Nurt 1 2012

NURT SVD jest misjologiczno-religioznawczym czasopismem Polskiej Prowincji
Ksiy Werbistw. Ukazuje si od 1967 roku jako kwartalnik (do 2008 roku),
nastpnie jako procznik. Pierwotn wersj periodyku jest publikacja papierowa;
wersja internetowa dostpna jest na: www.werbisci.pl/nurtsvd
Wydawca
Verbinum / Wydawnictwo Ksiy Werbistw

ul. Ostrobramska 98 / 04-118 Warszawa
tel. 22 610 78 70 / fax 22 516 98 50
e-mail: wydawnictwo@verbinum.pl
Rada Naukowa
ks. dr hab. Jzef Glinka SVD, prof., Uniwersytet Airlangga (Surabaya, Indonezja)
ks. prof. dr hab. Jan Grski, Uniwersytet lski
doc. Izabela Jurasz, Uniwersytet Katolicki w Paryu (Francja)
ks. dr hab. Jacek Pawlik SVD, prof., Uniwersytet Warmisko-Mazurski
ks. dr hab. Jarosaw Raski OMI, prof., Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyskiego
prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz, Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyskiego
ks. dr hab. Jzef Urban, prof., Uniwersytet Opolski
ks. dr Zbigniew Wesoowski SVD, prof., Uniwersytet Katolicki Fu Jen (Tajwan)
ks. prof. dr hab. Henryk Zimo SVD, Katolicki Uniwersytet Lubelski
Redakcja
Adam Michaek (redaktor naczelny), Magdalena-Maria Bukowiecka (sekretarz

redakcji), Marek Adamczyk, Damian Cichy, Jacek Gniadek, Stanisaw Grod,
Antoni Jucewicz, Andrzej Miotk, Andrzej Pietrzak, Szczepan Szpyra, Tomasz
Szyszka, Stanisaw Wargacki, Adam Ws
Korekta i opracowanie redakcyjne
Zbigniew Ambroewicz, Magdalena-Maria Bukowiecka, Anna Gursztyn, Izabela

Skrobak, Magorzata Tytko
Adres Redakcji
Kolonia 19 / 14-520 Pienino

tel. 55 242 92 28 / e-mail: ad.michalek@gmail.com
ISSN 1233-9717
Projekt okadki
Sawomir Baewicz / sblazewicz@wp.pl
Skad i druk
Zakad Poligraficzny Sprcograf s.c., Sprcowo 17 A / 11-001 Dywity

tel. 89 512 00 92 / e-mail: druk@sprecograf.pl
Nakad: 350 egz.
NURT SVD PROCZNIK MISJOLOGICZNO-RELIGIOZNAWCZY

Zeszyt 1 (2012)
Spis Treci
Od Redakcji ....................................................................................................................... 7
Artykuy i Opracowania
Pawe Sokoowski
Dialog midzyreligijny w ujciu
Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego ............................................ 9
Krzysztof Grzelak
Relacje midzy religiami w RPA od czasw kolonialnych
do przemian demokratycznych w 1994 roku ........................... 27
Paul B. Steffen
Gli Istituti pastorali dellAsia e dellAmerica Latina ............... 55
Marek A. Rostkowski
I fondamenti teologici ed ecclesiologici
della vocazione missionaria dei laici ................................................. 79
Pawe Pietrusiak
Promotion de la Paix dans les Lettres Pastorales
de la Confrence piscopale du Tchad ......................................... 97
Andrzej Miotk
Burzliwy rozwj kombonianw (1867-1923)
misjonarzy Afryki Centralnej ........................................................ 117
Jan Konior
Historyczno-kulturowe rda totalitaryzmu
i anty-indywidualizmu w Pastwie rodka ............................... 147
Damian Cichy
Migracje jako zjawisko eklezjalne
przed Soborem Watykaskim Drugim ....................................... 165
Pawe Szuppe
Prawa czowieka w Unii Europejskiej.
Wolno religijna w zjednoczonej Europie .............................. 183
Rozmowy
Teologia, Miosz, literatura.
Z Ksidzem Profesorem Jerzym Szymikiem
rozmawia Magorzata Tytko .............................................................. 195
Recenzje .......................................................................................................................... 207
Prezentacje .................................................................................................................. 239
Sprawozdania ............................................................................................................ 243
NURT SVD PROCZNIK MISJOLOGICZNO-RELIGIOZNAWCZY

Zeszyt 1 (2012)
Table of Contents
Editorial ................................................................................................................................ 8
Articles and studies
Pawe Sokoowski
The Inter-religious Dialogue as Depicted
by Father Professor Marian Rusecki .................................................. 9
Krzysztof Grzelak
The Relations among Religions in the Republic
of South Africa from the Colonial Period
until the Democratic Transformations in 1994 ........................ 27
Paul B. Steffen
Pastoral Institutes in Asia and Latin America ............................. 55
Marek A. Rostkowski
Theological and Ecclesiological Bases
to Vocation of Laymen ............................................................................. 79
Pawe Pietrusiak
Promotion of Peace and the Chads Episcopate
Conferences Pastoral Epistles ........................................................... 97
Andrzej Miotk
The Stormy Development of the Combonians (1867-1923)
the Central Africa Missionaries ................................................... 117
Jan Konior
Historical and Cultural Sources of Totalitarianism
and Anti-Individualism in the Middle Kingdom ...................... 147
Damian Cichy
Migrations as an Ecclesiological Phenomenon
before the Second Vatican Council ............................................... 165
Pawe Szuppe
Human Rights in the European Union.
Religious Freedom in the United Europe ................................. 183
Nurt Talks
Theology, Milosz and Literature.
An Interview with Father Professor Jerzy Szymik
by Magorzata Tytko ............................................................................... 195
Reviews ............................................................................................................................ 207
Presentations ............................................................................................................. 239
Reports ............................................................................................................................ 243
Drodzy Czytelnicy,
Pluralizm kulturowy i religijny wiata skania ludzi do dialogu.
Poniewa czowiek z natury jest istot mwic i odczytujc intencje
innych, osoba ludzka staje si w przestrzeni dialogu. Komunikacja
interpersonalna jest pragnieniem wpisanym w ontyczn struktur osoby. Na paszczynie dialogu osoba wzrasta i spenia si w stycznoci
spoecznej. Specyficzny charakter ma dialog podmiotw wierzcych,
na ktry ostronie, ale systematycznie otwiera si teologia posoborowa. Dzia Artykuy i opracowiania pierwszego w tym roku tomu
Nurtu otwiera tekst P. Sokoowskiego ukazujcy znaczenie bada
ks. prof. M. Ruseckiego dla polskiej teologii religii. Z problematyk t
czy si drugi tekst K. Grzelaka podejmujcy analiz stosunkw
midzy chrzecijastwem i innymi religiami w RPA od XVI wieku do
chwili obecnej.
rdem oryginalnych tematw i rwnie niestereotypowej prezentacji swoich bada jest, na amach Nurtu, ks. J. Konior. Czy mona
zdefiniowa kamstwo w kulturach Chin? takie wyzwanie realizuje
w tym numerze naszego procznika jezuita z Krakowa. Kamstwo to
zawsze kwestia wyboru, a nie przypadku (S.W. Walters). W Pastwie
rodka kryteria prawdy i nieprawdy zawsze integralnie czyy si
z totalitarn tradycj. Ostatni wielki klasyk totalizmu, Mao Zedong,
budowa kolektywistyczno-centralistyczn ideologi na tezach zarwno konfucjanizmu, jak i marksizmu; myli i uczucia jednostki pochono spoeczestwo wielkiej jednoci.
Czy literatura Czesawa Miosza jest zaszyfrowanym traktatem
teologicznym? W wywiadzie M. Tytko z ks. prof. J. Szymikiem, teologiem, poet i literaturoznawc, odkrywamy teologi noblisty gbok, ciekaw, ale te nie brak w niej heterodoksyjnych, lepych uliczek.
Poetyzujc aporia chrzecijastwa ze wspczesnoci, Miosz wnosi
wiele nowego do teologii literackiej, przede wszystkim tworzy styl,
ktry potrafi unie teologiczne prawdy. Rozmowa o teologii, Mioszu
i literaturze otwiera rwnie na pytania o obecno Kocioa w naszej
wspczesnoci.
Adam Michaek SVD
Dear Readers,
Cultural and religious pluralism of the world forces people to
dialogue. Because people, by their nature, are talking creatures and
able to read others intentions a human being becomes in the dialogue space. The inter-personal communication is a desire inscribed
into the persons ontic structure. In the dialogue dimension, a person
grows and fulfils themselves in the social contact. The dialogue of believing people is of particular character and the post-Second-VaticanCouncil theology, cautiously, yet systematically opens itself to it. The
Articles and Studies Section of this years first Nurts issue starts
with an article by P. Sokoowski that presents the significance of Father
M. Rusieckis research to the Polish theology of religion. The second
article, by K. Grzelak, taking into consideration the analysis of the relations between Christianity and other religions in the Republic of South
Africa from the 16th century until present times also links to the above
mentioned topic.
In Nurt, the texts by Father J. Konior are the origin for extraordinary topics as well as for the equally unconventional manner
to present his research results. Can lie be defined in the cultures of
China? this is a challenge the Jesuit from Cracow pursues in the
present issue of our semi-annual. A lie is always a matter of a choice
not a coincidence (S.W. Walters). In the Middle Kingdom, the criteria
of truth and un-truth have always been integrally connected with the
totalitarian tradition. Mao Zedong, the last great classic of the totalitarianism, built a collectivist-centralist ideology upon theses from both
Confucianism as well as from Marxism; the thoughts and feelings of
a single human being were absorbed by the society of great unity.
Is Czesaw Mioszs literature an encoded theological treatise?
In the interview of M. Tytko with Father Professor J. Szymik, a theologian, poet and a specialist in the history of modern literature, we can
discover the theology of a Nobel-Prize-Winner that is profound, interesting, yet it does not lack the heterodoxian cul-de-sacs. While
poetising the aporia of Christianity with the modern times, Miosz does
bring in much new into the theology of literature he first of all creates
a style that is capable of bearing the theological truths. A conversation
on theology, Miosz and literature opens also to the questions about
the presence of Church in our modern reality.
Adam Michaek SVD
NURT SVD 1 (2012) s. 9-26
Dialog midzyreligijny
wujciu Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego
Pawe Sokoowski
Ur. 1981 wOstrowcu witokrzyskim; 2005 magisteria
z historii oraz teologii (KUL); 2005-2010 studia specjalistyczne wInstytucie Teologii Fundamentalnej KUL.
2010 doktorat zteologii fundamentalnej. Asystent naukowy wInstytucie Leksykografii KUL. Kierunki zainteresowa badawczych: argumentacja w teologii fundamentalnej, teologia religii idialog midzyreligijny.
Wprowadzenie
ialog wypywa z samej natury czowieka jako istoty mwicej, otwartej na dialog iwdialogu si wyraajcej. Stanowi potrzeb wpisan wontyczn struktur osoby, ktra wpeni staje
si ni m.in. poprzez aktualizowanie paszczyzny dialogu. Dialog ma
charakter osobotwrczy, prowadzi do spotkania osb. Zamknicie si
na dialog jest tosame zzamkniciem si na drug osob ijej wiat, co
wostatecznoci prowadzi do depersonalizacji1.
Poniewa midzyosobowa paszczyzna dialogu obejmuje caoksztat tych dziedzin, wktrych iprzez ktre wyraa si osoba, std te
dialog odnoszony jest do religii, co nie oznacza jednak, e twrc religii jest czowiek. Sami wyznawcy dostrzegaj te konieczno bliszej
wsppracy midzy sob, by wten sposb dawa wiadectwo najwyszym wartociom ludzkiego ducha. Koci katolicki ijego Magisterium
intensywnie wspieraj dialog midzyreligijny, zwaszcza po Soborze
Watykaskim II, ktry okaza si skutecznym impulsem do poszukiwa teologicznych zblie pomidzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi (KDK, KK, DRN, DM)2.
1
Zob. R. ukaszyk, Dialog, [w:] Encyklopedia katolicka, t. III, Lublin 1974, kol.
1258-1288.
2
I.S. Ledwo wskazuje na prekursorskie dokumenty kocielne z zakresu
podjtej problematyki, wrd ktrych wymienia encykliki Piusa XII (Mystici
10
Pawe Sokoowski
Niekwestionowane znaczenie na gruncie polskiej teologii religii maj wsferze dialogu midzyreligijnego badania ksidza profesora Mariana Ruseckiego, nestora polskiej teologii fundamentalnej. Jego
znaczenie wtym zakresie odnosi si nie tylko do nadania tej problematyce spjnego metodologicznie charakteru, ale wynika take z oryginalnego wkadu wzagadnienie dialogu midzyreligijnego. Tematyka
dialogu midzyreligijnego w twrczoci Ruseckiego w przeciwiestwie do oglnej charakterystyki problematyki teologiczno-religijnej3
nie bya dotd podejmowana, a mimo i we wczeniejszych publikacjach nie powica jej wiele miejsca wostatnich nabiera ona coraz
wikszego znaczenia.
Ksidz Rusecki, podejmujc problem rozumienia dialogu oraz
rwnie donios kwesti rozumienia religii, wskazuje na specyfik
i waciwoci dialogu midzyreligijnego na tle innych fenomenw
wspczesnej teologii, w tym teologii religii (punkt 1). Na podstawie
powyszych poj religii idialogu Rusecki prezentuje oryginalne podejcie wobec teologicznych podstaw dialogu midzyreligijnego, krelc je zarazem klarownie iodwanie. Nie waha si mwi wprost, e
zpunktu widzenia chrzecijastwa jego najbardziej znaczcymi podstawami s podstawy teologiczne, cile mwic trynitarne, wiadczce ospecyfice tej religii (punkt 2). Wten sposb autor dosy pynnie
przechodzi do samej praktyki dialogu. Dopiero tu wcaej peni ujawnia si potrzeba wczeniejszych rozwaa na temat pojcia religii, ktre w rnym zakresie stosuje wobec religii pierwotnych, hinduizmu,
buddyzmu, szintoizmu, taoizmu, judaizmu, atake islamu (punkt 3).
1. Metodologiczne ireligiologiczne
aspekty dialogu midzyreligijnego
W pracy naukowej Marian Rusecki koncentruje si m.in. na
metodologii teologii fundamentalnej4. Ten aspekt jego zainteresowa
Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum) oraz Pawa VI (Ecclesiam suam), atake list Kongregacji witego Oficjum Suprema haec sacra. Zob. tene, Problematyka teologiczno-religijna w myli ks. Mariana Ruseckiego, [w:] tene (red.), Scio
qui credidi. Ksiga pamitkowa ku czci Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego w65.
rocznic urodzin, Lublin 2007, s. 157.
3
Przykadem moe by cytowany artyku I.S. Ledwonia, Problematyka teologiczno-religijna.
4
Por. jego klasyczne studium ztego zakresu: Wiarygodno chrzecijastwa, t. 1,
Zteorii teologii fundamentalnej, Lublin 1994, passim. Zob. take I.S. Ledwo, Rusecki Marian, [w:] M. Rusecki iin. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej (dalej:
LTF), Lublin-Krakw, s. 1055-1057.
Dialog midzyreligijny w ujciu...
11
tumaczy fakt, e wiele podejmowanych przez niego zagadnie uzyskuje istotny z naukowego punktu widzenia, metodologiczny status,
znaczco wpywajcy na systematyzacj podejmowanych problemw.
Podobnie dzieje si zzagadnieniem dialogu midzyreligijnego. Mona
tu zjednej strony wyrni dostrzegan przez autora potrzeb przyblienia jakich przynajmniej oglnych ram dialogu midzyreligijnego, azdrugiej nieodzowno konsekwentnego rozgraniczenia tego,
co religi jest, od tego, co ni nie jest zwaszcza jeli wzi pod uwag
coraz liczniej wystpujce zjawiska parareligijne (sekty, tzw. nowe religie), zdolne powodowa zagubienie tych, ktrzy niekoniecznie rozpoznali wag iznaczenie Chrystusowego Objawienia.
Wtym kontekcie jawi si konieczno omwienia rozumienia
religii wedug Ruseckiego, stosowanej do tych zjawisk, ktre chc si
ni mieni (podpunkt 1), oraz dialogu (podpunkt 2).
1.1. Pojcie religii
Pierwszoplanow rol wokreleniu istoty dialogu midzyreligijnego odgrywa rozumienie religii. Wbrew pozorom skania ku temu
pytanie ogenez religii (jednej lub kilku). Jeli wywodzi si ona (one)
z jednego rda, atwiej wwczas znale punkty styczne takiego
dialogu i mona wyranie okreli zakres uczestnikw dialogu midzyreligijnego, zktrego si rzeczy wyeliminowane zostan zjawiska
parareligijne iniesusznie pretendujce do tego miana. Warto przy tym
zwrci uwag, i dla Ruseckiego nie istnieje religia in genere zawsze
mamy do czynienia zkonkretn religi (religiami). Znaczenie pytania
ogenez religii wida na przykadzie jego opracowa, podejmujcych
analiz fenomenu religii, w ktrych podkrela brak jednolitych poj
wodniesieniu do religii, skutkiem czego pojawiaj si takie fenomeny, jak religie ateistyczne, naturalne, politeistyczne, synkretyczne,
nowe, majce ludzkich zaoycieli, ktre jego zdaniem adn miar
religii stanowi nie mog5. Wprzeciwnym razie mogoby ni by niemal kade zjawisko. A zatem wstpem do zagadnienia dialogu midzyreligijnego jest problematyka religiologiczna, ktra ustawia je we
waciwym wietle.
Rusecki omawia problematyk religii najpierw wodniesieniu
do jej istoty, anastpnie genezy, cho dopuszcza take odwrotn koPor. M. Rusecki, Traktat oreligii, Warszawa 2007, s. 295-331; tene, Dlaczego sekty s niebezpieczne?, [w:] tene (red.), Problemy wspczesnego Kocioa, Lublin 1996,
s. 203-223.
12
Pawe Sokoowski
lejno6. Majc wiadomo wieloci definicji i sposobw rozumienia

religii, odrzuca on wszelkie jej redukcjonizmy (teorie psychologiczne,
psychoanalityczne, socjologiczne), by stwierdzi, e istot religii jest
osobowy zwizek czowieka zBogiem7. Zdaje sobie przy tym spraw,
e jest to bardzo oglne ipodstawowe okrelenie religii, ale dziki temu
akceptowalne niemal we wszystkich naukach. Wprzyjtym okreleniu
religii wyrnia czowieka jako podmiot religii, Boga jako jej przedmiot oraz sam relacj zachodzc midzy podmiotem aprzedmiotem.
Podkrela, e podmiot religii stanowi osoba rozumna i wolna, wiadoma potrzeby zbawienia, ktre jest celem religii, aprzedmiot religii
to transcendentny, osobowy iwity Bg; relacja zachodzca midzy
podmiotem aprzedmiotem ma charakter ontyczny, ale przede wszystkim zbawczy. Religia posiada okrelon struktur (prawdy wiary, moralno, kult, organizacj) oraz peni cile okrelone funkcje (zbawcze,
antropotwrcze, wsplnototwrcze, kulturotwrcze, apologetyczne).
Std te wedug Ruseckiego pynie uzasadnienie dla jej zdecydowanego odrnienia od innych dziedzin ludzkiej aktywnoci nauki,
filozofii, etyki, sztuki, kultury. Bdc wiernym przyjtemu okreleniu
religii, Rusecki sytuuje j poza obrbem wyej wymienionych dziedzin
ludzkiej aktywnoci, podkrelajc jej wyjtkowo oraz niesprowadzalno do tych dziedzin. Jest to otyle istotne, e wspczenie coraz
czciej syszy si gosy redukujce religi do jednego zdziaw kultury bd ujmujce j jako swoicie rozumiany wiatopogld czy te filozofi, anawet prorokujce, i religia zaniknie pod wpywem rozwoju
nauki8. To ostatnie stwierdzenie jak susznie podkrela Rusecki nie
jest zreszt nowe, lecz siga pogldw marksistw, scjentystw ipozytywistw9.
Wodniesieniu do genezy religii Rusecki podobnie jak wodniesieniu do jej istoty zdecydowanie sprzeciwia si zawajcym,
naturalistycznym (pozarewelatywnym) interpretacjom pochodzenia
Por. tene, Istota igeneza religii, Lublin-Sandomierz 1997, s. 9-12; tene, Traktat
oreligii, dz. cyt., passim; tene, Pojcie religii, [w:] tene (red.), By chrzecijaninem, Lublin 2006, s. 19-20.
7
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 50-56; tene, Istota igeneza, dz. cyt., s. 5668; tene, Religia, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1016. Zob. take pojcie religii wnauczaniu Jana Pawa II, analizowane przez I.S. Ledwonia w artykule: Chrzecijastwo areligie pozachrzecijaskie wnauczaniu papiea Jana Pawa II, [w:] J. Perszon
(red.), Jan Pawe II areligie wiata, Toru 2007, s. 69.
8
Tene, Czy nauka zastpi religi?, Ateneum Kapaskie (dalej: AK), t. 85,
z. 3, 1993, s. 475-488. Zob. take P. Sokoowski (rec.), M. Rusecki, Traktat oreligii,
Warszawa 2007, 620 s.; Studia Nauk Teologicznych PAN, nr 2, 2007, s. 390-394.
9
M. Rusecki, Redukcjonistyczne teorie religii, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1004-1008.
6
13
religii (hipotezom przyrodniczo-gnozeologicznym, psychologicznym,

socjologicznym, ewolucjonistycznym). Autor stanowczo odrzuca tego
typu interpretacj jako nieuzasadnion iwzdecydowanej mierze wynikajc zprzyjtych zaoe filozoficznych, psychologicznych, socjologicznych iinnych. Problem genezy religii rozstrzyga wten sposb,
e wywodzi j zObjawienia Boego10. Rusecki prezentuje take konsekwencje zaprezentowanej genezy religii, cho cile cz si one take
zjej istot. Naley zwrci uwag na skal tych konsekwencji, atake
na nowe elementy, jakie si wnich pojawiy wstosunku do wczeniejszych pogldw autora, wiadczce oewolucji jego myli. Przykadowo, chodzi tu m.in. oodrzucenie ludzkich zaoycieli religii, tzw. religii naturalnych, synkretycznych, nowych religii oraz jako novum
wdotychczasowych pogldach religii mitycznych-politeistycznych.
Autor sprzeciwia si take jakiejkolwiek promocji sekt11. Objawieniowa
geneza religii, cznie zjej istot, wyznacza zatem Ruseckiemu kryteria
prawdziwoci religii12. Zpunktu widzenia dialogu midzyreligijnego
niektre jego pogldy wzakresie objawieniowej genezy religii wydaj si zbyt radykalne we wspczesnym, tolerancyjno-pluralistycznym
wiecie, budzc pesymizm wobec jakiejkolwiek moliwoci takiego
dialogu, zwaszcza jeli chodzi oreligie azjatyckie. Takie obawy wydaj si jednak przedwczesne inieuzasadnione, oczym poniej.
Przyjmujc objawieniow genez religii oraz jej rozumienie
jako zwizek czowieka zBogiem, Rusecki bada gwne religie wiata wperspektywie teologiczno-religijnej, awic pod ktem podmiotu
religii, jej przedmiotu oraz relacji zachodzcej midzy nimi. Stwierdza,
e miano religii odnosi si do wierze ludzi pierwotnych, cho jest ono
znaczco wypaczone, apod pewnymi wzgldami mona je te zastosowa do niektrych nurtw hiunduizmu ibuddyzmu, jednake pod
warunkiem, e mwi one oosobie oraz wpodobny personalistyczny
sposb pojmuj bstwo13. Autor objawieniowe elementy dostrzega
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 243-267; tene, Istota igeneza, dz. cyt., s. 189239; tene (red.), Objawieniowa geneza religii, [w:] H. Cioch iin. (red.), Plenitudo
legis dilectio. Ksiga pamitkowa dedykowana ks. prof. dr. hab. Bronisawowi H. Zubertowi OFM zokazji 65. rocznicy urodzin, Lublin 2000, s. 789-799; tene, Chrzecijaska
interpretacja genezy religii, AK, t. 79, z. 2, 1987, s. 234-252; tene, Geneza religii,
[w:] H. Zimo (red.), Religia wwiecie wspczesnym, Lublin 2000, s. 72-80.
11
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 299-350.
12
Tene, Prawdziwo religii, [w:] LTF, dz. cyt., s. 963-964; tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 11.
13
Tene, s. 355-413. Na temat buddyzmu zob. tene, Traktat o cudzie, Lublin
2006, s. 518-524.
10
Pawe Sokoowski
14
w szintoizmie oraz taoizmie, do ktrych pod pewnymi warunkami

mona odnie pojcie religii14. Jego zdaniem zdecydowanie mniejsze
wtpliwoci nasuwaj si wodniesieniu do islamu, ktry take ma si
wywodzi z Boego Objawienia15. Kocow refleksj przeprowadza
Rusecki na temat judaizmu jako religii wywodzcej si z Objawienia
Starego Testamentu16.
Wwietle powyszego mona stwierdzi, e pojcie religii jest
kluczowe dla waciwego rozumienia dialogu odbywajcego si midzy nimi. Niemniej powysze rozwaania autora nie uwzgldniaj
tych wierze, ktre licz sobie poniej 10 mln wyznawcw nie rozstrzyga, czy wobec nich take mona stosowa pojcie religii. Zdrugiej jednak strony sikhizm, zok. 23 mln wiernych17, nie znalaz miejsca
wjego badaniach nad najwaniejszymi religiami wiata.
1.2. Pojcie dialogu
W analizach na temat dialogu midzyreligijnego Marian Rusecki jako jeden z niewielu autorw stosuje metarefleksj nad natur
icelem dialogu18, podkrelajc jego antropologiczny charakter, pozwalajcy uchwyci sam jego istot19. Na tak obranej paszczynie refleksji Rusecki charakteryzuje zasady dialogu. Wedug niego zasadnicz
spraw jest przyjcie rwnoci interlokutorw oraz ich osobowej godnoci. Nie bez znaczenia pozostaje te poszanowanie dla ich wolnoci,
Tene, s. 431-446; tene, Traktat ocudzie, dz. cyt., s. 540-546.
16
17
Por. nastpujc zapowied autora: Trzecia cz pracy zawierajca nowatorskie wyniki bada najmodszej dyscypliny teologicznej (teologii religii)
obejmowa bdzie charakterystyk wielkich religii wiata, ktrym wnaukach
religioznawczych (gwnie) powica si najwicej uwagi (tame, s. 14). Zob.
take przypis nr 7 do Traktatu oreligii.
18
Tene, Chrystologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego, [w:] H. Zimo (red.),
Dialog midzyreligijny, Lublin 2004, s. 29-64; tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 528530. Brak jest tego typu analiz wartykuach m.in. H. Zimonia (Afrykaskie wartoci duchowe i religijne jako podstawa dialogu midzyreligijnego, [w:] tene (red.),
Dialog midzyreligijny, dz. cyt., s. 159-183), A. Wsa (Dialog chrzecijan z Brami
Muzumanami wJordanii, [w:] tame, s. 311-338) oraz K. Kocielniaka (Eschatologia
muzumaska. Moliwoci dialogu na podstawie analizy islamskiej nauki oAl-Arf
czycu, [w:] tame, s. 289-310). Wystpuj one wrnym zakresie uZ.
Pawowicza (Dialog midzyreligijny wPolsce, [w:] tame, s. 65-84), B. Maika (Dialog
chrzecijastwa zhinduizmem, [w:] tame, s. 185-208), E. Sakowicza (Dialog chrzecijastwa zislamem wnauczaniu Jana Pawa II, [w:] tame, s. 259-288).
19
Tene, Chrystologiczne podstawy, art. cyt., s. 33.
14
15
15
wyraajcej si w poszukiwaniu prawdy oraz w wyborze okrelonego

wiatopogldowo stanowiska. Tym samym natura dialogu ma charakter partnerski20.
Na marginesie naley zauway, e zamiast mwi opartnerskiej naturze dialogu, lepiej byoby wskaza na jej personalistyczny
rys, implikujcy w partnerski wymiar ilepiej oddajcy podmiotowo
uczestnikw (stron) dialogu. Nie znaczy to jednak, e wpogldach Ruseckiego brak personalistycznych implikacji dialogu midzyreligijnego.
Jaki jest cel dialogu? Odpowied na to pytanie w ujciu teologa jest spraw oczywist. Chodzi obudowanie lepszego wiata21.
Gdyby jednak do tego tylko zawzi cel dialogu, wwczas dokonaaby si pewna redukcja pogldw autora. Nie bez znaczenia pozostaje
bowiem kwestia wzajemnego poznania si uczestnikw dialogu, ich
ubogacenia si iinterpersonalnego otwarcia22.
Tak zarysowana struktura dialogu pozwala Ruseckiemu odnie j do paszczyzny teologicznej. Wwyniku dalszych poszukiwa
teolog stwierdza, e dialogowanie nie ogranicza si tylko do paszczyzny empirycznej, immanentnej, lecz odnosi si take do paszczyzny
transempirycznej, czyli wiary, wktrej moliwy jest dialog pomidzy
objawiajcym si Bogiem aczowiekiem. Tutaj zauwaa, i zawsze to
Bg wychodzi pierwszy wObjawieniu naprzeciw czowiekowi iwzywa go do nawizania zbawczego dialogu. Jeli czowiek odpowie na
pozytywnie, wwczas nawizuje si on irealizuje23.
Wdalszej perspektywie Marian Rusecki odnosi pojcie dialogu
do Kocioa, aby wtym kontekcie wskaza potrzeb dialogu pomidzy podzielonym chrzecijastwem, a take pomidzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi. Rwnie tutaj uwidacznia si
potrzeba zastosowania omwionego wczeniej pojcia religii. Dialog
chrzecijastwa z religiami pozachrzecijaskimi, wyodrbnionymi
na podstawie przyjtej przez autora definicji religii, ma zjednej strony
prowadzi do odkrycia wnich objawionych elementw wiary imoralTene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 510; tene, Chrystologiczne podstawy, art.
cyt., s. 33.
21
22
23
Na ten temat autor napisa szereg publikacji, by wymieni przykadowe: Wiara jako odpowied czowieka na Boe Objawienie, [w:] M. Rusecki, E. Pudeko (red.),
Katechizm Kocioa Katolickiego. Wprowadzenie, Lublin 1995, s. 43-54; Objawienie
Boe wezwaniem do zbawczego dialogu, [w:] M. Rusecki (red.), By chrzecijaninem
dzi. Teologia dla szk rednich, Lublin 1992, s. 49-57; Wiara odpowiedzi na Boe
wezwanie, [w:] tene, s. 57-62; Traktat oObjawieniu, Krakw 2007, passim.
20
16
Pawe Sokoowski
noci, atake wpewnym stopniu kultu iorganizacji, ktre s bliskie

chrzecijastwu, azdrugiej zblia ich wyznawcw do peni Objawienia i zbawienia w Jezusie Chrystusie24. Wydaje si, e stosowane
przez Ruseckiego pojcie dialogu midzyreligijnego jest adekwatne do
celu, ktry autor wswych rozwaaniach zamierza osign. Cho nie
mwi wprost opersonalistycznej naturze dialogu, co sygnalizowano,
to implicite zawiera on elementy umoliwiajce personalistyczn optyk dialogu25. Sdzi jednak mona, i bardziej uprawniony byby zamiast antropologicznego teologiczny punkt wyjcia wrozwaaniach
na temat natury icelu dialogu. Objawienie poucza bowiem, e wTrjcy Osb nastpuje nieustanny dialog i wewntrztrynitarne spotkanie
Ojca, Syna iDucha witego, adialog na paszczynie ludzkiej ma niejako wtrny ianalogiczny wobec tamtego charakter. Dialog wewntrztrynitarny stanowi rdo dialogu czowieka z Bogiem oraz dialogu
ludzi midzy sob imidzy religiami.
2. Teologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego
Majc odpowiednie metodologiczne narzdzia, a wic jasno
sprecyzowane pojcie religii oraz dialogu, Rusecki ukazuje rzeczywisto teologicznych podstaw dialogu midzyreligijnego. Przez owe
podstawy rozumie on cao poznania, jakie wynika zrefleksji nad Objawieniem, majc przez to zasadnicze znaczenie dla dialogu midzyreligijnego26. Inaczej mwic, teologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego stanowi to, co jest specyficznie chrzecijaskie. Czy wzwizku ztym nie rysuje si ju wpunkcie wyjcia jaka trudno, anawet
sprzeczno, polegajca na akcentowaniu rnic midzy religiami,
zamiast eksponowaniu tego, co je czy? Czy taki punkt wyjcia moe
doprowadzi do jakiego dialogicznego zblienia religii, ktre jest
przecie jednym zcelw dialogu midzyreligijnego? Zdaniem autora
te obawy s nieuzasadnione, gdy pewne elementy chrzecijaskiego
Objawienia le upodstaw wszystkich religii, awic to, co wyrnia
chrzecijastwo spord religii wiata, ma rwnoczenie przenika
swym blaskiem religie pozachrzecijaskie27. Dlatego te czno poTene, Chrystologiczne podstawy, art. cyt., s. 34-35.
Elementy te omawia wswoim artykule K. Parzych (Personalistyczne podstawy
dialogu Kocioa zreligiami niechrzecijaskimi, [w:] H. Zimo (red.), Dialog midzyreligijny, dz. cyt., s. 123-141).
26
27
Na uzasadnienie obranego punktu widzenia mona przytoczy dwa argumenty. Pierwszy wynika zfaktu, e chrzecijaskie objawienie, przynajmniej
24
25
17
midzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi wopinii

Ruseckiego dokonuje si na paszczynie patrylogii, chrystologii oraz
pneumatologii, czyli specificum chrzecijastwa.
2.1. Podstawy patrylogiczne
Mwienie o patrylogicznych podstawach dialogu midzyreligijnego jest dla Ruseckiego rwnowane z ukazywaniem Boga jako
Stwrcy, troskliwego Ojca iJego Opatrznoci, oraz zmwieniem osposobie, wjaki Bg zawar si wwiecie, czyli oObjawieniu przez stworzenia iwstworzeniach. Te trzy idee maj by wmniejszym bd wikszym stopniu obecne we wszystkich religiach28.
Punktem wyjcia dla patrylogicznych podstaw dialogu midzyreligijnego, azarazem do ukazywania Boga jako Ojca, jest obecne
we wszystkich religiach przekonanie ostworzeniu przez Niego wszelkiej materii, take czowieka. Odnosi si to ma rwnie do wiata
duchw jako podlegemu Bogu29. Wydaje si, e tak przyjta teza rodzi moe istotne problemy wodniesieniu do religii azjatyckich. Dla
przykadu warto zwrci uwag na przekonania wspczesnego hinduizmu iobecnego wnim tzw. nurtu intelektualnego, ktry przyjmuje
odwieczne istnienie wiata. Stworzenie jest jedynie przemian energii,
ktra wszystkiemu nadaje nowy ksztat30.
Mimo tych zastrzee teolog wskazuje na moliwo ukazywania Boga jako Ojca, ktry jest Panem ycia imierci. Bg nieustannie
opiekuje si stworzonym wiatem, zwaszcza czowiekiem, co wskazuje na obecno idei Opatrznoci. Idea ta ma przenika wszystkie religie i tym samym moe ona wedug autora stanowi dalsz patrylogiczn przesank do prowadzenia midzyreligijnego dialogu. Co
wicej, Opatrzno ma te wwyznawcach religii pozachrzecijaskich
niektre jego etapy iformy, ley upodstaw wszystkich religii (), aobjawieniowozbawcze wydarzenie Chrystusa przenika wszystkie religie. Ten argument jest zasadniczy, biorc pod uwag ekonomi ihistori zbawienia (tene,
Chrystologiczne podstawy, art. cyt., s. 31).
28
M. Rusecki, Trynitarne podstawy dialogu midzyreligijnego, [w:] J. Perszon
(red.), Jan Pawe II areligie wiata, dz. cyt., s. 41-47; tene, Traktat oreligii, dz.
cyt., s. 530-531.
29
Tajemnica stworzenia stanowi tym samym ojednoci wyznawcw wszystkich religii iwskazuje na patrylogiczne podstawy dialogu midzy nimi (Traktat oreligii, s. 513).
30
J. Grski iin., Religie wiata, [w:] T. Dzidek iin. (red.), Teologia fundamentalna,
t. 2, Religie wiata achrzecijastwo, Krakw 1998, s. 30.
18
Pawe Sokoowski
rodzi nadziej, ktrej przedmiotem jest wanie Bg31. Wydaje si, e

idea Opatrznoci jako podstawa do dialogu midzyreligijnego nie powinna budzi wikszych zastrzee, nawet wprzypadku tych religii,
ktre nie mwi wprost o osobowym charakterze Boga, a poczona
znadziej jako istotnym rysem religii Opatrzno wskazuje na sperancyjny charakter religii, dokonujcy si ju tu i teraz (uwalnianie
od wszelkich determinizmw). Obok tego aktualistycznego znamienia,
Opatrzno ma wymiar bonatywny rodzi zaufanie do Boga jako Istoty Dobrej.
Ze stworzeniem czy si te kwestia Objawienia przez stworzenia iwstworzeniach32. Rusecki podkrela, e wiat nie ma racji istnienia, lecz wskazuje na swoj Przyczyn, czyli Boga. Poza tym takie
transcendentalia, jak prawda, dobro, pikno, a take swego rodzaju
mio zawarte s wstworzeniu, sprawiaj, i stworzony wiat staje si epifanijnym znakiem Boga33. Susznie zwrci Rusecki uwag na
konieczne uwarunkowania podmiotu ludzkiego do rozpoznania tego
rodzaju stwrczej obecnoci Boga iJego Objawienia. Ten aspekt patrylogicznych podstaw dialogu midzyreligijnego ma istotne znaczenie
dla omawianej problematyki take z tego wzgldu, e samemu czowiekowi przynaley udzia wobjawieniowym dziele Boga (Objawienie
Boe dokonuje si take wsamym czowieku)34. Wyznawca kadej religii, zktr chrzecijastwo konwersuje, przynaley do objawieniowozbawczego planu Boga.
31
Trzeba zaakcentowa fakt, e wiara wOpatrzno jest rdem nadziei (czsto nieuwiadomionej) dla wyznawcw wszystkich religii wiata, poniewa
uwalnia ludzkie ycie od jakichkolwiek form fatalizmu czy chaosu (Trynitarne
podstawy, art. cyt., s. 44).
32
Nie jest ono Objawieniem naturalnym, ktremu ks. Rusecki zdecydowanie
si sprzeciwia. Jego zdaniem wObjawieniu naturalnym zachodzi wewntrzna
sprzeczno, gdy Objawieniu jako aktywnoci Boga wwiecie zawsze towarzyszy nadprzyrodzona aska. Religie naturalne, ktre miayby by skutkiem
odczytania takiego Objawienia, rozwijayby si niejako poza ekonomi aski,
co stoi wsprzecznoci znauczaniem soborowym (m.in. KO 2-6, DRN 1-5). Szerzej zob.: tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 299-304.
33
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 517-518; tene, Trynitarne podstawy, art.
cyt., s. 44. Argumentacja na rzecz obecnoci wreligiach Objawienia przez stworzenia iwstworzeniach zostaa przez omawianego autora znaczco pogbiona. Zob. M. Rusecki, P. Sokoowski, Objawienie wreligiach, [w:] Encyklopedia katolicka, t. XIV, Lublin 2010, kol. 177-181.
34
Tene, Objawienie Boe. I. Koncepcje Objawienia iich teologiczno-fundamentalne
implikacje, [w:] LTF, dz. cyt., s. 865
19
2.2. Podstawy chrystologiczne

Dla Ruseckiego podstawy dialogu midzy chrzecijastwem
a religiami pozachrzecijaskimi wyznacza rwnie chrystologia.
Mimo e Jezus Chrystus jest peni Objawienia, ktre zrealizowao si
wchrzecijastwie, mona jednak ukazywa Jego znaczenie dla innych
religii. Wcharakterze uwagi wstpnej powstaje pytanie ouzasadnienie
kolejnoci podejmowanych zagadnie z zakresu chrystologii (protologia, mesjaskie proroctwa, zwiastowanie, wcielenie, boska wiadomo Jezusa, Jego cuda, Misterium Paschalne). Autor nie uzasadniajc go, przyjmuje historiozbawczy porzdek wykadu, cho powstaje
pytanie, czy dla celw dialogu midzyreligijnego bardziej zasadny nie
byby np. inkarnacyjny punkt wyjcia (wcielenie jako zjednoczenie
si Boga wJezusie Chrystusie zkadym czowiekiem), przechodzcy
wanaliz wydarze zycia Jezusa Chrystusa a po Jego mk, mier
izmartwychwstanie, azamknity ukazaniem obecnoci Logosu wprotologii oraz obietnic Boych zawartych wproroctwach mesjaskich.
Pierwszym momentem wramach chrystologicznych podstaw
dialogu midzyreligijnego jest dla Ruseckiego protologia. Preegzystujcy Logos uczestniczy zarwno wstworzeniu wiata, jak iczowieka,
przez co daje si pozna wszystkim ludziom35. Warto doda, e biblijne
pojcie stworzenia zawiera znacznie gbsz tre ni tylko obdarowanie istnieniem w najwaciwszym sensie oznacza ono bowiem
udzielanie si Stwrcy czowiekowi36. Owo udzielanie si Stwrcy
stworzeniu staje si samoudzielaniem, obecnym wObjawieniu wstworzeniach iprzez stworzenia, ktre kady czowiek moe odczyta.
Rusecki susznie wskazuje na moliwo dialogu przynajmniej zniektrymi religiami na paszczynie proroctw, odnoszcych
si do Jezusa jako obiecanego Mesjasza. Wedug Ruseckiego chodzi tu
o islam, w ktrym Jezus by nazywany prorokiem. Z drugiej strony,
jego zdaniem, mona by si dopatrywa takiej moliwoci podstaw
dialogu zbuddyzmem, cho kwestia proroctw Buddy iich wiarygodno jak zaznacza wymaga dalszych bada37.
Tene, Chrystologiczne podstawy, art. cyt., s. 36; tene, Traktat oreligii, dz.
cyt., s. 518-519.
36
Por. Jan Pawe II, Dominum et Vivificantem, nr 12. Zob. take: P. Sokoowski,
Agapetologiczny argument wiarygodnoci chrzecijastwa wpolskojzycznej literaturze teologiczno-fundamentalnej, Lublin 2009, s. 43.
37
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 521; tene, Chrystologiczne podstawy, art.
cyt., s. 41; tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 50; tene, Traktat ocudzie, dz.
cyt., s. 529-531.
35
20
Pawe Sokoowski
Mimo i wcielenie naley do najwikszych tajemnic chrzecijastwa, to jednak zdaniem teologa mona zniego wyprowadza
przesank na rzecz chrystologicznych podstaw dialogu midzyreligijnego. Przez wcielenie Syn Boy wnowy iniespotykany dotd sposb
przybliy si, anawet zjednoczy zkadym czowiekiem izca ludzkoci, wefekcie czego wcielenie nie ma wedug Ruseckiego charakteru ekskluzywistycznego, lecz powoduje gbsze otwarcie chrzecijastwa na dialog zinnymi religiami38. Podobnie rzecz si ma zbosk
imesjask wiadomoci Jezusa zNazaretu. Mimo i nikt zludzi nie
wysuwa takich roszcze jak Mistrz zNazaretu, to jednak te roszczenia
wodniesieniu do wielkich religii s znaczce imogyby stanowi swego rodzaju inspiracj do dialogu zchrzecijastwem. Wtym wypadku
teolog wydaje si by wiadomym trudnoci, jakie wdialogu midzyreligijnym moe wzbudza zagadnienie boskiej wiadomoci Jezusa39.
Poniewa w wielu religiach (buddyzm, islam) dar taumaturgii mia wiadczy ipotwierdza powoanie oraz wielko niektrych
postaci, std otwiera on perspektyw dialogu pomidzy chrzecijastwem a innymi religiami. Cud stwierdza Rusecki mgby by
przedmiotem dialogu interreligijnego40. Paszczyzn tego dialogu autor dostrzega rwnie wMisterium Paschalnym Chrystusa. Podkrela
tu nie tyle aspekty soteryczne, cho onich nie zapomina, lecz wymiar
antropologiczny mierci krzyowej Jezusa Chrystusa ijej oglnoludzkie znaczenie41, a w odniesieniu do zmartwychwstania wskazuje, i
stanowi ono odpowied na pytanie osens ludzkiej egzystencji42.
38
Tene, Chrystologiczne podstawy, art. cyt., s. 42-43; tene, Traktat oreligii, dz.
cyt., s. 521; T. Dola podkrela, e proegzystencja Syna oznacza rwnie Jego
pragnienie pozostawania wosobowej relacji do innych osb ludzkich; por. T.
Dola, Relacja krzya do Wcielenia, Studia Paradyskie, nr 8, 1998, s. 195-196;
tene, Wcielenie, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1312.
39
W dialogu interreligijnym trzeba sta na stanowisku prawdy i jej wiarygodnoci. W kwestii zbawienia nie mona zrezygnowa z niej dla celw koniunkturalnych czy pseudodialogowych zob. M. Rusecki, Chrystologiczne
podstawy, art. cyt., s. 48.
40
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 524; tene, Chrystologiczne podstawy, art.
cyt., s. 51-52; tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 53-54.
41
mier Jezusa przeamaa barier grzechu, egoizmu, izolacjonizmu M.
Rusecki, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 525; tene, Chrystologiczne podstawy, art.
cyt., s. 56-60.
42
Tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 55-56; tene, Pan zmartwychwsta
iyje. Zarys teologii rezurekcyjnej, Warszawa 2006, s. 209-260.
21
2.3. Podstawy pneumatologiczne

Dialog midzyreligijny odbywa si moe take wedug Ruseckiego na paszczynie pneumatologicznej. Istniej ku temu uzasadnione jego zdaniem przesanki. Take tutaj, podobnie jak wodniesieniu do chrystologicznych podstaw dialogu, pojawia si pytanie
ouzasadnienie historiozbawczej kolejnoci wykadu (obecno Ducha
witego wstworzeniu wiata, wWydarzeniu Jezusa Chrystusa, Kociele, wiecie ireligiach) oraz powstaje inne ozasadno porzdku
dowiadczenia (Duch wity wstworzeniu wiata, wwiecie ireligiach, wWydarzeniu Jezusa Chrystusa iKociele). Wydaje si, e taka
kolejno mogaby by bardziej zrozumiaa dla wyznawcw religii pozachrzecijaskich.
Pierwsz zprzesanek teolog formuuje na podstawie obecnoci
Ducha witego wstworzeniu wiata iczowieka. Jeli bowiem Duch
podczas stworzenia tchn na czowieka, to tym samym Jego dziaanie odnosi si do wszystkich ludzi, azatem iwyznawcw religii pozachrzecijaskich. Jak konkluduje, tajemnica stworzenia po raz kolejny
wskazuje na podstawy dialogu midzy religiami43.
Wedug autora Traktatu oreligii cae ycie Jezusa Chrystusa
byo przeniknite dziaaniem Ducha witego. wiadczy otym mog
takie wydarzenia, jak np. zwiastowanie, wcielenie, cuda, goszenie Krlestwa Boego, zmartwychwstanie. Jeli zatem uznaje si chrystologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego, to jak wnioskuje Rusecki
implicite zawieraj si wnich take podstawy pneumatologiczne, take
domagajce si ich przyjcia44. Podobnie rzecz si ma zobecnoci Ducha witego wKociele, ktrego zdaniem Ruseckiego nie naley oddziela od Chrystusa45. Tak wic chrystologia oraz eklezjologia znacznie
poszerzaj pneumatologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego.
Cao pneumatologicznych podstaw dla dialogu midzy religiami zamyka stwierdzenie autora, i Duch przenika wiat isame religie, kierujc ich losami, aprzez to przygotowuje je na przyjcie objawionych wartoci. Tutaj jednake Rusecki zdecydowanie odcina si od utosamiania go
ze zwolennikami pozainstytucjonalnego dziaania Ducha witego, wtym
ze zwolennikami tzw. pluralistyczno-relatywistycznej teologii religii46.
Tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 57; tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 527.
Tene, s. 528; tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 59.
45
Por. artyku M. Ruseckiego: czno chrystologii zeklezjologi wteologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym, [w:] Testis Christi passionum (1 P 5,1).
Ksiga jubileuszowa dla ks. prof. A. Kubisia, Krakw 2004, s. 659-688.
46
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 530.
43
44
22
Pawe Sokoowski
Zarysowane wyej teologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego s jego podstawami trynitarnymi. Autor wychodzc ztego, co
typowo chrzecijaskie inajbardziej wzniose wObjawieniu, ukazuje
jego uniwersalny wymiar ipowszechne przeznaczenie, przez co buduje now jako podstaw dla dialogu pomidzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi.
3. Praktyka dialogu midzyreligijnego
Ostatni punkt rozwaa odnosi si bdzie do praktycznego
zastosowania wypracowanych przez autora trynitarnych podstaw dialogu chrzecijastwa z religiami pozachrzecijaskimi. Tutaj te, niejako przy okazji, ukae si przydatno metodologicznych ireligiologicznych zabiegw wodniesieniu do pojcia religii oraz dialogu.
Bazujc na nauczaniu Magisterium Ecclesiae47 Rusecki stwierdza, e dialog chrzecijastwa zreligiami pierwotnymi moe si realizowa na paszczynie Objawienia przez stworzenia iwstworzeniach
oraz wodniesieniu do takich wartoci, jak wito ycia, ycie wsplnotowe, pojcie Istoty Najwyszej, wiadomo grzechu, sakralno
ziemi, duchy przodkw, duchy pozagrobowe, moralno, modlitwa,
rytuay48. Oprcz nich Rusecki wskazuje na paszczyzn kulturow (inkulturacj) oraz midzyosobow dialogu.
Zagadnienie dialogu chrzecijastwa z hinduizmem teolog
analizuje wkontekcie dokumentw Urzdu Nauczycielskiego Kocioa, przy czym stwierdza dodatkowo, i wspln paszczyzn dialogu
pomidzy owymi religiami jest dowiadczenie ludzkiego ducha (oczywicie wtych nurtach hinduizmu, ktre speniaj podmiotowo-przedmiotowe kryterium religii)49. Chyba zasadne byoby stwierdzenie, i
dialog ten najbardziej zaowocowaby na paszczynie pneumatologicznej, co oczywicie nie wyklucza innych podstaw ipaszczyzn dialogu,
47
Chodzi odokumenty Soboru Watykaskiego II (KK, DRN) oraz olisty kard.
F. Arinze, Przewodniczcego Sekretariatu dla Niechrzecijan z25 marca 1988 r.
Uwagi pastoralne na temat tradycyjnych religii w Afryce oraz list do
Przewodniczcych Konferencji Episkopatw Azji, Ameryki i Oceanii z 21 listopada 1993 r., atake oadhortacj Jana Pawa II Ecclesia in Africa idokument
Sekretariatu dla Niechrzecijan Pastoralna troska otradycyjn religi afrykask.
48
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 366-367. Por. take H. Zimo, Afrykaskie
wartoci, art. cyt., s. 159-183; tene, African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, Lublin 2010, s. 231-263; R.
Dziura, Tradycyjne religie Afryki, [w:] E. Sakowicz (red.), Jan Pawe II. Encyklopedia dialogu iekumenizmu, Radom 2006, s. 463-468.
49
M. Rusecki, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 385-387.
23
anawet jak wykazuje sam autor je zakada (np. paszczyzn chrystologiczn). Doskonalenie czowieka, przemiana wiata, potrzeba modlitwy, ale take przekonanie owasnej saboci igrzechu s przecie
efektem dziaania Ducha witego wreligiach50.
Wzakresie dialogu chrzecijastwa zbuddyzmem teolog pod
pewnymi warunkami w dialog dopuszcza, zwaszcza wodniesieniu
do kultury i dowiadczenia ludzkiej transcendencji51. Podobnie jak
wodniesieniu do hinduizmu, nie wyprowadza wniosku opneumatologicznych podstawach tego dialogu, ktre jednake nie wykluczaj
moliwoci stosowania innych jego podstaw.
W odniesieniu chrzecijastwa do szintoizmu teolog mwi
okreacjonistycznych irewelacjonistycznych podstawach dialogu, ktre
wynikaj z istniejcego w szintoizmie denia do czystoci serca, szacunku i mioci do innych ludzi oraz troski o przyrod. Tym samym
jak podkrela pojawia si tutaj moliwo mwienia oObjawieniu,
dostrzeonym przez stworzenia iwstworzeniach. Rusecki wskazuje te
na kultur idenie do zachowania pokoju jako kolejne paszczyzny dialogu52. Niemniej brak tu konkluzji omoliwoci zastosowania patrylogicznych podstaw analizowanego dialogu, mimo i szintoizm odczytuje
wprzyrodzie manifestujcego si Boga, stojcego upocztkw wiata.
Jak wskazuje Rusecki, dialog pomidzy chrzecijastwem
ataoizmem na poziomie organizacyjnym wzasadzie nie istnieje, co odzwierciedla istniejc sytuacj polityczn Pastwa rodka, w ktrym
zamieszkuje znakomita wikszo wyznawcw taoizmu. Mimo to Rusecki wyraa przekonanie, e charakteryzujce taoizm troska orozwj
moralny, wierno, roztropno, umiowanie mdroci, szacunek dla
przodkw mog by paszczyzn dla interreligijnego dialogu pomidzy chrzecijastwem ataoizmem53. Azatem chodzioby tu opodstawy zarwno patrylogiczne, chrystologiczne, jak ipneumatologiczne.
Wodniesieniu do judaizmu teolog podkrela, jak wspczeni
czoowi przedstawiciele tej religii doceniaj Jezusa zNazaretu. Wtym
celu przytacza wypowiedzi takich autorw, jak m.in. J. Klausner, M.
Buber, D. Flusser, P.Z. Lapide, G. Vermes, J. Isaak, ktrzy w sposb
bardzo pozytywny wypowiadaj si oMistrzu zNazaretu, aczkolwiek
rzecz jasna tylko jako oCzowieku54. Nie wskazuje on na jakkolTene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 61-62. Por. take uwagi, do ktrych
odnosi si przypis nr 47 wniniejszym artykule.
51
52
Tene, s. 420-421.
53
Tene, s. 429.
54
Tene, s. 458-461.
50
Pawe Sokoowski
24
wiek paszczyzn dialogu, ktra mogaby powodowa zblienie midzy chrzecijastwem a judaizmem, cho implicite mwi oczywicie
ochrystologicznych podstawach tego zblienia.
Wreszcie pomidzy chrzecijastwem aislamem dialog toczy
si moe jak podkrela teolog zarwno na paszczynie spoecznej, kulturowej, jak iteologicznej. Na tej ostatniej chodzi opaszczyzn
chrystologiczn. Rusecki wyraa przy tej okazji nadziej na wiksze
zblienie si wyznawcw obu religii wprzyszoci55.
Zakoczenie
Ukazane wniniejszym artykule rozumienie dialogu wmyli Mariana Ruseckiego nie jest ujciem wyczerpujcym gwnie ztego wzgldu, e teolog ten nieustannie rozwija swoje pogldy wzakresie bdcym
przedmiotem powyszych bada.
Jak podkrelono, w pogldach Ruseckiego zasadnicz rol odgrywa metodologiczna systematyzacja podejmowanych problemw, rodzca daleko idce konsekwencje, zwaszcza na paszczynie rozumienia religii jako podmiotowo-przedmiotowego fenomenu, wystpujcego
na caej przestrzeni dziejw. To samo odnosi si do dialogu ujmowanego
jako spotkanie osb, zwaszcza objawiajcego si Boga iodpowiadajcego na to Objawienie czowieka.
Rusecki rysuje wyrane teologiczne podstawy dla dialogu midzyreligijnego (patrylogiczne, chrystologiczne, pneumatologiczne).
Mimo i s one aspektami misterium chrzecijaskiego Objawienia,
w pogldach teologa owa cile chrzecijaska specyfika staje si prb cznika z innymi religiami. Naley zapyta, czy nie istniej inne,
rwnie teologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego. Wydaje si,
e mona si zastanawia nad choby eklezjologicznymi podstawami
tego dialogu, tym bardziej, e czno pomidzy Jezusem Chrystusem
iDuchem witym aKocioem zostaa ju dostatecznie wyranie zarysowana. Innymi podstawami do interreligijnego dialogu mogyby by
podstawy agapetologiczne, zwaszcza e opracowano ju chrzecijask
koncepcj mioci zjej aspektem motywujcym, ujmujc wjednolitych
kategoriach trynitologi, chrystologi, eklezjologi oraz antropologi.
Bez wtpienia istotnym elementem, wiadczcym o postpie
pogldw autora w analizowanej kwestii, jest jego rozumienie pragmatyki czy te praktyki dialogu midzyreligijnego. Analizuje on w
dialog w odniesieniu do wczeniej zbadanych fenomenw, ktrym
55
Tene, s. 444-446.
25
przynajmniej wpewnych aspektach przysuguje miano religii. Tym

samym konsekwentnie prowadzi tu wywd, zapocztkowany we
wczeniejszych, metodologicznych analizach poj. Pewnym mankamentem w jego pogldach moe by fakt, i nie zawsze wyciga
wszystkie konsekwencje dla dialogu midzyreligijnego. Jednak znaczenie Mariana Ruseckiego dla omawianej problematyki jest doniose
izpewnoci wytycza on kierunki dalszych bada wcelu skutecznego zblienia chrzecijastwa i religii pozachrzecijaskich. Ponadto
w znaczcy sposb przyczynia si do uzasadniania wiarygodnoci
chrzecijaskiego Objawienia na drodze midzyreligijnego dialogu.
***
Pawe Sokoowski
Dialog midzyreligijny wujciu
Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego
Streszczenie
Tematyka dialogu midzyreligijnego jest jednym z bardziej
istotnych zagadnie wspczesnej teologii, podejmowanym przez wielu wybitnych specjalistw wtej dziedzinie. Wrd nich uwag zwrciy propozycje lubelskiego teologa, nestora polskiej teologii fundamentalnej ks. prof. Mariana Ruseckiego.
Twrczo Ruseckiego w dziedzinie dialogu midzyreligijnego charakteryzuje si z jednej strony uwzgldnianiem metarefleksji
nad natur icelem dialogu, azdrugiej wypracowaniem iprzyjciem
akceptowalnej dla niemal wszystkich badaczy definicji religii w celu
sprecyzowania stron (religii) ewentualnego dialogu. Podkrelono, e
za najbardziej operatywn definicj religii zostaa przez niego uznana ta, ktra okrela j jako podmiotowo-przedmiotow relacj oobjawieniowej genezie. Rusecki zwrci uwag na teologiczne podstawy
dialogu midzyreligijnego, opracowane wobrbie trynitologii. Wjego
ujciu cao poznania, jakie wynika zrefleksji nad Objawieniem, majc istotne znaczenie dla dialogu midzyreligijnego, mona zamkn
w systematyzacji patrylogicznej, chrystologicznej oraz pneumatologicznej. Rusecki okreli paszczyzny dialogu dla najwaniejszych religii wiata, do ktrych zaliczy: religie pierwotne, hinduizm, buddyzm,
szintoizm, taoizm, judaizm, atake islam, niekiedy czynic to jak si
wydaje w zbyt ograniczonej formule. Mimo tego podkrelono, e
26
Pawe Sokoowski
ukazywanie dialogicznego charakteru chrzecijastwa, co autor czyni,

wistotny sposb przyczynia si do realizacji celu teologii fundamentalnej, czyli do uzasadniania wiarygodnoci Boego Objawienia.
Sowa kluczowe: teologia fundamentalna, teologia religii, dialog midzyreligijny.
Pawe Sokoowski
The Inter-religious Dialogue
as Depicted by Father Professor Marian Rusecki
Abstract
The topic of the inter-religious dialogue is one of the most essential issues of the modern theology, that many acknowledged specialists of the field take up. Among others, due attention should be paid
to the proposals by Father Professor Marian Rusecki, atheologian from
Lublin, aNestor of the Polish fundamental theology.
Ruseckis works on the inter-religious dialogue are characterised
by, on one hand, the meta-reflection on dialogues nature and objective
taken into consideration and, on the other hand, adefinition of religion
to be worked out and becoming acceptable for mostly all of the scientists
to precise the parties (religions) of the supposed dialogue. It was emphasised that Rusecki indicates as the most operative definition of religion
the one that he describes as asubject-object relation of the revelation genesis. Rusecki pointed that the theological bases of the inter-religious dialogue, worked out within trinitology. As he approaches it the whole of
cognition, which results from the reflection upon Revelation and which
is significant for the inter-religious dialogue, may be compact within the
patrilogical, Christological and pneumatological systematisation. Rusecki
specified the dialogue platforms for the most important religions of the
world, where he included the primary religions, Hinduism, Buddhism,
Shintoism, Taoism, Judaism as well as Islam, often deciding as it seems
in a mostly or too limited formula. However, it was accentuated that
indicating the dialogue-like character of Christianity as the Author does
considerably contributes to the implication of theologys objective, that
is to the justification for the credibility of Gods Revelation.
Key words: fundamental theology, theology of religions, interreligious dialogue.
NURT SVD 1 (2012) s. 27-54
Relacje midzy religiami wRPA

od czasw kolonialnych do przemian
demokratycznych w1994 roku
Krzysztof Grzelak SCJ
Ur. 1965 wKaliszu. 1992 wicenia kapaskie (Ksia
Sercanie, Stadniki-Krakw), mgr teologii (PAT). 19931995 przygotowanie jzykowe imisyjne wHales Corners, USA. 1995-2009 praca duszpastersko-formacyjno-dydaktyczna wRepublice Poudniowej Afryki. 19992001 licencjat z teologii Karla Rahnera na University
of Natal, RPA. 2005-2009 doktorat zpluralizmu inkluzywnego Jacquesa Dupuis tame. 2006-2009 wykadowca teologii systematycznej
w Instytucie Teologii Katolickiej, Cedara-Pietermaritzburg, RPA. Zainteresowania badawcze: teologia religii, dialog midzyreligijny, ekumenizm iteologia nadziei.
Wprowadzenie
poprzednim artykule, opublikowanym w 2 numerze

