacin
(Oqtv) o su no-captacin por un saber: la verdad slo puede ser
aqu( antepredicativa, pues seres tales pueden ser objeto de enunciacin
\'f'd:0,,1 pero no de juicio (llo:td:'f'1rn;), y Aristteles pone buen cuidado en recordar aqu que la 'f'd.lrn; no es una Katd:i,ao:,w, puesto
que no implica atribucin: serla simplemente la palabra humana a
travs de la cual se desvela la verdad del ser.
(tO a'oiito~ gv lt~pn

1-i lbid.,IOZ7bJI.
,u Ibid.,1028,1
w lbid., l027bJ4; 1028).
,
:Ml K, 8, 106'5 11 22, 1ez10 que insiste, =umibidol, en lo tcor(a de E, 4
(cfr.1027bJ4).
~ Altt., e, 10.
,u 8, IO, 1051 b 2
1'16 Ejemplos dados en 10,i b 21.
MI 10'51b24.

160

Heidegger, que adviene en varias ocasiones esta dualidad de pun-

~~e:;~!~~o!ic:; :t::~t~~ ::1~~~Pj~:f~e ~~: !a:~~

1~1~e~~d1::~~ ;u:'.
F:!:~'fc1:~~~!1: ~1:
5

C:eif
el pensamiento de Aristteles acerca del ser del ente alcanza su cumbre .. llll. A 111 inversa, Brentano, que observaba ya la misma dualidad,
0
6
fa1~id~ 1:i~~~
den ser llamadas verdaderas, en el sentido de que II ellas se refiere
la verdad del juicio: una cosa, o un estado de cosas, son llamados verdaderos o falsos cuando son o no son lo que el juicio verdadero dice
que sonM.
En realidad, la controdiccin entre estos textos, contradiccin
q ue W. Jaeger cree poder resolver apelando a una evolucin del pensamiento de Aristteles en este punto 250 , es quiz ms aparente que
real. La clave nos la da, segn parece, el pasaje de E, 4, 1028 a 1,
donde leemos que el ser en cuanto verdadero remite al otro gnero
del sen. El set en cuanto verdadero, observa adecuadamente Brentano, no puede ser comprendido entre las significaciones del ser propiamente dicho, por la misma razn en cuya virtud la lgica no puede hallar sitio en las clasificaciones del saber 151 En ambos casos, la
relacin entre los dos 1nninos no es la de la parte al todo: si la
lgica no es una ciencia ms tntrt otras, ello se debe a que, siendo
0

rir~

:t~~af da~ d~"~t~un~~:!: r!l sS:t~~ c~:n~~s;;:d:::i~~

ma parte .. del ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteracin
suya, tiene en cierto sentido la misma extensin que l.
ru ; ~ ,;e:it:!,::~~~:eC:d:ai~~~ci/~vj:~cn7~y: 1:!u~~u:
int~rprctes -y especialmcme Heidegger- querran circunscribimos.
En realidad, la verdad es siempre desvelamiento, no slo cuando es
simple enunciacin lpdm,), sino tambin cuando es juicio (,;iz;:,t~ao1, J.
Pues e! juicio no consiste en atribu ir un predicado a un suj eto de
acuerdo con lo que sera en la realidad el ser mismo del sujeto: no
somos nosotros quienes creamos el enlace entre sujeto y predicado
w P11ons bre von dv Wftbrbtit, p. 44; dr. Brit/ ihff dvr. Humattismn, ed. alero., p. 77.
l4'l Von dtr ma1"'itfocht11 Btdtu/11ni dts Seitndtn 11111:h Aristottks, p,.
glnuJI.J2.
Z!O Con1nr11nmte lo qu,e p(l(iria pmsUSI', seria la ronccpci6n de, 10
l>O$)erior a !J de E, 4, Arist61cle, ha_brfa tmido que ampliar pos1mormen1e,

a fin de tmcr en cuenta !~ e,iistenc11 de loa ,i,:M su primer concepto de

verdad, entendida como s/nttsis. Cfr. Studim tUr Enlstthunz.sgescbichlt ... ,

r;/6;2~.19t;~~!.t/&: ~~~~".,!,1a1:::!~/~11!"!~:,i1;;,~:~

de 1c,no,.
Z!I Von dv mftnnig/111:htn Btdtutu11, . , p. 39 y n. 44.

161

(lo que nos obligara a ir inmediatamente fuera del juicio --pero

cmo podramos?- para aseguramoo de que ese enlace se adeca
al sujeto real de la atribucin) . En el juicio, no decimos slo algo de
algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de
cosas~ que existe fuera de nosotros. Aristteles expresa inequvocamente esta prioridad de la relacin entre cosas sobre el juicio en
que ella se desvela: o1eT no eres blanco porque pensemos con verdad
que eres blanco; sino que decimos con verdad que eres blanco porque
lo eres :!l.! _ El enlace no es, pues, resultado privativo del juicio: se
da en las cosas cuyo ser es el de ser juntas o no ser juntas 15<, y es
este ser-juntas o no-ser-juntas el que se desvela en la verdad del
juicio, del mismo modo que el ser de las cosas no compuestas se
desvela en la verdad de la captacin (6qatv) enunciativa. Hablar
de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la verdad
del discurso humano est siempre prefigurada, o ms bien dada por
anticipado, en las cosas, aun suponiendo que slo se desvela con ocasin del discurso que acerca de ellas instituimos. Hay una especie
de anterioridad de la verdad con respecto a s misma, en cuy:t virtud
en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discut
so, la hacemos ser precisamente como siendo ya antes. Esta es la
tensin, inherente a la verdad misma, expresada por la dualidnd de
puntos de vista (o mejor, de vocabularios) entre los cuales parece
vacilar Aristteles. La verdad lgica es el discurso humano mismo
en cuanto que cumple su funcin propia, que es hablar del ser. La
verdad ontol6gica es el ser mismo, el ser propiamente dicho.,., o sea,
en cuanto que hablamos de l, o al menos podemos hacerlo. Esto supues!O, no resulta falso percibir en la verdad lgica., con Heidegger,
un plido reflejo de la verdad ontolgica, o ms bien un olvido de
su enraizamiento en esta ltima. Pero tampoco resulta falso percibir
en la verdad ontolgica, con Brentano, una especie de proyeccin
retrospectiva, sobre el ser, de la verdad del discurso.
Esta oscilacin que, como se ei;t viendo, no es accidental, va a
permitirnos comprender una frase del libro 8 que ha puesto en aprietos a los comentaristas, pues parece contrndccir aquella otra frase
del libro E con la que Aristteles nos invitaba a excluir el ser en
cuanto verdadero de la consideracin del $CI propiamente dicho,i,.
Antes de abordar el desarrollo, ya mencionado, del tema de la verdad, Aristteles nos recuerda una vez ms la distincin entre las significaciones del ser: El ser y el n~er se dicen segn las figuras de
las categoras; se dicen, adems, segn la potencia o cl acto de
m

37s.
:i,.<

9, 10, 10}1 b 11; dr.10}1 b 2.

9, 10, 1051 i, 6; dr. Caleg., 12, 14 b 16 s.s.; De Interpr., 9, 18 b

Lo que los fenomcnlogos llrunan un Si,chverha/1.

162

,-s:is caiegodas o segn sus oontrarios; y, firuilmente, ti s" por e,c-

, ,fenda es lo verdad" y lo falso (tO a wp,Wtr.i:t (ly o:A111i~ t ,:,tu~ .. ~),,. m. Se ha observado que este ltimo miembro de la frase
, .,; 1,\ en formal contradiccin con la doctrina del libro E 216 Pero la
rrndencia de la verdad lgica a prcccdcrsc a si misma en el ser como
verdad ontolgica permite, nos parece, c,cplicar esta contradiccin.

:"~1d: j~ri:;

:;l~li:~r!~c.:e;:~::d:~::
;:;i:n1:df~~
ul que no nadla ninguna determinacin, ya que era tan s6lo su reiteracin en el plano del pensamiento. La segunda se confunde con el
~L-r propiamente dicho, cuya extensin comparte. Ahora bien: qu
,ntiende Aristteles cuando dice que es el ser por excelencia...? En
primer luga r, sin duda, que la verdad ontolgics no significs tal o
rnal parte del ser, sino el ser en su totlllidad; pero quiz quiere decir
lambin que nosotros no podramos decir nada del ser si 6.te no fuese vcOO.ad , o sea, apertura al discurso humano que lo desvela, y que
uh radica tal vez su excelencia.... Pero tampoco desde esta perspecliva, al igual que desde la primera, el ser como verdadero puede ser
incluido entre las significaciones del ser, puesto que es ----podda
du:irsc- la significacin de las significaciones, aquello que hace que
11 scr tenga significaciones, pues representa II parte entis esa apertura
y esa disponibilidad fundamentales en cuya virtud es posible un dist:llfSO humano acerca del S(':t.
Pero antes de dejar de lado, como Aristteles nos propone, al
ser en d sentido de verdadero, conviene afrontar una posible objct:io . El ser en cuanto verdadero es, segn hemos dicho, lo que hace
,ue el ser pueda ser s.ignificado. Ahora bien: la significacin del ser
se nos ha aparecido hasta ahora a trav6. del discurso atributivo~.
inientras que la vcrd.ad, romo subraya el texto dd libro 0 , puede
.tarsc tanlo en la simple enunciacin (;,d.Ji,) como en el juicio atri1,utivo (xo:tdcp::,,). Siendo as!, debemos renunciar a rcronocer que
lmy igual extensin en el ser en el sentido de lo verdadero y en el ser
propiamente dicho, aquel del que nos dice Aris161des que conlleva
llna pluralidad de significaciones? Consecuencia paradjica, pues ha
hrla que decir entonces que el ser propiamente dicho, el ser en cuan
to ser, no es todo el S(':f, ya que dejarla subsistir fuera de l un ser
~
&

DO

9, 10. !OSI"

}4.

Por dio, Ross (II , 274) oonsider ,wptO,t<m1 i, como UN intcrpolaci6n

lo toma en cumta. En cuanto a Tnro(, contra toda vcros.imilitud. une

""P';;'"fl'.,:;.tT'!!;J t!;i:.c!c~ c;'n.;;itin es

que
accidente,

~ id,,mc. por lo
IOCll a Las anqorfas. Pero las 01m1 distinciones (5Cr por s y por
ro KtO y potencia) han sido introducidas por Aristteles como rondiciollcs de
posibilidad del discuno pn:dic11ivo.

163

qu e se revelara nicamente en el relmpago de la captacin (611il~)

enunciativa, y, por lo tan10, o.l margen de toda atribucin.
Pero en realidad la captacin enunciativa misma conlleva una atri
bucin implcita, que es la de la esencia. Captar~ ese indivisible que
es Scrates, es captar su esencia; ahora bien, cuando decimos de Scrates que es hombre, o mejor que es esU hombre, qu hacernos sino
declarar su esencia? Por consiguiente, la distincin del libro 8 entre
x,n:paa,, y ;,m, no define tanto la oposicin entre juicio atributivo
y discurso antepredicativo cuanto la oposicin entre atribucin acci
dental (en la que decimos algo de algo, ;,;u,d nvo,) y atribucin
esencial (en la que afirmamos algo, "t~) . No toda atribucin es una
composicin: cuando atribuyo la esencia a aquello cuya esencia es (lo
que llamarn los modernos juicio analtico), ni hago una sntesis, ni
me refiero a una sntesis que estuviera ya en las cosas; sin embargo,
no por ello deja de haber en tal caso verdad o error; pues bien, eso es
lo que Aristteles querfa decir cuando corregfa en el libro 0 la tcorfa
dd libro E segn la cual slo habra verdad o error all donde hay
composicin y divisin.
Por tanto, es posible suscribir la interpretacin de Brentano, para
quien el ser en cuanto verdadero designa, en Aristteles, al ser como
cpula en la proposicin 211 , sin por ello oponer esa interpretacin a
una concepcin ontolgica,. de la verdad. As se comprende, a un
tiempo, que e! libro E nos invite a dejar de lado e! ser como verdadero al enumerar los sentidos del ser, y que el libro 0, por cl contrario, lo ptesente corno el ser por excelencia ... Pues en cuanto ser
de la cpula no es una significacin ms entre otras, sino el fundamento de toda significacin: el verbo ser, considerado en su funcin copulativa m, es el lugar privilegiado donde la intencin significante se desborda hacia las cosas, y donde las cosas nacen al sentido, un sentido
del que no puede decirse que estaba oculto en ellas y bastaba con descubrirlo, sino que se constituye al tiempo de declararlo. Siendo as!,
habr tantos sentidos del ser como modalidades del decir: El ser sig
nifica de tantas maneras ruantas se dke,. (c:iaxW <: -clp l..f\ti:a,,
i:o<:Jauraxii><: ,:O Elv a, <:ll]flO:in,) 1111, lo que Santo Toms traducimi,
sin ser infiel al pensamiento de Aristteles: Quot modis praedicatio
fit, t ot m<Xlis ens dicimrnl>I_
~ Von derm11nnigf11chtn Bedeutung ... , pp. 36-37.
m Aristteles no pattee habcr presentido la funcin propiameme t xitUn
dal de! verbo u r. O..ando el ser se dice absolu1ammu (cfr. p. 138, n. 171). es
decir, sin predicado, conlleva uno atribucin implkita, que es Jade la esencia
ttr, es ur una cscndo. Cfr. E. GttsON, L'tre et l'essence, pp, 46 Cfr., 5!l
crnbargo,cnscmidocontrario,S.MANSION, Ujugementd'exiJJenceche.Ari,
/ole; J.-M . LE BLONu, Logique rt mhbode chrz AristoU, l.' parte, cap. IV, 2.
m ti.,7,107171123.
,111 In Mn., V, lect. 9, n. 893, Cathala (cfr. n. 890); dr. /n Plrs., 111,
lo::t.!1',tl1'

164

As pues, y por ltimo, los diferentes sentidos del ser se reducen l

a los diferentes modos de la predicacin, pues aqullos se constituye n a travs de stos. Por lo tanto, bs significaciones mltiples del
ser pueden referirse sin inconveniente a las categorfos o figuras de
la predicacin: mucho ms que constituir un primer enunciado de
las significaciones mismas, la distincin entre 2eto y potencia, como
la de ser por si y ser por accidente, expresaba la posibilidad de una
pluralidad de signifi~cioncs. No debemos asombramos, entof"I0."6,
de que el libro Z comience con una distincin entre Jo,; sentidos del
ser que se reduce a In di stincin entre las categoras (no siendo mencionados ya aqu ni el ser en acto o en potencia, ni el ser por accidente, ni el ser como verdadero): Et ser se dice en varios sentidos, como
hemos explicado am es cuando tratamos de las significaciones mltiples..,; efectivamente, signifirn unas veces d lo que es (tb t lon)
y el esto (ulat TI), otras veces el cul o el unto, o cada una de las
catego ras de est~ gncro ll6l Y la continuacin del texlo muestm
con d nridad el cnraiznm iemo de los sen tidos del ~ en los modos
ele la predicacin: Cuando preguntamos de qu cualidad es esto,
decimos que es bueno o ma lo, y no que es grande de tres oodos o que
es un homb re, pero cuando preguntamos lo que es, no respondemos
que es blanco, caliente o grande de tres codos, sino que es un hombre
o un dios .!&<_ Como se ve, la esencia misma es presentada aqu como
un predicable, aunqu e en otro lugar se la defina como !o que es siem-

d~n:Jt:t~!~=~ ~~bibk~~:J:e!u~~\:~::~

fereeju~:J~t~
atribuirse a si mi$ma, y en este sen tido es un a categora, o sea un a
lill

'li,tol<;11:1piu~,i:;. Allllin al librot.,y,enpanicular,1]

caphu lo 7 dd mismo, oonugrado 111.1 1lnjJ.Rifcaciona mltiples dd rbmino 11,. En tal tcll:lO crKl".mtramo:s, ciertamente, una enumeracin m amplia
que lo dcl libro Z, pUC$to que, al lado del 5"r seg n [u ca tegor(as, figuran
d1Ctpor:m:ldcn1e,clsercomovcrd..dero,clscrcnpo1e1>1:i1y dscrcn acto.
pr=ml.u como rept'Cf-Cntando lis significaciona
Pero 111 categor!u
mltipla del ser ,o, 11, 1 propsito de ellas "" formula d principio general
m"5 1rribo. citado: .El ICt significa de tantas man=ui cuan1u se dicn . Y. tras
l'CCOfd.lr que tti!fe los prc,:licado,i (~v llrT1l'(Of>OUIU...,...~ unos lianifican d

'"

tl:1ii~:i:;,1!~;~~~:~=~'=~;EJ6;;,c?.;gn:::~

misma cosa que e1WI WlOde estos prcdkadon ( ll., 7, 1017 "22 11.). Las ca rc:or!is aparen aqul, por r1nto, al meno, tomo ].q significacioncs privikgitdu
del au, e incluso C(lffl(l l.u nias si&nificacionel dd ser por si, Este pauje
Je opone 1..-inrcrptttlcin de BUHTAl'fO {Vo,r d" matmidbnr lkdu,
1..11, .. , p. 17'J), quin,, sisrmratiZ1ndo indicaciones de Santo Tomb. hxc de
todas W catcgor/as que no"""' la esencia divisiones del acr po, 11Cridc11t~
(dr.ms ade!antc,p. 190,n. 33'J).
ll6l Z, 1, 102& a !O.
Ibid., 1028 a U.
"" Anal. p,., l. 27, 4} 2~; FU., I , 7, 190" 34; Mn, Z, }, 1028 b 36.

,.,

de las figuras de la predicacin, uno de los posibles sentidos de la

c6pula. Ms an: la esencia, que en esto no difiere de las dems
categorlas, se constituye como significacin del ser tan slo en d
momento en que es atribuida a un sujeto romo respues1a a la preguma qui es? {rii:m):1116.
As! pues, puede reconducirse la teora de las signifkacionl'.'S del
ser a la teorla de las categoras, y pueden definirse las categor(as
como las significaciones del ser en cuanto que se constituyen en d
discurso predicativo.

Pero aqul se plantea una cues tin previa accrc:t de la legitimidad

de la teora: cmo es que d ser puede tener significaciones mltiples si n que el discurso humano caiga en d equivoco, negndose asf
en cuanto discurso significante ? No ha llegado el momento de recordar la solemne advertencia que Arist61elcs diriga, en el libro r , a los
negadores del principio de contradiccin: No significar una nica
,:osa es no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa.sen nada, se destruira al mismo 1iempo todo dilogo entre los hombres y, en verdad, hasta con uno mismo ? Si la unidad de significa
cin aparece como condicin de posibilidad de un dilogo inteligible,
y de un pensamiento coherente, la multiplicidad de significaciones
que nos vemos obligados a reconocer en la palabra mMl fundamental
de todas, la voz u,, l" amenaz.a con destniir ese dilogo y C$C pensamiento? C.Onsccuencia sin duda imposible, ya que la existencia del
discurso humano atestigua de por si la posibilidad de ese doble dilogo, con los dem s y con uno mismo:11<1; pero, adems, consecuencia
absurda, puesto que el anlisis de las oondidones de posibilidad del
discu rso es el que nos ha llevado a la distincin de las significaciones
dd ser. Es cierto que el libro r estudiaba las oondicioncs de le coherencia del discurso, mientras que la distincin de las significado11!6 La di,tinci6n entre esencia pimera {siempre t uieto) y esend1 u g1111da
(esend1encu1moquecsuribuido )(f6p., IV, 1, 1277; Cal., ,,21114111.)
no nos :,are qu,, ear11:1erice, como 1ot1iene Monsdlot" A. MAl\"StON (l11tr(>-

::.i~iai!:~~'J,sir{:::is:::,J;!""; ;i,:cl~.9~ 1~ ~ ; : :
no1ecomprenderl1queUlesenci1pudiera=u1U1C1tegorla.S6loensusu,o.
daritdlNI, o sea en liU r;cr-dkho, y DO en la primdritdlNI de su aerlhf, puede
la esencia constituine como sentido. P1r1 las demi!s e11eorlas tal dir;tincin
cu in1il, pues son tOdos uiu11d.u por narut2leza, en d ICfltido de que slo
!1potencl1dcldisrur10di1unuc!.C111tidad,!.cualido,d,!.rei.cin,dlu

:rdis~~ J:"i.l=i~=~

:~::iv~ pmliado, en el seno de lA

., De hecho, el libro r consideraba como UIUI evidencia (l~l.. ..) que
las expresiones str y no ser liencn un signifiC11dn definida (<rttL~iw, .. ,o~).
de manera que nada podrla ser ul y no ur~ (r , 4. 1006 d 29).

166

nes permite comprender su fcrundidad. Pero puede fundarse la

fecundidad en la incoherencia? Y a la inversa, qu serla la coherencia de un discul"$0 que oo tiene nada que decir, que slo serfa significant e para los dems porque nada tiene que significarles?
Hay que preguntarse, pues, acerca del estatuto de las significaciones mltiples del ser, y, para dio, ttcurri r de nuevo a las indicaciones dispersas de Aristteles !!CCI"C"a de una teor(a general de las
significaciones. H emos visto que el ser es un ,:;ona:-.(ru, }.q.t"IIOv.
Pero qu implica ese r.ono.xID;? Indica que la palabra considerada ,e dice de varios sujetos diferentes, por ejemplo : el hombre es
un ser, el animal es un ser, etc.? Mas si fuCTa ad, todo nombre
---excepto, si ac:aso, el nombre ' propio- serla dicho 11:0).)..a:-.(BI.;,
en virtud de la obs.crvaci6n, que hemos cncontrl!do ya antes H. de
que las cosas son singularcs, miemt11s que el lenguaje es sencral.
Hay sin duda en este sentido una ambigedad fundamental e irrccluctible del discurso humano, y es natu ral que la palabra Ov, la m
gmeral de todas, conlleve ms que ningu na esa remisin indetenninada a una pluralidad, en este caso incontable, de sujetos. Pero no
es lo mismo significar muchas cosas y significarlas de manera
mltiple: aqu debemos atenemos a la forma adverbial ele 1e0lluxmi:
o ,:;\lo\lo.)'.W:;, ms an que a la idea de multiplicidad. La voz ttr, como
en general los ,coA.>..o:.(iii' A.all'Jlt\lo., no significa slo cosas dif~ntes,
sino que las significa de un modo diferente, y no estamos seguro,;
nunca de que tenga el mismo sentido cada vez: se trata, pues, de
una pluralidad ele significaciones y oo slo de significados -observacin que implica una tcorfa del lenguaje, pues ti ende a reconocer,
entre el signo y la cosa significada, la e:<istcncia de un dominio intermedio, el de la significacin, que va a introducir un factor suplementario de indctcnnin:tci6n en ,la rdaci6n, ya de suyo ambigua,
entre el signo y la cosa significadaw.
Aristtel~ distingue las diversas formas de eSta nueva relacin
encre signo y significacin a panir de las primeras lfncas del tratado
de las Ctlteg,orlas.- Se llama hom6nimas a In cosas que slo tienen
e:l. oomn el nombre, mientras que la enunciacin de la esencia que
es conforme a ese nombre ( xcrcd -cor.voi.a >..610~ T1; oi::1Ea.d, es diferente; asf, un hombre real y un hombre pintado son homnimos
por tener slo el nombre en comn no, o bien --ejemplo mis probaw

A,g. so/iil., 1, 16, 7. Or. m mibl, p. 11'

21'!1

ar. m~ arribl ,pp.116-119.

no C.iegor/,it, 1. l" l. Este ejemplo no es convincente sino en 11 medida

en que se admita: 1) Que el alm,, es la CJC1lcia del hombre; 2) Que el alm1
es 11 forma dcl cuhpo org,miudo, es decir, vivo, y, /Oftiori, real. Oc ahf la
sfinn1d6n, variu veces rcpc1ida por Aristteles, de que entre el vi~ientc
y el muerto slo hay n::ladn de homonimia (Gt11. 411im., JI, l , 73' " 7,
734 b 24: IV, 1, 766 a 8; Dt anima. ll, 1, 412 b 14; Mn, Z, 10, 103, b 24 ),

167

torio y que se har tradicional en la Escuela, de donde lo tomar

Spinozn- hay homonimia entre el Can, co11stdacin celeste, y el
can, animal que ladra :m. A la inversa, se llaman 1in6nimat las rosas
cuyo nombre es comn, cuando la enunciaci6n de la esencia que es
conforme a ese nombre es la misma :m: por ejemplo, hombre y huey
son sinnimos en cuanto animales, pues animal es su esencia comn.
Hay que hacer dos advertencias a propsito de esta dis1ioci6n
(que, ron los nombres de tquivocidad y univocidad, se har tradicional en la escolstica). Es la primera que la dis1inci6n concierne inmediatamente a las cosas, y no a las palabras: no se llama homnimo
o sinnimo al nombre, sino a las cosas que significa m_ Sin duda,
stas son llamadas homnimas o sinnimas slo en cuanto que son
nombradas, y podra pensarse entonces que se trata de una relacin

;:rrA!:11~1es(~ek>:b:~de~b~r~i~ stnt:::::: :t~~d=

~ s~oi~e: :~~es: ~~a ~fsi::;!::'o~m=t~:c:t ~uah::~~i~k'.

ambos son animalei;) m UC5tra qu e no es osc el caso de la sinonimia:

veremos que no siempre ei; accidental. La sinonimia y la homonimia

no son, pues, simples accidentes de las cosas, en cuanto que son nombradas, sino que pueden designar propiedades rc:Mes, en cuantO que
son reveladas por el discurso.

~~

'::i

nimf: : :~fi~:C:av:~:;~ialaesJ::i~nJ~
~f;:t~:i:o
}~a ~]:
ralidacl de significados (hombre por rdadn al hombre real y al
hombre en imagen, en un caso; animal por relacin al buey y al hombre, en el otro). La diferencia entre homonimia y sinonimia no debe
buscarse, por tanto, ni en el nombre {que es nico en ambos casos),
ni en los significados {que son mltiples en ambos ai$0$), sino en el

!J.~:2 !1:'.!:J\~ ~1~i\~~1t{~;~f~~:EcsYE~~\{i~

~~':~=~ (~,~Z.1f:~~A,,.3~; trt1~~t~'\q;; T6/1vYf,

--que, par:o Aristteles, no es mh que el doblt ideal de I primen- no h.1y,

4, 1'4 ,i \6-20)
111 ar. Re:6r., n. 24, 1401" 1';
,ofl,1., 4, 166,. 16.
m C..t., 1, t ,i6.
m Apaw hace hlt1 RIW.u que, aunque slo fuese por esta razn, ata
1erminolog!1 se aparta del uso moderno de tal~ t~rminos. Lo que n0101ros
llamamoe sinonimi,i (unicidod de la cosa, pluralidad de los nombres) es I veces
desgnado con ese nombre por ArisuStdcs, pero lo5 c:orntn11ristas hablan ms
lgicam,m1c en este cuo de politmom, (dt. p. 134, n. 157). En cu.amo a nunln.
homonimia, "" t:Ofl'Clponclc ron el uso antiguo del tmnino cuando Uamamos
h<im6,ri,n,ss a dos personas que Uevan el mismo nombn,, pero no cuando llamamos homnllllilS dos pal.abru que se pronuncian lo mismo. N06 aju.51arcmos
C11 lo que 1igue I ulO aristOlo!IK<.l, y no moderno, &, atas s-tab,....

168

pfono intermedio de la significacin (lo que las Categoras designan

l'On la expresin OY.nd nvot.a l610, ,y~ oi.oia,), que es nica
i:n el caso de la sinonimia, y doble, o ms en general mltiple, en el
rnso de la homonimia m.
Li sinonimia no requiere muchas cxplkadones, pues es la regla.
Al menos debe serlo, si !IC quiere que d lenguaje sea significante.
Ella expresa la exigencia, formulada en el libro r, de una significan nica par:i. un nombre nico. O, mejor dicho, precisa d ~tido de tal exigencia; lo que Mc:c fal1a para que se nos comprenda
li.tando Mblamos, o para que nuestro pcnsamiemo sea coherente, no
es, hablarxlo con propiedad, que cada nombre signifique una cosa
tnica, pues tal correspondencia es en rigor imposible siendo los
nombres limitados en nmero y las cosas infinitas; sino que cada
nombre tenga una significacin nica o ~lo que viene a ser lo mismo- que signifique una sola esencia. As, 1)0t ms que el nombre
animal se aplique al buey, al hombre, a una pluralidad de especies
y a una infinklad de individuos, no por ello deja de ser unvoco, ya
,ue el hombre, el buey, etc., 1ierx:n una misma C$COCa, que es la
de pcrtcDCCCr al gnero animal.
Si la sinonimia es la regla, la homonimia s6lo puede ser injustili
e;1ble. Hemos visto el uso (inconsciente, es cierto, en ausencia de
nna teorfa de la significacin) que los sofistas hadan de la horno-nimia: uso den unciado por Aristteles como la fu.ente de todos sus
errores. Un lenguaje equlvoco dejara de ser significante y de esta
.suerte se suprimirla como lenguaje: hay que admitir, entonces, que
la homonimia, si aisle, e, una excepcin, y que repugna a la natu
raleza del lenguaje. Por eso dirn los comentaris1.1s que la homoni
mia propiamente dicha es aidcntal, fortuita; que es ,h:O ir,~ m.
Pero, de ser as, sc corregir con facilidad: bastan! con dar nombres
diferentC'S a las significacionC'S diferentes del nombre primitivo, o, al
mef!O!i, ron saber que es posible semejante distribucin (as, el sabio
podr, si quiere evitar a cualquier precio la homonimia, dar nombres
diferentes al Can-constelacin y al can-animal). L, nica homonimia
n la vez injustificable e irremediable -aquella presupuesta por los
negadores del principio de contradia;:i6n-- consistida en atribuir una
infinidad de significaciones posibles a un nombre determinado. Ahora bien: en tanto que el nmero de las significaciones es limitado y
1ue dicho nombre es conocidom, hay sin duda impcrfccci6n, pero
no hasta el punto de que el lenguaje corra peligro: Es indiferente
ll< A5( se explica la 1uduccin csrolstica de e11os 1<!rmiM!I: la sinonimi..
es la univocidad (u,u VQX: ~n sola 1ignifC3cin); la homonimia es llamad
(quivocidad o, m,h en general, muWvocidad
m t.. cxpn:sln se encuentra Y en ARIST'l1U.ts, Et. Nit:., J, 4, 1096 b 26.
11' MM ~ante IIC vm 1a importa,1cia de ata observacin, a prop&i10
,Id nmero de tas catqoriu (pp. 182183, n. 316).

169

atribuir varios sentidos a la misma palabra, con tal de que sean limitados en nmero, pues se podria asignar a cada defin::in un nombre diferente: por ejemplo, podra decirse que hombre tiene, no un
sentido, sino varios, de los que slo uno tendrfa como ddinicin
animal bpedo, mientras que podran darse otras varias definiciones,
con tal de que fueran limitadas en nmero; pues en tal caso un nombre particular podra ser afectado a cada una de las definiciones m _
A esta distincin entre la sinonimia, forma normal de la relacin
entre cosas y nombres, y una homonia accidental y fcilmente corregible, parecen atenerse las Categoras, as[ como los T6picos. En
cul de las dos clasificaremos entonces la palabra ser? La respuesta
no es quiz tan fcil como parece, y, en ciertos escritos que -ntre
otras, por esta raz6n- podemos considerar como pertenecientes a
un pe riodo antiguo de la especulacin de Aristteles, se advierte
cierta vacifoci6n. En los T6picos, especialmente, d ser parece claramente considerado como homnimo: Aristteles no lo dice expresamente del ser, pero atribuye al Bien una homonimia que presupone
la homonimia del ser. Hay -dice- diversos mtodos para comprobar si un tnnino es homnimo o sinnimo ( 1tupoY 1tonr:i:xm, ~
,.oso:z<O,; i:qi El~Et Hrno:1) ni; uno de ellos consiste en preguntarse si un mismo trmino puecle emplearse dentro de varias categorfas
del ser: si as es, dice Aristteles, dicho trmino, o ms bien la cosa
que expresa, puede ser considerada como homnima. Como se ve,
el mtodo consiste aqui en extender a trminos di~tintos del trmino
ser la homonimia, aqu presupuesta, manifestada en el hecho de que
el ser se dice segn una pluralidad de c:ategorfas. El ejemplo del Bien
aclara el mtodo preconizado por Aristteles: Asf, d bien en materia de alimentos es el agmte del placer y, en medicina, el agente
de la salud, mientras que, aplicado al alma, significa ser de cierta
ciialidad -<orno modera.do, valeroso o justo-, y lo mismo si se
aplica al hombre. A veces, d bien tiene como categoria el tiempo:
por ejemplo, el bien que llega en d momento oportuno, pues se
llama un bien a lo que acaece oportunamente en el tiempo. A menudo, se trata de la categora de la cantidad, cuando el bien se aplica
a la justa medida, pues la justa medida es tambin !!amada ser m_
Este anlisis semntico nos revela, pues, que el bien se dice dentro
de varias categoras del ser: aqu las de la accin, la cantidad, el tiempo, la cualidad. De ahl la conclusi6n que Aristteles obtiene, en virm

r , 4, 1006 a 34 u

lll T6p., I, 15, 106 a 9. El,.; ,li<t significa aqul, romo observa Alejandro
(97, 21) que es m la unicidad o muldpliddad de i:tll definiciones( , lilo.;,
puede tener cl sentido de definici6rt; cfr. Br>mTZ, Ind(x ,uiJtot( /icus, Jub
vou) donde se manifiesl.l la Wl<>llimia o la homonimia

m T6p., 1, 15, 107 a 5 "'

170

f~~:i:o:e&/. establecida antes; Por consiguiente, el bien es un

Si esta afirmacin se interpreta a la luz de las definiciones dadas
con anterioridad de la homonimia y la sinonimia, podr medirse todo
su alcance, no slo semntico, sino metafsico: no se trata slo de
hacer oonstar -lo que sera una trivialidad- que la palabra bien se
aplica a una pluralidad de objetos, sino que cambia completamente
de significacin de un gnero de cosas a otro. Lo que fudamenta, en
el plano del ser, la sinonimia del buey y el caballo, es que ambos son
animales: que ambos pertenecen al gnero animal. Pero no hay fundamento ontolgico de la homonimia: o, mejor dicho, toda homonimia remite a una homonimia ms fundamental, que es la del ser
mismo, y se traduce en su dispersin en una pluralidad de <:9.tcgodas
Decir que el Bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la
cualidad, de la cantidad, del tiempo, es reconocer -tal es al menos
aqu la intencin que Aristteles confiesa- que no hay nada en
oomn entre la ocdn buena, la perfecrin cualitativa, la justa medida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gnero, que
sera su esencia, o al menos el comn fundamento de sus esencias
respectivas; lo cual quiere decir asimismo que el Bien en cuanto Bien
(o sea, un Bien no enfocado segn tal o cual categora particular) no
es un gnero; que el Bien en cuanto Bic:n no tiene esencia . Y si ello
es as!, se debe a que las categoras del ser no son especies del gnero
rer, o sea porque, a su vez, el ser en cuanto ser no es un gnero ni
tiene esencia. Si aquello 'que autoriza la sinonimia es la pertenencia
a un mismo gnero, la posesin de una misma esencia, tanto la homonimia del ser como la del bien implican la privacin de semejante comunidad de esencia.
Nos percatamos entonces de la significacin pol6nica de la tesis
mantenida por los Tpicos: la tcorfa de la homonimia del ser, y ms
an la de la homonimia del bien, que es presentada como corolario
de aqulla, van dirigidas contra Platn. Hay bienes, y, ms an, bie
nes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es Idea del Bien, en
el sentido segn el cual !a I dea designara la unidad de una multiplicidad; por lo tanto, no habr ciencia, por elevada que sea, que pueda
proponerse el Bien como objeto, ya que el Bien escapa a toda definicin oomn. Por lo dems, en la Etica a Eudemo, la homonimia del
Bien es invocada e:xpresamente contra la teora de las Ideas: Decir
que hay una Idea, no slo del Bien, sino de cualquier otra cosa, es
expresarse de manera verbal y vaca (),,orlx1ik xa.i uvii>;) . .. Pue6
el bien se dice en varios sentidos, y en tamos sentidos como
el sern m _ Y tras haber enu!"'erado de nuevo los sentidos mltiples
JM /bid.,107all.
:za, Et. Eud., I, 8, l2l7 b 20-26. La frase imeffllcdia guc: omitimos c:n

171

del ser y los sentidos correspondientes del bien xz, Aris16teles concluye: As pues, lo mismo que el ser no es uno en las categoras que
acabam0$ de enumerar, tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien ltJ. Mas poclria pensarse que, en
este caso, la critica del platonismo no alcanza slo a la I dea mis
eminente - la del Bien o del ser- sino a la Idea, en general. La
homonimia del ser no serla sino un caso particular de una homonimia
mis general: la de tcxlo trmino comn (im~6v). Eso es lo que pa
I'C'CC confirmar la continuacin del 1cx10 de la Etica a Eudemo que
acabamoo de citar; cDebe aadirse que no compete ni siquiera a una
ciencia nica estudiar todos los bienes de idntica catcgorfa, por
ejemplo, la ocasin y la medida; y que una ciencia diferente debe es
tudiar una ocasin dife~nte, y una ciencia difc~nte debe estudiar
una medida diferente* Asf, la OC11Si6n o la justa medida alimenticia competen a la medicina, pero la determinacin de la ocasin en
las acciollCS guerreras es competencia de la estrategia. De ahl la con
clusin de Arintcles: si no pertenece a una ciencia nica ni siquiera el estudio de tal o cual gnero particular del bien, scri,
a fortiori, perder el tiempo, intentar atribuir a una sola ciencia el
estudio del Bien en S"', ya que el Bien en s no es, segn Platn,
sino lo que es comn a los bienes particulares. Empero, podra decirse que, queriendo probar demasiado, ene pasaje nada prueba, por
lo que atae a nuestro problema: pues si la homonimia del Bien en
general es del mismo orden que la de cada gnero de bien, o tambifo
si la homonimia del ser en cuanto ser se aade meramente a la de
cada categorla dd SCf, entonces tal homonimia designa solamente
la inadecuacin, inevitable por ser esencial al discurso humano, en
tre nombres que son comunes y cosas que son singulares. Se poclrfo,
entonces, apdar a Aristteles contra l!l mismo; si es qui:ci legtimo
que, en su polmica contra Platn, insista sobre la singularidad pronuestr cita comiene un argumento que rompe la conatmacin de las ides
(unsiexi1tier.n,las ldeasno ,crlandcutilidadprctic.1ll!\ln).E1<ipdela
fruc siguiente pire emooces eiiplicar e! l..ol'~ ,.. ,..,..;,~ de I prjmera fras,e
romo d ,;cr y cl blcn se dW ,olJ.~x,;.., p(lr eso 11 l<k1 del Bien, no siendo
11 unidad rtJdc una multiplicidad, es verb,,l y vaclu.
m La cnumeracio e::, mQ completa aquf que m d pasoje de b T6~ :
el bim se dkc $Cgn la c::,encio (es emonco el cntcnd.imiemo, o Dios), ~ n

~oo~~/b ~% ~ r.1:ii:'~~ c~:~~t~ ~c":iin:~~';' !/\;::

:>'-!

bi:jesc::,:l~or~ ~'i!~lr.~cd:Jbfcn(I~iiinl~~.;7/lad~~~~

faV'Orab!e g,,,.ta}; perovervno1 <ue la El. Nkom. propondri un.a interpretllcin

de esta chomonirni1 m:i elabonda que 11 de los T6pi,;or y la Et. E11d. (dr.

m adehnte. p. 194 u.)

lll Et. Eud., 1, 8, 1217 b .H ss.
i Ibid., 1217 b 3' .s.
Ibid., 1217 b 40; cfr. El. Nk., r, 4. 1096 a 29-}4

172

1
1

pamente inefable de las cosas, incluso hasta el punto de volver a

poner en tela de juicio la investigacin socrtica de las definiciones
comunes, no por ello deja de ser cierto que la critica de los sofistas ha puesto de relieve la existencia de unidades objetivas de significacin: las esencias (como fundamento de la unidad de significacin de una palabra) y los gneros (como fundamento de la aplicacabilidad de un trmino a una pluralidad de cosas a travs de una
significacin nica, es decir, como fundamento de la sinonimia).
El problema, no resuelto ni por el texto de los T6picos ni por el
de la Etica a Eudemo ( textos ambos antiguos y que dejan ver cierta
vacilacin en la tcrminologfa, el mismo tiempo que cierra desmesura
en d pensamiento 21 , consiste entonces en saber si se llama homnimo al ser en ese sentido, muy general, segn el cual Aristteles
opone a la realidad platnica de las Ideas la homonimia de los trminos universales, o bien si el ser es homnimo en el sentido ms
preciso que las Categoras dan al trmino: el de una pluralidad injustificable de significaciones. En d primer caso, Aristteles opondra simplemente, a una ontologa abstracta del Ser en general, la realidad singular e ineable de los seres concretos: no hay un Ser, sino
seres, del mismo modo que no hay definicin comn de la ocasin,
sino que la ocasin se presenta siempre segn la modalidad del even-

;fc[a t

~e!~~~~ ::~:;;~

~f6!u!:, e~ lam!it:J:tla m;:i:cipTa:~

de determinaciones concretas, ignorada por Platn al separar la Idea
de aquello cuya Idea es, no impedira que la atribucin de la palabra
ser a los seres pudiera tener un fundamento objetivo: la pertenencia
de tales seres al gnero ser, del mismo modo que la ocasin guerrera
y la ocasin mdica pertenecen a un gnero comn, que es el tiempo
oportuno, o as como fos diferencias ent re la virtud del hombre y la
de la mujer no son 1ales que hagan del todo ilusoria la bsqueda
socrtica de las definiciones comunes 21'1 . En el segundo caso, la tesis

Pen... mos aqu( en el pasaje de la Polltica (I, D. 1260a 20) en que

Aristteles muestra que no hay una definicin nica de la virtud, porque
hay una virtud diferente del hombre, de la mujer, del amo, del esclavo. etc.
As, Aristtdes sigue la opinin de Menn en lo discusin que enfrentaba a
6steconS6crates(Mtn6n,espec.71 t12a).
m Puede mant=.., en k:rio que no hay nada en comn cmrc lo ocasin, la justa medida, lo estancia favorable, por ejemplo? Tauro menOII puede
Aristteles igno-rar el comn carcter normalivo de tales nociones, mamo que
las toma rodas del vocabulario de la, prtscriponts mdicas.
211 Et. Nic., 11, 2, 1104 "9
2119 Ntese que ~risttdes insiste siempre por relad,:,. a la i:>6'~.~ en la
inrufidencia del univernl, y, contra la denda, rehab,hta !a t"Pt riencia

~sf'J1~;a~~~ li' ~;~~ ~ra~i!i~~ac1We~~:v:1h~m?r:. (~tgcn';,,i\;

t~(h ~~:iv~:ai~:i~~~ ,~ ~Wuafq=~: :l~~ ;~~~~ ,:

=-

173

de la homonimia del ser tendra un alcance ms radical: significarla

que la atribucin del ser a los seres no halla su fundamento en una
generalidad objetiva, que el ser en cuanto ser no es un universal,
sino cue est ms all de la universalidad, al menos de esa universalidad domeable por el discurso gue es la universalidad del gnero;
en una palabra, cue la unidad de los seres, sugerida por su denominacin comn, carece de fundamento, o gue, al menos, ese fundamento
es problemtico e incierto.
De hecho, lo que se ventila en el debate es tamo que 10$ texros
de Aristteles p;irecen manifestar cierto titubeo a la hora de zanjarlo. Pnra expresar la distincin entre las categoras, esos mismos Tpicos cue hacan de la homonimia del ser un argumento contra el platonismo emplean corrientemente d vocnbulario platnico de la
~H1p1at~ 290 . Ahora bien: hablar de divisin supone cue hay algo
que dividir, cue el ser en cuanto ser es un todo cuyas partes distinguimos, un terreno en cuyo interior reconamos regiones, o -para
emplear un vocabulario ms aristotlico- un g'5neru cue dividimos
en sus especies. Mh an, la Metafsica misma, en el libro r, cmplca1'11 el vocabulario de la especie y el gnero para significar la relacin
de bs categoras con cl ser en cuanto ser. Oc mdo gnero, asf romo
no hay ms gue un conocimiento sensible, no hay ms gue una ciencia. Por ejemplo, una nica ciencia, la gram~tica, estudia tcxlas las
palabras. Por eso compete a un a ciencia nic:1 el gnero {ud~ ...
tql r,i:J , en lo que atae a las especies del ser en cuanto ser, estudiarlas tcxlas, y las especies de esta ciencia estudiarn las especies
del ser 29 '. Lo que Aristteles quiere probar en este pasaje es que
hay una ciencia genricamente nica del Uno, y d nudo de su argumentacin reside en el hecho de que cuantas t'Spccies hay de lo

~~ ;.ucli~J~~:c-E:

:i:.~tr:isc~~osit~:, e~n1: E~u~. iu1~ i:~~ N~~

(donde se advertir la f=cncia de las alusiones m6dicas; cfr. cspec. Et. Nic.,
l,4, 1907,s lO)ilumlln,coun scntidoquim prccisodeloquc en1end(a
GOMPHZ (ch. mh uril, p. \J), la oposkin, en Ari1161dcs, entre el platnko y el csdcplada. Pero desde el punto de vim de la &,wpfo, Aristidct
sigue siendo platnko, o lllQ bien soailtico. Oebemc. w.dccer a Sir,a1ea,
llOI dice, cl descubtlmicmo de los dos principim que c,:,1mituycn d punto
depanidadelacicnci1: bdiscunosinducrivos(ip<txtnoiM"J01)ybdcfinicin
ga,cra1(.,;r,i~o!lm ...66l..oo)(M,9,I086b').0r.A,6,987b31 u.
m La anegarla misma es calificada de ~ipt,i;: Tp., I V, 1, 120 b 36.
Conviene observar, no obl11nte, quc la ~labro itaipx~ et usada corriente,.
mente por Aristtclct, en un sentido que ya no tiene noda de platnico, pafl
designar( di,tindonet de 1ig~ificacin del !ibro. ar., p. ej., la referencia
dicho hbro al comienw dd hbro Z (l. 1028 a 10). Para d conu,,no del
pw;e de los Tpiun muestra que fa voz a,,.,:poGI:; designa en l una divisin
rtl, en d 1e1:uido pla16nko, y no un, distincin um~n/((I.
:r,i
r, 2, 1003 b 19 u

174

uno, tantas especies corr~odientcs hay del seu, m. Es incvi1able

entonces observar que la doctrina de las catcgorfas es invocada aqul
en apoyo de una demos tracin exactamente contraria a las que, a
props.i to del bien, hall libamos en los Tpicos, la Etica a Eudemo
y la Etica a Nicmaco. En estos ltimos textos, se 1ruaba de mostrar
que no hay UPla ciencia nica del Bien, porque el bien se dice de
tantas maneras diferentes como el ser. Aqui, por el contrario, se mna
de establecer que s hay una ciencia nica de lo Uno, porque lo Uno
comporta tantas especies como d ser, y las especies de lo Uno se
corresponden con las del ser. Ahora bien: no hay duda de que las
especies del sea de la Meta/frica no designan otra cosa que las significaciones del ser de los Tpicos y las d0$ Etieas; el propio paralcfmo de los problemas muest ra que, en ambos casos, se trat a evi
dentemcnte de las categoras :m. As! pues, la contradiccin entre 1:u
dos series de textos es flagrante.
Hay otra dificultad. Si tomamos al pie de la letra el voaibulario
del libro r , habrii que decir, en virtud de las definiciones de las Categoras, que el ser no es un homnimo, sino un sinnimo, puesto que
las <.'Species a las que se le atribu ye tienen en comn la pertenencia
a un mismo gnero. Si las C1tegorfas son las especies del ser, en1onces la cantidad, la cualidad, la reb cin, ere., estarfo por respc<:to al
ser en cuanto s.er en la misma situacin que el hombre y el caballo
por respecto al gnero animal, y en tal caso ya no habr homonimia.
Deberemos escoger, pues, entre dos inl<'rpretaciones de la teora

~i~~~: d:~n~:\~",~~J~:,r,

: g!ef:r:2;r:ee"xr,a;;:~t
H. Maier, como Einttilungsli<'d<'r (siendo el b, el Eintti/ungs-

m fbid., lOOJbB.

i,J Algunos romentuistu han intmtado ('liminar la dificulwi nqando

que se trua en eine caso de las categor!as: as! Santo Tom,, que mticndc
JQ" apccies del K'l" lu d.istinras subs1andu. Pero ap,mc del indicio, en
nues1r11 opinin muy fucru:, roruniruido por el pv,,lelismo cnm, este texto y
losdelosT6picosyWl~E1ic11s(l1frasccuantascspccicshaydelouoo,
tanl H especies rorm;po..di cntcs h1y del ser puece m;pooder al mismo
problema que !a frase el.bien se ~
en tam os ~tidos como el scu), puede
lldvertinc: 1) Que el rutt, ejemplo dado por Aristteles en este pasaje ~,
en el 11CDdo de II idcntific:adn de Lu csprcict; del. seo, ron las cotqOr{as:
ad((lm()unacienc:i1nicocngb,ero rr11tatildcludifc:rcntesespcciesdcl ser,
ni umbifo una ciencia nico en gb,cm trat11ri de las especies de lo uoo,
C\"llDO Jo id111ico y lo umeianu (I OOJ b 3'!; ahora bien, ~qu~ es lo klntko
sino Jo uoosc:,n la nfflri4,y qutes lo tcme:iante tino lo uoo segn \1a;11/;,J,,,JJ Lu .especies de lo wioson evidentemente, pucs,unl/osde lo uoo,
de lo que Aristtclcs nos d ice en otro lugar que se ronespondcn ron los oentidos del ser (U11u, ~'ooa1.Wt ,li &, >11 t i,, Met., 1, 2, 10.H b 2~); 2) Que interpretan.do lu especies del iCI"'. como In diHint u ~substanci11S, 5CRn hace
Santo Toms, no 5e a-ita h dificultad puesta de Khcve por Alejandro, 249,
28): tmn puede haber tspecits del ser o de Jo uoo (tritese de a1egorlas o
dcsubnanriu), sicl ser y lounooo lOn f,otr01(dr. 1isuien1c)?

"'

objekt) 194. Esta es la concepcin que parece prevalecer cada vez que
Aristteles utiliza el vocabulario platnico de la 3,aip!o,~, por ejem
plo, en el texto de los T6picos, donde Aristteles emplea la palabra
~taiptoi~ para designar las categoras: a fin de saber si dos realida1
d:n~:e s~mbas :nr::~~de~~J~:e~ ~i::CCJ~;i~~
as!, el bien o lo bello no pueden ser gnero de la ciencia, pues son
cualidades, mientras que la ciencia es un trmino relativo. El sentido
de esto es claro: expresa la exigencia del puro buen sentido, segn
el cual el gnero y la especie no pueden pertenecer a gneros diferentes, o tambin, el gnero del gnero es tambin el gnero de la
especie 1116 La cualidad o lo relativo son presentados aqu, por tanto,
como gneros, pero que seran ellos mismos divisiones de un g
nero ms universal. As entendida, la teora de las categoras no sera
sino el remate de una conrepcin jerrquica del universo, en la cual
se descendera, mediante una serie de sucesivas divisiones, del s<'r a
las categoras, de las categorfas a los gneros, de los gneros a las
especies ltimas, desde la universalidad hacia la pluralidad.
Pero semejante imerpretacin de la teora de las categoras, que
ser recusada formalment e, ms adelante, por Porfiriom (el del
famoso rbol que, pese a todo, sirve habitualmente para ilustrar

~~

!1:r~c~=

194 H. MArnR. Die Syllogi,tiJ: dr, AriJtoulu. ll. 2, p. 300, n. l. Aunque

traducimos generalmente 6, por Jer (tre _N. dI T.), '":nforme al uso m,h
freruente<kestap.alabraenfrancts,recumrernosenoc:IS!ones alatraduo::i611
rnu(ilanl; N. de/T.Jruandosetratcdcoponer tva , ;...,,.

Tp., IV,!, 120 b 36

296Schallarunaaplicacindeestep=pro enlainves ligaci611dela

definicin de alma, al comienzo de! De anima: & necesario determinar por
divisin (3 ..Mr,) en cu! de los gneros supumos se encuentra el alma y lo
que ella es; quierodecir,sies unt<loy una euncia, o una cualidad, o una
cantidad, o alguna otra de las categorfas surgidas de la divisin (xai ~~ dU,
~fu,Oup, O ~Wxcrr,oxUJ),- (1, l, 402 a 22). Esta ltima cxpr~n no puede
querer decir que la, categorfas han sido dividida; (pues no se trata de deter
tnlnar d puesto dcl alma en el intu ior <k una categorfa dada, ya que ,e ig
nora an a qu~ categora pertenece). sino que han sido distngudas mcdiamc
unadivisinpr<':via
m Tras exponer e! princpio de la subordinacin de los gneros y de las
especies (que puede repres.,ntarse bajo la forma del clebre rbol de Porfirio),
la lsagogt adara qm, esta determinacin jerrquica de los gneros por las
espccies, y de 6aas por otras especies cuyos gneros son las primeras, etc. , est;I
!imitada por una doble indeterminacin: de un lado, no se puede de.render
por puta dctetminacin ooncep!ual desde la, especies ltimas a los individu<JS;
de otro lado, en d otro extremo del rbol,-, los gneros supremos no pueden
vincularse a un princip.io_ni'?; En la_s genealogas., nos remontamos los ms
delas\'ecesaunprmcip1onroo,poreJemploaJp1ter.Perono es ungnero
comn a todos los seres , y stoo no son homogneos por respecto a un nico
trmino que serla el m{s elevado: y /al es /a docJrina de Art6telen (lsagogl ,
6, 3 ss. Busse)

176

la), se halla en contradiccin con la inspiracin general del proceso

1::r:::~1: t~:1~:CS-l:r~Tc 1':~!i

:t:~!a:j:t:

nos viene dada por el hecho

que dividen,. tanto al no-ser como
~t ser: El no-ser tambit!n se dice: en varios sentidos, pues as ocurre
con el ser: de esre modo, el no-hombre significa el no ser nto, lo
no-recto significad no 1cr tal, lo no-largo-de-tres-codos signifiCfl el
no ser tanto,. M. Como se ve, ya no se trata aqul de dividir un terreno (pues cmo circunscribir el terreno del no-ser?), sino de distin,:uir significaciones: significaciones que ya no son aquf, estrictamente
hablando, las del ente (h) sino las del ser (1ha1), ya que se trata
de saber en qu sentido se dice: que d en te es o el no-en te oo es.
Por tanto, podr!amos distinguir dos series dt> pasajes: aquellos
en que Aristteles se deja aparentemente guiar por la realidad susmntiva del fiv cuyas divisiones seran entonces las categoras, y aquellos otros en que, por el contrario, se atiene a la significacin infinita
del ser, tal como se expresa en los diferentes discursos que hacemos
:!Cer'Cll. del ente: entOtlCl!S fas Clltegorlas designa rfan las maneras mltiples que tiene d ser de significar, proporcionndonos en este caso
el hilo conductor de la investigacin los diferentes disansos sobre
el ente. Esta ltima problemtica se halla atestiguada sin ambigedades por un texto capital del libro f: tras haber recordado que d
~er, o mejor dicho el ente ("Cl:I h) se dice en vados sentidos>, Aristteles se pregunta por gu6 se dice que los distintos entes son, cul
es el ser de esos entes; nos damos cuenta entonces de que la respuesta
a esta pregunla no es una sola: entre las cosas, unas se dicen seres
( hi:a.) porque son escocias, otras porque son afciones de la esencia ... , otras porque son destrucciOf'les, o privaciones, o cualidades,
o agentes o geoeradores de la esencia. m_ Si es lici to reconocer en
tales frmulas lo que en Otl'05 lugares AristtelC$ Uama categoras,
entonces t!stas aparecern como otras tantas respuestas a la pregunta: en qu ~tido decimos del ent e que es? La pluralidad de las
ca tegorlas expresara entonces la imposibilidad en que el filsofo se
encuentra de dar una respuesta nica a esa pregunta pues, si
bien el es (,l t<:1,1~) pertenece a todas estas cosas -que son la

in~~!08!a: ~~~';:~ 1!..J~f1!1de ~

!:~=

t:E~~.

'.Zf~~;:,:~7{:t rL. 1:.r~~~fio/~~~:rt~,rc:aCdadt~s.;;~:~~:~t:

1

18 u . Sin duda, est!I!! dos p,s.jcs 1pun1an en

h11ei otro objetiV(I:
"" tn111 <k 1D011tnir que, 1 trav6r de lo muhplicidad de tcntidos dd
tc

l,0U1 , iernprepresen1eun1re!erencia1l.ocscncia(cfr.m11dela111e,p. l85ss.).

Pero 1CtaOtiamcnte esos dos textos remiten a la prob!errulrica de las catcgo.
rfas: 1etr111desaberenq~Kllticio<r11edio:nsertn(lvto)noslol.uesen
~ . ,ino lo demw (Z, 1, 1028 a 18).

177

esencia, la cantidad, la cualidad, etc.- no lo hace de la misma maneraa- lOO. En este sentido, las categodas no son tanto divisiones dd
ente cuanto modalidades (1.till~$t~) J01 segn las cuales d ser significa

el ente. No responden a la pregunta: en cuntas partes se divide el

ente?, sino a esta otra: c6mo significad ser?
Tal es, en definitiva, d sentido de la pregunta fundamental, esa
pregunta que es el objeto pasado, presente, eterno, Je nuestra
preocupacin y nuestra bsqueda: qu es el ente? :iaz. A primera
vista, dos clases de respuestas podran darse a esta pregunta: o bien
mencionar cierto nmero de cosas -y, si es posible, la totalidadde las cuales decimos que son; o bien averiguar lo que hace que esas
cosas sean, es decir, la esencia del ser. Segn algunos textos, y especialmente los de los Tpicos, ha podido parecer que la doctrina de
las categorias era una respuesta del primer tipo, es decir, una enumeracin de los distintos gneros de seres (entendiendo dichos b>neros como divisiones de otro gnero ms fundamental -y, por lo
dems, tan slo presupuesto JOl_, que sera el del ente en su totalidad). As es como la tradicin filosfica interpretar a menudo J
doctrina de Aristteles, y en los tiempos mcxlemos no nos acordaremos tanto de lo que Kant toma de la nocin aristotlica de categora
(en cuanto sentido de la sntesis predicativa) como de su condena de
una tabla de categoras en la que ve ms una rapsodia que un
sistema 304 Enumeracin emprica (Hamelin), y por otra parte incompleta (Prantl), o, si es que est completa, entonces arbitrariamente circunscrita a la lista convertida en clsica de las diez categoras:
en cualquier caso, doctrina sin principio y sin estructura, que toma
por divisiones del ser lo que son simples distinciones gramaticales
(Trendclcnburg, Brunschvicg). Ahora bien, si Aristteles hubiera pretendido responder a la pregunta q11 es el ente? con una simple enumeracin, aunque fuera exhaustiva, se vera incluido en la objecin
lOO Ki~ l<rt1vO,,ciPX" 7:d:a,.,, d)J,.' oO:,, 6,.oiw,; (Z, 4, 1030 a 21 ss.)
JO!
fhU>a,, designa, en general, cualquier modificacin de la exp=in verba! TCferida no a! semido. sino a la m11nm1 de rig11i/ic,u. Es sobre todo cl caso
de la, flexiones de los sustantivos y los verbos. lltU>a,i; se usa para designar las categoras en N, 2, 1089 a 27. Es el trmino ms sut.il que Arist(cles
emplea para designarlas: el que ms se aparta de las implicaciones realmas
delai<.<1ipa..;.
:m z, 1, 1028 b 2.

JQI
Advi~rtase, en efecto, que Aristteles, incluro cuando emplea el vocabulario platnico de IR t>iptoti;, jam:is efecta una divisin propiamente dicha
(lo cual mpondda ya constituida fa totalidad que ha de dividir..,), sino que
,;e conforma con ver en las categoras los productMde una divisin siempre
presupuesta y de la que nada nos dice. Es ms: el propio Aristteles demo$trar la imposibilidad de mda divisin del ..,r {cfr. siguiente).
l04 Crtica df fa razn pura, 10 (De los conceptos puros del entendimiento, o de las categorfas), inmediatamente desputs de la dab!a de categodas .

178

qnc S6crates dirige contra Menn, cuando, interrogado sre acerca

de la esencia de la virtud, responde mostrando un enjambre de vir11rJes 305. Enjambre, rapsodia : dos metforas sin duda, pero
qnc denuncian una misma deficiencia lgica, deficiencia en la que no
111cde suponerse que Aristteles, tras la cautela socrtica, haya caldo
- si es que en efecto ha cado-- por mera inadvertencia.
Parece, pues, que la pregunta qu e$ el ente? slo poda ser en1rndida por Aristteles en trminos de esencia, o, lo que viene a ser
lo mismo, en trminos de significacin. Pero Aristteles tropieza aqu
nm la irreducible pluralidad de las significaciones del ser: el ser del
,nte no tiene un solo sentido, sino varios, lo que viene a querer decir
que el ser en cuanto ser no es una esencia. A la frmula tantas veces
repetida '"el ente se dice de varias maneras responde un texto de
lo~ Segundos Analticos, que expresa eso mismo en trminos de esenda: El ser no sirve de esencia a ninguna cosa ("i:~ ~'th,u o<J,
,,~a(a o03e1\)!<"l. As pues, la pregunta qu es el ente? no tiene
respuesta nica, o al menos unvoca. De ah la tentacin que asalta
sin duda a Aristteles en los citados textos de los T 6picos y las dos
lticas: sustituir _por una enumeracin -un catlogo, romo deca
l.cibruzm_ una definicin imposible. En cierto sentido, no poda
,,currir de otro modo; y el carcter disperso, arbitrario, indeterminaJo, que a menudo se le reprocha a la tabla aristotlica de las categoras, no es imputable tanto a Aristtdes corno al propio ser: si la
1abla de categoras es una rapsodia, acaso lo sea porque el ser
1nismo es ..raps6dico, o, al menos, porque se nos ofrece bajo d
modo de la rapsodia, es decir, de la. dispersin. No otra cosa quiere
decir Aristteles cuando afirma que la pregunta qu es el ente?
hn sido y es siempre para nosotros motivo de dificultades y bsquedas.
Y cuando, tras hacer constar las dificultades pasadas y presentes,
pasa a anunciar solemnemente que se trata de una apoda que ningn
L~fuerzo llegar nunca a solucionar, eleva a teora nuestra imposibilidad de dar una respuesta nica, o sea esencial, a la pregunta qu
es el ente? Decir que est en la naturaleza de tal problema el ser
,iempre debatido e investigado significa reconocer que la tabla de
las categorias est condenada a no ser jams otra cosa que una rapsodia, sin poder nunca constituirse en sistema.
Pero Aristteles no poda limitarse a dar una enumeracin empl
ric~ de ejemplos, aunque dichos ejemplos fuesen los modelos, debi
damente catalogados, de todo lo que es. Pues si bien la investigacin
i:s inacabable, y sus resultados siempre fragmentarios, sigue siendo
MI

l06

Men6n, 72 a
Anal. po,t., II, 7, 92 b 13.
Un ~tlogo de modelos (eine Mu,tem>/fr): as{ defina Leibniz la

tabla de las categoras (Phi/osophische Schrifte,., ed. Gerhardt. VII, p. ,11).

179

cierto que la pregunta qu es el ente? - s decir: qu es lo que,

en cada caso, hace que tal o cual ente particular se diga ser?'!>- se
replantear a propsito de cada una de las realidades distinguidas de
esa manera emprica. Del mismo modo que d mal dialctico responda a S6crates: la virtud es la justicia, es la templanza, es el valor, etc., podramos sentirnos tentados a responder; dente es la
esencia, es la cantidad, es la rualidad, etc.. Pero hay un ser de la
esencia, un ser de la cantidad, un ser de la cualidad, etc. n, y, si no
puede responderse a la pregunta qu es el ser del ente en general?,
no hay ms remedio que responder a cada una de estas preguntas:
qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La
pluralidad de las preguntas no nos exime de dar una respuesta definida a cada una de ellas, y tal respuesta slo puede referirse a la
significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Si bien la
n Cfr. Z, 1, 1028 a 18; 4, 1030 a.21 ss. (textos citados.ms arriba,
p. 177). M. MAIER CQncede una importanci3 3n mayor a la continuacin del
primero de estos textos: ~As! C<lmo el es pertenece a tocfas las cmegorl_n, pero
no en el mfamo grado, porque pertenece a la esencia de un modo primordial
y a las otras c~tcgorfas de un modo derivado, as tambin el lo que es (~I> t l<n,)
pertenece a la esencia de una manera absoluta, y slo en cierta medida a las
otras categoras. H. MAIER ve en este texto y en otros del mismo gnero
(rob!l: todo T6p., l, 9, 10} b 2729) una ~desviacin (Umw,mdlung) radical
de!adoctrinadelascategoras:nohabrfayairre<luctibilidadde lascategoras
entresl,sinosubordinacindetodaslascategorlu(incluidaladelaes,,ncia)
a una categora primordial que sera el ti l <n,; al mismo tiempo, las categoras
dejar!an de aparecer como las significacio,ses del ser (es decir, de la cpula)
paro convertirse en los distintos gneros de predicadm posibles del juicio (in
srcsan<lo entonces todos e50S pre<licados. poddamos decir, en la categor!a del
predicado en general -ti l:ttt) (Die Syllogistik d~s Ari1lotder, II, 2, p . 314 ss.,
cspec. p. 321). Pero adems de los reparos de orden cronolgico (no ,e ve
cmo la teora de la, categor!as habra podido evolucionar a partir de los
T6pico$), pue<le objetarse a dicha ioterpretm:in que Aristteles no habla
nunca del . b " como de un gnero supremo cuyas es~ies serfan Ju catego.
das, y ruando dice, por ejemplo, que cla cualidad forma parte de los d
lott(,Orcw;vi,v-d.lo.t), aade que eso no debe entenderse en trminos absolutos (o"1. tlx).Wi;), sino ms bien verbal o dialcticamente ().01,xW{) (Z, 4,
1030 11 24); y cuando dice que el,ibn pen enea: a la vez a la esencia y a las
dems am,gorfas, precisa que eso no ocurre de !a misma manera (1'"" u,
tp6,:ov... d'l,.:W,U, 1030 11 18-19), sino primordialmente en cl caro de la esencia,
o derivadamente (to!~ 11< r.p>,,...., ~oti; ~'r."1-'""'-, 1030 a 22); se trata, enton
ces, de una relacin de anterioridad a posterioridad, y no hay gfoero comn
(cfr.i11/r11,cn el4,pp.227.230).Laambigedaddehi"<l,vuelvca encontrarseen
el,itn1, yno se vecmolaimroduccin decsteltimonospermi tapercibir
ron mayor claridad la unidad de las sinifkacfoncs mltiples del ser. Mostrar
quelascategorfassonlodasellas(ynoslolaesencia)respuestasalapregunta
,i l a, es sencillamente re,:ordar que son <:ategodas del u,, que es siempre cl
seraquelloquecst_enrucstinapropsito decadauna&cl!as,ynoseve
que con eso haya nmguna cli!se de evolucin de Li tec,da de las categor!as,
entendidas como significaciones mltiples dd i'.:v (o ms bien del , h,::u del d,
comodel,ila-t,).

180

,loctrina de las categoras ha surgido de la impo$ibilidad de dar una

l,nica respuesta a la pregunta qu es el ente?., tal doctrina no
,JCprtn tanto la multiplicidad de respuestas a en pregunta como la
multiplicidad de preguntas a las que nos remice la pregunta fundamental, desde el momento en que intentamos responder a ella JO!. La
,!iferencia es notable: la tabla de l,i_s categorlas no enuncia una pluralidad de naturalezas 310 entre las cuales se dividirla el ente en su tota
lidad, sino la multiplicidad de modalidades segn las cuales el ser
::: ~:nrt:a~o~ignificando el ente, cuando lo interrogamos acerca de
Pero decir que la cuestin del ser es eternamente buscada-. sig
nifica reconocer que esas significaciones nunca sctin reducibles a la '
nnidacl, o tambifo que no hay una categora en general, de la cual
serian especies las dems 311 Entre el vocabulario de la divisin y el
,le la homonimia, en torno a los cuales parece dudar a veces Aristteles (y cuya dualidad revela acaso el doble origen, platnico y sof[stioo, de la teora) hay que preferir, por tanto, el de la homonimia.
Porfirio, intrprete cscrupuloro dd pensamiento de Aristtdes (y
poco inclinado, en cualquier caso, a acentuar sus aspectos antiplat6nicos) oo se equivocar en esto. Tras haber recordado que .ta doctri
na de Aristteles- se niega a ver en el ser el gnero ms elevado,
aade: Hay que admitir, conforme a lo que se dice en las Caugorlar, que los diez gneros primeros son como diez principios primeros; e incluso suponiendo que se les pueda llamar seres a todos ellos,
debe reconocerse que scr.iln designados as! por homonimia slo, al
decir de Aristteles, y no por sinonimia. En efecto: si d ser fuese
el gnero nico, comn a todu las rosas, todas ellas seran llamadas
strtt por sinonimia. Pero como en realidad hay diez gneros primeros, esa comunidad de denominacin es puramente verbaJ, y no corresponde a una definicin nica que tal apelacin exprcsaru lll.
f imposible ser ms r~dical en la afirmacin de la homonimia
> Es caractcrlstlco este respecto que Arist6tclcs dcsi,llfle las categorlas
medi.1/Ue tfoninos interrogativos: - ~ 1lv<1, (para d caso de !a escnc:ia), ~aov.
~.r..... 1:pi,,;-:i..o:oU.;:u. respondiendo In ouu catqorias r.. ratlm, lxm. 1:0:.1
~t<Y) I
JIO

]a plqplll[I 'IC,i,; ' '.("

f..a cierto que Arist6tclcs empica um va la aprai6n

y...,.~ ......., &vn....

: ~ ~~$::J:14!.,1!J/!fcm!rJ)~~bJedda$CC: ==q:, ':e

1
:

bien cmo concilw el vocabulario de la <;I~ con el de I iiy,i/C4cin y, m

1oin, la nwOI.~. Pero adem, y IIObre todo, en e! texto de N, 2, Arist6tdcs
quie~ mostrar, CO!IIIl PlatcSn. que la negaci6n y lo desiua\ no son lo con1rarioo t. n"l!aci6n del se:r. sino que, a ,u modo, wn aspectos positivos del ,er
(c:fr. m l rrib.11, pp. 148-149), lo cual apre!a Aris!6tdes - inrorro:.:tameote, deJ<le
luefi- (~,./~:it"'J.er
JI:

lstsiotl,6,7,Busse.

181

dd ser, y ms arriba hemos citado textos de Arist6tdes que van sin

disputa en este !lC!lt.ido. Pero una vez ms, en este caso, queriendo
probar demasiado, no se probarla nada. Pues la polmcia de Aristteles contra los sofistas ha puesto de relieve el (atC'ter a<ridental
de la homonimia, y, en virtud de ello, ha sugerido los medios par,.1
evitarla. No importa que se atribuyan diversos sentidos a la misma

1~:~t1:&r~::~1-~~li~=:,/: 1

~~t\:~at~s;z:i::
mismo procedimiento al ser: la palabra u r dejarla su lugar a una pluralidad de signifiaiciones definidas y con denominaciones p~iu,

des;:oo!~~

=~dadoArS~t~~\~1~f:;n:e
dcl:r s~:;rimi:n~
do la palabra ur a C'ausa de su ambigC(bd, y ya no hablaramos m:is
que de esencias, amtidades, relaciones, etc.
Pero el ser no se dej11 suprimir tan fd.cilmente : permanece presente detns de C'ada aitegora, aun oumdo esa presencia sea oscura
y no pueda reducirse a la del gnero en la espocie; pues si bien el
ser no es un gnero, no es menos cie.rto que .icxlo gnero es ser-,
y aunque no SC11 un universal, el ser sigue siendo c lo que es comn
a todas las rosas"' No hay miis remedio, pues, que hablar del ser,
aunque rualquier palabra attrca de l sea ambigua; en realidad, no

d:f:";e~~fi'/q:~ e~ 1aro':1al, e~tLa"~~~~i~j~SJe'tse~~ ~;

pues, una homonimia romo las dems, por manto resiste a todos los
:! :C-:a 1~ !~;~;r~ci~~r:!~it:di1~~~:nq= =~~~j; :l
0

11

discurso humano, y acaso sea mrito involuntario de los sofistas

el haber subrayado hasta d absurdo la vllllidad de las pretensiones
clatas. Pero entre la rigido de los elatas, que rechazan la homonimia, y la indiferencia de los sofistas, que la ignoran, va ronstitu

~x:~t:~:

~~~~ Ci:

s:=~;;~~6~!r:;~ d:e~~sh~:~
investigaci6n indefinida, y esa infinitud de la investigacin revela
n un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de alean

f~d:i"e~::dc':1~~ :::: ~ha ~:=a:1~~':L!;:r"tmp:

iu r.

4, 1006, .. 34.

" Fls., I, 2, 1s, b 2, (dr. ms mili., p. 154).

JLI r , ), 100,, 24, Zl,

r.r:::~c~=i:~~~~~rrir~1F:r:!: ~s~::r~t::

i1111eabda. En realidad, rcsuba ~s~ndal a !a t,b!a de Jq c:arqorfas --<11 cu1111to

que no pu~d~ cstablecene como S!cma- d alar &empre inacabada, o, por
lo menos, ser de tal maMlll que nuflCII sabrCIDOI si es!~ aaibada. Puo lli e:s1uscguroa de que oftttt una cnumenci6n cxh1us1lw de la significa-

,rj&lmo5

182

:unta qu es el ser?,.. El ser est siempre ms all de sus signifi- '

caciones; si bien se dispersa en ellas, no se agota en ellas, y, si bien
oda una de las catcgoas es inmediatamente serll7, todas las catcgo-

~~~i~~t:!r

:ufina d~:t;i:Oas::::J~\1 J:tt~a::o~:~r;}~i~

.'."Stas no seran, y que no se deja reducir a ellas.
Asf pues, la distincin entre sinonimia y homonimia con que se
conformaban las CtJtegoras no basta pora dar cuenta dd caso, particuli:i.r pero fundamental, ele la palabra
Si hablamos de sinonimia,
hacemos del ser un gnero, lo cual no es . Pero si hablamos de homonimia, debe precisarse gue tal homonimia es irreductible; gue no es,
pues, resultado de un fallo accidemal y corregible de l discurso huma
no; ms an: qu e sigue siendo paradjicamente legtimo hablar de
un ser en cuanto ser en el instante mismo en que se reconoce la am
bigcdad de esta expresin.

u,.

Por tanto, una reflexin ms profunda acerca del ser y de los

trminos que son convertibles con l - lo uno y el bien- va a hacer
que Aristteles modifique en un punto ca pital la teora de las relaciones de significncin con la que comenzaba el tra tado de las Categoras. La innovacin consistir en reconocer, entre la homonimia y la
sinonimia propiamente dichas , la existencia de una homonimia no
accidental (ot.x dXO i:z-.,;), una homonimia que no carece de fun.
da.mento y que, de tal suerte, se aproxima r a la sinonimia (cuyo fundamento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por eso
cone!la.
ciom:t delser, no,CV<': por~ nohabri1de aplicarse la rCRlamunci.do

;".:ru::.~,:'; ~b~;., $\IC::irsc:i~J::.~=ta;.-nsf11 ~bn~

1

es de 1plicaci6n en es te ouo,d!o se debe a que,tocante1l ser,no hay pluralidad dt/inida de signifiacionen (r , 4, 1006 tt 34-b 1). Aristteles no Jo
diceexpresameme prop&itode W e11cgorla.!, pero iru.i1te en Vlrias ocasiones sobtt el caricter indefinido de la investigaci6n ICeml del ter en su
unidad (Z, 1, 1028 b 2; Arg. so/lst., 9, 170 b 7). Ahon bien: no se ve de qU<!
otra manera podrla manifesmw esa infinitud sino a trav6 del inacab1miento
de 1quello que Ads11elcs presenta como tarea esencia! de la ontololtl1: di &tiogu1r W significacione& del ser. Este c:aric:1er esencialmeme 1bitrto de 11

=-e~{~~ ~t=":~!r.w~,;rfu~oi.TJ:ick ~

rcil, pie Plotino hacia a Ari1tteles, ziendo ul que, para Plotino, ,aquBl15
se aphcan tan slo 1! plll!lo de c:ci1tcncia m bt io (E1161d,u, Il, 6, 1, y sobre
todo VI, 1: Sobre los gncro1 del ser).
ll7 H , 6, 104, b 21: lu categor!as IOll inmtdtttmtfllt ser y uno (y no
medi1111D<'D1e, como especies de un gmctO ~ fue:sc el ser o lo uno en
gcneni:). ~ aqul la inrcr:,~taci6n de RoBm, , tblorit p/atonitnnt.
p. 49, nota . Cfr. r, 2, l <XM ~
4, 1070 b J

4.,, ~,

18}

Una corrca:i6n de este tipo a la doctrina de las Categorias la vemos introducida -y, en cieno modo, bajo la presin misma del problema- en un pasaje de la Etica a Nic6maco. Aristteles acaba de
criticar la nocin platnica de un Bien en sf; su argumento principal es, como hemos visto, el de que d Bien se dice en tantos
sentidos como el ser y, por consiguiente, no es algo comn, abarcado por una sola Ideu (oU>! foi:1v tipa -cd <rfaliov .:otv6v tl lta~ .dav
itl!av) 311 , Y sin embargo d Bien no se asemeja a 'los hom6nimos,
o por lo menos a los que lo son por azar (o~ .. .!o1u "tOi,; 11 a1td
tzr,;). Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que
comprende bienes distintos por esencia se explica al menos por la
procedencia de un trmino nico ( ,: ,, d:,p'ivd,; 1\vai), o por la ten
dencia de todos ellos hacia un trmino nico (,:p O,; h hav t a
aovt1leiv ), o que existe entre ellos una relacin de analoga ( iu.n:'
vo:ko1~)? n,. Simple enumeracin de hiptesis que, al menos en
la Etica 11 Nicmaco, se detiene en scro: pues diserta r con mayores
precisiones en torno a ellas sera propio de otra filosofln distinta
de la que ltB I I de las COll5 humanas PI. Pero hay una concesin im
portante por rclaci6n a la doctrina de la homonimia y fo sinonimia
que velamos en las Catego rlas: de aqu[ en adelante, varios cosas pm:den ser significadas con una palabra, intencionalmente {y no ya por
azar) m, incl uso al margen de una comunidad de gnero; basta con
que se d una de las tres relaciones que la Etica a Nicmaco define mediante las cJCpttsiones: d(/i"~, ;i:pO~ h x1t1:'dv!ll.01iv,
procedencia nica, rel acin a un trmino nico, analogfa.
Si el ser no es ni un sin6nimo, ni un homnimo accidental,
cut! ser ~tonccs el gnero de sus relaciones con sus mltiples sig
niflcaciones? Un texto de la Metafsica nos proporciona la respuc,ta;
d ser es un 1:p~ i v t11u:vov. El ser se dice de muchas maneras,
>11 Et. Nic., 1, 4, 1096 b ll. Cir. ibid., 1096 11 2B, d Bien no es .algo
univers.almcnte comn y uno (,,,.,.;, ~, u6&..l>ll ,~ ), pues enronccs no se dd1
en todaslucatc,orl.u. ,inoen una10la.
m Esto1impor1nteprisi6nnoseenc:ucmraencl~jecom::spondienu,
Eud., que puede ser ronsiderad.a como amerior, por esta razn. en-

: ~t!!:

PI Et. Nk:. , I, 4, 1096 h 3\.

llJ
Ea sabido que, p1ra Aristteles, d azar {"WJ.,) es J. coincidend1 enttt
CIUSIS y efectos y un u,IKin imagi,ia entre el
medio y cl fin: uf ocurre con el acrttdot que va 11 lgora a puearse y en
cuemra por nano a su deudor (FIJ., II , ,, 196 b 33). La t""(, rcmtc liemprc, por tan10,auru.imcncinhuman.a1usentc; enestescntido,scoponelo
n;, W(,r. {que m1ducittmoJ por cidenlal, 1 flit>i de un tkmino mis idneo
y que se di1tinsa mejor delos demi1 scnti<los deaccidenu) no solamente a
lo neccurio, tino I lo imencional (el"~ !,<M<~~).
uru,_c:oncaienlcin Tf'aldc

184

pero siempre por relaci6n a un trmino nico, n una misma naturaleza (r.p~ l ~ ..:ttl ,ittv i:wd fJ1v), y no por homonimia m _
Despus de los tanteos de los T6picos y la Etica a Eudemo, y de las
incertidumbres de la Etica a Nic6maco, tal parece ser en efecto la
1!octrina definitiva de Aristteles acerca de la relacin entre el ser
v sus mltiples significaciones. Mejor dicho: Aristteles es llevado
por las necesidades de su metaffsica, y a fin de expresar adecuadamente una relacin que no se deja reducir a la sinonimia -como hahan credo los elatas- ni a la homonimia --romo haban hecho creer
los sofistas-, hacia la concepcin de un tipo nuevo de estatuto para
las palabras de significacin mltiple: especie de homonimia, pero
homonimia objetiva, no imputable ya al lenguaje, sino a las cosas misnias, porque se funda en una relacin {que, sin embargo, no es la
de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
Tal solucin, lo es efectivamente, en el caso del ser? No se
!rata ms bien del problema mismo hipostasiado? Habr que plantear luego esta cuestin, que es la ruestin por excelencia de la ont~
logfa aristotlica, puesto que le va en ella la posibilidad misma de un
discurw nico sobre el h. Pero en primer lugar conviene captar el
sentido literal de la doctrina. Aristteles lo aclara con un ejemplo:
As{ como todas las cosas que son sanas lo son por relacin a la salud -una porque la conserva, otra porque la produce, otra porgue
es signo de la salud, otra porque es capaz de recibirla- ... as tambin el ser se dice de muchas maneras, pero siempre por referencia
.i un mismo fundamento (::::p~ ir:i:, dp:~v) m_ Es sano, pues, todo
aquello que dice relacin a (::::p,k) un trmino de referencia nico, en
rste caso la salud; dicho trmino, que Atist6teles llama fundamento
(dp;,:i) es lo que legitima la unicidad de la denominacin pese a la
pluralidad de significaciones. Cul ser entonces el fundaw.ento en
1:ste caso del ser? Qu~ es lo que har que se diga que los seres son,
aunque sus definiciones sean diferentes Di o no pertenezcan al mismo
Jincro? Unas cosas -responde Aristteles- son llamadas seres
porque son esencias, otras porque son afecciones de la esencia, otras
porque son un camino que lleva a la esencia, o, al contrario, destruc
dones de la esencia, o privaciones o cualidades dt": la t":sencia, o tambin porqut": son agentes o generadores, ya de una esencia, ya de lo
qut": se nombra por relacin a una esencia, o, finalmente, porgue son
riegaciont":s dt": alguna de las cualidades de una esencia, o porque son
negaciones dt": la esenciu .>ll_ El fundamento ha sido nombrado: es la

.,

r,2, 100J .. JJ

.llJ

lhid., IOOJ,: 34-b 6

r , 2, 1003 b6ss

~;' ;;t~~Ef,. d~9d.

I, 4, 1096

h24 ( propsito dd bi~n): l,,poi ,ai >,.a,plpor.,.;

oiiala; y $ l1 relacin con las significaciones mltiples se ha especificado detalladamente 32,1; sin embargo, no por ello puede decirse que
dicha relacin se haya definido, ni que se haya manifestado con claridad qu es lo que liacc que la esencia sea fundamento. Si nos trasladamos al pasaje que trata ex professo del d.11.)'.f m, vemos que dos
sgnific:aciones principales se interfieren constantemente en los diversos usos de esa palabra: dp)'j es c:omienzo y es mando; ciertamente, es en primer lugar fo primero a partir de lo cual ('t 1:pOnov
,:rn~v) hay ser, devenir o c:onocimiento llll; pero esa primaca no es
fundamental, slo define el dp)'.l] en la medida en que el principio
no es un simple c:omienw que quedara suprimido en lo que le sigue,
sino que, al contrario, nunca acaba de c:omenzar, o sea, de gobernar
aquello de lo que es comienzo que rebrota siempre, de mover lo
que se mueve y hac:er cambiar lo que cambia,. .m. En el pasaje citado
inmediatamente antes, Arist6teles ha nombrado adems los tres c.ampos en que puede haber fundamento: el ser, d devenir, d conocimiento. Pero aplicadas al caso de la esencia como fundamento de las
significaciones mltiples del ser, esas indicaciones nos darn slo un
dbil apoyo. Ciertamente, la oUata es aquello 6in lo cua1 las dems
signifkaciones no seran, aquello que las mantiene constantemente en
su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad
de la esencia, ni relacin que no sea relacin entre esencias, etc. En
este sentido, la o~aia, por respecto a las dems categoras, representa sin duda el papel de fundamento del ser. Pero no es dpzi en d sentido de fundamento del c:onocer: el conocimiento de la esencia no
prmite de ningn modo c:onocer las otras categotfas, pues ella no es
su esencia (si lo fuese, habrla unidad de significaci6n), y ni siquiera
entra a formar parte de su esencia a ttulo de gnero (pues entonces
habra _sinonimia). De la esencia no pueden deducirse, entonces, las
dems categorlas: stas son continuamente imprevisibles, y ningn
anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como can
tided, como tiempo, como relacin, etc., ms bien que de ot ro
modo3JO. Si bien la esencia e.n cuanto fundamento es primera en I,
llli BRE.NTANO (Von der m,mnig/11,:lur &deulung ... , pigs. 6-7) ve en este
pasaje d esbozo de una clasificacin sistemtica de las cateotf.as. Pero en
esta enumeracin no pe:rcibirnos el principia de una clasificaci6n: pe.=,, ms
bien que el procno es aqu( an inductivo; a propsito de cada uno de los
U505 de la palabra ser, Arist6tcles se pregunta t6mo es &inificado en c,ida

ocasi6nclocr.
w Mtt., t., 1.
l1.e
ll9

A,1 , 10131117,
!bid.,1013,110.

3JO Quedara por e"aminar cl terc..r dominio en que "" ejerce d funda.
mento: el del devenir. Pero ,i es cierto, romo vermos (II parte, Clip. 11: F!
sica yomologlu), que la cxistencia misma de las cate::orfasesdvinculada a
la realidad fundamental del mo,imiento, sin cn,bargo no son ellas mimias
186

lo primero parll nosotros es el ser de la diversidad de su set.dicho:

encontramos presente a la esencia en cada una de las significaciones
del ser, pero no encontramos a las dem:b significaciones presentes
en la esencia .
Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significaciones es descrita como referencia, como relacin al> (r.p,). Pero cuando se trata de definir esa relacin, Aristteles se limita a emrmerar ejemplos: ?:d!hz oui:iill,, ~o, ti, okiilt~, 7.0tOTIu, o~<:111l,, e1a!:1cra, afeccin de la esencia, camino hacia la esenci11., cualidades
de la escocia, etc., ejemplos en los que se idcntifk:1n Hcilmente
Aquellas mismas significaciones del ser cuyo estatuto comn se
trutn predsameme de d~cubrir. El anlisis del libro r, en cJ cual
la mayora de los comentaristas han visto una solucin al problema,
slo nos esea una cosa, por lo dems capital: los diferentes sentidos del ser se refieren todos a un mismo trmino, el ser es un
,: pC,; h hTrvov. Pero acaso esta respuesta es algo m que la
misma pregunta formulada de otro modo?
Qu sucede con es ta referencia? Una rosa es cierta; que no es
una mera relaci6n de especie a gnero ni de atributo a sujeto, pues
en caso contrario volveramos a caer en la sinonimia. Arist6teles
distingue muy claramente el itpk '! v y el xaO'lv 111 : las categorfas
que no son la esencia no hablan <le (xai:d\ fo esencia, no dicen <ue
la esencia es es to o aquello; s6lo dicen rdaci6n a (~p,;) la esencia y
esa conexin, aunque s6lo se revele en el discurse, no es por dio puramente lgitfl, en el sentido de que no nace del discurso, como su
cede con la atribucin, sino que s6lo significa en l, y, siendo asl, lo
desborda infinitamente. Sin duda, las categoras son modalidades de
la at ribucin {xai:1nopial, pero no por ello la doctrina de fas ategodas significa, en absoluto, que exista un nico gnero (xaO'iv)
movimiento. pue,tQ que e! movimiento so, produce Jt(n ellu (o al menos
ttn algunu). La esencia. como categora fundamenta!, no es aqll causa di,
ciente ni causa fina[ ck b1 a.tcgorfu (pcs,c a la cxpr"'5i6n ~,~ ,1,,,Goi<,..
IOO}b7,quc.Strdi~96lounadclasposiblctrnocbl~derd.cin
b e51:D0.1): nada hay en Ari116tclcs que evoque proctsi6n algun,, en d
sen1idoclotiniano.
lll
2, 100} b 12.0; JO(),! 11 2-4; Z, -4, 10)0 b }. lliMELlN traduce
'4'8' (y 4V'I'"""' como que tienen un a.rkter com6n (Lt S'JSl~,,.t d'A,., p. }97:
cstarf:unos inclin:IOOII a prii.ar, que limen un prtdklldo comn. Una tndl!C'
ci6n 11n precisa podrla c1usar attafeza, ya que~t<i+ 1CUsativo time el so,n.
1ido, bastante vago, de segn; pero, corno Advierte Bonitz, n"td + acusaiivo,
en Aristteles, ha acabado por lignificar cla rc!Ki6n segiln la cual lo univcrul
so,conectacon\oparticullr(!ndtx,369d4-4);emind.....,:larcloci6nde
vorios sujetos a un prtt.e.do comn. La relacin inversa ac uprcsa con ffl+
genilivo. Ai-tttt1t11,ol'tl~= afirmar un prcdiado de un sujeto; linlla,

r.

noltt=~cimol)rclicado.

187

de la atribuci6n: el ser o la sencia; el xpii-; lY nada tiene que ver con

relacin de atribucin, sino que, mediante tal expresin, Arist(>
teles procu ra slo elucidar aquello que hace que d ser sea el lugar,
d horizonte comn de todas las atribuciones lll,
Cul es, pues, esa relacin, ms fundamental que rualquier re,
lacin de atribucin, pero tambin indudablemente mucho m'5 os-

111111

:;:t:11~\~J:ere:ra:~iza':f:~: !~J:,;

: : oi::::::~:sd:x~~:
en genero! (xp~ .:i), haciendo de ella una de las categoras del se r.
Pero inmediatamente vemos las inextricables dificultades a que parece conducimos semejante observacin: definir d estatuto de las categorfas del ser mediante una de esas categorfas, no es cometer peticin de principio? En realidad, hay que reconocer por fuerza que las
categoras dd ser se significan entre si constantemente; el hecho de
que toda categora sea rtlativa a la esencia, pencnecicno as! a la
categoa de los relativos, no es m1b asombroso que la observaci6n
de que toda categorfa tiene una esencia, perteneciendo as! a la categora de la esencia m. Pero la doctrina posee otra particularidad miis
merecedora de atencin: la de que el tl'mino por respecto al cual
las categorfas significan el ser es l mismo una categora, una significacin miis del ser, entre otras. El estatuto de la esencia es, por tanto, doble: significacin del se r entre otras y, a la vez, aqudlo en cuya
virtud las demiis significaciones del ser son significaciones del ser;
la esencia, entonces, no estii ms all ni ms ac de las categorfas,
como podrla esperarse que un fundamento lo estuviera, sino que es
el primer trmino de una serie, o !iCI, de un conjunto donde hay anterioridad y posterioridad, y al cual pencnecc ella misma: el fumlamento es, en es te caso, inmanente a la serie. V CinOS emonccs haJsta qu
punto son inadecuados kl$ ejemplos engaosamente daros que Aristteles menciona para ilustrar su doc trina del i:;:p;,~ i v t~1uvo v,
cuando se 1ra1a de aclarar el caso del ser . As, el ejemplo de lo uno,
que se dice tanto del hombre como del n!:gimen o el clima, pues en
m Si imi,!imos en esta distincin es porque algunos int&prctes (por
ejemplo, T11.1cor, in r, 2) la ignoran, con&idcnuido como equivalentes lu uprea.iones ,..o 1. y "~ l v lT\U""" Pno la realidad a que, Aristteles las preoorno acluyndosc mutuammte: Uno, oiii:o ii,o,qu,><: o.in xali' l., dUoi
:,:~ f.. dice, por eicmplo, dd tfuni.no l"(l<O" (lo IOOco) (Z, 4, !OJO b )).
Esta disyuncin ~confirmar nuestnl intcrprr:t...:in (que a wnbi~n l
de Cou.s, ;,. r, 2, 100) b 12-U), qn la rual el xaO' lv 4M'""' design,
la relacin ck: ,i11011imia. Slo un nico teii:to (K, 3, 1061 b 12) presenta al
ser como un xa6"lvM1\<"""(en el sentido de"~ iM1,.a..,..). Pera ya hemol
int,:,,tadom,,.tr:orcnouolugar(pp. 41 4-4),yel u50dexa8' 1vsca unanucva
prueba de dio, que esta parte del libro K a apcrifa, y revela una inOucrv:ia
ncoplatruai. M adelante veremos, por lo demQ, cmo la confusin de "~
lv y xaO" I h.a podido
..:redilada por un oomem1ttin de Alejandro.
m Cfr. pp. 179-181.

lC!lta

188

todos esos casos se da relacin a un mismo trmino, la salud; est

claro que la salud, trmino de referencia, no es ella misma una de las
significaciones de sano: el fundamento es aqu trascendente a una
serie que no es sino la serie de sus propias modalidades (,:-c(Ua~t<;),
un poco al modo como la raiz de una familia de palabras fundamenta,
a la vez, la diversidad de las significaciones derivadas y su parentesco
comn. En el caso de lo sano no hay problema: decimos a un tiempo
del hombre y del aire que son sanos en virtud de algo as como una
economa verbal; pero, si quisiramos, podramos designar con palabras diferentes esas dos significaciones de sano, e incluso expresar
mediante un juego de sufijos su referencia comn a un fundamento
nico: as distinguimos lo sano de lo sanitario, lo mdico de lo medi
cinal y lo medicamentoso. El caso deJ ser tiene muy otra complejidad:-}
en seguida nos damos cuenta de que la esencia no es a '1a cantidad o la
cualidad lo que la salud es a lo sano o lo sanitario, y ello por una
razn esencial: las categoras no son los modos de significacin de la
esencia, sino que tanto la esencia como las dems categoras significan, inmediatamente fa primera y por relacin a ella las dems, otro
trmino an ms fundamental, que es d ser.
En el caso de lo sano, habfa s6lo dos trminos : la salud y la serie
de sus modalidades. Aqu hay tres: el ser, la esencia y las dems categoras. Por una parte, la esencia se distingue de las otras categoras
por ser fundamento de ellas; pero de otra parte, en cuanto que ella
misma es una categora, no se identifica con el ser en cuanto ser. Sin
duda, la esencia es la categora primordial clcl ser, basta el punto de
que Aristteles llega a confundir la pregunta Qu es el ser? con
qu es la esencia?. Pero ambas preguntas coinciden tan slo en la
medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aqulla,
una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directa
mente a la pregunta referida al ser en cuanto ser; pero no coinciden
en el sentido de reducir, en ltimo anlisis, el ser a la esencia: contta
tal confusin nos ha precavido suficientemente la crtica a los ela
tas, cuyo resultado fundamental es que no hay slo un ser de la esencia, sino tambin un ser de la cantidad, de la cualidad, etc.
La esencia no es, pues, el ser; y, sin embargo, por relacin a ella
es como las dems categoras significan mediatamente el ser. De
ah surgen una serie de problemas que la doctrina del i::pO~ h
hr~ 1e1ov no basta para resolver: si la esencia significa inmediatamente el ser, lo que le confiere un indiscutible privilegio, por qu
no basta para significarlo? Por qu, desde el momento en que el ser
se dice, ese decir se dispersa en una pluralidad de significaciones? Fl
he-cho de que remitan todas a una significacin primordial no resuelve por completo el problema de la pluralidad de las significaciones.
lll

Tid , ,, tot i<ro,i~ ~ ooaia; (Z. l, 1028 b 4).

189

Y esta pluralidad es tanto ms irreductible por cuamo las distintas

modalidades de la rl!ladn a... , que debe legitimar dicha pluralidad,

no A:t!~C:::
;:~t;i:a11td:i~1;:r~~unCC:.uyn ~~~~~~~~::
En

do.
primer lugar, al hacer del ser
,:,:pO, l 11 lq,. t 1101,
la homonimia no queda tanto suprimida como transferida al :::p,
del ,:,:p6, h : la$ categorfas del ser que no son la esencia acaban por
se r las mltiples significaciones de la ambigua relacin a b esencia ))6.
"' Tal principiono1ecncucmra,corooinsistcS11PUCfO(Schol. 791144),
en ninn tt::r!O de Aristtclcl. Sin ~bargo, '/ preocupedos por sistematWlr
lt tablt de las catesorfu, ,lunoi; discpulos (como Arquitas, siempre segn
Simplicio) '/ cierto1 coment1ris141 de inspiracin neopl1116nie1 {como Ammonio) van acsforzarscdc$dcmuy promo potc:&t1bleccrunorden cmre !11C1
tcgor!m1, cnla2ffidolas al~ m...:!iante un vinculo racional. La m~ cohereme
tentativa en este K ntido ser, en d 1q\!o XIX, la de Brcnt1no, qu,cn, dcurro,
1

~11/d~
;::.~=.
j,"jet~.:t'~B~~:!~n1)0: ~:r;:!c1!
ptc$e!ma a
catcgor(u wmo 111 significaciones m ltiples del ser por si
7,
las

(.6 ,

1017 11 22; cfr. m:is arriba, p. 16'.5), lo cual impide que Ju cate:;orfas que no

son la esendio &ean divi1ioi1es del ser p,:,r 11ccid~11U 2) Que las cacegor!as que
no son lo esencia no pueden ser consideT11da1 como divisiones de la "'"idt11IQ
no p,.lroe ser conocido, ni )X)( lo
dividido
(lid,zd, porque . el
.
.. .

aa:idente

tanto

.,.

(
p. 643. par:a echar abo.jo cualquier intento de bu,car un principio de d uifi
cadn de lnscatcgorlas.
116 1'ls an: las ca tegorfu dcl ser que 110 tD11 /11 ~u11ci11 aparcccn como
!u mltiples significaciones de fa ul11Ci611 al fu11dRmr11to en general, es decir,
del x,..i.. del pi,:; IY. Tras haber mostrado que lo uoo es , como el ser, un 1:pd.; i,
ll1.......,.,, Ariln61clocn;uv;ia cs1a rcglagcneral: . u navezquehcmoselucidado

ena,iruosscntidos1ediceun16mno,nucstlllo:plkacindcbetcfcrirsc,cn
Cicla enunciacin, lo que es primero(~ ,6 ~ , ... ), '/ mostrn cmo, en oda
ocasin, cl rttmino ~ diN: por rdac:in a ese fundllmcnto primero: en cftXtO,
el decir se 1poyanli vcca en
ese fund1111emo, 1 VftXS en h11u,!o, o en
otru categorl.. de este
(~,'6ll.w;""610,x;,p6.,x,c;)
2, 1004 11 27).
Este 1e:<l0 mucstr:a con claridld el carc1cr que podr(amos llamar rnid11al de
las aucgorlas dcl ser: ruando inu:mamo:s. pcrt1ar en su unidlld un 1fnnino que
10
: : ~it~,I adefi~a d~iv=~
cklo
(p. ej., Jo ,gua!, lo semejante, lo idntico, etc.) con !a signlficacio (lo Uno
en cuanto rscoci1), a aquello que no es ol:ll cou que las categoras del str:

tipo u""

(r,

f:~::::~
190

~~i;,&\C::lel~ri:~J~

En segundo lugar, y sobre todo, la doctrina del xpO,;; h ).q~p.1vov,

por ms que pretenda fundamentar la unid:icl del discurso acerca
del ser, consagra la fragmentacin de dicho discurso en un discurso
sobre la esencia y otro discurso que no por tratar de la esencia deja
.le significar el ser, a su modo. No basta con hacer constar que la
,luralidad de significaciones remite a una significacin nica; pues,

::.:r~~ ::r\:5;

elrc;:~h~;~~n! ~q!~ ha

d:

~gci1~r;

,le manera mltiple y dispersa. La doct rina del itpO, h hpp.1vov

:icaso fundamente la unidad del ser, pero esa unidad sigue siendo
problemtica: la homonimia del ser no es, sin duda, accidental, y por
t:so habla que superar la oposicin, exccsivamenle sencilla, entre la
sinonimia y una homonimia reducida a un azar; pero de que no
.ca accidental no se desprende que deje de ser un problema : lo acci
dental no se opone a lo racional, sino a lo necesario, y de que la
homonimia del ser no sea Qi;Q i;c1,;; no se sigue que se convierta en
1ransparente para la razn. El ~liar carcter de la homonimia del
ser reside en ser, a un tiempo, irracional (como todo homonimia)
e inevit:ible (precisamente porque el i:oHaz~ es aqu un :::p&,; h}:
en este sentido, tal homonimia es ese problema que nunca ha dejado
,le plantersele a la filosoffa y que, segn la expresin del libro Z, es
,icmpre objeto de bsqueda y de dificultad. Efectivamente, si la
homonimia es aquello que debe ser eliminado (si queremos que nuestro discurso tenga un sentido), y, a la vez, aquello que, en el caso del
ser, no es eliminable, podremos preguntarnos si la ontologa, en cuanto
ojeada de un discurso nico sobre el ser, no se.ni toda dla d esfuer
1.0 propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda necesariamente infinita, la radical homonimia del ser.

Pero antes de sacar las consecuencias de dicha problcmtica para la

ontologa aristotlica, ronv iene responder a posibles objeciones contra
la interpretacin que hemos propuesto del xpoi: (y ke-(11.E'lov.
Una tradicin que se remonta, segn parece, a Santo Tomilsm,
pero que pretende apoyarse en textos de Aristteles, llama afl(dogltJ
a la relacin entre d ser y sus significaciones; y muchos intrpretes
modernos emplean de nuevo, sin crtica, d vocabulario de la analoga
lAC'llltldod,l.ocualid1d,cltener,clhac:er,etc.Latablaaristo1ilicadelu

U!~ric.onnorr:~:~ u.1\1m:!~:: ::l"f"':x~~u:;:;!~::aca,

bta
pro:ede de los comen1ari11u griegos. Or. los textos de Santo Tom cita
Jol mft Mklanre, p. 2JJ, n. 494.

r,o

191

para exponer la teora aristotlica de las significaciones del ser "'. Si

se tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual
se decidiese llamar analgico a lo que Aristteles designa como
::::pO~ El/ >-q11t~~~, esa sustitucin podra ser legitima. Pero ocurre que la palabra analoga tiene en Aristteles un sentido preciso,
y que jams se utiliza para designar la realcin entre las categoras
y el ser en cuanto ser: por consiguiente, si Aristteles hubiera querido decir que el ser es anlogo, lo habra dicho; y si no lo ha dicho,
tal silencio no es mera inadvertencia, sino que ha de tener un sen
tido. Querramos mostrar aqu que la doctrina de la analoga del ser
no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su
esp[ritu; con el pretexto de aclarar y explicitar, pero en realidad
porque el cristianismo habla aportado una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de Jo uno y lo
mltiple por el de las relaciones entre un Dios creador y un mundo
creado, los comentaristas medievales introdujeron en este punto un
giro que, si bien ha sido decisivo en el destino de la metafisica occi
den tal, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de esencialmente
problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento aristotlico.
Le doctrina del a::pk h l.q1u~o~, al no ser tanto una solucin
al problema de la ambigedad del ser como una respuesta a su vez
~cuestionadora lJ'I' haba ya suscitOOo intentos de reduccin por parte de los comentaristas griegos. Asl, Alejandro de Afrodisa, tras un
largo y minucioso anlisis del pasaje del libro r de la Metafsica,
conclua que los trminos que se dicen por referencia a un trmino
nico no diferan tanto de los sinnimos, pues en ambos casos la uni
ciclad del hombre autoriza una ciencia nica (lo que, evidentemente,
no sucede con los homnimos: no es una misma ciencia la que estu
dia el can.animal y el Can.constelacin) ,.,,. _ Y explicaba Alejandro:
en cierto modo, tambin se dice de estas cosas los r.pO~ h
1-qp.sva,], pues guardnn relacin con cierta n3turaleza nica, que
m

Pot ejemplo, RAv~1SSON (f>ai Hlr la mlapbysique d'Ar., pp. 39293):

~~t~~e~r! ::t.e\~~~.,:;i~1:".t:ii~=:~(,~~ dfee:~~!nrd:ch~~dj{;

deutrmg .. ., pp. 8.'5 .,,).

-l"' Seg(in expresin de K. AxELos, que la emplea a propsito de Herclito ( ..Le logos fondatcur de fa dialectique .. , en &cherche, de pbilosopbie, II,
p.130,nota).
,oo Veremos en d capitulo siguiente que la preocupacin por someter el
~ renruantoser a una ciencia nica lleva a Aristteles a modificar su propio
P = de pensamiento en un sentido que anuncia la interpr,:1adn de Al ~
jandro. Pero no es po,;ib!e, sin com~'!er peticin de principio, apoyarse en la
existencia de una nica ciencia del ser par:i extraer co~secuencias acerca del
enaru to de los r.?i>. I Ml\J.t"" dado que u la posibilidad mi<ma de semeiantt
cfrnci,i la que se baila preci1ame11/e en cuestin denlro de toda esta proble
muica

192

tienen un carcter comn (xall'ho}, en cuanto que se percibe de algn modo en todas ellas esa misma naturalexa segn la cual y por
cuya causa son nombradas romo lo son, aunque no todas participen
de ella de manera semejante y en el mismo grado. A parlir de ahf,
se comprende que pc:rteneccri a una sola ciencia el estudio del ser
en cuanto que es ser ( xa6 Ov ), lo cual significa, segn precisa mlis
adelante Alejandro, en cuanto que los seres (Ovco;) participan de la
naruraleui del ser,- 341 Vemos c6mo se hace ms precisa en el pensamiento de Alejandro, pero modificndose a la vez, la doctrina de
Arist6telcs: aquella relaci6n a un principio, mantenida en la ambigedad por Aristteles al designarla mediante la preposicin 11:p,;,
se convierte en una relacin ().ro,;))O. 16gicamenrc - y acaso matemticamente-- determinable. Lo que para Aristteles scgu[a siendo
oscuro (el fundamento de la denominacin romn) se expresa a partir de ahora en el lenguaje platniro de la romunidad y la participaci6n. Pues bien: precisamente en trminos similares habla definido Alejandro los sinnimos, unas lneas ms arriba: Las rosas sin6nimas comprendidas bajo un gfoero comn esilin en rdacin de comunidad y de participacin (xo,vwvsi -rs xu! .i.nixi ), de manera
equivalente y semejante {a ot.i.w,; xai ,.o111,; ) a la esencia representada por el gnero que es afirmado de cada una de ellas; por el
contrario, las rosas hom6nimas, segn el nombre que se les atribuye
en comn, slo participan unas de otras en cuanto a ese nombre, y
nada msw. As pues, tanto en el caso de los xpi<; lv h Op.na
como en el de los sinnimos, hay participacin en una misma naturaleza, lo cual tiende a aproximar ambos casos, oponindolos conjuntamente a los homnimos. Por ltimo, en el texto citado, lo
1:pO<; lv hpl,.nov es reducido explcitamente por Alejandro a lo
xa6'1v l.q,.avov: el ser en cuanto ser no es ya aquel ms all
inaprensible, aquella imposible unidad de sus propias significaciones,
JOl ln Met., r , 243, J3" 244, 8
)O. Or. ALEJ., ibid., 241, 20: "'f~ 6 (el l v del ~~ lo] UT l xovw. W""-.
Arititcles mcnc:iona cl smtido matem.itico (que v o l ~ encontrar en

el trmino <111alo:i4) de: 11 expresin ll11vl.6'fOY' Et. Nie., I, 13, 1102 h 31.
JO.I AJ,.EJ., ihid., 241, 10.14. La niot dif~a, sqn Akiancfro, entre
los xp. lv ).qu-,a y lot sinnimos nidia en ]1 aimncit o no de cquivalcnci
(biu,.l. 241, 16) entre las difc,unes atribuciones dd t&mino de: que se tn11
al.ascosucuyonombnes.Peroaetfonino.equiva/tnci<1,noes1,dc:finido
con claridad, y Alejandro sigue 1iendo mis sen5iblc !11 IClllejanzu que I
l,u difercnciu mue "~ I ).11"1'"' y sinnimos: dcctiv1mcn1c, en ambos
cuoshayparticipacillnm un principionico,micmrasqucno puede hablarse
propi1meme de participacin en el emso de los homnimos. No casualmente,

~t;;~..tin ~'f~:tl6rb ~~=~t!i!aes~1:,':'~a:

1

dual en cl Esu

193

que pan-ca ser en Aristteles, sino que se convierte, por una p1rte,
en d principio y fundamento de las significaciones -papel que, en
Aristteles, estaba reservado a la esencia-; y, por otra parte, tal
fundamen to es presentado como Jo h de un !\1.10 iv , la unidad cscn
cial de un decir que se conforma con atribuir indefinido nmero de
veces el ser a lo que es (aunque Alejandro no !leva su interpretacin
hasta el extremo de hacer del ser un gfoero), y no ya como lv
de un i:p, E'i , la unidad problemtica de una irreducible pluralidad

de significaciones. Se comprender sin esfuerzo que, entendido asl,

d estatuto del ser en cuanm ser haya parecido inclin4f'SIC ms del
lado de la sinonimia que del lado de la homonimia Jol.l.
Pero una modificacin as( tan s6lo ha sido posible, por parte de
los comemarisrns, x:,rque pareca sustentarse en algunos textos de
Aristteles, siendo el ms importente de ellos el ya citado de la Elica
~~;~~~o\;ia::~~.~rtl~~t:1!".5 s7:;3~t: ~:t~ou~e:~
iba explcitamente dirigido contra la teorfa ,!atnica de las Ideas.

En efecto, qu leemos en ti? Que el Bien es homnimo, pero que

su homonimia oo es fortuita (Q ::G TXl!<:.) .ie. Por consiguiente, dirffl
los comentaristas, es intencional ( cii: a1av~ia,:.) ""'; es una ,homonimia. que, paradjicamente, tiene un sentido, y no es s6lo una cues
ti6n de lenguaje, sino fo expresin de unn conexin racional. M:!.s
an: d propio Aristteles parece sugerir el posible contenido de tal
conexin: Habr que decir que hay aqu homonimia en virtud de
una procedencia nica, o de una tendencia hacia un mismo trmino,

:a: d!~ ~te:~;'.a~t:~et :rdi=~ ~~isd s::~:~

sucesivamente k1_ Qui sucede con esta analogla sugerida por Aris
t6teles? Su sentido es claro, si nos remitimos a las definiciones que
de dla dan la Pohica y la Retrica: en ambas aparece como una CS
pecie de la metfora, procedimiento general mediante el cual se tras
lada a una cosa un nombre que designa otra "'; se hablar ms estrictamente de analog(a en todos los casos en que, dados al menos
cuatro trminos, ,el segundo es al primero como el cuarto es al ter
JU Mro .... 1tt..,,)J.. ,~ul<J'.,.......-'1"'(S1J.JANO, in Mr111ph,~ic4nt, 57, 19-20
Kroll). Acao. de 1u divenas intcrpl'Nacione5 de cm doctrina, Ponuuo, in

C111~ort_

~/t'~'. fC:bU..

""' Toda, In duificlciones de los homnitn(IS p IQpUCStH por los romenWi!las dcsc,onssn sobre ~"' divisin fundamental ent~ 1,p.J,vuy. .. ,i,:I, ~ri",("r:; y
l'w.......,.o, .i~o~a.or'.~:;. ar. L. Ro&lN, op. cit., p. 162, n. 19. La oposicin ent~
dd t6r:; y r.ti, ~'""'~:; se eocucnm, ya en ARISTTtLl'.S (F/s., II, ,, 197 11 1-2) .
.k7 Et. Nic., I, 4, 1096 b 'Z"I
.HS Poi1iu, 21, 1457 /, 6. ar. Re1r., III, 4; 10, 1411 al, b }: 11 ,
102 4

194

cero, lo cual permitir al poeta o al orador emplear el cuarto en, Ju.

1
0
~s~~::otav~:
tarde es la vejez del da, o que la vejez
la
de la vida. Es
se un proceder lingstico que se funda en una relacin matemtica:
la proporcin o igualdad de dos relaciones w . El ejemplo dado por
Aristteles en la Etica a Nic6maco (la vista es al cuerpo lo que la
inteligencia es al alma) prueba claramente que tambin en este pasaje la analoga es entendida en el sentido matemtico de proporcin iin.
Si recordamos lo que antes deda Aristteles acerc-.1 de las signi
ficaciones mltiples del bien, el cual se dice en tantos sentidos como
el ser>, la alusin a la analoga resulta clara. Lo que aqu puede ser
llamado anlogo (aunque Aristteles no presente esto como una solucin, sino como una hiptesis) no son, propiamente hablando, las
significaciones mltiples del bien, ni menos an las del ser, sino la
relacin entre las unas y las otras : la imcligencia es a la esencia lo
que la virtud es a la cualidad, la medida a la cantidad, la ocasin al
tiempo, etc., y el Bien en cuanto bien es precisamente lo que hay
de igual entre esas distintas relaciones. Para que haya analoga, pues,
,,s preciso <ue se nos presenten dos series, entre las cuales se esta
blcce una relacin de trmino a trmino; en este sentido puede decirse que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas
por respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corres
,onde una significacin del bien o de lo uno.
Ahora bien, si ello es as, el recurso a la analoga no puede ex
tenderse a las significaciones del ser, recurso que, por otra parte,
Aristteles sugiere tan slo para el caso de las significaciones mltiples del bien. Estas remiten a aqullas, y la igualdad de esas relacio.
m..'S es la que autoriza a afirmar que hay una proporcin. Pero las
significaciones del ser con qu relacionarlas? Con qu otra serie

::\
t ::11: ~:C ~ ::~~ :1 ~r:,a~~esd:t~tarde
:
la

w Ibid., 1457 b I6ss.Cfr. Met., a,6, 1016 b3',

wi fua es ustameme !a igualdad geomhriu de Platn (cfr. Gorgias, ~ 11).

De esta suerte no c., sorprendente que Arist6teles, fiel en este pumo a la en
scfianza de Platn, designe con d trmino d,..,J..01ia las rc:lociones de justicia:
i\my dpu &'""'" dva1.01 u (Ht. Nic., V, 6, 113 ! a 29 ). Por lo dems, las pa
labrastf.,a1.01o,;,.d,a),o-o,. tiem:n el mismo sentido matentiro de proporci6n en

el Timro(3 1 e, }2c, 69 b)
J.Sl Nuestra insistencia en este pumo se debe a que segn una costumbre,
originada en Santo Tormb, sino en la cscolastCQ tardfa, se distinguen dos
~'Spccies de analoga: la anaJoga d e proporomz/idad y la ar,a/ogia de alribu(esta ltima rorresponder!a a lo ~f"':; l ,J..o1y.o,ov de Aristteles). Lo cierto
,;,s que, 1in duda alguna, Aristteb emplea siempre !a palabra '&...aJ..o-ia en d
primer sentido, sin que pueda encontrarse en l rastro alguno del segundo
En el pasaje de la Et. Nic., 1, 4, 10% b 26, la 1111~/ogia {en el sentido de pro.
porci6n) aparece, al lado ~el dfi~ y de lo .:pi,,; i, M1u:w,, romo una u,.
ara forma de la homonimia que nc,es b:Ot.;i'KJS ar.pp.110-1n.

"

d6r,

195

mis fundamental puede ponrselas en paralelo? Acaso haya que rc-

:f~~~\~:r::t~f::v:::bili~~jcf :::, &i:nl~ j~\:

no es en absoluto rcvenible. La multiplicidad de las significaciones
del ser aclara y -podr/amos decir- excusa In multiplicidad de las
significaciones de lo uno y del bien: al no ser la cantidad cualidad ni
tiempo, tampoco la medida es la virtud ni la ocasin, aunque estos
tres ltimos trminos esufo evidentemente emparentados. Pero por

tfoohd:
::~:1ri:~~~: Jc1t:~~yd:~o~~:;;e~~:~top!=:
justificable; la del ser no lo es, al menos en el plano de la omolog[a.
~iu~ab~::cia ~~~:C~~~t~f: !~:J~esd{;~~~7griifi~~
1
1
~e~~~u!~ :;r:tf~,: u!:dalde~~gn~~fi~~ci6~\iiou~ad~bidt!
1

i:::a~~d

de las relaciones que sus diferentes significaciones mantienen con

cada una de las categorfos del st!t . Como se ve, el recurso al ser permite respooder a las dos preguntas: Por qu el bien tiene varios
sentidos? Por qu.! cl Bien en cuanto bien es, sin embargo, algo m
que un mero Jlatus vods1
Ahora bien, cmo responder a esas dos pregunt11s cuando se
trata del ser? Si es cierto que el bien (o lo uno) tienen varios sentidos
porque el ser mismo los tiene, en cambio no es cierto, a la inversa,
que el ser sea equvoco porque el bien o lo uno ten;an varios srnti
dos. Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de
significacin, no es la analo;la la que permitir explicar eso. El error
de los intrpretes escolsticos reside en habe rse apoyado en su propia
teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender
al campo del ser lo que Aristteles sugiere nicamente a propsito de
las significaciones mltiples del bien. Pero no hoy texto alguno de

~i~s~t~~c; J~Ervr::~'~ ~~C:~;i\cbi;nm~id~n;u:nibf;;~\;~:

lU Porotraparte,habraque distinguiraqu(cnuee!C*&Odelounoy
el caso dd bien. La conexin entre Jo uno y d ser es ,112S estrecha que 11
que hay entre el bien y el ser: 1Et ICT y lo uno son idmticos, y son un1 sob
natunlcu. e:o la medida en que son condativos mire sl(~t dxoJ..o...11,i, .OJ.i>...,J...
H ay identidad entre hombre Mno, hombre ewtt y hombre.. tr, 2, 1003 b 22, 26);
micntrNque,rcspc,c10albicn,Ari116!elessecontcnt1oon&finnarquescdi~
en tontotl 5':lltidosC01110eltc:r,loqucnoimplicaidcn1idad o.lgun.a. Pero en
lo que ae refiere al problemJ de la homonimi1, d cuo del bien y el de lo
uno pueden unine, oponiendo 1mbos al caso del ser: las homonimias de lo uno
y el bien apa-recen romo dtriv11d11s de una bomot1imi1 rn fundamcmal. que

:Ji~1~!~~6~1rn!F~~-;f:::~:::::;~="11'.itir~~:1~

formar!an sistema y podrfan 1tribuirsc: l'tciprocameme (en panicular, la idea

dcquecl1ttcsbucno,encw.ntoquccs,rcsult1cnteramen1eau-aiuialpeo-

196

dicen en tamos sentidos como el ser, pe-ro d hecho de que la

frmula no St"a t't"VCrsib!c: basta po.ra arn.imbar toda convertibili '
,!ad11o en sentido estricto: la pluralidad de las significaciont"S del ser
110 puede tener el mismo esta tuto que la pluralidad de las significadoncs dcl bien o de lo uno; siendo ms fundamental, es tambin
1ns oscura. Hemos visto con anterioridad cmo la homonimia del
:-cr serva, por respecto a la homonimia del bien y lo uno, de centro
de referencia, principio de explicacin residual, o tambin de refup_ium difficultatum. En los Tpicosw., habamos visto que Aristteles c:stablc:da como rc:la genera! que un trmino es homnimo cuan
do se: empica dentro de las diversas categoras del ser, y que aplicaba
tlicha regla al caso particular del bien. En la Crtica a Eudemo :m, St"
:<C

~=~~ 1~\!~fuli~:f:1ut ci~~~C:iaid~! bt!. Pot Jicim~

in el libro r de la Metafsica 5 , tras incluir a lo uno entre los i:p,;

iv A.srOi.nll, mostraba con ms profundidad cmo las potblcs relaciones distintas entre las significaciones mltiples de lo uno y su
comn fundamento (es decir, lo Uno-esencia) no son sino aquellas
Clltegorfas del ser que no son la ettncia. En todos esos casos, la plu-

;'nt=~

:~:i:s\bic:~:rsr~dir:uJ:rapu~~
~r~~tJJi;is~
.s~lvo que incurra en circulo vicioso. Es verdad que vemos perfilarse
11na evolucin entre esos divc:rso1 pasajes y el del libro I de la Etica
,r Nicmaco: el bien y lo uno, considerados al principio como meros
homnimos a ejemplo del ser, son incluidos despus, siempre: en vir
tud de su correspondencia con el ttr, entre los ,:pO,; h h10.,.1~11;
por ltimo, en una tc:rccra fase , Aristteles cae: en la cuenta de: que
d paralefmo entre: las significaciones mltiples del bien y las del ttr
permite comprender, en cierta medida, la homonia del bien (y de: lo
uno), instituyendo entre sus diversas sinificaciones la igualdad de
1ma relacin. Pero en este ltimo caso, si bien la correspondencia con
""lllicnto d~ Arisl6telcs). El propio Robn no $C 5U!ll'2C por a,mpk-to 1ocb,
,-,,nfusi6n con l acol.tka cw.odo prescn11 11 ser, el uno)' el bien, en Aristfitele, wllXI si signifiC'lrlll ma n1tul'lleza nica, por rc,pc,c:10
ruaJ se
h~llarfan entre sI en la misma n,\acin que [u cat~fas dd ser lo an cnl!e

r..

~~

~:;~ ~~"X!:,~~ks,p& ;?::Hicicla'J51e~~ :iii~~q~

fund.1-

l.1micn10 por medio del lcngw,je, en ruy1 virtud su homonimi1 o el

~t~J!.,I{;~
:::i!'t~iat!t~ ~
jlfll,e (porque el ser, siendo anta que nada lo que ~s sio,,p~ Jif.ni/iudo,
ya~IS~ ~ : : :

re,

,ulta m.. afectado que rualqui,:r otro t<!rmino pot la pluralidad irreductible
dcsmsignificacioncs).
~
1, 1,(dr.msmibn,pp.170-171).
J.\,\
Cfr. pp. 171-17}.
l56 ar.p.190,n . }}6

197

el ser autoriza la analogfa, sta no puede aplicarse, evidentemente,

al oiso del ser, en defecto de otra serie m,s fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la se rie de las significaciones del ser.
Asl pues, cuando Aristteles habla de analogfa, slo puede referirse a lo que ms tarde se llamacl analogla de la proporcionalidad.
Ahora bien , para que haya proporcin debe haber correspondencia,
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho -pues se
trata de una igualdad de relaciones- dos series de tnninos. Siendo

ri1~~e:trb~ne!d1:o ~~~ ~~e~/~efa~~: :~re1~:ssi~!C:i~:~e~1~l:

ples del ser; pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Arist teles, sentido alguno. La homonimia por analogla, le}OS
de sus tiruir o de ser idntica a la homonimia xpl)<; iv , la presupone
ha y categoras del ser, y cierta relacin entre
y remite a ella.
ellas, por eso encontraremos significaciones an,Iogas y anloga relacin entre las mismas m en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni occn::a de In p luralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nico t {'t pO,; lv): el xpO~ d el 1.:piio; lv sigue siendo
siempre ambiguo:a. Y el problema de la ontologla aristotlica sigue

e.orno

:m En virmd de una propicdtld m.ucmfoca bien conocida, entendemos inmdiatamente que !J, rd.acin entre 1t signlficadn primordial y Ju slnific1
cioncs derivadas es la mm.a en el e.so del ..-r y, por ejemplo, en e l del blm
Entendimiento
Medida
Medida

Delo.igualdad - - - - - , infcrimol que -

Esencia

"""''"'

Entendimicnto

Cantidad

. Pero 11 igual&d entre dos relaciones oo OOI infonm.