Nurtu SVD z 2009 roku1, wspomniaem o niektrych
postawach ipodejciach do innoci religijnej wRepublice Poudniowej Afryki wcigu kilku stuleci. Podobnie jak wteologii religii mona
rozrni trzy gwne koncepcje wodniesieniu do religii pozachrzecijaskich (ekskluzywizm, inkluzywizm ipluralizm2), tak te same koncepcje
1
Zob. K. Grzelak, Ksztatowanie si rnorodnoci religijnej wRepublice Poudniowej Afryki na przestrzeni wiekw, Nurt SVD, nr 2, 2009, s. 9-28.
2
Oglnie we wspczesnej teologii religii powszechn praktyk wrd teologw jest wyodrbnienie trzech postaw w stosunku do pozachrzecijaskich
tradycji religijnych: ekskluzywizmu, inkluzywizmu i pluralizmu oraz rwnolegych sobie perspektyw: eklezjocentryzmu, christocentryzmu i teocentryzmu. Istniej rwnie inne typologie, na przykad, typologia proponowana przez Paula Knittera wjego ksice zatytuowanej Introducing Theologies of Religions (Maryknoll-New York 2002). Knitter rozrnia model wymiany (ekskluzywizm),
model wypenienia (inkluzywizm) imodele wzajemnoci oraz akceptacji
28
mona dostrzec whistorii wzajemnych relacji religii wRPA, we wzajemnych stosunkach midzy chrzecijanami i przedstawicielami pozostaych religii, od chwili pojawienia si biaych osadnikw wXVI
wieku a do chwili obecnej. Niniejszy artyku dokonuje analizy istniejcych stosunkw midzy chrzecijastwem i religiami pozachrzecijaskimi wRPA, poczwszy od ich pierwszego spotkania ze sob, a
do demokratycznych przemian w1994 roku.
Spotkanie chrzecijastwa zreligiami pozachrzecijaskimi
W momencie przybycia Europejczykw do RPA kalwini
grupa dominujca mieli ogromne trudnoci zakceptacj pierwotnej
religijnoci mieszkacw kontynentu, przejawiajcej si w licznych
tradycyjnych kultach afrykaskich. Dzi mona jedynie aowa, e
ewangeliczny przekaz wiary chrzecijaskiej w RPA poczony by
z dziaaniem gboko destrukcyjnych si ekonomiczno-politycznych,
ktre odniosy sukces i doprowadziy dwie rdzenne religie (Khoi
i San) do prawie cakowitego wymarcia w granicach wspczesnej
RPA. Ekspansja kolonialna przyczynia si do zniszczenia wszystkich
jeszcze wtedy dobrze funkcjonujcych i niezalenych form administracji izarzdzania wrd rdzennych ludw. Tych natomiast, ktrzy
przetrwali, gboko wyeksploatowaa. Wspomniane dziaania destrukcyjne wpyny take negatywnie na osabienie tradycyjnych wierze
wobecno idziaalno przodkw wrd innej grupy pierwotnych
poudniowoafrykaskich spoecznoci ludw Bantu3.
Dla porwnania, muzumanie i hindusi od samego pocztku
swojej obecnoci wRPA przeciwstawiali si wpywom chrzecijastwa
irzdom biaych4. Wystarczy wspomnie tutaj dokonania takich mu(pluralizm). Pomimo cigych potrzeb tworzenia nowych typologii, bardziej
precyzyjnych iadekwatnych do bogatej rzeczywistoci wiata religii, tradycyjne potrjne podejcie do religii ekskluzywizm, inkluzywizm ipluralizm wydaje si nadal obowizywa. Powodem jest fakt, e przez ostatnie dziesiciolecia
wspomnine trzy podstawowe i wzajemnie rozbiene perspektywy zdominoway toczc si debat oreligiach. Jest to rwnie jeden zpowodw, dla ktrego wniniejszym artykule uywana jest typologia tradycyjna.
3
M. Prozesky, The Challenge of Other Religions for Christianity in South Africa,
Journal of Theology for Southern Africa, t. 74, 1991, s. 39.
4
Wartykule zachowuj terminologi uywan wczasach kolonialnych iapartheidu, dobrze ukazujc istniejcy wtedy podzia rasowy na biaych (Afrykanerw iludno pochodzenia Europejskiego), czarnych (Afrykaczykw)
ikolorowych (grupa ludnoci mieszanej). Terminologia ta jest nadal uywana w yciu codziennym jedynie w jzyku potocznym, mwi si: the whites,
Relacje Midzy Religiami w RPA...
29
zumaskich i hinduskich przywdcw religijnych, jak Schech Yusuf,

Tuan Guru, Sheikh Madura, Imam Haron lub Mahatma Gandhi. Jednak,
poza tymi wyjtkowymi postaciami, niechrzecijanie (gwnie afrykascy tradycjonalici i muzumanie) od 1567 do 1804 roku mieli oglny
zakaz publicznego praktykowania wiary ipropagowania swoich religijnych przekona. Najlepszym przykadem s muzumanie zPrzyldka
(dzisiejszy Kapsztad) iokolicznych rejonw5, ktrych za zamanie wspomnianego zakazu karano nawet mierci. Wprawdzie innowiercy mogli
cieszy si wolnoci religijn, ale tylko po nawrceniu na chrzecijastwo. Przykad ten ukazuje, jak ogromny wpyw miaa polityka rzdowa
na stosunek Kocioa do niechrzecijan, co z kolei pozwala zrozumie
istnienie niemal identycznego stanowiska wpostrzeganiu religii pozachrzecijaskich, zarwno przez wadze rzdowe, jak iKoci.
Nawet jeli w 1804 roku pozwolono niechrzecijanom praktykowa swoj wiar, nadal uznawano ich za potencjalnych konwertytw. Kady liczebny wzrost wyznawcw innych religii odbierany
by jako zagroenie dla chrzecijaskiej wiary. Do tego naley doda
jeszcze jeden czynnik wpywajcy na sytuacj niechrzecijan. Na pocztku XIX wieku, poza biaymi chrzecijanami, maa grup ydw,
biaych muzumanw ibiaych buddystw, reszt spoeczestwa
stanowili albo czarni, albo kolorowi (mulaci), albo przedstawiciele
ludnoci indyjskiej. Co oznacza, e obok negatywnego stosunku kalwiskich chrzecijan (gwnie biaych) do innowiercw, kluczow
rol wpostrzeganiu wyznawcw innych religii zacz odgrywa take
kolor skry. Mimo e zczasem kalwinizm stopniowo zacz otwiera
si na religijn inno poszczeglnych grup kulturowych, nadal napotyka trudnoci w zaakceptowaniu odmiennoci ras. Wyzwanie,
ktremu chrzecijastwo musiao stawi czoa wtamtych czasach, miao zatem podwjny charakter: religijny ipolityczny (rasowy)6.
Tych kilka, ale konkretnych, przykadw pokazuje do jasno, e
wepoce kolonialnej najbardziej rozpowszechnion postaw wobec niechrzecijan bya postawa wykluczenia (ekskluzywizmu). Postawa ta zostaa przejta wepoce pokolonialnej przez spadkobiercw kalwinizmu,
the blacks, the coloured. Chocia coraz czciej na okrelenie ludzi czarnych
uywa si terminu Afrykaczycy. Wakademickich pracach, jeli uywany
jest powyszy podzia rasowy, to tylko dla oddania klimatu tamtych czasw.
We wspczesnej RPA oglnie przyjte jest, e wszystkie te grupy objte s
jednym terminem Poudniwoafrykaczycy.
5
G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity in South Africa, [w:] M. Prozesky
(red.), Christianity amidst Apartheid, Johannesburg 1990, s. 209.
6
Tene, s. 210.
30
mianowicie Holenderski Koci Reformowany (NGK7), ktry wdodatku zdefiniowa religie pozachrzecijaskie jako nieprawdziwe.
Kontakty midzy religiami wlatach 1910-1960
(postawa ekskluzywna)
Generalnie podwaliny pod przesze iteraniejsze relacje midzy chrzecijastwem a religiami pozachrzecijaskimi zostay pooone ju na pocztku XX wieku. Liczne wydarzenia iich dalszy rozwj
miay decydujcy wpyw na ten proces. W roku 1910 (rok ten zbieg
si zpierwsz konferencj misyjn wEdynburgu) czarni Poudniowoafrykaczycy utworzyli organizacj, ktra miaa na celu zjednoczenie i reprezentowanie ich interesw. Dwa lata pniej organizacji tej
nadano nazw Konwencji Narodu Afrykaskiego8, ktra w1923 roku
przeksztacia si w Afrykaski Kongres Narodowy (ANC9). Jednym
zpolitycznych celw ANC wtamtym czasie byo zniesienie dyskryminujcej ustawy z1913 roku owasnoci ziemskiej (the Land Act), ktra
pozbawiaa Afrykaczykw ogromnej czci gruntw posiadanych
przez nich od pokole. Zczasem ANC rozszerzya swoj dziaalno
izaja si innymi aktami dyskryminacji10. Wtym samym okresie nastpi rwnie wzrost dziaalnoci misyjnej Kocioa, ktrej celem byo
nawracanie Afrykaczykw iinnowiercw (gwnie muzumanw) na
chrzecijastwo11.
Bez wtpienia jednak w latach dwudziestych ubiegego wieku dominujcym problemem zarwno w polityce Afrykanerw12, jak
iwKociele by rasizm. Ju na konferencji zorganizowanej wKapsztadzie w 1927 roku, a sponsorowanej przez NGK, wikszo Afrykanerw opowiedziaa si za prawnym wprowadzeniem segregacji rasowej.
Od tamtego wydarzenia spord innych afrykanerskich kociow reThe Dutch Reformed Church (Nederduitse Gereformeerde Kerk NGK).
The All African Peoples Convention.
9
The African National Congress.
10
J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century South Africa, [w:] M. Prozesky,
J. de Gruchy (red.), Living Faiths in South Africa, New York-Lonodn, 1995, s. 87.
11
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations in South Africa (circa 19602000): From Exclusivism to Pluralism, The Muslim World, nr 3, 2006, s. 427-428.
12
Afrykanerzy (wczajc spoeczno tzw. Boerw) to grupa etniczna wRepublice Poudniowej Afryki posugujca si jzykiem Afrikaans (jzyk germaski oholenderskim dialekcie), wywodzca si od pierwszych osadnikw
pochodzenia holenderskiego, francuskiego iniemieckiego, ktrzy przybyli na
Przyldek (obecny Kapsztad ijego okolice) wokresie administracji Holenderskiej Spki Wschodnioindyjskiej (1652-1795).
7
8
31
formowanych zwaszcza NGK rozpocz prace nad stworzeniem teologicznych podstaw pod przyszy apartheid13. Naley jednak pamita, e
religijny ekskluzywizm NGK siga znacznie wczeniej, mianowicie roku
1857, kiedy to Synod tego Kocioa stworzy oddzielne struktury kocielne dla biaych, czarnych, kolorowych i ludnoci pochodzenia indyjskiego14. Ta wyjtkowa praktyka zacza stopniowo wywiera
wpyw na wyaniajc si prorasistowsk teologi irasistowskie stanowisko rzdu wobec grup spoecznych pochodzenia nieeuropejskiego.
Przykad NGK pokazuje jak religia, wsobie charakterystyczny
sposb, przyczynia si do powstania wiele lat pniej ideologii apartheidu, umieszczajc NGK na drodze religijnego ekskluzywizmu, opartego na faszywej interpretacji rde biblijnych inegatywnym widzeniu innych religii. NGK by bowiem przekonany, e segregacja rasowa
ireligijny ekskluzywizm byy wpisane wboy plan zbawienia ludzkoci,
ktry wraz zustalonymi spoecznymi strukturami nie podlega jakiejkolwiek formie weryfikacji. Bdna interpretacja boego objawienia
ijednostronne widzenie religijnej rzeczywistoci leay zatem upodstaw wieloletniego niesprawiedliwego systemu spoeczno-polityczno-religijnego wRPA. Ci, ktrzy prbowali dokona jego weryfikacji,
zwaszcza wdrugiej poowie XIX iwXX wieku (Afrykaczycy, komunici, muzumanie iwmniejszym stopniu katolicy15), zostali uznani za
realne zagroenie dla pastwa ibyli skutecznie zwalczani.
Oficjalnie apartheid wprowadzono wycie w1948 roku. Wyznawcy tradycyjnych religii afrykaskich, czarni wyznawcy islamu,
hinduizmu ibuddyzmu zostali teraz nie tylko duchowo, ale rwnie
politycznie odizolowani od siebie. Jak trafnie zauwaa Martin Prozesky, z dnia na dzie RPA stawaa si krajem rasistowsko-kapitalistycznej dominacji ludzi biaych, yjcych wsymbiozie zsocjo-religijn hegemoni chrzecijastwa (NGK16). Nikogo nie dziwi zatem,
e w latach czterdziestych, w opisanym kontekcie dominacji jednej
grupy kulturowej, jednej partii i jednego kocioa, zarwno rzd, jak
J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century South Africa, [w:] M. Prozesky, J. de Gruchy (red.), Living Faiths, dz. cyt., s. 90.
14
M. Haron, Three Centuries of the NGK Mission amongst Cape Muslims, JIMMA, nr 1, 1999, s. 118.
15
Po szczegowy opis podejrze iizolacji Kocioa katolickiego we wczesnych
latach apartheidu zob. A. Garth, The Catholic Church and the Apartheid: The Response of the Catholic Church in South Africa to the First Decade of National Party
Rule 1948-1957, Johannesburg 1989, s. 3-4.
16
M. Prozesky, South Africas Contribution to Religious Studies, Journal of Theology for Southern Africa, t. 70, 1990, s. 10.
13
32
iNGK byli zmuszeni podj liczne prby odpowiedzi na kwesti poudniowoafrykaskiej rnorodnoci kulturowej ireligijnej17.
Pierwsz widoczn, akceptowan przez NGK, strategi rzdu
wobec rnorodnoci kulturowej ireligijnej bya strategia cakowitej
izolacji poszczeglnych grup ludnociowych ireligijnych, poparta metodami przemocy, zastraszenia ieliminacji18. Si napdow tych dziaa
bya ideologia apartheidu, aszczeglnie proklamowana ustawa ozgrupowaniach terytorialnych (the Group Areas Act). Zgodnie zni zmuszono
czarnych, kolorowych iludno indyjsk, aco za tym idzie, czarnych afrykaskich tradycjonalistw, muzumanw, buddystw i hindusw do ycia wycznie wobrbie okrelonego terytorium. Wten
sposb wymienione grupy zostay odseparowane nie tylko duchowo,
ale rwnie fizycznie. Co wicej, duchow ifizyczn separacj poczon
zimplementacj innych, podobnych wcharakterze ustaw zastosowano
take w stosunku do czarnych chrzecijan, ktrzy zostali porzuceni
przez swoich biaych braci isiostry izepchnici na spoeczny ireligijny margines na kolejne dziesiciolecia. Wrezultacie jakakolwiek forma
kontaktu midzy religiami, wczajc wiadomo istniejcej rnorodnoci religijnej, zostaa skutecznie wyeliminowana.
W latach czterdziestych i pidziesitych ubiegego stulecia
wuyciu bya take inna strategia wobec rnorodnoci religijnej filozofia hegemonii. Zgodnie zni wierzenia niechrzecijan, wczajc
ich religijne praktyki, wyjaniano wwietle wiary iprzekona dominujcej chrzecijaskiej wikszoci19. Konsekwentnie wszystkie tradycje religijne, za wyjtkiem chrzecijastwa ludzi biaych, zostay
okrelone jako obce lub nieprawdziwe. Strategi hegemonii wyranie
odzwierciedlaa konstytucja RPA, ktra kada nacisk na podtrzymanie
wartoci chrzecijaskich icywilizowanych norm, awic wrezultacie podtrzymanie systemu wartoci jednej dominujcej grupy religijnej. Jeszcze dobitniej zostao to uwypuklone wjednym ze zda zpodrcznika ksztaccego nauczycieli, autorstwa M.C. Kitshoffa iW.B. van
Wyka, ktre argumentowao, i istnieje wiksze prawdopodobiestwo, e dziecko praktykujce wiar chrzecijask bdzie si zachowywa moralnie lepiej od dziecka niechrzecijaskiego lub niewierzcego (tum. wasne20).
Zob. D. Chidester, Religious Studies as Political Practice, Journal of Theology
for Southern Africa, t. 58, 1987, s. 10.
18
Tene, s. 13.
19
Tame.
20
M.C. Kitshoff, W.B. van Wyk, Method of Religious Education and Biblical Studies, Cape Town 1983, s. 4.
17
33
W1953 roku, po zakoczonej konferencji zorganizowanej przez

Federaln Rad ds. Misji Holenderskiego Kocioa Reformowanego na
temat Chrzecijaskich zasad w wielokulturowej RPA, NGK oficjalnie uzna swoj teologi za pastwow21. Natomiast swoj biblijn
hermeneutyk jeszcze bardziej przyczyni si do umocnienia ideologii
apartheidu, udzielajc rzdowi moralnego poparcia iusprawiedliwiajc dyskryminujce prawa.
W1955 roku wKliptown (Transvaal), zinspiracji ipod przewodnictwem ANC iinnych opozycyjnych grup politycznych, miao miejsce
opracowanie Karty Wolnoci22. Inicjatywa ta zostaa jednak cakowicie zlekcewaona przez rzd, a wydarzenie przyczynio si do jeszcze
szybszego wprowadzenia w ycie (obok wspomnianej wczeniej ustawy o zgrupowaniach terytorialnych) innych dyskryminujcych ustaw
prawnych ustawy oowiacie dla ludzi Bantu (the Bantu Education Act)
iustawy omaestwach mieszanych (the Mixed Marriages Act23). Wspomniane akty prawne obowizyway a do chwili demokratycznych wyborw w1994 roku, czyli pocztku tworzenia si nowego prawa konstytucyjnego. Jedynym projektem ustawy, ktry nigdy nie przeszed wparlamencie, byo prawo zabraniajce organizowania naboestw religijnych. Osob, ktra odegraa dominujca rol wprocesie zatrzymania tej
ustawy, take za spraw licznych publicznych protestw idemonstracji,
by arcybiskup Durban Denis Hurley OMI (1915-2004).
Wydaje si czym oczywistym, e wpowyszej atmosferze politycznej zainicjowanie dialogu (lub nawizanie zdrowych stosunkw)
pomidzy chrzecijastwem i innymi religiami byo niemoliwe24.
Wspomnie naley tutaj oniektrych czynnikach, ktre bezporednio
wpyny na brak jakichkolwiek form wzajemnych stosunkw midzy
religiami. Po pierwsze, brak politycznej wolnoci, ktry uniemoliwia
wzajemne relacje. Dodatkowo, prowadzona przez kocioy chrzecijaskie dziaalno misyjna bya nadal postrzegana wkategoriach nawracania innowiercw, co byo odbierane przez tych ostatnich jako zagroenie dla ich wiary. Przyjazne relacje zmuzumanami, hindusami lub
afrykaskimi tradycjonalistami by tylko porozmawia uwaane
byy za pozbawione sensu. Wypada tutaj wspomnie, e wkontekcie
segregacji rasowej rwnie ogromna cz chrzecijan zostaa prawD. Chidester, Religions of South Africa, London 1992, s. 201.
Karta Wolnoci zawieraa wytyczne odnonie przyszoci RPA. Zob. F. Esack, The Freedom Charter through the Eyes of an Islamist, [w:] J. Polley (red.), The
Freedom Charter and the Future, Johannesburg 1989, s. 105-110.
23
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations, art. cyt., s. 430.
24
G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity, dz. cyt., s. 211.
21
22
34
nie, chocia niezamierzenie, pozbawiona kontaktw zinnymi grupami kulturowymi ireligijnymi. Prawo ozgrupowaniach terytorialnych
obowizywao take ludno bia, ktra nie moga bez wanej przyczyny przekracza granic obszarw zamieszkiwanych przez pozostae
grupy. Ponadto, zwykli chrzecijanie nie widzieli potrzeby nawizywania kontaktw zniechrzecijanami, anie posiadali te wymaganej
wiedzy oreligiach zamieszkujcych RPA. Czarny segment wkocioach chrzecijaskich europejskiego pochodzenia, ktry by w stanie
nawiza dialog z czarnymi wyznawcami innych religii, nie liczy
si, pozostajc na marginesie ycia religijnego.
Po drugie, paralelnie do postawy wykluczenia, obecnej
w teologicznym myleniu i dziaaniu NGK, ekskluzywizm kulturowy
ireligijny mona byo dostrzec wdziaalnoci pozostaych gwnych
kociow chrzecijaskich. By on szczeglnie widoczny w licznych
dyrektywach tyche kociow. Niektre znich odziedziczyy oddzielne struktury kocielne dla biaych i czarnych, a w innych przypadkach nawet oddzielne struktury dla poszczeglnych grup etnicznych wtej samej wsplnocie eklezjalnej25. Jeszcze inne kocioy, chocia
oficjalnie wystpoway przeciwko segregacji, musiay, zgodnie zprawem, posiada oddzielne parafie, szkoy i seminaria dla czarnych
i biaych. Tak byo w przypadku Kocioa katolickiego26. Postawa
W. Kistner w swoim artykule Structuring Church Unity for the Future wymienia kocioy o tradycji holendersko-reformowanej i kocioy nalece do
rodziny luteraskiej. Podczas gdy czarna cz Holenderskich Kociow
Reformowanych i Poudniowoafrykaskiego Kocioa Ewangelicko-Luteraskiego przyczya si do Poudniowoafrykaskiej Rady Kociow, biali
wyznawcy tych kociow odmwili czonkostwa w Radzie ze wzgldu na
rne opinie odnonie spraw politycznych, atake problem czynnego udziau
wwalce oobalenie apartheidu. Zob. Structuring Church Unity for the Future, [w:]
W.S. Vorster (red.), Church Unity and Diversity in the Southern African Context,
Pretoria 1980, s. 98.
26
Te podziay pomidzy biaymi iczarnymi wKociele katolickim wynikay gwnie z: a) rnic w poziomie wyksztacenia w szkoach przeznaczonych dla czarnych ibiaych; b) ksztacenia kleru wdwch oddzielnych seminariach, dla biaych wWaterkloof (dziaajce od 1952 r.) idla czarnych
wHammanskraal (utworzone w1963 r.); c) mianowania czarnych biskupw
ordynariuszami diecezji, gdzie biali wierni ich nie akceptowali; d) marginalizacji czarnych ksiy wdostpie do wadzy wstrukturach kocielnych;
e) pastoralnej struktury kocioa, szczeglnie widocznej na typowo afrykaskich misjach ibiaych parafiach. Zob. S.C. Bate, The Church under Apartheid,
[w:] J. Brain, P. Denis (red.), The Catholic Church in Contemporary Southern Africa, Pietermaritzburg 1999, s. 152-154. Bate pisze dalej, e Koci katolicki
zmierza do funkcjonowania jako dwie due niezalene jednostki: koci
25
35
ekskluzywna wobec niechrzecijan bya wtamtym okresie powszechnie

wpisana w teologi i dziaalno wielu kociow. Ponownie podam
przykad Kocioa katolickiego, ktry przed ostatnim Soborem by zdecydowanie zamknity na dialog nie tylko zinnymi religiami, ale take
z innymi kocioami chrzecijaskimi. Nawet jeli taki dialog w relacjach Kocioa katolickiego z niechrzecijanami mg zaistnie, jedyn jego rol byo przygotowanie innowiercw na przyjcie Ewangelii,
a w stosunku do niekatolikw pozostawa integraln czci teologii
powrotu. Pozostae kocioy chrzecijaskie, szczeglnie o korzeniach kalwiskich, charakteryzoway si jeszcze wikszym zamkniciem na jakkolwiek form dialogu. Wkocu ekskluzywizm wielu kociow by take obecny wich cichej akceptacji polityki apartheidu, co
wkonsekwencji prowadzio do wycofania si tych kociow zpodejmowania formalnych kontaktw zniechrzecijanami.
Po trzecie, prawdziwy dialog midzyreligijny w tamtym czasie by niemoliwy ze wzgldu na brak otwarcia po stronie samych
religii pozachrzecijaskich wobec chrzecijan, ktrych utosamiono
zow dominujc wRPA czci spoeczestwa, odmawiajc pozostaym religiom igrupom kulturowym dostpu do mediw, edukacji
oraz moliwoci stanowienia prawa. Ograniczenia te, stosowane wobec innowiercw, prowadziy do uzasadnionej ostronoci i rezerwy
wobec kocioa chrzecijaskiego, jego wierze, wyznawanych wartoci, zasad moralnych, poddajc w wtpliwo ich wano zarwno
wwczas, jak iwprzyszoci27.
Oglnie, okres 1910-1960 naley oceni jako rzeczywisty ekskluzywizm w stosunkach midzy omawianymi grupami religijnymi, widoczny zarwno wteologii NGK, jak iwjego poparciu dla segregacji
rasowej. Jak wspomniaem, podobna ekskluzywna postawa bya obecna
w nastawieniu pozostaych kociow chrzecijaskich do przedstawicieli innych religii, co si wyraao w ich biernym akceptowaniu
polityki apartheidu iwstworzeniu niesprawiedliwych, rasistowskich
struktur kocielnych.
osadnikw dla biaych ikoci misyjny dla czarnych. Koci osadnikw

odzwierciedla rasistowskie nastawienie ludnoci biaej (). Biali ani nie
chcieli, ani nie dyli do przebywania wtowarzystwie czarnych na adnej
innej paszczynie, ni relacja pan-suga, zarwno wpracy, jak iwdomu. Tene, s. 151 (tum. wasne).
27
M. Prozesky, South Africas Contribution, art. cyt., s. 10.
36
Relacje midzy religiami wdrugiej poowie XX wieku.

Pojawienie si postawy inkluzywnej
Wdrugiej poowie XX wieku nowe prby inkluzywnego, anawet
pluralistycznego podejcia do innoci religijnej zaczy si wyania
zarwno wkociele chrzecijaskim, jak ipo stronie religii pozachrzecijaskich. Pomidzy poow lat szedziesitych a dziewidziesitych zasadniczo dominowao podejcie inkluzywne, skoncentrowane
na akomodacji ludzi, ktrzy wierzyli inaczej. Pluralistyczna postawa
uwidocznia si dopiero pniej, wostatnim okresie historii RPA, charakteryzujc si wiksz otwartoci religii na wzajemn wspprac.
Wlatach szedziesitych postaw chrzecijan wobec religijnej
innoci mona nazwa strategi tolerancji. Przy czym tolerancja
ta nie bya wpeni zamierzona lub szczera, lecz raczej oparta na pobaliwoci wstosunku do niechrzecijan. Chrzecijastwo wtamtym
okresie nie stanowio ju tak zwartej grupy wyznaniowej (jak kalwinizm czasw kolonialnych), ktra byaby wystarczajco silna, by kultywowa religijn hegemoni28. Lata szedziesite charakteryzoway
si du rnorodnoci iliczebnoci kociow iwsplnot chrzecijaskich, ktre wczyy si mniej lub bardziej skrycie wwalk przeciw
segregacji oraz dyskryminacji religijnej innoci.
Widocznym znakiem postawy tolerancji bya konstytucja
RPA, ktra obok nacisku na chrzecijaskie wartoci, podkrelaa zagwarantowanie i obron woloci sumienia i wyznania. Gwarancja
iobrona wolnoci religijnej wydawaa si jednak wtpliwa wsytuacji,
gdy jedna grupa nadal wyranie dominowaa, ainne stanowiy zdecydowan mniejszo. Prawd jest, e niechrzecijanie mieli zagwarantowan wolno wyznania ipraktyk religijnych, mogli zatem budowa
meczety iwitynie, gromadzi si na spotkaniach religijnych, instruowa swoich wyznawcw, anawet kontynuowa dziaalno misyjn.
Wrzeczywistoci jednak niechrzecijanie postrzegali siebie jako zaledwie religijnie tolerowanych, pozostajc politycznie zniewolonymi. rdo problemu tkwio wrelacjach midzy religi aniesprawiedliwym systemem politycznym. Wyznawcy innych religii nie mogli
czu si wolni religijnie wwarunkach politycznego zniewolenia, bdc
ponadto podzieleni wedug ras. Std, cho rzd odsya do konstytucji
mwicej owolnoci sumienia iwyznania, niechrzecijanie postrzegali takie zachowanie rzdu jako kpin zprawdziwej wolnoci, uwaajc j co najwyej za religijn pobaliwo29.
28
29
Zob. D. Chidester, Religious Studies, art. cyt., s. 13.

G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity, dz. cyt., s. 212-213.
37
Wzrost wikszej tolerancji religijnej ibardziej otwartej postawy

wobec innoci nastpi dopiero wkontekcie wanych wydarze politycznych w latach szedziesitych. Jedno wydarzenie miao wyjtkowe znaczenie dla owego wzrostu tzw. Konwencja wCottesloe (1960).
Pod koniec lat pidziesitych ina pocztku szedziesitych powoany zosta do ycia Pan-Afrykaski Kongres (PAC30), ktry odczy si
od ANC z powodu zbyt agodnego stanowiska ANC wobec polityki
apartheidu. PAC obra radykaln, ekskluzywn postaw filozoficzno-teologiczn wstosunku do zaistniaej sytuacji politycznej, wyraajc j
dosadnie wpowiedzeniu Afryka dla Afrykaczykw31.
21 marca 1960 roku PAC zorganizowa pokojowy protest przeciwko wprowadzonym restrykcjom, zakoczony krwawym pogromem
jego uczestnikw, znanym jako masakra wSharpeville. Tragedia ta doprowadzia do spotkania wCottesloe przedstawicieli wiatowej Rady Kociow (WCC32) oraz Holenderskiego Kocioa Reformowanego wcelu
potpienia zaistniaych aktw przemocy wobec niewinnej ludnoci,
awkonsekwencji potpienia take apartheidu. Wczasie spotkania przygotowano odpowiednie owiadczenie potpiajce rasizm, ktre NGK jednak zakwestionowa, doprowadzajc do jego wycofania si zWCC. Wten
sposb NGK ponownie zamanifestowa swoje poparcie dla rzdu. Wyjtkiem by pastor dr Beyers Naud33, ktry przyj postaw zdystansowan
wobec stanowiska swojego Kocioa. Za t decyzj Naud zosta wydalony zNGK, aprzez wiele lat szykanowany iizolowany przez spoeczno
Afrykanerw. Po konwencji wCottesloe NGK oficjalnie wystpi zWCC
(w1961 roku) pozostajc jedynie wwiatowym Zwizku Kociow Reformowanych. Wtym samym czasie rzd poudniowoafrykaski straci
swoje miejsce wONZ, aRPA zacza by stopniowo politycznie igospodarczo izolowana na arenie midzynarodowej34.
W latach siedemdziesitych i osiemdziesitych rzeczywistym
problemem niechrzecijan iwielu chrzecijan nie bya tak bardzo spraThe Pan-African Congress.
32
The World Council of Churches.
33
Beyers Naud by jednym zgwnych liderw NGK-u. Postawa sprzeciwu
wobec stanowiska wasnego Kocioa i polityki apartheidu kosztowaa Naudgo wykluczenie ze struktur kocielnych, liczne szykany oraz izolacj ze
strony spoecznoci Afrykanerw. Pniej Naud zosta zaoycielem Instytutu Chrzecijaskiego, ktry znaczco przyczyni si do walki zapartheidem.
Wicej informacji otym wydarzeniu mona odnale wpracy zbiorowej C. Villa-Vicencio iC. Niehous (red.), Many Cultures, One Nation (Cape Town 1995).
34
J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century, dz. cyt., s. 95-96.
30
31
38
wa przynalenoci do okrelonej religii, zagadnienie zbawienia lub

dialog midzyreligijny, lecz sam system dehumanizacji. Jakakolwiek
wsppraca pomidzy religiami nie moga pomin tego problemu.
Denie do zabawienia-wyzwolenia w poszczeglnych religiach
musiao uwzgldni konkretny cel, ktrym bya radykalna zmiana
owego systemu, wraz ze wszystkimi jego strukturami, na system spoeczny oparty na rwnych prawach dla wszystkich35. Zatem to nie teologiczny lub abstrakcyjny dialog pomidzy religiami wydawa si by
najwaniejszy, ale istniejca sytuacja ciemionych ludzi, ktra wymagaa natychmiastowego ustosunkowania si.
Prozesky w swoim artykule The Challenge of Other Religions
for Christianity in South Africa (1991) pisa, e nagle zaistniaa wsplna
paszczyzna, ktra zacza jednoczy politycznych przywdcw, chrzecijaskich teologw i wyznawcw wszystkich religijnych tradycji.
T wspln paszczyzn byo przezwycienie politycznej ekonomii,
spoecznej nierwnoci, krzyczcej niesprawiedliwoci, marginalizacji
rnych grup ieksploatacji ludzi czarnych, biednych ipokrzywdzonych36. W omawianym okresie mona zatem mwi o umacniajcej
si postawie inkluzywnej pord religii, ktre stopniowo wczyy si
wwalk owolno irwnouprawnienie ikonsekwentnie zaczy przekracza istniejce bariery kulturowe idoktrynalne.
Postawa pluralistyczna wrd chrzecijan
iwyznawcw innych religii
W odpowiedzi na prby poszukiwania przez religie sposobw zwalczania apartheidu w1983 roku uformowa si Zjednoczony
Front Demokratyczny (UDF37). UDF by wan organizacj jednoczc
poszczeglne grupy modzieowe, organizacje religijne i ruchy wyzwolecze. Jeszcze przed utworzeniem UDF pastor dr Allan Boesak,
uczestnik konferencji zorganizowanej w 1982 roku przez wiatowy
Zwizek Kociow Reformowanych (WARC38), publicznie potpi
apartheid jako herezj, nawoujc jednoczenie do usunicia NGK ze
Zwizku. Nieugite stanowisko Boesaka ijego zdolnoci przywdcze
uczyniy go jednym zgwnych liderw UDF39. Zczasem liczne organizacje religijne, wywodzce si zrnych tradycji, popary inicjatyw
M. Prozesky, The Challenge of Other Religions, art. cyt., s. 43.
Tene, s. 35-36.
37
The United Democratic Front.
38
The World Alliance of Reformed Churches.
39
35
36
39
UDF, przyczajc si do walki zreimem. Ta wiksza otwarto iatwo wnawizaniu kontaktw midzy religiami wwalce zsystemem
doprowadzia do konkretnych inicjatyw, kiedy to chrzecijanie, muzumanie, hindusi, afrykascy tradycjonalici i inni zaczli wsppracowa ze sob wstopniu znacznie wikszym ni dotychczas. Zjawisko to
stanowio precedens niespotkany w poudniowoafrykaskiej historii
kontaktw midzy religiami40.
Jednym zowocw tej bliszej wsppracy byo uformowanie si
w1984 roku Poudniowoafrykaskiej Sekcji wwiatowej Radzie Religii
iPokoju (WCRP-SA41), wspierajcej program UDF. Sekcja ta staa si platform zjednoczeniow dla grup modych chrzecijan ipostpowych muzumanw oraz przedstawicieli pozostaych religii. Jej czonkowie byli
przekonani, e utworzenie WCRP-SA ijej dziaalno wlatach osiemdziesitych miaa znaczcy wpyw na przysze przemiany spoeczno-polityczne lat dziewidziesitych42. Zkilku powodw WRCP-SA staa si wan
organizacj religijn. Po pierwsze, dla odmiennych tradycji religijnych
wytworzya ona przestrze do wyraenia dezaprobaty dla polityki rzdu, niesprawiedliwoci inieludzkich praw. Po drugie, WRCP-SA umoliwiaa Poudniowoafrykaczykom dowiadczenie religijnej rnorodnoci
uwiadamiajc im, e wielo religii wRPA stanowia jedn zgwnych
charakterystyk spoeczestwa. Po trzecie, WRCP-SA postrzegaa siebie
jako potencjalne medium suce pojednaniu, szczeglnie w sytuacji,
gdyby zaistnia konflikt midzyreligijny ju po przemianach43.
W cigu nastpnej dekady (1984-1994) WCRP-SA nawizaa
relacje z podobnymi organizacjami poudniowoafrykaskimi, angaujc si w liczne projekty. Na przykad, w 1984 roku zaaranowaa
Pokojowe wykady Desmonda Tutu, gromadzce przywdcw religijnych, naukowcw oraz dziaaczy politycznych zcaego religijnego
spektrum. Gwnym celem wykadw byo zoenie hodu tym, ktrzy powicili swoje ycie wwalce owolno, sprawiedliwo, pokj
ijedno, awic wwalce owartoci, ktre tworzyy fundament kadej
tradycji religijnej. Porednio wykady te nakreliy now wizj midzyreligijnych kontaktw iwsppracy wprzyszej RPA44.
Kolejn wan inicjatyw WCRP-SA, podjt we wsppracy
zInstytutem Teologii Kontekstualnej, bya konferencja zorganizowana
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations, art. cyt., s. 447-448.
The South African Chapter of the World Council of Religion and Peace.
42
43
Zob. K. Kritzinger, Believers in the Struggle for Justice and Peace, Johannesburg
1991 (Preface, s. V).
44
40
41
40
w maju 1988 roku w Soweto. Przewodnim tematem konferencji bya

Rola wierzcych w walce o sprawiedliwo i pokj. To z kolei zaowocowao zorganizowaniem wKapsztadzie (wmaju 1990 roku) Krajowej Konferencji Muzumanw, wczasie ktrej wezwano do zwoania
wszystkich poudniowoafrykaskich przywdcw religijnych celem
omwienia przyszych relacji pomidzy pastwem areligi45.
Omawiajc inicjatywy podjte przez WCRP-SA nie mona zapomnie ojeszcze jednym kluczowym wydarzeniu, ktre zainicjowao
publiczn debat wrd postpowych teologw na temat stosunku kocioa chrzecijaskiego do rasistowskiego rzdu. Wydarzeniem tym
byo opublikowanie dokumentu zwanego Kairos (1985), ktry po raz
pierwszy oficjalnie iwimieniu wszystkich chrzecijan okreli apartheid jako herezj. Niestety, liczni krytycy wiata pozachrzecijaskiego
uznali go za kontrowersyjny iniepeny, poniewa zosta opublikowany bez uwzgldnienia stanowiska innych religii. Rwnie wielu chrzecijaskich teologw wyraao trudnoci wzaakceptowaniu jego treci.
Bya jednak grupa chrzecijan, ktra postrzegaa deklaracj Kairos jako
silny iprzemawiajcy symbol oporu46. Mimo swoich wad, dokument
ten uznano w caym poudniowoafrykaskim wiecie religijnym za
wane owiadczenie, ktre mogo zjednoczy nard wwalce oobalenie apartheidu.
W1986 roku RPA bya wiadkiem jeszcze jednego spoecznopolitycznego wydarzenia, poczonego z masowymi demonstracjami
wprowadzenia stanu wyjtkowego. Wtamtym czasie znaczcym incydentem, ktry paradoksalnie doprowadzi do polepszenia wzajemnych relacji midzy religiami, bya deklaracja Synodu NGK okrelajca islam jako religi nieprawdziw. To negatywne owiadczenie,
majce za swj pierwotny cel zjednoczenie kociow chrzecijaskich
wwalce przeciw islamowi, ktry wszybkim tempie rozprzestrzenia
si wRPA, wywoao zupenie przeciwny skutek. Deklaracja spowodowaa solidarne potpienie wypowiedzi Synodu NGK nie tylko przez
spoeczno muzumask i organizacje polityczne, ale take przez
kocioy chrzecijaskie oraz midzyreligijne organizacje takie jak
WCRP-SA. Ponadto liczni przywdcy religijni, wtym Boesak iNaud,
osobicie potpili deklaracj za teologicznie bdn iniesprawiedliw.
Co jednak jest wane wtym incydencie dla stosunkw midzy
religiami ogoszono jednomylny protest wiata chrzecijaskiego
ireligijnego wRPA wobec omawianego stanowiska NGK wstosunku
45
46
Tame, s. 449.
41
do islamu, aporednio take wobec stanowiska rzdu. Ekskluzywne

widzenie islamu byo w rzeczywistoci negatywnym postrzeganiem
kadej innej religii wRPA, poza chrzecijastwem. Niektrzy komentatorzy argumentuj rwnie, e ten religijny ekskluzywizm jeszcze
bardziej zjednoczy ze spoecznoci muzumask tych, ktrzy byli
przeladowani czarnych, kolorowych ichrzecijan pochodzenia
indyjskiego. Wydarzenie to doprowadzio do wanej iowocnej debaty publicznej na temat miejsca iroli islamu wpoudniowoafrykaskim
spoeczestwie47.
Relacje midzy religiami wokresie transformacji
Wsytuacji, gdy religijne ipolityczne aspekty ycia spoecznego
byy cile ze sob powizane, uznanie rwnych praw dla wszystkich
religii w RPA wymagao politycznej wolnoci, co z kolei wizao si
zobaleniem rzdu. Pena akceptacja rnorodnoci religijnej moga dokona si po uzyskaniu przez spoeczestwo wolnoci politycznej. Taka
radykalna transformacja dokonaa si w latach dziewidziesitych,
gdy RPA bya wiadkiem narodzin demokracji. Zmiana systemu politycznego obja spoeczne, kulturowe ireligijne sfery spoeczestwa.
Zasadnicza zmiana dotyczya oczywicie rwnoci rasowej, zrwnania
dominujcej klasy ludzi biaych ztymi, ktrzy dotychczas postrzegani byli jako obywatele drugiej kategorii (ludno indyjska, kolorowa
iAfrykaczycy).
Rwnolega zmiana dokonaa si zreligijnego ekskluzywizmu na
wolno religijn, gdzie odtd kada religia moga istnie zgodnie ze
swoim statusem iwierzeniami. Ekskluzywizm NGK oparty na bdnej
interpretacji Biblii, usprawiedliwiajcej rasizm inobilitujcej chrzecijastwo jako jedynie prawdziw religi, zastpiy postawy inkluzywn
ipluralistyczn. Interesujce, e wprocesie transformacji obie postawy
zaczy wyania si w sposb naturalny. Wydaje si, e sam proces
przemian by powodem takiego stanu rzeczy, umieszczajc poszczeglne religie w rnych, nieznanych dotd, konfiguracjach i interakcjach oraz stopniowo prowadzc do uznania religijnej innoci jako
staego elementu poudniowoafrykaskiego spoeczestwa48.
Prawd jest take, i na pocztku lat dziewidziesitych wielu
zaczo mie nadziej, e obecno innych religii w RPA i ich zaangaowanie w obalenie systemu mogo doprowadzi do pozytywnej
W. Saayman, Towards aTripolar Approach to the Relationship between the Religions, Religion and Theology, nr 1, 1995, s. 2.
47
48
42
konfrontacji zchrzecijastwem iprzyczyni si do wikszej otwartoci chrzecijan na innych. Wierzono, e taka twrcza konfrontacja
midzy niechrzecijanami ichrzecijanami moga pomc obu grupom
zaangaowa si jeszcze bardziej wprzysz reform spoeczn.
Niektrzy komentatorzy twierdzili, e odnonie walki zapartheidem i zaakceptowania rnorodnoci religijnej szczeglna odpowiedzialno spoczywaa na chrzecijastwie ichrzecijaskiej teologii,
poniewa to chrzecijanie stanowili liczebn wikszo w spoeczestwie RPA. Trzeba pamita, e prawie wszyscy, ktrzy kontrolowali
finanse, posiadali wadz lub byli odpowiedzialni za funkcjonowanie
policji i wojska byli chrzecijanami. W wielu wypadkach ludzie ci,
jako praktykujcy chrzecijanie, prbowali kierowa si chrzecijaskimi zasadami. Chrzecijanami bya rwnie dua grupa ludzi przeladowanych itych, ktrzy znimi sympatyzowali ipopierali wwalce
oporu. Czym oczywistym byo zatem, e wielopoziomowa transformacja musiaa najpierw dokona si w wiadomoci chrzecijan, i e
na chrzecijanach spoczywa obowizek zaproszenia pozostaych do
narodowej odbudowy49.
Inni komentatorzy, jak Gerrie Lubbe, nie do koca zgadzali
si z powyszym argumentem. Chocia duchowa odpowiedzialno
wskonfrontowaniu niesprawiedliwego systemu spoczywaa na chrzecijastwie, to jednak, by taka konfrontacja przyniosa konkretne owoce nie moga by przeprowadzona tylko przez biaych chrzecijan
z kilku powodw. Wikszo biaych chrzecijan nadal popieraa
polityk wykluczenia ihegemonii ze wzgldu na swoje bezpieczestwo.
Od strony psychologicznej miao to swoje uzasadnienie: biali chrzecijanie jako biali yli w atmosferze zagroenia, niepewni swojej
przyszoci w nowym porzdku politycznym. W konsekwencji byli
niezdolni do wczenia si wteologiczn debat, ktra wymagaa zainicjowania kontaktw idialogu zniechrzecijanami.
Ponadto szybki wzrost ruchw charyzmatycznych i ewangelicznych w biaym segmencie spoeczestwa jeszcze bardziej
wzmocni fundamentalistyczne postawy religijnie wrd chrzecijan,
atym samym dziaa przeciw zaakceptowaniu pluralizmu religijnego
wRPA jako faktu. Wrezultacie teologiczna refleksja na temat religijnej rnorodnoci ipodjcie dialogu zprzedstawicielami religii pozachrzecijaskich, jeli miay rzeczywicie nastpi, to wycznie wwyniku zrobienia odwanego kroku nie przez biaych, ale czarnych
chrzecijan iteologw. Powodzenie takiej inicjatywy byo tym bardziej
49
M. Prozesky, The Challenge of Other Religions, art. cyt., s. 36.
43
prawdopodobne, e czarni chrzecijanie dowiadczali i dzielili ten

sam los, ten sam brak yciowych szans co inne mniejszoci religijne.
Czarni chrzecijanie tak naprawd byli jedynymi, ktrzy rozumieli
krzyk mniejszoci religijnych owolno sumienia iwyznania, ointegracj spoeczn i twrczy dialog. Ponadto czarni chrzecijanie,
ktrzy wywodzili si ztradycyjnych religii afrykaskich, dowiadczajc rnorodnoci religijnej na co dzie wswoich rodzinnych domach,
posiadali wymaganego ducha religijnej tolerancji, co byo istotne wnawizaniu iprowadzeniu rozmw50.
Rzeczywicie, w okresie przejciowym mona byo zaobserwowa widoczn zmian w refleksji teologicznej pord czarnych
teologw, ktrzy posiadali wiedz teologiczn ibyli otwarci na debat
owieloci religii jako elemencie ubogacajcym spoeczestwo. Wrefleksji teologicznej tamtego czasu podejmowano szczeglnie zagadnienie wpywu rnorodnoci religijnej na wzmocnienie procesu zachodzcych przemian. Dziki toczcej si debacie nie tylko przygotowano
spoeczestwo na codzienne kontakty zwyznawcami innych religii po
apartheidzie, ale rwnie zabezpieczono si przed potencjalnym konfliktem midzyreligijnym51.
Pomimo tych pozytywnych prb otwarcia si chrzecijan na
wyznawcw innych religii i przygotowania gruntu pod ewentualn
wspprac, przemiany lat dziewidziesitych byy moliwe tak naprawd dziki dobrej woli irwnemu zaangaowaniu si wszystkich
religii. Wierzono, e tylko takie zaangaowanie mogo sta si dynamiczn si, zbliajc do siebie wyznawcw rnych tradycji oraz
wzmacniajc jedno iharmoni wnarodzie, ktry by zrnicowany
pod kadym wzgldem. Tak wic, z jednej strony nowe poudniowoafrykaskie spoeczestwo musiao uzna, przyj iwczy religie
Wydaje si, e we wsplnym zaangaowaniu wwalk polityczn przeciw
niesprawiedliwemu systemowi, czarni chrzecijanie iniechrzecijanie zaczli postrzega siebie nie tylko jako politycznych towarzyszy, lecz rwnie akceptowa jako religijnie odmiennych. Relacje religijne pomidzy chrzecijanami
iniechrzecijanami nie tylko koncentroway si na walce oprawa polityczne,
lecz rwnie, poprzez wzajemny kontakt, pozwalay otworzy si na dzielenie
si swoimi religijnymi przekonaniami. Garrie Lubbe pisze dalej, e poniewa
czarni chrzecijanie byli zmuszeni zaakceptowa hegemoni chrzecijastwa wRPA, na ich barkach, wkontekcie pluralizmu religijnego, spoczywaa
szczeglna odpowiedzialno, by odci si od chrzecijaskiego nacjonalizmu
iwyj do wyznawcw innych religii. Zkolei wgrupie czarnych chrzecijan
szczeglna odpowiedzialno spoczywaa na czarnych teologach. Zob. G.
Lubbe, Religious Pluralism and Christianity, dz. cyt., s. 214-215.
51
Tene, s. 215-216.
50
44
wproces narodowej rekonstrukcji, zdrugiej strony, same religie musiay zdecydowa o czynnym towarzyszeniu takiemu procesowi. To
ostatnie wydawao si by wrcz konieczne, jeli jakakolwiek religia
chciaa nadal pozosta liczc si wsplnot wnowym ukadzie spoeczno-politycznym52.
Zperspektywy czasu wydaje si, e religie dobrze rozumiay
potrzeb zbudowania wsplnej paszczyzny porozumienia ie poprzez
dialog iwspprac, na swj sposb, przyczyniy si do przywrcenia
spokoju, zapewnienia bezpieczestwa iwzmocnienia jednoci. Zczasem religie zaczy wpywa na trzy obszary publicznej przestrzeni
konstytucj, media (zwaszcza telewizj i radio) oraz owiat53. Konkretne przykady pokazuj, e byy to rzeczywicie obszary, wktrych
religia decydujco wpyna na rekonstrukcj narodu.
Pluralizm religijny wokresie demokracji.
Etap pocztkowy powoanie Krajowego Forum
Przywdcw Religijnych oraz uchwalenie nowej konstytucji
Jak wspominaem, walka zapartheidem wykreowaa widoczn
paszczyzn wsplnego zaangaowania wielu postpowych organizacji religijnych, ktre, dziaajc wkierunku przyszej demokracji, wduym stopniu wniosy swj wkad w upadek apartheidu. Organizacje
te (obok politycznych ugrupowa) zaczto z czasem postrzega za
wspsprawcw tzw. poudniowoafrykaskiego cudu54. Przez nastpne siedemnacie lat mona byo zaobserwowa, e zarwno wspomniane organizacje, jak i same religie wykazyway cigle zainteresowanie budowaniem sprawiedliwego ihumanitarnego spoeczestwa.
Bez wtpienia religia odegraa wan rol wprogramie transformacji wRPA, podobnie jak wwielu innych rozwijajcych si pastwach trzeciego wiata. Rol religii wokresie pocztkowej demokracji
byo mobilizowanie iumacnianie ludzi goszonymi wartociami ioglnie przyjt moraln integralnoci. Niektrzy twierdz, e religia pozostaa niezastpionym partnerem wprocesie narodowej odbudowy
52
G. Lubbe, The Role of Religion in the Process of Nation-Building: from Plurality to
Pluralism, Religion and Theology, nr 2, 1995, s. 160.
53
M. Prozesky, South Africas Contribution, art. cyt., s. 20.
54
Odniesienie do pokojowego przejcia wadzy w1994 r. przez Nelsona Mandel iANC oraz wprowadzenia rwnoci rasowej wkontekcie rosncego napicia pomidzy biaym segmentem spoeczestwa, ktry posiada wadz,
ipozostaymi grupami ludnociowymi, ktre przez lata zaliczane byy do drugiej kategorii spoecznej.
45
iwtworzeniu projektw na rzecz jego rozwoju55.

Wspomniaem ju, e w poudniowoafrykaskim kontekcie
takiego zaangaowania nie mona byo zawa do jednej tradycji religijnej chrzecijastwa, poniewa od samego pocztku mogo to wyda si podejrzane, biorc pod uwag histori chrzecijastwa wtym
kraju. Jako liczebnie najwiksza i wana grupa religijna, chrzecijanie doszli do przekonania, e nie mieli moralnego prawa, by w sposb selektywny zadecydowa ozakresie wczenia si innych tradycji
w omawiany proces narodowej odbudowy. Std tacy chrzecijascy
liderzy jak arcybiskup Desmont Tutu, dr Beyers Naud lub dr Frank
Chikane zaczli nawoywa do rwnego udziau wszystkich tradycji
religijnych wbudowaniu demokratycznego porzdku56. Pierwsze demokratyczne wybory udowodniy, e dynamiczna wsppraca religii
bya rzeczywicie moliwa. Religijni przywdcy zposzczeglnych tradycji skutecznie wczyli si wprzeprowadzenie pierwszych demokratycznych wyborw. To niespotykane dotd porozumienie religii iich
gwnych liderw wtamtej dziejowej chwili oraz ich wkad wproces
wyborczy zaowocowao pogbieniem zaufania do religii ze strony
zwykych ludzi.
Wielu komentatorw jest zgodnych, e w tym pocztkowym
okresie demokracji osob, ktra wyjtkowo przyczynia si do budowania tolerancji, szacunku iwsppracy pomidzy religiami by Nelson Mandela. Jeszcze przed upadkiem apartheidu Mandela by wiadomy ogromnej roli, ktr religia odgrywaa wwalce oporu. Nikogo
nie zaskoczyo zatem, gdy na inauguracj swojej prezydentury Mandela zaprosi przedstawicieli rnych religii do przeczytania wybranego
fragmentu ze swoich natchnionych tekstw oraz udzielenia bogosawiestwa nowej prezydenturze.
Rok pniej (1995) Mandela by jednym zinicjatorw powoania Krajowego Forum Przywdcw Religijnych57, ktrego celem byo,
wrazie potrzeby, wspieranie wiedz idowiadczeniem nowoutworzonego rzdu. Pomimo jednak tak bliskiej zayoci midzy pastwem
areligi, Mandela, apniej jego nastpca Thabo Mbeki, byli wiadomi, e to oboplne zaangaowanie si pastwa i religii w problemy
spoeczno-polityczne musiao zawiera klarown granic rozdziau
midzy nimi58. Wten sposb rozdzia pomidzy tymi dwoma podmiotami sta si wdemokratycznej RPA rzeczywistoci.
G. Lubbe, The Role of Religion, art. cyt., s. 168.
Tame.
57
The National Religious Leaders Forum.
58
55
56
46
Poszczeglne religie zaakceptoway swoje miejsce w relacjach

zpastwem bez wikszych zastrzee, co znalazo odbicie wDeklaracji oodpowiedzialnoci iprawach religii59. Dokument ten zawiera
omwienie istotnych regulacji na linii pastwo-religia. Pastwo zobowizao si uzna itroszczy oreligijn rnorodno wpoudniowoafrykaskim spoeczestwie, ale take gwarantowao rozdzia zreligi.
Wszystkie religie posiaday rwne prawa, stajc wobec tych samych
moliwoci i wyzwa60. Mandela widzia rwnie potrzeb dalszego
konstytucyjnego zabezpieczenia zwizku pastwo-religia, a szczeglnie potrzeb zabezpieczenia wolnoci religijnej dla odmiennych tradycji
wnowym pastwie. Zleci zatem komisji odpowiedzialnej za przygotowanie konstytucji umieszczenie niektrych wanych klauzul, zwaszcza
tej gwarantujcej wspomnian wolno61. Po rozmowach zprzedstawicielami religii, aszczeglnie zKrajowym Forum Przywdcw Religijnych i WCRP-SA, komisja umiecia w konstytucji klauzul nadajc
wolno religijn wszystkim Poudniowoafrykaczykom bez wzgldu na ras lub wyznanie62. Od tamtej chwili poudniowoafrykaska
karta praw czowieka podkrelaa, e kady ma prawo do wolnoci
sumienia, religii, myli, przekona iopinii ( 1563) (tum. wasne). Przestrzeni publiczn, wktrej wolno religijn zagwarantowan konstytucj zaczto prawie natychmiast wprowadza wycie, byy media64.
Odzwierciedlenie religijnej rnorodnoci wmediach
W nowym ustroju zainteresowane wsplnoty religijne otrzymay pozwolenie na zakadanie prywatnych stacji radiowych. Byo to
wynikiem inicjatywy podjtej przez Niezaleny Urzd ds. rodkw
Komunikacji RPA65 (dawny Niezaleny Urzd ds. Przekazu66), dziaajcy zramienia rzdu. Wtym samym czasie niektre religie utworzyy
wasne komisje wcelu zorganizowania inadzorowania transmisji proThe Declaration of Religious Rights and Responsibilities.
G. Lubbe, The Role of Religion, art. cyt., s. 170.
61
62
Konstytucja Poudniowej Afryki zostaa wprowadzona wycie 8 maja 1996 r.
Zob. South AfricaConstitution [on-line], www.unesco.org/most/rr3safr.htm
[dostp: 1.09.2008].
63
South African Bill of Rights [on-line], www.rebirth.co.za/bill_of_rights_S.A.1.htm
[dostp: 1.09.2008].
64
65
The Independent Communications Authority of South Africa.
66
The Independent Broadcasting Authority.
59
60
47
gramw religijnych. Tak byo w przypadku Poudniowoafrykaskiej

Rady Kociow, wsplnoty muzumaskiej oraz innych grup religijnych zainteresowanych transmisj religijnych treci.
Dyskusje pomidzy poszczeglnymi komisjami doprowadziy do powoania Niezalenego Forum ds. Religijnego Przekazu, ktry
wybra zarzd skadajcy si z15 czonkw, reprezentujcych poszczeglne kocioy chrzecijaskie itradycje religijne. W1996 roku wydano
dokument Normy dla religijnego przekazu, ktry doprowadzi do formalnego otwarcia stacji religijnych, nadajcych swoje programy wrnych rejonach RPA67. Na przykad, spoeczno muzumaska otrzymaa tymczasowe licencje i miaa dostp do dwch stacji w Kapsztadzie,
dwch wJohannesburgu ijednej wDurban. Pniej stacje te poczono
przekazem satelitarnym zMidzynarodowym Kanaem Islamu wLenasia koo Johannesburga, aw2004 roku powstaa nowa stacja Telewizji
Islam (iTV68). Z kolei SABC69 zgodzia si na emitowanie niedzielnych
programw religijnych, ktrych celem byo promowanie gbszego zrozumienia dla odmiennych przekona ipraktyk religijnych.
Ten proces wikszej otwartoci rzdu RPA w przyznawaniu
koncesji radiowych itelewizyjnych poszczeglnym grupom religijnym
nie oby si bez pewnych napi. Czasami miao si wraenie, e wuzyskaniu antenowego czasu lub otwieraniu nowych stacji telewizyjnych
niektre religie byy bardziej uprzywilejowane ni inne. Przykadem
podwjnych standardw poudniowoafrykaskiego Urzdu ds. Przekazu mog by trudnoci katolickiej stacji radiowej Radio Veritas podczas
ubiegania si okoncesj wnadawaniu programw katolickich. Wrodowiskach katolickich zaczto postrzega takie zachowanie rzdu jako
antykatolickie, raczej niespotykane wobec innych religii, co byo tym
trudniejsze do zrozumienia wnowej epoce religijnej wolnoci.
Poza tym incydentem, opisana wyej sytuacja wmediach bya
namacalnym dowodem praktycznej realizacji fundamentalnego prawa
do wolnoci religijnej w demokratycznej RPA. Transmisja specjalnie
przygotowanych programw zrnych rodowisk religijnych ukazuje
poudniowoafrykask gotowo uszanowania wolnoci ludzi wwypowiadaniu si na tematy religijne bez obaw pojawienia si fali religijnego fundamentalizmu, jak to miao miejsce winnych krajach na
afrykaskim kontynencie70.
www.ifrb.org.za/index.php?option=com_frontpage&Itemid=1 [dostp: 1.09.
2008].
68
69
The South African Broadcasting Committee.
70
67
48
System edukacji
Wczasie gdy RPA staraa si zabezpieczy wolno wyznaniow, rwnolegle miay miejsce prby wprowadzenia wycie programu
edukacji religijnej wowiacie, celem poznawania istniejcych religii iich
etycznych systemw71. Prby opracowania takiego programu podejmowali liczni pedagodzy iautorzy religijni. Na szersze omwienie zasuguje propozycja J.S. Krgera przedstawiona wartykule zatytuowanym
From One to Many. The Challenge of Religious Pluralism: The Teaching of Christianity in State Schools and Universities in South Africa.
W swojej analizie Krger zwraca uwag na obecno religii
wpublicznej owiacie jako kwesti, ktra wymagaa natychmiastowego zajcia si w nowym poudniowoafrykaskim spoeczestwie72.
Religia bowiem ma wystarczajcy potencja, by wyposay ludzi modych wsystem wartoci oparty na okrelonej moralnoci idajcy poczucie bezpieczestwa iprzynalenoci do okrelonej grupy religijnej
lub kulturowej. Rne systemy wartoci bdce wuyciu wposzczeglnych tradycjach religijnych mogy rzeczywicie pomc wodnowie
spoeczestwa, zwaszcza na poziomie edukacji modszego pokolenia.
Wymagano zatem, by program nauczania odzwierciedla, moliwie jak
najlepiej, obecne w RPA bogactwo rnorodnoci religijnej73. Krger
przedstawi rne opcje wprowadzenia religii do edukacji publicznej,
spord ktrych uprzywilejowa tzw. model integracyjno-pluralistyczny, ktry oferowa konkretn wiedz religijn ireligioznawcz,
tj. dobre zrozumienie waniejszych systemw etycznych lub tradycji
religijnych74. Krger uprzywilejowa ten model, poniewa promowa
on tolerancj religijn i wzajemne zrozumienie pord odmiennych
kultur, co doskonale wpisywao si w poudniowoafrykask rzeczywisto. Model mwi o rwnych prawach dla wszystkich religii,
traktowa rnorodno religijn jako bogactwo oraz zachca religie
do podjcia wysikw wrozwizywaniu spoecznych iekologicznych
71
Trzeba wspomnie otak wanych artykuach na ten temat, jak C. Kitshoff,
The Role of Religious Education in Building a Nation in Multiethnic South Africa,
Religious Education, nr 3, 1994, s. 313-337; G. Mitchell, The End of Tunnel:
Religious Education for aNon-Racial South Africa (Cape Town 1993); D. Chidester,
Religion in Public Education (Cape Town 1994) oraz Diversity as Ethos: Challenges
for Inter-Religious and Intercultural Education (Cape Town 1999).
72
Zob. J.S. Krger, From One to Many: The Challenge of Religious Pluralism. The
Teaching of Christianity in State Schools and Universities in South Africa, Pretoria
1994, s. 10.
73
Tene, s. 11.
74
Analiz rnych modeli zob. tame, s. 12-15.
49
problemw, ktre spoeczestwo mogo napotka75.

Ponadto Krger proponowa now struktur teologicznego
wyksztacenia na pastwowych uniwersytetach, zwaszcza e istniejce na tym poziomie programy edukacyjne nie odzwierciedlay dobrze
pluralizmu religii ibrakowao im kontekstualnego podejcia do sytuacji religijnej wRPA. Istniejce programy opracowano jeszcze wczasach, gdy pluralizm religijny w RPA nie by w peni uwiadomiony
ani uznawany za co wartociowego. Taka sytuacja wymagaa radykalnych zmian. Reforma wtym kierunku nastpowaa ju na wydziale
teologicznym UNISA76, ktry w1993 roku podj decyzj oprzeksztaceniu si wWydzia Teologii iStudiw Religiologicznych. Natomiast
Instytut Bada Teologicznych (cz tego wydziau) sta si Instytutem
Teologii i Religii. Transformacj tak uznano za prawdziwy postp
wporwnaniu zinnymi pastwowymi uczelniami, ktre nadal pozostaway ekskluzywnie chrzecijaskie, a take z innymi instytucjami
kocielnymi, ktrych celem byo jedynie ksztacenie kandydatw do
posugi duchowej dla swoich eklezjalnych wsplnot77. Zbiegiem czasu
przemiana zUNISA nastpia rwnie na pozostaych uniwersytetach.
Wchwili obecnej wydziay teologii istudiw religiologicznych,
ktre w przyszoci funkcjonoway oddzielnie, funkcjonuj jako jedna
szkoa teologiczno-religiologiczna. Mankamentem tego modelu jest fakt,
e taki system amie istniejce rnice ikonieczne granice midzy teologi astudiami religiologicznymi. Jego zalet jest natomiast, e teologia
chrzecijaska jest zgbiana w szerszym pluralistycznym kontekcie
muzumaskich, hinduskich, ydowskich lub afrykaskich tradycyjnych doktryn religijnych iotwiera si na moliwoci innowacyjnych bada naukowych oraz twrcze teologiczno-religijne mylenie.
Te liczne inicjatywy o charakterze midzyreligijnym w demokratycznej RPA ukazuj, e przez szacunek dla ludzkiej wolnoci
i zrnicowanej religijnoci udao si zbudowa, w mniejszym lub
wikszym stopniu, spoeczestwo tolerancyjne, szanujce religijn rnorodno i tosamo oraz kulturowe rnice poszczeglnych grup
ludnociowych. Konstytucja, media, system edukacji, atake inne inicjatywy stanowi konkretny wkad wpodtrzymanie pluralizmu religijnego wRPA iwzajemn wspprac midzy religiami.
J.S. Krger, From One to Many, dz. cyt., s. 14.

The University of South Africa in Pretoria.
77
J.S. Krger, From One to Many, dz. cyt., s. 16-17.
75
76
50
Zakoczenie
Niniejszy artyku przedstawi wduym skrcie stan stosunkw

midzy tradycjami religijnymi w RPA w dobie kolonialnej, w okresie
apartheidu i w czasach demokracji, wskazujc na wielorakie czynniki
kulturowe, gospodarcze, polityczne ireligijne, ksztatujce relacje midzy religiami. Powysze analizy pokazay, e w poudniowoafrykaskim spektrum religijnym jedyn religi majc uprzywilejowan pozycj przez dziesitki lat, chronion przez konstytucj, byo chrzecijastwo, awnim Holenderski Koci Reformowany. Chrzecijastwo
wtym kraju zawsze posiadao najwiksz liczb wyznawcw iodgrywao dominujc rol wksztatowaniu religijnej (inie tylko) historii RPA.
Artyku ten ukaza, e wczasie kolonializmu iwpierwszych latach apartheidu, chrzecijastwo ze wzgldu na swoje uprzywilejowane miejsce nie odczuwao potrzeby nawizywania dialogu zreligiami
pozachrzecijaskimi. Natomiast brak inicjatywy po stronie innych religii wstosunku do chrzecijan by wynikiem politycznych ogranicze
wymierzonych wtego typu dziaalno. Ten ostatni czynnik by take
powodem braku wzajemnych relacji pord samych religii pozachrzecijaskich. Przez dziesitki lat zatem relacje midzy religiami pozostaway wstanie embrionalnym lub byy sabo rozwinite. Niewtpliwie poszczeglne religie zdaway sobie spraw ze swojego istnienia,
niemniej ich wzajemna wiedza osobie ikontakty zazwyczaj na tym si
koczyy. Ten brak interakcji religijnej womawianym okresie mona
uzna za wzajemny (po czci wymuszony) ekskluzywizm. Jednak nawet wtym wzajemnym wykluczeniu si istniay pewne pozytywne
tendencje i prby nawizania bliszych kontaktw lub raczej prby
uznania swojej wzajemnej innoci.
Wlatach siedemdziesitych iosiemdziesitych niektre grupy
religijne wywodzce si zislamu, hinduizmu, judaizmu itradycyjnych
religii afrykaskich odnalazy swoje miejsce wruchu oporu, wwalce
owolno idemokracj. Jeli jakakolwiek forma kontaktw midzyreligijnych bya obecna wtych latach, to raczej na poziomie wsplnego zaangaowania si we wspomnian walk. Mona zatem mwi opewnej formie dialogu praktycznego (praxis), ktrego celem byo obalenie
niesprawiedliwego systemu. To wzajemne zobowizanie do walki
zaowocowao bardziej pozytywnym otwarciem si religii na siebie, co
wkonsekwencji prowadzio do pojawienia si postawy inkluzywnej.
Wlatach dziewidziesitych ju sam proces przemian sta si
si napdow do wikszego zainteresowania kontaktami midzyreligijnymi ido wsplnie podjtych inicjatyw. Analiza zaangaowania si
51
religii wokresie transformacji pokazaa, e poszczeglne religie podjy decyzj bliszej wsppracy ze sob wstopniu dotychczas niespotykanym. Przywdcy religijni zdali sobie spraw, e wrwnym stopniu
zaproszono ich do zaadresowania szerokiej gamy problemw, ktrym
spoeczestwo poudniowoafrykaskie musiao stawia czoa. Pomimo to ich wsplne zaangaowanie wliczne inicjatywy iprojekty nadal
pozostao ograniczone. Mona powiedzie, e wyraao si ono wiksz wspprac, ale nadal utrzymywao si na poziomie indywidualnej
dziaalnoci poszczeglnych religii. Ponownie najbardziej widoczn
form dialogu wtym okresie by dialog dziaania (praxis). Wtamtym
czasie mona byo take odnotowa stopniowe pojawienie si dialogu
ycia, widocznego wbliszych interakcjach midzy wyznawcami poszczeglnych religii, ktrzy po obaleniu apartheidu zaczli zamieszkiwa te same rejony RPA, te same dzielnice, pracowa wtych samych
biurach lub zakadach pracy.
Rezultatem dialogu praktycznego i ycia byy konkretne
inicjatywy, wktre zaangaoway si religie, mianowicie wsppraca
zrzdem wramach nowo utworzonego Krajowego Forum Przywdcw Religijnych oraz konsultacje wzagwarantowaniu religijnej wolnoci dla wszystkich grup wyznaniowych wnowej konstytucji. Osobnym
owocem dialogu religijnego zrzdem byo pozwolenie na transmitowanie programw religijnych przez poszczeglne tradycje. Ostatnim
wanym osigniciem midzyreligijnym, w odpowiedzi na potrzeb
wszczepienia wartoci religijnych modemu pokoleniu, bya reforma
wowiacie. Zatem take edukacja ludzi modych zacza odzwierciedla odmienne postawy wpodejciu do sfery ducha, moralnoci icodziennego ycia.
Zagadnieniem, ktre wymagaoby dalszych poszukiwa, jest
stan stosunkw midzy religiami w RPA, od obalenia apartheidu a
do chwili obecnej. Taka analiza dostarczyaby odpowiedzi na pytanie
onajbardziej widoczne formy dialogu wrelacjach midzy religiami na
przestrzeni siedemnastu lat istnienia demokracji. Ufam, e temat ten
zostanie podjty wnastpnym artykule powiconym wspomnianemu
zagadnieniu.
52
***
Relacje midzy religiami wRPA od czasw kolonialnych
do przemian demokratycznych w1994 roku
Streszczenie
Podobnie jak w teologii religii, gdzie mona rozrni trzy
gwne koncepcje w odniesieniu do religii pozachrzecijaskich
ekskluzywizm, inkluzywizm ipluralizm te same koncepcje mona dostrzec whistorii wzajemnych relacji religii wRPA od chwili pojawienia
si biaych osadnikw wXVI wieku a do chwili obecnej.
Wmomencie przybycia Europejczykw do RPA dominujc grup byli kalwini. Pomimo e w 1804 roku pozwolono niechrzecijanom
praktykowa swoje religie, nadal uznawano ich jedynie za potencjalnych
konwertytw. Zczasem kalwinizm zacz si stopniowo otwiera na religijn inno poszczeglnych grup kulturowych, napotyka jednak trudnoci w zaakceptowaniu odmiennoci ras. Przekonani, e segregacja
rasowa i religijna byy wpisane w boy plan zbawienia spadkobiercy
kalwinizmu (zwaszcza Holenderski Koci Reformowany NGK) hodowali zasadzie ekskluzywizmu. Postawa ta utrwalia si wokresie apartheidu, ktry oficjalnie wprowadzono wycie w1948 roku.
Wdrugiej poowie XX wieku zarwno wKocioach chrzecijaskich, jak ipord religii pozachrzecijaskich pojawiy si prby
inkluzywnego podejcia do innoci religijnej. Wtym okresie postaw
chrzecijan wRPA wobec innych religii mona nazwa strategi tolerancji. Wspln paszczyzn, ktra zacza jednoczy politycznych
przywdcw, chrzecijaskich teologw iliderw innych tradycji religijnych byo przezwycienie politycznej ekonomii, spoecznej nierwnoci oraz eksploatacji ludzi czarnych. Womawianym okresie mona zatem mwi oumacniajcej si postawie inkluzywnej pord religii,
ktre stopniowo wczyy si wwalk owolno irwnouprawnienie.
Postawa pluralistyczna charakteryzujca si wiksz otwartoci chrzecijan na inne religie ina wzajemn wspprac uwidocznia
si dopiero wostatnim okresie historii RPA. atwo wnawizywaniu
kontaktw midzyreligijnych dokonaa si wkontekcie przemian ustrojowych lat dziewidziesitych. Zasadnicza zmiana dotyczya rwnoci
rasowej. Rwnolega transformacja dokonaa si z religijnego ekskluzywizmu na wolno religijn; odtd kada religia moga istnie zgodnie
ze swoim statusem. Zczasem religie zaczy wpywa na trzy obszary
publicznej przestrzeni: konstytucj pastwa, media oraz owiat. Dobra
53
wola i rwne zaangaowanie si religii w proces zachodzcych przemian stay si si wzmacniajc jedno iharmoni narodow.
Sowa kluczowe: religie wRPA, ewangelizacja RPA, teologia
religii, dialog midzyreligijny.
The Relations among Religions in the Republic of South Africa from
the Colonial Period until the Democratic Transformations in 1994
Abstract
As in the theology of religion it is possible to differentiate three
main concepts concerning non-Christian exclusivism, inclusivism and
pluralism exactly the same concepts may be observed in the history of
mutual religious relations in the Republic of South Africa, starting from
the arrival of the White settlers in 16th century, till present times.
In the same times when the Europeans arrived to the Republic
of South Africa the Calvinists dominated in the society. Although, in
1804, the non-Christians were allowed to practice their religions still,
they were only perceived as potential converts. In time, Calvinism began to gradually open to the religious difference of the individual
cultural groups; however, many difficulties were encountered while
accepting the race differences. Believing that the racial and religious
segregation were both included in the Gods salvation plan the heirs
of Calvinism (especially the Dutch Reformed Church NGK) professed
the exclusivism rule. This attitude became established in the times of the
apartheid which was officially introduced in 1948.
In the 2nd half of the 20th century, both in the Christian Churches as well as among non-Christian religions, attempts were observed
of the inclusive attitude towards the religious difference. Then, the
South African Christians attitude towards other religions may be referred to as the strategy of tolerance. The common platform that
started to unite the political leaders, Christian theologians and the leaders of other religious traditions was the surmounting of the political
economy, social inequality and the exploitation of the Black. In the
described period, it is possible to discuss the reinforcing inclusive attitude among these religions which gradually got involved in the fight
for freedom and equality of rights.
The pluralistic attitude characterised by the Christians greater
openness to other religions and to mutual co-operation became vis-
54
ible only in the last period of the South African history. The easiness to
form new inter-religious relations became afact in the context of political transformations of the 1990s. The primary alteration concerned
the racial equality. The parallel transformation took effect from the
religious exclusivism into the religious freedom; since then, each religion has been allowed to exist according to their own status. In time,
the religions started to influence the three spheres of the public space:
the state constitution, media and the educational system. Religions
good will and equal engagement into the process of the forthcoming
transformations became the power strengthening the unity and the
national harmony.
Key words: religions in the Republic of South Africa, the evangelisation of the Republic of South Africa, the theology of religion, inter-religious dialogue.
NURT SVD 1 (2012) s. 55-77
Gli Istituti pastorali dellAsia e dellAmerica Latina

Paul B. Steffen SVD
Misjonarz Zgromadzenia Sowa Boego (SVD). 19741983 studiowa teologi w Moguncji i Sankt Augustin
koo Bonn. Po wiceniach (1983) pracowa duszpastersko w Papui Nowej Gwinei. 1987-1992 studiowa
misjologi na Gregorianum (Rzym). 1993-1995 wykada misjologi na Theological Institute Bomana (PNG),
nastpnie by wychowawc w MSD Sankt Augustin. 2000-2002 wykada misjologi na Institute for Consecrated Life in Asia (Filipiny),
na University de la Salle (Filipiny), a od 2002 wykada na Urbanianum
(Rzym).
ome uno dei primi frutti del Concilio Vaticano II i Gesuiti

fondarono lEast Asian Pastoral Institute (EAPI) nel 1965 a
Manila, ed i vescovi dIndia il National Biblical, Liturgical and Catechetical
Centre nel 1967 a Bangalore. Dal 1978 esiste listituto pastorale di Singapore che svolge la sua missione nella chiesa urbana della citt-stato di
Singapore. Nel 1972 si unirono 4 istituti in un unico istituto pastorale
chiamato lItepal per la Conferenza episcopale dAmerica Latina a Medellin in Colombia.
LEast Asian Pastoral Institute di Manila
Lidea degli istituti pastorali regionali riscosse molto consenso presso il generalato della Compagnia di Ges. Padre Pedro Arrupe
(1907/1965-83/91)1, influenzato da molti anni di missione in Giappone,
ed eletto superiore generale nel 1965, sottoscrisse il 15 agosto 1965 latto
di costituzione dellEast Asian Pastoral Institute (EAPI). In questo
documento la responsabilit generale per questo istituto sovraregioCf. P.M. Lamet, Arrupe. Un profeta para el siglo XXI, Madrid 2001; J. Ricart, La
ultima inspiracion del P. Arrupe: El serviciojesuita a refugiados, Manresa, v. 73,
2001, p. 273-283.
1
56
Paul B. Steffen SVD
nale veniva data alle province gesuite dellarea asiatico-pacifica. Scegliendo padre Alfonso Nebreda SJ (1926-2004) come direttore, padre
Arrupe scelse una delle persone maggiormente preparate e qualificate
per questo lavoro pionieristico2. Padre Johannes Hofinger S.J.3, un altro
esperto specialista della moderna catechetica, arriv come vicedirettore
allistituto da poco stabilito4.
Si pu dire che il lavoro di Hofinger ha preparato il terreno per
la fondazione del EAPI. Il padre Hofinger aveva lavorato fra 1937 e
1949 in Cina insegnando catechetica nel seminario. Dal 1949 al 1954
continu ad insegnare ai seminaristi cinesi in Manila.
Come missionario in Cina Hofinger aveva scoperto che il rinnovamento catechetico e liturgico non aveva raggiunto i paesi di missione.
Per questo era convinto che il tradizionale approccio della catechesi nello stile occidentale non permetteva di sviluppare un annuncio
adeguato della Buona Novella per i cristiani indigeni.
Dal 1955 Hofinger dedic la sua vita solamente ad uno scopo:
portare il rinnovamento catechetico e liturgico nei paesi di missione per
rendere lannuncio della Buona Novella pi efficace e comprensibile.
Nel 1955 fond l Institute of Missionary Apologetics, che poi cambi nome nel 1958 in Catechetical Center, e nel 1961 ricevette il nome
di East Asian Pastoral Institute. Da questo umile centro il padre Hofinger sviluppava la sua attivit ed i progetti di rinnovamento in tutti i
continenti del mondo. Lui stesso viaggiava in tantissimi paesi di tutti
i continenti per dare corsi a chi voleva svegliare la coscienza dei re2
Cf. A. Nebreda, Kerygma in Crisis?, Chicago 1965; idem, East Asian Study Week
on Mission Catechetics: 1962, [in:] M. Warren (ed.), Sourcebook for Modern Catechetics, Minnesota 1983, p. 40-53.
3
P. Johannes Hofinger S.J. (1905-1984). Il Gesuita tirolese dAustria fu un discepolo di P. Josef Andreas Jungmann S.J. (1889-1975) che inspirava come con
sua Teologia Pastorale la riforma del Concilio Vaticano II. Le pi importanti
pubblicazioni di Hofinger sono: J. Hofinger und J. Kellner (Hrsg.), Liturgische
Erneuerung in der Weltmission, Innsbruck 1957; J. Hofinger (Hg.), Mission und
Liturgie. Der Kongress von Nimwegen 1959, Mainz 1960; J. Hofinger (ed.), Teaching All Nations. A Symposium of Modern Catechetics, Freiburg 1961; J. Hofinger,
T. Stone (eds.), Pastoral Catechetics, New York 1964; J. Hofinger, Evangelisation
and catechesis. Are We Really Proclaiming the Gospel?, New York 1976.
4
A. Nebreda, The Beginnings of the EAPI - Reminiscing, EAPR, v. 24, 1987, p.
4-20, in particolare 4-5; G.S. Mellis, The Pastoral Institute for the Far East, Lumen
Vitae, v. 24, 1969, p. 505-514, in particolare 506; Hofinger fond gi nel 1953
un EAPI a Manila, che era per votato ai metodi kerigmatici del rinnovamento
catechetico-liturgico degli anni precedenti al Concilio; J. Hofinger, Geschichte des
Katechismus in sterreich von Canisius bis zur Gegenwart, Innsbruck-Leipzig 1937.
Gli Istituti pastorali dellAsia...
57
sponsabili della catechesi e pastorale, e cos iniziare un movimento di

rinnovamento pastorale nelle giovani chiese, soprattutto attraverso
una pastorale catechetica, biblica e liturgica rinnovata. Per raggiungere
questo suo scopo cominci ad organizzare parecchie grandi Settimane
di Studi Internazionali in tutti continenti: Nimega, Olanda (1959), Eichsttt, Germania (1960), Bangkok, Thailandia (1962), Katigondo, Uganda
(1964), Manila, Filipini (1967) and Medelln, Colombia (1968). Soprattutto Eichsttt nel 1960 fu come un lancio ufficiale del movimento kerygmatico nei territori di missione5.
Hofinger ha avuto un grande successo con la sua visione di portare le idee di rinnovamento catechetico, liturgico e pastorale del suo
professore e amico Joseph A. Jungmann nei paesi di missione, che si
trovavano in un processo di transizione da missioni a chiese locali.
Per raggiungere questo suo scopo Hofinger fond varie riviste
di rinnovamento catechetico, liturgico e pastorale, come Good Tidings
(1962), Teaching All Nations (1964), e Pamphlets For Training Catechists.
Tutte queste riviste sono state unite, nel 1980, nella nuova rivista East
Asian Pastoral Review (EAPR) dellEast Asian Pastoral Institute6.
Nel 1966-1967 fu tenuto il primo corso di 7 mesi dellEAPI, con
32 partecipanti (20 uomini e 12 donne) provenienti da 9 paesi dellAsia
e dellOceania. Nel 1968-1969 i partecipanti erano gi 89. Il corso del
1971-1972 contava tra gli 84 partecipanti addirittura alcuni provenienti
dallAfrica. Lottavo corso del 1973-1974 arriv alla cifra record di 94
partecipanti7.
LEAPI porta avanti con questo corso un triplice obiettivo che si
pu riassumere nei seguenti tre criteri:
1. Il rinnovamento spirituale dei missionari
2. Il loro aggiornamento teologico
3. Lefficacia pastorale del lavoro8.
Secondo Nebrada una vera pastorale considera e comprende tutti i livelli della vita. Questo principio si fonda sullesperienza della Chiesa come un divenire in comunit. Questa crescita richiede una conversione continua (intellettuale, emozionale, psicologica e spirituale) per corrispondere allobiettivo e alle aspettative. Il processo stesso si attua in tre
U. Gianetto, Hofinger, Johannes, [in:] Dizionario di catechetica, Elle Di Ci Leumann (To) 1987, p. 330.
6
Cfr. The EAPI Story, [in:] www.eapi.admu.edu.ph/What/Staff.htm see as well
Calle J. M., Remembering Some Highlights of the First Ten Years of EAPI, EAPR,
n. 2, 2010. www.eapi.admu. edu.ph/eapr009/calle.htm [accesso: 12.02.2012].
7
A. Nebreda, The Beginnings of the EAPI, p. 11-15.
8
Ibidem, p. 17.
5
58
Paul B. Steffen SVD
fasi: attraverso linformazione, la formazione e la trasformazione. Analogamente a queste tre fasi, i corsi dellistituto devono servire a raggiungere il loro obiettivo tramite lo scambio interpersonale, interdisciplinare e
interculturale9. Inoltre da notare limportante contributo dellEAPI per
le chiese locali dellarea asiatico-pacifica. Allo stesso tempo le comunit
di base e i nuovi assistenti laici devono ricevere una maggiore considerazione nel loro ruolo ecclesiologico. Le domande riguardanti la giustizia e
i poveri, il dialogo con le altre religioni e una spiritualit e liturgia a passo
con i tempi, devono trovare posto nel programma dei corsi10.
Accanto ai corsi c da notare la pubblicazione East Asian Pastoral Review dellEAPI (EAPR), che dal 1979 sostituisce e porta avanti il compito di due riviste precedenti (Good Tidings e Teaching all
Nations)11. Solo nel gennaio del 1987 lEAPI pot mettere in pratica
il piano lungamente sognato di condurre autonomamente il lavoro di
ricerca e di avere un research office con research officer12. LEAPI
un tipico istituto pastorale internazionale. Esso si occupa in prima linea
della formazione di moltiplicatori nel servizio ecclesiastico-pastorale
per larea asiatico-pacifica. Nel 1986/87, circa ventanni dopo il primo corso, listituto contava 14 membri residenti nel corpo insegnanti.
Il novum dellistituto pastorale si pot consolidare in questa regione e
rispondere ad una reale necessit. LEAPI oggi un centro del rinnovamento ecclesiastico-pastorale delle chiese asiatico-pacifiche locali e
contribuisce allo scambio di esperienze pastorali con altre chiese locali.
Ibidem, p. 15.
T.H. OGorman, At the Threshold of the Third Decade, EAPR, 1987, p. 30-39,
in particolare 33.
11
Gi nel 1963 fu fondata Teaching all Nations, che fu poi unita a Good
Tidings nel 1979 per formare lEAPR.
12
T.H. OGorman, At the Threshold, art. cit., p. 37; F. Gomez SJ scrive in una
lettera allautore del 13.04.1989 lo sviluppo dellEAPI: Lidea iniziale dellEAPI era laggiornamento, che fin per negli anni settanta. Durante questo periodo lEAPI organizz molti corsi in vari paesi dellarea. Poi prendemmo unaltra
direzione, quella del rinnovamento e della promozione dei responsabili per la
pastorale delle diverse chiese. I corsi, quello pastorale di 7 mesi e quello monografico estivo di 5 settimane, erano materialmente molto tra loro simili. Lo
spirito cambi a poco a poco, con una maggiore insistenza sul contenuto e lo
spirito pastorale. Ci si concretizz maggiormente con lintroduzione di corsi
di Psicologia Pastorale, Sociologia, Antropologia Culturale, etc. La Teologia divenne maggiormente biblica. LEcclesiologia diede importanza alle comunit
di base e ad alcune esposizioni [sic]. Ora sta prendendo piede un nuovo cambiamento. Un nuovo direttore ed un nuovo staff di gesuiti sono stati inseriti
nellistituto. I corso pi lungo stato sostituito da una serie di corsi pi corti.
9
10
59
Gli istituti pastorali in India.

Il National Catechetical, Biblical and Liturgical Centre
(NBCLC)
La Conferenza Episcopale Indiana (Catholic Bishops Conference of India CBCI) form nellottobre 1966 sotto il suo presidente, il Cardinale Valerian Gracias, una nuova Commissione per la Catechesi e una
per la Liturgia. Padre Duraiswami Simon Amalorpavadass fu nominato
segretario di tutte e due le commissioni e lasci una forte impronta, attraverso la sua visione ed il suo carisma, sul National Biblical Catechetical and Liturgical Centre (NBCLC), fondato nel 1967 a Bangalore13.
La visione del fondatore del NBCLC:
Padre Duraiswami Simon Amalorpavadass
Lera di Amalorpavadass (1932-1990)14 rappresenta la fase costruttiva nello sviluppo di una visione e missione per il NBCLC. Prima di essere scelto come primo direttore del futuro centro nazionale
catechetico e liturgico, e segretario delle commissioni per la liturgia e
catechesi, Amalorpavadass aveva raccolto le esperienze nel centro Catechetico regionale di Tamilnadu a Tindivanam fra 1959 e 1962. Dopo
i suoi studi dottorali a Parigi fu nominato come direttore-pianificatore
per un futuro istituto di formazione pastorale per sacerdoti di Tamilnadu (1964-1966) a Madras (Chennai).
Amalorpavadass definisce la meta del nuovo istituto cos:
Progettare e perfezionare a livello nazionale, sotto la guida della gerarchia, un programma di rinnovamento biblico, catechetico e liturgico in India avendo come scopo il rinnovamento della
Chiesa in India, secondo lo spirito e il programma del Consiglio
Vaticano II e le esigenze del periodo post-conciliare15.
H. Czarkowski, Zur Bedeutung und Situation der Pastoralinstitute in der Dritten
Welt, ZMR, v. 59, 1975, p. 182.
14
Lultima edizione del Lexikon fr Theologie und Kirche contiene nel suo
primo volume la voce: Amalorpavadass. Il teologo indiano Felix Wilfred gli
scrive: sein wichtigster theologischer Beitrag lag darin, das II. Vaticanum in
Bezug auf den indischen Kontext zu durchdenken und zu vertiefen. Inspiriert
vom Mysterium der Inkarnation und vom Bewusstsein der Allgegenwart des
Geistes Gottes, schenkte er seine Aufmerksamkeit der neuen, in die nationale
indische Kultur eingegangenen Formen des christlichen Lebens.
15
Vedi: The National Biblical Catechetical Liturgical Centre of India, 5th edition,
Bangalore 1979, p. 3.
13
60
Paul B. Steffen SVD
Il fondatore direttore descrive lo spirito del centro con tre parole chiave: nazionale, pastorale e diaconale:
Nazionale: Il Centro manterrebbe una visione comprensiva
del paese e della Chiesa in senso lato e si occuperebbe dei loro
problemi senza dimenticare situazioni, aspirazioni e necessit
regionali, diocesane e locali (...).
Pastorale: ogni attivit o istituzione degna di essere chiamata
ecclesiale o pastorale dovrebbe riflettere il carattere comunitario della Chiesa. Perci ogni azione pastorale deve essere fatta
in un gruppo, come comunit, con spirito di squadra... Il Centro vorrebbe evitare ogni conflitto tra i vescovi ed i fedeli, gli
aspetti istituzionali e quelli carismatici, la struttura e lo spirito,
sebbene una tensione tra loro sia normale... Si augura di scoprire e mettere in comune tutti i carismi per il bene comune alla
edificazione della Chiesa (...).
Diaconale ogni attivit pastorale dovrebbe essere diaconale,
un servizio umile nellimitazione di Cristo, il Servo di Dio e secondo la vera natura della Chiesa che ordinata al servizio dell
umanit16.
Secondo il fondatore il centro dovrebbe essere un organismo
che anima e non domina la catechesi e la liturgia pastorale, per creare
cos unatmosfera di fraternit e libert.
Dopo quindici anni di esperienza Amalorpavadass ha sviluppato una matura comprensione della meta e della missione del Centro:
16
National: The Centre would maintain a comprehensive vision of the country
and the Church at large and be concerned with their problems without, for that
matter, forgetting the regional, diocesan and local situations, aspirations and
needs Pastoral: Any action or institute worth being called ecclesial or pastoral
should reflect the community character of the Church. Therefore every pastoral
action must be done in a group, as a community, with team spirit... The Centre
would like to avoid every conflict between the bishops and the faithful, the
institutional and the charismatic aspects, the structure and the spirit, though a
tension between them is normal... (It) wishes to discover and pool together all
the charisms for the common good of building up the Church... Diaconal: ...every
pastoral activity should be diaconal, a humble service in imitation of Christ, the
Servant of God and in keeping with the very nature of the Church which is
ordained to the service of mankind, The National Biblical Catechetical Liturgical
Centre of India, 5th edition, Bangalore 1979, p. 3-6.
61
Le quattro maggiori spinte del movimento di rinnovamento

complessivo in India articolate e stabilite dal NBCLC sono:
- Primo, impegno per la giustizia sociale e lotta per la liberazione con lintento di creare una societ nuova: libera, giusta, umana,
fraterna, egualitaria, che condivide e partecipa.
- Secondo, realizzare quanto detto sopra attraverso un dialogo
inter-religioso a tutto campo, e la cooperazione con persone di tutte le
religioni e ideologie.
- Terzo, inculturazione di tutti gli aspetti della vita cristiana e di
tutte le attivit della Chiesa.
- Quarto, unautentica spiritualit Cristiano-indiana deve essere
sviluppata, vissuta e promossa come una fonte e lapice dei tre punti
precedenti. Questo former un autentica e significativa Chiesa in India17.
Amalorpavadass serv listituto come un leader carismatico e
direttore dal febbraio 1967 fino al gennaio 198218. La visione e dedizione
di Amalorpavadass era la realizzazione e lapprofondimento del Concilio Vaticano II nella Chiesa di India. Per questo era molto convinto
della necessit di inculturare il messaggio cristiano, soprattutto nella
sua liturgia, catechesi e larte. Si pu dire che tutta la sua vita fu dedicata al superamento della divisione tra cultura indiana e fede cristiana.
Lui stato uno strumento efficace usato dallo Spirito per iniziare
e lanciare questo movimento di rinnovamento sotto il patronato e la guida della Conferenza dei Vescovi cattolici dellIndia. Senza questa guida
dellepiscopato quello che avvenuto sarebbe mancato della sua base
teologica, necessaria per la continuit col passato e fiducia per il futuro19.
The four major thrusts of the overall renewal movement in India articulated,
integrated and ensured by the NBCLC are: First, commitment to social justice
and struggle for liberation in view of creating a new society: free, just, human,
fraternal, egalitarian, sharing and participatory. Secondly, to realise the above
through an all-round inter-religious dialogue, and cooperation with people of all
religions and ideologies. Thirdly, inculturation of all aspects of Christian life
and all activities of the Church. Fourthly, an authentic Indian Christian Spirituality to be developed, lived and promoted as a source and climax of the three
other concerns. This will make the Church in India authentic and relevant.
Citato [in:] G. Leeuwen, Fully Indian Authentically Christian, Bangalore 1990,
p. 12. Vedi D.S. Amalorpavadass, NBCLC Campus, Milieu of God-Experience. An
Artistic Synthesis of Spirituality, Bangalore 1982, p. 6.
18
Nacque il 15 giugno 1932 in Kallery in piccolo paese vicino Ponticherry, una
ex colonia francese nell India meridionale; fu ordinato sacerdote della diocesi
di Ponticherry il 12 aprile 1959; nel 1962 cominci i suoi studi dottorali nel Institut Catholique a Parigi. Mor il 25 maggio 1990.
19
Has been an efficient instrument used by the Spirit to initiate and launch
17
62
Paul B. Steffen SVD
Il punto di riferimento per il rinnovamento catechetico e liturgico era sempre la rivelazione di Dio incarnata nella parola di Dio, e cos
i tre rami menzionati nel titolo del Centro rappresentano le correnti
principali per lo sviluppo di una autentica teologia pastorale indiana
radicata nella cultura e nel pensiero indiano. Il fondatore era molto convinto che
La relazione della Parola con le culture un elemento cruciale nello sviluppo di una Chiesa locale autentica. Sin dallinizio
linculturazione stata una dimensione costante di tutta la ricerca e le attivit pastorali iniziate dal Centro. La Parola deve
divenire incarnata nel suolo indiano culturalmente ricco, se una
Chiesa indiana deve emergere ed essere autentica20.
Amalorpavadass era molto radicato nella sua chiesa, nella fede
cristiana, e sapeva sviluppare con grande creativit una visione in grado di corrispondere alle situazioni sempre diverse della realt umana.
Il processo intero si basa su una visione. Ne consegue che c
una possibilit crescente di allargare e approfondire questo
movimento vitale secondo i cambiamenti richiesti dalla storia
e dalla cultura. Finch la visione tenuta viva ci saranno freschezza e creativit21.
Il fondatore-direttore del NBCLC unisce in s due compiti diversi. Da una parte era il segretario della commissione della Conferenza Episcopale dIndia per la liturgia e la catechesi, e dall altra parte era
il direttore del centro di formazione pastorale. Si capisce che mantenere
lequilibrio fra questi due compiti non era sempre facile. Un membro
dello staff descrive la tensione cos come segue:
this renewal movement under the patronage and guidance of the Catholic
Bishops Conference of India. Without this episcopal guidance what took place
would have missed its theological basis, necessary for continuity with the past
and thrust for the future. P. Puthanangady, [in:] G. Leeuwen, Fully Indian
Authentically Christian, Bangalore 1990, p. XI.
20
The relationship of the Word to cultures is a crucial clement in building up
an authentic local Church. From the very beginning inculturation has been a
constant dimension of all the research and pastoral activities initiated by the
Centre. The Word has to become incarnate in the culturally rich Indian soil, if
an authentic Indian Church is to emerge. Ibidem, p. IX.
21
Finally the whole process is resting on a vision. As a consequence there is an
ever growing possibility of widening and deepening this life-giving movement
according to the changing demands of history and culture. As long as the vision is kept alive there will be freshness and creativity. Ibidem, p. X.
63
Vale la pena ricordare che fin dallinizio troviamo presso il

centro Nazionale non solo il segretariato delle commissioni per
la catechesi e la liturgia, ma anche due istituti di ricerca, formazione e pubblicazione in questi campi. Questi due istituti di
ricerca avevano il compito di ricordare al Centro di non solo
essere impegnato nella realizzazione di decreti e direttive, ma
anche indagare e scoprire modi nuovi e pi effettivi di insegnamento e di celebrazione dei misteri della nostra salvezza22.
Lo staff del NBCLC era convinto che nessun rinnovamento liturgico e catechetico sar coronato da successo se non sar integrato
anche da un rinnovamento pastorale23. Il Centro deve
divenire un luogo dappuntamento, un atrio di incontro e dialogo dove i leaders di vari movimenti e ministeri si incontreranno ogni tanto ed esploreranno i modi per arrivare ad unazione
di pastorale comprensiva e totale (pastorale densemble)24.
Secondo la visione del fondatore il Centro si sviluppava come
un luogo di dialogo nell incontro fra i partecipanti e i docenti da una
parte, e di preghiera-meditazione (dallaltra parte), perch ambedue
questi atteggiamenti ci aprono la porta per incontrare il Signore Risorto.
La fase di consolidazione del NBCLC
Nel 1982 il salesiano Paul Puthanangady fu nominato direttore
del NBCLC. Il secondo direttore portando avanti fedelmente leredit
del fondatore e sopratutto la sua convinzione e visione.
Attraverso il NBCLC la realizzazione del rinnovamento del
Vaticano II rimasto un movimento. Solamente cos come
movimento, non come unistituzione poteva essere fedele
22
It is worth mentioning that from the very beginning we find on the premises
of the National Centre not only the secretariats of the Commissions for Catechetics and Liturgy, but also two institutes of research, formation and publication
in these fields. These two institutes of research should remind the Centre to be
not only engaged in the implementation of decrees and directives, but also to do
research to find out new and more effective ways of teaching and celebrating the
mysteries of our salvation. G. Leeuwen, Fully Indian, op. cit., p. 13.
23
Ibidem, p. 14.
24
The Centre must become a rendezvous, a foyer of encounter and dialogue
where the leaders of various movements and ministries will meet from time to
time and explore ways and means of arriving at a total comprehensive pastoral
action (pastorale densemble). Vedi Post-Vatican Liturgical Renewal in India,
1963 December 1968, edited by D.S. Amalorpavadass, Bangalore 1968, p. 52.
64
Paul B. Steffen SVD
allo spirito del Consiglio e potrebbe preservare i benefici del

cambiamento25.
Il NBCLC un movimento della chiesa indiana, un centro che
semina la visione conciliare nella terra indiana. All inizio solamente il
10% dei partecipanti nei corsi del centro erano laici. Oggi sono il 50%,
quasi 2000 persone partecipano ogni anno. I laici diventano consapevoli del loro ruolo e del loro contributo in una chiesa che vuole essere
partecipativa e pi vicina alle necessit ed alle preoccupazioni di una
societ in cambiamento. Questo indica che i laici vogliono avere un
ruolo pi decisivo-o significativo nella Chiesa. In questo sviluppo la
Chiesa in India sta diventando pi coinvolta nei bisogni della sua gente
e del mondo.
Don Thomas DSa della diocesi di Varanasi diventava nel 2004
il terzo direttore del NBCLC.
Il NBCLC incorpora una realizzazione indiana del rinnovamento pastorale-liturgico e catechetico, cos come era stato richiesto
dal Vaticano II. Listituto di Bangalore adempie in questo modo una
doppia funzione:
1. come segretariato della Commissione Episcopale Nazionale
per la Catechesi, la Liturgia e il Lavoro Biblico dovette coordinare e
pianificare i vari settori della liturgica e lavoro biblico;
2. come centro nazionale di portare avanti una vasta presa
di coscienza per il rinnovamento liturgico, biblico e catechetico della
Chiesa Cattolica in India26.
Questa presa di coscienza viene sviluppata attraverso corsi
per i dirigenti ecclesiastici di tutta lIndia, con ledizione di una rivista
liturgico-catechetica (Word & Worship, mensile dal 1967) e con numerose singole pubblicazioni. Nel subcontinente indiano, plurilingue e
multietnico, lIstituto di Bangalore diventa una forza unificante, dove
le singole chiese locali indiane si incontrano e si arricchiscono vicendevolmente.
Altri centri pastorali in India
Ad integrare il NBCLC ci sono in India diversi istituti pastorali regionali, cio collegati ad unarea linguistica specifica. Cos gi
25
Through the NBCLC the implementation of Vatican II renewal has remained a movement. Only in this way as a movement, not as an institution
it could be faithful to the spirit of the Council and preserve the benefits of
change. Ibidem, p. IX.
26
Ibidem, p. 187.
65
nel 1968 fu aperto a Cochin in Kerala un Pastoral Orientation Centre

(POC) per la Chiesa del Kerala, suddivisa in tre riti e 16 diocesi27. Le
costituzioni del POC hanno per finalit:
la ricerca, pianificazione, orientamento, studio e promozione del lavoro pastorale;
attivit catechetiche a tutti i livelli;
servizio e orientamento familiare;
promozione della formazione, della vita e delle attivit liturgiche;
promozione di studi socio-economici e sviluppo di attivit;
corso superiore in Filosofia, Teologia e Catechetica per laici
e suore;
corsi per la leadership laica in vari campi;
educazione generale degli adulti;
pubblicazione di libri, riviste e periodici28.
Il NBCLC appartiene da 4 decenni alla vita ecclesiale della
Chiesa in India. In questo periodo tante cose sono cambiate nella chiesa
e nella societ indiana e mondiale. Lobbligo di rimanere fedele al suo
scopo di formare i preti, religiosi e laici obbligava il NBCLC a fare un
aggiornamento alle realt nuove. La Conferenza Episcopale Regionale
dellIndia Settentrionale istitu invece nel 1968 un centro pastorale a
Patna per le sue 22 diocesi missionarie di lingua ind. In questo centro,
oltre ai catechisti, vengono formati anche altri gruppi ecclesiastici e laici
attraverso seminari di catechesi, liturgia e metodi moderni di evangelizzazione29.
Il lavoro dellistituto pastorale di Singapore (SPI)
LIstituto pastorale di Singapore svolge un ruolo importante
nella Chiesa cattolica della citt-stato di Singapore. La Chiesa cattolica
di Singapore ha dovuto trovare il modo di costruire una chiesa partecipativa nel contesto urbano.
La domanda era come possono le parrocchie urbane essere trasformate da stazioni di servizio spirituale ai luoghi di fraternit cristiana che migliorano la vita e sono liberatrice, che possono testimoniare la
Ibidem, p. 192-193.
Ibidem, p. 194; J. Kannath, The Future Tasks of Pastoral Work in Kerala, Lumen
Vitae, v. 24, 1969, p. 147-153; Kannath parla anche del lavoro ecumenico e del
dialogo con persone di altre religioni e di altri credo, come compito dellistituto
pastorale.
29
H. Czarkowski, Zur Bedeutung, art. cit., p. 196-197.
27
28
66
Paul B. Steffen SVD
loro fede a tutti i membri della societ di Singapore dei nostri giorni?
Come pu la Chiesa di Singapore, essendo fedele alla sua vocazione,
la luce sul monte in una societ competitiva urbana?
LIstituto Pastorale di Singapore in vigore dal 1978. Per molti anni, SPI ha condotto principalmente corsi sulla Bibbia, gli insegnamenti della chiesa, programmi di formazione pastorale, laboratori di
catechesi ecc. SPI ha seguito la NBCLC nel conciliare gli uffici di pastorale, catechetica, biblica e liturgica e ministeri in un unico centro, quando si fusa con lUfficio Catechistico della Commissione catechesi,
e lApostolato biblico nel settembre 1992.
La dichiarazione missionaria (mission statement)
di SPI focalizza il suo obiettivo e la sua missione
Il compito principale dell istituto pastorale SPI dare una formazione ai laici della arcidiocesi di Singapore. Dall inizio il suo principio fondante era la sequela pi attiva e significativa per i laici in una
chiesa che comunione di comunit. Gli sforzi dellIstituto sono finalizzati a formare un laicato che sia in grado di comprendere il suo ruolo
e la missione nel contesto odierno e che sia abilitato a compiere questa
missione con gioia30.
Per arrivare a educare, informare e formare i cattolici a Singapore, soprattutto i laici animatori e responsabili nella Chiesa, particolare
enfasi viene data alla formazione e allapprendimento verso una Chiesa
Cristo-centrico e comunitaria che proclama la fede, sviluppa gli individui e le comunit che servono la Chiesa e la societ, e approfondisce la
fede del popolo di Dio verso lautentico discepolato nel contesto asiatico.
Per una societ in rapido cambiamento come la troviamo a Singapore, si ritiene normale che ad una donna laica sia affidata la carica di
direttrice dello SPI. Wendy Louis una donna singapurese con sfondo
etnico Indiano. Lei promuove in particolare l AsIPA come modello per
la formazione nella fede e costruzione della comunit. La mirata comunione delle comunit nelle parrocchie sono in realt i luoghi diretti
della formazione dei cristiani comuni, ma sono anche luoghi, dove tutti
i ministri ordinati e non ordinati sono chiamati a una nuova enfasi al
loro ministero e trasformato in un nuovo stile di leadership nella comunit parrocchiale31.
SPI intende dare una formazione agli adulti al fine di consolidare lidentit cristiana e la propria fede in modo adulto.
30
31
Cf. www.catholicspi.org [accesso: 15.02.2012].