Cl'1

absoluto

E,o,ci,

acerca de b naturalaa de la relacin mioma. La 1n1l()JlfR no puede eliminar

es1irtt<lucibilidad.
l5t Serla fki! C()lllprobar que iol dcm,s textol invocados por iol comen
11rista1 en avor de un pretendida analog1a del icr en 11.risttdcs: 1) No
1t111cn diri:ctamcnte al icr ; 2) Presuponen, kjoi de: contribuir a elimin.rb,

::-ti r. ut~.t t J:r!:\Jt! ~~~~~ta~

1

bil a propsi!o de Mtl., A, 4 y 5, don.de Aristtcla aplica d tfrmino de

=lflog,z,om,sbimdeidentidadanalgica(,..6.i:ltc,dva~).noalscr
mismo, sino a los pr11cipio1 del IICI". En dichos pasajes, se pregunta Arist&
tcle:s: nisten principios romu1'tl a todos los ocra? Y responde: hablando
con propiedad, oo c.xi,tcn, pues entono::J le competiran al ser los mismos
principios en lu difemncs categoru (hiptesis que Ari1t1cks recl,aza de
cnttlda, por ser contraria a 1t nodn misma de catcaorla). SI CX$tcn, Cl'1 el

:~~ ':..en~~

J'ci:r.~~=

~f~. ~i~:.1:!~

tan un papel ,m41o:o, 1unque no idntico , en las diferentes catei;orfu (A, 4,

1070 b 18, 26; 5, 1071 " 26, H). Volvemos a enrootrar aguf el mi1mo e,.
quema que en la Et. Nic. a propsito del bien: los principio, no pueden tener
ti milmo smtido segn sean empleados en tal o ru.J a uqorfa (as!, !a aula

198

en pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de

una relacin dla misma equvoca, OOmo instituir, y en nornbre de
qn, un discurso nico acerca dd ser?

._

EL DISCURSO ACERCA Dl!.L SER

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Arist6te!cs no pa rece

poner en duda la posibilid3d de un discurso coherente acerca de l
mando, al principio del libro r de la Metafsica, afirma sin titubeos
ta existencia de una ciencia del ser en cuanto serm. Podra s<npren,ler esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
,lurnlidad de signficaciones y In confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programihicas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. Ha ronseguido Aris tteles constituir,
,le hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en d sentido en que los
Segundos Analticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristteles, aun cuando haya engaado a los comentaristas durante siglos, no debe eximimos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente ent re las intenciones

iii::
~~C:~r:r:cm~\fA~fs:~:~: :~ !im~~=~~~i::tm~c feri;~:
sentarse romo el fundador de la ciencia dd ser en cuanto se r, multi5

plicase los argumentos para dcmostnlr que esa ciencia es imposible.

Arhttdes no ha admitido siempre que haya una ciencia nica

I~ T~p~:s~:n~~i::: ::~;:!:n;ia t~~Ja 1f;:~~a~:t:~t'.C:ni:

,le lo relativo es t.en slo homnima pot respecto a la de la esencia); lo 6niro
,1ue n siemptt lo mismo es la rd4"i6n que CS<fa unl de W significaciones dd

.~ tctit

cl!~ticn~ in .:!r;.i:i":S ~an l~i~fi=deC:lir':'1di: : . qd;!

r,crmi1c cierta unidad del diiCWIO a pesar de la radial ambigedad del ser;
1>er0 sinttCSi1amo,s ra,mir 1mancras~ deh.blar esporqueelser
,s 1l!Ilbiguo, y la analoga de los principios no suprime , sino que supone, la
l~noonimia del set. Or. N, 2, 108<J b 3; Anal. post., l , 10, 76 a 38 (aquf, son
k15 a:i:iomas \o, llanuu:b "'"" ~ dYQ).,ryi<t~). En c,;t.11 analogfa de lo5 princi-

1~~=T:E:PE;;t~Jfiti1~:i!i;;~f1m:
~2 b). Pero cl punto de vista u, d que Aristteles 5e <o[oca CU.tildo te tr,ala
,kl ser en ruanto s.eT( y noy1de los principios ), y que a e! delasi,.nificllCin,
limit.11 considenblcmente cl alcance de esa influencia: en Pl1tn, se 1nt.11 de:
,l"Sllbrirla esm1ctunniadclouda mvsdc: la diversidad delas apa
ricnciu, micntns que, c:n Aristteles, el problema stol en ulvar cierta unidad

dc!diuurso,pc.calapluralidaddcsentidosdclser.
~ r , 1, 1003 (1 21

199

el set autoriza la analoga, 6ta no puede aplicarse, evidentemente,

al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As! pUC$, cuando Aristteles habla de analogfa, slo puede rcfc.
rirse a lo que mb tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, pai:a que haya proporcin debe haber correspondencia,
y, JX)r tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho -pues se
trata de una igualdad de relaciones- dos series de trminos. Siendo

1
~

~IC:trt~:; ;d~~~~ ~~e~u~~~

~rc1: si:m;~~~~:e~~it
ples del ser; pero una ptttendida analoga del ser no poda rener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia ~p~,:. h, la presupone
y remite a dla. Como hay ancgodas del ser, y ciena relacin e,im:
ellas, por eso encontraremos significnciones aniilogas y anloga relacin entre las mismas m en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absolu10 ni acerca de la pluralidad de las
catcgorfas, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nicoqipO,:. ! v): el ii:pO,:. del 1tpO,:. f~ sigue siendo
siempre ambiguo"'. Y el problema de la ontologa aristotlica sigue
m Eo virtud de una propiodad matemii1ica bien c:onoc:ida, e n t ~ inmediatamente que la reldn entre la slgnifia.cin primordill y las siR11ifiC11
dones derivad.as <:S la mis.ma en el caso dd ser y, por c,jcmplo, en ~ del bien
En1cndim1c,n10
Medid
Medid
Dela igu.l]dad---=--,inferimos q u e - - - =
Eacoci..
Camidad
Entendimien10
Cantidd
a - - . Pero \Jt iguakfad entre dos rclaciOfles llO nos infomu en abeoluto
&mci,

de la ruoturak:z:o dc 11 n:,bcin mi1rru. La 111alogl oo pUttk climuwcsa itTeducibil!dad

11Cert:a

Scrll fcil comprolnr que los danb textos invocados por los comen
!aristas en favor de una pretendida 1111(0f!la del ser en Ari116tcla.: t) No
11am direcumcnte 11 ser; 2) Presupon,,n, lrjol de rontribuir eliminarl.t,
lSil

~i{~n~t t ttf.' :;d;~J~~:i fit71

1

analo.la, o rn.s bien de identidod 111al6gka (1a:ii~ ~,;,&wil.,011r), no 11 ser

mismo, ,ino los prinpioJ del ser. En dichos l)QII~. se prcguntll Arist.
tdes: (o:i11t:n princip~ rom11,.e1 todos !os seres? Y responde: hablando
con propied1d, no cx1S1en, puc, entonca, le rompctirlan al ser lo5 mis!'l"IOII
:~~:.os~~,..

c::ri'C: ~t=i,": ~?~atc:l! :!~~i.t6s11~~!,U:,, ~

~p:nci~~ ~en=.

Jifc!',,~t:;:'i.~

ecicn~~~=
1111 un pape! an.Uoio, aunque no idfutiro, en las diferentes cv.1corla1 (A, 4,
!070 b 18, 26; ,, 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar 1qu( el mismo n.
qunna que en La E.1. Ni,. 1 proptito del bien: los principios no pueden tener
d miimo Jrntido ICg1l osean empicados en t.al o cwl ca1egorl1 (a,;i, J. e1usa

198

en pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de

nna relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
4n, un discurso nico acerca del ser?

4.

EL DISCURSO ACERCA DEL SER

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece

r,oner en duda la posibilidad de un discurso coberente acerca de l
cuando, al principio del libro r de la Metafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser m_ P odra sorprender estn aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
pluralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las dedarociones programticas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. H a conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
Segundos Analiticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristteles, aun cuando haya engaado a los comentaristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de principios: todo ocurre como si Aristteles, en el momento mismo de presentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multiplicase los argumentos para demostrar que esa ciend.a es imposible.
Ari~ttdes no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplatnica de
los Tpicos, la Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se basaba en la
<le lo reblivo es m, .lo homnima por respecto a la de la e_sen~a);. lo nico
qu,, es siempre lo mismo es la relaci6n que cada una de !as sigr,iflcac= dd
1

:~cJt~ ~:!i':e fa"

a:i~~":s

~!n ~J~~fi=ide":::~~di;~:. q~e!

permite cierra unidad dd discurso a pesar de !a radical ambigedad del ser;

P<"ro

si neccsitamm rcrurrir a maneras analgicas de hablar es porque el ser

es ambisuo, y la analoga de tos prncipios no suprime, sino que supone, la

homonimia dd ser. CTr. N, 2, 1089 /;, 3; AnaJ. post., l, 10, 76 a 38 (aqul, son
los a>iomas los llamados xo,,,.. =-:' ci"<X).o-(~v). En esta analog.(a de los princi
pios piensa Rcxlier ruando cree ver en ciertos textos plat6nlcos la prefigurKln

~~ i~ 1::it cia;;:;:tlt1.~/t ;;iJ.'.2Wte;,. Teti!::,1r//:; ~7.:::: J:i ~:

52 b). Pero d punto de vista en el que Aristteles se, coloca ruando se, uata
~clsercnruanroser(ynoyadelosprncip~),yq!,leescldelasigni/ica6n,
hmita considerablemente el alcance de esa mfluenaa: en Platn, se trata de

~:n~:: :ic~11:c~~:. ':~,f!6(~1:t~1

1
a p:i,~fest~ e~iv:i~~~i:r~a ~nijad

del discurso, pese a la pluralid,;d de 11et11ido1 del ser.

~ r , J, 1003 a 21

199

homonimia dd ser a fin de concl uir la imposibilidad de una ciencia

nica del Bien; a fo rtiori, y aunque ste no fuera el lema explcito
de esas consideraciones, podramos concluir Li imposibilidad de una
ciencia nica del ser. El texto de la Etica a Eudemo no admite duda
alguna al respecto: As como el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, as! tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien :w,. Y no se trnta de una fra se
aislada en la obra de Aristteles: en otros lugares hallamos des,molladas razones muy fuertes que proeban, clirccta o indirectamenie,
la imposibilidad de una ciencia del ser en cuanto ser; razones tan
fuertes que Aristteles nunca las rebatir por completo, ni siquiera
cie3:J: ~rctenda constituir por su cuenta una ontologa como
~Qu condiciones hacen posible que un discurso sea llamado
ceintfico, o bien (las dos expresiones son equivalentes pal'II Aristteles) demostrativos (i:o ht xt1x6,)? Entre rodas aquellas que en
contramos ampliamente analizadas, especialmente en los Segundos
Analticos, y que definen lo que podramos llamar la idea aristotli
ca de la ciencia, hay una que importa es~almente 11. nuestro problema, ya que difcilmente podr cumpli rse en el caso del ser en
cuanto ser: se trata de la exigencia de estabilidad o tambin de determinacin. Como es sabido, Platn opona ya a la opinin mudable la
ciencia estable, y Aristteles reasume por cuenta propia la conexin,
ya sugerida por el Cratilo ~. entre (7;1.,tfifl'l'l y "t~va1, entre la idea
de ciencia y la de detencin o reposo: Segn nosotros, la razn co:w,
Jt

Et.

Eud.,

l, 8, 1217 b JJ ss.

Se da aqul,

l'IOI

parca:, un nuevo criterio que: podrla aadine

todos

rrii!Q":!i:.1~ ':ilwd/~,,! c ~ ; ~ i c : ~~t ~"ii~..1\:'1~.r:

I

terfnka dc la polfmiea antipl1tnka, q ue: lgicamente cabe situar al principio

de la curen, propiamente dicha de Arisitdcs. E. v.:rdad que: d ..:c:nto rft;.la

emonccsllObrelaimposibilidaddcun1cicnci1niadc\Bien.Pcro!N.s wdc,
cuando Aris1cdcs quien, oon1ti1uir una ciencia dcl ser en cuanto ser, 1ro,.
piaacon su tesis anterior y seda cuenta deque los argumentos quefl habla
mamatido contra 11 Idea del Bien se aplican, mutatis mutandil, al su en
cuamo su. No hay dudo de: que los c::sfuem:,s de AllISl'nLES, en el libro r
de la Merafiska, para justificar una cienciadcl ser en cuanto ser (mediante:
argumcmos que:, por lo dcmb, no supongan un retorno el pL,nonismo). 50n
un1rcspucst.a, o unror~vo,1ru5propiosargumcnto1delosT6picos,lot
Arv,men1os soflstiCOI y las l;1ius Eu.d=o y Nicmno. Esta ob&erucin

~;d::~r~"uv~~u~:'t1rI,s:hol!~7:J;s'::.-),

conforme al cual Amtielcs h:ibrla rdo alc:jndoae progresivamente de: un pi.o,

1onlsmo inicia!mc:mc: c:x1ettt.do. En realidad, el dc:srubrimicnto lan ndia,].
mente antipla16nico de la ho1'1on;mia dd u r parca: anctaistico dcl primer
periodo dc Arist1ela, y puede decirse: que: toda su obra met1fi,;o tcndr,I
como nico objetivo atenuar lu ronsceuenda1 de qudl1 primera ofirmadn.
lt'1

Cr,uilo, 4J7a.

200

nocc y piensa por reposo y detencin l6J. Es verdad que, tanto para
Aristteles como para Platn, se trata ante todo de oponer la seguridad y certe2a del hombre competente a la agitacin - tan natural,
advierte Aristteles- del alma an ignorante: Mediante el apaci,i:uamiento del alma tras la agitacin que le es natural se hace pru
dente y sabio un sujeto 564 Platn adverta y:i que el movimiento
que creemos pen.:ibir en las cosas no es sino la proyeccin de nuestro
propio vrtig~. Pero ni en Aristteles ni en Platn esa e:itigencia
es s6lo psicolgica: la constancia del sabio debe sustentarse en la
estabilidad del objeto. Asf, el Cratilo introduda las Ideas, realidades
subsistentes ms ali, de las movibles apariencias, como condiciones
de posibilidad de una ciencia estable Jo6o!_ En Aristteles, esa exigencia
de esrnbilidad qu eda asegurada, no ya por el recurso a una Idea trascendente, sino mediante !a estabilizacin en el alma de lo que habla
de universal en la experiencia. La sensacin nos pone en presencia
de tal sujeto que existe ahora y en tal sitio (ta, ~l mi "J:ou Ka.l
7
1,j~) J1 , y, por ello, depende de las condiciones cambiantes de tiempo
y de lugar. Pero por respecto al conocimiento cientlfico, tal objeto
sigue siendo indeterminado, i ndiferenciado lll, mientras no se desprenda, estabilizdose, el universal que en l hay. Aristteles describe la. constitucin del saber cientfico como el reposo que alcanza,
en el alma, todo cuanto hay de universal en sus experiencias particulares: a semejanza de como ocen una batalla, y en medio de una &no.
tn, al detenerse un soldado, se detiene otro, luego otro, y asf hasta
que el ejrcito recobra su primitivo orden*. En tnninos ms abs
tractos, el paso de lo patticulat a lo universal se presenta como una
progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitutiva
de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es lo
nico que puede satisfacer la exigencia cientfica de estabilidad y
certeza m _ As! es como, en los Segu11dos Analticos, mostrar Aristteles la superioridad de fo demostracin universal (es decir, referida
al universal) sobre la demostraci6n particular: ~uanto ms particular es la demostracin, ms recae en lo infinito, mientras que la dcmosuaci6n universal tiende hacia lo simple y el limite. Ahora bien,
l6l Fis., VJT, 3, 247 b 10.
1bid.,247bl7.
Or. Cratilo, 411 b, 4.39 , .
Cr4ti/o, 440 H.
J61 Anal. post., I, 31, 87 b 30.

ll4
J6.5

ll'II

lbi., II, 19.100,zU.

Ibid. , rr, 100,, 12.

Adviffiaseqoe,scgndusoeocol.ls1ico,urtiludodesignaunapro-

picdad dd objeto (5U pern:t determinacin), 1 no una ciu.lidad ,ubjctiva

dd Jaba. Or. H.emtoon, Q11'm-ct que la. pbilosopbit?, tnd. fmxaa, p. 4,.

201

las cosas particulares, en tanto que infinitas, no son cognoscibles:

slo en cuanto finitas lo son 371
El universal es para Aristteles, por tanto, tocio lo contrario de
un resumen o una suma de la experiencia. Es el lmite hacia el cual
tiende sta, en el cual se estabiliza, y donde el sabio podr reposar.
En este sentido hay que entender el principio, a menudo aseverado
por Aristteles, de que slo hay ciencia de lo universal. En esta exi
genda del sabio ha de verse otra cosa que un curioso gusto por las
generalidades, un curioso desprecio por lo individual. Es ms: si se
entiende por individual Jo perfectamente determinado, entonces es
el universal el que posee la verdadera individualldad. Y si por universal se entiende lo confuso, lo indeterminado, entonces es Jo individual aquello que mejor responde a tal definicin. Se comprende as!
que Aristteles, al menos en un pasaje, se enrede hasta el punto de
llamar uiverxal (KCl.~~1.oo) a lo que en otros lugares ,llama particular
(xct6'ha.otov), y a la inversa: se trata del pasaje, autntica crux com
mentatorum, que inaugura la Flsica, y donde se dice que lo ms universal es ms claro y mejor conocido por naturaleza ( t ,;j 9ott
Clay>ioi:.:pov x11l pruptl<ltipovm, Tal pasaje, a lo que parece,
slo puede explicarse por referencia a la acepcin corriente, popular
y peyorativa, del trmino xo;66loo, que no posee aqu el sentido del
universal aristotlico, sino que designa una especie de percepcin
confusa, sincrtica, y que es general tan slo porque es distinta. Como
observa muy bien Simplicio en el comentario de este pasaje, hay dos
clases de conocimiento general : en primer lugar, un conocimiento
globaJ, confuso, debido a la simple consideracin de la cosa, conocimiento ms embrollado que el de la definicin cientfica. Pero hay
otro conocimiento, estricto, acabado, que unifica todas las partes
Este ltimo es simple, y pertenece al orden del conocimiento inwitivo :m.
l7l An,r/. post., I, 24, 86 6
m Fls., J, 1, 184 18.
.l7J
S! MPUCJO, In Phyt., 16, 34. Squimo,s la trn!uccin de J.-M. LE BLOND,
Lc,gquc et Mthode chn A.ristote, p. 287, n. 3, que adopta tambin esta in
terpr<:tacin: en el tei:to <le la Filie, xa~~oo oo designa el concepto generab, sino una especie de imagcn gcnrica ... , algo que cs genera\ por scr
oonfuoo~ (p. 287). Cfr. asimismo en este muido f1LOPN, In Phys., 17, 24.
Por contra, no pu..:le admitirse la interpretacin de Santo Toms (In Phys., I ,
le,;t. 1), reasumida por BRl?NTANO (Von der 11ttlllnigfachm I:ledeutung ... , p. 196,
n.314),segnlaruallosuni,malesdequeaqu{11c tratadesignarlanlos
gneros, m:ls cognO!Scibles para n050tros que la especie por conllevar menos
determinaciones. Em:,ero, aparte de que d ejemplo del drrulo, dado por
Aristteles al final del pa$aje, se aviene mal con semejante interpretacin,
una doctrina de ese tipo -romo, por lo dems, observa el propio Santo
Toms- estarla en contradiccin con la enseanza normal de Aristteles: en
efecto, para il, el gnero es m~s oo;ooscible tn s que la especie, porque es

202

As pues, lo univerwl es a lo particular como lo claro a lo confuso, o lo simple a lo complejo, o, para emplear los trminos que Aris
tteles torna de Platn, como el lmite (p,z,;) es a lo ilimitado
(::::E,iov). Por tanto, si la ciencia es ciencia de lo universal, ello se
debe ante todo, tanto para Aristteles como para el Platn de los
ltimos dilogos, a que slo hay conocimiento estable de aquello que
conlleva un lmite.
Ello supuesto, qu sucede con el conocimiento del ser en cuanto ser? Si el universal aristotlico se definiera slo por su extensin,
entonces el ser en cuanto ser -ese ser que es ~comn a 1odas las
cosas J74_ sera el trmino ms universal, y la ciencia del ser en
cuanto ser la ms perfecta de las ciencias. Ahora bien, como acabamos de ver, no es la ex1ensin de un tnnino la que define su universalidad, y el vocabulario aristotlico distingue muy claramente lo
general, lo comtn (;,r,otv6v), de Jo universal (ir.<160:lou)m. Si bien,
cuando nos clevamos del individuo a la especie y de la especie al g
ncro, la universalidad -es decir, la simplicidad-- aumenta al mismo
1iempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin
se invierte, y en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo uni
versal: es el momento, ya descrito antes, en que el discurso humano
resulta vado, por demasiado general. Si no hay ciencia ms que del
lmite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por
exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo particular, en la diversidad de la experiencia sensible; no la hacemos por
exceso cuando superamos lo universal, el gnero, para ingresar en la
esfeh! de los discursos generales y huecos m. As pues, lo universal,
como todo lmite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito
(li1tetpov) por defecto de universalidad, hay tambin un infinito por
exceso de generalidad. Al lado de la universalidad buena, la del discurso cientfico, hay la universalidad mala de los parloteos retricos,
y ms bien que ellos Aristteles siente a veces la tentacin de preferir los balbuceos de aquellos filsofos presocrticos que, si bien no se
ms universal y, por tanto, ms sim,k; pero es menos cognoscibl e para 1101otros, pues se halla ms alejado de la experiencia s=5ible.
m r, 3, 1005 a 27.
m Mientras quc,aako"dcsigna en seneral la universalidad del nero,
se llama ,o,v, a lo que es comn a varios gneros. t. Part. a11ima!., I , l,
639 a 19 (y con frecuencia en las obras biolgicas); cfr. ibid., I, 5, 645 b 22
yen los escritos metaffsicos y 16gicos la expresinxoc,aiai~~tpara desgnar los
axiomas: co,,1u11e1 a varios gbieros (Met., B, 2, 996 b 28; 'YJ7 a 21; A11a/. Post.,
T, ll, 77 a 26-Jl y 10, 76 a 38, donde los axiollllls comunes oon llamados
""-<'d,ak07"11'). El fode:. de Bomrz comete la fal11 (ad verb.) de ignorar

cstadistincin entn:xaOo?.o,)'xo,,,.
376 Aor.W. vl H"<ii:;: como es sabido, ARISTT!ltES emplea estos trminos
paradesclasifirnrlas esperu!acioncsdemasindogcneralesde!osplatnicos(EI

Eud .. I, 8, 12!7 b 2\J.

''

haban elevado an hastn lo universal, por lo menos haban pasado

su vida en el trato cotidiano con las cosas sensibles m.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un limite entre la dispersin de las sensaciones particulares y la incertidumbre de las genei:alidades retricas. As! se explica, en los textos de Aristteles, la
coexistencia de dos series de afirmaciones que podran parecer ron1Tadictorias: toda ciencia es ciencia de lo universal, y sin embargo no
hay ciencia universal, o bien: toda ciencia es particular. Si la primera
tesis va dirigida coott1l los ficos presocrticos y reasume por cuenta
propia el descubrimiento socnhico de los discursos universales, la
significacin polmica de la segunda tesis no es menos clara: se dirige en primer lugar contra las pretensiones sofisticas de disertar acerca de todo y poder dnr lecciones, sobre cualquier tema, al hombre
competente. Pero, ms sutilmente, tambin va dirigida contra las
pretensiones platnicas de constituir ---precisamente frente a los sofistas- una ciencia del Bien o de lo Uno que, con el nombre de dialctica, absorberla a las dems ciencias.
Contra los sofistas va un pasaje de los Argumentos soflsticos en
el qm, Arist6teles muestra que es imposible hacer el censo de todos
los tpicos posibles de las refutaciones, pues, para d io, habra que
dominar la ciencia de todos los seres 111 ; ahora bien, tal ciencia no
puede ser objeto de ninguna disciplina {oii:hud,; tl!f"'l,;), pues las
ciencias son sin duda infinitas en nmero (dxupoi), de manera que
las demostraciones lo son tambi~ni, 119. Al decir esto, Aristteles parece que rer mostrar en primer lugar que una tcnica univCJ'Sal de la
refutacin es humanamente imposible de adquirir, al menos si se
admite que el rcfotador debe ser en cada caso tan competente como
su adversario: gemetra si refuta a un gemetrn, mdico si refuta a
un m&lico, etc. En este plano, el argumento podra parecer tan s6lo
ps.irolgico, al oponer a la ilusoria polimata de los sofistas las inevitables limitaciones del hombre competente; de un modo semejante,
6
ie~";rs~'ei~r:
fe~:~':"; t~~en:: d1!:r!'a~
Pero el cexto de los Argumentos sofisticas da de eua oposicin una
explicacin no solamente psicolgica: si es imposible una ciencia de
todas las cosas, ello se debe a que serla una ciencia de las ciencias,
y 6tas son infinitas. Una vez m, Aristteles considera como obvia
la imposibilidad de una ciencia universal en razn de que una ciencia de lo infinito es imposible (y no slo para n050tl'05, sino en si;

f:~1~!%

~
1 Corr., T, 2, 216 6. 0r.DeCoelo,Ill, 7,306 6.Ettos,asaicspuntan la .. dil.16:tiCPdc los pbtnkm.
m Tt~t.;,...&~h-,o-<r,1.,,;uivu,,,(9, 170-21).
)'19
lbid.
El 6lu,; """""'l'M; .., or,one M quien postt 11 b,o-rl.l''l u~ 1tp<fnln~
(P..,.t. nin,al., I, 1, 6J9 J, 7).

*'

204

no s6lo para el hombre, sino para Dios): la totalidad, ni ser infinita,

no es cognoscible l&, y es lcito preguntarse si la hiptesis de un Dios
omnisciente no le habra patccidp n Aristteles tan absurd:i como fa i
de un hombre universalmente competente.
Ahora bien: el texto de los Argumentos sofsticos rechaza por
,..'llo la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser? POOrn pensnrse, en efecto, que sta no es lo mismo que una '(<ciencia de tOOas
las cosas: el ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres, sino
lo que es comn a tcx:las las cosas. Ms an: podra objetarse que
Lt crtica de Aristteles no afecta a la ciencia universal misma, o, al
menos, que triunfa a muy poco coste al reducir la universalidad a la
infinidad, ya la considere como una totalidad en extensin, un infiniw actual que no sera posible agotar, ya como una totalidad en
potencia, igualmente incognoscible en virtud de su indeterinina..:in JU_ Pero si bien al rnzonamiento de los Argumentos sofsticos
le falta an precisin, constituye el testimonio, probablemente tem,r:mo, de una direccin de pensamiento que ser cons1ante en la obra
:1risto1lka: la desconfianza hacia todo pensamiento que pretende
instalarse de entrada en la totalidad, o que pretende ---como esos
111:tlos dialcticos de que habla el Filebo, que unifican a tpntas y a
locas ID_ llegar a ella demasiado pronto. Cualesquiera que sean
fas form as tcnicas que adopte, el argumento de Aristteles contra
estas doctrinas ser siempre el mismo: al querer captar la unidad del
ser, se cae en la infinitud, o sea en el no-ser~; en la confusin emre

~i:%

~~i:~~!:

:icn: e1~' en~~e~:i\t~~se as laoos~s~t~i:o

m~
~u%;
1-.ir .J indeterminada. CTr. Z, 10, 1036118; 15, 1039 b ss.; Fls., I, 7, 19111
7-14; III, 6, 207 11 25; Gen. y Corr., II, 1, 329119.
JQ En el texto de los Ar,:. w/st., ARlSTTl!.LES no precisa en cul de los
dos sentidos hay que entender e.[ trmino 6:1mpov. Pero siempre entiende la
1~1labra infinito en uno de esos sentidos ruando hao, de e.lla un uso polmico:
,or ejemplo, a propsito de Anaxgoras. Para el primer sentido, cfr. Mtt., A,
1,98411 U; 7, 9881128; I,6, 10.'5 6b 28; Gen. yCorrup., I, 1,3141115;
,ara el segundo sentido, A, 8, 989 11 )0-b 19; r, 4, 1007 b 25 ss.; A, 2,
1069 b 19, 32; 6, 1071 b 28; 7, 1072 11 18. Por lo dems, la consecuencia es
b misma en ambo. casos: un conocimiento del infinito es imposible; en el
primer caso, porque supondra una 11Q1mulaci6n infinita en acto; en e.! sc-

1:undo, porque, hablando oon propiedad, no hay nad11 quc oonocer.

;s. Filebo,\6e-l111.
)SI
La c-rtka de Pu'l:N en el Filebo era algo diferente: lo que Platn
n:prochaba a los malos dialcricos era que pasaban delo uno al finito O delo
i11finitoa lo uno sin /ene, m cum/11/01pasos in1ermedio1. La critica deAris16te.les es ms radical: los filsofos de la Totalidad consideran corno lo Uno
'"luello que en realidad es lo Infinito, confundiendo asl principio material
y principio forma!; eso es lo que le ocurre d Uno de Anaximandro, relacio,
1rndo por Arist6tel0!$ con el Infinito de Anaiclgoras: Alt l., A, 2 1069 b 19, 32

EnruantoaPla16n,si bicnresultapocosospcchosodchaberoonfundidolo
!Joo y lo Infinito -pues identifica lo Uno ron el lmite, al menos en el
l'i/eboyco susobrasnoescritas-,suoonccpci6ndeladialctica noquffla~

205

el ser y el no-ser vienen a parar todas las losoffas de la totalidad, '

y sa es la irrecusable seal de su fraoaso. Esto no slo es vlido para
los sofistas o los platnicos, que slo alcanzan la unive rsalidad o la
unidad al precio de la vacuidad del discurso; sino que un argumento
paralelo se encuentra en la polmioa de Aristteles contra los ffsiros
y los telogos, ya se trate dd Uno de Parmnides, del Infino de
Anaximandro, de la Mezcla primigenia de Anaxgoras, o incluso de
la Noche de Hesodo 5 _ De todos ellos podra decirse lo que Aristteles dice en particular de Anaxgoras, cuya tesis todas las cosas
tsln unidas(~ :;vta 7.p-i.lata) acaba por convc: rti ~ en esta otra,
nada existt en realidad: Estos [il6sofos parecen hablar de lo indeterminado, y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-sen.
Sin embargo, cuando Aristteles describe la idea de 1-a filosoffa,
al principio del libro A, se ve obligado a introducir en la ddinicia
de esta ciencia ( i .:1otT,1l'1J) esa nocin de totalidad, y paralelamente
la del saber universal, que en otros lugares rechaza. Pues en qu se
distinguir el filsofo de: los dems sabios si su saber, a diferencia de los saberes particulares, no se c:xtlende a todas las cosas
(ll::(,:nao6'i.t 11:,~a)? ll7_ Es verdad que Aristteles aade inmediatameme una doble reserva: C.Onccbimos d filsofo como aquel
que Jo sabe todo en la medida de lo posible ,ro~ iv~l!znat) y sin tener por ello la ciencia de cada cosa en particular * . E l sentido de
esta ltima restriccin viene precisado unas lneas ms adcfontc: poseer la ciencia de todas las cosas es poseer la ciencia del univt:rsal,
pues quien conoce cl unhersal conoce en cierto modo iodos los casos
panio.ilares que caen bajo l (:r.,ht\l td :-:o~i,.n<1) . La apora
de: la tot alidad parcec resuelta aqul mediante el recurso al universal,
que es desde: luego una totalidad, pero slo en potencia : hallndose
tan slo en potencia la multiplicidad de los casos particulares, el univernil se sustrae a la ilimi1acin de: s1os y puede constitui= en ocio
romo la unidad de una esencia. El universal aparece: entonces como
principio del conocimiento de los partio.ilares, de: tal suerte que los
discursos universales dejan de oponerse a la ~ciencia de la cosa;
pues quien conoce el principio conoce tambin aquel lo de lo cual es
libre del. reproche, que Aris161clc:s le har4, de haber confundido 1o Uno y la
IOtaiidad.
JIS Para Anaximandro y Anadgons, ~r nota precedente. Para HESIOUO,
A, 6, 1071 b 27; 7, 1072 a 19.
Je. r, 4, 1007 b 2,-29. Cfr. A, 6, 1071 b 2, {a propsito de las tesis
de los teloos. y de k Hsioos): Si ello oc1me as!, emonccs n:ida de

:':dli.:a.~j~ ~1~\rl!1~v: d!~~s;6tj~~il1 la Noche: de

: fb},

982 a 8.

206

,rincipio eJ principio m_ Slo mediante este rodeo podrfa salvarse

11na ciencia de la totalidad : semejante ciencia no sera, hablando con
propiedad --es decir, en acto-, una ciencia de todas las cosas, sino
1111a ciencia de los principios de todas las cosasJ91, o sea, una ciencia
,!e los primeros principios.
De este modo, habramos determinado en qu sentido es legitima
una ciencia de la totalidad, y el problema podra parecer resuelto. Lo
est en efecto, al menos de derecho, o, como dira Aristteles, en si.
( :Omprendemos ahora lo que sera una ciencia suprema, que xxlra-

bai~~C:~td~ \:

::~i:e~~:t~i{'~: j:~~fis~~. ~(~n

T:aITd:1~ea}
1nodo de los fsicos, sino un conocimiento de los primeros principios
y una infinita capacidad para desarrollar sus consecuencias, una espedc de intuicin originaria que captara la totalidad en su fuente.
Ahora bien: es posible semejante ciencia para nosotros? Este es el
momento de recordar la primera reserva de Aristteles: Concebimos el filsofo como aquel que lo sabe todo en la medida de lo po~ible. Qu es aqui lo posible, es decir, lo humanamente posible? i
La idea de la filosofa remo saber universal podr- realizarse como
conocimiento efectivo de los primeros principios? A esta pregunta,
varios textos de Aristteles van a dar una respuesta no equvoca: la
ciencia de los primeros principios es legtima (a diferencia de una
ciencia que tomase como objeto inmediato la Totalidad); incluso, en
cierto sentido, es indispensable (en cuanto que es la oondici6n de
iodos los saberes parciales); sin embargo, es imposible.
Tenemos, en primer lugar, lo que, en el libro A de la Metafsica,
objeta Aristteles a Platn, quien, segn dice, haba pretendido buscar los elementos de todos los seres m: probable alusin a la eon<..-qx:in platnica de la dialctica como ciencia universal 393 La argu
mentacin de Aristtdes es como sigue: todo oonocimieQto supone
un conocimiento previo, ya se trnte de la demostracin (que supone
el oonocimiento de las premisas}, de la definicin (que supone ceno.
ciclos sus eJcmentos), o de la induccin (que presupone la percepcin
de las cosas particulares) . Pero entonces cmo se adquirir un cono.
cimiento de los elementos de todas las cosas, es decir, de los elementos ms comunes? Para que ello fuese posible, tendra que darse de
antemano un conocimiento an terior, que sera el conocimiento de los
A, 2, 982 a 21 ss.
Cfr. mlis arriba, pp. ,O ss
Cfr. cJ. pasaje de ALEJANDRO ciudo m,s arriba, p. 55, n. D.
A, 9. 992 b 22.
m Cfr. los pasaes en que cl diaMctico es presentado por Platn como
o-J-;<1J:nx<% (R~p., VII. 537 e), '/ donde se dice que la dial~ica se refiere a
todas las co:sas (por ejemplo, Eutiduno, 291 b--c). Acerca de estos turos platnicos y su rdaci6n con la dlal&tka aristottlica, v6isc el capitulo siguiente,
~Dial<:rica y omologla.
.189

Y.ll

207

elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los

elementos ms comunes, pues habra elementos an ms univer-sales,
que seran los elementos de esos elementos. Poch:fa acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesaramente anteriores, no pueden depender de esa misma ciencia: As, quien comell7.a a aprender
geometr!a, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia en cuestin y de
las materias que se propone aprenden 394 Pero el gemetra, precisamente, puede poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseerlos, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra ciencia ms general an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jerarqua de las ciencias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente anterior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta : que, si toda ciencia depende de otra, entonces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia m _
Un pasaje de los Segundos Analiticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma ndirec!amente tal argumentacin. Toda ciencia tiene como funcin demostrar una propiedad (n) de un sujeto
(:i;:ep! u), por medio de pdncipios (h: l1vmy)l>I. Pero oo bastn
con que esos principios sean verdaderos; es tambin preciso que
sean propios (o(.:~kt), es decir, apropiados al gnero a que se refiere la demostracin l ll _ Por lo tamo, es un error l6gico demostrar una
)'J,j
A, 9, 992 b 26.
:,i,
Hemos resumido aqu( el pasaje de Mu., A, 9, 992 b 2233. ARlS"f.
rtu;s contina (992 b 33.993 a 2) con un argumento que ya nos hemos trope:,-.ado: se dir que S<.mcjamc ciencia no tiene que ser apr~ndida a partir
de principios anteriores, ~ino que n innata, <>q,,o-:oi; (alu~in a !a temia platnica de la reminiscencia)? Peto entonces, responde Ansttdes, tcmo podramos poseer, s1n saberlo nosotros, la ms potente
p~,i<n,) de las
ciencias( Or. ms artiba, pp. 5455
:m Or. Anal. port., I, 10, 76 b 12-23.
:R1 Anal. post., 1,9. Esta prescripcin tiencunsentidomuyprecisodemro
de la teora arsto{!ica del silogismo. E! principio {lx~L>o;) de la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en e! silogismo cientfico (que C.$ d d,c la
primera figura, nico que Ucva a una conclusin afinnativa y universal), a
nrc~ario qu<c d trmino IDl"<lio pcnen=a al mismo gnero qu,c los extremos:
nmero, si se trata <le nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. Si tal con
<licinnoseda,podrllegarseaunacondus.inaccidcmalmcntcvcrdadera,pero

e~~

noschabrdemostraovcrdaderamcntequelapropicdadpertenezcapors,

208

proposicin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,

1m teorema de geometria a partir de axiomas comunes a la geome
ll'a y a otras cienciasm. Dicho de otro modo, toda proposicin de
una ciencia debe ser demostrada partiendo de principios propios de
1:11 ciencia Jw. Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
qu sern demostrables, a su vez, los principios propios de cada
n,sa ? Si lo son, slo podrn 6C't demostrados en virtud de princi,ios ms generales, que, en ltima instancia, sern los principios de
,.,. decir, en virtud Je principios propios, al sujeto. Cfr. AnQ/. post., J, 9,
/l,a8;6 ,1'5a3'5 ss
196 Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
n:o<lraturadelcircu!o.Endecto,Brysnseapoyabaendprinciplosiguiente
.,.,11 donde hay mM y menos, puede enronuarse siempre un punto donde hay
11,iraldad~, y conclua (fols.amrnte) que el drculo era me<lia proporcional entre
,l,,s polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, pue,to que ambos pollgono,
w,resentan,deunayotrapartedelcirculo,uneicesoyundef=o,quese
,11man indefinidamente si multiplicamos los lados. Segn AatSTTl1.~Jl.S, es
,'se un argumento so{($tro, y hasta erstico (Arg. sofist., 11, 172 a 1 ss.),
l"IC'S, a fin de demostrar w,a proposicin geomtrica, se apoya en una propo.
-~;611 demasiado general, que no slo vale pa!'1l las figuras {objero propio de
la geometra), sino para la cantidad en general. En cierto modo, ro=ta ARISo'i>Tr.LES (;bid., 172 <1 7), es como si se negase que fuera sa!uJable pasearse
d,-spus de comer basndose en el argumento de Zcn6n. contra el movi,:ni~n~o:
I'"'-"' en tal caso se Jemostrar!a una proposicin mM,ca mediante prmcip10l
nttam&licos, e, decir, vlidos para otros gneros. El ejemplo J e Brysn, que
1\ristte!es jnvoca con frecuencia (dr. adems de los dos tcitOS ya citados de

'
In , como veremos, dialclico), que, cal no estar limitado a un gnero definido
de rosas, de hecho no demuestra nada,. (Arg. sofl,1., 11, 172 <1 12), aun cuan
,In pueda llegarporaccidcnte aconclusiones venladcras. Esta teorla deArist61des da un contenido pro::iso a la oposicin em la denda del hombre com><.:tente, que se fiere a la cosa misma, y el pretenJido saber universal de
!,."' sofistas, que es vado (y ~o necesariamente falso) por demasiado grneral.
1.n lo qu arae a las matemfocas, esa t~.. is de Aristteles llevara a condenar

;;:~!~'1:' !:;~~~ t

i;:;1!~!~:i/t

~itb~::rp: s:~:c~nceI1c:kltW:~~!~1
de contradiccin pr=tarfa, a los ojos de Aristteles, el mismo vicio lgico
que la argumentacin de Brysn.
m Esta regla prohbe, no slo to<la absorcin de una ciencia particular
m otra ms general, sino tambin todo paso de una ckncia a otra. En e1te
senti<lo, no cabe duda de que la persistente influencia de Aristtde, had que
se retrase la aparicin de una flsiClil matemtica, que seda el prototipo mismo
,le la confusin de los gneros (cfr. A. KoYR!, F.tuder talile,mu: l. A /'aubt
de la science clnnique, p. 17, n. 3)."Auguste COMTI! reasumir una critica de
cspfrituaristotcoalcondenarlosabusosdclespfrirudean/isis(enclsen
1id~ cartesiano de _rcducci6n de la figura a la magnitud) en nom~re de la
~ispersin necesaria- del saber humano, fundada a su vu en la inevitable
d1vcrs ida,b de los fenmenos funJamcntale1 (cfr. Discours sur l'uprtl
/Mitif, ed. Go UHIEa, p. 198, y Cours de philosopbie porilive, lecrin 33).

209

elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los

elementos ms comunes, pues habria elementos an ms univerul.es,
que seran los elementos de esos elementos. Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se haUa en la misma siruaci6n, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pueden depender de esa misma ciencia: As, quien comienza a aprender

=~:

r:::r:c::io:r:d~obj~:a:s:;rd;~~:~~,~~ ::~~~e~ J~
fncf~md~~

:n~:.t~~~d;~:er:;~~i::e::;:r:
los, pues la gcomettfa depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otl'1l ciencia ms general an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en sf misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jcrarqufa de las ciencias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente anterior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda cienci:1 depende de otra, entonces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
sf misma, es imposible en cuanto ciencia m .
Un pasaje de los St:!gundos Analticos, en este caso dirigido contl'1l
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentaci6n. Toda ciencia tiene como funcill demostrar una propiedad ( n) de un sujeto
(r:pi ,:1), por medio de principios (h nvwv),,.. Pero no buta
con que esos principios sean verdaderos; es 1ambin preciso que
sean propios (oiit~la), es decir, apropiados al gnero a que se refiere la demostracin 711 Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
3'4 A, 9, 992 b 26.
395 Hemos raumido uu{ d pasaje de M rt., A, 9, 992 b 22.33. All.JSTTELllS comina (992 b 33-993 11 2) con un argumento que ya nos hemos uo,
pe:1do, se dicl que semejante ciencia no tiene que ser 11pundid11 a partir
de principios ant<:ri~>res, sino que e, innata, a<\<f'l"o<; ( lusin R la 1coria pi
t6nia de !a rem.mnceocii)? Pero entonces, responde Ari116ieles, <:OOJ,.') i,o.
drl1mos pogI', sin saberlo 11010tros, la !Ms potente {~ prriarr,v) de lu
cicnciu? ar. ms arriba, pp. 54,,,,

O r.And.post., 1, 10, 76 b 12-23.

Yfl
And. port., 1,9. E.u J)JU(ripcintiencun 11e111idomuy preciso dentro
de la teoria aristotBica. del siloismo. El principio (b ~,....,~ de la demostracin
el silogismo cienflco (que c_s el de la
primera figura, ruco que lleva a una condusin alirmativa y uruvcn;al), es
ne,:;e,atio qu,: el trmino medio pertenezca al mismo g~ncro que los c><t~mos:
nmero, si se trata de nmero,; figur:11, si se !rata de figuras, cte. Si 1al condicin no se da, podr,i lleane I una conclusin ICl.'.idcntalmentc verdadera, pero
no se habri demostrado vcrdlden.mentc que la propiedad pcnenezc:11 por d,

et el 1rr1.1ino mcd!o. Ahora bien, en

208

.1

proposicin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,

un teorema de geometrla a parti r de axiomas comunes a la ~metra y a otras ciencias. Dicho de otro modo, toda proposicin de
una ciencia debe ser de mostrada paniendo de principios propios de
ta l ciencia'" Pero entonces, p regu nta Aristteles, en virtud de
qu se rn demostrables, a su vez, los principi os propios de cada
cosa( Si lo wn, s6lo podr n ser demostrados en virtud de principios ms generales, que, en ltima instancia, scrfo los principios de
es decir, en vinud de princip;o. propios, al sujeto. Cfr. An..Z. po11., I , 9,
76<18;6,1'3'.iss.

Ari1ttclcs of= romo ejemplo la demostr9Cin dlda por Bry,n de 11

cuadnuura del drrulo. En efecto, Bry,n se ll)O)'aha en el principio 1igi,icntc:
.. alll donde hay m.h y menos, puede cnoontr:arsc ,iemptc un punto donde hay

1
t
:i1i;~~'::~~;Jf:!:U~:/roq~~~~~~ ;~":'1~/:"!'::irg=
representan, de una y otra pule del circulo, un exceso y un defecto, que se
atenan indeinidamente si multiplicamos los lados. Sen A1<.1S"l'T1!LES, es
se un argumento sofi_stico, y ha1t1 cr(stko (Art. 10//11., 11, 172 a 1 &s.),
pues, a lin de demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una proposicin demasiado gcoeral, que oo slo vale pan, las fiauras (ob;.,to propio de
la gcomcl'rla), sino pan 11 cantidad en general. En cierto modo, comema AusTTHL~ (ibid., 172 a 7), es como si se rqase qu,: fui:n u lud,blc pasearse
dcspu de comer ha.s.indose en cl 1tumcnto de Zco6n rontra d movimienio:
pue. en tl o,so se <lcmostr:aria una proposicin m&lin mediante princip;o.
cxtram6:lieo1, e!I d.:dr, vlidos para otros go'.'?leros. El ejemplo de Bl'}'Wn, que
Aristcdes in,'OOl con fr=iend.o. (cfr. adems de los dos textos ya citados de

1:~:
';::~\ { i;, 1i9 ': ~;
"r,,/ f't 1fl~'; g., ~~ C:1/~1rin!I21!1;, ~~
numamiento .niilogo
le 1tribu~ a Antifn), tiene un1 pariicul.o.r importan
1

cia mctodol6gka, pues ilum1 Ulll idea fundamcnlll de AriHteles: el diK\U'$0

Onill/icoesundiJCUr50Propiodcsuobjcto,poropos.icinal<fucursosof1tieo
(o, como vcn:mos, dillllcl:o), que, ul no estar limitado I un g61ero definido
de coso, de hecoo no demucsmt n1du (Arg. so/JJ., ll , 172" 12), ,un cuando pueda llcaar por accidente a conclusiones V<:rdadcras. fata 1corl1 de Arisu>
tdes di un eomcnido preciso 1 [1 0p0$icin cntn: la ciencia del hombn: comp,,tcnte, que se rcficre a 11 cosa misma, y d prc1cndido ubcr uni,..,rsal de
lm sofisiu, que es vado (y no nctt$.llriamente falso) por demasiado cnenl.
En lo qu atae a las matem1ka1, esa tesis de Ari1t6 tde1 llevorfa a condenar
cualquier inten~o de susten.mr lu proposiciones mat':lrlticH en principios 11>
gieo:1: ll tcntauva deUibn,z paradeducird cllculomfinltcsimMldel principio
de comHdio:in ~rcscrmui.o, 1 los ojo. de Aristteles, el mismo vicio l6gico
que !a argumemacin de Bryn.
319 Ena r~I prohibe, no 1161o toda 1bson:i6n de una ciencia panicular

:nJt:
: 1cat'ap,nicin
T..!ia
n:truc

5
~

qu~~~=cn~nf~: d~cn~1tt~~::

se
11
de un.o. flc,a mau,mtCll, que tcrla el prototipo mismo
de la ~nftlllin ~ los gneros (dr. A. KovRJ!, lf.1udt1 1,aliJh,,nts: 1, l'aubt
dt la rc,t,,ct cl1J1s1qut, p. 17, n. 3). Alll!uStc, Cow.TE rnsu mir4 una cdtic,a de
esplritu ari11oc~lico al condenar los abusos del csp(ritu de an6/isis (en el sentido artes iano de reduccidn de la fiurn a la magn itud) en nombre de la
dispc11i6n n\'Celariu del ub<:r humano, fundada I su
en la inevitable
divcr!idad de los fenmenos furu.!amc,m11les (dr. Dilcours sur /'esprit
posi11/, cd. GouH 1E11., p. 198, y Cours dt phiknopbit posiliw, lcccio 33 ).

209

1odas las cosas.: as!, si quisiramos demostrar los principios de la

geome tra, no podramos hacerlo m.1is que a panir de principios anteriores, o sea m:is un iversales, como el principio de ronttadiccio.
Pero esta consecuencia contradice la regla anteriom1en1e establecida,
segn la cual ninguna demosuacin puede referirse a varios gneros
ll la vez, es decir, que no puede demost rar una propiedad de un gnero a partir de un principio que es tambin vlido para ouos gne
ros. Aristteles concluye por ello: cEs claro que los principios propios de cada cosa no son susceptibles de demostracin; pues esos
principios sern los principios de todas las cosas e y la ciencia
de ellos ser la ms alta de todas las ciencias (xopla xdvtwv) ...
Semejante ciencia sera ciencia en un grado ms alto, o incluso
en el ms alto de los grados ( .v btatir lx1iv'r ~tr xi.i dD. o~ xai fUi
l.1oti.)
El tono solemne que Aristteles adopta para habfar
de esa ciencia suprema que sera la ciencia de los p rincipios de todl\S
lns cosas ha ind ucido a error a muchos romenta ristas: de creerlos a
ellos, el autor de la Metafsica no puede haber querido decir que una
ciencia de la que habla con tanto respeto y que se parece tnnlo a la
ciencia de los primeros principios, tal como por lo dems querr l
mismo constituirla, es inaccesible, o sencillamente imposible. e l.a in
tcrprctacin res trictiva de este pasaje --dice rotundamente T ricotes inaceptable ooz. Sin emba rgo, es la nica que est de acuerdo con

''.

W Hay aqufuna braquiologfa: <leb<:entcnderscque !osprin<:ipiot dtlos

quesc deducirfo11 los priocipiosde cada ~
no pcxlr(an serms qucloi
principios de todas las cosas,o, mejor dicho, que ,i lOII principio& de cada cosa
ckpcndieran todo& de una sola y misma ciencia, 5ta oo pcxlr ser otra qu,:
lo cicnci de todu tu <:0$U.
A1141. post., J. 9, 76 16. Niese, en este piwje, el dcsfamicnto del
muro hacia d op11tivo.
-.,: Anal. post., trad . J. TIUCOT, p. ,2, n. 4. Eisu inierpret:ici6n ha si&;,
10Stenida poc PACllJS, ,, AristouUs Orga11um comme111arium , p. '297, y parca
admitida por el P. J. BLOt;D en !U comentario a] De parlibus 11.11imJium, I ,
i11639a3: SiAristtclcsconsi<lemalgunas v=s la hi,tesisdcunadcncia
que uera univcrul {cfr. Stgur,dos Analticor, J, 9, 76 a 16... ), parece en todo
caso que lo h.oce pa.r,, rechuar tal supucsto (p. 128). Pero la mayor!a de loi
comentuisus han Wdo de este texto una interpretacin que podr!amot1 [Jamar
optimista; el comentario de T1l..l!..'WELENBU~tl do. ingenuamente, la rnn OC
ello: Habr:, pues, principios distinto1 para IH distintasciencits. Pero, 1 11

''

l:!re~enci:!:' ! tt~Ia~sf~~~'ti!'s~ r:..~~ ~;:

Umt11lo misma dt todas /111 citnci.u vaciri.a. Por eso debe haber 111111. cie11cia
ala q11eromptl11. ror,ocerfos principios (Elt111t11talogicer aistoteleat, p. 160).
Trcndelcnburg ha viuo bien lo que se ':'ffiril1 en el problema : est en juego el
fundamento mismo de !115 ciencias partl<;ularcs; pero ni por un inHante duda
de que Aristteles considere posible una ciencia de ese fundamento, siendo
1
1
qu~=
de lo que podrfmos llamar interpretacin sisftmti:unlt, que niega las con
1ndiccioncs, e incluso Ju limpies difku!mles. Aquf, la dificultad proviene

:!

l: ~=fu\~~ t" ::j~!~~esci:c:. iJ~j!;f:'c1: fg~~i:.':'.;

210

,.f contexto, segn el cual vemos que una demostracin de los prin,ipios propios de cada ciencia es declarada imposible porque semej,mtc demostracin dependera de una ciencia universal La argumen1adn deja de tener sentido si no presupone la imposibilidad de la
,kncia universal, impos.ibilidad que Aristteles ha dejado estableci
,la, por otra parte, hasta el punto de poder invocarla aqu como cosa
"hvia. Que esta ciencia sea dominante (lp(o;), que sea ms ciencia
que las otras, o incluso que sea ciencia en el ms alto grado, nada de
,so altera en absoluto su imposibilidad: sera tocio eso, si existiera.
f~~. sin duda, irrefutable que Aristteles se complace ms en descril,ir los supuestos mritos de esa ciencia suprema cuya idea barrunta
,uc en proclamar su imposibilidad. Pero una breve observacin basta
para volvemos a la realidad: Sin embargo (lii), la demostracin no
;e extiende de un gnero a otro
Una vez ms, por ianto, una
,i~ncia que pretendiera demostrar los principios propios de cada gnero por medio de principios comunes a todos los gneros es impos.i!,lc; y aadiremos: es imposible aunque sea la ms alta, la ms t il,
h ms indispensable de las ciencias .ai.

'".

,.. que Aristteles presenta la ciencia dd fundamento, a la vn, como 11eusaria

, imposible, m!entr:is que el comentarista, tomando sus deseos por realidades,
n,risiders la 11ectsidad de semejante ciencia como razn suficiente de su exis1,11cia. No son de e,.,traar, por tanto, las dificultades halladas por los imrpre-

~t~~"~!~ ;~ ~'rco~S:U:i'.

~P1

~~"::i!::rd/~ri~~;:r:. ei:a~ :~ q~e.C:

,.,, hay ciencia dominante (loe, cit., subrayado nuestro), lo que no est lejos
.l,ser una tautologa. En realidad, lo propio de una ciencia dominante -y
:.'~,!~~-te de su imposibilidad- serla que ten<lrla que dominar varios te,ru Anal. port., I, 9, 76 a 22. Trirot tt3duee el ~j por sea como sea>: reco'"""' as que hay rup_ruro, y no rontinuid~d, ron el desarrollo precedente, y que,

1"\:'fia~~~~le;i:.,,ersem!,;;!~iJe"'=;m:!~~:tun

que,

autor
,.., este punto preciso, se acordar muy probablemente de Aristtele1: Pascal.
1-:nel opsculoDel'esprit gombrique, muestra a la vez que el conocimiento
,le los principios (primeras premisas de la demostracin, trminos primeros
,le la definicin) es la condicin de todo oooodmicnto ulterior, y que este
,nnocimicnto es, sin embargo, imposible. Al llldlos un conocimiento tal de
l,,s fund..mentos es lnoonmensurab!e con la
y, ms en general, con
1n,k, ronocimiemo humano: Lo que sobrepasa la geometrfa nos acede ... De
"hi que, segn parece, los hombres se hallan en un.o impotencia natura! e ino,, utable ,ara tratar cualquier ciencia segn
orden perfectamente 11eabado
(IJ~ /'esprit gomtlriqut, ed . men. BRUm<:HVICG, pp. 16.'5, 167). Para Pascal
"'mo .P"' Aristteles, hay alo de 1rgico en el conocimiento, que podrirunos
rcsum,r en la frmula parad611ea de la imposih,tidad (al menos humana) de lo
,.,-cuario. ~Las p.trtes del
estn de tal suerte relacionadas y cnncate""das unas a otras, que me parece imposible conocer una sin otra y sin el
1<xlo,. (fr. Tl, p. 35.'5), y, sin embargo, no lo sabemos todo
nada ,., se nos
,,ocapala telacindceadacosacon latotalidad. Habrfaque aadir,cictta

geometra
un

mundo

de

211

El carcter dispersivo del saber humano es, pues, un hecho, que

podra justificar, como ms tarde en Comte, una concepcin positivista de el.icho saber. Pero ese hecho no puede ser aceptado como
tal por Aristteles, pues pondra en cuestin, como vio bien Trende

~:~:~g::, ;Jrt~:t~~~: ~~ ;~:i;J~::if1:::idl:r:is:i:~~\;';!:

1

particularidad : se refiere a una regin determinada del ser, pero slo

puede sustentarse en virtud de la elucidacin de su rel acin con el
ser en su totalidad. De ah la siguiente paradoja: un mismo Aristteles anuncia la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser
definida de entrada por su no-partcularidad ~ y demuestra que toda
ciencia en tanto qu<: ciencia es necesariamente par ticula r. Podra objetarse que resulta di(kil atribuir a Aristteles unf! contradiccin tan
burda; que los argumentos ms arriba referidos iban dirigidos contra
la retrica de los sofistas, la dialctica platnica o las filosofas presocrticas de la Totalidad; y que la ciencia del ser en cuanto ser tuvo
que ser concebido por Aristteles d e tal manera que escapase a dichas crticas. Pero ya hemos visto que, a trav6 de la polmica contra
los presocrticos, los sofistas y Platn, era la posibilidad misma de
una ciencia de la Totolidad, de los principios comunes o de los primeros principios (expresiones todas provisionalmente equivalentes),
la que se hallaba puesta en tela de juicio. Y no cabe duda de que la
ciencia del ser en cuanto ser reasume por su cuenta esa triple pretens.in.
En primer lugar, la ciencia del ser en cuanto ser parece ser claramente heredera de la vocacin sinptica y universalista que, como
atestigua el comienzo de la Metafhica, va ligada a la idea generaJ.
mente admitida de la filosofa 407 ; pues el ser en cuanto ser es lo comn a 1odas las cosas 111, lo que se dice por excelencia de la lota
lidad de las cosas 4<l9, y la ciencia del ser en cuanto ser se define ex
presamente por su oposicin a las ciencias particulares 410 Dicho con
ms precisin: a semejante ciencia incumbe el estudio de los principios o axiomas comunes, es decir, de aquellos principios que, no
siendo propios de tal o cual ciencia panicular, y si, empero, presupuestos de todas, no son de la competencia ni del aritmtico, ni del
gemetra, ni del fsico .,i, ni de ningn sabio particular. Y, por
mente, que en Pascal lo tfllgko es t reflexionado, y, por eso mismo, superado
en ciert.a medida; Aristteles tropin,:, con ello al modo de un frncaso, lo que
en Aristteles es experiencia se had argumento en Pascal.
<OS

'111
-01

<f.11

Vase algo ms arriba, p.210, n.402.

r, 1, 1003 a 23.
A, 2, 982 a 7
r, 3, 100, a 21
ar. B, 3, 998 b 21;

I, 2, 1053 b 20; K, 2, 1060 b 5, etc.

oo r , 1, 1003 a 21 ss. Cfr. ms arriba, p. 38
+11 r, 3, 1005 .. 21-1005 h ,.

212

ltimo, esos principios comunes son aJ mismo tiempo principios primeros, pues su posesin es necesaria para conocer cualquier ser ; y

~;~

~~:

~:~

-::~~:~
~:;/nC::::!f::;~~ePan~e~:~ra:! !Ji~~
modo, b ciencia del ser en cuanto ser pretende cumplir otro de los
caracteres generalmente reconocidos a la sabiduria: el de ser la cienda teortica de los primeros principios y las primeras causas m _
( :iencia de b totalidad o, ms exactamente, ciencia de los principios
<le todas las cosas1, es decir, de los principios comun es o, tambin,
<le los principios primeros, esta triple concepcin de la ciencia univer,al revive, sin duda, en el proyecto aristo tlico de una ciencia del
ser en cuanto set "s. Pero al mismo tiempo la critica de las pretensiones que platnicos y sofistas tienen que constituir una ciencia universal pareca destinar semejante proyecto al fracaso.
No es una de las menores paradojas de Aristteles el haber demostrado largamente la imposibilidad de la ciencia a la que uni su
nombre. Pero sera demasiado fcil atribuir dicha paradoja a una
Inadvertencia de nuestro autor o, como a menudo se ha hecho para
explicar sus aparentes y demasiado numerosas contradicciones, al
estado inacabado de sus trabajos. La dificultad (cuya forma cristalizada, dirfamos, es la contradiccin) representa en Aristteles el momento esencial de la investigacin filosfica: es aporia, es decir interrupcin del proceso de pensamiento m, y su solucin es la condicin
lle una nueva puesta en marcha. Pues la buena marcha (iih:opla)
futura se confunde con la solucin de las aporas precedentes 11 .
Ahora bien: resolver una apoda no es eludirla, sino desarrollarla
(3!axop"fom) ; no es dejarla de fado, sino hundirse en ella y recorrerla de parte a p:irte (3ui). 'Axopalv, Stai:opelv, iir.:op!iv: no advertiramos la originalidad del mtodo aris totlico si desdesemos el se
gundo momento que es, a decir verdad, esencial. Investigar sin recorrer las dificultades ( of~co "to U 3w.i:r.pToat) es como si cannsemos sin st1her dnde vamos, exponindonos incluso a no poder reco12 r , 3, 1005 b 15.
<il A, 2, 982 b 8; cfr. A, I, 981 b 28

1 ar. r , 3, 1005 b 10: d que conoce los seres en cuanto seres ckbc
ser capaz de establecer los principios ms ciertos de toda.s las cosas; pues
bicn.scesclfil6sofo.
<jj
Slo hay una ron<:epcin de la ciencia universal definitivamente recha1..ad.a por Arist6tclcs: la que le atribuida romo objeto ya un infinito en acto,
ya un infinito de indeterminacin, concepcin que atribuye a los presocniticos
(cfr.m:ls arriba, pp. 204-20,).
416 Estaren!aaporlaes,paraclpcnsamiento,hallarseenunestado
semejante al de un hombre encadenado: como ti, no pueck avanzar (B, 1,
995 a 31). En sentido etimolgico. apoda a ausencia de paso (:i:po,;).
11 B, 1, 995 a 28.
Et. Nic., VII , 4, 1146 b 7: ~la solucin de la
apora es descubrimiento~ ('ll k<Y-1,,.u,tr.:of', ,pt"'s lam ).

a,.

213

nocer si, en un momento dado, hemos encontrado o no lo que busalbamos .,'

En nuestra bsqueda de un discurso nico acerca del ser, nos
hemos tropezado con las dificultades inherentes al proyecto de una
ciencia del ser en cuanto ser. Tales dificultades se resumen en una
apora fundamental, cuyo desarrollo radical nos pondr aca:;o en el
camino de una nueva partida. Dicha apoda podra formularse segn
estas tres proposiciones que Aristteles sostiene una tras otra, y que,
sin embargo, son de tal naturaleza que no pueden accp1arse dos de
ellas sin rediazarla tercera:
1) Hay una ciencia dd sc:r en cuanto ser.
2) Toda ciencia se refiere a un gbit:ro determinado.
3) El ser no es un gnero.

La primera proposicin es, como hemos visto, la que abre el

libro r de la Metafsica e inspira, si no el contenido de dicho libro
(que, como hemos mostrado por otra parte'", nada tiene ele cientfico en el sentido aristotlico del trmino), si al menos la seguridad
con que Aristteles aborda en l una de las ta reas asignadas a la
ciencia del ser en cuanto ser: d establecimiento de los principios
comunes.
La segunda proposicin no hace sino resumir todo cuanto ha
sido dicho ms artiba acerca de la idea aristotlica de la ciencia, y en
particular acerca de la exigencia de determinacin que le es inherente:.
Si nos remitirnos a los distintos sentidos de la palabra 1i10~, que Aristteles enumera en el capitulo 28 del libro .6. de la Metafsica, vemos
~neti~oit:i!e :;;/~~~min~ h~=)d~cts':: :n~id: l=it{J~e:'.
que aqu! no se opone tanto a Is especie como a la diferencia): no es
casualidad que el mismo tnnino designe la generacin continua de
seres que tienen la misma forma (o, por mejor decir, el principio de
dicha gc:ncraci6n), y aquello que hace que las figuras planas sean lla
madas superficies, y los slidos, s6lidos ai. En ambos casos, Is pcr
tenencia a una misma unidad genrica conlleva una doble cara, posi
tiva y negativa: en primer lugar, implica que las diferencias (indivi
duales en el caso de la nw., especfica, en el caso del d5Curso ) se
mantienen en el interior de una cierta unidad en virtud de la dependencia respecto a un mismo antepasado o de la adherencia a un
mismo .:sujeto-o; en este sentido, el gnero es el sujeto de las difem B, !, 99'!i 11 34.
it Clr. m,b arribl, pp. 12lBl y, m~s adelante, d captulo -,Dialktia
yon1ologfu.
u, 4, 28, 1024 11 29 11.

214

rcncias 411 Pero, de otro lado, la pertenencia a un g(!;nero implica

b exclusin de los dems gneros: No es posible pasar de un gne111 a otro m, ya sea en el plano de la generacin ,in, ya en el dcl
,liscurso : Se llaman difere11/es por el gnero las cosas que son frrc1uctibles entre sf (id a~a;lcitta, lid.upo~ i1~ 6dnpov) o que no
pueden comprenderse en una misma ros.u ot_ No hay camino de la
una a la otru 0 , dice en otro lugar Aristteles. A diferencia de la
unidad especfica, que es un alto siempre provisional en la bsqueda
de una unidad siempre ms alejada, la unidad genrica es el ltimo
trmino, ms all d el cual la bsqueda de la unidad se oonvertirl11 en
verbal y v:icfu. La unidad especfica se confunde con el mov imiento
mismo en cuya virtud el discurso universaliza; la unidad gcnric:t indica e1 punto extremo en que la realidad prohbe lleva r m,s adelante el movimiento d e universalizacin. La primera es abierta, la segunda, cerroda; porque una expresa el movimiento cid d iscurso y
otra la rea lidad de las cosas. Se comprende, por tanto, que la unidad
genrica tenga una contrapartida, no conllevada por la unidad especfica : mientras qu e las especies son, en ciertas condiciones, reductibles unas a ott11s, los gneros son irreductibles e incomunicables unos
con otros. I mponen una parada, al parecer definitiva, al discurso
humanoOi.
~1!
1024 b 2. Los conlrarios representan el cuo exm,mo de unidad dentro
dela diferencia.Son comurios1quellos atributosquedificrcnmJ,"1tl in1t
rior dt un mismo t,fntro (dr. ltt,Oru, 6, 6 11 17; Mtt., !J., 10, 1018 11 27;
T, 4, 10.5.S 11 )). L. coomuicdad rcprucnta d a,o de oposicin ma,dm11 compatible con la unidad gcnhn. Por ln!lo, no 1ed e:nrsllo que cde los COO
tnrios h..y,a 1.101 ciencia nic._ (B, 2, 996 11 20; M, 4, 1078 b 21).
4Zl Mm!l,i)J.c:.. n~.ru..rJ1i....,,,_,1,mo ,"""'o6r.bt(Mt 1. 1, 7, 10'7 11 26).

n cEI hombre engendra al hombr~, y slo contn namru (i:l.l(Jli 'f"',v)

el caballo engcnd,.. al mulo (Z, 8, 10.H b .32). Tf;IJ)Orta poc~ que la biolog{a
moderna. llame Nptcit a! s11jeto <le una ley b1olg1ca que usttcla atribuye
11 ~Entro
@
IJ.,28, I024h10
<2S Odzti6&Wd~a'UJl.,r(Aftt., 1, 4, 105:S 11 6).
01 Vemos uf que corre g/11"" y rsptcie hay un dilercrx:il. que no es
slo de grado, tino de natunleu. La noci6n de,aoi; (acero, de la cual debe
notars:e que si~ifica 11mo la /orm11 o la ldt a como la rsr,rcir) es de origen
socrtlCO, 1ign1ica lo que es comn una multiplicidad de rosas que llc:van
el mimio nombre. E! Ji,,,; (cuy1 significacin originalmente biolgica pone
de reli~ Aristl:eles) es miparcnt.do con !a ,p::11, hipocrttica, que, 1 difc.
N:OCia del , ~~. es u111 rcaliclad 1in relacin con el discurso, pues representa
lo que es corun a ]15 especies htttr61'10m1Z1. Acera de esta interpretacin de
]1 'f't~ hipocnltica y de la dualidad (ya visible en P11t6n) cntne el pUOtO de
vista del i!!t;,: y de la ;;:ni::.. ver P. KUCHA~KI, s clNmins du s,ooir d1111s
lts dtrnkrs ditloguts dt Pl,rlon; Par(s, 1949 (y yn cFotme et nature ou la
dcus chemins du Sll.1/o[I' d'aprh les dialogun de Platbn , Rt uut dt Pbilos.,
19,7, pp. 4J ).99). Em misma dualidad de impirKin. que hemos advertido
y prop:,:itode otro problmia (cfr. p. n,, n. 289)," superada , noobttant~.

Siendo asf, afirmnr que toda ciencia se refiere a un gnero es recordar q ue toda ciencia lo es de lo universal. Pero decir que- cada
ciencia se refiere slo a un gnero <frl es recordar la contrapanidit de
la regla precedente, a saber: que, si bien es preciso alcanzar d universal para constituir un discurso cientfico -es decir, que no sea slo
cscu~. sino que remita a la cosa mism:i-, no hay que sobrepasar
ese universal definido que es d gnero, so pena de caer en la vacuidad
de los discursos demasiado generales. E l gnero es, pues, ese algo, el
n, al cual (r-:epl ,&) se refiere la demostracin 08 , o, ms bien, en
cuyo interior se ejercer la demostracin m y de donde no podr salir,
ni siguiera al ascender hacia los principios, sin caer en razonamientos sofsticos o,_ El gnero es la unidad en cuyo interior todas las
proposiciones de una ciencia presentan un sentido unvoco: un sentido aritmtico si se trata dd nmero, geomtrico si se trata de la
figura, ms en general matemtico si se trata de la cantidad en general, etc. No es extnio, pues, que d punto de vista, fsico en su
origen, del gnero, se una al punto de vista lingstico de la significacin: as, las categoras son llamadas a la vez gneros ms generales de lo que es y significaciones mltiples del ser olll. G&neros por
referencia a la regin que circunscriben, son significaciones mltiples de un discurso que emplea, a propsito de todas las cosas, y empezando por la cpula en la proposicin, el vocabulario equvoco dd
ser. Si, como hemos visto, el gnero es cl luga r en que el movimiento
univcrsali:i:ndot del discurso ( movimiento que tiende hacia el ser en
por Arist6telcs, mediante su tCOfa de

urui

relacin jcrrquio ~tre la cs~c

y el gnero.
m De iodo gnero hay una ciencia., ciencia nica de un gnero nico
(r:irr-o; ~i ll....,~ ... p,t,:r iW,.; . l::i'ITT.1n) (r, 2, ]()()) b 19).
'211 ar. Mct., B, 2, 997 a 8 d,dp17 1t:ip h m,uw
np! -t, ,:,:,( ttW
"tlvdtt311; ... Vcrt1mbiin ms arriba, pp.208-210.

,.,.., ,:,:,(

m Esta pm:isin cs ~ . pues la fnnula anterior no puede -uignificar que el gnero sa el s11icto de la danosmici6n {o mis bien de la conclusin, es decir, el mc11or). En efecto: sirndo el atributo m:is univerv.l que el
sujc10, no podrfa decirse nada del gnero sin 11Z1ir del gb1cro; e! sujeto de la
demostracin no es, pues, el gfocro, sino el g,!nero erpccific.ulo (asf, el sujeto

dc lasproposkioncsgcomtricasnocslafigunicn~eni.1,sino,porejcmplo,
el polgono o el trii&igulo). Si a veces al gitto se le l!ama s11kto {in::ouft-.....,..l
('1, 28, 1024 b 2) o materia (W..17) (ibid., b 9-10), debe cntrnder.se que es
!ujcio , cal de las diferencias en la definicin, y no sujeto 16gko de los 1tributos en la dcmostr..c:i6n.
-00 Tal es el sentido de la crtiai que Ari11tclca bace Brysn. Ver m
arriba,p.209,n.398.

!g,,1J/)l~~e:, :/r'. t

1,78~ f,aU.:, Ot.~~:

10, : b
::m~t~;Ji:\o:~
'.
1017 a 2); E, 2, 1026 b 1, y los numerosos pasajes en que la enumeracin de
las c11egodas JUCedc: J, declaracin pteliminar -tb !~ ).i 1ffll z~).Ml1W:;;: dr. Z,
1, 1028 10.

216

,uanto ser) tropieza con la irreductible dispersin de los seres, no

resulta sorprendente que rqJresente el punto de tensin extrema en
,1ue el discurso significa m:s cosas sin por ello dejar de tener una
significacin univoca.
As[ se explica que, en el captulo del libro .6. en que analiza el
1rmino rf~o~, Aristteles mezcle sin temor las referencias biolgicas
:1 la raza con sus precedentes anlisis acerca de la significacin Tras
haber definido como diferentes por el gnero aquellas cosas ,cuyo
sujeto prximo ,i;z es diferente y que son irreducbles entre sf o no
,ucden ser comprendidas bajo una misma unidad, aade: as ocu
rrc con todo lo que se dice segn las categoras diferentes del ser, pues
entre las cosas que son dichas ser, stas significan ya una esencia, ya
11na cualidad, ya alguno de los modos que han sido anterionnente distinguidos 4ll. Y Aristteles explica en seguida por qu el hecho de
decirse segn diferentes categorlas basta para atestiguar que hay
<liferencia (rea!) por el gnero : Porque estos modos de significacin
w n irreductibles, tanto entre s como a uno solo oi. De esta manera,
111. multiplicidad irreductible de las significaciones del ser es aquf pre~ ntada -al modo en que, por otm parte, ya lo habfa sido en un
texto de los Tpicos os_ como la expresin o el signo de la incomunicabilidad de los gneros: todo sucede como si el vocabulario fsico
del gnero no hiciera ms que traducir de otra forma el resultado de
los anlisis de Aiis1teles acerca de las significaciones del ser. La
tesis segn la cual cada ciencia se refiere a un solo gnero, con exdu~i6n ele los restantes, no es por lo tanto nueva : aun cuando pueda ser
establecida por otras vlas 'lol, no hace sino confirmar el descubrimien
to fundamental de la homonimia del ser.
m H<:ITIOS vi ,to que se tr11taba dtl sujeto de la definicin, no de la drmoslr,uin
4ll A, 28, 1024 b 10 SS
t.l4 OMi Jptati~a ln<"<).Vlw.: o;it',1, ,i)J.:rb ocr. ',1, lvt1 (ibid., 1024 b 15). N1~~ que Aristteles empica el mie.mo 1nnino {o~xl><l).Cta,), propsito de las
:::: ~ ~ ; ~ , : :... que el cmplaido unas lfneas mAs arriba ( 1.11) pro.
U'! Cfr. mis uriba , pp. 110.171.
~ As!, la irreductibilidad de los gneros est ya u1undada en las divisoocs de la u ensadn (cob!h,11;): r. 2. 100) b 19. Cfr. Anal. post., 1, 18,
111 a 38. 8 1UJJ<1SC11v1a; se indigruri ame e11a tc!lis, que ptr~ hacer depender
In divisiones de la ciencia de las de nuestros sentidos (L'cxpbi,ma bu:mrinc
et /,: causiditi pbysiquc, pp. }}9-40). De hecho, en nombre de tal principio
('(llldenar. Co MTE m:ls tarde las teoras cm.isivas u onduJ11orias de la luz: A
p,csar de todas !u su!JO$kionCll arbitrarias, los fenmenos luminosos constitu
r:ln siempre una a tcgorfa sui gcneris, ncce$.11riamcntc irreductible a cudquict
ott1: una luz :ieri eternamcmc hetnog~ a un movimlen10 o a un sonido.
1.as consideraciones fisiolgie.i.s mismu se opondrlan invenciblemente, a fah
,le otros motivos , a :.cmc:j1nte confusin de ideas, en virtud de los caracteres
inalterable! que distinguen profundamente e! sentido de la vista, ya sea del

217

En cuanto a la tercera proposicin, cuya incompatibilidad con el

proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser hemos indicado ms
arriba, a saber, que el ser no es un gnero, no se desprende con menor claridad de todo lo dicho anteriormente. En primer lugar, resuha
(le la definicin del gnero: si el gnero es una totalidad cerrada, qu~
tan slo une a condicin de excluir, la idea de hacer del ser el gnero
Je tocios los seres, el gnero universal, aparece de entrada como contradictoria. Podemos hallar una confirmacin de hecho de esta imposibilidad terica en el anlisis psicolgico del paso al universal, tal
como Aristteles lo propone en un pasaje ya citado de los Segundos
Analticos: el descubrimiento del universal tiene como efecto, segn
vimos, una especie de detencin del alma, de tal suerte que, considcrndo en su gnesis, el pensamiento del universal se presenta como
una serie de detenciones sucesivas: en primer lugar, la experiencia
desordenada de lo sensible se estabiliza en esas primeras unidades
inteligibles que son las especies; despus, entre esas nociones uni-

1
, ;

1
,,

i'

~~~s:ies~ll~~;;t~r~:OJ~t::e::u: ~:~tr~r;,(~;:;~q); ~~: ..:.

dcramente universales m. La propia experiencia psicolgica muestra,

pues, que la ascensin hacia el universal conduce, no a un universal
nico, sino a una pluralidad de gneros indivisibles, ms all de
los cuales no podemos elevarnos. Si, colocndonos en otro punto de
vista, interpretamos el gnero como la unidad mxima de significacin, la tesis el ser 110 es un gnero ser slo una nueva formulacin
de lo que Aristteles llama, en otros lugares, la homonimia del scr.
Esta tesis se halla, por tanto, muy poco aislada en el aristotelis-

:~ic:/~:~!i'e:q~:r~J~~;~~~ ~~j~cf~!b:'l:1~~ d:7tre~~

<e11tidodeloldo,yaddtac1oop~i6n,.(Coursdt philosopbit posilive,lecc . .33,

t. JI, pp, 505-106 de la 5.' ed.). Mas, a pa;ar de la cone::d6n que establece:
Brunschvicgentreestosdos !~tos (op. cit., p . .3.39), no parece que Aristteles,
ms sutil en este punto que Comte, haya pensJdo, entre otroo ... motivos,
para fundamentar la irreductibilidad de los gneros, en la distincin de los
sentidos de la vista, el tacto, etc. Pues hay gneros, como \a cantidad y acaso
d tiempo (sobre este ltimo pun to, ver Ross, Aristole, tnid. francesa, pp. 194,
197; 8R0CKER, Aristoules, p. l3_6 ss.), que no se revela~ a tal o cual s,emido
particular, sino tan slo al sen/Ido comn. Cfr. De anima, II, 6, 418 a 17;
1II,l,42.5a l 5;De sensu, l, 431a9;4,442b'.S;De memol'UI, l,450a9-12,
4'1 a 17. En el texto de r, 2, Arst6teles s6lo quiere decir que g~neros difc
rentes S<: ofrei:en a aperiencias sensibles diferentes (y no necesatiamente a
sentidos diferen tes), del mismo modo que sern objeto de ciencias diferentes:
igual asr,eri;in hMlamos en la sensacin y en la ciencia, porque la hay antes
en la uadad (o a! menos, oomo verano:;, en la rCll!idad dd mundo sublunar)
m Anal. post., 11, 19, 100 b l.
<Je Es decir: que 110 son divisibles en una diferencia espedfic-~ y un gnero
ms unlvetsal (dr. J. TRICOT, ad (oc.).

218

1
.

1
'
. '
.

"de lo Uno una idea universal y, sin embargo, univoca 09 Con todo,
Aristteles no se ha credo eximido de dar una demostracin expli1:ita de dicha tesis. Tal demostracin se expresa en dos argumentos
<le carcter tcnico, expuestos en diversos pasajes de los T 6picos y la
ilfetafsica. Esos dos argumentos son bien conocidos; la Edad Media
las parafrase a menudo-, Hegel record al menos uno de ellos, y,
ms recientemente, han sido objeto de exgesis minuciosas y, segn
parece, exhaustivas "" 1 No har falta, pues, insistir mucho en ellos.
No obstante, los resumiremos, a fin de examinar su puesto y su valor
en el conjunto de la perspectiva aristotlica.
En primer lugar, podramos observar junto con Aristteles, y en
contra de un platonismo ciue identificara el Bien y el ser, que el ser
no tiene contenido inteligible. Pues, si no es posible que nada de
lo que es universal sea esencia w (pues la esencia es siempre sujeto,
en tanto que el universal siempre es slo predicado), entonces est
claro que lo que es ms universal ser tambin lo menos esencia. El
ser, siendo el predicado ms universal, ser, entre todos los trminos,
el menos susceptible de convertirse en sujeto de una proposicin . El
ser se dice de todos los seres, pero, en rigor, del ser no puede decirse nada. En trminos de lgica clsica, diramos que el ser, teniendo
una extensin infinita, tiene una comprensin que, en el lmite, es
nula. Aristteles presenta este argumento bajo una forma algo diferente, pero que a fin de cuentas viene a parar a lo mismo: no podemos definir el ser +1.1, pues ello slo serfa posible hacindolo participar de un gnero an ms universal (si es cieno que el nico sentido
utilizable de participar es: recibir la definicin de aquello que es
participado) '44; pues bien, el ser, al afirmarse de todo lo que es,
resultara afirmado tambin de su propio gnero; llegaramos asi al
resultado de que el gnero participara de aquello cuyo gnero e,, lo
cual resulta manifiestamente imposible, puesto que el gnero no tolera que se le atribuya aquello a lo cual es atsibuido l mismo ...s. Por
consiguiente, no hay gnero del set ni, por tanto, definicin del ser,
QII
Cfr. m:!s arriba, pp. 170174
Me Cfr. esJ>(!dalmente Santo ToMS, In Me/. n. 432, p. 145 {cd. Cathala);
Summa 1eol., I', q. 39, a . .5; De V erirate, q. 1, a. l e, etc.
+n L. RO B!N, La thori e platonicierme des ldn et der Nombru ... ,
p.1.36ss.
4<2 Mu.. I , 2, 10.53 b 16.
+1.1 En todos .-stos argumentos se trata en realidad del ser y de lo uno,
que desde e:;te punto de vista plantean el mismo problema, ya que el ser y lo
uno siguen el uno al otro,. (dnl,.ouO,iYfil~J..o,~l(r, 2, 1003 b 23): todo cuanto
es ser .-s uno,todocuamoesunocs ser(aceraadelos.lmite,s deesta conv.,rtib ilidad, cfr., no obstan!", ms arriba, p. IJJ n. En fovor de la claridad de
nu.,stro designio, nos limitatcrnos aqu al caso del ser.
'"' T6p., IV , 1, 121 a 11.
~
lbid., 121 a 12.

219

ya que la definicin consiste en introducir lo definido dentro de un

ciero cuya especificacin cs. Si la definicin es ella misma expresin
de la esencia, la imposibilid:id de definir d ser resultar signo de
\ma deficiencia ms radical, a saber, la ausencia de una esencia del
ser: No es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad determinada, distinta de lo mltiple (,c i~ n r.apci i:ci ::11:oH),
pues es un 1rmino comn (xo1~ti ~) y slo existe en cuanto pre<licado
11
(xo:r;~;~,

~~lb:se ha mostrado de ese modo que no hay gnero del

ser, an no se ha mostrado por ello que el ser no pueda ser l mismo

un gnero. La precedente argumentacin slo explicitaba d hecho,
sin duda evidente, de que no hay gnero ms universal que d ser, y
de ahf sacaba consecuencias toc:ante al discurso sobre cl ser, que no
puede presentarse como definicin del ser. Pero de que el ser no pueda definirse no se concluye todava que el ser no sea nada. Lo nico

:;:i:~:

~~e !

: teefr~~s:::!~;:~~~1:r~:tt:t~~jic~
:~ied~i
ser 611, pero no que haya identificacin alguna entre el ser y la nada.
Consecuencias ms graves tendr la argumentacin enderezada a
probar que el ser mismo no es un gnero: es decir, no slo que no
hay giero mis universal que el i,er, sino que el ser mismo no ~J el
gnero universal, en razn de que la nocin misma de gnero univeri~a~5 <ki"::ard~~~;;J~a~rl:f:;:~~l~d!d de fd~i~tclo~n ~~e~~~~rs:~
a mostrar, ms radicalmente, que dicha universalidad es vaca y que
el ser no slo es indefinible, sino que no puede contribuir a definir
cosa alguna. Tal demostracin se inserta en el desarrollo de una apora ACCl'Cll de la dete rminacin de los principios, :1 propsito de los
cuales se pregunta Aristteles si hay que buscarlos en los gnleros
ms univet'Sales o en l:ts mis pequeas unidades indivisibles, es dt'cir,
las especies ltimas. En la primera hiptesis (que, por lo dems, no
616 Mct., 1,2, IO'H b 17 .

..., E.ste ar:umento, en realidad, no es propio del aso del ser (y de lo

uno); tan slo lleva a\ limite la critica a la confusin platnica cntr<: el unl
1-=l y la e5Cf>cia .El estatuto de CKneias subsiitentes por d o separadas

::i~arumet11, t sc;!., abu,.~1f.'e&.t.

R : t N ~ b = ~ ;cf::

de1 lds et des nombra ... , p.

que se ruume el argumento de este modo:
.,5 a impogibk que un Unhersa\ cualquiera pueda existir [uera de lai individuos COllCTC'los, coo,o Utlll realidad y de mancr1 di1tinta como a tributo, con
mayor ~a:;611 ser.{ eso cierto de lo Uno y del Ser, qlfC S011 ... Jos atributos
ms umvc"ab que pued a recibir cualquier reali dad mdividuaJ,. {subray,do
nuestro). A la iiwersa, siendo el ser y lo uno los univc"ales por excelenci1,
loquc csv.lidopara cl\osrcpercutirsobreeluniversalcngcner,,l, esdir

-segn 13 interpretacin ari1totH~ sobre la Jdca: .La con<lens dd plu~

nismo en lo que concierne a la doctrina dcl Set y lo Uno &fects, pues, 11 si itcma critcro (op. cit., pp. 141-142).

220

I
1
. ,

representa el pensamiento de Aristtdes), parecera que el ser y lo

uno, siendo lo que ms se afirma de la totalidad de los seres,.~.
debieran ser principios en el ms alto grado. Pero -interrumpe aqu
Aristteles- no es posible que lo uno o el ser sea el gnero de los
seres "'\ tesis inmediatamente justificada a travs de un razonamiento de reduccin al absurdo: si el ser (para lo uno la demostracin es
paralela) fuese un gnero, conllevara diferencias, generadoras de las
especies; pero esas diferencias seran seres ellas mismas, ya que todo
es ser, y de este modo, en d caso del ser, el gnero le sera atrbuido
a sus diferencias. Ahora bien: eso es imposible. Tal imposibilidad,
presentada aqu como algo inmeditamente resultante de las nociones mismas de gnero y diferencia, es demostrada aparte en el libro VI de los Tpicos. La razn invocada es: que si el gnero fuera
afirmado de la diferencia, sera afirmado varias veces de la especie:
primero direnamente, y despus a travs de la diferencia; as, si lo
racional fuc~c animal, se hara superfluo definir al hombre como
animal racional, puesto que la racionalidad implicara ya la animalidad. Pero, entonces, cmo definir al hombre, o mejo~ dicho cmo
distinguirlo de lo racional, si es cierto que todo lo racional es animal
(ya que el gnero se dice aqu de la diferencia), y que el nico animal
racional es el hombre (si se quiere que la diferencia sea especifica)?
Como se ve, lo que est en juego es la esencia misma de la definicin: slo hay verdadera definicin alll donde hay fecundacin o:i
del gnero por una diferencia necesariamente extraa a l; si se desea
que la diferencia sea principio de la especificaci6n, resulta indispensable que no sea ella misma una especie del gnero e i. Segn la excelente frmula de Alejandro, el gnero no se divide en diferencias, sino
mediante diferencias (o:h: Ei~ am.,iopd~, dU.d aw,;popat~ ! G_ Si la
diferencia fuese ella misma una especie, se confundira con aquella
especie que tiene como funcin constituir.
Podramos sentirnos tentados a simplificar el argumento declarando que el gne ro no puede ser atribuido a la diferencia, porque
la diferencia es ms uniV"ersal que el gnero. Si yo digo, por ejemplo,
que el murcilago es un mamfero alado, en seguida se ve que d gnero mamfero no puede atribuirse a su diferencia alado, ya que la
extensin de alruios no es ni ms dbil, ni tampoco ms grande, que

: fbd.'. ~ls bb 2]2.

11,ria ~es a2~la i~~M~~
.1It6'.~hembra
1~tes1n;41trct05J~
1:: il~~/bt~/tr..:::;
forma romo
al macho en la generacin: cfr. Gen. ,,n;.
la

maJ., I, 22, 730 b 8-32; 21, 730a 27, etc.

e 1 AlllSTTELES considera, sin ms, tal consteuencia romo absurda, y ve
en ello un argumento sulkicmc contra 111 atribucin del gnero a la diferencia:
Tp ., VI, 6, 144 b 2.
m In Top., 452, 1-3.

221

la de mamferos, sino que es sencillamente otra: hay alados que no

son mamferos y mamferos que no son alados. Pero aunque Arist.
teles sugiera, en efecto, un argumento de ese tipo"", aunque Alejandro lo haya hecho explcito en su comentario a este pasaje~. y aunque tal formulacin haya sido reasumid:i frecuentemente en virtud
de un deseo de simplificacin us, no pucdc corresponder pot comple-

;o1:1Jif~:=:~t~!enA:i:::~:

e:~:~!~:S

:~:e:s
=~tl:i~~~edc
extensin, ya que, de hacerlo as!, se convierte a la d iferencia en una
especie del gnero o -lo que no serfn menos absurdo- en un gnero del g~nero. Aristteles dice sin duda que una misma diferencia
puede aplicarse a dos gneros distintos (por ejemplo, la diferencia
bpedo se halla en los gneros animal terrestre y animal alado), pero
inmediu,unente aade que slo puede ocurrir eso en los casos en que
los dos gneros considerados caen a su vez bajo un gfoero comn
(aqul el gnero animal) 436 : mediante esta reserva, Aristteles desea
mostrar que, a fin de cuentas, la diferencia tiene tan slo sentido en
el seno de un gnero determinado (por ejemplo, la diferencia par

c::~i!~ ra;

~~:i::S!~e:i:~
g:~:n~~iv:~s~t::~11a;h~i1er:~
da universal. Por tanto, pretender que d ser no es un gnero en
nombre de L, univers:tlid:id de la diferencia (lo cual llevada sin duda
a la absurda consecuencia de que b diferencia seda, en tal caso, ms
universal que el trmino ms univcnal) significa, a la postre, desconocer el sentido de la argumentacin de AristtelC'S. Su verdadera
significacin es otra: se trata de que la diforcncia s6lo puede dividir
un determinado campo, y que aU donde dicho campo es infinito,
como sucede en el caso del ser, la diferencia no puede cjercenc al
faltarle un punto de apoyo. As( pues, al no poder conllevar diferen
cias, c:l ser no es un gnero.
Consideremos, por otrn parte, c:l :ispecto imerso de la absurdidad
que Aristteles pone de relieve: si d ser fuera un gnero, conllevarla
diferencias . Pero las diferencias del ser no serfon seres (y11 que d
gnero no se divide en diferencias); por tanto, serian no-seres. Hacer
del ser un gnero, universal por definicin, significa hundir en la
nada las di(erencias del ser; significa convertir al ser, con pleno rigor
del tfrmino, en una totalidad indiferenciada, o sea, suprimirlo como
ser en el mismo instante en que pretende aplid.rsele el vocabulario
61 Si se admite que 1o m uni\etUI e1 priocipio en d m lto grado,
entollCl'I c !as dilm:nci,u s,:rin principios en maycr 11ndo que to, Sfflcrou
(B, J, 998 h 31).
'5o< Ad !oc., 207, JO: xo,Y<ti X;,t<'< (las diferencias) xC!i :.,mi ::J..,.,..,_.., xann<r

;o:ivmt.

Cfr. J. TIUCOT, trad . de la Afcl., J.' cd., p. 86, n. 2

66 T6p., VI, 6, 144 h 12-2!i.

222

t'

i'

del gnero, puesto que el gnero es una totalidad que siempre da lCO
r,ida l la diforcnciaci6n. Bajo el aspecto tcnico del argumento, reconocemos el tema constante de Aristteles, el mismo que lo guiaba en
su polmica contra el 'Ow\l :r.:.na de Anaxgoras, la Noche de He
sfodo, el Uno de Anaximandro e incluso el Bien de Plat6n: la impo
sibilidad de un gnero universal, es decir, de un gnero sin diferencia.
Pero, si bien la significaci6n polmica de la tesis se percibe con
claridad, en cambio estn menos claras su alcance y consecuencias
verdaderos. Dos interpretaciones deben rechazarse aqu. La primera,
que podramos llamar positiva, es sobre todo la de santo Toms. Se
inscribe dentro del designio deliberado, del que ya hemos tropezado
con varios ejemplos, de interpretar en un sentido constantemente
positivo incluso los textos ms problemticos del Estagirita. Desde
tal punto de vista, si el ser no es un gnero, ello no ocurrira porque
el ser fuera indiferenciado, sino, al contrario, porque es aquello a lo
que no se puede aadir diferencia alguna; el set no excluye las diferencias, sino que las incluye todas : es la positividad absoluta, y por
eso no puede decirse nada de l, si es cierto que el acto del discurso
es siempre composicin de un sujeto y un atributo, o de un gnero
y una diferencia; No puede aadirse al ser algo que sea como una
naturaleza extraa a l, al modo en que la diferencia se aade al g
nero o el accidente al sujeto, porque tocia naturaleza es esencialmente ser, como lo muestra tambin el Filsofo en el libro B de la
Metafsica al sostener que el ser no puede ser un gnero "'7. A esta
interpretacin puede objetrsele todo lo que hay de arbitrario en el
paralelismo que establece entre la composicin del sujeto y el aa:idcntc y la especificaci6n del gnero por la diferencia: Arist6teles
distingue incesantemente la definicin de la predicaci6n, y denuncia
la confusin entre estos dos actos lgicos como clsica fuente de
errores ' 511 En concreto: la diferencia no se aade,i,, sino que divide;
no es un trmino, sino como haba visto bien Alejandro, un puro
aquello por lo cual : y por ende, si no se puede atribuir nada al
ser y tampoco puede ste ser dividido, ambas cosas no se deben a la
misma razn. Santo Toms parece confundir en este caso los dos argumentos que Aristteles ha distinguido al desarrollarlos en dos con
textos diferentes: el primero, tendente a probar la inefabilidad del
m Enti non potest addi aliquid quasi cxtlWlea natura, per modum quo
diffrrcna additur gencri, ve! accidens subj~to, qul quaclibet natura csscntia-

c~}i~ J:J::Je, PJ:iI~r_hp.J;f,.i!~ ~~t;' 1im'1smc:'5

~~est:S:~~n:~.
in~:
sin de sentido en el caso del trmino infinito, que, en los modernos, ocaha
por designar aquello a lo que nada puede aadirse, siendo as! pua Aristteles,
al contrario, 6 a es la definicin misma d<: lo finito (~IJ..1<c~) (Et. Nic., 1, 5,
1097h18-21).
45& r , 4, 1006 b !4-18; Z, 12, 007 b lJ-21. ar. ms arriba, pp. 131-133.

223

ser y, en particular, la imposibilidad para ser un gnero, es decir,

para entrar en la definicin de cualquier cosa. El ser -dice Aristtdes en un texto notable de los Segundos Analticos- nunca es la
esencia de nada, pues no es un gnero e,. Si el primer argumento
xxla dejar abierta la posibilidad de una interpretacin positiva (pues
la inefabilidad del ser an no prueba su inanidad), no sucede lo mis
mo con el segundo; no solamente no puede decirse nada dd ser, sino
que d ser no nos dice nada accrc:a de aquello a lo cual se le atribuye:
seal, no de sobrcabund:mcia, sino de esencial pobreza . Hace un momento, probbamos que el ser no es un sujeto, una esencia; lo que se
prueba ahora es que ni siquiera es un atributo, o, por lo menos, que
es un atributo vado: el ser (como, por otra parte, lo uno) no aade
nada a aquello a lo cual se le atribuye. En este sentido hay que inter
pretar, sin disputa, fos textos segn los cuales hay identidad enue
las expresiones un hombre ( ,ic; -.ll[>OJ:::oc;), hombre enu {Wv
li:vllpa:rn:o~) y hombre>1o (li.vOpror.oc;) pues nada diferente se expresa
en virtud de la reduplicacin (hava1h:d..olf1,IVOv) un hombre uno
es . Concluye Aristteles:
evidente que, en este caso, el aadido
(:::p<:illl<:1 1~) no manifiesta ninguna cosa ms"' 460 En otro contex
co+-1, Aris tteles mostrar lo absurdo de la hiptesis inversa: si el
predicado ser no fuera vado --es decir, si la atribucin del ser aadiera algo al sujeto-, semejante atribucin sera contradictoria;

es

'

TO!' ,t.,.., !JG, o'xi"' oii,i o~ 1ap 1~ ~o iv (A11al. post., II, 7, 92 b IJ).
t{.I
Mct., r , 2, 1003 b 26-31. L:, interpretacin de este p:isajc se ha
complicado en virtud de! hecho de que se halla inserto en un deurrollo que
tiende principalmente a probar que lo uno y cl ser se significRn redpTOC11mente,
y, por consiguiente, nada caade,u el uno al otro. Pero In orurncnt,cin es
precsamcnte romo sigue: el 1 y lo uno no aaden el uno , 1 otro rn-'s de lo
que, iom:1005 aisladamente, aiilldcn al sujeto a1 que se atri~ (dr. Mct., I,
2, 1054 11. 18). En cu:mto 11 11 interpretacin de Gu.soN (L'lt,c el l'c,uncc,
p. 58), quien traduce :.vdvlll"":ro~ por hombre cxistenu,. y ooncluyc de ahl
la imftincio, en Arist6u:lcs, cmre = i a y cxbtencia, nos parocc proyectar
tobrc el Estagirita una problem1ilica que" es la wya: rcsulia evidfflte que,
p11r11 Arist61clcs, slo hay esencia de lo que aiste{dr. An,J. post., II, l, 89 b
34: slo tras haber respondido a la pregunta cxislc la rosa?~ puctle invcs.
tigor lo que es). Pero precisamente cuando se ha definido una esencia, nada
se a.adc dkiendo que es: cCuando se ubc lo que es el hombre, o cualquier
otra cosa, se 1>abe tambi&i que es, pues nadie sabe lo que es aquello que no

1~
:i'a ~~~~~~~cl:~n:~~ ;"~~~
~~=i~docn:~ ~e~:ci:;~~~~~rs:, dc'fu~asr =~S:;~ it!=:
2

~:a \1;!.~~J~;e~ci! d~

10

~o~i:r

dir<:cta del principio ms arriba recordado: el sa (~o.;..,,: Gilson traducirla:

la e,;istcnda) no es la esencia de nada (Anal. post., II, 7, 92 b 13). Lcios de
probar, como Gilsou sug:i<:re, que la Cl<.Utencia est analticamente con1cnida
en la dc:nciR, Aris16tclcs quiere mostrar que el Rr no cons1ituyc, oi contri

buycaconstituir,laescnciadenada.
ai;1

Fs., 1.3, 186 b J2 u.

224

pues el sujeto, siendo entonces diferente del atributo, no seria el ser,

y por ende sera no-ser, y a la postre habramos atribuido d ser al
no-ser. Por tanto, debe entenderse que el ente propiamente dicho...::
nunca es atributo real (il1tdpzo11) de otra cosa, pues no hay ente (011)
que sea el ser (aht) de sta 463.
Sin traicionar el pensamiento de Aristteles, ningn comentario
podria atenuar, ni con mayor razn invenir, el carcter aportico, y
a fin de cuentas negativo, de estas conclusiones. Si el ser no es un
gnero, ello no se debe a que sea ms que un gnero, sino a que ni
siquiera es un gnero. Afirmar lo contrario sera conferir a la negacin un valor que no tiene, ni podra tener, en Aristteles: an no ha
llegado el tiempo en que Proclo, comentando el Parmnides, pueda
escribir que es ms hermoso atenerse a las negaciones 44 porque la
proposicin negativa libera al sujeto de la subordinacin a cualquier
esencia "65. Para Aristteles, no hay un ms all de la esencia: y es
ms, su crtica del Bien y el Uno platnicos, as corno la de la Totalidad presocrtica, tiende a probar que al querer ir ms all de la esencia se acaba por caer necesariamente ms ac de ella, es decir, en el
vado de los discursos universales : crtica que refuta de antemano
todas las interpretaciones que, a semejanza de la de Santo Toms,
proyectan sobre el Estagirita esquemas neoplatnicos. la negacin,
en Aristteles, es slo negacin, y no mediacin hacia una esfe-ra que
sera inaccesible al discurso. las dificultades del discurso - tal como
se expresan en el reconocimiento del hecho de que el ser no es un
gnero.- remiten slo al discurso mismo, y no a una maravillosa
trascendencia del objeto 466
4l T0hfp ~,,: esta expresin no designa exactamente al ser en cuanto set
en d sentido aristotlico, sino que conHe,,a una intencin polmica; se apunta
aqu al ser de los Elatas, un ser que, segn Aristteles, slo conlleva una
significacn: la de ~enca. Barruntamos entonces en qu sentido buscar Ari:;.
ttclcslasolucin:siunaconcepcinun(11ocadelserencuantoscr(aquella
a la que se apunta con la expresin),, ~:c1p lv conduce a absurdos, ello ocurrir porque el ser no tiene una sola significacin, sino varias (186 b 2).
463 !bid., 186b 1-2.
44 In Parmm., ll08, 19 Cousin
"65 Cfr. E. B RHIER, L'ide du nant et le problcm.e de !'origine rndicale
dans le nc,.platonisme grec"', reproducido en Ewdes de philosophie antique,
pp.257,265.
466 Lo mejor para oonvem:er,;e de ello es comparar los textos de Arist.S.
teles que hemos citado con aquellos en que Plotino muestra que el Uno no
puede ser ptfficado ni sujeto. La tesis es literalmente la misma que la de
Aristteles acerca del ser; pero las consecuencias son inversas. Para Plotino,
ese no,sen, dd Uno apresa que se trata <le una mara11illa anterior a la
inteligencia (Bnn ., VI, 9, 3; dr. ibid., 5; VI, 7, 38); la negacin traduce
la unidad traSCC11dente y positivamente inefable del Una. En Ari~ tteles, el
ser en cuanto ser es tan poca maravilla que ni siquiera puede hablarse de
l como de un g6nero nico: la negacin traduce aqul la no-unidad, y antes
quenadalano-univocidad,delser

225

"

Habr que preferir, entonces, una interpretacin negativa, y, no

siendo el ser un gnero, concluir que no es nada? Grande sera, en
efecto, la tentacin de interpretar los textos de Aristteles en el sentido de una paradjica identificacin del set y la nada, y ser especialmente Hegel quien recordar en esta perspectiva el argumento de
Aristteles -167 _ A diferencia de la anterior, manchada de ncopfotonismo, esta interpretacin no sera necesariamente anacrnica, y podra
inscribirse dentro de una tradicin de ejercicios dialcticos, en la
que habra que citar la segunda parte del Parmnides y el tratado de
Gorgias Sobre el ser y el no-ser. Pero la intencin de Aristteles no
puede haber sido sa: la identificacin entre ser y no-ser es presentada constantemente por l como el prototipo de proposicin absurda,
que le sirve para probar la falsedad de las doctrinas que llevan a
semejante conclusin. Asi refuta a los elatas 461 , Anaxgoras '409 e incluso Platn, quien, a fin de hacer posible la predicacin, se vio obli
gado a introducir el no-ser en el ser o::i. Queda, pues, excluido que
Aristteles haya poddo resumir por cuenta propia una proposicin
cuyo absurdo le parece obvio.
Rechazadas esas dos interpretaciones, es hora de restituir a la
tesis Et ser no es un gnero su significacin y alcance verdaderos.
Importa hacer constar primero que dicha tesis no se refiere tanto
al ser como al discurso acerca del ser : el gnero, como hemos visto,
es el lugar donde el movimiento univcrsalizador del discurso tropieza
con la realidad de las cosas; es la unidad mxima de significacin. La
tesis considerada no se refiere entonces a la naturaleza del ser, sino
que plantea, y resuelve negativamente, la cuestin previa a toda investigacin acerca del ser, a saber, la de la legitimidad de un discurso
(es decir, un discurso nico) acerca del ser. Pero entonces - se diresa tesis prueba, a lo sumo, una impotencia de hecho del discurso
humano, y nada prueba en cuanro al ser mismo. Sin embargo, una
disociacin asl entre el plano subjetivo o lingstico y el plano
~ 1 Volveremos a encontrar en Hegel la dohle ide-a de que el ser no tiene
esencia(esindefinib!e)ynoconllevadifereru:iaalguna(no esunMnero): El
ser ... est libre de toda relacin con la esencia, as como de toda relacin con
cualquier cosa en el intaior de si mismo ... se halla exento de roda diferencia ,
tanto por relacin a su interior como por relacin a su L"l<tcrior. Atribuirle
unadeterminacinouncomenidoquccreasenensupropiosenounadiforencia
cin,0Jodiferendasendelascosasexteri=,significarfaarreba1arlesupu
reza. Pero, al ser <:indeterminacin pura , Hi!CEL concluye que el ser es el
vado puro. Nada hay en l que contemplar... Nada hay tampoco que pcn$llr
res~to del ,pues seria ... pensaren el vado. El ser, loinmediatoindeter
minado, es en -realidad Nada, ni ms ni menos que Nada~ (Ciencia de la /6gica,
lib. 1,1.'scccin) .

.,.. Fis.,J,3,186b4l2
~69 Cfr. ms arriba, p. 206
m Cfr. pp. 146-1 50
226

objetivo es muy poco aristotlica 11 La pregunta qu es el ser? se

remite a esta otra: qu significamos cuando hablamos del ser? Es
decir : cmo se entienden los hombres cuando hablan del ser? L:i
investigacin acerca del ser, como indica el propio Aristteles en un
texto que hemos citado a menudo, es, por oposicin a la investigacin
flsica de los elementos, una investigacin de las significaciones del
ser. Resulta entonces vano querer separar d ser del discurso que
mantenemos a propsito de l: semejante separacin es posible, en
rigor, para tal o cual ente particular, que puede ser experimentado
antes de ser dicho; pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no
es objeto de ni nguna intuicin, ni sensible ni intelectual; no tiene
otro sustento que el discurso que mantenemos acerca de l. En la
medida en que el ser se halla presente en el corazn de toda proposicin, el ser en cuanw ser es la unidad de nuestras intenciones significantes . Pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el discurso ordinario, que slo implfcitamente es discurso acerca del ser; el
di5curso ontolgico, discurso explcito acerca del ser, se esfuerza por
circunscribir esa unidad; y lo expresado por la tesis El ser no es un
gnero es, precisamente, el fracaso de semejante esfuer-.lo.
As se adara por ltimo, segn parece, el alcance de la argumentacin de Aristteles. Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a
constituirse como gnero quiere decir qoe su significacin no es nica. Consecuencia de ello es que un discurso perfectamente coherente,
o sea cientfico, acerca Je! ser es imposible. Pero este resultado negativo tiene una contrapartida xisitiva, pues no por ello el ser nos
remite a la nada, sino a la multiplicidad de sus significaciones. El ser
no es un gnero, pero nada impide que sea varios gneros. En cuanto
I rntamos de pensar el s,er en cuanto ser en su unidad, escurre el bulto
- podramos decfr- ante la pluralidad de sus significaciones: gneros irreductibles e incomunicables, en los que hemos reconocido las
categoras. Podramos sentirnos tentados a concluir: el ser no es
nada; pero Aristteles aade: El ser no es nada fuera de la esencia,
h cualidad o la cantidad m. As pues, una vez ms, nos hallamos
remitidos al descubrimiento fundamental Je la homonimia del ser,
y a su elaboraci6n en la doctrina de las categoras.

La tesis El ser no es un gnero se demuestra adems por otra vla,

,nuy diferente de la primera, y qoe debemos examinar ahora . Esta
nueva demostracin que, a diferencia de la anterior, slo se encucn-

m ar. ms arriba la critica a una distindn de este tipo, a propsito

d,lartculodeE. WElt, La place dela ]ogique danslapensc aristotflicicn"'-'~ (p. 11', n. 87).
m lllet., I, 2,l0,4al8.

227

tra propuesta en un pasaje JJ , se apoya en una tesis de los platnicos,

segn la cual no hay Idea de aquellas cosas en las que hay anterior
y posterior m , tesis que se aclara fcilmente si recordamos que la
Idea platnica es la unidad de una multiplicidad (iv i:.:! 1eonUlv).
Pues qu sera esa unidad en el caso de una serie jerrquica? Si no
conllevase ms que los caracteres efectivamente comunes, es decir los
ms bajos, excluira 1u perfeccin propia de los rnnir.os superiores
de la serie. S, inversamente, incluyese esa perfeccin, entonces no se
aplicara a los trminos inferiores . Transpuesta en trminos aristotlicos, dcha tesis se convertir en sta: no hay gnero comn de
aquellas cosas en las que hay anterior y posterior. As sucede con los
nmeros y las figuras, y tambin con las almas. Pues en todos esos
casos hay gradacin de lo anterior a lo posterior, o <le lo sencillo a lo
complejo. La consecuencia es que no hay una Figura en si o un g
ncro de las figuras, sino que hay slo figuras: el tringulo, el cuadrado, etc. De igual modo, no hay un Alma en general, sino que hay
alma nutritiva, alma sensitiva, alma intelectual. La voz alma es un
trmino vaco de sentido mientras no se precise de qu alma se trata;
pues no corresponde a ninguna esencia comn que cad11 alma reproducira al modo en que la especie reproduce el gnero: ~Si hny del
alma un dscurso nico (o!~ ... )..~To~) ello slo puede suceder del
mismo modo que hay uno asi de la figura; pues la Figura no es
nada fuera ('i,;ap.) del tringulo y de las otras figuras que le siguen,
ni el Alma es nada tampoco fuera de las almas que hemos enumera
do. Sin embargo, las figuras podran ser dominadas por un discurso
comn que se aplicara a todas; pero no convendra con propiedad
a ninguna; as tambin sucedera con las almas que hemos enumera
<lo. Por eso es ri<lkulo buscar, por encima de estas cosas o de otras,
un dscurso comn (Aro~ 1tot~~), que no ser d dscurso propio
de ninguno de esos seres""
Vemos aplicada una demostracin semejante, en el libro B de la
Metafisica, al caso dd ser. Aristteles empieza po~ recordar que en
las cosas donde hay anterior y posterior, no es posible que lo que se
atribuye a las mismas exista fuera de ellas, es decir, como gnero
poseedor de una esencia propia 76 Y tras haber recordado que as
ocurre en el caso de los nmeros y las figuras, donde no hay gnero
fuera de las especiesm, observa: All donde hay mejor y peor, lo
mejor es siempre anterior, de manera que tampoco en esos casos puem
o114

m
-06

B, 3, 999 116-16
Cfr. Et. Nic, 1, 4, 1096,; 1719.
DeAnim11, ll.3,414b l9ss
B, 3, 999116.

.m J/,id.,9991110.

228

de haber gnero Cll. Con su habitual concisin, Aristteles se limita

a decir eso. Pero, habida cuenta del contexto (en que se trata demostrar la imposibilidad de un g61cro supremo, o al menos la inanidod
de un tal gnero, que no es nada separado de sus especies), dicha ol,.
servacin tiene que aplicarse, como han visto bien los comentaristlls m, al caso del ser: en todas las cosas hay mejor y peor, y, por lo
tanto, anterior y posterior; por consiguiente, no puede haber gnero
de todas las cosas. Asf como no hay discurso nico del nmero o de
la figura, tampoco lo hay del ser; aqu el discurso comn es un discurso vado, pues el ser no es nada fuer.i de los seres, presentados en
este caso como los trminos de una serie
La letra del argumento lleva, pues, a afirmar una vez ms la I
monimia del ser. Pero este argumento dista mucho de ser tan nega
tivo como el anterior, pues esta vez la homonimia no nos remite ya
a una yuxtaposici6n de gl!ncros irreductibles entre si, sino a una serie
de trminos coordinados (si nos atenemos a la analogfa, sugerida por
Aristteles, con los nmeros y las figuras) y, segn parece, jerarquizados de aroecdo con su grado de cbondad, o sea, de petleccin.
El argumento postt, si asf puede decine, un doble filo, y es fcil imaginar c6mo podra ser, y cmo ha sido de hecho, retorcido por los
comentaristas. Ciertamente, no hay discurso comn de una serie, en
el sentido de una definicin comn de sus trminos: La definicin
comn --dice Alejandro- no puede significar lo ms perfecto, pues
entonces no se aplicarla ya a lo menos perfecto 4111 Pero tambin
,odrla decirse: - y Alejandro no deja de hacerlo- que es sobre
todo en Jo ms perfecto donde se revda la naturaleza de la cosa. 181 :
en lugar de la definicin comn, podramos concebir en1onces una
especie de discurso eminente referido no a la esencia media, sino a
la esencia mxima, el cual, a partir del primer trmino de la serie,
volverla de algn modo a los ti!:nninos subordinados. Esta interpretacin era tan tentadora, y. en el fondo . tan conforme oon ciertos
r,rincipios de h filosofa aristotlica, que veremos cmo el propio
Aristteles emplea igual argumento para probar una tesis cxactamen-

as lbid., 999" 13.

f7l' /\UIJAM.>R0, 2!0,6-9;51R1f,,'I0,}4, 33-3'.

,\1.EJf,,'fflRO, De 11nim11, 16, 18 ... ; dr. 28, 1.S-20.
<S! lbid. Cfr. A.rs'IT&.ES, O., i,rassu nimJium, 4, 706" 18: El hombre i:s d mh natural de todos los 1nimaJi:s., (dr. ibid., 706 b 10), en d xr,.
tido de que el hombre, al ser el ltimo tmino de 11 ~re animal, realiza
mcjor la 11,m,r,,/cia del animal. Una vez ms, vemot aquf el punto de vist
de la f!:!'' como opuesto al punto de vista, socrAtico y pl116niro, dcl ),rJ7,x:
hay una ~;nka incluso Ll[f donde no hay un Uo, romn. Pero vemos
tambifo cmo un ronc,,pcin m,1 flexible dd Uo~. no ya entendido ro!Il<)
unidad g,enrieo, ino corno principio gencr300I (dr, el ).O'fll<; "1ttf",'<nn~ de b
es1oiw;),permit iri1 IICCfUIK al punto de 1is11 de la rl<ii,.

"'

229

:~:~:s ~~~
1

Jd fib%B.tena a lo largo dd desarrollo, ciertamente

Atengmonos, pues, por el momento, a la tesis negativa de que

d ser no e1 un g,nero, suficientemente establccidn en virtud de la
primera serie de argumentos, y hagamos constar que, una vez admitido ese otro prindpio de que toda ciencia se refiere a un gtnero, la
nica conclusin que puede extraerse de esas dos premisas es la de
que no hay citncia del ser.

Sin embargo, Aristteles, segn hemos vls10, airrna expresa-

di:~~fe e;!~~ C:n::f~n~;~i~jp~i:c:~ :i:t:id~Jo h1~~;

al nacimiento de los escritos llamados metafsicos. Aristteles no se

contenta con afirmar esa existencia: la justifica mediante argumcn
tos que oontr:adiccn evidentemente aquellos otros que l mismo ha
acumulado y que nosotros acabamos de exponer. Debemos ahora dar
cuenta de esa justificacin y medir dicha contradiccin, antes de
tratar de explicarla.
La oormadiccin se manifiesta, en primer lugar, en un texto del
libro r, donde Aristteles invoca el principio segn d cual, para
cada gnero, as como no hay ms que una sola sensacin, no hay
rniis que una sola ciencia, con el objeto de afirmar la existencia de
una ciencia nica del ser en cuanto ser. Del mismo modo que una
ciencia nic:i, la gramtica, estudia todas las palabras, as! tambin
una ciencia genricamente una tratarii de todas las especies del ser
en cuanto ser, y sus divisiones especlfic:is trataron de las diferentes
especies del ser 41<1. Un poro ms adelante, tras haber hecho constar
que hay tantas especies de lo uno romo del ser, dcclaracl a lo uno
objeto de una ciencia nica: El estudio de la esencia de estas diferentes especies sed el objeto de una ciencia genricamente una e,.
Desde hace mucho tiempo se viene observando la extraeza de estos
fextos: cmo se puede hahla r de especies del ser y de lo uno, si el
ser y lo uno no son gneros? .... Equivocacin tanto ms asombrosa
por cuanto Aristtcles, unas lneas m:s all, recuerda su doctrino.
constante: Resulta que el ser y lo uno conl!evan inmediatamente
(e.:0~0,:) gnerru "'5, lo que slo puede querer decir esto: d ser y lo
uno no c.iistcn cllos mismos como gneros, sino que cada uno de
ellos rs varios gneros, a los cuales nos remitimos en cuanto inten41<1 r,2,1003bl9ss
4U /bid., 1003 b 3' .
... CTr.l.l\]ASDR0,249,28.
e r ,2, 10044.

230

tamos pensar el ser y lo uno en su unidad 416 Y Aristteles obtiene

en seguida b conclusin: hay tantas ciencias (y no, esta vez, especies de una ciencia nica) romo gneros fundamentales existen.
As pues, cuando Aristteles habla de las espcccs del ser, no se
trata slo de una inexactitud, como pretende Alejandro, de una
simple falta de propiedad que slo afectara a la expresin, sino,
sin duda, de una inversin total de su doctrina ordinaria. La razn
profunda de semejante inversin se deja entrever algunas lfneas
ms adelante, cuando Aristteles extrae por fin la conclusin preparada por todo ese desarrollo: as como hay una matemtica cuyas
partes son la geometra, la aritmtica, etc., as{ tambin hay una flosofia en general, cuyas partes son la filosofa primera y la filosofa
segunda w. Ahora bien: si se quiere que esa flosofla en general no
sea la unidad puramente verbal y vaa de dos o ms dendas CT1yos
dominios seran incomunicables, es preciso que ella misma posea un
objeto nico que sea, respecto de los objetos de las ciencias subordinadas, !o que el gnero es a las especies. Slo entonces la filosoffa
primera y la filosoffa segunda no aparccttan ya como membra dis;ecta, sino como partes de un todo que sera la filosofa en p;eneral
o ciencia del ser en cuanto ser.
Como se ve, a travs de estas consideraciones aparentemente tcnClls acerca de la cuestin de saber si el ser es l mismo un gnero
o se divide inmediatamente en una plurnlidad de gneros, lo que est
en juego es, a fin de cuentas, la unidad misma de la filosofa como
ciencia. Ocurre todo como si Aristteles proclamase unas veces dicha
unidad de la filosofa y concluyera de ella la unidad del ser, y otras
veces, por el contrario, hiciera constar la no-univocidad del ser y concluyese, muy a su pesar, la irreductible dispersin de las filosofas .
No habrfa salida, si no fuera que esas dos series de afirmaciones estn
situadas en dos planos claramente diferentes: un,1 expresa un anhelo o, como veremos, un ideal; la otra se apoya en anlisis precisos,
que, en el phno del d iscurso, son irrefutables. De momento, nos
atendtcmos a estos ltimos, ya que es la posibilidad de un discurso
coherente acerca del ser lo que, con el nombre de filosofa , est aqu
en cuestin.
4&l
Cfr. H, 6, 104-'" 35 5,.: ni el""' ni lo uno entran en la definicin
de luca1cgorfas(puesnosondgncrode la5catcgori:u;); por ello S<edirque
la esencin de cada cat~ra es inm~Jialamenle (,00,%) ser y uno. El millJllo
trmino 1M~ parece indicar en ambos casos una "lacin mal definida, pero
que, de cualquier modo, excluye la relacin de gnero a especie o de especie
a gnero.
411 r , 2. 1004 a2 ss. Resulta extrao que CoLLE (ad loe.) coasidett este
P3sajc (1004 11 2-9) como una interpolaci6n, siendo :ui que es el nico que
pu~e damos la cb,e del pasaje anterior, al mnstrar b r:min profond~ de su
discordancia con la doctrina habitual de Ati5t6teles.

231

Aristtdcs, sin embargo, no se contenta con una contradicci n

tan p:uente. Tan poco satisfecho est de su afirmacin de una ciencia dcl ser genricamente una, que inmediatamente despu6 va a dar
de dicha unidad una nueva justificacin, infinitamente ms sutil,
pero irreconciliable con la precedente .ir.t. Algunas lineas despus de
rea.miar que slo hay ciencia una acerca de un gnero uno, es decir,
romo hemos visto, acerca de una regln circunscrita por un trmino
unvoco, corrige esta primera afirmacin : No es la pluralidad de significaciones de un trmino lo que Je hace objeto de diferentes ciencias,
sino slo d hecho de que no es nombrado por relacin a un principio
nico, y tambin que sus definiciones derivadas no estn relacionadas
con una significacin primordial "" Pues bien : sabemos que el ser
cumple precisamente esa condicin , cuya -sola ausencia impedira
hablar de una ciencia nica; p= si es un xoU.zUli; kqGnov
es tambin un 11:pO<; h X~Op.~YOY, y sus significaciones m1ltiples
slo son significaciones del ser porque se relncionan con la significa-

~};~:~~:~ib~.d~;e:::~~ ;:~:~

fa~i:rhabr~t~::ul!:~
trar: As! como de todo aquello que es sano no hay ms que una sola
ciencia, as tambin sucede en los dems casos. Pues no slo hay que
ver el objeto de una ciencia nica till donde hay un carcter comn (xII' EY Xirop.i-.wv); tambin cons tituyen un objeto as! cosas
que se dicen por relacin a una naturaleza nica (1:p ; d(lv 1'"!v);
pues tales cosas tienen en cierto modo un carcter comn (Hyu1
,Jl!I 'iv). Es, pues, evidente que compete tambin a una sola ciencia
es tudiar los seres en cuanto seres. m.
Este pasaje ha sido considerado siempre, y con razn, como fundamen tal, porque parece aportar los dementas de una solucin: fo
ciencia del set en cuanto ser no serfa inmediatamente universal, ya
que la idea de un gnero- es contradictoria; pero pueden concebirse
ciencia de ese gnero-- es cont radictoria; pero pueden concebirse
otros tipos de un idad que no scnn el del uni versal: aquellos que
Aristteles designa como unidad de referencia ( td ~p'l~ fV) y unidad
"81 Este capltu!o 2 del libro r , que hemos tenido y tendremos a menudo
ocasin de cim, refleja todas las dificultades de 1, mcu.flsiai uU1ot~ie1 . Un

~~:l1::r~iEt3~:s~~tt:~e{c;:E
cionca. Situadas en el movimiento general del pensamiento de Arist1eles. esas
contradicciones aparecen como dpor/as, es decir, como paradas provisionales
dentro de una m,rd>a de ronjumo. La dificultad se ocrc,:~nll, no obst,mc,
envirtuddc que bp~nu1c:innoes1qufcxplfcitamentedpor1iu,romo lo
cm en el J:bro B, y enton<:CS d exegeta se siente tentado I interprc11r romo
lo que sigue siendo 1odovi.a un1 bsquroa.
.., r. 2, 1004" 24

,ron,,
m

IbiJ.,1003b12ss.

de serie ('ui 't(f' il7t~T.;) 491 Vemos entonces cmo una ciencia del ser
es posible, pues puede admitirse que quien conoce el trmino de re
ferencia (10 iv) conoce x,r ello todo lo rc:lacionado con l {i:d ~pO;
iv lqciuva:), y que quien conoce c:I primer trmino de la serie conoce la se rie entera. La ciencia de:! ser en ctrnnto ser podra entonce~
constituirse como ciencia universal, en el sentido de una ciencia <!el
sistema o de la serie, no inmediatamente esta vez, sino mediante un
rodeo: lo que xxlramos llamar el rodeo a travs de lo primero. La
filosofa busaidn serla enronces universal por ser primera "1:
serla ontologa por ser protologfu. L:t ciencia de:! ser en cuanto ser,
no pudiendo reducir a un gnero nico las significaciones mltiples
del ser, serla a1 menos la ciencia de aquella de sus significaciones
que resulta primordial: ciencia inmediata de l:t esencia, seria mediatamente ciencia de las otras categoras, ya qu e el ser-dicho {lr~otla.1)
de stas consiste en ser relacionadas con (11:p~<;) la esencia.
El xito de esta interprctaci6n ha sido tan general que es intil
desarrollarla ms por extenso, dado que es la que se encuentra en la
mayor parte de las eir;posiciones de la filosoffa de Aristteles fll. En
la Edad Media, fue asociad:a con la teorfa de la analogfa: la unid:ad
dd ur y de su ciencia no seda unidad genrica, sino unidad por ana
logl::t, entendindose est:a ltima, por lo dem,s, no como analog[o de
1
a~r7i:cii~~
e~=~~

~:I:g7;!JJ:~J~ :ci!

f~n~:/~ ~n~cr~':i~

"!~

10051112.
E, 1, 1026a30(xa!l6>.o~lm~..-.). Resultaextrt.lu. en este punto 1,
intaprctacin de Robn, quien, ,ludiendo a es1c pasajf,, 1segur,i que, segn
Aris16'clcs, la filosofa primer,i o tcolog{a es c primcra rlf r,mto q~ u .,,.;unslll (Mrt., E, 1, /i11) (Arislolt, p. 92, $Ubn1y:odo dd autor).
fll Por ejemplo, H..11,11: wi. Syst>me d'Aristotr, pp. 397 ss.
494 T al distincin, sin duda, es tarda. No 11e cncuentr, en Santo Tom.
En l, la an11/ogi11 sigue lignda I la nocin de prrJ/}Orlio, pero !!ama pr1:,~1mio
a !ft simple rclaci6n y, en particular, al hecho de que un nombre 11e atnbuya
en mltiples scntidO'l, por referencia II un trmino 6nico, lo que Arist6tcles
llama -.:pi,~ iY M16,......,.. Or. In Mr111ph. IV (r), n. 535, thala: lnret!Mdio
entreel tfrminounlvoroyelcqu(voro,dtrmiooanal6gicoesdqucscatribuye csundum ntiones quac panim Jllilt dkcnac er partim non divcnac:
diversae quidem sccundum quod diversas habitudinca impornwt, unae 1utan
secundum quod ad unu.'tl aliquid C1 dem istlle diwnae habitudincs rdenmtur;
n illud dicitur 'mal.ogice pracdicari',idest propo,lionaliln-, prom unumquodquc
sccundum suam habitudincm ad illud unum rcfcriu~. Es verdad que en otro
lug:ar (In Mrtaph., Xl (K), n. 2197) pfCCS3 que, en el cuo de la analog!a, la
1
1
1
;:,~: J~cmli:~t;'qU,,,C!~~u!
~e%1~d.
relaciones sean diversas,., aun tuando el t~rmino de refcrtncia sea el mim,o,
ft1

atd :u:lfi~

=i~

th~~b=ba:&~ii; i:;

C:i
J~ i;~mk,~f.s~b~l:n;\~~~~~~:ie: ~:a i:t::;~J~
dcl 1:>0:ll.1f"""v mu6ttR que Santo Toms ooconfundf1 el ::pishcon 11
11

p,opor<in en el sentido ma1cm,1iro del trmino {que il llamaba proportio-

cia com1n o un trm ino nico y primordial. Slo asf pudo ser supe,
rada la decepcionante impresin de rapsodia que Kant , acaso mejor juez en este punto, descubra en el fondo de la doctrina de las
categoras; slo asi el universo de Aristteles pudo sustraerse II la
critica que l mismo diriga a algunos de sus antecesores: la de ser
u na serie de episodios y asemejarse a una mala tragedia"'
Hasta un au1or ian sensible como W. Jaeger a las contradicciones
de la obra aristo1 lica ver en esos textos la s(mesis, triunfa nte por
fin, de las dos enfrent!ldas concepciones -on.tolgica y teo!gi
en- de la metafsica.,. _ En una palabra; es la doctrina del ::::p ~,:: lv
).1r01uv~Y y la concepcin correlativa de una ciencia universal por
ser primera la que ha pcrmi1ido al aristotelismo, a pesar de sus
contradicciones, sus dilemas , o ms scncillamemc sus aporas,
conui1uirsc como sistema a los ojos de la posteridad.
5

:~:~~~~

kse;~J:J:l~

ttet ~sfn~~a~~~ uC:!\!::!~~~:

:~
comentaristas, plantea quiz tantos p roblemas como resuelve. Que
rrfnmos hacer ver sobre todo que, siendo el marco de una posible
soluci6n ms que: solucin autntica, lo nico que hace es abrir un
ideal a la investigacin, sin tener en cuanta los fracaS05 de la investigacin efectiva, ni dar cuenta de ellos.
Es forzoso hacer constar en primer lugar, una vez ms, qu e el
argumento aqu invocado por Aristteles para juscific.a r la unidad de
!a ciencia del ser en cuanto ser es el mismo que, en otros pasajes,
le conduca a la solucin contraria. No hay I dea, en sentido platnico, ni gnero, en sentido aristott!lico, de aquellas cosas que conllevan
an terior y posterior, de donde podrfa concluirse que no hay ciencia
ni01 de una serie. Podra obje1arse que, en el tc,rto ya citado del
l:bro B 161 , el principio en cuestin era invocado, no para justificar
dire:c1amente esta conclusin, sino a fin de mostrar que la naturaleza
<lel principio deba buscarse: mils bien del lado de: las especies ltimas
']Ue del lado del gnero mis universal. Pero un tCJ1to de la Etica
1111/1/as, i. c. simi/itudo duarum proportio11u111: Dir Ver., q . 2, 1. 11). Pero
rntonca, (por qu empicar en este ca50 los trmil>OI! de tzniJlogia y de proporl(),
que: evooo.n, qui<!'.ruc, o no, b iilet d<, UI11 1rmon!2 d<, tipo ma1cm1ioo? Se
comprende que los corncntuistas medievales ht)'211 querido dar un nombre
a lo que carecfa de B -y con motivo--- en ArimSl.dcs; 1! pedir prestado <:SIC
nombre al voc1bulario matcm.ltioo, incluso $ no se lo empicaba y1 en ~u sentido tcnico, se r;ug<:Tfa la idea (arnell, en lo que: concierne I Arisrtclcs) de
que !a multiplicidad de scntidos del 1Ct podfa 1Cr ..:onducidll I l.t claridad
d<,unarebc:inr.cional.
' 15 N, }, 1090b 19. Cfr. A, 10, 1076 l.
~
W. JAEGER., Aristol<:lcs ... , p. 227. La segunda redaccin de r . \
y 2, 11tifarl1, segn A. Manlo!l, ia $<>lucin ya d1bon,da en E, l (filosoffa
univeni!porserprimcra).

a,.

B,},m116-1'.Cfr.pp.227-2JO.

234

II Nic6maco no deja ninguna duda e.cerca del posible uso Je tal argumentacin en contra de la posibilidad de una ciencia nica de los
(OflsI.Jtivos. En efecto: en dicho texto, Aristteles critica la I dea
platnica del Bien, volviendo en contra suya una doctrina sostenida
por los propios p latnicos: "'Los que han introducido esta opinin
sobre las Ideas no formaban Ideas en los casos en que se hoblaha de
lo Anterior y lo posterior {por eso ni siquiera imaginaban una Idea
de los nmeros). Pero el bien se dice en la esencia, en la cualidad y
en la relacin. Y lo que es por si y la esencia $0fl, por n:nurala.a, anteriores a la refacin (que, en efecto, no es ms que un brote y acci-

'
i

f
t
i

dente del ser); de este modo, no podra haber Idea comn a estos
Jife-rentes sentidos. Aristtde,; no se detiene ahl; mis recordar
q11e el bien se dice en tantos sentidos como el ser, concluye: ocPuesto
que hay una ciencia nica de todo aquello que se dice segn una Idea
1nka, igualmente habrla [ sqrn los platnicos] una sola ciencia de
todos los bienes; pero, en realidad, hay varias,..,,_ Y si hay varias,
ello slo puede deberse a la razn ms arriba invocada: si no hay
ciencia nica ms que de una I dea nica y el Bien no es una I dea,
entonces no hay ciencia nica del Bien, lo cual resulta confirmado,
adems, por la observacin m:is inmediata: la ciencia de la ocasin
no es la de la justa medida, la ciencin de la virtud no es la de lo
ti l, etc . .1a1. Se ve, entonces, que en la Etica a Nicmaco no hay ciencia nica del Bien porque el Bien constituye una serie; en la Metaff
=~/na ciencia nica del ser porque el ser cons tituye asimi~mo

i~:

Pero no bast:1 con hacer constar la connadiccin. Es mejor com

prender por qu el mismo argumento ha podido ser invocado en dos
sentidos opuestos. Hemos visto en virtud de qu razones no pueden
oornprenderse dentro de una definicin y, ms en general, dentro de
un saber nico, trminos que componen una serie. Pero tambin
cabe imaginar cmo el conocimiento del primer trmino puede valer
mediatamente como conocimiento de la serie entera: lo antedor es
principio, y, siendo el pri ncipio aquello en cuya vin11d todo el resto
cxi-stc y es conocido, el conocimiento del principio es al mismo tiempo oonocimiento de todo cuanto deriva de 8; lo es, IU menos, en potencia. Como observaba Alejandro, la ciencia de todas las cosas slo
puede ser, si es que existe, la ciencia de los principios de todas las
cosas, yo que una ciencia en acto de todas las cosas es imposible. La
idea de un saber instalado en los comienzos, que desarrolla n partir
de ah la &eric infinitrt de sus deducciones, es tan poco extraa al
pen~micnto de Aristteles que, como hemos visto ,:ii, inspira toda la
.,,,. F.I. Nic., J. 4, 1096 a 17 ss
ffl
~

SIII

/bid., 109611. }l

Cir. 1096 a 32; r:t. f:ud., l , 8, 1217 b 32 ss

at.marrib1,,,.Hss.

concepcin del saber dcmoslrotivo expuesta en los Segundos A1111lilicos. Incluso corrige ese otro principio <Segn el cual tocia ciencia se
refiere a un gnero: en realidad, la ciencia no se refiere tamo al gnero considerado en su extensin como a lo que en l hay de princip~I (lo que Aristteles llama los axiomtfs vlidos en el interior de ese
;ncro). En el lmite, ()(Xiemos incluso preguntarnos si la idea de primaca no es ms importante, para la concepcin aristotlica de la
esencia, que In de unidad genbica, y si, partiendo de ah!, no se podr
acaso concebir la posibilidad de una ciencia nica incluso all dende
no hay gnero, sino tan slo una serie. As nadie pondr en dud.,
que pu~a haber una ciencia del nmero, aun cuando, como ya haban visto los platnicos, los nmeros constituyan una serie y no un
gl)ero. No es de extroar, entonces, que Aristteles insista sobre
este nuevo aspecto de l:i ciencia (y no ya sobre la exigencia de unidad
genrica) cuando quiere demostrar la unicidad de la ciencia del ser
en cuanto ser. Tras recordar que el ser es un r.pO,: iv ).q11ivov,
aade: Ahora bien: la ciencia se refiere siempre principalmente a
aquello que es primero, de lo que dependen (Tp'tlj't<lt) todas las cosas, y por mdio de lo cual (al') son stas nombradas. Si ello es la
esencia, entonces el fil6sofo deber aprehender a partir de las esencias los principios y las causas m. La ciencia del ser serla, pues,
ciencia de la esencia o, por mejor decir, ciencia de los principios de
la esencia, que es ella misma principio; es decir, ciencia de los primeros principios, y, pot ello, slo mediatamente universal : universal
por ser primera.
Pero es verthderamente convincente esta explicacin? O, por lo
menos, se aplica verdaderamente al caso del ser? Es raro que los
comentaristas no se hayan planteado estas preguntas y no hayan ron(ron ta do con el efectivo proceso de pensamiento del fil6sofo un:t solucin que, segn puede romprobam fcilmente, sigue siendo puramente terica. En efecto, qu es lo que nos enseila? Que una cien
cia puede ser a un tiempo u ni venal y primera, es decir, que la ciencia
dd primer trmino de la serie puede ser a la vez ciencia de la serie
entera. Pero ello con una condicin: que lo primero sea principio, er.
~ r , 2, 1003 b 16. Podrfamos rela.donar este te,ito con aquel o tro en
donde Aru1tcles, que ,oo,ba de estab]c,ccr la e:ritcnci del Primer Moror, firlr_. que el ciclo y l n.uurt.lo.a depende.. (~pnm,.) de scmcj1nte principio
(A, 7, 1072 b 14), y ronc:luir de ello que b tcologla es u( ciencia de rodas
!as cosas, uni\'Cr1,11! por !ICT primera. Pero, como obsuva monseor M11NS10N
(L'obje1 de t. sciencc philosophique suprtme d'~pres Arisroic, Mitaphysique,
E, h, ni Ml/,,,.(es A. Dits, p. 16,). semcj1ntc interpretacin slo es posible
en u~ pcnpcctin crocionist1: ces.a manen1 de " bs COIII, aplicad bs
a,nttpcioocs de Aristteles, es hurricamcnte falsa. La dependencia de que
habla Aristteles en el libro A ces ms bien de orden flsiai, cslo resuh~
afirmada, por otra paNe, del mundo motcri1l, y, por con1iguientc, ,kja abierto
el problema de lt unidad de una cienca del ser.

236

decir, que d nun de lo que viene despus de ello. La primada puede tener valor universal, pero con la condicin de que la universalidad se deduzca de ella. Ahora bien, se cumple una condici6n as(
en d caso del ser? Puede decirse que la esencia es el principio de
las dems catcgorias, es cclcir, que stas se deducen de ellas?
Responder a cs1as preguntas con la afirmativa significara desconocer lo que hay de apon!tico en la doctrina aristotlica de las t11tegoras, que, como hemos visto, ms que autorizar una visin jerarquizada y en definitiva uni taria del universo, lo que hace es traducir
el carcter ne<:esariamentc fragmentario de nuestro discurso acerca
del ser. Sin duda, las categoras se dicen todas por respecto a la cscn
cia, pero esa rclaci6n con ella sigue siendo oscura y, de algn modo,
concentra toda la ambigedad que Arist6teles habla reconocido primero al trmino ser. Es caracterstico a este respecto que Arist6teJes
se sienta tentado, cada vez que desea insistir sobre la unidad de la
ciencia del ser en cuanto ser, a atenuar el alcance de sus anlisis
sobre el r.po,; iv Arfp.1~ov: as, en uno de los textos del libro r ya
citados, lo que se dice por rdaci6n a una natur:ileza nica.. (:::::pO,;
p.(r.i;1 <p<:l tv) es asi milado en cierto modo-. a las cosas que tienen
un cadcter comn> (Ko:6'i:~ 1.qou~'1),:o. Pues bien: Yl hemos
visto que la expresin o:fi 'h H1a.:i601 designaba en Aristteles la
relacin de sinonimia, y, desde este punto de vista, se oponfa al
r.pO,; Ev l.q?p.1~0~; si ambas cosas se identifican, aunque sea en
cierto modo, se comprende que la ciencia del ser pueda ser uru1
como su objeto, pero la dificultad se ha resucito tan s6lo porque se
la ha suprimido. Algo ms adelante, Arist6tcles presenta a la esencia,
considerada en su relaci6n con las dems significaciones del ser, como
lo primero : aquello de que tcxlas las ros.as dependen , y por medio de lo cual (lh'~) se dice que son lo que son. Pero puede reducirse as{ lo que en otro luga r Arist6teles describe como referencia
{:tpO,;) a una simple relacin de dependencia e incluso de produccin
(3:d )? Las dems categoras remiten sin duda a la esencia, pero no
al modo en que el produc10 remite al generador o la conclusin a las
6

di~:~~ t::,

:~t::!n:~t;ua~~hle:C~i
!J6~~(~~~ ~t:~iaJJ:
discurso en Arist6teles? Sin duda, l nos prescntl la esencia como
fundamento (dp;<..;) de las dems categoras ,m pero en cuanto tratamos de tomar al pie de la ktr:1 esa declaracin, e intentamos fon
:.o r , 2, 1003 b 14.
!04 Arist61eles cal'IICtcriu mediante 11 misma preposicin atol la acrin di:
lol axiomas m t. dcmoslncin (siendo lol axiomas la.s primcru premisas indcmomables que rigen roda demosttacin en d seno de un g6iero de1crmi
nado), dr. Anal, p,oJ/., 1, 10, 76 b 12.23
~ r. m,1 arri~, pp. is, a.

237

damentar, efectivamente, las dems cateorlas en la esencia, desembocamos en una irreductible pluralidad de respuestas: la C$CDCa tiene
5

:u:~o:: a !:!:t;;~~co;~bkl;ru:~:Jyd:a~cc:~!s::S~
en un plano an ms fundamental, den tro de la ambigedad del pa
pe\ fundamental que la esencia tiene.
Por oonsiguiente, aqu no puede hablarse de generacin o de produccin, es decir, de una rebcin tal que la unidad generadora pueda
ser reconocida en la diversidad generada; por lo tanto, si es que la
deduccin consiste en captar mediante d discurso dicho movimiento
generador SOT, entonces tampoco podr:i. intentarse una deduccin de
las categoras a partir de la esencia lllJ. En cierto sentido, hay algo m
en la ronclusin que en las premisas, pues es aqulla la que pone
de manifiesto la fecundidad de stas; y, al contrario, hay algo menos
en las categor1as segundas que en la esencia, pues aqullas no ponen
rnnto de manifiesto una sobreabundancia por respecto a su principio como una especie de degradacin o, mejor an, de escisin:
podramos aplicar al conjunto de las catcgorlas segundas lo que Aristteles dice de una de ellas, la rdaci611, que es como un rebrote
(x-apu,f.o~:) y un acci<lemc (oal-'-~'~Tit6tt) de la esencia 9 : re-brote,"
o sea producto -sin duda-, pero q ue brota aparte (-r;ap) como una
especie de rplica debilitada dd generador JlO; accidente, del qu e
Aristteles nos dice en otro lugar que no puede haber ciencia, JJUCS
no mrmtiene relacin alguna inteligible con su sujeto. Vemos, entonces, lo. debilidad del argumen to de Aristteles segn el cual la ciencia
de la esencia sera universal por ser primera: pues no bas1a con conocer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera ' 11 ; ade-

: ~~msdeu!~J;J~\t! ~s=~t~ ~~2,!:~; ~"'~;~6n

yp,oduccinporotra,cfr.m.lsarriba,pp.,1.~ y6,-66.
SOi Acero del fracaso de semejantes immtos (especialmente en Santo Top. 190,

msyj ,,en1~,\d:: ,;6 :rr1t

n.

m.

JIO Se trata, prccis.a el diccionario de filly, de un brote que parte de

:~.rz..n:a%'; ~;;';,

e~r~n:: A~~~:r

//;;,~:;f}j~ f:i'U:lri:f~~i~

europnM, 7.' cd., p. 104), pensando sm dud1 en esre pas,,je, h:isr.a el punro
de u-aducir parisiro.
Jn E..10 es lo que mucslra un l)IS&je del De 11nim11, tmdente l)l'Obar
que no bay definicin genr('lll del alrna. Como se sabe, las 1lmas oonsiituyen
una <erie donde hay antes y despus; pues bien, t.ad-, Aristteles, cl.emprc:
loamcrior.-strontenidocnpotencia maquelloqueleNconseeutivo(por
ejemplo, el trinsulo en el cuadriltero o el alma nutritiva en el almQ sensitiva) (11, 3, 414 b 29 ss.), !orual quiere decir que cada trmino de la Jerie
suponee!prcccdcnte(asl,uinalmanurritiva oobAya!masensitivu,41'111).
Pero fa in~ers11 no eJ (iert11: rooociendo un t~rmino de la serie, mediante la
sola consideraci6n de dicho u!nnino, no ubemos ,i tiene o no una con1im1ci6n: todo tmnino es impm,i1ibf~ por l'Cllplo 11 p~eme. As. en bis

238

ms, hay que conocer la ley de la serie. Bien se advierte cmo esta
ltima condicin se realiza en el caso de la ciencia del nmero o de la
figura , a cuyo propsito habla recibido dicho principio su primera
aplicacin; pero en modo alguno se advierte cmo podrfa realizarse
en el caso dd ser, siendo as que la esencia no puede bastar ni pa ra

~:~~~~;:

J~ri~:d~~

rJ_raL~n!a:n~~~~t ::~tt~~t~e'!e
:~gc7;~~r
<lucir luego a sus anlisis anteriores, pa ra intentar justificar la unidad
de la ciencia del ser en cuanto ser, no pueden ser, por tanto, entera
mente convincentes: ya no se puede vacilar ms entre declaraciones
programticas, a fin de cuentas aisladas en la obra de Aristteles, y
anlisis que estn inspirando la efectiva investigacin del filsofo,
aun cuando los comentnristas hayan puesto el acento constantemente
sobre las primeras. El -r.pli, del r.pO.:; i~ /..e-6E10~ no es, decidida
mente, ni un xo:ti:d ni uri aid ni una relacin de atribucin ni una
relacin de deduccin: es la referencia oscura e incierta que, sin
duda, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser, pero
una unidad que es ella misma equvoca, y cuyo sentido habr sem
pre que buscan.
Ni atribucin ni deduccin : ninguno de los proct:dimiemos del
discurso cientfico, tal y como Aristteles lo describe en la primera
parte de su Organon, halla aplicacin en el ciso del ser. En el mismo
instante en que p roclama la existencia de una ciencia del ser en cnan
to ser, Aristteles manifiesta paradjicamente, mediante su especufocin efrctivn, la imposibilidad de aqulla: si es cierto que el ser no es
un gnero y que toda ciencia es ciencia de un gnero, hay entonces
incompatibilidad ent re el ser y el discurso cientfico. Podramos, sin
duda, contentarnos con la conclusin segn la cual si el set no es un
pjontas, el alma nutritiva c,,;iste sin el alma sensiti_va: asimismo, sin el.tacto
nmgnotrosen tido existe,mi~trasque~ tactoexrnte sinlosotrossen u<los ..
(4l'.511 2ss. ).Mula/JT11uland1s,puede dearsea propsitodela "'serie.. de las
categoras: las categor!as segundas no pueden alstir sin la esencia, pero la
nenda puede extir sin ellas. O tambin: ln ciencia de hu categoras seg1,1ndas
prcs1.1pone la ciencia de la esencia, pero dt fa cmnidtraci6n de la tunda nunca
u obu ndrn las demllscaugorfas.
Sil De hecho, una interpretacin que es,,,ra de Aristteles que ste ponga
en prctica sus declaraciones ocerai del carcter fundamemante de la esencia
se ve obligada a ~ocer que di~ho fund=cnt? n~nca queda esrableddo ~n
concreto; asl,haysrndudaenAmttelesunaoenc1adelacscncia,esdeclt",
una ciencia primera, p<:ro, a despecho de las dcclarnciones programticas de
E, l , no se ve por ningn lado c6mo es.a ciencia es el mismo tiempo ,miversal,
es decir, cmo [a universalidad de lo que es se deduce de la oon~ideracin de
laescncia.Esoesloque haceconstar}.OwENS,quicn mribuye esaausenciaa!
inacabamicntu de la Metafsica, o, al menos, a la ~rdida de su parte positi
va,.: El daarrollo proyectado... , en el rual habramos podido esperar la pet
f<'Cci6nde!adoctrina.nohallegadoalaposteridacl-(The DoclriM o{ Beinl. .. ,
p. 298); habra entonca que ...-reconstruirlo~ (ibid., p. 289). Nos ha parecido
mejor mtodo el de OOscar las talones filos6ficas de dicha ausencia.

239

gnero, es varios gneros, no habiendo por 1anto uoa sola ciencia,

sino varias ciencias, o, como dice a veces Aristteles, varias Hloso{as del ser: ciencias de la cantidad, de la cualidad, de la accin y de
la pasin, etc. Mas no por ello deja de prcscnui.rsenos la exigencia de
un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la homonimia
del ser no impide que la pregunta qu es el ser? no pueda conten
tarsc con respuestas fragmentarias o episdicas, ni que, por consi
;uiente, se replamec sio cesar. La irreductible dispersin del discurso
acerca del ser oo impide que el ser sea uno en cuanto a su denomin a
cin, ni que, por lo tanto, nos invite a buscar el sentido de su problem:hica unidad. As! se explican las aparentes contrad.iccioncs de
Aristteles: la esperanza en un discurso nico acerca del ser subsiste
en el momento mismo en que la bsqueda de la unidad tropieza con
la experiencia fundamental de la dispersin. Ms an: esos dos as
pectos son tan poco contradictorios que no podrlan subsistir el uno
sin el otro: el ideal de una ciencia del ser en cuanto se r evita que la
investigacin se hundn en sus fracaws; pero la infinitud misma de
la investigacin evita que la idea de semcjme ciencia sea oua cosa
qu e un ideal. Sin la experiencia de la dispersin y la necesidad de
superarla, una ciencia del ser en cuanto ser seda intil (y por e-so, en
defecto de tal expericocia, no haba proyecto ontolgico en sentido
estricto entre los predecesores de Aristteles); pero sin la idea de la
unidad, tal como se expresa en el ideal aristot<!lico de la ciencia demostrativa, la invcsti;acin acerca dd ser resultarfa imposible.
Slo que hay un buen trecho desde la idea de la ciencia a la rea
lidad de la bsqueda. Hegel parece haber sido el primero -en sus
Leccionu sobre historia dr fa filosofa- en observar esa desproporcin entre la teora aristotlica de la ciencia, en los Analticos, y su
especulacin efectiva en la Mrtafbicam. Nada se parece menos a una
ciencia, tal como Aristteles la entiende, que lo que nos ha dejado

~:b~! s~;nJ; :~ivcJ:~r;c~~:is:~;s~s:~~~:te~ ~a;:~,m:~

1

~:~ ibs:~:ci~n

A:~~ ~~~':i:

s1~~e1::na::!~~~l::

11

::t:ti~:5.;a~~e
ra atribuida a un accidental inacabamiemo de la especulacin acerca

'IJ

Vorlw,11gen iibcr dir Gucbicht~ dt , Pbilosopbic, Bcrlln, 18.H, t. XIV,

~p~i~hlbr~~~arlata..;;;::J'!:;~~~ ~~~~~~ ':,~

l6Qc11, que a una lgica del entendimiento, y por d.lo del penwniemo firmo,
en ttmo que J.. espocul:lcin hxe cs1d\ar dichos marcos. I.o que llevaln0$ dicho
sugiere ya -y lo mo$tl'"lrCIDO$ ron ms precisin en d ,iguien te c,,pl!uloque 11 mar1er;,. de pensar c:,:presada = !a Aletll/lsic11 no e1 menos finito que
la dc5criu C11 lm Allal}ticos ms an,queaq~l1a seencuemn, por relacin
a esia ltima, muna si1u11ein de inferioridad: la de un s11bstilutivo, o un
remedio pan. $lllir del >.1$0
Slt 'fl ya:O'CY ~.;,.. l~<>-:'1\"il .. (A, 9, 99) t1 2).

240

del ser. Pero el propio Aristteles presenta la ciencia del ser en cuan10 ser como una ciencia tan slo buscada y, sin duda buscada
eternamente 515 Siendo as, la unidad actual ~y acaso actual por
siempre- del discurso acerca del ser no es la unidad de un saber,
sino la de una bsqueda indefinida. No hay, y acaso no puede haber,
una ciencia actualmente nica del ser en cuanto ser. Pero ello no significa que no pueda haber otro tipo de unidad que no sea la coherencia cientifica. Las dificultades con que nos hemos topado procedan,
sobre todo, de que Aristteles no pareca considerar una posible unidad del discurso acerca del ser que no fuera la unidad cientfica. Pero
hay que pasar aqu de sus declaraciones de principio a su prctica
real, y, si es que existe, a la teora de dicha prctica. El O, ganon nos
ensea que, junto al discurso ciendfico, hay otro tipo de discurso
coherente: el que Aristteles llama dialctico. Ha llegado el momento
de preguntarse si, a falta de discurso cientfico, que en este caso contina siendo un ideal imposible, el filsofo no debe recurrir a la
dialctica para intentar pensar el ser en cuanto ser en su unidad.

ar.Z, 1, 1028b2.

241
16

CAPITULO III

DIALECTICA Y ONTOLOGJA, O LA NECESIDAD

DE LA FILOSOFJA
cNo se diga que hay en ello ott COS4 que la 1utktlca y verdaderamente noble IIOstica.
(Pu.TN,

l.

So/irta, 231 b.J

PARA UNA PREHISTORIA DE LA DlALCTICA:

EL COMPETENI'E Y EL CUALQUIERA

Se ha observado con mucha justicia que, cuando Platn introduce en sus primeros dilogos la nocin de dialctica, d lector no
advierte relacin alguna entre d nombre y la cosa. Duprd, que
es quien hace tal observacin 1, ofrece un ejemplo significativo. En
d Eutidemo, S6crates, swcituyendo por un momento a los dos sofistas que impiden que la discusin avance, reemprende junto con
Glinias d debate que haba introducido anteriormente: se trata de
buscar una ciencia que otorgue la felicidad a quien la posea; convienen en que ha de ser una ciencia que no slo sea capaz de producir, sino de utilizar Io que produce. Una vez eliminado d arte del
redactor de discursos, quien no siempre es capaz de utilizarlos l mismo, Scrates sugiere que la ciencia o el axte 2 que buscan pudiera

~=::!: :Ora:!\;;:e~{

~(k

t:ib:~; 1:i:!ra~:

ninguna cla&e de caza propiamente dicha va ms all de la persecucin y la captura; cuando los hombres han echado mano al objeto
de su persecucin, son incapaces de sacar partido de l: unos, cazadores y pescadores, se lo dan a los cocineros; otros, gemetras, astrnomos, calculistas, se dedican tambin a una caza, pues en ninguno de estos oficios son producidas figuras, sino que se limitan a
descubrir las que existen, y, romo no saben utilizarlas, sino slo

243

darles caza, se las dan, no es cierto? a los dialcticos, pan que

bto~:t~J:t: d! s;:=1:1a ~r lo dems, no por S6cra

05

tes, sino por Clinias- como el arte capaz de utilizar el producto de

todas las dems anes, y, por tanto, como un arte que, sin producir
nada por sf mismo, o acaso porque no produce nada por sf mismo,
posee un campo y un alcance universales. Arte supremo, arte director, o, como din! ms adelante Scrates, cartc: real 4 : as aparece
primero la <lialctica. Platn insisrini ms tarde con frecuencia sobre esta funcin arquitectnica y sinptica de la dial&:rica 5. y raras
veces se ha puesto en duda que esta concepcin de la dialctica sea
propiamente platnica. Pero resulta extrao verla ya enunciada -y,

lo que es m,s, como cosa obvia-- en un dilogo que, en muchos

aspectos, sigue siendo socrtico; adems, por un personaje que no

hs ~~:~:: :ca~~c:llliafu~~in:raTttu:!S:: ~cesr;;t~

:~6de1~r:1:; ,:J:r::b:riv~:~ ~}:s!ra~~:ba:r rX~s:

al del redactor de discursos, a saber, d de dirigir d producto de las

dem4s artes y ser, por ello, dominante ? Circunstancia an mis ex
trafia: Scrates refiere esas declaraciones del joven din.ias con cierta
irora, un poco como si en ellas se tratase de una lecci6n aprendida
que procedera de un maestro desconocido, !IC? superior, incluso
muy superior.' Por ltimo, lejos de poner tl!rmino a la conversa
ci6n con la resolucin del problema planteado, la evoaricin de La
dialctica frena en seco y no acapara en absoluto la atencin de S6
crates, que pasa inmediatamente a otra sugerencia: esa ciencia que
se busca, no ser ms bien la poltica?

J E11tidtmo, 290 c.
' 291 bt. En efecto, el rey es quien, segn los versos de Esquilo [Los
sim C011"6 Ttbtu, 2)], est 1C11udo solo al gobernalle dd Elu.do, ritibulolo

todi, 'ru"iJi~~ ~odJ :UC~,:~~ :'::.l'haci!'i.:,,;dad (Ftdro, 266 b).

,JJ

lli.

hasu. el pri..cipio (kp., VII,

cd) y, desde
diviu la
~ ,i, 1<ip "'1VW<.. <><; Bt~Ult1xi!c;. (')7 e). No es atrsfio que la d.ial6;.
dcrir, el remate y coron. de lu ciencias.. (')4 t).
291 " Segn Mia:rDlu.(ed. del E111idcmc, Bclles.l..et1r9),Critn cpienu eviden1cmcncc en Scnteu (d lec.). Ello no es u.e evidente, pues no se: ve
claro par q~. cnronec,, ScntCI no ~ su bien en la concepcin de I

el que sc: ckv1

totlflidad:

tia, sea cpor uf

=~~~.c:~i:=~