Ibidem.
67
Listituto pastorale del CELAM a Medellin

LItepal, Istituto teologico Pastorale per lAmerica Latina, ha
offerto fino ad oggi alle diverse chiese locali del continente un grande
aiuto che deve essere valorizzato. Ma questa ricerca deve aiutarci ad
interrogarci su tutto quello che ancora necessario fare, nel senso che
il suo contributo non raggiunge tutte le persone e le Chiese del continente, limitandosi soltanto a un limitato gruppo di agenti di pastorale:
sacerdoti, religiosi e laici.
Sviluppo storico
La fondazione dellistituto pastorale del Consiglio della Conferenza Episcopale Latino-americana (CELAM) fu decisa alla XIV riunione
del Consiglio Latino-americano della Conferenza Episcopale a Sucre (Bolivia) nel novembre del 1972. Il lavoro dellistituto inizi nel marzo del
1974 a Medellin. Comunque listituto si poteva collegare alle esperienze
degli istituti catechetici e liturgici gi esistenti, cio poteva proseguire
in maniera coordinativa il loro lavoro. In realt esistevano gi i seguenti istituti: Instituto Catequtico Latino-Americano (ICLA), dal 1960 a
Santiago/Cile; Instituto de Liturgia Pastoral, dal 1965 a Medellin (Colombia). Inoltre esisteva un istituto catechetico latino-americano a Manizales (Colombia) dal 1966 e a Quito (Ecuador) dal 196832. Listituto del
CELAM ha una doppia definizione: insegnamento e ricerca. Esso vuole
raggiungere, attraverso i suoi corsi e le sue offerte, i membri della pastorale che operano come moltiplicatori in posti di responsabilit. Alla luce
del Vangelo e dellinsegnamento ecclesiastico, cos come sono espressi
soprattutto nei documenti del Vaticano II e della II e III Assemblea Generale dei Vescovi Latino-americani a Medellin nel 1968 e a Puebla nel 1978,
listituto vuole dare il suo contributo alla vocazione e alla forma specifica
della Chiesa latino-americana33. In un corso di 9 mesi deve essere offerta
una formazione pastorale e teologica di alto livello, ma senza un carattere esplicitamente universitario, a preti e membri di ordini religiosi (suore
e frati), cos come ai laici. Il programma comprende 6 mesi di formazione
pastorale-teologica generale e 3 mesi di specializzazione. Per quanto riguarda la specializzazione, viene data agli studenti la possibilit di scelta
Informe sobre el Instituto del CELAM, Medellin, n. 1, 1974, p. 83-90, in particolare 83.
33
Secondo un bollettino dellistituto: Instituto Pastoral del CELAM - Curso 1975;
vedi anche, Medellin, n. 1, 1974, p. 83-90; Informe de labores del instituto Teolgico Pastoral del CELAM en 1983, Medellin, n. 10, 1984, p. 125-135.
32
68
Paul B. Steffen SVD
tra le varie offerte. Le tematiche tra le quali poterono scegliere i 101 studenti del primo corso (1974), provenienti da 17 nazioni latino-americane,
furono le seguenti: Liturgia Pastorale, Evangelizzazione e Catechesi,
Pastorale Sociale (teorica e pratica) e Pastorale della Comunicazione.
Sessanta studenti scelsero Evangelizzazione, e 41 Pastorale Sociale.
Dal 1975 fu offerta anche Spiritualit34. Nel decimo corso del 1983 fu
aggiunta al programma la nuova sezione di Pastorale Biblica, accanto
a Pastorale Sociale, Catechetica e Spiritualit/Liturgia. Dei 95 studenti
del decimo corso 36 erano preti (19 diocesani e 17 preti appartenenti a
degli ordini), 36 suore, 2 frati e 2 collaboratrici laiche, che venivano da 27
paesi di origine e 18 paesi di missione35. Decisivo per lintero programma
il carattere pastorale del corso, che rende giustizia al contesto sociale e
storico latino-americano. Si tratta di dare un utile contributo al rinnovamento della Chiesa latino-americana. Con ledizione della rivista pastorale-teologia Medellin, listituto pastorale vuole continuare a dare il
proprio contributo alle chiese locali del subcontinente, per una pastorale
pi efficace attraverso le proprie ricerche36. Listituto sicuramente un
importante punto di incontro tra le diverse chiese locali del continente e
rafforza la comunit e il rapporto tra le chiese. Esso stimola e favorisce in
modo determinante lo scambio tra le singole chiese, cos da superare il
forte isolamento precedente condizionato anche geograficamente. Il corpo insegnante costituito in eguale misura da membri di diverse congregazioni e preti diocesani, un fattore che rappresenta anche lespressione
di un servizio comune ai popoli e alle chiese latino-americane.
La creazione dellItepal
Fu creato con la denominazione di Istituto Pastorale per
lAmerica Latina in occasione della XIV riunione ordinaria del CELAM
a Sucre, Bolivia, a Novembre 1972. Con il consenso unanime di tutte le
conferenze episcopale del continente si determin:
- Che il CELAM raduni i diversi istituti esistenti a UNO soltanto di livello superiore, per ladeguata formazione degli agenti di pastorale del continente.
- Che listituto abbia funzione di ricerca nelle diverse sezioni di
specializzazione pastorale.
- Listituto lavora sempre nello stesso luogo.
Vedi Medellin, n. 1, 1975, p. 85.
Vedi Medellin, n. 10, 1984, p. 125-135.
36
Vedi Medellin, n. 1, 1975, p. 83-90.
34
35
69
LItepal nacque dalla fusione di 4 istituti di fondazioni precedenti in vari paesi del continente:
- LIstituto Catechistico di Santiago (ICLA) in Cile, da 1960.
- LIstituto di Liturgia di Medellin (IPL) in Colombia, da 1965.
- LIstituto Catechistico di Manizalez (ICLA 2) in Colombia, da 1966.
- LIstituto di pastorale (IPLA) in Quito, Ecuador, da 1968.
Cos, il nuovo Istituto radunava e risparmiava gli sforzi dei
professori, le biblioteche, i programmi, con la speranza di migliorare i
servizi in favore della pastorale nel continente.
Una commissione episcopale del CELAM , sin dallinizio, responsabile del funzionamento dellistituto. Inaugurato il 4 maggio del
1974 in Medellin-Colombia dove funzion fino al 1989, anno nel quale
fu nominata come nuova sede dellIstituto la citt di Bogot-Colombia,
per ragioni dindole funzionale ed amministrative giacch tutte le dipendenze del CELAM funzionavano in questa stessa citt37.
Da 1978 fu stabilito un piccolo cambiamento nel titolo: da Istituto pastorale a Istituto Teologico-Pastorale fatto che ha come giustificazione il desiderio dei vescovi di dare una pi chiara coniugazione
tra lortodoxia e lortopraxis. Perch la pastorale non pu essere una
strategia che evade il rigore di una seria teologia.
Tra i suoi rettori e professori troviamo Mons. Bonaventura
Kloppenburg, francescano brasiliano, dottore in teologia, che fu esperto
ufficiale della commissione teologica del Concilio Vaticano II ed esperto nelle 3 Conferenze dell Episcopato Latinoamericano (Rio di Janeiro, Medellin e Puebla). Padre Segundo Galilea, direttore dell IPLA, en
Quito e Mons. Jorge Enrique Jimenez Carvajal, segretario e presidente
del CELAM, attualmente direttore generale dellItepal38.
Nel 2000 crea rapporti istituzionali di formazione teologica con
3 universit cattoliche per licenze e dottorati. Rinforza i programmi di
formazione e cooperazione con altri istituti ed universit.
Nei suoi 32 anni di servizio nel campo della docenza lItepal ha
contribuito alla formazione di pi di 5400 operatori pastorali dellAmerica Latina (Sacerdoti, religiosi e laici). Durante questo periodo stato
luogo di incontro privilegiato tra teologi e pastoralisti di tutto il continente. Nellambito della ricerca ha seguito pi di 2500 tesi elaborate dagli alunni, alcune delle quali, per il loro contributo teologico-pastorale,
sono state pubblicate nella collana del CELAM.
CELAM, Elementos para su Historia 1955-1980, Bogot-Colombia 1982.
B. Kloppenburg, Informe sobre el instituto pastoral del Celam 1974, Medellin,
n. 1, 1975, p. 83-85.
37
38
Paul B. Steffen SVD
70
Motivazioni
Listituto fu pensato come frutto della preoccupazione che il

CELAM aveva per la formazione degli operatori pastorale nei diversi
campi dell azione ecclesiale, al fine di dare risposta ai piani pastorali
delle diverse chiese del continente. Allo stesso modo voleva dare maggiore dinamismo agli orientamenti ed alle proposte del Concilio Vaticano II.
Tutto ci si concretizza nella necessit vista dal CELAM di creare un istituto che radunasse tutte le azioni formative pastorali del continente, fino a questo momento disgregate in piccoli istituti regionali
nei diversi paesi di America Latina. Tutte queste iniziative si consolidarono nellIstituto di Teologia-Pastorale che non soltanto offriva corsi
di formazione agli agenti di pastorale, ma doveva anche compiere la
funzione di ricerca teologica e pastorale nellinsieme delle diverse specializzazioni.
Identit - Natura
LItepal Nacque per:
- Essere strumento di collegialit episcopale, cio per vivere la
COMUNIONE
- Con una vocazione essenzialmente pastorale, alla luce del
Concilio Vaticano II, cio per vivere la PARTECIPAZIONE
LItepal uno strumento di comunione e partecipazione della
Chiesa Latinoamericana, nell esperienza della CORRESPONSABILITA ECCESIALE.
LItepal riconferma la sua identit di essere un centro di formazione teologica-pastorale, realizzando una missione imprescindibile
in favore della chiesa del continente; con teologi e pastoralisti latinoamericani che continuamente danno un contributo valido ed efficace,
che ogni volta fanno dellIstituto un vero laboratorio di nuove proposte
pastorale dando risposte alle nuove esigenze e sfide che presenta la realt socio-politica e religiosa-culturale della chiesa in America Latina39.
Per sua natura LItepal uno strumento di collegialit ecclesiale, studiando i diversi problemi dinteresse comune per la Chiesa del
continente, rispettando le particolarit di ogni nazione, offrendo loro i
criteri per la ricerca delle soluzioni, da una prospettiva teologica, con
suggerimenti chiari e precisi di azioni pastorale.
39
CELAM, Itepal, instituto teolgico-pastoral para Amrica latina, Medellin, n. 81, 1995.
71
LItepal per la sua natura ed identit si deve caratterizzare per

lapertura, in modo che possa essere uno spazio di convergenza delle
molteplici ricchezze teologiche e pastorali del continente.
Obbiettivi
LItepal fin dal principio ha proposto obiettivi precisi che sicuramente hanno conferito alla sua struttura la seriet e il riconoscimento
che oggi lo caratterizza a livello continentale e nella Chiesa in generale.
Questi sono i suoi obbiettivi:
Generale
Servire alle Conferenze Episcopale dell America Latina attraverso lo studio, riflessione e ricerca Teologico-pastorale nei diversi
campi della realt della Chiesa Latinoamericana, affinch promuova la
Nuova Evangelizzazione del continente con le esigenze dellinculturazione e di una autentica promozione umana.
Specifici
Promuovere laggiornamento ed il rinnovamento degli agenti
di pastorale del continente attraverso di corsi, seminari e tirocini per
promuovere nella stessa vita e nelle loro comunit lincontro con Ges
Cristo Vivo, cammino di conversione, comunione e solidariet.
Approfondire nella conoscenza dei problemi pi urgenti della
Chiesa dAmerica Latina, LItepal deve essere limmagine del pensiero
della Chiesa del Continente.
Offrire criteri e orientamenti per risolvere la problematica pastorale dAmerica Latina affinch la Nuova Evangelizzazione e la promozione umana siano una realt nel continente.
Creare rapporti con istituti di formazione Teologica-Pastorale
e universit cattoliche al fine darricchire e fortificare i programmi e le
esperienze di formazione ed i tirocini pastorali e di cooperazione nei
diversi campi della realt latinoamericana.
Paul B. Steffen SVD
72
Criteri (Norme basiche)

1. Tutto il lavoro deve partire dell analisi concreta della realt
latinoamericana, attraverso una solida riflessione teologica della Parola
di Dio, per offrire risposte concrete alle diverse esigenze apostoliche
delle persone e comunit di America latina.
2. Essere strumento dintegrazione (comunione) latinoamericana. Procura orientamenti pastorali alla luce del Vangelo, interpretando
gli insegnamenti del Magistero della Chiesa.
3. Creare ambienti di mutua collaborazione (partecipazione)
con un senso di profonda corresponsabilit ecclesiale; in una visione
integrale della realt latinoamericana, inserita nel loro processo storico,
seguendo lOrientamento del CELAM.
4. Dalle anni 1980 si deciso che lItepal non interpreta i conflitti sociale dAmerica Latina alla luce della teologia della Liberazione
latinoamericana.
5. Scelta accurata dei docenti in rapporto alla loro: competenza,
dottrina, vita morale e competenza tecnica.
6. Scelta rigorosa degli alunni, livello superiore di studi, vita
spirituale maturit affettiva ed esperienza pastorale.
7. Lambiente dell Istituto deve essere di spiritualit, fraternit,
danimata carit e di continua conversione, cercando sempre lintegrazione e unit della chiesa del continente.
8. Funzionamento sotto la responsabilit diretta del Segretariato generale del CELAM.
Attivit
LItepal ha un attivit pastorale che si pu considerare sotto
tre aspetti:
1. Programmi di formazione:
Presenta programmi dalto valore e livello teologico-pastorale,
promuovendo una gran esperienza di intercambio culturale ed ecclesiale
negli agenti di pastorale, sia sacerdoti, religiosi o laici. Nel suo programma del 2006 cerano 5 diversi percorsi per fare un studio di licenza. Si
poteva fare nel campo di Formazione sacerdotale, Pastorale Catechetica,
Comunicazione sociale, Teologia pastorale e nel campo di Missiologia.
Questo studio si fa in due corsi di 4 mesi in due anni seguenti.
73
Anche si offrono 12 tematiche per uno studio di Diploma in 3 mesi

nei campi di: pastorale giovanile, pastorale vocazionale, diritto canonico,
pastorale famigliare, gerontologia pastorale (terza et), teologia pastorale liturgica, formazione sacerdotale, pastorale catechetica, comunicazione
sociale, teologia pastorale, pastorale missionaria e nella pastorale sociale.
Inoltre listituto offre un grande numero di corsi daggiornamento che durano normalmente 4 settimane. Fra questi corsi si trovano i seguenti temi trattati: Spiritualit per i tempi nuovi, Diritti umani,
educazione preventiva e infanzia, Pastorale universitaria, Pastorale
della mobilit umana, Mondo, chiesa e missioni Ad Gentes, Vangelo,
cultura e tradizioni religiosi e Parrocchia comunione di comunit.
Le licenze in teologia e alcuni diplomi sono riconosciuti
dallUniversit Pontificia Bolivariana di Medellin-Colombia. Altre, dalla Pontificia Universit Javeriana e lUniversit San Buonaventura, in
Bogot Colombia, dei padri Gesuiti e Francescani rispettivamente.
2. Ricerca ed investigazione:
Nel campo dellinvestigazione serve la biblioteca Josef
Hffner40 che aperta ai ricercatori, con pi di 22000 titoli di libri e
44000 articoli di riviste, tutti sistemati per offrire un servizio pi specializzato. Questa biblioteca offre 353 riviste in 6 lingue (spagnolo, inglese,
francese, tedesco, italiano e portoghese)41.
3. Diffusione:
Dal 1975 listituto pubblica regolarmente la sua rivista teologica
e pastorale MEDELLIN, per lAmerica Latina, che distribuita in tutte
le nazioni dell America Latina e del Caraibe e in vari paesi dellEuropa.
Collabora strettamente, attraverso le pubblicazioni di tesi specializzate,
nella Collana del CELAM, ed attualmente raggiunge il numero 306.
METODOLOGIA
L Itepal realizza il suo lavoro di studio e di ricerca con una metodologia contestuale, nella prospettiva del Vedere, Giudicare e Agire.
1. Il suo lavoro ha come punto di partenza lanalisi della realt
dAmerica Latina (Sociopolitico, economico e culturale).
Nominato in onore dellarcivescovo di Colonia, Joseph Cardinale Hffner
(1906-1987).
41
ITEPAL, Programma Accademico 2006, Bogot 2006.
40
74
Paul B. Steffen SVD
2. Attraverso una solida riflessione della Parola di Dio, e seguendo gli orientamenti del Magistero della Chiesa e del CELAM.
3. Offrendo linea dazioni concreti ai diversi compromessi apostolici in favore de le persone e comunit di America Latina.
Allo stesso modo, la sua spiritualit segue il modello della Lectio Divina come una forma dincontro con Ges Cristo Vivo.
LItepal stato definito da Mons. Kloppenburg, come un pezzo della chiesa universale, perch nel campo teologico pastorale le
tensioni della Chiesa si ripercuotono anche in questa piccola scatola di
risonanza. Si aggiunge a quest esperienza il fatto della ricchezza culturale che apportano le persone che partecipano, provenendo dai diversi
paesi del continente, e il contributo dei pi 50 professori che permettono a tutti di vivere la pluralit teologica, pastorale, culturale religiosa e
umana, in una dimensione fraterna, accogliente e missionaria42.
LItepal ha scelto il suo modo particolare modo di essere un
centro di formazione e riflessione teologica pastorale.
Listituto latinoamericano diventato uno strumento di comunione e partecipazione, cio dintegrazione della Chiesa nel continente,
dove si condividono le ricche esperienze pastorali e religiose di ogni
Chiesa particolare dellAmerica Latina. I docenti, teologi e pastora listi
dellistituto sono in maggioranza Latinoamericani, ma anche i docenti
europei ed nord-americani offrono il loro significativo contributo alla
formazione degli agenti di pastorale del continente della speranza.
Il programma accademico dellITEPAL di 2012 spiega lo scopo
e il metodo attuale dellistituto:
LIstituto Teologico Pastorale per lAmerica Latina (ITEPAL)
del CELAM, mira a stimolare la riflessione teologica pastorale
sul continente e la formazione continua degli animatori pastorali in America Latina e nei Caraibi attraverso linsegnamento, la
ricerca e la diffusione di illuminare e rafforzare limpegno delle
nostre Chiese locali, chiamate a comunicare la vita piena di Ges
Cristo e costruire la comunione missionaria con la potenza della
Parola in servizio ai nostri popoli. Attraverso i suoi programmi accademici contribuisce alla formazione degli operatori pastorali ITEPAL dal contesto latino-americano a rafforzare il suo
impegno per costruire e accompagnare i processi di conversione
pastorale che rinnovano altri agenti pastorali, permearono i piani pastorali e trasformano le strutture di evangelizzazione43.
B. Kloppenburg, Informe sobre el instituto pastoral del Celam 1974, Medellin,
n.1, 1975, p. 83-85.
43
www.celam.org/itepal [accesso: 21.02.2012].
42
75
[PROGRAMA ACADEMICO ITEPAL 2012: El Instituto Teolgico Pastoral para Amrica Latina (ITEPAL), del CELAM, se propone
impulsar la reflexin teolgica pastoral en el Continente y la formacin superior de los agentes de pastoral de Amrica Latina y el Caribe mediante la docencia, la investigacin y la difusin para iluminar y
fortalecer el compromiso de nuestras Iglesias particulares llamadas a
comunicar la vida plena de Jesucristo y construir la comunin misionera con la fuerza de la Palabra en servicio a nuestros pueblos. A travs de sus programas acadmicos el ITEPAL contribuye a la formacin
de los agentes de pastoral para que desde el contexto latinoamericano
fortalezcan su compromiso por generar y acompaar procesos de conversin pastoral que renueven a otros agentes, impregnen los planes
pastorales y transformen las estructuras de evangelizacin].
Conclusione
Questo piccolo studio dello sviluppo di vari istituti pastorali
dellAsia e dellAmerica latina dimostra la variet dei modi di corrispondere alla sfida di dare un adeguata formazione ed educazione
teologico-pastorale agli operatori della pastorale. Ci sono comunanze
ma anche notevoli differenze nei modelli sviluppati nei vari contesti ecclesiastici, culturale, sociale e religiose. Tutti gli istituti pastorali hanno
fedelmente realizzato la visione del Concilio Vaticano II di unecclesiologia di comunione che vuole una sempre pi grande partecipazione
alla missione della Chiesa di tutti i battezzati nella realt dei loro contesti particolare.
Tutti gli istituti nei loro differenti contesti servivano come luoghi di discernimento valutazione del ministero pastorale di tutta la
chiesa locale e dei operatori della pastorale al servizio della evangelizzazione al di dentro e fuori della Chiesa.
76
Paul B. Steffen SVD
***
Paul B. Steffen SVD
Pastoral Institutes in Asia and Latin America
Abstract
The local churches in Asia and Latin America were looking for
ways to implement the communion ecclesiology of the Second Vatican
Council into a lived reality of their churches, where all members could
contribute to the Mission of the Church to evangelise. Henceforth, Pastoral institutes came into being as places for the pastoral formation of
clergy, religious and laity. The East Asian Pastoral Institute at Manila
focused on the on-going formation of pastoral workers from the AsianPacific region and beyond. The Indian Bishop Conference took the initiative to establish a National Centre for Pastoral Formation, the NBCLC,
focusing on the Biblical, catechetical and liturgical field of pastoral ministry. The first 15 years of the Bangalore based institute under its first
director Amalorpavadass made a tremendous input on the pastoral renewal process of all dioceses in India. The Singapore Pastoral Institute
promoted especially the Asian Integral Pastoral Approach (AsIPA) and
a participatory approach of Christian community life. The Episcopal
Conferences of Latin America (CELAM) favoured also the foundation
of a common continental institute in 1974, called Itepal, as a renewed
approach for the pastoral formation of priests, religious and laity alike.
Key words: the Church in Asia, the Church in Latin America,
ministries institutes, specialist ministry.
77
Paul B. Steffen SVD

Instytuty Pastorale Azji i Ameryki aciskiej
Streszczenie
Kocioy lokalne wAzji iAmeryce aciskiej poszukiway metod na wdroenie eklezjologii wsplnotowej Soboru Watykaskiego II
do ywej rzeczywistoci swoich Kociow, wktrych wszyscy czonkowie, wmyl Misji Kocioa, mogliby przyczynia si do ewangelizacji. Od tamtego czasu powstay instytuty duszpasterskie jako miejsca
formacji duchowiestwa, zarwno religijne, jak i laickie. Wschodnioazjatycki Instytut Duszpasterski w Manili skoncentrowa si na biecej formacji pracownikw duszpasterskich regionu Azji Pacyficznej
idalej. Konferencja Biskupw Indyjskich przeja inicjatyw utworzenia Narodowego Centrum Formacji Duszpasterskiej, czego wrodzaju centrum skupionego na biblijnych, katechetycznych iliturgicznych
aspektach suby duszpasterskiej. Wcigu pierwszych 15 lat instytut
z siedzib Bangalore, pod kierownictwem Amalorpavadassa, swego
pierwszego dyrektora znaczco przyczyni si do odnowy procesu
duszpasterskiego we wszystkich diecezjach Indii. Instytut Duszpasterski w Singapurze w szczeglnoci promowa Azjatyckie Integracyjne Podejcie Duszpasterskie (AsIPA), atake metod uczestnictwa
w yciu wsplnot chrzecijaskich. Konferencje Episkopatu Ameryki
aciskiej (CELAM) w1974 roku zaaproboway ponadto utworzenie
wsplnego instytutu kontynentalnego, nazywanego Itepal, jako odnowionego podejcia do formacji duszpasterskiej, zarwno osb duchownych, jak iwieckich.
Sowa kluczowe: Koci w Azji, Koci w Ameryce aciskiej, instytuty duszpasterskie, duszpasterstwo specjalistyczne.
RELIGIE WIATA WIAT RELIGII

Seria pod redakcj
Eugeniusza Sakowicza i Krzysztofa Sakowicza
~
1. Eugeniusz Sakowicz, Religioznawstwo, 2009.
2. Eugeniusz Sakowicz, Religie ludw pierwotnych, 2009.
3. Eugeniusz Sakowicz, Religie niechrzecijaskie w Polsce, 2009.
4. Robert Maszkowski, Obraz Jezusa w Koranie i wczesnej tradycji
muzumaskiej na podstawie literatury niemieckojzycznej, 2009.
5. Christopher Grzelak, The Inclusive Pluralism of Jacques Dupuis,
its Contribution to a Christian Theology of Religions, and its Rele
vance to the South African Interreligious Context, 2010.
6. Wiktor Chmielarczyk, Wielki mistrz Lao-tsy i Maa Teresa
z Lisieux, 2010.
7. Jzef Grzywaczewski, Prayer of Gods Friend according
to Clement of Alexandria, 2012.
8. Jzef Grzywaczewski, La religion catholique en Pologne dans
le contexte des autres pays dEurope, 2012.
9. Piotr Stawiski, Boy eksperyment. Purytanie w siedemnastowiecznej
Ameryce, 2012.
NURT SVD 1 (2012) s. 79-96
I fondamenti teologici ed ecclesiologici

della vocazione missionaria dei laici
Marek A. Rostkowski OMI
Ur. 1967 w Grodzisku Wielkopolskim. Studia filozoficzno-teologiczne w WSD Misjonarzy Oblatw w Obrze,
na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu i na
Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. 2007 doktorat na Wydziale Misjologii Papieskiego Uniwersytetu
Gregoriaskiego w Rzymie. Od 2000 dyrektor Biblioteki
Papieskiego Uniwersytetu Urbaniaskiego i Papieskiej
Biblioteki Misyjnej w Watykanie. Od 2001 redaktor Bibliographia Missionaria. Wykady zlecone z misjologii na UKSW w Warszawie i na Wydziale Misjologii Papieskiego Uniwersytetu Gregoriaskiego w Rzymie.
a Chiesa e lapostolato hanno come unico fine quello di

portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Ges
Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente
missionaria, dove lopera evangelizzatrice si presenta come un dovere
fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici.
Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le
evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma gi operanti e presenti nella realt della vita2. Il laico, distinto dal ministro ordinato, che oltre
al battesimo ha ricevuto il sacramento dellordine, gode della dignit
che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la diaconia di Cristo, sacerdote, re e profeta. Lufficio sacerdotale,
quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento
di battesimo che lo ha incorporato nella societas fidelium, rendendolo membro attivo, con la capacit radicale di continuare nel mondo la
stessa missione di Cristo.
Ad gentes (AG 35), Decreto del Concilio Vaticano II sullattivit missionaria
della Chiesa.
2
Evangelii nuntiandi (EN 70), Esortazione apostolica di Paolo VI.
1
80
La vocazione apostolica dei laici , allo stesso momento, universale e personale perch tutti sono chiamati e nessuno escluso: la
stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionariet ed a portare il glorioso peso della sua missione salvifica3. Tuttavia, ognuno
chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti.
una vocazione interiore che radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto creatura nuova in Cristo e quindi partecipe
del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei
fratelli4. Cos, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perch il primo
ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondit dellessere cristiano. Lorizzonte della vocazione e della
missione dei laici teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico.
La dimensione cristocentrico-sacramentale
La definizione del laico
A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti
numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico. Si intendeva introdurre lelemento positivo, individuato sia nella ricchezza
della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra
miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il
decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et
spes5. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. stato il primo tra i concili
ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici
nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla
sua missione. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialit propria di chi, mediante il sacramento del
battesimo, un incorporato a Cristo6.
Il Concilio uscito dalla fase tridentina nella quale si tendeva
a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare
Lumen gentium (LG 33), Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa.
D. Tettamanzi, Laici, [in:] L. Rossi, A. Valsecchi (ed.), Dizionario enciclopedico di
teologia morale, Roma 1976, p. 493.
5
A. Vanhoye, Appunti sulla teologia del laicato, La Civilt Cattolica, n. 4, Roma
1987, p. 129.
6
LG 31.
3
Il fondamenti teologici...
81
di nuovo la concezione patristica della Chiesa come comunit dei fedeli in Cristo7. La costituzione dogmatica Lumen gentium cos descrive
la persona del laico:
Col nome di laici si intende qui linsieme dei cristiani ad esclusione dei membri dellordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cio, che, dopo essere stati incorporati
a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro
misura, resi partecipi dellufficio sacerdotale, profetico e regale
di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo,
la missione propria di tutto il popolo cristiano8.
Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dellontologia del laico, cio del suo stesso essere: egli nella Chiesa, anzi, egli
Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa. Poi, mediante
una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio
ministeriale n fa parte dello stato religioso.
Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e
missionaria. Il laico, nellunico popolo di Dio, presentato come un
consacrato e un mandato.
Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto allesame e allapprovazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo
per superare la definizione puramente negativa di laico, che se veniva
considerato da una parte come un cristiano che non sacerdote, n religioso, veniva sottolineato anche il suo ruolo di membro autentico del
popolo di Dio, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella
condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo
allo scopo di santificare il mondo stesso9. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore
della vita ecclesiale e pastorale10. Cos finisce pure la concezione della
Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in
senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorit.
Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato stata sottopoY. Congar, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964, p. 26; D. Tettamanzi, I laici
e la pastorale della Chiesa, Presenza pastorale, n. 38, Roma 1968, p. 333.
8
LG 31.
9
A. Oberti, Il Concilio e i laici. Documenti (Cristianesimo aperto), Milano 1964, p. 13.
10
Molti autori ricordan come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove
sotto voce Laico troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero).
7
82
sta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico,
optando per una descrizione tipologica.
Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio
1983 da Giovanni Paolo II. Gi nel primo canone dopo le norme generali (canone 204 1), ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica
di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal
battesimo. Questo sacramento il fondamento sacramentale dellincorporazione a Cristo.
Il battesimo, la cresima, leucaristia
Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Ges Cristo crocifisso e risorto,
e sono costituiti membri del popolo di Dio, che la Chiesa11. La struttura originaria della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima;
il sacrum ministerium, legato con lordine sacro, ed il carisma, lazione
permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati
dal Padre come figli suoi12, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa13, uniti
dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale14. In virt di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Lonard, il fedele laico
chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua
piena realizzazione nelleucaristia. In conseguenza la partecipazione
viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo. La
vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la nuova nascita, consacra i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita.
Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli
popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dellufficio
sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione
delleguaglianza tra tutti credenti (canone 208). Questo sacramento sta
dunque allorigine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui
11
W. Henn, The Identity and Mission of the Laity from the Point of View of Ecclesiology, [in:] Lay Missionaries in the Third Millennium, Studia Missionalia, n. 49,
Roma 2000, p. 90. A. Antn, Principios fundamentales para una teologia del Laicado
en la Eclesiologa del Vaticano II, Gregorianum, n. 68, Roma 1987, p. 130.
12
Christifideles laici (ChL 11), Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II.
13
ChL 12.
14
Ibidem.
83
sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che

hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilit.
A. Scola si sofferma sullaspetto cristologico-missionario del
battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cio vivere la sequela Christi con
la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in s e per s tutti
i fedeli, indipendentemente dallo stato.
Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria
munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, riceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo
lo stato principale della vita cristiana15.
Con la scoperta della propria identit cristiana, i christifideles si
trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella
cresima e nelleucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vocazione cristiana e della loro testimonianza missionaria16.
Papa Wojtya sottolinea che il battesimo anche fonte di dinamismo apostolico. Nellenciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo
linsegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del
battesimo, sono missionari in conformit alla propria vocazione ed a
ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la
parte che spetta a lui17.
Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima,
rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente lentrata
del battezzato nella vita sociale della Chiesa. Questo il motivo per
cui la cresima viene indicata come il sacramento dellapostolato per
eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vincolati pi perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza
dallo Spirito Santo e in questo modo sono pi strettamente obbligati a
diffondere e a difendere la fede con la parola e con lopera, come veri
testimoni di Cristo18.
Y. Congar osserva che la responsabilit apostolica dei laici parte dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di pi verso la via sociale per la consacrazione della confermazione cio della
cresima19. Lunione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti delliniziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta
nellesercizio delle virt teologale e grazie ai carismi o doni spirituali,
A. Scola, Laici nella Chiesa, [in:] Idem, I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, p. 56.
Idem, p. 56.
17
LG 17.
18
LG 11.
19
Y. Congar, Pour une thologie du lacat, tudes, Paris 1948, v. 256, p. 202.
15
16
84
costituisce il vero fondamento della missione dei laici20. Come spiega il

testo dei Lineamenta del 1985,
la condizione battesimale allorigine della comune missione
che tutti e a ciascun battezzato affidata nella Chiesa e nel mondo: linserimento nellunico Corpo di Ges Cristo costituisce il
fondamento che rende possibile e responsabilmente esige da
tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione salvifica della Chiesa nella storia21.
Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro
qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione
del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito accompagnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo posto lapostolo Paolo evidenzia lamore, assicurano a chi le riceve la forza
di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie allamore
il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La
missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimonianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attivit22.
La confermazione viene a perfezionare labilitazione propria del
fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende
anche lapostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dallinsegnamento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele
nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce
nel mistero di Pentecoste perch possa ricevere una forza speciale dello
Spirito. Il Consolatore lo obbliga pi strettamente a diffondere e a difendere la fede con la parola e con lazione come veri testimoni di Cristo23.
Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione
a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una partecipazione allufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo24 e come fonte di
comunione con tutta la Chiesa e della comune dignit dei suoi membri25.
Il battesimo, la confermazione e leucaristia in particolare sono esplicita20
Idem, Lapostolat des lacs daprs le Dcret du Concile, La vie spirituelle,
n. 535, 1967, p. 140.
21
Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a ventanni dal Concilio
Vaticano II: Lineamenta, Citt del Vatican 1985, p. 16.
22
G. Philips, Pour un christianisme adulte, Cahiers de lactualit religieuse,
n. 17, 1963, p. 60.
23
LG 31. A. Seumois, Teologia missionaria, Bologna 1993, p. 288. Idem, Lacat et
missions, Bruges 1967, p. 67; LG 11; Apostolicam actuositatem, Decreto del Concilio Vaticano II sullapostolato dei laici (AA 3a); AG 11a, 36a.
24
LG 32. Y. Congar (ed.), Lapostolat des lacs, Paris 1970, p. 141.
25
W. Henn, The Identity and Mission, art. cit., p. 106.
85
mente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici26.

In forza del battesimo e delleucaristia, non c nessuno nella
comunit ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della
missione ecclesiale ed a nessuno ammesso il disimpegno, come a nessuno lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, tutti,
ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nellunit
intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle forme e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno27.
La partecipazione al triplice ufficio di Ges Cristo
In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformit con lapostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo
e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium
ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella
consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di
Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale28. Partecipa in modo cos completo
che sacerdotale la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale
della Chiesa, profetica la sua testimonianza a Cristo e la predicazione
di Lui nel suo ambiente, specialmente nellambiente della famiglia, regale il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso
la santificazione della vita propria e del suo ambiente. Di ciascuno dei
tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere
di vista la reciproca relazione con gli altri due e linteriore unicit di tutti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo.
D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipazione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici nella loro misura.
Ci significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sacramento dellordine, nel triplice campo del ministero o culto, del magistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle
comunit ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un
qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato,
egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalit del Signore e della sua Chiesa29. errato confinare la partecipazione
LG 32; 35.
B. Forte, Laicato e laicit. Saggi ecclesiologici, Genova 1986, p. 77.
28
LG 31.
29
D. Tettamanzi, Laico (teologia del), [in:] E. Ancilli (ed.), Dizionario di spiritualit
dei laici, Milano 1981, p. 397.
26
27
86
dei laici alla missione salvifica della Chiesa esclusivamente nel campo
delle realt mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura
ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attivit
sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate allannuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio
della carit cristiana30.
La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Ges Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel
sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico
nelleucaristia31. Per poter comprendere linsegnamento del Magistero
conciliare e post-conciliare su questo argomento, opportuno partire
da Cristo e dalla sua Chiesa, perch solo nella loro missione siscrive
intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi:
Infatti, se il laico membro della Chiesa e se questa il popolo sacerdotale profetico regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente
al sacerdozio, al profetismo ed alla regalit di Ges Cristo e della sua
Chiesa, una partecipazione che scaturisce dallessere Chiesa, dallessere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re32.
Il concetto di partecipazione non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della
missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalit. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto modale, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve
una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, per ognuno
secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Cos dal Cristo, unico
profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. Non,
dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalit di membro nel Corpo, dal Capo che Cristo33. Come
sottolinea la Christifideles laici:
30
Idem, p. 401. Y. Congar, Laico, [in:] H. Fries (ed.), Dizionario teologico, Brescia
1966-1968, v. II, p. 142.
31
ChL 14.
32
D. Tettamanzi, Introduzione alla lettura dellEsortazione Christifideles laici,
Vita e Pensiero, n. 3, 1989, p. 164.
33
M. Semeraro, Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel
Magistero, Roma 1991, p. 200.
87
E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano lunico Corpo del Signore. Infatti, Ges arricchisce
dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In
tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in
quanto membra della Chiesa, []. Proprio perch deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice
ufficio di Cristo esige dessere vissuta e attuata nella comunione
e per la crescita della comunione stessa34.
Tutti i christifideles, seguendo lesempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedelt alla vocazione ricevuta mediante
Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilit verso la Chiesa.
Munus sacerdotale
Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. Lincorporazione alla sua umanit redentrice anche una partecipazione al suo sacerdozio, ci implica, per il battezzato, la capacit di ricevere gli effetti
degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano. Il
sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa.
Il battesimo d la possibilit a tutti i fedeli di partecipare al culto
eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha
il potere di rendere presente sullaltare lAgnello immolato, perch egli
opera a nome e in persona di Cristo, per nella fede tutti devono offrire a
Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione
di Ges Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale:
Il sommo ed eterno sacerdote Ges Cristo, volendo continuare
la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li
vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge
alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al
suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista
della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. []
Tutte infatti le loro attivit, preghiere e iniziative apostoliche, la
vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Ges Cristo (cfr. 1 Pt 2,5);
34
ChL 14.
88
nella celebrazione delleucaristia sono in tutta piet presentate

al Padre insieme alloblazione del Corpo del Signore. Cos anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti,
consacrano a Dio il mondo stesso35.
La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, numero 902, in riferimento al canone 835 4, dove si legge
che i genitori in modo particolare partecipano allufficio di santificazione attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con
la cura e lattenzione alleducazione cristiana dei figli.
Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato laggettivo comune36. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli
comune a tutti i battezzati, cosicch la Chiesa una comunit sacerdotale, esiste come un popolo sacerdotale. Cos comune non indica solamente che il sacerdozio dei fedeli un indole di ogni battezzato,
tanto che ogni cristiano sacerdote, ma significa anche che la Chiesa,
come comunit, sacerdotale in modo che il sacerdozio un indole
di tutta la Chiesa corpo di Cristo37.
Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici
partecipano al culto eucaristico e pi precisamente allofferta del sacrificio di se stessi: Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale offriamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio
battesimale38. Egli mostra pi avanti una distinzione del sacerdozio
in tre termini, e cio: sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacerdozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio
ministeriale o gerarchico39. Il primo termine riguarda il culto interiore,
il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacerdozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore.
La funzione cultuale dellapostolato dei laici richiede che tutta
la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio,
una preghiera per lavvento del suo Regno. Come afferma L. Bogliolo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla
sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella
celebrazione eucaristica. Senza questa funzione cos fondamentale un
apostolato non avrebbe alcun senso40.
LG 34.
Cfr. LG 10; 34.
37
G. De Rosa, Teologia del sacerdozio comune dei fedeli, La Civilt Cattolica,
v. 124/I, 1973, p. 131.
38
Y. Congar, Per una teologia del laicato, Brescia 1967, p. 296.
39
Idem, p. 657.
40
L. Bogliolo, Laici, [in:] P. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vati35
36
89
Lapporto dei laici alla verit munus propheticum

Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione
profetica della Chiesa, cio in senso stretto sul tema del Magistero o
della funzione dottorale e nel senso pi ampio sul tema dellevangelizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come
comunit di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacramentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dellineguaglianza nelle
funzioni e delluguaglianza nella vita, basando sullunit di ununica
realt, nonostante la distinzione tra la Chiesa come docente e la Chiesa come discente. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella
Chiesa, per non allo stesso titolo dellautorit apostolica, al contrario,
in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata.
Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento:
dogmatico, apostolico e dottorale. Linsegnamento dottrinale o dogmatico, che pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dellimpegno
pastorale gerarchico. Per anche i laici possono parteciparne, ricevendo una missione canonica, per esempio listituzione di catechisti laici
o lufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici allinsegnamento
dogmatico pubblico della Chiesa non comporta lesercizio di autorit
dottrinale pubblica41.
Similmente nellinsegnamento apostolico vi una parte aperta a
tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cio un attivit di laico [] e un attivit apostolica che si rivolge al mondo non ancora
venuto alla Chiesa42. Proprio la testimonianza come forma di apostolato
verso non-credenti una delle forme di azione che si applica ai laici.
Per quanto riguarda linsegnamento dottorale o scientifico,
secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato pu proporre
un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e
competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e lortodossia, pu ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cio la
cosiddetta missione canonica.
Lincarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips,
non comporta la funzione di insegnare con autorit e in suo nome, ma
quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il
dono della parola. Questo carisma donato loro al fine di far risplendere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui
il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea
cano secondo, Roma 1969, col. 1261.
41
Y. Congar, Per una teologia, op. cit., p. 413.
42
Idem, p. 425.
90
lautore, ossia dare alla parola efficace di Dio loccasione di manifestare

la sua virt nellambiente famigliare e nella societ43. In questo modo
la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di
vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia
luminoso grazie alla parola che lo accompagna.
Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesimale i singoli credenti vengono uniti anche allufficio profetico di Cristo e
quindi, oltre ad ottenere tale dignit, ricevono la missione di realizzare,
nella realt secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo.
Essendo i possessori della Parola, i laici ricevono il dono della ricchezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei
pi svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e
di catechesi, e lanimazione cristiana dellordine temporale compiuta
attraverso la denuncia delle ingiustizie:
Cristo, il grande profeta, [] adempie il suo ufficio profetico
fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo
della gerarchia, [] ma anche per mezzo dei laici, che perci
costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede
e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perch
la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale. [] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo
fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista
una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che
viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. [] I laici
quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono
e devono esercitare una preziosa azione per levangelizzazione
del mondo44.
Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione
profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus
docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fedele45 e quindi anche dei laici46.
Essere partecipe della dignit di Cristo e del suo ufficio profetico impone ai fedeli principalmente di vivere ci che loro sono: testimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui
G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium, Milano 1969, v. II, p. 37; Goldie, R.
Laici, laicato, laicit. Bilancio di trentanni di bibliografia, Roma 1986, p. 24.
44
LG 35; ChL 14; CIC, can. 212 3; 229; 774; 776; 780; 823 1; CCC n. 906-907.
45
Can. 211.
46
Can. 225 1.
43
91
autorit stata trasformata dal sacramento del matrimonio nellobbligo

dessere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In
tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice
della Chiesa, chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del
presente e testimone della potenza dellamore e della speranza47.
Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis
sottolinea che
tutti come membri del Popolo di Dio - hanno la propria
parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla
verit divina, anche con latteggiamento onesto di fronte alla
verit, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli
altri nella verit e insegnano loro a maturare nellamore e nella
giustizia48.
Nove anni dopo, nellesortazione Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, mette laccento su seguenti argomenti: la
partecipazione allufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad
accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con
le opere, cio con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e
sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il grande profeta (Lc 7,16), e costituiti nello Spirito testimoni di Cristo Risorto, sono resi partecipi del
duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia
della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria
futura attraverso le strutture della vita secolare49. Il laico attraverso la
funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole,
ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo
Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza di far s che la parola
di Dio risplenda nel mondo, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici
svolgono la loro vita e compiono i loro doveri.
Per inquadrare meglio lo sviluppo dellufficio di testimonianza
dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sullapostolato dei laici, dove leggiamo:
Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare
lapostolato dellevangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute
con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini
alla fede e a Dio. [] Tuttavia tale apostolato non consiste soltanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le ocB. Forte, Laicato e laicit, Roma 1986, p. 46.
Redemptor hominis (RH 19), Lettera enciclica di Giovanni Paolo II.
49
ChL 14.
47
48
92
casioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti

per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed
indurli ad una vita pi fervente; poich lamore di Cristo ci sospinge (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le parole dellApostolo: Guai a me se non annunciassi il Vangelo
(1 Cor 9,16)50.
Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Apostolo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana una
continuazione del messaggio evangelico, non offerto pi in parola ma
in esperienza di vita, come un fatto reale. Il momento della testimonianza un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la
parola, se non la si vive?51.
Lapporto dei laici allagire della Chiesa munus regale
Ogni battezzato ha limpegno di istituire il regno di Dio e quindi sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio.
Questo il programma dellopera di Dio e il Signore ci ha permesso di
essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando allopera
del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di realizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e redentrici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche
al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano
pu regnare solo con Cristo, in altre parole in unione a Lui. La sua regalit significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo.
La cooperazione laica al governo della Chiesa pu realizzarsi
in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esempio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere)
e quelli della Chiesa come citt (diocesi, movimenti, Azione cattolica).
Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel condizionamento e nel dialogo, in particolare nellinformazione, nel consiglio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa.
La partecipazione dei laici allufficio regale di Cristo si attua
con la conquista della libert mediante la vittoria sul proprio egoismo,
partecipando alla morte e alla risurrezione di Ges. La funzione regale
si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la
risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano pu contribuire
grazie allunzione ricevuta. Il Concilio cos delinea questa funzione del
50
51
AA 6.
G. Lazzati, Il laico, Roma 1990, p. 43.
93
Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio:

Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perci esaltato dal
Padre (cfr. Fil 2,8-9), entrato nella gloria del suo regno; a lui
sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Padre se stesso e tutte le creature, affinch Dio sia tutto in tutti
(cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potest egli lha comunicata ai discepoli, perch anchessi siano costituiti nella libert regale. []
I fedeli perci devono riconoscere la natura profonda di tutta la
creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e
aiutarsi a vicenda a una vita pi santa anche con opere propriamente secolari, affinch il mondo si impregni dello spirito di
Cristo e raggiunga pi efficacemente il suo fine nella giustizia,
nella carit e nella pace. Nel compimento universale di questo
ufficio, i laici hanno il posto di primo piano52.
Lesortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazione dei laici allufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro
regalit cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici
sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffusione nella storia53. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggiamento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponibilit a servire esprime la loro dignit regale. Il Papa gi nella sua prima
enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente:
Questa dignit si esprime nella disponibilit a servire, secondo
lesempio di Cristo, che non venuto per essere servito, ma per
servire (Mt 20,28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento
di Cristo si pu veramente regnare soltanto servendo, in
pari tempo il servire esige una tale maturit spirituale che
bisogna proprio definirlo un regnare. Per poter degnamente ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se
stessi, bisogna possedere le virt che rendono possibile questo
dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo
proprio al suo ufficio regale (munus) strettamente legata
ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana54.
La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda
forma di partecipazione dei laici allufficio regale di Cristo. Lespansione
di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incorLG 36. M. Morgante, I laici nella Chiesa e nel mondo. Una vocazione per il Terzo
Millennio, Roma 2003, p. 36.
53
ChL 14.
54
RH 21.
52
94
porazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cio con Cristo, sottomettendosi alla
legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carit.
Linstaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere
in se stessi il regno del peccato55, e poi mediante il dono di s per servire, nella carit e nella giustizia, Ges stesso presente in tutti i suoi
fratelli56. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna.
Ultima forma della regalit cristiana dei laici indicata da Giovanni Paolo II nellaffermazione:
Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nellordinare il creato al
vero bene delluomo con unattivit sorretta dalla vita di grazia,
essi partecipano allesercizio del potere con cui Ges Risorto
attrae a s tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre,
cos che Dio sia tutto in tutti57.
Questa dichiarazione del Pontefice continua lidea gi esposta
dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare
cristianamente le realt terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno
di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del
laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo
e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche unappropriata
valorizzazione di tutto lordine temporale.
Conclusioni
Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le
seguenti conclusioni pi significative:
1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato,
creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi
da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione
tipologica.
2. Linsegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virt
Cfr. Rm 6,12.
ChL 14.
57
ChL 14.
55
56
95
dei sacramenti delliniziazione cristiana, del battesimo, della cresima

e delleucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sacramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione
apostolica dei laici.
3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al
sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del
suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo:
sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue linsegnamento
conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo
compimento e sostegno dinamico nelleucaristia.
***
Teologiczne i eklezjologiczne podstawy
powoania laikw
Streszczenie
Sobr Watykaski II uczyni wiele, aby okreli miejsce, rol
i zadania laikatu w Kociele. Pozostajc w wymiarze chrystocentryczno-sakramentalnym, ojcowie soborowi preferowali nie podawa definicji ontologicznej wiernego wieckiego, opowiadajc si za opisem typologicznym.
Nauczanie soborowe podkrela, e obowizek misyjny spoczywa na kadym wiernym wynika to z mocy sakramentw inicjacji
chrzecijaskiej: chrztu, bierzmowania i sakramentu eucharystii. Nawizujc do eklezjologii i teologii laikatu, konstytucja Lumen gentium
przypomniaa, e wieccy aktywnie uczestnicz w kapastwie Zbawiciela i powicj si cakowicie (w byciu i dziaaniu) subie Bogu,
uczestniczc w potrjnym urzdzie Chrystusa: kapaskim, prorockim i krlewskim. Papie Jan Pawe II podkreli, i udzia wieckich
w yciu Kocioa rodzi si z sakramentu chrztu, znajduje swj rozwj
w bierzmowaniu, swoje za wypenienie (i apostolski dynamizm) odnajduje w eucharystii.
Sowa kluczowe: powoanie misyjne, wieccy, eklezjologia, teologia laikatu, wsppraca misyjna.
96

Theological and Ecclesiological Bases
To Vocation of Laymen
Abstract
The Second Vatican Council brought a lot to specify the place,
role and assignments of the laymen in the Church. Holding on to the
topic of Christocentric and Sacramental dimension the Council Fathers would have rather not give the ontological definition of a lay faithful, declaring themselves in favour of theological description.
The Councils teachings emphasise that the missionary obligation rests on every faithfuls shoulders which results from the power
of the Christian initiation sacraments: the Baptism, the Confirmation
and the Eucharist. While referring to the ecclesiology and the theology of the laity the Lumen gentium Constitution reminded that the
laymen actively participate in the Saviours priesthood and completely
devote themselves (in being and working) to serve God by taking part
in Christs triple administration: of a Priest, of a Prophet and of a King.
Pope John Paul II accentuated that the laymens participation in the
life of the Church arises from the Sacrament of Baptism, develops itself
in the Conformation, whereas its fulfilment (and apostolic dynamism)
demonstrates in the Eucharist.
Key words: missionary vocation, the laymen, ecclesiology,
the theology of the laity, missionary co-operation.
NURT SVD 1 (2012) s. 97-116
Promotion de la Paix dans les Lettres Pastorales

de la Confrence piscopale du Tchad
Pawe Pietrusiak

Ur. 1967 w Rzeszowie. 1984-1992 studia filozoficzno-teologiczne w Wyszym Seminarium Duchownym w Przemylu i magisterium na KUL. 1993-1997 studia w Rzymie (historia teologii) ukoczone doktoratem. 1998-2001 wykadowca teologii w WSD w Rzeszowie.
2001-2010 formator, profesor teologii i patrologii w WSD Konferencji
Episkopatu Czadu w Ndamenie oraz wykadowca w WSD w Maroua (Kamerun) i na Wydziale Teologii Uniwersytetu Katolickiego Afryki
rodkowej w Yaound (Kamerun). Przygotowuje habilitacj na temat
eklezjologii afrykaskiej.
Introduction
a Deuxime Assemble Spciale du Synode des vques

pour lAfrique a attir lattention de lglise tout entire
sur lengagement des chrtiens en Afrique au service de la paix, de la
justice et de la rconciliation. En effet, ces trois ralits dont lglise en
Afrique se sent servante, sont inextricablement lies lune lautre et
se conditionnent rciproquement. Parmi les multiples formes dengagement de lglise dans la construction dune Afrique meilleure, la place
prpondrante revient lenseignement et la formation. Les vques
du continent, soit individuellement soit rassembls en confrences nationales ou rgionales, ont sans cesse rappel la valeur suprme de la
paix en se rfrant lvangile et la doctrine sociale de lglise. Ce
type denseignement est particulirement important dans les moments
de guerre, dinstabilit et de recherche des chemins de rconciliation. La
place de lglise catholique qui est au Tchad pays constamment afflig
par des guerres est, dans ce domaine, trs importante. Bien que les
catholiques ne comptent que 20% de la population, la voix des pasteurs
de lglise est trs attendue et coute non seulement par les catholiques
mais par lensemble de la population. Chaque anne, les vques de la
98
Pawe Pietrusiak
Confrence piscopale du Tchad (CET) publient un message de Nol,

en forme de Lettre pastorale, qui constitue un vritable lieu denseignement et de la prise de position par rapport aux situations difficiles et
complexes du pays. Le corpus de ces messages constitue, du point de
vue thologique, un vritable locus theologicus o se manifeste lexercice
du magistre de lpiscopat local et sa capacit dapplication et dadaptation de la doctrine sociale de lglise.
Lobjectif de notre tude est de prsenter lenseignement des
vques du Tchad sur la paix tel quil est expos dans les Messages de
Nol de la priode du rgime de lactuel prsident Idriss Dby Itno. La
frquence du thme de la paix dans les Messages, qui peut sembler parfois excessive, est dicte par la situation politique du pays et cest elle
qui a amen les vques aborder le mme sujet plusieurs fois. Puisque
ces Messages sadressent des personnes concrtes dans un contexte
historique et politique concret, il nous semble opportun de prsenter,
avant daborder lanalyse proprement thologique, la situation sociopolitique du Tchad de la priode 1990-2010.
1. La situation sociopolitique du Tchad:
De lindpendance nos jours
Lhistoire du Tchad, depuis son indpendance jusqu nos
jours, est marque par des dcennies de guerres interminables, de telle
sorte que le substantif Tchad suscite souvent une image dhorreur,
de guerre et de destruction. Lhistoire rcente, si dramatique, ne pouvait quavoir des consquences dvastatrices dans la construction du
Tchad stable et prospre.
1.1. Tchad: Une situation marque par des guerres rcurrentes
Ancienne colonie franaise, le Tchad accda lindpendance
le 11 aot 1960 sous la prsidence de Franois Tombalbaye1. Cet acte
politique plein despoir a t malheureusement suivi des troubles internes. En effet, en septembre 1963, Fort-Lamy, a clat une meute,
suivie, quelques annes plus tard, par la rvolte de Mangalm2 et celle
de Barda, respectivement en 1965 et 1968. Ces diffrentes rvoltes ont
favoris la cration, en juin 1966 Nyala au Soudan, dune rbellion
1
Pour une biographie dtaille de ce pre de lindpendance, consulter A. Dingammadji, Ngarta Tombalbaye, Paris 2008.
2
Pour mieux comprendre la gense de cette rvolte, voir N. Abbo, Mangalm
1965. La Rvolte des Moubis, Paris 1997.
promotion de la paix dans les lettres pastorales...
99
arme, le Frolinat dont limpact sur la vie politique du pays a t considrable3. Malgr laide de la France, le prsident Franois Tombalbaye
na pas russi faire face la crise et a t renvers par le coup dtat
le 13 avril 19754. Le gnral Flix Malloum, alors commandant de larme tchadienne, a t mis la tte dun Conseil Suprieur Militaire et
trois ans plus tard, en janvier 1978, un accord de partage de pouvoir a
t sign Khartoum entre Malloum et Hissne Habr qui devient son
Premier ministre. Cet accord de paix, assez fragile, na pas dur longtemps. Le 12 fvrier 1979 un combat, qui a dur plus dune semaine et
sest tendu sur lensemble du territoire causant ainsi une trs violente
guerre civile, a oppos le colonel Kamoungu Wadal Abdel-Kader et
Hissne Habr. Aprs le cessez-le-feu du 19 fvrier, un accord runissant onze tendances politiciennes a t finalement sign Kano. Le 10
novembre, suite un autre accord sign Lagos, un gouvernement
dUnion Nationale de Transition a t mis en place. Ce gouvernement,
prsid par Goukouni Weddeye avec Kamougu comme vice prsident
et Habr ministre de la Dfense, na dur que peu de temps car ds le
21 mars 1980 a clat une nouvelle hostilit entre les FAN de Habr
et les forces coalises formes par le FAP de Goukouni et le FAT de
Kamougu. Hissne Habr est dmis de ses fonctions de ministre de la
Dfense par Goukouni et ses lments mis hors du Tchad grce laide
des troupes libyennes venues soutenir le gouvernement de Goukouni.
Cependant, en janvier 1982, Hissne Habr roccupe Abch et
rentre NDjamena le 7 juin 1982. Goukouni Weddeye se rfugie au
Cameroun puis en Lybie et Habr devient prsident du Tchad. Aprs
quatre ans de rgne, ce dernier consolide son rgime avec le ralliement
des opposants du Sud et llimination des autres rbellions du Sud. Sa
politique interne, marque par la violence et la rpression, na pas russi
crer lunit nationale et Hissne Habr a t renvers par le commandant Idriss Deby5. Le nouveau rgime, malgr les efforts, na pas russi
apporter la population la stabilit tant dsire. Cest surtout aprs la
modification de la Constitution de la Rpublique, en mai 2005, quIdriss
Deby a connu les grandes dfections parmi ses plus proches collaborateurs6. Dans les deux attaques, trs violentes, lances sur NDjamena, le
3
Pour une histoire dtaille de cette rbellion, consulter R. Buijtenhuijs, Le Frolinat et les guerres civiles du Tchad (1977-1984), Paris 1987.
4
G.N. Gatta, Note introductive, [in:] idem (dir.), Tchad, la grande guerre pour le
pouvoir, 1979-1980, NDjamena 2007, p. 22.
5
Cf. M. Hebga, Afrique de la raison, Afrique de la foi, Paris 1995, p. 29.
6
A. Dingammadji, De Rabah FadlAllah Omar El Bchire, Carrefour, n. 42,
novembre-dcembre 2006, p. 30.
100
Pawe Pietrusiak
13 avril 2006 et les 2-3 fvrier 2008, les rebelles ont essay de semparer
du pouvoir par la force des armes. La premire, celle du 13 avril 2006 a
t une attaque du Front Uni du Changement (FUC) de Mahamat Nour.
Elle a chou devant les portes de NDjamena. En effet, aprs des combats larme lourdes ce 13 avril, les forces loyalistes avec lappui dcisif
des militaires franais ont russi repousser les rebelles hors de la capitale7. Comme prvu, les rebelles ont attaqu de nouveau NDjamena
le 2 fvrier 2008 sans cependant remporter la victoire.
Toute lhistoire du Tchad est jalonne de conflits. Aucun des
rgimes qui se sont succd au pouvoir nest arriv construire un tat
et une nation unie. Les guerres qui gangrnent le pays depuis plus de
40 ans ont laiss de nombreuses consquences facilement reprables
dans la vie politique et sociale.
1.2. Les causes des guerres et des conflits
Il est vident que les causes de ces conflits sont multiples et
assez complexes. Elles peuvent cependant se rsumer deux: causes
internes et causes externes.
1.2.1. Les causes internes
Avec une superficie de 1.284.000 km2 le Tchad couvre des ralits sociologiques, gographiques et historiques riches et varies. Les
diversits culturelles et religieuses constituent sans aucun doute une
grande richesse mais parfois elles deviennent difficilement grables et
peuvent devenir source de divisions. Parmi les facteurs socioculturels
celui de la division idologique du pays en deux parties est le plus patent. En effet, il y a un
Nord arabophone, musulman, domin par le monde pastoral des leveurs, faiblement scolaris [], et un Sud peupl par les habitants aux langues varies, de religion animiste
et chrtienne, domin par lagriculture [], relativement plus
scolaris et concentrant lessentiel du potentiel conomique8.
En outre, les diverses formes de pauvret qui dominent le
pays compliquent davantage cette situation. En effet, une population
majorit analphabte ( de la population), est susceptible de faciles
manipulations en faveur des ambitions personnelles ou ethniques.
7
8
M.N. Didama, Les Rebelles reviennent, Le Temps, n. 475, avril 2006, p. 7.