~~~:.
~~de"!"J.=!
idcn~t.a:~ Q~~~e~~ ~ ::. ~i:':':sa=11
cuy1!mcgraimportancl.1nnohabf1sidn~nocidaporPl11n ,nospattee

de la cpolimltf1 de Hippias (v~1sc m 1dclantc) sc: concierta mal ton

cona:pci6n de la di..16:tia sugerida por Oiniu. Esu. ltima, en cambio, ne
dc:i de tener riclacin con la mnccpci6n que de la ret6da cenia Gorgias.
Cfr. m ldclantc, pp. 2'J.2'6.

244

Todo ocurre, pues, como si S6crates hallase ante e una OOIKCJ>

cin ya constituida de la dialctica como arte supremo o ciencia universal, concepcin. tan extendida que habra llegado a ser superfluo

~~~

':1t/fnd::

/=e o:O
tibJ!1:it~de~~~Qu:
luego haya habido un transmutacin propiamente platnica de la
dialctica, que Platn incluso se haya preocupado entonces por unir
su propia concepcin a la etimologa de la palabra 1, todo eso es

Qi= f.ret;~teradi.J:

:~&;=e~~PJ~it&J~~.
tk aparece, o semeja aparecer, por ve priBlera en la historia de la
fi1osoffa, es ya heredera de toda una prehistoria. El uso que S6crates
y Plat6n hacen de esa palabra, lejos de ser ingenuo, remite de manera alusiva a una constelacin semfutica que s6lo ha podido constituirse mediante un uso anterior, y en la cual la idea de totalidad o
de dominaci6n se halla oscuramente asociada a la idea de dilogo.
Eso, que es cierto en el uso socnitico y plat6nico de la dialctica,
lo es ms an en el uso aris tote ico. Cuando habla de dialctica,
Aristteles no parece desear introducir una concepcin nueva, ni
referirse al uso platnico, sino sencillamente sistematizar una prctica, en cierto modo, popular, y que, en todo caso, juxga l conocida
hasta d punto de ser superfluo definirla. Hay, desde luego, en Al"Ut6tdcs una teora de la dialctica, pero exactamente del mismo modo
en que hay en l una teorfa de la retrica, es decir, una reflexin
nueva sobre un arte antiguo. La dialctica existe, tiene sus mtodos,
sus tradiciones, sus maestros, ru pres tigio propios. Aristteles slo
pretende sistematizar su uso y aclarar su sgnificaci6n, pero no proponer, con ella, un mtodo indito de pensamiento o de investigacin. Lo confirma el pasaje que cierra el Organon y en el cual Aris-

24>

ttcle, lanza una mirada retrospectiva y complacida sobre la obra

que culmina. La re16rica, dice, fue fundada. luce mucho tiempo y
ha llegado, por unto, a un punto avallZ11.do de desarrollo. En cambio, tanto en lo que respecta a la dialctica como en lo que respecta
a:1 razonamiento, Aristteles ha tenido que i.noovar, pues no exista nada en absoluto accrca de t11les materias y no haba nada
anterior que citar 1 ; pero inmediatamente una observacin limita,
al menos por lo que coocieme a la diaMctica, el alcance de esa innovacin: decir que no exista nada en absoluto sobre dial&tica no
quiere decir que la di.e.lctica no existiera, sino que no habla obra tt6.
rica acerca de ella, pues los sofistas la practicaban ya; slo que enseaban no el irte, sino los resultados del arte' Su pr.ktica se
rcducla, pues, aH~tas': empiricas, y oo propon!an un mtodo.
Es1e pasaje ofrece un doble intettS histrico. En primer lugar,
muestra que Aristteles no coloca a Platn entre sus predecesores
en este tema, y que no tom.t. en cuenta en absoluto su especulacin
sobre la dial6:tica, estimando sin duda que no 11.porta ningunt claridad especial al arte que lleva este nombre. Adems, muestra tam-

biin que Aristteles considm a los sofistas como dialcticos, oon

!~!:.~~:cs~s

: : : . ~ ~ ~ ' : J:n~u
~e::~~n~ri!:
tdcs ,e aucoprcscnu, como fundador de la. teora de la dialctica, lo
mismo que poco despus se enorgullece de h.t.ber inaugurado la tcorla clel razonamiento. P ero no discute que se haya podido razonar
y dialectizan- Mies de que S elaborase la teora, y, por Jo que
toca a la dialctica en particular, existe UClll experiencia sobre la
rual puede reflexionar el te6rico: la de los sofistas. En el momento
mismo de presentarse como una novedad radical , la teora aristotlica de 111 dia.lccica se refiere 1. la prctica sofistica de dicho arte'.
t

Ar,:. 10/t., 34, 184" 1, 18,4 b l.

~b;~et.

~ 1/:j!" ,~;!~:~;el~

~ d e l a dial&tica .
pueoen a primera vitta a,ntmlictcriOf. A veca Pllm:'C que en.ulza I Pbta

porbiberlidodescubridot"deladw6:tia, .. suspredea:sores---<lic:e-no

les tocabl n.1da de ]1 dial&tieu (8u,J... -mxt~ o6 iuuf1,ov) (A, 6. 987 b 32).
A ..es sugiere que la ditl&tia. aist11Ji:en tiempos de S6cn1e1, aunque be)()
un,, forma insuf1<:icr11emenrc elaborada: La diall:ctic::. no tta !Oeh,v&, en IQUd

:J:i~et.

:.:'a,i, ~018b ,i:ch. '!.i,}~o,l~~-;t~

1

Ari1!6tdel, 1 un tiempo que se glorla de haber dtdo un. desam;lo dedsno

la tttlr de 11 dialb=tn {cfr. 184 o 2-7), 003CfV:I d puente9CO de 11 p,ktico
di1l&t:ie:1C011 la soff1tia(l8J b t), sin citar1iquiera:1 P11t&i entre 1u1 pred<XC$()t't'JI, y ,iru1ndo Scrates -1 ~ - ckntro de la prolongacin de
b dlstica (183 b 8). Por ltimo, un tato de que informan ~ lMro
y Seno Empfri<'.o aqura que Aristteles 11d1 en Zen6n el im>entor de 11
dial6::1in {1bpn;_ 3u:iJ..tn,rl)~) (Di~CI l.Ancrn, IX, 29; fr. 61 R; c. Di,S.
genes LAllcio, VIII, 51; Sc:zto ENPhU:CO, Adu. dov,,<11., J, 6, 191 Bekkcr;

246

De hecho, Aristteles no nos ofrece en ninguna parte una defi.

nici6n global y univoca de la dialctica. Y si bien le asignan varias
funciones, se preocupa pooo por poner de manifiesto d vnculo que
las liga, como si no se refiriese tanto a la unidad racional de un O)f't
ccpto como a la unidad histrica de un uso. Slo incidentalmente
y en pasajes aislados rccuCNa que la dialctica es el arte de inrerrogal'I (lpwn'tllri) 11 , y que el dialctico es el hombre capu de
formular proposiciones y objeciones-. 12 Hallamos tambin en 8 el
sentido que llega a ser predominante en d Liceo y la Academia
Nueva, a saber, que la dialctica es el arte de sostener tanto

:11~di:=cadci;~il=q=

=~ :!la~tt::~d:tri;z:

concluir cosas contrarias .. 13, y es ubido que Cicern glorifkttif a

Aristteles por haber inaugurado tal mtodo de disertacin por tesis

y anttesis", al cual reducirn durante siglos los peripatticos lo

247

esencial

de la herencia del Liceo 1'. P or otra parte, un texto de los

Tpicos muestm claramente cmo este uso de la d.ial&tica se vinru

la an directamente al arte del diflogo: c<:on respecto a cualquier
tesis, deben buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y, una
vez hallados, investigar inmediatamente cmo puede refutrsdos:
pues, de este modo, resultar que nos ejercitaremos a un tiempo tan
to en pregunw como en responden 11
Pero estas referencias a la signifie11cin primitiva y obvia de la
dialctica acaban por quedar aisladas en la obra de Aristteles, sin
duda porque caen por su propio pero. Aristteles, en cambio, insiste

%r!;rc'~d~i:~:~ je~~~~~ s~=:o~r,j!g::

tensiones. Dicho cankter aparece ya desde la primera frase de los

T6picor: El objeto de este tra tado es hallar un m todo gracias al

cual podremos rawnar (ou).\oTit:11:,!lo.1) sobre cualquier problema
partiendo de tesis probables (iE l~~E<u~) u. Y ms adelante designa
como razonamiento ( oulloT101<i~ ) dilctico al razonamiento que
acaba de definir y que cscr d objeto de investigacin del presente
tratado 11 En los dos puntos que Aristteles subraya -univem
1' Cfr. los tettimonk,i de Pl.UTAJlCO y EsnAII.'f, btr., ap. J, pp. 27-28.
II T6p., v m , 14, 163 , 36-b J. Ariurda, r0rdando el dillotto del
.tm. oonsi&<) 111.Umn, .i que Pbt6n IW!llila d pensamiento <Tfddo; 189 ,;
Sofiru, 263 e; d r. Fikho, )8 o,-e), aade: cy .i no tenemos , n1dic: con quien
diKutir, lo h1remos wn nosotrOS mismQs. Cfr. De c~lo, 11, 1.3, 284 b 8.
Porltimo,Aristtdear,:proct.1J1aotiuadial~doohaber t ldocun
podu lo b.sunte fuc:ne como pua c:uminn k oomarios independimtemente de lt elmCUI (M, 4, 1078 b 2}. Acctea cid sentido de ata ltim1
rc:serva, por J. que fil. glorifica 1 !.. dill&tka tal como a lt concibe, ver

't6p~t2t

;,,,~
100 18.
II T6p., l, l, 100" 22. Tradll(imo, aoUoytop.clo:; por r<1zonamiento y no por
riloi ismo. En de:;10,
que c:s11 pahbrl no tiene 1n en los Tpicor d
sentido tknico y propi11nmte 1riltotffico w=dillldo luego en lt tecrlit ck b
A,,,d/ticor (es u bido que: lu palabras auU.l''(ea8a,., >Uol'"ll~
emplc..d.,
y1 p0r Pbtn en d ...n tido Fer,,! de: r1rum1ZT, ,11:::011..,,,iento; cfr. Go,1,i.zs,
479 e; Cratilo, 412 <1. M 1un: incluso en lugares distintos de los T6picos
o lt R.rtric<1, aolloi,'C1.,ecn c:s empleado I menudo por A1 en 1C11tido no tl!c,.
nico; d r. H, 1, 1042 " ), donde: aoU,-pr:e,,tlcn ainifia: reapitular, resumir}.
La cuestin de u ber si los T6picos conocen o no lt teorl1 del silogismo, Jo
cual plt.me,, d problc:rn1 de lt fcdu, de: los T6picru y de su rdad6n crooo16.
ida ax1 los i4Mllticor, ha sido ducutid,,

'"

S.,UO,Utik da Arittoul~s, IJ, 2, p. 78. n.

P. s~:~1v~f:1cliu:1'Jr::1u~-:::::

~~O!=~

T6picor ooooocn !t. teorft formal dd

demos:ttatiYO, y K coloarlan entonces entre I
Jos Srt u1tdo1
All4tlticru),y mHttcientemcnte, por E. WE1t., l., pl1a: de lt logique <Un1

quien b
gwnCI

!!

!~!/:'~t~f :~9~q=u:-::
248

t
,,

lid1d de 11 capacidad dialctica y probabilidad del punto de plltti

I la ciencia, cuya teorb elabora Aristteles en los Segundos Anallicos. En tanto que la ciencia se refiere I
un g6lero determinado del ser, y a uno sol.o", cla dialctica no se
refiere ni a cosas determinadas de este modo Z1 ni I un gnero ni
co~ n. Mientras que cada ciencia se apoya en principios que le son
propios, la dialctica intenta demostrar principios comunes ( xo1Yd.)
l toclis las ciencias, romo el principio de contradic:cin: si tales ptin
cipios comunes son aquellos por cuya virtud las ciencias se comunican {li:11t01vrovoii01), oo sen{ extrao que la dia16:tka mantenga
con todas las ciencias esa misma rdacin de comunin 12 De hecho,
Aristteles insiste a menudo en esa vocacin del dialctico para mc>verse en el seno de las consideraciones comunes
En cuanto al segundo carikter, se desprende del primero la
probabilidad de la tesis dialctica (que se opone a la necesidad de las

da- la dialctica se opone

trc:is::n~ufld~t~ri~w::~;~u~ ~acuc:'1~d:11ti~~e=i:t
vara en run iavcrSll de su prctensi6n de universalidad. P ero Aria.
t6teles da una justificacin filosfica de esta rclaci6n entre la generalidad del discurso y el carcter simplemente probable de sus afir
m.acioncs: no pueden demostrarse los primeros principios de cada
ciencia, ya que toda demostracin parte de principios propios del
~ncro considerado y no pueden concebirse, en el interior de la cien
.cia en cuestin, principios propios anteriores a los primeros princi
pios. Los nicos que pueden ser antcri0t'C'5 a los primeros principios
propios de cada. ciencia son los principios comunes a todas las cien.

249

ciu. Pero esos principios comunes no pueden ser demostrados: en

primer lugar, por el mero hecho de que, siendo comunes y desbor
dando por ello cualquier gnero, no pueden ser objeto de ciencia
alguna; adems porque, siendo fundamentos de toda demostracin,
no pueden ser demostrados ellos mismos. Cuil secl entonces el
criterio de su verdad? Slo puede serlo la probabilidad de la_s tesis
emp!Clldas respecto a ellos'. La imposibilidad de dcmostar, o mis
bien de justificar 25 , los principios de cada ciencia de otro modo que
mediante principios comunes, y la imposibilidad correlativa de demostrar esos IIlnmos principios comunes, hacco que el dialctico
deba rceurrir a tesis simplemente probables.
Se ha puesto en tela de juicio, ciertamente, el que deba tomarse
en sentido restrictivo la expresin ('ta fy1'o~) que nosotros traducimos por tesis probables ll. Pero la nocin de probabilidad no es por
si misma peyorativa; slo lo es si la comparamos con la necesidad
de las premisas del silogismo demostrativo, exactamente como la
generalidad, acaso inevitable, del discurso dialctico slo es conde
na.ble si se la compara con la perfecta dcmosrncin del campo de
ctcb ciencia particular. En s{ misma, la probabilidad significa un
progreso por respecto a la tesis meramente postulada: probabiliruld
no es arbitrariedad, y la tesis probable es infinitementc ms que la
Jimple hiptesis. Las tesis probables -<l..cc Aristteles- son las
que corresponden a la opinin de todos los hombres (Moe 'td.
1'011.oyta ltdow), o de la mayor parte de ellos, o de los sabios, v, entre
6:tos, ya de todos, ya de la mayorfa, ya -por ltimo- de los mis
notables y prestigiosos ('t"Oi( p.dl.td'Til JY01p(l10!.( 11.(1\ iY3cieOl~) 11 .
Em defini cin de lo probable:. confirma con un nuevo rasgo la
univenalidad de la tesis dial&tica: universal, lo es doblemente, pri
mero por su materia, y luego por su modo de establecerse. La tesis
dialctica es la reconocida por todos, y las restricciones que Aristteles parece hacer en seguid, 1 esa primera afirmacin no hacen sino
confirmar indirectamente el car:kter universal del consentimiento
dialctico: pues los sabios son invocados aqu tan slo como aquc
llos ante roya autorided, de comn acuetdo, se indinan los hombres;
y entre los sabios, resultarn privilegiados no aquellos que conoccu

2>-0

ms cosas, sino aquellos ms conocidos (r,,wpio1~); por ltimo, jugando con d doble sentido de la palabra h~oeo,, Aristteles define

la tesis probable romo la aprobada por aquellos sabios ms apro

bados (.dJiou lv~6~1~). Asf pues, cuando Aristteles invoca la au
toridad de los sabios para definir lt probabilidad de la tesis d.Wctica, no es t pensando en un carcter intrnseco de la sabidura, croe
serla de algn modo index mi: la sabidura aqu invocada (y ello
bastara para distinRUirla de la ciencia) no se apoya tanto en sf mlll
ma, en su penetracin o capacidad de conocer, como en su notoriedad. Sabio es aquel a quien reconocemos todos como tal: se le invoca aqu menos por lo que es que por lo oue representa: su SAhidurfa
no es tanto la suya prooia romo la de las naciones. En el mismo
instante en que Aristteles oarcce autentificar el consentimiento universal mediante la autoridad del u bio, define la autoridad del sabio
mediante el consentimiento universal, sustituyendo asf la autoridad
de la sahiduria por la sabidura de la autoridad. As! advertimos Mnto el valor como los lmites de la probabilidad dial&tca: siendo correlato de los discursos univcnales, en d doble sentido de discurso

sobre la totalidad y discurso admitido por la universalidad de los

hombres, es inferior, sin duda, a la demostracin; pero interviene
seimpre que la demostt:aci6n es imposible, es decir, siempre que d
di,curso se universaliza hast11 el extremo de perder tocio punto de
apoy- res!: corrige entonc-es nuestro alejamiento de las cosas mediante el recurso al consentimiento y a la autoridad de los hombres.
Tales ras,os, sobre los que volveremos cuando se trate de estudiar d juicio de Arist6tdes sobre la dialctica y sus relaciones con la
fjlc,,offa, bastan ~ ahora J>fttft esbo:i:ar la figura del dia16::t.ico. El
dialctico ,e opone al docto, al hombre competente, al especialbta:
no tiene un mPO propio, pero su poder, si no su competencia, se
extiende a todos los campos. Entonces, no siendo Prisionero de ciencia alguna, .-comunica con todas y las domina todas, y a l. incumbe
la tarea de ponct de manifiesto la relaci6n de cada una de ellas con
esos principios comunes1o que riircn, no tal o rual regln detnminoda del ser, sino d ser en su totalidad. De este modo, l es quien
asiima a los discursos parciales, es decir cientfficos, su iul!"Ar v su
sentido por respecto al discurso total. Pero este ooder del diAlcrico
tiene sus limites, o ms bien su contra.oartida: a.l desear ac!PlI\Oones
sobre todas las cosas. no posee Pttcisamente sobre todas ellas mi,
que aclaraciones1o. Es menos docto que cultivado. No ube nada
por d mismo, sino que repite lo que se dice y se ve oblii;ado a contentarse, en la discusin, con la aquiescencia de su interlocutor.
Procediendo de este modo, dice Arist6teles, nunca estalllO!I se~ros
ele lleglll' al punto hasta
cual es posible la bsqueda, es decir,
hasta la cosa misma, pues nos detendremos al hallar no lo verdadero,

sino lo que parece verdadero. Pero la verosimilitud es un criterio de

31
probabilidad, no de verdad Especialista en gencra.lidadcs, el dialtttico puede parecer superior a los sabios, puesto que su ampo es
cocxtensivo con la tot.alidad de los campos particulares de stos: en
realidad, es inferior a todos y cada uno en su terreno propio; al no
adiestrarse dentro de ningn gnero determinado, es siempre segundo en todos los gneros. Por ltimo, su discuno alcanza la universa
lidad tan slo al precio de la vacuidad: es sabido que Aristteles
asocia a menudo las ideas de dialctica y de generalidad vada. Queriendo unificar los terrenos dispersos de los diferentes saberes, queriendo superar lo que hay de fragmentario en el discurso cientfico,
queriendo elevarse por encima d e los gneros, el dialctico comete
el mismo error que la paloma de Kant, la cual imagina que vol.arla
an ms rpidamente en el vado, pero adviene, cuando llega a 8 ,
que ya no avanza, pese a sus esfuen:os2'.
Podramos continuar mucho tiempo con l!:ste retrato hecho de
contta.stes, segn el cual aparece a1temativamente d dialctico, ya
como hombre universal en quien se reconoce la universalidad de los
hombres, representante total de la humanidad total, ya - inmediatamente despm!s-- como vano discurseador que se contenta con disertar cverosmilmente aa:rca de todas las cosas. T an vivo es este
re1rato, y tan apasionados los juicios contradictorios que conlleva,
que no podemos dejar de ver en l la referencia a alguna figu ra histrica, y a alguna polmica suscitada por ella. La figura histrica que
parece fascinar a Aristteles, en d instante mismo en que rechaza
la adhesin a 1u falso prestigio, es fii:cil de reconocer: se trata sin
disputa del retrico o dd sofist.a, ele ese tipo de hombres aparecidos
en d siglo v, y cuyo rasgo ms comn es su pretensin de omnipo:m M arriba hanos vino cuill era la relacin ambi,gua enttt II verosimilirud del diacuno y la vcrcbd de las t"OW; deiindonoa guiar por el diacuno,
cawno. 5e&Ul'OI de DO bitar nUDC:1 o:ntenmmte a la verdad, pero nunc:. catamos seguros de &kanzarla o:n d misma. Or.1." pane, aap. 11, 1, p.112 (a propsito de 1t, l, 993 JO u., y Dt C~lo .JI, B, 294 b 8-10).
1
~ irnica dcfinidn que:
: ~tic : : . :
Du.

dc~n l"::~o~!:'\.!
.

~ &

reeonoce~iva-

imaginu mejor ddinidn

1intUCII de la dialb:tica que queU.. que
pracnta COlllO un au dt bobltu,
osca, de c:oundar ter.Is y andtcaUI igua!tnemc ~ ,osimilu acerca del ser en su
kJt11/id11d; es cnctamt:11te la consuttuo de omnibus rt bur in ro,11risrUl1 P.,lts

dismtnddequchabla Cicu.6'1(cfr.m,sarriba,pp.247-248), iuntooonl1rcfCl'fflOll,adcmistantfpicamcr11c lll'isiotBiaa,alcarktcrdeaimplcvcro1imilitud

qucpo1CCDlastcsisdial6ctic:as(vtrorlmilttllduceell~dcAri1t6tclca).

J
,

f=cfe] ~o~:~ de dla, de universalidad, gracias al poder maravi

Donde mb claramente aparece esta amhici6n es en Gorgias. Segn l, la retrica es d arte supremo, aqul que, sin tener objeto
propio l mismo, impone sus rdenes a todas las dem1b artes. Es, en
efecto, d arte de dar valor a las ou-as artes, cl arte sin d cual las
demb estaran destinadas a la impotencia, y d nico mediante d
cual pueden ejercer su poder; en una palabra, una especie de mediador universal. Ya conocemos los ejemplos paradjicos que Platn
atribuye a Gorgias e:o d dilogo platnico que lleva su nombre: d
arte del mdico es imposible si no va aoompaado de los prestigios

:J~:~tuc:1 !~:i:y\:O~b:i ~J'~~b;~~~bfa;1C::t:::t:

que conoce la ret6rica, ante la multitud, mils persuasiva.mente que

el hombre de oficio, sea cual sea 31 Gorgias anunciaba un x,co antes el sentido de estos ejemplos: son la prueba contundente
(fl!T!l nit11iipiov) de que la ret6rica engloba dentro de ella, por ast
decirlo, y mantiene bajo su dominio a todas las potencian ~.
La tradici6n, influida en este punto por la crtica socritica y
platnica, ha sido uniformernente severa hacia C'SC' ane universal de
persuHi6n, cuya nica finalidad habra sido la de sustituir ilusoria
mente, en cada terreno, a la oompetencia del hombre de oficio. Los
ejemplos aqul invocados tienden de modo evidente a subrayar d
carcter ilusorio e ilegtimo de dicha sustitucin. Pero si Gorgias dio
en decto tales ejemplos del poder de la retrica, su intencio no
deba ser la de darles ese sentido. De hecno, no est vedado descubrir, tras la paradoja de que informa solcitamente Platn, indicios
de una concepcin profunda y, en todo caso, ddcndible, de las rcla
ciones entre d hombre y d arte. Decir que d mdico debe scr tambin retrico es recordar, sencillamente, que las relaciones entre el
mdico y el enfermo son relaciones humanas, que d mdico es impotente sin d congentimiento del enfermo, que no se puede baccr
felices a los hombres contra su voluntad y que, por ltimo, el saber
tan slo confiere verdadera superioridad en la medida en que d
bombre de ciencia es reconocido como superior. Gorgias no puede
haber querido decir que el retrico era ms competente en medicina
que el mismo mdico, sino tan s6lo que la competencia no era para

!!d=~r~~~c:n:cJe:!~ :c:s ~u~'!i:08:C: :

mdico y enfermo son relaciones de hombre a hombre, es decir, relaciones totales. Lo que Gorgia.s ha puesto por encima del hombre

competente es el hombre cualquiera, el hombre SUllplemente humano, o sea, universalmente humano.

Ahol'll. bien, que ese hombre sea el w:rico puede parecer arbitrario: acaso la retria no es un arte mb entre otros? En realidad
no lo es, y por dos razones: la primera, que el arte retrica (y por
esto, como veremos, emparentar ron la filosofa) no tiene objeto

r:=s~lore~ci:t!~~e,p=e:~I=~:

u: u:

ria e imposible polimaa, y excluye, a /ortiori, toda especializacin. En segundo lugar, si es cierto que la habilidad t6:nica supone
cierto csahc'.r hacer, que no se confunde con ningn otro y se adquiere mediante una enseanza especializada, esa tcnica ret6rica
sigue siendo puramente formal: no supone ningn csaber de la
COSll>, sino una experiencia de los hombres, y, m.'5 precisamente,
de las relaciones interhumanas. En este sentido ronlleva la Retrica
aristotlica, en su libro II, una especie de antropologa prctica, en
la cual nos sentiramos tentados a ver un trlltado acerca del carcter

!ci:f:~':ias
~~~=q: cn ~~';~:i~Tamb~
en este punto Arist6teles se hallar ms pr6ximo a los rct6ricos y
5

005

sofista5 que a Platn: no reasumir por cuenta propia la oposicin,

desarrollada en el Fedro, entre una ret6rica filos6fica fundada en un
saber qu e Platn llama, extl'llamente, dialctico, y una rutina emprica, fundada en la opinin. Mejor dicho: Arist6teles, al rechazar
deliberndameOfe la idea de una retrica cientfica, no rooocet otra
retrica que la de los tttricos: un arte que no puede ser otra cosa
que empirico, puesto que es el carcter emprico mismo de la relaci6n de hombre a hombre, y s6lo l, aquel que hace necesaria la mediacio ret6rioa, all donde no est dada, o simplemente no est rcoonocida, la ll'llns~a de un saQer. Una retrica cientlfica sera
una contradiccin en los trminos...") El ret6rico no puede ser un

2'4

hombre de ciencia, por la doble raz6n de que la ciencia especializa y

asla: separa al hombre de s mismo, Jo compartimenta, lo trocea,
impidindole entonces reencontrar en si misma esa humanidad total
que le permitira comuniO!l' con ese hombre total, capaz de delibc-

:~:
J. Afci~: ~t~b~~~; '::!,tJ:~a ~ci::~ar:it:
al hombre del otro hombre: sustituye la titubeante fraternidad de
los que viven en la copini6n por la trascendencia de los que
saben"'lli
Comprendemos, entonces, la tesis aparentemente escandalosa de
Gorgias acerca del primado de la retrica: la retrica no vale ms
que la ciencia desde el punto de vista de la ciencia, pero el retrico
vale m:is que d sabio, en cuanto hombre. El saber debe hacerse opi
nin a fin de ser recibido por los hombres; el hombre de ciencia
debe recurrir al ret6rioo si quiere que su ciencia se haga ciencia del
hombre y para el hombre. Si el saber divide a los hombres, al mismo
tiempo que los separa del ser en su totalidad, la opinin los rccon
cilla dentro del movimiento unificador y universalizador de la palabra, cuyo progreso infinito no puede ser dividido ni detenido por
nada, a no ser otra palabra.
Convena recordar estos rasgos del orador segn Gorgias, tal
como se desprenden por anttesis de la crtica que de ellos nos ofrece
Plat6n, y como sern perpetuados por la enseanza de Is6crates.
Ayudan a comprender la seriedad con la que Aristteles afrontar
un arte hacia el cual su maestro slo albergaba desprecio. Sobre
todo, ayudan a presentir los orgenes anti.platnicos de cierto nme
que una ciencia exacta de las intiku (comprese con De pa,t. animal., l, ,,
645 11lss.,donde AxlsTnu.Eshaceelparaleloermelaezceknciaunpooo

:\:~odb\o;r.1~ di~ ~~Ja ~n~~~~ l~:':!f:Sri~a~~:

dicha convergencia no puede explicarse por un p~tamo directo, sino por la

comn adhesin -provis1a de resetva5, ciertamente, en Aristtdcs-- a un
tema que d ebia de ser tradiciooal entre los retricos. ar. asimismo GORGW,
Hdtna, 11; IscRATES, Ad Nic., 41; Antidorir, 271. Acctta de estos tcnw
en I sc:ratcs, cfr. E. Mln::ou, Isokraus, Hclslnki, 19'4, pp. 196-200; sobre
la relacin entre 136cratcs y Arintdes, buenas punrualiuciones en L. To-

1.RACA, 11 libro I del De pa,libur @imalium di Amtotelt, Nipoles, 1958, p.s.

ginas S.13 (a propsito de Dt pa,l. ,mmJ., I, 1, 639 1 n ., guecomentaremc,,,msadelante),ynuestrarecensindeesearculoenR.E.G., 1960.Sobre

lainflucnci:ade cier1ost~tttriC>:):lenArist6tcles,dr,t11Dbi6inuestraco-

municacin Science, ruirun, et dialectique chez Aris1ote, Actes du Con1.1'1

G. Bud~, Lyon, 1958, pp. 144-149 (donde hemos cometido el ierror de no menciona:r a hcmes ). Para una rehabiliiacin modem1 de la retrial. vmse J:as
obras de I. l'l!Rl!UIIA.N y L. 0LBRP.CHTS-TYTECA, especialmente Rhll(mqut tt
Pbilosopbit, Parls, 1952.
l5 Cfr. nuestro artculo .. sur la dlffinition aristot6licienne de la coare,.,

PPrt_' PuTI/, Polltico, 292 e; Tu ttfo, 170 .

ro de temas aristotlicos: la rdiabilitaci6n de la opinin, y, parale.

lamente, de ese arte que, mils an que la retrica (que se CODtenta
con utilizarla o suscitarla) roma la opinin como objeto, ane al
q ue Aristteles volved: a dar el viejo nombre de diallctica que Platn haba desviado de su sentido al aplicarlo paradjicamente a la
' ms aira de las ciencias, la que debe librarnos definitivamente del
reinado de la opinin.

2.

Lo

UNIVEI.SAL Y LO PIUNEllO

El problema del valor respectivo de la polimata, la culrura y la

competencia; el problema -ms tcniro- de las relaciones entre
ciencia y opinin; la tensin -tan poltica como filosfica- entre
universalidad y primada: todos estos temM que acabamos de evocar
volvern a ser tratados y se ampliarn dentro de un debate cuya importancia acaso no haya sido observada lo Mstantc 17, y que va 11.
permitimos captar la unidad, al menos polmica, de preocupaciones
y

~=drre~q:"tt .u::a1~ : r1aill=~

=~

del siglo v, y en relacin al cual platonismo y aristotelismo represen

r:r: ~.::~

~{h~~

f11.e : : s : e
t'!r~w;::a ' :
feliz? Si se responde, como hadan los Antiguos, que ese arte o esa
ciencia es la sabidura, la cuestin se rcplanteari en estos tnninoa :
cul es el arte o la ciencia que constituye la sabidura? Esta roes,

f;=t~ndeC: :"~roa:!:

~~

!:!ti:e:Cu~~t:1m~y
tipos determinados de respuestas, anima varios diilogos pi.atnicos.
Hemos rttordado m arriba unas pginas del Eutidtmo en las que
S6cmtes se preguntaba qu cieocia otorga la felicidad a quien la posee, sin llegar a decidirse ent re varias soluciones, ya pre5Clltadas
-parece- como clsicas~. Habra que citar en su totalidad el C4rmidcs, donde el problema debatido es d de la definicin de la sabi

~~e~ =~utp':oJ:C~::;os~ci:~C: ~:';!nci:O:~~~ ~=~

1

256

cia, ciencia del bien y del mal- que define la sabidura. Esta problemtica no es exclusiva de los dilogos socriticos: volvemos a en
contrarla en el Filebo, donde Platn se pregunta qu~ ciencias --que
podran llamarse primeras- intervienen en la constitucin de la
vida buen.e..
Es indudable que Aristteles contina ese mismo debate cuando

~rq::CC:U~:eflib! f fi1,f/Mc~!=:a

in~~=

cin se halla expllcitamentc asociada a una reflcxi6n acerca de la

felicidad. La uperiencia miis inmediata nos pone en prcscnc:ia de
una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victGria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines com:spondc una tc
nica apropiada: medicina, estrategia o cconomfa. Pero acaso esos
fines no son divergentes, y esas tcnicas meramente yuxtapuestas?
No, responde Aristteles, pues todo fin es un medio por re;pecto a
un fin ms elevado, y las tcnicas se subordinan a otras tcnicas: la.s
tknicas de fabricac:i6o a las tcnicas de uso, que a 1u vo; no $00 sino
los instrumentos de la ciencia de un bien mayor; as, el arte del
guarnicionero se subordina al del jinete, y el del jinete al del escra
tega JII. Pero cul es el fin supremo, el fin que slo es fin, y no ya
medio, y que remata la serie de los fines para asegurar su condu
si6n y, por eso mismo, su unidad? Al modo en que d movimiento
supone un primer motor no movido, o que la demostracin supone
una primera premisa no deducida, asi la serie de los fines supone
un fin que no se halle mediatizado, sin lo cual estaramos condena
dos a una rcgrcs.i6n al infinito. Paralelamente, ,!_cuil ser la ciencia
primera, rectora, o, como Arist6telcs dice, carquitect6nica. , aquella cuya funcin dcscribla ya el Eutidemo bajo el nombre de cane
real? Dicho de otro modo: si es que hay -como los filsofos anti
guos han admitido siempre ' 1- una unidad de los fines humano.!1,
lcuil senl la ciencia de esa unidad, que d inismo tiempo senl la unidad de la ciencia, ya q\J'C la relacin entre los fines vuelve a encontrarse en la relacin entre las ciencias de esos fines? La respuesta de
Arist6tcles en la Etica a Nic6maco es inesperada y decepcionante.
Era de esperar que la respuesta fuese: la filosofa, o, al menos, la
rica. Pero es la polftica la declarada equf primera de las ciencias,
mlll arquitectnica que cualquier otru 41 Pero esta respuesta, no
preparada en absoluto por el contexto, parecer menos extraa si
JJ
CI

Et. Nk., I, 1, 1094 10 11.

lhid.,1094Il.

41 Evidentemente, oo podr(a decirse lo mismo de 11 litcralllnl griega,

especialmente de k. tr6:irot.

Et. N.ic., 1, l, 1094 IJ.

vemos en ella, segn atestigua el pasaje ya citado dd Eutidemo ._1.

un tipo tradicional de respuesta a un problema no menos tradicional.
Se ha observado a menudo la divergencia entre este pasaje de la
Etica a Nic6maco y el del comienzo de la Meta/Jsica, donde la prima

~~ :~~

J~ ro!1t~~~ci;:'os ia 1::b~~! ~re~;n::~:

o~~r:~a
veremos que la divergencia es slo aparente y que, en realidad, Arist6teles propone un mismo cipo de respuesta en ambos casos. Pero
importa hacer notar aqu que es el mismo problema el planteado,
casi en los mismos tnninos, en el texto de la Meta/frica y en el de la
Etica a Nic6maco, y que ese problema no es otro que el del Eutidemo, el Crmides y el Filebo: se trata de definir esa ciencia llamada
sabidura 0 , o bien -lo que viene a set lo mismo, si es cierto que
la sabidura es presentida confusamente como la ciencia ms alta, la
que trae al hombre la felicidad----- de instiruir un certamen entre las
ciencias para determinar cul puede pretender la primada, cul es
arquitectnica o, como dice el tCJtto de la Meta/faica, ms apta para
gobernar {dPXlXmtdn} 46 ; rul, en fin, posee el privilegio que el
Eutidemo describa como propio del arte real
Una vez admitido que el hombre alcanza la felicidad a travs de
la ciencia, se trata de averiguar qu ciencia entre las conocidas --o,
si hace falta, entre las an por nacer- puede darle al hombre la
felicidad. Buscar la ciencia primera, rectora, constitutiva de la vida
buena: ese viejo problema sigue siendo el problema de Aristteles;
podramos casi decir que el nico problema de la Meta/lsica. Cuando
Aristteles llama ciencia buscada -ciencia anhelada, segn
traducir tan justamente Leibniz- a esa ciencia que an no tiene
nombre ni lugar, no debe verse en tal CJtpresin un mero ripio, como
parece que ha hecho la mayor parte de los traductores, sino la referencia precisa, captable fcilmente xir sus oyentes, a un debate que
deba estar vivo entre sus contemporneos 47 , y al cual --estimaba
Aristtdes- ninguna respuesta satisfactoria haba puesto fin.
Cules eran, entonces, las posjciones enfrentadas? No es en un
dilogo platnico, ni en un texto de Aristteles, donde buscaremos
su ms desnuda expresin, sino en una obra que por su misma trivialidad y la mediocridad de su autor puede set considerada como fie.l
4l

291&.

"' A, 2, 982 b 2, 5-7. ar. Rnss, Mt tapb., 1, 121;

I,adl094a26.

J.

Sou1u11i, in Et. N:.,

.s A, l,981 b28.

46 A,2,982b4-,.
Cft. C,mide,, 17' b: .. Ena ~cia que yo brnco, la que mis contribuye J.,, felicidad, cul es? ; Epinomis, 976 cd: .. Necesitamos descubrir una
ciencia que sea ornsa dd homb~ realmente sabio... Es una bsqueda muy
difcil la que emprendemos al brncar .. una citllCia q ue mere:za, acn,almeme
y con justo thulo oc:r llamada sabidutfa.
(1

= ru=

testigo de la tradicin filos6fu::a media. Dicho tczto es uno de esos

dWogos que, pese a hallarse recogidos en el Corpus platnico, no

delos

:e,~: rtFil:sr::Jf:X.tJd i:::q~

ms arriba hemos mencionado. Se trata de saber qu i!: es filosofar",

o sea, una ve2 ms, qu ciencias debe aprender quien se ocupa de

:~~ 5 pt: l:1:s :sa::v:i::u!":~~~asl~ ~=~

confunde ron la totalidad de las ciencias; a s1a se le opooc la respuesta que Scrates hffl suya: la filosoffa es la ciencia de una cosa
nica, pero privilegiada, que serla el hombre mismo, o por lo menos
lo que tiene que ver con la cxcdcncia del hombre 5', es decir, 1u
bien y su mal si; entre ambas respuestas, una solucin intermedia:
la filosofa no seda ni ciencia de las ciencias, ni ciencia de sf misma,
sino cierta cultura, intenncd.ia entre la competencia universal. y la
especializacin, que permitira al hombre rultivado (uuua111dvov),
sin poseer de cada arte un conocimiento tan preciso COtnO el del
hombre de oficio (i:Ov ti-. XV'l)"I fxovi:o:), poder comprender, no
obstante, las ezplic:ac::ioncs dd hombre de arte ( i:O!I &Yj)lto:ipro\l)
mejor que tocl.05 los que lo escuchan, y ser capaz de emitir su opinin
de tal modo que parezca (ao11tlv) d ms experto conocc:d.or ..... Jl.
Polimata, competencia eminente, cultura general: en el primer
caso, una ciencia primera por ser univenal; en el segundo, una cien
cia universal por ser primera; entre ambos, una universalidad aclqui
ricia slo a expensas del verdadero saber, y que no concede, por
tanto, ms que una primada aparente. Tambin tres tipos humanos,
propuestos a nuestra eleccin romo posibles ilus1ntcioocs de la sabi
dura: d erudito, pol1mata como lo era Demc:rito!K, pero tambin
politcniro como prctcod!a Ripias, que se envancda de haber fa
bricado l mismo todo lo que llevaba encima ss; como opuesto, el
filsofo, que no lo conoce todo, sino slo lo esencial -es decir, y en
41 Ntese que el 1ubtltulo de los RiwltJ a d titulo miffl'IO de una obra
de juventud de Aristteles. Se uata lin duda de U1U1 coi.ncidmci1 (ya que lot
diiloaol pUl16niool datan de JU cla,if:.-:io. en lffl'alofw),

111bdtulot de los

pe10quesubray.,allll!OOS, unparcnraicodeCX111tcnido,ylapmnanencia

deungbv:ro.

Bl c.

"

137 c.

"u,,.
si

1J1de.

5:1

l);l'd.

5" Fr. 16" Diels (dr. D16o. U.nao, IX, }7).

11 H;p, menor, 368 bt. Aeerc:1 de h polimtd de Hipiu, ver ulmismo

!!ii:rm ~~ '! ~:~~=t~a=~":~crls1:.i.1~

pra;o~(E11tidtmo,211 t ).

=J

:nin:;
~~6~ ~1:1ram::~Je!:;
l~~:.:~~:
mismo tiempo y por igual razn prncipe de la ciudad, detentador
fil~f:~en

de ese arte supremo que los Rivales, al igual que el Eutidemo y el

Polltico, no slo por metfora llaman arte real 56 Lo mismo es,
segn toda apatiencia ---concluye el Scrates de los Rivales- , rey,
tirano, poltico, administrador, maestro, sabio, justo; y una sola y
misma ciencia es la ciencia real, tirnica, poltica, desptica, econ6mica, la justicia, la sabidurfa11o S1. Pero entre el polmata y el rey
fil6sofo aparece ese tercer personaje que los Rivales llama tchombre
libre y cultivado 51 : ese hombre que, sin ser competente en nada,
puede hablar verosmilmente de todas las cosas, y en quien puede
fcilmente reconocerse la imagen, o quiz la caricatura, dd retor segn Gorgias, o del hombre cultivado segn Is6crates.
Siendo sos los personajes que se nos proponen, pqco importa
aqu la argumentacin propia del Scrates de los Rivales: un Scrates que parece ser portavoz de un socratismo tardo, fuertemente teido de platonismo -". Nos quedaremos tan slo - pues tambin ella
deba ser tradicional- con la comparaci6n que permite al autor del
dilogo descalificar, en ese debate, al hombre meramente cultivado.
Sucede con 61, dice Scrates, como con el atleta de pentathlon que,
aunque sea vencedor considerando los cinco ejercicios en su totalidad, no deja por ello de ser inferior en cada uno de ellos al hombre
de oficio: corredor, luchador, etc. Si no fuese ms que hombre cultivado, el fil6sofo sera, como d pentathlonista, segundo en todos los
!6
S1
5t

Riwdts,l38b.
08c.

o,,.

Como los dems diilosas ap;Scrifos, loa Riualrs no puede haber sido
escrito antes de la poca de Arisrtd cs: siglo m segn SourLH (Notiu ,
pp. 110.12), o segunda mitad del IV segn CH AMBII.Y (Notiu , p. 67). Pero,
como ha probado Du~, el cankter rel.ativamcme tardlo de estos diilogos
no implica que sean un mero plagio de textos platnicos o incluso aristot~licos
(en este ioe:m ido, BRUNNECKI!, Dt Atcibi11dr Il qui /trtur Platonil, Gottingen,
"

=~~:r

1~~~. ~l~i, ~an~a~u~u::i~z:i:

esws diilosas sean los escritos, hoy perdidos, de los otros socrticos, como
Anstenes o Esquines, y que sus autores hayan conocido, incluso, como preci,ia DuPRl!L, tc C<Xlos los escritos originales de loa sofistaS, o pane de d ios.
(op. cit., p. 114, n. 1). Por Jo dems, es Jo que SollILH' reconoce: Esas
obrashacenrevivirparcialmenteame nuestrosoioslallCtividadintdcctualde
la Academia y de los mrdios ms o mtnos rmpartnlados con la tsa.rld pl11t6nic11 ... Los di21.ogos pseudopl1rnicos pnC<!en darnos idea de un gncro de
1
.f~vi:C::rt\!igl~
/;.
A este titulo utilizlmos aquf los Rivalu, como testigo de la atmsfera de pen
samiento ni la cual, o por rdacin a la cual, se constituy la problemtica

~:n~ N:

f~~n~

:~g,I:

aristotm.:a.

260

X~~~bra1,coo~~:05.

gfucros: superior, sin duda, en conjunto, al oomn de los atletu,

pero inferior en cada actividad particular a los campeones IICI, S6cratcs
ridiculizad: sin tnbajo esa concepcin con un argumento que, una
vez ms, parece dirigirse contra Gorgias: Pues bien, dime: si llega
ntS a caer enfermo ... a quit:n llamarlas a tu ca.\t para recobrar la
saJucl, a ese hombre de segundo orden que es d filsofo, o a1 m,di.
co? Llamarla a los don, responde agudamente d defensor del pcn
mhlonista ~1, acordndose sin duda de la oomplcmentaricdad que
Gorgias atribua al mdico y al retor, pero mostrifodose as!, por
desgracia, incapaz de justificar ms ampliamente ese punto de visu.
Sin embargo, habfa opue.uo Scrates poro antes un argumento

~~:. ~t:~ ::p=&! 1:C~~:u~: ~jf~f~Ic ;!~

pararlo con el atleta de pentathlon. Pues pertenece a &U naturaleza

no dejarse sojuzgar por asunto alguno, y no llevar ningn estudio
hasta la perfei6n. No quiere, por oruparsc de un solo objeto, situarse en un estado de inferioridad respecto a todos los dems, como
los artesanos; quiere tocarlo todo con medida Volvemos a hallar
aquf el argumento segn el cual la competencia, el saber, separan al
hombre de la totalidad, argumento asociado al tema platnico de!
menosprecio de las tcnias, pero en un sentido que no es platnico:
en efecto, entre los argumentos de Platn rontta las artes jam's encontrarnos be; Plat6n no reprochaba al artesano la reclusin en su
especialidad, rino, por el contrario, no recluirse lo bastante, ignorando as! su necesaria subordinacin al filsofo, nko que posee la

;5.;~nef~st~ ;~ct:to~{k~e~'~U:U1:0~:Z :l!!~;

la nocin de medida, cuya resonancia aristotlica se ha subrayado
justamentc6.l. Pero si se tratase de un pttstamo serla por lo menos
inhbil, pues la medida se opone aqu a la perfeccin y el autor de
los Rivales ignora manifiestamente la tcorf.a segn la cual la justa
medida es lo ms elevado, lo que le habtfa permitido poner en boca
del. interlocutor de S6crates una defensa ms convincente de esa
filosoffa, unvenal por ser mesurada, a.iya idea habla esbozado. El
carcter no platnico de la primera parte del argumento, la incompatibilidad de la medida aqu invocada con la teorla que de ella
ofrece Aristteles, penniten ver en esta frase a1go distinto de una
simple reminiscencia de Plat6n o de Aristteles: el eco de una po.
!tnica anterior o contcmporilnea, cuya principal articulacin -plli
rece-- nos restituye aqu{ el autor, pese a sus impericias: hay que
escoger entre saber o saber htJCer algo y habl.tr de todo, entre una
Riooltt, IJ5
.. IJ6 ,,.

l .

1)6,b.

6.1

B11.UNNl!CU, op. cit.

261

ciencia o un arte parcial y una univcnalidad que slo se adquiere al

precio de la mediocridad. Antes de suscitar una reflexin acerca del
saber, que
quiz lo esencial de la especulacin platnica aristotlica, e;te problema se plante11 aqu! en su significacin ingenuamente humana: no se puede ser d primero en todos los gneros, no
se puede ganar a la vez en la carrera y en la lucha; el hombre es de
tal manera que su fuerza y su saber se degradan al extenderse. Es
cierto que el planteamiento del problema indicaba al menos d sentido de au solucin: hallar un hombre que sea d primero en el conjunto sin ser el .segundo en d detalle, que no sacrifique ni la precisin en aras de la to1alidad, ni la universalidad en aras de la trascendencia, que sea universal sin ser cualquiera, eminente sin ser limiiado,
y, para ello, comprometerlo Oln un arle o una ciencia que ane la
primada con la amplitud de miras y que hable de todo sin desdefiar
cosa alguna. La permanencia de esta problemtia, que re11parett
como un leitmotiv, casi Oln los mismos trminos y provista de una
misma trama 64 , en textos tan diversos como los que hemos citado,
no pennitc ya poner en duda que los sofistas, Platn y Aristteles
- por hablar slo de elle&- se han aplicado sucesivamente a solucionarla 61.
Acaso se nos permita ahora reconstruir en su desarrollo histrico
una problem-'tica de la cual los 1Uv.dt1 nos ofrett tan slo un esquema retrospectivo. Vemos mejor, a partir de aquf, d sentido preciso
del problema: la ciencia buSCllda, es la ciencia de todas las cosas, o
bien la ciencia de una cosa niai., pero privilegiada? O tambin, si
convenimos en que la ciencia buscada debe poseer el doble carictcr
de la universalidad (nada le es extrao al sabio) y de la dominacin
(todo le esd subordinado), podemos ver que dos posiciones eii:tremas se enfrentan: para una de ellas, la ciencia buscada es primen,,
por ser universal; para la otra, es universal por ser primera.

sera

"' Ha1wru; ni d 1ana del cr:mmm, de la :lucha por la pri,nadp,, en

el Fikbo y los Rill<Utr, y, 1unque de form1 in& li.>str1et1, en la Wltlncin
aria!Qt8iaentu:filoscfl1primeniyfilo&off1seunda.
6! Seri1 inlt:tUl.lltc tta:m,nn.,.irt:tta1 tuettiooa dispui..das, C90l5 et.leo.

temu de debate, cuyo c:onocimiento permitira quiz' dt:9Cllbrir hilos oonductores o l1ne11 de fuerz,i inlospech1Wts en la .ctividad filos6iia., 1puentanente
tan ria, y desardenad1, de la lenlS del sW,:, V J principios del IV, copiolo
coojuntom clcuals61owi.ilwi6nretrospectivapermite1islarindividu11ida-

~~~ ~~~~~=i:.:b!:o!ro~1oU::
'6oet ~ ~ 8ix, (C.p. JI, 1, p. 102, n. 38). Es-

OJationes disputldas:

uos cuestioncl sc dl11ingucn de aqucll.u que serffl debltidas, m cl llglo siguim-

te, en el seno de la cscucl,, pla16niaa (i,or ejemplo: se mnfunde, o oo, el nme.

n, m1.1emftlco con el nmero ida,]? Es la pn.,.denci1 uns ciencis o un1 virtud?,
ct~ter1) p:n 5U airictez mis gcnecal y r:aeDOI acolar: podemos 1uponer que
la e:mdwl%a de los 1ofis1u habla sabido in1erew, en ellas I un amplio p.

--

262

La primera concepci6n es la de la polimata, a la que van unidos j

los nombres de Dcmcrito y los sofistas. Voy a hablar de todo: 1
a este clebre comienw de su tratado Sobre la Naturaleza debi Dcm6crito sin duda, desde la antigedad, su reputacin de pollmata 66 ,
y contra l habla sido ya ut:ili:i:ado el argumento del pentathlonista,
del que nos informa los Rivalesei. De hecho, fueron espontneamente polimatas todos los primeros pensadores de Grecia, que pretendlan hablar de la Totalidad. H erclito citar, como ejemplos de hombres cuya polimata.. no ha adiestrado a la inteligencia, a Hes!odo
y Pitgoras, Jen6fanes y Hecateo de Mileto 611 Pero fueron los sofistas, y en particular Ripias segn el testimonio de Platn, quienes
se erigieron en primeros te6ricos conscientes de la .. polimatfu y la
politecniai..
El fragmento 40 de H erclito atestigua que , incluso antes del
desarrollo de la sofstica, las pretensiones de erudici&i universal habfan provocado la burla. Progresivamente nace la idea, que parece
hoy de sentido comn pero que slo debi imponerse por experiencia, de que la calidad del saber est en raz6n inven;a de su extensi6n.
Pero si queriendo saberlo todo no se sabe nada, qu habr que
snber para ser filsofo? 711 Si la filosofa no es la ciencia de todas
las cosas, qu tendr que conocer, para distinguirse de las demiis
ciencias? Medimos mal la importancia que debieron tener para los
pensadores antiguos estas cuestiones que nos parecen hoy ingenuas:
y es que les iba en ellas no s6lo una definicin abstracta de la filosoffa, sino la justificaci6n de la actividad filorofics en cuanto oficio
autnomo. A una cuestin de este gnero debi6 responder Gorgias,
que ni podfa renunciar al ideal polmtico de los Antiguos, ni ignorar las criticas que ese ideal provocaba, y an menos sin duda, el
espectculo de su efectivo fracaso. Gorgias habra reconocido primero que hadie que el arte supremo no es el imposible arte universal,
sino aquel que permite poner de relieve las dems artes n. La ret66

Fr. 165 Diels. cit. por S.,,no ENPbJCO, Ad11. Matb.; VII, W. Cfr. CI-

CEIt{, Acad. Pr., XXIII.

fil Digenes LAP.acro, IX, 37.
611 Fr. 40 Dieb.

69 FJ propio Dem6crito se burlad de In gentes 1tiOOmulas de conocimiento y que C!!tfu, sin embargo, desprovista, de rllWD. (fr. 64 Dids): prueba
deque no consideraba queformase8milllll0parte de ellas.
'IO

,o:Sobretodo,tculesson . lascienci.asquedebe1prenderquicnse

doM=
queseauniversalainconfundirseporelloconlaposesindetodaslasartcs.
Un pasaje dd Eutidemo recuerda que los jvenell sofistas Eutidemo y Dionisodoro comenzaron por desear ser universales(~) (271 e), antes de opinar

263

rica seda, entonces, d arte buscedo; aquel que, sin tener objeto propio, hace valer las dems artes: hablar no se opone a hacer, no es un
hacer entre otros, sino que es aquello mediante lo cual el hacer en
general toma conciencia de s como actividad. humana y puede, a
pnrtir de ahf, ejercer su poder dectivo, que es un poder del hombre

sobre d hombre. Hemo6 desarrollado en oua parte esa cooccpcin

gorgiana de la retrica, entendida como arte de las artes 12, en el
doble sentido de reflcxi6n sobre las artes y de tcnica primordial.
Platn, sin duda, apuntan hacia esa oooccpci6n, tanto al menos
como hacia el proyecto pretendidamcnte socnltioo de un conocimiento de si mismo, cuando critique en el C4rmidtr la idea de una cien-

cia de las ciencias n_ Y es, sin duda, un esquema empobrecido de

d: ~!a~~~~t\:'::a1~di!!6nd~ f:!~;~bre

Gorgias habla intentado sustituir la univenalidad ilusoria de un

saber prctcndidamcntc real por la universalidad real de un nbet

aparente. Scrates denunciarf, antes de Platn, la impostura moral
de un arte que sacrifica la verdad en aras de la omnipotencia, y, al
rehusar defenderse ante sus jueces, se ncpcl incluso a poner al ser
vicio de la verdad un arte cuya finalidad era tan profundamente impura. Sin dcscario, proporcionn as un supremo y terrible argumcne con un1 sol ciencia bu11b.: U, edstka (272 b). Pt..tn aludid I a11
:r,:Um1
ronc,:pcin de la solf.stic,i cuando defina al sofista romo un atli:11 dd

dillCWSO, cur- tspLllidd a 11 erticu (Sofisld, 231 ~): upl U10~~ ~

dll..'lffo~ "'1i' iMnd;v Uf"'I" ~
n Cfr. mM amb., e1p. 11, 1, al oomiimo. La a,r,sin s ti11m te
enrumtn. en Santo Tom (1,. AMI. post., ?ect. 1, n. ,, al. leoni11.1), el cwol
design,. uf la dial6::tico aristotl!ia. Santo Tomh anuda u!, sin du~ ~ ..
cientcmente, con un tradicin c retrica pseuis1018.ie11, que por lo dem pudo
trlllsmitine dittctll!llerite huta ~ mediante la tradkin de 111 ortes liberaleP.
7l El Scrates dd Cbmlts critic:11 una CODCePci6n lqlln la cual, miffltruque ctooQ las dcm ciencia 1011 cieoci,,s de otn. ron que ellas lllWDIU,
cla Jabidur a la cieoci,, dela, demcienciu 1 de ell1 misma I la va
(166 be). Si =hau dicha a,nt'q)Cin, no es unio eri nombtt.: de una amc:ep,

:n.~~~\'!! ~aeod~~u:!:fde1d1~i!:~~def~~cJ!
ciencil diciendo no &6lo que es una ciencia, lino una cienci1 mticulu oon
u.nobjetoparticulan(171).A.f,pues,KUeiloaque~apuotanea,od
nombn: d,e -ciencia de w ciendaP DO es lalllO d prvyec!IO de UD conocimiento
demimu cuantoddeunacienci.ao un 1rteunivenai,tal('OIDO,rctendlan
1erlo la re16ria de Gorgin o la eulmra general de la6cn.tes. Acuo 1e1 ~te d

:;1:i: =.:. ~~~=:

~~~er::i&e!u: ~

~~~me~,d:i
al Ol!>Ocimien!O de al (l)CK' a toda.a las interptetAdone,, modemu de esta f6rmu.
la), alno uru, exhoNci6n al reconocimiai!O de nuestros llm.ites: la frmula
'6lo puede,lgn.ifiearesto: CODOc:elo queeres,esdecir,queeres mortal(dr.
F. Dllllllll!l, At-cbi11 f. Rdi,io111wimmscl,.ft, XXXVI, 1940, p. 290, y J. Mo-

:'f ftt~: 1:;!ft~.~B~~ti9itp~. 8l92~ (,.. C,ongRSO

264

to a los defensores de la retrica: la verdad no se impone por si

misma a unos hombres que a.caso no estfa predestinados a recibirla;
incluso lo verdadero necesita el prestigio de la palabra para ser reconocido como tal; Jo verosmil puede no ser verdadero, pero lo verdadero no puede nacla si antes no es vcrosimil 74 Pero si Scrates
suministraba as! con su muerte un involuntario apoyo a la doctrina
de Gorgias, haba asumido y popularizado en su enseanza un tema
apreciado por el retrico, a saber, el menosprecio de los saberes particulares-, y su corolario: la burla hacia el hombre competente,
ternas que inspiran los dilogos socrticos de Platn y por los ruales
se distinguen, sin duda, ron la mayor claridad, de la enseanza propiamente platnica. Al criticar al hombre competente que, como el
general del Laques o el adivino del Eutifrn, ignora -recluido como
est en un dominio particular- los fundamentos de su propia ciencia, Scrates volva a dar vida, a su modo, al ideal de universalidad
de los sofistas, sin recaer por ello ni en las ilusiones de la polimada

:f:c:n~r:=:~~:ci~:~:ic:n~~ 1~C:;~

~us:!5
tenci.a, sino en la afirmacin, proclamada muy alto, de la no--competencia; dicho de otro modo, en la irona socrtica. No hay ms que
un saber que sea universal, y por dio primero: es el saber del nosaber. Universal lo es de dos maneras: en primer lugar, negativamente, pues no est especific.ado por ningn objeto particular; pero
tambin, en un sentido ya ms positivo, porque pone cada saber en
su sitio verdadero, es decir, en su sitio particular, impidindole que
se identifique abusivamente con la totalidad. Aristteles recordar
CM leccin que Scrates da a un tiempo a polmatas y retricos: la
universalidad buscada no puede ser la universalidad de un saber, real
o aparente, sino la de una negan; con ms precisin, la de una
crtica-, o, como Aristteles dir, una peirstica 15 Un mismo

:u1!rcd~ !~ti:1::.
tt~~le=t:r:r~~
el de
d nico
al
0

mamente universal:

la pregunta;

arte

cu~le~~
que ningn

74 A argumento~ de este ginero responden no slo el GorJas de PLATN

(espillmente 48J d ss.), sino todo la literatura de loe discursos llamados socrJticos (Lu,pat,..& lo,), que flor=d adn por mucho tiempo en las escuelas
surgidas de Scral.d. 0,mo observa DiOI a este respecto, no es slo la vida de
S&ratcs la que rcqui= una. apologa, sino tambi~ su muerte, esa muerte
para cuya prevencin haba sido impotente la palabradd filsofo,yque dcbi
parcca ignominiosa a una. sociedad tan convencida de la virtud de I p,labn.
que confunda bajo un nico voc.blo la eama injusta y el discurso defectuoso
(inu,v Uo,;). Cfr. ARISTPANES, Nubts, v. 892 ss.; PUTN, Hip. "14Jor, 304 ab
(A. Dn::i;, Au1our de Plato,i, I, p. 172). Se da llhf una especie de proceso
pstumo de Scrata y, a su tmv6i, de 11 filosofa, que la literatura socrtica
nuoot ha ganado definitivamente.
n r, 2, 1004 b v.

265

otro puede disputar la primada: el de plantear cuestiones en el dilogo; dicho de otro modo, la dialctica 76
Pero esa minusva.!oraci6n retrica, y luego socntica, de la competencia, ese !lll!todo dial&tico que convierte al primero que se presenta en juez de la competencia de los dems, van a suscitar una
reaccin que podr[amos llamar aristocriltica, de la que Plat6o, oponindose en este punto al mismo Scrates, va a ser, s no el iniciador,
en todo caso el principal arfice. La tesis platnica, preparada por
la polfmica antittttric:a. del Go,gias, los libros I y II de la R epblica
y el Fedro, llegartl a su ms clara formulaci6n en los tatos, complementarios a este l'C'Spccto, de los libros VI y VII de la Repblica,
y del Politit:0. El arte supremo, la ciencia primera, oo es la retrica,
sino la poltica, ese -arte real cuya identificacin con la sabidurla
vacilaba an el Eutidemo en afirmar. A decir verdad, que el cane
real sea primero es la evidencia misma, ya que, en virtud de su
definicin, lo gobierna todo, manda en todo y de todo saca provecho 77 Ms interesante para nuestros prop6sitos es la rmr.6n que
Platn da de esa superioridad del poltico: romo es sabido, reside
en el sabtT 11 Los t,ertos m antiguos de Platn muestran claramente la signifiaicin polmica de esa tesis; se opooc en primer
lugar a la prctica de la democracia ateniense, segn la cu1l el poltico no es un ciudadano privilegiado, sino el ciudadano cualquiera,
al que no distingue, ni debe distinguir, competencia particular alguna a fin de ejercer las magisttaturas del Estado; baste recordar aqu
las burlas no slo de Plat6n, sino ya de S6ctt.tes y los socr1hkos,
oontra. el 90rtco de los magistrados", budas cuya inspiraci6n dircclamente opuesta a las de S6cratcs contra los hombres competentes quiz no se hay subrayado lo bastante; recurdense asimismo
las mofas propiamente plat6nicas contra el principio mismo de las
elecciones pblicas 11 En este plano de la polmica, P latn sostiene
que la cosa poltica no es del dominio pblico, que oo cae bajo la
competencia de una opini6n que cualquier retrico podrfa modificar, sino bajo la de una t&n.ica particular, ella misma fundada en una

266

ciencia, como ocurre, por ejemplo, con la medicina i2 . Pero en este

punto Platn no puede haber sido enteramente insensible al argumento de Gorgias: decir que la poltica es un arte entre otros, significa ignorar lo que ese arte tiene, si as puede decirse, de particular, que es su propsito de universalidad; el poltico no debe estar
especializado en nada si quiere conservar la visin de conjunto. Gorgias pensaba qllc no hay un objeto polftico propio, porque la poltica
concierne a las relaciones del hombre con el hombre y, siendo asf,
penetra la actividad humana en su conjunto. Platn piensa, de un
modo algo diferente, que el jefe es quien capta la Idea del Tocio
para poder asignar a cada cual el lugar que le es propio. En ambos
casos, la poltica supone una visin uinpticaJ> y excluye la especializacin. Pero las consecuencias que Gorgias y Plat6n extraen de
esa misma exigencia son contrarias: para Gorgias, es la ciencia en
cuanto tal la que especializa, y, por tanto, la poltica no secl cuestin

te=i~~~: t,k':~l!ia1~ ~=ce~~ ~~:r:~s~t

nes Aristteles
Platn restaura a su modo d proyecto --cuya
vanidad haba mostrado Gorgias- de una ciencia universal. Pero,
a fin de designar dicha ciencia, emplea paradjicamente d trmino
mismo que, quiz parll Gorgias y en todo caso para Scrates, debfa
resumir la imposibilidad misma de ese ideal de universalidad por
medio del saber: el trmino de dialctica. La dialctica no es ya en
Platn lo que en S6crates representaba: d saber del n!Haber; menos
an es lo que la retrica era en Gorgias: el sustitutivo de la competencia. Platn es d nico filsofo para quien la dial~ca no se opone
a la ciencia; ttcnica de persuasin en los retricos, instrumento de
critica en Scrates, la dialctica se opona, como lo har ms tarde
en Aristteles, a la competencia de los doctos; especie de cultura
general, con la opinin como ma teria y la verosimilitud como fin,
se opona a la ciencia de la cosa. Platn es el nico que cree poder
triunfar sobre es.a disociacin: en l, el dialctico se opone tan poco
al sabio que resulta ser el hombre supremamente competente; la
dialctica se opone tan poco a la ciencia que es el pinculo y broche final de las ciencias-. 14
Tal es -desde el punto de vista que aquf noo ocupa- el principal carcter del progt11ma trazado por Platn en los libros VI y
VII de la Repblica para la educacin de los guru:dianes de la ciudad: a fin de convertirse en dialcticos, no debern volver las espaldas a la ciencia, sino, por el contrario, sumergirse en ella, remontar
sus distintos grados. Lo requerido por el poltico no es una tcnica
~1esc,:,mJ>U'8,cionesentrepolfticlymedicinaenelGorgj,u:477,...

478d, JQ,a, ,21 .-.,22 a,~.

iu Ch. m,s ui:fa,cap. Il,4.
N &p., VII, 5}4 c.

267

formal de persuasin, y ni siquiera una cultura general, sino un sa.

ber enciclopdico,.. La perspectiva sinptica, que todo el mundo
reconoce ser necesaria al ejercicio del poder, no se obtiene aqui a
expensas de la competencia, sino que se confunde con la competen
cia ntegra. Pero el problema est, entonces, en saber por qu Platn
designa esa competencia suprema con el mismo nombre, dialctica,
que designa y designar, en sus precedcsorcs como en sus sucesores,
un conjunto de reglas cuya prctica hace intil y excluye el saber.
Pues el vocablo dialctica sigue significando en el vocabulario platnico, pero ahora asociado a la idea de ciencia, aquel ideal de univer
salidad que la retrica gorgiana y la dialctica socnhica haban juz..
gado incompatible con el carcter parcelador de la ciencia.
Mostrar c6mo, remontndose ms atrs de Scrates y Gori-ias,
Platn regresa en cierto sentido a la polimada de los Antiguos, c6mo
reconcilia saber y universalidad en el proyecto restaurado de una
ciencia universal, equivaldria a resumir tocio el platonismo. Circunscribindonos al esquema simplificado de los Rivales, digamos tan
slo que Platn representa, por respecto al problema de la definicin
de la sabidura, la tercera de las posiciones enfrentadas: aquella que
define la sahidura como ciencia universal, por ser primera. Ciertamente, !',) filsofo no puede saberlo todo ni saber hacer todo, pero
conoce lo mejor, y su tarea es hacer a los hombres e:;:;::celentes
(~e>,:dcrto~~)M. Un saber particular, pero eminente, y, por ello, y en
virtud de su valor fundamentante, mediatamente universal: as( es
como resulta ser, a fin de cuentas, la filosofa para Platn. El proyecto de hacer mejores a los hombres supone la ciencia del bien y
del mal, recuerda los Rivaler 1111 De forma m~s abstracta, la Repblica, y antes el Eutidemo, presentaban 1-a dialctica como la ciencia
del Bien, que es aquello por respecto a lo cual todo lo dems cs.
Vemos por qu el filsofo no necesita ahora conocerlo todo, sino
slo lo nico necesario: la Idea del Bien 117 Quien conoce el fin conoce los medios. S6lo el dialctico conoce lo que es bueno hacer,
aquello por lo que las cosas son buenas. Su arte, que ahora es al
mismo tiempo una ciencia, es arquitectnico, porque no es slo primero, sino fundamentador. Su ciencia no es la imposible ciencia de
todas las cosas, sino - y esto reconcilia de antemano la necesaria
particularidad del saber con la universalidad de la exigencia filosfica-- la ciencia dd principio de todas las cosas. Siendo as, la dialctica platnica deja de aparecer bajo el aspecto solamente enciclopdico,. que pareclan acreditar los pasajes pedaggicos de los li
e RJV4frs, 137 c. Cfr. Fed6n, 97 d; GorgUIS, 465 11 (donde el conocimiento
de ~ 'f,.disti.ngue al filsofo del retrico).
117 Cfr., adems de los tttt0$ clsicos de la Repblica y el talo ya citado

dd Eutidemo, Menexena 246 e; Cb,ni,Jer, 174 cd; Alcibtdes JI, 145 et.

268

bros VI y VII de la &pblica; la jcrarqufa de las ciencias no se

resume en la ms elevada de todas, sino que en ella se suprime y se
perfecciona a la vez; sin duda, el dialctico debe formarse en la
escuela de las diversas ciencias -lo que bastarb para distinguir su
arte de la t&ni.ca puramente formal de los sofistas--, pero esas
ciencias, precisamente, no son sino la escuela, la propedutica de ln

~~!~~~ ~~: :;n:/: i: :~e~tJ:i~!:

1

supone la polimada, pero la sobrepasa --o ms bien la domina--,

sin por ello recurrir a las ilusorias superioridades de la apariencia o
a los triunfos fciles de la irona.
No podemos tratar aqu de mostrar cmo, mediante su teorla de
las Ideas y su conccpc.i6n de la Idea de Bien, el platonismo ~sico

=dd~~ u~~J:!a~ ;::v=ai ~ decrr,lau:ZfiOsof~

Pero si hemos rememorado a4ul esa problemtica que, en el tiempo

de Aristteles, deba ser ya tradicional, es porque se trata del lugar
privilegiado desde donde puede captarse mejor, en su comn origen,
el proyecto aristotlico de una ciencia del ser en cuanto ser y ln con
cqx:i6n aris totlica de la dialtica.

Se ha subrayado hace mucho la dualidad de inspiracin y de proyecto de la metafsica aristotlica. Surez opona ya, en sus Disputa
tiones metaphysic.r , las dos definiciones que de la metaflsica pro.
ponfa Aristteles: unas veces ciencia del ser en cuanto set, en la
generalidad de sus determinaciones, y otras ciencia del principio
del ser, o sea, de lo que hay de primero en el ser'; por una parte,
ciencia universal, referida a un ser al que su generalidad impide ser
un gnero; por otra parte, ciencill. particular, referida a un gfuero
particul:tr del ser, aunque eminente {1:tp..lID,:a:,:0-.)~1 Es cosa tambin
sabida cmo esa oposicin, presente en los textos de Aristteles, latente en un comentarismo que las ms de las veces procurar enmascarada, ir siendo academizada progresivamente, antes de que Wolff
y Baumgarten la reasuman en la distincin, desde entonces clsica,
entre una metapbysica generalis, referida al ens comm,me, y une
metaphysica spedalis, referida al summum ens, es decir, a Dios r.z .
~ . , d i s p . l ,sect.2.
Or., IObretoclo,r, I, 100)ir21 u.

d:~ ~~:!/u~ 9~r! ;1/;e:toJ;~ f:'io~ 1:i; como

1

E,l,1026ir21.
Fm.n (WOft"buch d" pbilruopbiscbeit &qijfe, 4.' ed., IMh 11.),
el autor de tlttl distincin serla un tal M1CJtAJ1L1US (Lexiean philosaphiet,m,
16'3). Pedro Fol'&CA cuk'ter.iu yt t. met11ph,li(I en"11Jis y lo que la di.
,i

II

Segn

269

Es sabido, por ltimo, cmo W. Jaegcr, utilizando ese esquema a

fin de proyectar rctrospor:tivamcnte alguna claridad sobre 105 ambi

t~tv~~~

fo:

~~:io:a
~!;tr:&'ca~n: id!itnev::non~d
pensamiento de Arist6tele1.
Pero antes de convertirse, con Wolff, en csqu= acadmico, o,
con W. J aeger, en instromento de interpretacin retrospectiva, esa
oposicin ha sido vivida por Arist6teles no s6lo en el dilogo interior
de kl propio pensamiento, sino adem en la polmica con sus con-

=:;=~~%~icc:1; od=:n~oJ2;~a~f:5~:affst:1:C:1: =
u~t=~m:
::10~1'~:ar: ~C::iu!! ::~ibili:
bd,
gen y, en definitiva, su sentido, en esa tcnsi6n entre la primada y la

no s6lo filos6fica sino polrtica, de los hombres del siglo v. Si

lo que hemos dicho es exacto, la oposicin entre ontologa y tcoJo.
gfa, como la oposicin entre opinin y ciencia, o entre la retrica y

el <i:oficio, reproducen efcctlvamente, en otro plano, la oposicin

entre democracia y aristocracia. tOu~ hay de extrao en esas convergencias? tOut hay de extrao en que la prehistoria de la mcto.flsiC'll
ll05 lleve a un nudo de problemas en que poltica, losofa, reflexin
sobre La palabn y sobre d anc, remitan significativamente unas a
otra, en un complejo indisociable? tOu hny de extrao en que el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser, que en seguida lleg
a parecer abstracto --<Uando se olvidaron ru.s resonancias huma
nas-, tome su origen y en cietto modo su savia de un debate en el
que sc trataba de la condicin y vocacin, indisolublemeotc tc6rica,
tro:lica y poltica, del hombre en cuanto hombre?
La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podra
resumirse, a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya
convergencia -podra decirse- est el problema mismo de la meta

t::ccn

~~tt:1:=;mt!,

:! bi!~f~:t}&t: =~!~eii; :

objeto el ser cualquiera, et decir, el ser en cuanto ser, o bien el gb

nero miis eminente del ser? [Pertenece el ser al dominio pblico,
siendo aludido por la ms modesta de nuestras pa)abns, o bien tan
slo se dcsvch, en su maravillosa tnsicendcncia, a la intuicin de
adivinos o reyes? tEs e1 discurso del fi165ofo -por 1timo- la pl
labra de un hombre meramente hombre, que habra renunciado a
interpelar al ser como telogo, fsico o matemtico, o bien la palabra
altiva de quien, sic:odo primero en todos los g61cros, se hallara en
connivencia con los dioses?
tinguedel1teolosfa,precislndoquelaprimcniscrcfiereal,,u41UJn111Jtsl

%"=, ~ t ::::;z:r JI~-::~;:!; .!z:;:p,,;!-~: 1~~).1~.t ena

270

Los aptul~ anteriores han mostrado ,uficientementc que Aristteles nunca resolvi dd todo esas preguntas: tan pronto insisti
en la trascendencia del sabcx filosfico 'l, tan pronto en el carktcr

~f!~sn;,! Ari~t!f: pT:n:: d~:a:c:: ~~~kf:a M~~//S::.

gen y alcance reconocemos 11hor11, resolvi6xlolo en un sentido que

podrfamos llamar platnico: Podramos preguntarnos si lt filosoffa primera es universal o si trata de un gnero particular y de una
sola realidad... Respondemos que... si existe un Ser inmvil, la
ciencia de dicho Ser debe ser anterior, y debe ser la filosofa prime,
ra; de tal modo, ella es tambin universal po,qut es primen:."
La ontologa serla una protologfa: ciencia del fundamento, serla

;:~; ~:c:~i~J!~/mfi~:6&cho~ cl!:ml frpo~c!

~~r:J~ d~lJ:::Je: :t::moca;!1~~ft=:bi~det~1:
1

reptesenta!)tes de una solucin efectiva. Si bien trazan el ideal

la
solucin, cuyo modelo oft'Cda ya d platonismo, no son suficientes
-a falta de una ducidaci6n del porqul, es decir, de la eficacia fundamental de lo primero-- para aportar la rctlidad de esa solucin.
Este carcter del prooeso de investigacin ontolgica -labori<>so caminar, m que saber absoluto--- no es algo meramente im

~:~~~

ia~csjt:t:ax:;t~d lu~~fot~7~~n: vdej'1i~e~a~

Aristtdes ha reflexionado acerca de su mismo proceso efectivo de
investigacin, dndose cuenta de que t.enfa ms que ver con la da
l~ica de los sofisw o de Scrates que con aquella ciencia del Bien,
universal por ser primera, que Platn llamaba tambin dial&tica en
virtud de un audaz cambio del sentido habitual del tfonino. Red
procamente, al reflexionar en el Organon sobre el proceso dialctico,
Aristteles i.nsistirif, al mismo tiempo que en las limitaciones de
dicho mtodo, en la universalidad de sus objetivos; de esta suerte,
es tru muy prximo a reconocer, a la vez que su oposicin al discurso demostrativo, su extrao parentesco con la investigacin on
tolgica.

J.

Di?JltLlDAD Y VALOR D.E LA DIAlC'nCA

Aunque la palabra dlal&tica no se pronuncie en ellas, las primeras lineas dd De partibus animalium son las que mejor nos aclaran
" Por ejemplo, A, 2, 982 12, El conocimiento 1C111iblc es o:rmn a
IOOOI de este modo ... , nada tiene de filosfico,
" El ser es comn a todu lu couu, (r, J, 100!1 27); dr. B, ),
998b20; 1,2, 10'3b20,
IS E, 1, 1026 D-31.

271

la fuoci6n y los limites de la dialctica segn Arist6tclcs. En todo

gmctO de especulacin y bdsqucda, tanto en la mil tri vial como en
la mil elevada, parca: que hay dos clases de acti1ud; podramos lla.
mar a la primera ciencia de la cosa { h1aT111'1" t1t 'll:pd.Tut'to~ ), y a la
otra un.a especie de cultura ('ll:a1!11a'I nl'd), pues es propia dd hombre cul1ivado la aptitud para emitir un juicio {xptvat) pertinente accr-

e.

h~j=. 1~c!:~~C::ilidad r:q:n=~q:a)~=s~

brc dotado de cultura general ( t6'1 /Mil)~ 'll:Rathr.>~'IO'I ), y el ttSUl.tado de la cultura (t6 'll:U:ou!EU:iOt) es precisamente esa aptitud.
Debe aadirse, ciertamen1e, que este ltimo hombre es capaz de
juzgar (xptTil(v), segn crccrnos, l solo -por as! decir- at'CI'CII
de 1odas las cosas, mientras que el otro slo es competente en una
naturaleza determinada {np! t1vo1; fOto.>~ dfll>piop.liv'I~ ) "'

Este texto resume muy bien el debate evocado por nosotros entte competencia y universalidad. Pero la originalidad de Arist6tdes
radica en que no toma partido por una de esas exigencias . Ambas
son igualmente legitimas: no era de esperar que Aristteles desvalo.
rizase la exigencia ciendfica en un tato que sirve de prlogo a toda
su obra biolgica; pero es mil raro verlo hacer, en ese mismo lugar,
el elogio de la cultura general, sobre todo si pensamos que los rontemponlneos no podan dejar de ver en tal elogio una rehabilitacin
de los sofistas y los retricos" A decir verdad, da la impresin aqu
que la rultura general posea valor, no tanto por si Illlsma, sino en
ruanto que se nutre de las insuficiencias de la ciencia de la cosa. La
ciencia es exacta1>, como dinl en otros lugares Aristteles, pero
tiene e1 inconveniente de referirse slo a una naturaleza determinada., ignorando por tanto la relacin de esa naturaleza con las dems
y, en definitiva coo el todo. La cultura, por su parte, tiene la ventaja
de ser general, pero tiene el inconveniente de no ser un saber; en
otro texto, Aristteles opondd los hombres rultivadoo a los que
saben t11, como aquf la 'll:o:c!llo: a la h 10't'/'1. As! pues, la generalidad de esa cultura tiene por contrapartida su vacuidad? Es sabido

d:d:":t~;'{:~P-;::~ria"~l~~ :i:t;:=~~=::

ralidad ; pennlte juzgar cu.aJquier discurso; autoriza a quien la posee a , juzgar> legitimamente de cualquier cosa; tiene una funcin

P11rt. 1111imal., I, l, 639 11 1-10.

" Es imp:lllibk deiar de oponer e.te te:>:to al de 11,r R;vaJer, donde el
hombre culto era ridieuliz:.do, l ser segundo en todo1 iol .!neros.
III Ot. A, 2, 982 11 27; M, }, 1078 11 10; Dt Anim, I, 1, 402 11 2; Top.,
11,4,111118.

"

MI

PoJ., III, 11, 1282 11 6.

Cb. Et. Er,J., I, 8, 1217 b 21.

272

cr!tica universal, aunque habra que precisar: una funci6n crtica que
slo es universal porque se contenta con ser critica, es decir, con
juzgar el discurso de otro, no ptesentndose ella misma como un
cliscurso aaclido a otros cliscursos.
Dicho con ms precisi6n: el discurso del hombre cultivado no es
el di$CU1"SO del sabio. Difiere de l porque es critico, expresin que
aqu debe tomarse exactamente en el sentido negativo que hoy le
damos, segn el cual lo crtico s,e opone -podramos decir- a lo
orgnico, como lo negativo a lo positivo. Decir que el hombre cultivado juzga el discurso del bilogo no puede significar que, mecliante una especie de juicio de segundo gt"ado, vaya a decidir acerca

':ti~

tti:o~e:tti~~i!t~~djt l ~ ~ = :J~~l:
judicial y judicativo, que damos hoy a la palabra ;uicio. El griego
xpvm slo tiene el primero de esos dos sentidos: asf pues, hablar
de la funcin crtica de la cultura significa que sta tiene poder para
condenar, pero no pat11 decir. As como el tribunal no tiene por qu
otorgar elogios a los hombres de bien, asf tampoco el hombre cultivado tiene por qu extender certicados de competencia: por lo
dems, slo una competencia eminente --que no posee- le permi.

~~~

s;rl!~J:f:t\:

~=

:c:n~~::a~:il=r&r:~=r
petencia de los dems. Pero -se dir- ai:Mo no hace falta conocer la verdad acerca de un tema dado para poder tachar de incompetente a quien habla de l? Ello no es necesario, pues la falsedad del
contenido acaba siempre por traducirse en un vicio de forma, y de
ese vicio puede el hombre cultivado, sin saber nada, juzgar legitima
mente. Ese car:ktcr formal de la crtica, correlato de su universalidad,
queda expresado por dos veces en el mismo texto del De partibus
animalium. El juicio del hombre cultivado no se refiere a la verdad
del cliscurso, sino a su fonna bella o no bella {xcrJ,i,; ~ f!.iJ
xaJ.i~) 1:11 Ms adelante, Aristteles insiste con mayor claridad an
acerca de la tarea que asigna al hombre cultivado: Es evidente que
incluso la investigacin acerca de la naturaleza debe comportar ciertos limites (&por.1~). por relacin a los cuales se juzgarii acerca de la
forma de las demostraciones ( ,Q,,. -cpdxov 'Iiv ho1vudvwv ), sin preguntarse cul es la verdad, si es as o de otro modo iaz. Y Aristteles pasa a enumerar algunos de los problemas que se le plantearn,
de esta suerte, al hombre cultivado, a propsito de la ciencia de la

a,.

IOI Pll!'t. 1111im41., I, 1, 639

Hay que dar I estos trminas, sin duda,
un sentido m. gencnl que d estico. Pero d hecho de que Aristteles no
emplee d adverbio .0.,8oil~ muestr:11. que piensa en una cu.fubd formal del di&eurso, y no cn su con1enido dc vcrdad.
la!

"

6)jt112.

vida: debe d bilogo estudiar las especies y sus propiedades una a

u na, lo que le llevar a intiles repeticiones, o bien debe consider-ar
de entrada las funciooes vitales (tueo, respiracin, crecimien

hli:;~ :: 1:eti~t~n=~p~:feck:SV:~~~e:1!~C:.
cas para averiguar luego cd porq~ y las aiusan, :1:ien debe cproceder de otra manera .. ? KD. En una palabra: al hombre rultivado inai.mbcn las consideraciones de mtodo IM.
Otro texto, ya citado por nosotros, de la Etica a Nic6maco, va a

~!~-: f:1~~;! ;

bf::~s e:J!icfe

1:mb~rcs~:doal~;b:n
ncro de estudio, la precisin que la naturaleza del tema comporta.
Serla tan absurdo aceptarle a un matemtico razonamientos probables como reclamar demostraciones a un retrico .. KZI. Pertenece,
pues, al hombre wltivado asignar a cada sabio, o, ms en .geocral,
a C:arul cespccialista, d gnero de discurso que conviene a su objeto.
Incapaz de habW de otro modo en gcnera1, posee d privilegio de
transmutar esa evidencia insuficiente en un poder que su misma ig
norancia le confiere: d de confrontar d discurso cientfico, que es
siempre particular, con las exigenci.u del discurso humano en genc-

d!1:~;~der

PJ:!

:1bred=:~
:c:eladfo:~cist::cta
coo el carcter presunto ele su objeto. Est claro: d hombre ai.ltivado no es sino el hombre en cuanto hombre, que, al no estar ligado
a nada, comunica con la totalidad, pone a cad~ sabio en su lugar, le
prohbe confundir los gneros, lo preserva tanto d e la extrapolacin
como de la esclerosis, y, si bien no le impone ningn mtodo, le
161 6)911. 15-b 10.

&. incumbcocia, por attafia que RII, 1e hall1 clanmmte indiatdl por
d COC!tei<to y confinuda, IIObre iodo, como vetemo11, 1 lo largo dd desartollo
de b T6picoJ. As1, pues, oo podemo. admitir en es1c punto Ju reserva, de
k:. dOI editores francesa m recienta! de ene lexto. No bata con decir, c:omo
lo hice d P. Le BLoND, que: Aris161de1 11e dirige aqul ..aplkiwncntc 1 111
entes Cllltivadu. .. , afect.1 t1COmod11.ru I q1,1imet: hm m::ibido un1 ed~6n
dccsenero,csfotndosccnpontt1l c:otricn1Cdc1u~codo1tal.tipode
oyernct (Inu., pp. 52-53; rubnyr.do nuestro). Creemos, asimismo. intil 11
ducincin Jnuoducirul por P. Loms: cLI rapuest1 estas cuciaione, [de m6todo] debe 1C1"c1pu de dart. Cllalquier e1plritu cultivado, pero Aristteles 1e
csfueru en d1rl1 como fil6so/o (Intr., p. XII; rubray1do nuestro). Tampoco
,e puede concluir de ese: te:tto que cArlsttcle.1, desde el OJmicnzo del tra!ldo,

~:.::r::.r ~xri1. ~1:eie:::.!~ua~d~::t . t =

te cultiv!IIU; in1erviene 8 mamo

~011/1111dt iaquf (XIII t. del filsofo,

como hombre cultivado, cuya activid.d sr

en e11e libro I (aclusiv1~11c) del U"liado
de las Patts de las ornimak1, que es 11111. inuoduo:io metodolgi,;::I gencnl I

E'T::=. ~ j kic''pd>'~illul~p~;_e&.,

Et. Nic., I, l, 1094 b 23 u.

274

en igual RDtido,

prohbe al menos tcx:los aquellos que no nazcan de la ingenuidad,

cada caso reconquistada, ante el objeto.

CD

Univenalidad, funci6n crtica, carcter formal, apertura a la totalidad: tales son en definitiva los rasgos que Arist6teles rcconocc a
la cultura general, y que van a pennitide percibir en ella algo ms
que vana charlataneria, sin por ello dejar de sealar claramente su
oposici6n a la ciencia de la cosa. Vemos en qu sentido constituye
cu concepci6n de la cultura una reivinclicaci6n de la sofstica y la
ret6rica contra los ataques platnicos. La funci6n crtica es distinguida radicalmente por Arist6teles de la competencia; la ciencia
suprema de los plotnicos, cuya imposibilidad, por lo dems, ha demostrado Arist6teles, se ve aquf destronada en provecho de una uni-

~~i:

=:

:;'!aad1e6:C::do f~~~o1;~~l=~{u~s!J~vjetmt}~
ningn saber encierra en una relaci6n particular con el ser. Ms an:
~::jlenveu~~C:: : / r i : ~ : s

s~i: j;:to~~n

d~r

Se ha dicho que el libro I ddtratado De las partes de los animaler

era una especie de discurso del mtodoJ1o !QI: antes de emprenderlo,
Arist6teles nos advierte que no se puede actuar a la ve2, o por lo
menos en un mismo tiempo, como sabio y como terico del mtodo.
Los comentaristas no sern infieles, en este punto, al pensamiento

de Arist6teles, cuando rehsen convertir a la l6gica en una ciencia

entre otras, para hacer de ella un organon, dndose como condicin
de la universalidad del instrumento su independencia por respecto a
todo saber pllrticular.
De hecho, en el Organon hallamos el desanollo y la justificaci6n
del parad6jico cambio sugerido xir el texto De las parter de los

f!il?ar~~1% ~=C:'.

:Ori~b~~

:;~;;-s;rrrb~~e
~::;a~;s:
Creemos haber mostrado suficientemente, mediante un estudio de
sus orgenes, que la dialctica aristotlica era heredera del ideal de

~n::Ya~~~li~t~rio:!;;t: b:t~~Aris:td:.~jhcXj~ :1~

la descripcin que Aristteles da de las funciones de la cultura general al comienzo del tratado De las partes de los animales coincide
exactamente con la teora de la dialctica que desarrolla largamente
en los T6picos.
Si volvemos a tomar, uno por uno, los caracteres de la cultura
que ms arriba hemos distinguido, los veremos confirmados y precisados, en cada caso, en la concepci6n aristotlica de la dial&tica.
La universalidad, que pertenece xir definici6n a la cultura general,
pero cuya relaci6n inmediata con la dialctica no se percibe bien, es
101

P. Louis, op. cit., p. XXI.

27'

afirmada de entrada sin embargo, segn hc:moe visto 1111, oomo ca

rcter esencial de esta lma. La funcin crtica, por su parte, deriva
inmediatamente de la naturaleza interrogativa de la dial6:tica , t.111

~": ~~esU:v~~~/adt~~o :C;s~v~:1:~ bC:u~

es universal tan slo porque no es un saber; Aristteles hace una
tcorfa de esa verdad trivial, ya ~entada por S6aatcs, confor

:;l~~d(}es~soa:=. =i~kn:facr~axn::, p;:

d

OU"O

no sabe nada: el.a dialt.ica [ en cuanto que es una critica] ..

w.

Or.elcomiemiodeestecaplrulo.
A decir verdad, b crfUCI es presentada por Aristteles tola.mente como
un1 cpute de b dial6.:tica (A, . Jo/lrt., 8, 169 b 2,; 11, 171 b 4). Slll el!),
bl.rgo, rcprctent1 eJ nico romo 1u1futicamcntc lcgf1i1110 de el.la. Cuando la
didktkt. no se comentl con refuw, o, dicho de otro modo, cuando el liJo.
gismo dill&tioo pretende un1 conclusin positivt 1 DO nqativt, Ilo concluy,e

?1=:!'~~ZT:~~~~~~m

cnvaze1~:C11eseca,o,esG;::1paz:dc~coodusioofalM,

~ebi!.:l'...~~~:i~:~i:J!!~~t.~
:;:'t :~:i; ~~Uiofn\;.9!;:t~l.1&~:::~!~
enea!tic);
t6lo demuestra tn 11,,,ritnci,
en
de un1
piadl1!1CXlC1dcque5eU11t1(169b22. k:crt;.dd ,emidodcest1rcservt,
es

pero

WtO

el

(U(!

coucluaia vudadera como en el de una fa.Isa (que no es, entOnces, mis que

;~PJ=-~~crt':!~=-i:1=~=;,er;!!~~
virtud
b

IIJCriUCI; en
dd squndo, de lo. m:ricr, de
tof:t1s; pero Aristteles
reooaooealprimcrodeesosU101elpoderwtlvezulqucbretrioo&1ttibu.lw
a l ~ . e it>duso reconoce al secundo UD valor rdativo que Scntes le
nepl: ldcm de Sil funcin ctftia,, C5C Je aigc, admite CI J. diallctiCII,
tn rt1t6n de su p,,renusco con 1,, Jo/is1ic11, oo slo ter c.pn de upcrimcmar
el
del ldvenario de l,lll modo dial6.:tioo, sino
p,.uur que ,e conoce I coH en discusin ()4, 183 b 1). As!, pua, micntru que el primero
de dichoi U101 es irunediata.mcnte legitimo, el se:undo lo ter! Wl slo W!
diclc, de presentarSC tal Cl1l1 et, o 1e1, como \1.11 lltC de la 1poricncia -IK'podole cn1on,;c,i d IIU$UIO, pues es propio de la 1parimcia oo presentane
u.l cual es. Aunque Ariltleles no c:xtnte nunca aprewncnte u.l consecuer,.
CU, c,ompttn,demos partir de iodo el1o que el u,o J!tlrtnlv,,enu positivo de
la dWktiat esd un puo de identificarse con su mo aftico. Volll'UCID(lf I
cnconuv en dualidad de .cntido, e idmcico oonimicnt0 de UD .cntido 1 01to,
en la tetmioologil bntwll: la dialtiat es b va. de un lado, cl6gia de
la 1,.ricnd.u, es dccii:, cane de ,nu,cii.r dogntCl.mePte Ulll parienciu

Vllor

1ambibi

i~mdt1!:~i~Ofj~ilt'1:1;,,~fupe!v;d':cl~;~ i.:Pan~':- :St

miamo dcmpo cimpc:dir que no1 er\lldlc (cDiaUctica 1ruccndentili, lnu., I,
lld/in),deu.ltDOdoque,1findecucnw,sitecntiendcporc1giadel1
aparimct.... oo slo el ane miwo de producir didut 1puicncia, sino Wll refleJ:in tobtt ese arte, llOIDO ocurre con Aristteles, en[(llloCD .!6Aic:a dc h. 1p,1rieociu 1 :ritiClde la 1plrieociuesw4n1un J)ll!Odeklcntifianc.