G.N. Gatta, Tchad, Guerre civile et dsagrment de ltat, Paris 1985, p. 7.
101
Comme une grande partie des pays africains, le Tchad, aprs son indpendance, navait pas de cadres qualifis pour diriger le jeune tat.
Les structures tatiques, calques sur le systme franais, navaient que
peu de chances de survie. En effet, quelques annes aprs les indpendances, on a assist, un peu partout sur le continent, lafricanisation
du pouvoir qui parfois se rduisait la cration du monopartisme tyrannique sur le modle de la monarchie traditionnelle. Cest la priode
de la personnalisation du pouvoir o le roi-prsident possde ltat
et lincarne. Il est comprhensible quun tel contexte ne pouvait que
favoriser la cration des rbellions et du cycle de violence o la guerre
se prsentait comme le seul moyen daccs au pouvoir.
1.2.2. Causes externes
La crise tchadienne dpend aussi des pays qui, pour favoriser
leurs propres intrts stratgiques, conomiques ou politiques, influencent et manipulent les diffrents antagonistes du conflit. Il sagit principalement de la France, de la Libye et du Soudan.
Ancienne colonie franaise, le Tchad est rest longtemps dpendant de la France. En effet, des ex-colonies franaises, si lon excepte le petit Djibouti, le Tchad est srement le pays o larme franaise sest le plus investie9. A cause de sa position de charnire entre
lAfrique noire et le monde arabe, le Tchad est une base stratgique
pour la France qui y a stationn son dispositif militaire pervier .
Elle est toujours reste matresse du jeu dans les diffrents conflits qui
jalonnent lhistoire du Tchad. En effet, qui veut le pouvoir au Tchad
doit avoir le soutien de la France10. Sa participation militaire dans le
combat du 13 avril 2006, qui tait dterminante en faveur de Dby, en
est un excellent exemple.
La Libye, pays voisin, plusieurs fois a influenc et manipul les
diffrents protagonistes du conflit au Tchad. Toutes les oppositions au
pouvoir central de NDjamena, que ce soit celle de Hissne Habr ou
celle dIdriss Deby, ont reu le soutien de Tripoli. En plus de la volont
manifeste de Kadhafi dinfluencer la situation interne du Tchad, il y a
une claire politique dislamisation. Dj au temps de la rbellion de Hissne Habr Kadhafi a dpch une mission charge de proposer celui-ci la transformation du Tchad pays lac, en Rpublique islamique11.
F.X. Verschave, Noir Silence. Qui arrtera la Franafrique ?, Paris 2000, p. 153.
B. Lanne, Le Sud, lEtat et la rvolution, Politique Africaine, du 16 dcembre
1984, p. 30.
11
G.J. Ggansop, Tchad vingt ans de crise, Paris 1986, p. 143.
9
10
102
Pawe Pietrusiak
Le Soudan a t, depuis une trentaine danne, un acteur majeur

des changements politiques au Tchad. Il a toujours servi de base arrire
aux rbellions dans leur prise de pouvoir. Cest le lieu de refuge, de formation, dentranement et dquipement de la plupart des rbellions.
Depuis le temps de Rabah jusqu El Bchir, le Soudan continue davoir
une influence culturelle, religieuse et conomique sur lEst du Tchad. De
ce fait, lattitude de Khartoum dans la crise tchadienne doit sanalyser
comme une pratique du panarabisme nassrien12. Actuellement avec la
crise du Darfour, les relations entre le Tchad et le Soudan sont tendues et
varient dun moment lautre. Khartoum et NDjamena saccusent mutuellement de soutenir des rebelles de part et dautre de leur frontire.
2. La raction de la Confrence piscopale du Tchad:
Messages de Nol
Les vques du Tchad, tout au long de cette priode difficile,
conscients de leur tche de pasteurs et de prophtes, ont donn leur
contribution la paix en dnonant les maux et en proposant les chemins de la rconciliation. Ils sont pleinement conscients que la promotion de la paix dans le monde fait partie intgrante de la mission par
laquelle lglise continue luvre rdemptrice du Christ sur la terre.
Le lieu privilgi o sexprimait officiellement et publiquement la position de lglise catholique du Tchad sont les Messages des vques
de la Confrence piscopale du Tchad (CET)13 rdigs chaque anne
G.N. Gatta, Tchad, Guerre, op. cit., p. 201.
La CET runit tous les vques du Tchad. Larchidiocse de NDjamena, cr
en 1955, a pour actuel vque, Mgr Mathias Ngarteri. Le diocse de Moundou,
rig en 1959, a pour vque Mgr Joachim Kouraleyo. Sarh devint diocse en
1961 et a pour vque Mgr Edmond Djitangar. En 1964, fut cr le diocse de
Pala qui a pour vque Mgr Jean-Claude Bouchard. Le diocse de Doba issu de
la division du diocse de Moundou, fut cr en 1989 et il a pour vque Mgr
Michel Russo. La et Gor furent crs diocses en 1998, suite la division des
diocses de Doba dune part et de Moundou dautre part. Ces deux diocses
ont respectivement pour vques Miguel Sebastian et Rosario Pio Ramolo.
Le vicariat apostolique de Mongo, cr en 2009 de la division du diocse de
NDjamena et Sarh, a pour vicaire Mgr Henri Coudray. La CET a t constitue
seulement en 1987 au cours de lAssemble plnire. Ses anciens statuts ont
t reconnus et approuvs par le Saint Sige le 16 avril 1991. Comme prvu
par le Droit canonique (can. 452), la CET a un prsident (actuellement Mgr
Jean-Claude Bouchard vque de Pala), un conseil permanent et un secrtariat
gnral. La CET se runit en assemble deux fois par an. Une premire assemble en avril et une deuxime assemble plnire en dcembre. Cest lors de
12
13
103
lapproche de Nol. Ces Messages traitent des thmes bien varis

mais ils restent toujours trs lis aux problmes actuels du pays et veulent apporter des solutions au sujet des proccupations majeures des
fidles et de tous les Tchadiens. Il est vident que lun des thmes, abord explicitement ou implicitement, est celui de la paix et des conditions
garantissant sa stabilit. Face aux conflits interminables, les vques
dnoncent la guerre, annoncent lesprance de la paix et rappellent,
conformment la pense catholique, les principes fondamentaux
dune paix durable.
Le thme de la paix ayant t abord plusieurs fois et de diffrentes faons, tantt directement, tantt indirectement, il nous a sembl opportun de dgager les points essentiels sur lesquels les vques
reviennent rptitivement et sur lesquels ils insistent avec conviction.
2.1. Prsentation gnrale des Messages de Nol de la CET
Daprs les archives du Secrtariat Gnral de la CET, les
vques du Tchad ont commenc publier officiellement les Messages
de Nol en 1984, mme si bien avant cela, dautres textes ont t publis14. Il y a eu une priode dinterruption de 1989 1990 cause du
durcissement du rgime de Hissne Habr. Mais ils ont repris en 1991
et continuent jusqu maintenant15.
Les thmes des Messages de Nol sont trs varis et souvent
lis la situation sociale et la vie politique du pays. Il semble que la
justice, lunit et la paix sont au cur de lenseignement des vques16.
la deuxime assemble annuelle que les vques adressent leur traditionnel
Message de Nol qui fait lobjet de notre tude.
14
Cf. CET, Messages de Nol des vques du Tchad de 1984 2006, NDjamena,
Secrtariat de la CET, 2007. Il sagit dun recueil des tous les Messages de Nol
de la CET publi en forme dactylographie et en tirage trs limit. Il constitue
la source principale de notre tude. Dans la suite nous ferons rfrence cette
publication sous labrviation MN suivie de lanne (ex. MN 2001 signifie Message de Nol de lan 2001).
15
La plupart des messages ont t titrs: 1991 Les Tchadiens aspirent une paix
qui repose sur la concorde; 1992 Chacun doit prendre ses responsabilits de citoyen;
1993 Tout est possible quand le droit remplace la force ; 1994 Quel salut pour le
Tchad?; 1995 Se dpasser pour la paix; 1996-1998 (Messages sans titres); 1999
Lan 2000, une re nouvelle pour une vie nouvelle; 2000 La vrit vous rendra libre;
2001 Vous tes la lumire du monde; 2002 Btir une nouvelle socit; 2003 Soyons
des hommes desprance; 2004 (Message sans titre); 2005 Tous solidaires pour une
ducation responsable des enfants et des jeunes; 2006 Incontournable dialogue; 2007
Pour une vraie paix; 2008 Bien commun et corruption.
16
Cf. CET, MN 2007, n. 13.
104
Pawe Pietrusiak
En dnonant les maux qui minent la socit, ils annoncent par le fait
mme, la Bonne Nouvelle du Royaume de Dieu. Leur enseignement,
sans tre un programme politique labor pour donner une solution
tous les problmes, se veut dabord un clairage vanglique sur la
situation sociale et politique du pays. Ces Messages manifestent le lien
profond qui existe entre vanglisation et promotion humaine parce
que lhomme vangliser nest pas un tre abstrait mais il est sujet
aux questions sociales et conomiques17.
2.2. Mthodologie et destinataires
Mme si les Messages de Nol des vques du Tchad ne se ressemblent pas tous et ne traitent pas dun mme sujet, ils suivent tout
de mme une mthodologie qui est similaire celle qua adopte le
Pape Jean XXIII dans son encyclique Mater et Magistra. Celle-ci suit trois
tapes exprimes par trois verbes Voir, Juger et Agir. Dune manire
gnrale, les Messages sont composs dune introduction, dun dveloppement et dune conclusion.
lintroduction, les vques du Tchad soulignent limportance de la fte de Nol dans la vie chrtienne. Ensuite ils noncent
le thme principal de la Lettre. Leur rflexion thologique et morale
est profondment enracine dans le message vanglique et dans la
doctrine sociale de lglise. Les Messages de Nol de la CET sadressent aux catholiques, mais aussi aux chrtiens dautres confessions, aux
croyants dautres religions (musulmane, traditionnelle, etc.) et tous
les hommes de bonne volont.
2.3. Valeur doctrinale de lenseignement
dune Confrence piscopale
Depuis le Concile Vatican II, le statut thologique et canonique
des Confrences piscopales a fait lobjet de beaucoup dtudes de
grande valeur18 ainsi que dun document pontifical19. La Confrence
Paul VI, Evangelii nuntiandi 31.
Pour une analyse plus approfondie des fondements thologiques des Confrences piscopales, voir F. Guillemette, Thologie des Confrences piscopales. Une
hermneutique de Vatican II, Montral 1994; H. Legrand (dir.), Les confrences piscopales. Thologie, statut canonique, avenir, Paris 1998. Sur les confrences piscopales en Afrique cf. P.W.F. Dandou, Les Confrences des vques dAfrique. Bilan
et perspectives, Paris, 2009.
19
Jean Paul II, Litterae Apostolicae Motu proprio datae Apostolos suos de theologica et iuridica natura Conferentiarum Episcoporum, AAS, v. 90, 1998, p. 640-658.
17
18
105
piscopale constitue une forme concrte de lapplication de lesprit collgial mme si au sens strict laction collgiale implique lactivit de
tout le Collge avec son chef (cf. LG 22). Ce qui pose parfois problme
cest la valeur dogmatique et obligatoire de lenseignement dune
Confrence piscopale. Jean-Paul II, dans son Motu proprio Apostolos
suos, souligne:
Puisque la doctrine de la foi est un bien commun de toute
lglise et le lieu de sa communion, les vques, runis dans
la Confrence piscopale veillent surtout suivre le Magistre
de lglise universelle et le faire connatre opportunment au
peuple qui leur est confi20.
Tout en tant officiels et authentiques, les enseignements dune
Confrence piscopale nont pas le caractre du magistre universel. Ils
ne revtent pas en tant que tels linfaillibilit, sauf sils suivent ou expliquent la doctrine de lEglise universelle21. Cependant, les documents
des Confrences des vques, mme sils ne revtent pas linfaillibilit,
sont accueillir dans la foi, en tant que lexpression locale du magistre
de lglise.
2.4. Les points essentiels de la rflexion
sur la paix dans les Messages de la CET
En parcourant tous les Messages de Nol de la CET de la priode
analyse et en ciblant les textes dans lesquels le thme de la paix est prsent, nous pouvons dgager trois thmes essentiels autour desquels se
construit la rflexion des vques sur la paix: 1) La paix est un don de
Dieu implorer; 2) Elle est un don accueillir, construire et conserver; 3) Les menaces et les obstacles la ralisation de la vraie paix.
Pour un commentaire de ce document voir: A. Anton, La carta apostlica MP
Apostolos suos de Juan Pablo II, Gregorianum, v. 80, n. 2, 1999, p. 263-297.
20
AS 21.
21
Dans les Normes complmentaires concernant les Confrences des vques,
le Pape crit : Pour que les dclarations doctrinales de la Confrence des
vques [] constituent un magistre authentique et pour quelles puissent
tre publies au nom de la Confrence elle-mme, il est ncessaire quelles
soient approuves lunanimit des membres vques ou bien que, approuves en runion au moins par les deux tiers des prlats appartenant la Confrence avec voix dlibrative, elles obtiennent la reconnaissance (recognitio) du
Sige Apostolique (AS, Normes complmentaires concernant les confrences des
vques, art. 1, p. 32).
106
Pawe Pietrusiak
3. Analyse des Messages de Nol de la CET

3.1. Commentaire de quelques points essentiels
sur le thme de la paix
3.1.1. La paix comme don de Dieu implorer
La paix est un don de Dieu. Comme la justice et lamour, elle est
un attribut de Dieu. Il la possde et la donne qui il veut (Cf. Sg 6,24).
Ce don de Dieu se manifeste dans lunit et lordre de lacte crateur.
En effet, dans son dessein crateur, Dieu veut faire de tous les peuples,
un seul et mme peuple par lintermdiaire dIsral qui est porteur de
cette promesse (Cf. Is 32,10; 54,10).
Dans leurs diffrents Messages, les vques du Tchad reviennent sur le thme de la paix comme don de Dieu. Pour eux, la paix,
avant dtre recherche par leffort de lhomme, doit tre reue comme
un don de Dieu. Cest lui qui donne la paix son peuple (Cf. Ps 85,
9-14)22. Cette paix qui vient de Dieu nest pas lie une simple notion
de scurit. En effet, dans lAncien Testament, la paix
dsigne le bien-tre de lexistence quotidienne, ltat de
lhomme qui vit en harmonie avec la nature, avec lui-mme,
avec Dieu. Concrtement, elle est bndiction, repos, gloire, richesse, salut, vie23.
La paix de Dieu cest la plnitude de la vie ; cest--dire la
vie dans le bonheur, en rfrence Dieu : La vraie paix pour tout
le monde, une paix solide et durable, vient de Dieu 24. Les vques
soulignent que lglise lutte pour la paix par la prire. Celle-ci ouvre
le cur non seulement un rapport profond avec Dieu, mais aussi la
rencontre avec le prochain sous le signe du respect, de la confiance et
de la comprhension.
Pour les prophtes de lAncien Testament, la construction de la
paix est avant tout une uvre divine et un don qui exige de lhomme
une obissance au plan de Dieu. Ce don engendre chez lhomme fcondit (Cf. Is 48,19), bien-tre (Cf. Is 48,18), prosprit (Cf. Is 54,13), joie
profonde (Cf. Pr 12,20), absence de peur (Cf. Lv 26,6)25. La promesse
de Dieu dun monde nouveau, de justice et de paix se ralisera selon le
Cf. CET, MN 2007, n. 12.
X. Lon-Dufour, Paix, [in:] idem (dir.), Vocabulaire de Thologie Biblique, Paris
1995, col. 879.
24
CET, MN 2007, n. 1.
25
Cf. Commission Justice et Paix, Compendium de la doctrine sociale de lglise,
Paris 2006, n. 489.
22
23
107
prophte Isae lre messianique (Cf. Is 11,6-9). Cest pourquoi pour

les vques, cette promesse de paix qui traverse tout lAncien Testament, trouve son accomplissement dans la personne de Jsus. Aussi,
clbrer la naissance du Christ Jsus, nous engage-t-il accueillir le don inestimable que Dieu nous fait de son propre Fils,
venu inaugurer dans notre monde, un rgne damour fraternel
et de paix juste et durable26.
La naissance de Jsus nous est annonce dans les vangiles
comme un message de paix. Ce message est exprim dans le chant
des anges (Cf. Lc 2,14). Pour les vques, la paix est donc un cadeau
de Dieu Nol27. Ce don est fait lhumanit tout entire et chaque
homme, dune manire particulire. En Jsus-Christ, Dieu vient librer
les hommes de la puissance du pch. Il les recre son image en les
rconciliant avec lui, entre eux et avec la terre entire.
La paix comme don de Dieu fut au cur de la prdication de
Jsus. Tout le message de Jsus sur la venue du Royaume de Dieu peut
tre compris comme un appel la paix, la libert, la justice et la
vie28. Le Rgne de Dieu, dit Jsus, nest pas affaire de nourriture ou de
boisson, il est justice, paix et joie dans lEsprit Saint (Cf. Rm 14,17). Ainsi
donc, la paix est-elle au cur de lannonce du Royaume (Cf. Mt 5,9-10).
Cette paix, Jsus la donne son glise, aprs lavoir conquise par son
amour, sa mort et sa rsurrection. Cette paix que le monde ne peut donner, dpasse le pur ordre temporel ou politique (Cf. Jn 20,26; Ph 4,7).
La paix du Christ est unique et spcifique. Elle consiste en lamour de
lennemi, le pardon des injures et la rconciliation des hommes entre eux.
Pour les vques, la paix durable ne peut exister dans le pays
que si elle prvaut dabord dans les curs29. Cest pourquoi ils encouragent les chrtiens et tous les croyants prier sans cesse pour lavnement de la paix au Tchad. Cest pourquoi ils demandent aux responsables religieux dorganiser dans les villes, les villages, des grands
rendez-vous dinvocation et dinitiatives pour la paix30.
La paix est certes un don de Dieu quil faut implorer sans cesse,
mais elle est offerte aux hommes selon la mesure de leur bonne volont.
La paix de Dieu, bien quelle soit une paix de cur, nen demeure pas
moins dynamique. Sa conqute exige de lhomme une vritable lutte
CET, MN 2007, n. 15.
Cf. CET, MN 1998, n. 7.
28
Cf. W. Kasper, Jsus le Christ, Paris 1976, p. 103.
29
CET, MN 1995, n. 3.
30
Cf. CET, MN 2006, n. 12.
26
27
108
Pawe Pietrusiak
(Cf. Lc 12,51). Toutefois, malgr la fragilit des entreprises humaines

pour la paix, Dieu est luvre et rien de ce que nous aurons fait avec
lui nest perdu31. Car ce qui est impossible aux hommes, est possible
Dieu, pourvu que nous le recevions parmi nous.
3.1.2. La paix don de Dieu accueillir et construire
Bien que la paix soit un don de Dieu, les vques du Tchad reconnaissent que son accueil et sa construction dpendent de la libert
responsable des hommes. En effet, Dieu ne nous impose rien malgr et sans nous, pas mme notre salut 32. Comme le salut, la paix
suppose que le chrtien laccueille personnellement (Cf. Rm 3,7). Aussi
les vques remarquent-ils que: Si des promesses de paix sont lies
la venue du Sauveur, elles ne peuvent se raliser sans nous 33.
Lhomme doit donc souvrir pour recevoir en lui cette paix que Dieu
lui propose.
La contribution des chrtiens la paix nest pas principalement
dordre politique. Lengagement des chrtiens dans la politique est,
certes, fortement souhait, mais il doit tre conu comme le fruit de
leur foi et de leur attachement aux valeurs vangliques. Comme le dit
Paul VI, souvent cit par la CET,
la paix ne se rduit pas une absence de guerre, fruit de lquilibre toujours prcaire des forces. Elle se construit jour aprs
jour, dans la poursuite dun ordre voulu de Dieu qui comporte
une justice plus parfaite entre les hommes34.
Cette ide est raffirme par Jean-Paul II qui dit: Comme une
cathdrale, la paix doit tre construite patiemment et avec une foi inbranlable35.
3.1.3. La paix, fille de la justice
Face aux situations dinjustice au Tchad, les vques crivent:
Nous voulons proclamer la paix mais la paix est fille de la justice36.
En effet, vivre en paix, comme nous lavons vu, ne veut pas dire simCET, MN 1992, ibidem.
Cf. MN 2006, n. 6.
33
CET, MN 1994.
34
Paul VI, Populorum progressio 76.
35
Jean-Paul II, Homlie Corventry, du 30 mai 1982, La Documentation Catholique , n. 1832, juin 1982, p. 592.
36
CET, MN 1993, n. 2.
31
32
109
plement arrter les hostilits. En effet, la paix est beaucoup plus que la
simple absence de guerre. Pour vivre en paix, les hommes doivent essayer de crer autour deux des relations justes. La paix est le fruit de la
justice (cf. Is 32,17), comprise au sens large, comme le respect de lquilibre de toutes les dimensions de la personne humaine. La paix est en
danger quand lhomme se voit nier ce qui lui est d en tant quhomme,
quand sa dignit nest pas respecte et quand la coexistence nest pas
oriente vers le bien commun37. Dans leurs Messages, les vques exhortent les chrtiens tre porteurs des valeurs vangliques telles
que la justice, la convivialit, le respect mutuel, le pardon et la paix38.
Il est, en effet, difficile dassurer la paix si autour de nous subsistent et
grandissent la misre et linjustice. Aussi les vques disent-ils: La
vie ensemble, le bon voisinage, la convivialit durable, passent obligatoirement par la justice conomique, morale, humaine39. Il faut, pour
une paix vritable, travailler linstauration dune socit juste et dun
tat de droit. La paix, nous rappellent les prlats, est fille de la justice. Le chrtien ne peut donc pas rester indiffrent face aux injustices
criardes qui se vivent sous ses yeux. Mme si lordre juste de la socit
et de ltat est le devoir du politique, lEglise ne peut, ni ne doit rester
lcart dans la lutte pour la justice.
Pour les vques, clbrer Nol, cest annoncer ltablissement dun rgne de justice et de paix40. Esprer un rgne pareil, cest
croire que nous devons et pouvons, dj et maintenant, raliser notre
monde limage de celui que nous attendons. Comme le dit le prophte
Isae, la paix est uvre de la justice (Cf. Is 32,17). Elle nous est confie
comme une tche accomplir (Cf. Mt 5,9). Cest dans ce contexte que
les vques encouragent les catholiques tre les faiseurs de paix en
sengageant dans les comits paroissiaux Justice et Paix.
3.1.4. La vrit, pilier incontournable de la paix
La paix nat de la justice mais elle ne peut tre atteinte que dans
la vrit (Cf. Ps 72,1-7). Pour les vques, il nous faut poursuivre nos
efforts de vie nouvelle, de vrit et de rconciliation sans lesquels il
nous est impossible dannoncer la Bonne Nouvelle de la paix pour
Conseil Pontifical Justice et Paix , Compendium de la Doctrine sociale de
lglise, Paris 2005, n. 490.
38
CET, MN 2001, n. 27.
39
CET, MN 1998, n. 3.
40
Cf. CET, MN 1993, n. 7.
37
110
Pawe Pietrusiak
tous les hommes de ce pays 41. Ainsi donc, sengager pour la paix,
signifie apprendre dire la vrit qui est trop souvent fausse par le
mensonge42. Suivre le Christ, chemin, vrit et vie (Cf. Jn 14,6), cest
accepter de dire la vrit et faire la lumire sur les ralits de la vie
quotidienne. Cependant, les vques reconnaissent quil est difficile,
dans un contexte comme celui du Tchad, de dnoncer linjustice, car
cela se ferait souvent au risque de sa vie. Mais devant ce sentiment
dimpuissance les vques demandent aux chrtiens de ne pas cder au
dcouragement, car la suite du Christ qui a souffert de son temps,
le chrtien ne peut stonner dtre plong dans les douleurs du temps
prsent43.
3.1.5. La paix fonde sur lamour
Clbrer la naissance du Christ Jsus nous engage accueillir
le don inestimable que Dieu nous fait de son propre Fils, venu
inaugurer dans notre monde un rgne damour fraternel et de
paix juste et durable.44
En effet, la dynamique notestamentaire de la paix est celle de
la charit. Autant il ny a pas de paix sans justice, autant il ny a pas de
justice vritable sans amour. Lexemple du Bon Samaritain (Cf. Lc 10,
29-37) montre le choix fondamental que doit faire un chrtien dans le
quotidien45. Vivre sa vie de chrtien, cest sefforcer de semer cet amour
autour de soi. Comme le dit saint Franois, cest mettre lamour l o
il y a la haine46.
3.1.6. La libert, condition sine qua non dune paix durable
Un autre aspect souvent soulign dans les Messages est celui de
la libert de lhomme. Dieu dans son amour a tabli des rgles pour
que les hommes exercent librement leur responsabilit47. Pour que la
libert humaine trouve sa ralisation plnire, elle doit se conformer au
commandement de Dieu.
CET, MN 2000, n. 8.
Cf. CET, MN 2000, n. 11.
43
Cf. CET, MN 1995, n. 4.
44
CET, MN 2007, n. 15.
45
Cf. Benot XVI, Deus caritas est 25.
46
T. Desbonnets, D. Vorreux, Saint Franois dAssise. Documents crits et premire
biographie, Paris 1968, p. 177.
47
CET, MN 1999, n. 12.
41
42
111
Les vques insistent surtout sur la ncessit de la libert dans

les rapports sociaux du pays. Ils reconnaissent que le Tchad na pas
connu de conflits interreligieux graves, mais ils notent la monte dun
certain fondamentalisme. Aussi demandent-ils ltat de garantir la
libert religieuse pour tous afin dassurer les conditions de la paix durable entre les fidles des diffrentes religions. Suivant lenseignement
du Concile Vatican II dans Dignitatis humanae, les vques dclarent
que la libert religieuse et la libert de conscience sont un droit humain qui a son fondement dans la dignit de la personne48. Ces droits
fondamentaux, ajoutent les prlats, sont conformes la vrit et la
justice. Par contre, lintolrance, le fondamentalisme, le proslytisme,
constituent une srieuse menace pour la paix. Se rfrant Nostra aetate
(n. 3), les vques exhortent les musulmans et les chrtiens travailler
ensemble pour la paix, dans le respect de la libert des personnes. Travailler pour lavnement dune socit paisible consiste garantir
chaque citoyen, un certain nombre de droits dont celui la libert dexpression, de culte, de choix, etc. La paix appelle, en effet, notre libre et
totale coopration49.
Pour travailler ldification dune paix durable au Tchad, les
vques invitent tous les Tchadiens un changement de comportement
et un sursaut moral. Pour arriver linstauration dune culture de
paix, les Tchadiens doivent vivre au quotidien les valeurs universelles
que sont la justice, la vrit, lamour et la libert. Les vques sont
conscients que la justice, lunit et la paix sont au cur de leur mission
vanglique et quelles sont la source dun mieux-tre et dun dveloppement rel du Tchad50. Cependant, la construction de la paix est
une tche toujours reprendre car sans cesse contredite par lennemi
de Dieu. Cest pourquoi pour les prlats, il est important de sengager
dans le combat contre les obstacles qui empchent lenracinement de la
paix en terre tchadienne51.
3.1.7. Les menaces et les obstacles la paix
Il y a beaucoup dobstacles concrets sur le chemin vers la paix.
Au Tchad, constatent les vques, la construction de la paix est menace par la peur de la guerre et des violences, par le favoritisme, le tribaCf. CET, MN 1995, n. 2.
Cf. CET, MN 1994, n. 5.
50
Cf. CET, MN 2007, n. 13.
51
Cf. CET, MN 1993, n. 13.
48
49
Pawe Pietrusiak
112
lisme, la corruption, etc.52 Il est donc urgent de sengager pour trouver

des remdes aux maux qui minent la socit tchadienne et bloquent les
efforts pour la construction de la paix. Pour les vques, il est temps
dliminer ces obstacles, de les dpasser pour se tourner rsolument
vers un avenir meilleur. Les obstacles majeurs sont les suivants : les
conflits arms, la corruption, lethnocentrisme ou le tribalisme.
3.1.8. Les guerres et les conflits arms
Pour les responsables de lglise au Tchad, le premier ennemi
de la paix est la guerre. Aprs plusieurs dcades de ravages, la guerre
na fait quaccrotre le nombre de victimes, de veuves et dorphelins53.
La guerre ne constitue jamais une rponse juste aux problmes et
conflits. Elle dtruit ce quelle prtend dfendre: la dignit, la vie, la
libert. La guerre est un chec: elle nest jamais un moyen appropri
pour rsoudre les problmes qui surgissent entre les nations. Quand
elle clate, la guerre compromet le prsent et met en danger lavenir.
Elle est, en dfinitive, la faillite de tout humanisme authentique54.
Cest pourquoi lglise dans son enseignement proscrit toujours la
guerre (cf. GS 81). Fidles cet enseignement, les vques invitent les
Tchadiens faire le choix exclusif de la paix. Pour eux, il est temps que
la guerre laisse la place la paix55. Le drame qua connu le Tchad a durci
les positions des uns et des autres et a cr un climat de mfiance et de
tension perptuel. Devant ces violences sous toutes ses formes, il faut
craindre, disent les vques, une issue qui ajouterait la violence la
violence56. En effet, pour eux, le seul fruit de la violence ne peut tre
que la violence et jamais le dveloppement et encore moins la paix57.
La prolifration des armes au Tchad a favoris linscurit et
contredit les meilleures promesses de la dmocratie58. Dans le Message de Nol de 1991, les vques ont dnonc le fait que beaucoup
darmes sont dans les mains des hommes incontrls. Ces dtentions
illgales darmes crent un climat de tension, de conflit et dinscurit59.
Il est donc du rle de ltat de ramasser toutes les armes indment
Cf. CET, MN 1992, n. 9.
Cf. CET, MN 2006, n. 5.
54
CET, MN 2002, n. 3.
55
Cf. CET, MN 2006, n. 5.
56
CET, MN 1995, n. 7
57
CET MN 2007, n. 10.
58
CET, MN 1991, n. 22
59
Cf. Ibidem.
52
53
113
dtenues par les civils. Devant cette situation, les vques lancent aux
hommes politiques, au gouvernement et aux groupes rebelles, cet appel: Il est temps de faire taire les armes et darrter le massacre des
hommes que Dieu aime60. lopposition arme, les vques demandent clairement ne pas recourir la guerre pour rsoudre les problmes
de linjustice. En effet, la violence ne constitue jamais une rponse juste
aux problmes. Ils invitent les protagonistes de la crise tchadienne
une solution ngocie par linstauration dun dialogue franc. Pour les
prlats, le dialogue est une forme sociopolitique de lamour61 et il
nest jamais trop tard pour le commencer. En fait quiconque choisit
laffrontement avant dpuiser toutes les possibilits de la ngociation,
encourt de graves et lourdes responsabilits62.
3.1.9. La corruption
La construction de la paix au Tchad est menace par un autre
phnomne: la corruption. La corruption est considre par les vques
comme une des causes du sous-dveloppement conomique, de la misre, des injustices sociales et des violences63. Comme remde contre ce
phnomne qui gangrne le systme tatique, les vques proposent
le sursaut moral, la lutte contre la paresse et le mensonge. La solution
ce mal consiste dnoncer les pratiques lies la corruption dans la
socit et les communauts chrtiennes. Aussi les vques assurent-ils:
Nous avons la preuve que la corruption peut tre vaincue. Le Seigneur lui-mme est avec nous dans ce combat64.
3.1.10. Lethnocentrisme ou le tribalisme
Les principales menaces pour la paix et la stabilit au Tchad
viennent aussi de la faon dont les Tchadiens vivent leur relation avec
lethnie ou avec la religion. En effet, les relations exclusives lethnie ou
la religion deviennent dangereuses lorsque chaque groupe social tient
sa survie et occulte lide de nation. Le tribalisme, lethnocentrisme,
le clanisme et le rgionalisme sont parfois les facteurs de conflits et de
blocages lunit nationale et donc la construction de la paix. Dans
leurs diffrents Messages, les vques ont, de manire insistante, souCf. CET, MN 2006, n. 5.
Ibidem, n. 16.
62
CET, MN 1994, n. 3.
63
CET MN 2008, n. 11 et 12.
64
Ibidem, n. 25.
60
61
Pawe Pietrusiak
114
lign le fait que les diffrences ethniques et culturelles, au lieu dtre

les facteurs denrichissement mutuel, sont souvent exploites des fins
politiques et gnrent des conflits. La cohabitation pacifique entre les
diffrentes factions du pays devient parfois trs difficile65. Il faut que les
Tchadiens, dethnies ou de religions diffrentes, se considrent comme
des frres et parlent franchement des problmes qui les divisent et
maintiennent lespoir dune paix retrouve?
4. Qualits et limites des Messages de Nol de la CET
La premire qualit de Messages de Nol de la CET est le
constant et clair recours lvangile et la doctrine sociale de lglise.
Ces deux sources ont constitu le principe de rflexion pastorale sur
les problmes sociaux et moraux du Tchad. Il faut apprcier galement
la capacit dappliquer les principes gnraux de lenseignement de
lglise des situations concrtes et spcifiques. Les propositions visant la promotion de la paix au Tchad sont concentres surtout sur la
formation de la conscience de lhomme et de sa responsabilit. Puisque
les lecteurs ventuels de ces messages ne sont pas seulement les chrtiens, les auteurs ont toujours vit le langage polmique, fondamentaliste et ont prfr le style cens dtre acceptable par tout le monde.
La contribution spcifique de lglise la paix est irremplaable et ne consiste pas dabord appliquer une mthode dtermine
de comportement politique mais tmoigner en faveur de la paix que
donne le Christ. Dans leurs Messages, les vques ont donn aux chrtiens des impulsions nouvelles sur la faon de renforcer le travail en
faveur de la paix. Pour eux, la promotion et la sauvegarde de la paix ne
dpendent pas seulement de la politique mene par les tats mais aussi
du comportement de chaque homme (cf. GS 76). Il est vident que nulle
part dans les Messages il ny a de propositions de recours la guerre ou
une quelconque justification de celle-ci.
Les Messages de la CET malgr leur incontestable valeur et la
contribution irremplaable la construction de la paix durable, prsentent
nanmoins quelques point faibles. La rfrence aux documents du magistre est plus implicite quexplicite, les citations directes sont rares ou souvent sous-entendues. Un autre problme est celui de la diffusion et de la
rception: ils reoivent trop peu dchos dans la presse locale et dans les
radios de caractre national, ils ne sont gure connus en dehors du Tchad
faute de leur publication dans les revues internationales. En plus, dans un
65
Cf. CET, MN 2002, n. 22.
115
pays dont la population est en majorit analphabte, la traduction de ces

messages en langues locales pose galement certains problmes.
Il y a parfois une certaine incohrence entre les dclarations
et leur mise en uvre. En effet, dans plusieurs de leurs Messages, les
vques se disent prts collaborer pour crer des conditions de dialogue entre les parties belligrantes66. Pourtant, ils ne se sont pas impliqus fortement dans ce processus. Les rencontres de ngociation et
de dialogue se sont faites souvent leur insu et sans eux. Les vques
du Tchad ne pourraient-ils pas comme dautres vques en Afrique
(comme par exemple au Congo)67, malgr des contextes diffrents, tre
au devant de la scne quand il sagit de trouver des solutions ngocies
aux conflits?
Il semblerait que les vques aient t souvent peu critiques vis-vis de lglise alors que mme au sein de celle-ci, la justice, lamour,
la vrit ne sont pas toujours vcus de manire convenable: la gestion
des biens de lglise, la corruption, le tribalisme et bien dautres maux.
Conclusion
Le magistre ordinaire des vques rassembls dans une confrence piscopale donne reflte la doctrine commune de lglise universelle et manifeste la ncessit de son adaptation de situations
concrtes. Les Messages de Nol des vques du Tchad constituent
une magnifique illustration dun engagement parfois hroque des
pasteurs dune glise locale appele donner le tmoignage la vrit
dans le contexte difficile et complexe de la guerre et de la recherche
constante de la paix.
***
Pawe Pietrusiak
Promocja Pokoju w Listach Pasterskich
Konferencji Episkopatu Czadu
Streszczenie
Celem artykuu jest ukazanie nauczania biskupw Czadu
na temat pokoju. Z teologicznego punktu widzenia ich listy pasterskie stanowi prawdziwy locus teologicus i przykad dziaalnoci magisterium Kocioa lokalnego. Czad (Afryka rodkowa) od czasw
Cf. CET, MN 1996 et MN 2006.
Cf. J.M. Mabiala, Pratiques chrtiennes de la paix. La paix comme don et tche: les
processus de paix au Congo et au Mozambique, Paris 2005, p. 86-93.
66
67
116
Pawe Pietrusiak
niepodlegoci (1960) nkany jest czstymi wojnami i brakiem politycznej stabilnoci, czego konsekwencjami s bieda, analfabetyzm i brak
nadziei na lepsza przyszo. W tym kontekcie Koci Katolicki, cho
stanowi tylko 20% ludnoci, suy temu narodowi w trudnych czasach
wojny i przemian. Jednym z narzdzi, ktrym regularnie posuguj si
biskupi jest nauczanie poprzez listy pasterskie publikowane kadego
roku przed Boym Narodzeniem. Dokumenty te, inspirowane nauk
ewangelii i myl katolickiej nauki spoecznej, poruszaj czsto temat
pokoju. Ze studium tych listw wynikaj trzy gwne zagadnienia:
1) pokj jako dar Boy; 2) pokj jako zadanie i wyzwanie; 3) niezbdne
warunki dla zaistnienia i utrwalenia pokoju. Artyku ukazuje czno
tego nauczania z katolick nauk spoeczn, jak rwnie zdolno adaptacji tej nauki do konkretnych warunkw.
Sowa kluczowe: Czad, Koci katolicki, listy duszpasterskie,
pokj.
Pawe Pietrusiak
Promotion of Peace and the Chads Episcopate
Conferences Pastoral Epistles
Abstract
The present article aims to demonstrate the teachings of the
bishops from Chad on peace. From the theological point of view, their
pastoral epistles constitute a real locus teologicus as well as the example of a local Churchs Magisteriums activity. Chad (Central Africa), since the time of its independence (1960) is plagued by frequent
wars and the lack of political stability, with poverty, illiteracy and no
hope for better future all coming as a consequence. In such a context,
the Catholic Church, although it encompasses only 20% of the population, serves the nation in the difficult times of war and transformations.
The teaching in the form of pastoral epistles, issued every year before
Christmas, is the bishops instrument that they employ regularly. The
documents, inspired by the teaching of the Gospels and the thought of
Catholic social science often touch on the topic of peace. Three conclusions emerge while studying the epistles: 1) peace as a Gods gift;
2) peace as an assignment and challenge; 3) the indispensable conditions for peace to become and consolidate. The present article explains
the connection between the teachings with the Catholic social science
as well as the sciences ability to adapt to specific conditions.
Key words: Chad, Catholic Church, pastoral epistles, peace.
NURT SVD 1 (2012) s. 117-145

- misjonarzy Afryki Centralnej
Andrzej Miotk SVD
Ur. 1963 w Sierakowicach. Od 1982 w Zgromadzeniu
Sowa Boego Ksiy Werbistw. Po wiceniach kapaskich, wlatach 1990-1993 odby studia specjalistyczne
zhistorii Kocioa na Uniwersytecie Gregoriana wRzymie, zakoczone licencjatem. Po studiach wykadowca
historii Kocioa w MSD w Nysie. Studia doktoranckie
zmisjologii wWyszej Szkole Filozoficzno-Teologicznej wSankt Augustin
k. Bonn uwieczone w 1999 doktoratem. Autor szeregu artykuw
naukowych i pozycji ksikowej A na krace wiata (Warszawa
2005). Wykada histori Kocioa na UWM w Olsztynie i misjologi
w MSD Ksiy Werbistw w Pieninie. Aktualnie kieruje archiwum
SVD wRzymie.
a polach misji katolickich XIX-wiecznej Afryki, obok

dwch znanych Wochw wEtiopii Justyna de Jacobis
(1800-1860) iGuglielmo Massaja (1809-1889), pojawia si trzeci wybitny
promotor dziea chrystianizacji wAfryce Centralnej Daniel Comboni
(1831-1881). Jego gorliwoci iwiernej mioci do Afryki zawdziczamy
to, e zainicjowana misja wAfryce Centralnej nie upada, ale rozwina
si ostatecznie wkwitnce nowoczesne misje Poudniowego Sudanu.
Kluczowym narzdziem wrealizacji opracowanego przez Comboniego planu odrodzenia Afryki przez Afryk1 stao si zaoone przez
niego zgromadzenie misyjne kombonianw. Wniniejszym opracowaniu przedstawi, ujte na tle sytuacji misyjnej wAfryce Centralnej, genez powstania i zakoczony rozamem wzgromadzeniu burzliwy
rozwj kombonianw.
Wicej na temat sylwetki misyjnej Daniela Comboniego ijego planie odrodzenia Afryki zob. A. Miotk, Plan zbawienia Afryki przez Afryk: Daniel Comboni
(1831-1881), Nurt SVD, nr 2, 2009, s. 131-153.
118
Andrzej Miotk SVD
Wikariat Apostolski Afryki Centralnej

Misje na tym obszarze byy wynikiem pracy ruchu misyjnego wosko-austro-niemieckiego, dziki ktremu papie Grzegorz XVI
ustanowi Wikariat Apostolski (1846), najwikszy na kontynencie afrykaskim2. Misj nadzorowaa Kongregacja De Propaganda Fide, a motywy jej powstania byy do zoone. Przede wszystkim chodzio
ochrystianizowanie Afrykanw, ponadto naleao zapewni posug
duszpastersk kupcom chrzecijaskim w Sudanie, przeciwdziaa
handlowi niewolnikami i wreszcie utworzy Wikariat. Plany chrystianizacji wntrza Afryki miay rwnie przyczyni si do zatrzymania postpu chrzecijastwa protestanckiego iislamu3. Wikariat zosta
zaoony i utrzymywany dziki olbrzymiemu powiceniu i za cen
znacznych strat wpersonelu misyjnym. Pionierzy tej fundacji pochodzili zrnych krajw. Pierwsza ekspedycja, zoona zbiskupa Anetto Casolaniego (1815-1866) zMalty, jezuity polskiego iprowikariusza
apostolskiego Maksymiliana Ryy (1802-1848)4, jezuity genueskiego
ojca Emanuela Pedemontego (1802-1867) oraz ksiy: Soweca, Ignacego Knoblechera (1819-1858) iWocha, Angelo Vinco (1819-1853) zInstytutu Mazzy zWerony dotara do Chartumu wlutym 1848 roku5.
2
Wikariat Apostolski Afryki Centralnej by macierzystym dla misji wSudanie
idla krajw ssiednich. Rozciga si od Egiptu a po Wielkie Jeziora (Nubia,
Sahara, Sudan administrowany przez Turcj zChartumu) igraniczy od pnocy zPrefektur Apostolsk Trypolisu izWikariatem Apostolskim Egiptu;
na wschodzie zWikariatem Apostolskim Abisynii iWikariatem Apostolskim
plemion Galla; na poudniu znajdowaa si pustka; na zachodzie byy Wikariaty Apostolskie Obu Gwinei iSenegambii. Do Wikariatu wr. 1846 wczono
rwnie wschodni Sudan.
3
Por. B. Sundkler, Ch. Steed, AHistory of the Church in Africa, Cambridge 2000,
s. 137-139.
4
Maksymilian Ryo pracowa wczeniej wSyrii. Wlatach 1845-1847 by rektorem kolegium Kongregacji De Propaganda Fide wRzymie. Wwczas wypracowa projekt misji wAfryce rodkowej, ktry przedstawi papieowi Grzegorzowi XVI; ten go zatwierdzi iustanowi Wikariat Apostolski Afryki Centralnej, mianujc jego pierwszym Wikariuszem Apostolskim o. Ry. Jednak ten,
chcc by wiernym tradycji zakonu jezuitw ijego regule, prosi ozwolnienie
go ztej godnoci. Por. M. Czerminski, O. Maksymilian Ryo (SJ) Misjonarz Apostolski, 2 tomy, Krakw 1911-1912.
5
Na temat historii misji wAfryce Centralnej: E. Schmid, Alle origini della missione dellAfrica Centrale 1846-1862, Werona 1987; E. Pezzi, La Missione cattolica nel
Sudan dallinizio fino alla ripresa dopo la rivoluzione Mahdista, Rzym 1972; D. McEwan, ACatholic Sudan Dream, Mission, Reality. AStudy of the Roman Catholic Mission to Central Africa and its Protection by the Habsburg Empire from 1846 to 1900
Burzliwy rozwj kombonIanw...
119
Wan postaci wrozwoju misji Afryki Centralnej by bez wtpienia Ignacy Knoblecher, ktry podejmowa odwane kroki wkierunku inkulturacji. Protestant Sir Hamilton tak go przedstawi6:
Jedn z najciekawszych rzeczy w Sudanie jest bez wtpienia
misja katolicka, zaoona wcelu nawracania pogan, szczeglniej
ze wzgldu na ludzi, ktrzy j tworz. Prawdziwi artyci wrnych gaziach nauk, przodownicy wiary i cywilizacji, pracuj
tu i ksztac krajowcw, ktrzy znowu swoim wspziomkom
bd mogli przyswaja znajomo izamiowanie sztuki. Zarwno Turcy, jak Arabowie iKopci, wyraaj si oojcu Knoblecherze, swoim Abuna Sulejmanie, z najwikszym uszanowaniem,
wszdzie tylko pochway jego sysz. Wielkie sumy, ktre ta
misja kosztowaa, opacaj si tu sowicie, znikaj uprzedzenia
midzy mieszkacami rnych wyzna inarodowoci7.
Ignacy Knoblecher jako znakomity lingwista iautor interesujcych prac zzakresu jzyka, zwyczajw ludw Bari oraz Dinka8, wyrnia si swoim szczeglnym podejciem misyjnym. Dostosowa si do
miejscowego stylu ycia, ubiera si wbiay turban ipowczyst row szat. By znany nad Nilem jako Abuna Sulejman. Odwadziecia
lat antycypowa postpowanie ojcw biaych, reprezentujc take to,
co najlepsze wXIX-wiecznym podejciu katolickim. By niewtpliwie
wielkim pionierem cywilizacji chrzecijaskiej iwybitnym apostoem
Czarnego Ldu; potrafi pogodzi zaangaowanie misyjne zaktualn
wiedz isytuacj polityczn.
(1914) as Revealed in the Correspondence of the Imperial and Royal Austro-Hungarian
Consulate Khartoum, Rzym 1987; E. Toniolo, R. Hill, The Opening of the Nile Basin.
Writings by Members of the Catholic Mission to Central Africa on the Geography and
Ethnography of Sudan (1842-1881), London 1974.
6
Soweniec, Ignacy Knoblecher, studiowa wSowenii iwkolegium Kongregacji
De Propaganda Fide wRzymie tam zosta wywicony w1845 r. Wykazywa
due zamiowanie do nauk cisych. Znalaz si wpierwszej grupie misjonarzy
udajcych si do Sudanu, ktra pod kierownictwem polskiego jezuity, o. Ryy
podrowaa w1847 r. zKairu do Chartumu. Ju wczasie podry Knoblecher
wykaza si takimi zdolnociami kierowniczymi, e jeszcze za ycia prowikariusz Ryo mianowa go swoim nastpc. Por. AHastings, Knoblecher Ignaz, [w:]
G.H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Mission (dalej: BdChm),
Nowy Jork 1998, s. 372; zob. I. Tadina, Ignazio Knoblecher (1819-1858) Grande Pioniere della Civilt Cristiana [] e insigne apostolo dei Neri, Disseratio ad Lauream in
Missiologia, Rzym 1991.
7
Zob. (brak autora), Rzut oka na missye wAfryce rodkowej, Misje Katolickie
(dalej: MK), nr 11, 1884, s. 327.
8
Wszystkie rkopisy przechowywane s wcesarskiej bibliotece wWiedniu.
120
Andrzej Miotk SVD
Nastpc ojca Knoblechera, przejmujcym urzd prowikariusza apostolskiego, zosta Niemiec z Bambergu, Mateusz Kirchner
(1826-1912). Kierowa szko, w ktrej uczono katechizmu, jzykw
arabskiego iwoskiego, atake arytmetyki, piewu irysunkw. On te
zwrci si opomoc do franciszkanw zprowincji Styrii, skd przysano spor grup ludzi. Od 1861 roku dziaalno rozpoczli tam franciszkanie, ktrzy pracowali niecae dwa lata9. Po cigych niepowodzeniach imierci okoo 100 misjonarzy misja w1862 roku musiaa zosta
zamknita. W misji franciszkanw witego Krzya pozosta przez
rok Franciszek Morlang (1828-1875) jako koadiutor kapana franciszkaskiego. Morlang wycofa si zmisji witego Krzya na polecenie
przeoonych w1863 roku. Dziennik, ktry zostawi po swojej pracy,
jest najbardziej wstrzsajcym dokumentem ostanie misji sudaskiej.
Misja nie tylko upada, ale przeksztacia si wcmentarz licznych misjonarzy, co spowodowao, e Rzym wkocu j zawiesi. Jednak wytrwao ipasja Daniela Comboniego sprawiy, e w1872 roku postanowiono j wznowi.
Pocztki Instytutu wWeronie
Zgromadzenie misyjne kombonianw powstao na bazie planu jego fundatora, na co wskazuje wyranie wdekrecie fundacyjnym
monsignore Ludwik Canossa10. Plan Odrodzenia Afryki przez Afryk
przewidywa utworzenie nowych instytutw i seminariw dla misji
wAfryce na bazie ju istniejcych. Dzieo miao by katolickie anie
hiszpaskie czy francuskie, niemieckie lub woskie11. Jednak fundacja
W 1861 r. Kongregacja De Propaganda Fide powierzya Wikariat franciszkanom i w nastpnym roku zakon mia pidziesiciu dziewiciu kandydatw
wSudanie. Wikszo znich pochodzia zKaka nad Nilem Biaym izrozlegej
wioski Shilluk. Jednak Kaka bya mao obiecujcym miejscem dla zapocztkowania nowej misji; by to bowiem znaczcy rynek handlu niewolnikami na
poudniu i zbiorczy punkt transportu niewolnikw do Chartumu. W 1860 r.
oszacowano, e corocznie sprzedawano w Kaka rednio 2 000 niewolnikw.
Ponadto franciszkanie zostali ciko dotknici chorobami imierci: wprzecigu trzech miesicy, od stycznia do kwietnia 1862 r., wnieludzkich warunkach
misji afrykaskiej zmaro dwudziestu dwch franciszkanw. Por. C. Tescaroli,
Daniel Comboni. Zbawi Afryk przez Afryk, Warszawa 1999, s. 20-21.
10
Opera del Buon Pastore per la rigenerazione dellAfrica jest bezporednim
nawizaniem do Piano per la rigenerazione dellAfrica.
11
Mj nowy plan Stowarzyszenia witych Serc Jezusa iMaryi dla Nawrcenia Afryki otrzyma zgod wszystkich. Odbyem konsultacje z czternastoma
kardynaami, szecioma arcybiskupami, generaem jezuitw i z innymi szla9
121
Instytutu komboniaskiego byo procesem stopniowym, podyktowanym konkretnymi okolicznociami.

Dusza nieobecno Comboniego wInstytucie zaostrzya napicie z przeoonym, ksidzem Mazz, ktry pod wpywem niektrych czonkw negatywnie oceni jego projekty iprosi owycofanie si
zInstytutu. By wyjani swoje stanowisko, Comboni musia wrci12.
Ostatecznie doszo do pojednania zksidzem Mazz, ktry poleci mu
uda si do Kongregacji De Propaganda Fide istara si omisj dla Instytutu wAfryce Centralnej. Prefekt Kongregacji kardyna Aleksander
Barnab przyj prob izaproponowa podzia Wikariatu na dwie jednostki: dla misjonarzy Mazzy i dla franciszkanw. Comboni uda si
zatem osobicie do Afryki, aby pooy fundamenty pod swj plan, nie
znalaz jednak poparcia wInstytucie. Kardyna Barnab imonsignore
Pietro Castellacci zaproponowali wic Comboniemu zaoenie wasnego Instytutu13.
chetnymi osobami, przez ktre plan zosta zaaprobowany. Wydaje si, e kardyna Barnab ma zamiar uregulowa wedug tego planu wszystkie fundacje
wcaej Afryce. Chce, abym zaraz po powrocie do Werony pojecha do Francji wcelu uzgodnienia tego zKongregacj Lyonu iParya, aby zobowiza je
wimieniu Stolicy Apostolskiej do przyznania koniecznych rodkw finansowych. Pniej bd musia doj do porozumienia zcentralami trzynastu Wikariatw wszystkich wybrzey Afryki; kiedy wrc wiosn do Rzymu, Papie
wyda mi odpowiedni Dekret. Powiadomi Was o wszystkim osobicie, mj
drogi przeoony []. Nie chc, aby nowy Plan by pod wpywem jakiejkolwiek siy politycznej. Francja iAustria s zbyt zazdrosne ichciayby uczyni
francuskimi iaustriackimi wszystkie dziea katolickie, jak wskazuj na to przykady Pobonego Dziea wLyonie, Paryu iWiedniu. Zachowujc autonomi
poszczeglnych placwek w Afryce, ktre powstan w nastpstwie rozwoju
nowego Szkicu, chc, aby Centrum ywotne zachowao cakowit wolno
dziaania, co si uzyska zakadajc Komitet w wolnym miecie Kolonii, ktra jest dua, katolicka, azdrugiej strony poddana rzdowi protestanckiemu.
Lettera al Don Nicola Mazza (20.10.1864), [w:] L. Franceschini (red.), Comboni Daniele, Gli scritti, Bolonia 1991, s. 265-268.
12
Comboni dugo pozostawa pod skrzydami ks. Mazzy, ale relacje midzy
nimi staway si coraz trudniejsze. Mazza by ju czowiekiem starym, czsto
chorym icoraz bardziej izolowanym ze swoimi szeciuset wychowankami. By
wyranie proaustriacki otrzymywa wsparcie zdworu habsburskiego. Wydawa si cakowicie nieelastyczny, zdecydowanie obstawa przy swoich ideach, ktrych broni ztym wiksz determinacj, im mniejsza bya moliwo
ich realizacji. Wielu odwrcio si od niego. Por. G. Romanato, Daniele Comboni
(1831-1881). LAfrica degli Esploratori e dei Missionari, Mediolan 1998, s. 222-223.
13
W. Vidori, Il Piano per la rigenerazione dellAfrica di Daniele Comboni. Storia
della sua genesi, alla luce delle idee ed esperienze che lo hanno preceduto, e nel contesto del movimento missionario del secolo XIX, praca licencjacka, Uniwersytet
122
Andrzej Miotk SVD
Zgodnie z planem Comboniego, najpierw mia powsta Komitet, potem ugoda midzy zgromadzeniami dziaajcymi na misjach
wzdu wybrzey Afryki, awtrzeciej kolejnoci nowe instytuty. Jednake zaistniaa sytuacja spowodowaa odwrcenie porzdku. Kardyna Barnab nie chcia przedoy do zatwierdzenia Kongregacji
De Propaganda Fide planu odrodzenia, poniewa obawia si, e zostanie odrzucony. Nie byo te widokw, aby zgromadzenia misyjne we
Francji byy gotowe do porozumienia. Comboni, wobec braku oparcia
dla swojego planu wkrgach kocielnych, oswaja si zmyl przejcia roli zaoyciela. Pocztkowo zamierza zakada mae instytuty dla
Afryki wrnych miastach Europy, bez nadania im formy kanonicznej
zgromadzenia zakonnego, co jednak okazao si cakowicie niemoliwe do zrealizowania14. Ostatecznie Instytut Misyjny dla Afryki, Instituto delle missioni per la Nigrizia, jako zgromadzenie midzynarodowe,
zosta zaoony 1 czerwca 1867 roku pod patronatem biskupa Werony,
Ludwika Canossy15, w ramach Dziea Dobrego Pasterza. Fundacja
bya wic efektem wytrwaoci Comboniego, dobrej woli biskupa Werony, czuwajcego zodlegoci kardynaa Barnab ioferty finansowej
od Stowarzyszenia zKolonii16. Wregule Instytutu z1872 roku czytamy:
Gregoriaski, Rzym 1985, s. 71-72.
14
Pocztkowo Comboni zamyla utworzy siedem maych seminariw wsiedmiu gwnych punktach Europy. W planie byo zaoenie nowych instytutw
misyjnych na wzr seminariw Misji Zagranicznych PIME wMediolanie iMEP
wParyu. Comboni bra pod uwag na miejsce fundacji Koloni, Weron iWenecj. Wczasie trzeciej podry do Afryki podj zCasori decyzj otwarcia przyszego Instytutu wrodowisku mazziaskim wWeronie. Por. A. Gilli, LIstituto Missionario Comboniano dalla fondazione alla morte di Daniele Comboni, Bolonia 1979, s. 46.
15
Bp Canossa popiera jego zamiar iwyrazi zadowolenie wlicie do nowego
przeoonego Instytutu ks. Tomby (26.10.1865). Instytut Mazzy na wiosn 1866 r.
nie tylko nie popiera idei nowego seminarium misyjnego, ale wogle odegnywa si od zaangaowania wmisje afrykaskie. 13.04.1866 Instytut Mazzy
zaprzesta pracy misyjnej wAfryce. Wtych okolicznociach Comboni uwiadomi sobie, e sam jest powoany do roli zaoyciela Instytutu wWeronie. Por.
A. Gilli, LIstituto Missionario Comboniano, dz. cyt., s. 53.
16
T. Agostoni, The Comboni Missionaries. An Outline History (1867-1997), Rzym
2003; tene, Comboniani, [w:] M. Escobar (red.), Ordini e Congregazioni Religiose,
Turyn 1953, s. 1501-1510; A. Gilli, LIstituto Missionario Comboniano dalla fondazione alla morte di Daniele Comboni, Bolonia 1979, s. 431; tene, Storia dellIstituto Missionario Comboniano. Dalla morte del Fondatore al cambiamento in Congregazione Religiosa (1881-1885), Archivio Comboniano, t. 18, nr 2, 1980, s. 107-153 oraz t. 19,
nr 1, 1981, s. 125-205; tene, Figli del Sacro Cuore di Ges (FSCJ), [w:] Dizionario
degli Istituti di Perfezione (DIP), t. III, Rzym 1976, s. 1515-1520; F. Pierli, Come eredi. Linee di spiritualit missionaria comboniana, Rzym 1993; G. Roncari, Missionari
123
Zasadniczym celem Instytutu Misji dla Czarnego Ldu jest