I
'

,j
1

es una disdplina que puede poseerse incluso sin poseer la ciencia.

Es posible, en efecto, hasta para quien no tiene ciencia, proceder
al examen ( u1pdv) de quien no tiene la cienda de la cosa ... De al
que todos los hombres, incluso los ignorantes, hagan uso en cierto
modo de la dialctica y de la critica ('t\i ,:Etpao"ttlt(i); pues todos
ellos, hasta cierto ounto, se esfuerzan por poner a prueba a los que
pretenden sabeD 111!1. En este tema, Aristteles no hace ms que sistematizar, justificlndolo, el uso socrtico de la dialctica. Pero extrae de l, directamente, una consecuenda que no habran repudiado
los sofistas: Vemos, pues, qu e la critica no es la cienda de ningn
objeto determinado. Por ello, asimismo, se relaciona con tocias las
cosas 110 N egar lo particular significa remitirse a lo universal, o,
como dice Aristteles, afirmar probablemente lo universal. Asf se
justifican, a la vez, el caclcter universal de la negacin y --<0m0
contrapartida- el cartlcter ne~ativo ele las afirmaciones dialcticas
acerca de lo universal. Ahora bien, hemos vi6to que, cuando la uni
vcrsalidad sobrepasa la unidad genrica, wlimos del discurso ciend
fico para inresar en un tipo de discurso que es, precisamente, el
discurso dialctico m. La contrapartida de la negacin aristotlica de
una ciencia universal es el reconocimiento ele que slo puede hablarse: dialcticamente, es decir, negativamente, acerca de la totalidad'
V ale la pena detenerse a considerar la mancrn como Aristteles
confirma, a pesar ele la critica platnica, la vocacin universal de
una dialctica opt!c:sta a la ciencia. Esa confirmacin ilustra, en efec.
to, el esbozo de un cambio de sentido de la negacin que -segn
una filiacin totalmente cxtrafia al platonismo- anuncia un tema
que slo alcanzad su desarrollo pleno en el neoplatonismo. La par
ticulariclad de la posicin de Aristteles consiste en que ~ considcrn
en el buen. sentido las imperfecciones -reconocidas de antemano-propias ele la dialctica, transmutando dichas imperfecciones en privilegios. Hemos visto que Aristteles asociaba coo ftttuencia los

''

Arg.soflst., 11.172tt22 ss., 172tt 30ss.

110 IbiJ., 11, 172 27. Or. Tp., 1, 2, 101 b 3: cEn rll%_,r d~ su nlljU-_
ralninvestigador,.(~,mx~), lidialkticanosabrecall'llnolosprincipios

de rod.tts las invetigaclones.

lll CJr. lnIITN,cap. 11, 4, p. 202 H.

112 Ntese I este respecto 11 fonnulacin neuivl del principio iru!s nni
venal de todos: el de contl'ldio::in. e& imposibk que el mismo 1m"buto

pcnene:.a y no pertenezx:1 1 11 vez al ml!lno ,ujeto y bajo el mismo respeao..

(r, 3, 100, b 19).

Este principio slo tiene sentido pol~miuJ: na IPlfc m

que CW1ndo n negado, llQ se establece sino en contr. de un idvemrio, rul
ofictido.Inclusosilos11~doresdelprincipiodecontradkci6nnohubicscn
e:1isridohist6ricamente,Ari!t6telcshabrlatcnldoque imrentarlos,enrazode
las lltt'C5idadcs de su fustifie11ci6n dilllkticif dcl principio, la nica posible,
dad1sugcnmtlicbd.

277

adjetivos diaUctico y vado 1u; pero la vacuidad de la dialctica garantiza su w:tlveru.lidAd. Cuando quiere minusvalorar d ra:.onamicnto dial6:tico - lo que sucede siempre que lo compara con el razonamiento cienfco---, Arist6telcs le reprocha que concluye a partir de
principios demasiado amplios, no apropiados, por ello, al objeto de
la demostracin. Pero cuando quiere rehabilitar la d.i.a1ctica, vemos
que esa misma imperfetti6n se ronvierte en una. ventaja: la propiedad dd razonamiento cienfico encierra al sabio en un solo gi!nero,
mientras que el dialctico se mueve en todos ellos, o, ms exactamente, ms .U de todos loe #ncros. Cumdo d rawnamiento COllcluye en virrud de principios que no son propios, puede decirse,
segn el punto de vista en que uno se coloque, que tales principios
son impropios, o que esos principios son comunes; son impropios,
ai eans.idenunos que d &curso no debe evadirse dd gnero, pero

r:edcd~'w!'ifk~r '::i." u':n&d

:1a1Ta?:un:::n.s~U:S
de un gnero. Ahor. bien: hemos visto que la reflev6n accn:::a de
los fundamentos de la ciencia implicaba que, en un momento u otro,
habfl qtJe salir de los prindpios propios a fin de alcanzar su fundamento ltimo, es decir, los principios comunes 11. Esta superacin
de la particularidad gen6ic:a, ilegitima desde el punto de vista de la
ciencia, pero exgida por la refld6n sobre la ciencia, slo podri ser
obra del dialctico. Esa paradjica trallSmutacin de la impropieclad
en comunidad, de la vacuidad eri universalidad, y, en definitiva, dd
verbalismo retrico en instrumento de critica y, de tal JUerte, en
jurisdiccin suprema, es, segn CttC?DOS, el descubrimiento propio
de Aristteles. Se trata de una etapa capital en el camino que, paralelo al del P47mnider de Platn pero sin confundirse en absoluto
con l 11', cooducc desde la erfstica de los sofistas a la teologa negativa de los neoplatnicos. Aristteles es d primero que, int..istiendo
a la vez &obre d omkter negativo de las proposiciones diaMcticas y
sobre su carcter universal -reivindicado por los sofistas-, y afirmando d profundo vinculo de C50S dos caracteres, ya presentido por
S6cratcs, parece haber convertido la negacin en mediacin hacia
la unidad. El fue el primero en reconocer que los principios comunes
11
SQll e-como las negaciones , y que ~ es el canlcter que les permite no rcferine a una naturaleza. y ghicro detcnnirudon, como la
armaci6n ciendfica, sino a la totalidad (iu:rni ff,ro,),; ). Lo negativo
convierte, por vez !)rimera, en ndice de una posibilidad inde6nida: se trueca en apertura a la totalidad.

se:

lU Cfr.cap. Il,t ,pp. 97-98, y 4,p.20) .

F-

l~f!{r~:i;9l~f;}:_s (Et. j;e p~.n1iu!: :~v~2)6~

l.. Ar.i,>/bl., ll,172 J8.

278

Pero si bien Aristteles anuncia indiscutiblemente en este punto

frmulas neoplatnicas, conviene scfialat con no menor insistencia
que no ha llevado hasta el final esa revolucio que permitid afumar

a Proclo que es m hennoso atenerse a las negaciones 111 >meotando los textos neoplatnicos, Brhier C5Cribc que, si es cierto que
hacer de un tfrmino d sujeto de una proposici6n, significa por ello
mismo subordinarlo [a un gfoero], convertirlo de algn modo c:n
prisionero iw de una c:senci.l, entonces, a la inversa, la negacin
6
~~
1!'

::;:=.:s~=~ =::~ai:

ya Ari.utdes--, nos permite escapar a la limitacin de una naturaleza y un gnero dcterminados1t, pero no puede llegarse a decir
que Aristteles haya visto en ello nunca un.a libcracin1t. Aristteles es mucho ms sensible a lo que perdemos que a lo que ganalll05
cuando nos evadimos de la unidad genrica. Sin duda, esa superacin es, en cierto sentido, natural y nettSaria (y por ello se negari
a condenar la cultura general, como habfa hecho Plat6n), pero lo que
ganamos en amplitud de mira.o; lo perdemos en exactitud: con m
pm:isio, salimos del dominio dd saber discursivo paH cntru en
otro dominio que oo por ello es d de la oontemplacio. U diferencia esencial entre Aristteles y d neop1aton.smo es que, para este
ltimo, hay un ms allit de la esencia, por rcl.aci6n al cual d oonocimiento de lu esencias es naturalmente inadecuado; para Arist6tclcs,
no hay ms que esencias y, ello supuesto, cualquier discurso que,
romo d cfucurso dial6ctico, se mueva en ese ms alU, e indUIO si

f:i~e:~:at:~ fC:&:O d~: ~t;':

nada nuestro saber acerca de Wl esencias o, como dice Arist6tc:les a

cti~dol)l.~~t::!cnio& i~U::n7;!j=.~ :~:;~

de ello en un pasaje notable de 10! ArgumenJos sofsticos: Ningn
~todo que tienda a ttumifcstar la naturaleza de algo, sea lo que sea,

procede mediante interrogacioneu 121 Llegamos aquf al corazn ~

mo de la oposici6n entre actitud cientfica y actitud dialctica:
nbio demuestra proposiciones, que, ciertamente, pueden ser objeta
117 111 P.,,,,u.., 1108, 19. Acera dd problema de la nea:a,ci6n en d

Dei>

~~i:!
~~~i':.rdd~ ~P'f'1.:!' fn!ii~~
riea.,R.e11.th Mlt.etdtMor.,1919;ttpiod,.,ddasl!:!'.ll;tf,d,sdtpbi1010pbil

:.1r-i1:, ~':'=: 2:~~u

(ut. cit., p. 2J7), es de Pt.oTINO,

llt An. dtlldo, p. 265.

120 Ver pp. 97-98, rruls 1mDI, y nuestro lrtkuio cit. cSu.r 11 dffinidon 11'!.
totBiciennedelacolB!:,P)04
121
10//11., 11, 172 1 1'.

Ar,.

279

das por un adversario, pero corriendo ste con la carga de establecer,

mediante una nueva demostracin, la verdad de la contradictoria; el
dial&tico pi.a.otea problemas, que, en apariencil, slo difiettn de las
proposiciones por su forma interrogativa, pero que, en realidad, impiden al que pregunta justificar los t&minos de la alternativa, y a1
que responde le impiden asimismo justificar la dccd6n de uoo de
esos t&minos. Si yo pregunto lCS o no animal ,destre bl~do la
definicin de hombre?, y si conmino a mi interlocutor para que res-

fei i:i~=~taJ::a'ti:mrn:11:

~de~

h:

ser otorgar a la tesis que yo haba propuesto en la di9Ctlsi6n la probabilidad que va ligada a la autoridad de su aprobacin; y si l'C'Spon
de negativamente, no me proporcionad luz alguna que haga avanzar la discusin sugirindome otro planteamiento del problema entre
la infinidad de plant'Cllfnicntos posibles. Segn la respuesta sea d o
no, d dilogo, o bien progresa, pero dentro de la probabilidad, o bien
\ es impotente y yuclvc a partir de cero. El saber no puock progresar
con scp;uridad m que por medio de la demostracin, y no por medio
: dd dilogo; su marcha es, podrlamos decir, monol6gica y no dialctica: Demostrar -anuncia Aristteles al romicruo de los Primeros
Analiticos- oo es preguntar, es enuncian, LZI , No se funda d uber
en la pregunta hecha I un adversario para que escoja entre d" con
ttadictorias w, sino sobre el enunciado unilateral de una proposici6n
que, en la medida en que es necesaria -es decir, en la medida en
que h;a sido demostrada 131- aduye la posibilidad de la contrll
dctona.
Lo que le falta a la dial~ctica en general nos lo revela Arist6teles
a propsito de un proceso dial&tico particular: la divisin ( 3catpt:au;),
de la cu1l, romo es u.bido, h1 hecho uso Platn, especialmente en el
Fedro, el So/isla y el Politico. La ecuivocaci6n esencial de la clivi
so platnica consiste, segn Aristteles, en plantear un problema
(por ejemplo: es el hombre un animal o un ser inanimado? ~). sin
suministrar medio alguno de responder. Aristteles ~resa la mrs
ma idea afirmando de la divisin que es com9 un silogismo impo-

"
1

1
1

280

tente"' ia, es decir -si recordamos al papel fecundador que juega

en el silogismo el trmino medio-, un silogismo al cual le falta la
mediacin del trmino medio. En la divisin no hay ms que dos
trminos enfrentados: d individuo que se ha de definir y el gnero,
o ms bien la totalidad indiferenciada -en ltimo trmino, el ser en
general-, del que slo sabemos que el individuo forma parte de l
y que se trata de dividirlo; a fin de unir el individuo a la totalidad,
es decir, para definirlo -de un lado- por su pertenencia a un gnero, y -de otro lado- por su particularidad cspcdfica, habra que
conocer los intermediarios, que son precisamente los que faltan. Por
ello la divisin concluye siempre a.lgn predicado ms general de lo
que se espera"' 127 As!, por ejemplo, permite concluir que Scrates es
animal racional o no racional. Sin saber que Scrates es hombre (trmino medio) no podemos demostrar, sino slo postular llll, que es
racional. Ms an: una vez llegados a uno de 105 grad05 de la divisin, la continuacin de sta es arbitraris: si dividimos el gnero
animal en alado y no alado, no es menos legtimo dividir luego
lo alado en domstico y salvaje que dividirlo en blanco y
negro, y tan arbitrario es lo uno como lo otro 129 Entre los diversos momentos de la divisin no hay ms que una unidad artificial,
parecida a la que establece una conjuncin ( .:,Ovh".o,;) entre dO!; frases 1. Dicho de otro modo: la divisin, como el dilogo, no conlleva ningn principio interno de progresin. Vemos aqu clllo la oonccpci6n aristotlica se aleja, en virtud de su pesimismo, de la experiencia platnica del dilogo, e incluso de la socrtica. El encuentro
dialctico es juzgado por l o til o vano. Si los interlocutores se
encuentran dentro de la unidad de una misma esencia, se ponen de
acuerdo en seguida, pero en ese caso el dilogo es intil, o, al menos, slo representa la distancia que nos separa accidentalmente del
saber. Si~ por el contrario, no se da ninguna esencia .como trmino
medio, entonces el dilogo es vano, convirtindose en el enfrentamiento, aparentemente sin salida, de dos tesis contradictorias, o, lo
que viene a ser lo mismo, no suministrando ninguna razn .cientfica
paracoger.
Por extraa que esta precisin pueda parecct a quien conoce la
l>S A""1. pr., I, 31,46,r JI; dr. A""1. post., 11, 5,91 b 16 ss.; Mtt., Z,
12, 1037 b 27 u.
m All4l. pr., 31, 46 11 32.
m A,ul, post., II, ,-, 91 b 18. Debe obKrvarse, desde lueo, que ata
misma palabra cpostulafll' ().a.,.lv.,v) no se toma aqul en d mismo 5Clltido
que en d tuto de los An11/. pr. citado mis u riba (p. 280), donde serv. pan,
opon la enunciacin cientffka a la interrogacin dial6:tka. Aquf designa,
al contrario, el postulado d.io.16:tiro, opuesio la demonracin ciendfka.

U9 Put. .,,;,,,J., I, J, 643 b 20.

lbid.,643b20.

IJO

281

historia ulterior de este concepto w, lo que le falta a la dialctica,

segn Aristteles -ausencia responsable de su .-impotencia- es la
mediadn: esa mediacin que, en d silogismo demostrativo, resulta
aportada por d lit.mino medio, es decir -como precisa Aristteles-, por la esencia lll_ As pues, la dialctica es, !Cgn Arist6tdes,
una manera de pensar ..-.....() ms bien de hablar-- que se mueve ms
all de las esencias, estando por lo tanto desprovista de todo punto
de apoyo real que le permita avanzar. Sin embargo, en un tato donde resume la aportacin de la investigacin socnh.ica, Arut6tdes
parece considerar, no ya como una desviacin sino como seal de un
progreso, d hecho de que la dialctica haya podido liberarse en
cierto momento de la ronsideraci6n de la esencia. En tiempos de
Scrates, escribe, .-la potencia dialcti.ca no alcanzaba a poder amsidcrar los contrarios incluso independientemente de la esencia, y por
ello .-era razonable que investigase la esencia de las cosas; pues pretenda hacer silogismos, y d principio del silogismo es la esencia 03
Pese a las numerosas interpretaciones que se le han dado, el sentido
de este pasaje parece claro: Scrates intentaba ddinir esencias, creyendo que nicamente el final de dicha investigacin poda &er punto
de partida de un razonamiento ..-.....() incluso de un dilogo u t _ vlido. Ignoraba, por oonsiguicnte, la posibilidad de un dilogo que oo
se apoyase en una ddinicin previa. Por el cootrario, el Platn de
los diilogos clsicos y meta&icos suministrar muchos ejemplos de
ese tipo de dilogo, bajo la forma de razonamiento& hipotiticos, que
permiten al dilogo progresar despus de haber puesto entre parntesis la cuestin de aistcncia y, a /orliori, la de la ddinicin: ~
es, recuerda RoM, c el procedimiento del que tenemos un ejemplo en
d Parminides, donde las consecuencias de hiptesis rontrarias -5j
u1 Sl .., tr:1t=c de bwiar un puang,6i,, bte .., hall.ui&, como bm>ol sugerido vuiu veces, m el uso kantiano de la dial6=tia, el n1's pvcddo .i uso
uistotilico. Por lo demis, Kant t0ma de la u:nninologf uistotBiao tu opollicin fundamern.t entre 11mJ/1icil y diillkticil.
Ul Ntese que esta critica.., une 1 11 que Aristteles diciJe contra el
&ilogi.Anodial6ctko, Qllec:ooduyeen virtud dea;,nllidencione1de:mui&do
eneralea de hecho, 1 putlr de un tmino medio que no a vcrdadcr.mcnte
ctnedio, pc,rqu,c,oontrtlUlnCDtc 1W tqW del silogbmodemosttltivo, tiene
una ezteosin superior la del mayor. Semejante siloismo i6lo puede, llimdo
ul, c,;,ncluir accidcnt.a]mentc Jo verdadero. Cfr. la crltiC'I del uumento de
fui'6n {verm urib,,, cap. 11, p. 209, n. Jj8).

w M,4, 1078 b 23as.

Platn pcrman,teer fid I b inspiracin .acritia cuar>do <:Kl'l"bl. en d

ut

~~ro:deli~~:'\~b:,d::
~e=
~':!~CV:11:~d
objeto de
si no,
es
Pues

h delibet,do;
el fNCUO
inevitable.
bien: un hecho
que 11 mayorla no CO!nprmdc es que no to11ocen UI ettNCU. de adil cou;
y,ul,(re7tndoco11oefflll,cluid11pm,wude11niYJ.lprind,WtkUli11Jlitild611, pero,pnelpreciocuar>do1v&man,puesoo1eponendeK'l!Cldo
ni a,mio miSIDOII ni con k da!w (237 b)

282

lo uno es, si lo mltiple es- son cstudiadll5 sin que haya habido
previo acuerdo aoerca de la definicin de lo uno y lo mhiplu us.
Pero es probable que el satis/tcit que parccc otorgarse Aristteles
cuando compara la dial&-ti.ca de su tiempo con la de Scrates se refiera, ms an que al uso platnico, al uso propiamente aristotliro
de la dialctica. Desde este punto de vista, nos par= que el pasaje
PCCrca de Scrates se ilumina si lo cotejamos ron d texto ya citado
de los Argumentos soflsticos, segn d cual ningn mtodo que
tienda a manifestar la naturaleza de algo, !lCA Jo que sen es intcrro.
gativo, es decir, dial&:tico. Lo que Aristteles reconoce en ese juicio
aparentemente peyontivo para la dialctica, pero cuyo sentido a fin
de cuentas positivo revela el texto del libro M, es que, si bien la
esencia es a la vez principio y fin de la demostracin, no es principio
ni fin del di1Hogo. Se puede dialogar muy bien sin estar de acuerdo
en nada, al menos en nada determinado; si nos ponemos de acue"tdo
sobre alguna cosa, esa cosa hace intil el diilogo.
Lo mismo que los exegetas distinguen en Platn los diloRQS
aaibidos, que concluyen con la definicin de la esencia, y los diilogos inacabados, podrfamos distinguir en Aristteles dos clases de
dialctica: en primer lugar, una dialb:tica, que podramos llamar
provisional o prcciendfica, la cual tiende --tp;uicndo un proceso
cuyo carcter titubeante e incierto nunca ha disimulado Aristteles- hacia la captacin y definicin de una esencia que, sirviendo
luego como psincipio de una demostracin, funde un saber que scnl
independiente de las condiciones dialcticas de su mrgimiento; la
dial&t.ica a,sf entendida se botta, podrfamos decir, 0111.ndo llega a su
tmnino, dd mismo modo que 5IC suprime d andamiaje cuando 11
casa se termina, o d borrador ruando la obrw. est escrit11.. La dialctica rcprcscntll. entonces el or:den de 111 investigacin ut, que, una
vez en posesin de la esencia, se invierte ante el orden deductivo,
nko que, segn Aristteles, expresa el movimiento del sabt-r verdadero m. En este amplio sentido de la palabra, Aristteles estudiar
la induccin en d marm de los procedimientos dillcticos 1. Pero
sta no es la aportacin original de Arist6tcles la dialctica. El verdadero dilogo es, pan. l, aqud que progresa -sin duda- pero
que no a,ncluyc; pues slo la inconclusi6n garantiza al diilogo su
permanencia u,. U verdadera dialctica es 11 que no desemboca en
llll

M1t11pb.,II,p.422.

IJ6 Este au:ikter de la dial&tica ha tldo subnyado por Ari1ttdea y k,i

comcntlrlJm: 11 di1!6:1ka o ~m1<1n~, dice Ad116telea (T6p., l . 2, 101 b )),
C~t~~ xal ln:,:,1p1Jll'lffl'!. C'OIDC!lt I.llANDRO (.J loe., )2, 9-10).

IJ7

ar.Introd.,a,.II.

u, T6p., l , 12.
u, MS. seaplic,l la ,enutenci.adel.dillogocle
tiempo. Cfr. l!W 1m'bl., Olp. J, .J /i11.

283

Jo. fi16eolos

ttlffldd

ninun c:scnci, en ningum. naturalez11, y que, sin embargo, es lo

bastante fuerte como pm11 cenc:aru los oontrarios siP el aumio de
la esencia. Tal es, en Ariu6tcles, el margo triunfo de la dialctica:
que el di'1ogo renazca 1iemprc pese a su fracuo; ms n: que ti
fracaso del di'1ogo se11 el motor seaeto de su supervivencia, que !Oli
hombres puedan seguir entendindose cuando no hablan de nada,
que las palabras conserven n un sentido, incluso problemtioo,
de toda esencia, y que la varuidad del discurso, lej05 de ser
un factor de impotencia, se transmute en una invitacin a la bsquc,.
da indefinida. Hemos visto que esta dial6:tica sin m~6n nada

mis alli

~=

:'tt~a1~':ints1~~=: ~~=
1:3~7
~:~r~r:.all!
~~
de
la

::1~:.~llila
silo~~
cuenda de un error
mtodo sino a causa de
accsiva generalidad del objeto de la demonraci6n, que excluye la posibilidad de un
trmino medio " 1, entonces la dialctica no se esfuma ante la analftica, lino que la sustituye, supliendo sus in.suficiencias; la permanencia misma del di'1ogo llega a ser el sustituto humano de una mediacin inhaUable en las cosas. La palabra vuelve a ser, como lo era
entre los sofistas y retricos, d irostiruto, inevitable esta vez, del

"""

c11:!!: :!tdi~=t~1a~:Udd :r:~ici~

y
iPsiste romo Arut6tcles hace a veces, en las in.suficiencias de la primera y el carcter eminente de la segunda; parentesco profundo, por
contra, si se contemplan ambas como dos exptcSiones al fin CODvct
gentes del mismo ideal de un.ivcnali.dad.
Los exegetas han sido gcnttal.m.cnte, es cierto, m sensibles al
primer aspecto que al segundo. Preocupados sobre todo por oponer
Ariat6tdcs a Platn, les ha impresionado el hecho de que, del uno
al otro, la dialctica laya passdo desde el rango de ciencia hasta el
de mera lgica de lo verosmil, convinindose as! en pariente pobre
de una analftica que serla nia. suministradora del canon de un sa-

~~ris=

J:~~~~=%!~~:~:

"

Todas las rqlu de lo que hemos lllllD&do d1al&tla, p,ecie1Jtifi~ ""

recond=, de hecho, 1 6111: hallar el tmnino medio.
11 Corno es sabido, en el silogismo demostrativo d tl!nnlno medio debe
tener UN extcn.Sin m grllldc que 11 dd menor -d 1Ujew de la condu1i&-. E.ata simple pr,::dlo bu11 p.n poner de manifiesto que oo se puede
~ttun.adaddscr.

284

neado la dial~ica del lado de la opinin, scpar4ndola radical y definitivamente de la ciencia 142, lo que valdrla tanto como afimt2r que,
para Ariu6teles, nada hay de comn entre la bsqueda de la verdad
y la dial~icu, 5'3. As! pues, la dialctica serla un ane infnicicntfco,
con mayor razn
dacio que
propio Aristteles designa la
filosofa como cla m alta de lu ciencias, un
infrafilosfico.
Tocio lo ms, Hamclln ad.mi t in que la dial6ctica clodav[a participa
la verdad, ya que se refiere a lo verosmil y permite
roa
justc:r.a formal: en este sentido, puede hasta ser consw:lcrada como
un au:riliar de la ciencia, cuyos principios contribuye a esublcoer.
Pero esa misma contribucin no debe ser sobrcestimada. C,ontni
Zd1cr, Hamclin estima que la dialctica descmpdia slo un papel
negativo en el establecimien to de los principios: c Rcspccto a cada
~cipio, nos ensea sobre tocio dnde no hay que buscarlo 144 ; no

y,
de

an,

el

arte

razonar

mtcfa':e:1arlael=:: y~ ain11:!ndcqdJa:ite1:i:

nico
cia. La dialctica no representara

otro pape], por canto, que d de

para uso de espritus
insuficientrmente intuitivos. Si atlrnitimoJ que, entre todos los hombres, el filsofo es quien m parte toma en la intuicin, admitire-

un ayudante pedaggico ---podrlamos decir-

!::b: ~:t:fCo,mt1ru: :~ ; od: t ~~::

nes que hadan necesario el uso de la dialctica.

Por consiguiente, los intrpretes han buscado en otrll va la relacin que poda unir la especulacin lgica de Aristteles con su

especulacin metafica. Como observa Eric Weill, que menciona

para

ese

esta interpretacin
oombatirla MS,
vnculo ha siclo buscado
en la equivalencia que Arist6tdes establece en alguna ocasin entre
la nocin fsica y metaflsica de CllUSa y la nocin lgica de tbmino
medio, designando una y otra dos aspectos de una realidad m fundamental: la
la esencia. FJ tbmino medio es causa del silosgismo l'6 porque es esencia 141, y la esencia es lo que da razn de los
atributos. La progresio del s.ilogis.mo, ella misma expres.in del devenir natural, no serla otra cosa, entonces, que el despliegue de la
necesidad de la esencia. El papel del fil6sofo, cuya ciencia es la de

de

:!ide sifu~:d~~~~d;J:;~;~de
ca~':s :ie:1ci:is:~~t~
comprender el mundo como la totalidad de sus atributos. Pero
00

Ef!Bt~: 1tf1'' ,

p. 2),.

Li pl,,c, ,k U lotfq~ dms U ~111 llris1ot8ici,1111,, loe. dt., p. )14.

To ,-1~ <ip ..;:...,... to p.b,,-,, (AMI. ,mt., IJ, 2, 90 6).
W7 Cfr. M,-4, 1078b2-4.
1 A, 1, 981 b 28.
!'5

'*

blema, dicha interpretacin: d ideal de la mctafisict UUtott:lica 9Crla un ideal analhic:o, es decir, deductivo; su punto de partida serla

~l :=~~tdc4asil:~ds:!r;: l::~~r:;

:oin~ci:~
cieno que la dialctica no nos cnsciia nunca la esencia de ninguna
cou, que su especulacio se mueve c indcpcndientcmcnte de la esencia.., cue no se: refiere a ninguna esencia determinada -y menos
todava a la ms a.Ita- vernos entonces cmo se hallarla justificada
la incompaiibilidad entre la dialkt:ica y la filosofa dd ser.
Incluso si admitimos que esa interpretacin peyorativa de la dia16:tica aristotlica y de sus relaciones con la filosofa dd ser ha po,dido ser influida, en los autores de finales dd XIX y principios del
xx, por un idealismo que vefa en la ciencia d nico lugar concebible
de la verdad 1'0, es sin duda cxctsivo calificarla, como hace Eric
Wcil, de error histrico ua. Slo un to:to de Aristtdes (sin oonw
otro apcrifo del libro K) trata exprnamcnte de laa relaciones entre la dialcca y la especulacin general sobre d ser, y dicho texto
es tan embanzoso que no s6lo justifica las interpretaciones divergentes de los comcntarisw, sino que parece traducir un cmbaruo

286

retI del propio Aristteles. En ese texto, que coconuamos en el

~t:~i~~:

!~%1s~ ~~f~O:fi~ydl:r~~~~ !u~

deja de empezar por reconocer la identidad de sus domini05: EJ

gnero de rcalicladcs donde sc mueven la sofstico. y la dialctica es

0
::::

d~u:s:: ~~ ra:f::adi!~i. ':i!lttr:fu=

El dominio comn a esas ttcS actividades fu sido sugerido algo m arriba: se trata de todas las coun (1:1p! m.'ltlll"f),
es decir, dd ser, ya que 6te es comn a todas las cosas w. Pero
la identidad de dominio no excluye la diversidad de actituclcs, y en
primer lugar de intenciones: la oposicin, desde este punto de vi.su,
entre sofstica y filosofla es fcil de comprender y ha sido precisada
de vida..

151

I'

1,

:uta~e~s1~~~~~cs~~=is: :=ci~!~~e pq:;~J?.

l&:tico no difiere del filsofo por la clccciri del gnero de vida:
tanlo d uno com d otro se rigen, pues, por una preocupacin desin1ercsada por la verdad. El fundamento de su distincin hay que
buscarlo en otra .,.ne, en la definicin misma de la funcin dialtica y la filosfica: La dial~ es una prueba relativa a lo que la
filosofla hace conocer"' Podramos pensar que esta vez el texto
1
cor:~ado :~
~!Jo
ral: Aristteles vda en la dial&:tica tan s61o una prueba, en el senti
do socnitico dd tbmino, destinada a preparar o a confirmar, a los
ojos de los hombres, y el filsofo mismo el primero, la realidad dd

t~~~ ;18~~!~=~~

~e:!:

::~ !~~ ~=~=oo~~ fu~t ~ t:i=Cll~ f~

teles anuncia romo privilegiada en razn de la identidad de sus do.

minios, de la rdacin entre la dial6:tica y las dem ciencias? Dicho

de otra manera: lo que dice Aristteles aqu! a prop&iito de la filosofa habra podido decirlo a propsito de cualquier ciencia particu

!:i:.':ia 1:f&:rica~~~:r.todo
facul~~~cr::8:113~~:
~her
obexamen y crtica por respecto a
particular. Pero N.ta
servacin nos ronduee a una segunda cues1i6n: C5 la filosoHa una
ciencia particular? O bien: cul es d dominio cuyo saber serla la
filosofa, que la filosofla nos baria. conocer? Recordar que ese domi
nio es d ser en cuanto 1al, comn a todas las cosas, es responder

u: ... i,qcpoi ~t,, \LM f

r, 2, 1004 h 22.V"J.

ip,;'f' ~~

~""'I'-~ "<ll< &s 1..to ~ioo -.; ,;p"'"'f'"'"

IU lhid.; 1004 h 20.

151 Are. :roflst., l , 16' 22; 11, 171 h 28.

m &n.a~ *a.wnt... u.pcorn,c,jn,i&,,*"i..-,,l~Cr. 2, 1004

ft:U).

287

1.

I'
'
;
11

=~

a la cuestin suprim.indoLi: no hay para Aristteles un objeto cuyo

saber sea la filosofa, por la raz6o, que hemos desarrollado es.tensa-

::~ dksq:S!:1n~e;::e::t~n~!J: i S:

~~=

y que no hay por lo tanto, en sentido estricto, una cciencia.. que nos
haga cconoc:er el ser 156.
La oposicin entre dial&tica y filosofa estarla, pues, justificada

~J~

:c:\~,1:0~: ~~~= :u~

/1atih!o!O~

serla entonces anloga a la que man tiene la dialctica con toda cien
da particular, que es la de ser una propcdfutica a ese saber. Ello
ocurrira asf si una cirrunstancia nueva no viniese a trastornar por

1
:rtetdia:i:la!~
!:n f: : ::v~:c:.=/:n:ti:.\C:
ddamos pensar que, as[ como la dialktica es, en cada caso, una pro-

pedfutica a cada saber particular, as tarnbi6i, considerada en su

conjunto, es la propedfutica al saber universal. Pero hemos visto que
d aaber unlvcnal no alcanzaba a superar el ni vel de una propedutica, que la filosofa del ser es una ciencia buscadu y que se agota
ella misma en esa bsqueda ; en una palabra, que estamos siempre en
camino hacia la totalidad. Siendo as, lo que va a aproximar de bccbo
y a la dialktica y la filosofa no es slo la identidad de sus dominios,
sino tambin la identidad de sus procesos: el momento dialctico
de la investigacin y de la prueba no es aqu un momento que se
esfumarla ante su resultado; pan rc:introducir la cftinci6n aristotlica, la filosofa del ser se nos presenta como una oolccci6n de problemas, y no de proposiciones. Ciencia etematnefltc buscadu, la

r~: :,ds::r~~~!fe:: ts~u=Ju:atr:ttd

texto del libro r de la M t taffrica, al atribuir a la filosofa un ideal
cognitivo.. que su misma universalidad impide realizar, confirma

156 En un texto de 1os ~, 111111mtr,r sofhticr, AIUSTTBLEI, al definir los

cuacteres de la ugument9cin dial6;ti,;9., est1bkce involunwi1mcnte d OUlK'

tcrd.W6:tirodc loo .,qumentofrdcridt>.,J M:l"cncnrnl: cElu,;umentodiri

Joxticonoesd limitado 1un ~ddi.nidodemsu, ooesdemosmitivo,yoo

es (!;)tnO d arumento que se refiere I lo unlv=al (00~
ol~ x~6Aou1
11 12). (La lnicrpmacln de este ltimo miembro de la frase PGl"
A.I.EJM'DRO, 93, 21 st., co inaceptable: u6Aoo designa aquf la univerulid.d
dd gb,ero, y no la univasalidad dd M:l", J1 cual se bala preciwnente
(11, 172

~-~'

objet1dti en cuantounivasalidtid gen~i,;9.). Mib intereiantc 1n es 11 j1111ifl-

cadn que Arlst6tdes ofreee del primm:, y = de e101 tres C1111Cleres:

cF.n dec10, no iodos los saa esn contenidOI en alan aDero nico, ni,

1
~~fei'~~':~Tdev~r~cie?!:.
2i
ser.
Si el= en gcnetal (Aristteles an no dkc d
en cuanto te:r) no es
~iu:'~'serin:=~ que convenir en que slo ~ t e
1er

de hecho, en el momento mismo en que pretende disociarlas, el pa

rentesco de la ontologa y la dialctica m.

Identidad de dominios, identidad de procesos: si la primera afir

macin es clara, la segunda habrfa ele ser confirmada por un minucioso anlisis de los procedimientos de pensamiento utilliad05 en la
Me1afsica de Arist~es. Ese anlisis sobrepasara aqu nuestro propsito, que es el de rcconstmir la significacin filosfica del proyecto
aristotlico de una ciencia del ser en cuanto ser mis que su contenido efectivo. Sera preciso mostrar que, si bien el silogismo est prcticamente ausente de la Metafsica, encontramos e n ella, por con
tra, todos los procedimientos descritos por los Tpico1 o los Argumentos sofisticos: la refutacin, la divisin (bajo la forma propiamente aristotlica de la distincin de sentidos), la induccin, la analoga, etc. Otemos t11n slo aqu, corno recordatorio, el estableci-

~~~:~~t~~~ci~nd:f:i~tidC:d!
t/~uJ:J;e:i~~~
cin puramente analgica de los principios considerados en su unidad 100, y, de un modo general, el carcter diaportico
1:11

161

de las exJJ(>"

Quedara por exatnirw d texto dd libro K, ,arudo d del libro r.

ci!

00

~to(::t~

c;fd:'ro~ !:ia"er1adi=!;jJ

d!:~~k>J)~

clona, una vez m,k, d in<:i:perto cdo de

por conservar su dignidad de de'ICU I la

ron la filosofa primera). En ese texto se
dialcticll y la sofistica se ocupan de ]os
:IOfuseocupadelosaccidentesdeJos
por d en cuanto sen, (K, ), 1061 b 7). Pero entonces habra que ptegUntu
dcsdcqul!pun1odevi$11seocup1.ladi.d6:tic:l(yl1sofistia.Jdelosaccidenta de los seres, dndose Po" mpuesto que (no siendo ciencias y no tfflri~dosc un g6lerodetermmado) no consideran el ser en cuanto tal o cual.
Rer;po::10 al Ser por si en cuanto seno, se percibe lhl ei11 l.llla4!:am1 del ser
divino y el ser en Clllll!O ser, que caracteriza. -sen vimos-- la doclrina

i%1r.,ilbf "K J ::S~~e1oinadeltenh~!dK~riJoradi~ide:1:.: bt! ~

Oi. TH U10T, op. cit., p. 207 .

151 Cfr. mi& arriba cap. I, 1 4ld fin. Acerca del O..n:o~. cfr. Arf. soflst.,
espccidmentecaps. l y 8.
1'B Sobrelailli1inci6ndesentidos~procedimientodial&tico,cfr.Tdp.
1
1
VI,~, ~
~; ~
~s3i:
u, 1412 " 4;

!. b~?Jr_Ji't{t1f

~h=i~~

~~~\.!}!J~n per=--~'=~'f.id5!i~~

!}~

pm;i~,:rtlfico, en el sentido de que, liendo un procedim.i~to no ~igurow por

si mismo, no por ello dej1 de llcvu al descubrimiento de una esencia cuya
e:uctirud, un.a vez akanzadt., corrige la impureza de su proceso de produc.
ci6n. En el caso de la .,,.,Jogla, por el mntn1rio, no lli:gamo,, ninuna esend1, 1 ningn llfflerD comn, en el que J)OCWDO$ descansar, sino tan & 1 un.a

289

siciones introductofllsi. que tienden a confundirse aqu con la Metafsica entera, y, casi omnipresente, ese tono pol6mico que, segn
las exactas expresiones de Charles Thurot, revela ms el dilogo de
la disputa que el monlogo de la ciencia .. 162
Ha de decirse por ello que dialctica y ontologa son la misma
cosa? La confusin de hecho no debe enmascaramos aquf la distincin de derecho, ni la identidad de los pl'OCCdimicntos la diversidad
de las intenciones. Sigue siendo cierto qll'!: la intencin filosfica es
cognitiva .. , mientras que el objetivo del dialctico no es sino peirstico. La dialctica, como tampoco ningn otro arte , no tiene en

~ ::i:~ Pi:r~~~r~1~r:1ti:~~

u::~t:r:S~:dH1:~~
contenido, pone entre parntesis toda consideracin interesada, aWlque ese inters sea d de la verdad. Por el contrario, la ciencia dd
ser en cuanto ser, forma propiamente aristotlica del ideal filosfico
de los Antiguo;;, no puede resiprse a un tal desinters y una tal

d~~~~= !:~ a:i~~~

05

:i=.cinao
co:1esardial;;
eso mismo su &acaso; as! se explicarla que Aristteles slo parezca
reconocer de mala gana el parentesco entre ontologa y dialctica, y
que nunca vaya hasta el fondo de esa confrontacin. La dialctica
nos proporciona una tcnica universal de la pregunta, sin preocuparse de las posibilidades que el hombre tiene de responder a ella; pero
d hombre no planteara preguntas si no tuvien esperan= de contestarlas.
Al estudiar la estructura de la metafsica de Aristteles, hemos
insistido hasta aquf, sobre todo, en d aspecto problemtico de didia
estructura. Pero el hombre no se plantearla problemas si no creyese
que admiten una solucin. Y as!, una cosa es la ausencia de perspectiva requerida en cierto modo por la neutralidad del arte dialctica,
)'(itra cosa la inconclusin, de hecho, de UD proyecto que conlleva,
por definicin, la perspectiva misma de la inconclusin. Est claro
Igualdad de rdaciones ~ deja subsistir la pluralidad. irreducible de &ut dominios de 2plicacin. Por eso b, analog, es lqltima olo allfdonde falta la
unidad de una esencia y un gni:ro, como es el caso del ser en cuanto ser.
Eaecankterpoc:origurosodelruonwnientoporanalogl1,cark1ergeneral
mente enmascarado --en lo que concierne su uso mewisioo- por !a tradicin
esrole1 sobte la analogfa del ser, ha sido bien puesto de relieve, no obstante, (IOl' Bo,;m (Mdaph., ad e, 6, 1048 a 30) y por THUMT, op. cit.,
p.134.

*-~:.

ron:a,
~:.re/;u:J'J:J: :.)(lf'."~"6~~7f,
cl !r:..;:, &
2porla), como pr<Xedirniento1 diallctkoli, c. T6p., VIII, 11, 162 a 17 (donde
el ,h:clp,1101 es definido como raonamiento dialctico de contradicci6n);

I,2,101a3,.
L6Z Op. cit., p. 1.52.

290

que Aristteles no quiso constituir una ontologa dial&tica, y que

su ontologa slo parecer dialctlca a un observador ---a.unquc tal
observador fuese Aristteles--, d cual, cuando considera esa empresa, no puede dejar de confrontar el proyecto con sus resultados.
Nos queda ahora preguntamos de dnde procede esa \Jesproporcin
entre la intencin y la investigacin efectiva: ,:por qul, el proyecto
de una ontologa como ciencia se degrada, de hecho, convirtindose
en una investigacin que no llega a su trmino? Por qu el ser en
cuanto ser slo se hos revela negativamente, en el dilogo indcfini
do que los hombres instituyen en torno a l? Por qu, en definiti
va, la palabra humana sobre el scx es dialctica y no cientfica? Pero
otra pregunta va a plantelllSCflos primero: si es cierto que no hay
investigacin sin pen;pectiva, cu:il e5 la perspectiva que gui a Aristteles en d proyecto indefinida.mente reanudado, pese a sus fracasos, de una ciencia del ser en cuanto ser? Si la realidad. de la ontologfa es dialctica, de qu idea es imperfecta realizacin esa realidad?

/
291

SEGUNDA PARTE

LA CIENCIA INHALLABLE

CAPITULO PRIMERO

ONTOLOGIA Y TEOLOGIA, O LA IDEA

DE LA FILOSOFIA
Omnipotentes extranjeros, inevitables astros
( P. VALRY, L, jeune Parque.)

l.

UNIDAD Y SEPARACIN

La metafsica aristotlica, o al menos lo que designamos con ese

nombre, es heredera de dos series de problemas. Hemos seguido
hasta su final - a saber, el proyecto de constituir una ciencia del ser
en cuanto ser- una de esas series: en qu condiciones el discurso
humano es significativo, es decir, se halla provisto de una significa
ci6n nica? De pregunta en respuesta, y de respuesto. en nueva pre

gunta, habamos llegado a esta formulacin ltima: cmo puede

ser uno el discurso humano acerca del ser? Asl, habamos concluido
por transferir, de un modo l mismo problemtico, al ser en cuanto
ser -entendido como correlato del discurso en general-, la unidad
exigida por la coherencia buscada de dicho discurso. Las investigaciones sofisticas sobre el lenguaje, asl como la pretensin de hablar de todo propia de sofistas y retricos, nos hablan parecido
ocasin histrica y -a la vez- uno de los principales alimentos de
dicha problemtica.
Con todo, sera imposible ocultar -y este punto pertenece demasiado a la exgesis tradicional para que haga falta insistir en lque la metafsica aristotlica tiene otras fuentes platnicas y, ms
lejanamentc, parmendeas. El decisivo corte entre una esfera de rea

lidades estables - y por ello expresablcs-- y otra esfera de realidades movedizas -y por ello refractarias a inmovilizarse en palabras
estables- es un corte que 1, sea cual sea el lugar preciso por donde
I

Al invocar a. Parmnides como ontcpa111do de esta tt11dici6n. slo tenemos

en cuenta el mcxlo como h1 sido comprendido por sus sucesores, sin prejuzgar

acerca de su pensamiento dcct.ivo. Hoy, la tcodencia de la c:xq;csis parmenfdea

consiste, al contrario, en tt('()l)()C'ef un cpaso,., u,u J1CttUr:a, cnt~ la esfera

295

se efecte, sigue siendo una de las raras adguisicioncs de la filosofa

anterior a l que Aristteles no pone en duda. Puede discutirse, sin

duda, acerca del aJcance, y ante todo dd lugar, de dicho corte: separa al ser del no-ser, o es interno al ser? En este ltimo aso, separa
ni mundo sensible dd mundo de las Ideas trascendentes, o bieo, ahorrndonos otro mundo, debemos considerar ese corte como interior
al nico mundo que conocemos como existente? Es bien sabido que,
en un tato de juventud del que nos informa Cicern Z, Aristteles
parca; reducir a las dimensiones de una simple oposicin intflUllundana la separacin platnica entre los dos mundos: el Cielo visible

: :~gi~r:4~c!i:
1:ii:':ru~:gr;~1ide6i~n~~coC: a?de:=:
ms ta.rde Aristteles, lo
precisar

que hay

manifiesto

entre

las cosas divinas .. J; mientras que la panc dd mundo en que vivimos

es el dominio de lo que nace y perece. Atenuacin aparente de la

~"'!

~J;H~::,Ur:,,.~,,Z,~.iitEsi"'T:,;,f~iec:~t:

Pbosopbit, 1916, p. 10, 29 n., hl lldo "5peri,,imentc sos1enid o:,n RR" conJ. BEAIJPUT, Pmt dt Parmbtidt, apccialmcnte p. 48, y, con
mayores justificaciones filolgicos, por J. BoLLACK, Sur de,,,:r fragmcnts de
l'armmide>, R. E. G., 1917, pp. '6-71). Siue Jiendo cicr10, ron todo, que
Aristtm, liguir:ndo I Platn, bti eotcndido de Oln IDIDml el penwmellto
vk:ci6'i por

~~

~~':~e!,r:

!1:pci%~diri~qu~
i::~=ty ' : ~
gendeH ni pettee, sino que es "6lo para nosotros pur, l>flrienCU. (dUci!'<loY
koT, f,p.T,)- (De COf'lo, JU, 1, 298 b 14); y m adelante, la agredece haber
sido los primeros ,:n reo::moterquc nin tala nan.mlcu iJ:un6viles no puede
haber oonocimit:nto o pens1mieoto (~ ( 2 9 8 I, 23). S6lo bajo l,, msi
de .los fmmcnos,. (A, ,, 986 b 31) habr!1 dejado Pmn6tldes un 1itio al
devi:nir ,:n ru filo&oflt (A, 3, 984 b 2), 1dmitii:ndo dos principio,. uno de los
CUlks riffle que ver on el ser, y el otro oon el no-ser (986 6 33; De Gtt1 tt

CMT.,I,3,318b6.7).
J De t1U. dtor. 11, )7, 9'; fr. 12 ROio!: ( De pbilo1ophia).
, Tiif4Wpd"tWYf1i..,. (E, I, 1026,. 17). En igual 11entido, la Fis: habl,,
de clu m divinu de entre Ju CO$I.$ ma.nificsi.a,o (u! Ou= "tW, 'l"'"'.o<i"')
(1I,4,l961J 33),exptesi6ncuyoequivlicmeseencontn1hay1(tW '\'i
m ' ~ -u:i 81t,hru,) m d Pro1r,ptico, li es cierto que d paajc de YA11t11uco

~'121?f;:61E~=7~ft;: ti:i:;~t ~T~?::E~

nconslrut:lion) (obl.!rvcK, no ob111n1c, que estu do, ltimas !rmulu lmpli

canUDI continuidad de lomcD01divino1lo mdivlllO,o, que no conllevaba
laprimcra;dr.ldanA,9, 1074b l6,dondcl,,cxpresilltGlv~
81t"DZU"f,eleaplicaalcn1encfniento).Tales~handi:(Olc-jarse
coo. lu delEplnomis1CerCadeiosdiosesvlsibles,o {Q1~ .. 6po~)(984d),
o los dio11a1 verdaderamente manifiestos plH nosotros" (-c,k ~ Mox ,j\,.f
~ 6vm; 8,o,j;) (98' cd). Adquiett11. slo JU entero sentido, a,mo vaomos, m l,, prnpe,;v de l,, 1tolo"4 lfStul (cfr. ~I De pbilowpbi,, de Aa.mTP.l.Jl.S, citado PCll Qcu.N, De MI. dtor., lJ, 1', 42; 16, 0).

296

oposicin platoica y -ms an- parmerdea, pero que al instalat

la dualidad en d &en0 del mundo, har ms UI
gente ao la nccesklad de supuarl,..
En cualquier caso, la cximncia -testimoniada por la simple
observacin astronmica- de seres considerados por su movimien
to regular y aparentemente eterno, segn una venetable tradicin'.
como seres divinos, permita atribuir un objeto no quimrico a una
sabidura a la que no atae ocuparse de lo que nace y perece~. Por
ello, Arist6tdes, en la Metafsica, asocia constantemente la cuestin
efflten otror; seres adems de los scos..iblcs? .. a esta otr2: es
posible una filosofa, o, al menos, una filosofia distinta de la fica,
y emplazada antes que sta en d orden del saber?.. Si no hubiera
OtrU esencias apane de aquellas ooostituidu por la n.aturaleia, Ja
fsica seria la ciencia primera; pero si hay una esencia irun6vil, sta
ser anterior y habni una filosofa primera. Esta ciencia se llama
r teologa, pues si lo divino est presente en alguna pru-tc, lo esul
en semejante naturaleza.. 7
Segn que se siga esta ltima vfa de investigacin o la que he-
tnos intentado reconstruis en los captulos anteriores, se advertinl
que los problemas de la metaftsica se reducen a dos funda.mentales.
El primero es d de la 11nidad: son reductibles a unidad las mJti.
ples significaciones del ser? En otros trminoe: existe un principio
comn a todos los seres? El 6egllndo es, por utilizar una expresin

--<0m0 VC1'CDl05-

4 Dt Coelo, II, l , 284 11 2 u. Cfr. Dt phi/osophi11, fr.

Waher CC1a6N, Tucu/411111, I, 10, 22), donde se dice que el 1Wll est, compues11 de WU1
materil. divint y :ritmp,t t 11 mo11i111it11to (l-AIUx11), de la que estarlan hecholl Nimismo los utros .
.!i Et. Nic., VI, lJ, 110 b 20.
E, 1, 1026
Dt
1, 298 1, 18, donde Arist6tel.s
niburebEl&w el mbitodcb.berrea.mocidoquelaml1enci,,de
escnciuinm6vileseralloondici6odctodooooocitnicntoydetodopcnsamien.to,perolesrepn:x:hanohabervi5toqueele5tudfodeesasesenciuettde

n. a,.

cono, m.

1~rrti2r. ~~j2t::.~~~~,~: :e: :~~~:'lt/ia~d;in.

f'I'-~ es emplead. tan pronto en el sentido preciso y remictivo de .. Datu..Ieu

::~:,
.::, ~~:. i:.S:i,"':iene:..gencrtl~ b~ 'C.te .,ia2i:i;!'<! d
Dt Codo (not
mirsclllll.
(tema yt pll
miento que ha
delosutrmoesfen.scclestes,quc

yunactcm"

-ytlgoallCOOJOWlll

:%:~
~=ex,,ii':i:::~i~ ~\ iiim!/;':ili~-P,st, ':~ ;::.ru~
del Primer Motor) no se opone tanto al movimiento eterno del Ciclo romo I
1

la ioc111bilidtd del mundo sublunar. Lo esencial p11ra nuestros prop6eitos es

que Ari916tcles admite !a stp,ri&,i (l"'l''"l'-ok) de cierc. esfcn. de lo divino,
lo cw.i tU!Oriza la oorutitucin de unt 1colog!,. 1utnomt.

297

que Aristteles toma del platonismo, el problema de la separacin:

Saber si no hay que reconocer miis que seres sensibles, o si hay
otros ademh de ellos 1 Podramos as! agrupar en torno a dos
temas la mayor parte de las apodas aa:rca de la sabidura que desarrolla, en aparente desorden, d libro B de la Maf.Jica. Cuando
Aristteles pregunta: pertenece el esrudio de las causas a una sala

=~~~: :O~~:ri~'?:1fs~ :e[}e:citl p~l:mtic!d~elati:id~

0

la materia, alguna cosa que

f~:~d!i ::i;~es1~:0=t:~ i bi~~;:;~~da~!fo:: ~
Cuando pregunta: f<,!Hay o no, fuera de

hay algo separado para ciertoo seres y no para otros, y qu seres son
sos? u, se refiere claramente al problema de la separacin.
Una respuesta a cada uno de estos problemas condiciona, en cada
caso, la existeocia misma de la sabidura. Si el ser tiene varios sentidos, si las esencias son irreductiblemente mltiples, si d mundo es

i:

se:~:

;n:o
~:bfJ~:i::~ :b!:ra bt~:datJ:
s:tr:s. d t ~ ~
parte, si no hay !rus que seres sensibles, la existencia de la sabidura
se halla comprometida igualmente, no por la dispersin de los saberes, sino por la preeminencia de uno de ellos, la fsica 11 Pero si la
sabidura se halla vinculada, en ruanto a su existencia, a la doble
condicin de la unidad del ser y de la existencia de una esfera suprascns.ible, es que le compete una doble definicin: la que ve en ella
una ciencia universal, y la que la convierte en un saber trascendente.
Volvemos a cnconttamos aqu con las dos concepciones de la ciencia buscada, como ciencia universal o como ciencia primera, que
hemos visto enfrentarse en la filosofia prearistotlica, y que se precisan en Aristteles en el doble proyecto de una ontologa y una
teologla. En este sentido, podramos llamar ontol6gko al problema
de la unidad, y teolgico al problema de la 5ep11racin.
B, 1, 995 b 14. Este problema es presentado asimismo al comienzo dd
libro M, como el objeto de las investigaciones de este libro: Se trata de
investigar si existe o no, 1pane de ]ns seres sauibles, un ,.,. inmvil y letno
(1076 " 10). Por la semejanza de las frmulas, se eclll de ver una de esas
quat slione1 dirpula/ae que debfan de hlberse convertido en cLlsias en los
cfrrulos filoslicos broto.dos
platonismo.
del

'996b 6.
IO 995h ll.
11 995h33.
12 El 1utQr del libre, K, al rcsumit d libro B, muestn. ch.ramente que, 1
tr,1v6, de II cuestin de le esencias separadas, lo que cst, en juego es II
existencia misma de una sabidurla distinta de 11 ffsioi: ..De un modo gcncml,

~=i~,

~i!n~:ia:S ~~a~
~m;:~ ~si~:dce= m~~
~g; :;.1~dt~!}:1Ju,fa1K,q~~ 1:s}~~ son la ni01 realidad y que 1obrt
298

As pues, d anilW.s podra disccmir con facilidad, y perseguir

las profundidades de la Met4/isic11, esa doble corriente de prcocu
pacioncs, surgida ella misma de una serie de influencias o pol~micas.
Dicha dualidad ha sido sacada a plena luz, como se sabe, por los
hermosos trabajos de W. J acger, que nos dispcn11U'n de insistir
largo y tendido sobre este Aristteles tcologizante, en quien Jacger
ha reconocido, con justo ttulo, el discpulo y continuador directo
de Platn. P ero los resultados de los capintlos anteriores ---ctcemos- nos permiten corregir CD adelante, en un punto de importancia, una de las tes.is fu ndamentales de J acgcr: al intenW" capur en
su propio surgimiento la problemtica ontolgia, hemos reconocido
la importante parte de sugerencia, impulso o meramente ocasin,
que corresponde a la reflexin de Aristteles sobre la soffstica y la
retrica; hay una prehisto ria de la ontologfa aristot~lica, como hay
una historia de la teologa anterior a Aristtdes. Por haber ignorado
la primera, no insistiendo mis que en la segunda, W. Jaegcr ha sido
CD

C:s~~

tev~'":~r:~rq~ e f ' ~ ,to~:I:titt~

ontolgia, viendo, por oonsiguientc, en d mero plan1eamiento de
sta la seal de una evolucin de Aristteles a partir de un platonis
mo que se supone como primitivo. Si desdeamos la hiptesis, poco
verosmil, de una renovacin del interis por la sofstica que se le
habrfa suscitado a Aristteles a medida que la influencia platnica
declinaba, podemos permitirnru pensar que Aris tteles afront a la
vez d platonismo y la sofistica: d Aristtdes dialctico, a quien
criticaron los epicreos Colotes y Digcnes 13, era d mismo que d
Arist6tdcs platonizante del De pbilosophi11; y la problcmjtica dd

:r~=~ ::;:,:

~~;!~~ x:: :i

q:n:~!:::

indiciru permiten reoonoccr, segn confiesa d mismo W. J aegcr 1',

como rdativamentc antiguas. Las con,ecuendas de ello no son menos filosficas que histricas: decir que la problemtica teolgica
y la ontolgica son contemporneas, y no sucesivas, lleva a plantear
en trminos nuevos la cuestin de sus relaciones. Ya no tendremos
que preguntamos c6mo y por qu se suceden, sino mis bien c6mo,
salidas de fuentes diferentes, llegan a cncootranc y a susciW', segn
los casos, respuestas convergentes o divergentes.

U E. BrcNONII, L'A,isloJele pud11/o ...

14 A,isrottks, p. 4,, n. 1, 81-86, J9,. t. . n ~ de b T6picos habla
t.ido y:I ronocid,, ~ Zdkr, J nUDQ ha 1ido puata Kriamcnte en duda
desde miQOC'l:S.

299

La lista de problemas del libro B revda ya la confunsin de las

dos problem-'ticas: la bsqueda de la unidad del ser, anunciadora
dd proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, alterna constantemente con la bsqueda del ser separado, cuya existencia autorizarla
la c:onstitucin de una sabidura entendida ahON. como teologfa. M
an, ocurre que estas dos perspectivas intervienen en una misma
cuestin: as, los principios de los scxcs c:orruptibles y los de los
seres incorruptibles, tson .Jos mismos o son distintos?> 13 Una res
puesta posiciv.a al problem.a de la separacin nos llcv.a, en efecto, a
una reduplicacin del problema de la unidad: a la cuestin de la
unidad de lo sensible se sobtcaadc ahora la de la unidad de lo scn-

:11
! ~:t~i~dc )~C:.!~?nr::m:~~i i; s~lxd~
se ocup1 .a la vez de los seres separados y de los no-separados, la

cuestin de la unidad del saber, que se planteaba y.a en el plano de

la experiencia sensible, va a ser tanto m5 controvertida cuanto que
ahora se trata de reunir en una misma ciencia r ealidades tan hete~
gnea.s c:omo lo sensible y lo inteligible: <1Si la ciencia en cuestin
se ocupa de la esencia, tes una sola ciencia la que se ocup.a de todas
las esencias" o hay varias, y, si hay varias, son todas ellas de un
gnero comn, o bien hay que con!iidetar a unas como ciencifl filosficas, y a las otras como algo diferente 11 ?.,. La ltima pane de li
pregunta muestra claramente que Aristteles vacila en ese mismo
instante entre dos concepciones de la filosoffa: es la filosofla la
; unidad del saber, el gnero comn> a todas lu ciencias, o bien tan
, slo designa una parte del saber, la ciencia de algunas esencias, y no
'de todas? Pero es.a misma vacilacin queda pendiente de la respuesta.
que se d~ a la primera pane de la pi:egunta: si e;riste una sola cien
ci1 que se ocupe de todas las esencias, entooccs esa ciencia secl t.

~=

:61i:

~;on!;~d~~:~rr:~~~~li:c1~
c1lificaci6n de filos6ficas. Hace un momento vds.mos cmo el p~
blerna de la unidad se complicaba por la intervencin de la perspec-

=r~~j:'~: tiil~~ ~~~vri~s~~1:\d~~

de c.llas?- depende de la respuesta que se d al problema de la

uoidad.
las~
U

=:;:J:~t :cfudlan~~":;;!f6n~ !c:=:soin!C::

99642,

16 Como muatra 11 continuacin, que opone cien<:ias filosficas y no

filos6Iic11, Arist6tdes nopienu qui slo en lu esencia, sensibles, a.inoen el
coniun10 de las csenciu, 11C11libles ~ inteligibles (cfr., m este sentido, AI.I\J.,
m,19).
n B, l, 99'5 b 10.

300

cia. Hemos visto c6mo esa doble ahemativ1 corresponde curiosi

dadcs, a prcocuncioocs distin tas, que acaso huta slo hm aparcci
do histricamente, en dos tradiciones filosficas diferentes. Pero
dio no es motivo para no ver
esas tradiciones convergen y
cmo, as{ aprorim.ados, esos dos problemas pueden hacerse dependientes el uno del otro. Suponiendo que la unidad es buscada, anhelada, como lo fue siempre entre los griegos, enemigos de la indetenninaci6n y la infinitud, la afirmacin de un mundo de realidades
separadas puede ofrecer, por respcctO a esa ~ueda de unidad, dos
significaciones contradictorias: primera vista, ese mundo instaura
un corle, y entonces aparece como un obsticulo pua la unidad desead.a; pero puede admitirse, a 11 inversa, que la unidad no puede
ser del mismo gnero que lo que dla unifica, que la unidad de lo
mltiple debe estar separada de lo mltiple, y que de ese modo la
trascendencia, lejos de ser un obstculo para ella, se convierte en la
condicin misma de la unidad. & esta ltima solucin se habr reconocido la solucin pl1tnica: &lo hay unidad trascendente, y la
trua:ndcncia es garanda de unidad; un mundo sin tra.scenclcncia
estara condenado II la dispersin; un discurso que no se apoyase
en las Ideas estarla condenado a la inestabilidad propia de la opinin.

romo

:~::1p:1!:!~

rcs!lc~~:~d/:x;~~spu~a:t~
te aportada al otro. De hecho, as! habla respondido Platn a los
sofistas: d fil6sofo es auvo,mx6~, como pretendia serlo el retrico
segn Gorgias o Iscrates; abarca entonces la unidad del ser, no
porque lo sepa todo, !ino porque conoce lo mejor, lo esencial, es
decir, las Ideas trascendentes. Pero Aristteles, como hem0$ visto,
no queda satisfccbo con esa rcspuest1. Record.ar por qu aigirfa un
resumen de toda la crtica aristotlica a la Teorla de las Ideas. De
esa pol6nica slo nos fijaremos en dos temas, en la perspectiva que
aquf nos ocupa.: Aristteles niega, de una parte, que las Ideas sean
verdaderamente trascendentes; de otra parte, llega a dudar de que
la trascndencia sea garanta de unidad. La primera cdtica se dirige
nicamente contra Platn; la segunda no, pero llega a quebrantar lo
que el propio Arist6tdes ha consctvado del platonismo.
Aristteles reprocha a Platn haber vacilado entre dos com:cpcioncs de la participacin de las cosas sensibles en las Ideas: segn
una de ellas, se tra tarla de una relacin de modelo a copia; segn
la otra, de una especie de fllC2cla, o, mejor dicho, de compcnetra-

tJ~ ~ kri1 ~ =~::ieti=:~n1Z!!;-!::r6~::.a~i~

cuenta de su accin causal sobre lo sensible: Parett imposible que

la esencia est separada de aquello cuya esencia es; cmo las Ideas,
II A,9, 991 22.

''

que son las esencias de las rosas, estaran separadas de las 00535? "
La segunda concepcin, desarrollada por Eudorio , explica bien
que la Idea, al entrar en la romposicin de la cosa, sea causa de tal
o cual cualidad de esa ('QSa, puestc> que ella no es entonces ms que
esa cualidad ll ; pero esta concepcin tropieza con objeciones tan
i'lcilcs... que Aris tteles, habindolas desarrollado ya largamente
en el -J:1pi l~Efuv, juzga til ttpctirlas en la M ctafisica n.
Pertcnccc, pues, a la esencia de la Idea ser trascendente, pero
esa trascendencia es ilusoria, y no tiene m fundamento que el ver
bal si se quiere que esa trascendencia sea la unidad o, como din.
Aristteles, cla esencia de una multiplicidad sensible. A la cuestin, una vez mi'ls planteada, chay que admitir slo seres sensibles,
o hay otros aparte de ellos?., Aristteles responde en el libro B te
cardando las objeciones del libro A: Nada es mi'ls absurdo que
pretender que existen, aparte de las que esti'ln en d Ciclo u, ciertas
naturalczas (fUaiu;), y que estas naturalezas son las mismas que las
realidades sensibles, slo que unas son eternas y las otras rorruptibleu 14; y Aristteles precisa su pensamiento con una comparacin
sugestiva: Cuando se dice que existe el Hombte en si, el Caballo
en s y la Salud en s{, sin aadir nada m, no se hace sino imitar a
quienes dicen que hay dioses, pero que los dioses tienen la forma del
1, 99111 ) 2.

A, 9, 991 11 17. TI.pi B..r,,, fr. 189 Rose.

JI Si 111 Ideas fuesen inmanentes (lwnin_ovaz) quiz porcccrlllll etuSU
de lol &ereS, romo k, blanco es esusa de la bWICUlll en d ser blaoco, al entrar

en su((lfflpocin(991 14).
ZI

/ bid., 99 ) 17.

D 11'"(,li ~ b ~, oi,pa,,f.- ~ oo designa ,qui d Univeno, y meDOI 160

d .unrvcno 1C11Sibb (Trkot), lino el Ciclo, es decir, la parte suprucnsiblc,
o al fflCD05 ctttta, del Universo. (Sobtt b: difmntes sentido& de o4pcr,,lc:,
dr. Dt Codo, 1, 9, 278 b 10.21, mmcioomdo Ari1ttdcs 11n slo el sentido
de u11iverso, ~, noY ,... d dY, como d m,s derivado de los tres sentidos de
l.apal1bn.).Seir111,pues,1guldelosc:ua,,o.~1es1cs--oderus cscncin-,
y no de las milidadcs 1e,uiblc.. El pcnsamient0 de Aristteles esd claro
(1ungue d empico de t. p&!abn, f<"cl~ pal'I dcslgnlr las Ideaa, empleo por
Jo
concoroc con d uso pl216nico, hoy pomdo inducir I confusin):
d problema es1, en 1111ber si existen otru realidades supn.scosibles lldct:nib de
los Cuerpos celestes (cuya existencia es obvia, pues sonf<"'C,..; l, re&!idids
cuyo p1pd resulta definido en el fra&mcnta de l'QC que sigue: IICtUD Ju
111/1111111 que !u realidades sensibles, salvo la diferencia de su eternidad. (SeguimDI 1qul la interpretlcin de W . J.o1.&Gu, killottks, p. 180.) &11 fruc
nos pa= capital p,,111 11. interpretacin del problema tcol6Aico en Aristteles:
Jo que esti en cuestin no es !~nto la alstenci1 de lo su prascnsible (que no
podla ser puesto scritmemc en d uda por Arist1elc., en virtud de l.a1 alirma-

dcm'

1a=e::u~

~~dc'i!!\N~:oo

scnliblc.
:N

8 , 2, 997 )), b ' A.

302

~?tll(fup~\:~

hombre. Los tales creaban hombres eternos, y asimismo los pla1nicos, al crear sus Ideas, tan slo crean seres sensibles eternos B. Vemos el sentido dd argumento d e Aristteles: lo que l niega no es la
existencia de seres eternos, sino slo que esos seres eternos sean la
esencia de los seres sensibles, o, lo que viene a ser lo mismo, que
se tome por eterno lo que no es sino lo sensible hipostasiado, revestido meramente ~ virtud de un irrisorio artificio verbal- dd
epteto por s. Aristteles no niega q ue existan seres por s, sino
slo que esos seres por s /sean la realidad dd mundo sensible 16 ;
no hay en otro mundo un Hombre en si, que, salvo la eternidad,
..:sexla el mismo, como expresamente dice Aristteles, que nosotros,
hombres perecederos. Hay, de un lado, hombres; de otro, acaso
Ideas, o al menos realidades que conservat.11 en Aristteics los mismos caracteres que las Ideas platnicas; pero ninguna de esas Ideas
ser nunca Idea de esos hombres. Si Aristteles ve en la trascendencia platnica una duplicacin a la vez intil e ilusoria, acaso no lo
hace tanta por rehusar la trascendencia como por tomrsela en serio:
los dioses no son hombres eternos, sino dioses; lo divino no es ms
que divino 11 Pero tomando la trascendencia en serio, se le niega la
funcin que en Platn tena, a saber, la de permitirnos pensar lo
sensible unificndolo: si lo divino no es ms que divino, nada nos
ensefia ya acerca de nuestro mundo. Este argumento no era sin duda
nuevo, y Platn se lo habla dirigido contra s mismo: si la ciencia
es connatural a aquello de lo cual es ciencia, y si la ciencia es una
Idea, no habr ciencia mM que de las Ideas, y habr tan poca ciencia de las cosas de aquf abajo como el esclavo de carne y hueso es
esclavo de la Duefieidad en si 21 Pero si Platn se esforzar por respondera esta objecin, de inspiracin acaso aristotlica 21>, en su lti2!1

'J97b8ss.Or.A,9,990b2ss.

en:.
;s~r.:oto~\=eC-onsiderandum
&ytab~ ,'.}t,~(L4);':
~TA~t~td~:\i:nJ:
Idea platniOI del
est quod Aristotcles 11011 i11tendit
1

Bien:
improbare opinionem Platoois qua11tum ad hoc quod poneb11 u11um bonum
$eparatum... Improbe.t amem opinionem Platotili qwmtum ad hoc: ponebat
bonum separatum es,e quamdam ideam oommunm omnium bonorrn:n (In

Etb. Nic., I, Lect. VI).

n Aristtek:s slo ve en las representaciones 1.11tropom6rfic1.S o :roomr

ficas de la divinidad mito, t11rdl011 destinados a persuadir a la multitud, y
a serviralas leyeseinteraescomunes;setratarfas!ode desviacionesa
partirdeunacreenciam.lsprimitiw,ynicaverdadetamcntedividida ,so.
gn la cual la divinidad pertenece a los anros, que son Ias esencias primeras
(A, 8, 1074 b i.14). Tendremos ms ocasiones de observar que cl DiOII ele
Aris161des, lej011 de ser pensado a partir de la ezperiencia bUJnana y terrestrt">, s6lo es concebido por oposici6n a dla.
2' Parmnidts, lJJ t-134 11.
Z!1 J. EBHRZ, cDie Einkleidung des platonischm Parmenides, Arch. /.
Gt sch. d. Phi/os., XX (1907), 81-9,:. V~anse, no obstante. las observaciones de
A. Dras, Rtv. dt Phi/., VII, lJ0.14,: (repr. en AJ.tour dt Platon, II).

303

ma filosofa, y especialmente mediante su teora de los mixtos, o

tambin con la de los Nmeros ideales, Aristteles pcrrnanecerii d
a esa oposicin fundamental entre un mundo destinado a la contin
gencia y la indeterminacin y un mundo divino que s61o remite a si
mislllO y cuya ms aha realizacin es un Dios que s6lo puede conocerse a sf mismo. Nada, no ser una interpretacin presurosa de la
crtica aristott:lica al platonismo, justifica la leyenda, ilustrada por el
clebre fresco de Rafael, de un Aristteles que reduce a consideraciones tettestres una sabidurla que Platn habla elevado a especulllciones trasecndentales. El Cielo de Aristteles no pierde nada de su
realidad por no ser ya un Cielo de Ideas, sino un Cielo visible de
astros y de esferas. El orisms no desaparece con Aristteles; se
acenta, al convertirse en cflsico .. , oponiendo ahora un mundo ordenado a un mundo contingente, en vez de hacer del orden ideal el
orden de este mundo.
No es de extraar, en1onces, que encontremos en Aris16tcles
textos que suenan a dualismo. As, d libro I de la Metaffric11, consagrado a elucidar la nocin de unidad, termina con un desarrollo
que tiende a mostrar la heterogeneidad de lo corruptible y lo incorruptible, entre los cuales se repanen todos los scrcs dd universo.
Este texto, ciertamente, oomienza ron una fnse rigurosamente ininteligible: cSiendo los contrarios diferentes en especie, y siendo rontrarios lo corruptible y lo incorruptible ... , lo corruptible y lo incorruptible son necesariamente diferentes por su gnero 03 Est de
sobra claro que ese silogismo -si es que se trata de un silogismo-acaba con una cooclusin totalmente distinta de la que exigen las
premisas Se ha propuesto la correccin del texto reemplazando, en
la conclusin, 1ivi1 pnr t!a11 11 . Pero tal correccin es inaceptable,
pues todo lo que sigue al texto tiende a mostrar que entre lo com.ip
iible y lo incorruptible hay, en efecto, una dilercncia de gnero, y
no de especie. Son las premisas, y no la conclusin, lo que hay que
hay que cotregll: correccin que no es preciso conjerurar, pues d
mismo Aristteles la efecta en las lneas que siguen. Hay efectivamente --dice- dos clases de contrarios: en primer lugar, clos que
pencneccn por accidente a cienos seres, por ejemplo, lo blanco y lo
negro al hombre; en segundo lugar, los contrarios que estn entre
cesos atribu1os que pertenecen necesariamen1e a las cosu a las que
pcrtCDeeen ~econocemos aqul, aplicada a los contrarios, la distincin entre atributos accidentales y atributos por si 11 Aristteles

lit

Mtt., 1,9, 10'8b26.

ll BoNin, Mtt. , II, 449.

n tmb>6,10'S93.

11 Al tnmtll, esa especie de atribu!OS por d que cntnn na:esuamer,1e

en la definicin de una eamda, y no de aqutllos en ruya definicin entra
necesariamente una escocia dctmninad1 (romo 11 nariz en la definici6a del

304

quiere mostrar que, cuando la contrariedad afecta a los atributos por

s, afecta por eso mismo a la esencia de los sujetos correspondientes.
Tal es el caso de los atributos corruptible e incorruptible: Lo corruptible es, pues, necesariamente la esencia de cada uno de los seres
corruptibles, o bien reside en su esencia. Y el argulUClltO sera el
mismo para lo incorruptible 34 Ciertamente, esa contrariedad est
muy cerca de asemejarse a lo que Aristteles llama en otros lugares
contradiccin 35 , y que aqui se contenta con designar mediante el
trmino, bastante vago, de anttesis .. 36 Pero a despecho de una
terminologfa an poco elaborada, que reveh acaso el origen antiguo
de este pasaje, la conclusin es clara y radical: Resulta necesariamente que esas cosas [corruptibles e incorruptibles] son diferentes
por el gnero n, lo cual quiere decir que no hay gnero comn del
que lo corruptible y lo incorruptible sean especies, o diferencias especificas. Aristteles no llega a decir que t<Xlo ser es o corruptible o
incorruptible; dicho de otro m<Xlo, que la diferencia entre corrup.
tibie e incorruptible divide al ser en su totalidad. Pero esta consecuencia se halla implkita en la afirmacin de una oposicin genrica
entre dos trminos de los que uno es la privacin, o ms bien la
negacin, del otro Jt; no sera falso decir que t<Xlo lo que no es corruptible es incorruptible (y al revs) ro.is que en el caso de que la
diferencia entre corruptible e incorruptibJe dividiera slo una regin,
es decir, un gfoero del sex, o, dicho de otro m<Xlo, en el caso de que
no representase ms que una pareja de diferencias especfficas: en tal
caso, efectivamente, habra cosas que no seran ni corruptibles ni
incorruptibles, lo mismo que hay seres que no son ni pares ni impares, puesto que la diferencia par-impar slo tiene sentido en el interior del gnero nmero. Decir que el par antittico corruptible=~ru/!~1;u::t&:i~~: ~e;~pee!~:n:~~i~uiv: lota;~~
charo, el nmero en 11 definicin de lo par y lo impar). Sobre esta 61.tima
especie de mibutos, cfr. Z, 5, 1030 b 2}..24.
)1
Mtt., 1, 9, 1059a6.
3' Entre dos C$CI>Oas, o ncis bien dos auibudones esenciales, slo puede
habei: contr4dicci6n y no canl1'11ritd, pues b esenci.11. no admite contrario
(C<lttq.,5, 3,b24;N,1,1087b2-4);1aoomrari~nopucdcreferinem'8
qut a los atributos y, ron ms pm:isi6n, los auibutot accidentales .
36 10,91110.
37

Ibid.

Jll Tambin aqu el tmnino priv11ein, empleado en 10'8 b 27 par1 designar lo inoorruptib!c, es impropio, ya que b priv1ci6n ((ftjp")CI";) slo se
cjcrciu en el interior de un &hiero dete:tmin&do. Como recuerda uo parntesis,
tan inopom.u,o aqu que parocc interpolado, b privacin es una impotencia
detc!'fflinadu (10'8 b 27). Ahora bien, lo que Aristteles quiere precisamente
mosuaresquclainoorruptibilidad nocsunaimpo1cnciadt ttrmi11ada(cs dccir,
ejercida dentro de los limites de un gma'O), ana que es ella la que dt ttrmi1111
unadifcrcnciade pcro.

305

divide, dado que uno de los tminos signiEia. todo lo que el otro
niega, si oo es d ser en su totalidad?. A decir verdad, no se tntl

--en el sentido t6:nico de estos trminos- ni de una <11divisi6o.. en

el sentido platnico, ni de: una diferencia (31!fGptl) en sentido aristotlico, lo que supondrfa en am~ casos un gEncroi. que dividir'
sino de una andtesis fundamental, cuyos trminos no pucclen ser
llevados por discurso humano alguno a una unidad superior.
Ob.'11!:rvese de pasada que Aristtdcs responde aqu con una negativa a uno de los problemas que planteaba el libro B: h.ay una
sola ciencia que se ocupe de todas las esencias, o hay varillll, y, si hay
varias, son todas ellas de un gnero comn? 41 Pues s.i bien Aristteles afuma a menudo que hay una ciencia nica de los contra
riou '1-, piensa al decir eso en aquellos contrarios separados por una
diferencia espedfica, y no en aquellos contrarios antitti006 cada
uno de los cuales constituye un gnero por sf solo. Hay una sola
ciencia de lo par y lo impar; pero no de lo corruptible y lo incorruptible. Consecuencia grave, en la que volvemos a encontnr las dificul.
mies que hablamos sacado 11. la luz a propsito de la constitucin de

urui ciencia del. ser

cuanto ser: el. ser no significa idnticamente

lo corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; oo hay

ser que sea comn a lo uno y lo otro, o, al menos, esa comunidad
es slo verbal, equvoca, y no basta para constituir una ciencia nica.
Pero en el libro I es otro el objetivo de la argumentacin de
Aristteles. Queda revelado por las ltimas lfneas cid texto, que son

::,~SO: ~ei;:a:tcn~:id~ij! li=r~ ~::o~:d:i:sqlde:!: :t;

evidente, segn esto, que no puede haber Ideas, en el sentido en que

In admiten ciertos filsofos, pues entonces habra un hombre SCOS
ble corruptible y un Hombre en si Ulcorruptible; y ellos afirmlln, sin
embargo, que las Ideas son idnticas en especie ('t'lf ~ri) a los indi.
viduos, y no es que lleven slo el mismo nombre; ahora bien, hay
ms distancia entre 10& seres que difieren porel gnero que entre los
que difieren por la especie 43 Vemos el sentido del argumento, des

lll El h:ho de que rom1ptiblt e iflCOf1'up1iblt 1eU1 tnbuto1 esmci.lle,

tlcne<,ta<)(rl!<X>ClseCUffl(:Y:quc\lllllmism&O)J:ll'll)pucdc..:r 1i. ,...,.com.,p.

:!'!:.
~n~t~,';.d~/" !~~ r:i::J:s=~==
hly cosas que an siemp~ en reposo, otras siempre en movimiento, y otras
e....: estin ora en repo,o, ora en movimiento (Fi,., VIII, )). Pero, romo veremos, cl ~ no e, ~ttadktorio dcl movimiento (lo aerla la inmovilidad),
1inot6loaurontrario.

i\Pt99~b
;t~ftl ~~~. 1,.
pr., I, 1, 24 21; 36, 48 b ,; T6p., I, 14, 10, b 5, 23; B, 2,
Ft' r, 2, 1004 , 9.

.u Amd.
996u'

:,.;~

306

tinado I negar una vez ms 11 identidad de la Idea incorruptible

con la COSI corruptible de la que es Idea. H ay que escoger: o bien
la I dea es la fonnu ( tl&l,;) .. y la esencia de lo corruptible, o bien
es incorruptible; pero no puede ser ambas cosas I la vez. La separacin de la Idea, que hace de ella una realidad incorruptible, le
impide ser una Idea ; y el hecho de ser una Idea, es decir, de concentrar en si lo que son las cosas de las que es Idea, o bien de ser la
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separada. Como lo indica ya un vocabulario que slo poda ser violentado
por el genio de Platn, hay que escoger entre unidad y separacin.
Aristtdes escoge aqul insinir acerca de la separacin.
Podran citarse otros textOlil. En el De Cat:lo, la polmica mtlplatnica proporciooa una VC'Z ms a Aristteles la ocasin de sentar
uns. efinnacin an m,s radical. Al estudier la transformacin de
los elementos, at aca la teora dd Timeo u que, al reducir esa transformacin a una progrcs.in t partir de ]05 tti, ngulos c:lcm.ent!Ucs,
lleva a excluir un elemento, contra la evidencia sens.ible, de esa transformacin: la tierra. La causa de ese error ha de bux:arsc ---aplica
Aristtcl- en la manera incorrecta en que los platnicos conci
ben los primeros principios: lo que quiCJ'CD es dar cabida I todo
dentro de los marcos de ciertas opiniones determinadas. En realidad, probablemente es necesario que, para las cosas sensibles, haya
&rincipios sensibles, para las cosas eternas principios eternos, para

::u::;:Sd:b!ti~s/ciru:t:~ ~~ti~~~ ;gu!o':1o :Ode

q~~e
principios 411 El contexto muestra la ,ignificaci6n inmcdiai.
esta tesis: lo que se pone e:o cuestin es la posibilidad de una ciencia cuyos principios SCA.D heterogneos I las realidades que tienen
como funcin explicar, y, en este caso concreto, la posibilidad de
esa ffsica m.atcrdtlca, o ml'is en particular g ~ c a , daOOrada por
el Platn dd Timeo y los platnicos pitagorizaotes. A realidades f!.
sicas principios fsicos, a principios mateml'iticos conclusin matemtica. Las mateml'iticas no permiten jamb alcanzar la evidencia sen
sible, a no ser por accidente, y ello por la razn de principio de que
la demostracin es inmanente a un ~o gnero, y no hay ~ comunk:acin entre las ciencias de la que hay entre los gneros. Aristteles lleva aquf basta d lfmite esa teora que ha desarrollado a menu-

: : ;~~ !Tor:s1:

:=:~od:,~~~~~;q~

.. Aristteles juega evidentemente am el doble sentido de la pili.bn ,~~

form y rst=ie. p.,.., es d\Wldltd no es equlvoe.: t. rspie es t. unidld de
los $elCI que tienen la mimi. /orm.

45 50 .56 u .
Dr Corlo, III, 7, J06 7 w.
'7

ar.

1. pute, ap. 2, ,4.

J07

gran corte que divide: el ser en corruptible o sensible e incorruptible

o eterno: s.i lo com.iptible y lo incorruptible difieren en gnero,
sus principios diferirn de igual modo.
Obsrvese que, adems, Arist6teles responde claramente en este
pasaje a uno de los problemu que habla planteado en el libro B:
Saber si los principios de los seres corruptibles y los de los seres
incorruptibles son los mismos o no~. En el desarrollo espedalmen

~::!O ~d~ 1:n~~d~t~;ktfj~: ~: V=~~a :!~ \~~fO:d!

antes, Arist6teles indicaba por qu era insuficien1e la 1csis de quienes slo establecen principios ciemos: cmo es que lo eterno ha
hecho nacer lo corruptible, y, admitiendo que esa dc:gradac:i6n sea

v:}~

~~:~e0 ~cir::;b~r~:u:e:.C:::rs:::,a: O
principios que sean corruptibles? Aris tteles, en este punto, rc:unfa

Jcri:~: :::

:;~b\~~ucJ~:

~=e~~!s~:ia~~n~~
tos, pues todo lo que pc:rcce retoma a sus elementos. Pero entoocea
existirn otros principios anteriores a los principios ~1 Por tanto,
s.i el principio es corruptible, ya no es principio, sino que supone l
mismo un principio que no sea com.iptible, pues de lo contrario
nos remontaramos hasta el infinito. Otra dificultad: si el principio
es corruptible, qu sucederii si resulta aniquilado? C.Ontemplarfamos entoriccs la paradoja de una cosa que sobrevive a la aniquilacin de su principio: situacin imposible:, pues la existencia del
principio coodiciona, por definicin, la existencia de las cosas que
uoadivisi6ntri.
y~inm<k,l.

y esntcia sensibk
lells.ibles eternas,
tripanici6n,por
lo demQ tradicional en la ellC:\lc:HI p tnico. (dr, }KHCUT'I!.!;, fr . , Heinz.e)
sc:hab!ahecboncces1ri1c:nvirtuddclrocoooc:imicn10dclcarictc:rdivinodc:
los u tto1: siendo eterno,, son 11mbi~ visibles. Pero, en llllltn que J cn6,;ratcs
had1 de 11 esencia del Ciclo,. el objeto de una facultad intermedia entre la
aiaflljCII~ y ,1 -~., u.bc:i:, la !6ea, es,. triparticin no Introduce en Atuttelcs
un vm:ladc:ro Urtium ,ul: lo sensible: c:teroo se ,:omporu. como lo inmvil,

::i:~n_;~~inc!:>~"".Tj~~~
!u!r:~~
la esencw corruptibles (lo que,
lo dcmis,
mntnrio la
?O!'
es
doctrina
h.bitual de Arisi&eles), habri que .dmirir que 11 s~p;,uri6,, se da, en el im1>
rioc mi11DO de la ffsia, aitn u111 ffsia cclatc: y un1 flsiat del mundo
wblunar (nica que Aristu::les llama norm1lmc:nte /1,kd).
~ B, 4, 1000 4 6.
:,o 100047-22.
" 1000 b 24. Como se sabe, el tltmento (otoixlfll') (aquello de que esd

:'t!!,tu~ =:-~ci;io~ d~.e A~);t ~ ';o,mrrompc:) es una c:spede

308

de l derivan s:. Por consiguiente, est claro -y ya lo sospcchba

mos sin necesidad de todo esto--- que la corruptibilidad es incompatible con la dignidad del principio, y m:b an, con su natu1'11lcza
mis1J11. No es de C1Ctniar entonces que, segn recoooce d propio
Aristteles --quien aade esta comprobacin a la serie de sus argumentos--, cningn filsofo haya pretendido que se admitieran principios diferentes [ para las cosas corruptibles y las cosas incorrupti-

~ ~~Josq':is:!:, = n i n : ;ru ;:ibf:t~~f~~~~a.: :~

tos argumen tos la crtica que Aristteles dirige en varias ocas.iones
contra aquellos que, 001110 Espeusipo, cadmi1en principios diferentes para cada escocia, reduciendo as! el Universo a una serie de
episodios 54 , podr parecer extrao que Aristteles mantenga en el
De Codo una tesis que va, a la vez, contra la tradicin fosfica y
contra sus propios argumentos.
Veremos ms adelante cmo Aristteles propone en el libro A
una solucin a este problema que parece representar el estado definitivo de su pensamien10. Pero es notable que, en el De Coelo, una
polmica que podra parecer meramente de detalle lo lleve a pooer
en cuestin tocio el esfumo de Platn y lo~ platnicos a fin de pcnw el mundo en su unidad. Apreciamos bien aqu, a travs de lo
acesivo mismo del propsito, las raz.oocs de ese quebrantamiento
del platonismo. Platn habla postulado la Wstcncia de I deas inmutables y separadas cPtnO condicin de posibilidad de la ciencia"
Pero, si bien la teOl'a de las I deas da cuenta de lo que hay de inteli-

~;a; !~s::SJ~~ n:~: ~:t~d~ ~~ ~u~ :"!;:b~

1

es lo que es y slo lo que es. Cuando Aristteles pide, un poco atolondradamente, que se rcoonozca la existencia de principios corruptibles -cxprc,;in que en 01ros lugares denunciara como contradictio in adjuto-- quiere decir, sobre todo, que los principios incorrup-

:!bl!~bi~ 1: r::c;:tib1~~:-de~~ir:C!

H:m~reca~~m':.
se cogcndraria romo eterno. El mundo
las Ideas podra ahornrsc
el mundo sensible. Ni en Platn ni en Aristteles hay nada que se

309

:::
::!t!~':~~= :;;cctu: P.!~Iks '!sio '::~!1d~
los
dioses slo engendran dioses: Aristteles repite a menudo que
no es el Hombre en s( quien engendra el hombre mortal, sino que
ccl hombre engendra al hombre "', el mortal engendra al mortal.
Hesodo y los ctc6logos lo haban comprendido tan bien que para
ellos, nos dice Aristteles, el problema no estaba en saber por qu
los dioses se proclucfan, sino por qu los hijos de los dioses oo son
dioses eUos mismos, a lo que rcspondf1n que clos seres que no han
probado d nctar y la ambrosa han nacido mortales 51 Pero AriJ.
ttclcs pregunta irnicamente: si los dioses mismos deben alimen-

~:~o:: :~e:: i:CC:i1~~~'.:,;~~?=~NJ!~

::: :et=
telogos invierten abusivamente el sentido de la prueba: no es la
eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eternidad,
pues si no los dioses ya no son dioses ni los principios principiOI.
Es demasiado fcil atribui r la oomiptibilidad de lo oomtptible a Is
ausencia de aquello que produce la eternidad ck lo eterno; pues lo
que hace que lo eterno set eterno no puede estar ello mismo sujeto
a presencia o ausencia, es decir, no puede ser otN cosa que eterno.
No es que haya algo ms --el nctar y la ambrosa- en lo eterno
que en lo contingente, sino algo menos en lo contingente que en lo
eterno. Lo eterno es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo
que es: de esta degradacin de lo eterno en corruptible ninguna teologa puede dar cuenta.
La tcolog[a de los telogos conduce, pues, a una cosmogona
irrisoria porque no se t Nta ms que de una caricatuN de cosmologla.
En cuanto a la teologa de Platn , es una teogona que se presenta
abusivamente como una cosmogona. Aristteles se ha dado cuenta
admirablemente de esa necesidad interna que convierte a la dia1cti
ca plat6nica, segn la expresin de Rodier, en un proceso que va
desde las Ideas, por las Ideas, hacia las Ideas". que no sale de lo
inteligible y es incapaz de acercarse a lo sensible. En este punto,
Aristtdcs no es antiplarnico: podra mis bien tachrsele de hiperplatoni5mo. Lo nico que hace es llevar el platonismo a sus ltimas
consecuencias -hasta d absurdo, podramos casi decir- como el
propio Platn habla hecho en la primera parte del Parmnidts. P or
respeto a la teologf.a, Aristteles extrae dos consecuencias que, sin
st Z, 7, 1032" 2,; 8, 1033 b 32; 9, B, 1049 b 2,; A,), 1070 b 31, 34;
N, ,, 1092" 16. Fls., 11, 1, 193 b 8, cte.
11 B, 4, 1000 11.
,. 1000 16u.
" S1udtJ d~ pbilor. fFllqu, p. 56. Cfr. RtP'bl., VI,
c.

,u

310

ser contradictorias, 5C condenan mutuamente la paradoja: 1) La

teologa es la nica ciencia; 2) La tcologfa es intil.

1) La Jeologla es la nica citncia.-Cuando Aristteles habla

de c principios corruptibles, es imposible suponer que hable de otro
modo que por hiptesis o por capricho. La nocin misma de princi

pio excluye, como Aristteles demucstrlt ms que abundantemente

en la apora dd libro B, la de corruptibilidad. Pero por otra parte,
como hemos visto, una ciencia cuyos principios fuesen incorruptibles
no nos en:5earla nada sobre lo corruptible. Es preciso admitir, entonces, una ciencia que se refiera directamente a lo corruptible?
Pero si es cierto que d principio debe ser homogneo respecto de
aquello cuyo principio es, tal ciencia no podra proceder ms que a
partir de principios corruptibles. Nos hallamos aqu ante una de
esas aporas de las que el pensamiento aristotlico nunca consigui
librarse por completo: una ciencia de lo oorruptiblc es necesaria, y
sin embargo es imposible. La dificultad no era nueva, y Platn ha-

bla tropezado ya con ella cuando, en el Timeo, extraa como conclulin, a partir de la scparaci6o entre lo inteligible y lo sensible, la im
posibilidad de una ciencia de la naturaleza'. Pero la dificultad no
era insoluble en el platonismo, ya que la participacin de lo sensible
en lo intdigible permita hablar de lo sensible, s bien no de manera
inrnediawnente inteligible, al meoos segn opiniones verdaderas,
imgenes o mitos, que eran otras tantas aproximaciones a la Idea,
guiadas en su progreso por la Idea misma. Plat6n &e haba ido planteando cada vez miis d problcm.a de los mediadores, y a esta exigencia respoDd.Ja sin duda --como el propio Aristteles subray.a- la
teorla de los nmeros y las magnitudes que permia reconocerle a
1.a Idea, ma tem ticamen te determinada ella misma, una accin informadora sobre lo sensible, por mediacin de las estructuras matemticas. Pero l.a aftica de Aristteles a esta teora muestra que se
prohbe a s mismo dicha i;olucin; por una parte estn las Ideas,
y por otra lo sensible -repite incansablemente-, y oo hay otros

tr:nrc:brc.m~= ~ua~~ur:~!ico:; ;:c;:~:bii:!':cJC:

seres siquiera- no son <1mn que lo sensible, sino que son lo sen!~:raM:~ fil~ ~~:e :!i::y1;:i~:)c!:~l:ar~
1111

28c, 29 ,d.

61 M&Ru.i; ha 1DC>11trado muy bien (Fn,m Pl,,.tot1ism to Ntap/,t.lot1i:rm,

p. '4 ss., 188-18~) que la triparticin ariitot~lia. de la filosofl.a ttor6:ica en
reok,gf.o, mtmr4lic~ y fflKll, tripartiein canr:icrizado poc la posicin incerffledia OlOlpda a las P>11tc:IMticas, H una , upervivmcia del esp(riru platnico,

311

cierto momento, a las matemtiCltS eotno divinas 62 , de acuerdo en

e:,;to con la enseanza de Jcn6ct,itcs liJ, ms an que de Platn, en

nada altera la conclusin anterior. Ya sean las realidades matemticas -inmediatamente manifestadas por d movimiento regular de
los astros- admitids.s co la regin de lo divino, o ya sean rdcgadas
Ims ac del mismo mundo sensible --como si fueran no-seres-,
sigue siendo cierto que en ninguno de los dos casos jueg11I1 en modo
alguno d papel de mediadoras que les asignaba Plato. Lo que
Arist6tdcs niega siempre es que las matemticas puedan ser 106
instrumentos de una matematizaci6n (es decir, de una idcaliuci6n)
de Jo sensible, que mediante este rodeo se oonveniria as en objeto
de ciencia. La idea de una fsica matemtica, como hemos visto, no
s6lo es extraa a Aristteles, sino que fue excluida formalmente

por

8.

Ahora bien, si es verdad que Aristteles rechaz la teora de las

Ideas y la de los Nmeros ideales y las Magnitudes ideales, no por
poco comp,,tible con la doctrina h1bitual de Arinte!es. Si oomid~UDOI lo&
scrai 111:gn un orden de 1ubsi1tcnda o ---ci el Kntido uistotBico dd ~nnino-de ,epau,ci,6n dcaeticmc, h,,y quc coloc:ar 1 !01 ob;ct0J m1~ticol cn cl
tercer puesto, despuh de Jo, wra flsio:,s. Crttmm, sin embarR(l, que d onkn

~l~~=~t?Jl!:~~f:, ~~f!::~~cli!:7i
f i7*:~:i,~= ~b
~~~~/~s~
=rqu~t

61 fu lo que 1e desprende del framcnto cid Protptico rcciau-.i1c

puesto al dil por Mn.u.N (op. cit., p. 119 u .), y que ha sido ampliado n
=is por d P. f'ES"ru.;1BR11 {Un fragmcnt nou-u de Protreptiquc d'Au,
&v. phi/os., 19'6, pp. 117-27). En ne taro p ~ por Y,UIIILICO (~
cvmm11111i m,11Nm111ic, scic111i,, 72, 6 a.), Ari116t:~ mucstn I supcriorid.d
de las matem,i1icu ~ W dc:m,1 cienciH inYOOllldo no ,]o b uac:lirud
desu~todo, 1ioo1arnbitnlacxce\enciadesuobjeto:mcdi.antclaas1rono-

::.:: :,,u~ai::,su,tv'= :/:1~ ~:c:3;i!~7t bi.6vT'~

luiU..r qui 11 f&mula oirac1erhlioi de 11 1cologf. Htr-1 (cfr. p. 296, n. 3).

El P. FllSTUGl!.RE observa que este luto (y ba es l,i razdn acnc:i.11 de su
11ribuci6n Ari"6tdes) dice iustamenic de las ma~tias lo ~ b Mdtr
flsia, A, 2, di. de l,i filOIOfl1 primmi. l mpo1ible iDdicat mejor que Ju rna
1e:m,1icu,cn eucaxepci6n, de$Ctnpellln d p.pelqucmils tardcleaerf res.ervudo l,i fi!OIOffa PI"~, es dir, J., troio, I (m.ic,um que, m adcwl1e,
OOOICfVando llempre IU dignidld de elencUO e,e,nplar. oomo R desprmdc de
los numetOIOI ejcr:nplos nutenulticos de los Sei mdo1 A,,olitico1, KWl rekgadas ad1 vez m al rango ontolicamente inferior de ciencias de lo abstracto).
La 1,e,olofa maietm:tico dd. jo,icn Aristccles es, coroo obscrv1 Merlan (p. 187),
paroicntc pnmmo de su 1~\ogfa u tnl.
6J Cfr. fr. 16 Hcinzc: E.1qucoumerus,ut XCIIO(H.tc1ccn$uil, 1niinu1 ac

dewu; fr. 34 (,simii.cin, por parte de Jencrlltcs, del Nfunero idW y d I

Nmero mawnl:tlco). En lo que Aristteles lllma. m w-de: Hablar de los
e11c:1 matclmticm, pero no oomo D'l.ltem.iticos (OCI l"'f),1,,:mxo< a.. {M, 6,
1080 b 28; fr. 37 Heime).

ello reneg de la concepcin platnica de la ciencia. Tanto al menos

como Platn, insiste Aristteles sobre la estabilidad del saber cien
tfico, que se opone a la ines tabilidad de la opinin 64 La agitacin
y el movimiento son incompatibles con la ciencia: .. La raz6n sabe
(i,:[a'taaOr.u) y piensa mediante el reposo y la deteoci6n 65 . Ahora
bien: el pensamiento no puede descansar en el movimiento: para
expresar la estabilidad requerida a parte obecti, Arist6teles recurre
al concepto de lo necesario, definido por l como lo que no puede
ser de otro modo que como es 1:6. La ciencia no se distingue de la
opinin por el carcter verdadero o falso de sus afirmaciones (pues
hay opiniones verdaderas) sino por la necesidad que va unida a las
proposiciones ele la primera. Aristteles se pregunta detenidamente
si la opinin y la ciencia tienen objetos diferentes, refirindose esta
ltima a lo necesario y aqulla a lo contingente. La respuesta es que
el objeto puede muy bien 6et el mismo, pero considerado de dos ma
netas distintas: ya como contingente, ya como necesario. As, puedo
opinar que la diagonal es inconmensurable ; pero s6lo tendr ciencia
de eso cuando haya demostrado esa proposicin, es decir, cuando
haya sacada a la luz el porqu 67 As pues, tengo una opinin de lo
necesario, cuando, ignorante yo de su causa, eso que es necesario
se me da como pudiendo ser de otro modo, es decir, como cootin
gente. Pero no es sa la nica contingencia concebible: al lado de
esa contingencia relativa, que se debe a un desfallecimiento de mi
saber, hay una contingencia que podramos llamar absoluta, inscrita
en la naturaleza de las cosas. Ninguna ciencia puede pensar esta }.
tima contingencia sin transformarla indebidamente en necesidad:
una ciencia de lo contingente destruira lo contingente; as! pues, no
hay ciencia de lo contingente. A la pregunta puede ser el mismo
el objeto del saber y el de la opinin?>, la respuesta es doble: si, si
ese objeto es necesario, pues dicha necesidad puede ser ignorada,
prescntndoseme como contingente ; no, si d objeto es contingente
l mismo, pues la ciencia lo pensarla como necesario y lo suprimida
en cuanto contingente. As[ pues, puede haber una opinin ele lo necesario 61 , pero no una ciencia de lo contingente. Es lo que Aristte-

: ti'r:1,J,\\fi'l!cf. br. 31. Parte, e1p. 11, 4.

~ :!{ x:f; C's:S,}j t~i:: ~

la roa! mnocet cientffieamente

es mnocerp,,rlascauJ4S, oeliga a lauig,:ncia plat6nica de estabilldad.C.o-

noccrlcausacssabcrporqlt6unaC0$3 esloqueesynopuede sn deotro

modo: Afl4l. post., I, 71 b 9-12. A la inv=a, nunca se sabr,i cientffieameme

por qu~ lo contingente -es decir, aqucllo que, por definicin, puede ser de
otro modo- es lo que es . Si conoci~ramo,s la causa de lo contigente, ya no
serlacontige:n1c,sinonccaario.
61 ar.Et.Nic.,IIl ,4,llllb34-J1:d.aopininp11recereferirse 1 todo,

313

les anuncia en sus propios trminos al comienzo del desarrollo que

acabamos de resumir: Aunque baya cosas que sean verdaderas y
que existan realmente, pero que pueden ser de otro modo, est claro
que la ciencia no se ocupa de ellas : de no ser as, las cosas que pue-den ser de otro modo no podran 6et de otro modo"' 611
Vemos aqu cmo Aristteles, a la vez que conserva y pttcisa la
idea platnica de ciencia 10, limita singularmente la posibilidad de

:X !tj~~~d~ :~~ci!~~~ ~i!dC:e ~~~ie: tdcaope~i~l

e~

de toda cosa sensible -incluso los ~os y el barro- bastaba con

descubrirla para tener la cienca de esas cosas. Para l, la opinin se
deba --como vemos en el mito de la caverna-- a una pasajera turbacin de nuestra facultad de conocer, turbacin que debera desaparecer ante la daridad de la intuicin. A fin de cuentas, lo sensible significaba lo inteligible, fuese cual fuese la multiplicidad de las
mediaciones, y la misma opinin recta, lejos de fundar un saber coherente, no era sino un camino conducente a la Idea. En Arist6teles,
por c-1 contrario, y como hemos visto, lo sensible remite slo a s
mismo, lo contingente no es algo que todava no se sabe que es necesario; ninguna ciencia conseguir que ciertas cosas no puedan ser
de otro modo. Al reconocer que no hay ciencia de lo contingente,
obtenemos ahora por otra va (que atae no ya slo a la naturaleza
del principio, sino a la de la ciencia misma) la conclusin a que ya
habamos llegado antes: no hay ciencia de lo corruptible. Podra
negarse, ciertamente, la identidad de esas dos tesis, porque acaso
lo cormptible no es necesariamente corruptible? No es el hombre
necesariamente mortal? Dicho de otro modo: no es correcto decir
que el hombre no puede ser otra cosa que mortal? Sin duda, tropezamos aqu! con una de las maneras mediante las que Aristteles podr reconciliar parcialmente su concepcin idealista de la ciencia
con la descripcin que ofrece del mundo real: si bien no hay cieocia
de lo cotruptihle, en cambio puede hablarse legtimamente de la
y no menos a las cosas eternas y a las impo1ibles que a aquellas que dependen
de nosotros.
6.9 An41. post., 1, 33, 88 b 32. Hemos resumido el pas1je que sigue a este

e:

~:"::~~r~. 7; r.~~ t'~~nce;~~;?~) :~pi::,: s9is..m~/"

10 La fidelidad de Arist6celes a la concepcin platnka de la ciencia ha

sido enrgicamente 11Ubt11yada por varios intpretes, especialmente ZELLER

(Die Pbilosophie der Griechen, 2. Tcil 2. Abtcilung, pp. 161-166, 188-198,

30430) y SoLMSEN (Die Entwicldung der aristoleliscben Lc1,ik und Retborik,
1929): de este ltimo es una de las tesis ccntules. Cfr., por ltimo, S. MAN

:o~~!e;e;/ ~1~;'~ ~~ tC:t'J;}p~~ a =~n~o~l

ciencia sigue t iendo conocimiento de Jo inmutable, de lo eterno y delo nccet.ario; p. 12, ctc.

314

corruptibilidad l!n gl!nl!ral; la corruptibilidad no es ella misma corruptible, y veremos cmo Aristteles reconocer, en l sucesin infinita de las gcnen1ciones y corrupciones algo asf romo un sustitutivo
de la eternidad. Pero estas tesis, que veremos desurollar en otros
lugares a Aristtdes en respuesta a las aporlas legads por el plato.
nismo, no oontradicen, sino que confirman la tesis negativa que hemos mcontrado primero. Precisamente por no ser corruptible, es la
corruptibilidad misma objeto de ciencia. Por ser todos los hombres
morta1es, puede estudiarse cicnficiunerue d gnero hombrl! y atribuirle necesariamente el predicado mortal, o sea, demostrar por
qu el homhre en general es mona! 11 . No por ello deja de ser cierto

!~i. ~r:~i~~~i:~:~b: ;!i!r:~r~;~r~ ~; f o : ~ :

radical de ese poder-ser-OC-Otro-modo que deine precisamente la

contingencia. As pues, lo corruptible es una especie de lo contin

~~r~~~~!':!~: s':::~~~

:nen~:ei:i:11:
tn::~
to suyo el poder-no-ser 72 Se dir: es insostenible la tesis segn la
cual la explicacin por la causa no puede aplicarse a lo corruptible
porque lo transformarla en necesario, es decir, en lo que no puede
ser de otro modo; pues yo puedo ubcr muy bien por qu una cosa,
en determinadas circunstancias, bajo los efectos de ciertas condiciones, puede ser de otro modo que como es hoy. De tener salud puedo
pasar a estar enfermo, y la ciencia m&lica puede explicarme por qu
era necesario que cayese enfermo. Habrfa, pues, una necesidad de la
corrupcin y de las formas deriV11das del movimiento --cambio de
lugar, alteracin, crecimiento- que convertirla a lo corruptible y lo
mvil en posible objeto de ciencia. Esta observacin podria sin duda
suministrar una nueva solucin, y especialmente justificar una Hsica
que fuese ciencia de los seres corruptibles y en movimiento. Aristtdes no se cerrari del todo esta salida, sin la cual el mundo natural
estarla condenado a la incoherencia. Pero incluso en este caso tal
1
~~t!~u:te~!fe~:i~;~:nC::~: ;\:,
q~e
caiga enfermo en este preciso instante, o que v1ya a caer enfermo
maana incluso cuando el acontecimiento suceda, seguir siendo

dk~:: 1;:

se klcntifia con
t~mino medio del
:r!.i~La ausa, que
de
d hambre
1nlm1l; d hombre
mortal
el

11

el hecho

que

es

es

sil~! mo, mide

porque es

72 De hecho, cuando oo lo llama sencillamcme U Mti....- (9, 10. 1011 b

lJ; Et. Nii:., VI, 12, 110 b J, ett:.), Aristtdes designa lo romi~te, p
c:omo lo que puede ur dt otro modo (U l.311or,ov ID...; IJ.1") (Et. Nii:., V.
10, 1134 b '1; VI, 2, 1139 8), ya como lo que pueda m II no sn- (Wl.3.l\I-""'' i ,1-..., ,... !'~ ,,.,.. (G,m. 11nimJ., II, l, 731 b V; IV, 4, no b lJ).
7J Como es ubido, las propos~ {)llrticul4ru relativas al futuro 100

cierto que habra podido no prcxlucitse, o que h.abrfa podido ser

de otro modo. As! pues, la ciencia no descender nunca hasta lo rorruptible en su singularidad.
Una va ms, es en el libro B de la Metafsica donde hallamos la
ms clara formulacin de esta dificultad: Si no hay nada aparte de
los individuos (1:apd td xaO'ba=t), no habd nada inteligible, todos los seres scnin sensibles y no habnl ciencia de ninguno, a menos
que llamemos ciencia a la sensacin. Tampoco habr nada eterno ni
inmvil, pues todos los seres sensibles son corruptibles y cstlin en
movimiento" Si no hay nda aP4rle de los individuos ... : aqu( po,
demos ver, presentado en tonna de hiptesis y expresado en lengua
je aristot&ico, el resultado de la polmica contra la teora de las
Ideas. Por lo dems, Aristtclcs lo recordaba unas lineas ms arriba:
Si hace falta en orden a las necesidades de la ciencia que c.fflta
alguna cosa aparte de los individuos, es necesario q ue lo que exista
aparte de los individuos sean g6lcros ... Ahora bien, ms arriba hemos mostrado precisamente que eso era imposible JS. Por tamo,
nqueUo que expresa la apodo es el apuro en que nos encontramos
cuando seguimos admitiendo la definicin platnica de ciencia (que
exige, como recuerda aqW Aristteles, referirse a algo uno e idntico J6 y al mismo tiempo rcdiazamos la teora de las Ideas, a falta
de la cual ya no nos enfrentaremos mlU que con una infinidad de
individuos 17 Si es cierto que la teora de las Ideas tenfa como
funcin proporcionar alimento a la exigencia de un saber estable y
riguroso, la concepcin aristot~lica de la ciencia, heredera de esu1
exigencia pero privada de dicho alimento, corre el riesgo de cnt'Oll
tmrsc sin objeto. Mejor dicho: no le queda ms que un objeto, que
es Dios, ltima encarnacin de ese inteligible, de ese eterno, de
ese inmvil, cuya imagen o reflejo ya no encuentra Aristteles en
la realidad sensible misma. El desarrollo de la apora no contradice
, esta consecuencia: se presenta, en efecto, como una dcm05traci6n
-aunque bastante borrosa- de la existencia de Di05. Si no hay
nada eterno, el propio devenir no es po$ible; efectivamente, es ne-

:~ta~u;,:ro~ /~i!ccnd

s:~~ ~~mde ~u~~~; )ort~~e !

'1:ici: ~~/=

~:&ig;:i~~~t~~elalaS\l~i~

contigentcs (Dt I111erprtl., 9). La ciencia no suministra 1qul, por lllll!O, clomcnto alguno ck J)?cvisin.
7 B, 4, 999 b l.
JS 9991129.

Wpt:.:mi ~~~~1,;.,.t:l
17

999 11 26: ~aa.10:0'illl.<1,:(ldu,pa..

7t

999b6.

l::.lhtt ,2 Rale, 60, 21: ~U 1'1 ~

316

gendrado e inmvil de la generacin y d movimiento, fundamento

que Aristteles hace explcito un poco ms adelante como esencia
(oc:ifo:) separada 79 , no contradice, sino que confirma la imposibilidad
de una ciencia de lo engendrado, de lo mvil o de lo no separado.
Pues hemos visto en varias ocasiones que si existen ciertos seres
inengendradoo y completamente inmviles, competen ms bien a
un.a disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a
ella- 111 : dicho de otro modo, la filosofa primera o teologia.
Si no hay ciencia ms que de lo necesario, que Aristteles identifica con lo eterno {ya que lo necesario es lo que no puede ni podr
nunca no ser), parece que no habr ms ciencia que la teologia. Nin
guna ciencia -ni siquiera aquellas que podramos considerar empricas, corno la agrimensura--- versa sobre lo sensible: Ni siquiera
es cierto decir que la agrimensura trata de la,; magnitudes sensibles
y corruptibles, pues esta ciencia pereceria con esas mismas magnitu

delo
des~1. Pero d
incorruptible,
sentido, S?lo la ast

nstancias d:r:

estas dos ciencias su carcter privilegiado: en la perspectiva de la

teologa astral que permanecer, aunque depurada, como fundarnen
to de toda su especulacin teol6gica, la astronoma nos proporciona
una experiencia inmediata de lo divino; representa, si es posible ha
btar asi, el aspecto experimental de la teologa. En a.ianto a las ma
temticas, hemos visto que Aristteles las consideraba en el ProtrJptico, probablemente bajo la influencia de su amigo Jencrates, como
una ciencia divina, al igual que la astronoma, que es una rama suya.
Incluso ruando Aristteles haya renunciado a esta concepcin, neg~ndo toda .. separacin - y, por consiguiente, toda subsi~ten
cia 12- a los seres matemticos, las matemticas no dejarn de estar
emparentadas con la teologa gracias a una importante particularidad
de su objeto: la de ser inmvil '-l. Al hacer abstraccin del movimien7"

999 h 12-13. Ahora bien, esta esencia separada no puede serla esencia

de las cosas sensibles, Pucs oo podemOt1 decir que aistc un.a casa aparte de
las casas individu.lles .. (999 b 19). Slo la OU:a divin1 es, hablando con pro-

pied;d,D":~iII. 1, 298 h 19. Cfr. E, 1, 1026 a 10-13, 29.

11 B, 2, 997 h 32. Podrfl pensanc que se trata de una f6rmul1 ,latnk:1.
inserta en el desarrollo de una 1poria. y que no representa ocsariamente cl
pensamiento de Aristteles. Pero d contexto muestra que este argumemo va
dirigido, por el cootrario, comra l:1 concepcin platnica de los sera matemlticos como mediadores entre Jo intdi,giblc y lo sensible.
12 Ya que los seres matemticos no estn maoifieswnente praenta en lo
sensible (dr. B, 2, 998 .i 1). Partiendo de .bf, es preciso escoger, o bien los
seres separados aistcn como separ11dos, o bien, ai se les nicita tal se,audn,
no exinen en absoluto, salvo como abstracciones de lo SCDaible.
ll E, 1, 1026 a 15. Cfr. Fls., JI, 7, 198 .i 17.
317

to, las matemticas, pese al caclctex ficticio de su objeto ---efectivamente, consideran a los seres en movimiento como ri no estuvieran
en movimiento"'-, se unen paradjicamente a la teologa.
No es de extraar, entonces, que los ejemplos destinados a ilustrar -en el libro I de los Segundos Analticos- la concepcin aristotlica de la ciencia, estn tomados de las matemticas; esta observacin, hecha a menudo en sentidos por Jo dems diferentes t.:S, nos
parece confirmar aqu la tesis que se desprende claramente de la
problemtica anterior: no hay ciencia ms que de lo inmutable, y lo
irunutable no existe en estado ;:separado"' ms que en lo divino. As!
pues, la teologia es la ciencia por excelencia, y no hay otras ciencias
ms que aquellas que, como la astronoma, son una parte de la teologa, o bien aquellas cuyo objeto --como es el caso del objeto de
las matemticas- iinita"' el objeto de la teologa.

2) No obstante, la teologa es intil.-Si toda ciencia es de

tipo teolgico, Nu va a ensearnos esa teologa, con sus prolongaciones astronmicas y matemticas, sobre nuestro mundo, es decir,
el mundo de las cosas corruptibles? El rechazo de la teora platnica
de las Ideas nos obliga a responder: nada. Pues no existe, entre lo
eterno y lo corruptible, esa relacin sutil de inteligibilidad, determinada adems por las mediaciones matemticas, que Platn llamaba
participacin. Como vimos, Aristteles no suprime el orism6s: los
cuerpos celestes han ocupado el puesto de las Ideas como realidades

:=~~ Ja:

d:.Ltda~~~ !:is~~t~ :

ladheie1:adJ:!~t
nica de las Ideas, pero ya no es ms que teologia. Mientras que el
sabio platnico estaba obligado a volver a bajar a la caverna, hombre entre los hombres, siendo la contemplacin de las Ideas no ms
que un largo rodeo"' 96 destinado a llevarlo al fin a lo sensible, el
telogo de Aristteles es un hombre al que la contemplacin convierte en algo tan separado"' como su objeto. Sabemos, adems,
que Aristteles considera a veces como ms que humana la posesin de esa filosofa primera que supone la contemplacin de lo
divino, viendo en ella una ciencia cuya posesin pertenece s6lo a

~~~~ ~ ~::C:S/tha~;~ ~~= ie

1:i~neset~:J;ose~e:t~:
de un genitivo objetivo y subjetivo .!I. Ahora bien, sabemos igual-

14 Fls., II, 2, 193 b 23-194 412.

t~~~,~ ~di;'1~~79-81, 109 SS. L ROBIN, Arista/e, p. 61 SS;
83

98)47.

318

mente en qui consiste esa teologf.a doblemente divina: conocimiento

de Dios por Dios, no es ms que conocimiento de Dios, pues serla

indigno de Dios penur en otra CO$a que en SI mismo" Ha falta
toda la piedad de los comentaristas medievales para atribuir a A.ri5t6tcJes la tesis segn la cual Dios, conocindose a si mismo -es decir, conociendo lo inteligible- conocerla al mismo tiempo todas
las cosas, es decir las cosas sensibles mismas. La crtica al platonismo vedaba a Aristteles este camino. La impotencia. de las Ideas~
denunciada por Aristteles, slo iguala a la impotencia dd Dios

=:~:1':sm.oon:::;t:: ~n:1~65:y f=~ h:n

realidad la traSt"COdcncia inefable de Dios. Dios no es cu1pable, sino

el platonismo, que pretenda atribuir al hombre un conocimiento
de tipo divino, pretendiendo entonces saber lo que es d conocimiento de: Dios. Es cierto que, como tema el Scrates del Pa,,nlnidu, hay que negar el saber a Dios', pero lo que as se le niega

:r1:0!:C::
~u=c:~1!~t !U:O~ &e~ri:uc3t~u:!
es homnimo a lo sensible, no s6lo -como qucrlan los pl.t.tni
en el sentido de que ambos tienen e1 mismo nombre, sino en
d nuevo sentido, descubierto por Aristteles, segn d cual la ro.
munidad de nombre encubre una diferencia radical de esencia".
Ya no hay ms relacin entre d saber de Dios y d saber dd hombre
que entre el Can, constelacin celeste, y d can, animal que ladra 92

C05-

319

La trascendencia no es aqu condicin de unidad, como lo era paradjicamente en Platn, sino que: vuc:lve a encontrar su accin separadora, no solamente separando al hombre de lo divino, sino tam
bin a Dios del mundo.
Podra incluso decirse que la trascendencia es ms radical en el
sentido que va desde Dios al mundo que en el que va desde el mundo a Dios. Pues si es cierto que los astros son dioses, lo divino sc:r
dd todo invisible, y, por reducidos que sean en este terreno los
datos sensibles'\ una ciencia humana de lo divino no ser imposible. Pero si bic:n el hombre posee as una visin fugitiva y parcial
de los sc:res superiores y divinos, y esta visin nos procura tanto
gozo como una mera ojeada lanzada sobre un objeto amado", no
podemos dejar por ello -si lo dicho ms arriba es exacto- de plantearnos la pregunta : para qu sirve este conocimiento de lo divino?
Qu nos ensea sobre nuestro mundo? Qu aporta a nuesw vida
de hombres? Estas preguntas pueden parecer impas y, efectivamente, debieron sc:r consideradas tales. Aristteles, sin embargo, se:
las plantea. En el pasaje del De pa,tibus animalium en que habla con
bc:llo lirismo del gozo que nos procuran las furtivas escapadas hacia
lo eterno, Aristteles no vacila en hacer el paralelo entre esta ciencia
de lo divino y c:l conocimiento, mucho m.is vasto, que podernos adquirir de: los seres perecederos, plantas y animales: El hecho
de que: estos seres estfo ms a nuestro alcance: y ms prximos
a nuestra naturale:r.a rec:stablecc:, c:n cierta mc:dida, el equilibrio
(dv.uoo:rand:t"tfla:i) con la ciencia de los seres divinos ". Se han notado con justicia en estos pasajes reminiscc:ncias del Filebo '6, donde
Platn, reconociendo, al lado de: la ciencia de los seres eternamente
idnticos e: inmutables, la existencia de una ciencia dirigida hacia
las CO!;as que nacen y mueren, deja un puesto a sta, por vez primera, en la disposicin de: la vicia fc:liz: es muy necesaria (dwrpu.liov),
c:n efecto, si es que queremos encontrar siempre d camino para volver a nuestra casa"' Pero las diferencias entre estos dos textos no
son menos patentes que sus convergencias : pues, si bien Platn cede
sitio, con d nombre: de ciencia segunda, a esta t6cnica que no es
slida ni pura", no deja por ello de subordinarla a la ciencia pri-

~=

ec:ndeme, rr:velando as! la debilidad del hombre y su qeparacin~ de Dios.

;~~

:;::
~ n r ~ :e=
tividad inanalizab!edeDios.
9l D~ part. tmimd., 1, !i, 644 b 2!i, TI .
~ lbid., 34.
t1 Ibid.,I.5,644b28,645112ss.

~~~.sbti!'J:

M P. Lours (d loe.) ol:,xrv, agul dos reminiscencias textuales .

61 d~; 62 b.

: :t

320

mera, la dia1cti01, que sigue siendo con mucho la mlis venfadc.ra " La dialctica contina 5icndo la verdad de Lu otras ciencias;
o mejor dicho, cada ciencia emprica encuentra su verdad en eSII
parte de la ciencia ideal que lleva el mismo nombre que dla l(ll. Por
tanto, si bien Platn admite la necesidad de las ciencias emplricas, es para. exaltar la necesidad mayor an de ese saber inteligible
que es condicin de aqulla; en ltimo anlis.is, sigue siendo tal saber d que, a travs de las tc:nicas segundas, DOS permitir eoc;ontrat

nuestro amino.