przede wszystkim nawrcenie na wiar katolick biednych
Afrykanw Afryki rodkowej, ktrzy s najbardziej nieszczliwym iopuszczonym narodem we wszechwiecie, pogronym wgbokich mrokach pogastwa17.
Takie ujcie celu praktycznie pokrywa si ze sformuowaniami
dwch innych znanych fundatorw misyjnych dla Afryki, Franciszka Libermanna iMelchiora de Marion Brsillaka. Instytut misyjny dla chopcw (seminarium) zosta otwarty wskromnym budynku przy kociele
w. Piotra Incarnario wWeronie. Na jego czele stan towarzysz misji
witego Krzya, ojciec Aleksander Dal Bosco. Pocztkowo Comboni
mia zamiar zbiera ksiy postulantw zimperium austriackiego. Problem braku personelu rozwiza si czciowo dziki czterem kamilianom, gotowym powici si pracy misyjnej wsytuacji, gdy ich zakon
zosta zawieszony przez rzd woski18. Zgosiy si te trzy siostry oraz
szesnacie dziewczt afrykaskich, wtym dziewi zInstytutu Mazzy.
Wgrudniu 1867 roku Comboni wyjecha do Kairu itam otworzy Instytut, ktry mia funkcjonowa jako midzyregionalne centrum, pomost midzy Afryk iEurop. Powstay dwa kolegia: mskie
Najwitszego Serca Jezusa, oraz eskie Najwitszego Serca Maryi, co stao si moliwe dziki nieoczekiwanej, energicznej wsppracy
zkamilianami isiostrami w. Jzefa zMarsylii. Wczerwcu nastpnego
roku otwarto trzecie kolegium (witej Rodziny), gdzie mode Afrykanki byy nauczycielkami pod kierownictwem europejskiej siostry
Katarzyny. Comboni szczegln uwag darzy to trzecie kolegium
jako miejsce najodpowiedniejszej praktyki i weryfikacji zasad planu;
nie waha si nazywa Afrykanek misjonarkami. To one nawizyway
kontakty zinnymi Afrykankami wKairze (niewolnicami), prowadzc
je do Kocioa. To one, znajc przecie miejscowe jzyki, nierzadko
przygotowyway kandydatw do chrztu19. Instytut w Kairze czyni
ogromne postpy wprzygotowaniu personelu afrykaskiego: wywicono dwch ksiy, dobrze przygotowano kilku katechistw i kilkaComboniani, Werona 1961; E. Schmid, Alle origini della Missione dellAfrica Centrale (1846-1862), Werona 1987, s. 335; L. Urbani, LIstituto Comboniano. Appunti per
una Storia della Congregazione dal 1885 ad oggi, Rzym 1984, s. 83 (manuskrypt).
17
Regole ed organizzazione dellIstituto per la Missione della Nigrizia in Verona,
1872, Archivio di Propaganda Fide, APF S.O.C.G, Scritti originali riferiti nelle
Congregazioni Generali, t. 999, z. 514.
18
G. Romanato, Daniele Comboni, dz. cyt., s. 243.
19
Por. V. Dellagiacoma, Metodi e risultati apostolici del Comboni, [w:] Fermenti
profetici in Daniel Comboni, Rzym 1980, s. 61.
124
Andrzej Miotk SVD
nacie nauczycielek, co byo rzadkie na trenie wczesnych misji katolickich. Jedna znauczycielek, Bakhita Quasce (Kwashe), przyczya
si do sistr kanosjanek i staa si w 1881 roku pierwsz zakonnic
zSudanu, siostr Fortunat20. Wsumie zInstytutu wyszo sze sistr,
czterech braci, dwudziestu jeden modych mczyzn przygotowanych
do zawodu rzemielnikw i katechistw oraz szedziesit dziewczt (wtym osiemnacie nauczycielek). Byli oni nieocenionym atutem
wewangelizowaniu swoich wspziomkw.
W1868 roku Comboni zacz czyni przygotowania, aby otworzy Instytut take wParyu, wanym centrum politycznym. Wtym
celu opublikowa francuskie tumaczenie planu. Dzieo Rozkrzewiania Wiary w Lyonie obawiao si jednak, e przywrcenie do ycia
Dziea Dobrego Pasterza na terenie Woch spowoduje zmniejszenie
dopywu funduszy na misje, izwrcio si do Rzymu, aby nakaza zawiesi projekty i zakaza zbierania funduszy we Francji i Woszech.
Wtrakcie ISoboru Watykaskiego kardyna Barnab doszed jednak
do wniosku, e przyszo Afryki Centralnej wie si tylko zDanielem Combonim i jego Instytutem. Dlatego zakomunikowa, aby ten
da Instytutowi solidne fundamenty oraz obieca powierzy mu misje
wAfryce Centralnej21. Prefekt kongregacji poleci nastpnie przygotowa do aprobaty regu Instytutu. Wzwizku ztym Comboni pozyska
now rezydencj przy seminarium biskupim w Weronie iwybra si
wpodr po Europie, aby rozpala ducha misyjnego, aprzede wszystkim zabiega oaprobat ipoparcie dla swego dziea by po raz kolejny
obecny na Kongresie katolikw niemieckich, ktry tym razem odbywa
si wMoguncji (14 wrzenia 1871) ilansowa tam haso: Albo Afryka, albo mier. Na przeoonego Instytutu wyznaczy ojca Antoniego
Squaranta iprzywrci do ycia Dzieo Dobrego Pasterza zwszystkimi jego zadaniami (21 listopada 1871). Odczuwalny by jednak brak
personelu, chodzio zwaszcza oobsad funkcji rektora seminarium22.
20
Jedna z wykupionych niewolnic, Jzefina Bakhita staa si chrzecijank
iwstpia do kanosjanek. w. Jzefina Bakhita urodzia si ok. 1870 r. wSudanie. Ju jako maa dziewczynka musiaa podj niewolnicz prac idoznaa
wiele cierpie duchowych ifizycznych. Pniej udao si jej uciec ztego beznadziejnego ycia iwWenecji (Wochy) wstpia do zgromadzenia Sistr Miosierdzia (kanosjanek). Zpowodu ciemnego koloru skry nawet jako zakonnica bya dyskryminowana. Jzefina Bakhita zmara 08.02.1947 we Woszech.
Papie Jan Pawe II ogosi j bogosawion 17.05.1992, a01.10.2000 pierwsz
kobiet negro-afrykask wit (kanonizowan). Zob. V. Schauber, H.M.
Schindler (red.), Ilustrowany leksykon witych, Kielce 2002, s. 53.
21
T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 62.
22
Rektor Squarant by ksidzem diecezjalnym ina rok przed swoj mierci we
125
Za aprobat biskupa Werony, Comboni wzmocni Dzieo Dobrego Pasterza, ktre zapewniao potrzebne rodki dla misji. Afrykaskie dowiadczenia Comboniego z 1857 roku uwiadomiy mu
znaczenie obecnoci sistr na misjach. Rezultatem byo zaoenie przez
Comboniego 1 stycznia 1872 roku zgromadzenia zakonnego sistr Pie
Madri della Nigrizia23, ktre wchwili mierci Comboniego liczyo dwadziecia dwie profeski (siedemnacie znajdowao si na misjach), pi
postulantek iczternacie nowicjuszek24.
Zasadnicz trosk Instytutu by formacja25. Przyjcie do zgrowrzeniu 1878 r. poprosi oprzyjcie do Instytutu. Po jego mierci nowym rektorem zosta zaledwie 28-letni Pawe Rossi. Brak dowiadczenia powodowa,
e nie potrafi poradzi sobie z wszystkimi trudnociami urzdu, zwaszcza
zkwestiami finansowymi. Pod wpywem oskare kamilianw izobawy, e
straci zaufanie Comboniego, bez poinformowania go zrezygnowa z funkcji
rektora (sierpie-wrzesie 1879) i przeszed do diecezji w Weronie. Comboni prosi opomoc jezuitw, jednak ci chwilowo nie mogli pomc personalnie.
Wtej sytuacji genera zakonu stygmatynw posa do pomocy na funkcj rektora o. Jzefa Sembianti, czowieka uzdolnionego iwitego, ktrego Comboni
osobicie bardzo ceni. Por. tene, s. 67.
23
Siostry misjonarki zWerony, Pie Madri della Nigrizia (kombonianki) zostay
zaoone przez Comboniego w1872 r. wMontorio koo Werony wcelu wspomagania dziaalnoci misyjnej prowadzonej gwnie przez kombonianw.
Byo to zgromadzenie misyjne na prawie papieskim. Stanowio pierwsz wosk wsplnot zakonno-misyjn, zprzeznaczeniem do pracy wAfryce rodkowej (wokresie pniejszym rwnie wAmeryce aciskiej). W1876 r. luby zakonne zoyo pierwszych osiem sistr wrd nich wspzaoycielka
ipierwsza Przeoona Generalna Maria Bollezzoli (1828-1901) ktre w1879 r.
uday si do Afryki. Siostry rozwijay si dynamicznie dziki rodzimym powoaniom (take spord wykupionych niewolnic). Wlatach 1882-1899 podczas
rewolucji Mahdystw osiem sistr wiziono. Siostry pochodzce zwykupionych niewolnic uznano ponownie za niewolnice, zniszczono stacje misyjne.
W1897 r. kombonianki otrzymay od Stolicy Apostolskiej zatwierdzenie ustaw
zredagowanych przez Comboniego, aw1912 r. ostateczne zatwierdzenie zgromadzenia. Na temat historii zgromadzenia sistr zob. E. Pezzi, LIstituto Pie
Madri della Nigrizia, Storia dalle origini alla morte del Fondatore, Bolonia 1980;
tene, LIstituto Pie Madri della Nigrizia 1881-1901, Rzym 1987.
24
T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 70.
25
Nie zostanie przyjty do Instytutu aden kapan czy wiecki, ktry nie zoy przysigi powicenia caego siebie, a do mierci, dzieu Odrodzenia Czarnego Ldu inie bdzie mia ducha ulegoci iwyrzeczenia si wasnej woli oraz
zachowywania cakowitego posuszestwa wobec prawowitych przeoonych
[]. Trzeba wic, aby kandydat do trudnego i pracowitego apostoowania
Czarnego Ldu odznacza si prawdziw dyspozycj uformowan przez
wiar i mio, do powicenia si nawracaniu najbardziej opuszczonych na
wiecie dusz ido goszenia na tych nieznanych terenach krlestwa Chrystusa
126
Andrzej Miotk SVD
madzenia miaa poprzedzi gruntowna selekcja. Potem nastpowa

przynajmniej roczny nowicjat wWeronie, gdzie przyjmowano pierwszych kapanw otwartych na prac w Afryce. Do koca 1877 roku
odnotowano wstpienie do Instytutu okoo pidziesiciu ksiy ilaikw. Po pobycie wWeronie kandydaci wyjedali do kolegium wKairze celem kontynuowania formacji pastoralnej iprzystosowania si do
klimatu Afryki. Do najwaniejszych treci akcentowanych wformacji
naleay: mio cierpienia a po mczestwo, cakowite powicenie,
zachowanie regu, jako przed iloci, odpowiednie uzdolnienia iautentyczna wito.
W1872 roku zgromadzenie posiadao piciu misjonarzy wWeronie, szeciu wKairze iczterech na polach misyjnych. Werona moga
pomieci tylko dwadziecia osb, tymczasem w1879 roku Comboni
przyj dwudziestu trzech kandydatw. Rozwaa wic otwarcie nowego domu wAustrii, Francji lub Syrii, brakowao jednak funduszy26.
Rozwizaniem okazaa si donacja domu wSestri wZachodnich Woszech. Od pocztku Instytutu (1867) do mierci jego zaoyciela (1881)
do Instytutu wstpio stu dwudziestu szeciu kandydatw, wtym siedemdziesiciu ksiy, apidziesiciu trzech wieckich; dziwidziesiciu znich byo Wochami atrzydziestu szeciu innej narodowoci.
[]. Majc na celu dobro dusz caego wiata iszczeglnie Afryki rodkowej,
pogronych w mrokach niewiary i bdu, niech angauj umys i serce we
wszystkie dziaania tak, aby umieli wydoby ztych ludzi dobro, ktre czyni
zpomoc aski Boej, proszc oich nawrcenie podczas mszy witej, przez
akty strzeliste, wszystkie praktyki religijne, powoujc si na zasugi i wstawiennictwo Niepokalanej Dziewicy, wszystkich witych, zanoszc specjalne
modlitwy oraz praktykujc ascez iwyrzeczenia dla nawrcenia pogan. Por.
Regole ed organizzazione dellIstituto per la Missione della Nigrizia in Verona, 1872,
dz. cyt., t. 999, z. 514.
26
Comboni nawiza rwnie kontakt z jezuitami na uniwersytecie w Libanie, gdzie przyjmowano kandydatw na studia jzyka arabskiego. Ostatecznie
zbraku funduszy na studia wysano tylko Daniela Sorur. Pochodzi zplemienia Dinka izosta wzity do niewoli wEl Obeid. Nauczy si rnych zawodw. Bity, uciek zniewoli do misji itam uczszcza do szkoy izosta katechumenem. Comboni zabra tego bystrego modzieca do Rzymu iumieci wkolegium Kongregacji De Propaganda Fide (1877). Zachorowa jednak iwrci do
Kairu, anastpnie zosta wysany na uniwersytet katolicki w. Jzefa do Bejrutu wLibanie. wicenia kapaskie przyj wKairze (1887). Od 1891 do 1895 r.
uczy w Bejrucie. Jednak z powodu choroby wrci do Kairu, gdzie zmar
wszpitalu 11.01.1900. Jest autorem wanego eseju Who the Negroes Are, wktrym ukazuje, e czarni maj te same zdolnoci intelektualne, co biali. Rnice
wynikaj zbraku materiau iwyksztacenia moralnego. Por. T. Agostoni, The
Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 76.
127
W tym czasie zmaro trzydziestu misjonarzy, a szedziesiciu opucio Instytut. Wedug statystyki z10 padziernika 1881 roku Instytut
Comboniego liczy trzydziestu piciu czonkw, zktrych dwudziestu
jeden byo na misjach, aczternastu pozostawao wWeronie27.
Rozwj misji za ycia Comboniego
Prawdziwa misyjna historia Instytutu rozpocza si zwyjazdem do Afryki (18 wrzenia 1872) pierwszej grupy misjonarzy: czterech ksiy, jednego kleryka, trzech braci oraz czterech modych Afrykanek. Na czele grupy stan osobicie Daniel Comboni jako Prowikariusz Apostolski Afryki Centralnej (nominacja 26 maja 1872). Wkocu
1871 roku Comboni zezwoli ojcu Stanisawowi Carcereriemu (przeszed do Instytutu od kamilianw i by odpowiedzialny za Instytut
w Kairze) na rozpoznanie obszaru Sudanu. Ta wyprawa ukierunkowaa dalsze inicjatywy misji komboniaskiej. Carcereri podrowa
w towarzystwie ksidza i dwch wieckich, podkrelajc gocinno
mieszkacw i gromadzc informacje o charakterze geograficznym,
orograficznym, antropologicznym, klimatycznym i kartograficznym.
Po powrocie poda uzasadnione racje dla zaoenia nowej siedziby.
ZEl Obeid, wedug niego, misja moe rozszerza si wkierunku czarnej populacji Gr Nuba iBahr El Ghazal. Carcereri studiowa obszar
Kordofanu zpodwjn wraliwoci misjonarza, ktry musi wybra
teren, gdzie bdzie si porusza, inaukowca, ktry na zimno iuwanie
bada nieznane ziemie28.
Raport Carcereriego mwi o wrogoci wobec dominacji egipskiej iantypatii wobec biaych. Stanisaw Carcereri by przez wiele lat
prawym ramieniem Comboniego, jego najbardziej zaufanym wsppracownikiem29. To on do pochopnie zabiega w Rzymie o wyniesienie
Comboniego do godnoci biskupiej, aby podnie presti misji. Na pocztku 1875 roku wrci zEuropy do Sudanu iwybra si wnastpn
podr wasn drog, co kosztowao wicej czasu ipienidzy. ComboTame, s. 68.
G. Romanato, Daniele Comboni, dz. cyt., s. 275-276.
29
Urodzi si w1840 r., jako kamilianin przyczy si do Comboniego w1866 r.
Carcereri opuci Afryk, co byo wielk strat, bo chocia mia usposobienie
impulsywne, nalea do najzdolniejszych organizatorw misji. Zapocztkowa
misj wEl Obeid iuda si do Monti Nuba (trzy dni drogi). Comboni nie chcia
przypieszy tempa iczeka na otrzymanie zaproszenia; odmwi te przyjcia
wsparcia zbrojnego ze strony Egipcjan, obawiajc si, e zbytnia zayo moe
zaszkodzi misji. Por. tene, s. 277-278.
27
28
128
Andrzej Miotk SVD
ni robi mu ztego powodu wyrzuty, co przyczynio si do wzrastajcej

midzy nimi polemiki i ostatecznego odejcia Carcereriego30. Powrt
Comboniego do Chartumu zapocztkowa opracowanie szczegowego
planu pracy organicznej, ktry nie pozostawia miejsca na improwizacj. Wzmocniony przybyciem nowych misjonarzy wlatach 1872 i1875,
Comboni zaoy nowe stacje misyjne wEl Obeid31, stutysicznym miecie handlowym wprowincji Kordofan, iwDilling, wgrach Nuba. Stacja wDilling nie bya tak udana zpowodu nieopatrznego wmieszania
si wdysput zmiejscowymi ludmi Nuba izturecko-egipskim gubernatorem prowincji. Misjonarze zostali zmuszeni do odejcia izamknicia
stacji midzy rokiem 1875 a1877. Podczas pobytu wDilling niektrzy
ksia zWerony uczyli si jzyka Nuba, uoyli nawet podrcznik gramatyki isownik. WSudanie Comboni pozostawa trzy lata (1873-1876);
Chartum wtym czasie by centraln siedzib Wikariatu.
W1874 roku Comboni zaoy stacj Berber na Nilu, przeznaczon dla kamilianw. Pooona na pnoc od Chartumu, bya cznikiem
wdrodze do interioru Afryki. Szczeglne miejsce zajmowaa stacja Malbes, bdca idealnym modelem wioski dla wyzwolonych niewolnikw,
podczas gdy Delen znajdowaa si w samym centrum autentycznego
plemienia afrykaskiego Nuba32, nietknitego jeszcze przez islam. Nie30
Carcereri przecign na swoj stron pozostaych kamilianw. Pojawiy
si nowe oskarenia wysane do Rzymu. Po zbadaniu sprawy Kongregacji De
Propaganda Fide oczycia Comboniego zoskare imianowaa go biskupem,
natomiast genera kamilianw mia odwoa ojcw Carcereriego iFranceschini
zmisji do zakonu itak zakoczya si ich owocna 10-letnia wsppraca zkombonianami. Por. Positio (o heroicznoci cnt Daniela Comboniego), 2 tomy,
Rzym 1988, s. 647-693.
31
Region Kordofanu by duo zdrowszy od Nilu, nie tylko otwarty na poudnie, ale take na zachd, pooony na szlaku karawan do Jeziora Czad iNigru. Pierwsza grupa misjonarzy przyjechaa tam wstyczniu 1872 r. Rok pniej
przyby Comboni wraz zpierwszym ksidzem afrykaskim, o. Piusem Hadrianusem. Katolicy wierzyli, e stolica prowincji El Obeid okae si obiecujca do
wykorzystania si apostolskich dla pomylnego rozwoju misji, wktrej zaoono szko ksztacenia technicznego. Ponad stu pidziesiciu uczniw ksztacio si wtej szkole, nadto misja otwara take bibliotek iambulatorium. Misjonarze musieli jednak uchodzi zEl Obeid imogli powrci dopiero w1877 r.
Por. J. Baur, 2000 Years of Christianity in Africa: An African History 62-1992, Nairobi 1994, s. 177-178.
32
W cigu roku od zapocztkowania misji w Delen nadszed rozkaz od lokalnego gubernatora, aby opuci to miejsce. Gubernator owiadczy, e Nuba
odmwili pacenia podatkw idlatego musia wysa ekspedycj karn, gdy
nie mg zagwarantowa misjonarzom bezpieczestwa. Protesty okazay si
bezskuteczne, jako e armia zoona zponad tysica onierzy bya ju wdro-
129
stety, handel niewolnikami by przeszkod w pracy ewangelizacyjnej

misjonarzy. Najwaniejszy zwodzw, Kojur Kakum, osobicie zaprosi
ojcw, ktrzy zaoyli tam stacj w1875 roku ipracowali przy wsparciu
katechisty ztego plemienia wyksztaconego wKairze.
W 1877 roku Comboni powrci do Europy, a Kongregacja De
Propaganda Fide mianowaa go biskupem wuznaniu jego ogromnych zasug ibezwzgldnego oddania si pracy misyjnej. Comboni przyj sakr
biskupi 12 sierpnia 1877 wRzymie. Ale ju wgrudniu podj kolejn
wypraw misyjn do Afryki wtowarzystwie licznej grupy misjonarzy
ipiciu sistr zakonnych (razem czternacie osb) zInstytutu Pobonych
Matek Czarnego Ldu jego pierwszych wychowanek. Podr prowadzia z Wiecznego Miasta do Chartumu gwnej siedziby Wikariatu
Apostolskiego Afryki Centralnej i trwaa dziewidziesit dni. Po powrocie biskupowi dane byo pracowa jeszcze intensywnie przez cztery
lata pord przeladowa isamotnoci. Wostatnim roku ycia biskup
Comboni usiowa dotrze do rwnika. Jednak jego plany zakoczyy si
gorzkim rozczarowaniem; te misje przyznano ojcom biaym33. Majc
dze. Zniszczya cay region, rekrutowanych onierzy zamienia w niewolnikw. Misjonarze uznali, e Nuba s bardzo obiecujcym plemieniem; byli to
bowiem ludzie zdrowi, inteligentni ipracowici, yjcy we wzajemnej mioci
i odznaczajcy si wielk awersj do islamu, religii handlarzy niewolnikw.
Dzi lud Nuba zamieszkujcy Kordofan wSudanie liczy ok. 2,2 mln, natomiast
wEgipcie mieszka ich ok. 350 tys. Por. Tame, s. 176.
33
Planowa misj do rde Nilu, wpobliu legendarnych Gr Ksiycowych,
ktre stanowiy poudniow granic jego Wikariatu. Comboni utrzymywa
bliski kontakt z odkrywcami i otrzyma od nich pen informacj na temat
obszarw pooonych wok Wielkich Jezior. Gubernator Generalny Sudanu
Gordon Pasha sta si jego bardzo bliskim przyjacielem istale nakania go do
zaoenia misji wEgipskiej Prowincji Rwnikowej. W1878 r. Comboni zaakceptowa ofert wolnego transportu dla ekspedycji misyjnej do Jeziora Alberta.
Jednak kiedy poinformowa otym przedsiwziciu Rzym, zawiadomiono go,
aby ztym poczeka, poniewa wtym samym czasie Charles Lavigerie domaga
si obszaru interioru afrykaskiego dla zgromadzenia ojcw biaych. Zmuszony pogarszajcym si zdrowiem wrci do ojczyzny, Comboni przedyskutowa ca spraw na spotkaniu z Lavigerie i Kongregacj De Propaganda Fide.
Lavigerie nie mg posugiwa si argumentem siy swojego zgromadzenia,
ktre liczyo wtedy stu szedziesiciu ludzi rozgldajcych si niecierpliwie
za terytoriami misyjnymi. Oprcz tego kardyna mia niezwyky wpyw na
Kuri Rzymsk. Wtych okolicznociach Kongregacja De Propaganda Fide podja w1880 r. jednostronn decyzj, e pola misyjne ojcw biaych miay obj
cay Poudniowy Sudan (linia graniczna Bahr-el-Arab iSobat), pozostawiajc
zgromadzeniu kombonianw tylko Pnocny Sudan zChartumem iEl-Obeid
(Sahara iZachodni Sudan zostay ju przekazane ojcom biaym wr. 1868). Por.
tame, s. 176-177.
130
Andrzej Miotk SVD
wbrew wszystkiemu nadziej na zmian, Comboni przygotowa now

ekspedycj zRauf Pash do Jeziora Alberta34, jednak zatrzymany przez
chorob, zmar w padzierniku 1881, zanim zdoa zrealizowa swj
projekt. Gdyby y kilka miesicy duej, byby wiadkiem duo wikszego nieszczcia, poniewa wmarcu 1882 roku wybucho powstanie
Mahdiego. A do mierci Comboniego do Wikariatu Apostolskiego napyno szedziesit pi osb, zktrych dwadziecia pi byo kapanami. Do Comboniego doczyli misjonarze zdwunastu krajw: Woch,
Austrii, Niemiec, Francji, Kanady, Luksemburga, Polski, Syrii, Etiopii,
Belgii, Palestyny, Egiptu. Jeszcze przed mierci Comboniego, zpersonelu Wikariatu zmaro dwadziecia osiem osb, akolejnych dwadziecia
osiem zrnych powodw opucio Wikariat35.
Wraliwo Comboniego na kultur afrykask wynikaa zjego
wczeniejszych dowiadcze nad Nilem Biaym, ktre pozwalay wnioskowa, e praca misyjna wymaga uczestnictwa przygotowanych chrzecijan afrykaskich. Nie by jednak skonny akceptowa rozwizania
opartego na szybkiej ekspansji, lecz koncentrowa si na pozyskiwaniu
zaufania miejscowych wsplnot afrykaskich. Partnerstwo misjonarzy
europejskich i ich afrykaskich wsppracownikw przyczyniao si
do agodzenia podejrzliwoci, na jak misja napotykaa. Trzeba jednak
stwierdzi, e wkategoriach trwaych iwidocznych osigni misja Nilu
od 1846 do 1882 bya porak. Ale historii Kocioa nie mona ocenia
jedynie na podstawie widocznych, zewntrznych owocw. Ktokolwiek
wierzy wmoc aski musi przyzna, e zdecydowana ofiara ycia wicej ni stu ludzi wAfryce Centralnej nie bya daremna. Wkocu to oni
pobudzili misyjne zainteresowanie wrd milionw chrzecijan i stali
si inspirujcymi przykadami dla misjonarzy na przyszo. Co wicej,
przynieli rwnie konkretn pomoc setkom niewolnikw pozbawionych rodkw do ycia oraz wiato wiary kilku tysicom ludzi. Ostatecznie przeyo okoo trzydzieci rodzin chrzecijaskich, ktre stay si
zalkiem sudaskiego Kocioa katolickiego naszych czasw.
Zdaniem A. Hastingsa nie naley jednak sdzi, i metody pracy misjonarzy komboniaskich zdecydowanie rniy si od pozostaych, ie prawo kanoniczne okazao si bardziej skuteczne ni zwyka
34
Dostojny i nieodaowany bp Comboni powici w r. 1881, krtko przed
mierci, cztery miesice na odwiedzenie ulubionych stacji urzeczywistniajcych najlepiej jego idea: podanie zbawczej rki potomkom Chama. Gdy
wrci ztej podry, ktra nadszarpna mu zdrowie, sta jego trosk byo zapewnienie bytu drogim mu stacjom. Por. Kraje Egipskie Debel-Nuba iKordofan,
MK, nr 8, 1886, s. 235.
35
G. Romanato, Daniele Comboni, dz. cyt., s. 282-283.
131
intuicja. Ponadto trzeba przyzna, e misjonarze II poowy XIX wieku

osignicia zawdziczaj bardziej stosowaniu chininy, szybkiej kolei
isprawnej administracji europejskiej ni rewolucyjnym zmianom metod pracy misyjnej36.
Jednak pracy Comboniego historia nie moe pomin. Przyniosa owoce opodwjnym znaczeniu. Po pierwsze, Comboni zainicjowa
program pilotaowy wramach swojego Planu Odrodzenia Afryki; po
drugie, zorganizowa misyjn rekrutacj, rozbudowa j propagandowo wEuropie ipowoa Midzyregionalny Instytut wKairze jako centrum formacji iaklimatyzacji.
Ewolucja ustroju od instytutu do zgromadzenia zakonnego
Instytut Comboniego zosta zaoony przy wsppracy biskupa
Werony, Ludwika Canossy, jako wsplnota kapaska nieskadajca
lubw zakonnych, pod nazw Instytutu Misji dla Afryki z Werony.
8 grudnia 1871 roku dosta aprobat diecezjaln, a w 1872 papieskie
zatwierdzenie konstytucji uoonych przez zaoyciela na podstawie
jego Piano per la rigenerazione dellAfrica. Wedug zatwierdzonych regu
Instytut by pocztkowo stowarzyszeniem ksiy i braci, bez lubw
zakonnych, powicony Najwitszemu Sercu Jezusa. Czonkowie
Instytutu po zakoczeniu formacji skadali specjalny akt cakowitego powicenia si misjom wAfryce. Daniel Comboni inspirowa si
wredagowaniu regu na Seminarium Misji Zagranicznych wMediolanie (PIME) iwParyu (MEP). Wyraa swoj gbok nieufno do
pewnych zjawisk w zgromadzeniach zakonnych, ktrych przeklty
egoizm prowadzi do przedkadania interesw wasnych nad wszystko: najpierw zakon, potem Chrystus iKoci. Comboni chcia, aby
najpierw by Chrystus, Koci, apotem zakon. Nie akceptowa nawet
kandydatw zinnych zgromadze zakonnych. Nie mg przewidzie,
e Instytut po jego mierci stanie si rwnie zgromadzeniem zakonnym. Tekst reguy, wypracowany przez Comboniego pod koniec 1871
roku, kreli nawet sylwetk misjonarza afrykaskiego, ktry dziaa
wrd dzikusw37. Jednak tej wersji nie przyj biskup Canossa izasuA. Hastings, The Church in Africa (1450-1950), Oxford 1994, s. 254.
Wobec sytuacji misyjnej wAfryce misjonarz powinien by usposobiony do
pracy bez oczekiwania jakiegokolwiek pocieszenia ludzkiego; powinien by
zadowolony z nieprzerwanego wylewania potu, pord tysica wyrzecze
iniebezpieczestw. Afryka wymaga ludzi staych, nie szukajcych kariery, ale
wycznie chway Boej. Niewyobraalna samotno wymaga charakterw
silnych, brak pocieszenia wymaga ludzi posiadajcych pen motywacj; brak
36
37
132
Andrzej Miotk SVD
gerowa skrcenie tekstu inadanie mu charakteru bardziej jurydycznego. Narodzia si wic nowa wersja reguy zaprezentowana Kongregacji De Propaganda Fide w1872 roku. Jednak zatwierdzenie tej wersji byo
rwnie utrudnione, chociaby ztej racji, e Comboni zajty wAfryce
nie mg osobicie ledzi dziaa Rzymu38.
W 1885 roku Instytut zosta przeksztacony w zgromadzenie
zakonne ze lubami i towarzyszcymi temu konsekwencjami, ktre
formoway lepszych zakonnikw ni misjonarzy dla Afryki. Transformacja dokonaa si wic nie bezbolenie inie bez polemik39. Pierwsze
luby zoono w1887 roku. Dopiero 18 marca 1894 roku Leon XIII zatwierdzi przeobraenie Instytutu Comboniego w zgromadzenie zakonne Synw Najwitszego Serca Jezusa Filii Sacri Cordis Jesu (FSCJ)40
i zaaprobowa w Rzymie (7 czerwca 1895) jego regu na siedem lat,
ad experimentum. Dokonao si to czternacie lat po mierci zaoyciela ipozostao zasadniczo niezmienione a do kapituy nadzwyczajnej
konfrontacji wymaga osb pewnych, brak kontroli zobowizuje do cakowitego panowania nad wasnymi namitnociami, zwaszcza wsferze czystoci.
Comboni mocno podkrela, e wAfryce potrzeba nie powierzchownej mioci,
ale penej treci mioci chrzecijaskiej, gotowoci do staego stosowania zasad isamodzielnego ich interpretowania, zdolnoci, aby nie zagubi si wobec
braku oparcia, ktre daje tradycja chrzecijastwa europejskiego. Por. G. Romanato, Daniele Comboni, dz. cyt., s. 247.
38
Duy wkad w redakcj reguy mieli jezuici. O. Pietro Friderio, pierwszy
rektor Instytutu (1885-1887), ktry by redaktorem pierwszego schematu reguy i konstytucji. Potem prac kontynuowa o. Samuel Asperti (1885-1993)
io. Antonio Voltolina (1887-1891). Por. F. Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali dellIstituto Missionario Comboniano (1899-1997), Rzym 1998, s. 17.
39
Instytut by wtedy dzieem prawnie zatwierdzonym izalenym od ordynariusza Werony wsubie Wikariatowi Apostolskiemu Afryki Centralnej. Jego
status by wic do nieokrelony. Instytut, mimo usiowa Przeoonego Generalnego Sogaro, nie zosta wchonity przez inny Instytut. Zarwno Sogaro,
jak ijezuici wpolemice, ktra zdominowaa pierwszy okres ycia zgromadzenia, przypisywali sobie ojcostwo nazwy zgromadzenia, aby umocni wasn pozycj prawn wobec Kongregacji De Propaganda Fide. Sogaro sprowadzi
kilku jezuitw, ktrzy pomagali wprzeobraeniu Instytutu wzgromadzenie
zakonne ze lubami.
40
Wydaje si, e ojcostwo nazwy naley si jezuicie, o. Pietro Frigerio, pierwszemu rektorowi Instytutu, ktry jest autorem pierwszego schematu reguy
ikonstytucji. Tylko wlatach od 1880 do 1990 znajdujemy co najmniej czterdzieci zgromadze zakonnych powiconych Najwitszemu Sercu Jezusa.
W XIX w. pod t nazw powstay sto cztery instytuty na prawie papieskim
iosiemset na prawie diecezjalnym. Por. P. Pierli, Il cuore trafitto del Buon Pastore,
Bolonia 1985, s. 25.
133
w1969 roku41. 15 marca 1910 roku ojciec Vianello przedoy ponownie

regu do zatwierdzenia Kongregacji De Propaganda Fide, co spotkao
si zostateczn aprobat Piusa X. Wregule okrelono, e celem zgromadzenia jest nawracanie ludw Afryki Centralnej iinnych ludw,
ktre zostan powierzone zgromadzeniu przez Kongregacj42.
W studium badawczym ojca Arnoldo Baritussio na temat reguy Instytutu z 1871 roku podjte zostaj trzy zagadnienia: geneza
reguy, zalenoci tekstu oryginalnego od innych rde oraz zasadnicze przesanie duchowe reguy, ktra miaa by narzdziem formacji
apostolskiej. Instytut staje si wic maym wieczernikiem apostow
dla Afryki (R 3). Regua, podkrela Baritussio, opiera si na trzech
wartociach: misji, konsekracji, mczestwie inawizuje wprost do
nadrzdnej roli tajemnicy Chrystusa ukrzyowanego dla nas, ludzi.
Misja nie ma tu konotacji jedynie geograficznej, ale jest rozumiana jako
powicenie (konsekracja) a do mierci (R 4)43.
Na pierwszym miejscu regua podkrela cis wi z Tajemnic Chrystusa ihistori. Istnienia Instytutu, osb ipostaw nie naley
rozpatrywa jako czystej przyczynowoci, ale jako odpowied na konkretny zamiar plan Boy, ktry realizuje si tylko dziki asce Boej.
Oprcz aski potrzebna jest zdolno ludzkiego osdu, ktry pozwala
rozezna, czy czonkowie Instytutu zachowuj wierno, czy te nie,
wzgldem pierwotnego zamiaru (charyzmatu) zaoyciela. Istnieje te
element profetyzmu, zdolno wiadczenia wobec wiata. Mczestwo wobec wiata i dla wiata jest wyrazem wiernoci (posuszestwa) Ewangelii. Instytut jest rzeczywistoci dynamiczn, o ile jego
czonkw cechuje zdolno powicenia oraz odpowiedzi na dar aski
i Boga, ktry wzywa do suby w rzeczywistoci historycznej. Regua Instytutu wzywa jego czonkw do realizacji powoania w trzech
Najwiksze napicia miay miejsce ok. 1893 r., kiedy o. Sogaro stara si ooddalenie jezuitw ze zgromadzenia i przywrcenie zgromadzeniu dawnego
charakteru wieckiego. Wynika to z dokumentu o. Asperti z 06.03.1893. Por.
Promemoria fondazione della congregazione dei Figli del S. Cuore, Archivio Comboniano, Rzym (ACR, Sez. A. c. 41/49, n. 56). Wida, e jezuici odgrywali wtedy
decydujc rol w zgromadzeniu. Korekta reguy w duchu Daniela Comboniego nastpia dopiero po Soborze Watykaskim II. Instytuty nie miay by
nowymi zgromadzeniami zakonnymi, ale miay by na usugach Kocioa zjedynym celem nawracania Afryki.
42
F. Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 12.
43
Nie zostanie dopuszczony do Instytutu aden kapan lub wiecki, ktry nie
ma dyspozycji, aby powici caego siebie a do mierci dla dziea Odrodzenia
Afryki (R 4). Por. A. Baritussio, Daniele Comboni: Le Regole del 1871, Werona 1994,
s. 110-111.
41
134
Andrzej Miotk SVD
obszarach: osobistym, zwizanym z Chrystusem paschalnym, w wymiarze eklezjalnym oraz wraliwoci na sytuacje historyczne, ktre
wwietle Ewangelii wymagaj wsparcia zracji brakw iubstwa44.
Burzliwe dziecistwo fundacji za rzdw Sogaro (1882-1899)
Po mierci zaoyciela fundacje doznay pewnego kryzysu.
Pniejszy Przeoony Generalny kombonianw, Fryderyk Vianello
stwierdzi, e Instytut mia ubogie narodziny iburzliwe dziecistwo.
Naga mier Comboniego pocztkowo spowodowaa w Instytucie
tak dezorientacj, e mona si byo obawia, czy wogle przetrwa,
zwaszcza e pojawiy si propozycje wczenia Instytutu do innych
zgromadze. Kiedy zaegnano to niebezpieczestwo, powstanie mahdystw (1882-1899)45 zniszczyo cakowicie misj Instytutu w Afryce
Centralnej. Nastpca Comboniego, Franciszek Sogaro (1882-1899) myla owykorzystaniu tej wymuszonej przerwy naoonej na dziaalno
misyjn, aby umocni Instytut, nadajc mu form zgromadzenia zakonnego ze lubami prostymi. To przewiadczenie zrodzio si wczasie jego pierwszej wizyty wAfryce w1883 roku. Przyby tam jako prowikariusz Afryki Centralnej, aby zorganizowa i osobicie kierowa
misj. ZKairu uda si wmarcu do Chartumu. Stamtd wraca jednak
zniechcony sytuacj wrd misjonarzy. Wtedy nabra przekonania,
Por. Tame, s. 129-131.
Rewolucja mahdystw zmusia kombonianw do opuszczenia kraju. Od 1883
do 1900 r. misjonarze kombonianie pracowali zasadniczo wEgipcie woczekiwaniu, e rewolucja zostanie zneutralizowana przez siy angielsko-egipskie.
Okoo r. 1881 prorok iwojownik Mahdi (Mesjasz) utworzy armi derwiszw
iwimieniu Boga rozpta gwatown rebeli przeciwko Brytyjczykom iEgipcjanom. By fanatycznym nacjonalist ozabarwieniu religijnym ipodawa si
za potomka proroka Mahometa. Mahdi zmar w1885 r. wtrzydziestym sidmym roku ycia ijeszcze przed mierci uwolni ogromn cz Sudanu spod
egipskiego panowania. Rzuceni na kolana przez tego pomiennego patriot
Egipcjanie zwrcili si o pomoc do Londynu. Rzd brytyjski posa generaa
Charlesa GeorgeaGordona (Chiczyka) dla zabezpieczenia brytyjskich interesw. Jednak Gordon zgin zakuty wczniami derwiszw na stopniach
paacu, bdcego teraz siedzib generalnego gubernatora, na trzy dni przed
nadejciem odsieczy majcej go ocali. Dopiero wr. 1898 genera sir Horatio
Kitchener zmit derwiszw ostatecznie pod Omdurmanem. Bya to bitwa
wimponujcym starym stylu. Anglo-Egipcjanie stracili czterdziestu omiu onierzy, derwisze 9700. Wr. 1899 zaprowadzono wSudanie wsplne rzdy
anglo-egipskie (kondominium). Icho Egipt posiada teoretycznie jednakowy
status jako wspwadca, krajem rzdzili Brytyjczycy. Zob. D. Gazda, Powstanie
Mahdiego (1881-1899), Warszawa 2004.
44
45
135
e Instytut potrzebuje formy zakonnej46. Trzeba pamita, e Francesco

Sogaro by do roku 1874 roku stygmatynem (czonkiem zakonu Stygmatynw)47 idlatego wydaje si, e od samego pocztku bya mu bliska idea poczenia Instytutu ze zgromadzeniem stygmatynw48. Fuzj uzna za jedyn drog do rozwizania trudnoci Instytutu. Spotka
si jednak zodmow drugiej strony. Specjalnie zwoana wAsyu (17
wrzenia 1884) kapitua stygmatynw odrzucia prob z dwch powodw: poniewa wymagao to zaangaowania wszystkich si irodkw finansowych, iponiewa mogo to odwie stygmatynw od ich
waciwego celu, jakim bya edukacja modziey wszkoach, kolegiach
iseminariach. Sogaro zwrci si wic opomoc do jezuitw.
Za zgod papiea Leona XIII w1885 roku Instytut Comboniego
zosta przeksztacony w zgromadzenie zakonne (o lubach prostych)
zwane Synami Najwitszego Serca Jezusa (misjonarze kombonianie),
ktre zostao ostatecznie zatwierdzone wroku 1895 na prawie papieskim. Wtej transformacji na prob Sogaro suyli pomoc idowiadczeniem jezuici zprowincji weneckiej, ktrzy przez prawie 15 lat (18851899) trzymali w swoich rkach formacj i opiek duchow, a take
pomagali wadministrowaniu zgromadzeniem. Jezuita, ojciec Samuel
Asperti wywar jako mistrz i dyrektor duchowy najwikszy wpyw
na pierwsz generacj kombonianw, by prawdziwym wychowawc
46
Wdrodze powrotnej napisa list do Kongregacji De Propaganda Fide wsprawie zmiany Instytutu wzgromadzenie zakonne. Kierowa si trosk olepsz
formacj misjonarzy. Uwaa, e bliskie relacje midzy misjonarzami, siostrami
iwieckimi s kontr-produktywne. Dlatego formacja zakonna miaaby wzmocni stabilno, jedno iefektywno czonkw zgromadzenia wpracy misyjnej. Formacja zakonna powinna rwnie uatwi misjonarzom kierownictwo
sistr zakonnych yjcych wlubach.
47
Francesco Sogaro urodzi si wLonigo (diecezja Vinceza) w1839 r. Wstpi
do stygmatynw, ktrych opuci w1874 r. izosta proboszczem diecezjalnym
S. Giorgio in Brada wWeronie (1875-1882). Mieszka wdomu Instytutu kombonianw, gdzie rektorem by D. Squaranti, aprzeoonym Comboni, ktrego
by bardzo bliskim przyjacielem. Odkry powoanie misyjne ukombonianw.
Por. F. Fernndez-Gonzlez, Comboni en el Corazon de la Mision Africana, (El movimiento misionero y la obra comboniana: 1846-1910), Madryt 1993, s. 49.
48
Zgromadzenie zakonne stygmatynw zaoy w1816 r. wWeronie w. Kasper
Bertoni (1777-1853), ucze jezuitw zWerony. Po przyjciu wice kapaskich
w1800 r. zaj si zwaszcza opiek duszpastersk modziey. Rozpowszechnia
hufce maryjne, aw1810 r. zosta ojcem duchowym wseminarium diecezjalnym.
Zaoone przez niego zgromadzenie dla kapanw byo oparte na regule w.
Ignacego Loyoli. Por. K. Kumak, Kasper Bertoni, [w:], EK, t. 8, Lublin 2000, kol.
951.
136
Andrzej Miotk SVD
zgromadzenia zakonnego49.
Formacja, jak jezuici ofiarowali kombonianom, osabiaa
wprawdzie duchowo misyjn Comboniego, ale zachowaa pierwotn inspiracj misyjn zaoyciela w nowych konstytucjach. 1 listopada 1885 roku rozpoczto nowicjat w ostrym stylu jezuickim z dwunastoma nowicjuszami: jeden ksidz, szeciu klerykw ipiciu braci.
Dwch miao ju za sob krtki pobyt na misjach. 28 padziernika 1887
roku dziesiciu z nich zoyo pierwsze luby zakonne. 24 listopada
wyjechali do Kairu na dalsz formacj. Jak si okazao, nie wszyscy
kombonianie na misjach byli poinformowani otransformacji Instytutu
wzgromadzenie zakonne. Kiedy si otym dowiedzieli, zwaszcza Austriacy iNiemcy, byli niezadowoleni iokazywali to nowo przybyym
wspbraciom, znajdujcym si pod duchowym wpywem mistrza,
ojca Aspertiego. Ich styl ycia wywaony i zwizany z drobiazgowym zachowywaniem praktyk zakonnych, drani wraliwo starszych misjonarzy, ktrzy widzieli wtym odejcie od ducha misyjnego.
Napicie stao si nieuniknione iosigno taki punkt, e Sogaro zdecydowa si przywrci dawn form Instytutu. Jednak Kongregacja
De Propaganda Fide zarezerwowaa sobie decyzj wtej sprawie ipostanowia 22 stycznia 1894 roku o utrzymaniu formy zakonnej. Sogaro
zastpi wic monsignora Roveggio (1895-1902) izdoa uzdrowi konflikt midzy dwiema grupami misjonarzy50.
Sogaro rzdzi siln rka, co rodzio napicia, aze strony jezuitw skargi. W tej sprawie interweniowa nawet Prefekt Kongregacji
De Propaganda Fide w licie do Sogaro (5 padziernika 1889). By mc
stan na wasnych nogach, Przeoony Generalny coraz bardziej dy do marginalizacji jezuitw, tym bardziej e umniejszali wpyw forOjciec Samuel Asperti urodzi si wGorlago (Bergamo) 14.09.1818. Ju jako
mody czowiek nalea do ruchu odnowy chrzecijaskiej, zwizanego zjezuitami, ktry wLombardii iBergamo przyczyni si do powstania wielu fundacji
idzie. Jego jedyn myl, wielkim ideaem wczasie pobytu ukombonianw
byo wychowywanie modziey [] wpoi jej istot ducha Towarzystwa Jezusowego, nie mogc przekaza wszystkich rodkw praktycznych, ktrymi
dysponuje Towarzystwo. Por. L.I. Mazza, Il Padre spirituale ossia memorie del
padre Samuele Asperti d.C.d.G (S.J), Werona 1914, s. 7. Ciko chory opuszcza
jezuitw w 1893 r. i zostaje wysany do Mantui, gdzie nadal odwiedzaj go
modzi kombonianie iprosz orady. Umiera 20.06.1896, wwieku 77 lat. Por. F.
Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 20.
50
A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di Ges, kol. 1517. Zob. APF, FNS, t. 214, z. 40281,
Roveggio, WA Afryki-Sudan do Kard. Prefekta SCPF prosi oinstrukcje wsprawie podjcia ekspedycji wrd czarnych pogan (02.08.1900), kol. 154-157.
49
137
macji Comboniego51. Zamierza te poszuka dla zgromadzenia nowej

misji (Somalia). Tymczasem ze strony rzdu austriackiego pojawiy
si prby ingerowania w ycie zgromadzenia52. W tej sytuacji stanowisko zaja Stolica Apostolska, podejmujc w osobie kardynaa Ledchowskiego nastpujce kroki: odwoanie ojca Asperti do Mantui;
nakonienie ojca Sogaro do rezygnacji zfunkcji przeoonego, co zreszt uczyni, pozostajc wierny zgromadzeniu53; mianowanie 36-letniego
Antonio Roveggio na Wikariusza Afryki Centralnej (21 maja 1895) pod
warunkiem, e jego nastpc zostanie wkrtce F.X. Geyer (przyczy
si do kombonianw w roku 1896); zgoda na otwarcie Domu w Brixen wcelu uagodzenia rzdu austriackiego iprzy gwarancji wsparcia
finansowego Kongregacji De Propaganda Fide; przyjcie obywatelstwa
austriackiego przez monsignora Roveggio54.
Instytut by wdziczny Prefektowi za uznanie misyjnego charakteru Instytutu. W 1892 roku otwarto nowy Dom w Weronie, wydano nowy modlitewnik zgromadzenia. W 1896 roku otwarto nowicjat wBrixen kierowany przez Geyera55, tym samym zgromadzenie
Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 124-125.
Chodzio opodzia zgromadzenia. Austria akcentowaa swj patronat nad
misjami wAfryce Centralnej wspierajc je finansowo ibezporednio ingerowaa wycie zgromadzenia, co uwidocznio si najbardziej przy wyborze nastpcy monsignore Sogaro. Rzd austriacki usilnie nalega, aby zosta nim Austriak lub Niemiec, forsowano kandydatur o. F.X. Geyera. Por. tene, s. 129.
53
14.05.1894 Sogaro zosta mianowany arcybiskupem, a01.05.1900 sekretarzem
Kongregacji Odpustw iPrezydentem Akademii Kocielnej. Zmar 06.02.1912
wwieku 72 lat.
54
Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 130.
55
Franciszek Ksawery Geyer urodzi si 03.12.1859 wWieshof (Bawaria). Studiowa na uniwersytecie wMonachium iwstpi do kombonianw jako student teologii (1880) izosta wywicony przez bp. Canoss dwa lata pniej.
Nastpnie wyjecha zekspedycj misjonarzy do Sudanu. W1894 r. zosta mianowany administratorem apostolskim Wikariatu, do przyjazdu bp. Roveggio.
W1896 r. wstpi do nowicjatu zgromadzenia iwrci do Europy obejmujc
wBrixen funkcj rektora Domu imistrza nowicjatu. Po konsekracji na biskupa
wMonachium (1903) wrci do Chartumu izacz budowa tam katedr. Podj te seri wypraw ldem irzek oraz zaoy osiem stacji misyjnych na rozlegym terytorium. Zaoone szkoy zdobyy sobie szacunek wadz brytyjskich
iotwary now er misji katolickich wSudanie. Od 1913 r. by Wikariuszem
Apostolskim Chartumu a do rezygnacji w1922 r. Po powrocie do Europy zaoy seminarium dla imigrantw ipowici mu reszt ycia. Zmar w1943 r.
Por. M.R. Nikkel, Geyer, Francis Xavier, [w:] BdChm, s. 240; P. Fidel Gonzlez,
Comboni en el Corazon de la Mision Africana, dz. cyt., s. 524; Por. T. Agostoni,
The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 155-158.
51
52
138
Andrzej Miotk SVD
posiadao dwa nowicjaty: jzyka woskiego w Weronie i jzyka niemieckiego w Brixen (Bressanone). Wprowadzono dwuletni nowicjat,
zmieniajc struktur zgromadzenia. Za kadencji Sogaro otwarto szko
wHelouan (1887) istacje misyjne wSwakim (1889) iAswan (1894). Pod
koniec wieku (1899) kombonianie mogli take powrci do Chartumu.
Reasumujc, w okresie nasilonego kolonializmu kombonianie mogli
skutecznie, przy zachowaniu pewnych warunkw, wykonywa swoj misj56. W 1892 roku zgromadzenie miao te oficjalne czasopismo
Annali dellAssociazione del Buon Pastore.
Dynamiczny rozwj: Angelo Colombaroli (1899-1909)
Nowym Przeoonym Generalnym zgromadzenia zosta wybrany na pierwszej kapitule generalnej (21 czerwca 1899)57 Angelo
Colombaroli czowiek o szerokich horyzontach58. Za jego kadencji
56
Misjonarze musieli zaakceptowa mocarstwa kolonialne. WSudanie iUgandzie kombonianie mieli wolno ewangelizowania przy zachowaniu okrelonych warunkw: musieli np. uzgadnia lokalizacj misji, program nauczania
wszkoach, stan zdrowotny centrw, kwalifikacje personelu. Por. tene, s. 151.
57
Pierwsza kapitua generalna odbya si wdniach 19-22.06.1899 wobecnoci
szeciu kapitularzy. Zgromadzenie liczyo wtedy szedziesit osb: osiemnastu ojcw, dwudziestu jeden braci idwudziestu jeden klerykw. Genera mia
do pomocy czterech radcw. Bya to bardzo krtka kapitua, na ktrej zaznaczy si podzia wspojrzeniu na sytuacj zgromadzenia. Istnia problem relacji
midzy czci wosk iaustriacko-niemieck. O. Vianello intuicyjnie rozumia, e zgromadzenie byo maym odbiciem licznych rywalizacji wchrzecijaskiej Europie, ktre prowadziy do Iwojny wiatowej. Por. F. FernndezGonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 43.
58
O. Angelo urodzi si 09.05.1863 wDolc, maej krainie Val dAdige, kilka
kilometrw od Werony. Po studiach ustygmatynw przeszed do seminarium
diecezjalnego. Stamtd wwieku 20 lat wstpi do kombonianw. Kiedy w1885 r.
Instytut zosta przemieniony wzgromadzenie zakonne, Angelo, razem zpozostaymi dziewicioma towarzyszami rozpoczli nowicjat. 07.08.1887 Colombaroli zosta wywicony na kapana. Natomiast wpadzierniku zpierwszymi dziewicioma towarzyszami zoy luby wieczyste. Po miesicu by ju
wEgipcie jako ekonom, apotem przeoony misji. Tam zosta dziesi lat. By
znim rwnie o. Roveggio, ktremu powierzono opiek duchow misjonarzy,
sistr i wieckich. O. Angelo by ceniony za swoje cechy; by jednym z kandydatw na Wikariusza Apostolskiego (zosta nim o. Roveggio). Zna perfekcyjnie jzyki francuski, angielski, niemiecki i arabski, sporzdzi gramatyk
isownik jzyka Niam-Niam, za co zosta dwukrotnie nagrodzony zotym medalem na wystawie wBrukseli w1897 iwystawie sztuki wTurynie w1898 r.
By na dwch audiencjach papieskich: zLeonem XIII (14.01.1901) izPiusem X
(20.12.1904). Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 153.
139
zgromadzenie zaczo stawa na wasnych nogach. Szybko pokaza si

jako czowiek dynamiczny iprzedsibiorczy. Zaraz uda si zmonsignore Roveggio do Londynu, aby uzgodni dla misji budow statku
Redemptor. ZLondynu 30 lipca wsplnie zRoveggio przyby do Kairu, aby odwiedzi drugi po Weronie biegun zgromadzenia. Mia
gotowy plan nowej penetracji Afryki po powstaniu Mahdiego.
We wrzeniu roku 1889, po trzydziestu godzinach podry pocigiem iczterech statkiem, ojcowie Jzef Ohrwalder (Tyrolczyk, byy
wizie Mahdiego) iGuglielmo Banholzer wysiedli na lewym brzegu
Nilu, koo Omdurmanu. Byli pierwszymi kombonianami, ktrzy dotarli do Sudanu iprzenieli naruszony grb Comboniego do Assuanu.
W1899 roku kombonianie podjli ponownie misj wSudanie istopniowo rozszerzyli tam obszar swojej obecnoci, otwierajc kolejne misje:
wOmdurman (1899), Lull (1901), Chartumie (1902), Halfaya, Kayango,
Mbili, Tonga (1904), Wau iPort Sudanie (1905). 2 maja 1902 roku monsignore Antonio Roveggio wyczerpany trudami podry zachorowa
izmar wwieku 43 lat, jednak misja nie zostaa zamknita. 11 wrzenia
1902 roku nowym Wikariuszem Apostolskim Afryki Centralnej mianowano monsignore Franciszka Geyera59. Nowy Wikariusz Generalny
by wprawdzie kontrowersyjny, ale dynamiczny. Pod jego kierownictwem odyy stare rany i polemiki, ale w tym samym czasie doszo
do znacznego rozwoju dziaalnoci misyjnej, otwarto pierwsze stacje
w Ugandzie Pnocnej (1910)60. Pierwszy raz kombonianie dziaali
poza granicami Sudanu. Dzisiaj dziesi diecezji sudaskich jest kierowanych przez tylu biskupw afrykaskich dwch znich jest kombonianami. Misjonarze komboniascy pracuj rami wrami zklerem
miejscowym na pnocy ipoudniu kraju, pomimo przeladowa, wojen igodu. Wzrosa obecno sistr kombonianek ibraci instruktorw.
Nasze misje pisa Colombaroli w Afryce w roku 1902 s
jedne znajtrudniejszych, jakie istniej na wiecie, anasi misjonarze s wystawieni na wszelkiego rodzaju niebezpieczestwa;
klimat, wyrzeczenia, izolacj61.
Colombaroli musia wypeni bardzo delikatne zadania: podejmowa kontakty zdyplomacjami rnych krajw, utrzymywa nieaAPF, FNS, t. 237, z. 49568, Colombaroli, Superiore generale dei comboniani al Cardinale Prefetto SCPF informazione sullo stato della missione, Werona (10.05.1902),
kol. 707-709.
60
Na temat rozwoju misji wSudanie iwUgandzie Pnocnej zob. M. Cisternino, Passione per LAfrica. Carte missionarie ed imperiali sulla prima evangelizzazione
in Uganda e Sudan (1848-1923), Rzym 2001.
61
APF, FNS, t. 237, z. 49568, Colombaroli, kol. 707-709.
59
140
Andrzej Miotk SVD
twe relacje zrzdem angielskim, ktry wetowa otwarcie misji po lewej

stronie Nilu. Zmaga si rwnie zproblemem metody ewangelizowania plemion pogaskich, czsto wrogich wobec misjonarzy o biaym,
jak dawni zwolennicy niewolnictwa, kolorze skry.
Zgromadzenie, dziki inicjatywom Colombaroliego, rozwijao si take w Europie. W 1900 roku zapocztkowano prac Instytutu
wBresci, gdzie otwarto Nisze Seminarium obok ju istniejcego wTrydencie. Spenio si zatem pragnienie Comboniego, ktry 16 lipca 1877
roku pisa wtej sprawie do biskupa Bresci, Girolamo Verzeriego, bo sam
przecie by Bresciano. W1902 roku ojciec Angelo otworzy seminarium
wSan Vito al Tagliamento, aw1903 roku Dom wSidcup wpoudniowej Anglii (zamknity w 1911 roku) dla studium jzyka angielskiego.
W roku 1909 otwarto te Nisze Seminarium w Messeldorf koo Grazu. Na koniec jego kadencji liczba czonkw zgromadzenia podwoia
si. Jego wysikom naley w duej mierze przypisa dynamiczny rozwj tego modego zgromadzenia62. Wroku 1907 kombonianie posiadali
jednego biskupa, czterdziestu piciu ksiy, szedziesiciu piciu klerykw i pidziesiciu szeciu braci zakonnych63. Nowicjat trwa dwa
lata i znajdowa si w Weronie lub Mediolanie, gdzie bya te Szkoa
Apostolska (Xavernianum) ksztacca misjonarzy64. W1910 roku zgromadzenie posiadao czternacie domw: dwa we Woszech, dwa wAustrii,
jeden wAnglii, dwa wEgipcie isiedem wAfryce Centralnej65.
62
Kiedy zosta zwykym onierzem prosi, aby mg uda si jako misjonarz do Egiptu. Podczas Iwojny wiatowej, majc obywatelstwo austriackie,
zosta posany na trzy lata do Szwajcarii. Na koniec uda si do seminarium
San Vito al Tagliamento. Zmar wWeronie (1922) wwieku 58 lat. Jego brat Albin (1877-1929) by rwnie kombonianinem, jednym zpierwszych zaoycieli
misji wUgandzie w1910 r.
63
Liczba kombonianw wzrastaa powoli: w1898 r. 72 misjonarzy, w1927 r.
205. Wtym okresie bardzo niski wzrost panowa wlatach 1907-1927, co wizao si z bolesn sytuacj wewntrz zgromadzenia. Dalszy rozwj: 1947 r.
686, 1967 r. 1500, 1975 r. 1573, w1998 r. 1823, w2000 r. 2300 czonkw
w354 domach iplacwkach zakonnych. Por. A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di
Ges, kol. 1518.
64
M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, t. III,
Paderborn 1908, s. 347.
65
F. Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 42.
141
Widmo rozamu za Generaa Vianello (1909-1919)