En Aristteles, por el contrario, si bien la teologa conserva la

primada, y sigue siendo la ciencia real, m reino ya oo es otro que
el de un soberano sin sbditos. En el texto del De partibus animalium, vemos que la actividad del bilogo no debe ya nada a la del
telogo: el bilogo, segn Aristteles, ya no debe buscnr en un
,:~xo; oUpd.v,o, el modelo de los seres perecederos de nuestro mundo. La tcologf.a conserva su excelencia, pero se ha oonvcrtido en
intil. Es lo que Aristteles rccoooa: ----eunque sea poniendo el
acento sobre el aspecto inverso de ese dptico- eo lib ro A de la
Me1aflsic1J: Todas las dems ciencias son mis necesarias que ella,
pero ninguna la aventaja en excelencia> MI!. Hay que tomar aquf
nuesidad, sin duda, en el sentido de hactr falta, como lo prueba el
pasaje inmediatamente anterior: la filosofla slo fue rultivada despus de que las artes que se aplican a las necesidades hubieran
sido descubiertas, prueba de que la filosofa es libre, que tiene ,u

321
21

fin en si misma, que no coruidera . .. ningn inters ajeno a ellu 11a,

en otras palabras, que es un lujo (lo cual, a los ojos de Aristteles,
parece garantizar su valor), y no la respuesta a una necesidad. Una
ve7. ms, es tamos aqui lejos del platonismo, o al meoos de cierto platonismo: en Platn, d a1ms ua .. sacada,. hacia la contemplacioo
de las Ideas, era cimpulsada hacia adelante por las contradicciones
de lo sensible; era imposible vivir y, antes que nada, conocer el
mundo, sin filosofar, es decir, sin haber contemplado las Ideas al
menos una vez. Pero bay m,s: esas afirmaciones de Aristteles
acerca del carcter desinteresado de la contemplnci6n filosfica contrndiceo todos aquel105 ca~ercs Que, en la primera _parte, vefAmOS
que atribua Aristteles a la investigacin filos6fica, hija de la ncttsidad *, del apremio, de La presin de los problemas. Es forzoso rcconcx:et una ve,; m,s Que en Arist6teles interfieren dos concepciones
de la filosofia, sin duda de muv diferente origen: por un lado, un
proceso humano, un caminar laboriooo y apo~tico; por otro, La
posesin mh que humana de un s.aber tnscendente y que se pre,,
cia de no servir de recurso a los .. intereses de los hombres. No es
posible negar que esta ltima oooccoci6ri cteol6foa; de la filosofa
cvoca ciertos aspectos del platonismo. Pero tambifo podra decirse
que Arist6teks, a quien por lo dems anima a seguir por esta va
lit teol011:a astral. slo conserva del platonismo la intuicin central
del ;orism6s, rechazando todos los conectivos que el propio Platn
le babia aolicado: es te platonismo sin Ideas, pero no sin t n ~
cia, este nlatonismo sin panicipaci6n ni mediaciones, es un hiperplatonismo 1111 Sustituye d p ~ humano hacia las Ideas por 1,. apercepci6n inmediata de una trsccndencia; superpone a la necesidad
de la filosofa una teolOS?fa de lo intil. Y sin embargo, ni la bsqueda humana ni la net"CSidad aue la inspira estn ausentes de las preocupaciones y de la vida filos6fica efectiv del Estagirita. Pero,
como hemos visco, se emp!.zao en otro lugar, en un camino que no
conduce a la teologa: la necesidad, como la investigacin, son en
Aris16tdes ontol6gicas. Si Dios no necesita d mundo, loo hombres
1m Tbid. 982 b22-28.Cfr. Protdp.,
JO! l.' PP'te, ap. primero, pp, 82 ss.
del que habla Akmnu:s en A, ), 984
contrario. dcsvf1 1 los hombres de 11
(Protr.. fr.'3 Rol,e,p.64,2;A.1,981
.98)1 10.
1111 Rm.iltt1cxt!'lliorompr,:,buqueblmantcl'ICdom:dcbsdivet,Uil>lerpttt..:iones aenflk:aD de Aristtcln nunca te h,.n Pt'ef!\ID.t.do por quf
el perodo que cllol c:omideran, de c:orru1n acuerdo, como pl1t6nko o cp\Jtonlzante, es n,mbifo aquel en que Aristttks formu(1 le crtial' m viru.
lcnw. y menudo mb cxceiive, contni la 1cod1 de Ju Ideas (r. l.' Pute,

:.PioJ\_Ji)~,"~~deno\J

e:~iJi::~-:: t"ri!"i,;tieoedeelho.
i~:r.:!

dcncia, lino por la cooccpcindmwiadocxigmteque Arisiteles

322

tampoco necesitan un Dios que ni es ni puede ser para ellos lo nico '
necesario. Y, sin embargo, esa intil divinidad, que hace girar sus I
esferas en un mundo que no es modelo del nuestro, no por ello es
menos amable; con su presencia visiblei., no puede dejar de inspirar los pensamientos y trabajos de los hombres que furtivamente
lo contemplan. La afirmacin de la trascendencia, si bien excluye
toda relacin directa de conocimiento entre Dios y el mundo, as
como toda relacin de deduccin entre la contemplacin de lo divino
y la investigacin terrestre, no excluye por ello toda relacin vital o
existencial. El no ser ya ciencia de las Ideas no Je impide a la teologa seguir siendo un ideal para el hombre. La realidad del ;orism6s
puede ser sentida no tanto como separacin irremediable cuanto
como una invitacin a superarla. En una palabra: entre la investigacin ontolgica y la contemplacin de lo divino puede y debe haber
relaciones que no se agotan con la palabra uparaci6n.
2.

EL Dios TRASCENDENTE

Antes de estudiar esas relaciones, que acaso permitan descubrir

cmo dos corrientes distintas de pensamiento hallan en el aristotelismo coovergencia y unidad, na& parece necesario volver a nuestra interpretacin de la teologa de Ari&tteks, para defenderla contra
posibles objeciones cuyo sentido general serla el siguiente: es de
verdad la teologa de Aristteles una teologa de la trascendencia?
No se incurre incluso en paradoja presentndola como tal? Dividiremos esas objeciones en dos grupos que, respectivamente, se refieren: 1) A la interpretacin de la teologa astral; 2) A la de la
teora del Primer Motor.

S.:~ b =:ro~&~

hist~~
ttefu:r:!6dlea;i~t~~jfs~~
Aristteles peroido. Aunque slo aparezca ex profeso en el libro 111
del De philosophia --del que felizmente hemos conservado numerosos y amplios fragmentos- nunca desaparecer del pensamiento
aristotffico. Aparece como uno de esos temas ja.ms puestos en cuestin por una filosofa que, no obstante, es rica en poder innovador
y en mutaciones imprevistas. Es incluso el nico tema que llega a
suscitar en Aristteles, a todo lo largo de su carrera, un entusiasmo
que serla sin duda excesivo calificar de mstico 106, pero que cxKll Corno hacen J. Bml!Z, Un ringulitr nau/rage littbaire ... , p. 47, y el
P. Fl!S'l'UG12RE, Le Dieu cosmi,ue, que habla a es~ respe,:to (esp. pp. 237-38)
demisticismocsmico.

J2J

presa el gozo sereno de la Inteligencia, colocada al fin en presencia

de su verdadero objeto 167 Estas referencias a la teologa astral no
deben ser interpretadas, en razn del entusiasmo que inspiran, como
supervivencias de un tipo de pensamiento e-mtico, del que el propio Aristteles nos ha enseado a desconfiar lOI _ La teologa astral
representa por el contrario, en la poca de Aristteles, una teora
relativamente moderna, una religin nueva-. -como escribe sin
vacilacin el P. Fescugiere 10!I-, cuya primera manifestacin literaria
no se remonta ms atnls de las Leyes de Platn uo y cuyo manifiesto
--el tratado pseudoplatnico del Epfoomis- resulta 5et exactamente contemporneo del De philosophia m. Por oposici6n a la teologa

han opuesto el ubtt a la fe (Arist6tt ts, pp. 16H64) jl). El P. Festugi~e ha

apreciado mejor su alcance, Se tntarfa m bien de la diferencia cnttt: la tt:
flexin discursiva y la contemplacin intuitiva,
implica un estado pasivo
de la afectividad (p. 238). De todas formas. es,, estado pasiw de la afcctivi-

que

00

~adsu pr=i~~Cf~~~~A:.r~::::rtj~s~:e;,ir.\~~p~l~ri:~
llll ar. B, 4, 1000 a 18: d.as sutilaas mitolgicas no merecen set sometidas un =en serio. ar. N, 4, 1091 h 8, y el sentido peyorativo de
l'-66~ l'.,fJMi<'i;. en Hist. animal., VI, 31,
b 2; G~. anim., III. ,. 7'6 b 6
(a propsito de Herdoto).
2
fin.; cfr. 899 b, 967 d, 821 d. Ciertamente, podrlan
encontrarse en viejos cu.[1os egipcios o caldeos los ogena de esta teologa
astral (F. Cumom, J. Bidez). El Epi,mmis seala ese origen (987 a, 988 a),
pcrolohRCepanexaltarlacapacidadqueticnenlosgriegoosdctransfigurar

,79

:: f:;etxfi, :J-

d~ ~' '\: :u;:e;~~:.~iroi:..;8J.,ZZ.se~;~~b:i;i:1!:i~,:

garantizar a la teologla astral el respeto debido, segn Platn, a todo lo que

es antiguo. Que la nueva doctrina se haya buscado antepasados extraos a
Grecia no hRCe sino confrnur 11 radical novedad que representaba por resa la teologfa tradicional de los griegos y o m antropomorfismo. No hay
m:ls que ver el desin!ms que los adeptos de la nueva tcoioll;a muestran respect.O

:.c'~/ 1!'U: d~

~i:ki:<T:~~.

e~osdJ~\ncu'::~e A:i:'dei

Epinomir trata de establecer una correspondencia enrn: las dneo regiones del
univttsoy las cinco especies de seres vivos, dei a su intcrlocurorelcuidado de

;:~~~np~~~~ ~eof~OO:~, ~t~ i~~.A:'Ji/1,fo'J;

astrale des pythagoriciens, Paris, 1959.

m El tema de la teologia astral no es el nico punto en comn cnte el
EpinomU y la obra de Artteles (acerca de esto, dr. FESTUClER.E., op. cit.,
p. 228, n. l). Habrfl. que aliMlirla enumeracin, a la ve,: jenlrqu.ic&e histrica,

arcaaaJlte de los que Aristteles llama, con lllllriz despectivo, ctclogos, que no hace otra cosa sino revenir con apariencias tnlgicas y
solemnes 112 una balbuciente cosmogona, la teologla astral aparece
indiscutiblemente como la doctrina de ltima hora, el nuevo curso
imprimido a la cspcculaci6n teolgica.
Una teologa scmejanie --como &e ha observado iu_ no poda
ser popular: auponla, en efecto, comximi.cntos astronmicos, o al
menos un inters por la astronoma, que hada de dla, desde el principio, una teologfa docta. El sentimiento de extraei.a que puede inspirarnos, el alejamiento en que su presupuesto fundamental se halla
respecto a nuestras maneras modernas de pensar, pueden hacer que
veamos en ella una recada ms atnb del platonismo i., y es comprensibk que varios int~rprctes modernos hayan podido ser severos
con ella. Pero este juicio retrospectivo no debe ocultamos el hecho
esencial: Aristteles ve en la teologa astral el nico fundamento posible de una teologf.a cientfica. Ms an: ve en ella el nico medio
de escapar a las dificuhades del platonismo sin recaer por ello en el
materialismo que imputa a los fsicos e incluso a los antiguos telogos n,. Los anros-dioses ocupan, en 8, el lugar de la.s Ideas platnicas 116 Podemos lamentar esta sustitucin, pero antes es preciso
comprender su significacin y consecuencias.
El papel esencial que a.signa Aristteles a las intuiciones de la
tcologla astral en la corutitucin de una teologa como ciencia se
de W difem,1e, 1Danifes111done1 de la cultuni human (t&nic:u m1cidu de las
llCIC'aidades, artes del ornato, ubidurll), que mcontramo1 1 la va en el Epinomis (974 ~. 976 e), el Protriptko (fr.
Ro.e) y la Mtl1t/lsic11 (A, 2, 982 b-_22.27). Obsbvetc:, por ltimo, que d problema del Epinomil ca d mismo que
plantcarilaMt111/l:ric11: dde!1 ..ci<::t,ciab,.,se.d,, .. (Epino11ti1,916d);clr.111-

,J

~~:\1,o...

1, 353 b 2. Cfr. m's ldc:lantc la distincin de Arisi6tel...,..161;.

lll FESn,c;1ng, op. rit., pp. 209-210. El tutor quien un tndicin, te.

pt'\1f'

ks entre Oool.&ro,;

=i!~:i~~:tf!~~i.,:=~

:1ai~:
114 Ea 11 tesis de J. Mo11.uu (L'mt du 11tonde de P/ltton 11ux Jto'irie,u).
QU\"llvccnl1 teologla 1.m alunrctorooofensivodela ai1robioloi:d.udeloll
preocriticos, deapojada fflOU, en virtud de la disolucin del platonismo, de

1quellattup0tic:i6nidcalistuquelehlbf1bec:ho~w,fdizmcn1e,

{:r~.'T. 1i~1i 1rt; 107' b 26 (ni para los ..telop;.. ni ,,.ni b

=i~;~
=.r~ :t:~.,se;:~~ f~6~tlgt,: ::10::: n~~':
inventad vocablo docto01obl.t1il (E, 1, 1026" 19), a fin de distinguir i.
d

fb.i-

ieok,gia que~ proyccta, 1 La vez u biti y nuev,, de J.. 600).gi11 mltict de lo.
mliguos 1o6Jot,x (8.ol.o-ia, ~,o~ 810Ml'pY tienen mnswitcmmte en Ar. un
ten tido peyon11ivo; dr. FEsn.H.1EU, op. rit., A,6}dke 111 : .,J>our l'hinoln
dumotOool.~u, p.599),

halla claramente atestiguado por la al usin que a ella hace d pasaje

programtico del libro E de la Meta/inca. Buscando una ciencia primera.. que trate de lo inmvil y lo separado, advierte que, en eJ
interior de la filosoffa teortica, no responden a esa definicin ni la
fsica, que trata de seres separadou,.,pero inm6vi1CSJ ni las matemticas, que tratan sobre seres inmviles, pero no separados. No
hay nada aparte de eso y no hay, por tanto, ciencia primen? Responde Aristteles: si bien todas las causas son eternas, las hay que
lo son particulannente (d.kt<:rru.) y que nos proporcionan as ese ser
inmvil y separado que buses.mas: son las causas de aquellos sett:i
divinos que son visibles m. Esta evidente alusi6n a la teologa astra1 alumbi:a, segn nos parece, d OSC\lro pasaje que la prcccdc.

;i~: 1

:!i~Ii~u~et':kJas;u:rcJe!n~:l:~i~C:O~;~:
bles, pues si no todas las cosas se disohreran en la nada. Pero }'ll hemos visto la dificultad -por no decir ta imposibilidad- en que se
vea el hombre para alcanzar esoa primeros principios 11 , situacin
que acababa por hacer decir a Arist6tclcs que slo Dios era telogo 11' . La distorsin entre ronodmiento en s y conocimiento para
nosotros oonduda a la ttigica consecuencia de que la teologfa es la
ms elevada de las ciencias y, sin embargo, es mposible. Ahom bien:
he aqu que una uperiencia privilegiada -y se comprende que
Aristteles la salude con entusiasmo-- viene a romper el circulo
fatal en que pareda encerrado el ronocimiento humano. Todos los
principiru son eternos, pero los hay cuya eternidad nos cs particularmente (.d).1,-rta) sensible: son aqudlos que aJcanzamos intuitivamente contemplando el Cielo. De este modo, ~Ita veocida la vieja
impotencia que separaba el discuno humano de sus comienzos: d

::re.i5~u::~; =: ~:c/:=bl~~ h~~~~h~!~~~~~:!~~

al fin posible, ciencia que b.abni que llamar teologa, sin presuncin
ilusoria esta vez: No cabe duda, en efecto, de que si lo divino est
presente en alguna parte, lo eslli en semejante naturaleza m. Nos
esforzibamos en vano, siendo mortales, en hablar d e lo divino, pero
he aqu que se ofrece a nosotros, en su presencia. As!, la teologa

tru1~.i:1~~1ai!U:y~!:1~J:;,F~bii ~~

mundo de las Formas, (qu cz lo que queda? Dl'!de es. el ser? (DSnde
cz. lo verdadero? En qu objeto 1poyat 1u pcnsamie!lto? Sin cmb.tlt(I, todo
se resuelve si se admite que una rqln del univcno -el mundo cclcsu,-obcdc a leycs inmutablcs (p. 228).
m

111

E, 1, 1026., 18.
Ot. Introd.,cap.11.

u, A, 2,983

.,u.

IM E,1, 1026'120.

J26

astral proporciona a la idea aristotlica de una filosofa primera la

intuicin inicial sin la cual no poda constituirse. No es exagerado
decir que la contemplacin de los dioses vlliibles ha representado,
para Aristteles, el papel del cogito en Descartes: fundamento cierto e inquebrantable, a partir del cual un proceso hasta entonces
aporttico va a poder invertirse para empezar de nuevo.
Pero cuil es el alcance real de esta visin? ~Qu consecuencias
va a tener para la filosofa de Aristteles y, en particular, para el
irritante problema, heredado dc1 platonismo, de las relaciones entre
lo sensible y lo inteligible? Esas consceueoci.as nos parecen, a un
tiempo, capitales y limitadas. La intuicin de los dioses visibles nos
au toriza a afirmar que hay un dominio del ser - lo divi~ en que
la separ&dn de lo sensible y lo inteligible ya no tiene sentido, porque en l sensible e inteligible coinciden. El orden que reina en el
Cielo es inteligible, en el sentido que Plat6n daba a este trmino; es
formulablc en relaciones matemticas, expresa.ble en figuras geomtricas; pero este orden no est oculto detnis de los fenmenos, sino

d:r

~:sdA!= :

:'J:o=

~ ; J!C:Ze~~~dnQdC::
inteligibles; no hay un Odo inteligible cuya imagen --5C1l cual SN. d
sentido en que esta paUlbra se entienda- fuera el Ciclo visible m,
sino que d Ciclo visible es el Ciclo inteligible mismo: no es preciso
multiplicar los Ciclos w. Esta tesis de la identidad -o, si se quiere,
de la indistincin- de lo sensible y lo inteligible en d Cielo, debe

u,. Tal crs la i n 1 ~ , evidcntcmente rcsrrictiva y s.imb6Uc:a, que

Plu6n d1ba de la teologf1 Htl"ll ai el Ti111to (antes de 8dhcrinc c.ll1 de
un IIlOO<) mi, literal, pero t ambin qui im, ,rpoHtiro, en IH :;~) ; en el

l::;.:b:92~; ':~lb,: t.~ ;a~e;._:f; ~~:=,'Trisj:!!t

miscm cbctrin-, et. 1,tmnom!1 no tiene por objeto Ju Dll.gllitud,es seos.iblel

ni el Qdo que se halla sobre nucstru oabe=. En ef t0, ni IH llncu sens.ib la
JOn las lineas del gemetra ... , ni los movimientos y revoluciones del Qelo son
bmiS11101qucen b~butroo6rni<::ob(B,2,997b )4..998116: cf:r.
kp., VII,
~ ntese que este p11s,ije pcrtcDecc I un desam:>l1o

,29 'JO,).

definitivo

propiamente halJlando inrn111criaks, la matcri1

que estin hednl -d lura divina y, lldan, oono1rural al alma; no puede -.:r, por tanto, un obl,.
iiic\ilo la inteligibilidad, <XlfflO lo a la m11eri1 de que cst.n hee}Q lo& seres
sensibles de nuestro mundo.

quc1n""~~~=- iu:

:~=-~~= :1t: =~

llegan al 1b$urdo de que habri un Cielo fuera del Cielo (l<!Ut-Gpobpav;

~ ,, 1 : ~ ~oY O<lpav,,, B, 2, 998 18). En el De Codo, el rcclwo de una plunlidtd de Ciclos cs m 11Htizado: cierwnente, no hty m que un tolo

327

ser entendida, pues, en su sentido m fuerte: si la dualidad de nuestras fuentes de conocimiento -sensibilidad e intelecto- est aqu
superada en beneficio de una intuicin indisolublemente sensible e
intelectual, es que, rcdprocamcote, el fundamento de dicha duali-

1:.ad!~U::!fb1:a~a ~~~~!:.
)aes
su

qke i=t::u!:td:ura~':Sler:

celestes la que garantiza

aperccpcin en un acto del esplritu que
es ontolgicamcnte anterior a la distinci6n entre sentidos e intelecto.
Si, por otra parte, la materia --en virtud de la resistencia que opone
:1 lo inteligible- es la fuente de la contingencia, se comprender que
el Cielo sea el dominio de la necesidad, y, por eso mismo, el objeto
privilegiado de la ciencia demostrativa. Desde este punto de vista,
podramos decir que, por respecto al mundo que habitamos (al que
no hay que llamar mundo sensible, sino m bien, en funcin de su

t1:n.~!

::es;
Ja1:~ci~i~=~i;r~em~nl~tl:
unidad y la inmutabilidad que le faltan a nuestro mundo.

rc1C::S 1:n:~:On:uw:::~ ft! ~m~1~:c: !~:: :~

esttica y no en una dialctica, si bien sustituye de ese modo e1
0

concepto de un orden ideal por la visin de un orden real, sigue

siendo cierto que ese orden --como la. belleza del ser amado- slo
se da de lejos a nuestra inruici6o. Ciertamente, esa distancia no es
Y" la distancia infinita, pero irreal a fuerza de ser infinita, que nos
separa de otro mundo; sin embargo, en el interior de este mundo,
nos separa de una regin para alcanzar la cual no nos bastad con una
atencin ide:al. Como sugera Parmfoides, la visin es la presencia
en la ausencia 113 : garantiza la pertenencia de sujeto y objeto al mismo mundo, pero slo hace ms sensible, y quiz ms dolorou, su
separacin. Siendo as, y a menos de dar a la palabra inmanenCUJ el
sentido preciso de un rechazo de las Ideas platnicas -o, ms en
general, de otro mundo- ix, puede decirse que Aristteles no su-

~ i=~'71(l t~e J:1:.t~ ,:'oo~C::::n

~et~

(278,. 10), ..una con leri cl iC1' de ese Ciclo 1 om cl aer dcl Ciclo en
sentido absoluto (278 11 12; dr. b 4). Cuando se P!IH del Ciclo al Primct
Motor, la mnbiuedad dc:sapauce, pun en este cuo no puede h,,bcr du.tidad

lib: l:".:-J,1:iist:~~
~~se!:::: !;"i;~=-t
Primet
dad del
Motor, que aduye todil dualidAd sensibic-intdigible (8,
107411)5 0. ).
Ul ar. fr. 4 Di:Eu-Klwa. A1~:,oc I' !\""; h-4""'
xapd""" ~l,,l~

"6.

~ ~t~ ~u::p'&~,1a.l.~r:i. ~"De"%7t:u~ ! ~

f:11~ ~1.tcd~:!1: ~ ~toia:1~~1,~ :l.ire:'~;
de la pretcnswcl prca!tica de encontrar en kaJ fcnmrJ:ios con
llenar la
qu

328

prime la trascendencia, sino que, por d contrario, la acenta, al convertirla en un corte en1re dos regiones del Univeno.
1
No DOS parece posible, entonces, ver en d Aruttdes del De
pbilosophia un precursor de las doctrinas del Dios csmico>. El
Padre FestugiCl'C, que ha estudiado su nacimiento y evolucin en una
obra consagrada a los orgenes dd hermetismo u,, define as! la ins
piracin general de tales doctrinas: en esta concepcin, que podriamos llamar optimista, el mundo es cons.iderado bello: es esencialmente un orden (xci.,i.o<:). La regin sublunar misma manifiesta
ese orden, mediante d ciclo de las estaciones, la configuracin armoniosa de la tierra y d equilibrio que en ella eristc entre los cuatro
elementos que la componen, la estructura admirable de los $CteS
vivos y en particular del hombre, la subordinacin natural de las

fa~;: J:i~; ~ ~~~:

!e:~~:=:o~p:::kei/ta~
Dicho orden supone un Ordenador .. . De tal modo que la visin

del mundo conduce naturalmente al conocimiento y la adoracin de

un Dios demiurgo del mundo> lli. A esta concepcin optimista, d
P. FesrugiCre opone la filosofa religiosa conocida ron d nombre de
dualismo: Este mundo es considerado malo. El desorden domina
en l, en virtud de ese desorden inmediato y bsico constituido, en
d hombre, por la presencia de un alma inmortal, originariamente

!irt~l d ~ : ~ : tesc~. ;i~:foal~srhf~!e;n:hld:=reel

1

dualis ta no puede tener relacin alguna con d mundo. No puede

ser directamente creador dd mundo. No puede tener, como funcin
primera, la de regir el mundo. Muy al contrario, ese Dios estar infi.
nitarnente alejado, infinitamente por encima del mundo. Settl hiper
csmico m. Segn d P. FestugiCre, Platn estarla en d origen de

r:gidfe1~: 4

~;~i=e~eT:~::es~~~ali~c!iJ:::-e
cimista y csmico en el Timeo y las yu. En cuanto a Aristteles,
habra evolucionado del uno al otro; la rurva que va desde el

329

Eudtmo a1 Dt philo1ophi11 ilustrarla la conveni6n del joven Aristteles, impresionado primero por los argumentos pesimistas del ft..
dn, a la religin csmica que le habra sugerido el Timto: Lo que
Aristteles debe a1 Timto es una explicacin en cierto modo religiosa
del Universo. Estari permitido creer que esta eJ:plicacin contribuy en el ms alto grado a sacarlo de la melancolla en que le su
mfa , poro antc.1, el espectculo de las rosas terrestres, su inconsis
tcncia, su caducidad? Ahora ve a Dios en el mundo> 121
Es imposible definir m fcl.izmente las dos tendencias que se
reparten la filosofa religiosa de los griegos a partir de Platn, y que
ronvergcrn ms tarde en el Corpus humtlicum. No discutiremo&
aqu la cuestin de si los 1cnos platnicos pueden verdaderamente

r:~ ;:/~~t

~:;r:c

mC:~W:~~nne~a~n~o~~~
interpretacin que da el P. FestugiCre de la evolucin del joven Aristteles, sino tambin, y sobre todo, la interpretacin que da del

Pe:

!i~j~rs~~ey~d~~e!c!ci~~:n!~n:':;eci=t~~
Aristteles vea a Dios en el mundo .. : slo lo ve - y la rcstria:in
es importante- en el Ciclo. La teologa astral se limita a esta afirmacin, o ms bien a esta eJ:pCriencia ; bajo la forma de que se reviste en Aristteles, no desemboca nunca en una prueba de la existencia de Dios por el orden de1 mundo, tal como la hallaremos ms
' tarde en loo es toicos, sino s6lo en una prueba de la existencia de
Dios por el orden del Ciolo lll _ Su proceso esencial es, podtlamos

:: &:d~~

podido obRrvarse 11 prnencia de lcrtos indi..utibJe.

meore dualista en Pl.in, e.pr,cialmmu: CD I.Q ~ J . ar. S. PirruMl!lff,

:nd~~~:::,..z:: ;;i: :t::::. '~9~;, !,~~~t ~M~t~H~

1

J...eyu,X,903 t'J04).
uo Se ha negl<X), 90bre todo, que el pesimismo de ciertos frl,llrncntos del
Eudm10 y, en menor gndo, del P,atriptico 10:- enteramente imputable An.t teles: podra tratarse de un1 et1pa en [1 pro11ruln interna de CS01 d~

=t~~.~~~.:~1':.?,1t~.,~h':?w~,:8J. ~:~,~9~~~N~ii

R~A. GAl1THIEII, lntrod. ,1 l'Eth. Nic., pp. 7-8; L., mo,ak tl'Ar., pp. 6-7.
llL Si a cierto --<OIJIO te daprme y de b
1e:1to1 m arriba citlOOI,
'I oomo tr1wemos de elucidar doctrinalmeote--;- que la t~QR{a astnl no a
una men tupa CD la (ti'ttrl de Aristtelea, 1mo que insplJll de abo I nbo
toda su filosoffl de Jo divino. &ta continuid.d a ru:ooocid.o. por el mismo

: :1~Jtll~:1t12~!o~. ~i:'~br: .f;'(bufu:,

2

b fenmenos que at~en 1! 1lma y los fenmenas celestes... He 1qul el detarrollo que"" refiere o.l. q wido punto: ...Al ver \ol hombres durante el dla
11 IOI que consumabl 1u carrera, y, dun.ntc la nod"', d movimiento bien

:r!cna~ ::~er:: .:..~~ ~ ~ ' t a e : 1 ~ ~ ~ ~ , 1 ; :

330

decir, astro-teolgico y no fuico-teolgico. El Dios astral no es un

Dios csmico.
Es fcil ver, desde luego -y los textos que cita el P. Fcstugicte

t:.:'~S:~: ~~i~:tde!e!u;1:lr::,::aes~::

x6a.,.o,: pora designar el Ciclo m_ Este uso nada tiene de cnrao, si

es cier to que x,ia,.o,: designa originariamente el orden y, por extensi6a, lo que conlleva orden. Tampoco es extrao que, en Uls filosofas de tipo unitario, que ronsidcraban el Universo como ordenado,
x!.icrw; haya podido significar el Universo en su conjunto 13' -de
donde procede el uso moderno de c6smico, cosmologJ. Pero no sucede as en Aristteles: de que Aristteles llame al Ciclo xO.::ip.o,:
no debe inferirse que extienda el orden del Cielo al mundo en su
totalidad, sioo, al rontrario, que slo cree que hay orden en el

~1:t ~ :::x:~=~ ;'o~a: :~6~:;;: ~)

:re::

hecho negativo de que it60fU1<: no sea jams empicado por l pqra \

~nknun;r s::b:i:o~ precisamente porque este ltimo no !

Es fcil comprender tambi6'!. que, en un tiempo en que las

palabras oUpav,: y xl>~.o,:, y sus equivalentes latinos codum y mundus, han llegado yl a especialli:arse en los sentidos que damos hoy II
las palabras Ciclo y mu ndo, los textos de Aristteles en que esas
palabras son empicadas 111 una por la otra originen un sentimiento
de confusin, atestiguado ingenuamente por un dlcbrc te:110 de
Cicern: Aristteles, en d libro IJI del De philo1ophia, embrolla
considerablemente las cosas>, nos dice, especialmente cuando atridel orden del Ciclo, y de un Dki$ ordenador del Ciclo. $obrt; el pro.
b1ema plante.do pord fr. 12,cfr. ""5 .delante; en cuanto I los tatol de
Filn, ciUKb I oontinuaci6o de los an1aiores por Fes~ (pp. 2Jl.2J2),
DO VCIOOI pot qut! h,al:,rla que uriburrsdot I Aristtcla: ninguna indiCllcin

1e tlltl.

pr~

; s~1~t;!)t}~17t~roJtr.1:rrzr~i. tt;.

J.RAU, op. ril., p . 117; FESTUGll!U, op. ril., p. 244, n. 4. A la inven., 11

palabn o6~ l.kga dc$ignn, por extensin, d Univut0 entero (De Codo,
1,9, 278 b 19).
ll4 El empleo de <Jti0<; p1r1 de.iignu d conjunto dd mundo dulrla de

Anaximandro (dr. W. K'.Mm, Kosm<J1 ali philoeophitcher Bcgriff frilhgriechltcher Zeib, Pbilolops, 19)8, pp. 4}}-)4). Pero no e, de atrallar que, en
Pmnhlidcs, 11 puabn. d",&D<; slo dcsi.ne el mwxlo del Ser verdadero, y no
d de J.q apariencias, o al menos I C51c ltimo s6b en OW1to manifiesta d Ser
verdadero (cfr. Duu.s, Vono/a111ilttr, 28 A 44).

:oro~!,fe:d:':.tm:~~ ,1;! ~?~ :..~= :~i:

Me1

y, especialmente, la p11ttc superior de ese mundo.

J3I

buyc la divinidad dan pronto a1 mundo, tan pronto al elemento incandescente del ciclo (el ter), sin darse cuenta de que el Cielo es
una pane de ese mundo que ~! mismo, en otros lugares, ha designado como Dioso. 136 Sin duda, podra verse en este tato el reflejo de
cont?2diccioncs reales de Aristteles. Pero, en este punto concteto,
no ofenderemos la habi1ual sagacidad de Cicern si vel005 ms bien
una oonnl$in tocante a la imerpretaci6o de xcii,.-.o~ w , confusin de
la que Cicern es sin duda menos responsable que los epicreos,
cuyos argumentos contra Aristteles est mencionando aquf.
Pem hay otro texto, igualmente mencionad!> por Cicern, que
podrla acreditar y que ha xxlido histricamente acreditar ...., independientemente de todo problema de vocabulario, la existencia de
un argumento efectivamente ffs.ico-tcolgico en el De philosophia.
Es el famoso texto -trasposicin del mito de la caverna- en que
Aristteles describe el asombro de unos hombres que, habiendo

:~::;: ,:::;~h:~:::=i~U:~~ta=~~~~
Ali!, el espectculo de la tierra, el mar y el ciclo les habra maravillado tanto que cuando hubieran visto tocio esto ... creeran que
hay dioses y que tan grandes maravillas son obra suyu tll. Como
vemos, lo que pa.rccc aqu1 llevar a la afirmaci6n de la existencia de
Dios no es slo d espcct4culo del Cido, sino tambin de la tierra y
d mar ( la vasta extensin de las nube& y la fuena de los vientos
tanto como la accin del sol, los cambios de la. luna o la carrera fija e inmutable de IOII astros durante toda la eternidad): tanto fenmenos meteorolgicos como astronmicos. Asf lo ha entendido Cicern, cfectivamen1e, el cual utiliza esta cita de Aristtdcs

d:

~~ ~ud~~

~osun;rC:fo~~

d~ ~~n%'
esto~b~,
u~ :ar;b:s!
cial. Sin embargo, no creemos que ~tido del argumento de Aris.
ttcles haya sido se. Su forma alegrica muestra, en efecto, que se
1ra1a, en d sentido propio dd trmino, de un.a analogia, es decir,
de una proporcin. Lo que Aris16tcle, quiere probar es que d asombro que debe inspirar al hombre normal la contemplacin del Ciclo
~~=:;,eallaql!

tibe: :r:':::! : =~~n:o~

1

d~er;::

13' De mtl. dror., l, lJ, )), fr. 26 R. Elle IOIO, del que slo atnclamot
lo que amcicme I nuestro problema, Q <'OIDeDado ~ t e por FU'fU(;JBu, op. cit., pp. 24)247.
lll Eu es 11mbi~ la cxplicad6n de Fl!STUGIEl!E, p. 244.
l.lt No di.scutimos el que Arist61cles hly1 podido esnr en el origen hit,.
trico
ron,cepciooes dcl
csmioo,
slo fucn.
lc.

dc cicrm
Dios
unquc
por
:Sru:~rin:'~~~r::
:osA%~:dts~ '=,l;
profesar, ni de cera ni de Jejol, scmejanie cloctrin1.
13'

D~ n11I. dtw., JI, )7, 95 (fr. 12 R).

332

porcin no estfo explcitos en el fragmento que se ha conservado,

se la podra reconstruir as!: el Cielo es al mundo sublunar como el
Universo real es al Universo ficticio del troglodita. Hay en d mito,
indiscutiblemente, dos regiones separadas, que slo pueden simbo-

~~: ~i u:=~'1sciu:i~~ ~m

::~oo~! fa

:o::d!~~b=
rrnca, meramente supuesta a efectos de la comparacin m. Mi!.s
an: el hecho de que esa mo111da, aunque subterrnea, se halle adot
nada con todos los prcxluctos del 11tte humano (se trata de cmora
das bien iluminadas, ornadas de estatuas y &escos, y provistas de
todo el mobiliario.....), parece confirmar que simboliza, en d mito,
el mundo en que habitan los hombres, es decir, d mundo sublunar.
Asl pues, los intfrprctes posteriores son muy libres de interpretar
el mito en su litc111dad; pero es inevitable pensar que, si Aristteles hubiera querido probar Dios por el orden del universo, habra

r:r:~6:en! d~m~u~%~iiliI~! Iir;:r ~ :U:S~~:bo~~

por lo que son 14l.

Otm metfora clebre, que encontramos a la vez en el De philosophia y co la Metafsica, ha podido hacer creer en una interpreta
cin inmanentista de la tcologla de Aristteles: se trata de la com
panicin del orden del Cosmos con d de un ejrcito. Aristteles
plantea el problema, en el texto de la Mrtafsi,:a, expresamente en
t(!:rrninos de separacin e inmanencia: cTenemos que examinar de
cuiil de las dos manem li.guicntes la naturaleza del Todo posee el
Bien y c1 Supremo Bien: si es en cuanto aJgo separado, existente en
si y por sf, o li. es en cuanto que es orden; o bien 1i no ser ms
bien de las dos maneras a la vez, como un ejrcito M.I. Advinasc
que lo que aqul estii en cuestin es el Bien, no la causa del Bien.
Pero (romo se ha mostrado en la critica a la Idea platnica de
Bien) ,.. si c1 Bien es sin duda inmanen1e a aquello aiyo bien es, del
mismo modo que c1 orden es inmanente lli ejrcito, en cambio, la
Este punto ha sido acl.raclo por P.,M. Sc HUHL, LII fltbulation plalt>-

Ll

nidenne, pp. 6,.14.

rub
nar

:U: s!:'i! :CL~,r::,,,d:';.

14

71a

en forma irral: .Si tsmit, inquit, qui

~<!!=~ n~~ T:a:~~:C: !!:; ~I~

simbolizardordmdc! Ciclo:entonc,::s~qucnocstindnordenadoi por

~~.d111:r!b1u~ :~.or::n~ !~\~e''J!\~~

1
::

:::,qu~~r:ar:: '::.tdw:n~ein~~ bd/~=

1

derivado no puede oootribuir definir d orden fundamental, pues WI e.te

ltimoniliquierapodrlamoa .. berqueelprimm:les u.n onien.
1-0 A, 10, 107, " llIJ .
1..

Et. Nk .. 1, 4.

ousa dd Bien es un ser separado, del mismo modo que d general

est separado dd ejrcito ruyo orden vigila. El general es, pues,
eminentemente el Bien del cjfrcito, ms an que d orden, ya que
el general no es por el orden, sino el orden por el genttali. w. El
sentido de la demostracin est claro: se trata de demostrar la tras\ccndencia de Dios con rclaci6n al orden cuyo principio es. P ero podra pensarse entonces que, si bien Dios es trascendente al mundo,
no est separado de ~l. ya que extiende sobre l los efectos, si no de
su Providencia, al menos si de su pcrfccci6n; habra que decir, en
ta1 caso, que, si bien Dios est ms all de lo sensible, no por ello
deja de ser divino todo lo sensible, gracias a una especie de emana
cin de la esencia de Dios. Ahora bien: si hay emanacin:., si se
puede deducir de Dios el orden del mundo e inducir del orden del
mundo la existencia de Dios, hay que decir que esa deduccin nunca
es completa y que la base de esa inducci6n nunca es universal. Decir
que la naturaleza del todo ('! ,:O") nou <><Jt~) conlleva orden, o que
todas las cosas estn ordenadas por relacin a un trmino nico:. Mii,
no significa que el orden penetre tcxlas Las cosas de la misma
manera:. ( p.olo.i,) 1" . Sucede como en una casa donde las acciones
de los hombres libres no se dejan en absoluto al aUU', sino que todas
sus funciones, o al menos la mayor parte, estn ordenadas, mientras
que por lo que toca a los esclavos y las bestias de carga hay poca,
cosas que digan relacin al conjunto, sino que la mayor parte es dejada al azar 141 &f pues, hay grados en el o rden, y esos grados no
son continuos: como han visto bien los comentaristas 14t, la oposi
cin eo1rc bombres libres y esclavos simboliu aqul la gran oposicin
csmica entre los ruet'p()S cdesies, donde predomina el orden, y los
seres del mundo sublunar, donde predomina el azar. P or lo tanto,
,~ amckn~o:u~~~d
lt5

Te5s~=':J:1i:~t:~~:!1\::J;

10751111.

1 npo,;l'..., , ' Y b ~ . - d ~ c 101, . 1s).

101,1116.

lff

14t 101, " 19--2). Ntese que la libertad del hombn: .., mide PCII' t. oeudad que ~ sus .:d()l)C:S, 1 ou scrvidumbn: por t. .ne de motinfflcia
que hoycncllu. Pero p11nun griego no hay p,.rtd,ojaalunacn tales ecuaciones (tt.n obvi.s que lle 1t.s toma aquf como ejemplo destinl<lo ,. .clant una
verdtdmcnos1p,tm1te).
1"' ar. THEMISTIO, In Mel., A, p. 35, Llndauc,.
1!0 Tco!mto fue el primero en inquct.lU'Se por b impotenci a (daflt,,o..,)
dd Dios de Aristteles (Md., 2. ,, b 14). cttt.mente, Tcofrasto quien: 11lit
al puo de esa cons,,>cnd.1. pero la inmtcncia con que lo hace (dr. A.-J. FasTtl<!Illll. Les 1pories ~taphysiqucs de 1b6:>phr,i11D, RN>. nlc,.scol.sl.
Philo1., 1931, esp. p. 48) confirma que ah! hay 111111 dificultad real. hettmdt
desumaesno.

334

pensar en l cuando exalta d orden del Cosmos y hace depeodct

este orden de un principio nico y trascendente.
Esu intetptetaci6n se desprende ms claramente an del pasaje
correspondiente dd De philosophia, que nos transmite Sc.zto Empf
rico. La metfot11 del e}tcito en orden de batalla., orden que es testimonio de la presencia del estratega, se aplican aquJ slo a1 orden
celeste: del mismo modo, dice, cuando los primeros hombres que
levantaron los ojos al Ciclo hubieron contemplado d sol que coosu
maba su carrcr:a, del orto al ocaso, as como la bella disposicin de

los coros de los astros, se pusieron a buscar al Anesano de ese orden

esplndido " 1 Est claro que los seres del mundo sublunar no tie-

:i EJ!:O::C;tElqn:e!:oMtf~::;J:.
~~.~so~:Te!
Ordenador:
sus panes, un orden que supone un

~ ~~rt~~~~:dcsqu~

que en alguna par- '

=~=d:~1: ~:::~!~:

de la Metafsica llama cazan--, cuyo espectculo ofrece el mundo~

sublunar. Este desorden es meramente reconocido, y todava no rc-sulta ser objeto de escndalo: slo se coovcrtinl en eso con una t~
logia de la Providencia, donde la coincidencia en Dios de bondad y
omnipotencia prohibir atribuirle lo que serfa maldad, impotencia,
o simplemente negligencia. Ari.st6tclcs acaba de salir apenas de una
visin del mundo -la de los poetas y los trigiCO$- en la que el
mundo humano parccla sometido a un mal irremediable. Le basta a
Arist6tclcs con saber que lo divino est presente en alguna parte,
au nque est ausente de entre nosotros, para maravillarse; si hay or
den CD alguna parte, aunque sea en una esfera slo accesible a la
vista, acaso sea posible en todas partes, incluso ali! donde todava
est ausente. Antes de censurar a Dios por haber desdeado nuestro
mundo, hay que agradcccrlc que se nos manifieste en el Gclo. El i
Dios de Aristteles es un Dios lejano, pero nn un Dios oculto; es un \
Dios presente y ausente a la vez, separado de nosotros , pero que j

:O : : ~ ~ ndcs=~~J~~ :islbk:: :!tj!~f=r~ nucs- (

As! pues, n&da ms extrao al aristotelismo -nos parece- que
1
~at~cTaa!!i~~!t:.~e :el~~~m::: :
t~=-l~
no slo astral; tcologla unitaria, no tolerar ninguna resistencia, nin
guna dualidad, ningn mal; au problema sen el de reabsorber d

dd'

desorden en el orden como en su condicin; se idcntificari a la posttt: con una fsica del Fuego artista, del Pncuma inmanente, reanudando asf con la tradicin presocrtica del hilozoismo, segn el cual
111 Adv. dogmat., lll, 27; fr. 11 R. La confrontltciri de este paujc coo A,
por BYWATu., Jo11rt111l of Philolov, tsn, pp. 7'.S-76.

10, fue bed,,a ,.

Indo \,Sl:i lleno de almas isz o de dioses. Creemos que todo lo que
lm l"~ li,lo encontrarse en este sentido en los fragmentos del Arist1,hs icr,lido proviene de oontaminaciones estoicas. Un ltimo ejem
l'I" 11ns lo proporcionar la teora del Alma del mundo, que se le ha
,11 1'il111iJo al Aristteles del De philosophitzw. La cuestin tendra
u,1 imcrb para nuestro problema si esa teora no cvocsse, como
:;m\(lc en la interpretacin de Morcau, la idea estoica de una fueria
i11n1ancntc al Universo, de un soplo (,cv1U11) extendido a travs de
ru, l:i~ las cosas. Como se sabe, una teora muy poco diferente rutbfa
~i,lo man1enida por Platn en el Tirntt> ISI, siendo condenada ell:plf
d1:1mente por Aristteles en el De Coefo. La objecin de Aristteles
\'S que la accin que precisa de un Alma supuestamente divina es
i11compatible con la eternidad del moYimicoto del Primer Cielo.
Un:1. de dos: o el movimiento del Primer Cielo es natural, en cuyo
\~1-~o es intil un alma que lo mueva; o es violento, en cuyo caso
1'!! preciso suponer un Alma que ejerza sobre il una coercin eterna;

:O~~~ttl~

t:~i:!' ~ i ~ ~ d ~ j : :co~:;nql~e rcaj~C:

111nte del sueo, es incompatible con la vida exenta de trabajos y
hicnavcnruradu que la adivinacin popular atribuye a la naturale,,a divina llll. Aristteles, basndose en la absu rdidad del mito p la
tnico, ooncluye la verdad de la primera hiptesis -que, adems,
lut establecido por otras vfas-: el movimiento del Primer Cido es
una especie del movimiento natural, una propiedad del elemento celeste, el c!ter, cuya misma etimologa 1tcstigua que le es propio roo.
vcne siempre (dtl !11iY) 154 . Pero cmo interpretar la evolucin que
vn desde el mito platnico del Alma dd mundo hasta la tcocla arisl(lt8ica del c!tcr? Puede decirse con Moreau que, de ese modo, la
n-nturalcza entra en posesin del Cielo m, a rondici6n de oponer lo
n:uural a lo violento, la mocin espontnea a la accin cxtclnscca
,le un alma, pero no en el sentido de que A ristteles pase de una
explicacin teolgica a otra fsica lll; la explicacin por el h:er
1.ll Al<.1STT1!1.ES dta esta frmula en Dt tnr.u. 11ni111., III.11, 762 11 20,
p:ro lo lwce par11 ju11ificar una tcorla bio16gia, y no C01mOl6gica: la de I
~ espooUnel. de b teslKeOS.. En Dt 11n., l, ,, 411 "8, Ar. atribuye
- Tates la tffl1'QM'.ad.>' pr, 8, ...,.,C_, pero II aitiea inmed,wncnre.
111 ar. J. MoUAU, L'mt du mondt dt P'6um 11ux Jtoicitnt, esp. ~
nn, 1J6.B9.
15' 36t.
ISS Resumimos mquf Dt Codo, 11, 284 lf 27b 4.
1_.. Dt Cotlo, 1, J, 270 b 22; Mtttor., I, J, 339 b V. ar. C,11tiJo, 410 6.

:: ~l~tf.11~
pe.!~~:nolode:liglu.
diyino Y lo 111runl, lciol de oponerse, IOD
todava t. 111tunlea del mundo sublunar,
sinni-

mos la libra

:}~ 0', ~:j3~ ~!-y~1:.:f!-:b:n:d~ :'"::1n:: ti::;

-cuerpo divino- no es menos tcol6gica que la uplicaci6n por d

Alma del mundo; s.i se quiere, esa explicacin ahorn un alma ll'llSccndcntc, pero mantiene la trascendencia de la cquinta escnciu pot
relacin a los otros elementos. No podemos, pues, seguir a Moreau
cuando ve en este texto, no el rechazo de la teora dd Alma del
Mundo, bajo la nica forma en que Aristteles podla conocerla, sino
la sustitucin de una tcoda del Alma del mundo por otra nueva;
cno queda excluida la hiptesis de las almas siderales, ni siquiera
la de un Alma universal, sino slo la idea, propia dd mito del

Timeo, de un alma que ejerce una oocrcin sobre el cuerpo is.. No

comprendemo5 qu es lo que justifica esa restriccin, dado que, en la
poca en que Aristteles escribla d De Coe/o, no conceba an la
accin del alma sobre el cuerpo de una manera muy diferente de la
que reprocha a Platn haber atribuido al Alma dd mundo. Ver
apuntan, en el De Codo, como hace Morcau, c la concepcin propiamente uistot8ica del alma como actualizacin de la potencia natural dd cuerpo iio, significa proyectar sobre d De Coelo una tC<>
ra del alma que Aristteles an no haba p rofesado 161 Si insistimos

te:mi::"~~~~ti! t": :9 ~k~.1a:'.~

lrlplko (Y,o,auco, X, '1, 26), h. lJ W., S6Jo d fileofo vi~ con la vilui
fija tn NUurlru, lo diuino, aemejante I un buen piloto, que, habiendo
UIWndo lol principios de ru vida I las rQ!idadct eterna "!' estables, fondcl

t<>l~en

en pu. No hay que entender en ouo sentido la p1labn1

el pa..,e A,
7, 1072 I> 14, donde se ~ que del Primer Principio dependen d cido "!'
la naturalcu (~pTIJta 6 o ~ xl ~ ,p,):nc): nl<l1 permite pensar que Arut6-

:l,
~~
:r~:n=-~~ =loru~~c~~
tado, en particular, todm quieDes han querido utilizar e5lC reno en un ~ruido
Da~

numaoso1 1cnoa en que fWI e5 opueio

(cfr. Inaod., ap. 11, p. 62 u.J, , d no1abk: oomcnmrio que ofreced Pseudo-Alej. de la frmula ,,.,fl'o:1n6o ,1i,,i,c,.1TW'f'l'-o-,,
q~ aegn 8 lignifica ~ O "f"'l,p<\'o,, (ad. N 6, 1092 h U.JO; cfr. Introd.,

crHC:iollim). Or. ramruo!:o b

...e~"4< o s:poc >}iul<

P,,P i,. ~i,.~p~,.

~do(~

ar. A. B1t1tM0No, que e,eribe a propsito de este

::r:i.t .::t:'!ft: J:;.t:J~

~~m:. ~':

~o ci~
tml 1quf combl.tidl parece ter la de un alma en el centro del mundo que
moviC1CludiYCn1$pmcsdeacgra.ocucrpo.-E&t11intcrpff:taci6naeremoo111 1

S.Oto Tom (1111 loe.).

Op. di., p.116.

16L Acera dd cancter 1ardfo de la tcotfto hilcmia de lu rclacions

~~::1~Zi ~E;: 7i~1s;:E~mt~l~t:

mcntlna, periodo i n t ~ que, ain ronserv111 I 1cnrla pl11oniun1e.. del

;osc!lanen(b~'het~~::~1;:,;rn~dcj~dcd=m! ~
autODC!Oa rdativ1 del alma y d cuerpo y la

b1e, al que puede sobttvivir.

trucendc:nci& de aqu81a IObre

en este punto, es porque en l se juega, una vez ms, toda la inter

pretaci6n de la teologa de Aristteles. Si aplicamos a las relaciones
entre Dios y el mundo el esquema de la forma y la materia, enton
ces damos buena cuenta --como han visto bien los comentaristas en
el caso particular del alma humana- de la separacin y la trasccn
ciencia de lo divino. Por lo dems, Moreau interpreta la doctrina. del
De Codo, desde luego, en trminos de finalidad inmanente.
Esta interpretacin se apoya, es cierto, sobre una teora de Arist6teles que se remonta al De philosophia y que era uno de los temas
tradicionales de la teologa astral: se trata del parentesco, o mejor,
de la identidad de naturaleza, entre los astros y el alma, todos ellos

:;:!~,u:Swit~~;~::~
& t7:=~eP":ro ::::: t:S
de
naturaleza
alma,
se
1

1
:::: ::;

la misma
que el
no
sigue que ellos mismos
tengan un alma 163, y menos an que la relacin entre esas almas
siderales y los astros correspondientes sea de tipo hilozofsta. Incluso
si as fuera, nada autori2ara extender esa concepcin a las relaciones
entre una hipottica Alma universal y el mundo (entendido en d

sentido de Universo) del cual serla Alma. En realidad, nos parece

=~=t!:u::

que Arfatteles quiere insistir sobre el otro aspecto de la identidad:

no es el astro el considerado desde un punto de vista psicol6gico o ,

~=;ai:.U:t~~~/~~

::~es:shdc
~ o i~eesC:,
lo divino, o incluso es ella misma divina. El alma es, entonces, 4Jo

l6l Ac~d., I, 7, 26 (fr. V W.); cfr. Tuscul,mos, 1, 10, 22; 26, 6'; 29, 70.

Coe7o

:=t =~Te!::!e:O:N.J:!1u~

.aje~el~
!i,~it~:
nem quod pont ooelum animatum, quit infcrius hoc: lpse ponlt (In Dt Cae/o,
,uJ loe.; Santo Toms hace alusin a De Cae/o 11, 2, donde se dke que el
Cielo tiene arriba y ai>aio, derecha e izquierdo., porque es1, ,mim4do,ll'to"1.0X.
28, 11 29). Animallu, "1'-4v:r.o,;, signifiC1 en el segundo caso que esU: hecho

~J:!,:~~
~ -~~~~Jtac:iu.~~~!teelel~:i~
textoel alcancedelprimero.

161 C&, ftll.Tllllt.OT, cL'utto-biologie et la ,ens&, de !'Asia, Rev. de

Mil.et de Mor., 19J2(a lreenvlaMoreau).Noobstante,Bctthclotdistingue,

de la idea utrobio[giCI propiamente dicha --que tiende a transferir a los

fenmenos terrestres el orden descubierto en el Cielo por la medida y el
clkulo-, la idea propiamente bi=str41, que consiste en transportar & los
astros y al Cielo!& vida observada sobi:e la tierra {p. 302). En esta ltima
concepcin --que &.rthelot consideN ms arcaic,i, que la primem- piensa
M0ttau a propsito de Aristteles. En cuanto a la primera, Bctthclot. sin

dcjardcadmitirunaposibleimpregnacindelpensamiento aristotlicopor
la anroblolog[a caldea, obsctva con jmteza que cs1, en contradiccin con
la idea aristotlica de contil1gencia, queaduycUD.11 perfecta correspondencia
entreelordencclesteyl(lllfcntnerl<)Sdelmundosublunar,cuya regu.l1rld.ad
no excluye fas acepciones y las cmonmuosidaden {p. 301). El estoicismo le
parece a &rthclot el heredeto ms autntico, en Grecia. de los temas hi<r
utmlesyastr<rbiolgicos(p.320).

338

que hay de divino en nosotros1o l6S. Slo cuando Aristtdcs haya

extendido a las relaciones entre alma y cuerpo la oonccpcin hile
m6rfica (constituida por otras vfas, sin relacin con el problema

~eo;t~~:;:, ~u~r,~:iliZ.dAr~~t~::'{o :1:!!r~~

ello enteramente a la teorfa heredada de la teologa astral: slo que

ya no ser d alma la divina, sino slo el entendimiento; no ya la
fuxil, sino d Yo;,<;. E.n d. SCllO mismo de la separacin, quc:danl
siempre para Aristteles un vnculo, o iocluso un dobk vincuJo, en- '
trc d hombre y lo divino: a1 vlnculo exterior representado por la
contemplacin dd mundo celeste se 11.ade y corresponde la oonru- ;
turalidad del alma (o del entendimiento, como Arist6teles dini cada \
vez ms) con lo divino. Al profesar esta doctrina, que era ya la de :

:c:~:n:.u;}~ ~i: j!t~c:uDi:caJ !:~ t ~~:~f:;fe~n j: '.

1

m.anente; tatnporo eleva al mundo al rango de materia o cuerpo de

la Divinidad. Slo hace participar al alma humara en la mscendcncia de lo divino. Pero la separacin no desaparece por ello, sino que
retpattee en el plano del hombre: el sepando1o, del que AristC> !
teles dir que s6lo penetra en el embrin humano por 11 puerto 111, ,
reintroducc en el hombre la dualidad de lo divino y lo sublunar. El '
hombre se halla afectado en su ser por la gnm escisi6n del Universo,

t::~r:~ :s~t=r:i':d~

6~~::!ee
de la tierra: es un ser

~=el Cid:ro:: \

=~~

I la vez celeste y terrestre.

Nos qucarlan por cnminar las analogas propiamente biol~
p:au con la, que Arist6tclcs llega a describir la actividad de los
astros o del Primer Ciclo, y que tambin han podido hacer ercer en
una in1crprctaci6n inmmcntistn de su tcologfa. Se ha llegado a
decir que Arist6tclcs, an tes de los estoicos, comparaba el Universo
con un ser vivo lfl, Examinemos sobre qu textos, o mejor -pues
son innumcrablcs- sobre qu gnero de textos, se apoya esa afir
macin. Hay que postular en principio -escribe por etclllplo Ari105
~1~ida~
que ejercitan precisamente los animales y las plantas 111 N6tese de

~=~;:1~

~~= tt:~=~
!

339

entrada que Aristteles prcsc1ua aqu es ta uimilncin de lo cdcstc

a lo viviente como una simple manen de hablu, romo una hiptc-

i!:~~\!~l~cu:tec:SsoT~i:;~:3c:~;;d~J:=:
los movimientos que animan a las diferentes esferas no aumenta regularmente cuando nos alejarnos del Primer Ciclo (lo que sera
ma1cm1hicamente satisfactorio), sino que primero crece en los cuer
pos intermedios, para decrecer luego en los cuerpos inferiores. No

: ;:~~!~1
t:~s~:d~

0
~:'

l~esii:nr:tatd"tf!:~C:1:dd

Primer Ciclo vuelve a encontrarse en los cuerpos inferiores: la agi

tadn emi en d centro. Ahora bien: la analoga biolgica nos pcr
mite comprender esa paradoja. El hombre es el ms perfecto de loo
seres vivos, el que ms se aproxima al ser ms perfecto posible,
necesita ninguna activi
Dios, el cual, bastndose a si mismo,

"'"

~1::;;ei

~d~n!~

:i~b~rf;pr:n~~:;:s:!h:r;:~e:do~~:
Poco importan aqul las razones de esta paradoja: lo esencial es oom
prender que los movimientos de los cuerpos intermedios son a los

=~~~lt.:mb~ :~~f~o:!r 1J J~~~~~ Ar:::1:S~~ddj~in!t:

50

y esta analoga biolgica no nos ensea sobre la esencia de lo divino

:d~ !81~icit~ =.

:!sr:e~ics~~al;g~u~~o~~(t~=~:"~
brcs libres y los e.sclavos. Podrfamos multipkar los ejemplos: todos
ellos mostradan que las analogas biol6gicas, corno las sociolgicas
o las tecnolgicas, se relacionan no tanto con la esencia de lo divino
como con la condicin del hombre que filosofa -el cual, cuando
habla de lo divino, no puede hacerlo sino en d lenguaje de su propia
experiencia-. Tratllndosc de lo divino, es vano, por tanto, oponer
--como se ha hecho 171- las imgenes biolgicas a las imgenes tccnol6gicas, como si conllevasen dos concepciones contradictorias -in
mancnte y trascendente- de la accin dd Principio m.. Sin duda,

l10
ni

29222.

292b4.
Bruntehyjq.

J. Mattau, ~ Blood.
BlUNSCHYJCG (L'apb/nttt htu,taii tt , wu.Jitl p"71iqrut:, p. UJ)
oponcenArilttdesdcnatunlismodcbinmanenc::i..,alc1rti6cialismodclli
111

:i.~S.::ii!'1111~de

1~u!:;, d

A~;;.6'';~.;,isi;:'y

~6n~
i:~oendc
punto de vi111 1111ifit:i,Ji,t1. ceEs el mundo un ter viviente pcrkcio, ~Y
Ol'glnizacin atestigua 111 pramci1 de un alna inm1,m,tt, o bien el producto
de un accin demirgiea?io; u l a, ,cgn l, d problema (L'ldk d'uniue.1 .. .,

Cie!;, 1:'1'i=.!.:&d:, !. ::oswmm!r~ei:iol~~ec:1~W: p

.:
IU>Ovfde1pl'O%imacin propiamentehum.anuhaci.auna csferaqucacj mf5
al1' de tala detmninKiooa.

340

se puede hablar del Ane divino, como de la Vida divina, pero sin
olvidar que la inmovilidad excluye la actividad laboriosa del artesano, as{ como su simplicidad repugna a la composicin propia del or-

c:p=

=~

1:tn~~i; :"~~:t:

l~edi~potcncia
No puede atribuirse a Aristtdcs, por tanto (ni al dd Dt pbilosopbia ni al de la MetafJsica 11l, una astrobiologla o una teo-biologu que, mediante una depuracin del primitivo mito, le hubiera
puesto en la vfa de ciertas intucioncs estoicas. Ciertamente, Dios es
un ser vivo ( l;~ov) 17\ pero esta Vida de Dios no puede ser pensada
a partir de la vida humana m:is que por va de eminencia o de negacin. Va de eminencia, cuando las perfecciones de la vida humana
pueden, por una especie de paso al limite, ser atribuidas a Dios en
su plenitud: as, todo lo que en la vida del hombre lleva su fin en
s.f mismo, como el estado de vigilia, la sensacin, d pensamiento
(pero no la cspcranu y el recuerdo, que suponen mcdiacioocs), y d
gozo que de ellos resulta, puede ser atribuido a Dios, con la diferencia, sin embargo, de que d Actor divino no tiene m=la alguna
de potencia, y su gozo conlleva Wll eternidad de duracin que no
conoce la vida humana 115 Todas las .impctfcccioncs vincu1adaa a la

341

vida orgnica, empezando por su composicin, deben ser ..-n contrapartida-- negadas de Dios; la Vida de Dios, Vida eminente
Cwi clp,:rn) no conoce ni fatiga 1.,., ni envejecimiento 177, ni muerte 111 Es, pues, una Vida que no tiene ms relacin con la vida del
mundo sublunar "' de la que el entendimiento y la voluntad de Dios
tienen en Spi.no:ta con el entendimiento y la voluntad del hombre.
No es a travs de la noci6n de vida, como tampoco lo era a tra-

~= i:!1;C:v~:!

d:ts~f~~deli1,~~n ~

trminos dd orism6s. Como nos advierte Arist6teles en el prlogo

de sus escritos biol6gicos, no pertenece a la misma filosofa ocuparse
de las cosas divinas y de esos seres vivientes perecederos que
son clas plantas y los a.ni.rnalcs 1111.

2) C.Omo es sabido, la teologa aristotlica, en sus obras clsicas, reviste la forma de una 1corfa que, sin contradecir d tema de la
t'CO!ogla astral, lo precisa y completa en un punto esencial: .es la clebre teoda del Primer Motor. No es s1e el lugar de recordar su
economa y g~s, sino slo de indicar que su significaci6n no es
contraria a una tcologla de la trascendencia. Aunque los intrpretes
hayan puesto en duda rara vez la trascendencia del Primer Motor m,
\ serla lfcito declarnrla sospechosa. La teorla del Primer Motor es, en
I efecto, la forma que reviste la teologla aristotlica cuando es pcnsa-

'=~ ';: ~=i:6~ dJJei:C: ~=:i~co==!~~

a partir de ese fen6meno fundamental del movimiento, que domina
,nuestra experiencia del mundo sublunar 112 Como se sabe, al Primer
l1l Dt Codo, U , l , 284 1', 28; dr. A, 9, 1074 b 29.
Dt c~io. 1, 9. 279 18.
A, 7, 1072 b 23-29 (Dios es un ser vivo eterno).
1111 'Ai 1dp ,w,ai 'CO q,,.,., (El. Nic., VII, 1154 b 1).
m

111

1111 Pul. nimol., 1, 5. 6'1,. 4, 644 b 28.

111 Ali, paI11 J. MOU!AU (L'lmt d" mo,ult .. . , p. 10), 11 ti"lllri.l del Primer Mo1or repn:aenm{a una vudui de Arit16teles al punto de visui platnioo
de 11 trascendencia. La trucendcnda del Primer Motor aristotlioo ha ,ido
ro;oncx:lda por Thcmittio, Simplicio. Santo Tomis, ne.
1'2 Sin d,..d,,, el nxr,imiemo oo a ezcluaivo del mundo sublunar. Pero
ntese que el problema dd Primer Motor l61o se planta propsito de es~
l timo movimiento, o tc:a, de un tnovimimto que, 1 diferencia del movimiento citcu1lr y ncmo de l.u esfuu celestes, no tst ritmp,t tn .cto y recllllla,
1

Cu::''A~l~t~!r"'~'~i~ : : f.sq:/C: ~;cs~no e~:rq:;

urui auu. ~ttrior su movimiento: lo. um,11, (X)<l)O hemoa visto, IIOD de 1,,
misma naturc:za que cl alma, 11 CIW se mMeue por si mism, de crea eo la
ensdiama platnica.

342

Motor llega a concebnde por un pt'IX'CSO de investigacin regresivo, no tanto como rondicin dd movimiento cuanto como condici6n
de la eternidad dd movimiento, de un movimiento que, siendo
eterno en su conjunto, se fragmenta no obstante en una multiplicidad de movimientos aparentemente discootinu05. Se trata de explicar a la vez que el movimiento existe y debe ex.istir siempre (lo requiere la eternidad dd tiempo, que es algo dd movimiento), y
que, sin embugo, las cosas de nuestro mundo estn, ya en movimiento, ya en rqx,so. La eternidad del tiempo exige, pues, un movimiento distinto del que reina en el mundo sublunar, es decir. un
movimiento oontinuo: ahora bien, el nico movimiento continuo
es d movimiento en el lugar, y adems hace faha que ese movimiento 5C8 circulaD
AquJ, la aperiencia viene oportunamente en
au."Cilio dd mnamiento: dicho movimiento, continuo por su circular IM, existe, ya que es visible en d Cielo. Podramos contentamos

'

=teld~

:!
t;~~ci~:,~
=:r~=ti~t~~
la que es propio moverse eternamente. Bastara con explicar
r!t~~quc l : r : e ~ = ~ ~ ~ r ~ ~ ~ ~ l:e J:Sd~e~e J~
-cll:

movimiento discontinuo, como lo es el que observamos en d mundo

sublunar~. Pero Arist6tdes no se contenta con eso. Llevado por su

=~:~Jm~:vs::1:::,~e:be~ :ftt\:eses6:u:e~C:
movido por algo*. Y as! llegamos a un Primer Motor que mueve
sin ser movido, y que es la causa inmediata de los movimientos ccles1es, y la causa mediata de los movimientos del mundo sublunar.
Es fcil darse cuenta dd peligro que repre.,enta semejante demostraci6n para la trascendencia del Primer Principio, ahora llamado
Primer Motor. Efectivamente, al devarnos desde lo6 movimientos
del mundo sublunar hasta la causa motriz en acto 111 que es su
condicin, seguimos un proceso continuo. El propio movimiento de
los cuerpos celestes, ese movimiento del ter cuya trascendencia por
relacin a lo6 movimicatoS desordenados de auestro mundo afirmaw A, 6, 1071 b 11.
"' El movimiento ttetilncv no puede

ICl:"

ah ver. ctcmo y continuo:

~~:,~r~~ s u r ; : ~ : : . ~ t o ~ (dr~~
111$ Fil., VIII, ), 2'4 b 4 ss. Ari116teles aplicari. la ~lldicin del
1J10V!miento continuo en dtcm.anciu de movimiento y reposo mediante la
combinacin de dos movimicnto1 circulares, el del Primer Odo (la esfen. de
lu estrellas 6i..) y el de la ccllptiCI (Fis., VIII, 6, 2.59 b 28.260 10;
A, 6, 1072" 9-18).

:: ~t;,,VlJ.h 6~29. 2. Or. VII, 1, 242 " 16.

343

ba

tan enrgicamente la priincnl fi.losoffa de Arist6tcles, no aparece

mh que como una etapa intermedia, que, si an juega cierto papel

en la exposicin del libro VIII de la Flsica *, queda pnlcticamcnte

envuelta en silencio en la exposicin paralela del libro A de la Meta
ffsic11. La rons.ecuencia es que d Primer Motor deber D'IOVCt!o p~
grcs.ivamcnte iodo, en tanto se mueva el ms humilde m6vil. Exigido por ellos, pa= tener que sedes contemporneo y cocxtensivo.
Siendo primer trmino de la serie, tno debe pcnenecer l mismo a

~~v=e J::J:: ~:f:oo~r et! t~]ct

!n t:~~:

a~~!?
ms, cntonttS, que un Dios encadenado al mundo, situado -aunque
sea en el mejor puesto- dentro de la concatenacin universal de
mviles y motores. Aristtdcs at"Cnta, incluso, esa impresin al su
gerir, al menos en la Fisica, una concepcin mecnica de las relaciones entre el Primer Motor, el primer mvil {es decir, el Primer
Cielo), y los astros mviles. En el libro VII de la Fsic11, tras haber
anunciado el proceso general de su prueba ( todo lo que se mueve
es movido nc:ccsariamcntc por algo, que a su ve2: es movido, hasta

is~:b1~

~:~t;l~~desJ:;an~:s:~1~
sccs!~ti!ro;:;sf
ci6n, es decir, demostrar por qu no hay un movimiento infinito.
Siendo as( que lo lllOVido no se mueve m que durante el tiempo
111
en que lo mueve d motor , el movimiento del primer motor y el
del ltimo mvil debcnln ser simultneos. Ahora bien: este ltimo
mvil desarrolla su movimiento en un tiempo finito, como muestra
la experiencia. El movimiento del Primer Motor y de iodos los motores intermedios se desarrollari, pues, en un tiempo igualmente
finito. Si ese movimiento fuera infinito, nos la.s habramos con un
movimiento infinito en un tiempo finito, lo que parece absurdo. De
hecho, esta consecuencia s6lo es absurda en un caso muy preciso:
cuando la totalidad de motores y mviles constituye una serie con
tinua (aunx~). Ahora bien: la experiencia muestra que es c,o lo
que sucede: Es necesario que las cosas movidas y las motrices sean
continuas, estn en contacto unas con otras, de manera que con todas
ellas se formadl algo unitario 1 La demostracin de la existencia
del Primer Motor en nombre de la necesidad de detenerse, supone entonces que el Primer Motor, semejante en eso a todo motor,
est en contacto o sea continuo con el Primer Mvil, es decir,
el Primer Cielo 191 Ms adelante, Aristteles determina la naturaleza
de ese contacto, precisando que el movimiento local -nico de que

'.

1 Especi..!mente VIII, 8, a

=~ ~~:~J=h~

partir de 264 b 9, J VIII, 9.

:: ~tti4~i.b~:
1

de:n1.!':1~\:~ d~u:O~n:J:,,:~tc:=nr~'.
344

j = t ; b ':c~nlJJ:~~t~i:llllib:~~:~ud' : u n ~ t
que propulsor y tractor estn junto con lo que es empujado o
amtStllldo ... Sea del orden de la traccin o del empujn d movi
miento del Primer Motor 1", estad cn tocio aso junto con d Primer
Mvil, d cual, en tanto que motor movido, cstanl junto con los mviles inferiores. Por ltimo, este eser-conjuntamente-.. del Primer
Motor y d resto del Universo parece confirmado por la localizaci6n
que Aristteles le atribuye in fine de las ltimas lineas de la Fsica:
Es necesario que el motor est o en el cenrro o en la periferia, pues
de ah se parte. Ahora bien; las rosas ms prximas al motor son
las que se mueven ms rpidamente, y as es el movimiento del
Universo; x>r consiguiente, d motor est en la periferia 1" . Exuc-

:Cn!:!d!teal

w{~~:':~ep:~iiev~n:!~J:J

yC: :i~

momento presenta la apariencia de una p.c-td~at~ 1!~ fil,). o r'vo~,

d Primer Motor parece no ser ms que un primus inter pares, pet
diendo asf toda trascendcnci1. La demostnci6n fka de la existen
cia de un Primer Motor parece presuponer la imagen de un Universo
oootinuo, donde no encontramos ya la cscparaci6n que la tcolog.[a
astral habla reconocido a una de sus partes.
Es comprensible que alunos int&prctes, rompiendo con Ja tra

tC:~~td~ ::cta:~J
1

;:!:M!:~=o~l:~
iocluso aquellos m!U inclinados a reconocer su tlllscendencia ru:lyan
podido experimentar cierta inquietud en presencia de la demOSU:111
ci6n de los libros VII y VIII de la Fsica 1116 En realidad, el problema no cs en saber si Arut6telcs ensea la trasccodcncia o la inma

:: ~'3:11;\~. ~7 h 11: Un

an~Vi1ti. f b~ _ ,

motor de erte gnero debe, en cffflo,

ns Cfr. R. Moomu., U tbh!rlt J,. P,tmin Mott11r ti l'lr,dution dt UI

ptnsh oristotlliciennt, p. 3: cEJ Fil65ofo se ha pronuncido por un tdsmo
o una doctrirui de traa:ndenci1 divina, como &OStic:nen Simplicio y Stnto
TOfIW de Aquino, p. c:j., o, 11 contrario, por un p1ntelsmo a, ms OA<:tainente, por WI.I. doctrina de innumcncia divina, como qui= IOI ,nbes y, CD
p,irlicu!c, Averroc:s? En 0tr0t tt'rminos: i:s d Primer Motor c:iucrior ,U mundo, o bien timeUII cuapo? M~ic:rconcluil1i qucd Primer Motor ooa
linod IUlDI de la filtim& tlffll, Oac:tl, deJ frimc:r Ciclo, pudi6Jdosc nf prHndir de un Prime,: Mo1or uu:cnde,m:. El .Prime? Cic:lo sc:ritl c:I cuerpo mismo
<k Dios (cfr. pp. 135-136).
l!III Or. Ross, A,istotlt, p. u,. A. Bl!EMOND (Lt diltmmt itristolJlicien,
cap. VII) habla a em respe,:to de un 4dilcma (X)lm(>.teolgico ..: ,U partir dcl

!~7.:~~;i:t~Ep~f='=E;t:.i~~
tido rigurolo, no llega IU Aeto Puro.. (p. 103).

}45

:~.~;~1.~l ~mee: :~t:~~~~:J.tofaesatra~~r::

lo divino, parece .luego querer conducimos a ella mediante una dc11,ostr:icin que sgue siendo -podramos deci r- intrarnundana en
su ronclus6n y en sus premisas. Seria demasiado Hcil, sin duda,
atrl>uir ese dilema- a una dualidad de tendencias cuyos efectos,
\;t~l~a~~e:ntra~M~::Ocia~e~:b::~:~~

==:~"!

hfo.to que subsiste:, en la demostracin dd Primcl' Motor, entre la

demostracin propiamente dicha y la conclusin que cs tabl~ la cxis-k:ncia de un Primer Motor separado. Pero este hiato no prueba otra
cosa, segn creemos, sino la impotencia de la demostracin cosmolgica para alcanzar un Dios cuya trascendencia haba sido ya estable-

cidR por otra via: la de la contcmplaci6n astral. La uasc-cndencia de

lo divino es alcanzada en Aristteles, no mediante una demostracin
--que slo podra tomar sus premisas de nuestra experiencia clcl
mundo sublunar-, sino mediante la nica c.:~ricncia que nos pone
inmediatamente en prcscocia de lo trascendente: la experiencia a.stroo6mica. El nico problema estar en saber, no por qu Arist~
teles concluye lo que las premisas no le autorizan a concluir, $.ino
en por qu se esfuerza por demostrar lo que ya le haba sido dado
1f'I

En

este sentido, BauNSCHv1cc (ver

s,.p,11, p.

)40. n. 172). Bremond

~~:,:na~i f}:~~/l~~~=~Er= ,~1:

Pot ou11 parte, las analo&fas utcsanalc,, n\llIIC:tOSQ en la dcmo:,trllcin del
Primer Motor de lm libro. VII y VIII de la Fisiu, p&m:erian llevar - to,nll(W al pie de 11 Jea.- u1111 conccpci6n lnmmaulsuo no ma>o1 que 1hiolgieu. Se ,:omprende bicn por q ~Brunschvicgoponc cl artificialiamode

latruccndcnciaauniMlllllcnU$1DOdeinspi.nici6nbiolgic,.:pc,rquc,cnla
obra de irte, la forna, llS.I como Ju csusu eficiente y final. son e:rterions I
!1 COSI, m.ientras que: en d ser vivo, cl 1hnl, supunu, como inmanente (1un-

::i:~:-~I~iil?Sm:C;b:!~;1:i~t}:.;ia:sr;~
reprodocido en L,, ~11s htUl11iq11e ... ). Pero la exterioridad tecnolgiai del
motor y el mvil no 1iene $Clltido m& que en cl in1crior de un m..ismo mundo:
d motor y cl m6vil ,on dil1into1, pero solidariol (lo que Aru1. eq,ru. me,
11 idea de '"OOllt..:io>: lo que ux,. Q rainbii IOaldo); no QWl, pues,
..scp11n,d,x.en el 1C11tido que Arist.dl I este trmino cuando habla delas
rcalidadcautnles. En l."UIDIOl la fottlll y al fin, Arul . h,. renunciado, RJ
lraK'Clldcncia al rcchuiir 11 ttorie de las Idas, t. distincin entn: lo,ulur.J
y lo Mli/id,d no b.su,, cntonct;t, p1t1 wmini1tHT el ai tcrio de um fiknofl,

diarue

(~ tm~i::acfu t M:11i~('~d:: ; 11~

~~.',

:.n~';nos~:ni:

hlar de un Arte inmanente, oculto en las profundidades de 11 n.1tur'2leza. Aal,

l>UCS, lomejor esrn:onocer uruavezmisqucellcnguajcdelabiologla,asf
como el del ute, 10D ineptos pan expresar lo divino, y que lu mct(foras no

..,..m,enesteterrcno,que1~.

346

en una intuici6n inmediata. Para qu demostrar a Dios a partir del

movimiento dd mundo sublunar, siendo as que .se nos ofrece inmediatamente en d esplendor del Cielo estrellado?
En efecto: todo ocurre como si Aristteles, llegado al tfonino
del argumento del Primer Motor, se acordase bruscamente de una
trascendencia que el propio argumento era incapu: de establecer, y
no vacilase en afirmarla mediante uno de esos pasos de un gnero a
otro que, como se sabe, la demostracin no autoriza 81 . Asl, el ltl
mo captulo del libro VIII de la Fsica se esfuerza por demostrar
con argumentos fsicos una tesis de inspiracin manifiestamente t~
lgica, segn la rual d Primer Motor carece neccuriamente de par
tes y de magnitud "', o sea, que es inextenso. En efecto: si tuviCt'lll ~
magnirud, serla o bien finita o bien infinita; una magnitud infinita
serla contradictoria 200 Por otre parte, una magnitud finita no puede
tener una fuerza infinita ni, por consiguiente, mover durante un
tiempo infinito zm, como lo exige la eternidad del movimiento. De
ahl concluye Aristtdcs que el Primer Motor es inextenso. Pero
habrla podido coocluir igualmente que el Primer Motor no mueve
a la manera de una magnitud, y que, si toda mocin supone cicna
ClttCllSin tanto en el mo1or como en lo movido, como sucede en los
movimientos natunles, entonces difcilmente puede hablarse de moci6n en el caso del Primer Motor. No han faltado observaciones

=~col~~~:s~~!~:

::~~~ci:~e~~~~~fa:~~is%ni~;t
incorporeidad del Primer Motor, junto con la descripcin fsica que
Aristteles da, por otra parte, de sus relaciones ron el mundo.
Cmo puede un ser inrorp6rco imprimir un movimiento, siendo as
que las dos nicas maneras de imprimir un movimiento rcronoc:idas
: '9C!5!t:ies1~:idJ u=:r:?

~rt:nes~~~d'=~
rio del movimiento, asl como el del lugar, son del todo inadecuados
para eitprcsar la esencia del Primer Principio. Si se entiende por lugar el limite del cuerpo envolvente, siendo cuerpo envuelto el
que es capaz de moverse por transporte 103, vemos claro que no tiene
~

Post., l, 7, 1't1J8.Ch. D.r~lo, l, 1,268 b 1.

"'VITI,l0,266t1 lO.

F/1., III, 1 (lftflvio en VIII, 10, 267 b 21).

~ti:s~~~~ro'?1! !~~i:de~n
2

mc::.tHcin del Primer Motor nada tiene que ver con 11 de un comienzo del
movimiento eo el tiempo. Arlsttele, no considenb. entonces, en VII, 1, la
rucesin de los movimientos en el ricmpo, que et efectivllDellte infinitt, 1ino
la reI.cin m6vil-motor en el interior dellll* serie que te u,ueve en uti tiempo
dercnnintdo.

lll Or. Ross, Aristotk,p. JJ.5.

m F., IV, 2U" 6.7.

347

:~t

:1tJ~dffi~:Jedi~!l,arq:1 !ri~!";;~~o~:~t=
rencia del Universo, siendo as! el envolvente supremo y no estando
en un lugar, sino siendo el lugar de todo lo dem. Pero entonces
hay que renunciar al vocabulario de la localizacin espacial, sugerida por el adverbio iui, cuando Arist6tcles dice del Primer Motor
que est callb-: llllii lipa tO xtvo').,. 204 Todo ocu.rre como si Aristteles, preocupado a la vez por afirmar la trascendencia de lo divino
y por alcanzarla segn vfas humanas, unas ves describiese dicha
trasccnclencia como negacin de lo fsico, y otras se esfonase en
acercarse a ella mediante un paso a1 limite a partir de las realidades
flsicas. De ahi esas aparentes contradicciones: la mocin del Primer
Motor es concebida a partir de nuestra experiencia de los movimicn
tos naturales, que exigen un contacto entre motor y m6vil, y, sin
embargo, el Primer Motor es incorpreo, lo que en rigor excluye
toda posibilidad de contacto; el Primer Motor esti callb, en la circunferencia del mundo, y sin embargo no esd en un Jugar. Estas contradicciones no nos invitan tanto a tomar partido entre las proposicioocs enfrentadas, como a reconocer que d vocabulario fsico es
aqu inadecuado, y que, sin embargo, es inevitable, si es cierto que
nuestra experiencia es antes que nada fsica y, siendo as!, a quien
desea hablar de la trascendencia le quedan slo dos salidas: la que
cons.iste en negar de Jo divino lo que es verdadero de lo fsico, o la
que sugiere, mediante una depuracin, una extenuacin progresiva
del vocabulario flsico, la vfa que lleva a lo divino. Pero, al final, el
resultado es el mismo: dgase que el Primer Motor no tiene lugar
o que est mils all de todo lugar, en ambos casos eso significa que
cen este nivel, la idea de lugar se disipa JD!I, o tambi6l, siguiendo
una observacin de Goklsdunidt, que cel esquema dualista del lugar
[ envolvente-envuelto] es de uso estrictamente intramundano, e inaplicable al Todo, no siendo e1 Todo, por otra parte, ms que
una dcsignaci6n imaginativa de lo Divino.
Si la Fsica no escapa enteramente a las dificultades insolubles
que suscita e1 imposible proyecto de hablar flsicamente de lo divino,
el De Coelo, al hallarse instalado ms inmediatamente en las evidencia, de la teologla astral, est plenamente consciente de la ineptitud
fundamental del lenguaje flsico para exptesar la realidad t r = dentc de lo divino. cMs all del Cielo -leemos en l- no existe
ni lugar, ni vao, ni tiempo. La razn es que el lugar, el vao y el
tiempo suponen a la vez un cuerpo (que esd presente en el lugar,
:ID!
JD!I

Fls., VIII, 267 b 9. ar. De Codo, I. 9, 279 , 17.

GOLDSCHMIPT, .i... th6lrie ffi1t0tlicienne du lieu, e:n Ml lants

v.

A.~11'1l./~: 101.

348

mientras que el vado se define por la x,sibilidad de su presencia) y

el movimiento (siendo &te a la vez revelador del lugar y del vaco,
y no cxistendo el tiempo sin l, ya que el tiempo es el nmero del
movimienlO). Esas dos nociones de cuerpo y movimiento estn
vinculadas, pues independientemente de un cuerpo natural, el mo.

J! ha;

:~;%n~~. :i!~;;ie~~o'tJ~en~~ d~u~!1:~t:~

nada ali? Ciertamente, alli no hay lugar, ni vado, r tiempo,
sino realidades que no se encuentran naturalmen te en un lugar, a
las que ce! tiempo no hace envejecer, y en las que cno se produce
ningn cambio: crealidades inalterables e impasibles que mantienen una vida perfecta y que se basta a si misma, durante toda la eternidad :m. Este ltimo texto expresa elocuentemente, creemos, la

::=~~~st ~n:~::ci: ~

~~~~::;s kbJ;t~~::~

1
:~;:

trascendencia con nuestras ccategorlas fsicas lOll, porque lo divino

=~~ i:J!n~
m

Hcmm r=ido d p1151je I, 9, 279 1122.

~~ design en a~ pasaje la ~i6n -ulu:T? I..c. comcntaruw
1

A!i~i:!e!'~! ~~it ::rde !.:' ~~;c:nc':' ~

nuestro propl,lito: Jo ttmcial a que hoy realid.dci, ~ t a m .u,

de nuestro mundo. Podemol decir, no obstanle, que Aris16!da no habb ya
qui de la rnnccndcncia dd Ocio en w cooiunro por respecio al mundo

:~n:i:i~ i:n:=.~nci!m~: dPr:!r Oi (~~~ !;:t~~'d

~t rO)ttia:-a~t~~~~ u,il~ :m~ !!i: fe1~
t~

pbilosopbi4, que lo liruabao m el i11l"ior del iuundo. Podrfa aplicane at

evolucion.mdeuna(TCCientedeso.,nfU1ozadeA.rist61eia respec10al~

=~en:~ru~
~

~~P~'vi~~ip::tArtt~a

~:Sad~cuJ~:= ~~

::-:ta!t'16i ~ :i' ::J:,eri: ~~~~n

1~

e1

~~uf i:rnl?'Jiada h.dr, d dominio de loquceuA: !Il ali de la riruralea

M~or~~d~I~T:;~
.d1~\~rcse:da~~~.u:f~~
tor, ron exclu1in de loa movimiento astnlcs, loa cuales, m la economa de
~~~r ~~!:to~loammo:= de dMn~
1

dad de lol uum. Pero n o ~ u, lio erubargo. pues en un 1e= momento

~:~~~= ~~o!1!:~e: =~To~~

=~ru;:c: d~

onlcnaool:delmundo rub!UIW".Habd ,:nt(lllceldol axtt$<:D vade uno: poc

una pute, entre el Prima Moiot inmvil y d Plundo ocleste en movimieriro;

i:u::.oc:~ m

!;::
~ri~i:e:
ib! astralaW6~u:r30
~ dr. :&.~::
p. 308, n. 48). Par ltimo, loa
participan I un tiempo de Jo
rucrpo1

=~d

flsico, en t"Ulnto que estiln en tn\WiJnlerito (E, 1, 1026

vino, en CIWlto que su movimiento es etc:mo .

.ca:mt'P:::n: :1-m!:. '#]

349

11

12, 14). y de lo di-

?:.~~~~ ~bio~eni:

est mis allii de esas categoras, o, mejor dicho, porque esas catego-

ras, instrumento del discurso humano sobre d mundo, tienen 11610

sentido mundano y carecen de sentido por respecto a Dios. Los
neoplatnicos recordanln precisamente este tato: Ari.st6tdes alcanza en l la clara cosncicncia de que d hombre no se eleva del mundo
a Dios de manera continua, de que entre fsica y teologa hay todo
un abismo que separa lo divino de nuestra experiencia del mundo
sublunar, no pudiendo cntoncc, nosotros hablar adecuadamente de
Dios, s.i es cierto que nuestra palabra slo puede Cipresat una experiencia humana. Pero Aristteles presiente, al mismo tiempo, que la

~1:l~u:::.nlli~a~ei~O:
1:ooo~iaq:u:i~~:e:U:
del
al
l
nuestl'll experiencia

mundo sublunar,

decir de

que su esen-

cia no comporta lugar, ni vaco, ni tiempo; que es inmvil, impasible, inalterable e insusccptible de vejez, y que, s.i es un SCJ: vivo, su

vida debe pensarse sin fatiga e inmona.l, tenemos alguna posibilidad, desviando la mirada de lo que Dios no es, de elevamos a un
presentimiento de su inefable trascendencia. La negacin es como el
ndice de la trascendencia en d seno de la nitucl; es d ltimo recurso pennitido al hombre por los recursos de su lenguaje para hablar de la traK'COOencia sin tn.icionarla.
Pero sentimos tambin que esa traicin de la trascendencia por
el lenguaje es un peligro siempre amenazador, que se renueva cada
vr::z. que pretendemos decir algo positivo sobre ella, o, al menos,
siempre que pretendemos entender al pie de la letra un lenguaje

!C:,~1:
:~:. ~!,i:n:s:1o~n ~ni=::, :i::
del
Codo y con las met:fforas tecnolgicas de la
as como
5

Dt

Fsica;

la Vida de Dios no puede envejecer, su Arte no delibera-., e ignora

las mediaciones del arte humano 210. Pero se dir, entonces, par:1
qm!: hablar de una vida y un arte divinos, y, en general, para q~
pretender llegar a Dios a partir de nuestras categoras terrestres?
Pero es que no hay otros modos de hablar, y, para nosotros, una teologa no puede ser otra cosa que esa palabn. humana sobre Dios.
Comprendemos ahora la nquietud de Aristtdes cuando se pregunta, al comienzo de la Metafsica, si no ser Dios d niro telogo, y
asume al fin ('()ll)() un desafo la pretcnsio humana de compartir
con Dios la ciencia de lo divino. Ciertamente, el desafo no habra
podido ser advertido s es-a ciencia no nos fuera acrcsible de alguna
manCN indirecta. Pero no se tratara de un desafo si esa ciencia ll05
fuese familiar, y si la naturaleza, como Tales pretenda, csruviese
realmente llena de dioses. La consciente audacia del desafio es,
tabla de Ju categorfu. Mostr&l'CIDOI en el capltulo siguiente que !u catqodas
s6lotienenm1tidoflslco.

350

=~jcm:idir;}desfu:~ :cla :.=J~n:: J~ bt:.rp:

50

hablando de la uasccndcoci.a la humanizamos;

deseando alcanza r a

partir del mundo un Dios curnmundano ,u, lo reducimos a no ser

ms que el limite de nuestro mundo, o la condicin de posibilidad de

los fenmenos intramundanos. Aristteles, sobre todo cuando habla
romo biro, parece dejarse llevar por tales tentaciones: se trala de
esos textos, efectivamente numerosos, que han podido apoyar intcr
prctaciones inmancntistas y autorizar a ver en ciertos aspectos de
la teologa aristoU:lica una prefiguracin de la teologa csmica de
los estoicos. Pero Aristteles se ve siempre impedido de seguir esta
va htsta d final por d rccl.lttdo de la fu1gurantl! revdaci6n que fue
para 1':I la teologa amal. La teologa astrnl sigue siendo, a travs de
toda su obra, el hilo director que le pcnnitc preservar la inefable
trascendencia de lo divino contra las seducciones del discurso. Lo
que I veces se piensa ser, en Aristteles, una afirmacin de inmanencia, no es otra C05a que el espejismo de 11 t.taxcndcncia en d

discurso humano.
Por lo dems, es sabido que la ~ 6 n fsica de la mocin del
Primer Motor no es la kima pa.la.bn. de la teorf.a de Aristteles. En
210 Et: lo que parece desprenderse de Fls., Il, 8, 199 b 26: -El Irte no
delibmi m que 1 natunle:zt.. Como la teorla oonst1n te de Arbtfelca es,
por d contrario, que el vte, al tntlr de in oontingmte (El. Nic., VI, 4, 1140
" 10 a .), implica II dclibuadn, puede
ne que opone 1qu, al arte d&
ll"benn1t1o de b

1utariza I cner

~desijlnar
sidad.ll.gun.lde

tt1bajohlllillOO,lleCODVtt

ti.ni en una te5$ uplkiu,

neoplatonismo; cfr. PLoTIHO, Enidn, V, 8, U;
dr. 111, 1-); IV,), 18; V, 8, 2, 7, y d comentario de GANDILUC, U uzenr
dr Plotin, Pat, 19,2, p. 1'4: PJolino siM .. m .W: de los razonamicnto11
cldarte11110-cunArtetuperior,cldelaN1tuu.leza,queignora,l1diaJ6:dc1del
ttahf.jo.; dr. J. MouAu, L'idh d'uniwrs ... , pp. 26-27. LI idea de un arte
divino ,e: cncuentn ya en el Sofist11 de PuT6H (W r); la ui.millci6n de
arte y ddibe:rlcin (que IC8ba por hlcu probk:mitlca 11 existmcia de un ..111eno ddiberlnte} en 1,11111 tmis del EpinomiJ (982 &); cfr. ,rs, X, 890 d, 892 b.
211 L. apresin ea de H. LB1SI!GANG, L,, znou, tnd. fc:es1 ., p. 21 (p. 16

==~~ ~dodis"'J:it =

~toll~t=~6:;,..f=b

ie~tli!&!~u~u::!nC::~
inducirlaletnlllll11ladelaristo1eliJmo,entn:ellfmitee:nranodd\Hllver,o,

= ;,1oslo

':~:~elm:'~i~cl
Campo Santo de PW, donde vemos al cDioa erttamund.ano sostener cn sus

! ui:~r:nra~ oiV:,

n,.,

'!

~:~~

Dios m, m all. Cfr. Go LDSCHII IDT, .,,_

p. 108. Al lado de la mKlicio dd Dios c6smko, que ha estudiado el P. Fe s ~ , 11e podrla esrudiar II
dd Dios atramund.no. ~ habct probtido que Ari116telcs es mucho menos iniciador de 1qul.la quc de esta lt11n1.

351

el libro A de la Metafisica, ensea que el Primer Motor mueve

en cuanto deseable ( dpeit1v) w, en cuanto objeto de amou
( i:p1i11u:~ov) 2u. As se entiende que pueda mover sin ser movido ll\
Est dicho todo sobre esta teora, donde generalmente se ha visto
la clave de bveda de la metafsica aristotlic.a, la intuicin central
del sistema, preparada por todo y alrededor de la cual todo se ordena retrospectivamente. No creemos minimizar el alciince de esta
doctrina si afirmamos, por el contrario, que se trata de una soluci6n
residual, necesariamente oscura e impuesta por la misma dificultad,
a un problema que Aristteles se haba esfon:ado vanamente en re-solver por otras vas: d problema de las relaciones entre el Dios
trascendente y el mundo. W. Jaeger, al estudiar los orgenes de la
teora del Primer Motor, ha llamado justamente la atencin sobre
un texto del libro X de las Leyes, en el que Platn se pregunta
cmo explicar el movimiento de los astros. Tres hiptesis se ofrecen:
o bien los astros poseen un alma que los mueve desde d interior;
o bien estn impulsados desde afuera, como algunos pretenden,
por un alma exterior, hecha de fuego o de aire; o bien, por ltimo,
se hallan sometidos a un alma incorprea, que los dirige mediante
algunas otras fuenas del todo admirables 21!. Platn no toma partido entre estas tres hiptesis, de las que podemos suponer que representaban el estado de la cuestin tal y como se planteaba en los
crculos plat6oicos. Pero podemos reconocer, con W. Jaeger, en la
primera de ellas una aplicacin, que acaso Platn no entenda hacer
por cuenta propia, de la teora del alma automotriz del Timeo. No
creemos que a Arist6teles le haya tentado tanto como sostiene el
P. FestugiCre :tt, esta primera hiptesis, pues hemos encontrado en l
una concepcin mecnica de las relaciones entre el Primer Motor y
el mundo que no deja de evocar la segunda. En la Fsica, Aristtdes
habla, como hemos visto, de un impulso dcl Primer Motor. En el
De motu animalium, tratado cuya autenticidad se reconoce hoy 217 ,
llega hasta justificar la inmovilidad del Primer Motor, as como su
exterioridad con relacin a lo movido, en virtud de la necesidad de
un punto de apoyo a partir dd cual pueda ejercerse d impulso: si
empujamos d Jrustil de un barco desde el interior, d barco no avanza; de igual modo, el mundo no se movera si d motor fuera interior
al mundo; hace falta, pues, un motor exterior al mundo, y que acte

sobre l a manera de una fuerza fsica 211 Pero ya hemos visto la

dificultad de semejantes concepciones: cmo un motor exterior al
mundo puede obrar como un motor del mundo? Queda, pues, la
tercera hiptesis: la que, refugindose en la ignorancia, atribuye a
fuerzas misteriosas la accin sobre el mundo de un Principio incorpreo y trascendente. El rasgo de genio de Aristteles parece haber
estado, no en descubrir esta solucin, cuyo marco habla delineado
Platn y que era la nica compatible con las intuiciones de la teologa astral, sino en asimilar a una experiencia cotidiana -la dcl de-seo
y e1 amor- aquellas fuerzas admirables de que Platn hablaba.
Vemos en seguida las ventajas de esta solucin. El hecho de que
Dios acte como causa final nos dispensa de dar una explicacin de
su accin sobre e1 mundo, y nos evita e1 peligro -ligado, como vimos, a toda tentativa humana de explicacin- de hablar del Dios
trascendente en trminos de inmanencia. Slo la causalidad final, al
mover a distancia y no conllevar intermediarios, puede ejercitarse en
la separacin. Ciertamente, no puede ejercitarse en la ignorancia
total: no se desea aquello que se ignora; pero el Dios de Aristteles,
si bien es un Dios lejano, no es --como vimos- un Dios oculto: es
un Dios accesible a la contemplacin y que tiene en comn con e:!
ser amado ese singular privilegio de mover, o ms bien de conmover, en virtud dcl espectculo que de si mismo ofrece. Transpuesta
en trminos de eficencia, la causalidad final oo es otra cosa que la
causalidad de la visin, es decir, una causalidad en la cual la causa
no tiene - paradjicamente- que comprometerse dla misma, sino
que obra slo mediante una especie de delegacin en el espectador.
La causalidad final no implica, por ltimo, esa relacin reciproca
que hada ininteligible la traducci6n en trminos fsicos de la mocin
del Motor trascendente: ahora podr decirse de l que toca --en
el sentido de conmover- sin ser tocado 61 mismo n,, que mueve
sin ser movido a su vez, que acta sobre el mundo sin ser del mundo.
La teora del motor deseable reafirma entonces, lejos de canee-lar, la radicalidad del jorisms. Pese al piadoso celo de tantos intrpretes, salta a la vista que el Dios amable de Aristteles no anuncia,
ni de lejos ni de cerca, el Dios de amor; que su mocin in.mvil no
es comparable en nada a la gracia cristiana: el Dios de Aristteles
no condesciende a nada, ni nada reclama. Simplemente es, no tiene
necesidad de actuar y su accin es, podra decirse, e.xtdnseca; no es

r.~~1i::d~~~:r; ~i!t6~:~:

~:~ s:c~::!d!~~

sino que se contenta con tender hacia l. El Dios de Aristteles.

m

De motu ,mima/., 2 final y 3 comiemo. Puede

'5CI"

que una 1corl1 de

fuste ..~!,los ~tro~:i~;ER~;:!dd,.).r Eudcmo, y en

21,

Gen.

el

Carr., 1, 6, 323 a 25-34.

todo

aso

por

guarda las distancias: sw inconmensurables dis tancias. Motor au

,ente, es d ideal inmvil, hacia el cual se esfuerzan los movimien1os
regulares de las esferas, los ms complejos de las estaciones, el ciclo
de las generaciones y rorrupcioncs, las vicisitudes de la accin
(T:pde";.) y del trabajo (T:Ol)O't<;) de los hombres. Aristteles buscaba
un principio, un comiemo d el mundo y del discurso que sobre l
hacernos; pero la trucendencia, siempre inaccesible y slo entrevista, de tal principio le obliga a no ver en 8 ms que un fin (>..o<;),

:ard:r =:~:SO:~~a::t'~ ~aU: tfu~/=1f:.

Aris16teles sea breve m, e incluso SWipcoda su juicio segn la exacta

observacin de Ramsauer iii, y que, por d contrario, la bsqueda de
lo divino y d esfuerzo del mundo hacia l se vayan haciendo poco a

poco m1fs importantes que lo divino mismo: ese fin que, siempre

:s:~;~pt~J~d:;t~l~li:fd;~~a;:n: ~=fa'l,mi;~
J.

Orn'oLOGA Y TEOLOG,\

EJ canktcr eminentemente trascendente del objeto de la tc0logl1

segn Aristtdes no dcjari( de influir en d est1tuto de cst1 cicocia
y en ws relaciones con II ciencia del ser en cuanto set. Ese est1tuto
y esas relaciones podran parecer perfectamente definidos por el tCJ:
to, y1 analiz!ldo por nosotros, del libro E de la Meta/ica, donde
vemos presentada la filosoffa primera o teologa romo parte de la
filosoHa en general o ciencia del ser en cuanto ser. Al lado de la
ffsica y de la matem~tica, cuyos dominios son delimitados enctamentc, la tcologfa trata de ese gnero panicular de seres que 50ll los
seres separados e inmviles m As{ pues, ]1 teologfa rccibla, en el
conjunto del S1ber, d puesto particular que le ororga la panicularim Se ha observ1do menudo la brevedr.d de IOI pasajes uoldcJCOJ en
Atitt6tcles. LI 1e,orr, del ter supremo dese.ble I!o K hll.l1 apuesta t:K p,~
fcsso en [u cacasu llneu de A, 7.
VI Ubi enim ,d del deorumque vd 111.turam ve! voluntatc:m pervmNll'I
est, Arisrotdc:m COOfl.i pJ.erumque blxun (I,r Etb. Nic., 1, 10, 1099 b 14,
Leipzi:, 1878). Eocontramnos un buen ejemplo de CS11 =v1 en A, 8,
1074116.
m v~ pm. 1nimlll., I, ,. 644 b 22-28,
2. Comgiendo la tesis de
Jaegcr, 11egn la cual Aristteles se habrf1 ,panlldo completamente, al f,n&!
de su vida, de las cspecullciones teolgciu, E. voH lvANKA ha 1ubraylldo con
)'U1tii:i que no se trat i.anto de abandonu 11 doettina del Ser eterno, como

64,

:onJrt

:ei;-; !~~!f:Di~~~:

al t~~t1:J,
Je
Met:F'E'.\~l:~lJ~ristotcles, en Schol111iJt, VII, 19J2, p. 27).

354

dad de su objclo. Igualmente, en el libro A, tras haber distinguido

tres especies d.: seres - los sensibles corruptibles, los sensibles eternos y los inmviles-12', Aristteles asigna claramente el estudio de
las dos primeras especies a la fsica m, y el de los seres inmviles a
otra ciencia, ~-erca de la cual an parece preguntarse, al principio
del libro A, si no podra ser la teora de las Ideas o la matemtica l2'1,

::M~~~t ~~~i: t:1i~ ~~dili~cx~1;~t~~~e1h;b1~

0211

de una ciencia del ser en cuanto ser, pero podramos suponer que
por encima de la fsica y de la teologa se constituyese un.a ciencia
ms general, que absorberla a aqu8las como a partes suyas, y cuyo
objeto serla el ser, no en cuanto es sensible o inmvil, sino en cuanto es ser.
A primera vista, no aiste entonces la <1<oontradicci6m~ que muchos intxpretes han percibido entre la definicin de la ciencia del
ser en cuanto ser y la definicin de teologa 221 La contradicci6n slo
aparece si se relacionan esas dos definiciones, no con dos ciencias
diferentes -una mlll general, otra mlll particular, como indica sin
equvocos la clasificacin de Aristteles-- sino con una misma y
nica ciencia, la que la tradicin ha llamado metafsica. Dicho esto,
conviene reconocer que el propio Aristteles introduce la confusin
al plantear, inmediatamente despus de la clasificacin de las cien-

;~i:!}(~:Ofu~t~

d:a!'H!t~C:cd:te~:t~t~:
: i :e~
sal? :zi,. Estaramos dispuestos a considerar esta cuestin totalmente
fuera de lugar aqu, puesto que la teologa acaba de ser definida precisamente por su particularidad. Sin embargo, est claro que no se
trata de una inadvertencia de Aristteles, sino ms bien -como
ha observado con justicia W. Jaeger- de la interferencia de dos
vas de pensamiento fundamentalmente diferentes m; todo ocurre
m .A,1,106930ss.
m 1069 " )6. C!r. .A, 6, 1071 b D; Z, 11, 10}7 14: En cierto tnoclo,
= ~ e la.fbicay la.filoiloffa segunda la tarea de estudiar los seres
1l6 A, 1, 1069 3,.
m Puede conjeturarse que la. divisin an bastanre SOfDCH del libro .A es
anterior a lt divisin, ms rigurosa, de E, l. En este Jtimo texto, Amt6tcles,
nocontcntocondis1inguirla1colog!adcl1flc:1,1cprcocupapordis1inguirla
tambin de la materruitica que, como ella, trata de los seres inmviles: la di
fercncia, precisari aquf Aristteles, esd en que 11 materruitica trata de seres
inm6viles. pero no up,rrtufo1, micntru que la 1eologl1 trata del ser i.runvil

y ttpi,r4do. ar.p.39,n.,6.

m Especialmente w. }AEGEit, hiJJoleleJ, p. 226 SS., y ya H. BoNITZ, In

Met. (.,,J 1026 a 23-32) y P. NATORP, Thema und Disposition dcr aristote.
lischco Metaphys.ik, Phik'JI. Monatsbe/Je, XXIV, 1888, pp. 37,6,, '4().,74.

: ~i:~~ ~diedcne

Gedankenginge &ind hict

355

como si Aristteles, llegado al final de una de ellas, se acordase brusCJlffientc de la otra y se esforzase por conciliarlas con una de esas
conclusiones que no son ms que el mismo problema hipostasiado:
la teologa es universal por ser primera zn.
En el mismo momento en que acaba de distinguir con claridad
la ciencia del ser primera y por eUo mismo universal, de la teologa
como filosofa primera y por ello mismo particular, pone l mismo
en cuestin su propio esquema. Pero es que la claridad del esquema
disimulaba dificultades reales, a propsito de las cuales Adst6teles
no se engaa, y que nuestros anlisis anteriores van a permitirnos
acaso precisar.
La subordinacin de la teologa a la ontologa al modo de una
ciencia particular o una ciencia universal, como la geometra o la
aritmtica estn subordinadas a la matemtica en general 13\ no po-

:r!

:~a:~ced/:~:~leJef s~e~~~ora:~j
1:i::;
cin que durante mucho tiempo tuvo de la teologa. Hemos mostrado en la primera parte que el proyecto ontolgico hab&I nacido
en Aristteles independientemente de toda preocupacin teolgica:
en consecuencia, cuando habla del ser en cuanto ser, es decir, del
ser en su unidad, nunca piensa en la unidad entre el ser divino y el
ser del mundo sublunar, o, si se prefiere, entre el ser suprasensible
y el sensible, sino en la unidad del ser en el interior del mundo
sensible. W . Jaeger ha puesto en claro este punto, mostrando que
las partes propiamente ontolgicas de la Metafisica --como los libros Z, H, 0--- estn consagradas propiamente a una elucidacin de
la esencia de los seres sensibles, y eso es lo que las distingue radi
calmente de las partes teolgicas, como el libro A, donde el estudio
de los seres sensibles no aparece ms que como una preparacin ex
trlnseca al estudio del ser suprasensible, nico que compete a la

~~~j~o~:r::~ ~~~;J::r

~;r ~

dd~Jall:m~g;e::
cuanto ser, no slo incluye el estudio de los seres sensibles (lo que
va implfcito en su misma definicin), sino que adems excluye de
hecho d estudio del ser suprasensible, o al menos no parece consi
derarlo nunca como incluido en el posible campo de sus investiga
clones.
Sobre este punto hay un silencio constante, una abstencin, consciente o no, por parte de Aristteles; y nos convenceremos de ello
releyendo los pasajes -poco numerosos, ciertamente- en que Aris

~:'.Ppa~ f:atr: d~ucd:!J\!!~,co;~T~

ccsivos.
211

E, 1.1026 11.31.
102611.26.

356

p=~~::a7u:

tteles habla de modo programtico del ser en cuanto ser y de la

ciencia que de l trata. Cuando cdefine a1 ser en cuanto ser, siempre es de manera negativa, oomo el ser que no es esto o aquello, sino
simplemente (:l) ser. Qu es, pues, lo que no es d ser en cuanto ser? Podrfa pensarse que Aristteles, deseando apuntar as! a1 ser
en su mis a1ta unidad, negarla de l las divisiones igualmente ms
altas dd ser: el ser en cuanto ser seria el que ni es ni sensible ni suprasensible, ni oorruptible ni incorruptible, ni mvil ni inmvil, ni
~ r a d o ni separado. As! lo entended la ontologfa medieval

aDios~:~ :i;: ~o~~::CS":~sXt:: ili:1!.en

p:Ose:it!
tteles no encontramos nada de eso. Estudiax el ser
cuanto ser,
quiere decir estudiarlo en cuanto que es ser, Y no en cuanto nmeros, lneas o fuego DI. Se dini que se es slo un ejemplo, pero su
dcccin es significativa: nmeros y lncns se refieren a las matcm
ticas, y el fuego a la fsica. Aristteles parece querer decir que el ser
en cuanto ser es el ser que no es considerado en cuanto matcmtioo
o fsico, pero que, de hecho, es tambin matemtico o fsico, es decir, sensible. Lo divino es silenciado aquf, oomo si no entrase en el
dominio a cuyo propsito se plantea el problema ontolgico. El

:1d:C:o0de te::: ~=u::: :/t~/:C

como hemos visto, a las ciencias particulares, de las que es, al mismo
tiempo, fundamento comn. Pero a qu ciencias se opone? A las
matemticas m, a la fsica, a la medicina 1, a las ciencias diani:,6.
ricas en general us, nunca a la teologa z. Ta1 silencio ha podido inducir a error a los comentaristas: si la ciencia del ser en cuanto ser
no se opone a la teologa es porque -han pensado- las dos ciencias se identifican. Pero entooces se condenaban a no entender por
qu la teologa era definida a continuacin como ciencia panicular,
referida a un gnero MI y no al ser en cuanto ser. Nos parece ms I
verosmil admitir que, cuando Aristteles pensaba constituir una I
ciencia dd ser en cuanto ser, su proyecto en subordinar a una cien-
cia universal las ciencias que consideran el mundo b.jo tal o cual
aspecto particular, y que ignoran, por dio, su propia relacin con la

ffl

Or. t. i-,ne,C1p. UI, p. 269, n. 92.

r , 2,

1004 h 6.

m r, 1, IOOJ a 26; E, 1, 10.v b 4.

: r~ lDf

b 18.
us 10.Vh6.
lll No puede cluificarx la tcologl1 enttt las cicnciu d.i1ooticu.

En

dec:to: ll en alm11 pane ~ da la co111ctnplaci6n (Bowp!<1), acto del~ 1

nodela8id'o'Ol,eseneU...
MI Ccmparv E, l. 1026 19 A. y E, 1, 102' b 8.

unidad. No pensaba por un solo instante en subordinar la tcologfa

misma a una ciencia ms elevada, a una tcQcla general. Slo ms
tarde, cuando desea coordinar su coocepci6n de la ontologfa ron su
idea de la tcologla -que, por otra pane, no difiere de la concepcin
tradicional-, la lgica de la primera le lleva a hacer de la teologa
una ciencia particular, como la matemtica o Ia flsica. As lo admite,
con la importante precisin, sin duda, de que la tcologfa trata del
gnero ms eminente, siendo as! la ms eminente de las ciencias
(partirularcs). Pero Aristteles retrocede ante la consecuencia que
an no haba afrontado y que repugna tanto a su sentir ntimo como
a la tradicin mejor establecida: la teologa no serla mi que la primera de las ciencias paniculares, pero no la primera de las ciencias,
puesto que por encima de ella estara la ciencia del ser en cuanto ser.

~Ts: ~:cikci:f:1Jan~:

Aris7J::1c::n::c;~o vjdcl~rit
ronsccucncias que no se le hablan presentado mientras no se habla
ptcOCUpado por sistematizar resultados an dispersos, nos parece
confirmada por argumentos de fondo que justifican esa vacilacin en
virtud de razones cxtraldaa dd propio aristotelismo. Que a la ontolog[a de Aristteles le cueste trabajo integrar in fine a la tcologfa,
como parecerla exigir su movimiento propio, no deberla sorprendemos, si recordamos los orgenes del proyecto ontolgico. Como
vimos, la ootologa nace de una reflexin sobre el lenguaje: no bus
ca los demcntos del sc:r, sino sus significaciones, y tales significaciones rcsu1tan descubiertas dentro de esa forma privilegiada del discur
so que es la predicacin. Ahora bien: para Aristteles no hay ms
discurso que el humano: siendo realidad sensible, movimiento
~l mismo 211 , es un mundo de movimientos, el discurso humano slo
puede tratar de lo sensible y lo mvil. Incluso cuando babla de Dios,
lo nico que puede hacer en general es negar de Dios un voabulario
que significa lo sensible y lo mvil. La teologa de Aristteles, en
cuanto discurso humano sobre Dios, no eti en una amplia medida

s~:i:: :r::~~: :ei:v!le~

~i:Cn: ~ ~ a
incngcndrable e inrorruptib!e:Ml, inextenso, no est en el tiempo,
se sustrae a la rdacin, y en particular a la contrariedad 215 , no con-

i:

teva

t1tZ:~in:~i:br~=fumc:::;;.~::::1
i~ibilidad de lo divino, que, como vet'Cmos ms tarde, es con

Mn~p~; ~;r,d:j: a:~~~~::~1: kquehBcefu!:~;~::

No puede decirse nada de lo uno, lo &imple, lo indivisible --C%pt'C
sionc. todas provisionalmente e:uivalen1cs-- sin destruir por eso
mismo su indivisibilidad. r.. predicacin, en efecto, iniroducc una
cscis.in CD d sujeto, como babia visto Pla.tn CD el So/ist4, ya que
ooos.iste en decir que es otra cosa distinta de lo que es: que es III la
vez esto (8 mismo) y aquello (d atributo). I ncluso en d caso de una
atribucin anulltica o esencial, d hecho de que al sujeto se le atri
buya una pane de l mismo (por ejemplo, ser Bpedo al Hombre)
prueba a /ortiori la divisibilidad del sujeto: la definicin es ella
misma composicin, recon5trucci6n de la unidad mediante la sfntcSU; por tanto, presupone que la unidad de lo definido haya sido rot111

~~ ~~:~ :!:t!=buir~:S. ~~~q~~:

se asemeja tanto a lo uno como lo uno, que lo uno no puede cm~=ciC:r

P~t,d~ e';~ :L::S:~oo: ':!~= ;;;: J1Eirts~

1111 cualidad:153, pues ningn atributo puede pertcncccrlesi, 254 Arist6tcles saca las consecuencias de ello cuando, en el libro r de la
Metafisica, y en el caso de los seres cno compuestos (do~&u)
suspende su doctrina habitual de la vcroad segn la cual cest en lo
w
2<1
:111
:Mil

N,2, 1088 b27; A, 8, 1074 J4.

9, 8, 1M<lb 8, 18; 10, 10,1 b28.

M, 8, 1083 , 2.,. C&. Fls., VIII, 10, 266 e 10.

M,8, 1083 c9, 12.

250 A, 7, 107J

11

11.

Or. capitulo aiguiente. Teofrasto se preciar,, siguiendo a Aristtcles,

de n0 describir [el Princ:!plo] romo alg(l divisible ni cu1nti1.ativo., 1ino de
celevarlo de un modo abeoluto a una regin m acclente y m'5 divino
{Mtl., 1,,,8).Aqufltinep.:in oo cs,pucs,rcchu:o,sioo clevlCin,., Sin
d\KUI, hay en esto uruo fuente di.ruta del ncopl.ionismo.
l$I Aqu le m.lll, por SUpuCIIO, de Jo Uno como ~ic:to. y DO de lo UDO
:z,1

como pn:dicado uni...enal.

m Aristtdcs 11e11boo de momu que no pueden diferir por J. can1idad

(108},2.,.

st ii9 ':rr'::i~icoe:Jn!.Eri~J:

1
Dt ~od~, I~, ~~"
i!:e
Dt Coelo, Ari:ttclcs, criticando la doctrina pluniai de las Ma,;nituda in
divi1ible1, objeta que oo pueden mibulncle1

~~.

dd

pretendidos indivisibles pro.

~eimJ:!: ~;:;1~!e.~,cl.i:eyl~~ ~~

,mbuir,c lo indivisible pn:>picd.dcs que ..,... Lo, de lo divilibk. No ec traf.l

de aoen M, 8, <b>de 1, cualidlld no se k Picp al Uoo par 1er dl1 divisible
(loquecaredcsendo),sinopo,Je,un,iribu10.

,,.

verdadero quien piens1 que lo dividido csti dividido y lo compuesto,

compuesto z,.s_ doctrina que se refiere a la proposicin como lugar

:~:uv;:~e::~ar::xi~e:.o~si~:: t ~::ti~ 1: :~
sici6n, pues nada puede decirse

de lo Mmple, sino slo capt1rlo

{&rfliY) o no captarlo~. decirlo ((fd~o:1) o no decirlo. Pero el decir

no es el decir-de, la enuncicin ( fdar,;;) no es la proposicin

(xo:mqxt<:JL<;) ,a. Salimos 1qu.l dd dominio del discurso atributivo y

tal vez, incluso, dd discurso humano en general, si es cierto que el
discurso humano oo es fulguracin o desvdam.icn10, sino proposid6n, es decir, dixurso siempre oblicuo, que jam& dice la cosa, sino
siempre algo de la cosa, atribucin siempre azarosa de un predicado
a un sujeto. E4ta forma humana del discurso es la que Aristteles
estudia en su lgica, y en ella sola piens.a cuando quiere constituir
una ontologa: prueba de ello es que el caphulo esencial, por no
decir nico, de la; Olltologfa aristotaica, la ck>ctri.na de las ctlttgoria.r, no es sino una reflexin sobre la aperiencia fundamental dc1
lttmropatY, es decir, el decir-de.
Ahora bien, cuiles soo los seres a cuya simplicidad, segn el
captulo 10 del libro 9, repugna toda atribucin? Aristteles no se
explica acerca de ese punto. Pero la descripcin que haa: (ntteS:1riamcnte imperfecta, pues no puede tratarse de atribuciones propiamente didias) no deja de evocar un tipo de ser que ya hemos encon
tracio: el divino. Los seres no compuestos, dice, cson en acto y no
en potencia- i:., pues, si fuesen en potencia, cpodrfan nacer y perecen; pero, en realidad, ce! ser en si (tri W a.irc) no nace ni perece. Este texto, dentro de su concisin, es por muchos motivos

:r:b!~:
el

1t~gaJ; &7:!t~~lii!v:~el::vrm:r:

dcnf!d=cn
es
fundamento de la divisibilidad exigida por d discurso y que
as se explica que no pueda decirse nada de lo inmutable en cuan10
tal 111: verificaremos esta intcrprc1aci6n en el capitulo siguiente.

m e, 10, 10,i b 2.
216 Dt l,i/upr., 1, 1610,1 b24.
N ar. BoNm:, Mtt11,b ., ,,, e, 10, 10,1 b 24 (pe 411): "'"'' simplicit,r
,,i,,1 -c,.xtrtdfo:o.:;wro~ltiur.dn~
m 10,11,28.
- lbid.

J6l No ~mosque esta intctpreuciu resulte qucbn.ntotda en lo m

mnimo por Ju ltimas lineas de e, 10 eto,2 11 4-11). En ellas. Al1llttda
quic:rcCDO$trUQUCios scrcainmt1iits( cb:"'1m)nodan lugar error legn
el tiempo~ (<h,h-,.,....Q'CO-i:t1). pues lo que es una vei w:rda.den, tc$pto
de ellos, lo es siempre. Sin dudo, esu. cxplieaci6o pueoe 1qul fuers de lugar
(hutt el. p,.mto de que podramos prqunt111TI01 li no ,e u.u. de una inter
polacin), puesta que n1da decide accn:a de lo que es~ en cuesti6o: ion

k dxl""lu., o no son, a-,Ona? Por rcspto a clla1, es lo falso uror o

360

Pero desde ahora podemos recordar que, cuando Arist6tdes h2bl1

de lo simple, de lo no compuesto, ccuyo ser es precisamente ser
algu112 cosu (6" iotiv 6np 1twt i:l)~. es decir, 1 cuyo ser no
conviene: mis atribucin que la de su propia esencia, entiende por
eso un tipo de ser que no conlleva ni potencia, ni generalidad, ni
incorruptibilidad; un ser del que nos dice todo lo ms -fiel por
una vez 11 uso platnico--- que es cen si; en estas determinaciones
de carkter teolgico, no puede dejarse de reconocer esa esfera de Jo
incorruptible, de lo divino:it1, que Aristteles considera, por lo dem, romo una de las dos grandes regiones del mundo.
La consecuencia es clara. Si la ontologa es una reflexin sobre
el discurso humano, si este discurso es esencialmente un discurso
atributivo, si tal discurso atributivo no se refiere mib que al ser del
mundo sublunar, entonces se comprende que el proyecto ontolgico
deje fuera de su investigacin el dominio del ser divino. Sin duda,
Aristteles no extrae jams explcitamente esa consecuencia; si lo
divino no est omitido de derecho en el proyecto ontolgico, lo
cst de hecho, y esa omisin no debe ser subestimada por ello.
l&nonncia? Sin onbugo, pueden in1aprcrarsc eus lineas C011>0 li inrroduiescn une posibilidad inttrmedi1, v'1id& (romo muatnn b ejemplo,) pan
los tcTCS !nltero.hk,os: talct tctet pueden ser sujetOII de 1tribudn, y se trua

r~~~ .i!,ri:fi!'ir. e:U~a~ CUl~t~~bfiCi.r;c:.:~ endclcu:i:

:t~\:~~~~),u~uerei:1:1o1e:a ~. e~ ~reJ~t~;_.~~,~~
0

riva(8,11r,): lo fal,o no a aqu{, pua, =,lino inormci1. Ciettamc:nte

~ Arist6tel5- pi,ede inrrodurirse .q\ll d CfTOr, en virtud de que
en el interior de UN misma especie de seres !nltcm,tia:>1, WlOI tienen tal
propiedad, y otrO$ tal 01n (por ejemplo, entre b nmeros para b hly que
1011 J)TUOOI, y OWJ5 que no). Pero at1 po51bilidad de error des&~ en d
cuodd .a n~enteuno(a decir, que noes1, divi:nific.doporuna
m,i1eri1): pues de 6 nopodr;( decinequecs atoo aquello, J.inn slo aptar
(o no a ptar) su maneni de ter permanente. (..;d1io6.w<;ft....-t0<;; ntCSe
que At. oo dia: fu~ u,i u,oiori ~vt~, evitando cuidldosamcrue 1a frmula de
la 11ribuci6n). Estas llneu osrura11 confirman, pua, la postte, aunque de
una manera tortuosa, la idea c:cntnl del aplrulo: 11 inmovilidad (y habri.
que tl\adir: la inmaterialidad) trans{O(Inl la 11ribuci6n en captacin intuitiVI;
el propio dtcir..Jt se reablorbe aqu( en un dtcir, y ta Wslad de la pro,o.
1iri6rrtereduccaU1taignol'IQ(UI.
~

9, 10, 1051 b 30.

Mo:u:h::i,:=:6;, ~- ~i(j,;"fseJ: t :.r :"~~/dt&,o~

referirla al conocimiento de DiOII y, lo que es mb, por si mismo: dr. A, 7,

1072 h 21, donde d inismo verbo 811l'M1 claign1 d encuentro de lo inteligfb!e y ta inidigencia}. ar. u imiamo P. MaLAN, From Platonism lo NtopJa1011i1m, p . 158-159. El verbo O,TTlim, bajo 11 fonn1 dd aoristo D,111,
a emplc.do 1n por Teofruto, en un cnntex10 igualmente teol6gicn, plH,
daiglllflanptacinpparteddintek<:todekiscscrasupri:mo1y primerOI
(l<f'C'w..-p.u}, Met., 8, 9 b U (dr. 9 b 10).

J61

Ciertamente, Arist6tcles no dia: que ningn discurso sobre Dios es

posible, pero llega hasta a preguntarse si no habr teologa mb que
pan Dios. Sin duda, Arist61elcs ha('C frases acerca de Dios, pero
estas frases son por lo general negativas, y cuando, casualmente, son
positivas (as, cuando dice que Dios es un ser vivo, o que est co
acto), no pueden ser consideradas como verdaderas atribuciones,
sino romo simples aproximaciones que conllevan una parte necesaria de negatividad (Dios es un ser vivo, pero oo cooocc la fatiga;
Dios est en acto, .iv1p1~iq., pero su acto no es en modo alguno comparable al resultado de la actividad artesanal). Por ltimo, el tema
mismo de la teologa astral nos ensea que a Dios lo alomzamos en
una visin, mucho ms que k, significamos en una palabra, y as la
verdadera teologa es asunto de contemplacin: ahora bien, alll donde se da la contemplaci6n, no se convierte en intil la palabra? )lo! .
No es el discurso, y especialmente el discurso atributivo, el 1ustirutivo de una visin ausente? Y siendo asf, en el momento mismo
en que la trascendcocia de lo divino haa: imposible una palabra
humana acerca de ello, acaso no resulta que nuestra visin, aunque
fugitiva, hace intil esa palabra imposible?
As! se oomprenderfa que la ontol.ogfa, aunque no ettluya de
derecho lo divino, pues tambii!'.n lo divino es ser, pueda omitirlo de
hecho. Recordemos el origen de la
de las
Para
establecerla, Aristteles se apoya en un anlisis de las proposiciones
que tratan del mundo sublunar: tal cosa es buena o mala, bl11nca
o caliente, de tres codos...,; Scrates se puea, se encuentra bien ,

tcorfa

categoras.

d~e0:;oEArt::~~escCS:Sf!1:;rJ~~= =~atl~e~:
:u':':af:C1::.te3:rfi:5=cir:: ~!im~h~: Jae=.:f!~ :!
nupciones o privacioaeu de la esencia, causas eficientes o generadoras de la esencia o de lo que se relaciona con ella, o, por

ltimo, negaciones de la esencia llll: e,:presione.s todas que se refiettn, ya a movimientos, ya a proa:dimientos del di:,curso a,mo la
164
et~ funcin Je quedaril .i penonJje que pronuncia discurso,, li
IH C'\$.I lpt.ril:Rll por 11 mismu, 1in nC1id1d del dlllCUIIO? (P't., 19,
106 b 1). (Cfr. l .' partc,aop. 11, 1, p. llJ).
llSII
l , 1028 16.
:1116
10281121.
19 IbiJ. ar. r, 2, 1004 b 2. Certamente, en Z, 1, 1028 " 18, cdios es

z.

g~ ~ ~~:~ tbt:/~!kam'5!lr.!:,:: ~V~

dej1r{1 de .erunaait,:,aorl,i si/11ttt ,, ,;,.w_La doctrin,.deWaotcfll)rW no

hlnacidodcunarlai6n,ob~h,C2Jlcia,,ino~unaCICllCUlq11t1JotJ

16lo t1t11CU.

A, 2, 1003 b 6-9.

362

negacin~. y no pueden por tanto aplicarse en ningn caso a la esfera de lo inmutable, a la cual no afecta, adems, la negatividad del
discurso humano. En la Fsica de Aristteles, pues, y no en su teologa, se encontrarn las lneas generales de su doctrina de las categoras. Sin duda, ha sido posible mostrar que la estructura de los
dos primeros libros del De Coelo poda ordenarse segn una serie
de cuestiones que no dejan de rerordar, o de anunciar, la tabla de

:~~:~~fah~ !::r!:io~::~si~

qie8,b:J~skf~:m:d/~~~:~
de esos dos primeros libros, una lista de respuestas de Aristteles,
cuyo carcter las ms de las veces negativo confirma casi por com
pleto nuestra pretensin 211: as, a la cuestin de la cualidad {xolov),
Aristteles responde que el Cielo no es ni ligero ni pesado ( oi>u
ltO'f'GV oi>u Jap), que es inengendrabJe e incorruptible ! tt"f11111ov
xa:l tOa:pviv), incapaz de aumento ( civaoEi,) y de alteracin
(d11a)J,oiwtov) 712 Ms interesante an es el cotejo establecido por
Moraux entre el De Coelo y una tradicin dialctica, que segn l
se remonta al eleatismo, consistente en proceder al examen de una
cosa desde varios puntos de vista sucesivos, tradicin donde pueden ya reconocerse algunas de las categoras aristotlicas. Asi sucede
con el juego dialcticol de la segunda parte del Parmnides, donde
lo uno es considerado sucesivamente desde los puntos de vista de
la cantidad, de la figura, del lugar, del movimiento. Tambin ocurre

c!:!e

:~n~n ~l : i : : ~g':~
:~n~~td~ ~?s~del rar:es~t:
de la cualidad, de la cantidad y del movimiento. Y el origen de esta
tradicin habra que buscarlo en el fragmento 8 de Parmnides,
donde el Ser es examinado sucesivamente desde el punto de vista
de la cualidad, del movimiento, del lugar, de la cantidad y de la
figura m. Estas coincidencias son demasiado patentes para ser fruto
del azar, y no cabe duda de que esos textos ptearistotlicos son tes
1HJ La negad6n es ella misma movimiento. ar. Conclusi6n.
m P. MoRAu:x, .. Reehercliei rur le ~ Cot lo d'Ar.: obiet et structure
del'ouvra~, Rro. lbomirtt, 1951, pp.170-196.
m Podriapa=extraoquenossa1isfagaest11implc aproximaci6n:
en realidad, el Dt Codo no tiene por qu~ confirmar enteramente nuestra tesis.
Al tratar de los sc:res eterno, , pero sensibles y dotados de movimierito (aunque
lite sea circular), nos habla de una regin que, como hemos visto, s61o es divino por uno de sus aspectos y, por otro, compete a la fiica . No deia de ser
caracterstico que la cfsiCP celeste o,.areica Ja5 mis de !u vetes como una
neaci6ndelaffsicaterratrc.
m Art. cit., p. 17". Aunque Mora\lX no lo indura entre los tftulos de

i,1 t~~b~: C::!id~d!r :';i!d::, ~imlr~n:to,~t i:~~t~:"d

Cielo mismo, y que noconlle11an ni lugar, ni vado, ni tiempo {279 a 12 5S.).

213 Art. cit., pp. 177-179.

363

timonios de una prehistoria de la doctrina aristotlica de las categoras. Pero no por dio la constituyen. Pues tales ejercicios dialcticos
no se asemejan slo por la similitud de sus articulaciones, sino, ms
an, porque el ejercicio dialctico consiste en mostrar que estas di
visiones no se aplican al objeto considerado, es decir, el Ser o lo
Uno. Al querer elaborar una tabla prearistotlica de las categoras,
lo que hace de hecho Moraux es enumerar las primeras letanas
de la teologa negativa: Platn muestra sucesivamente que lo uno
no
mltiple no tiene lmite (cantidad), que no tiene figura, que

es
y
{!~~ie:of~f~rt~:e~!:!~~ q~~ee1Seresnr:! esin~t;! ~in:~;~

que no es engendrable ni inengendrable, ni uno ni mltiple, ni en

reposo ni en movimiento m. Parmnides, el padre de todoo, ya
mostraba que el ser es inengendrado e incorruptible, indivisible e
inm6vil, para recaer -es cierto-- inmediatamente despus en la
imaginacin fisica, que le hada decir que el Ser reposa en s( mismo (lugar), que es limitado (cantidad) y esfrico (figura).
La conclusin que por nuestra parte extraeremos de ese en
cuentro... innegable, de esas interfereocias entre la estructura
de los dos primeros libros del De Coelo y la estructura de esos ejercicios dialcticos a la manera de Parmnides m que hallamos en
Gorgias y Platn, no es, pues, exactamente la de Moraux: es indiscutible que hay en todos esos casos una misma tcnica de investi
gacin, pero lo mils sorprendente es que esa tcnica de investiga
cin se aplica, podramos decir, a lo in.investigable, y a nada condu
ce sino a reconocer la propia insuficiencia, cuando se tuta del ser
o de lo uno. Moraux reconoce que Aristteles llega a omitir el exa
roen de una categora que haba anunciado antes, porque se da
cuenta de que, tratndose del Cielo o el Universo, la cuestin no
se plantea m. Habra que generalizar esta frmula: los ejercicios
dialcticos de Gorgias y de Platn, y las negaciones, menos cons

~:td

d~n :~~~

d:u~,ri:~:~~\;~r!~~de :U:J1e~d~a~de:;,
\ las cuestiones que poclrfamos llamar categoriales no se plantean.
Gorgias es quien fue ms lejos en este sentido, negndole al ser no
slo toda determinacin positiva, sino, ademiis, la negacin de esas
determinaciones; lo que se le niega al ser no es slo que sea uno o
mltiple, sino que pueda aplicrscle la categorla de la cantidad; no
es que est en reposo o en movimiento, sino, ms profundamente,
que la experiencia del movimiento tenga sentido en el interior de la

Parminides, 1J7 e u .

m Esra demostracin es d objeto de la primera parte del tratado de

Sobre el nortr {dr. supr1, t. ~ . cap. II, 1, p. 99 ss.).

GollGI.U,

216 Arl. di., p. 178.

m P.176,

364

esfera dd serm. Mutatis mutandis, aando Aristtdes pretende

v~ll~.~~~=ll~~:1~ :~~~~

:ra~C:~r:d~e~J'1:n,c::/:tu~:0
de los hombrcJ, no puede por menos de darse cuenta, incluso si no
era 6e su prop6siro, de que tales ouegorfas son inaplicables fl lo
divino. Asf pues, si el De Cotlo de Aristtdes se inserta en una tra
dicin de ejercicios dialcticos que se remonta a Pannm.ides, no es
tanto por la permanencia de una misma tcnica categorial de invCJtigaci6111, cuanto por la permanencia del fracaso de esa tcnica, ms
o menos conscientemente asumido, en el caso de lo Uno o lo divino. .
De esas vicisitudes en la aplicacin de las categoras a lo divino
podemos obtener otra conclusin. A saber, que la doctrina de las
categoras, o aquello que la prepara en la tradicin eldtica, no ha
brotado de una reflexin sobre Jo divino. No es observando que lo
di:~

~=

1
~:: t=~~dt

i: c:~tf: l~ic!::liCci. ~ ~:~~~

iugar. No es el an1isis de !IIS proposiciones negativas el que puede

revelamos los sentidos mltiples del ser. Ocurre a la inversa: porque

conocemos los sentidos mltiples del ser, podemos intentar aplicnr
tales sentidos al ser de lo divino. Las cuestiones categoria!cs son
los que planteamos primero a nuestro mundo. Luego somos libres
de interrogar a lo divino en los mismos trminos. Pero no debemos
sorprendernos si lo divino rechaza nuestras categodas terrestres y

sloc:m::3::os:~r:e: ~~;~j:c6t~f:~=~do por escrpulo

de clasificacin y sntcsU trate de coordinar el. proyecto on1olgico
y la ciencia teolgica, vacile en hao:r de la tcologfa ----111unque el
ser divino tambin sea un ser- una parte de la ontologa. Pues al
establecer sobre un amilisis dd discurso la problem,tica del ser en
cuanto ser, no pensaba en el ser divino, sino slo en el dd mundo
sublunar, aunque no haya excluido nunca expresamente aquil. Otra ,
consideatcin debla impedirle ensanchar su ontologa hasta el punto '
de hacer en ella un sitio a la ontologa de lo divino: si es cierto que
el ser en cuanto ser designa el ser en su unidad, y si es cierto por
otra parte que no hay un corte irreductible entre lo divino y lo
sublunar, Jo corruptible y lo incorruptible, lo suprascnsible y lo sCDsible, dicho corte debla destruir en su principio todo proyecto de
unidad. Si la dialb:rica, en defecro de ciencia, nos pennite constituir
un discuno eotnn sobre el ser del mundo sublunar en cuanto ser,

'"

es difcil imaginar lo que serla un discurso romn al ser eterno y al

corruptible, cuya radical heterogeneidad era tal, segn vimos, que
no admitan ni siquiera un principio comn m_ La esperanza c:n des-

::~!~c~~:t~
~i:Msi~~:'del1o::~;ca~en;~iaTn~~;
d~it:
liarse
el ser en

comprometida a partir
momento
que
CWlnto
ser abarotsc tambin lo divino. Como vimos al principio de este

d!!~i i1es=~~:~~i: ~e !d!rcin amenazaba con

bi::'f.

~~b':~t;1a

s:~io;fa~~1~~:,:tlauhat~
:
tonces, tenla que repugnarle convertirse en una mera parte de la
ontologa. Si bien el tema de la separacin tenia que condenar l6gicamente a la tcolog[a a no ser m que una ciencia regional, no x,r
ello es menos cierto que la idea aristotlica de la teolog{a rontinua
ba perteneciendo a una tradicin ms antigua, y antes que nada pla
tnica, pam la cual la separacin no era sino una condicin de la
primada universal..
Hay en Aristteles dos co!K'epclones de la teologa: una que de,i riva de la teolog(a astral, otra del platonismo. Segn la primera, la
' teologa es la ciencia del gnero divino, al que es propio estar sepa

:1~ ~=~hi:~:.ret: :;:i~=

ti!~rur:: : : : :

del todo a la concepcin platnica de una ciencia dd principio, que,

no pudiendo eocontrarse ya en I~ Ideas, slo podri ser husada en
el Dios trascendente; desde este punto de vista, la teologa aristotb
lica es heredera de la teora de las Ideas, que son aquello x,r lo que
es conocido y engendrado todo lo dem; y, al igual que la teora
de las I deas, tampoco es una ciencia particular, &ino universal. por
ser primera. y por ello va a entrar en competencia con esa ciencia

inmediatamente universal que deberla ser la ciencia del ser en cuan

to ser. Este aspecto de la teologia aristotlica ha sido complacientemente subrayado por los comenmistas griegos, que, al ser ne.opla
tnicos, sentfan la tentacin de volver a hallar en Aristles las con
ccpciones de Platn, y por los comentaristas medievales, que se
esforzaban por hallar en el Filsofo las lineas generales posibles de
una teologfa ~cionista. Hemos -aprendido a desconfiar de las interpretaciones sugeridas por el celo platnico de los primeros y el
m Dt' Clo, 111, 7, 306 , 9.
delprcscntieaipltulo(pp.307311).

a,.

tambib b

366

teztOII

citado& en el 1

celo piadoso de los segund06 ... Pero sigue siendo cierto que numerosas f6nnulas aristotlicas, especialmente en el libro A de la Meta
ffsica, evocan la ambici6n de la teologa de ser ciencia de los principios, y hasta del nico Principio. As! como el general es el principio
del orden que reina en el ejrcito J:Si, igualmente lo supra.sensible
es el principio del orden que reina en lo sensible: Si se quiere que

cip~:Y~

:~e:~ i~J~acifu,si~es~::nC:/~):~~ ,:::op:;

habr principios de principios hasta el infinito, como vemos en los

6

=~::s:S~t~nlfa~:fi:q:~,
~~ ~~dc1:e1:J:r:10:
que hacen nacer mundo de la Noche y Caos, se crea dispensada
el
el
de investigar un primer Principio, o que, como la de los mccanicistas o Empdocles, hace derivar los elementos unos de otros median-

te una especie de generacin reciproca e infinita. En Platn enOOlltcibamos una critioi anloga, y no cabe duda de que Arist6teles se
pone al lado del platonismo en la lucha contra las interpretaciones
materialistas o mecanicistas del mundo; slo recurriendo a un principio trascendente podemos escapar al indefinido ascenso hacia los ,
principios y los principios de los principios, al que estn condenadas
las cosmologias de la inmanencia. El dvp:r o-r~vm de Aristteles :;
es, desde este punto de vista, equivalente al llai dvap~ai de los fi.
l6sofos neoplatnicos: la neces.ida.d metodolgica de la interrupcin
slo se justifica, como vimos a prop6sito de la deroostraci6n del
Primer Motor, s.i conduce a la afirmacin metafsca de la trascendencia, nica que evita la arbitrariedad en la eleccin dd Principio;
slo nos sustraemos a la serie misma devndooos por encima de
ella. En d mismo texto del final dd libro A, Aristtdos va incluso
ms lejos: contra la disidencia espeusipiana, que multiplicaba los
8

~~:tb!ia~io6n;ia:::. !::0x~ed~d:!da~?. ~~e e~:1t:~

que manden muchos; que uno solo sea el jefe! .. *.

B As, 1 propsito de 11 nse ix to.clu,. dp dpx* Tpnt(l! ~P""'

ti ~ tpcn, (A, 7, 1072 b 14), donde
nos parece significar d Cielo, y
oo el mundo sublunar (dr. m,b arriba, 2, pp. 336-337, n. U8).
2'1 A, 10, 107'1111-16.
ZSI Ntese que Aristteles piensa aquf todavl1, sobre todo, en el orden
celeste: no se trata de los movimientos desordenados del mundo sublunar. No
obstante, parece clJtO que la pallbra generacin .. alude a un fenmeno propio
del mundo suhlunar, pero t"Ollsiderado en ru conjunto. Vefl':lllO!; ms adelante
cmo la sucesin clcliea de WI generaciones es lo que hay de ocintcligibb en
cl mundo rublunar.
213 A, 10, 1075 b 24.
l&< 1076 a 4 (vcno de HOMEII.O, IlWa, II, 204). Es fa ltima linea del
libro A. W. }AEGER ha mbrayado con iusticill II elocuencia no habitual de
este pasaje y del liboo en gr:neW, cuyas
grandiosas, que tendemos

"'"''

.,frase,

367

Textos de este gfoero, cuya docuencill no debe disimular su

carcter abstracto y programtico, han podido hacer creer que Aris
t6tdcs profesaba efectivamente un sistema en que el mundo resultara deducido, derivado, a travs de un conveniente nmero de
intermediarios, dd Primer Principio. Esta intetptetacin ha sido

~;s l~e :b~:-le::/!

:t'o!v~j~~!~~ll!:
erita, de otro modo que en la forma muy general del libro A, esa
rclaci6n de causalidad entre Dios y el mundo, se ve obligado a admi
tir que hemos perdido la P4rte de la Metaf/siu de Ari.st6tdes donde
debla tratarse de dla as_ En cuanto a Merlan, ve en d aristotdismo
un Ableitungssysltm , pero, creyendo sin duda que el alemn es
aqu ms claro que el ing16, se abstiene de dar un nombre ms preciso a esa Ableitung. Deducd6n, derivacin, emanacin: hay vaci
laci6n entre esos trminos, sin que ninguno parezca satisfacer II Met
lan, que los emplea alternativamente. En realidad, Mcrlan piensa
sobre todo en d neoplatonismo, del que Arist6teles serla, segn l,
un precursor, al mismo tiempo que los otros fil6sofos de la Academia. Pero debe notarse que las indicaciones ms precisas que su
libro proporciona sobre los orfgcnes del emanatismo neoplatnico
afectan menos al propio Aristtdes que a los textos en que 6te
expone las teorfas de Jen6enues, y sobre todo de Espcusipo:in. Po1n hoy
.

roounciar en 1!ta voz, umtr.s11n oon el estilo de las investigariosamentc a traffl de cuestiona de
la crfc:a del plurali smo de Espeusipo,
19;~,,,rt.imimlll., III,4,66,b 14;
vcno de Homcru que demi triunf&J.

tra Espeulipo, y no, como Prt:tendc Jacger,

i:=ru: ~=CI~

:es~~~~"!i~~:~4:1 r!i~:n:1J;~:=t~i..tn='wi~:S.~il!
Cl)lltn

tendemos pot eao d p!11onWDO de b dlopl del monarca cuyo poder a

universal por sa ~ : (dr. b ~ de E.sQIJILO, LDt mu
Tt:bM, 2-}, citadol en el E..1id11mo, 291 al, y nuestro comcnrario, al comicmo

'"""

dclapftulo1ntcrior).&lpua,eswnc,smcn(lls,eguro&Ql,leW.J1e:erdela
oriinalid.d de la g,mdiou imagen del monra> (p. 234 ), y tampoco de
la idea que ~res1: la de la dominllCin univcnal del espfritu.. (p. 2)6).
Aunque en Oltnl Im.iDOI y con otnu metiforu, el P11t6n de b di'1op
asignaba el mamo papel Sii Ide.. del Bien. W. J~ reconoo::, por 0tn
d arictcr platoniunte de lu ooncq,cior,a teolgicQ dd libro A

f:_"C.
p.

~.. ~) DrK1rin11

o/ lxi11t, pp, 289-298.

: ~";::r~~~~:'A,'~trf/;'b"jj';; r/%J~8,

(1ucaivuncn1e,
en

2127
E&pcu$ipo y Jcr,6cn.ta. Mcrlllll
con ru6n en d verbo l,..ru,...
1028b24J;N,), 1090b19(dondeAz. reprochaaE&pcusiponopoder1110Stn.r croo lo.auibk depende de la tsfct11 proeden1c del IICI'); N, ), 1090,
)2-l' (an,c,go reproche dirigido t'Olltf'I los piragricol); Dt Codo, IJJ, 1,

iruilte

3001'.

368

r~c~i:: :::t~: :1:s:odo~

:minf~~~o

:=

respecto a sus antiguos condisdpulos), de uo movimiento de pensamiento en e1 que se anuncia lo que seN uno de los temas esenciales
del neoplatonismo: no contentarse con oponer lo mltiple a lo uno,
sino engendrar lo mltiple a partir de lo Uno. Pero eso no quiere
decir que la metafsica de Aristteles sea estrictamente comparnble
a otr05 sistemas filosficos de la Academia - pues lo sorprendente, precisamente, es que Aristtdes adopte una actitud critica por
respecto a dichos sistemas. Merlan parece razonar as!: si Aristteles
refuta tan spera y minuciosamente los nistemas de derivacin de
sus antiguos compaeros de Academia, es porque tiene uno me;
que proponer; igualmente, si Aristteles reprocha con vehemencia
a la teoda pLunica de las Ideas su impotencia para engendrar d
mundo sensible, es porque l tiene su solucin a ese problema. Aristteles rechazada las soluciones de Platn y los acadmicos, pero
conservara su problemtica. En realidad, nada hay menos seguro

:~~' :;:~:~n~U:To,1 ~

ld!ii:i1:d1od:0~~~~1~:

si no llega a eso, es preciso respetar en sus criticas d carictcr imna

nente que es sin duda el suyo, y que prohibe extrapolar a partir

:S~~!~1:e e~~eios~J:~: p::iin~:1~1:t~~~:~osq;~

cipios, o que no llevan a cabo su programa. El reproche dirigido
contra las Ideas de no eJCplicar, por ejemplo, el movimiento, no
prueba que Aristteles tenga esa ambicin, sino que Platn sf le te
nla al instituir l.as Ideas; m an, que sa es la nica n.zn de ser
de las Ideas y que, si no justifican su existencia mediante su utilidad, podemos pasarnos sin ellas. Nada es m caracterstico, a este
respecto, que le critica que Aristteles dirige contra la funcin cognitiva de la Idea. Las Ideas ---romo muestra siguiendo el Ptumb,ides- no permiten conocer el mundo; eso no significa que Aristteles vaya a sustituir las Ideas platnicas por otra concepcin de lo

=~r!

:a~=~~

eriu:u:n~esmei1:t: tsnt~,:i~~~d~ucC:~'::n~~

=~tt :!~J:~~to~l

1
i~ci=\!

d!i:

el univcnal) en. aquello por lo que es cooocido lo sensible, el Dios

de Arist6tdes CODOCCrla el mundo al ronoccr lo inteligible. Pero ya
hemos visto que no hay nada de eso.
Es preferible, pues, dejarle I Espeusipo su teora de la deriva
2t1 P. Mu.UN, op. tlt., p, 194.
&te caeta ha sido bien elucidado, 1 pt'Oplito del upillt<i,,,,
P. Wn.t>U.T, Zwd .Utotdi#M Frilh~bri/1~,, iiMT di~ ldu,J~""

.169

poi'

cin que conducirla al absunio de que el principio, fuente de todo

set, debe set l mismo ~ser zro, viniendo uf el ser del no-ser. Pan
Arist6tdcs, en efecto, no se puede engendrar el set en su to1alidad,
pues 1 partir de qUI! se le engendrarla, salvo del no-ser? S61o hay
generaci6n intramu.nd1na, como lo prueban los diferentes usos, analizados por Arist6teles en el libro ll., de la preposici6n lx :i:;,. La noci6n misma de principio ( dpxi ), que se refiere I analogas csmicas
(el comienzo) o humanas (el gobierno), parece no tener mis uso que
d inmanente m. En cuanto a la nocin de causa, se refiere de un
JOOdo an ms claro al fenmeno fuodameotal del movimiento, no
siendo nunca lo que Arist6telcs llama causa del movimiento m
que la causa de tal y cual movimiento, y no la causa del movimien10
en general. En un texto del libro A que ya hemos examinado 3 l, se
interroga Arist6teles, cienamente, sobre la causa de la diversidad en
d mundo :iw, es decir, de la generaci6n y la corrupci6n. fta CBusa
-dice- no puede ser 11 misma que la de la constancia 295 o la uni
formidad 296 Habri que admitir, entonces, dos cauus, una del orden y otra del desorden? Pero Arist6teles se cierra esta soluci6n al
criticar d dualismo de los principios (pues los contrarios tienen una
materia comn, q ue seria 1n1erior a cada uno de ellos). Asf pues, es
preciso que las dos causas, la del orden y la del desorden, no sean
principios en pie de igualdad, sino que la segunda est subordinada
a la primera; dicho de o tro modo, que la causa del orden sea a la vez
causa de la causa dd desorden m _ Los romcr11.1ristas han querido
dar Ull.l significaci6n CO$tnOl6gica a esta tesis: la primera causa -dicen-- es la csfeN de lu cstrdlas fijas o P rimer Cido; pero serla
m exacto decir que lo es el Primer Motor, en cuanto que mueve el
Primer Ciclo, cuyo movimien to es la causa de la succsi6n regular de
los das y las noches. La segunda causa serla la eclptica, que, al
aoen:ar mis o menos d sol a la tierra, es la causa de la. &ven.id.ad de
las estaciones y, a travs de sta, de la generaci6n y la corrupci6n.
Comprendemos entonces por qu la segunda causa contina siendo
ausada por la primera, pues hay una uniformidad en la diversidad
-que se manifiesta en la sucesi6n regular de los ao&- y esta uniformidad depende de la primera causa, es decir, dd Primer Motor.
Pe.ro slo depende de ella por medio de un rodeo: el de la diversidad
2IO ar. N,
JANDlt.0), 824,
2'I A, 24.

5,

1092

11

11-15, J el oomc:ntario de MIGU!!L na EF!So (Ps.-ALB-

18.

m Cfr. los ejemplol d1dos en A,

l.

ar.2,p.343,n.185.

A, 6, 1072 11 17.
1072119.
1072(117.
:m ResUOlllDI aqul 1072
?!'
2"
al

11

11-16.

370

de las estaciooes, de la sucesin de la generacin y de la muerte.

Y lo que Arist1elcs no explica al hablar de la causaJidad de la pri
mera causa sobre la segunda es la necesidad de aqud l'OOco. Es1a
observacin, que volveremos a hacer, nos pennite comprender una
tt~:fo~d=d~: :p1:1tj1i~= id:~ri!1~fda tri!!~!:dad~~li:
el movimiento; explica la repeticin infinita de lo etcmo, _qo ell'.plica J:r qu lo eterno necesi1a repetirse en el 1icmpo para S lo que

:dcr::de ':! !C:~d~1!:~r!1~li~~~;::i: ~m:~~

error
Espeusipo estaba en querer sacar lo m-'s de lo menos, lo
pcrfec10 de lo imperfecto, d Bien de lo Uno indeterminado, el ac10
de la potencia. Pero convertir a Dios en un mundo en ges1acin significaba volver a la Noche primitiva de los 1elogos, e inver1ir los
trminos del problema: entre Dios y el mundo, la relacin no es de
lo menos a lo m-'s, sino de lo ms a lo menos, no de la potencia al
0

rt~:~ct!i ~:~~!ad~:rai!Jc:nJ:

: i k i a d ~ : s~
ttuctivai.. La relacin de Dios al mundo no es, por tanto, una relacin de creacin o de emanacin, sino de degradacin. El Dios de
Aristteles no es todava el m-'s al1" del scri. de los neoplotnicos:
es simplemente ser. El mundo es quien, por relacin a l, es un scr
menor. La diferencia entre Dios, que es, y el m\indo, que ti~e a
ser, es del orden del nor; ahora bien, el no-ser no se deduce. La
degradacin se hace constar; puede remontarse, como veremos; pero
no se explica.
As{ se romprcodcn mejor los obstculos que Aristteles encuentra y los aprietos en que se pone cuando, por la fuerza de la tradicin, aplica a su Dios trascendente el vOCllbulario platnico del principio. El principio, como vimos, se entiende en tres sentidos: princi-

bl~/%:flfro!~~j~u~J~:1d;
x~rs~::~oc:;:~i!:r~
en el primer sentido ni en el tercero, puesto que no crea el mundo
y que, el no conocerlo, no puede ser aquello a partir de lo cual el
mundo es conocido. Pero es verdaderamente principio del movimiento? Por principio del movimiento, Aristteles entiende COMtantemente la cauu eficiente 31 Ahora bien, su Dios no mueve el '
mundo el modo de una causa eficiente: no mueve por contacto, mecnicamente, a la manera del Deus ex machina de los escengrafos
de la tragedia 2". Se dir' que mueve como objeto de amor, como CIIU
sa final. Ese es, sin disputa, el descubrimiento genial de Aristteles,
cuyo mrito se atribuye con justo ttulo en el libro A de la Meta//m ar. .6, 1, 1012bJ4.J,.
2" A, 4, 985 17 (doode A.r. cririal la ainttpci6o de AnuQoru).

371

StC4. Pero invocar el amor o el fin es, como hemos visto, todo lo
CODU'trio de una explicacin; por haber crddo que s lo era la invo.
cacin de la finalidad, los autores agustinimos de la Edad Mi:dil
le plantearifo a Aristteles cuestiones cuyo caricter absurdo tcstimo.
ni1. menos contra Aristteles que contra la interpretacin que daban
de l: por qu -preguntaba Guillermo de Auvergne- el amor de
la primera esfera se traduce, en los seres del mundo sublunar, por
un vrtigo de rotacin? Por qu el mundo, semejante al asno
que gira incansa blemente en torno al pow, gira eternamente alrededor del amado, en lugar de precipitarse hacia l? . Estas cuestiones
se le planteaban, en cfcao, a una interpretacin mccanicista y causal
del pensamiento de Aristteles. Pero su pensamiento no era se. Si

:O~a:, ~

::::tc!d~ !uUZ. ::it:

:~~~:~~::viillJI~i~ l
remos lo divino como finalidad oculta de los fenmenos sublunares.

El ser no explica el ser menor, como tampoco el ser del amado e:i:pli
en el deseo que inspin, pues el deseo pcnenecc al orden de la careo
cia, de la negatividad; pero el menor ser tiende hacia el ser, como el
IIJ1lante tiende hacia el amado, y cntonc'CS apareceri el ser amado, no
como la causa, sino como el principio regulador de los movimien tos
aparentemente desordenados que provoca. El Dios trascendente de
Arist6!:eles mueve como ideal de un movimiento que no tanto tiende
a ir hacia l (pues es inaccesible) como a imitad o con los medios
de que dispone. El Dios de Aristteles no crea; deja ser. No ha po,
dido impedir que el mundo sea; tampoco puede impedir que el mun
: do, que es un menor ser, tienda hacia l, que es ser. Aristteles
' IJUStituye la causalidad de la Idea, que rechaza, por una causalidad
r ideal, con el nombre de causalidad final, que tiene por funcin ex
\ plicar no tanto lo que lu cosas son como lo que dcberlan ser. El fin
es, por definicin, uasccodcn1e a aquello cuyo fin es (si no fuer.
as, serla intil ir hacia ~l); pero, si bien hay fines pucialcs que
pueden ser alcanzados y en los que se suprime el proceso que 1ien
de hada ellos (as, la guerra se suprime con la paz, que es su fin,
como d trabajo se suprime en el ocio), el fin absolutamente trasccn
dente que es lo divino no puede ser sino el ttnnino de una aproxi
macin infinita. Pues si fuera alcamado, no habrla ya movimiento
y el mundo ser Dios. El movimiento es infinito porque el jorism6s
es radical, o mejor, la infinitud misma del movimiento traduce la ta
dicalidad dd jorism6s (y por eso, de otra parte, el movimiento del
Universo es circular y no rectilineo, pues no hay movimiento recti
lineo infinito).

tcne; ~i~~I~~td:J:, !cciJ ;:~d:t;r:::1~C:m~~

5

JI

Citado por A. BllMOtfl), dikmm~ Mtot8iritrt, p, 198, D, l .

372

nos, pero ser necesariamente deficiente en d conju nto. La NaruN

leza o Dios no hacen nada en vano, dice menudo Aristtdes; pero
a veces tambin corrige esta frmula optimista haciendo constar que
la naturaleza no puede todo lo que quierelll 1 Podrla escribirse todo
un capitulo acerca de los fracasos de la naturaleza, es decir -6i
damos a la palabra '?Jt,; d sen tido tc.-ol6gioo que desde luego parece
tener cuando Aristteles habla de la Naturaleza en general- sobre
los fracasos de Dios. Pero estos fracasos son, en cierto sentido, ne
cesarios ; pues si no son necesarios por relacin a Dios, lo son por
relacin al mundo; como Aristteles dice en una frmula de cuya
paradoja parece haberse dado perfcct1 cuen ta, son necesarios ~
ccjdcnte -. En efecto, d accidente es necesario desde d punto de
vista del conjunto, pues si no hubiera accidentes en d mundo, d
mundo no serla lo que cs. La contingencia es esencial al mundo:
entra en su constitucin y, por ello, en su definicin. Los estoicos
sern coherentes consigo mismos cuando, rechazando la contingen
cia, hagan del mundo un Dios. Para Aristtdcs, al contrario, la cootingencia dd mundo revela su separacin respecto a Dios, y la unpotcncia de Dios es, paradjicamente, la pranda de su separacin
respecto al mundo. Aristteles no ha escogido, como a veces se ha
crddo, la inteligibilidad contra la separacin, sino la separacin contra la inteligibilidad. Lo que ha podido inducir a error a mucho.
intrpre tes es que esa seleccin no fue nunca danrnente formulada,
quiz ni siquiera asumida por Aristteles. Aristteles no parte de
1
:Pt:otn :1.!de~i~a~::~
como d de lo inteligible mismo. La paradoja de la. finalidad es que (

;:1:f:1=: :,~:::8c1 de r:

llll Pol., I, 6, 12':5 b 2-J: 'H

f'lvtOI ti, ~,,:,ttn.

,por.~ ,o~).am, pi~ ~..&to :ouiv, 1:0Ua1,

llll Gen. 11nimal., IV, J, 767 b U: la monstruosidad no es nffara por

rdacin a la an1111 que se: da en vista de un fin ( := t. cwu.l.ichd final coo1idend,, de.de el p,.rnlO de vista dcl sujeto), ni por rdaci6n, la ausalichd del
fin, lino que es necesaria por IIOCidcntc. Som el doble seotidode~o..:. , .....,
que dcsigrul un.u v=es el JUjeto para quien n el fin, y Otras VCQel el fin
miuno, dr. A, 7, 1072 b 1 a.
JO.I En el limite, podrla aplica= al aristotelismo lo que Merlao di: del
platonismo, iaba", que nd. incluida e:n ~ t. posibilidad de un aistetna

:'::J.~~~,:~:,~j!8lde
~t*s~a=~oo:-Ji:
un sistema
Pero
noa oponemos a ese
ananttista.
II050UOll
m~todo de hiStoria
delafilosofac:onsi1tenteenfij1rscs!oenla1posibilidadtrdeunafilosoff1,
lln preguntarse por qu~ esu posibilidadet oo se hin re11i2ado. Aristteles
qui qlliro construir un sistema en que el mundo i.c clcdujer1 de Dios como
la c:oruccucnci,a del principio. Pero lo eteDcl,,I es que no him tal IUtema.
No ..eren una filoto{a ms que sus posibilid.ses es ignorv la lW)iliacin
/ilo,6/ic de lol ob1n"=ulos 'I, finllmentc, de loi &.e:.-, 1Mft ver slo e:n
cll1lolaccidente1individtwetdelainvc:stlIICi6n.

373

tiende a suprimir la separacia entre el fin y aquello cuyo fin es,

entre la perfeccin y lo imperfecto, que es sin embargo la condicin
de su ejercicio; si queremos entender que no se destruya al consu, mane, hay que admitir que esa consumacin nunca es total, que conlleva una parte irremediable de impotencia.. Aristteles deso::ibe
,

'=!J:7~a~ ~~( =~~~:~~

~m:;t!~r:s e~i=:tit:ri~~
dd mundo tal como lo conocemos, y quwl de todo mundo conceb- ble. Ciertamente, los fracuos de la naturaleza se manifiestan primero
en los monstruos JIM, y podramos concebir un mundo sin monstruos.
Pero ya se concebirla ms difcilmente d mundo sin hcmbnts, que
sin embargo serla m-'s perfecto, si es cierto que las hembras son slo
machos impotentes lDS, se~ vivos incapaces de realizar plenamente
su forma, porque la materia no ha sido en dlos suficientemente

f~4~i:a~C:t!f~s:~ ~V:iedt:de

~df~:~ezr,~u~
~=u::
se! Un mundo sin fracaso sera un mundo en que el hombre, d ms
natural de todos los lllimalcs , estarla solo consigo mismo, pues
la naturaleza habra podido prescindir de esos esbozos, y abortos>,
y enanos>, que son los dems animales, en su conformidad cada
vez menos imperfecta con las intenciones de la naturaleza )(lf. Un
mundo s.in fracasos sera un mundo donde d ser sera todo lo que
puede ser, donde no habra materia, ni potencia, ni movimiento, ni
multiplicidad; semejante mundo se identificarla con su principio:
acto puro, inmaterial, inmvil y nico como l, serla, a fin de cuentas, indiscernible de l. Los neoplatnicos, partiendo de que d principio de todo lo que es debe SCf' distinto de lo que es, infcrinln que
el principio est ms all del ser y, por tanto, qu e es OO<Stt. Aris1teb, por el contrario, parle del hecho de que el principio es ser para
concluir que lo que de l deriva, o mejor, lo que hacia l tiende, conlleva uria parte de no-ser; la naturaleza tiende siempre hacia lo mc-

toJa; 1
: ::s: ::rq~: ~~d~~oelai : J : ac!:c:::~~

E, propio del principio no realizarse nunca enteramente en aqudlo

cuyo principio es, y por eso Arist6teles lo considera como el trmino

nunca alcanzado de una asccnsi6n, y no romo el punto de p,.rtida de
D Ge11. tmimlll., IV, }, 767 b lJ; 4, 770 b 9 u.
JDS &ilD ai ~ .U.-.:1i (Gen. t111im,,l., IV, 1, 766 B; dr. }, 768 11 .:S:
11,},7.3727).
:n M~ ~ - bd u 8,p.t~D<; (lbid., IV, I, 766 13). Cfr. IV,
4, 770b9si.
XII Dr inussu 11ni11111iium, 4, 706 1118; 706 b 10.
)(lf
Plfl'I. 1111im,d., IV, 10, 686 b 220; Hitl. 1111V1flll., V, 1, .5}9 .:S; VIII,
l ,'8811}l ;Iki11unu,mi11111/i1'111,II,710b9ss.

Gm.7comip., ll, I0,}.36b28

uo1 pnxcsin, d ideal de Wll bsqueda y no d fundamento de una

deduccin. Es una trivialidad decir ( pero ICISO h1y que darle tocio
su sentido, y cnracr tocias sus consecuencias) que en Aristteles no
hay rebcin descendente de Di.os a1 mundo, sino una relacin ascendente del muodo a Dios, una relacin que no es ni de principio a '
ronsecucncia, ai de modelo a copia, sino ms bien de imitadn. de
aspiracin a un ideal cnttt:visto.

Tcodrcmos que estudiar los diversos aspectos de esta imitacin

ascendente, muy distinta de la imitacin platnica, mediante la cual
el mundo tiende hacia un ideal que no lo constituye y del cual es, en
muchos sentidos, la negacin. Pero la nocin de imitacin que aca
brunos de introducir va a permitirnos quwl ilu minar las ambiguas relaciones entre teolog{a y ontologa, antes de ser iluminada por ellas.
En primer lugar, va a permitirnos comprender, s.in dejar de mantener la radical separacin entre los objetos de las dos ciencias (de una
parte, ser del mundo sublunar en su unidad, de otra, ser divino),
la imbricacin de hecho, en los textos aristotlicos, de Lu considera
dones ontolgicas y teolgicas. Ta1es imbricaciones, como hemos
han concluivisto, han engaado a menudo a los comentaristas,
do por olvidar la distincin entre ambas ciencias, pese a que el propio Aristteles la afirma vigorosamente. Pero, a la invena, W. Jaeger, al reaccionar cootra esa tendencia de la eJCgesis tradicional e
insistir, x>r el contrario, en la oposicin de los dos puntos de vista,
llC ha impedido a s mismo comprender por qu las perspectivas on
tol6gica y teolgica, aunque distintas en su principio, interferan
constantemente en los escrit06 aris totlicos. De esas interferencias
consideraremos dos ejemplos l.ignificativos; d del libro r y d del
libro A.
El libro r empieza con una definicin indiscutiblemente ontolgiai. de la metafis.ica. La ciencia buscada. se opone aquf clara

que

ci=d::~:=
ciencia

e;u~!~~

= e /1!
Jc1~rO,~fl ~osece
asigne inm~amentc a la
del ser en cuanto ser el examen
de los axiomas comunes, y de que d resto del libro est consagrado,
en efecto, a establecer dialtticamente d axioma ms comn de todos, el principio de contradiccin 311 , bastarfa para confirmar que d
libro r est todo l inspirado por la perspectitva
hemos llamado
oatolgicai.. Pero no ha dejado de observarse: que la unidad de
pensamiento y estilo de este libro,
es sin duda uno de los ms

que

que

: ~: ~k~/?tf ~!;;1"
1

coherentes y mejor compuestos de la Meta/isicq, que.daba rota, al

menos en tres ocasiones, por J.. intrusin de considencioncs teolgicas que, 11 primera vista, paren serle ajenu. Tal es el caso, en
primer lugar, de r , 5, 1009 a 36-38. Aristteles acaba de investigai:
la motivacin de 1u doctrinas errneas de Prot,goras y los negadores del principio de contwficcin. La consideracin de las cosas sen
sibles, es decir, de las C05U en movimiento, es la que ha llevado a
todos ellos a 11firm11t la existencia simultnea de los contrarios; al
aparc.,ccr sucesivamente los contrarios en d devenir de la cosa, y al
no poder d ser -por otra parte- provenir de la nad a, han admitido
que los contn1rios prtt.xisdan en todas las cosas. Aristteles propone
entonces la solucin de esta apora: en virtud del ~todo que mis
arriba hemos analizado, se trata de distinguir aquf entre dos sentidos
del ser, el ser en acto y el ser en potencia, lo que nos autorizar a
decir que los contrarios coexisten en potencia (y ello permite explicar el movimiento) pero que no pueden coexistir en acto (y ello
pcnnite salvu el principio de contradiccin). Y entonces Aristteles
aade, de manera inesperada.: Pe.diremos adcm'5 a estos filsofos
que admitan tambin entre los seres alguna otra esencia a la que no
pertenezca en modo alguno ni el movimiento ni la corrupcin ni la
geocracin JU. As!, cuando la apora pareda completamente rcsuel-

:~:r~

;:~le~=!k::
7:U~dcU:~;Jrt:O:~
0

a~an!r~i~~ttd:
:Sadi:;:taen.:
diante la invocacin de la existencia de lo suprascnsible, que parece
~.u~~:~:~;u:;~:US:ts~bf!! ~.
ha mostrado qu. relacin guarda lo suprascnsible, cuya existencia
se pide admitir, con lo sensible, que se trata de explicar.
Un poco ms adela.nte, Aristteles parece volver a la misma jdca,
cuando, al buscar de nuevo la rlWn del ccxtravfo,.. en el que han
cado los filsofos ya mencionados, la sita en el hecho de haber
credo que los~ eran slo los semi sensiblcsl1~. Pero Aristte
les no hace ningn uso de la e.xistencia de seres suprascnsibles, im
plcitamcntc afirmada. Pues donde va a buscru: y ballar la soluciOO
de las dificultades suscitadas por d movimiento es, de nuevo, en el
plano dd movimiento mismo. Si todo estuviera en movimiento, no
habrfa verdades estables. Pero, en realidad, d movimiento supone
cierta permanencia de lo que cambia; lo que deja de ser conserva
an algo de a.qudlo que ha dejado de ser, y lo que nace supone que
algo de dio era antes m. Volvemos a encontrar aqu1, aunque de
forma impllcita, la distincio entre ser en acto y ser en potencia:
m r. ,, 1009 a 36ss.
JU 1009a22.
ll4
JIJ

t OIOa l.
1010 11 18.

J76

cada momento del movimiento es en potencia el momento siguiente,

y es en acto lo que el momento precedente era en potencia. El argu
mento que viene a concinuaci6n (los seres pueden cambiar de cantidad y conservar la misma forma, que es el nico principio de conocimiento) JU, confirma que Arist6teles quiere fundar la posibilidad
de un conocimiento verdadero precisamente en el plano del mundo
sensible. Por ello, el asombro es mayor cuando vemos invocar poco
despus, como si se tratase de un argumento suplementario, la o:is
tencia de una naturaleza inm6vil ignorada por los fil6sofos movilis
tas: .,Podemos dirigir otra crtica contra aquellos que profesan esta
opini6n, la verdad de las contradicciones: a saber, que extienden a1
universo entero (Mpi &ot> ,ou Otlp,tvot>) observaciones que s6lo se
refieren a las cosas sensibles, e incluso a un pequeo nmero de
ellas. En efecto, la regin de lo sensible que nos rodea es la nica

~~=~:t~zie::d~

:: j:~~CC:t

::=!~~~.

r~:t~i:

l~cle~~~~rae::u;\~~!.entsid~
solver el mundo sensible en favor del mundo celeste, que condenar
el mundo celeste a causa del mundo sensible m. Una vez ms, Aris
t6teles parece acumular aqul, coordinindolos torpemente mediimte
la vaga f6rmula de enlace !'n M, argumentos que se excluyen; tras
haber criticado las absurdas consecuencias que los fil6sofos movilis.
tas extraen de un anlisis insuficiente de los fen6menos sensibles,
parece dar estado legal a dicho anlisis, reprochndoles s6lo exten
der al universo entero una consa.:uencia que s6lo es vlida para una
de sus regiones.
Ms extraas an son las ltimas lneas del libro r. Tm haber
rt:~:esdi;1a~ti~ :m:iea~e::::n;1:
misma brevedad no les permite aadir un complemento decisivo a
la larga y sutil argumentaci6n que ocupa la mayor parte del libro.
Si queremos que haya proposiciones verdaderas, hay que rechazar
que todo est en movimiento. Habr que decir, entoaces, que todo
est en reposo? Pero entonces la consecuencia ser que unas proposiciones sern eternamente verdaderas, y otras eternamente falsas,
lo que viene contradicho por la existencia de verdaderas continr,en
tes, y por la contingencia misma de quien articula una proposici6n
verdadera. Deber decirse, entonces, que todas las cosas estn, ya
en reposo, ya en movimiento, y que no hay ninguna que est eternamente en reposo? Pero Arist6teles rechaza esta consecuencia: Pues
Jlj

10101124.

317 ARISTTELES juega aqu! con los sen tidos de la palabn1 o1,pa.,;.; (De
Corlo, 1, 9, 278 h 9-22): Universo en sentido .mplio, y Cielo en sentido estricto. Lo sensible es, si, una parte del universo, pero oo del cielo.
Jll

r, ,,

1010

11

2, .n.

377

hay una cosa que mueve eternamente las cosas movidas, y este primer motor es inmvil m. Con esta alusin a la existencia de un
Primer Motor inmvil concluye el libro r. P. Merlan, cuya tesis,
como hemos visto, consista en afinnar el carcter exclusivamente
teolgico de la metafsica aristotlica, no disimula aqu su satisfaccin: Extrao final para una melaphysica generalis.l Estarnos de
nuevo en plena teologa 320 De ah concluye que el libro r , escan-

t~dra1~~:i:1d~~ s:c;:be~~ ~::,~:t ~~ !~

alusin a la tcorla del Primer Motor, es teolgico de cabo a rabo.

Sin etnbargo, la realidad parece distinta. Lo que sorprende en
los pasajes teolgicos del libro r no es slo su carcter alusivo, o
quiz mejor programiltico, sino sobre todo su carcter de partes
aadidas, mal empalmadas al contexto, de intervenciones que parecen, sin juego de palabras, cadas del cielo, en medio de esta dialctica propiamente humana de la que ofrece el libro r, como hemos
intentado mostrar, el episodio ms fundamental y ejemplar :m. Este

;:~~c:.1::s~ cltt~~::~

~xi~n~~i;;di~dit:a~nt~
del libro faltaban en algunos de los manuscritos de los que se dispona en su tiempo. Segn W. Jaeger, esta ausencia probara la antigedad de este texto: estas ltimas lneas seran el vestigio de una
primera rcdaocin de inspiracin teolgica m, que Aristteles habrla
suprimido en una revisin ulterior, pero que los editores habran
encontrado en sus notas, y editado con el conjunto del texto m. Debemos confesar que esta explicacin nos parece muy poco natural;
ms bien que en un pasaje reintroducido por ciertos editores, es ms
verosmil pensar en un texto despreciado por otros y que quiz ni
figuraba en todas las versiones originales del curso de Aristteles.
De modo general, los ttes pasajes teolgicos del libro r dan mucho
ms la impresin de adiciones -que, por otra parte, pueden haber
sido hechas por el propio Arist6teles- que de vestigios de una redaccin anterior, de las que cabra esperar que al menos guardasen
continuidad literal con el contexto. Por ltimo, no se ha advenido
suficientemente que las ltimas lneas del libro r no son ms que
una remisi6n al libro VIII de la Fsica, donde Aristteles se pregunta igualmente si todas las cosas estn en reposo, o todas en movi
31J
m
.lll
m
m

r, s, 1012 b

Ari1tules, p. 221.

30.

From Pl4toni1111 lo N,wpwlonitm, p. 139.

lbid., p. 140.
Cfr. 1. panc, o,p. 11, 1.
341,30.

1
(~;61~:.
p~e_s~~2Jr~ ';!6b~
:::l,1~tb1.08qJ: ~~b::
ca de lll autenticidad de esta
del libtoK (cfr. Iotrod., c,ip. I, pp. 4144).
parte

378

miento, o todas estn a veca en reposo y a veces en movimiento,

concluyendo al fin que las tres hiptesis SOll errneas, pues junto

a cosas que estn, ya en reposo, ya en movimiento, hay una que

est eternamente en reposo, que es el Primer Motorl)j. Este cotejo
permite precisar quid el sentido de las adiciones de Aris tteles: no
se trata de aadir un argumento teolgico a unos argumentos dial&ticos (pues hemos visto que, lejos de rdorzarse, se excluyen), sino
de abrir a la dialctica una perspectiva, un horU:onte teolgico, del
que Aristteles se conforma por el momento con indicar la existen

:;/
:lib% ~~6;1i:;i~:~:sco:a~c:~:Ari~t=c:o:~:
o ya no admite, separacin .. absoluta entre los problemas dial6:ti0

cos y los problemas teolgicos; as! como las 11porlas sofs ticas sobre
el lenguaje no dejaban de tener relacin con la filosofa heraclltca
del movimiento, igualmente la refu tacin de los negadores del prin-

~!~~~ :"1
~ra=~br,11;tAr:!:1~sn
vas. Los loci theologici del libro r no

~:;:e::~~~:no::

50n

tanto vestigios de utu

teora caducada como endejas de una cla00raci6n furu ra , segn la

cual la perspectiva hasta entonces voluntariamente disyunta de la
teologa podra volver a desempear, conforme a mcxlalidadcs muy
distintas de las platnicas, su tradicional funcin de unidad.
Cul deba ser el sentido de esta eln00rad6n? Los textos del
libro r &iguen siendo mu dos en este punto. En ellos, los puntos de
vista ontolgico y teolgico estn tan poco coordinados que, en el
mismo momento en que Aristteles parece cuidarse de completar
los. uno por otro, siguen oponindose: puesto q ue aqui se trata de
la posibilidad de un disrurso vcrcladero, parece necesario escoger en
ne una concepci6n que funda la posibilidad de la verdad en la permanencia de lo que cambia, y otra que la funda en la nica pernuncncia de lo que no cambia. La primera concepcin hace intil la
segunda; pero la :;egunda hace inaplicable la primen : pues si lo inmutable es el nico dominio en el que pueden enunciarse p roposi-

t ~~:f'fe

j~~

/ = ; ;e y:C :.!~~:eerl~su:;a:!n~ibiein:a
lo sensible, lo cual Aristteles no puede aceptar en virtud de su
critica al platonismo. Todo socede romo si Ari.st6tclcs, tras haberse

~~=d:f p~C:;~ de;>: !1s:~~n'!ib1~: ~co!fo~a: ~r:::d!~

entre lo inmu table y lo corruptible el tenue b rillo que su radical
concepcin de la separacin haba roto definitivamente. En el mo-

:m ar., sobtt todo, F/1,, VIII, 3, 2}4 11 JJ.b 6, don.de, antes de emprender la demosuscin del Pr.imer Motor, Arisrtcks resume la problcm.t.iai de

todo d libro.

379

mento en que la perspectiva de la teologa pareca ms lejana, y en

que el hombre, entregado a los nicos recursos de su discurso, pareca terminar, por la sola fuer2a de la dialctica, con los obstculos
puestos en su camino por la consideracin de las cosas sensibles,
Aristteles nos recuerda, y se recuerda primero a s mismo, que
tambitn ( h t) existe lo supra.sensible, y que ah est quiz, en ltimo anlisis (un amllisis que deja, es cierto, para ms adelante), la
luz sin la cual el hombre no aclarara jams las aporas, y algo asf
como el motor secreto de su dialctica.
Esta misma conjuncin de los puntos de vista ontolgico y metafsico se encuentra en d libro A de la Metaffsica. Si bien este libro
conlleva, en su segunda parte, la nica exposicin de conjunto de la
teologa aristotlica, su primera parte est consagrada --como ha
sido observado m_ a la elucidacin de problemas que competen
directamente a la ontologa: no basta en efecto, con W. Jaeger, ver
en los captulos 1 a 5 una preparacin fsica de la exposicin
teolgica de los captulos 6 a 10. Se trata en ellos, sin duda, de Lis
esencias sensibles y, ms en particular, de las esencias corruptibles,
pero no como punto de partida de una ascensin que llevara a
Aristteles a la afirmacin de un principio suprasensible, e inmvil,
del movimiento. Pues primero busca Aristteles en el plano de lo
sensible los principios mismos de lo sensible; tras recordar la doctrina, desarrollada en la Flsica, segn la cual los principios del movimiento son tres --materia, forma y privacio-, Aristteles se
pregunta si estos principios son diferentes o son los mismos para los
distintos seres JJS_ La continuacin del texto muestra con ms pre-

~~:n qt~e;::~!e

:u~~~~~= i{!~

:a;:;,!difer;:~~!~.~n
tegoras diferentes lJO; dicho de otro modo, si unos principios obtenidos mediante el anlisis de los fen6menos propios de una regin
del ser pueden aplicarse, de manera unfvocs, al ser en su totalidad.
Reconocemos aqu un problema que, precisamente porque no trata
de un gnero determinado, sino que se interroga acerca de lo que
es comm a muchos gneros, e incluso a todos, no puede ser un
problema atinente a una ciencia particular - la fsica--, sino a Li
ciencia del ser en cuanto ser. Ms an: se habr visto en esta interrogacin acerca de la unidad del ser o, mejor dicho, dd discurso sobre el ser (puesto que lo que est ms all de todo gnero no p11ede
suministrar prueba fsica alguna de su realidad, y slo tiene existen-

m Cfr. D. CoMPOSTA, Studi aristotelici: il tema dd libro XII dclb

Mctafisic..., en Sapit nz,,, X, 1957, pp. 71.90.

3ZI A, 4, 1070 a 31.
l2ll 5,1071a26.
4,1070a35.

"

380

cia inmediata en d discurso), d problema fundamcnta1 de la ontologla. En cuanto a la wlucin que Aristteles da aquf de este problema, slo puede confirmar el carikter ontolgico ya sugerido por
los trminos de la cuestin: los principios son comunes en un sen
tido y, en otro, no lo son; no son comunes en d sentido de la p,crtcncocia a un mismo gnero, pero son comunes por analoga " 1 Aristteles no se explica ms adelante sobre esta solucin, cuyo princi
pio parece considerar como ya conocido, pero sabemos, por la apli
cacin que en otro lugar hace Aristteles de esta nocin al Bien 22
y a los priDCipios comunes de las diferentes ciencias"'. que se tn1ta
de afirmar, con ella, una identidad no de trminos, sino de re.ladones : en este caso, de relaciones entre. los diferentes sentidos del &er
o categorlas; as!, la materia o la causa eficiente de la cantidad son a
la cantidad como la materia o la causa eficiente de la esencia son
a la esencia Volvemos a hallar aqul lo que ya se nos haba ap
recido como resultado fundamental de la ontologa aristotlica: la
unidad del d iscurso sobre. d ser es una unidad slo analgica, es
decir, una unidad de rdacin, que confirma -mis que disipa- la
ambigedad fundamental dd ser. Desde este punto de vista, no 1
puede decirse que la primera pane, contolgica:.., del libro A , prc.l
pare la segunda parte, ctcol~ca, del mismo libro, pues la segunda '

kc~ ~d:ntnu! di:U:/~~~! J~~':2~ ti:'{; \

buscar y la encontrar en la existencia de une realidad suprasensi
ble. Por un lado, Aristtdes situaba la unidad en principios prime- l
ros por ser univerules; por otro, la situari en un principio univer
u l por ser primero. Lejos de completarse, ambu panes, ontolgica
y teolgica, del libro A, aportan dos respuestas enfrentadas a WJ
mismo problema, el de la unidad. Respuestas enfrentadas, porque
8
lae1 b~~d},P1:rc.d~:~ ;
teolgica parc:da destruir la argumentacil.n dial~ica que, por ,u
p:ute, hada superflua a la primera.
'
Esta falta de coordinacin entre los lJ,mtos de vista ontolgico

:a:t: &.~~:a~cx~!!~t:e::. ~
16
~:

!~=ici~

f.fu~:~~

~1:C~aj~t~rJ:
:~i~~:1t~';r;:
tanto los dos puntos de vista no estn reunidos aquf como a:msecucncia de una compilacin desordenada, segn habfa credo &.

d~s: d~ ; ~ ; ;:~= i: ~~){~~:mcn!: ~~~~u~

=
~;..,~ic_;;,.s~'.,\IC::. ~l! g: fi,i;m~ c;I.Jl_l,
: <;;.,f.f1,1~1;v.30,
n1

4, 1010 b 18, 2": 1011 . 4, u,:n,H.

381

),p. 19,

is.

ciado que haba tres especies de esencia -la esencia sensible conuptible, la esencia sensible cierna y la esencia inm6vil ll6-, y con
sagrar la primera parte del libro al estudio de los principios de las

~i:t:i:n;~

=~t=J!cs~:ri: :ul~=~:in~~~En
no es satisfactorio, primero porque Arist6tcles no ha dicho nada de
esa especie intenncdi.a de seres que son los seres sensibles eternos,
y luego -y sobre todo-- porque la segunda parte trata tanto como
la primera del principio de las rosas sensibles m y de su unidad lll_
Pero, ms que en la transid6n explcita y un poco artificial que parc-

tb~c:1;r:: ~~~ ds:J~~;

~eJ:td~~edi~':~~defJC
pectiva 1col6gica CD el moviviento mismo de la investigacin onto16gica de la primera parte.
Lo que es cierto del libro r lo es ms an de la primera parte
del libro A: la continuidad del proceso de investigacin parece intenumpida CD varias ocasiones por la irrupci6n de afirmaciones teolgicas que parecen carecer de rdaci6n con el contexto. As!, tras
haber ttrordado la teora de los tres principios -materia, forma,
privaci6o-- que se convierten en cuatro si, como ocune con los
seres artificiales, distinguimos causa fonnal y causa eficiente, Arist6tdes concluye: Adem!s, 1p11rte de estos principios ( 1:ctpci tt)
hay, como lo primero de todos los scres, lo que los mueve a todos .. )12. Una vez ms, esta frase ins6lita, introducida por la vaga
conjunci6n tu, tiene todo el aspecto de una interpolaci6n. De nada
sirve cotejar, oomo hace Christ, esta frase con las lineas 107111 14-18,
donde Arist61cles muestra que toda generaci6n natural, como la del
hombre por el hombre, exige, adems de la materia, la forma y la
privaci6n de la forma, la moci6n de una causa traSC"Cndente a ellas
(,capci tam), que es la acci6n conjugada dd sol y de la eclptica.
En efecto, d sol y la eclfptica an no son d Primer Motor, al que
lll A, l, 1069 11,0 ss.
lJ1 ,.10111, 1.
lll
10111,,.
"'CTr. A, 10: te tr11tadeezpliar la cnrnllCilHr (107': I, 16), d m<)tnmiento (]07' I, 28), !1 ex1ensid,i y 11 continuidad (]07' b 29).
)ti)
Cfr. 107' b JS: se rrai, de saber si el Univeno es una ..,rle de epi
,odios, a decir, una 1ucesin infinita de aen<:ias y de principios dif=ta
pura ,:,ida eseocia. Ea justamente el probleml que Ari,16':ms parc,e, habc::r

~! l ' i . c n i ! . ~ - ~ h l ~ ~
1

w~er,

quien inflere de
clla que I primett parte del libro no es ni tcole;ira nl o,itold1,ic (no ha-

~:t::(:'.d~).tnrc!ti~, ii:.o:e.,;:~i. ~Ai:6::Jd::

la primera parce, la de la comunidad de b principjol,e la CUQtin funda.
mcn~

t ~. ffl~}4;'

no

Q)OOCe

otr11

382

J&ual.

alude claramente d final dd captulo 4. Ciertamente, el sol y la

eclptica estn entre los primeros mviles, las esencias sensibles
eternas, y su causalidad es trascendente a las causas inttamundanas. Pero la frase 1col6gica del final del captulo 4 parece ir m
lejos an: mis all:t de los principios y de las causas que distinguen
al arte o la palabra humanas sobre la natural= sublunar, hay un

r:1=6om~=d:n~

0
:~,

J~et:a'~:~:J:d: :~re:~:: ::;: ~:

de todas las di.stinciooes humallll acera de la causalidad. En este

sentido, pero en ste slo, puede dccine a forJiori del Primcz Motor
lo que Aristteles dice ms adelante del sol y de la eclptica: no son
ni materia, ni forma, ni privacin; pero el vocabulario de la causa
eficiente tampoco sera adecuado w, y ha de notarse que Aristteles
no hace aqu menci6D alguna de ese otro tipo de causalidad que
serla la ct1usalidad final . El carcter negativo de estos pasajes ('(lflfirma el carcter indirectamente teolgico del segundo, y directamente tcol6gico del primero; los anlisis humanos acerca de la cau.

t~dctri~~ ~~dadd/}:~:~\.aC:U:': d~I :!i ~ :it

c-xplonr.

rulo 4 tiene, pues, el sentido de una reserva, que dejarla abierto un

campo que el discurso humano no puede
Pero es.te sentido no parece set el nico: la partkula h:1, a pcw
de su vsgucdad, parece sugerir al menos la idea de una gradacin.
No hay que olvidar que el problema debatido es el de la unidad de
los principios: Aristteles acaba de reconocer que la causalidad de
la naturaleza -meoos an la dd ane- no es simple, ya que es a

~o:: ::tdr::~ ~~!:t le1~~b: ,~ ~:r

ud:d: : : ~
distamente: el del ser divino. lo que se hshfa pttsentado como uns
reserva puede ser ahora vuelto a sentir como un recurso. Nuestro

*1~~S:p:'wtcnJ: fu&V:~ ::si: :~ci~ssededen~

:i:s~c~r ;-:::d :~i::~~en: :t t:ocu:r;; P!~:
Ja:11::ad~:l:dalo~u~~s:~
1

=:~

tro discurso. M's an: lo divino sigue siendo el primero de los

~
oculto de la investigacin humana. acerca de la unidad? La unidad

=~n:m;J:~
mos y que no verificamos, en el plano de nuestro lcngusje, ms que
mediante el laborioso rodeo de la analog(a?
De hecho, y desde la primera parte ontolgica del libro A,
Aristteles s.icntc siempre la tcnlici6n de dar una doble respuesta
a la cuestin de la unidad de los principios: Los principios soo
"3

Cfr. m.b urib1, 2, especialmcn~ p. 343 n.

J83

idnticos o guardan entre s una relacin de analoga., primero en el

sentido de que materia, forma, privacin son comunes; segundo, en
el sentido de que las causas de las esencias pueden ser oons.idcradas
como Las causas de todas las cosas, porque todo queda suprimido si
ellas se suprimen JoM. A la unidad horizontal que la elaboracin dialctica de los principios comunes se esfuer.za indefinidamente pot

&t'\~:~~.' fn!:~!~

:::~{~r!rii!t:Sve~:t~n:r11~:
anunciaba ya esta segunda solucin al comienzo del libro A, cuando
consideraba la hiptesis de que el mwido no fuese uno. totalidad uniforme, sino una serie, y observaba. que, en ambos casos, la categora

::r!

=:::!

q~~
d~ f!im~~:::~~ d!'ir~cn':11:qf;r~e:!:
platnicos como lo hadan los comentaristas griegos, hayan tteldo
ver en estos textos la solucin ta,lgica del problema ontol6,ico de

!~I:~~:0:~!:1:~c:a

~a~id:~n~uae
laJ~:j;:e~~~~
todo lo demiis; el :w:r en cuanto ser no es otra cosa que el ser propiamente dicho, es decir, el ser de la esencia; lo dem:is, es dttir,

t:::~~' ~~,~~=-

!:C::td-:
~r:ra~~~~:;npo~~:era::~
es primera. Estas tesis son claras y sencillas; como permitfan reducir a unidad al aristotelismo, es oomprensible que hayan seducido a
los comentaristas y que la exgesis aristotlica se haya satisfecho con
e]la5 durante siglos. Reducir el aristotelismo a estas tesis, sin embargo, er11 ignor11r su originalidad, y sacrificar su unidad oculta a una
unidad superficial: pues, a fin de cuentas, si Aristteles no daba a
la primada de la esencia otro sentido que el que daba Platn a la
primada de la Idea -y, en particular, de la Idea de Bien-, si la
analogfa aristotlica no significa cosa distinta de la participacin
platnica, no se ve por qu Aristteles tendra que poner tanta
pasin, ni gastar tanto tiempo y esfuerzos, en la critica del platonismo. Nuestros anlisis anteriores nos han enseado a desconfiar de
las simplificaciones; la esencia es la primera de las categotfas, pero
Arist61eles no describe nunca esta primada como relacin de prin
cipio a consecuencia; el comienzo del libro A no dice otra oosa: sea
el mundo un todo o una serie, la esencia es la primera en ambos
casos, pero no en d mismo sentido; no es lo mismo ser la esencia
de una totalidad, en todas cuyas partes vuelve a estar la esencia, que
ser d primer trmino de una serie donde cada trmino es la degradacin del anterior. Hemos VUto tambin que la unidad analgica
era cosa muy distinta de la unidad de pt.tticipacin en un mismo
JoW
M:I

A,5, 1071 JJ-3'.

A, 1, 1069 11 20.

384

principio en este sentido, lejos de completarse las dos soluciones

que Aristtdes sugiere al final dd captulo ,, se excluyen, pues
la primera hace intil la segunda, o, mejor dicho, slo es necesaria
por la ausencia de la segunda; si las causas de las esencias fucSCD
verdaderamente las causas de los otros seres, podramos ahorrarnos
la am1logfakt.
En d mismo momento en que reconocemos, junto con la mayor
1
Lin;!~J~ !T:~n;~~~
teolgica en d corazn mismo de la problemtica ontolgica, impa r
ta nour qu inslita sigue siendo esa presencia, y cmo rompe la

Y:~ :!:!i.rcck W?1:!~=.

i;:i~b!!~t:

~stbf:C~~::bri~;

Si~t:':t!:;o~::
;r!fti!!:s
a la vez que re.introducimos la distincin: Los principios son los
mismos o estn en relacin de analoga ... porque las causas de las
esencias son como ( l1l;) las causas de todas las cosas .Ja. Aii.stteles no puede haber querido decir que las causas de la esencia son las
causas ~ la relacin o de la cantidad, pues la tcorla de la analoga
implica precisamente que estas causas son tan diferentes romo lo
son entre si la esencia, la relacin, la cantidad ... No puede haber
querido decir, entonces, mh que cs10: el discurso humano debe
proceder como si las causa.s de las esencias fuesen las causas de todas las cosas, como si d mundo fuese un todo bien ordenado y no
una serie raps6dica, romo si todas las cosas pudiesen ser reducidas
1
:SC~~i.= :es~~~p1:~;,la~t~s:::\l, :u:
6
1
};an ~ici:tt~~b!u;el~m~fhfe
bicra recobrado su unidad: ideal que, no obstante, lo es, y que debe
seguir siendo, en d seno mismo de la dispcrs.in irrcmcdi.able, d
principio regulador de la investigacin y la accin humanas. Entonces adquiere todo su sentido, en su extremada concisin, el final de
la misma frase: Las principios son los mismos o estn en una relacin de analogia ... porque adems d primero est en su realizacin
( !ti "W ,:pWwY lnt>..EX,"f ),. l<I. El primero, es decir lo divino, se nos
revela en d esplendor de su acabamiento: acto puro, si se quiere,

&:::~:

~~~ U:~~n!i~ ~;!t~~

d;

:Mil Elte punco NI sido bien subnyado de pwid.a por Ross en el breve
eomentado que da de e.1e pasaje en su A.ristot~ (tn1d. fW1CU11, p. 246): A,U.
t6teles oblerva que, si 1bstrKm01
awia primcrf., Ju -U que per1ttit:ttn

la
de~~:=~la~~~
l:~:~~::n:
menudo, ton tan poa, idbitios que la 6hima 9610 tiene 1C11ddo romo IUI
titutivodclaprimcra.

: t61.: rn~t: ;t}6.

pero a condicin de no concebir el acto a la manera del resultado

de las acciones humanas M, esplendor puro de la presencia, que se
revela al hombre en el espectculo indefinidamente renovado del
cielo estrellado. Es ese acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad
no conquistada, sino originaria, que gula al hombre en la noche, lo
*atrae,. hacia l, como dice Aristteles, obra de sul'!rte que d imposible ideal sobreviva siempre, en el corazn del hotnbre, a sus inevi
tables fracasos . Quin no VI'! que nuestra palabra finalidad es impotente para traducir esa relacin? Nosotros tendemos hacia lo
acabado (TI> u'l.aco~) porque se nos impone primero a nosotros en el

:=;/; El::0
5

~~~=Ja:: . ~: rl~=er:1:;rC:::.
otros un fin.
sentido psicolgico de la palabra fin, ausente por lo
detn~s de la palabra griega ti!)..o,; .,a, es slo una plida consC("Uencia
--a la cual se ha vinculado fuertemente, no obstante, la tradicinde lo que el vocablo significa: la perfeccin sub~istente de aquc:llo

ho~cc1r:'C:s :ar~C:! ::: ! ~d{k

: ei:S!:J~~~a~
que sienta como un deber habitar en ella cuando sabe que est inemediablemente alejado de ella, preferimos, mejot que el voeabulario
de la finalidad --cargado por la tradicin de excesivos equlvocos--,
el de la imitacin, la .,.l.,.1101~,, mediante el cual Aristteles designa
con frecuencia esa relacin fundamental que no pertenece tanto al
orden del deseo como al de la llamada o vocacin, y al que ninguna
rncuifora, ni aun psicolgica, puede llegar a agotar.
Esa relacin de imitacin va a permitimos entender las .alusiones 1col6gicas del libro r . I noportunas, si se las considera como
aporwdoru de argumentos suplementarios a una investigacin propiamente ontolgica, adquieren todo su sentido si vemos en ellas la
indicacin, discreta por no explicita en el pen~ miento de Aristteles, de la perspectiva que orienta esa investigacin. Sin duda, el
principio de contradiccin puede ser es tablecido mediante arg\1mentos puramente di al~icos, corno condicin de posibilidad de un discurso unitario, y la 1eologfa no parece tener nada que ver con ello.
Pero la unidad del discurso no se darla nunca por sf misma, ms
an, nuoca serla buscada, si el discurso no fuera movido por el
ideal de una unidad subsh!entc. Hay como una patritJ del di.scuno,
que es la esfera en que el discurso serla inmediatamente unitario,
:Mt Cfr. M. HP.IOEGGlltt, Esrdfr ~, co11/be..us, pp. 14-15. " Or. no
obs11nte nuemureaerva1cnelcapftulosiguicntc,not18}.
.,a ar. la distincin atoica cnn,,'tll,.o,;vo,A-roc;.dondc el sentido de objetivo, proyecto, esr.4. re,erndo a "5!c ltimo t~rmino, des.ignan.do m bien
>..o,; la otruaun. de la IICcin. ar. V. Go1.DSCH111DT, U :r,sllme sto'kin,
et l'ilt tk temps, p. 146.

386

!,r1

I'

dondr no habra necesidad de los equvocos auxilios de la dialctica

para mantenerse en una unidad amenazada sin cesar por la disper
sin: la patria del discurso serla la esfera del ser uno, del ser que
slo ttr.Jra un sentido porque se nos dara en la univocidad de su

::en:et::~ t'::atf: dit:1:,sf;~d~;t~e,Jui:s~o ed~r::

0

Presencia inmvil. El discurso humano siempre est a punto de caer

en la contradiccin, porque las cosas de que habla, las cosas sensibles, son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contrario, d
ser divino, al ser inmutable, no es ms que lo que es, pero tambin
es todo lo que puede ser: mientras que las cosas fsicas nunca son
verdaderamente idnticas a s mismas, la identidad subsistente del
ser divino realiza inmediata y eminentemente la no-contradicc.in
que el discurso humano experimenta como una difcil exigencia. As
se comprende que los negadores del principio de contradiccin hayan sido los mismos que negaban la existencia de lo suprasensible
y que, a la inversa, slo las certidumbres teolgicas puedan mantene1
y orientar el esfuerzo dialctico de sus defensores.
Quiz de este modo se cpten mejor, por ltimo, las relaciones
entre el ser en cuanto ser y el ser divino. No podemos contentamos
con el esquema que era sugerido en su literalidad por el sincretismo ,
del comienzo del libro E: el ser en cuanto divino serla un aspecto
particular, aunque el ms eminente, del ser en cuanto ser. Pues !
vemos que aqu eminencia y particularidad se excluyen: su misma
eminencia sita al ser divino en un plano donde el problema del
ser en cuanto ser, es decir, del ser considerado a travs de la unidad
del discurso que hacemos sobre l, no se plantea, o ya no se plantea. ~,,
W . Jaeger ha subrayado enrgicamente que la problemtica aristotlica del ser en cuanto ser, a pesar de la universalidad de su proyecto explcito, se refera de hecho tan slo al ser de lo sensible. Comprendemos ahora esa inesperada restriccin del dominio del ser en
cuanto ser; el ser divino, como hemos visto, es lo que es y slo lo
que es, o sea, un ser; no es esto y aquello; no conlleva partes, gneros; su nombre no tiene pluralidad de significaciones; por ello, hablar de ser en cuanto ser a propsito del ser divino, es decir, hablar
de l en cuanto que es slo ser, resulta una repeticin intil, y en la
cual Aristteles, efectivamente, no incurre. Por el contrario, el ser
sensible no es slo lo que es, o m:is bien no es en absoluto lo que es
(pues aqu la abundancia del discurso no hace sino revelar una carencia del ser); el ser en cuanto ser es esto y aquello; no constituye
un gnero en cuyo interior su significacin sea unvoca, sino que
pertenece inmediatamente a una pluralidad de gneros; en otras
palabras, posee una multiplicidad irreducible de significaciones; por
ello, se plantea el problema de saber qu es ese ser, no en cuanto
cantidad, cualidad, relacin, etc. (eso lo sabemos de sobra), sino en
387

wan to que es ser, es decir, saber qu~ fundamenta, a travs de la

dd ::nn~~~:
~elscrscren~f::. ;;:fod:.Sibi:1:i::~realsero:r~j~ d r:~~a:

::e:~#0:1:uJz::~i~ ::tidi!:~:rn~
ser no se plantea en cl plano del ser divino, porque aqu set divino
f

la panicularidad, y el ser en wanto ser, exigido por la coherencia de

nuestro discurso, debe entonces buscarse m-'s allil de dicba partiwlaridad.
Comprendemos as la confusin tradicional, por lo dems apoyada en el tuto apcrifo del libro K, entre el ser en cuanto ser y el
ser divino. Ambos coinciden efectivamente en el plano del ser divino, pero esa coincidencia no nos ensea nada a prop6sito del mun-

!~~~u~trp~bk:iatd:ia ninro1:iea.p~:r~:~~~ r:~~es:!p~

la originalidad del proceso investigador de Aristteles si, dando
por no existente su critica al platonismo, le atribuimos esa idea de
origen platnico segn la cual el ser divino es la unidad del ser sensible, siendo entonces ese ser en cuanto ser que nuestro discurso
acerca de lo sensible pw:rula como condicin de su coherencia. Pero,
si bien lo divino no exhibe esa unidad que la ontologa busca, no
por ello deja de guiar a la omologfa en su bsqueda; la unidad dd
:f:U~~:'Josielh~:n~;i:r!r:=i::: l~:~:J;:i~nd:!:01;:~b~
la unidad. Todo el proceso de investigacin de la ontologfa aristotlica apunta a reconstruir, mediante el espontneo rodeo del lcngt.iaje
o a travs de las mediaciones ms docw de la dial6:tica, una unidad

,j ,~~lator1;!a6: deio d\v:~~~rutivo, en el mundo sublunar, de la

'

Esa sustitucin y esa derivacin sedan, sin duda, imposibles, si

lo sensible no fuese receptivo para con la unidad, si nada en ello

redarnasc, desde d seno mismo de la carencia, la perspectiva de la
unidad. Una obsetvacin de Aristteles, lanzada incidentalmente en
la \:16nica contra la teora de las Ideas, va a reanudar entre lo sen

:~:u:u:

jc~~~!:~:C! :~=~

J~1::t

q~;~;
kee:1n~t:
signo de ella en el mundo inteligible i. Los intrpretes se han
planteado muchas veces el sentido de esta frase JS2, preguntndose incluso si expresaba una critica de Arisiteles o bien Cll:J>OflI el pensamiento de Platn. Es preciso sealar, no obstante, que la preocupacin semntica que inspira esa observacin es propiamente
l!II A, 9, 990 b }4. Esta frmula puece proceder del upi 11.ro; ch. b
deKrmllos de ALIJANDRO, [i, Nd., pp, 8) a., cspccialmm1c 91.
.m ar. L. Ro11m, L. 1biorie pl.1011itie,,i,e ... , p. 627. u .

388

,.

aristotlica, y, sobre toclo, que ser confirmada por el uso aristotlico

de la p-alabrs oUoa: en toda la obra de Aristteles: o~ota. es una de
esas roras palabras que Aristteles emplea a la vez para hablar de
las realidades sublunares y de la realidad divina, sin que nada indique que esa comunidad de denominacin sea s6lo metafrica o
analgica. Hemos visto la ambigedad que se ocultaba en la aplicacacin a lo divino del vocabulario de la vida o el trabajo humano, y
cmo con eso s6lo se conseguan aproximaciones. Aqu, por el contrario, puede hablarse sin reserva alguna de lo divino como una
Esencia, mientras que podramos preguntarnos, a la inversa, si los
seres sensibles no son s6lo esencias en cierto modo y por derivad6n. C'...ontrariamente a la condicin habitual del lenguaje humano,
estamos aqu en presencia de una palabra cuya significacin originaria no es humana, sino divina; no debemos, por tanto, vacilar en
atribuir a Dios un vocabulario que no tendra sentido ms que para
nuestra experiencia sublunar; pues si decimos que los seres sensibles
son esencias, con mayor raz6n debemos decir que lo es Dios. En
efecto, qu es la ol.oata.? Si intentamos comprender la palabra independientemente de las implicaciones sustancialistas con que la ha
cargado la tradicin, oatll,, substantivo formado sobre el participio
del verbo 1hcu, s6lo puede significar el acto de lo que es. Ahora
bien: este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms
fuerza que en la presencia de aquello que, en el Cielo, es eternamente lo que es. De la Esencia de Dios no hablamos por extrapolacin
a partir de la experiencia humana; sino que, al contrario, los seres
sensibles podrn acceder a la dignidad de esencia en la medida en
que imiten a su manera la Esencia de Dios.
Entonces, qu significa, en el mundo sublunar, la palabra
rh,la.? No otra cosa que el acto de lo que es, el acabamiento de lo
que est dado en la realizacin de la presencia, o, con una palabra
que ya hemos encontrsdo, la entelequia. S6lo que en el mundo sublunar ese acto nunca es puro, siempre est mezclado con la potencia,
porque ningn ser del mundo sublunar es rigutosamente inmvil.
Al no ser inmvil, es s6lo objeto de un discurso mltiple, que trata
de captar mediante un rodeo su huidiza unidad. Hemos visto que
ese rodeo resida en la proposicin, en d decir-de, el m'71'fape<v,
que es la estructura fundamental del discurso humano. Ahora bien,
la posibilidad misma de la predicacin implica que el ser tenga varios sentidos, o, dicho de otro modo, que la esencia no sea el nico
sentido del ser. Lo que vimos que era el error de los eletas ---haber
credo que el ser significa tan s6lo la esencia- s6lo es un error en
el plano del mundo sublunar; es, por el contrario, la verdad profunda de la teologa. El ser divino s6lo tiene un sentido: significa la
esencia; en este sentido la unidad es en l originaria; en este sen-

389

tido, asimismo, es imposible acerca de l, en rigor, un discurso

atributivo que no sea negativo. El ser del mundo sublunar, por el
contrario, como s6lo se puede hablar de l y no contemplarlo en la
unidad de su presencia, conlleva varias significaciones o categorJas,
y por eso su unidad debe ser buscada sin cesar. Quiz captamos as
mejor el vnculo entre tesis que el anlisis haba desunido: la inaplicabilidad de las categoras a lo divino, la imposibilidad humana de
una teologa que no sea negativa, no son sino consecuencias de la
univocidad del ser de lo divino. A la inversa, la abundancia infinita
del discurso humano, la obligaci6n en que se ve -como haban presentido los megrioos- de escoger siempre entre la tautologa y el
circunloquio, o tambin, como muestra con ms precisi6n Arist6teles, entre la generalidad limitada o la universalidad vada, son la
contrapartida de la limitacin radical que afecta al ser del mundo
sublunar y le impide ser plenamente un ser, o sea, no ser nada ms
que una esencia.
Ha de decirse, por ello, que la esencia se degrada y acaba por

~=i~=:

s:l~~a~?u~!'1i:~: 1iut~ ~ci~~ted~ ::ro;:m~, ;uefu!

1
~:,d;u~ar;!:!!~e~~~~.y ~t~:f:~ha~':~~:~po:
rio, que la esencia sigue presente en el mundo sublunar, no slo
bajo la forma de imagen o reflejo, sino tambin en si y para sf. En
efecto: el mundo sublunar est lleno de estas presencias que, aun
siendo evanescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la especie
o en el gnero, y que dan lugar a esas unidades de significacin sin
las cuales todo discurso inteligible serla imposible. Ms an, a fin
de caracterizar esas esencias sublunares, Aristteles recurre a la
misma palabra con la que describa la separacin platnica de las
Ideas. Recientemente han sido descritas las etapas por las que pas
el trmino xropiop..; m, que, significando primero la separacin pla-

d~~:t~~

e!: st!ri:!

}~'!ibs~~e!~a i,eaJ sf~ui:;f,~s:st~~:Uftdeiasb

mismas. La separacin de las Ideas se opone a la inmanencia de las
Ideas en lo sensible; pero inmanencia (tYi1Yo:1, lvt1Mpxe1Y) significa
que una cosa es en otra, y, por tanto, que no se basta a si misma,
que tiene su centro fuera de si misma, que no es en sf, sino slo en
otra cosa. Vista desde su oposicin a la inmanencia, la separacin se
convierte en sinnimo de suficiencia, de subsistencia. Pero entonces
advertimos que las Ideas plat6nicas responden doblemente mal a
las exigencias de la separacin: en primer lugar, porque no pueden
m Cfr. E. I>I! Sn.vcKP, La notion aristottlidcone de S<!para1ion dam
applicatiot> aux Ides de Platon , en -Autour d'Aristota, M8ang~s
A. Mansion, pp. 119-139.

50!l

390

ser separadas de lo sensible, cuya esencia son; y, adems, porque no

existen por t mismas, sino que son universales que slo tienen realidad en el discurro hu mano. Por d contrario, lo sensible est !ltparado en el segundo sentido, en la medida en que el primero no se
le aplica; si la esencia de lo sensible no est separada de lo sctUible,
lo sensible, teniendo su esencia en si mismo, y no ya en otra rosa,

:iktra:=i::fi: d=s::~

:a~ r:J::<!:ti::'

~!d~b[~e
no necesitan lo inteligible para existir"'; pero esta separacin de lo
sensible tiene como contrapartida, evidentemente, una separacin
COJTCSpondiente de lo divino, que no slo est separado d e lo sensible, sino que se basta a s mismo, no conllevando carencia alguna, lo

: :::~':s'e:o:ec!!, ::J:

laex:=~ncks: fvfn~~\~;:d:ss:1~
tambin por sf.
De este modo se restablece, al margen esta vez de tocia metfora
sobre la participacin, la unin entre ser divino y ser sublunar; la
esencia sensible, por su subsistencia -su separacin-- imita a la

C:O:n;i!e:~t

~~~tJinaje
1:/en~~:~i:. ~ ,~rq~:de~:
presencia nunca es total, esta entelequia nunca es pura. Una vez reconocido su comn carcter de separacin, hay que aadir que la
esencia divina u el ser divino, mientras que la esencia sensible es
slo una categora de nuestro discurro acerca dd ser, es decir, un
modo de la. predicacin entre otros. Lo sensible, en un sentido, es
mis que su esencia: es tambifu cantidad, cualidad, relacin, etc. Pero

1
: ;::;:d:=i~s;!1dd~~~:tr1::~':
:!:sodel
de hablar

ser del mundo sublunar, porque nuestro d iscurso

bre 8 es siempre ambiguo. La unidad se convierte as! en una \tarea,
pero una tarea que no es ya esta vez un ideal lejano, pues en d
seno mismo de la dispersin tpatttt una unidad parcial, pero sepa
rada, subsistente: la de la esencia. La esencit, no slo en cuanto

~:!red.id~.':dcf:!'i;;r: :~:~~! fe

:::;:t:t:.
ra separada"'; es la nica cuya destruccin -comportndose en
como si fuese un principio- lleva consigo lt destruccin de

"CSto

ott::'lntrod.,
a! =N:1Q\li':
:ud~dJ7ni~ : a r J cw
r:~
pp. :52 u. Decir que las esencias KnSibla
lic,
(cfr.

1011

scpa..

oifa, por i.anio, que lo sensible es fundamenio de d propio.

m ar. el anifui1 dd m&'du en A, 18, 1022 2+}6, cspcd.Imcnte 1.31:
810tOu1wp1"1"..... m1l'o:bt6.
5 Z, l , 1028 34; },1029,28;14,10)9,}2.
~Fs., J, 2, 181 J l : 01.0r. 'JG!' t,in, .ru..,-, xupia,:.;. i,m mpci ...t, ..r.,,.,.,,

391

todas las dcmis 3511 Asf, la relacin de imitacin que mueve al

:l:1gu~=r :/::v::!J

di:U!:;

in~;~:~ :s=me!~~t=
las caregorlas que no son la esencia imitan a la esencia, del mismo
modo que el mundo sublunar entero imita a la e,cncia divina. La
perfeccin de lo esencial anima, como un ideal anhelado, el movi

d=t~~ ::i~~i~r:~;~~~ui: ~~!~~s:1 ~:e:;

lo hace un ser amado, la perfeccin de la Esencia.

De esta manera se aclara por fin el problema que plantebam011
al comienzo de este capitulo. La problemtica ontolgica de la uni
dad no se opone ya a la problemtica teolgica de la separacin. Si
la separacin comprometa la unidad del mundo y del ser -en Pla
tn y, ms an, en Espeusipo--, en Aristteles se conviene para
djicamente, y adopundo otro sentido, en el principio mismo de la
unidad. Una cosa es tanto m una para Aristteles cuanto mb
separada est, es decir, cuanto ms subsistente y esencial es. La uni
dad no es ya una propiedad del todo, sino que est ms o menos
presente en cada cosa, y slo est totalmente presentada en Dios.
Aristteles sustituye la problemtl:tica de la unidad de lo sensible y lo
inteligible --cuyo error consista en querer unificar dos dominios
simados en dos planos diferentes y separados por la escisin constitutiva de nuestro mundo-- por la penpectiva de una unidad que,
perfectamente subsistente en Dios, se realiza en diferentes gndos,
y con los medios de que en cada caso dispone, en cada una de las
regiones del ser. Unidad venical y ya no horirontal, podrlamos decir; no unidad de lo diverso, sino unidad que se unifica en lo di'offso, o mejor, esfuerzo de lo diverso pan igualarse a la unidad subsis
tente de Dios. Slo hay unidad originaria en Dios: todas las dems
unidades son derivadas, imitadas. Pero, a la vez, es la unidad misma la que, inmediatamente realizada en Dios, mueve las indefinidas mediaciones de lo sensible; siendo atributo, o ffW bien escnciA
de Dios, es un ideal para d mundo, una tates para d hombre, a
quien Aristteles propondri, en la Etica a Nicmaco, que se inmor
talice, es decir, que se divinice, tanto como le sea posihlem. En
este movimiento de lo Uno, que suscita imitaciones en lo sensible
en d mismo momen to en que parece degradarse en ello, no po<kmos
dejar de reconocer lo que los neoplatnicos llamanln conversin y
procesin, al no estar ambas opuestas como un retomo que anulR
un viaje de ida, sino como dos aspectos romplementarios de lo
que un intt:rprete contemporneo ha llamado felizmente una genel5I Cdltq.,,,2b ,; A,,, 10711136.

m Bt. Nic., X, 7, Un h :n .

392

racin por exgenciu. lKI. Pero hablar de generacin por exigencia

significa reconocer, y en Aristteles m:ts an que en los neoplatnicos, que la generacin acaso no estar nunca acabada porgue la exi
gencia acaso no ser nunca satisfecha; significa insistir, ms de lo
que lo harn los neoplatnicos, en la precariedad de esas relaciones.
La degradacin de lo Uno en lo diverso no es una mera astucia de
lo Uno, la simple ocasin de una conversin. La scparaci6n, en Aris
t6tdes, no es algo que al final va a ser necesariamente vencido: es
riesgo, apertura, escisi6n que renace perpetuamente y que ningn
esfuerzo finito puede superar. As como el hombre se inmortaliza

et

bi:.1oeici!t\!ri;i::c:~~1::~1!

u:d:~lf~risin~
divino. El Dios de Aristteles es un ideal, pero no ms que un
ideal; es un modelo imitable, pero porque es incapaz de realizarse l
mismo. La nocin aristotlica de una mocin meramente final tie
ne como efecto, segn vimos, transferir la iniciativa eficiente
desde Dios al mundo y al hombre. Considerado por relacin a nosotros, el Dios inmvil de Aristteles no es ya m:is que la unidad de
nuestros esfuerzos; su trascendencia no tiene otro medio de mani
fcstarse que el propio impulso inmanente que suscita en los seres
subordinados. Se comprende que Aristteles no consagre tanto
tiempo a describir ese ideal lejano como a hablar de la distancia que
nos separa de l y del esfuerzo que el mundo y d hombre hacen para
recorrerla; se comprende que atienda menos a la unidad subsistente
de lo divino que a los medios estrictamente sublunares de reemplazarla, y que la inspiraci6n teolgica, sin dejar de ser motriz, ceda
cada vez ms el puesto a la investigacin ontolgica.

ble !':ti~i~~~:tnd:5n1!t~i~eri~'.f!\~~0%~1~ 1t~a~

en Aristteles en sustitutivo humano de una teologa \imposible
para nosotros. Para Dios no hay ontologla, pues Dios no conoce el
mundo y no tiene que preocuparse de las imitaciones que su ausencia hace necesarias y su contemplacin posibles. Para el hombre,
en rigor, no hay teologla, pues es incapaz de remontarse por medio
del discurso hasta el principio, y de hallar en su visin fugitiva del
cielo el fundamento de una deduccin del mundo. En este sentido,
teologa y ontologa serian dos aspectoS, divino y humano, de una
misma ciencia: la de la unidad. La teologa sera una ontologia para
Dios, y la ontologa una teologa para el hombre. Pero con decir eso
no bastarla, pues ninguna mirada, ni siquiera la divina, podra abar
car la dispersin sublunar; lo que distin~ aqul a la investigacin
ontolgica de la unidad deseada por respecto el saber teolgico de
la unidad originariaJ1o no es tllla mera diferencia de punto de vista,
llO

J.

T11.0U1LLAllD, I

procession plotinienne,

393

Pars,

191,. p. Jl.

confusin

una mera diferencia de

o claridad. No es que la ontologla
sea una
ronfusa de la unidad, y la teologa una
clara de
la dispcni6n. La escisin no es una mera apariencia de la que d

visin

visin

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1
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:J~t::~~dcf~~~~~~cn~:Jf~;::t!:O~ 1: t!:
loga agotarla d campo de la ontologa en un mundo en que no
hubiese movimiento; la ontologa serla la nica teologa posible
en un mundo doodc hubiese slo movimiento.

394

CAPITULO II

FISICA Y ONTOLOGIA,
O LA REALIDAD DE LA FILOSOFIA
Cuando una cosa es llcpndo otra, no es no.
ca.trioquc1nnoat<! enellio,mienuasestianfie.
pndo, y que no ati completamente fucn, i en cli:cto aui llegando ya~ ... No puede tnwr.e m que de

un1 rosaquctenppanes,de la, queunaeslffl ya

dentro, mientru que la otra atati fue!ll ... Por comi
guiente, io uno oo

&e

mueve a:,n ninguna e1pecie de

movimic:oco,

1.

DEL MOVIMLENTO QUE DIVIDE

deca:=:::::a::

aristo!J:&tas
r~~ti;e,dif~u:'1r!1'.!ite!i~r'!:
anlisis son exactos, revela una profunda incomprensin de esa doctrina : el.as categoras de Aristteles son incompletas, pues no ata
1
cn a los inteligibles . En realidad, si las categoras apresan los
mltiples sentidos del ser, no es sorprcoden1e que no tengan punto
de aplicacin alll donde el sentido del ser es inmediatamente uno,
es decir, en d dominio de lo inteligible. Y si las categoras se revelan
slo en el discurso predicativo, es natural que no pueda cncontrlllsela.s ali! donde la predicacin es imposible, ya que dentro de la
unidad de lo inteligible no puede producirse la disociacin de un
sujeto y un predicado. Las catcgorfas suponen una doble escisin:
escisin del ser en cuanto ser segn la pluralidad de sus significacior.::s, y escisin de tal y cual ser concreto en un sujeto y un predicado
que no es el sujeto. Ahora. bien, lo inteligible no conlleva escisin
alguna de ese gnero: es unvoco, y no puede ser sujeto de ninguna
atribucin. Por tanco, lo inteligible repugna a las categoras, porque
es inmediatame.atc lo que es, haciendo as! superflua toda distinci6tl
de sentido, y porque no puede ser otra cosa que lo que es, haciendo
as imposible toda predicacin que no sea tautolgica. Plotino esta
ria. de acuerdo en gue el Uno repugne a la ambigedad del discurso
humano, as( como a la disociacin predicativa, _pt"ro le ea:traa que
Arist6tdcs se haya dado cuenta an tes que l sin du, eso es cieno,
razones claras de ello.
I E,,,,/.,J,u, VI, 1, 1.

Mejor inspirado estar San Agustn cuando, en el De Trintate,

vuelva a la idea plotoniana de la inefabilidad del Uno, pero empleando esta vez, para ilustrarla negativamente, el vocabulario aristotlico
de las categoras: Debemos representarnos a Dios, si podemos,
como bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin privacin,
presente sin situacin, contenindodo todo sin tener, ubicuo sin estar en un lugar, eterno sin estar en el tiempo, actuando sobre las
cosas mviles sin moverse l mismo, y no sufriendo pasin alguna 2
Si bien San Agustn expresa as la impropiedad del vocabulario categorial cuando se trata de expresar la realidad trascendente de Dios,
no lo hace, ciertamente, para excluir en general a las categoras del
lenguaje teolgico, sino para no conservar ms que una, la nica
atribuible a Dios: pues si bien Dios no es cantidad, ni cualidad, ni
tiempo, etc., no obstante es sin duda alguna sustancia, o, mejor
dicho, esencia 3. A pesar de lo que podra parecer una importante
restriccin, San Agustn segua siendo estrictamente fiel en esto a la
doctrina aristotlica: en Dios no hay categoras. Hacer aparentemente una excepcin con la esencia no era, en realidad, hacer excepcin:
la esencia no es una categora en sentido estricto, si es cierto que la
esencia slo se atribuye a s misma secundariamente y no es, pues,
categora primariamente. Por otra parte, la nocin de categora slo
se entiende en plural, pues no tiene ms funcin que designar los
sentidos mltiples del ser; decir que lo divino es esencia y slo eso,
significa reconocer que el ser divino no se divide segn una pluralidad de significaciones y que, entonces, podemos ahorrarnos el vocabulario mismo de la categora. De hecho, as lo entenda Aristteles, y cuando hablaba de la Esencia divina nb lo haca viendo en
ella la primera de las categoras, sino lo que haca intil, en Dios,
toda pluralidad categorial, e imposible toda predicacin en general.
Pero si lo inteligible no comporta, en Dios, categoras, si -por
lo tanto-- la categora es una nocin ontolgica y no teolgica, quedan por dar las razones. Presentimos las que dar la tradicin neoplatnica: Dios o el Uno estn ms all de todo cuanto puede decirse de ellos; para Plotino y Proclo, estn incluso ms all de la
esencia, es decir, de la ms alta de las categoras; de un modo general, Dios no es, pues el vocabulario ontolgico est demasiado cargado de implicaciones sensibles como para aplicarse, incluso por analoga, a Dios. Aristteles, en este punto, es ms platnico que los
neoplatnicos; o, por lo menos, no se fija tanto -considerando a
Platn- en aquello que podra convertir a Dios en un ms all de
la esencia 4, como en los textos que lo llaman el ser propiamente
De Trinitate, V, l.
Est tamen sine dubitatione substantia vel, si melius hoc dicitur, essentia (ibid., V, 2). Cfr. Confesiones, IV, 28.
4 Rep., VI, 509 b.
2

396

dicho, lo que es verdadera y realmente ente~. El Dios de Aristteles es indiscutiblemente esencia, y el hecho de que esta esencia
est inmvil y separada no la convierte en una esencia eminente y
superlativa, sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda
esencia. Se ha observado 6 que la esencia es concebida tanto por
Aristteles como por Platn segn el modo de la presencia: la
o~cria es ri:apoucria. Ahora bien, la presencia nunca se halla tan bien
realizada como en la permanencia y la separacin, es decir, all donde
esa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subordinada a otra presencia. El Dios de Aristteles es, por tanto, pura \
presencia de aquello que se ofrece a nosotros en la eterna suficiencia ..
de su acabamiento siempre realizado. Por el contrario, las esencias
mviles, y siempre parcialmente dependientes, propias del mundo
sublunar, son slo esencias imperfectamente; sin duda tambin ellas
estn dadas en una presencia, pero sta es evanescente o, al menos,
subsiste slo como invisible, oculta tras la sucesin de los atributos cuyo sustrato es. La diferencia entre la Esencia divina y las
esencias sublunares est en que la primera es transparente en su integridad y coincide con su manifestacin, mientras que las segundas
deben siempre buscarse, en su permanencia invisible, tras los accidentes que se les aaden. La imperfeccin de las esencias sublunares.
se expresa en el hecho de que no son slo esencia, sino tambin cantidad, cualidad, y estn en relacin, en situacin, en el tiempo o en
un lugar, etc. Ese tambin parecera indicar que en las esencias sublunares, mltiples y complejas, hay ms que en la unidad y simplicidad de la Esencia divina. Pero ese ms, como vimos, es en realidad
un menos: la abundancia infinita de la palabra traduce aqu una
insuficiencia ontolgica; si se habla tanto del ser del mundo sublunar es porque no puede decirse lo que es. Los rodeos a travs de
la predicacin y las categoras no son sino plidos sustitutivos de
una intuicin ausente. El hombre no derrocha palabras ms que
cuando no ve bien lo que dice. Pero advertimos entonces el problema que se le plantea a Aristteles, y que es inverso del que se les.
plantear a los neoplatnicos: no se trata de saber cmo un lenguaje
hecho para hablar del ser sensible puede elevarse hasta el ser de
Dios, sino de cmo una intuicin humana, destinada a ver el ser
divino, puede degradarse en un discurso indefinido acerca del ms
insignificante ser del mundo sublunar. No es que el Dios de Aristteles est ms all del ser: es el ser del mundo sublunar el que est
"0 scrm lnm,; (Fedro, 247 e); 1ean,w; 6v (Sofista, 248 e).
El hecho de que el ente en su autenticidad sea comprendido como ouala.
mipoucrla, en un sentido que, por su raz, quiere decir estar presente (Anwesen) ... revela el hecho de que el ser es entendido en el sentido de una persistencia en el estado de presente (Anwesenheit) (M. HEIDEGGER, Kant et le
probl. de la mtaphysique, 44. Cfr. Sein und Zeit, p. 25 ss.).
5
6

397

ms ac del ser, es decir, de Dios. La teologa de Aristteles no es

una ultra-ontologa: es su ontologa, por el contrario, la que se constituye como el ms-ac de una teologa que no llega a alcanzar. El
problema de Aristteles no es el de la superacin de la ontologa,
sino el de la degradacin de la teologa. Cmo pasar del ser que es
lo que es al ser que no es en absoluto lo que es? Por qu se fragmenta la unidad, se complica la simplicidad? Por qu la univocidad
deja el puesto a la ambigedad, y la rectora a la separacin? Hemos visto plantearse progresivamente estas cuestiones en el captulo
anterior, cuando Aristteles se nos ha aparecido menos sensible a lo
que haba de fuerza unificadora en la trascendencia que a la separacin que ella implicaba: separacin del ser sensible y el ser divino
y, ms en profundidad an, divisin del ser sensible respecto de su
propia esencia, es decir, respecto de s mismo. El problema de Aristteles no es el de la superacin, sino el de la escisin.
Antes de considerar la respuesta que Aristteles aporta a este
problema, o ms bien antes de mostrar en qu medida la filosofa de
Aristteles en su conjunto es una respuesta a este problema, conviene poner de manifiesto la originalidad de esta problemtica, originalidad ignorada por la tradicin. Quisiramos probar que la inversin
de la carga de la prueba que, en Aristteles, pasa del telogo al terico del ser en cuanto ser, obliga a invertir la relacin que la tradicin aristotlica establecer entre metaphysica genera/is y metaphysica specialis.
La tradicin que, surgida de Aristteles, hallar su ms cumplida
expresin, a travs de la escolstica y en particular de Surez, en la
metafsica leibniziano-wolffiana, ver en la teologa una promocin
de la ontologa general, sugiriendo el concepto leibniziano de promocin, a la vez, la relacin de deduccin y de eminencia que unira,
en esta perspectiva, el ser divino con el ser en general; efectivamente, en cierto sentido, el primero se deduce del segundo mediante
una simple especificacin, siendo lo divino un caso particular del
ser en cuanto ser; pero la particularidad de lo divino es eminente, y la metaphysica specialis es al mismo tiempo una metafsica primera. Desde otro punto de vista, el ser en cuanto ser designa al ser
posible, mientras que la teologa se ocupa del ser supremamente
real. Ahora bien, esa doble oposicin -lo particular y lo general,
lo real y lo posible- vuelve a encontrarse en la problemtica aristotlica, pero en realidad invertida. Hemos visto la repugnancia de
Aristteles en convertir la teologa en una ciencia especial, y
cmo, si bien la teologa era presentada a veces por l como una
parte de la filosofa en general, el ser divino nunca era relegado
al rango de una simple parte del ser en cuanto ser, por la decisiva
razn de que este ltimo, de hecho, no designa tanto el ser en general como el ser en general del mundo sublunar. As, si bien es cierto

398

que, en su origen y en su apariencia externa, el esquema aristotlico

tenda hacia aquel que la tradicin conservar, pero que Aristteles
nunca asumi a fondo, el proceso efectivo del pensamiento del filsofo descubre otra estructura, que es la inversin de la primera: el
ser en general, es decir, tal y como debera ser en su generalidad,
es el ser divino y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo
sublunar es quien conlleva la particularidad de estar dividido respecto de s mismo. Por otra parte, el ser divino acaba por representar,
de hecho, en Aristteles, el papel que lo posible representar en los
leibnizianos: se trata, en efecto, del ser esencial que no conlleva
ninguna de las limitaciones de la existencia sensible; y, a la inversa,
el ser en cuanto ser de la ontologa aristotlica no es el ser meramente posible, sino ese ser histricamente realizado en el mundo
sublunar que el hombre encuentra en el horizonte de su discurso y
de su accin. Hay que invertir, por tanto, la relacin que una tra
dicin persistente 7 , ms atenta a las declaraciones de principio del
filsofo que a la realidad de su proceso de investigacin, instituye
entre la ontologa y la teologa de Aristteles: es la ontologa de
Aristteles, y no su teologa, la que debe ser entendida como metaphysica specialis, metafsica de la Particularidad, de la Excepcin,
7 Es la :~terpretacin que se desprende del libro de W. JAEGER (Aristoteles, pp. 226-228) y que repite por su cuenta M. HEIDEGGER (Kant y el
problema de la metafsica, pp. 16-18 de la ed. alemana). Tras este esquema
demasiado sencillo, Heidegger advierte, con todo, un apuro (V erlegenheit ),
revelado por el ttulo ambiguo de Metafsica (p. 18). El apuro consiste en
que Aristteles deseara fundar la metaphysica generalis en la metaphysica
specialis, y no a la inversa, pero, en vez de situar el fundamento en el ser
del ente, lo sita en lo divino, que no es ms que una regin del ser,
privilegiada slo porque a partir de ella se determina el ente en su totalidad
(p. 17). Por un olvido que caracteriza la degradacin de la ontologa en
metafsica, Aristteles substituye la cuestin verdaderamente fundamental del
ser del ente por la de la totalidad del ente, captada a travs del ente ms
universal, que es el divino. Cfr. ibid., p. 199; Holzwege, p. 179, y el opsculo
Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik. La distincin entre metaphysica specialis y metaphysica generalis no pasa ya exactamente entre la teologa
y la ontologa (tal como la entiende Ar.), sino que hace interna a la teologa,
la cual, en cuanto que sigue siendo general, no llega a constituirse en
Fundamentalontologie. Pero si bien Heidegger muestra correctamente lo que
tiene de general la teologa de Aristteles, creemos por el contrario que
hay que buscar en la teora aristotlica del ser en cuanto ser esa dimensin
fundamental que Heidegger no encuentra en la teologa del Estagirita. Por
ltimo, MERLAN (From Platonism to Neo-platonism, cap. VII: Metaphysica
generalis in Aristotle? ) insiste en el esquema tradicional para negar que haya
una metafsica general en Aristteles, hallndose el ser en cuanto ser identificado por l con lo divino, y no siendo por ello sino una especie especial
del ser en general (p. 151). Hemos discutido ya esta concepcin (que es tambin la del Padre Owens) en el captulo anterior. Aadamos aqu que el ser
en cuanto ser nos parece igualmente especial, ya que designa, en su unidad
buscada, al ser del mundo sublunar, pero slo es especial, contrariamente
a lo que piensan Merlan y Owens, en la medida misma en que no es lo divino.

399

no ya eminentes ahora, sino deficientes, a la cual constituye, por

relacin al Ser esencial, el ser del Mundo sublunar. Ya no corresponde, pues, al telogo explicar la Particularidad, sino al terico del
ser en cuanto ser. En efecto: no es el ser del mundo sublunar el que
es el ser medio y, por tanto, obvio, sino el ser divino. Es la teologa, y no la ontologa, la que aparece como la teora del ser medio,
de un ser del que no hay nada que decir, salvo que es lo que es y
que no es lo que no es; y, por el contrario, es la ontologa la que,
en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como
metafsica de la finitud y del accidente, respuesta al asombro ante
lo que no es obvio; a ella hay que restituir, por ltimo, en el proceso
efectivo de la investigacin de Aristteles, aquella dimensin de la
particularidad que una reconstruccin abstracta de su filosofa trasladaba indebidamente a su teologa.
Cul es, pues, la particularidad del ser en cuanto ser del mundo sublunar? Hemos visto hasta aqu sus caractersticas negativas:
no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada
sino que se la busca, slo se manifiesta oblicuamente en la disociacin predicativa, etc. La tarea de una ontologa fundamental, incluso si en Aristteles contina siendo implcita, consistira en buscar el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo
sublunar y que provoca que no realice la esencia del ser en general,
tal como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta
cuestin cabe en una palabra, el movimiento. El movimiento es, en
efecto, como ya habamos barruntado 8, la diferencia fundamenta]
que separa a lo divino de lo sublunar 9 El que haya intermediarios
entre la inmutabilidad del Primer Motor y el movimiento discontinuo y desordenado de los seres del mundo sublunar no debe enmascarar la radicalidad del corte que as se instaura dentro del ser 10 E]
s Cfr. ms arriba, cap. l., ad init.
Esta afirmacin puede parecer extraa si recordamos que los cuerpos
divinos, los astros, se mueven con un movimiento circular y eterno. Pero
precisamente la circularidad y la eternidad de ese movimiento lo aproximan
a la inmovilidad: hay un movimiento inmvil como ms tarde habr, para
Lucrecio, una mors immortalis. Ciertamente, esa restauracin de la inmovilidad mediante el rodeo del movimiento manifiesta la primera impotencia de
Dios y el comienzo de la degradacin que acabar de producirse en el mundo
sublunar.
10 Parece que, a partir del De philosophia, Ar. critic la concepcin, expuesta por Platn en el libro X de las Leyes, de una Providencia divina que
penetraba el propio mundo inferior, aunque fuese por la mediacin de ayudantes (X, 903 bJ o, como dir el Epnomis, de demonios. En Ar., hay intermediarios, pero que no son en modo alguno mediadores, en el sentido en que
lo eran para la astrologa persa, ya rechazada en este punto por Eudoxio. Las
almas de los planetas, aun cuando sean ms divinas que las del mundo
sublunar, no estn menos abandonadas que stas por parte de un Dios indiferente o impotente, y es por propia iniciativa como se esfuerzan en imitar
la perfeccin subsistente del Primer Motor (que slo es motor en este sen9

400

ser en movimiento y el ser inmvil no son, como hemos visto 11 , dos

especies opuestas en el interior de un mismo gnero. El movimiento
no es una diferencia especfica, es decir, cuya presencia o ausencia
no impedira proferir un discurso unitario sobre los seres a los que
afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una \
Unidad ms alta; es la Diferencia que hace imposible, por principio,
toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms entre otros,
sino aquello en virtud de lo cual la unidad del ser se halla afectada
sin remedio por la distincin entre esencia y accidente; es el corte
que separa el mundo del accidente y el mundo de la necesidad. Que
haya grados en la accidentalidad, que el movimiento regular de las
esferas celestes se aproxime ms a la inmutabilidad del Motor inmvil que los movimientos irregulares del mundo sublunar, tal advertencia en nada empaa el hecho de que el' corte comienza all donde
comienza el movimiento, de que la degradacin est presente ya
desde el movimiento del Primer Cielo, aun cuando no alcance su
grado ms bajo hasta la imprevisibilidad de los movimientos internos
al mundo sublunar y, en particular, hasta la inconstancia de las acciones humanas. A la inversa, la ontologa, nacida de la reflexin laboriosa de los hombres sobre el ser que les es ms familiar -el del
mundo sublunar-, podr elevarse hasta la consideracin de ese set
cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca franquear
la distancia infinita que separa el Primer Mvil del Primer Motor
inmvil; h~biendo partido del movimiento, nunca alcanzar el Principio -es decir, el comienzo-, inmvil l mismo, del movimiento.
Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente
de los intermediarios, y considerar el movimiento en su radicalidad.
Quiz as captaremos la fuente misma de la ontologa que, nacida
de necesidades humanas, forzosamente encontrar primero aquello
tido) (cfr. De Coelo, II, 12). Cfr. D. J. ALLAN, The Philosophy of Aristotle,
trad. alemana, pp. 24-27, 30, 118-119). Las crticas que VERDENTUS ( Traditional and Personal Elements in Aristotle's Religion, Phronesis, 1960, esp. n. 33
y 46) dirige contra esta interpretacin, invocando textos donde Ar. parece
referirse a las opiniones tradicionales sobre la providencia, la omniscencia y la
omnipresencia de Dios, no nos parecen probatorias, pues esas opiniones son
presentadas generalmente bajo forma condicional (p. ej., Et Nic., X, 9, 1179 a
23 ss.), y ms bien como un deseo que como una aseveracin. Tampoco consentiramos en presentar, wgn hace Verdenius, como una contribucin positiva de los dioses, el movimiento del sol a lo largo de la eclptica, aun incluso
-y sobre todo-- si este movimiento es causa de la generacin y corrupcin
en el mundo sublunar (Gen. y Corr., 11, 10, 336 a 32; Metor., I, 9, 346 b 22;
A, 5, 1071 a ,15 (VERDENIUS, art. cit., n. 50). No en Aristteles, sino en los
estoicos, hay que buscar el desarrollo, en el sentido de una cosmologa unitaria,
de las perspectivas providencialistas del Platn viejo.
11 A propsito de la dualidad de lo corruptible y lo incorruptible
(pp. 304 ss.).

401
26

que hace del hombre un ser de necesidades, siempre a la bsqueda

de una unidad cuyo movimiento lo frustra a cada instante.
Pero, si bien el movimiento constituye la experiencia fundamental del hombre, por constituir la realidad ms familiar a l ofrecida
en el mundo sublunar, eso an no prueba que tenga su sitio en una
teora del ser en cuanto ser. De hecho, Aristteles trata ex profeso
del movimiento, no en el marco de los escritos metafsicos, sino en
el de la Fsica. Ms an: el movimiento parece obviamente ser el
nico objeto de la fsica, ya que Aristteles afirma desde el comienzo
de la Fsica que lo propio de los seres de la naturaleza (td <pucm:)
es estar en movimiento 12 De hecho, una simple ojeada al contenido
de los diferentes libros de la Fsica muestra que, directa o indirectamente, slo se trata en ella de esa realidad fundamental para los
seres naturales que es el movimiento. Es cierto que el libro primero
no trata expresamente del movimiento, sino slo del nmero y naturaleza de los principios. Pero de qu son principios tales principios? Aristteles no se siente obligado a decirlo, pues sa era una
cuestin tradicional, cuyos datos conoca todo el mundo. De hecho,
la cuestin del nmero de los principios est inmediatamente vinculada a la del movimiento: los filsofos que ensean la unicidad del
principio son los mismos que sostienen la imposibilidad del movimiento, y para salvaguardar -a la inversa- el movimiento, que es
la cosa comn a todos los seres naturales 13 , Aristteles admite la
pluralidad de principios. En cuanto a la naturaleza de stos, ser
inducida de un anlisis de la generacin; est por una parte la cosa
que deviene --o materia-, por otra, aquello en que se convierte
mediante la generacin --es decir, la forma- y, finalmente, lo
opuesto a la forma, a partir de lo cual la forma adviene -a saber,
la privacin 14- . La relacin del libro II con el problema del mo-

,:a

12 Fs., I, 2, 185 a 12: 'Hp.rv i lWXEtCJ~U)

cpCJEl ~ icna ~ EVta xtvo.ava
a1vm. Emplearemos en todo lo que sigue la palabra movimiento en el sentido
muy general que parece tener en esta frmula la palabra xtvo.ava, confirmado
por el empleo, en la Metafsica, de la voz dxivrtov para designar la inmutabilidad de las realidades inteligibles. As, pues, no tendremos en cuenta la clasificacin que propone Aristteles en el libro V de la Fsica y segn la cual
la knesis (paso de un contrario al otro) sera, al lado de la rsvrnt~ ( paso del
no-ser al ser o del ser al no-ser), una especie de un gnero que sera la .ai:a~oA.1,
el cambio en general (V, 1, 225 a 12-20 a 34-b 9). En realidad, Aristteles no
se atiene l mismo a dicho esquema, y emplea indistintamente xivrat~, rs,2at~ y
.ata~ol1 para significar, en conjunto, el fenmeno que afecta a los seres distintos del divino. Para evitar toda ambigedad, baste con recordar que, en
esta terminologa, la palabra movimiento no designa slo el movimiento local
(cpop), sino tambin la alteracin cualitativa (dHoirncn~), el crecimiento cuantitativo (aE~m~) y, ms radicalmente, el nacimiento y la muerte ( 1.ivrnt~ xat cpOop).
13 Fs., I, 7, 189 b 31.
14 Ibid., I, 7, 190 b 10-17. Aristteles atestigua que la discusin sobre

402

vimiento es ms clara an, pues desarrolla la definicin de la naturaleza como principio y causa del movimiento 15 El libro III
define el movimiento en s, e inaugura luego un estudio, proseguido
en el libro IV, de lo que podramos llamar los requisitos del movimiento: lo infinito, el lugar, el vaco, el tiempo. El libro V estudia
las diferentes especies del movimiento. El libro VI demuestra cierto
nmero de proposiciones que, en los libros VII y VIII, servirn
para demostrar la existencia de un Primer Motor inmvil; sin duda,
este primer principio es inmvil y, por ello, su estudio nos da acceso
a la teologa; pero basta con recordar que es motor para darse cuenta de que su inmovilidad es pensada aqu como condicin de la posibilidad del movimiento.
En cambio, la Metafsica, si hacemos abstraccin de la segunda
mitad del libro K (8-12), que no es ms que una compilacin de la
Fsica, slo trata una vez del movimiento, en el captulo 7 del libro Z. Este breve estudio, y sobre todo su posicin, plantean -como
veremos- un problema que no resuelve viendo en este pasaje una
mera digresin o un simple recordatorio de los resultados de la Fsica. Pero en conjunto puede decirse que ni el movimiento ni an
el ser en movimiento parecen ser objeto explcito de las especulaciones metafsicas. A los comentaristas no les preocupar esa ausencia, ya sea porque interpreten la metafsica como teologa, ya porque
vean en ella una teora general del ser; en el primer caso, efectivamente, la metafsica tratara de lo inmvil; en el segundo, hara
abstraccin de esa particularidad que es el movimiento para
considerar slo lo que hay de comn entre el ser en movimiento
y el ser inmutable; en este punto, la metafsica prolongara hasta
un ms alto grado de abstraccin el esfuerzo ya emprendido por las
matemticas, que consideran el ser fsico como si fuera inmvil, sabiendo muy bien que no lo es 16; en definitiva, la metafsica se distinguira de la fsica por la abstraccin radical del movimiento.
Pero esta sistematizacin tradicional de las relaciones entre metafsica y fsica implica una concepcin del movimiento que nos
parece contraria a la concepcin que la propia Fsica de Aristteles
nos 'sugiere. Toda la teora fsica de Aristteles contradice la idea
de que el movimiento sea una propiedad accidental, de la que bastara hacer abstraccin para hallar la esencia del ser en su pureza. En
realidad -y esto es lo que Aristteles quiere decir cuando opone lo
corruptible y lo incorruptible como dos gneros-, el movimiento
afecta enteramente al ser en movimiento; si no su esencia, es al
los principios es una discusin sobre los principios del movimiento al concluir as dicha discusin: Ticrm p.i:v ouv a dpx_at 1:wv 1C2pt Tv2crtv cpucrtx(l)v, xat '!Cw~
'!Ccrm, efpy-rm (I, 7, 191 a 2).
1s II, 1, 192 b 21.
16 Fs., II, 2, 193 b 23-194 a 12; II, 7, 198 a 17.

403

menos una afeccin esencial: la que le impide radicalmente coincidir

con su esencia; no es un accidente entre otros, sino lo que hace que el
ser en general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece sin
duda como lo que precede a la metafsica, pero ya no en el sentido en
que entendan esto los comentaristas: no es la ocasin de la especulacin metafsica, el punto de partida de la ascensin abstractiva,
sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la metafsica; la fsica hace que la ontologa no sea una teologa, ciencia del
principio del que derivara el ser en su integridad, sino una dialctica de la escisin y la finitud. S se nos permite utilizar aqu el vocabulario de Heidegger, no es en la teologa, sino en la fsica, donde
ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa; no es a
partir de lo divino como se determina el ente en su totalidad, sino
que es el movimiento quien constituye el ser del ente en cuanto tal
del mundo sublunar.
Este enraizamiento de la ontologa aristotlica en la experiencia
fundamental del movimiento puede mostrarse de dos maneras: l) la
Fsica de Aristteles es ya una ontologa; 2) la teora del ser en
cuanto ser extrae su contenido efectivo (que consiste, como hemos
visto, en la distincin de las significaciones del ser y la bsqueda de
su problemtica unidad) de una reflexin sobre el movimiento.

* * *
Respecto al primer punto, la tarea nos es facilitada por el mismo Aristteles. Desde las primeras pginas de la Fsica, se nos previene de que la investigacin fsica presupone una averiguacin ms
bsica que trata de los fundamentos mismos de esa investigacin.
Esa dependencia de la fsica por respecto de una especulacin ms
alta no es, por lo dems, privativa de esta ciencia: ya sabemos 17 que
toda ciencia, siendo incapaz de demostrar sin crculo vicioso sus
propios principios, los toma de una ciencia anterior. Como los principios no se refieren slo a significaciones, sino a existencias 18, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendjente
de una especulacin ms alta. Por tanto, no es propio del fsico justificar su ciencia contra los que ponen en duda su mera posibilidad,
negando la existencia de su objeto: As como el gemetra no puede
hacer ms que callarse ante quien critica sus principios ( es competencia de otra ciencia, o de una ciencia comn a todas las otras), lo
mismo ocurre con quien estudia los principios [ fsicos J 19 La mencin de este principio general podra hacernos esperar que Aristte11
18
19

Cfr. l. parte, cap. II, 4.

Anal. post., 1, 2, 72 a 19; 10, 76 a 31-36.
Fs., 1, 2, 185 a 1-3.

404

les, como sucede en otras circunstancias, remita a otra investigacin - propiamente ontolgica- una discusin que no compete a
la ciencia fsica. De hecho, no ocurre as. Aristteles, tras haber recordado el principio, no se apura ms con esa distribucin de competencias entre el fsico y el terico de los principios comunes. Emprende inmediatamente la refutacin de esos filsofos que socavan
los cimientos de la fsica, pues, como dice a modo de justificacin,
si bien su estudio no es fsico, suscitan a veces aporas fsicas 20
Si la discusin y el establecimiento de los principios de una ciencia
no compete a esa ciencia, sino a la precedente (y sabemos que
no hay intermediario, en la jerarqua de las ciencias, entre la fsica
y la filosofa en general, de la que aqulla es una parte) , podemos
decir que la investigacin acerca de los principios, que ocupa todo
el libro I de la Fsica, es ontolgica y no fsica.
De qu se trata, en este caso? Negativamente, de resolver una
dificultad previa suscitada por quienes dicen que todo es uno. Por
qu semejante teora pone en cuestin la posibilidad misma de la
fsica? Aristteles no se explica directamente acerca de este punto.
Pero el hecho de que los filsofos aludidcs sean los elatas y de que,
en ellos, la tesis de la unidad del ser vaya ligada a la de la inmovilidad del uno, parece sugerir que, si los elatas ponen en cuestin la
fsica, es porque niegan el movimiento y, por tanto, la ciencia del
ser en movimiento. De hecho, Aristteles parece unir las dos cuestiones, cuando escribe, como para eludirlas ambas: En cuanto a
averiguar si el ser es uno e inmvil, eso no compete a la investigacin sobre la naturaleza 21 Esta advertencia no impide, por lo dems, que Aristteles, como hemos dicho, haga caso omiso de ella:
todo el libro I de la Fsica estar consagrado a una discusin de los
elatas y sus sucesores mecanicistas, discusin que permitir a Aristteles -segn un procedimiento del que ya hemos visto otros
ejemplos en la Metafsica- establecer dialcticamente su propia teora. La discusin trata expresamente, a decir verdad, no sobre la
existencia del movimiento, sino sobre el nmero de los principios.
Pero una observacin de Aristteles, en dos ocasiones, va a manifestar quiz involuntariamente qui, en realidad, es la existencia del
movimiento la que se halla en cuestin tras la polmica sobre la
unidad.
Tras haber recordado brevemente en qu trminos plantean sus
predecesores el problema de la unidad, Aristteles introduce, sin
preocuparse por manifestar su relacin con el problema anterior,
esta afirmacin solemne: Postulemos como principio que los seres
de la naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra parte,
20
21

I, 2, 185 a 17.
I, 2, 184 b 25.