Na obradach II kapituy generalnej w1909 roku nowym Przeoonym Generalnym66 zosta Fryderyk Vianello. Przestraszony ciarem urzdu, szuka sposobu, aby si od niego uwolni. Dlatego wczasie trwania kapituy uda si osobicie do papiea Piusa X, z ktrym
od dawna utrzymywa stay kontakt. Jednak papie nie przyj jego
rezygnacji. Zapewni jednak o swoim wsparciu, ktre mu okazywa
przy rnych okazjach. By to okres trudny dla zgromadzenia. Instytut zaoony przez Daniela Comboniego pierwotnie mia charakter ponadnarodowy i w takim duchu zacz si rozwija. Jednak z czasem
wzgromadzeniu zaczy wyrnia si dwie grupy: bardziej liczebna
woska oraz niemieckojzyczna. Misjonarze obszaru niemieckiego mogli powoywa si na dawn tradycj obszaru misji Afryki Centralnej,
od kiedy w1850 roku cesarz Franciszek Jzef obj j patronatem, zniewtpliwymi zasugami dla jej rozwoju67. Na tym tle wzgromadzeniu
zacz zarysowywa si konflikt, zwaszcza zchwil zaoenia domu
wBrixen (1895), gdzie napyway liczne powoania. Jednak zarzd, nazbyt autonomiczny wzgldem domu macierzystego w Weronie, prowadzi do napi. Zt sytuacj musia zmierzy si nowy Przeoony
Generalny zgromadzenia, Fryderyk Vianello68, ojciec duchowy zgroII kapitua generalna odbywaa si wdniach 03-12.10.1909 zudziaem szesnastu kapitularzy. W tym momencie zgromadzenie liczyo stu dwudziestu
siedmiu czonkw: szedziesiciu czterech ojcw, czterdziestu szeciu braci
isiedemnastu klerykw iok. trzydziestu nowicjuszy. O. Colombaroli pozosta
wRadzie Generalnej jako wicegenera. Natomiast wybranego do rady o. Wilfinga zastpi o. Maciej Reffeiner, ktry dopiero co otrzyma doktorat zteologii na Gregorianum, bardziej akceptowany przez grup niemieck. Przebieg
kapituy pokaza, e wzgromadzeniu istnia podzia odnonie metody pracy
misyjnej. Byo to najlepiej widoczne na przykadzie o. P. Meroni imonsignora
Geyera. Kapitua polecia nauk angielskiego wAnglii iarabskiego wKairze.
67
A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di Ges, kol. 1518.
68
Fryderyk Vianello urodzi si wWenecji 28.03.1872. Po ukoczeniu kolegium
przy szkole ojcw Cavanis wWenecji, wstpi do nowicjatu ojcw kombonianw (19.03.1888), przyjty iformowany przez o. Asperti, ktry szybko wyczu
wielkie zdolnoci serca iumysu modzieca. Fryderyk rs jako wzorowy zakonnik. Wywicony na kapana wWeronie 11.08.1895. Zaraz po wiceniach
pojecha odwiedzi patriarch Wenecji, Sarto przyszego papiea Piusa X
z ktrym utrzymywa stay przyjacielski kontakt. Jego pierwszym zadaniem
byo otwarcie domu wBrixen. Jednak szybko wrci do domu macierzystego
wWeronie itam zosta wicerektorem uboku przeoonego o. Mologniego,
ktry go bardzo ceni. 03.09.1897 zosta posany do Egiptu jako ojciec duchowy
66
142
Andrzej Miotk SVD
madzenia jak go nazywao wielu kombonianw. Vianello przepeniony Duchem Boym chcia zapali nim wspbraci. Cieszy si zreszt zaufaniem z powodu uprzejmego sposobu bycia. Szerzy gorliwie
ducha pobonoci do Serca Jezusowego, ktry przej od zaoyciela
iduchowego mistrza, ojca Aspertiego.
A. Vignato pisa onim: O. Vianello by pomysowym optymist; ale nade wszystko by wielki dziki pokorze; by zdolny iaktywny, poniewa by agodny, owiecony, poniewa by pobony []69.
W 1910 roku zgromadzenie otwaro dom w Rzymie przy kociele
w. Wincentego i Anastazego, blisko fontanny di Trevi, w 1915 roku
otwarto nowicjat wSavona. Ojciec Vianello chcia zrealizowa marzenie Comboniego idlatego w1910 roku wysa pierwszych misjonarzy
do Ugandy, gdzie kombonianie otwarli pierwsz stacj wKoba wrd
plemienia Omach. Na czele wyprawy sta ojciec Geyer, wypraszajc
finanse pord dobrodziejw, aby znale potrzebne rodki na t misj. Misjonarze uczyli si miejscowego jzyka, zbudowali kaplic, dom
iszko. W1913 roku Geyer doprowadzi do podziau ogromnego Wikariatu Apostolskiego Afryki Centralnej, odczajc od niego cz poudniow, ktra staa si Prefektur, apotem Wikariatem Apostolskim
Bahr el Ghazal. Natomiast w Sudanie otwarto nowe stacje misyjne
wGondokoro (1911), Mboro iMupoi (1912).
Negatywne wpywy tendencji nacjonalistycznych, ktre znalazy odbicie wrd kombonianw w wigili I wojny wiatowej, podomu w Kairze i Gesira. Po szeciu miesicach wezwany zosta do Werony
na asystenta mistrza nowicjatu. W 1899 r. na kapitule generalnej zosta wybrany wicegeneraem i mistrzem nowicjatu, a podczas II kapituy generalnej
(03-12.10.1909) zosta Przeoonym Generalnym zgromadzenia (omioma gosami przeciw, szecioma dla Colombaroli). Na III kapitule generalnej wr. 1919
zosta asystentem Przeoonego Generalnego, a do rezygnacji (1928) zpowodu pogarszajcego si zdrowia. Zabiega okanonizacj Comboniego. Gorco
popiera wydanie obszernej biografii zaoyciela, napisanej przez monsignore Grancelli, istara si, aby j wszelkimi sposobami upowszechni. Wostatnich godzinach ycia nawiedzi go bp Werony, San Giovanni Calabria. Zmar
17.12.1936. Jego pogrzeb poruszy ca Weron. Ojciec Vianello by znanym
spowiednikiem wielu osb, take znaczcych. Por. F. Fernandez-Gonzlez,
Comboni en el Corazon de la Mision Africana, dz. cyt., s. 535-537.
69
Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 163. F. Fernandez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 40 pisze, e by umiowanym
uczniem o. Apsertiego. Postawa pokory, unikania zewntrznych manifestacji
czya si wedug Capovilli (ktry zna go zbliska) zniemiaoci, charakterem surowym, sumiennym. Wczasie ostatnich dwch lat generalatu cierpia
na gbok depresj, ktra zmusia go do wycofania si zobowizkw Przeoonego Generalnego.
143
budziy ojca Vianello do przesania wszystkim wspbraciom listu na

temat mioci braterskiej jako cechy zgromadzenia Synw Najwitszego Serca Jezusowego70. Podczas I wojny wiatowej wielu misjonarzy
z Wikariatu Chartum zostao internowanych. Dobra zgromadzenia
zostay przejte, zmniejszya si te pomoc. Nie mona byo zastpi
misjonarzy zmczonych ichorych, poniewa przerwane zostay szlaki komunikacyjne, brakowao personelu. Misjonarzy woskich i austriackich zmobilizowano do wojska (szesnastu wspbraci wlubach
wieczystych i nowicjuszy). Ojciec Vianello pisa setki listw, aby by
blisko swoich wspbraci iprzesa im sowa pocieszenia. Ta ogromna
praca odbia si na jego zdrowiu tak mocno, e na kapitule w1919 roku
wspbracia musieli zrezygnowa zjego ponownego wyboru na Przeoonego Generalnego.
Tytuem zakoczenia
Niestety, widmo podziau stao si rzeczywistoci. W 1923
roku utworzono dwie gazie zgromadzenia71. Woska pozostaa przy
pierwotnej nazwie FSCJ (Synowie Najwitszego Serca Jezusowego),
natomiast austriacka, z przewag czonkw mwicych jzykiem
niemieckim, przyja nazw Missionari Figli del S. Cuore di Gesu
MFSC. Ga austriacka kombonianw zainicjowaa misje wAfryce
Poudniowej. Obydwa Instytuty rozwijay si niezalenie od siebie.
Jednak zarwno cel, jak ipowoanie misyjne pozostay niezmienione.
Nowy bodziec dla zjednoczenia obu Instytutw da Sobr Watykaski II. 2 wrzenia 1975 roku dwie kapituy generalne, zwoane na
posiedzenie do Ellwangen/Jagst wNiemczech, postanowiy, opierajc si na specjalnym regulaminie prawnym, poczy dwa zgromadzenia wjeden Instytut. Decyzja zostaa ratyfikowana przez referendum
(1976) wikszoci czonkw obydwu Instytutw (FSCJ 95% iMFSC
85%)72. Wroku 1979, po odpowiedniej refleksji iprzygotowaniu, obie
kongregacje ponownie poczyy si dekretem Stolicy Apostolskiej na
otwarciu XII kapituy generalnej w Rzymie73. Ponowne zjednoczenie
La carit fraterna: preoccupazione e divisa dei Figli del Sacro Cuore, [w:] Voce della
congregazione, cir., nr 6, s. 37-38.
71
Wchwili podziau stan zgromadzenia przedstawia si nastpujco: 26 ojcw
(15 wEuropie i11 na misjach), 22 braci (14 wEuropie i8 na misjach), 15 nowicjuszy i36 klerykw wBrixen (15) iJosefstal (21).
72
73
Po poczeniu dwch gazi zgromadzenia: FSCJ Synowie Najwitszego
Serca Jezusowego (1.565) i MFSC misjonarze Synowie Najwitszego Serca
70
144
Andrzej Miotk SVD
zgromadzenia dao now nazw zgromadzeniu: Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (MCCJ). Po podziale kombonianie podejmowali prac na nowych terenach misyjnych poza Afryk: wPeru (1938),
Meksyku (1948), Brazylii (1952), Ekwadorze (1954), Kostaryce (1979).
W1987 roku otwarty zosta Dom na Filipinach, podejmujc zaangaowanie wAzji. W1986 roku kombonianie przybyli do Polski, zakadajc
dom w Warszawie. Owocem ich dziaalnoci i realizacji charyzmatu
misyjnego zaoyciela byo inicjowanie wielu nowych zgromadze rodzimych wAfryce: szeciu wSudanie, siedmiu wUgandzie ijednego
wTogo74. Liczba domw wzrasta, cho ich funkcjonowanie wizao si
z wieloma trudnociami. Wedug najnowszych danych, w 2006 roku
zgromadzenie liczyo 2.231 czonkw (wtym 1.315 ksiy) oraz posiadao 351 domw rozmieszczonych wczterdziestu krajach.
***
Andrzej Miotk
- misjonarzy Afryki Centralnej
Streszczenie
Zgromadzenie misyjne kombonianw, utworzone w 1867 roku
w Weronie, nieodcznie wie si z powoaniem afrykaskim Daniela
Comboniego, sformuowanym wformie planu: Piano per la rigenerazione
dellAfrica, ktry stawia sobie za cel odrodzenie Afryki za pomoc Afryki. Nie znajdujc wystarczajcego wsparcia dla realizacji swojego planu
wkrgach kocielnych, Comboni zdecydowa si na zaoenie wasnego
Instytutu, ktremu Stolica Apostolska powierzya wroku 1877 misj wWikariacie Afryki Centralnej. Po mierci Zaoyciela Instytut zosta przeobraony wzgromadzenie zakonne (1885) ze lubami prostymi, pod nazw
Synowie Najwitszego Serca Jezusowego. Zgromadzenie przechodzio
trudne dowiadczenia zwizane zcakowitym zniszczeniem misji Instytutu wAfryce Centralnej wnastpstwie powstania mahdystw (1882-1899);
zoporem wobec zmiany charakteru Instytutu na zakonny iodrzuceniem
fuzji ze zgromadzeniem stygmatynw wokresie silnych rzdw FranciszJezusowego (203) zgromadzenie liczyo 1.768 czonkw (1.245 ojcw wtym
pitnastu biskupw 368 braci i140 klerykw).
74
V. Girardi, Congregazioni religiose africane nella luce del Piano, [w:] tene,
Fermenti profetici in Daniele Comboni, Rzym 1980, s. 111. Autor podaje krtki opis
historii irozwoju kadego ztych zgromadze.
145
ka Sogaro. Zaznaczajcy si wzgromadzeniu konflikt opodou narodowociowym (wosko-austriackim) doprowadzi ostatecznie do rozamu
(1923) ipowstania dwch autonomicznych zgromadze. Do ponownego
zjednoczenia zgromadzenia doszo w1979 roku powstao Zgromadzenie Misjonarzy Kombonianw Serca Jezusowego (MCCJ). Mimo burzliwych perypetii, historia Zgromadzenia uwidacznia silne denie do zachowania wiernoci charyzmatowi misyjnemu zaoyciela.
Sowa kluczowe: Daniel Comboni, kombonianie, ewangelizacja Afryki.
Andrzej Miotk
The Stormy Development of the Combonians (1867-1923)
- the Central Africa Missionaries
Abstract
The Missionary Order of the Combonians, founded in 1867 in
Verona, is inherently connected with Daniel Combonis African calling,
formulated in aplan: Piano per la rigenerazione dellAfrica which most of all
aimed at Africas rebirth by Africa. Finding no sufficient support around
the Church circles to accomplish his plan Comboni decided to found his
own Institute that the Holy See in 1877 charged with amission in Central
Africa Vicariate. After the Founders death, the Institute was transformed
(1855) into an order with simple vows, under the name of the Sons of the
Sacred Heart of Jesus. The Order experienced most difficult times connected with the total destruction of the Institutes mission in Central Africa,
which came as aconsequence of the Mahdist Revolt (1882-1899); also with
the resistance against the attempt to transform the Institutes profile into
amonastic one and with the rejection of afusion with the Stigmatines Order during the strong reign of Francis Sogaro. Amore and more manifesting nationalistic (Italian-Austrian) conflict within the Order eventually
led towards a schism (1923) and the rise of two autonomic orders. The
Order was re-united in 1979 the Comboni Missionaries of the Heart
of Jesus or MCCJ were called to existence. Despite stormy vicissitudes,
the history of the Order is characterised by astrong endeavour to preserve
the faithfulness for the Founders missionary charisma.
Key words: Daniel Comboni, the Comboni Missionaries, the
evangelisation of Central Africa.
NURT SVD 1 (2012) s. 147-162

ianty-indywidualizmu wPastwie rodka
Jan Konior SJ
Ur. 1961 w Lenej k. ywca. 1982 wstpi do Towarzystwa
Jezusowego. Studia nad jzykiem chiskim iteologi wtym jzyku,
atake nad religiami wschodnimi odby na Fu-Jen Catholic University
wTajpei. Literatur chisk ifilozofi studiowa na Cheng-Kong University wTajnanie, Tajwan. Na Uniwersytecie Gregoriaskim wRzymie ukoczy teologi misyjn, interesujc si szczeglnie dialogiem
midzyreligijnym i midzykulturowym, inkulturacj, now ewangelizacj i psychologi kultury. Kierunki zainteresowa badawczych:
teologia religii, filozofia Wschodu, psychoanaliza ikultura. Pracownik
naukowy wkatedrze filozofii Boga. Od 2008 wykadowca filozofii, religii ikultury Dalekiego Wschodu wWyszej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum wKrakowie.
amstwo, po grzechu pierworodnym, obecne jest wkadej

kulturze. Czy ijak mona je zdefiniowa? Kamstwo to zaciemnianie, dezinformacja, wprowadzanie wbd, zatajanie lub znieksztacanie. Takie jest kade kamstwo, rwnie polityczne. Kamstwo to zawsze kwestia wyboru, anie przypadku1. Jednak wkulturze
chiskiej, gdzie nie byo rozdzielenia pomidzy religi apastwem, jak
miao to miejsce wEuropie, cesarz chiski by najwyszym kapanem
okrelajcym, co jest dobre, aco ze dla swych poddanych. Byo to nie
do pomylenia wEuropie, gdzie wadca nie interesowa si duchowoci swoich poddanych. W Chinach zawsze istniaa pena zaleno
od cesarza, ktry peni rol mitycznego boga. To on ustanawia kryteria prawdy inieprawdy. Kamstwo integralnie czyo si zdawnymi
iobecnymi, panujcymi wChinach ideologiami, ktre odznaczay si
jak najcilejszym kolektywizmem itotalitaryzmem. Ideologia konfu1
Por. S.W. Walters, Kamstwo. Caa prawda o... Jak wykry kamstwo inie da si
oszuka, tum. W.J. Kaler, Gdask 2002, s. 16.
148
Jan Konior SJ
cjaska podkrelaa zjednej strony rol cesarza, zdrugiej traktowaa jednostk wycznie jako drobny element spoecznej caoci, uznawanej za zasadnicze dobro. Dlatego myli iuczucia jednostki musiay
podlega permanentnej kontroli. Ostatni cesarz konfucjaski, Mao
Zedong, zaadaptowa 70% ideologii konfucjaskiej, 25% idei bolszewickiej, reszt za doda zwasnych urojonych pomysw. Posikujc
si sowami Konfucjusza, okrela on spoeczestwo komunistyczne jako da tong shehui spoeczestwo wielkiej jednoci. Kamstwo
imanipulacja jednostk wChiskiej Republice Ludowej byy jednymi
zprzejaww, trwajcej nieprzerwanie od czasw cesarstwa, starej totalitarnej tradycji chiskiej.
Chiczycy okrelaj swoj histori zpunktu widzenia moralizmu konfucjaskiego, poprzez pryzmat wad icnt wadcy cesarza,
ksicia czy prostego rolnika. Dominujc rol odgrywao tu starszestwo rodzinne zautokratyczn piramid rzdw icile okrelonymi
politycznymi ramami. Ludziom wiata zachodniego trudno do koca
zrozumie homo sinicus ijego modus operandi wprzestrzeni spoeczestwo ija2, podobnie jak iChiczykom trudno poj jest homo europeus
zistotnymi dla niego elementami religijnymi, tradycj ikultur izwystpujca wniej dominant ja awszechwiat3.
Kultura chiska jest kultur star, niezwykle bogat izrnicowan. Wniniejszym artykule dotkniemy tylko jej aspektu totalitarnego, kolektywistycznego icentralistycznego, zuwzgldnieniem koncepcji wolnoci wetyce konfucjaskiej wChinach staroytnych iwwieku
XX okresu Chin komunistycznych.
1. Pocztki pierwszego zjednoczenia Pastwa rodka przez
dynasti Qin (221-207 p.n.e.) zpierwszym cesarzem Qin Shi
Huangdi4
1.1. Totalitaryzm icentralizm
Dynamicznie rozwijajca si staroytna kultura chiska zostaa
brutalnie przerwana pod koniec III wieku p.n.e. przez totalitarny reim
ksistwa Qin , ktre dokonao podboju caych Chin. Po raz pierwszy
nie tylko whistorii Chin, ale wiata, zaistnia tu przypadek wiadoPor. M.J. Knstler, Dzieje kultury chiskiej, Warszawa 2007, s. 67.
Por. tame.
4
Cesarz wykorzysta zaczerpnity zmitologii termin san huang wu di. Jako
pierwszy wadca Cesarstwa Chiskiego stworzy on nowy tytu dla siebie czc i. Huangdi oznacza ty Cesarz.
2
3
historyczno-kulturowe rda totalitaryzmu...
149
mego poddania ogromnego kraju bezwzgldnemu dyktatowi narzuconej ideologii, wcielanej wycie zelazn konsekwencj5, ktra, jak
pokazuje dalsza historia Chin, trwa a do dnia dzisiejszego.
Termin totalitaryzm jest wspczesnym terminem okrelajcym systemy nowoytne wEuropie, jednak zpowodzeniem moemy
go odnie do Chin staroytnych koca okresu III wieku p.n.e., poniewa staroytny system chiski porwnywalny by, jeli nie cakowicie,
to wznacznym stopniu ztotalitaryzmem, ktrego celem nadrzdnym
byo maksymalne ograniczenie praw czowieka ibezwzgldne podporzdkowanie si wadcy, wadzy iideologii wprzypadku Chin konfucjanizmu, ktry mia najwikszy wpyw na cesarza i ktry kategorycznie potpia kad inn ideologi.
Ideologia konfucjaska zdominowaa cesarstwo chiskie. Jedn znajwaniejszych cech tej ideologii by prymat spoeczestwa nad
jednostk. Niewtpliwie zaskakujcy iniespodziewany bieg wydarze
nakreli przyszo Chin wwymiarze ideologicznym na nastpne wieki. Historiografia chiska przyrwnuje podbj Chin dokonany przez
Qin do wylania dzbana wody zwysokoci dachu na kogo stojcego na
dole iniczego si niespodziewajcego6.
Krlestwo Qin od chwili swego powstania nie byo uznawane
przez innych monarchw chiskich, ktrzy samego Qin Shi Huangdi
traktowali jako uzurpatora. Nie przeszkadzao to jednak w szybkim
rozwoju potgi Qin. Przeprowadzono wiele reform, dziki czemu zbudowane zostao scentralizowane pastwo. Zlikwidowano dziedziczne
stopnie szlacheckie, aoprzyznawaniu szlachectwa nie decydowao ju
pochodzenie, lecz odznaczenie si wwyprawach wojennych. Wczdzy
iskazacy stawali si niewolnikami przy robotach publicznych. Za czasw tej dynastii wprowadzono po raz pierwszy prawo ozmianie miejsca zamieszkania, ktra moga si dokona jedynie za zgod odpowiednich wadz danego regionu. Prawo to obowizuje do dnia dzisiejszego;
wChinach bowiem wszystko byo ijest pod cis kontrol. Wnowym
systemie mieszkacw wsi podzielono na grupy 5-10 rodzinne, nadajc im organizacj pwojskow, podleg zbiorowej odpowiedzialnoci.
Zauwamy, e ju wtedy uznano istnienie odpowiedzialnoci zbiorowej,
albowiem wiksze znaczenie przypisano zbiorowi osb, awic grupie
spoecznej, ktrej zawsze musiaa podporzdkowa si jednostka. Zasada ta obowizywaa wChinach rwnie wczasach komunistycznych.
Spoeczestwu zkolei narzucono surow dyscyplin wojskow. Pod ko5
6
Por. M.J. Knstler, Dzieje, dz. cyt., s. 106.

Tame.
150
Jan Konior SJ
niec IV wieku p.n.e. wprowadzono powszechny obowizek suby wojskowej. Chiny wtamtym czasie dysponoway najwiksz inajtasz si
robocz, podobnie zreszt jak dzisiaj.
Whistorii Chin panowanie dynasti Qin (221-207 p.n.e.) naznaczone jest konsekwencjami kierunku ideologicznego zwanego legizmem Fajia . Doktryna legizmu zostaa sformuowana przez
Han Fei oraz Li Si. Legici twierdzili, e natura ludzka jest zprzyrodzenia egoistyczna, jedynym wic sposobem utrzymania porzdku spoecznego jest narzucenie kontroli odgrnej przez ustanowienie iegzekwowanie praw. Stawiali oni pastwo na najwaniejszym miejscu,
przedkadajc jego rozwj, aparat przymusu imilitarny, ponad dobro
obywateli. Zaoycielem szkoy legizmu by Han Fei znany te
jako Mistrz Han Fei Tsu, a wspzaoycielem Li Si , pniejszy
minister na dworze pastwa Qin.
Gongsun Yang ju w361 roku p.n.e. przyby na dwr Qin izosta
kanclerzem. Urzd ten peni przez 23 lata, wprowadzajc zasady szkoy
prawa. Nie uznawa on tradycyjnych wartoci moralnych, odwoujcych si
do przeszoci. Wedug kanclerza legisty wola cesarza jako Syna Nieba
jest prawem jedynym iwycznym wskanikiem postpowania. Odrzuci
on zasady moralne, wprowadzajc surowy system kar, ale take nagrd,
jako jedynych susznych wyznacznikw wkierowaniu ludem. By zdecydowanym przeciwnikiem dziedzicznej arystokracji, gdy uwaa, e arystokracja taka znacznie osabiaby centralizacj Pastwa rodka. Krytyka
legistw wymierzona bya przeciw konfucjanistom, dotd uwaanych za
elit wadzy, atake przeciw altruistom ze szkoy Mo Di (468-376 p.n.e.),
Moji7 (moizm, moici). Zaoyciel szkoy moistw potpia wojn jako
marnotrawstwo zasobw ipopiera idee pacyfistyczne. Waspekcie politycznym Mozi uznawa rzdy merytokratyczne, wktrych zasugi iumiejtnoci decydoway oawansach; popiera jednak take idee mandatu niebios dla
monarchy. Mozi krytykowa konfucjanizm za nadmierne przywizywanie
wagi do rytuaw imuzyki. Moici jako pierwsi tworzyli spjne iusystematyzowane teorie oparte na logice ipojciu sprawdzalnoci. Mozi opracowa
trzy kryteria suce do oceny prawdziwoci twierdze:
- weryfikacja twierdze i ich wpywu na wiat na podstawie
wiedzy historycznej;
Ten kierunek filozofii zosta zapocztkowany przez Mo Di, zwanego te Mistrzem Mo. Jego uczniowie zapocztkowali ruch poprzez skompilowanie nauk
swojego mistrza wdzieo pt. Mozi. Cho wokresie istnienia Stu Szk kierunek rozwija si ywo, to nie przetrwa on poza okresem panowania dynastii
Qin.
7
151
- weryfikacja twierdze na podstawie dowiadcze przecitnej

jednostki;
- weryfikacja twierdze na podstawie zastosowania ich wpolityce bd prawie.
Ponadto moici propagowali pacyfizm i uniwersaln mio
bliniego niezalenie od stopnia znajomoci czy pokrewiestwa. Postawa epistemologiczna moistw moe by okrelona jako empiryzm.
Wierzyli oni, e wiedza powinna wywodzi si z percepcyjnego poznania rzeczywistoci za pomoc zmysw, anie wyobrani ilogiki8.
Zasady moistw goszcych utopijne idee mioci powszechnej byy
nie do pogodzenia zzasadami legistw.
Jednak to legizm wpyn silnie na formowanie si aparatu
wadzy cesarskiej. Wczasie panowania dynastii Han najbardziej uyteczne elementy konfucjanizmu ilegizmu zostay poczone wustrj
spoeczny, ktry przetrwa prawie dwa tysice lat.
Po proklamowaniu cesarstwa krl Zheng przybra tytu Huangdi. Jego peny tytu brzmia Qin Shi Huangdi9 . Zarzdzanie pastwem opar na prawie ustanowionym na podstawie doktryny
legistw. Gwnymi doradcami cesarza byli Lu Bu Wei iLi Si.
Cesarz Qin Shi Huangdi po ustanowieniu nowego prawa przystpi do sprawnego wprowadzenia reform izmian. Wcelu szybszego
zaszczepienia ludziom nowych idei inowych zasad dziaania organizmu spoecznego ogoszono, e posiada on mandat Niebios (Tien
Ming ). Koncepcja konfucjaska zostaa tu uyta wcelu spacyfikowania ludnoci niezadowolonej ztwardych rzdw iprdkoci zmian
zachodzcych we wszelkich aspektach ycia.
Wpywy wrzdach Qin zostay przerwane w338 roku p.n.e.,
jednak wadz w dalszym cigu sprawowali przedstawiciele szkoy
legistw. W 230 roku p.n.e. krl Zheng razem z legistami Lu Buwei
i Li Si oraz Han Feizi rozpocz decydujc bitw, podbijajc nowe
krlestwa. Niestety adne z krlestw nie mogo skutecznie odeprze
atakw systemu, ktry nis zagad istniejcego wiata, wiadomie
i konsekwentnie dy do pozbawienia wszelkich przywilejw ca
dotychczasow klas rzdzc10. Ukazao si prawdziwe oblicze starochiskiego totalitaryzmu, cho, inaczej ni wspczesne totalitaryzmy, system ten nigdy nie ukrywa swoich prawdziwych zamiarw.
Staroytny system totalitaryzmu chiskiego potrzebowa posusznych
Por. www.chiny.pl/baijia.php [dostp: 10.10.2010].
Huangdi ty Cesarz. Od tamtej pory kady cesarz oprcz swojego
imienia inazwiska przybiera ten tytu.
10
8
152
Jan Konior SJ
wykonawcw rozkazw, atakich nigdy nie brakowao. Nie potrzebowa wyksztaconych elit konfucjaskich zfilozofi pouczania ocnotach
wadcy, krlw i ksit. Cesarz wadca autokratycznego Pastwa
rodka by alf i omeg dla swoich poddanych. Konfucjanici stanowili zagroenie dla tego systemu. Nic te dziwnego, e nastpiy ich
przeladowania. Wtamtym czasie konfucjanici nie stanowili jeszcze
siy. Gdy cae cesarstwo zostao podbite, cesarz wyda edykt nakazujcy spalenie ksig konfucjaskich11. W historii Chin bya to zupena
nowo, rzecz dotychczas niespotykana. Konfucjanici niewiele mogli
zrobi, poniewa wedug doktryny Mencjusza , gwnego propagatora idei konfucjaskich, ten kto zdoby wadz, ten te otrzyma
Mandat Niebiaski na jej sprawowanie. Wedug kronik chiskich okoo 460 uczonych konfucjaskich zostao spalonych ywcem w212 roku
p.n.e., wraz zksigami, ktre pragnli zabezpieczy przed spaleniem12.
Przegrana bya rwnoznaczna zbrakiem Mandatu Nieba. Konfucjanici musz uzna wol nieba, chocia wedug nich konfucjaska
koncepcja prawa jest suszna. Chiny zostay scentralizowane ipodzielone na 36 okrgw. Na czele kadego okrgu sta triumwirat: jeden
urzdnik cywilny, jeden wojskowy, atake cenzor bdcy reprezentantem wadzy centralnej, ktrego zadaniem byo utrzymywanie rwnowagi pomidzy pionem cywilnym i wojskowym. Okrgi dzieliy
si na powiaty, apowiaty na gminy13. Cesarz, aby zama jakkolwiek
opozycj, skonfiskowa wszelk bro, wyraajc wten sposb pragnienie utrzymania izachowania pokoju na zawsze.
Kolejn cech systemu totalitarnego byy nieustannie trwajce
wojny, wyniszczajce gospodarczo kraj. Istotnym przedsiwziciem byo
scalenie Wielkiego Muru Chiskiego14 jako zabezpieczenia przed najedcami. Jednak ta olbrzymia, trwajca wieki budowa, ktra pozbawia ycia
miliony pracujcych przy niej ludzi, nie spenia swojego zadania. Mur
Chiski nigdy nie stanowi dla najedcw wikszej przeszkody.
Wedug chiskiej ortodoksji na niebie nie ma dwch soc myl
t sformuowa filozof Mencjusz (IV-III p.n.e.) Oznacza to, e nie mona
oddzieli wadzy politycznej od duchowej. Dlatego te religia wChinach
moga rozwija si tylko jako podporzdkowana wadzy centralnej (ce11
Edykt ospaleniu ksig naley rozumie jako ostateczn unifikacj Pastwa
rodka.
12
13
Dawniej idzisiaj jest si tylko obywatelem we wasnej gminie itam posiada
wszelkie prawa.
14
Wielki Mur Chiski znajdujcy si 90 km na pnoc od Pekinu pozostaje
wzrekonstruowanej formie zczasw dynastii Ming .
153
sarskiej, aobecnie komunistycznej). Od mierci pierwszego cesarza, rozpocz si kult jednostki, trwajcy za panowania nastpnych cesarzy
czy przywdcw komunistycznych XX wieku (jak Mao). Przy budowie
grobowca pierwszego cesarza pracowao 700 tys. ludzi, zktrych nikt nie
przey. Niektre zachowane dokumenty wspominaj ofakcie wrzucania
zmarych robotnikw wMur Chiski. Najmniejsze sprzeciwy byy karane znajwiksz surowoci. Whistorii zarwno Chin, jak i wiata by to
pierwszy obz przymusowej pracy. Ten programowy kierunek polityki
totalitarnej w epoce Qin, mimo e trwa tylko 12 lat, pozostawi trwae
lady wcaej historii Chin. Od tego czasu, pastwo chiskie to pastwo
zjednoczone, zarzdzane autokratycznie icentralistycznie.
1.2. Dynastia Han (206 p.n.e. 220 n.e.).
Pojawienie si konfucjanizmu imperialnego
W czasach panowania dynastii Han (206 p.n.e. 220 n.e.)
pojawia si konfucjanizm imperialny. Jak powsta konfucjanizm? Dlaczego odegra kluczow rol w historii Chin? Jak wyjani tajemnic
jego znaczenia nie tylko wChinach, ale iwinnych krajach azjatyckich,
takich jak np. Japonia, Korea?
Niektre momenty zzagmatwanej historii Chin stanowi niema trudno dla historykw. Konfucjanizm dy do zbudowania
idealnego spoeczestwa, zgodnego z niebiaskim porzdkiem poprzez przestrzeganie obowizkw wynikajcych zhierarchii spoecznej, z rygorystycznego zachowania tradycji, adu i porzdku. Przez
swoje idealistyczne zaoenie bezwzgldnego podporzdkowania spoeczestwa wadcy uatwi, wiele wiekw pniej, przyjcie izaadaptowanie nowego systemu wadzy wChinach komunizmu.
Ideologia Konfucjusza, ceniona idarzona szacunkiem, wyksztacia w Chinach klas dominujc literatw, wysokich urzdnikw,
zwanych mandarynami, ktrzy wswojej szlachetnoci i lojalnoci15 mieli by wzorem dla podwadnych. Klasie tej naleaoby przypisa idiom
chiski gwzhzh 16 bada natur rzeczy, wytrwale zdobywa wiedz. Myl t dobrze obrazuj Dialogi Konfucjaskie17 :
Sowo lojalny pochodzi od aciskiego legalis zgodny zprawem. Sownik
jzyka polskiego definiuje ten termin jako: praworzdny, prawomylny, zob.
Sownik jzyka polskiego, PWN, Warszawa 2003. Natomiast uKonfucjusza, zob.
Dialogi konfucjaskie , prze. K. Czyewska-Madajewicz, Wrocaw 1976, s. 25.
16
Zob. www.chiny.pl/chengyu.php [dostp: 11.10.2009].
17
Dialogi Konfucjaskie rozmowy spisane przez uczniw filozofa. Skadaj
si zdwudziestu ksig podzielonych na rozdziay. Wikszo znich to zaledwie
15
154
Jan Konior SJ
Suenie mdremu wadcy (bo takiemu tylko suy si godzi)

jest obowizkiem czowieka szlachetnego18 ito go rni od prostaka [siao-ren ]. Po to, by waciwie spenia swe obowizki,
szlachetny nie musi posi wielu szczegowych umiejtnoci. Te
s potrzebne prostakowi, ktry spenia wspoeczestwie funkcje
suebne itylko poddaje si wpywowi cnoty swojego ksicia, jak
trawy, ktre uginaj si pod wpywem wiatru. Czowiek szlachetny powinien by lojalny [chung ] wobec wadcy iszczery [xin ],
tak jak szczery ilojalny ma by wobec rodzicw. We wszystkich
swych czynach isowach (asw zbdnych winien si wystrzega
we wszystkim) ma si on kierowa prawoci, sprawiedliwoci
[i ], lecz wizy winien sobie narzuci przez przestrzeganie obyczaju [li ]. Podstawowym obowizkiem urzdnika jest przestrzeganie, napominanie wadcy, dbao oto, by nie popeni czynw
niezgodnych ztym, co nakazuje obyczaj [li ]. Wtym przejawia
si wierno poddanego, jego szczero, mdro iprawo19.
Mistrz Konfucjusz naucza przede wszystkim czterech rzeczy:
waciwej postawy, waciwego postpowania, wiernoci iszczeroci20.
Konfucjusz po przeyciu lat siedemdziesiciu zdobywa mdro . Okazuje posuszestwo Niebu. Pozostaje wolny od norm
zewntrznych. Ten stan mg osign dziki dugoletniej, mudnej
dyscyplinie zewntrznej21.
Zaoyciel dynastii niewiele wiedzia ofilozofii konfucjaskiej.
W201 roku zezwoli uczonym konfucjaskim na opracowanie ceremoniau dworskiego, agdy zosta on wprowadzony wycie, mia powiedzie: Dopiero teraz poznaem, jak wspaniale jest by cesarzem!22.
W196 roku p.n.e. jeden zuczonych konfucjaskich wobecnoci cesarza wychwala zalety Ksigi pieni23 (Shuijing ) iKsigi dokumentw24
jedno zdanie: tak itak. Por. take: A. Zee, Poykajc chmury. Rzecz ochiskim
jzyku ipodniebieniu, tum. A. Molek, Piaseczno 2008, s. 206-207; G.W.F. Hegel,
Wykady zhistorii filozofii, t. 1, tum. S.F. Nowicki, Warszawa 1994, s. 172.
18
Wedug Konfucjusza by szlachetnym, to by ren , dobrze edukowanym, kochajcym ludzi, aznaczy to, e wkadym czowieku powinien dostrzega bliniego.
Ren jest bowiem jedn zgwnych cnt czowieka, azarazem jego podstawowym
obowizkiem wobec caego otoczenia por. Dialogi konfucjaskie, dz. cyt., s. 26.
19
Por. Dialogi, dz. cyt., s. 25-26.
20
Por. tame, s. 82.
21
Por. tame, s. 118.
22
Por. M. J. Knstler, Dzieje, dz. cyt., s. 113.
23
Ksiga wchodzi wpi kanonw konfucjanizmu, tzw. Picioksigu Konfucjaskiego (The Five Classics). Jest to antologia najstarszej poezji chiskiej.
24
Jest to zbir dokumentw i mw, ktrych autorstwo przypisywane jest
155
(Shjng), ktra zpietyzmem mwi onabonoci synowskiej:

Kto z nabonoci si do swych rodzicw odnosi, a z przyjani do starszych imodszych braci, ten zdoa te cnoty rozcign rwnie na sprawowane przez siebie rzdy. Tak wic
pielgnujc te cnoty sprawuje rwnie rzdy25.
Cesarz obdarzony prostym, praktycznym umysem, sprzeciwi mu si mwic: Zdobyem cesarstwo siedzc na koniu. Czemu
mam si przejmowa Ksig pieni czy Ksig dokumentw?. Uczony
konfucjaski Lu Jia sprytnie odpar: Moge by, Panie, zdoby cesarstwo na koniu. Czy jednak zdoasz nim wada nie zsiadajc zkonia26?
Historycy chiscy s przekonani, e ta odpowied skonia cesarza do przyjcia konfucjaskiej ideologii za oficjaln ideologi cesarstwa. Od tej pory bdzie ona niezmiennie ksztatowa oblicze Pastwa
rodka. Staraniem cesarskiego dworu dochodzi do rekonstrukcji kanonu konfucjaskiego i kodyfikacji doktryny przez odpowiednio przygotowany system aktw zwizanych z oficjalnym kultem Konfucjusza27. Konfucjanizm ronie wsi. Od roku 135 p.n.e. wykluczone zostaj wszystkie inne szkoy nauczajce, oprcz jednej konfucjaskiej.
W ten sposb ideologia konfucjaska zdobywa monopol na wadz,
ma moliwo manipulacji samym cesarzem i jego dworem, dodajc
centralistycznej dynastii Han kolejn wan cech totalitaryzmu.
W135 roku p.n.e. zostaje powoany pierwszy Uniwersytet Cesarski jako najwysza uczelnia w kraju, majca przygotowywa odpowiednie osoby na stanowiska pastwowe. Nabr urzdnikw poczony zosta z egzaminem pastwowym. Pierwszy egzamin odby
si wobecnoci samego cesarza wroku 165 p.n.e. Dat t uznaje si za
pocztek synnej biurokracji konfucjaskiej, ktra bdzie trwaa a do
upadku cesarstwa chiskiego w1911 roku28.
Narastajcy kult Konfucjusza czyni konfucjanizm nie tylko
ideologi pastwow, lecz wrcz zamienia go w prawdziw religi
pastwow. Trzeba tu jednak zaznaczy, e konfucjanizm nie wytworzy poj, ortodoksji ani heterodoksji, znanych w religiach Bliskiego
Wschodu czy Europy. Godzi si on zinnymi doktrynami wChinach
zawsze istnia synkretyzm religijny. Konfucjanista mg by wyznawc innych religii, a potwierdzeniem tego jest posta Cesarza Waleczwadcom iurzdnikom wczesnej dynastii Zhou (1050-256 p.n.e.).
25
Dialogi Konfucjaskie, Lunyu , r. II, 21, s. 46.
26
27
Por. tame, s. 115.
28
Por. tame, s. 116.
156
Jan Konior SJ
nego zZachodniej Dynastii Han, ktry cho by konfucjanist, wprywatnym yciu pozostawa taoist. W Europie mogo to uchodzi za
dobry przykad oportunizmu chiskiego, ale wChinach byo norm,
zwizan zjedn znajistotniejszych cech wyrniajcych kultur chisk traktowaniem przeciwiestw jako komplementarnych i nierozcznych elementw.
Ustanowienie konfucjanizmu byo niezbdne w celu wzmocnienia wadzy centralnej. Zmiana ideologii pastwowej przebiegaa
pod wpywem inadzorem uczonego konfucjaskiego Dong Zhongshu.
Wcielono w ycie i wpojono w wiadomo poddanych nastpujce
doktryny izmiany:
- Niebo iWola Niebios s decydujce ponad wszystkimi sprawami;
- Cesarz jest synem Nieba ijako taki sprawuje wadz nad wiatem iludmi go zamieszkujcymi;
- ograniczony zosta wpyw oddziaywania Stu Szk, akonfucjanizm ustanowiono ideologi pastwow;
- administracja zostaa przejta przez uczonych konfucjaskich,
utrwalajc tym samym przyczki nowej ideologii iszybko przejmujc
kontrol nad aparatem pastwa.
Zbudowane scentralizowane Pastwo rodka wymagao rwnie centralizacji rytuaw i obrzdw, dlatego te ustanowiono kult
Nieba ze wityni wPekinie, wktrej sam cesarz dokonywa aktw
rytualnych jako porednik pomidzy Niebem aswoim ludem. Cesarz
by najwyszym kapanem wkraju.
Pastwo rodka podlegao rytuaom konfucjaskim. Zebrano je i przedstawiono w formie ksiki Zhouli, tj. Obrzdek dynastii
Zhou29, zawierajcej dane osystemie zarzdzania krajem iourzdnikach. Naley przypuszcza, e korzenie jej wywodz si ze synnej ju
ksiki kanonu konfucjaskiego Liji, tj. Zapiski o obrzdach30 (Ksiga
Rytuau Liji ).
Por. tame, s. 118.

Ksiga Rytuau (Liji ok. 51 p.n.e.) to wielki zbir zawierajcy opisy
rnych obyczajw, zachowa oraz etykiety, nawet z bardzo odlegych czasw. By tworzony wokresie Walczcych Krlestw (403-221 p.n.e.) przez wielu
wyznawcw nauk Konfucjusza.
29
30
157
2. Czowiek wolny iniewolny wkulturze chiskiej

Jeli jednostka jest wolna, to ma prawo do wyraania swoich
opinii, zakadania rodziny, stanowienia o sobie, o swoich wyborach.
Jest wolna, awic ma prawo do wolnoci. To jest typowy sposb definiowania wolnoci wujciu wiata zachodniego. By mc zdefiniowa
to pojcie wujciu kultury chiskiej, nie wystarczy posiada znajomo
filozofii chiskiej trzeba by zakorzenionym wtej kulturze. Nie jest
to atwe ze wzgldu na diametralne rnice kulturowe. Tutaj najlepsze
wydaje mi si podejcie fenomenologiczne: zawieszenie sdu, odejcie
od istniejcych uwarunkowa kulturowych.
Dla Chiczykw wolno zawsze bya tematem podrzdnym,
najczciej podkrelao si aspekt posuszestwa wadzy31. Czowiek,
jako podmiot wolnoci, bardziej pojmowany jest w kategoriach podporzdkowania, przy czym gubi swj indywidualny charakter. Naley
pamita oparadygmacie mylenia filozofii chiskiej:
Czowiek ma zdolno (anie wolno), do tego by decydowa
okierunku wasnych dziaa: cnot samokorygowania si, samouzgadniania, samokontroli. Cnot, ktra rozciga si a do granicy bycia kontrolowanym, dyscyplinowanym. To nie jest problem
typu albo albo (albo si jest wolnym, albo si jest kontrolowanym),
lecz zarazem to i zarazem tamto. To nie jest ukad sprzecznych
(wolno kontrola), lecz dopeniajcych si przeciwiestw (zarazem ma si wpyw ipoddaje si wpywowi innych)32.
Termin wolno zhyou33 wjzyku mandaryskim definiuje iinterpretuje si na podstawie kulturowych uwarunkowa. Chiczyk
edukowany w kulturze konfucjaskiej34 co innego ma na myli, anieli
czowiek wiata zachodniego, wychowany wpowszechnym pluralizmie.
W czasach Konfucjusza pojcie zhyou miao negatywne
znaczenie, oznaczao mianowicie uzyskanie swobody, wyjcie poza
normy iobyczaje konfucjaskie li , co byo naruszeniem praw przodkw iodejciem od nich. Inaczej, wolno nie bya wartoci, araczej
31
K. Boberek, Koncepcja wolnoci jednostki w klasycznym konfucjanizmie a Powszechna deklaracja Praw Czowieka, praca licencjacka nieopublikowana, WSF-P
wKrakowie, s. 18-19.
32
Por. A.I. Wjcik, Wolnoci wadza, Krakw 2002, s. 24.
33
Por. K. Gawlikowski, Jednostka iwadza wcywilizacji wschodnioazjatyckiej, [w:] K.
Gawlikowski iin. (red.), Korea: dowiadczenia iperspektywy, Toru 2001, s. 15-71.
34
Por. A. Cua, Confucianism: Ethics, [w:] tene (red.), Encyclopedia of Chinese Philosophy, New York-London 2003, s. 72-79.
158
Jan Konior SJ
stanem buntu. Natomiast wEuropie zawsze bya wartoci pozytywn. W1924 roku znany polityk chiski Sun Yat-sen pisa:
Jeli zechcielibymy mwi do prostych ludzi wChinach na
wsiach czy na ulicach owolnoci zhyou , nie zrozumieliby zupenie, oco nam chodzi. Moemy zatem powiedzie, e
Chiczykom sowo to wci jest cakowicie obce35.
Natomiast by poj, jak wspczesny Chiczyk rozumie problem wolnoci, naleaoby przeprowadzi specjalny sonda w Chinach. Jednostka wolna inie wolna, ale pod jakim wzgldem?
W konfucjanizmie Chiczyk, celem budowania harmonijnego
spoeczestwa, musi si podporzdkowa okrelonym reguom ale wedug zasady: zdobdziesz najwysz konfucjask mdro mdro
poprawnoci36, oznaczajc prawo do mylenia wwolnoci mylenia, ale
jedynie wedug okrelonego, narzuconego systemu. Nawet, gdy mam prawo do mylenia, to mam niewiele, gdy brak mi pewnej wizji irefleksyjnoci, zdolnej do wyjcia poza narzucony spoecznie schemat intelektualny
iwyprowadzenia mnie poza niemoliwe do korekty ramy porzdku spoeczno-politycznego. Wydaje si wic, e konfucjanizm nie tylko ogranicza,
ale ipozbawia czowieka samodzielnego mylenia oraz budowania swojego ego. Narzucony schemat jest ograniczeniem naszego indywiduum,
akade wyjcie poza indywiduum narusza wit tradycj przodkw.
Konfucjusz twierdzi, e spord trzech rzeczy niezbdnych
dla pastwa, czyli uzbrojenia, jedzenia i zaufania, to ostatnie jest jedynym fundamentem, na ktrym pastwo moe przetrwa irozwija
si, mier bowiem od prawiekw jest udziaem ludzi, abez zaufania
ludu adne rzdy osta si nie mog37. Jak pisze Xinhong Yao:
Zaufanie xin wistocie ma tutaj dwa znaczenia: jedno obiektywne, adrugie subiektywne. Pierwsze odnosi si do wzajemnego zobowizania midzy ludem awadz, bez ktrego rzdzcy nie mog zyska legitymizacji, aad spoeczny nie moe
si utrzyma. Drugie okrela wiar osobist lub zbiorow, ktra
pozwala ludziom zostawi po sobie trway wpyw, oraz znosi
wyciu cierpienia, ktrych zwykle znie nie sposb38.
35
Sun Zhonshan xuanji, Dziea wybrane Sun Zhongshana, Beijing 1956, Renmin
shubanshe , t. 2, s. 678-9. Zob take: K. Gawlikowski, Problem praw
czowieka zperspektywy azjatyckiej, Azja-Pacyfik, t. 1, 1998, s. 9.
36
Por. A. Wjcik, Konfucjusz, Krakw 1995, s. 46.
37
Por. Dialogi Konfucjaskie, tum. K. Czyewska-Madajewicz iin., Warszawa
1976, s. 119.
38
Por. X. Yao, Konfucjanizm. Wprowadzenie, tum. J. Hunia, Krakw 2009, s. 284.
159
Wkrgu cywilizacji basenu Morza rdziemnego rozwina si

koncepcja metafizyczna iantropologiczna, wktrej bycie czowiekiem
definiuje si w powizaniu z niemierteln, otrzymywan w chwili
narodzin, indywidualn dusz, zasadniczo rwn innym ludzkim duszom, cho od nich odrbn. Pogld ten rzutuje zkolei na ca europejsk koncepcj prawa ispoecznej rwnoci. Co jest istotne, dusz t
otrzymuje jednostka zaski Boga, automatycznie stajc si osob ludzk. Wkraju Konfucjusza czowiek wchwili narodzin jest zwierzciem.
Koncepcja duszy niemiertelnej iniezniszczalnej, bytujcej wczowieku od chwili narodzin lub poczcia wkulturze tej nie istnieje. Dopiero
trening, wychowanie, staranna edukacja, apotem uczynki istoty ywej
czyni go istot ludzk. To wanie jest przyczyn rnic wpodejciu
do praw czowieka, do wartoci niemowlcia pci eskiej, skutkujcych, budzcymi przeraenie uniektrych ludzi Zachodu, przejawami barbarzystwa.
To, e wAzji Wschodniej interes kolektywu39 stawia si na pierwszym miejscu przed interesem jednostki, jest nam wiadome. Pamitajmy,
e indywidualistyczne traktowanie czowieka jest domen Cywilizacji
Zachodniej. Europejczyk czy obywatel USA bdzie demonstrowa swoj
niezaleno iindywidualizm. Natomiast sposb zachowania Azjatw
bdzie wskazywa na ich du wi z kolektywem bliszym lub dalszym. Poczucie grupowej tosamoci jest unich niezwykle silne.
Zakoczenie
Jedno kulturowa stanowia fundament jednoci politycznej,
abyo to moliwe dziki izolacji, jak stworzyy Chiny wstosunku do
pastw ociennych. Spoeczestwo, zdominowane przez pastwo, rzdzone byo dziki dobrze zorganizowanej biurokracji. Elity rzdzce decydoway orozwoju kultury, twrczej myli. Pojawia si nowa klasa
uczonych shrn . Tworzyli oni rozmaite szkoy myli, z ktrych
kada oferowaa usugi w dziedzinie doradztwa, w nadziei zyskania
wpyww ipozycji na dworach wadcw. Znich to wyksztacio si Sto
Szk Myli promujcych rozwj usystematyzowanego nauczania, ktrych rozkwit przypad na lata 770 do 221 roku p.n.e. By to czas burzliwego rozwoju kultury imyli chiskiej. Dziao si to wszystko wtrakcie
penego wojen ichaosu okresu Walczcych Krlestw iEpoki Wiosen iJesieni (,). Szkoy onazwie Sto Szk Myli przyO nowych badaniach na temat kolektywizm indywidualizm zob. S.C.
Segerstrome, Jak przeama prawo Murphiego, jak pesymici mog osign to, co
realizuj optymici, tum. G. Baster, Krakw 2009, s. 214-217.
39
160
Jan Konior SJ
czyniay si do wzrostu kultury, do powstawania nowych orodkw poszukiwawczo-odkrywczych tworzcych pierwsze powane podwaliny
pod filozofi chisk. To take Zota Era Chiskiej Filozofii zwana
tak gwnie z tego powodu, e zwolennicy rnych pogldw mogli
swobodnie je gosi irozpowszechnia40.
Chiny przez wiele lat pozostaway krajem hermetycznym iizolowanym. Zachodni wiat niewiele wiedzia o zbrodniach popenianych wChiskiej Republice Ludowej. Wczeniej tylko nieliczni cudzoziemcy mogli dociera do Chin, ale i oni pozostawali tam pod sta
kontrol komunistycznych sub. Za rozmow zcudzoziemcem Chiczykom grozia mier. W Polsce dopiero w latach 90. zaczto pisa
oprawach czowieka, korygujc kamstwa, ktre pady podczas jednej
zdyskusji wInstytucie Studiw Politycznych PAN, e na placu Tiananmen nikt nie zgin, a ciaa widoczne na filmach to nie s zabici,
tylko ludzie, ktrzy padli na ziemi, bo syszeli strzay41.
Chiny wci stosuj konfucjask polityk Pastwa rodka.
Przyznanie Pekinowi prawa organizowania igrzysk olimpijskich, pod
warunkiem respektowania praw czowieka, wedug wielu politykw
i znawcw problemw chiskich byo bdem. Warunek nie zosta
speniony, Chiny itak zrobiy porzdek wTybecie, postpujc zgodnie zkonfucjask koncepcj umowy42:
Umowa zChinami obowizuje tylko wjedn stron Chiny,
jako centrum wiata, s zniej wyczone... Chiny s promotorem za wwielu krajach ichoby dlatego kwestia amania praw
czowieka nie jest tylko ich wewntrzn spraw43.
Jak pisa Shang Yung: Prawo jest autorytatywn zasad dla
ludzi ipodstaw rzdu; to jest to, co ksztatuje ludzi. Ju Shen Tao pisa ostrachem inspirowanej sile, okrelajc wten sposb najbardziej
niezbdn cech wadcy:
Gdy zacznie on bowiem rzdzi, to ani talenty, ani jego mdro, nie bd skuteczne, jeli nie zostan poparte si. Ajest
tak, poniewa ludzie suchaj wadcy nie dlatego, i go kochaj,
lecz dlatego, e si boj wadzy44.
Zob. www.chiny.pl/baijia.php [dostp: 22.11.2010].
Por. K. oziski, Szok ibezradno. Czyli co pocz zChinami, Znak, t. 638639, lipiec-sierpie 2008, s. 15.
42
Por. D.A. Bell, H. Chaibong, Confucianism for the Modern World, Cambridge
2003, s. 361-364.
43
Por. tame, s. 14.
44
Por. A. Wjcik, Cnot czy prawem? Spr logistw zKonfucjuszem, [w:] B. Szy40
41
161
Za czasw Mao wChinach zmaro od 42 do 64 milionw ludzi