405

eso est claro por la induccin 22 De este modo, Aristteles opone

a los razonamientos ersticos de los elatas la afirmacin serena,
pues est fundada en la induccin, de la existencia del movimiento en la naturaleza. Ntese aqu el verbo xoxeioOw, que, ms que
una hiptesis o un postulado ( trminos que seran insuficientes para
expresar el resultado de una induccin), parece designar una constatacin realmente fundamental, la que va a ser la base, rara vez
formulada quiz, pero siempre presupuesta, de las consideraciones
sobre la naturaleza que seguirn. Imposible sugerir mejor que el
movimiento no es un fenmeno accidental, sino verdaderamente sustancial, una dimensin fundamental del ser de lo fsico, es decir, de
lo que existe cpoet, por naturaleza. No hay, con todo, una importante restriccin en esa frase? Aristteles no dice: todos los seres
naturales; sino los seres naturales, ya todos, ya algunos (~ mina ~
~vw). Significan estas palabras que, entre los seres naturales, unos
son movidos y otros no? Pero entonces, si se trata de una simple
verificacin emprica, para qu esa afirmacin sustancial? Para
qu recurrir a la evidencia inductiva, que no puede justificar ms
que una proposicin universal, y no particular? 23 Sin duda, lo que
Aristteles opone aqu a los raciocinios eleticos es el hecho universal del movimiento. Slo que, si bien el movimiento es un hecho
universal, eso no quiere decir que todas las cosas de la naturaleza
estn en movimiento en cualquier instante; si as fuese, slo escaparamos a las dificultades de la filosofa eletica para caer en las
del heraclitesmo. En otro pasaje, Aristteles mostrar que las realidades de nuestro mundo no estn ni siempre inmviles ni siempre
en movimiento, sino unas veces en reposo y otras en movimiento 24
El hecho universal, cuya afirmacin previa acabamos de ver, no es
exactamente el movimiento, sino el hecho de poder estar en movimiento o reposo; eso basta para distinguir al ser del mundo sublunar del ser divino que, por su parte, no puede estar en movimiento.
Sin embargo -se dir- acaso los estados de reposo, aun cuando
sean fugaces, no hacen semejante al ser del mundo sublunar y al
divino, aunque slo sea por cortos lapsos de tiempo? Ms an: la
muerte del ser vivo (caso particular del ser natural), al destinarlo a
un eterno reposo, acaso no lo identifica con ese otro ser que conoce el reposo eterno? Veremos cmo esta consecuencia no se
halla del todo ausente de la filosofa de Aristteles, y cmo la muerte aparecer en l como aquello que, deteniendo el movimiento,
22 'Hi,, 3' [ncox,dcrOm ,a qi:cret
i1ea:1m11)~ (I, 2, 185 a 12).
23

1edna ~ fvta: xtvo1eva: eivm lJ-/jA.ov

Cfr. Et. Nic., VI, 3, 1139 b 28: 'H sv

xa:lA.ou.
24 Fs., VIII, 3.

406

ar

ha:,mrt PX~

a' h

fow,1

xa:l

,-/j~
'tO

proporciona una imitacin de la eternidad. Pero lo que conviene

sealar antes que nada es que esa imitacin es irrisoria. No hablamos
en el mismo sentido del reposo de Dios y del reposo del mundo sublunar. Mejor dicho: Dios no conoce el reposo {~pcp.a), sino que es
inmvil ( clxivyi:o; ). Aristteles distingue claramente entre la inmovilidad -que es contradictoria del movimiento ( clxtvycria en sentido
estricto)- y el reposo, que es slo su contrario. La inmovilidad es
la negacin del movimiento (aunque sera ms exacto decir, para
restablecer en su derecho a la verdadera positividad, que el movimiento es la negacin de la inmovilidad); el reposo no es slo su
privacin. Lo inmvil es aquello que de ningn modo puede ser
puesto en movimiento (como el sonido es invisible); ... o tambin
aquello que, siendo por naturaleza apto para moverse y capaz de
hacerlo, no se mueve, sin embargo, cuando, donde o como debe
hacerlo naturalmente; ste es el nico caso de inmovilidad que
llamo ser en reposo. En efecto, el reposo es contrario al movimiento; por consiguiente, es una privacin en el sujeto capaz de recibir
el movimiento 25 Por tanto, movimiento y reposo, segn la definicin aristotlica de los contrarios (la privacin es un caso particular) son las especies extremas en el interior de un mismo gnero,
que sera el de la inmovilidad En cambio, entre movilidad e inmovilidad no hay slo diferencia de especie, sino la oposicin irreductible de dos gneros.
Cuando Aristteles define la naturaleza como principio de
movimiento y reposo 26 , la evocacin del reposo no constituye, por
tanto, una restriccin, sino una confirmacin de la definicin del
ser natural como ser que puede estar en movimiento. Poco importa
aqu que Aristteles combata en este punto la tesil'> de Herclito
segn la cual los seres mviles se mueven siempre, aun cuando
ello escapa a nuestra percepcin Zl, y que oponga a la continuidad
del movimiento as afirmada la comprobada discontinuidad de los
movimientos naturales, que van necesariamente hacia un trmino,
aunque sea provisional. Pues ese trmino, precisamente, ser siempre provisional, se hallar siempre afectado por la posibilidad de su
propia supresin; el repos~ siempre es inquieto, provisional detencin del movimiento anterior, espera del movimiento siguiente. Y si
consideramos el mundo en su conjunto, podemos estar seguros
de que encierra siempre movimiento en alguna parte; si bien Aris25 ... &cr.:. crdprcru; dv Et1) i:ou Bni:txou (Fs., V, 2, 226 b 10-16). Cfr. III,
2, 202 a 3; V, 6, principio; VI, 3, 234 a 32; 8, 239 a 13; VIII, 1, 251 a 26;
Met., K, 12, 1068 b 23 (cfr. K, 11, 1067 b 34: el no-ser, al no poder ser
movido, no puede decirse tampoco que est en reposo).
26 Fs., II, 1, 192 b 21.
21 Fs., VIII, 3, 253 b 11.

407

tteles ensea, contra Herclito, la discontinuidad de los mov1m1entos parciales, admite la continuidad del movimiento en su conjunto, exigida precisamente por la discontinuidad de sus partes 28 ; en
el libro VIII de la Fsica, mostrar que el movimiento fsicamente
fundamental es el movimiento local circular, porque slo un movimiento as puede ser infinito y continuo 29 Si tal o cual ser natural
puede estar en reposo, diremos entonces que el ser natural en su
conjunto es un ser en movimiento -o, ms exactamente, para el
movimiento--, y si la teora fsica del movimiento debe tener en
cuenta detenciones y reposos, la ontologa, por su parte, tendr que
ligarse a la posibilidad siempre abierta del movimiento, a la fundamental inestabilidad inscrita en el principio mismo del ser natural
como aquello que constituye su vida 30
Este reconocimiento de la coextensividad de la naturaleza y el
movimiento 31 permite darle todo su alcance a otra observacin del
28
29

A, 6, 1071 b 8.
Fs., VIII, 8.

30
Inmortal y sin pausa, pertenece el mov1m1ento a los seres como
una especie de vida para todo lo que existe por naturaleza? (Fs., VIII, 1,
250 b 13 ). Aristteles responder afirmativamente a esta pregunta. Este movimiento inmortal no es una abstraccin, no es esa mors immortalis que
MARX denunciar como ilusin de una filosofa idealista del movimiento
( Miseria de la filosofa, en Obras completas, M.E.G.A., t. VI, p. 180), sino
la vida misma del contenido. La ontologa de Aristteles no estudiar, ni
tal o cual movimiento en particular (se es el papel de la fsica), ni la abstraccin del movimiento, sino el ser-en-movimiento considerado en su totalidad, es
decir, en sus principios.
31 Todo lo natural est, por serlo, en movimiento (cfr. tambin TEOFRASTO, Met., 1, 4, b 19 ss.), pero todo lo que est en movimiento es natural? Parecera que la respuesta debiera ser negativa. Aristteles, en efecto,
distingue al menos tres especies de movimiento: Vemos que las cosas se
mueven, o por naturaleza, o por coerci6n, o por la inteligencia, o por alguna
otra causa. (A, 6, 1071 b 35; cfr. Protrptico, fr. 11 W.: YAMBLICO, IX, 49,
3 ss.; De philosophia, fr. 24 R.: CICERN, De nat. deor., II, 16, 44.) Pero
la construccin de la frase muestra que, en realidad, slo hay dos gneros:
el movimiento natural se opone en bloque a todas las otras especies de
movimiento. Esta divisin del movimiento completa y corrige la de Platn
(Leyes, X, 888 e), quien distingua tres clases de movimiento: natural, artificial y fortuito. El movimiento inteligente de Aristteles no es otra cosa
que el movimiento artificial de Platn {ya que el arte supone la intervencin de un alma, 891 e ss.). En cuanto al movimiento fortuito, mientras que
Platn pareca aproximarlo al movimiento natural (cfr. 889 e), ARISTTELES lo
avecina al arte, cuya materia es el azar (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 18). Finalmente, Aristteles distingue el movimiento natural y el movimiento no natural,
el cual puede ser, o bien inteligente (es el arte), o bien fortuito (cuando es
producido por alguna otra causa). Pero en qu sentido debe entenderse, y
hasta qu punto puede mantenerse, esa oposicin entre la no-naturaleza y la
naturaleza? Empecemos por el movimiento artificial. Tal movimiento, segn
Aristteles, se distingue del movimiento natural en que se tiene su principio,
no en el mvil, sino en el exterior del mvil (A, 3, 1070 a 7). Pero conviene
notar que esta dualidad de motor y mvil sigue siendo interna a la natura-

408

libro I de la Fsica, segn la cual todo lo que ha llegado a ser es

compuesto 32 El devenir supone la composicin: en qu sentido
cabe entender esta proposicin general, que reaparecer bajo otras
formas en toda la Fsica de Aristteles? Cabra cotejarla, antes que
nada, con un pasaje del Parmnides en el que Platn se pregunta
en ese pasaje si lo uno est en reposo o en movimiento. Comienza
por distinguir dos especies de movimiento: la alteracin y el movimiento local. Muestra luego que lo uno no se altera ni se mueve localmente. No se altera, pues alterarse significara convertirse en
otra cosa, y lo uno no puede convertirse en otra cosa que lo que es.
Si cambia de lugar, o bien se mueve circularmente sin desplazarse,
o bien se desplaza de un lugar a otro. Si gira en crculo, es preciso
que lo haga sobre un centro y que tenga otras partes: las que giran
alrededor de ese centro 33 Ahora bien: lo uno no conlleva partes.
Si va de un lugar a otro, tal movimiento implicar un paso necesariamente progresivo: cuando una cosa est llegando a otra, no es
leza en general, y que, adems, slo es posible arte all donde hay contingencia (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 10 ss.), es decir, en el mundo natural, sometido a la generacin y a la muerte; y que todo el esfuerzo del arte consiste
en imitar a la naturaleza (Fs., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15; cfr. Part.
animal., I, 1, 639 b 16, 640 a 27), es decir, en este caso, en aproximarse cada
vez ms a la inmanencia del movimiento natural: el ideal sera que el arte
del carpintero residiese en las flautas (De anima, I, 3, 407 b 25) o en las
tablas de los barcos (Fs., II, 8, 199 b 28), que el mdico se curase a s mismo
(Fs., II, 1, 192 b 28-32), o que las lanzaderas anduvieran solas (Pal., I, 4,
1253 b 37). El movimiento artificial, imitacin del movimiento natural, slo
tiene sentido, por tanto, dentro de la esfera de la naturaleza en general, a la
que prolonga desde el interior, o cuyas flaquezas suple (Fs., II, 8, 199 a 15).
Ms grave parece la oposicin entre el movimiento propiamente violento (fortuito) y el movimiento natural (Fs., VIII, 4, 254 b 7-24). Pero esta distincin, referida a la teora del lugar natural, sigue siendo a fin de cuentas
interna a la naturaleza: en apariencia, el movimiento violento es la inversa
del movimiento natural, pero no puede durar indefinidamente y debe invertirse a su vez (como en el caso de la piedra que se lanza y vuelve a caer) para
convertirse en movimiento natural. Habra que reconocer, entonces, que el
propio movimiento natural tiene como condicin el movimiento contra natura: si todas las cosas estuvieran en su lugar natural y no hubieran sido
arrancadas de l por un movimiento violento, no necesitara volver y todo
estara en reposo. Si la natura)za tiende al reposo, el movimiento no puede
ser ms que una violencia hecha a esa naturaleza (caso del movimiento contra natura), o un correctivo a esa violencia, una anti-violencia (caso del
movimiento llamado natural). Pero entonces, se dir, todo movimiento,
directa o indirectamente, es contra natura, y slo hay naturaleza realizada
en lo inmvil, es decir, en Dios. Tropezaramos as con un sentido que ya
hemos encontrado en la palabra <pcrt~; su sentido teolgico. Digamos que la
naturaleza fsica, nica que consideramos aqu, se distingue de la naturaleza
subsistente de Dios porque conlleva la posibilidad, siempre abierta, de la
anti-naturaleza.
32 Te 1tvisvov !J.;r;a-1 & crvBs-cov fon (Fs., I, 7, 190 b 11).
33 Parmn., 138 c.

409

necesario que an no est en ella, mientras est llegando, y que no

es~ completamente fuera, si en efecto est llegando ya? 34 Ahora
bir, aquello que no tiene partes no puede satisfacer tal condicin 35 Por consiguiente, tampoco de esta manera se mueve lo
uno: no se mueve con ninguna especie de movimiento 36 Aunque
en el Parmnides se trate de un ejercicio dialctico, vemos el alcance fsico de esta tesis: si lo uno no se mueve, entonces lo que se
mueve no es uno, conlleva partes y, por tanto, es compuesto y divisible. El movimiento supone, pues, la divisibilidad. Sera incluso
ms exacto decir que funda la divisibilidad, al menos en el sentido
-siguiendo los ejemplos suministados por Platn- de que la revela. La alteracin nos advierte de que la cosa que creamos una no
lo era, puesto que comportaba la posibilidad de convertirse en otra
sin dejar de ser ella misma. El movimiento circular de los cuerpos
celestes divide el espacio celeste en regiones del Cielo. El mvil que
se mueve con movimiento local no circular se escinde a s propio
hasta el infinito, segn los puntos del espacio que sucesivamente
franquea. Lo primero aqu no es la divisibilidad del espacio, sino el
movimiento mismo como divisin. El movimiento no describe un
espacio que estara ya ah, pues ello equivaldra a suponer que el
espacio existe ya antes con la infinidad de sus partes, pero el movimiento es aquello por lo cual hay un espado en general, y por lo
cual dicho espacio se nos revela retrospectivamente como susceptible de ser dividido.
Aristteles volver a hacer anlisis de ese gnero a lo largo de
toda su obra fsica. As, en el libro VI de la Fsica, establecer que
todo cuanto cambia es necesariamente divisible 37 , con argumentos
que reproducen casi textualmente los del Parmnides: Puesto que
todo cambio va de un trmino a otro ... es necesario que una parte
de lo que cambia est en uno de los dos trminos y que otra parte
est en el otro; pues es imposible que est en los dos a la vez, o que
no est en ninguno 38 Recprocamente, mostrar que lo indivisible
no puede moverse 39 y, en otro lugar, utilizar este resultado general
para mostrar que no hay generacin ni corrupcin del punto, la lnea
o la superficie (que son todos indivisibles en cierto grado) 40 , ni de
la forma que, por su parte, es metafskamente indivisible 41 Por lo
138 d.
138 e.
36 139 a.
37 Ti as .,.iw~cD,A.ov &rcav dvrx11 awtpe-c/w ElVat (Fs., VI, 4, 234 b 10).
38 [bid., 234 b 10-17.
39 Fs., VI, 10, 240 b 8 ss.
40 Met., B, 5, 1002 a 30 ss.
41 Sobre la tesis de que -co dao~ oo 1i1ve-cm, cfr. Met., Z, 8, 1033 b 5, 17;
15, 1039 b 26; H, 3, 1043 b 14 ss.; 5, 1044 b 21; Fs., V, 1, 224 b 5. Unica34
35

410

dems, Aristteles mostrar que entre el motor y el mvil slo puede haber un simple contacto que preserva la individualidad de
ambos, y no una fusin esencial, pues lo homogneo y lo uno son
impasibles 42 Pero sas no son ms que aplicaciones fsicas del
principio de la composicin del ser en movimiento, incluso cuando
se trata de comprobar negativamente, en el caso de los seres matemticos o de la forma, que la indivisibilidad de esos seres les impide
ser engendrables y corruptibles y, por tanto, les impide ser seres
fsicos. Lo que Aristteles quiere mostrar como consecuencia del
anlisis platnico del Parmnides es que el movimiento introduce
en el ser una divisibilidad en elementos, caracterstica de la materia; as, mostrar que incluso los seres, generalmente considerados
como inmateriales, que se mueven circularmente en el cielo, conllevan al menos, por el mero hecho de estar en movimiento, una materia local ( A:r ,omx~) 43 , lo que no es sino otro modo de expresar
su divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la continuidad de su movimiento.
Pero el texto del libro I de la Fsica, si bien est relacionado con
las otras formulaciones fsicas del mismo principio, nos parece tener
tambin, dentro del contexto en que se emplea, una significacin
ms fundamental. Todo lo que llega a ser es compuesto; por una
parte, est algo que se hace o deviene, y, por otra, algo en lo cual
se cambia aquello, y esto se entiende en dos sentidos: o un sujeto,
o un opuesto 44 Llamo opuesto al ignorante, y sujeto al hombre;
opuestos son la ausencia de figura, de forma, de orden; y el bronce,
la piedra, el oro, son sujetos 45 Este texto indica, pues, las divisiones que el devenir determina en el ser. Decimos precisamente determina, y no presupone, pues el movimiento mismo del anlisis, que parte del devenir, muestra claramente que el devenir es la
realidad fundamental, bajo cuya presin el ser en devenir va a
abrirse a una doble disociacin, y sin la cual no habra razn alguna
para considerarlo complejo. La primera disociacin es la expresada
en el discurso predicativo, bajo la forma de la distincin entre sujeto
y predicado: est, de un lado, aquello que deviene y, de otro, aquello en que se convierte lo que deviene. Se dir, empero: dnde est
aqu la disociaci, ya que el discurso predicativo expresa una idenmente el libro K ensea la corruptibilidad de la forma (K, 2, 1060 a 23), lo
que parece un argumento ms contra la autenticidad de K, 1-8.
42 Gen. y corr., 1, 9, 327 a l; Fs., IV, 5, 213 a 9; V, 3, 227 a 6; VIII,
4, 255 a 13; Met., t:i., 4, 1014 b 22; 0, 1, 1046 a 28.
43 H, 1, 1042 b 6-7.
44 No hemos podido conservar el juego de palabras que existe en griego
entre 1toxEl11evov ( el sujeto del cambio) y dv-t:txe11evov (lo opuesto de aquello
en que se convierte la cosa).
45 Fs., I, 7, 190 b 11-17.

411

tidad -aqu, una identidad alcanzada en un proceso- entre sujeto

y predicado? De hecho, la predicacin, al menos cuando no es tautolgica, es una sntesis, y no otra cosa deca Aristteles al postular,
en principio, que todo lo que llega a ser es compuesto ( cr,16e:1:ov ).
Ahora bien, la composicin predicativa supone una previa disociacin 46 , y slo es posible all donde esta disociacin est dada, es
decir, en el ser en movimiento; slo el movimiento permite distinguir el atributo que se le aade al sujeto del sujeto mismo. Cmo
sabramos que Scrates est sentado, si Scrates estuviese siempre
sentado sin levantarse? Dicho de otro modo, cmo distinguiramos
el atributo del sujeto, si el atributo no se separara del sujeto en
uno u otro momento de la vida de este ltimo? Se dir, sin duda,
que tal distincin vale slo para el atributo accidental, que puede
estar o no presente en el sujeto. Pero incluso en el caso del atributo
esencial, su distincin por respecto del sujeto (condicin de la sntesis predicativa) resulta posible slo a travs de un movimiento supuesto, y cuya imposibilidad se reconoce en seguida, una especie
de variacin imaginativa, segn la cual nos preguntamos si el sujeto
seguira siendo el sujeto en el caso de que supusiramos ausente tal
o cual atributo suyo: as, un tringulo puede dejar de ser de bronce,
e issceles, sin dejar por ello de ser tringulo; pero si le quitamos
sus tres lados, lo suprimimos en tanto que tringulo: por tanto, la
trilateralidad es un atributo esencial del tringulo 47 Una vez ms,
es aqu un movimiento imaginario (pero no es la propia imaginacin un movimiento?) 48 el que disocia la unidad del ser en un sujeto
y un predicado, y sustituye la unidad indistinta del n por la estructura diferenciada del i:t xrrnx i:tvoc; 49
Pero esta disociacin no es la nica que el movimiento instaura en el ser. Lo que deviene se dice, efectivamente, en dos sentidos: por una parte, aquello que desaparece en el devenir y se borra
ante lo que sobreviene; por otra parte, lo que se mantiene en el
devenir y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no
era. El propio lenguaje revela aqu esa doble posibilidad: puede
Ntese que Aristteles dice indistintamente que el ser en movimiento
(VI, 4, 234 b 10). La sntesis supone una divisin.
No hay ni divisin ni sntesis en Dios.
47 Anal. post., I, 5, 74 a 33-b 4; cfr. 1, 4, 73 b 38 ss.
48 Fs., VIII, 3, 254 a 29; De Anima, III, 3, 428 b 11 (cfr. infra, Conclusin).
49 Acerca de esta estructura, no solamente lgica, sino ontolgica, cfr. E. TuGENDHAT, TI KATA TINO};; Bine Untersuchung zu Struktur und Ursprung
aristotelischer Grundbegriffe, 1958. Dicho autor muestra correctamente que
tal estructura manifiesta lo que l llama la Zwiefaltigkeit del ser. Pero ya no
estamos de acuerdo sobre la descripcin de esa Zwiefaltigkeit (cfr. nuestra
recensin de la obra en R.E.G., 1960, pp. 300-301), y Tugendhat nada dice
de cmo la estructura en cuestin se enraza en el movimiento.
46

es crvO-cov ~tatpE-r:v

412

decirse que el iletrado se convierte en letrado, pero tambin que el

hombre se convierte en letrado; lo que deviene es tambin lo que
era y no ser ms que lo que seguir siendo cuando lo que era ya
no sea. El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una
triplicidad, o ms bien una doble dualidad, de principios 50 ; si llamamos f arma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se
manifiesta como atributo, entonces la forma se opone, por una parte, al sujeto como materia del devenir, y, por otra parte, al s _1jeto
como ausencia de esa forma, es decir, como privacin. De este modo,
Aristteles ha refutado a los elatas, que no conocan ms que un
solo principio, el cual crean encontrar -dado que ignoraban la privacin- ya en la materia, ya en la forma 51 Si la triplicidad de
principios del ser se le impone al ser por el hecho de estar en movimiento, comprendemos ahora, a la inversa, por qu la doctrina de la
unicidad del principio estaba vinculada a la de la imposibilidad del
movimiento.
Queda por poner de relieve el alcance de esta disociacin del ser
en sus principios. Vimos ms arriba que Aristteles, cuando volva
a emplear en sentido fsico el principio platnico de la divisibilidad
de lo engendrable, se refera a una divisibilidad en elementos. Se
trata aqu de eso, cuando decimos que el ser en devenir es un compuesto de materia, forma y privacin? Los elementos del ser, es
decir, sus componentes inmanentes y primeros 52 , son ellos mismos partes del ser y, por tanto, seres. Ahora bien, la privacin no
puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser, sino
al del no-ser. En cuanto a la materia y a la forma, si bien son componentes reales del ser en devenir, no por ello son partes. La prueba
es que no puede disocirseles fsicamente; no puede concebirse, en
un ser fsicamente existente, una materia sin forma o una forma sin
materia. Adoptaremos entonces el vocabulario de la abstraccin para
expresar esa relacin entre la totalidad concreta en devenir y los
aspectos que en ella distinguimos? Pero el proceso de la abstraccin est vinculado por nosotros al de la generalizacin; ahora bien,
nada de eso sucede en el proceso mediante el cual el devenir nos
fuerza a distinguir materia, forma y privacin. La forma abstracta
de la materia no se hace por ello ms general que la materia, pues
a cada materia co7responde una forma determinada y a la inversa:
aA.A.tp ctaEt }.).:r oA:r 53. En cuanto a la privacin, si se la generaliza,
se la reduce a una pura nada de ser y de pensamiento; la privacin
no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia;
1

so Fs., I, 7, 190 b 30.

51
En la materia, Meliso; en la forma, Parmnides (A, 5, 986 b 19);
Fs., I, 2, 185 a 32, b 16; cfr. III, 6, 207 a 16-17).
52 A, 3, 1014 a 26.
53 Fs., rr, 2, 194 b 19.

413

dicho con ms precisin, la privacin slo se constituye como tal de

modo retroactivo, como carencia y expectativa de aquello a lo que
el sujeto ha llegado de hecho. El vocabulario de la parte y del todo,
el de lo abstracto y lo concreto -respectivamente, lo general y lo
particular-, y, de un modo general, el vocabulario del elemento,
entenddo como componente fsico o lgico, son del todo inadecuados para expresar la relacin de materia, forma y privacin con el
ser en devenir, cuyos principios son, como dice Aristteles. Lo
que expresa la triplicidad de principios no es una triparticin cualquiera, fsica o lgica, de un todo que fuese fsica o lgicamente
compuesto, sino la triplicidad, o mejor la doble dualidad, que
brota del mismo ser, desde el momento en que conlleva la posibilidad de movimiento. No somos nosotros quienes contamos tres principios en el ser, para extraer de ah un esquema general de explicacin; es el propio ser el que, en cada instante, se desdobla y reduplica, estalla -si as puede decirse- segn una pluralidad de
sentidos, de direcciones, que define la unidad exttica -podra
decirse-, la 1CaA[v,ovo; p.t0vb de su estructura 54
Aristteles no llega a pensar que el ser en devenir comporte tres
principios en virtud de una suma a partir de la unidad; ya vimos
cmo le reprochaba a Platn multiplicar los principios exteriores al
ser, en vez de buscar la estructura mltiplemente significativa del
ser mismo; no se trata aqu, entonces, de un aadido al ser, sino de
una duplicacin y reduplicacin espontnea del ser mismo, en cuanto que es ser en movimiento. Por qu esa duplicacin se desdobla
a su vez y da nacimiento a tres principios, no a dos? Aristteles lo
explica algo ms adelante: se trata, dice, de que a los contrarios les
hace falta un sujeto 55 , y, un poco ms arriba: Entre contrarios no
54 Sobre el carcter exttico del movimiento, cfr. Fs., IV, 12, 221 b 3:
'H ~e x{rrcrts i~lnrct to 1rn:pxov. Se traduce generalmente 1s~ai:r:1t como deshace, en el sentido de destruye. Pero el verbo i~tcnvm nunca ha tenido
ese sentido. Segn los diccionarios de BAILLY y LrnDELL-SCOTT (sub v.),
significa hacer salir de, poner fuera de s y, por tanto, hacer caer en el
xtasis (cfr. Retr., III, 8, 1408 b 36). Traduciremos, entonces, El movimiento hace salir de s mismo a lo subsistente. El movimiento es aquello
en virtud de lo cual lo sub-sistente (to rcr,xov parece aqu sinnimo de
to rcoxelevo;; cfr. TUGENDHAT, op. cit., p. 14, n. 13) slo se mantiene en
el ser como un ex-sistente. Esta ex-sistencia, ese xtasis, se manifiesta en la
estructura ritmada del tiempo, que es nmero (221 b 2). Sin duda, ese estallido del ser puesto fuera de s por el movimiento produce como efecto el
desgaste de aqul (xcitat7xet, 221 a 32), su envejecimiento (rrpam, ibid.)
y, por ltimo, su destruccin (<pBopois, 221 b 1); pero sos son efectos de lo
que hay de fundamentalmente exttico en el movimiento. Cfr. tambin
Fs., IV, 13, 222 b 16 (na~oA~ ~e mfoa cpcret hatamv); De Coelo, II,
3, 286 a 19; De Anima, I, 3, 406 b 13.
55 Lld rcoxeicrBai tt toI~ &vavtOt~ ( 191 a 4 ).

414

puede haber pas1on recproca 56 Estas dos observaciones, no desarrrolladas aqu, nos remiten a la teora aristotlica de los contrarios 57 Los contrarios son aquellos atributos que, dentro de un
mismo gnero, ms difieren 58 ; constituyen la diferencia mxima
compatible con la pertenencia a un mismo gnero 59 , mientras que
los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que,
por eso mismo, son incomunicables. En virtud de estas definiciones,
cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos contrarios, se
hace distinta sin duda, pero no se convierte en otra cosa: sigue
siendo sustancialmente la misma; mientras que una cosa que recibe
un atributo contradictorio cesa, por ello, de ser lo que era: resulta
destruida en cuanto tal o, a la inversa, es producida: nacimiento y
muerte son el movimiento segn la contradiccin 60 Por tanto, los
contrarios son los lmites extremos entre los cuales es posible una
generacin recproca, es decir, reversible, y que, de ese modo, no
destruya la unidad genrica de aquello que deviene. Qu quiere
decir entonces Aristteles cuando afirma que, entre contrarios, no
puede haber pasin recproca?. La negacin se refiere aqu, no a
la pasin misma (pues los contrarios padecen uno por otro, y en esa
pasin consiste su movimiento), sino a la reciprocidad de la pasin; si los contrarios estuviesen enfrentados solos en el movimiento, la aparicin de uno sera la muerte del otro: si lo caliente se hace
fro, queda destruido en tanto que caliente, y, si lo fro se hace
caliente, queda destruido en tanto que fro. No es, pues, que se
restaure el mismo calor, sino que se instaure otro. Si slo estuvieran
enfrentados los contrarios, el movimiento sera una sucesin de
muertes y nacimientos, y carecera de toda continuidad. Pero la experiencia nos ensea que el movimiento segn los contrarios es reversible, sin que haya por qu ver en dicha reversibilidad un renacimiento, sino slo un retorno; no la negacin de una negacin,
sino la restauracin de una privacin. Los contrarios, que se presentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello 61 , no ponen en
cuestin, con todo, la permanencia de la cosa que deviene y que
sigue siendo la misma bajo el cambio, lo que Aristteles expresa con
las palabras 11:o,.stcr6m, rroXE:p.avov.
La triplicidad de los principios del movimiento aparece entonces como la condicin de su unidad exttica. Si el movimiento fuese
190 b 33.
Categ., 10 y 11; De Interpr., 14; Met., .6., 10; I, 4.
.6., 10, 1018 a 26-27.
Cfr. l. parte, cap. II, 4.
60 Fs., V, 1, 225 a 12; Gen. y corr., I, 2, 317 a 17-31.
61
Los contrarios son una especie de los opuestos. Ahora bien, Se dice
que son opuestos ( dntxsTcrBat) unos atributos siempre que no pueden coexistir
en el sujeto que los recibe (.6., 10, 1018 a 22).
56

51
58
59

415

slo sustitucin de la privacin por la forma, nacera con la aparicin

de cada forma y cesara con su desaparicin. Pero Aristteles rechaza semejante concepcin discontinua del movimiento, que Platn
haba sugerido en un pasaje del Parmnides 62 Lo que es discontinuo, ms bin, es la sucesin de los accidentes que sobrevienen y
desaparecen. Pero as como un discurso que no conllevase ms que
atributos sera ininteligible 63 , igualmente el mundo en que se sucediesen los accidentes sera incoherente. As como la inteligibilidad
del discurso implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atributos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de
los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. O ms bien, el
sujeto del devenir se dice en dos sentidos; hay un sujeto evanescente que resulta suprimido en el devenir: as el iletrado desaparece al
hacerse letrado; pero sujeto es tambin lo que no desaparece: el
hombre, de iletrado que era, pasa a ser letrado sin dejar de ser hombre. Aristteles responde as a dos dificultades suscitadas por la filosofa anterior: aquella segn la cual el sujeto deba desaparecer al
convertirse en algo distinto (el Clinias ignorante mora al hacerse
sabio) 64 , y aquella otra, suscitada por los elatas, segn la cual el
movimiento no existe, al no poder provenir ni del ser ni del no-ser.
En realidad, hay que decir que el re&ultado del devenir procede en
cierto sentido del ser que es el sujeto ( aqu, la materia) del devenir;
en otro sentido, viene del no-ser, pero de ese no-ser relativo que es
la privacin. Aristteles descubre esta dualidad en el doble sentido
de la expresin 1[pzcrflw Ex, venir de y estar hecho de; hay que
decir, a la vez -aunque en dos sentidos diferentes- que el letrado
viene del iletrado, y que la estatua est hecha ( 1ipewt) de bronce 65 Pero otra expresin permite diferenciar lo enmascarado por la
ambigedad del verbo 11-vecrflw: decimos que la estatua es (est
hecha) de bronce (xa'A.xooc;), pero no decimos que el letrado es (est
hecho) de iletrado 66
Pero este anlisis sera incompleto si no lo uniramos, aunque
Aristteles no lo haga expresamente, a su anlisis del tiempo. Las
62 156 de. El movimiento es ese de repente (~~a{qm6), extrao par ser
sin lugar ( a,01tov ), que hace que est una cosa que no estaba. De esta manera considerar Aristteles, de hecho, el advenimiento o la desaparicin de
la forma ( que sobreviene o desaparece &pxvw~, y &,l.(p v~v, comenta el
Ps.-ALEJ., a propsito de Z, 8, 1083 b 5, 495, 23). Pero en ese caso no se
trata, precisamente, de un movimiento: la forma no deviene (cfr. ms arriba, nota 41 de este cap.).
63 Cfr. l. parte, cap. II, 2, pp. 131 ss.
64 Cfr. PLATN, Eutidemo, 283 d. Ver infra, 2.
65 Fs., 1, 7, 190 a 21-31. Cfr. A. MANSION, Introd. a la physique aristotlicienne, 2. ed., p. 76.
66 Cfr. Z, 7, 1033 a 6; Gen. y corr., II, 1, 329 a 17.

416

implicaciones temporales de la disociacin del ser-en-mov1m1ento en

materia, forma y privacin son claramente detectables a partir del
anlisis del libro I de la Fsica: la forma es lo que la cosa ser, la
privacin es lo que era, el sujeto ( 1roxetf1Evov) es lo que subsiste,
permanece ( 1tof1vet) 67 , y no deja de estar presente a travs de los
accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece aqu los mismos caracteres que el ahora ( vuv) analizado por Aristteles en el libro IV
de la Fsica 68 Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre
la idea de la permanencia del ahora; sin esa permanencia, el tiempo
no sera nada, pues el pasado ya no es y el porvenir todava no es, y
lo que est compuesto de no-seres es ello mismo no-ser 69 La nica
realidad del tiempo es, por lo tanto, la del ahora. En qu consiste
esa realidad? El ahora aparece antes que nada como un lmite diferente cada vez, pues el tiempo, siendo una totalidad divisible, parece
admitir una infinidad de lmites; pero, por otra parte, parece ser
cada vez el mismo, pues si no lo fuera, en qu tiempo se convertira en otra cosa? 70 Esta ltima observacin muestra a las claras el
carcter fundamental del ahora; el ahora no puede hacerse otra cosa,
puesto que es l aquello en el que se produce todo hacerse. Pero
seguiremos haciendo consideraciones slo dialcticas -y, por tanto,
vacas- sobre el tiempo, mientras sigamos hablando del tiempo en
general, siendo as que la nica realidad es la del ser-en-el-tiempo,
que no es otra cosa, segn veremos, que el ser en movimiento. La
permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil,
que es siempre ahora lo que es 71 Pero tal permanencia no se produce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es lo
que resulta ser cada vez; pero es diferente en cuanto a su ser 72; y
ms adelante: El mvil es el mismo en cuanto que es lo que resulta ser cada vez (un punto, una piedra, o algo de ese gnero), pero
es diferente por el discurso, a la manera como los sofistas consideran que Corisco en el Liceo es diferente de Corisco en el gora 73
67
68

Fs., I, 7, 190 a 19.

La traduccin ahora me parece preferible a la de instante. El instante

evoca la idea de de repente: es el &~airpvr~ platnico; ahora bien, toda la
argumentacin de Aristteles tiende a mostrar que el ahora no es un simple
~~a{rpvrc;, sino la permanencia de cierta presencia.
69 Fs., IV, 10, 217 b 32-218 a 6.
10 Ibid., 218 a 19-21.
71 Es lo que se desprende de 219 b 10-11: 'O 1l' &w 1tl'.!c; xpvoc; a,<;"
'CO -dp vov 'CO aihd ; lto'C'~v. y de 219 b 18: Too,o f,o rpepi.evov) o!lEV ltO'te l;v 'tO
aih. Aristteles emplea, como se ve, las mismas expresiones para designar el
ahora y el mvil (rpepevov). Esta equivalencia es postulada ms adelante como
principio: T(Jl BE rpepov(Jl dxo'A.ooOer ,o vv (219 b 22). Cfr. W. BRoCKER, Aristteles, pp. 103-105.
72 219 b 10.
73 219 b 18-21.

417
27

Este texto manifiesta muy bien el enraizamiento comn del discurso

atributivo en el tiempo exttico en la realidad fundamental que es
el movimiento; porque el mvil se mueve, recibe el sujeto de atribucin atributos que modifican su ser, y el ahora se hace cada vez
otro en su contenido; pero tambin porque el mvil sigue siendo el
sujeto siempre presente ( rroxe[evov) de sus modificaciones, no desaparece la esencia en las atribuciones accidentales que le sobrevienen, y el ahora garantiza, a la manera del punto que se desplaza sobre una lnea o la unidad que se repite indefinidamente en la numeracin 74 , la continudad del movimiento 75 No es de extraar que,
en el lenguaje de los gramticos, la palabra 'ltoxe[evov, que en Aristteles designa a la vez la materia del movimiento y el sujeto lgico,
haya terminado por significar el tiempo presente 76 . Esta presencia
del presente no es sin embargo la presencia inmutable de lo eterno:
es una presencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo
acontecimiento, que toma el lugar del anterior; se diversifica a la
vez el antes y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del
discurso 77 ; desde este punto de vista, el ahora es tan capaz de dividir como de unificar: El tiempo es continuo gracias al ahora, y est
dividido segn el ahora 78 Del mismo modo, la materia garantiza la
continuidad del movimiento: el mismo bronce es sucesivamente
bronce informe y estatua; pero tambin ella divide al mvil segn
su infinita mutabilidad.
Veremos cmo estas observaciones no se aclararn sino a partir
de un nuevo anlisis: la permanencia del ahora, o de la materia, o
del sujeto lgico, es menos la de un ser que la de una potencia de
ser; lo que se mantiene en el movimiento es la mutabilidad presente
siempre de lo que se mueve, no tanto una presencia, como aquello
en cuya virtud es posible en general una presencia. El vocabulario
de la parte y el todo, de la composicin de materia y forma, habr de ser proscrito si reconocemos que no se trata tan slo de una
divisin en partes, sino de la manifestacin de la estructura, indisolublemente unificadora y divisora -en una palabra, extticadel ser en movimiento. Si reconocemos que la forma es el porvenir
del movimiento, la privacin su pasado y la materia su presente indefinidamente presente en su novedad, no habremos dividido al ser
en partes que fueran seres a la vez; pues el pasado y el porvenir,
como hemos visto, no son seres y el ahora no es una parte del
74 El tiempo es el nmero del movimiento, y el movimiento es como
el mvil: es, por as decir, la unidad del nmero (220 a 2-3 ).
75 El ahora es la continuidad del tiempo (cruvsxsta xpvou )... ; hace continuos, en efecto, el pasado y el futuro (IV, 13, 222 a 10-12).
76 Cfr. E. TUGENDHAT, op. cit., p. 15, nota.
77
220 a 8.
78 220 a 5.

418

tiempo ... as como los puntos no lo son de la lnea79 El nico ser

que aqu est en causa es el ser en movimiento mismo; es la realidad
ltima ms ac de la cual no se hallara sino el vaco del discurso, si
pretendiramos descubrir otros seres componentes. Pero el discurso,
que sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de
los elementos del ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone
de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento, tal como
se abre paso a travs de la pluralidad de significaciones de la palabra
ser. La tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontolgicamente como la de la pluralidad de los sentidos del ser; as pues,
no es de extraar que, en el libro I de la Fsica, esta tesis ontolgica
sea mencionada constantemente como principio para la refutacin
de quienes, al suprimir el movimento, supriman por ello la fsica:
El razonamiento de Parmnides es falso, porque toma el ser en
trminos absolutos, siendo as que tiene muchos sentidos)> 80 Sin
embargo, sa no es ms que una reconstruccin retrospectiva del
proceso de investigacin de Aristteles y, de rechazo, del de Parmnides. Parmnides no ignor una tesis que habra conocido si hubiera ledo los libros de Aristteles o seguido su enseanza. Es, a la
inversa, la carencia de Parmnides, su silencio ante el movimiento,
lo que lleva a Aristteles a reconocer la significacin mltiple del
ser en movimiento; o mejor dicho, Parmnides es aqu slo uno de
los momentos a cuyo travs la coercin de los fenmenos, a la cual
debern parcialmente rendirse l mismo y sus discpulos 81 , acaba
por abrirse camino. Es la coercin de los fenmenos la que ya les
llevaba a los elatas, en contra de su decisin de unidad, a hacer
disociaciones en el concepto de causa. Es la coercin del movimiento
la que, a travs de la mediacin de la palabra filosfica, divide al ser
contra s mismo en una pluralidad de sentidos, cuya unidad sigue
siendo, no obstante, buscadaf> indefinidamente.
2.

EL

ACTO INACABADO

Se han extraviado por no distinguir las significaciones)> 82 Con

esta frmula, resume Aristteles, al final del libro I de la Fsica,
su crtica de los elatas, e introduce su propia solucin de la apora:
la distincin entre forma y privacin por una parte, y entre forma
y materia por otra, permite afirmar que el ser, si bien no puede provenir del ser en s, puede provenir de ese ser por accidente que es
la privacin, y si no puede provenir del no-ser en s, puede provenir
79

so
s1
82

220 a 19-20.
Fs., I, 3, 186 a 24.
Met., A, 5, 986 b 31.
Fs., I, 8, 191 b 10.

419

de ese no-ser por accidente que es la materia. Tal es al menos una

manera de resolver la apora; pero hay otra para cuya elaboracin
nos remite Aristteles a otros escritos: la consistente en distinguir
entre acto y potencia, o, con ms precisin, en reconocer que las
mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto 83
A diferencia de la distincin entre los tres principios, la del acto
y la potencia est ms bien presupuesta por la Fsica que verdaderamente desarrollada en ella. El anlisis del movimiento, en el libro III, la da por conocida, y es en el libro @ de la Metafsica donde
debemos buscar su elaboracin. Esta colocacin podra hacer creer
que la distincin entre acto y potencia es independiente del anlisis
del movimiento, y que ste constituye solamente uno de los campos
de aplicacin de aqulla. Por lo dems, eso es lo que parece desprenderse del propio plan del libro , tal y como se anuncia en las primeras lneas de dicho libro: La potencia y el acto se extienden ms
all de los casos en que nos referimos tan slo al movimiento. Aristteles anuncia, pues, que tras hablar de la potencia en sus relaciones con el movimiento, tratar en sus discusiones sobre el acto, de
las otras clases de potencia 84. Pero conviene observar, antes que
nada, que Aristteles presentaba un poco ms arriba a la potencia referida al movimiento como la potencia propiamente dicha
( p.tlA.t<rca xup[wc;) 85 , lamentando que este sentido no fuese til a
su actual propsito. Por otra parte, en la segunda parte del libro @,
no tratar de hecho de otras potencias distintas de la que se refiere
al movimiento, sino slo del acto, con el claro objetivo de mostrar
que puede haber un acto sin potencia, un Acto puro, que no es movimiento, sino que, al contrario, se confunde con la inmovilidad
divina. Pero este paso al lmite, esta teologizacin de la nocin de
acto, nada quita de los orgenes sublunares de la nocin, y si bien
Aristteles, mediante una extenuacin de las implicaciones mundanas de la nocin de acto, llega a aplicarla a la descripcin de la esencia divina, este nuevo uso no contradice, sino que confirma, que la
distincin entre acto y potencia viene impuesta al pensamiento diacrtico por el movimiento y slo por l: la prueba es que slo lo Inmvil es Acto puro, es decir, acto sin potencia, y que todo lo dems,
es decir, todo lo mvil, se caracteriza por lo que la escolstica llamar la composicin de acto y potencia.
Si la nocin de potencia ( a 'IC( te; ) implica inmediatamente la
referencia a un poder, y ms et> concreto a un poder-llegar a ser-algodistinto 86 , los dos trminos que Aristteles emplea para lo que la
!bid., 191 b 27-29.
, 1, 1046 a 1-4.
!bid., 1045 b 36.
La referencia al movimiento est presente en la definicin general de
la potencia: Llamamos potencia al principio del cambio o del movimiento
83
84
85
86

420

tradicin llama uniformemente acto _vp1ew. y vtEA.XEta se refieren ms concretamente an a la experiencia del movimiento.
En el caso de ?vpeta, lo que sigue siendo pensado a travs de la
formacin docta de la palabra es la actividad artesanal, y ms precisamente la obra (l!p1ov). Sin duda, el acto no es la actividad, y
Aristteles pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento 87 ,
pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia, sino el resultado del cambio; no el hecho de construir, sino el haber-construido 88 ; no el presente o el aoristo del mover, sino el perfecto del habermovido y el haber-sido-movido 89 Igualmente, la palabra eV'teAXEta
se refiere al sentido dinmico de -cAo~, que designa el fin en el senhacia otro ser en cuanto otro, o por efecto de otro ser en cuanto otro (t;i., 12,
1019 a 19; cfr. 1019 a 1.5 y 1020 a 5, donde esta misma definicin es presentada como la definicin propiamente dicha de la potencia en su principal
sentido). Esta definicin general se aplica, tanto como al poder-obrar, al
poder-sufrir e incluso al poder-resistir (1019 a 26-32). Pero conviene observar
que, incluso en este ltimo caso, la impasibilidad de estas cosas naturales que
deben a su potencia el no ser rotas, trituradas, dobladas, en una palabra,
destruidas (1019 a 28) nada tiene que ver con la impasibilidad de Dios,
que no necesita ninguna potencia para resistir a una desconocida mocin.
En Dios, la impasibilidad es contradictoria de la pasin; en las cosas resistentes, tan slo es contraria. Los comentaristas yerran, pues, cuando comparan -con la slo diferencia de grado- la impasibilidad de Dios con la de
la salamandra, como si la impasibilidad de Dios fuese el ms alto grado de
la potencia, una potencia eminente ( xai:d
-cslatill,txv, dice AscLEPIO, 328,
31, y no xa-cd ,o 9Bap,txv; cfr. ALEJ., 328, 31). De hecho, para Aristteles,
la potencia slo tiene sentido en el interior del ser en movimiento, y ninguno
en Dios.
s1 e, 6, 1048 b 18-34.
8S 1048 b 31-32.
89 !bid., 32. En todo este pasaje -es cierto- Aristteles parece reservar
la nocin de acto para otro uso; al oponer el acto al movimiento, piensa en
actos que slo seran actos, es decir, en los que el acabamiento no sera el
resultado de un proceso, sino que se identificara con la actividad misma; tal
sera el caso de la vista, del pensamiento, de la vida: lo mismo es ver (presente) y haber visto (perfecto), pensar y haber pensado, vivir y haber vivido.
Se trata de actividades que no producen una obra en la cual, al realizarse,
quedasen suprimidas, sino que tienen su fin en ellas mismas: lo que Aristteles llama 1tpi~t~ (1048 b 20-24). Si Aristteles parece reservar aqu la
nocin de enrgeia a estas acciones inmanentes, es en vista de la extensin
teolgica de la nocin; pero esa extensin contradice el origen tecnolgico,
segn el cual la referencia a la obra se halla inmediatamente presente. Ntese,
por lo dems, que la propia praxis es llamada aqu knesis (1048 b 21), lo
que prueba que la palabra xlncrt~ puede ser tomada, a escasas lneas de distancia, ya en el sentido estricto de movimiento imperfecto que tiene su fin
fuera de s mismo (1048 b 29), ya en el sentido amplio de movimiento, que
engloba las propias actividades inmanentes, corno la vida o el pensamiento.
Cuando Aristteles, al principio del libro e, opone a la potencia segn el
movimiento otra potencia, podemos entonces pensar que esta ltima no
excluye toda referencia al movimiento en sentido amplio.

,o

421

tido de acabamiento, consumacin, realizacin; lo que se piensa entonces a travs de la forma docta de la palabra no es, sin duda, la
consumacin misma, y menos an la idea de la consumacin en cuanto motor psicolgico de la accin, causalidad de la idea, finalidad en
el sentido moderno de la palabra, sino lo que se halla y se mantiene
consumado en la consumacin, aqu un perfecto que sigue y sobrevive al aoristo que le ha dado nacimiento 90 . La nocin aristotlica
del acto, en el momento mismo en que Aristteles la distingue del
movimiento, revela su enraizamiento en el movimiento: designa, sin
duda, el modo de ser de lo inmvil, pero de un inmvil que ha llegado
a ser lo que es. La inmovilidad del acto es la inmovilidad de un
resultado, que, por tanto, presupone un movimiento anterior. Lo
propio de la obra es remitir a una produccin, a un productor; lo
propio del fin es remitir a un acabamiento. Por eso el acto no es una
nocin que se baste a s misma, sino que sigue siendo correlativa de
la de potencia, y slo puede ser pensada a travs de ella; el acto no
sobreviene, no se revela en su consumacin ms que por medio de
la potencia, el poder de un agente. Este poder, ciertamente, es ms
revelador que creador ( por una razn de principio que veremos luego); a la potencia activa del agente responde una potencia pasiva,
un poder-devenir, en aquello que preexiste a la obra: la materia 91
La estatua est en potencia en el mrmol, porque el escultor tiene la
potencia de hacerla aparecer en el mrmol. Y como es el acto en su
realizacin el que revela la potencia activa del escultor, resulta que,
finalmente, no es la potencia la que revela el acto, como tendera
a admitir un anlisis superficial, sino el acto el que revela la potenca, en el momento mismo en que adviene, como condicin de su advenimiento: Conocemos las construcciones geomtricas hacindolas 92 El hacer del gemetra revela el espacio geomtrico, pero el
90 No podemos aceptar la interpretacin que de la palabra ~vi:elxwx propone Heidegger. Queriendo legtimamente evitar la mala interpretacin moderna de la entelequia como finalidad, acaba por eliminar de la palabra 1:).o,;
toda idea de fin, en el sentido de acabamiento, consumacin de lo inacabado,
para quedarse slo con el sentido esttico de realizacin siempre realizada ya,
de pura presencia de lo que est presente (cfr. Intr. a la Met., p. 70; Essais
et confrences, pp. 14-15, 55). Se trata, sin duda, de una presencia, pero de
una presencia sobrevenida, devenida. La traduccin moderna acto no es un
olvido del sentido original, sino que, por una vez, le es fiel. Cfr., en Pndaro,
la expresin ooBE .axvwv 1:lo<; o~tv, en el sentido de dispuesto a obrar
(palabra por palabra: no prolongando ningn acabamiento) (IV Ptica, v. 286).
91 Sobre la distincin entre potencia activa (Mva.t<; 1:05 1Cote'fv) y pasiva
(Mvapt<; 1:01 mcrxm), cfr. , 1, 1046 a 19-25. En este sentido desarrollar y
precisar Leibniz, aunque olvidando su referencia original a la actividad
artesanal, la teora aristotlica de la potencia (cfr. De emendatione primae
philosophiae et de notione substantiae, ad fin).
92 , 9, 1051 a 32.

422

propio hacer no se consumara en la figura geomtrica si el espacio

no fuera previamente geometrizable. Cuando Aristteles se pregunta qu es primero, si la potencia o el acto, se comprende entonces
que su respuesta no sea unvoca: la potencia es primera en un sentido y segunda en otro. Es primera -dice generalmente Aristtelesen el orden de la generacin 93 , al menos si se trata de una generacin particular, de una generacin hic et nunc, donde vemos que el
germen preexiste a la flor y el fruto. Sin duda, Aristteles quiere
significar con esa restriccin que no sucedera igual en el orden de
la generacin en general: pues en este caso vemos que el engendrador preexiste al germen y que slo el hombre engendra al hombre 94 , pues debe entenderse que solamente el hombre en acto, y no
la Idea del hombre -que slo sera hombre en potencia-, engendra al hombre que est en potencia en el germen. Es, pues, el acto,
y slo l, el que hace pasar la potencia a acto 95 , lo cual no impide
que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre
la cual obra, sino tambin de su propia potencia: acto comn de dos
potencias. Por tanto,. es correcto decir a la vez que la potencia preexiste al acto como condicin de su actualidad, y que el acto preexiste
a la potencia como revelador 96 de su potencialidad. Pero si pensamos que la revelacin misma es un acto, el acto del discurso humano, y que una distincin entre ratio essendi y ratio cognoscendi sera
aqu anacrnica -pues, para Aristteles, el conocer es todava un
ser- habr que conceder que el debate acerca de la anterioridad
respectiva de la potencia o el acto -debate que dar lugar ms tarde a fciles burlas- 97 es un falso debate. El acto y la potencia son
ca-originarios; no son sino xtasis del movimiento; slo es real el
enfrentamiento de potencia y acto en el seno del movimiento; nicamente la violencia del discurso humano -l mismo un movimiento- puede mantener disociada, bajo la forma demasiado fcilmente
escolar de distinciones de sentido, la tensin original que constituye,
en su unidad siempre dividida, el ser del ser-en-movimiento.
La distincin entre ser en acto y ser en potencia no habra nacido jams sin las aporas clsicas acerca del movimiento. Bajo la presin de los fenmenos, manifestada en las dificultades del discurso,
sale a luz, no tanto como solucin cuanto como teorizacin de esas
dificultades, la distincin entre acto y potencia. Esas aporas pueden
clasificarse en dos rbricas:
, 9, 1051 a 33.
,
Z, 7, 1032 a 25; 8, 1033 b 32; , 8, 1049 b 25; A, 3, 1070 a 8, 28, etc.;
Fs., II, 1, 193 b 8, etc.
95 , 8, 1049 b 24: De un ser en potencia un ser en acto es siempre
engendrado por otro ser en acto.
%
, 9, 1051 a 29: Ta ~vcip.at ona ~ ~vprw~v dva1p.Eva t>picrxs,m.
97 Cfr. BRUNSCHVICG, Les ges de l'intelligence, p. 67.
93

94

423

1)
2)

Cmo el ser puede provenir del no-ser?

Cmo lo mismo puede hacerse otro?

* * *
1) La primera apora parece haber sido sugerida por las apariencias creadoras del cambio; ya sea crecimiento, alteracin o -con
mayor razn- nacimiento, el movimiento parece eficaz, creador de
cantidades, de cualidades, y hasta de esencias nuevas. Incluso el
movimiento local, en cuanto creador de localizaciones nuevas, participa del mismo carcter, si recordamos que el lugar es una categora del ser, con tan justo ttulo como la cantidad o la cualidad. Pero
entonces cmo el no-ser, del que los griegos saben desde Parmnides que no es, puede engendrar lo que es? Es la prolongacin del
pensamiento parmendeo, la nica solucin pareci ser la de ver tan
slo una apariencia en esta generacin del ser por el no-ser: no porque el ser engendrado del no-ser fuese l mismo no-ser, sino, al
contrario, porque el pretendido no-ser engendrador era en realidad
un ser, aunque no pudiera tener los caracteres del ser que nos es
familiar, es decir, diferenciado por haber llegado a ser. Al comienzo
de todas las cosas, dicen bajo formas distintas los presocrticos, que
alcanzan su ms acabada expresin con Anaxgoras, era la Totalidad.
As podramos ahorrarnos esa creacin ex nihilo, que el pensamiento
griego slo ha considerado para rechazarla inmediatamente como
absurda; los movimientos aparentes seran movimientos necesariamente parciales, que fragmentaran una totalidad inicial dada 98 Slo
que haba que explicar tambin la apariencia segn la cual el movimiento hace nacer seres nuevos, que nacen y mueren. Para satisfacer las apariencias, haba que aportar una precisin a la teora anterior: en el devenir, no todo est dado a la vez, sino sucesivamente,
y esa sucesin hace que el sujeto del devenir no sea ya uno. El devenir, por esta razn, est vinculado a la idea de diferencia, de multiplicidad. La totalidad inicial a partir de la cual deviene el devenir
ser entonces, por oposicin al devenir diferenciado, una totalidad
indiferenciada. Por eso la totalidad de Anaxgoras es una mezcla, la
de las cosmogonas ms antiguas una Noche o un Caos, la de Anaximandro un Infinito, la de Platn una matriz universal, un receptculo que puede llegar a ser todo y no es nada por s misma. Pero
ms arriba vimos, a propsito de la investigacin de un discurso unitario sobre el ser 99 , que esas filosofas de la totalidad, que se ofrecen como respuestas al problema del comienzo tanto como al de la
unidad, no hacan ms que desplazar la dificultad, en vez de resol98
99

Cfr. ANAXGORAS, fr. 1 y 17 DIELS.

Cfr. ms arriba, pp. 205-206 y 222-223.

424

verla. El Infinito de los presocrticos, sea cual sea la forma que revista, slo podr entenderse en dos sentidos: o bien se trata de una
yuxtaposicin en que cada elemento coriserva su individualidad
(pero entonces tal yuxtaposicin ser necesariamente finita, y no
podr dar cuenta de la infinitud del movimiento); o bien se trata de
una masa informe, indefinida, indeterminada, pero que entonces
se opondr contradictoriamente al ser -que es uno, es decir, finito,
determinado- y habr que incluirla en el no-ser. No es sorprendente que Platn convierta a su receptculo universal en un cuasi noser 100 Los filsofos parecen hablar de lo indeterminado -dice
Aristteles -y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser 101
El principio de lo que se cree ser la solucin de Aristteles parece sencillo, incluso demasiado sencillo. No se trata ni de disociar el
ser en una infinidad de elementos ni de multiplicarlo hasta el infinito, extenundolo hasta el punto de darle, sin decirlo, los caracteres
del no-ser; basta aqu, una vez ms, con distinguir significaciones.
Es correcto decir a la vez que el ser proviene del no-ser y que proviene del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en
el mismo sentido; el ser en acto no viene del ser en acto, sino del
ser en potencia, el cual es un no-ser en acto. Sigue siendo cierto,
conforme a la exhortacin de Parmnides, que el no-ser no es y no
ser nunca, pero lo que no es en acto es ya en potencia. Solucin
verbal -se dir- si se espera de la distincin entre acto y potencia
que resuelva el problema del origen del movimiento. Pero lo que la
tradicin invocar como principio de solucin sigue vinculado, en
Aristteles, a la fuerza siempre cuestionadora del problema. Aristteles no resuelve la apora, sino que la tematiza, a riesgo de escolarizarla, as como otros antes que l la haban dejado desplegarse ms
libremente en el claroscuro del lenguaje potico, o bajo la luz demasiado cruda de los juegos ersticos. El mismo misterio del origen, del
comienzo, se transparenta a un tiempo, a travs de diferencias que
no deben ocultar la unidad de su fuente, en unos versos de Pndaro, una apora clsica de la sofstica, y la distincin aristotlica entre
acto y potencia. Cmo llegar a ser lo que no se es? Cmo aprender lo que no se sabe? El problema del origen se plante a los griegos en primer lugar bajo la forma de este asombro ante la ms concreta experiencia humana: la del crecimiento y, ms precisamente,
el crecimiento espiritual, la mthesis. En la fuente de la problemtica filosfica del origen, hay lo que podemos llamar la angu~tia existencial ante el comienzo. No se trata de saber cmo es posible el
movimiento en general, sino de saber si, y cmo, puedo desplazar
100
101

Cfr. Timeo, 50 b, 52 b; ARISTTELES, Fsica, I, 9, 192 a 2-9.

4, 1007 b 26-28. Cfr. 1: parte, cap. II, 4, pp. 205-206.

r,

425

mi cuerpo, mover el meique 102 , ir de Atenas a Megara, alcanzar y

adelantar a la tortuga, y, sencillamente, echar a andar 103 Cmo
puedo crecer en ciencia 104 , en habilidad prctica 105 , en virtud 106 ? El
pensamiento griego no escapar nunca del todo a esta dificultad, a
esta apora fundamental de comienzo, que detiene la marcha, prohbe todo avance, inmoviliza el pensamiento en un estancamiento indefinidamente incoactivo. Y, sin embargo, los griegos saben que el ser
est en movimiento, que el hombre avanza, que echar a andar es posible, y a veces no se vuelve. El hombre no acaba nunca de salir y,
sin embargo, ha salido ya siempre, por la ruta de Atenas a Megara 107,
pasendose por motivos de salud, o al mar para fundar una de
esas colonias que el espritu ama 108 Pero los griegos han presentido que, por una paradoja cuya forma ms radical son las pretendidas argucias de Zenn y los sofistas, slo se pone uno en movimiento porque ya se ha puesto, slo se aprende lo que ya se sabe, slo
nos convertimos en lo que ya somos. Devenir lo que se es, conquistar lo que se posea, aprender lo que se sabe, buscar lo ya encontrado,
apropiarse de lo que nos es ms propio, acercarnos a lo que nos ha
estado siempre prximo: el pensamiento griego nunca ensear otra
sabidura que la que llama al hombre a la conquista de sus propios
lmites, a alcanzar las dimensiones de lo que l ya es. Aprendiendo,
llega a ser lo que eres, nos dice Pndaro 109 Y Platn nos recordar
102 Como se sabe, ste ser un ejemplo favorito de los escpticos, pero
cuyo origen hay que buscar en CRATILO (cfr. r, 5, 1010 a 12).
103 Cfr. el segundo y tercer argumento de ZENN en ARISTTELES, Fs.,
VI, 9, 239 b 11-13 (DIELS, 29 A 26-27).
104 Tal es el sentido de la famosa apora sofstica sobre la imposibilidad
de aprender: no se puede aprender ni lo que se sabe, pues ya se sabe, ni lo
que no se sabe, pues no se sabe lo que hay que aprender (PLATN, Menn,
80 e; ARISETTELES, Anal. pr., II, 21, 67 a 9 ss.; Anal. post., I, 1, 71 a 29).
Cfr. Introd., cap. II.
105 Parece que es imposible ser arquitecto sin haber construido nada, o
taedor de ctara sin haberla tocado nunca (E>, 8, 1049 b 30). Pero cmo
construir si primero no es capaz de construir (1049 b 14), es decir, arquitecto? Cmo tocar la ctara si antes no se ha aprendido a hacerlo? No se
habr resuelto la apora observando, como hace Aristteles aqu ( 1049 b 35),
que toda generacin supone ya algo engendrado, y todo movimiento algo ya
movido, pues es necesario detenerse en algn punto.
.
106 Cmo hacerse virtuoso si no se es ya? Es sabido que los estoicos
negarn todo paso del estado de locura al de cordura. Negant nec virtutes
nec vitia crescere (CICERN, De Finibus, III, 15); de donde la consecuencia:
Qui processit aliquantum ad virtutis habitum, nihilominus in miseria est
quam ille, qui nihil processit (ibid., 14 ).
101 r, 4, 1008 b 13. El ejemplo del paseo es sin duda uno de los ms
frecuentes en Aristteles.
108 Cfr. Hi:iLDERLIN, Brod und Wein: Kolonie liebt ... der Geist; Andenken: Es beginnet namlich der Reichtum im Meere; y el comentario de
Heidegger, Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, Francfort, 1951, p. 88.
109 Tiivot' ofo~ scrcrl p.aOd>v (Pt., II, 72).

426

que somos lo que ramos siempre, y que no conocemos sino lo que

hemos conocido ya en una vida anterior. Aristteles examina en
dos pasajes de los Primeros y los Segundos Analticos la clebre dificultad, mencionada por Platn en el Menn, acerca del comienzo
del saber 110 Tras haber eliminado la solucin mtica de la reminiscencia, recoge la apora bajo una forma que no es tanto un intento de solucin como una formulacin ms terica de lo que tiene
de aportico. Antes de extraer la conclusin del silogismo, hay que
decir ... que, en cierto sentido, ya se la conoce, y en otro no 111 Esa
distincin de sentidos a que nos obliga la apora viene precisada bajo
la forma de oposicin entre conocimiento universal y conocimiento
propiamente dicho (11:Afu~ tMvat): puede conocerse universalmente
y no tener conocimiento propiamente dicho 112 En los Primeros
Analticos, se haca otra distincin entre conocimiento universal y
conocimiento particular. Debe decirse que el conocimiento particular se identifica con el conocimiento propiamente dicho? S, a condicin de no ver en l un conocimiento de lo particular en lo general,
sino un conocimiento en acto de lo particular 113 Vemos al fin cmo,
as articulado, este sistema de distinciones permite desarrollar la
apora del comienzo del saber: el conocimiento de lo particular no
procede de otro conocimiento de lo particular (pues de dnde vendra este ltimo?), sino que se precede paradjicamente a s mismo
bajo la forma de un conocimiento universal: Nunca sucede, en efecto, conocer de antemano lo particular, sino que, al mismo tiempo
que tiene lugar la induccin, adquirimos la ciencia de las cosas particulares como si no hiciramos ms que reconocerlas 114 Lo universal es, por tanto, lo particular, y conocer lo universal es ya conocer lo particular. Pero, por otra parte, lo particular no es lo universal, pues yo puedo conocer lo universal sin conocer por ello lo
particular que es ese universal. Aristteles explica este crculo del
conocimiento -que hace que no se pueda aprender nada si no se lo
conoce ya y que, sin embargo, el saber progrese- diciendo que el
movimiento del saber consiste en la actualizacin de un saber en
potencia: lo universal es lo particular, pero slo en potencia; lo
particular no es lo universal, porque es en acto lo que lo universal
es slo en potencia. As la mthesis, como todo movimiento, no es
creacin, sino apropiacin: el conocimiento es reconocimiento, la
adquisicin es recuperacin, y la aventura, retorno. El vocabulario
de la potencia y el acto ha nacido del encuentro entre la vieja apora
del comienzo y el pensamiento lgico de Aristteles: no es tanto

11

111
112
113
114

80 e.
Anal.
Anal.
Ibid.,
Ibid.,

post., I, 1, 71 a 24.
pr., 71 a 28.
II, 21, 67 a 39 ss.
67 a 21.

427

que Aristteles haya resuelto el problema -segn pretendi no sin

imprudencia una tradicin glorificadora- como que ha dispuesto
sus trminos de manera que no infringieran el principio de contradiccin: Nada impide conocer, en un sentido, lo que se aprende y,
en otro sentido, no conocerlo. El absurdo est, no en decir que ya
se conoce en cierto sentido lo que se aprende, sino en decir que se
lo conoce en el modo y medida en que se aprende 115 Se disipa la
ambigedad, pero no el problema: nada impide, sin duda, pero tambin nada explica que el saber conlleva la dicotoma de lo particular
y lo universal, y el ser en general la del acto y la potencia. Pero, al
menos, lo que hay de problemtico en el problema se encuentra l
gicamente definido por vez primera en Aristteles. Pero esta logicizacin de los trminos del problema, lejos de hacerlo inspido y, por
ltimo, de agotarlo, subraya sus contornos; una vez eliminadas las
dificultades lgicas, es decir, surgidas de un uso an impreciso
del lenguaje, el problema no es ya ms que lo que es: un problema
fsico, es decir, surgido de la naturaleza de las cosas, y que ejerce
sobre nosotros una presin cuyo principio no debe ya buscarse en
las palabras, sino en el ser; al menos, en el ser en movimiento de
las cosas naturales.

* * *
2) La segunda apora se pone an ms claramente de manifiesto que la anterior en el discurso humano sobre el movimiento. Bajo
su forma ms inmediata, consiste en reconocer que atribuimos al
mismo sujeto, ya un predicado, ya otro: el mismo Scrates es joven
y luego viejo. Cmo, entonces, lo mismo puede convertirse en otro
sin dejar de ser lo mismo? Ms an: la predicacin misma en cuanto
tal es aportica, pues consiste en decir que lo mismo es otro 116 Esta
apora del ser-otro, an ms fundamental que la del devenir-otro, se
halla tan enraizada como esta ltima en la experiencia fundamental
del movimiento; pues, como vimos, slo el movimiento introduce
en el ser esa escisin en cuya virtud el ser est separado de su propio
ser, el que es est separado de aquello que es, ya que aquello que
es puede aadrsele o no, sin que por ello deje de ser. Nada habremos resuelto aplicando aqu la conocida distincin entre sustancia y
accidente, pues esa distincin no es sino un nombre que se le da a
la escisin misma que plantea el problema, precisamente. Por qu
el ser es lo que es y, a la vez, no es lo que es? Y si no es lo que ser,
o ya no es lo que era, por qu y cmo llega a serlo, o deja de serlo?
Debemos, una vez ms, a los sofistas la ms clara formulacin
116
115

Cfr. l. parte, cap. 11, 2, pp. 140 ss.

Ibid., I, 1, 71 b 6.

428

de esta doble apora de la predicacin y del devenir-otro que es condicin de la predicacin accidental. Llevando hasta el absurdo -es
decir, hasta lo que ya no tiene lugar (lho,rov ) - una de las dos vas
de la apora, afirmaban en un argumento que nos transmite Platn
en el Eutidemo que el devenir no es devenir, sino supresin del ser;
no nacimiento, sino muerte. Una vez ms, es la experiencia de la
mthesis y de la ataa::nw).. [a, de la relacin maestro-discpulo, la que
suministra aqu la apora. El sofista, que habla aqu por boca de
Scrates, les objeta a los que quieren instruir a Clinias, es decir,
convertirlo de ignorante en sabio: Queris que se haga sabio y no
ignorante ... Por consiguiente, queris que se convierta en lo que no
es y que ya no sea lo que ahora es ... Y pues deseis que no sea ya
lo que ahora es, entonces deseis su muerte 117 As pues, el devenir
es un homicidio, cuyo instrumento es el discurso predicativo: cuando Clinias se hace sabio, el ignorante muere en l. El nio muere
al llegar a ser adulto. Pero el tono de seguridad de tales frmulas
oculta mal sus dificultades. Pues quin es el que se hace sabio o
adulto, si ese el que ya no es? La otra va de la apora nos lleva,
en efecto, a decir que el que deviene es el mismo, como por lo dems
nos ensea la experiencia. Pero si el que deviene es el mismo cmo
puede ser otro? En trminos ms abstractos, el problema est en
saber si el sujeto se pierde en cada una de las determinaciones que se
le ataen (nuevo y muerto cada vez), si el devenir es una sucesin
de muertes y resurrecciones, o si subsiste una unidad a travs de l.
Aristteles, una vez ms, atiende aqu ms que Platn a las dificultades que hablan por boca de los sofistas, dificultades que no son
slo de los sofistas, sino del filsofo. Aristteles, pensando sin duda
en las aporas del Eutidemo, sustituye las burlas fciles de Platn
por un nuevo examen filosfico: Corresponde al filsofo examinar
si Scrates es idntico a Scrates sentado ns.
Casi dudamos en mencionar la respuesta de Aristteles: hasta
tal punto la tradicin ha debilitado su vigor, viendo una respuesta
tranquilizadora all donde Aristteles slo pretenda dar una formulacin ms rigurosa de la cuestin. Las vas divergentes del rigor
lgico (para el que Scrates sentado y Scrates en pie son diferentes), nos obligan a introducir la escisin en nuestro mismo discurso ..
En cierto sentido, Scrates sentado y Scrates en pie son idnticos;
en otro sentido, son diferentes. Por no haber seguido ms que unO'
de esos sentidos, los predecesores de Aristteles, segn l, cayeron
en el absurdo. Si Scrates sentado y Scrates en pie son diferentes,.
entonces la experiencia de Scrates levantndose es ilusoria, y el
mundo no es ms que una yuxtaposicin de existencias mondicas;
117
118

Eutidemo, 283 d.

r, 2, 1004 b

1.

429

entre las cuales no cabe hallar paso alguno ni, por consiguiente, unidad alguna: tal es la va de los elatas y, con ms claridad todava,
la de sus discpulos megricos 119 Si, por el contrario, Scrates sentado y Scrates en pie son el mismo hombre, entonces el mismo
hombre est sentado y en pie, y los contrarios coexisten: tal es la
va, segn Aristteles, de Herclito 120 Nada sera ms falso que ver
en el aristotelismo, conforme a la interpretacin corriente, la sntesis de estas opiniones opuestas. Aristteles se remonta, o pretende
hacerlo, hasta aquel punto en que las vas seguidas por Parmnides
y Herclito todava no eran divergentes 121 , hasta la encrucijada an
indecisa -y acaso siempre indecisa- de nuestro problema. De tal
problema es expresin terica la distincin entre potencia y acto.
Los contrarios coexisten en potencia, no en acto. Hay un sujeto
( 1eoxetf!-Evov) del devenir, que es en potencia las formas que le sobrevienen: idntico en potencia, es sin embargo diferente en cada ocasin. La identidad en potencia salvaguarda la unidad del devenir y la
coherencia del discurso. La diversidad en acto salvaguarda la realidad
del devenir, creador de formas. As resulta organizada, mediante la
distincin entre potencia y acto (como, por otra parte, mediante la
distincin materia-forma-privacin, distinciones que se entrecruzan,
pues la materia est en potencia por relacin a la forma), la paradoja siempre renacida, aunque siempre olvidada, segn la cual el devenir slo crea lo que ya exista, la materia slo se convierte en lo
que era, el discurso anuncia slo lo ya sabido de siempre.
Por consiguiente, lo primero no es -hablando con propiedadni la potencia ni el acto, sino la escisin del ser del mundo sublunar,
segn la cual est en potencia o en acto. No conocer ms que la potencia o no conocer ms que el acto significa ser telogo: un mal
telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo, ya que
119 El Eutidemo apunta hacia una erstica surgida del eleatismo (cfr. 284 b,
286 a ss.). Sobre los megricos en particular, cfr. infra.
120 r, 3, 1005 b 25; 5, 1010 a 11 ss.; 7, 1012 a 24; 8, 1012 a 34 ss.;
Fs., I, 2, 185 b 19.
121 Aqu -tampoco en otros lugares- no pretendemos juzgar la exactitud
histrica de las opiniones de Aristteles sobre sus predecesores: est claro
que tiende a solidificar en tesis el pensamiento an ambiguo de los contrarios
(aunque slo fuera porque su filosofa ignoraba an los contrarios), y Parmnides, si bien excluye el camino del no-pensamiento, deja abierto el camino de la
opinin en el mismo momento en que se adentra en el de la palabra acerca
del ser (fr. 7 Diels). Herclito y Parmnides dicen mucho ms la misma
cosa de lo que Aristteles afo:ta creer. Pero es caracterstico que el mtodo
de Aristteles consista en volver a coger el problema en su comienzo, en
volver a captar la apora cuando surge, en el momento en que ninguna dialctica (y aun cuando sta sea el -resultado de una reconstruccin retrospectiva
de Aristteles) ha aminorado, al delimitar los trminos, la ambigedad de la
problemtica inicial. Aristteles se esfuerza en ser ms originario que Platn,
y hasta que los presocrticos.

430

Aristteles utilizar la experiencia sublunar del acto a fin de pensar

a Dios como Acto puro, mediante un paso al lmite que elimina la
potencia. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es
ser telogo, sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en lo que
podramos llamar teologismo. Ese es el reproche que Aristteles les
hace a los megricos, crtica importante para nuestros propsitos,
porque muestra a contrario el necesario vnculo entre la distincin
potencia-acto y una ontologa del ser en movimiento. Los megricos
son esos filsofos para quienes no hay potencia ms que cuando
hay acto y, cuando no hay acto, no hay potencia 122 Podramos
pensar que Aristteles traduce aqu a su lenguaje una tesis que los
megricos debieron formular en trminos de posibilidad y realidad:
slo es posible lo que es o ser 123 En realidad, la distincin entre
el punto de vista lgico de la posibilidad y el punto de vista ontolgico de la potencia es, ciertamente, ms tarda, y el auva,ov de los
megricos deba significar, como en Platn, lo que tiene poder
de ... 124 , tanto al menos como el poder-ser abstracto de los lgicos posteriores 125
La crtica general dirigida por Aristteles contra semejante filosofa es que aniquila movimiento y devenir 126 Si slo hay potencia all donde hay acto, no ser arquitecto quien puede construir,
sino quien est actualmente construyendo. Somos libres de entenderlo as; pero en ese caso, si el arquitecto que no construye no es
arquitecto, por qu ese mismo hombre, y no otro, se pone en cierto
momento a construir? 127 Vemos el doble sentido del argumento:
opone a la discontinuidad del acto la continuidad de una naturaleza
sin la cual el ser perdera toda unidad, movible y nuevo a cada instante: si llamamos ciego al ser que no ve y sordo al que no oye,
entonces nosotros somos ciegos y sordos varias veces al da 128 Pero,
0, 3, 1046 b 29.
Cfr. la tesis que Cicern atribuye a Diodoro: id solum fieri posse
dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum (De Fato, VII, 13 ). Podemos suponer, no obstante, que esa formulacin lgica, donde lo posible es
definido por referencia a la verdad, es cosa de Diodoro, megrico tardo, y
no de los megricos de que habla Aristteles en el libro 0, que s pudieron
pensar en la posibilidad real, conforme al sentido primario de ouvcn:v. No
creemos que Aristteles est criticando ya a Diodoro en el libro 0 de la
Metafsica, en contra de Faust (Der Moglichkeitsgedanke, t. I, p. 35). A la
inversa, ser ms bien Diodoro quien vuelve a esgrimir contra Aristteles
la vieja tesis de los megricos (cfr. BRHIER, Hist. de la philos., I, p. 266;
P.-M. ScHUHL, Le dominateur et les possibles, pp. 33-34).
124 Cfr. J. SourLH, tude sur le terme Dunamis dans les dialogues de
Platon, Pars, 1919.
125 Lo posible lgico solamente es tal porque puede desplegarse libremente en el discurso. A la inversa, lo contradictorio se revelar progresivamente como lo imposible lgico porque detiene el discurso, y le impide
122
123

431

en realidad, no slo conservamos la potencia de ver u or, sino que

tambin -y ste es el segundo sentido del argumento- slo la permanencia de la potencia hace posible la acumulacin de experiencias
y, mediante ella, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una
tcnica, la formacin de un hbito, el aumento de una virtud. Los
megricos ignoran a un tiempo el papel disociador del movimiento
y su fuerza unificadora; no ven que con su continuidad, que hace posible el progreso, el movimiento rellena la escisin que introduce
en el ser. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin deviene para ser lo que es. Por ltimo, los megricos, al querer salvar
la unidad del ser, han tenido que multiplicarlo hasta el infinito; al
no reconocer la profundidad del mundo, lo han fragmentado en una
yuxtaposicin de episodios. Por evitar la ambigedad, han cado en
la discontinuidad, sustituyendo por un pluralismo fsico la pluralidad de sentidos que rechazaban. Por haber querido que el ser no
naciese ni muriese, le han negado el devenir, reducindolo as a una
sucesin de muertes y resurrecciones. El ser en pie estar siempre
en pie, y el sentado, siempre sentado 129 Por haber querido que
Scrates fuese uno, lo han desdoblado de hecho en un Scrates sentado y un Scrates en pie, entre los cuales la nica comunicacin es
la muerte de uno y el nacimiento de otro. De este modo, la rigidez
megrica, heredera de la rigidez eletica, fragmenta el mundo en una
pluralidad indefinida de existencias discontinuas 130 El movimiento
impone sus disociaciones a aquellos mismos cuyas palabras han querido evitarlas. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hombres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia.
El ser del ser en movimiento se dice, pues, segn el acto y la
potencia y, sin embargo, se trata del mismo ser. El uso que se ha
hecho las ms de las veces de la disociacin acto-potencia, a fin de
resolver una contradiccin mediante la distincin de los puntos de
vista, ese uso que podramos llamar catrtico, ha enmascarado muy
pronto, por parecer que correga sus efectos, la ambigedad expresada por esa disociacin. Catrticas en su aplicacin al lenguaje cotidiano, las distinciones de sentido manifiestan su carcter problemtico
cuando las referimos a la fuente indistinta de donde han salido. Eso
seguir desarrollando su poder. As, la posibilidad lgica no es sino un caso
particular de la potencia: la del discurso.
126 , 3, 1047 a 14.
121 1046 b 33-1047 a 4.
128 1047 a 8-10.
129 1047 a 14.
130 Este movimiento de fragmentacin de la unidad parmendica, que
no representa la infidelidad al eleatismo sino -al contrario- una consecuencia
suya, ha sido puesto de relieve muy bien por Aristteles a propsito de los
atomistas. Cfr. Gen. y corr., I, 8, 325 a 23.

432

es lo que ocurre cuando, en el libro III de la Fsica, Aristteles se

propone definir el movimiento mismo en trminos de acto y potencia.
No es difcil captar de entrada la dificultad, y hasta lo paradjico
de semejante empresa: si acto y potencia no se entienden sino por
referencia al movimiento, no se incurrir en crculo al definir eJ
movimiento por referencia al acto y la potencia? 131 Pero el crculo
slo sera vicioso si pretendiramos hallar en l una explicacin del
movimiento. No lo es, en cambio, si pedimos tan slo a la definicin fsica del movimiento lo que ella puede dar, es decir -siendo
el movimiento la realidad fsicamente originaria-, no ms que una
elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha
surgido de l. Se trata, pues, de aplicar al movimiento en general
una terminologa que se ha constituido para hablar de lo que est
en movimiento. Dicho de otro modo, acto y potencia presuponen
siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan.
Definir el movimiento en trminos de acto y potencia no es otra
cosa que explicitar el movimiento en trminos que lo presuponen
ya, sin que haya, pese a todo, crculo vicioso, ya que lo que era
simple horizonte siempre supuesto se convierte ahora en objeto explcito de consideracin.
Podra pensarse -y es lo que har el aristotelismo escolar- que
el movimiento es la actualizacin de la potencia, o bien el paso de la
potencia al acto. Pero sa sera una definicin extrnseca del movimiento, considerado no en s mismo, sino en su punto de partida y
de llegada; equivaldra a sustituir el peso mismo por ciertas posiciones. Paralelamente, eso sera usar las nociones de acto y potencia
de manera extrnseca por relacin al movimiento, como si la potencia y el acto fuesen los trminos entre los cuales se mueve el movimiento, y no determinaciones del movimiento mismo. Por tanto,
cuando intentamos pensar el movimiento a partir de la dualidad de
determinacin cuya fuente es l mismo no desembocamos en ese
esquema, demasiado sencillo. La frmula buscada ser aquella en
que acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues si no sera imposible toda palabra sobre el movimiento), son referidos a su indistincin primitiva. El movimiento ser, a la postre, definido como el
acto de lo que est en potencia en cuanto tal, es decir, en cuanto
que est en potencia 132 El movimiento no es tanto la actualizacin
de la potencia como el acto de la potencia, la potencia en cuanto
acto, es decir, en cuanto que su acto es estar en potencia. El movimiento -dice Aristteles en otro lugar- es un acto imperfecto,
131 Volvemos a encontrar una circularidad de este gnero en la clebre
definicin de lo posible (ouva,v ). Se llama posible aquello a lo cual, cuando
sobrevenga el acto cuya potencia se dice tener, no pertenecer imposibilidad
alguna (0, 3, 1047 a 24).
132 Fs., III, 1, 201 a 10.

433

svpt5tct ateA.~<; 133, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar

nunca del todo en acto. Desde este punto de vista, el mov1m1ento
se conecta con lo infinito, ar.Etpov, nocin analizada, por lo dems,
en la continuacin del libro III, como representativa de uno de los
aspectos del movimiento 134 Lo infinito es cierta potencia que tiene
la particularidad de no poder pasar nunca aJ acto hacia el que tiende; es la potencia que no acaba nunca de estar en potencia, y en la
cual el acto, o mejor el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms
que la reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se caracteriza porque nunca acaba de devenir algo distinto, tcp dil ano
Xctt aAA.o 1 ivzcr6at 135 Por tanto, lo infinito no es una cosa determinada, t~a tl, al modo de un hombre o una casa; es ms bien comparable a una lucha o a una jornada, cuyo ser consiste en una perpetua renovacin, una repiticin indefinida del instante o el esfuerzo 136 Estos ejemplos, tomados del campo del movimiento, manifiestan por s solos el parentesco del movimientq y lo infinito. Muestran que lo infinito, lo inacabado, est en el corazn mismo de
nuestra experiencia fundamental del mundo sublunar, que es la del
ser en movimiento. Este no es transicin, paso; slo remite a s
mismo, acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza
siempre, que se agota y al mismo tiempo se realiza en la bsqueda
de una imposible inmovilidad. La experiencia del movimiento es la
experiencia fundamental en que la potencia se nos revela como acto,
pero un acto siempre inacabado, pues su acabamiento significara su
supresin. Lo que caracteriza al acto por relacin al movimiento
-dice Aristteles- es que en aqul coinciden presente y perfecto: la
misma cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado, ser feliz
y haberlo sido 137 Pero no es la misma cosa mover y haber movido 138 , pues el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se
quiere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y
Fs., III, 2, 201 b 32; cfr. VIII, 5, 257 b 8; Met., , 6, 1048 b 29.
Ello a pesar de la transicin bastante superficial y torpe de Fs., III,
4, 202 b 30-36, segn la cual el estudio de lo infinito ira unido al del movimiento porque este ltimo -como la magnitud y el tiempo- puede ser infinito o limitado; habra que esperar, entonces, un estudio de la nocin de
lmite, igualmente. En realidad, el estudio de lo infinito se impone aqu porque el movimiento (as como la magnitud y el tiempo, que no son sino
aspectos suyos) es siempre definidamente divisible (1mpov x,nd 1ltaipecrtv),
incluso cuando es finito segn la extensin ( xcccd 1epaBaatv ). (Acerca de esta
distincin, cfr. Fs., III, 4, 204 a 6; 6, 206 a 25-b 33; 7, 207 a 33-b 21. Sobre
la infinitud del movimiento y del tiempo, dr. III, 8, 208 a 20: 'O 1ls x.pvoc;
xc ~ Xl'l'f)Cltc; d1e2tp ECltl'lj III, 2, 201 b 24).
135 III, 6, 206 a 22. Cfr. 206 a 33: ds E g,spov xa hepov.
136 III, 6, 206 a 22, 30.
137 0, 6, 1048 b 23-26, 30-34.
138 ]bid., 1048 b 32.
133
134

434

debe luchar siempre, pues, volviendo a empezar indefinidamente,

contra su precariedad esencial. El tiempo propio del movimiento es
aoristo, en el que se manifiesta la indistincin original de un presente que se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un
pasado que nunca est cancelado del todo 139 , y de un porvenir que
huye sin cesar. Volvemos a encontrar aqu el triple xtasis que
nos haba llevado a la triparticin de los tres principios del ser en
movimiento; pero en este ltimo caso, el momento central era el
presente, la presencia del i'.ntoxEtJ.Evov, de la ouoia. Cuando nos esforzamos por pensar -dando un paso ms hacia el origen- no ya el
ser del ser en movimiento, sino el del movimiento mismo, la movediza presencia del presente se desvanece, para dejar slo sitio a la
infinitud mutable, de la que nos dice Aristteles que, al modo de la
jornada o de la lucha, no es ya ni siquiera un ,dac
o una ouo[a.
El ser en movimiento an poda pasar por fundamento de sus determinaciones extticas; materia, forma y privacin. Pero el movimiento mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un
infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta a s mismo, un acto
inacabado porque su acto es el acto mismo del inacabamiento. Vemos as que la definicin del movimiento en trminos de acto y
potencia no es la aplicacin, tarda y dificultosa, de una doctrina
que slo por eso ya revelara su carcter circular. Lo que ella revela,
expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es
el origen de una nueva disociacin, ms original an que la de la
materia-forma-privacin, y que, ambigua en su fuente, slo se har
clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la
disociacin entre potencia y acto.

,t

3.

LA ESCISIN ESENCIAL

La ontologa de Aristteles que, en cuanto palabra humana acerca del ser, se mueve en el terreno del ser en movimiento del mundo
sublunar, se encuentra en presencia de un ser troceado, separado de
s mismo por el tiempo, un ser exttico segn la propia expresin
de Aristteles, un ser contingente, es decir, que puede siempre convertirse en algo distinto de lo que es 140 , un ser cuya forma est

139 Slo parece cancelado en la muerte, pero la muerte es un acontecimiento intramundano, que no concluye el movimiento en cuanto tal y en su
conjunto. Una vez ms, es aqu significativo el vocabulario de los gramticos:
de lo que ya no es, se habla en imperfecto, no en perfecto. El imperfecto
podr valer no obstante, segn veremos, como sustituto del perfecto .
140 Cfr. 2. parte, p. 315, n. 72. La contingencia est vinculada a la ma..
terialidad, a su vez vinculada al movimiento: Todos los seres que son engendrados, ya por la naturaleza ya por el arte, tienen una materia, pues cada uno

435

afectada siempre por una materia que le impide ser perfectamente

inteligible, un ser -por ltimo- que slo se nos revela a travs
de la irreductible pluralidad del discurso categorial. Pero entonces,
cmo captar el ser en cuanto ser, es decir, en su unidad? Las precedentes observaciones, aparentemente negativas todas ellas, acaso
no hacen imposible -y esta vez por razones que ataen a la naturaleza misma del ser, y no a defectos de nuestro discurso- toda
ontologa coherente, toda elucidacin -lo mismo cientfica que incluso dialctica- del ser sensible considerado en su unidad? A esta
pregunta parece haberle dado Aristteles una respuesta con la que
la tradicin se ha contentado demasiado fcilmente, y que parece
hoy obvia, siendo as que todos nuestros anlisis anteriores revelan
de antemano su carcter extrao y problemtico: se trata de la identificacin, solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la
cuestin del ser y la cuestin de la esencia 141 Nos daremos fcilmente cuenta de lo extrao de tal identificacin si recordamos que
el estatuto categorial de la esencia impide al ser, o al menos al ser
sensible (nico de que se va a tratar a continuacin en el libro Z),
que sea solamente esencia. Sin duda, la esencia es la primera de las
categoras, y Aristteles enumera las razones de ello: slo ella puede existir separada; se halla necesariamente incluida en toda definicin; por ltimo, es aquella sin cuyo conocimiento no se conoce ninguna cosa, hasta el punto de que, en virtud de una especie de reduplicacin que convierte a la esencia en la categora de las categoras,
ninguna categora que no sea ella puede ser conocida si no conocemos la esencia de esa categora 142 Pero de que la esencia sea la primera de las categoras se infiere que la ontologa debe empezar por
una teora de la esencia; de ningn modo que se reduzca a ella.
Semejante reduccin, cuya imposibilidad proclama Aristteles en
otro lugar 143 , sera incluso directamente contraria a la que nos ha
parecido que era la significacin de la doctrina de las categoras.
Esta reduccin de la cuestin del ser a la cuestin de la esencia
es tan poco obvia para Aristteles, por lo dems, que consagra todo
el libro Z a justificarla, y adems de un modo tal que esa justificacin va a establecer ms los lmites de semejante reduccin que su
legitimidad absoluta. Tras recordar que la esencia es la primera de
las categoras, Aristteles va a mostrar que el sentido primario de la
esencia es aquel segn el cual significa el lo que es, el -e[ fo-el
de ellos es capaz a un tiempo de ser y no ser, y esta posibilidad es su materia (Z, 7, 1032 a 19).
141
Ti 'CO ih, 'COi-c &on 'Cti; ~ ouda; (2, 1, 1028 b-4).
142 Z, 1, 1028 a 34-b 2. Sobre la pretendida distincin de la oiicria y el ,{
fo-el, ya hemos criticado la posicin de M. MAIER (cfr. p. 180, n. 308).
143 Ou3i TP ,aiii:a (=las categoras) dvaMe-cm oi,' el~ &JJ,r1-a oi,' e1~ sv -et
(.6., 28, 1024 b 15).

436

o mejor, eso que Aristteles designa bajo la extraa rbrica de

y que traduciremos, para mayor comodidad de exposicin, por la expresin consagrada de quididad (cap. 2-4). Aristteles se preguntar luego si hay quididad de todos los seres (cap. 5),
y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se identifica
con ese mismo ser (cap. 6). Antes de responder completamente a
esas cuestiones (caps. 10-17), recordar su teora fsica del movimiento (caps. 7-9) en pginas que han sido errneamente consideradas como una digresin.
De los primeros captulos del libro Z poco hay que decir, en la
perspectiva en que aqu nos situamos. La usa se dice en varios sentidos: puede significar el universal, el gnero, el sujeto, o tambin
la quididad 144 Aristteles no menciona, ni aqu ni en el anlisis
propiamente semntico del libro !l. 145 , el sentido popular y concreto
de la palabra oucr(a, que significa bien inmueble, propiedad 146 ,
o tambin hogar 147 Este sentido vuelve a hallarse, no obstante,
en la ms concreta de las significaciones doctas de la palabra: aquella
en que designa el 1tox2(.1ovov, el sujeto o sustrato, es decir, lo que
yace ( xi;ti:at) ante nosottros, bajo nuestros pasos o tambin en el
corazn de nuestras palabras. Pero este uso de la palabra oocr(rx
es a su vez ambiguo, pues el sujeto puede designar ya la materia, ya
la forma, ya el compuesto de las dos 148 En un sentido, es la materia
la que parecera ilustrar mejor la imagen que sugiere la palabra
1tox1o1.i;vov, pero, por otra parte, la materia no subsiste por s: es
por s misma informe, indefinida, y no existe verdaderamente ms
que en el compuesto de materia y forma. Por tanto, lo que la voz
usa designa ms naturalmente es dicho compuesto. Tal era, en efecto, el primer sentido que ofreca el anlisis del libro !l.: se llaman
oocrtrxt los cuerpos simples, pero tambin los cuerpos derivados, los
animales, los astros y hasta las partes de estos cuerpos; en una palabra, todo lo que hay en el cielo y sobre la tierra. Pero este sentido
no es filosfico: la naturaleza de la usa concreta, nos dice Aristte-

,o ,:( ~v io1vat

144
145
146

maco.

Z, 3, 1028 b 33.
A, 8, 1017 b 10-26.
Este sentido es an ms frecuente en la Poltica y la Etica a Nic6-

147 Cfr. HEIDEGGER, Introd.

la metaph., pp. 71, 82, 221. Para el cotejo
de oocrla y 'E~'tta cfr. P.-M. ScHUHL, Le joug du Bien, les liens de la
ncessit et la fonction d'Hestia, en Mlanges Ch. Picard (reproducido en
Le merveilleux, la pense et l'action, p. 138); HEIDEGGER, op. cit., p. 82;
V. GoLDSCH MIDT, Essai sur le Cratyle, pp. 121-122 (a propsito de Cratilo,
401 be). Cfr. tambin PLOTINO, Ennadas, V, 5, 5: el ser primero es o3:,{a xa{
a'tia 1tdv,:wv.
148 Z, 3, 1029 a 2.

437

les, es bien conocida 149 , al menos bien conocida para nosotros,

pues se rios da en la percepcin inmediata. Pero el anlisis filosfico
separa en la usa sensible la dualidad materia-forma, y por este lado,
y en especial en la forma (pues la materia no es cognoscible sin ella),
hay que buscar la inteligibilidad verdadera inherente a la usa. As
pues, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de forma: en efecto, ella es quien pfantea mayor dificultad al hombre
- a1hr dp &1topom:i"t:r 15-, quiz por ser la mejor conocida en s.
Quedan, sin duda, los otros tres sentidos de la palabra oucria,
que son sus sfonificaciones doctas: el universal, el gnero y la
quididad (,o, ~v a1vm). Pero los dos primeros deben excluirse,
pues es teora constante de Aristteles - y la recordar en los captulos 13-14 151- que el universal slo existe en el discurso y, por
tanto, no puede pretender alcanzar la dignidad de lo que es, de la
usa. Toda la crtica del platonismo se resume en el reproche, que
Aristteles dirige a Platn, de haber convertido la Idea -entendida
como universal- en una esencia. Ouedan, pues, por fin dos sentidos de la palabra 0?1cr1a: la forma ( E13oc;) y la quididad (,o , ~v a1vm);
aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos -ya que
uno se opone constantemente a la materia, mientras que el otro no
conlleva referencia alguna de ese tipo-, el anlisis ulterior permitir identificarlos.
El sentido de la voz E13oc; es claro. Incluso en su sentido ms
tcnico de Idea o forma -sentido que llega a ser trivial con el pla~
tonismo-, conserva una conexin semntica evidente con las formas de igual raz del verbo pm, ver (E13ov, t3Etv). La forma es lo
que vemos de la cosa, lo que nos es ms manifiesto en ella. Ciertamente, Platn nos haba enseado a reconocer en el eidos lo que se
ofrece a los ojos del espritu, ms que a los del cuerpo. Aristteles,
identificando a veces el eidos con lo inteligible 152, recordar esa
leccin de su maestro y, en el texto del libro 1Z, no vacila en decir
que la forma, lejos de ser lo ms patente de laesencia, es lo ms dificultoso, lo ms aportico de ella. Pero Aristteles, en este punto
como en tantos otros, estar ms cerca que Platn del origen, es deZ, 3, 1029 b 32.
1029 b 34.
No se trata expresamente en estos captulos, ni por lo dems en todo
el libro Z, de la usa en el sentido de gnero. Pero el gnero es un universal
(aunque no todo universal sea un gnero). Lo que es verdadero o falso del
universal lo es entonces a fortiori del gnero. Recurdese por lo dems que
las Ideas platnicas, aludidas aqu, son descritas indistintamente por Aristteles como xaBAoo o como v1).
152 Por ejemplo, en el libro III del De Anima, donde el entendimiento
en potencia es llamado, segn una expresin muy platonizante, el lugar de
las formas, i:11:o~ ala&v (4, 429 a 27).
149
150
151

438

cir, en este caso, de la etimologa. La forma seguir siendo, para l,

lo que se deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms
inmediatamente en el discurso; en cierto sentido, es ms fcil describir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la
forma, al ser superficial, ser el tema privilegiado de los discursos
dialcticos. Una definicin dialctica es, por oposicin a la verdadera definicin fsica, aquella que se atiene a la forma y renuncia
a conocer de qu materia es forma dicha forma 153 As pues, la forma
ser asociada constantemente por Aristteles al discurso: la forma
de una cosa es lo que de ella puede quedar circunscrito en una
definicin ( A1oc; ). La identificacin -tan problemtica, sin embargo- de la palabra y la forma acabar por ser algo obvio, como lo
atestiguar la ambigua traduccin de A1oc; por ratio, y a veces hasta
por forma 154.
Qu sucede ahora con lo que Aristteles llama i:o ,:( ~v a1vcu
y nosotros traducimos, a falta de cosa mejor, por quididad, aunque
la formulacin latina del vocablo deje escapar lo esencial de la
frmula griega? Aristteles nos ofrece de entrada una definicin
lgica, es decir, aproximativa y que no llega an al corazn de la
cosa 155 Se trata -afirma- de lo que se dice que cada ser es por
s 156 Esta definicin es doblemente notable en su concisin. En
primer lugar, se refiere al lenguaje: la quididad se expres en un
discurso por medio del cual decimos lo que la co.sa es. Pero, de otra
parte, no todo lo que la cosa es pertenece a la quididad, sino slo lo
que es por s, lo cual excluve los accidentes, o al menos aquellos que
no son por s (aup.~:::~11xi:a xa6'ai:.) 157 Estas observaciones, con
todo, siguen siendo arbitrarias mientras no se capte su relacin con
la estructura de la expresin 'Co 'Ct ~v a1vo:t. Es cierto que Aristteles
jams se explica acerca de este punto, sin duda porque dicha expresin, acaso forjada por lo dems en el ambiente platnico, deba
serles familiar a sus oyentes. No por ello deja de ser cierto que la
extraa estructura de la frmula, caracterizada a la vez por la duplicacin del verbo ser y el chocante empleo del imperfecto, no
brota del azar y conllevaba por s misma una significacin, la cual,
aunque quiz ya olvidada por los oyentes de Aristteles, deba seguir inspirando secretamente al uso que el maestro haca de ella. El
silencio de Aristteles y la concisin de los comentaristas griegos
153 Cfr. P. AUBENQUE, Sur la dfinition aristotlicienne de la ccilere,
Rev. phlos., 1957, pp. 300-317.
154 As, el A.1o~ lvuA.o~ de Aristteles se convertir en la forma in materia
de los escolsticos (cfr. art. cit., pp. 301, 313).
15 5 Sobre las definiciones lgicas o dialcticas, cfr. art. cit., p. 302 ss.
156 Z, 4, 1029 b 13.
1S7 Cfr. l. parte, cap. II, 2.

439

acerca de este punto 158 han dejado rienda suelta a la imaginacin de

los exegetas modernos: a partir de Trendelenburg 159 , se cuentan por
docenas las interpretaciones de la frmula 160
Hay dos maneras de interpretar gramaticalmente la expresin
.:o .:( ~v E1vat: podemos ver en ella, ya una complicacin de la pregunta .:1 foi:t, ya una aplicacin particular de la expresin 1:0 ... E1vm,
con un dativo intercalado. Si bien la primera va parece ms natural,
es la segunda la que parece haber prevalecido desde el artculo de
Trendelenburg, aun cuando el propio Trendelenburg no la propuso 161 Es sabido que construcciones del tipo i:o dv6pl'1t:U.J Eiwa, .:o d-ya6<j>
E1vat, son empleados frecuentemente por Aristteles para significar
la esencia de tal o cual cosa, lo que esa cosa es, o, palabra a palabra,
lo que es ser para esa cosa 162 De ah vino la idea de aislar el ,:( ~\I
en el seno de 1:0 (,:( ~v) E1vo:t, dndole el valor de dativo en la expresin i:o .. Eivo:t, o tambin el valor de un atributo con dativo sobreentendido. To .:1 ~v E1vo:t significara, entonces, literalmente: el
ser de lo que era, o tambin el ser de lo que era (para la cosa).
Esta interpretacin, aparte de ser poco natural y de no encontrarse
sugerida en parte alguna ni por Aristteles ni por los comentaristas
158 Slo hay indicaciones al respecto en el comentario de los T6picos por
ALEJANDRO (in V, 3, 132 a 1; 314, 23; cfr. 42, 1 ss.) y en el de la Etica
por AsPASIO. Ambos eluden, por lo dems, la cuestin, negando al imperfecto
~" todo sentido temporal: se tratara de un imperfecto habitual. Para Aspasio
(48, 33), ,:l ~" equivaldra a -el 1to-ci ~cm (que bien puede ser). Pero entonces
no se comprende ni la duplicacin del verbo ser ni lo que diferencia las dos
cuestiones, -el ~cn:t y -e{ ~" e!vm.
159 Das -co v1 eivm, -co 1:qaOq, etvat, etc., und das -cb -el ~" eivm bei Aristoteles, en Rheinisches Museum, II, 1828, pp. 457-483.
160 Cfr. especialmente RAVAISSON, Essai ... , I, p. 512; MrcHELET, Examen
critique ... , pp. 294-295; WAITZ, Organon, II, p. 400; BoNrTZ, Index, 764 a
50; ZELLER, La philos. des Crees, trad. fcesa., II, p. 503 (a propsito de Antstenes); RoDIER, In De Anima, II, pp. 180-188; RoBIN, Sur la conception
aristotlicienne ... , p. 185; La pense grecque, p. 299; J. CHEVALIER, La notion du ncessaire ... , p. 126, nota; P. NATORP, Platos Ideenlehre, p. 2;
E. BREHIER, Hist. de la philos., I, p. 199; CRUCH ON, In Eth. Nic., II,
pp. 218-219; W. BRoKKER, Aristoteles, p. 118, n. 5; CoLLE, In Met., A, 3,
983 a 27-28; C. ARPE, Das -el ~v eivm bei Aristoteles, Hamburgo, 1938;
E. KAPP, Greek Foundations of Traditional Logic, New York, 1942; J. WENS,
The Doctrine of Being .. ., p. 353 ss., n. 83; E. TUGENDHAT, TI KATA TINOL ...
Friburgo, 1958, pp. 18-19.
161 Trendelenburg buscaba ms bien un eslabn intermedio del tipo -co -el
~" -co dvOpmcp dvat. Se hallar una crtica en toda regla de las interpretaciones
surgidas a partir de Tr. (y en particular de su desafortunada identificacin
con las expresiones del tipo -co dvOpmcp e1vat) en la primera parte de un estudio de F. BASSENGE que lleva por ttulo el mismo del propio Tr. (Philologus,
1960, pp. 14-47).
162 Cfr. r, 4, 1006 a 33; Z, 4, 1029 b 14, etc.

440

griegos, ofrece el grave inconveniente de disimular la relacin entre

las expresiones 1:0 ,:[ foi:l y 1:0 ,:[ ~v a1wxt. La expresin sustantiva
1:0 ... a1vat constituye una respuesta a la pregunta ,:[ foi:L As, a la
pregunta ,:[ foi:l avfipmrco~; se responde: 1:0 avfipirc<p alvat. Por tanto,
en semejante construccin 1:0 ,:[ ~v alvm no sera ms que un tipo
de respuesta particular a la pregunta ms general,:[ foi:L A la cuestin qu es? se respondera: el ser de lo que la cosa era. En
realidad, la verosimilitud gramatical hace pensar que las dos expresiones simtricas, 1:0 ,:[ foi:l y 1:0 ,:[ fv Elvat no son una pregunta
la una y la otra una respuesta, sino que en ambos casos se trata de
interrogaciones sustantivas. Esta conjetura queda reforzada por el
uso que Aristteles hace de esas dos expresiones, que parecen ser
el ttulo de dos cuestiones diferentes. La cuestin i:1 foi:l parece ser
la ms general; as, a la preguntl' T[ foi:l ~mxpi:"IJ~i se responder:
Scrates es un hombre. Por el contrario, la expresin 1:0 ,:[ ~v alvat
es ms especializada, como lo muestra la definicin que de ella ofrece el libro Z, dentro de la designacin de lo que el ser es por s; tal
expresin se opone entonces al accidente propiamente dicho, pero
incluye los atributos accidentales por s, al objeto de definir la esencia individual concreta. As, el ,:[ fv E1vat de Scrates no consiste
en ser pequeo, viejo, etc., ni en ser meramente un hombre, sino
en ser un hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a
su naturaleza 163 Por tanto, no se responde a la cuestin ,:[ &cm
mediante 1:0 ,:[ ~v alvat. Al contrario: todo sucede como si 1:0 ,:[ ~v a1vm
fuese la respuesta especfica a otra cuestin, que quiz abarca la
primera, pero que es ms precisa, a saber: ,[ ~v alvm; y entonces
acabaremos por entender ,li ,( ~v alvat como el qu era ser, y no
como el ser de lo que era. Si nos empeamos en poseer una frmula ms completa, podremos sin duda sobreentender una especie de
dativo posesivo, o incluso dos, como quiere Arpe, lo cual dara, por
ejemplo: ,[ ~v ~mxpi:at 1:0 avfipirc<p alvm, ( el) qu era para Scrates
el hecho de ser un hombre; podremos incluso comprobar que Aristteles descompone de este modo, una vez, su propia frmula 164. Lo
esencial est en no ver en ,[ ~v una expresin pensada como dati163 Hay otro uso, subrayado por H. MAIER (Die Syllogistik des Aristoteles, II, 2, p. 314 ss., esp. 321), que manifiesta, aunque de otro modo, la
mayor generalidad de la frmula 't lcm: el 't{ lcm puede referirse no slo a
las esencias, sino al ser de las dems categoras; as, puede plantearse la cuestin 'ti ~cr,t a propsito de la cantidad, de la cualidad, etc. (Z, 4, 1030 a 21).
Lo que llevamos dicho muestra que, por el contrario, el 'tt ~v eiva.t slo puede
plantearse para el caso de la esencia, e incluso de la esencia despojada de sus
accidentes.
164 Part. animal., II, 3, 649 b 22: 'tt ~v a.ih<j> (= 't<j> a.?a,t) 1:d a.!'a'tt eivat.

441

vo y, por tanto, ya sustantivada, sino en conservarle, por el contrario, su pleno valor interrogativo.
As pues, el 'Ct ~v s1vixt debe ser pensado como pregunta. As
pensado, debe serlo, como una prolongacin de la cuestin fundamental, y evidentemente ms primitiva: 'Ct fo'Cl. Una vez admitido
que se trata de dos preguntas, que, sin embargo, se avecinan, pareciendo la segunda de ellas, a primera vista, una duplicacin de la
primera, el problema est en saber por qu Aristteles no se content con sta. La expresin 'Ct ecnl haba sido empleada ya por Platn
para oponer la cuestin atinente a la esencia a aquella que se refiere
slo a la cualidad, el 1Cotov: contra una confusin de este gnero protesta, p. ej., Scrates en el Menn 165 , cuando le recuerda a Polos que
la cuestin est en saber lo que es la virtud, y no en si sta es de tal
o cul modo, por ejemplo, digna de elogio. Pero si bien debe agradecerse a Platn, e incluso a Scrates 166 , el haber delineado en su
pureza 1a cuestin d e(m, distinguindola de las cuestiones adventicias
1Cofo,1, 7t:crov, 7t:'Cs, etc., lo cierto es que ni Platn ni Scrates parecen
haberse dado cuenta de lo que su cuestin tena de ambiguo, por
demasiado general. A la pregunta qu es Scrates? puede responderse indistintamente Scrates es hombre, o bien Scrates es
este hombre, dotado de tales y cuales cualidades, etc.. De hecho, lo
que Scrates busca es la defi~icin general ( 'Co p1E:;scr6at xa6loo) 167 ;
por tanto, se conforma con el primer tipo de respuesta, aquella me
diante la cual situamos en un gnero la cosa que ha de ser definida. El 'Ct cr'Ct de Scrates es su humanidad, el 'Ct fo'Ct de la virtud
consistente en el hecho de que es un habitus, una ~~ti:;. De hecho,
en el lenguaje aristotlico, la expresin 'Co 'Ct Ecr'Ct designar frecuentemente el nero 168 Ahora bien: Aristteles no se conforma con
discursos universales y definiciones genricas: puesto que las cosas
son singulares, hay que captarlas en su singularidad. El 'Ct cr'Ct
socrtico o platnico no agota la riqueza de determinaciones del
'Cas 'Ct 169 , es decir, del ser individual y concreto. Pero acaso esta
riqueza de determinaciones, propia~ente infinita, no sobrepasa las
posibilidades del discurso? Sabemos que no hay ciencia del accidente; tampoco hay definicin de l, pues la definicin es estable, mientras que el accidente es cambiante, o al menos precario, contingente,
Menn, 86 e.
Cfr. M, 4, 1078 b 23.
!bid., 1078 b 19, 28.
Cfr. Index aristotelicus, 763 b 10 ss.
Cfr. Z, 4, 1030 a 12 (donde, dicho sea de paso, ,;o ... efvm se halla
distinguido del ,;{ ~" eivm de la cosa, y parece expresar, por el contra
rio, el ,;{ fot! ).
165
166
167
168
169

442

es decir, que siempre puede ser distinto de lo que es. Sin embargo,
y como hemos visto, esa contingencia del accidente posee grados:
una de las adquisiciones de Aristteles, en su crtica del platonismo,
consiste en haber mostrado que no slo es la Idea -o, en lenguaje
aristotlico, el gnero- lo que es objeto de discursos coherentes,
sino tambin algunas determinaciones accidentales, que el platonismo rechazaba hacia el campo de la opinin o el mito. Este descubrimiento de Aristteles radica en la distincin entre accidente propiamente dicho y accidente por s ( OU1J~E~1JXO~ xa6'od.n:d). Est claro que,
entre los atributos de Scrates, no todos estn igualmente lejos de
responder a la pregunta qu es Scrates?. Si bien podemos despreciar los atributos propiamente accidentales, como el estar sentado o en pie, no ocurre lo mismo con aquellos que, sin pertenecer
a la esencia de Scrates -su humanidad- no por ello son menos
caractersticos de lo que podemos llamar la socrateidad: as, el
hecho de que Scrates era sabio, feliz, etc. Si a la pregunta qu es
Scrates? -o mejor, qu era Scrates?- respondemos: Scrates
fue un sabio, no definimos la esencia de Scrates y, no obstante,
respondemos en cierto modo a la cuestin, en la medida en que la
cualidad de sabio, siendo propiamente accidental, no por ello deja
de ser atribuida por la tradicin a la esencia misma de Scrates.
La cuestin -e( fo-et, entendida en el estricto sentido de una pregunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad
acerca de la esencia. As se entiende que Aristteles la haya completado con otra que reclama una respuesta ms exhaustiva, es decir,
una respuesta que conlleve no slo una atribucin genrica, sino
tambin las determinaciones accidentales por s que la demostracin
o la experiencia nos autoricen a aadir a la esencia propiamente dicha. Ahora bien: queda por explicar por qu esta segunda cuestin
lleva el extrao ttulo de -e( ~v 1olvm, y, en particular, cul es la sig
nificacin del imperfecto ~v. Tambin aqu las interpretaciones son
numerosas: la ms sencilla, acreditada por los comentaristas griegos,
se refiere a un uso gramatical ms general y consiste en ver en ~v
un imperfecto habitual. Pero seguira sin explicar por qu la quididad de un ser (es decir, su esencia y sus atributos esenciales) se
expresa mediante semejante imperfecto, o mejor an, por qu el imperfecto en general ha terminado por significar un estado habitual
y, por ello, esencial. En cuanto a las interpretaciones filosficas, citaremos slo dos como recordatorio: la ms extendida, debida a
Trendelenburg, consiste en hacer significar mediante el ~v la anterioridad causal de la forma respecto a la materia; el -el ~v significara algo as como -e( 1Cotst s1vat, y, suponiendo que la forma determina
la materia y, por ello, el compuesto de materia y forma, nos explicaramos que "to (-e( fv) 1o1vat puede significar el ser de la forma.

443

Esta interpretacin nos parece incorrecta por varias razones; en primer lugar, supone la construccin 1:6 (dativo) Elvm, que hemos rechazado 170 ; en segundo lugar, se encuentra vinculada a una interpretacin, que nos parece filosficamente inaceptable, de las relaciones
entre materia y forma, segn la cual materia y forma no seran cooriginarias -segn hemos mostrado a partir del anlisis del movimiento- sino jerarquizadas en el sentido de un primado ontolgico
y causal de la forma, entendida como generatriz de la materia 171
Por ltimo, ni siquiera se ve en esta interpretacin por qu convendra hablar de la forma en imperfecto, ya que en la interpretacin
idealista no se trata sin duda de una prioridad cronolgica de la
forma sobre la materia, y la forma no deja de informar la materia
mientras el compuesto existe 172 Ms cerca de la verdad nos parece
la interpretacin recientemente propuesta por Tugendhat: tras observar que el ,:[ ~v Elvm se opone en varias ocasiones al aup.~E~Yjxc; 173 ,
concluye que el ,:[ ~v Etvcn designa lo que la cosa era antes del aadido de los predicados accidentales, es decir, lo que la cosa es por
s, en su esencial suficiencia, en su pureza inicial. Pero le objetaremos que si bien el aup.~E~Yjxc; evoca ciertamente la idea de un aa-

17
Estos dos puntos -interpretacin del imperfecto y construccinestn efectivamente ligados. Si 'tt ~v significa 'tt 1totet e1vm, se entiende muy
bien que 'to ( 'tt 1toter e"lvm) elvat signifique el ser de lo que hace ser, pero
no vemos qu podra significar la cuestin 'tt 1totet efvm dvm. Por tanto, si rechazamos (por las razones dadas ms arriba) la construccin 'tO ( ... ) e1vat, debemos tambin rechazar la interpretacin causal del imperfecto.
171 Es comprensible que todos los intrpretes idealistas de Aristteles se
hayan sumado a esta interpretacin. Cfr. Rodier, y, sobre todo, Robn, quien
ve en este caso una confirmacin de su interpretacin analtica de la causalidad
aristotlica: El 'ti ~v elvm o la quididad no es ... la forma sola, considerada
abstractamente aparte de la materia. Es la forma en cuanto que determina su
materia (Sur la conception arist. de la causalit, p. 185). Robn apoya su interpretacin en un pasaje en que Aristteles parece distinguir, dentro del
't ~v elvat, una parte demostrable {por ser material, comenta Robn) y una
parte indemostrable (al ser formal y, por ello, principio de demostracin):
OJO'CE 'tO 11sv 1lel~et, 'tO 1l'ou 1let~Et 'tIV 'ti ~V EtVat 'tq> au,qi 1tp111a,t (Anal. post., II,
8, 93 a 12). Pero Aristteles no dice que la separacin entre lo que es demostrable y lo que no lo es dentro del -el ~v eivat -o ms bien entre los
't ~v dvm - se produzca entre el 'ti ~v y el 'ti &a-et. Natorp va an ms lejos,
dando al ~v el sentido del a priori kantiano: se tratara del imperfecto de
la presuposicin conceptual (Imperfekt der gedanklichen Voraussetzung) (Cfr.
ARPE, op. cit., p. 17).
172 Tampoco puede admitirse, aunque slo sea por razones gramaticales,
la interpretacin de BRHIER, quien traduce El hecho, para un ser, de
continuar siendo fo que era (H~st,; de la, philos., p. 199. Subrayado nuestro).
En tal caso, seria de esperar 'to o 'tt rv etvat.
173 Cfr. Z, 4, 1029 b 13. Sin embargo, los dems textos citados por TuGENDHAT (Fs., 210 b 16-18 y 263 b 7 ss.) son menos probatorios, porque en
el primer caso se trata de eivm, y en el segundo de ~ ouaa xai ,o elvm.

,o

444

dido que se opone a la desnudez del xa6'a1:, la oposicin desaparece

sin embargo en la nocin tan propiamente aristotlica del ou1~E~rxoi;
xaO'at. Ahora bien, hemos visto que el atributo por s perteneca al
1:[ ~v Elvat y que incluso por ello este ltimo se distingua de la definicin demasiado general a travs del , fott. El ,[ ~v, por tanto,
es ciertamente lo que la cosa era antes del aadido de los atributos
propiamente reconocidos como pertenecientes a la esencia (por ejemplo, la sabidura de Scrates, la riqueza de Creso, o la propiedad que
tienen los ngulos de un tringulo de ser iguales a dos rectos). No
obstante, podemos conservar, de esta ltima interpretacin, la idea
de que el imperfecto ~v representa un lmite ms ac del cual lo que
se encuentra atribuido al sujeto debe ser reconocido como esencial.
Con esto, y pese al propio Tugendhat 174 , no hacemos ms que volver al sentido ingenuamente temporal del imperfecto, pues el
imperfecto designa una continuidad de duracin que se extiende retroactivamente antes de cierto acontecimiento que sirve de punto
de referencia 175
Pero dnde situar aqu ese lmite? Dos textos anteriores a Aristteles van a permitirnos, quiz, responder a esta pregunta, arrojando alguna luz sobre los orgenes histricos de la frmula. El primero es un texto de Antstenes cuya importancia, por lo que se
refiere a nuestro problema, parece habrsele escapado a los comentaristas. Antstenes -informa Digenes Laercio- fue el primero
en definir el discurso: el discurso es aquello que manifiesta lo que
era, es decir, lo que es 176 Este testimonio muestra, al menos, que
174 No vemos por qu Tugendhat dice: por supuesto, ninguno de estos
dos tiempos (el imperfecto ~v y el perfecto ap.~E~rxd~) debe entenderse en
un sentido ingenuamente temporal (p. 18, n. 18). Mejor dicho: se adivina
aqu un prejuicio, que se remonta a Heidegger, segn el cual los griegos, al
interpretar la oinia como 1tapo1Jcria, habran ignorado las relaciones entre ser
y tiempo. Cfr. nuestra recensin de esta obra, R.E.G., 1960, pp. 300-301.
17s El griego conoce un uso del imperfecto en que este punto de referencia no es otro que el momento en el que se habla: es el imperfecto de
descubrimiento de los gramticos. Cfr. J. HuMBERT, Syntaxe grecque, 3. ed.,
235, 239 (y el ej. citado, ARISTTELES, Ranas, 438; -cotrd el ~v ,o rcpawa;
(qu es (era) toda esa historia?).
176
IIpw,o~ ,a wpicrato ld,ov almv M,o~ crtiv
~V~ ~Cltl ~rA.wv (VI, 3;
fr. XIV, 2, Winckelmann). Pensemos que ~ significa aqu una equivalencia
( vel), y no una disyuncin (aut). Si la expresin significara, trivialmente, el
discurso es lo que manifiesta el pasado o el presente, tendramos o-et ~v ~ fott,
en vez de ,o el ~v ~ fott. Adems, esta ltima frmula parece referirse no solamente a una pregunta, sino a una pregunta nica (si no fuera as, tendramos
,o -ci ~v ~ -co -ci fon). Por ltimo, si Antstenes no hubiera distinguido entre
la cuestin ,o -el ~v (~ fo-et) (qu es lo que el discurso revela) y la cuestin
,i !fon, sera inexplicable que Aristteles le atribuya la tesis oux /io,t ,o -et iio-ct
6picracr0at (H, 3, 1043 b 24). En realidad, slo esta distincin permite entender

,o,{

445

la frmula 1:0 1:(

~Y se empleaba ya antes de Aristteles, que se ha

bra limitado a aadirle el infinitivo slvat. Pero cul era su sentido
en Antstenes?
Aunque la doxografa no nos ofrezca indicacin alguna a este
respecto, el hecho de que se trata de una definicin del lenguaje nos
permite conjeturar que el imperfecto ~v significa aqu la anterioridad del ser por relacin al lenguaje que sobre l mantenemos. Hablamos siempre de lo que ya es-ah, y de lo cual, en rigor, no sabemos si es-ah todava en el instante en que hablamos de ello. El
tiempo propio del lenguaje sera entonces el imperfecto. Podra objetarse, sin duda, que el lenguaje permite prever, deliberar, etc., y,
por tanto, proyectarse hacia el porvenir. Pero debemos recordar que
la filosofa de Antstenes, que se asemeja en tantos aspectos a la
de los megricos, deba ignorar, como sta, la existencia de lo posible. Por tanto, la realidad del ser slo quedar establecida cuando
podamos decir era. La esencia de una cosa no consiste en sus posibilidades, sino en su realidad, que slo se desvela en el pasado. Por
lo dems, no ser la ltima vez en la historia de la filosofa que una
filosofa que ignora lo posible insista al mismo tiempo en el movimiento retrgrado de la verdad, y en el hecho de que la lgica de
nuestro lenguaje es una lgica retrospectiva 177
Ciertamente, Aristteles no tena iguales razones para negarle al
lenguaje todo poder de anticipacin. Pero esta limitacin segua siendo necesaria en el caso de que el lenguaje intentara definir una cosa
-es decir, manifestar su esencia-, al menos cuando se trata de la
esencia de un ser sensible, es decir, en movimiento. Si bien en Dios
coinciden presente, imperfecto y futuro, no ocurre lo mismo con el
ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o no ser lo que
era. La esencia del ser sensible se halla afectada por la fundamental
precariedad del poder-ser-otro, es decir, de la contingencia. La consecuencia radical de este pensamiento de la contingencia es que nada
puede decirse de un ser, salvo por accidente, en tanto que est en
movimiento. En rigor, no puede atribuirse predicado alguno a un
ser vivo -fuera de su esencia genrica de ser vivo- en tanto que
vive, pues la imprevisibilidad de la vida puede siempre poner en
cuestin lo que de l digamos. En otros trminos, en tanto que el
ser est en movimiento, no podemos distinguir, entre la multiplicidad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente
accidentales y cules son por s. Platn haba subrayado ya en el

que Antstenes admita la definicin propia o1xsfo, A70, (!1 29, 1024 b 32),
lo que Aristteles llamar 6 M1 6 ilrM:,v 1:0 1:i ~v eivm (.6., 6, 1016 a 34).
Ntese la analoga de esta frmula con las de Antstenes; cfr. asimismo Et. Nic.,
II, 6, 1107 a 5), y rechace toda definicin por el gnero.
177 Cfr. BERGSON, La pense et le mouvant, cap. l., esp. p. 19.

o,

446

Cratilo la exigencia de estabilidad que impide al discurso amoldarse

al movimiento de las cosas sensibles. Pero Platn trasladaba a otra
parte, a otro mundo, esa estabilidad requerida por el discurso. Aristteles definir de la misma manera las condiciones del ejercicio del
pensamiento intelectivo, que es detencin y reposo 178, estabilizacin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en
otra parte que en el seno del propio mundo sensible, es decir, en un
mundo en movimiento; se dar cuenta entonces de que en el seno
del movimiento no hay otro sustitutivo de la inmovilidad que el
reposo 179 , no hay ms sustitutivo de la eternidad que la muerte
Es un viejo adagio de la sabidura griega el de que no puede
formularse un juicio sobre la vida de un hombre hasta que ste no
haya muerto. Aristteles cita en dos ocasiones, en sus Eticas, la frase
de Soln, segn la cual un hombre no puede ser llamado feliz en
tanto que vive 180 , lo cual no quiere decir -comenta Aristtelesque slo sea uno feliz una vez muerto, sino que la proposicin
que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formulada en el momento de su muerte, es decir, en imperfecto. Admitamos, pues, que es preciso ver el final y esperar ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino
porque lo era en un tiempo anterior 181 Es cierto que tal observacin se halla inserta en una discusin acerca de la felicidad, v no
acerca de la proposicin, y que Aristteles nunca afirma del -todo
por su propia cuenta el adagio de Soln. Pero la justificacin que da
de la frase en cuestin desborda ampliamente el problema particular
de la felicidad, y la crtica que de ella hace deja subsistir el problema metafsico incidentalmente planteado. Si no puede llamarse feliz
al hombre mientras vive es porque permanece sometido a los azares
de la fortuna; pero, en rigor, tampoco puede decirse de l que es
sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le concede puede ser puesta
en cuestin en virtud de algn desfallecimiento ulterior 182 Mientras
Cfr. l. parte, cap. II, 4.
Acerca de la diferencia entre &xtvrda y rpeia vase ms arriba, pginas 406-407.
100 Et. Nic., I, 11, 1100 a 11, 15; Et. Eud., II, 1, 1219 b 6.
181 Et. Nic., I, 11, 1100 a 32.
182 Contra Saln, Aristteles se niega a hacer depender la felicidad de
circunstancias exteriores: Si lo seguimos paso a paso en sus diversas vicisitudes, llamaremos frecuentemente al mismo hombre unas veces feliz y otras
desgraciado, haciendo as del hombre feliz una especie de camalen o una casa
que amenaza ruina (Et. Nic., I, 1, 1100 b 4). La felicidad, objeta Aristteles,
exige mayor estabilidad, y por eso la sita primordialmente en la virtud:
Efectivamente, en ninguna accin humana se advierte una fijeza comparable
a la de las actividades conformes a la virtud, las cuales aparecen an ms
estables que los conocimientos cientficos (1100 b 12). Pero, como se ve, el
debate con Soln se refiere slo a grados dentro de la estabilidad: sigue siendo
cierto que no hay estabilidad absoluta en el mundo sublunar en general y
178
179

447

el hombre vive, su porvenir nos est oculto 183 , porque puede en

cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la contingencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y
en particular a todo lo que vive, contingencia que, en el caso del
hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de
la falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de
la fortuna. Slo la muerte puede, en el caso del ser vivo, detener el
curso imprevisible de la vida, transmutar la contingencia en necesidad retrospectiva, separar lo accidental de lo que pertenece verdaderamente por s al sujeto que ya no es. La muerte de Scrates da forma a la esencia de Scrates: la del justo injustamente condenado.
Ella permite disociar lo que hay de contingente en la existencia histrica de Scrates por respecto a aquellos accidentes de su vida que
alcanzan la dignidad de atributos esenciales de la socrateidad. La
esencia de un hombre es la transfiguracin de una historia en leyenda, de una existencia trgica -por imprevisible- en un destino
acabado, transfiguracin slo operada por la muerte. En trminos
ms abstractos, en el caso de un hombre, slo hay atribucin esencial (al menos, si entendemos por eso una atribucin propia, y no
slo genrica) en el imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan
slo es lo que es porque ya no es. Podramos oponer en este punto
el discurso esencial al discurso trgico, el cual, por adherirse a la
imprevisibilidad del tiempo, sealada por las peripecias, slo conoce
los verbos de accin e ignora la funcin esencial --es decir, predi
cativa por s- del verbo ser. Aqu es la historia la que, como en
otras partes la demostracin, proporciona el fundamento de la sntesis atributiva. Pero, segn la frase de Soln, slo se ve la sntesis al
final, cuando la historia del hombre ha llegado a su trmino.
En resumidas cuentas, es la idea -tan profundamente griega- 184 segn la cual toda ojeada esencial es retrospectiva, la que
nos parece justificar el ~v del "Ct ~v Elvw. Expresada en Soln bajo
las apariencias antropolgicas de un precepto prudencial, formulada
en los asuntos humanos en particular. La virtud misma, es pvecaria, y sa es
una de las razones por las que Dios es mejor que la virtud (Magn. Mor.,
II, 5, 1200 b 14).
183 Et. Nic., I, 11, 1101 a 18. Cfr. SFOCLES, Ayax, v. 1418-20: Los
hombres tienen oportunidad de conocer muchas cosas vindolas; pero no hay
adivino que conozca lo que ser antes de haberlo visto.
184
El adagio de Saln es citado por HERODOTO, I, 32-33. Cfr. SFOCLES,
Edipo Rey, v. 1528-1530: As, pues, en un mortal hay que considerar siempre
el ltimo da. Guardmonos de llamar feliz a un hombre antes de que haya
franqueado el trmino de su vida. Los estoicos sern los primeros en combatir, con su teora de la independencia entre la felicidad y le tiempo, esa vieja
mxima de la prudencia griega (cfr. CICERN, De finibus, III, ad fin.). Acerca
del carcter retrospectivo de la necesidad, vanse adems nuestras observaciones en el captulo Ser e historia.

448

en Antstenes bajo una forma ya ms abstracta, vinculada en ambos

a una reflexin -ya tica, ya lgica- sobre el discurso humano, nos
parece que anima an, aunque sin duda inconscientemente, el uso
aristotlico de la frmula. Es cierto que la evocacin de la muerte
como lmite revelador de la esencia slo parece referirse al ser vivo
y, en particular, al hombre, y no al ser en movimiento en su conjunto. Pero no sera la nica vez que Aristteles ampliase hasta las
dimensiones de la fsica entera una experiencia en principio antropolgica o, ms en general, biolgica. Acaso, en ms de un pasaje, no
se identifica la forma con el alma? 185 Pues bien, acaso la forma no
suministra precisamente la respuesta a la pregunta -ri rv elva.t? 186 Por
lo dems, es el propio Aristteles quien, en varios pasajes, insiste
en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es quien revela negativamente, en el ser vivo, lo que pertenece a su esencia de ser
vivo, a su forma, a su quididad, por oposicin a lo que, al pertenecer
a la materia, forma parte del orden del accidente. La muerte muestra que la forma del ser vivo no consiste en la configuracin o el
color. Un cadver tiene exactamente la misma configuracin que un
cuerpo vivo y, con todo, no es hombre 187 Hay, por tanto, homonimia entre el hombre muerto y el hombre; hablamos impropiamente del hombre muerto, pues no se trata de un hombre al que le
sobrevendra el atributo muerto; en realidad, no se trata de un
hombre en modo alguno; no es un hombre distinto, es un no-hombre.
As pues, es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa
al hombre del no-hombre; ese algo que es la quididad del hombre,
es decir, lo que el hombre era, es la vida, o, si se quiere, el alma.
Suprimir la vida es suprimir el hombre. Esta observacin podra parecer tautolgica; de hecho, es el principio de toda investigacin
fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor
detalle, lo que pertenece a la vida y es por tanto esencial al ser
vivo, o, al menos, manifestar grados de esencialidad entre los dife.
rentes rganos o las diferentes funciones de la vida: se puede vivit
sin dedo o sin mano, no se puede vivir sin corazn o sin cerebro;
stos son, por tanto, primeros ( xupta.) y en ellos residen primordialmente el lagos y la esencia ( oucr[a.) 188
185 De An., II, 1, 412 b 11-18 (si el ojo fuese un animal, la vista sera
su alma). En 412 b 16, el alma humana es llamada to , ~v stvat xa. l1o<;
Cfr. Z, 10, 1035 b 14; De An., II, 4, 415 b 12-15.
186 Z, 7, 1032 b 2; 10, 1035 b 32; 17, 1041 a 28; H, 3, 1043 b 1; 4,
1044 a 36, etc.
187 Part. animal., I, 1, 640 b 32-35 (contra Demcrito).
188 Z, 10, 1035 b 25. Por el contrario, el dedo y la mano no son esenciales
a la vida. Pero como no pueden existir separados del ser vivo en su conjunto,
se sigue que la vida les es esencial; por eso, el dedo mue-rto tampoco es dedo
ms que por homonimia (Z, 10, 1035 b 24). Cfr. Categ., 1, 1 a 2-3; De An.,

449

Sin duda, este mtodo de investigacin slo es aplicable a la

quididad del ser vivo. Pero es caracterstico que Aristteles deplore
la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el caso de los
seres inanimados: se ve muy bien, por ejemplo, que un hombre
muerto slo es hombre por homonimia... Pero nada de eso se ve
tan bien cuando se trata de la carne y el hueso, y es menos visible
an en el caso del fuego y del agua 189
Esta observacin, aparentemente restrictiva, nos permite en realidad generalizar las observaciones anteriores. En efecto: manifiesta,
una vez ms, que la quididad de los seres del mundo sublunar en
general est pensada segn el modelo del alma de los seres vivos: el
movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la
forma y la quididad del cuerpo. Habr que buscar, pues, en el caso
de los seres inanimados, un anlogo de la muerte reveladora: este
anlogo es la detencin, el reposo, instituido dentro del movimiento universal de las cosas por ese contra-movimiento (l mismo
un movimiento) que es el entendimiento y, primordialmente, la ima
ginacin 190 La imaginacin y el entendimiento detienen el devenir
de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus atributos y manifiestan as lo que la cosa era, es decir su quididad, su esencia. Hemos

U, 1, 412 b 18; Gen. Anim., I, 19, 726 b 22; II, 1, 734 b 24, 735 a 7; 5,

741 a 10 (siendo el ojo y el dedo los ejemplos ms frecuentemente citados).

189 Meteor., IV, 12, 389 b 31-390 a 3; cfr. 390 a 10-24. La importancia
de este texto ha sido bien subrayada por CARTERON, La notion de force ... ,
p. 74: Nos falta la muerte del fuego -o de cualquiera de los otros elementos-, nica que podra revelarnos su alma, y por J.-M. LE BLOND, Logique
t mthode ... , p. 200: Falta ... , en el dominio de las cosas inanimadas, una
de las experiencias ms reveladoras de la naturaleza de un ser, la experiencia
de la muerte, que manifiesta, por contraste, la verdadera naturaleza del ser
en cuestin, su funcin esencial, su forma; cfr. pp. 359-60. Cfr. asimismo
RoornR, In De Anima, ll, p. 153. Pero ninguno de estos autores ha hecho
_el cotejo entre esta experiencia de la muerte y el imperfecto de 'tt ~ v Elvo:t.
El nico autor que, a lo que sabemos, ha sugerido un cotejo de ese gnero es
MrcHELET, en su Examen critique de l'ouvrage d'Ar. intitul ... , pp. 294-295,
pero ofrece una justificacin de inspiracin hegeliana que nos parece errnea:
La muerte de un individuo es ... la reproduccin de gran nmero de otros
[cfr. Hegel: la muerte del individuo es el nacimiento de la especie]. .. La
existencia de la forma substancial, por ser ideal, se conserva incluso cuando
pierde su actualidad en (la) materia: Aristteles la llama, por tanto, muy bien
't 'tt ~v Etvm. Si una rosa est ajada, su forma substancial no existe ya actualmente; es una determinacin pasada ('ti ~v). Pero esta aniquilacin de la
existencia exterior no ha afectado a la substancialidad interior de la forma:
sta existe todava ( 'to e,vm ) en la materia, pero en potencia. La intervencin
de la potencia, que tiende a dar un sentido fsico a una frmula que ante todo
posee un sentido lgico, nos parece aqu fuera de lugar; le ha faltado a Michelet darse cuenta de que el ~v se refiere al discurso humano, y que, por tanto,
designa no tanto la anterioridad o permanencia de una determinacin como
el carcter retrospectivo de nuestra consideracin de la cosa.
190 Cfr. captulo siguiente.

450

visto ms arriba (p. 412) que la esencia era establecida mediante un

mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir con el
pensamiento tal o cual atributo, preguntndose entonces si la cosa
sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Vemos ahora que estas
variaciones imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que
la muerte: as como la muerte es la variacin decisiva, la mutacin
terminal y, por ello, esencial, as tambin la variacin esencial -aquella que revela la quididad- ser la que suprime la cosa en cuanto
tal. As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre,
asimismo suprimir la trilateralidad del tringulo es suprimir el tringulo. De este modo volvemos a encontrar, pero en forma desmitificada esta vez, el vnculo que Platn haba reconocido, siguiendo a
los pitagricos y los rficos, entre la filosofa y la muerte. La muerte ya no libera la esencia de las cosas, pero, al suprimirla, la revela.
No es ya la eternidad, sino que es -dentro de un mundo en movimiento, para el que la eternidad no es sino espectculo lejano e ideal
inaccesible- el sustitutivo de una eternidad imposible. El imperfecto del 'tt ~v slva, slo corrige, inmovilizndola, la contingencia
del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto,
aquel que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el
acabado siempre perfecto de lo que ha sido siempre lo que es.
1r

,.

,..

El 'tt ~v s1vm designa, pues, lo que de ms interior, m8 fundamental, ms propio hay en la esencia de lo definido. Los Segundos
Analticos lo definen: Lo que hay de propio entre los elementos del
'tt fotl 191 ; por eso no se confunde con el gnero, que es demasiado
general, y no connota la materia 192, que es accidental. Al designar los
que la cosa es por s (esencia y atributo por s), excluye lo que es
por accidente. Aqu es donde va a anudarse la apora que, desarrollada expresamente en los captulos 4 y 5 del libro Z, ocupar de hecho
el libro Z entero. Dicha apora se refiere directamente a la definicin, e indirectamente a la quididad que la definicin expresa. De
qu seres, pregunta Aristteles, hay definicin? Dejemos aqu a un
lado el caso de los seres simples que, en rigor, no son objeto de
definicin, pues sta necesita, para ejercitarse, la disociacin del gnero y la diferencia. Pero puede haber definicin de los seres compuestos, es decir, de los seres que no son slo esencias, sino esencias
a las que se les atribuyen toda clase de predicados que no todos son
191 Anal. post., II, 6, 92 a 7. Adoptamos aqu la correlacin de KHN:
fatov en vez de iaiwv. En un escrito anterior (Tp., V, 3, 132 a 1 ss.), Aristteles distingua, no obstante, el propio respecto de la quididad.
192
A 1w ll'o1hiav &vzo its:rc; -co -cl r1v e1val (Z, 7, 1032 b 14).

451

esenciales? La dificultad procede aqu de que la definicin del compuesto no ser la definicin del compuesto, sino la definicin de la
esencia del compuesto: as, la definicin de la superficie blanca no
ser otra cosa que la definicin de la superficie (pues la blancura, al
no ser un atributo por s, no pertenece a la quididad de la superficie
blanca), la definicin del hombre blanco ser la definicin del hombre, etc. Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si
bien hay seres que coinciden con su quididad, hay otros que no son
su quididad, porque son tambin otra cosa adems de ella. As, la
superficie blanca es superficie, y sin embargo no es la superficie,
pues sta no es ms que superficie. En trminos ms abstractos, toda
esencia compuesta -es decir, que no es slo esencia, sino tambin
cantidad, cualidad, etc.- es indefinible en tanto que compuesta; no
coincide con su propia definicin porque sta ignora su composicin. Esta consecuencia sera fcilmente admisible si slo concerniera
a cierto gnero de esencia que, por su complejidad, se sustrajesen al
discurso. Pero en realidad, no son slo tales o cuales esencias, sino
todas las del mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto
que sensibles, es decir, en cuanto que estn en movimiento. Es el
movimiento, como hemos visto, el que determina en el ser sensible
la disociacin entre materia y forma; ahora bien, la materialidad no
es ms que el nombre general de la composicin. La oucria sin materia
no es ms que oucr[a. Pero la oucr[a atcr6r.:~ es tambin cantidad, cualidad, etc. As pues, la quididad, tal como la hemos definido, va a
acumular las paradojas: es la esencia sin materia de un ser material;
es la forma en cuanto que sta pretende definir por s sola un ser
que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que
se ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo
es. Si seguimos literalmente el , rv dvm, que no es algo de la cosa,
sino lo que la cosa es -es decir, era-, debemos conceder que, en
el caso del ser sensible, hay que distinguir entre su ser, que es compuesto, y lo que es, es decir, lo que era. El ser sensible no es lo
que es 193.
En el captulo 6 del libro Z, Aristteles plantea el problema de
saber si la quididad es o no es diferente de cada ser. Cuestin extraa, pues cada cosa no parece ser diferente de su propia esencia, y
la quididad parce ser la esencia de cada cosa 194 Cuestin necesaria,
sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente
en el caso de los seres compuestos de una esencia y un predicado
193 La tradicin resolver esta apora -o crear resolverla- mediante la
disdncin entre esencia y existencia, entre quod est y qua est (Boecio). No
nos permitimos utilizar aqu esta terminologa, por seguir en el plano ms
originario, ms aportico, en el cual se sita la problemtica aristotlica.
194 z, 6, 1031 a 17.

452

accidental, aquellos que Aristteles llama abreviadamente ,d AE1sw.t

195
at>p.~E~'IJX~
A la inversa, sera de esperar que el ser coincidiera con su quididad en el caso de los seres por s (,d xa6' atd
As16eva ). Pero aqu tropieza Aristteles con la teora de los platnicos, segn la cual la quididad de una cosa, aunque sea simple, est
separada de la cosa y proyectada fuera de ella bajo el nombre de
Idea. Aristteles critica entonces esta doctrina con argumentos que
ya hemos visto 196, y concluye que nada impide a ciertos seres ser
xrnd

195 1031 a 19. No podemos admitir la interpretaci6n restrictiva que dan

de este pasaje Ross (II, p. 176) y TRICOT (ad loe.), segn la cual hombre y
hombre blanco, por ejemplo, seran idnticos xai:ci ,:o ~11:oxelpevov pero no xcm.l
i:ov ptcrv. En realidad, son tambin idnticos segn la definicin, es decir,
segn la quididad, pues la quididad de hombre blanco no llega a incorporar
la blancura como atributo por s. La consecuencia es que hombre blanco, al
no tener otra quididad que la del hombre, pero no confundindose -sin
embargo-- con hombre, es diferente de su propia quididad.
196 Estos argumentos son aqu los siguientes:
l.) Argumento de la duplicaci6n infinita (o del tercer hombre): si separamos ( c111:0Mm 1031 b 3-5) la quididad de la cosa, entonces la quididad ser
ella misma una cosa, cuya quididad habr que buscar, y as hasta el infinito
(1031 b 28-31).
2.) Argumento del conocimiento: si separamos la cosa de su quididad,
no podremos conocerla, pues la ciencia de cada ser consiste en el conocimiento de la quididad de ese ser (1031 b 7, 20).
3.) Si separamos la quididad de la cosa, la quididad ya no ser un ser
(1031 b 4) (Arist6teles piensa aqu en la Idea plat6nica, que es primordialmente separada, abstracta, en cuanto que universal; pero el universal, precisamente por estar separado de las esencias singulares, no es l mismo esencia).
Si el detalle de la polmica est claro, en cambio difieren las interpretaciones acerca de su sentido general y su puesto dentro de la problemtica
del libro Z. As, W. BRCKER (Arist6teles, p. 211, n. 2) protesta contra la
insostenible interpretacin tradicional [ que es, especialmente, la del PseudoAlejandro, seguida por Ross], segn la cual Aristteles otorgara la capacidad
(die Selbigkeit) de quididad esencial a una clase de cosas en las que no cree:
las Ideas. Sin embargo, tal es, segn nosotros, el sentido de la polmica aristotlica; s6lo que, entonces, hay que desprender su consecuencia radical (lo
que no hacen el Pseudo-Alejandro y Ross): nicamente el ser por s (lo que
los plat6nicos llaman Idea) coincide con su quididad; ahora bien, Ideas o
seres por s no existen en el mundo sublunar; por consiguiente, no hay ningn
ser, en el mundo sublunar, que coincida con su propia quididad. Segn
BRoCKER (ibid., p. 211), Aristteles querra mostrar en este pasaje que no
puede separarse el ,:{ rv etvat del l'xacri:ov y que todo i: rv dvat es un T.t rv
xdcri:qi dvat. Pero eso es confundir dos problemas: la Idea platnica no es
considerada aqu principalmente como universal, ni, por tanto, en su oposicin al sxa:n:ov; es considerada. como simple o por s y, por tanto, opuesta al
compuesto. Ello no impide, por otra parte, que ambas problemticas se encuentren, pues el exacri:ov en cuanto sensible, se confunde con el compuesto.
Nos damos cuenta entonces de que la definicin del i: rv e!vat que recuerda
Brocker es de hecho irrealizable: la quididad es, s, quididad de lo singular
(y por eso se opone al gnero), pero en la medida en que lo singular es compuesto, hay seres que no pueden coincidir con su propia quididad. Existe un

453

inmediatamente (au66i:;) su propia quididad, si es cierto que la esencia es, segn nosotros, la quididad 197 Pero esta separacin, que
Aristteles califica como absurda, y que, entre otras consecuencias,
tiene la de hacer imposible conocer aquello de lo que es esencia de
la esencia 198 , se ve obligado a reintroducirla en el seno de los seres
compuestos. Aristteles obra de mala fe cuando, al criticar la doctrina platnica, toma ejemplos slo de los seres simples, el Bien, el
Animal, el Ser, el Uno 199 , a propsito de los cuales es efectivamente
absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideracin
de esos seres la que haba conducido a Platn a su teora de las
Ideas, sino las dificultades suscitadas por los seres sensibles, pues
stos son los que no son lo que son. Aristteles seguir siendo ms
platnico de lo que l mismo cree o desea declarar cuando, tras rechazar la separacin en el caso de los seres simples, la reintroduce
en el caso de los seres compuestos, es decir, sensibles; slo que esta
separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separacin entre
dos mundos, como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser
cuya esencia, a la vez, es y no es; la separacin est aqu interiorizada, trasladada al interior de la propia esencia sensible, la cual, por
no ser slo esencia, se halla separada, no ya slo de otro mundo,
sino primero y ante todo de s misma.
As llegamos, tras la distincin de las categoras, la divisin de
los tres principios del devenir y la oposicin entre acto y potencia,
a la ms fundamental de las escisiones que afectan al ser del mundo
sublunar: la que lo separa de s mismo, es decir, de lo que es o era.
Conocemos ahora la fuente de esa separacin: se trata del movimiento, el cual, as como escinda el ser segn la pluralidad de las
categoras o de los principios y autorizaba as la disociacin predicativa, tambin se encuentra en el origen de esta escisin por la cual
el ser, al poder siempre convertirse en algo distinto de lo que es,
nunca es del todo lo que es, traducindose aqu ese no ser del todo,
a un tiempo, mediante la pobreza de los dicursos esenciales (las definiciones), y mediante la abundancia -al contrario- indefinida
de los discursos accidentales.
Si se es el origen de la separacin que Aristteles, en el momento mismo de reprocharle a Platn haber separado el ser de su
propia esencia, se ve obligado a admitir en el seno de la esencia sen
1,ible, no debe extraarnos que el libro Z contine, en sus captulos
dilema en la quididad: si desciende hasta lo particular, es decir, hasta la
materia, ya no es quididad; y si sigue siendo quididad (es decir, si expresa
lo que lo particular es por s), ya no es quididad de lo particular (puesto
que lo particular no es slo por s).
197 z, 6, 1031 b 31.
198 1031 b 7, 20.
199 1031 a 31-32, b 8-9.

454

7 a 9, con un anlisis del movimiento, en el cual han visto la mayora de los intrpretes un entrems sin relacin con el resto de: libro 200 La necesidad de este anlisis queda claramente reconocida al
principio del captulo 15, el cual, tras un nuevo desarrollo de la
polmica antiplatnica, vuelve a coger el hilo de la discusin abiert:i
en el captulo 6. Tras recordar que la esencia designa, por una parte, la forma, y por otra, el compuesto (-c:o ovoAov ), aade: Toda
esencia, tomada en el sentido del compuesto, es corruptible, pues hay
generacin de ella 201 Si bien Aristteles no dice que la generacin
sea el fundamento de la composicin, parece ser obvio para l que
toda esencia compuesta es, por ello mismo, engendrable y corruptible; Y si bien Aristteles invoca aqu el movimiento a fin de oponer
la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad de la forma, est claro que no lo hace para atribuir a uno de ellos un predicado que rehusara al otro, como si el movimiento pudiese acaecer
a algunas esencias y no a otras, sino para mostrar que el movimiento es el fundamento de la composicin de lo engendrable, mientras
que la inmutabilidad de la forma garantiza por s sola su unidad. La
consecuencia que de ello extrae Aristteles constituye una respuesta
negativa a la pregunta que se planteaba en el captulo 4: hay definicin de los seres compuestos? No la hay -puede responder ahora-, porque las esencias sensibles individuales tienen una materia
cuya naturaleza es poder ser o no ser>>, y porque no hay definicin
de aquello que puede ser de otro modo que como es 202
Aristteles va aqu incluso ms lejos e introduce una segunda
consecuencia que, pese a no haber sido expresamente anunciada en
la problemtica inicial, no deja de presentarse por ello como un refuerzo y una agravacin de la anterior. De aquello que puede ser
200 Quienes han tratado de situar este captulo dentro del proyecto general del libro Z no han acertado a ver, nos parece, la verdadera relacin entre
lo uno y lo otro. Segn NATORP, 7-9 tendra que ver con 15-17: se tratara
del estudio de la forma en su relacin con la fsica, que sigue al estudio
lgico de la forma (4-6, 10-14 y la conclusin de 16) (Philos. Mnatshefte,
XXIV, p; 561 ss.). La misma interpretacin vemos en PHILIPPE, Initiation ... ,
p. 131. TRICOT (In Metaph., Z, 7, nueva ed.) explica que, siendo el propsito
del libro mostrar que la forma es inengendrada (cap. 8), haba que considerai:
primero el devenir en s mismo. Estos autores no han visto, en realidad: l) Que
el objetivo del libro no es tanto el de estudiar la forma en cuanto tal como
investigar la unidad del compuesto (la demostracin de la inengendrabilidad
de la forma no es aqu ms que un argumento suplementario contra la unida_d:
cmo una forma inengendrable puede ser la forma de lo engendrado?);
2) Que el anlisis del movimiento es aqu necesario en la medida en que el
movimiento es la fuente de la divisibilidad del ser y, por tanto, de su composicin, siendo entonces el principal obstculo para la unidad buscada por el
discurso (aunque al mismo tiempo haga posible el propio discurso; cfr. captulo siguiente).
201 Z, 15, 1040 a 22.
202 Ibid., 1039 b 29, 34.

455

de otro modo que como es, adems de no haber definicin, tampoco

hay demostracin, pues slo hay demostracin de lo necesario 203
Podra extraar el paralelismo que aqu se establece entre definicin
y demostracin, pues se trata de dos gneros muy diferentes de discursos, uno referido a una esencia, y el otro a una proposicin, o mejor, a una relacin entre cosas expresada por una proposicin. Pero
la idea de composicin proporciona aqu el vnculo entre definicin
y demostracin. Pues si la definicin de lo simple no puede ser ms
que una perfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple,
slo dividida en el discurso, la definicin de lo compuesto -suponiendo que exista- expresara por su parte una composicin real
que se expresa en una proposicin de estructura predicativa normal.
De ah la cuestin que Aristteles se plantea: no hay una posible
demostracin de la definicin compuesta, es decir, si no de la definicin misma ( pues no hay demostracin posible de la relacin entre
la cosa y la palabra o entre la cosa y su esencia), al menos s de la
composicin que ella expresa?
Sea, por ejemplo, el eclipse lo que hay que definir. La respuesta
del fsico ser: la privacin de la luz de la Luna en virtud de la
interposicin de la Tierra. Est claro que semejante definicin compuesta puede ponerse en forma de proposicin afirmativa: la interposicin de la Tierra produce una privacin de la luz de la Luna, que
es llamada eclipse. La pregunta qu es el eclipse?, en la medida en
que tratamos con un ser compuesto, se transforma en la pregunta
por qu hay eclipse?, es decir, en la pregunta acerca del porqu de
la composicin 204. As pues, puede haber demostracin de la definicin en el caso de la definicin compuesta, no en el caso de la definicin simple; en efecto, preguntarse el porqu es siempre preguntarse por qu un atributo pertenece a un sujeto, por ejemplo, por
qu el hombre es msico. Por el contrario, buscar por qu una cosa
es ella misma no es buscar nada en absoluto; no nos preguntamos
por qu el hombre es hombre o el msico es msico 205 Pero estas
observaciones slo seran obvias si admitiesen la posibilidad de definir lo compuesto (y no solamente demostrarlo), posibilidad que hasta
ahora nos haba parecido dudosa. Puede definirse el msico y el
hombre, pero no se define el hombre msico, prque msico es
un atributo accidental del hombre y la definicin, que expresa la
quididad, ignora los atributos accidentales. Por tanto, si Aristteles
habla aqu de la definicin de lo compuesto, es porque piensa en un
tipo de definicin cuya composicin fuese demostrable. Volvemos a
encontrar aqu la nocin de accin demostrable, o por s (aup.~a~rxo;
1039 b 34, 31.
Seguimos aqu Anal. post., II, 2, 90 a 15-17. El ejemplo vuelve a encontrarse en Z, 17, 1041 a 16.
205 Z, 17, 1041 a 10-18.
203
204

456

xa6' a.i:), que le permite a Aristteles escapar parcialmente al dilema de la esencia vaca y la accidentalidad sin sustrato. Hay atributos
que, sin ser de la esencia, son deductibles de ella. Sea el ejemplo de
la casa; la casa es claramente un compuesto, que se divide en una
forma (abrigo contra la intemperie) y una materia (est hecha de
ladrillos o piedras), o, si se prefiere, en un sujeto (los ladrillos y las
piedras) y un atributo (esos ladrillos y piedras son protectores).
Pero en el caso de la casa la relacin entre atributo y sujeto no es
propiamente accidental, pues piedras y ladrillos estn dispuestos de
manera que protejan contra la intemperie, o, dicho de otro modo,
para responder a lo que esperamos de una casa, es decir, a la esencia
de una casa. Pero qu ocurre con esta esencia? Se trata slo del
d foi:t ( el gnero de la casa, es decir, el abrigo en este caso), o del
,:( ~v s1vat (la casa en su particularidad esencial)? Est claro que no
se trata aqu del gnero (que es indiferente a sus diferencias), sino
de la quididad ( que, por su parte, va lo ms leios posible en el sentido de las determinaciones de la cosa, a condicin de que no sean
accidentales). Vemos entonces que los lmites de la esencia, en el
estricto sentido de quididad, se hacen aou singularmente imprecisos; la esencia se proyecta hacia sus accidentes, los absorbe en su
propio movimiento como otras tantas realizaciones de su exigencia:
si la casa es un abrfo:o, la materia de que est hecha debe ser resistente; as, cierta cualidad de la materia entra en la quididad, es decir, en la definicin formal misma. La quididad se nos aparece entonces a una nueva luz: no es slo el lmite ms all del cual el discurso
recaera en la accidentalidad; se convierte en un principio y una causa de sus propios accidentes; no es ya aquello hacia lo que tiende la
definicin, sino el principio de una demostracin de la que es trmino medio 206 Consecuencia an ms importante para nuestro propsito: no es ya el lugar de la separacin entre la cosa y su propia
206 Sea lo que hay que demostrar, por eiemplo, que el eclipse es la privaci6n de la luz de la Luna por la interposici6n de la Tierra. Tendremos el
siguiente silogismo: la interposici6n de la Tierra produce la privaci6n de la
luz; ahora bien, el eclipse es la interposici6n de la Tierra; por consiguiente,
el eclipse produce la privaci6n de la luz de la Luna. Vemos que la quididad
o forma (interposici6n de la Tierra) juega aqu el papel del trmino medio
en un silogismo cuvo mayor est constituido por la materia (privaci6n de la
luz de la Luna). Pero este silogismo ofrece una particularidad que atena
singularmente su alcance: a saber, que la menor no es una verdadera proposici6n atributiva, sino una definici6n que expresa la equivalencia entre un
nombre y lo que significa. Este silogismo no tiene, entonces, tres trminos,
sino dos, pues el hombre y lo que significa (su quididad, expresada en la
definici6n formal) son s6lo uno en realidad. Por tanto, la quididad es aqu
trmino medio y menor a la vez; no une un trmino a otro, sino que se une
a s mismo con sus atributos. S6lo habra trmino medio y, por tanto, verdadera
demostraci6n, si la menor fuese, no una definici6n, sino la conclusi6n de una
demostraci6n.

457

esencia, la huella del esfuerzo impotente del discurso para captar la

cosa en su totalidad; se convierte, en cuanto principio y causa, en el
principio unificador, mediador, que concilia la cosa consigo misma,
es decir, la cosa como materia y la cosa como forma. A la pregunta
por qu estos materiales son una casa?, podemos responder ahora: porque a estos materiales pertenece la quididad de la casa 207
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple,
que absorbe dentro de su poder explicativo a la divisin misma. La
composicin no sera ya escisin, sino sobreabundancia. El maleficio
del movimiento quedara deshecho. El mundo sublunar sera tambin l un mundo en que la forma engendrara su materia, donde
los accidentes expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza,
y donde la contingencia misma sera explicada y, por ello, dominada.
Es caracterstico que la tradicin sistematizante se haya demorado con complacencia en la amplificacin de estos textos. Sobre ellos
se apoya, en particular, la interpretacin idealista, que cree ver aqu
un Aristteles panlogista, ms platnico en cierto sentido que
Platn, pues ve en la materia misma una determinacin de la forma,
y que de este modo slo se sustrae a la tentacin del empirismo para
caer .en el exceso inverso del formalismo intelectualista 208 Pero,
en realidad, la tesis de la determinacin de la materia por la forma
es ella misma una interpretacin abusiva de los pasajes invocados.
Debe recordarse, en efecto, que las nociones de materia y forma son
esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momentos de pensar el ser en movimiento: lo que es materia por respecto
a tal o cual forma es ello mismo forma por respecto a una materia
ms primitiva. Ahora bien, si bien la relacin entre forma y materia
puede ser clara, es decir deducible, en el plano ms alto de la composicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia primera,
que sigue siendo la fuente de una contingencia fundamental. As, si
bien la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia
-la solidez-, no llega, ni puede llegar, a determinar ms en detalle
la naturaleza del material empleado: puede ser piedra, pero tambin
ladrillos o madera. E incluso en el caso de que la materia no soportase indeterminacin alguna en cuanto a su naturaleza como si la
quididad de la casa implicara que fuese necesariamente de piedra,
Z, 17, 1041 b 6.
Cfr. RoBIN, Aristote, p. 39 y passim. En su artculo Sur la cnceJ>
tion aristotlicienne de la causalit, RoBIN se apoya en los pasajes que presentan a la quididad como una causa para inferir en Aristteles una concepcin analtica de la causalidad, que se opondra a una concepcin sinttica presente en otros textos. Pero, segn nos parece, de ciertos textos que
presentan a la quididad como una causa nada puede inferirse acerca de la
causalidad general: de que la quididad sea causa no se sigue que toda causa sea
quididad; la quididad, en Aristteles, nunca es ms que un caso particular de
la causa.
W7
208

458

seguira presente esa infinitud residual de la materia, en cuya virtud

nunca es del todo transparente a la accin informadora de la quididad. Los artesanos conocen bien esos accidentes de la fabricacin,
esa indeterminacin constantemente aminorada, pero nunca totalmente dominada; el arte del carpintero nunca se albergar enteramente en las flautas. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos
a la resistencia de la materia, y que, en casos extremos, pero que manifiestan la esencial precariedad de la vida, llegan hasta la produccin de monstruos 209 La demostracin no agota nunca del todo., por
tanto, el contenido de la composicin, y deja siempre fuera de ella
misma una parte de los accidentes, los cuales, al no acceder a la
dignidad de lo que es por s, se sustraern por siempre a la definicin de la esencia. Todos los grados son aqu posibles, desde la
generacin exhaustiva de la materia por la forma -lo que slo ocurre en el caso de esos seres irreales que son los seres matemticoshasta la accidentalidad pura y simple, donde la relacin entre forma
y materia es imprevisible, o bien, si es constante, todo lo ms que
se puede es hacerla constar: as, hay pasiones del alma de las que
todos sabemos que son pasiones del alma en un cuerpo, pero sin que
podamos descubrir por ello una relacin cualauiera de causalidad
entre la significacin de la pasin -su quididad o su forma- y las
manifestaciones fisiolgicas a las que da lugar. Habr que renunciar
aqu a las definiciones sintticas del fsico para contentarse con definiciones dialcticas, que, atenindose al sentido de las palabras, y
conformndose con descifrarlo, son incapaces de definir, es decir, de
explicar la composicin de ese sentido con tal y cual materia 210
Volvemos a encontrar aqu un nuevo aspecto de esa deficiencia fundamental en cuya virtud la quididad nunca es por completo la ouididad de un ser que sea esa quididad; la clera no es slo la quididad
de la clera -esa alma de la clera Que consiste en el desprecio y la
rplica airada-, es tambin ese temblor de los miembros, esa palidez del rostro, que ninguna definicin puede incorporar, y que recuerdan al filsofo tentado de olvidarlo que el mismo hombre no
escapa a la materialidad, es decir, a la contingencia.
Si la quididad no es un principio suficiente de unidad, es por
lo menos una en s misma? Tambin aqu va a desarrollar Aristteles largamente, y en varias ocasiones, una apora que nunca ser
resuelta del todo. En efecto, una de dos: o la quididad es simple o
es compuesta. Si es simple, nada puede decirse de ella, ni siquiera
definirla, pues todo discurso es compuesto. Si es compuesta, podremos definirla, pero esa definicin ser insuficiente mientras no haya
Cfr. Z, 9, 1034 b 3; 16, 1040 b 16.
Cfr. nuestro artculo Sur la dfinition aristotl. de la colere, esp. pginas 313-316.
209
21

459

sido demostrada. Volvemos a hallar aqu, en el interior de la propia

quididad, el mismo problema que se planteaba ms arriba a propsito de las relaciones entre la quididad y el ser. Hemos visto que la
quididad poda aparecer como la causa de la composicin del ser.
Pero la quididad de un ser compuesto es a su vez compuesta y requiere, por tanto, una causa de su composicin. La causa, entonces,
necesita ser causada ella misma. Esta exigencia no es, por lo dems,
excepcional, ya que la sucesin de los silogismos en la ciencia se
apoya en una exigencia del mismo gnero: si el trmino medio puede
ser utilizado como causa, es porque la afirmacin que expresa su
funcin causal ha sido demostrada como conclusin de un silogismo
precedente, respecto del cual se presentar de nuevo esa misma necesidad de una represin. Pero nos damos perfecta cuenta de que,
en el caso de la quididad, hemos llegado a los lmites de la regresin.
En el silogismo de la esencia, es decir, aquel mediante el cual demostramos que la quididad es quididad de tal y cual ser, compuesto de
tal y cual manera, la menor, que explicita la funcin causal de la
quididez, no es una proposicin atributiva, sino una definicin, en
que el verbo ser no expresa ya la pertenencia de un atributo a un
sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y su
significacin 211
Lo ms extrao no es que Aristteles haga constar una imposibilidad de ese gnero, sino que plantee con insistencia y debata largamente 212 una cuestin cuyos trminos mismos reclaman evidentemente una respuesta negativa: hay una demostracin de la esencia?
No podemos dejar de pensar que Aristteles podra haberse ahorrado la laboriosa argumentacin mediante la cual establece prolijamente en los Segundos Analticos 213 que no puede demostrarse la esencia
sin peticin de principio. Toda su teora de la demostracin, que
haca de la esencia el trmino medio, es decir, el principio de la demostracin, exiga la consecuencia de que es imposible la demostracin del principio 214 Pero la insistencia de Aristteles en plantear
este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa oscuridad inevitable de los principios, y que su ideal segua siendo el
de una inteligibilidad absoluta. Al menos esta investigacin le lleva
a aplazar siempre un poco ms lo inevitable. En el captulo 8 de los
Segundos Analticos, tras concluir que la definicin no demuestra
ni prueba nada, y la esencia no puede ser conocida ni por definicin
ni por demostracin 21 5, vuelve a abrir una discusin aparentemente
211 Acerca de la oposicin entre atribuci6n y definicin, cfr. Anal. post.,
II, 3, 90 b 33-37; Z, 12, 1037 b 13-21.
212 Especialmente en Anal. post., II, 4-8.
213 II, 4.
214 Cfr. ms arriba, Introd., cap. II.
21s Anal. post., II, 7, 92 b 37.

460

cerrada y muestra, en inesperado rebote, que puede hablarse en cierto sentido, pese a todo, de una demostracin de la esencia. En efecto, no hay demostracin de la esencia mientras se admita que la
esencia slo tiene por causa a s misma. Pero la demostracin volver a ser posible si la esencia tiene otra causa que no sea ella misma,
pero que ha de ser a su vez una esencia (pues conclusiones que contienen esencias deben ser obtenidas necesariamente a travs de un
medio que sea l mismo una esencia 216 ). Este medio, causa de la
esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, la esen
da misma, pero considerada bajo otro de sus aspectos: volviendo al
ejemplo del eclipse, diremos que el eclipse en cuanto interposicin
de la Tierra ser la esencia, y, por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz. Por tanto, slo habremos podido demostrar la esencia desdoblndola; y de todas maneras tal desdoblamiento, a menos
que se repita hasta el infinito, dejar sin demostracin aquel de los
dos aspectos de la esencia que es causa del otro: De manera -concluye Aristteles- que de las dos quididades de una misma cosa, se
probar una y no se probar la otra 217
Llegamos, pues, a la consecuencia de que lo simple slo se nos
entrega desdoblndose. En el caso del silogismo de la esencia, Aristteles presenta este procedimiento como lgico, es decir, dialctico 218 No es la primera vez que nos tropezamos con esta intervencin de la dialctica como solucin residual, que no es ms que una
repeticin infinita de la cuestin. No es tampoco la primera vez que
vemos intervenir a la dialctica all donde se trata de los fundamentos ltimos del discurso 219 Pero aqu la intervencin de la dialctica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La
dialctica se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual la quididad se esfuerza por precederse a s misma para fundamentarse,
siempre anterior a s misma, causa y principio de s misma, y, sin
embargo, incapaz de captarse en su imposible unidad, porque siempre es distinta de s misma 220 Los anlisis del libro Z parecan conducir a una doble conclusin negativa: De los seres sensibles individuales no hay definicin ni demostracin, dado que estos seres
tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser 221 ; pero
219 Cfr. especialmente, acerca del papel de la dialctica en el establecimiento de los principios, l. parte, cap. III.
220 Vemos cmo el hecho de que la quididad haya de ser interpretada
como causa de s misma manifiesta aqu su precariedad, y no su perfeccin.
Estamos lejos del argumento ontolgico de los modernos.
221 Z, 15, 1039 b 28.
216 Ibid., II, 8, 93 a 11.
211 93 a 13.
218 93 a 15. La palabra "'Ttx~ significa aqu precisamente que no se
trata de una divisin fsica en elementos, sino de un desdoblamiento de signi-

ficaciones.

461

por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor

dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investigacin ni enseanza 222 No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compuestos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atribuciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino entre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso -y
se ser quiz el principio de su salvacin- ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como estamos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del comienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mismo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siempre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuelve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.

222
<Pavepov 't:O[VU\I 15-ct hi 't:W\I :rc)..iv oux fott 1;~ncn~ 0082 arna~t~ (Z, 17'
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: dX/...'
gupo~ i:p1to~ 't"i)~ (rt~crzw~ nv ,otoi:mv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda investigacin.

462

CONCLUSION

LA CIENCIA REENCONTRADA

(HERCLITO,
TTELES, De

22 A 9 Diels. Citado por ARISpart. animal., I, 5, 645 a 21.)

por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor

dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investigacin ni enseanza 222 No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compuestos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atribuciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino entre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso -y
se ser quiz el principio de su salvacin- ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como estamos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del comienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mismo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siempre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuelve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.

222
<l>avepov 'tOtVU\I oi:t hl 'tW\I 11:).iv oux ~cm 1;~ncrt~ 0082 8{8a~t~ (Z, 17'
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: a.n
fi:epo~ i:p11:o~ 't"i)~ (ri:~crzw~ nv i:otoi:mv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda investigacin.

462

CONCLUSION

LA CIENCIA REENCONTRADA

E1vat Xat Ena8a 8soo~.

(HERCLITO,
TTELES, De

22 A 9 Diels. Citado por ARISpart. animal., I, 5, 645 a 21.)

Las conclusiones de los captulos anteriores pueden parecer negativas: la ciencia sin nombre, a la que editores y comentaristas darn el ambiguo ttulo de Metafsica, parece oscilar interminablemente
entre una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse
a la dispersin. De un lado, un objeto demasiado lejano; de otro,
una realidad demasiado prxima. De un lado, un Dios inefable porque, inmutable y uno, no se deja agarrar por un pensamiento que
divide aquello de que habla; de otro lado, un ser que, en cuanto
ser en movimiento, se le escapa, en virtud de su contingencia, a
un pensamiento que slo habla para componer lo dividido. Los dos
proyectos de Aristteles, el de un discurso unitario sobre el ser
y el de un discurso primero y, por ello, fundamentador, parecen
acabar ambos en fracaso.
Pero si analizamos las causas de este fracaso -y todo lo que
ha llegado hasta nosotros con el nombre de Metafsica no es sino
su descripcin minuciosa- advertimos que el caso de la teologa
y el del discurso unitario sobre el ser (lo que hemos convenido en
llamar ontologa) no son, en realidad, idnticos, y ni siquiera paralelos. La imposibilidad humana de una teologa no es un descubrimiento propio de Aristteles; el mismo Platn lo haba sospechado
en la primera parte del Parmnides, reencontrando as el sentido
profundo de la vieja sabidura griega acerca de los lmites: el hombre no debe intentar, como hombre que es, conocer lo que est ms
all de lo humano. Pero -en Aristteles- la imposibilidad de una
teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
progresivamente, y esa justificacin de la imposibilidad de la teologa llega a ser, paradjicamente, el sustitutivo de la teologa misma.
La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento

465
30

conduce a la teora del Primer Motor inmvil. La imposibilidad

de aplicar a Dios la experiencia humana del pensamiento, es decir,
del pensamiento de otra cosa, lleva a la definicin de Dios como
Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero las ms de las veces la
imposibilidad no est compensada, o mejor, disimulada, bajo la forma de afirmaciones aparentemente positivas; s~ traduce abiertamente en negaciones: Dios no vive en sociedad 1, no necesita amigos 2,
no es justo ni valeroso 3, y, ms en general, no es virtuoso, porque
es mejor que la virtud 4 Por ltimo, empalmando esas letanas negativas de la divinidad, advertimos que, al demostrar la inadecuacin del discurso humano y, ms en general, de la experiencia humana, por respecto a las perfecciones de Dios, y la imposibilidad
de que el hombre coincida con un principio del que est separado
por el movimiento, hemos llenado todo un captulo del saber, que
no hay ms remedio que llamar teologa; lo que encontramos por
vez primera en Aristteles, y que cierta tradicin aprovechar, es
que en l se realiza una teologa paradjicamente, demostrando su
propia imposibilidad, que una filosofa primera se constituye estableciendo la imposibilidad de remontarse al principio; la negacin
de la teologa se hace teologa negativa. Slo que esta consecuencia
-que la tradicin neoplatnica no tendr ms que descubrir en los
textos de Aristteles- no es asumida expresamente por Aristteles
como realizacin del proyecto, que era indiscutiblemente el de hacer
una teologa positiva. En otros trminos, esta negatividad traduce
los lmites de la filosofa, y no un vuelco imprevisto de tales lmites.
Aristteles no hace todava suyas las negaciones en que sus sucesores se complacern. El discurso negativo sobre Dios revela la impotencia del discurso humano, y no la infinitud de su objeto.
No sucede la mismo con la ontologa .. El fracaso de la ontologa
se manifiesta no en un plano, sino en dos: por una parte, no hay un
A.1o<; sobre el ov; por otra parte, y puesto que el ser en cuanto ser
no es un gnero, ni siquiera hay ov que sea uno. Y si podemos
repetir a propsito de la ontologa lo que decamos ms arriba de
la teologa, a saber que se agota y se realiza a un tiempo en la
demostracin de su propia imposibilidad, y que as la negacin de
la ontologa se identifica con el establecimiento de una ontologa
negativa, debemos aadir aqu que esta ontologa es doblemente
negativa: primordialmente en su expresin, pero tambin en su
objeto. La negatividad de la ontologa no revela slo la impotencia
del discurso humano, sino la negatividad misma de su objeto. La
1
2

3
4

Pal., I, 2, 1253 a 27.

Et. Eud., VII, 12, 1245 b 14.
Et. Nic., X, 8, 1178 b 9 ss.
Et. Nic., VII, 1, 1145 a 26; Mag. Mor., II, 5, 1200 b 14.

466

consecuencia es que esas dos negatividades, lejos de sumarse para

convertir a la ontologa en la sombra de una sombra, acaban -al
contrario- por compensarse: las dificultades del discurso humano
acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contingencia del ser. El ser no es ya ese objeto inaccesible que estara ms
all de nuestro discurso; se revela en los mismos titubeos que hacemos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no
es otra cosa que el correlato de nuestras dificultades. El fracaso de
la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es decir,
de la finitud y el fracaso. Esta inversin se deja notar en el hecho
de que la apora es ella misma proceso de investigacin: el estancamiento infinito de la cuestin qu es el ser? llega a ser la imagen
ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y nunca acaba
de coincidir consigo mismo. La ausencia de camino (7Cpoc;) se convierte en pluralidad de vas: la incapacidad del discurso humano
para recortar una nica significacin del verbo ser no lleva a negarle
toda significacin, sino a dejar que surja la pluralidad irreductible
de las categoras en que se desvela. Podramos decir del filsofo
lo que Sfocles dice del hombre, a saber, que es un 7C a v, o7C op o e;
a1Copoc; 5 , un ser tanto ms rico en recursos cuanto ms desprovisto
de ellos est. Pero habra que aadir que los rodeos mediante los
cuales se aproxima al ser no son otros tantos atentados a su simplicidad, sino la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual lo
simple se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo.
Pero podra objetarse que nuestro comentario es aqu tan extrao al aristotelismo vivido como lo es en el neoplatonismo a lo
que hay de efectivamente negativo en la teologa aristotlica. En
el caso de la ontologa, ha aceptado efectivamente Aristteles esa
trasmutacin del fracaso en expresin adecuada del ser? Parece que
el doble papel representado en la filosofa aristotlica por el movimiento proporciona un comienzo de respuesta a esta cuestin. Si
el movimiento es, para Aristteles tanto al menos como para Platn,
lo que, al separar al ser de s mismo, introduce en l la negatividad,
tambin es aquella por medio de lo cual el ser se esfuerza por volver
a encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin, es al
mismo tiempo su correctivo. Sin duda, es preferible para un ser no
tener que moverse. Pero si es mvil por naturaleza, es preferible
que est en movimiento ms bien que en reposo: la movilidad del
animal vale ms que el letargo de la planta, y el movimiento continuo de las esferas celestes vale ms que el movimiento entrecortado
por paradas de los seres del mundo sublunar. El movimiento es
a la vez lo que ms aleja a los seres de Dios y el nico camino que
les queda para aproximarse a Dios, de manera que, si bien Dios se
s Antgona, v. 360.

467

define ante todo por su inmovilidad, los seres incapaces de reposo

son, extraamente, los ms prximos a Dios: Es bueno persuadirse
de que las tradiciones antiguas y sobre todo las de nuestros padres
son verdaderas cuando nos ensean que hay algo inmortal y divino
en las cosas que poseen movimiento 6 El hecho de que Aristteles
valore a veces el movimiento y otras la inmovilidad revela, sin duda,
la convergencia en su obra de dos tradiciones opuestas. Pero la aportacin original de Aristteles consiste en establecer una relacin compleja, que podramos llamar de medio a fin o tambin de imitacin
a modelo, entre esos dos contradictorios que son el movimiento y
la inmovilidad. Ciertamente la idea no era nueva, y ya Platn haba
dicho que el tiempo es la imagen mvil de la eternidad 7, queriendo decir con eso que los movimientos de las esferas celestes, cuya
medida es el tiempo, imitan por su regularidad la eternidad de
aquello que es propiamente inmutable. Pero esa relacin segua siendo en Platn accidental: el movimiento imita la inmovilidad en cuanto que es regular, no en cuanto que es movimiento. Aristteles, con
ms profundidad, va a mostrar cmo del seno mismo del movimiento ms modesto nacer el sustitutivo de una inmovilidad, a la vez
negada y reemplazada por su contradictorio, puesto que el fin mismo
del movimiento no es otra cosa que su supresin. Del mismo modo
que se trabaja slo para no trabajar ms 8, que se guerrea para no
tener que combatir ms 9 , el movimiento se produce para cesar de
moverse. Pero imaginemos un ser que viva en un mundo donde el
trabajo, la guerra y, ms en general, el movimiento son naturales,
es decir, no suprimibles; entonces el laborioso esfuerzo que hacemos
para escapar al trabajo, el esfuerzo belicoso para escapar a la guerra, o el mvil para librarnos del movimiento, se convertirn en el
sustitutivo de un ocio, una paz, una inmovilidad imposible. Entonces, el movimiento imitar la inmovilidad por su infinitud 10 , y no ya
slo por su regularidad, es decir, se esforzar por elevarse hasta el
plano de la inmovilidad sin conseguirlo nunca, tender hacia ella
-si se nos permite esta metfora anacrnica- a la manera como
la recta convergente se aproxima indefinidamente a la asntota 11
Todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente, y
sin embargo recientemente, mediante el cual se esfuerza por corregir su movilidad y aproximarse a lo divino.
Si bien Aristteles jams erigi semejante esquema en tema
De Coelo, II, 1, 284 a 2.
Timeo, 37 d.
Et. Nic., X, 7, 1177 b 4.
9
Ibid., 1177 b 5, 9 SS.
10 Cfr. Gen. et Corr., II, 10, 336 b 25, 32 ss.
11 Cfr. Pol., I, 6, 1255 b 2: la naturaleza tiende hacia (~oAei:m) la uniformidad, pero es impotente (o Mvai:m) para alcanzarla.
6

468

-como harn los neoplatnicos-, aparece sin embargo en demasiados pasajes como para que su convergencia sea efecto del azar.
La misma oscilacin entre desvalorizacin y rehabilitacin volvemos
a encontrar a propsito del tiempo y la contingencia, ambos ligados
al movimiento, el primero por ser su medida, la segunda por ser su
consecuencia. Se cita a menudo el texto de la Fsica donde el tiempo
aparece como fuente de la fragmentacin, de la escisin 12 Pero
debe confrontarse con el pasaje de la Etica a Nicmaco donde el
tiempo se presenta como el benvolo auxiliar del pensamiento y la
accin humanos 13 El tiempo es lo que impide al hombre ser inmortal, pero es tambin aquello mediante lo cual el hombre se inmortaliza todo lo que puede 14 En un pasaje igualmente clebre
del De generatione et corruptione, Aristteles muestra tambin cmo
no slo el ciclo de las estaciones, sino tambin la serie lineal de las
generaciones, corrigen con la permanencia de la especie la mortalidad de los individuos 15 La infinitud del tiempo suple aqu, haciendo
posible el indefinido retorno de lo mismo, la finitud de los seres
en el tiempo, como si la fuente de su finitud fuese al propio tiempo
el lugar de su salvacin. La misma ambigedad volvera a encontrarse a propsito de la contingencia: cmo el mismo filsofo que
desvaloriza la contingencia como degradacin de la necesidad, que
le atribuye los fracasos de la Naturaleza y la produccin de monstruos, se yergue con argumentos ms afectivos que rigurosos contra
quienes niegan la contingencia de los futuros? Si no hubiese contingencia, dice, ya no valdra la pena deliberar y tomarse trabajos 16 ;
ahora bien, el hombre delibera y acta, mostrando as que hay un
principio de los futuros 17 ; as pues, la contingencia y lo que ello
implica, es decir, una suspensin del principio de contradiccin, deben ser admitidas como condicin de posibilidad de la deliberacin,
la accin y el trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia
conduce al argumento perezoso; a la inversa, es el rechazo moral
12 'H as xivrcrt~ ~icr,rcrt 1:0 1mpxov (Fs., IV, 12, 221 b 3). Cfr. De Coelo,
II, 3, 286 a 19; Fs., IV, 13, 222 b 13; De Anima, l, 3, 406 b 13).
13 Et. Nic., I, 7, 1098 a 24.
14 Et. Nic., X, 7, 1177 b 33. PLATN haba dicho ya (Banquete, 207 d)
que la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre
y ser inmortal. Pero lo que ARISTTELES aade, y que es decisivo, es el haber mostrado, a todo lo largo de la Etica a Nicmaco, que los seres mortales
se sustraen a los destructivos efectos de la temporalidad en virtud del tiempo
y dentro de l, y no mediante una huida fuera del tiempo.
15 Gen. y corr., ll, 10, 336 b 25-34. Cfr. A, 6, 1072 a 7-18; De Anima,
II, 4, 415 a 25-b 7; Econom., l, 3, 1343 b 23; Gen. animal., II, 1, 731 b 31.
Ya PLATN vea en la fecundidad el sucedneo de la inmortalidad (Banquete,
206 e; 207 ad). La idea ser reasumida por PLOTINO (Enadas, III, 5, 1).
16 De Interpr., 9, 18 b 31.
17 'Apx1 'tlV foop.ivwv (ibid., 19 a 7).

469

de la pereza -que, sin embargo, de entre todos los estados del

hombre, es el que lo emparentara ms con la inmovilidad de lo
divino- lo que proporciona a Aristteles el principio de una rehabilitacin paradjica de la contingencia 18 que, al hacer posible la
actividad del hombre, se da a s misma su propio correctivo.
El movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los
seres en movimiento: cmo afecta a la ontologa, es decir, al discurso sobre el ser, esta observacin, que parece pertenecer a la fsica,
a la biologa, incluso a la antropologa? No es el discurso extrao
al movimiento de que habla? Ms an: hablando de l, no lo inmoviliza? No duplica la finitud de su objeto con la imposibilidad
en que se ve de coincidir con ella? Pero aqu interviene la observacin que, aunque parezca incidental en el texto de Aristteles, aporta la inflexin decisiva, que es la que quiz opone ms el aristotelismo a la filosofa de Platn, y que va a permitir restaurar la posibilidad de un discurso coherente acerca del ser en movimiento: a
saber, que el discurso mismo es movimiento. A quienes niegan -como
los elatas- la existencia del movimiento, Aristteles replica que
negar el movimiento significa dar testimonio de l, puesto que la
propia negacin del movimiento es movimiento: Admitamos que
se trate de opinin falsa, o de mera opinin; el movimiento, con
todo, existe, incluso si es imaginacin, incluso si es mudable apariencia; pues, en efecto, imaginacin y opinin parecen ser movimientos 19 . Podra pensarse que esta obseryacin atae slo a la
imaginacin y la opinin, que son inestables, mientras que el vou~,
la ~tvota y la erctcr,~r son definidos siempre como una detencin
o reposo en el movimiento 20 Pero hemos visto que el reposo era
para Aristteles lo contrario -no lo contradictorio- del movimiento, y no tena, por tanto, sentido sino en el interior de la movilidad
en general. En el De anima, Aristteles, tras afirmar la incompati18 No podemos pensar que Aristteles haya visto en ello un argumento
en favor de la existencia de la contingencia. Pero sta haba sido probada por
otras vas en los anlisis de la Fsica acerca del movimiento. Ntese que el
De Interpretatione es considerado generalmente como uno de los ltimos escritos de Aristteles.
19 'H rdp <ptm:acr{a xai ~ a;a XlV~crs,tc; 'ClVEs etvat ioxoocrtv (Fs., VIII, 3, 254 a
29). Cfr, De Anima, 111, 3, 428 b 11. Se ha visto con justicia en la estructura
de este argumento una de las posibles fuentes del cogito. Cfr. P .-M. Se Hu H L,
Y-a-t-il une source aristotlicienne du cogito?, en Rev. philos., 1948, pp. 191194. Por lo dems, este tipo de argumento no est aislado en la obra de
Aristteles: de origen probablemente sofstico, constituye el n.qxoc; en sentido
estricto. Otro ejemplo de e'/..qxoc; lo proporciona la argumentacin del libro r
contra los negadores del principio de contradiccin (negar el principio de
contradiccin significa dar testimonio de l). Cfr. ms arriba, l." parte,
cap. 11, l.
20 De An., I, 3, 407 a 32; III, 434 a 16; Fs., VII, 3, 247 b 10; 248 a 6-9.

470

bilidad entre el alma y el movimiento 21 , reconoce sin embargo que

las pasiones del alma son movimientos 22 ; ahora bien, es sabido que
los pensamientos cuyos signos (cn.12ta) son las palabras son presentados en el De Interpretatione como otras tantas pasiones del
23
En el De memoria, por ltimo, Aristalma ('rraB~aw -cr~
teles muestra que la memoria no es una facultad entre otras, sino
que impregna toda la actividad intelectual, porque el pensamiento
de un ser vivo en el tiempo slo puede ser un pensamiento l
mismo temporal; el alma no puede pensar sin imgenes 24 : si recordamos a este respecto que la imaginacin es esencialente movimiento y que la inteleccin es un reposo en el movimiento, advertiremos
que en el hombre -que es un ser en el tiempo- el propio pensamiento estabilizador se ejercita slo a travs de imgenes en movimiento. El pensamiento humano est tan sujeto a esta condicin
temporal que no slo piensa en el tiempo lo que est en el tiempo:
hasta lo intemporal puede ser pensado slo a travs de los esquemas de la temporalidad, del mismo modo que lo no-cuantitativo se
piensa a travs de lo cuantitativo 25 y que, en general, slo podemos
aproximarnos -y de manera inadecuada- a lo que, siendo inmvil, est ms all de las categoras, a travs de las categoras mismas.
Pero lo que es fuente de inadecuacin cuando se trata de pensar
lo inteligible -es decir, lo inmvil- se transmuta, cuando se trata
de pensar el ser en movimiento, en un proceso que en virtul de su
misma movilidad resulta adecuado a la movilidad de su objeto. El
pensamiento humano es un pensamiento en movimiento del ser en
movimiento, una inexacta captacin de lo inexacto, una investigacin cuya inquietud misma resulta ser imagen de la negatividad de
su objeto. Precisamente porque el pensamiento humano est siempre separado de s mismo, coincide con un ser que nunca logra
coincidir consigo mismo. Si bien no hay familiaridad interna --como

~ux*)

21 Es lo que Aristteles demuestra largamente, en contra de la teora

platnica del alma automotriz, en el captulo 3 del libro I del De Anima
(cfr. especialmente 406 a 2).
22 De An., I, 4, 408 a 34 ss. Y, con el mismo ttulo que la tristeza, la
alegra o la clera, es mencionado el pensamiento (~wvosfo~m) en las lneas
408 b 6 y 14. Aristteles precisa que tales movimientos slo se predican del
alma por accidente (408 a 30), puesto que la esencia del alma repugna el
movimiento ( 406 a 2); esto confirma que el movimiento est vinculado a la
corporeidad; pero como las almas del mundo sublunar son forma de un cuerpo,
Aristteles est muy cerca de reconocer que el movimiento -de hecho, si no
de derecho- est ligado a la vida del alma que, por lo dems, sabe usar de
l para intentar hallar, a travs suyo, el reposo.
23 De Interpr., I, 16 a 2 ss.
24 De memoria, 1, 449 b 31. Cfr. De An., III, 427 b 14-16; 7, 431 a 16;
8, 432 a 7-14.
25 De memoria, 1, 449 b 30-450 a 9.

ocurra en Platn- entre el alma y lo inteligible, esta misma distorsin restaura indirectamente la familiaridad del alma con su objeto efectivo, que no es inteligible. La propia oscuridad del alma
se hace ms aclaradora que la claridad.
Pero si bien todas las afecciones del alma y, por ello, los discursos que las expresan, tienen que ver con el movimiento, hay
grados en esa dependencia. El reposo, aunque pertenezca al gnero
de la movilidad, es sin duda lo que -dentro del ser en movimiento- ms se opone al movimiento mismo. El pensamiento estabilizador, es decir, la ciencia 26 , es sin duda menos apto -aunque slo
pueda comprenderse en el interior del movimiento~ para amoldarse
a lo que hay de mvil en el movimiento mismo. La ciencia destaca
lo necesario -es decir, lo que no puede ser de otro modo- sobre
un fondo de contingencia-, es decir, de lo que puede ser de otro
modo. Pero si bien la contingencia no puede ser desterrada nunca completamente de su horizonte, la ciencia est menos atenta
al horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad de que en l
descubre. No habr que recurrir a ella, entonces, sino a otra disciplina del alma, a otro modo del discurso, a fin de pensar, no ya
tal o cual terreno en el interior de ese horizonte, sino el horizonte
mismo. Si en el mundo sublunar la necesidad nace de un fondo de
contingencia, ser competencia de un pensamiento ms abierto y
un discurso ms general que el pensamiento y discurso de lo necesario pensar el mundo sublunar como horizonte de los acontecimientos que se producen en l, es decir, como mundo contingente. Ya
hemos encontrado ms arriba, describindolos largamente, ese pensamiento abierto a lo indeterminado, ese discurso que se mueve ms
all de todos los gneros: a ellos dio Aristteles el nombre de dialctica.
Aunque Aristteles nunca haya hablado con claridad acerca de
las relaciones entre dialctica y movimiento, relaciones que, ya presentes en Zenn 27 , volvern a hacerse explcitas en la historia ulterior de la dialctica, quiz no carezca de sentido hacer constar que
en Aristteles se da la misma vacilacin en su actitud respecto a
la dialctica que respecto al movimiento, el tiempo y la contingencia. Infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en
aquello mismo que pareca descalificarla -su excesiva generalidad,
su inestabilidad, su incertidumbre- ocasin de afirmar una imprevista superioridad. No volveremos aqu sobre esa dualidad de
aspectos que ya hemos descrito amplilamente 28 , pero ella ilustra
Cfr. l. parte, cap. II, 4.
Los argumentos de Zenn sobre el movimiento no pueden ser, en efecto,
extraos a la afirmacin de Aristteles segn la cual Zenn sera el inventor
de la dialctica (fr. 65 Rose).
28 Cfr. l. parte, cap. III, 3.
26

27

,17?

una vez ms esa inversin que, sin haber sido pensada nunca en
cuanto tal por Aristteles, estructura constantemente su especulacin
efectiva, y segn la cual la finitud halla en s misma no ya slo,
como en los platnicos, la aspiracin a una salvacin venida de fuera,
sino los medios para su propia redencin. El hombre, en cierto
sentido, est condenado a pensar el ser dialcticamente, por hallarse
desprovisto de la intuicin de un origen del que est irremediablemente separado y de una totalidad de la que es un fragmento; pero
resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se
amolda aqu a lo que hay de inacabado en un ser en cuanto ser que
no es a su vez sino el ndice de una unidad imposible. El mtodo
dialctico, nos dice Aristteles, no nos permite nunca captar la esencia de cosa alguna 29 ; pero qu aprovechara una intuicin de las
esencias en un mundo donde no hallamos sino cuasi-esencias que,
separadas de s mismas por el movimiento, siempre en potencia de
ser otra cosa, nunca son del todo lo que son?
Una observacin del libro Z va a permitirnos precisar y justificar el papel fundamental de la dialctica en una ontologa que es
ante todo una ontologa de la finitud, es decir, de la escisin. Hay
-dice Aristteles- dos clases de seres: los seres primeros y por
s, es decir, inmviles y simples, que son su propia quididad, pues
no son nada ms que esencia y la esencia es, segn nosotros, la
quididad 30 ; pero hay otra clase de seres, que no son slo esencia,
y que mantienen por ello con su quididad una relacin ms compleja que los primeros; tales seres -dice Aristteles- no son inmediatamente ( auB6i;) su quididad 31 Lo que caracteriza, pues, a las
cuasi-esencias del mundo sublunar por oposicin a las esencias simples e inmutables, es que estn separadas de s mismas; pero lo que
las acerca a las primeras y permite llamarlas tambin esencias es que
pueden coincidir consigo mismas, si no inmediatamente, al menos
s en virtud de un rodeo 32 As pues, es la necesidad de una mediacin dentro de s mismas lo que, a la vez, opone esencias inmutables
a esencias sensibles, y permite a estas ltimas equipararse a aqullas;
slo que lo que es en un caso unidad originaria ser unidad derivada en el otro, lo que es coincidencia consigo misma slo se restaurar, desde el fondo de la escisin, mediante el trabajo de laboriosos intermediarios. Y a hemos visto cules eran, en el terreno del
saber terico: la demostracin y la dialctica. Pero habra que preArg. sofst., 11, 172 a 15.
Z, 6, 1032 a 5, 1031 b 32.
Z, 6, 1031 b 31.
32 La expresin eilOsia TP\1111 designa la lnea recta, por oposicin al
crculo (Fs., 248 a 13, 20; b 5). EuO:; sirve tambin para designar el movimiento rectilneo por oposicin al movimiento circular (Fs., VII, 248 a 20;
VIII, 261 b 29, 262 a 12-263 a 3, etc.).
29

30
31

47.3

cisar aqu que la demostracin, cuya funcin mediadora subraya

Aristteles en varias ocasiones 33 , no es ms que una mediacin -podra decirse- para nosotros, exigida por la dispersin de nuestra
mirada, y no por la dispersin de su objeto. Todo el movimiento
de la demostracin tiene como objetivo manifestar que la relacin
exterior entre un sujeto y un predicado aparentemente accidental
(por ejemplo, entre Scrates y la mortalidad) es, en realidad, el despliegue de la unidad interior de una esencia, la del trmino medio
{aqu, la humanidad). Por el contrario, la dialctica interviene siempre que no podemos pasar de la dispersin aparente a una unidad
real, siempre que la realidad de la escisin obliga a un movimiento
sin fin a la investigacin de la unidad. La dialctica, a diferencia
de la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin de una esencia, que hara entonces intil la bsqueda de una mediacin. No es
mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la unidad esencial,
all donde tal unidad no puede hallarse; es la mediacin que no cesa
de mediatizar en virtud de su mismo movimiento; no es intermedio
entre un comienzo y un fin en el que podra descansar, sino que es
el intermedio que se da a s mismo su comienzo y su fin 34 De este
modo, se explica que la dialctica, aunque inferior en valor a )a
demostracin y la intuicin, sea invocada no obstante constantemente en los casos extremos, aquellos en que demostracin e intuicin fallan. As ocurre, como vimos, en el caso de la intuicin
de los principios; as ocurre cuando se trata de manifestar, entre el
ser sensible y su quididad, una unidad que es propiamente ontolgica, es decir, que slo depende del discurso que sobre ella hacemos, y que se desplomara sin l. Podra parecer que esto contradice la funcin, asignada por Aristteles a la intuicin, de ser la
facultad de los extremos, y la que asigna al discurso de ser la facultad
de los intermediarios (e,a~6) 35; pero all donde falta la intuicin,
es preciso que el discurso reemplace su silencio, y all donde este
silencio se calla el comienzo y el fin, el discurso nunca acabar
de intentar volver a asir un fundamento que se le escapa. Cuanto
ms extremo es el objeto de la palabra, mayor ser el rodeo. De esta
suerte, la dialctica es lo nico que puede suplir el silencio ante los
extremos, no aunque sea, sino porque es la facultad de los intermediarios. El fracaso de la intuicin es la realidad de la dialctica.
Por tanto, la mediacin dialctica parece no tener otro fin que
ella misma; la cuestin qu es el ser? no es de las que se debaten
Baste evocar aqu el papel del trmino medio.
La idea de mediacin responde a uno de los viejos tormentos de la
conciencia griega: lo que pierde a los hombres- deca ALCMEON- es que
no pueden unir el comienzo al fin (fr. Diels: Probl., 17, 3, 916 a 33).
35 Kat 6 vo~ "tUlV scrxcfou,, ic' &rp,Epa xcct izp "~ icrpJ"toJV opwv xo 'CUlV crxd,wv
vo; &cm xat ou A.o1o~ (Et. Nic., VI, 12, 1143 a 35 ss.).
33

34

474

siempre, y el dilogo de los filsofos sobre ella no conocer trmino.

Pero podramos entonces preguntarnos de dnde procede el impulso
que impide a esta bsqueda y a este dilogo indefinido sumirse en
cualquier momento en su fracaso. Un rodeo es slo tal - y no una
deriva sin fin- slo cuando es condicin de un retorno. La dialctica slo tiene sentido si se endereza a su propia supresin,
es decir, a la intuicin, incluso si tal intuicin ha de permanecer
futura por siempre. La mediacin slo tiene sentido si apunta hacia
un retorno a la inmediatez, del mismo modo que el movimiento se
esfuerza hacia el reposo, o mejor -pues el reposo sigue siendo inquieto-, hacia la inmovilidad del Primer Motor. A esta paradjica
relacin, segn la cual el trmino inferior es a la vez negacin y realizacin -en un plano ms humilde~ del trmino superior, la designa Aristteles, segn vimos, con el nombre de imitacin. La naturaleba sublunar imita la Naturaleza subsistente de los Cuerpos celestes, del mismo modo que el movimiento circular del Primer Cielo
imita la inmovilidad del Primer Motor 36 El ciclo de las estaciones
imita el movimiento de las esferas celestes. La generacin circular
de los seres vivos imita el eterno retorno de las estaciones. Finalmente, en los ltimos grados de la serie, el arte imita a la naturaleza 37 , y la palabra potica de los hombres es una imitacin de
sus acciones 38 Estas dos ltimas frmulas, interpretadas a menudo
superficialmente en el sentido de una esttica realista, para la cual
el arte slo sera una duplicacin de la realidad, adquieren un sentido mucho ms profundo si se las reinserta en el marco general de
la metafsica aristotlica. Advertiremos entonces que nada impide
a la obra de arte o al objeto tcnico parecerse a su modelo tan poco
como los seres corruptibles se parecen a los incorruptibles a quien,
sin embargo, imitan. La imitacin aristotlica no es una relacin
descendente de modelo a copia, como lo era la imitacin platnica,
sino una relacin ascendente cuya virtud el ser inferior se esfuerza
por realizar, con los medios de que dispone, un poco de la perfeccin que divisa en el trmino superior y que ste no ha podido hacer
bajar hasta l. La imitacin platnica requera la potencia del De- .,
miurgo. La imitacin aristotlica supone, en cambio, cierta impotencia por parte del modelo, ya que es esa impotencia lo que se
trata de compensar. No es correcto atenerse a uno solo de los
36 El principio general de esta imitacin est formulado en , 8, 1050 b
28: Los seres incorruptibles son imitados por seres que estn en perpetuo
cambio.
37 Fs., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15. Cfr. Meteor., IV, 3, 381 b 6. Esta
tesis es afirmada ya desde el Protrptico (fr. 11 W.: Ymblico, IX, 49, 3 ss.)
contra Platn, quien haba sostenido en el libro X de las Leyes que la naturaleza imita la finalidad del arte (888 e ss., especialmente 892 b; cfr. Sofista,
265 b-266 e)
38 Pot., 1, 1447 a 16 ss., etc.

475

miembros de la frase en que Aristteles afirma que el arte imita a

la naturaleza, pues dice tambin que el arte acaba lo que ella no
ha podido llevar a buen trmino 39 Si lo que hemos dicho es exacto, esos dos miembros de la frase no se oponen, sino que se completan. Imitar la naturaleza, no es duplicarla intilmente, sino reemplazarla en sus fallos 40 , completarla a ella misma: ni siquiera
humanizarla, sino simplemente naturalizarla. Imitar la naturaleza es
hacer la naturaleza ms natural, es decir, esforzarse por llenar la
escisin que la separa de s misma, de su propia esencia o idea. En
trminos ms claros, es utilizar la contingencia 41 contra ella misma
para regularizada, para hacer de modo que la naturaleza del mundo
sublunar imite, a pesar de su contingencia, el orden que reina en
el cielo. Cuando Aristteles se pregunta qu ocurrira si las lanzaderas anduviesen solas 42 , expresa el irrealismo ideal 43 que es el del
arte humano: hacer de modo que el utensilio o la mquina reproduzcan la espontaneidad de lo vivo y, ms profundamente, la circularidad de los movimientos celestes, a su vez imagen de la inmovilidad de lo divino. El ideal tcnico de Aristteles, ideal que sabe
irrealizable, pero que debe servir de principio regulador en las investigaciones y acciones particulares, es -en todo el rigor del trminoel del automatismo: no porgue vea en l primordialmente un medio
para atenuar el trabajo de los hombres 44 , sino porque el hecho de
moverse a s mismo es, en virtud de su circularidad -que hace
intil todo motor distinto del mvil-, la ms alta imitacin de la
mocin inmvil de Dios.
El ejemplo del arte humano, que es slo un caso particular del
movimiento del mundo sublunar -el del movimiento reflexivo y
voluntario- ilustra la paradoja de una imitacin que slo imita la
inmovilidad mediante el movimiento y la necesidad mediante la contingencia 45 Sin embargo, hay imitacin, porque en el arte como en
39

"AUl~ 'CE ~ 'CS'fJT

,:a \J-EV ibtt'CEA.Et i1 ~ qicrt~ &iowHEt d1eerrcfoacrOat, ,:a Bs \Ll\J-EtWt

,:a 1eapa1,.m:i.eva

(Fs., II, 8, 199 a 15-17)

40 Cfr. Protr., fr. 11 W.: el papel del arte es dva1e1,.rpoov
,:~~ qicmu~.
41
42
43

El arte se refiere slo a lo contingente (Et. Nic., VI, 4).

Pal., I, 4, 1253 b 33-1254 a l.
No se ha subrayado bastante que los verbos de esta frase estn en

irreal.
44 La automaticidad del movimiento de los instrumentos hara intil la
relacin de amo a esclavo ( 1254 a 1 ). Para Aristteles habla de esta relacin
con la misma objetividad que para cualquier relacin natural, de la que sta
no es ms que un caso particular.
45 Esta paradoja ha sido brillantemente desarrollada por Plotino en el
2. tratado de la 2. Ennada (De las virtudes), donde se esfuerza precisamente
por conciliar la afirmacin de Platn (Teeteto, 176 a) segn la cual la virtud
hace al hombre semejante a Dios, y las de Aristteles (esp. Et. Nic., X, 8,
1178 b 10 ss.), segn las cuales Dios no es virtuoso. Plotino responde que,

476

la naturaleza, en el mundo sublunar como en el celeste, en el mundo

celeste como en Dios, hay identidad de fin, que es el Bien. Al Bien
apunta el trabajo o la accin de los hombres, as como los movimientos de una naturaleza que no hace nada en vano. Pero esta identidad de fin no explica lo que aparece a primera vista como diversidad de medios. En realidad, no se trata de medios diferentes que
fuesen emplados de una y otra parte, como si la inmovilidad fuere
un medio con el mismo ttulo que el movimiento. Lo cierto es que
hay, de un lado, empleo de medios (el movimiento) y, de otro,
inmediatez del fin y el medio: mientras que el movimiento no
tiene otro fin que su supresin, revelando as su funcin tan slo
instrumental, la inmovilidad es ella misma su propio fin. Por consiguiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la diversidad
de medios ms o menos complejos empleados para alcanzar cierto
fin, sino la necesidad de una mediacin de una parte, y la ausencia
de mediacin de otra. As adquiere todo su sentido la observacin
segn la cual slo se emplean medios a fin de poder prescindir de
ellos; pues preciscamente el Bien est en poder prescindir de mediaciones. Aristteles, en efecto, toma de Platn la idea de que el
Bien se define por su autosuficiencia, por el hecho de que no le falta
nada para ser lo que es, de que es autrquico 46 Se objetar entonces que esta definicin de Bien hace an ms problemtica su imitacin por un mundo en el que el mal aparece como consecuencia del
movimiento 47 : cmo es que la contingencia, el poder-no-ser, puede
imitar la perfeccin subsistente de Dios que, al no faltarle nada, es
todo lo que puede ser y no puede ser distinto de como es? Cmo,
en particular, el hombre en cuanto habitante del mundo sublunar, es
decir, en cuanto que no se basta a s mismo y tiene necesidades que
en efecto, nos hacemos semejantes a Dios por nuestras virtudes, incluso si
Dios no tiene virtudes ... Del mundo inteligible tenemos el orden, la proporcin y la armona, que constituyen aqu abajo la virtud; pero los seres inteligibles no necesitan en absoluto esa armona, ese orden y esa proporcin, y
la virtud no les es de ninguna utilidad; no deja de ser cierto que la presencia
de la virtud nos hace semejantes a ellos (I, 2, 1). Y Plotino sigue explicando
que hay dos clases de semejanza: la que exige un elemento idntico en
los seres semejantes y que es recproca; y la que, uniendo lo inferior a lo
superior, lo derivado a la primitivo, slo se instituye en la diferencia y no
llegar jams a la reciprocidad (I, 2, 2). En este sentido, es posible decir
que lo mltiple imita a lo Uno, el movimiento a la inmovilidad, el desorden
al orden, la palabra al silencio, la amistad a la soledad, la guerra a la paz y el
pensamiento discursivo al Pensamiento que se piensa a s mismo, el cual,
a su vez, imita a la Ausencia de pensamiento, etc.
46 Et. Nic., I, 5, 1097 b 8. Cfr. Filebo, 20 d, donde el Bien era llamado,
en el mismo sentido, [xavv.
47 , 9, 1051 a 17-21 ( el mal es, por su naturaleza, posterior a la potencia; por tanto, no existe independientemente de las cosas sensibles y es
ajeno a las realidares primeras y eternas).

477

lo obligan al mov1m1ento, puede imitar la inmovilidad autrquica

de Dios? Ahora conocemos la respuesta: esta imitacin slo es paradjica porque da un rodeo, que es el movimiento, lugar de todas
las mediaciones cosmolgicas y humanas. El mundo y el hombre
realizan mediatamente lo que es inmediato en Dios, porque el hombre y el mundo necesitan medios para coincidir con su fin, coincidencia que se halla inmediatamente realizada en Dios. Pero la mediacin no tiene otro sentido ni otra razn de ser que restaurar a
travs de un rodeo la inmediatez que ella no es 48
La imitacin, tal como Aristteles la entiende, compete ms a la
?i:paEti; que a la ?i:oircrti;; no produce obras que fuesen otras tantas
imitaciones (.up:f.ata) de un modelo, sino que se agota en su propio movimiento, como si el fracaso de sus pretensiones, una vez
ms, constituyese su propia realidad. La imitacin aparece entonces
no tanto como realizacin de una copia cuanto como una imagen
degradada del acto subsistente del modelo. Es quiz una de las ms
permanentes intuiciones de Aristteles la de ver en loe movimientos del mundo y la agitacin de los hombres otros tantos remedios
para salir del paso, sustitutivos, por respecto a la unidad autrquica
de lo divino. De esta funcin sustitutiva que Aristteles asigna ms
o menos conscientemente a tantas experiencias del mundo sublunar,
hemos dado numerosos ejemplos a lo largo de nuestros anlisis: la
frecuencia (rui; hi ?i:oA.6) es el sustitutivo de la necesidad, la generacin circular el de la eternidad, la dialctica el de la intuicin, el
arte humano el de la naturaleza que falla, la actividad inquieta de
los hombres el de un acto que no necesita ser activo para ser lo
que es. Podemos aadir ahora: la mediacin es el sustitutivo de la
unidad.
El hombre se nos aparece ahora como agente privilegiado de ese
inmenso esfuerzo de sustitucin, mediante el cual el mundo sublunar
suple, imitndolo, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta l, pero que le ofrece al menos el espectculo de su propia
perfeccin. Agente entre otros, sin duda, pues el hombre no hace
sino prolongar un movimiento de sustitucin que anima tanto la
48 Nos hemos esforzado por ilustrar este punto con un ejemplo: el de la
amistad. Dios, siendo autrquico, no necesita amigos. Pero la peor manera
que el hombre tendra de imitar a Dios sera pretender prescindir de los
amigos. Slo consigo mismo, pasara el tiempo contemplndose a s mismo,
lo que en el hombre no sera una perfeccin, sino un estado prximo al embotamiento animal ( dvalcrBrp:o~, Magn. Mor., II, 15, 1213 a 5). La nica manera para el hombre de imitar a Dios, que no tiene amigos, es, entonces, tener
amigos, que remedien su finitud mediante la comunicacin: la mediacin amistosa imita, mediante un rodeo, la autarqua divina. Cfr. P. AuBENQUE, L'amiti chez Ar., en Acles du VIII' Congres des Socits de phil. de tangue
franp> (Toulouse, 1956), pp. 251-254 (reproducido en La prudence chez Aristote, Pars, 1963, pp. 179-183.

478

revolucin de las esferas celestes como los ms pequeos estremecimientos del animal o la planta. Pero agente privilegiado, pues, con
l, la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos
por la aspiracin a lo divino, cuya perfeccin imitan; pero slo en el
hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el
hombre puede acceder al pensamiento de la unidad, porque ve su
realizacin ms alta -que, sin embargo, es a su vez imitacin- en
el movimiento inmutable de las esferas celestes. Slo el hombre conoce un poco -aunque sea de lejos- lo que imita. Solamente en
el hombre la oscura mocin de lo trascendente se hace ideal de investigacin, de trabajo y accin. El hombre, habitante entre tantos
otros del mundo sublunar, se convierte as, dentro de este mundo,
en el ms activo sustitutivo de lo divino. Hemos evocado ya esa
conversin desde lo divino hacia lo terrestre, mediante la cual Aristteles, cada vez ms consciente de lo que hay de lejano en la teologa de un Dios trascendente, vuelve a hallar finalmente en los movimientos ms humildes de los seres del mundo sublunar algo de la
divinidad que haba buscado hasta entonces en el cielo. Elwn xat
na;-Ba 6Eotk, hay tambin dioses aqu abajo, observa, repitiendo
la expresin de Herclito 49 Reflexin que se opondra al dogma
ms constante de la teologa astral, el de la separacin entre lo terrestre y lo divino, si no pudiera interpretarse de este modo: lo que
hay de divino en el mundo sublunar es quiz el esfuerzo de este
mundo por equipararse a un Dios que ese mundo no es, de manera
que se tratara de una divinidad no recibida o participada, sino ms
bien vicaria, sustitutiva.
Acaso una conversin del mismo orden se oculta tras la aparente
permanencia de las afirmaciones segn las cuales el hombre es un
dios mortal 50 , o comporta algo divino, que es esencialmente el
entendimiento 51 En el Protrptico, donde estas afirmaciones se encuentran por vez primera en Aristteles, pueden fcilmente interpretarse por referencias a la teologa astral: el hombre es un ser
que por su alma (Aristteles dir cada vez ms: por su intelecto)
participa de lo divino, ya que el alma o el intelecto no son ms que
Part. animal., I, 5, 645 a 21.
fr. 61 Rose (CICERN, De Finibus, II, 13, 40: Sic hominem ...
ut ait Aristoteles ... , quasi mortalem deum ), y en forma ms atenuada, incluso
problemtica: De part. animal., II, 10, 656 a 6; Et. Nic., VII, 1, 1145 a 24,
27; X, 7, 1177 b 27, 30. Por lo dems, se trata de una frmula tradicional.
Cfr. }ENOFONTE, Memorables, I, 4 ({cmsp IJsot ~t01:eone~).
51 Fr. 61 Rose, 1, B, donde Aristteles cita a Hermotimo o Anaxgoras:
vo~ 1ap "f\lwv fls~ (Cfr. Et. Nic., X, 7, 1177 b 29). Pero el hombre es
su intelecto: sobre esta frmula, de origen platnico (cfr. Leyes, 959 ab) y
que se repite a menudo en la Et. Nic. (espec. X, 1178 a 2-3, 7; IX, 8, 1168 b
31-33), cfr. R.-A. GAUTHIER, La morale d'Ar., pp. 43-45.
49
5-0

Cfr.

479

una partcula del fuego o del ter sideral 52 Pero si bien la divinidad
del vouc;, que implica su origen extrnseco, ser mantenida por Aristteles hasta el final, las alusiones a la divinidad del hombre parecen
hacerse cada vez ms convencionales, a medida que Aristteles se
desva, sin renegar por eso de ella, de una teologa demasido lejana.
Es verdad que, en ese mismo momento, la frmula tradicional adquiere un sentido nuevo: lo que hay de divino en el hombre ya no
es lo que en l subsiste de su origen divino, sino, quiz al contrario,
el esfuerzo del hombre para volver a captar su origen perdido, para
equipararse y equiparar el mundo en que habita al esplendor inmutable del cielo, para introducir en el mundo sublunar un poco de esa
unidad que Dios no ha podido o no ha querido hacer penetrar en l,
pero cuyo espectculo nos ofrece, al menos. La divinidad del hombre
no es ya la evocacin melanclica de un pasado inmemorial, en que
el hombre habra vivido en familiaridad con los dioses 53 , sino el
porvenir siempre abierto al hombre, que es el de imitar a Dios, es
decir, sustituirlo en la medida de lo posible 54, aproximndose
l mismo y aproximando al mundo hacia la Idea (slaoc;) o de lo que
ambos son y que, sin embargo, nunca son del todo. La divinidad
del hombre no es tanto la degradacin de lo divino en el hombre
como la aproximacin infinita a lo divino por parte del hombre.
Semejante esfuerzo de sustitucin, que reemplaza en el plano del
mundo sublunar las intenciones claudicantes o impotentes de Dios,
es a fin de cuentas la vocacin del hombre, que ha nacido para
comprender y para obrar 55 El hombre se inmortaliza, no elevndose por encima de s mismo, sino perfeccionndose hacia lo que
es. La divinidad del hombre no es otra cosa que el movimiento mediante el cual el hombre, siempre inacabado, se humaniza 56, acce52 Cfr. 2. patte, cap. l., 2. Sobre el vnculo entre la teologa astral y
el tema de la divinidad del alma, cfr. L. RouGIER, La religion astrale des
Pythagoriciens, cap. IV.
53 Kc oZ sv 'IW.Aalot, xpEt'C'COV~ ,jwv xc ~nutspw llr;iov oixoiinE,... (Filebo, 16 e).
54 Et. Nic., X, 7, 1177 b 32. Sobre el sentido de esta reserva, cfr. nuestro
estudio sobre La prudence chez Aristote, p. 171 ss.
55
Fr. 61 Rose (CICERN, De Finibus, II, 13, 40: Hominem ad duas res,
ut ait Aristoteles, ad intelligendum et ad agendum esse natum ).
56
Si pudiera coincidir con su v o u,, el hombre no estara ms all de si
mismo, sino que ser fa l mismo (Et. Nic., X, 7, 1178 a 2, 7; cfr. nuestro comentario de estos textos, Introd., cap. II, p. 59 ss.). Y, sin embargo, sera
divino en esto, si es cierto que, conforme a la enseanza de la teologa
astral, su esencia es divina. Hay que invertir aqu la frmula de LL-LAPRUNE:
Es precisamente carcter propio del hombre el de no ser del todo l mismo
ms que elevndose por encima de l mismo (La morale d'Ar., p. 50). El
hombre se diviniza, hacindose lo que es --0 sea, un ser de contemplacin
y ocio- pmque est habitualmente ms ac de s mismo. Acerca del uso del
verbo dvOpomeEcrOm, cfr. Et. Nic., X, 8, 1178 b 7.

480

de, o intenta acceder, a su propia quididad, de la cua1 se halla seprado a cada instante, como todos los seres del mundo sublunar.
Este esfuerzo del hombre por superar la escisin, por realizar
la unidad, en l y fuera de l, a imitacin de la simplicidad subsistente de lo divino, lo hemos seguido a lo largo de toda esta obra
en el terreno del conocimiento. Hemos tratado de mostrar sucesivamente cmo la bsqueda de la unidad era exigida como la ms originaria necesidad de nuestro lenguaje, cmo el espectculo de la unidad -y, mediante l, el ideal de la investigacin- nos era suministrado por la contemplacin astral, cmo el obstculo fundamental para la unidad se descubra en el movimiento, fuente de toda
escisin, cmo -por ltimo-- ese movimiento era por s mismo
su propio correctivo, ya que la mediacin infinita hacia la unidad
se converta en sustitutivo de la unidad misma. Aplicando entonces
la conclusin de este estudio a su comienzo, descubramos que la
ontologa de Aristteles, en cuanto discurso que se esfuerza por
llegar al ser en su unidad, hallaba en la estructura fracasada de su
propio proceso de bsqueda el resultado que ese proceso no poda
suministrarle: la investigacin de la filosofa -dicho de otro modo,
la dialctica- se converta en filosofa de la investigacin; la investigacin de la unidad ocupaba el puesto de la unidad misma; la
ontologa, que tomaba a la teologa como modelo, se converta poco
a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa.
Pero la dialctica, que es el aspecto terico de la mediacin, no
es su nico aspecto, pues la filosofa de Aristteles no es slo una
filosofa terica. Ella no olvida que es tambin una filosofa prctica
y potica, manifestando as que el saber o la bsqueda del saber no
constituyen la nica modalidad de relacin del hombre con el ser.
Esos otros dos aspectos de la existencia humana, que una filosofa
total debera tambin considerar, han sido llamados por Aristteles
1tpaEt<;, palabra que designa la accin inmanente, principalmente
moral, y 1tobcrll;, es decir, la accin productiva, el trabajo. Una investigacin completa sobre la filosofa aristotlica del ser debera
conllevar, por tanto, una e1ucidacin y una valoracin ontolgica
de la accin moral y del trabajo. Tendra que mostrar cmo la accin
moral imita, a travs de la virtud y de la relacin con el otro, lo que
es en Dios inmediatez de la intencin y del acto -dicho de otro
modo, autarqua-, y cmo entonces la mediacin virtuosa o amistosa realiza, a travs de la relacin con el otro, un Bien que en
Dios es coincidencia de l mismo consigo mismo 57 Tendra que
~ El texto esencial nos parece ser Et. Eud., VII, 12, 1245 b 18-19:
'Hi.iv tJ-EV ,:o ei xaO'tcepov, helvcp is (= i:<j'> Oe<j'>) aiho~ abtoii ,:o ei ih:mv. Hemos comentado este texto en nuestra comunicacin, ya citada, sobre L'amiti chez Ar.,
p. 253. No es, entonces, simple coincidencia que el ideal poltico de Arist-

481
31

mostrar tambin cmo el trabajo, que imita la naturaleza y la perfecciona, sustituye la incoherencia del mundo por un poco de esa unidad
cuyo espectculo bebe en la regularidad del cielo, y cmo entonces
el trabajo, al naturalizar la naturaleza, es decir, al hacerla cuasi necesaria, y al humanizar al hombre, es decir, al llevarlo a su vocacin
contemplativa, es a su vez un correctivo de la escisin, una aproximacin infinita al ocio, la paz, la unidad. Una elucidacin ontolgica
de la antropologa de Aristteles tendra que mostrar, de manera
general, cmo el aoristo de la actividad humana imita el perfecto
del acto divino, cmo la consumacin consumada por medio del hombre imita la consumacin de Dios, siempre consumada ya. Mientras
que la tradicin, hasta la ms sistematizante, ha estudiado separadamente la filosofa teortica y la filosofa prctica y potica de Aristteles, habra que manifestar aqu, una vez ms, la unidad estructural de su especulacin filosfica efectiva. Semejante elucidacin
de la antropologa aristotlica, que estara por hacer 58 , acabara de
mostrar cmo se ordenan, si no en el designio de Aristteles al menos en la realidad de su proceso de investigacin, los cuatro aspectos
de su filosofa, que es slo del ser y de Dios por ser del mundo y
del hombre, cmo una ontologa de la escisin halla su justificacin
en una fsica del movimiento, y cmo esa ontologa, al imitar una
teologa de la trascendencia, la degrada, pero tambin la perfecciona,
en una antropologa de la mediacin. Se acabara entonces de reconocer que la metafsica de Aristteles slo es una metafsica inacabada por ser una metafsica del inacabamiento y que, por ello, es la
primera metafsica del hombre, no slo porque no sera lo que es si
el hombre fuera un animal o un Dios 59 , sino porque el inacabamiento del ser se descubre, a travs de ella, como el nacimiento del
hombre.

* * *
teles sea un ideal de autarqua. Desconfiando de la mediacin, por miedo a
que viva su propia vida y el medio se convierta en fin, Aristteles quiere limitarla lo ms posible: de ah su condena de la crematstica, en que el dinero,
de medio que era, se convierte en el punto de partida y el fin del intercambio,
cr,oLxsfov xai 11:pa,
d.Uar~,, Pal., I, 9, 1257 b 22. Pero si el hombre fuese
perfectamente autrquico, no tendra necesidad de ciudades (Pal., I, 2, 1253 a
28; cfr. Et. Nic., V, 8, 1133 a 27). La autarqua relativa de la ciudad no es,
pues, ms que una imitacin, mediante el rodeo de un intercambio limitado y
controlado, de la autarqua divina (cfr. Pal., I, 2, 1253 a 1: ~ i'cdmipma 1:P-0~
xal ~1'1:tcr1:ov). Sobre el ideal autrquico en el pensamiento griego en general,
cfr. A.-J. FESTUGIERE, Autarcie et communaut dans la Grece antique, en
Communaut et bien cammun, public. bajo la direccin de F. PERROUX, Pars, 1944 (reprod. en Libert et civilisatian chez les Grecs, pp. 109-126).
58 Hemos tratado de ofrecer sus lneas generales a propsito de un problema particular, en nuestro estudio sobre La prudence chez Aristote, Pars,
1963.
59 Pal., I, 2, 1253 a 29; cfr. 1253 a 3-4.

,i),

482

Cabr preguntarse, ciertamente, por qu la tradid6n ha ignorado el aspecto aportico de la metafsica de Aristteles y sus implicaciones humanas. Quedara por mostrar, entonces, mediante un
estudio que no sera menos filosfico que histrico, cmo y por qu
la tradicin tena que sentir necesariamente la tentacin de ignorar
lo que haba de eternamente inacabado en la metafsica aristotlica.
La tradicin transmite y prolonga y, por ello, completa; la tradicin
es lo que contina un inicio, y por ello suprime lo que haba de
iniciador en l; la tradicin no se asombra ya; la tradicin resuelve la apora, mientras que la apora siempre es vivida como naciente; la tradicin, al comentar, unifica los que ella cree que son
membra disjecta de una obra interrumpida; ordena los fragmentos,
sin preguntarse si estos fragmentos no tendan precisamente a mostrar que su objeto no conllevaba orden alguno 60 En presencia del
fracaso del doble proyecto aristotlico de una teologa humana y de
una ciencia del ser en cuanto ser, la tradicin tena que escoger entre
dos vas que sigui sucesivamente. La ms fcil, que no fue la primera histricamente, era la de negar el fracaso atribuyndolo a circunstancias accidentales, completar lagunas, unificar la dispersin,
compensar los silencios con un comentario tanto ms abundante
cuanto ms silenciosa era la palabra comentada. As fue, para simplificar, la va de la interpretacin rabe y cristiana de los comentaristas de la Edad Media. Tena, ciertamente, una justificacin que
no era la de la facilidad. Como ella haba recibido otra Palabra, los
silencios de Aristteles le parecieron ms acogedores para con esta
Palabra que la palabra competidora de Platn; era ms fcil cristianizar (o islamizar) un Aristteles que estaba ms ac de la opcin
religiosa que filosofar en los trminos de un platonismo que era otra
religin. Sine Thoma mutus esset Aristoteles: el comentario de santo
Toms seguir siendo durante siglos el sustitutivo de la palabra, a
la vez ejemplar e incompleta, de Aristteles. No significa minimizar
la grandeza e importancia histrica del tomismo el remontarse desde
su aristotelismo, que tiene respuesta para todo, hasta los silencios
del Aristteles efectivo 61
<,0
Por supuesto, no se trata aqu de la intencin de Aristteles (puesto
que esta intencin era, sin duda alguna, una intencin de orden), sino del
sentido que se desprende de la estructura aportica de la Metafsica aristotlica. Tal estructura nunca ser asumida por Aristteles, como lo ser ms
tarde por Pascal (fr. 373: Honrara demasiado a mi asunto si lo tratase con
orden, pues deseo mostrar que es incapaz de l).

61 No hablamos aqu ms que del aristotelismo de santo Toms, y no

de su totalismo. La filosofa de santo Toms tiene tambin ella, sin duda
alguna, sus aspectos aporticos: el Quid est Deus? que atormentaba ya al joven
oblato de Monte Cassino no conlleva tal vez una respuesta ms unvoca que el
'tl 'to lv de Aristteles. Pero se no es es nuestro problema. Nos referimos
aqu a la utilizacin que santo Toms hace del aristotelismo como sistema

483

La segunda va fue la neoplatnica. Consisti en or los silencios,

en coleccionar las negaciones, en sistematizar no las respuestas, sino
las dificultades. Consisti en. reconocer el fracaso, pero no viendo
en l ms que una artimaa, si no del filsofo mismo, al menos de
su objeto. Con el neoplatonismo, la escisin iba a convertirse en la
manifestacin irnica de la unidad, la negacin en la expresin ms
adecuada de lo inefable, la imposibilidad de la intuicin intelectual
en la condicin de una aprehensin ms elevada. Todo lo que estaba
en Aristteles ms ac del ser iba a encontrarse transmutado en el
ms all. Como si la pobreza fuese la ms sutil de las riquezas, la
indeterminacin del ser en cuanto ser iba a convertirse en la infinita
potencia creadora del Uno, y la mediacin indefinida del hombre
hacia el Uno en aquello a travs de lo cual el Uno se mediatiza para
nosotros. Semejante interpretacin no era, a fin de cuentas, menos sistematizante que la precedente, puesto que sistematizaba justamente lo no-sistemtico. Acababa a su modo lo inacabado, no por
mera extrapolacin, sino asumiendo el inacabamiento mismo.
Estas consideraciones demasiado esquemticas, que deberan ser
confirmadas mediante un estudio metdico de la tradicin, no tiene
aqu otra finalidad que la de sugerir por qu el Aristteles de la
tradicin es lo que es, y por qu el Aristteles tal como fue no es
el Aristteles de la tradicin. Si es cierto, como la exgesis moderna
ha venido reconociendo cada vez ms y nosotros hemos intentado
justificar, que la metafsica de Aristteles es dialctica, es decir,
aportica, convendremos en que hay dos maneras de considerar la
apora: o bien en cuanto a lo que ella anuncia o reclama, es decir,
su solucin; o bien en s misma, que no es apora ms que en cuanto
no est resuelta. Resolver la apora, en el sentido de darle una
solucin, es destruirla; pero rescolver la apora, en el sentido de
trabajar en su solucin, es realizarla. Creemos haber mostrado
que las aporas de la metafsica de Aristteles no tenan solucin,
en el sentido de que no podan resolverse en ninguna parte dentro
de un universo de esencias; pero si hay que intentar siempre resolacabado. Y, sin duda, era necesario que ocurriese as: santo Toms buscaba
en el aristotelismo un instrumento, y no poda demorarse en l sin perderse;
por consiguiente, le haca falta cerrar el aristotelismo para superarlo. Desgraciadamente, al tratar de Aristteles, la tradicin ha conservado ms aquel
cierre que esta superacin. Sea cual fuere la sagacidad de sus comentarios
que, en aspectos de detalle, hacen justicia a menudo a las dificultades del
aristotelismo (cfr., p. ej., algunos de los textos citados en la n. 494 de la p. 233),
sigue siendo cierto que santo Toms es quien ms ha contribuido a acreditar
la leyenda de Aristteles maestro de los que saben, perfeccin de una
filosofa que el autor de la Suma Teolgica tena buenas razones, con todo,
para saber que estaba incompleta, en el fondo. Sobre el inacabamiento
fundamental de la filosofa de Aristteles, desde el punto de vista del pensamiento cristiano, cfr. las observaciones de A. FoREST, La structure mtaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, p. 315 ss.

484

verlas es porque no tienen solucin, y por eso esa bsqueda de la

solucin es, a fin de cuentas, la solucin misma. Buscar la unidad es
haberla encontrado ya. Trabajar en resolver la apora, es descubrir 62
No cesar de buscar qu es el ser, es haber respondido ya a la pregunta qu es el ser?. No era propio de la tradicin, cualquiera
que fuese, volver a captar ese inicio siempre iniciador, esa escisin
siempre disociadora y esa esperanza siempre renaciente. Transmitir
la apertura es cerrarla: Aristteles, segn atestigua la historia del
futuro inmediato del aristotelismo, no era tanto el fundador de una
tradicin como el iniciador de una pregunta que -l mismo nos lo
advirti- tena siempre carcter inicial, siendo la ciencia que la
plantea eternamente buscada. No se puede prolongar a Aristteles, slo se le puede repetir, es decir, volver a iniciarlo. Y en ningn caso tal repeticin volver a encontrar jams la ingenuidad
irreemplazable de su verdadero comienzo. Sabemos hoy de sobra que,
por no encontrar lo que busca, encuentra el filsofo, en esa bsqueda
misma, lo que no buscaba. No es ste, sin embargo, un pensamiento moderno, sino la tentencia eternamente arcaica de una sabidura
que Aristteles juzgaba ya oscura 64 : 'Edv ~ EA.1C1j,at, avA.1wnov oux
EE,wpfcrEt, avEEepE6v111:ov Mv xal. arcopov. Si no espera, no hallar lo
inesperado, que es inhallable y aportico 64

62 Tal es el sentido que damos a la frmula de la Et. Nic., VII, 4, 1146 b

7: 'H 1rlp Mm, i:f., dxopia:, ellpem, fom, donde Mm,, que est en el mismo
plano que dpecrt~, designa el acto de resolucin, y no la solucin misma.
63 Retr., III, 5, 1407 b 14.
64 HERCLITO, fr. 18 Diels.

485

INDEX RERUM

Accidente (aup.~~'l)xo~). 131-140, 156157, 190n., 238, 373, 442-443.

Acto (y potencia), 155-158, 419-435.
Amistad, 478n.
Anlisis, 49-50.
Analoga, 184, 194-199, 289-290, 332,
385-386.
Anterior: vase Primero.-Anterior y
posterior: 188, 227-230, 235.
Apora, 20, 83, 90-91, 93, 142n., 154155, 213-214, 232n., 289, 424-435,
467, 484-485.-Apora del Menn:
54, 95, 426-427.-Aporas del Eutidemo: 429-430.
Arte (,xv1l), 66n., 73-74, 340, 346n.,
351, 408-409, 421-422, 476.
Asombro, 83, 85-86, 93.
Atribucin (vase Predicacin).
Autarqua, 477-478, 481-482n.
Axiomas: 128-129.-Axiomas comunes:
375 (vase tambin KoLvv).
Azar ( ,X'f) ), 184, 335 (vase tambin
Contingencia).

Bien, 170-171, 194-197.

Biologa: 320-321.-Analogas biolgicas: 338-342, 345, 351.
Bsqueda, 83-84, 90, 114, 117, 240241, 282, 288.

c
Categoras, 159, 165-167, 170-174, 186191, 216, 238-239, 349-352, 362366, 384-385, 391, 395-397.
Causalidad, 50-51, 77n., 81-82, 382383 , 456-459. - Causalidad final:
351-354, 371-375, 386, 422.
Ciencia: (smo,fp.1)): 200-204.-0puesta a la dialctica: 283-287, 311, 318.
Clasificacin: llln.-Clasificacin dd
saber: 25-27, 38-41, 161, 312n., 354356.
Comentario, comentarista, 10-12, 21,
140, 483-485.
Comn (vase KoLvv).
Contingencia, 66n., 136n., 139, 310,

* Solamente mencionamos aqu aquellos conceptos o temas que no figuran

expresamente en los ttulos de los captulos y de pargrafos o en el Indice
general de la obra. Las cifras de cursiva remiten a las pginas donde se hallan
los desarrollos principales.

525

31.3-317, 373, 435, 446, 458-459,

469-470, 476.
Contradiccin (dv-cl'f'acni:;}, 99, 148151, 155-158, 280-281, 387, 407.Principio de contradiccin: 80, 121127.-Contradicciones de Aristteles: 12-17, 38, 158-161, 174-175,
198-199, 214 SS., 230-232, 235, 246.
Contrariedad ( &vant-c'l)c;), 132-133,
215n., 247-248, 406-407, 414.
Cristianismo.-Relaciones con el aristotelismo: 66n., 191, 236n., 354,
483-485.
Cultura (rcatllela), 204, 271-274.
D

Definicin ( ptcrflc;, Mrod, 63, 99,

135, 219-2222, 224, 229, 281-282,
359, 439, 442, 451, 462.
Demostracin ( drclletEtc; ), 55-56, 200,
216.
Deseo, 372, 386.
Deslumbramiento, 61, 75n.
Dialctica, 20, 87-91, 94, 113, 115 n.,
243-291, 459-461, 472-475.-Dialctica platnica: 204, 207, 209-210.
Dilogo, 128, 244-248, 282-285.
Diferencia ( lltwpopr.i), 221-225.
Dios, 60, 66 (vase tambin Primer
motor, Teologa).
Discurso, 93 ss., 349-352.-0rden del
discurso, 49-51.
Divisin (8taip,mc;), 174-177, 245n.
Dualismo (Tendencia al), 304-311.
E
Eclptica, 343n., 370.
Equivocidad (vase Homonimia).
Error, 76, 84-86.
Escolstica, 63n., 105n., 107n., 109n.,
111, 138, 195-196.
Esencia ( ou:.la}, 49-51, 56n., 127-128,
131-139, 165, 185-187, 219, 282,
285-286, 317, 382, 384-386, 396398, 435, 436-437.
Especie ( eiaoc; ), 145-146, 174-175,
215-216n., 307.
Estructura, 16-18, 20-21, 482-483.
Evolucin de Aristteles: 10-11, 1417, 30-31, 66n., 90-91, 170, 172-

173, 196-197, 199n., 297n., 312 n.,

322n.

F
Fin ( i:O.oc;), 974 (vase tambin Causalidad final).
Fsica, 39-41, 395-462.
Forma ( et8oc;), 438-439 (vase tambin
Especie y Materia).
G

Gnero ( voc; ), 38, 63-64, 145-146,

170-174, 176-182, 214-218, 220-221,
225-226, 442-443.
Gentico (Mtodo) (vase Evolucin
de Aristteles).
Guerra, 372, 468, 477n.
H
Hilemorfismo, 336-340.
Hombre, condicin humana, 58-69,
374, 478-482.
Homonimia: 118, 131, 167-171, 319,
449-450.-Homonimia del ser: 170183. - Homonimia no accidental:
183-191.
I
Ilimitado (arcetpov ), 203-206, 224, 433434, 468-469.
Imagen (fLOttufla), 105-109.
Imaginacin ( 'f'avwcrla), 119n.
Imitacin (fl'fllC:Stc; ), 375, 385-396, 392393, 475-482.
Induccin, 289-290, 406.
Intuicin (voii;), 57-60, 66n., 473-474.
Investigacin (vase Bsqueda).

J
Juicio (vase Predicacin).
K
Ka%A.ou (vase Universal).
Kotvv (diferente de xaBA.ou), 129n.,

172, 182, 192-193, 198n., 203, 220,

228, 249.
Kcr1oc;, 329-338.

526

L
Lmites, 59-67, 203, 427-428, 465.
Ao10~, 113-115, 193, 466.113, 279-280, 428, 461.
M
Macho (y hembra), 22ln., 374.
Matemticas, 35-37, 429n., 311-313,
317-318.
Materia: 411.-Materia, forma y privacin: 402, 413-419.
Mediacin, 157n., 282-285, 474-482.
Mediadores (11-si:a~), 311-313, 400n.,
474-476.
Medicina (Ejemplos sacados de la),
13, 136n., 173-1740., 185, 188-189,
209n., 261.
Metaphysica generalis et specialis,
398-400.
Mitos, 71-72, 303n., 324, 337.
Monstruos, 373-375, 458.
Movimiento, 295-297, 306n., 342-345,
395-435, 455, 467-473.
Muerte, 402n., 406, 429, 432, 435n.,
447-451.

Mundo sublunar, 329-335, 400-402.

N
Naturaleza ( cpcrt~), 229, 297n., 337n.,
373-375, 404-409, 475-476.-Por naturaleza (cpcret): 36, 49, 51, 61-62,
65.
Negacin, 57n., 223-227, 266, 276-281,
350, 362-365, 465-467.
No ser (11-~ lv), 134-135, 146-152, 224226.

o
Ocasin (xmps:) (vase Tiempo favorable).
Opinin (1iEa), 249-251, 313-314.
Orden del saber, 19-20, 32, 60-66.0rden en s y orden para nosotros,
35-36, 59-66.
p

Participacin
193, 391.

(platnica),

142 - 147,

Pensamiento (au:1vota), como movimiento: 470-472. - Pensamiento

(vdrots;) del Pensamiento: 465, 477n.
Polimata, 204, 259-267.
Polionoma, 13411., 168n.
Poltica, 244, 256, 257, 270.
Posible (auvai:v ), 89-90, 431.
Potencia (vase Acto).
Predicacin (xaunopia, xai:dcpacrts;, 1,.&1et11
, xai:d ,,,o~), 99, 107-109, 11511.,
133, 410-454, 156-158, 163-166,
223, 359-362, 412.-Accidental y
esencial: 137-139, 156-158.
Primero, primada (en el caso, sobre
todo, de la filosofa primera), 40-42,
47-52, 54-55, 233-239, 256-269.Primer Motor: 41, 45, 316-317, 342354, 378-379, 382.
Principio ( dpx1), 52-58, 128, 185-186,
198n., 207-212, 308-310, 369-373,
382-386, 414-418.-Principio de contradiccin (vase Contradiccin).Principios fsicos (Materia, Forma,
Privacin): 402, 412-419.
Privacin ( crcp71cit~), 305, 396, 407 (vase tambin Materia).
Probable ( MoEov ), 248-251.
Progreso, 73-77, 431, 43311.
Proposicin ( d1t dcpacrt~ ), 108-109, 360.
Q
Quididad ( ,:o

,:{ ~v etvm),

436, 439-

451.

R
Refutacin (n.1xo~), 95-96, 121-127,
47011.
Relativo (1tp~ i:i), Relacin, 142-149,
15111.-Decirse con relacin a un
trmino nico (1tp~ l'v M1ecr&m ), 184191, 232-239.
Reminiscencia ( dvd11vrcrt~), 55-56.
Reposo (-i'pe11ia), 406, 447, 450.
Retrica, 96-97, 115n., 244n., 252-255,
260-268.
Retrospeccin (comprehensin retrospectiva, lgica de retrospcccin), 7677, 446-448.

527

s
Sabidura: 58.-Aporas sobre la sabidura, 298-299.
Sentido comn, 218n.
Separado I xmptcr,,), Separacin, 39n.,
45, 295-323, 328-329, 336, 390-393.
Ser en cuanto ser, 38-44, 129n., 289,
354-356, 387-389.
Signo ( crr.tsiov ), 105-108.
Silogismo, 62n., 156n., 248n., 282-287.
(Vase tambin Demostracin).Silogismo de la esencia: 456-462.
Smbolo (crl.t~o}.ov ), 105-108.
Sinonimia, 134n., 167-171.
Sistema, 12-14, 78-79, 93, 178-181,
483-484.
Sofstica, 80-81, 86, 94-106, 117-121,
131-137, 138n., 140n., 204-206, 207208, 243-247, 252-255, 258-265, 287,
295, 2999, 426-427.

T
Tcnica (vase Arte).
Teologa, 34, 3845, 68, 270-271, 295394, 396-400.-Teologa astral: 296,
312, 317, 323-354.
Tercer hombre (argumento del), 117n.,
146n.
Trmino medio, 157n., 457, 473.
Tiempo ( xrvo,, '1COt ), 49-51, 73-74,

81-82, 87-90, 346, 349-350, 416419, 445, 469.-Tiempo favorable

(xatp,): 89, 171-174.
Totalidad (crtica de la idea de), 203211, 222-223, 425.-Dialctica y totalidad: 243-246, 248-249, 252-255,
271, 275-280, 287.
Trabajo, 372, 468, 476n., 478, 481482.
Tradicin, 71-72, 483-487.
Trgico, 280n., 448.

u
Unidad de significacin (y de esencia), 122, 126, 130-132, 383-394,
481-482.
Universal (xaih}.ou), 64, 116-117, 174n.,
200-211, 218-223, 233-239, 427.
Univocidad, 139, 390-391 (vase tambin Sinonimia).
Uno, 119, 194-198, 219-220, 358-362,
365, 409.-Uno y mltiple: 141142, 150, 154, 191.

V
Variaciones eidticas, 450-451.
Verdad (d}.~fta), 105, 107-109, 159164, 359-362.
Violento (movimiento), 408.

528

INDICE

PROLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . . .

INTRODUCCIN

LA CIENCIA SIN NOMBRE

Captulo primero: META TA <I>T:EIKA ........ .

25

Ausencia de la ciencia del ser en cuanto ser en las divisiones del

saber; olvido de los escritos metafsicos de Aristteles, 25.El problema del ttulo de la Metafsica, 31.

Captulo II:

FILOSOFA PRIMERA

METAFSICA? .. . .. ..

47

Los diferentes sentidos de la anterioridad, 47.-Los dos rdenes

del conocimiento, en s y para nosotros, 52.-La anterioridad de
la filosofa primera y la posterioridad de la metafsica responden
a dos proyectos diferentes, 67.

PRIMERA PARTE

LA CIENCIA BUSCADA
Captulo primero:

SER E HISTORIA .......

Coexistencia en Aristteles de los temas del ciclo _y el :Qrogreso, 71.

Coriprehsiori retrospctva; 77::::mstcina.emprica 'e nstorfa in,teHgble, 8Q.-Explicacin gentica;el'tieinp. real de. fa Hl'sofa
'es"'elclel'ctilogo, 82.

71

Captulo II:
l.

SER Y LENGUAJE . . . . . . .

93

La significacin . .. . .. . . . . . . . .. . . . ... ... .. . ... ...

93

Aristteles y la sofstica, 9.3.-Teoras sofsticas del lenguaje, 96.-Teora aristotlica del lenguaje, 104.-Exigencia de
significacin y pluralidad de las significaciones, 115.-Refutacin de los negadores del principio de contradiccin y nacimiento del proyecto ontolgico, 121.

2.

La multiplicidad de significaciones del ser: el problema ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 131
Lo absurdo de una ontologa que, como la de los sofistas,
slo tratase de accidentes, 1.31.-Distincin del ser por s y
el ser por accidente, 1.36.-Imposibilidad de una ontologa
que, como la de los eleticos, slo tratara de la esencia; la
apora de la predicacin, la solucin platnica .y su crtca
por Aristteles, J.41,-La solucin aristotlica mediante la distincin de los sentidos del ser, 154.

3.

Las significaciones mltiples del ser: la teora . . . . . .

158

Enumeracin de las significaciones: caso particular del ser en

cuanto verdadero; la doctrina de las categoras, 158.-Homonimia y sinonimia; su aplicacin al ser: el ser es un homnimo,
pero Aristteles no siempre sostiene esa tesis que, en rigor, se
destruira a s misma, 166.-El ser es un 1tpoc; liv A.s1,.avov, 18.3.
Aristteles ignora la pretendida analoga del ser, 191.

4.

El discurso acerca del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

Imposibilidad de una ciencia universal, 199.-Luego la ciencia

del ser en cuanto ser es heredera de la ciencia umversal, 211.
Desarrollo de la apora; el ser no es un gnero: primera serie
de argumentos, 214.-Argumento por lo anterior y lo posterior, L27.-Solucin de Aristteles: la ontologa como protologa; lmites de esta solucin, 2.30.

Captulo III:

DIALCTICA Y ONTOLOGA, o LA NECESIDAD DE

LA FILOSOFA . . . . . . . . . . . . . . . . .

l.

Para una prehistoria de la dialctica: el competente

y el cualquiera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243
243

El problema: cmo se ha pasado de la idea de dilogo a la

de totalidad? El retrico segn Gorgias, 243.

2.

Lo universal y lo primero ................. .

256

El problema de la ciencia buscada; los tres tipos de respuestas segn Los Rivales, 256.-La problemtica de lo universal y de lo primero inspira a toda la Metafsica, 269.

3.

Debilidad y valor de la dialctica . . . .. . . . . . . . . . . . . .

La dialctica, heredera de la cultura general; el formalismo
y la negatividad como contrapartidas de la universalidad da-

530

271

lctica, 271.-Relaciones entre la dialctica y la filosofa del

ser, 284.-Identidad de procedimientos, diversidad de intenciones, 289.

SEGUNDA PARTE

LA CIENCIA INHALLABLE

Captulo primero:

ONTOLOGA
LA FILOSOFA . .. . . . . . . . . .

l.

TEOLOGA,

LA IDEA DE

295

Unidad .Y separacin ...

295

Los dos problemas: su contemporaneidad. 295.-La separaci6n;

tendencia de Aristteles al dualismo, 300.-Desarrollo de la
apora: 1) No hay una ciencia de lo contingente; como mucho,
slo hay una ciencia teolgica, 311; 2) La teologa no nos ensea nada sobre el mundo; sin embargo, puede desempear un
papel de ideal, 318.

2.

El Dios trascendente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323

Crtica de las interpretaciones inmanentistas: 1) de la teologa

astral: dualidad del Cielo y el mundo sublunar; anacronismo
de las proyecciones hilemorfistas en la cosmogona de Aristteles; impropiedad de las analogas biolgicas, 323; 2) sobre
la teora del Primer Motor: demostraciones fsicas, vocabulario
inmanentista, pero Dios est ms all de nuestras categoras; significacin de la doctrina del Dios causa final, 342.

3.

Ontologa y teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

354

Los orgenes del proyecto ontolgico, nacido de una reflexin

acerca del discurso atributivo, hacen que el ser divino difcilmente pueda aparecer como un caso particular del ser en general, 354.-Por su parte, la teologa deseara ser fundadora,
pero se lo impide el carcter separado de su objeto; fracasos
de la deduccin, 366.-Nuevo examen de las relaciones entre
la ontologa y la teologa: pasajes teolgicos del libro r y
de la primera parte del libro A; unidad originaria de lo divino, unidad imitada de lo sensible, 375.

Captulo II:

FSICA Y ONTOLOGA, o LA REALIDAD DE LA FILOSOFA . . . . . . . . . . . . . . . .

395

l.

395

Del movimiento que divide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inversin de las relaciones tradicionales entre metaphysica generalis y metaphysica specialis: la ontologa como metafsica
de la Partocularidad, es decir, del ser en movimiento del mundo sublunar, 395.-0ntologa del ser en movimiento segn el
libro I de la Fsica: la triplicidad de los principios (materia,
forma, privacin); su correspondencia con los tres momentos

531

del tiempo: dos expresiones de la estructura exttica del

movimiento, 404.

2.

El acto inacabado ......

419

Enraizamiento del acto y la potencia en el movimiento, cuya

unidad exttica engendran bajo una nueva forma, 419.-La
distincin entre acto y potencia como teoretizacin de dos
aporas: 1) la apora del comienzo, 424; 2) la apora del mismo
y del otro. Circularidad inevitable en l definicin del movimiento, 428.

3.

La escisi6n esencial ........................... . :. 435

Los diferentes sentidos de la esencia segn el libro Z: la quididad; anlisis y orgenes de la frmula; lo imperfecto, la predicacin y la muerte, 435.-El ser sensible separado de s
mismo: tentativas de Aristteles para demostrar su unidad
(demostracin de la definicin compuesta); esas tentativas slo
triunfan a costa de un desdoblamiento de la esencia (silogismo
dialctico de la esencia), 451.

CONCLUSIN: LA CIENCIA REENCONTRADA ...

463

Negatividad de la teologa, doble negatividad de la ontologa; ambivalencia del movimiento, fuente y a la vez correctivo de la escisin;
de_sarrollo de este ltimo punto: intermediarios y sustitutivos; programa de una antropologa, 466.-Aristteles y el aristotelismo, 483,
BIBLIOGRAFA

487

INDICE DE PASAJES CITADOS DE PLATN Y ARISTTELES

505

!NDEX NOMINM ........ .

519

!NDEX RERUM .. . , .. , .. .. .

525

532

Esrn LIBRO SE TERMIN DE IMPRIMIR EL DfA

2 DE FEBRERO DE 1981, EN LOS TALLERES
DE TORDESILLAS., RGANIZACIN GRFICA, SIERRA DE MONCHIQUE,
MADRID-18

25,