(bya to najwiksza klska godu whistorii wiata). Podczas buntu studenckiego, 4 czerwca 1989 roku, na placu Tiananmen brao udzia ok.
5 milionw uczestnikw. To niewiele, poniewa miliard trzysta milionw osb nie poparo tego protestu. Dlaczego wChinach nie rozwija
si demokracja iszacunek dla praw czowieka? Odpowied wydaje si
by prosta: wadza nie chce, spoeczestwo si nie domaga, a wiat
nie naciska45. Obecny prezydent CHRL Hu Jintao powiedzia Zachd
jest nam niepotrzebny.
Zastanawiajcy jest fakt, e cho Chiczycy odrzucali, wszystko co obce, oprcz buddyzmu, to chiscy przywdcy zaakceptowali
marksizm. Wedug nich, wchrzecijastwie nie byo nic nowego, czego
nie mona byo powiedzie omarksizmie46. Ztakim stwierdzeniem nie
mona si zgodzi. Rewolucyjna chiska inteligencja wystpia przeciw
wartociom konfucjaskim. Przez pewien czas nawet zakazano nauk
Konfucjusza. Pierwszym dziaaniem byo wyzwolenie, zwizj czowieka przyszoci47, ktra nie okazaa si waciwa dla nowych Chin.
Wielu Chiczykw chrzecijan wierzy w moraln odnow
Chin m.in. za spraw chrzecijastwa, ktrego uniwersalizm nie podlega dyskusji48.
***
Jan Konior SJ
ianty-indywidualizmu wPastwie rodka
Streszczenie
Mwienie kamstw zdarza si w kadej kulturze. Jednake
wkulturze chiskiej, gdzie nie istniao wyrane jak wEuropie rozrnienie pomidzy religi apastwem, to chiski cesarz bdc najwyszym kapanem okrela nie tylko, co jest dobre, aco ze, ale ustamaska, J. Pawlica (red.), Uniwersalne wartoci etyczne wrnych kulturach. Materiay zV Jagielloskiego Sympozjum Etycznego (Krakw, 7-8 czerwca 1993),
Krakw 1993, s. 149.
45
Por. tame, s. 12.
46
Por. J. Charbonier, L. Trivire, The New China and the History of Salvation, [w:]
Theological Implications of the New China. Papers presented at the Ecumenical
Seminar (Bastad, Sweden, January 29 to February 2, 1974), California 1976, s. 100.
47
Por. tame, s. 104.
48
Por. R. Malek, Meandry religii i polityki w Chinach, Znak, lipiec-sierpie
2008, s. 62.
162
Jan Konior SJ
nawia rwnie kryterium prawdy inieprawdy. Mwienie kamstwa

stao si najbardziej integraln czci chiskiej kultury politycznej
i byo zwizane z jej totalitarnym i kolektywistycznym charakterem.
Konfucjaska ideologia podkrelaa rol cesarza, umniejszajc znaczenie jednostki wstosunku do spoecznoci. Mao Zedong, ostatni konfucjaski cesarz, przej a 70% ideologii konfucjaskiej, 25% bolszewickiej, reszt stanowiy za wytwory jego wasnej fantazji. Mao, idc
za konfucjaskimi pojciami, okrela spoeczestwo komunistyczne
jako da tong shehui spoeczestwo wielkiej jednoci. Totalitarne iantyindywidualistyczne tendencje chiskiego cesarstwa byy
kontynuowane przez komunistyczne idee ipraktyk wChiskiej Republice Ludowej.
Sowa kluczowe: Chiny, konfucjanizm, totalitaryzm, Mao Zedong, kolektywizacja.
Jan Konior SJ
Historical and Cultural Sources of Totalitarianism
and Anti-Individualism in the Middle Kingdom
Abstract
To tell alie is common in every culture. Yet, in the Chinese culture, where there was no clear as in Europe distinction between
religion and the state, it was the Chinese emperor who, as the supreme
priest, determined not only what was good or bad but established
also the criteria of truth and untruth. Telling lies became the most integral part of the Chinese political culture and was connected with its totalitarian and collectivist features. The Confucian ideology emphasised
the emperors role, while diminishing the significance of an individual
when compared with the society. The last Confucian emperor, Mao
Zedong, adapted as much as 70% of Confucian ideology, 25% of Bolshevik ideology, with the rest constituted by the creatures of its own
fantasy. Mao, following the Confucius notions, defined the communistic society as the da tong shehui asociety of great unity.
Totalitarian and anti-individualist tendencies of the Chinese empire
were continued by the communist ideas and the practice in the Peoples
Republic of China.
Key words: China, Confucianism, totalitarianism, Mao Zedong, collectivisation.
NURT SVD 1 (2012) s. 165-182

przed Soborem Watykaskim Drugim
Damian Cichy SVD
Ur. 1961 w Wodzisawiu lskim. Od 1983 naley do
Zgromadzenia Sowa Boego (SVD). 1990-1994 pracowa w Chorwacji. 1995-1999 by misjonarzem w Paragwaju. 2000-2004 odby studia doktoranckie zmisjologii
na Wydziale Teologicznym SVD w Sankt Augustin koo
Bonn. 2004-2009 prowadzi orodek duszpastersko-socjalny dla ludnoci hiszpaskojzycznej wNadrenii iWestfalii. Od 2010
pracuje wOrodku Migranta Fu Shenfu wWarszawie. Wykada wMisyjnym Seminarium Duchowym Ksiy Werbistw wPieninie.
ni prawo midzynarodowe, ani orzeczenia Kocioa nie s

w stanie zapobiec negatywnym skutkom migracji ludzi.
Ale i prawo, i orzeczenia wyraaj stanowiska danej instytucji, podkrelaj to, co w zjawisku pozytywne i zachcaj innych do aktywnej ochrony dobra, ktrego najwysz postaci jest czowiek. Koci
usiuje zagwarantowa ochron wszystkim ludziom wdrodze, bez
wzgldu na rdo, przebieg i skutki ich mobilnoci. Poniewa osb
takich jest coraz wicej, a procent tych, ktrzy nie wyruszaj w drog dobrowolnie jest coraz wyszy, troska Kocioa wyraa si m.in.
wzwielokrotnieniu oficjalnych dokumentw iwypowiedzi na ich temat. Celami tych publikacji m.in. s:
zajcie pastoralno-prawnego stanowiska Kocioa wobec tego
zjawiska;
przypomnienie historii idowiadcze wpodejciu do migrantw;
wyznaczenie moralnych standardw wkontakcie ztymi ludmi;
analiza pozytyww inegatyww tego zjawiska oraz jego prognoza;
zachta dla niebdcych wdrodze do szeroko pojtej gocinnoci.
166
Damian Cichy SVD
Poniewa zarwno aspekty historyczno-geograficzne, jak

iantropologiczno-osobowe zjawiska migracji zostay ju opracowane
przed laty na amach Nurtu SVD1, aczysto pastoralne przedsiwzicia bd przedstawione pniej, skoncentrujemy si na waniejszych
orzeczeniach Kocioa dotyczcych zarwno zjawiska migracji, jak isamych migrantw. Wszystkie one bazuj na zaoeniach chrzecijaskiej
filozofii, antropologii iteologii, dotykajc rwnie wielu postanowie
prawa kanonicznego, a nawet cywilnego. Ranga interesujcych nas
dokumentw zaley od zamierze instytucji, ktre je wydaj2, chcemy
wic przeledzi ich powstawanie ioddwik wmiar zmieniania si
samego zjawiska migracji i postaw Kocioa przed- i posoborowego.
Cho dotarcie do starszych tekstw rdowych (czsto po acinie lub
po wosku) nie nastrcza zbytnich trudnoci, to ju adekwatna selekcja
dokumentw opublikowanych dla poszczeglnych gazi duszpasterstwa migrantw nie jest prosta. Skupimy si wic na najwaniejszych
przedsoborowych dokumentach, ktre wjzyku polskim doczekay si
relatywnie niewielu opracowa3.
Biorc pod uwag miejsce i czas naszej analizy dokumentw
Kocioa na temat zjawiska migracji, tj. jednoczc si, aczkolwiek
sekularyzmem przepojon Europ, naley zauway, e zarwno zewntrzne uwarunkowania wiata, jak i wewntrzne urobienie (duchowo, edukacja) ludzi wostatnim stuleciu niezwykle si zmieniy.
Wystarczyo kilka dekad, aby np. prawa czowieka (kobiet czy dzieci)
zostay inaczej zinterpretowane zarwno wKociele, jak iyciu wieckim. Poniewa tematyki ochrony migrantw nie mona odseparowa
od tak wanych stanowisk, nie powinna nas dziwi sukcesywna zmiana nastawienia Kocioa do migrantw, zachodzca pod wpywem
Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, Nurt SVD, nr 3-4, 2007,
s. 137-167; tene, Migracje jako zjawisko ludzkie, Nurt SVD, nr 1-2, 2008, s. 71-94.
2
W analizie dokumentw Kocioa wane jest nie tylko to, co kto obwieszcza, ale rwnie to, co kto publikuje. W przypadku prawa kanonicznego
mamy jednego tylko prawodawc, natomiast inne dokumenty na temat migracji powstaway zinicjatywy pojedynczych osb (np. szefw danej komisji),
a czasami byy odrbnymi konstytucjami apostolskimi, listami apostolskimi,
exhortacjami czy oklnikami.
3
Opracowanie czterech z nich, zob. J. Bakalarz, Dokumenty Kocioa o duszpasterstwie migrantw, Studia polonijne, t. 4, Lublin 1981, s. 6-14. Zob. te L.
Adamowicz, Duszpasterstwo migrantw w prawie kanonicznym. Zarys problematyki po wydaniu Instrukcji Erga migrantes caritas Christi, [w:] www.migrant.pl/
userfiles/File/adamowicz_migranci_prawo.pdf [dostp: 18.04.2011]; W. Necel, Duszpasterstwo migrantw. Wskazania Instrukcji Erga migrantes caritas Christi,
Homo Dei, nr 2, 2007, s. 47-56.
1
migracjE jako zjawisko eklezjalne...
167
rewolucji, wojen, soborw, nowego ustawodawstwa i zmian w onie

samego Kocioa4. ledzenie przemian eklezjalnego stanowiska wsprawie migrantw nie moe odbywa si dychotomicznie na podstawie
starych inowych przepisw, tylko woparciu ozmieniajc si ich
interpretacj. Wysokiej rangi dokumenty wieckie, zobowizujce
moralnie wszystkich ludzi, stanowi dla Kocioa potwierdzenie jego
susznie obranej linii szczeglnej ochrony ludzi bdcych wdrodze.
Cytujc takie dokumenty jak np. Powszechn Deklaracj Praw Czowieka
z10 grudnia 1948 roku, ogaszajc swoje wasne dokumenty itransformujc adekwatnie do sytuacji swoje struktury, Koci daje wyraz chci
suenia tym szczeglnym ludziom, ich pasterzom iwszystkim, ktrzy
maj znimi kontakt. Wsensie misjologicznym:
na podstawie takiego rozumienia praw ludzkich, Koci czuje si zobowizany zajmowa pozycj obrocy wszdzie tam,
gdzie prawa te s gwacone lub wniebezpieczestwie. Wtym
widzi rwnie wypenienie swojego posania5.
Na ile go realizuje, postaramy si zweryfikowa w niniejszej
charakterystyce waniejszych dokumentw Kocioa na temat migracji
imigrantw ostatniego stulecia.
1. Przedsoborowa wykadnia itroska Kocioa omigrantw
1.1. Od 1883 do 1914 troska ozbawienie dusz
Niezwykle wiarygodnym rdem dokumentw dotyczcych
spraw migrantw XIX iXX wieku, ich duszpasterzy, komunikacji midzy biskupami, organizacji pierwszych struktur tego duszpasterstwa
i formacji kapanw jest obszerny ich zbir pt. Chiesa e Mobilit umana6. Dotyczy on dokumentw caego stulecia wydanych pomidzy
1883 a 1983 rokiem. Ich analiz naley przeprowadza majc zawsze
4
Georg Holkenbrink, badacz prawnego stanowiska Kocioa wobec migracji,
zauwaa, e wXVIII iXIX wieku akceptacja praw czowieka ze strony Kocioa
napotykaa, pod wpywem francuskiej rewolucji, liberalizmu i laicyzmu, na
powane trudnoci. Dopiero wXX wieku postawa imylenie takich papiey
jak Leon XIII czy Pius XII przygotoway grunt, aby Jan XXIII uy sowa
ludzkie prawa wnr. 11 jego encykliki Pacem in terris (11.04.1963). Oprocesie przeksztacania si pojcia praw ludzkich wprawa chrzecijan, zob. G.
Holkenbrink, Die rechtlichen Strukturen fr eine Migrantenpastoral. Eine rechtshistorische und rechtssystematische Untersuchung, Watykan 1995, s. 21-38.
5
Tene, s. 30 (tum. wasne).
6
G. Tassello, L. Favero (red.), Chiesa e Mobilit umana. Documenti della Santa Sede
dal 1883 al 1983, Rzym 1985.
168
Damian Cichy SVD
wiadomo wczesnych realiw Kocioa, Europy i wiata. Biorc

pod uwag tene okres, skutki i czasy midzywojenne, trzeba wiedzie, e emigracja ludnoci wewntrz ipoza Europ osigna wtym
okresie bardzo wysoki poziom. Wybitni historycy tego okresu mwi
omasowym exodusie7. Skutki Iwojny wiatowej iuwarunkowania
gospodarcze czasw midzywojennych w wielu krajach, w tym we
Woszech, pozostawiay wiele do yczenia, generujc cae masy emigrantw. Rzecz jasna, razem znimi emigrowali ich duszpasterze. Jedni
zpobudek czysto pastoralnych, inni zmaterialnych. Nie moe wic nas
dziwi autentyczne zatroskanie biskupw woskich przede wszystkim
oswoich pasterzy licznie wyjedajcych zich wasnych diecezji. Biskupi przekonani o wielkiej potrzebie posania wyjtkowych duszpasterzy za emigrujcym ludem, korzystali z koneksji watykaskich,
aby powoli skodyfikowa zasady ewentualnego wyjazdu i powrotu
kapanw migracyjnych. Wystarczy wspomnie choby dwa dekrety
Papieskiego Urzdu ds. Migracji z27 lipca 1890 roku oraz 14 listopada
1903, ktre nalegaj na uczciwo intencji kapanw, zainteresowanych
emigracj do USA. Lojalno wobec wasnego biskupa oraz pierwszorzdna troska opowierzonych im woskich katolikw powinny by ich
nowym powoaniem. W podobnym tonie sformuowany jest list Sekretarza Stanu do emigrujcych wiernych ikapanw woskich zdnia
25 stycznia 1908 roku. Natomiast za prawdziwy przeom i pocztek
autentycznych i typowych dla migrantw struktur Kocioa naley
uzna dekret papiea Piusa X Cum omnes z15 sierpnia 1912 roku powoujcy do ycia, w ramach Kongregacji Konsystorialnej, Sekcj ds.
Duchowych Emigrantw8. Argumentujc teologicznie biskupi woscy
zjednej strony pragnli ustrzec emigrantw iduszpasterzy od moliwych bdw wnowym rodowisku, azdrugiej zaoferowa im profesjonaln opiek. Dlatego ju dwa lata pniej (19 marca 1914) ten sam
papie promulguje kolejne Motu proprio pt. Iam pridem zapowiadajc
fundacj specyficznego kolegium przygotowujcego potencjalnych
Zob. K.J. Bade, Europa in Bewegung. Migration vom spten 18. Jahrhundert bis zur
Gegenwart, Mnchen 2000, s. 121-284.
8
Kongregacja Konsystorialna to poprzedniczka pniejszej Kongregacji ds.
Biskupw. Jej nowopowstaa sekcja miaa za zadanie: [...] przygotowywanie
wszystkiego, co jest niezbdne do polepszenia tego wszystkiego, co konieczne
do udoskonalenia warunkw w sprawach dotyczcych zbawienia dusz
emigrantw rytu rzymskiego [...] bdzie podejmowaa dobroczynne akcje,
rozeznawaa potrzeby poszczeglnych regionw ipodejmowaa waciwe kroki dla zaradzenia zej sytuacji. Pius X, Motu proprio Cum omnes. Oemigracji
katolikw do zagranicznych regionw, Acta Apostolicae Sedis (dalej: AAS), v. 4,
1912, s. 526-527 (tum. W. Kowalak).
7
169
ksiy emigrantw zWoch9. Te dwa dokumenty ifundacje na trwae

wpisay si wobraz Kocioa nasuchujcego iotwartego na potrzeby
wczesnych migrantw. Czynic analiz zachowania prostych ludzi
wnowym rodowisku papie konkluduje, powoujc si zarazem na
prawa ludzkie ichrzecijaskie:
Naley wic dooy wszelkich stara, aby ci, ktrzy wyemigruj zdomu, na obczynie mieli zapewnione potrzeby zarwno religijne, jak i obywatelskie. Wymaga tego chrzecijaska
mio, postuluj racje humanitarne, a take dobro wsplne
spoecznoci10.
Do zaspokojenia licznych potrzeb migrantw, zdaniem Kongregacji Konsystorialnej, posuy maj przede wszystkim wyjtkowo
starannie dobrani do tej suby kapani. Dlatego Rada teje Kongregacji
wydaa dnia 25 marca 1914 roku prawie paralelnie zIam pridem rwnie
wany dekret zatytuowany Ethnografica studia okapanach emigrujcych do niektrych krajw. yw trosk objci s wnim wanie kapani, gdy zdano sobie spraw, e ci, ktrzy nie s duchowo, naukowo
iyciowo przygotowani, nie tylko szkodz wierze katolickiej, lecz take samych siebie naraaj na powane niebezpieczestwa11. Uwaano
bowiem, e
niebezpieczestwa te iprzeszkody wypywaj ze strony licznych sekt, kontaktw midzyludzkich zakatolikami, wybujaego liberalizmu i wielu innych rzeczowych i lokalnych uwarunkowa, w ktrych nawet dobre i szlachetne jednostki, nie
objte zdecydowan trosk, zbiegiem czasu stopniowo si degeneruj []12.
W autentycznej trosce o stan ducha kapana towarzyszcego
lub zwizanego na stae z migrantami, dekret w dwch rozdziaach
rozrnia sytuacj tych, ktrzy udaj si daleko i na dugo (do USA
lub na Filipiny) oraz tych, ktrzy towarzysz emigrantom na statkach
lub krtko wpocztkowej fazie ich wdrwek. Zaskakujcym wtkiem
przewijajcym si przez cay dokument s zdecydowane wymogi Kongregacji wobec biskupw wysyajcych iprzyjmujcych takich ksiy
Zob. Pius X, Motu proprio Iam pridem. Wosi emigrujcy do innych krajw, AAS,
v. 6, 1914, s. 173-176 (tum. W. Kowalak).
10
Tene, s. 173.
11
Kongregacja Konsystorialna, Dekret Ethnografica studia. Okapanach wyjedajcych
do niektrych regionw, AAS, v. 6, 1914, s. 182-186 (tum. W. Kowalak).
12
Tene.
9
170
Damian Cichy SVD
misjonarzy13. Niemniej odtd zoglnych norm ipocztkowych struktur wyksztatoway si powszechne iszczegowe normy tego, tak specyficznego duszpasterstwa migrantw.
1.2. Od 1914 do 1945 troska oofiary wojen
Obiecujco rozwijajce si struktury iprawodawstwo duszpasterstwa migrantw wXX wieku zostay nagle spowolnione przez wybuch a dwch wojen wiatowych. Co moe wyda si szczeglnie kuriozalne, wanie wwczas, kiedy jedna idruga zawierucha oraz okres
midzywojenny przyczyniy si do przemieszczania si milionw ludzi14, Koci zareagowa swoim ustawodawstwem w sposb umiarkowany. Usilne starania Kociow ozachowanie wtamtych czasach
swojego status quo (zawierajc konkordaty) oraz troska ointensywnie
rozwijajce si misje ikocioy zamorskie (zob. encyklika Maximum illud) byy niejako waniejsze ni uchodctwo milionw, wymieszanie
si narodw, przeladowania mniejszoci czy migracje ekonomiczne15. Pierwsz reakcj wspomnianej ju Kongregacji Konsystorialnej
13
Tame, s. 183-186, wformie zdecydowanych polece wydanych biskupom
wymaga si np., aby nie przyjmowali kapana, ani nie obiecywali mu przyjcia,
zanim bezwzgldnie nie wymieni si zjego biskupem poufnych pism. Podobnie wymaga si od ordynariusza miejsca, aby nie wystawia wiadectwa
polecajcego wprzypadkach wtpliwych lub wiedzc, e kapan nie bdzie
mia konkretnego zajcia. Kapani za pochodzcy zEuropy, achccy si uda
na Wyspy Filipiskie musieli bezwzgldnie i bez adnego wyjtku prosi
Papiesk Rad opozwolenie na emigracj. Kapanom wyjedajcym na krtko lub towarzyszcym emigrantom wpodry nie wolno byo oddala si na
duej ni cztery miesice, awszczeglnych okolicznociach na sze. Natomiast wszyscy bez wyjtku, ktrzy nie zastosuj si do powyszych regu,
zostaj suspendowani adivinis.
14
Trzej papiee tamtych niespokojnych czasw, tj. Benedykt XV, Pius XI iPius
XII wraz z podlegymi im dykasteriami wprawdzie zajli stanowisko co do
wyniszczajcych wojen, totalitaryzmw i ideologii w wanych encyklikach:
Quadragesimo Anno, Mit brenennder Sorge czy Divini Redemptoris, ale nigdy
nie ustosunkowali si do ludobjstwa 600.000 chrzecijaskich Ormian iwygnania dalszego miliona tego narodu zTurcji czy do wymuszonych wojnami
masowych wysiedle ludnoci wEuropie. Migracje ludnoci wtamtych czasach oraz organizacja struktur duszpasterstwa wsytuacji wojen pozostawione zostay Kocioom lokalnym. Wtym sensie Watykan, Rzym isame Wochy
zdum podkrelaj setki tysicy uratowanych uchodcw. Ocen tych czasw
zob. A. Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und
Schwert, Mnster 2008, s. 563-569.
15
Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, art. cyt., s. 152, gdzie autor wspomina, e wopinii badaczy tematu, szacunkowo po Iwojnie wiatowej
171
na nadchodzce trudne czasy by oklnik zdnia 6 grudnia 1914 roku

Il dolore skierowany do woskich ordynariuszy w sprawach dotyczcych emigrujcych kapanw. Kongregacja, rzeczywicie pogrona
wblu zpowodu tragicznych skutkw trwajcej wojny, zastanawia
si, jak w tej sytuacji przygotowa i dystrybuowa chtnych do wyjazdu za emigrantami ksiy16. Poniewa byo ich coraz wicej, zleca
przeprowadzi wcaych Woszech jedn specjaln kolekt dla wspierania formacji takich duszpasterzy. Potwierdzajc powoanie do ycia,
z inicjatywy Sekcji ds. Migrantw, specjalnego Collegio, zaprasza do
niego chtnych klerykw ikapanw diecezjalnych. Jednoczenie Kongregacja ta wyraa zadowolenie zfaktu, e wonie Kocioa niektre
zgromadzenia misyjne w duej mierze dedykuj swoj posug emigrantom wymieniajc m.in. nowopowstae Zgromadzenie Misjonarzy w. Antoniego zPadwy.
Trzeba przyzna, e dugo oczekiwana promulgacja Kodeksu Prawa Kanonicznego w1917 roku bya wtych niepewnych czasach
wydarzeniem epokowym. Wszystkie bowiem wczeniejsze rozporzdzenia, rwnie te dotyczce spraw migrantw, miay czsto lokalny,
nacjonalny albo konfesyjny charakter17. Tymczasem tzw. Stary Kodeks z1917 roku by dokumentem systematycznym ipowszechnym
wcaym Kociele aciskim. Nakazujc podzia kadej diecezji na terytorialne jednostki czyli parafie, pozostawi moliwo tworzenia tzw.
parafii personalnych
okrelonych nie terytorialnie, ale wycznie, czy te przede
wszystkim za pomoc kryterium osobowego. Czonkowie takiej parafii mieli posiada okrelon wspln im jako: ryt, jzyk, narodowo, pochodzenie lub przynaleno wojskow18.
Do ich utworzenia zawsze wymagany by apostolski indult
(na prob Kongregacji Konsystorialnej); mogy one powstawa wformie mieszanej (terytorialno-jakociowej) i czystej (tylko jakociowej).
Mianowani dla takich personalnych parafii proboszczowie mieli taki
sam status jak proboszczowie parafii terytorialnych. Cho wczesny
byo wEuropie ok. 10 mln uchodcw, apod koniec II wojny ponad 30 mln.
16
Kongregacja Konsystorialna, Oklnik Il Dolores. Do ordynariuszy diecezji
woskich wsprawie emigracji kapanw, AAS, v. 6, 1914, s. 699-701 (tum. T. Grka).
17
Histori rozporzdze prawnych w sprawie szeroko rozumianych ludzi
wdrodze, poczwszy od Soboru wNicei (325), przez Dekrety Gracjana (1140),
a do Soboru Trydenckiego iczasw nowoytnych, zob. G. Holkenbrink, Die
rechtlichen Strukturen, dz. cyt., s. 81-181.
18
Tene, s. 184 (tum. wasne). Por. Kodeks Prawa Kanonicznego (1917) Kan.
216 4.
172
Damian Cichy SVD
Kodeks Prawa Kanonicznego nie regulowa wielu kwestii zwizanych

zmigracjami (np. uchodctwa, azylu, itp.), to jednak wopinii wybitnych badaczy kodyfikacyjnych wskaza Kocioa19 wtej dziedzinie nie
mona sobie wyobrazi dzisiejszego prawodawstwa kocielnego bez
signicia do Starego Kodeksu iprzeledzenia wczeniejszych dokumentw dotyczcych duszpasterstwa ludzi wdrodze.
Jednym zczsto przytaczanych dokumentw jest wany iskierowany specjalnie do migrantw iich duszpasterzy dekret Kongregacji Konsystorialnej zdnia 30 grudnia 1919 roku pt. Magni semper, uwzgldniajcy
ju nastpstwa KPK z1917 roku. Jego zasadnicz cech jest potraktowanie zjawiska emigracji jako dotyczacego nie tylko Woch, ale wszystkich
krajw Europy i tzw. krajw rdldowych. Odnoszc si do ksiy
wedug podziau przejtego za Ethnografica studia, wpierwszym rozdziale
poleca duchownym emigrujcym na dugo co nastpuje20:
pozwolenia na wyjazd udzielaj biskupi, anie wikariusze
generalni lub kapitulni;
modzi kapani po wiceniach powinni wpierw popracowa kilka lat usiebie;
w tym czasie powinni si wykaza nieskazitelnoci moraln iwiedz;
powinni mie uzasadnion przyczyn do emigracji (czy
przeniesienia wedug kan. 116);
biskupi wysyajcy iprzyjmujcy, pod grzechem cikim,
zanim udziel zezwolenia, musz wymieni poufne informacje okandydacie;
podobnie zakonnicy i czonkowie zgromadze, wysani
przez przeoonych za ocean, powinni by nieskalanego
ycia oraz gbokiego i wyprbowanego powoania, dobrze przygotowani w naukach kocielnych, a odpowiedzialni wsumieniu za to s przeoeni.
Wnastpnych dwch rozdziaach znajdujemy wskazania co do
sposobw uzyskiwania pozwolenia na krtkotrway wyjazd kapana,
podkrelajce jednak, e srogo selekcji iinne wymogi maj na celu
dobro powierzonych im migrantw.
Zob. V. de Paolis, The Pastoral Care of Migrants in the Teaching and the Directives
of Church, [w:] Migrations, Vatican 1985, s. 111-149. Por. A.P. Rethmann, Asyl
und Migration. Ethik fr eine neue Politik in Deutschland, Mnster 1996, s. 304-307.
20
Kongregacja Konsystorialna, Dekret Magni semper. Oksiach emigrujcych do
niektrych regionw, AAS, v. 11, 1919, s. 39-43 (tum. W. Kowalak).
19
173
1.3. Od 1945 do 1952 troska osprawne struktury

Po zakoczeniu II wojny wiatowej, w celu zabezpieczenia
w przyszoci pokoju na wiecie, 24 padziernika 1945 roku zostaa
powoana do ycia Organizacja Narodw Zjednoczonych. Jej dalszymi celami zawartymi wart. 1 s: rozwj przyjaznych relacji ipromocja
midzynarodowej wsppracy; wsplne rozwizywanie problemw
itroska ozachowanie praw ludzkich. Ten ostatni cel pozwoli Kocioowi na zblienie si do tej iinnych organizacji wieckich, wysuwajc
m.in. postulaty humanitarnego obchodzenia si zjecami, uchodcami
iludnoci przemieszczon. Wzywajc do ustabilizowania wiata, uzasadnia migracje jako akt dozwolony bazujcy na prawach czowieka21.
Aczkolwiek nie powsta na ten temat aden wysokiej rangi dokument,
to jednak tu po wojnie, przy Stolicy Apostolskiej iwSzwajcarii, utworzono Biura ds. Migracji (dobrowolnych iprzymusowych), awwielu
diecezjach Komitety Pomocy Migrantom. Wmorzu korespondencji
Stolicy Apostolskiej nt. poredniczenia w szukaniu i lokalizacji ludzi
lub potwierdzania zgonw naley podkreli wano dwch oficjalnych Listw do Biskupw Niemieckich22, przez ktre, polepszajc
stosunki dyplomatyczne, Stolica Apostolska zachcaa do opieki nad
milionami wasnych iobcych uchodcw oraz ludzi bez przynalenoci pastwowej. Problem uchodcw zosta ponownie podjty wjednoznacznie chronicej prawa czowieka encyklice Redemptoris nostri
z1949 roku. Papie Pius XII osobicie wstawi si za ochron wygnacw palestyskich sowami:
Woa do nas aonie jeszcze bardzo wielu uchodcw rnego wieku istanu, ktrych nieszczsna wojna zapdzia do ob21
Karta Narodw Zjednoczonych ogoszona w1948 r., wart. 13, par. 2, uznaa,
e kada osoba ma prawo do opuszczenia kraju, nawet wasnego, oraz powrt
do niego. Niniejszy tekst jest ograniczony, poniewa wpierwszym paragrafie
okrela si, e ztej wolnoci mona korzysta wobrbie pastwa, azatem musi
ona pozostawa wzgodzie zprawami tego pastwa; tym niemniej mamy tu
do czynienia zpotwierdzeniem prawa do wyjazdu ipowrotu. Cho to prawo
jest ograniczone, to jednak moe zosta rozszerzone. Mona to zrobi opierajc
si na fundamentalnej zasadzie zawartej wsamym pojciu prawa czowieka.
Kada osoba ludzka, znatury ina mocy prawa, korzysta zwolnoci do wyjazdu ipowrotu, atake przemieszczania si zmiejsca na miejsce. Mona posun
si a do stwierdzenia, e to prawo fundamentalne. Cyt. [za:] P. Valadier, Imigracja iprawa czowieka, Wok wspczesnoci, t. 13, nr 1, 2002, s. 127.
22
Zob. List do biskupw niemieckich Vixdum vobis licuit (1.11.1945), AAS,
v. 37, 1945, s. 278. Zob. List do biskupw niemieckich Disertae admodum litterae
(20.12.1948), AAS, v. 41, 1948, s. 162.
174
Damian Cichy SVD
cych krajw. Wiod oni wmiejscach internowanych biedny los

wygnacw, naraeni na zaraliwe choroby i inne niebezpieczestwa. Wiemy dobrze, jak bardzo instytucje publiczne iosoby prywatne przyczyniy si do polepszenia doli tej udrczonej
rzeszy. Aimy, wiadczc cigle dziea miosierdzia, jakich si
podjlimy na pocztku naszego pontyfikatu, nie pominlimy
niczego, co byo wnaszej mocy, by zaradzi najkonieczniejszym
potrzebom tych ludzi. Aprzecie stan tych wygnacw jest tak
niepewny ichwiejny, e nie mona ju duej tak zwleka23.
Cho do koca 1950 roku zarwno spoeczno midzynarodowa, jak iKocioy chrzecijaskie nie stworzyy sieci instytucji, systemw ipraw, ktre byyby wstanie rozwiza problemy uchodcw
w skali globalnej, to jednak aktywno Stolicy Apostolskiej w pierwszych latach po wojnie nie nosi znamion obojtnoci.
Niestety, zaangaowanie w polityk midzynarodow, okazywane przez niektre kraje, nie jest powszechne wkwestiach zwizanych zproblemem uchodstwa inie istnieje wrejonach uznawanych za mniej wane ze strategicznego punktu widzenia24.
Koci za nie tylko wczy si whumanitarn propagand iakcje, ale rwnie wypracowa wtych latach medialny sposb naganiania tego masowego zjawiska wkontekcie Ewangelii. Bogata korespondencja, wymiana dyplomatyczna, analiza lokalnych ognisk iglobalnych
zagroe, znalazy rwnie ywe odbicie wwielu wystpieniach radiowych, podjtych studiach ipracach naukowych oraz wprzygotowaniu
gruntu do zasadniczego dokumentu Kocioa oroli migracji wwiecie
ipastoralno-moralnych obowizkach wiernych wtym wzgldzie.
2. Exsul familia Charta magna dokumentw omigracjach
Poniewa konstytucja apostolska to wielce zobowizujca ranga
dokumentu, Exsul familia wyrnia si nie tylko objtoci idogbnoci
tekstu, ale rwnie bogat faktografi, uroczystym tonem izorientowaPius XII, Encyklika Redemptoris nostri (15.06.1949), AAS, v. 41, 1949, s. 162.
Cyt. [za:] Konstytucja Apostolska Exsul familia (1.08.1952), nr 59, AAS, v. 44,
1952, s. 649-704. Por. J. Bakalarz, Dokumenty Kocioa, dz. cyt., s. 15-65. Skal
problemu uchodcw wpowojennej Europie ukazuj dane przytoczone przez
M.R. Grniak, Migracja I. Aspekt historyczno-geograficzny, [w:] Encyklopedia
katolicka KUL, t. 8., Lublin 2000, s. 954.
24
Komentuje Wysoki Komisarz ds. Uchodcw przy ONZ, Sadako Ogata. Zob.
S. Ogata, Przedmowa. Uchodcy wiata, Warszawa 2000, s. XI.
23
175
n na przyszo normatywnoci wyrae. Podzielona na dwie zasadnicze czci, stanowi spjny, oglnokocielny iprawodawczy dokument
dla wszystkich instytucji iludzi majcych na uwadze dobro migrantw.
Cho mija 60 lat od jej wydania, niewiele stracia na znaczeniu, awszystkie pniejsze dokumenty o migracjach wskazuj na ni jako na fundament eklezjalnego stanowiska w tych kwestiach. Pomijajc niektre
zastrzeenia25 przyjrzyjmy si jej wyjtkowej treci iznaczeniu.
2.1. Cz historyczna
Pierwsza cz Exsul familia podzielona zostaa na trzy rozdziay, przy czym pierwszy dotyczy troski Kocioa omigrantw wprzeszoci. Wkilkunastu zdaniach przytacza liczne przykady kapanw,
zakonnikw i misjonarzy oraz towarzystw, braterstw i hospicjw
otwartych na ludzi bdcych wdrodze. Wostatnich wersach pochyla
si nad orzeczeniami Soboru Lateraskiego26 z 1215 roku, ktry majc ju wtedy due uznanie dla pielgrzymw poleci biskupom szuka
odpowiednich duszpasterzy dla wiernych rnego jzyka iobrzdku.
Cho objtociowo rozdzia ten nie jest imponujcy, to jednak wskazuje
zca moc faktw na to, e Koci od samych pocztkw rozumia
istot pomocy przemieszczajcym si ludziom.
Dowiodo za dowiadczenie, e posuga duchowa przynosi
owiele wicej poytku, gdy prowadz j kapani pochodzcy
z tej samej narodowoci czy mwicy tym samym jzykiem,
zwaszcza gdy wiadczy si j ludziom prostym lub mao obeznanym zprawdami wiary chrzecijaskiej27.
25
W internetowym komentarzu do tego dokumentu czytamy: Konstytucja
zostaa entuzjastycznie przyjta przez emigrantw, ale nie przez Episkopaty
wszystkich pastw. Tak na przykad, nie wprowadzono wycie postanowie
Konstytucji wStanach Zjednoczonych, Kanadzie iAustralii. Zarzucano jej koloryt
europejskich krajw emigracyjnych, nie biorcy dostatecznie pod uwag sytuacji
krajw typowo imigracyjnych. Uwaano, e wprowadzenie zasad Konstytucji
w krajach etnicznie bardziej zrnicowanych narusza jedno duszpasterstwa
diecezjalnego. Biskupi we wspomnianych krajach nie chcieli dopuci do powstania ponaddiecezjalnej organizacji specjalnego duszpasterstwa migrantw,
ktre opniaoby procesy integracyjne, b.a., Nauczanie Kocioa odnonie migrantw, [w:] www.sem-polonijne.edu.pl/nauczanie.html [dostp 26.05.2008].
26
De facto bya to pierwsza kodyfikacja postanowie odnonie do migrantw
zawarta w kanonie 9. wczesnych orzecze, ktra przetrwaa w niezmienionej formie prawie 800 lat. Nawet dzisiaj mona odnale jej lady na kartach
Kodeksu Prawa Kanonicznego kan. 1230, 1233.
27
Konstytucja Apostolska Exsul familia, AAS, v. 44, 1952, s. 646-704, cz. I., rozdz.
176
Damian Cichy SVD
Drugi natomiast rozdzia czci pierwszej Exsul familia dotyczy

troski Kocioa o migrantw w czasach wspczesnych. Zawarty jest
wniej szczegowy przegld inicjatyw Stolicy Apostolskiej dotyczcych
umacniania struktur, prawodawstwa i konkretnych dzie na rzecz migrantw. Dotycz one okresu od Rewolucji Francuskiej (1789) do roku
1951, awic tu przed promulgowaniem teje epokowej Konstytucji.
W bogatym wykazie dowodw mioci Kocioa wobec migrantw dokument zwraca uwag na akty prawodawcze papiey oraz na rozmaite formy dziaalnoci, zwaszcza za na
instytucje opiekucze: seminaria ikolegia dla duszpasterzy emigracyjnych, specjalne zakony, bractwa, stowarzyszenia i organizacje katolickie, wreszcie na rne formy organizacji duszpasterstwa migracyjnego. Cz historyczna jest swoistym pomnikiem dziaalnoci Kocioa na rzecz migrantw, arwnoczenie
stanowi ideologiczn podbudow niektrych praw migrantw,
zwaszcza ich prawa do specjalnej opieki duszpasterskiej28.
Wszystkim krytykom dzisiejszego duszpasterstwa migrantw
mona tylko poleci poznanie tak bogatej historii.
Wczsto przeoczanym, bardzo krtkim, trzecim rozdziale tej
czci Konstytucji29, Pius XII omawia zjawisko ekspansji fenomenu
migracji, uzasadniajc potrzeb odnowionego, jednolitego prawodawstwa. Oto papieskie motywy wprowadzenia nowych rozporzdze na
pocztku lat 50.:
- rosnca liczba iintensywno migracji wwiecie;
- wzrost potrzeb duchowo-pastoralnych migrantw;
- proby biskupw okonsolidacj struktur tego duszpasterstwa;
- yczenie Piusa XII wydania nowych norm kompatybilnych
zKPK z1917 roku;
- yczenie Piusa XII ukazania dokona Stolicy Apostolskiej
wzgldem migrantw.
Papie koczc ten krtki rozdzia wyraa ch, aby dokonano
podobnego chronologicznego zestawienia wszystkich dotychczasowych
rozporzdze kanonicznych wzgldem migrantw, ich duszpasterzy
III. Cyt. [za:] J. Bakalarz, Dokumenty Kocioa, dz. cyt., s. 17.
28
J. Bakalarz, Dokumenty Kocioa, dz. cyt., s. 6-7.
29
Poniewa znaczna cz rozporzdze normatywnych teje Konstytucji
zostaa zdezaktualizowana rozporzdzeniami instrukcji Kongregacji Biskupw
De pastorali migratorum cura (22.08.1968) oraz promulgacj nowego Kodeksu
Prawa Kanonicznego (1983), std wielu badaczy zbyt atwo pomija orzeczenia
zawarte wtej czci Exsul familia.
177
isamych misji. Jego dokonania wkwestii zwrcenia uwagi wiata na zjawisko migracji ludnoci, publikacja tak bardzo zobowizujcej adhortacji
oraz wyraone yczenia dalszego uaktualniania stanu prawnego stay
si kamieniem milowym wpodejmowaniu przez Koci tego problemu.
2.2. Cz normatywna
Druga cz przedsoborowej Konstytucji Apostolskiej Exsul familia podzielona zostaa na sze rozdziaw dotyczcych rozporzdze
Kocioa odnonie do wczesnej organizacji duszpasterstwa migrantw.
Wraz zkrtkim epilogiem (zaledwie 56 punktw), rozdzia pierwszy potwierdza nienaruszalne kompetencje wspomnianej ju Kongregacji Konsystorialnej30 jako organu podlegajcego bezporednio Stolicy Apostolskiej. Rozdzia drugi informuje oustanowieniu Urzdu Delegata ds.
Emigracji. Jego podstawowym zadaniem jest koordynowanie wysikw
wszystkich kapanw izakonnikw pracujcych zmigrantami wdanym
kraju bez wzgldu na ich jzyk iryt31. Konsekwentnie, rozdzia trzeci tej
czci precyzuje kompetencje Dyrektorw Misji. Praktycznie byli oni
koordynatorami wsppracownikw danej misji etnicznej lub jzykowej,
ale bez prawa jurysdykcji terytorialnej czy personalnej. Mieli oni zasadniczo nawizywa kontakt z biskupami diecezjalnymi na terytorium,
gdzie pracowali im podlegli kapani izakonnicy. Rozdzia ten szczegowo precyzuje te zakres kompetencji w posudze duszpasterskiej na
statkach. Rozdzia pity, nadajc odpowiednie kompetencje biskupom
miejsca, przymusza ich do wysiku podjcia pasterskiej troski onowoprzybyych imigrantw i ich pasterzy. Tym ostatnim za Kongregacja
zgry przydziela uprawnienia zrwnane znadawanymi lokalnym proboszczom. Co ciekawe, numer 39 stanowi:
Kady obcokrajowiec, zarwno przybysz jak i podrny, ma
pen swobod zwracania si wsprawie sakramentw witych,
nie wyczajc maestwa, do misjonarza emigrantw swego
jzyka lub do miejscowego proboszcza32.
Kongregacja ta ma przede wszystkim zadba odobro duchowe wszystkich
migrantw, przez co rozumie si zagwarantowanie im najwyszego jakociowo
duszpasterstwa. Dlatego wycznie do niej naley selekcja inominacja ksiy
misjonarzy, nawet gdyby podlegali innemu obrzdkowi lub emigrowali na
terytoria podlegajce Kongregacji Rozkrzewiania Wiary.
31
Decyzja ta sprawia, e dotychczasowy urzd tzw. Przeoonego Misji Woskiej w danym kraju przesta obowizywa, co jest wyrazem wielkiej otwartoci Stolicy Apostolskiej wzgldem rwnie licznych emigrantw z Francji,
Niemiec czy Polski.
32
Konstytucja Apostolska Exsul familia, AAS, v. 44, 1952, s. 646-704, pkt 39, cyt.
30
178
Damian Cichy SVD
Pozostawia wic kademu migrantowi do dzi obowizujcy

wolny wybr duszpasterza. Punkt 40 precyzuje:
Za przybyszy czy te podrnych, co do skutkw prawnych,
oktrych mowa, s uwaani:
1) wszyscy obcokrajowcy, rwnie przybyli zkolonii, znajdujcy si na obcym terytorium przez jakikolwiek okres czasu, zjakiejkolwiek przyczyny, nie wyczajc studiw;
2) ich potomkowie wpierwszym stopniu linii prostej, choby
ju nabyli prawa obywatelskie33.
Musimy przyzna, e byy to rozwizania niezwykle szerokie, ale uatwiajce funkcjonowanie duszpasterstwa przedsoborowego
wszystkich grup migrantw. Pity, specyficzny rozdzia Exsul familia
ma charakter papieskiego prawa partykularnego, gdzie papie Pius XII
osobicie namawia biskupw woskich, aby wspierali przede wszystkim
wasnych emigrantw m.in. tworzc moliwie liczne komitety ipatronaty. Zobowizuje ich te, aby przestrzegali potencjalnych emigrantw
oczyhajcych na nich niebezpieczestwach, azwyjedajcymi nie tracili kontaktu!34 Podobnie ostatni, partykularny rozdzia szsty tej czci
Konstytucji zatwierdza powstanie w tamtych czasach specjalnego kolegium przygotowujcego kapanw woskich do pracy zmigrantami.
Ponownie jednak przypomina si wszystkim hierarchom:
Niech pamitaj biskupi, zwaszcza tych diecezji, z ktrych
wiele osb udaje si na emigracj, e wywiadcz religii inam
wielk przysug, jeli postaraj si wysa do wspomnianego
kolegium modych, dzielnych kapanw, zatroskanych ozbawienie dusz iwpeni oddanym tym dzieom35.
Zwracajc si na koniec do wszystkich biskupw papie zostawia im woln rk w erygowaniu struktur podobnych do woskich,
zobowizujc w sumieniu do nieignorowania znakw czasu. Normy
te wyday na kolejne 17 lat jasne wytyczne, stajc si inspiracj do ich
pniejszego przepracowania i uaktualnienia. Byy one niezwykle
przydatnymi narzdziami Kocioa wczasach poprzedzajcych Sobr
Watykaski Drugi, a nawet po nim, bdc inspiracj dla wielu przyszych stanowisk, zarwno eklezjalnych, jak iwieckich.
[za:] J. Bakalarz, Dokumenty Kocioa, dz. cyt., s. 55.
33
Tame, punkt 40.
34
Warto przypomnie otym liczcym prawie 60 lat przepisie, biskupom, zktrych diecezji wobecnych latach wyjedaj dziesitki tysicy wiernych!
35
Tame, punkt 39.
179
Zakoczenie
Przegld najwaniejszych, przedsoborowych dokumentw
Kocioa na temat migracji odkrywa przed nami yjcymi rwnie
wczasach intensywnych przemieszcze ludnoci podstawow prawd, e zjawisko to ma bardzo podobne skutki we wszystkich epokach.
Rwnie wEuropie iKociele przedsoborowym miliony migrantw36
wzbudzay nie tylko podziw ipolitowanie, ale inspiroway liczne analizy iprzykuway uwag wielu instytucji. Sprawa formalnego uregulowania duszpasterstwa emigracyjnego, wychodzc zinicjatyw woskiego episkopatu szybko staa si naglc rzeczywistoci Kocioa powszechnego. Pomimo trudnych, wojennych czasw, Koci wykaza
si pastoraln czujnoci, reagujc na potrzeby wiernych iich pasterzy.
Tworzenie ipublikowanie mao nam dzisiaj znanych dokumentw na
temat migracji nie byo tylko suchym wypenieniem luk wrozporzdzeniach duszpastersko-prawnych, ale szersz odpowiedzi na zaistnia sytuacj. Zjawisko migracji nagle nabrao charakteru masowego
iglobalnego, aludzie intensywnie poszukiwali nowych form adaptacji, przy czym nowa polityka spoeczno-demograficzna przypominaa
funkcjonowanie, duo pniej opisanego, prawa spiowego37. Europejczycy albo wyjedali, albo pozostajc, ograniczali liczb potomstwa,
zapraszajc do siebie, szczeglnie po II wojnie wiatowej, miliony obcokrajowcw tak jak dzisiaj.
Analizujc dokumenty Kocioa na temat duszpasterstwa migrantw w pierwszej poowie XX wieku, zauwaamy ich stopniowo
rosnc zoono, ukoronowan wydaniem wyjtkowo kompleksowej
Konstytucji apostolskiej Exsul familia. Susznie okrelona jako Charta maZob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, dz. cyt., s. 151-155, gdzie
jest mowa o ponad 50 mln Europejczykw emigrujcych za morza w latach
1815-1939, okoo 10 mln uchodcw, ofiar Iwojny wiatowej ikilkudziesiciu
milionw osb szukajcych nowego miejsca po zawierusze II wojny wiatowej.
37
Prawo to brzmi nastpujco: liczba osobnikw danego yjcego gatunku nie
powinna przekracza moliwoci wyywienia wdanym rodowisku naturalnym, do ktrego si przystosoway. Dopki to rodowisko nie jest cakowicie
zagospodarowane, gatunek moe si rozmnaa. Gdy jest ju nasycone, moe
on: bd kolonizowa inne tereny, jeszcze wolne, stosujc tam znane sobie sposoby adaptacji, idalej rozwija si liczebnie; bd szuka innej niszy ekologicznej, wynajdujc nowe sposoby przystosowania; bd te, odrzuciwszy inwestowanie w nowe obszary i obmylanie nowych metod przystosowawczych,
zadowoli si ograniczeniem swego przyrostu demograficznego. H. Maurier,
Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem, tum.
J. Dembska, Warszawa 1997, s. 76.
36
180
Damian Cichy SVD
gna, waloryzujca iregulujca sprawy migracji, jest odpowiedzi Kocioa

na nadchodzce nowe czasy. Bez ryzyka przesady mona powiedzie, e
przedsoborowy Koci ju w1952 roku wypracowa dokument na miar
posoborowych przemian, tworzc zrby nowych struktur dla tego specyficznego duszpasterstwa. Okazao si, e do ich rozszerzenia potrzeba nie
tylko dobrej woli wsplnot chrzecijaskich, ale iwymiany dowiadcze
oraz wsppracy zwieloma pastwowymi ihumanitarnymi organizacjami. Papie Pius XII nigdy nie kry, e ustawicznie si zwraca
do zwierzchnikw pastw, kierownikw instytucji i wszystkich ludzi dobrej woli, by wzili sobie do serca i rozwizali
palcy problem uchodcw iemigrantw, by ocenili straty jakie wszystkie narody poniosy zpowodu wojny ijakie naley
przedsiwzi rodki zaradcze, by () zaradzi tylu naglcym
potrzebom nieszczliwych ludzi, czc postulaty sprawiedliwoci zprzykazaniami mioci38.
Taki nowy paradygmat kompleksowej wsppracy z innymi
podmiotami na bazie chrzecijaskich i humanitarnych wartoci jest
cech charakterystyczn rodzcego si jeszcze przed Soborem Watykaskim II systematycznego duszpasterstwa migrantw. Dla Kocioa
wstarym duchu, zatroskanego przede wszystkim o zbawienie dusz
swoich wasnych wiernych39, a dopiero pniej gocinnym przyjmowaniem obcych, zczasem stao si jasne, e koniecznie trzeba wpierw
zaapelowa, a potem zobowiza poszczeglnych wiernych do konkretnej pomocy ludziom w drodze. Dlatego powstay jasne normy
opieki duszpasterskiej nad migrantami, zobowizujce, na mocy prawa, okrelone dykasterie, urzdy ikonkretne osoby do udzielania im
pomocy. Rozporzdzenia te, poparte Kodeksem Prawa Kanonicznego
z1917 roku, stay si idealnym narzdziem dla nieprzerwanego duszpasterstwa wielu milionw ludzi, pomimo eklezjalno-soborowych turbulencji lat 60. na caym wiecie.
Pius XII, Exsul familia, dz. cyt., s. 660.
Powane oznaki lku okondycj duchow katolickich migrantw mona zauway wdokumentach zpocztku XX wieku. Koci zauway, e szkodliwe
mog by np. kontakty zludmi innej wiary, wybujay liberalizm, nowe uwarunkowania na emigracji. Wszystko to, wwczesnej opinii, moe sprawi, e nawet
dobre iszlachetne jednostki, nie objte zdecydowan trosk, zbiegiem czasu stopniowo degeneruj si, a nie majc odpowiednich podstaw naukowych i pozbawieni zdrowych zasad yciowych, zbaczaj zwaciwej drogi inie rzadko schodz
na manowce, ku wielkiemu zgorszeniu wiernych iwielkiej szkodzie dla kultu Boego, stajc si sugami bdu ibezbonoci, zamiast by rzecznikami prawdy.
Kongregacja Konsystorialna, Dekret Ethnografica studia, dz. cyt., s. 182.
38
39
181
***
Damian Cichy SVD
przed Soborem Watykaskim Drugim
Streszczenie
Od ponad 100 lat mno si znaki, e zjawisko mobilnoci
ludzkiej nieustannie ronie. Jak wykazuje to niniejszy artyku, Koci
katolicki dawno ju odpowiedzia na to wyzwanie publikujc najpierw
pojedyncze, apotem ca seri dokumentw na ten temat. Mamy wic
okazj pozna ich przedsoborowego ducha. Ciekawym odkryciem jest
fakt, e wiele starszych wypowiedzi nadal zachowuje swoj pastoraln
imoraln moc, demonstrujc historyczny rozwj zajmowanych pozycji. Wnajwaniejszym dokumencie, wydanym krtko przed Soborem
Watykaskim II (Exsul familia z1952), zjawisko migracji zostao gruntownie przeanalizowane. Wjego jednoznacznej kodyfikacji mona wyczu tendencje wczesnego Kocioa do dialogu ze wiatem. Prawie
kada zprzedsoborowych wypowiedzi na temat ludzi wdrodze zawiera historyczne imoralne argumenty zapowiadajce now er duszpasterstwa migrantw.
Sowa kluczowe: migracje, katolicka nauka spoeczna, Sobr
Watykaski II, duszpasterstwo migrantw.
Damian Cichy SVD
Migration als ekklesiales Phnomen
vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil
Zusammenfassung
Seit ber 100 Jahren mehren sich die Anzeichen, dass die Mobilitt der Menschen immer ansteigt. Wie dieser Artikel zeigt, hat die
katholische Kirche darauf, zuerst mit partikulren und dann mit einer
ganzen Reihe allgemeiner Dokumente, schnell reagiert. Hiermit haben
wir die Gelegenheit diese im vorkonzilliaren Geist kennen zu lernen.
Es ist sehr interessant fest zu stellen, dass viele ltere Aussagen nie ihre
pastorale und ethische Kraft verloren haben, obwohl gleichzeitig das
Vorhandensein einer Entwicklung deutlich wird. In dem wichtigsten
182
Damian Cichy SVD
Dokument unmittelbar vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (Exsul

familia aus 1952), wurde das Phnomen der Migration grndlich analisiert. Trotz strenger Regulierungen kann man spren, dass die Kirche
zu einem Dialog mit der Welt tendiert. Fast jede von diesen vorkonzilliaren Aussagen ber Menschen unterwegs beinhaltet geschichtliche
und moralische Argumente, die eine neue ra in der Migrantenseelsorge vorhersagen.
Schlsselworte: Migration, Katholische Soziallehre, Zweite
Vatikanische Konzil, Migrationsseelsorge.
Damian Cichy SVD
Migrations as an Ecclesiological Phenomenon
Before the Second Vatican Council
Abstract
For more than 100 years, signs multiply that the phenomenon
of peoples mobility increases incessantly. As the present article demonstrates, the Catholic Church has along time ago answered this challenge by issuing, firstly single then the whole series of documents on
this topic. This is then an opportunity for us to get acquainted with the
before-Council spirit. It is an interesting discovery that alot of the longtime-ago voiced utterances still has the same pastoral and moral power, demonstrating the historical development of the attitudes taken.
In the most essential document, published shortly before the Second
Vatican Council (Exsul familia, 1952), the migration phenomenon was
analysed thoroughly. In its unambiguous codification, one may trace
the tendencies of the then Church towards dialogue with the world.
Almost each of the before-Council statements on people on the move
contains historic and moral arguments, announcing the new era of the
ministry for migrants.
Key words: migrations, Churchs social science, Second Vatican Council, the ministry of migrants.
NURT SVD 1 (2012) s. 183-194
Prawa czowieka wUnii Europejskiej.

Wolno religijna wzjednoczonej Europie
Pawe Szuppe
Ur. 1975. Teolog ze specjalnoci misjologia i religioznawstwo. Katecheta, pracownik Dominikaskiego
Orodka Informacji o Nowych Ruchach Religijnych
iSektach wWarszawie.
rawa czowieka to zesp podstawowych, niezbywalnych,

uniwersalnych, niepodzielnych oraz wspzalenych i wzajemnie powizanych praw przysugujcych kademu czowiekowi bez
wzgldu na ras, kolor skry, pe, jzyk, religi, pogldy, pochodzenie
narodowe lub spoeczne, majtek, urodzenie, stan zdrowia. Zgodnie zEuropejsk Konwencj Praw Czowieka nale do nich: prawo do ycia,
zakaz tortur, zakaz niewolnictwa i pracy przymusowej, prawo do wolnoci ibezpieczestwa osobistego, prawo do rzetelnego procesu sdowego, zakaz karania bez podstawy prawnej, prawo do poszanowania ycia
prywatnego irodzinnego, wolno myli, sumienia iwyznania, wolno
wyraania opinii, wolno zgromadzania si istowarzyszania, prawo do
zawarcia maestwa, prawo do skutecznego rodka odwoawczego, zakaz dyskryminacji. Wszystkie nieodcznie zwizane s znatur ludzk1.
Przedmiotem uprawnie czowieka s wartoci gospodarcze,
spoeczne ikulturalne. S to prawa do aktywnego udziau wich tworzeniu i korzystaniu. Zobowizuj one take rne grupy porednie
i pastwo do stwarzania warunkw integralnego rozwoju kadego
1
Por. I.A. Trzpil, Prawa czowieka w polityce spoecznej Unii Europejskiej,
[w:] M. Og-Radew, R. Rosa (red.), Bezpieczestwo iprawa czowieka, t. 1, Siedlce
2004, s. 55, 58; J. Sozaski, Prawa zasadnicze aprawa czowieka we wsplnotowym systemie prawnym, Warszawa-Pozna 2003, s. 149; J. Sozaski, Prawa czowieka wsystemach prawnych Wsplnot iUnii Europejskiej, Warszawa-Pozna 2005, s. 44, 180,
183-186, 202; M. Balcerzak, Prawa czowieka, [w:] tene, S. Sykuna (red.), Leksykon
ochrony praw czowieka. 100 podstawowych poj, Warszawa 2010, s. 345-352.
184
Pawe Szuppe
czowieka, ochrony tych praw iudzielania pomocy potrzebujcym2.

Wiadomo, e prawa czowieka odczytywane byy stopniowo
wraz z rozwojem cywilizacji. Na rozwj ten wpywaj czynniki pozytywne (rozwj myli teologicznej ifilozoficznej ogodnoci osoby ludzkiej, wyksztacenie i rozwj spoeczestw) oraz negatywne (przemoc
bezporednia iporednia, fizyczna ipsychiczna). Wszystkie prawa czowieka wywodz si zgodnoci iwrodzonej wartoci osoby ludzkiej3.
Jako jeden z istotnych fundamentw demokratycznego spoeczestwa wrd praw i wolnoci czowieka wane miejsce zajmuje
wolno religijna prawo kadego obywatela do wyraania swoich
przekona religijnych w sferze publicznej, ktre Jan Pawe II nazwa
pierwszym i niezbdnym prawem kadej osoby ludzkiej. To fundament ludzkiej godnoci itosamoci, podstawa czowieczestwa4.
Podstawowe prawa czowieka
Unia Europejska to zwizek pastw-czonkw Wsplnot Europejskich, zawarty na podstawie Traktatu o Unii Europejskiej, podpisanego 7 lutego 1992 wMaastricht, ktry nastpnie wszed wycie
1 listopada 19935.
Ustalajc tre wszystkich praw czowieka we Wsplnocie Europejskiej odwoano si do samej struktury inatury czowieka, ktry jest
istot psychosomatyczn opotrzebach duchowych imaterialnych (ycie,
wolno, samostanowienie, prawda, pikno, dobro, komunikowanie,
sprawiedliwo, pokj, rozwj, ywno, mieszkanie, ubranie, opieka
lekarska, praca). Czowiek jest istot historyczn iwraz zpostpem cywilizacji rozwijaj si jego potrzeby. Potrzeby podstawowe nazywamy
potrzebami obiektywnymi i uniwersalnymi, ktrych zaspokajanie jest
konieczne do utrzymania ycia irozwoju czowieka. Naley zaznaczy,
e nie same podstawowe potrzeby s prawami czowieka, lecz uprawnienia do wartoci koniecznych do zaspokojenia owych potrzeb6.
2
Por. R. Rosa, Prawa czowieka z katolickiej perspektywy, [w:] M. Og-Radew,
R. Rosa (red.), Bezpieczestwo, dz. cyt., s. 32-33.
3
Por. tame, s. 33, 37-39; J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 155.
4
CA 47; por. R. Rosa, Prawa czowieka, art. cyt., s. 40; K. Dobrzaniecki, Wolno religii iprzekona, [w:] M. Balcerzak, S. Sykuna (red.), Leksykon, dz. cyt.,
s. 515-521.
5
Por. M. Dobijaski (red.), Prawa iwolnoci czowieka wsystemie Unii Europejskiej, Siedlce 2006, s. 20-21; D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja
Praw Czowieka wsystemie prawa Wsplnot Europejskich, Warszawa 2001, s. 52-59;
F. Jasiski, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Warszawa 2003, s. 49-59.
6
Por. J. Sozaski, Prawa zasadnicze, dz. cyt., s. 110, 175.
prawa czowieka w unii europejskiej...
185
Pierwszym aktem wsplnotowym regulujcym i porzdkujcym prawa czowieka w Unii Europejskiej jest Deklaracja Podstawowych Praw iWolnoci, podpisana 12 kwietnia 1989 wStrasburgu. Dokument podkrela nienaruszalno godnoci ludzkiej, prawo do ycia,
prawo do wolnoci i bezpieczestwa osobistego, zakaz poddawania
torturom, nieludzkiego i poniajcego traktowania lub karania, rwno wobec prawa, prawo do wolnoci myli, sumienia, religii, prawo
do wolnoci wypowiedzi (wolno wygaszania pogldw, wolno
otrzymywania i przekazywania informacji), prawo do poszanowania
i ochrony swej tosamoci, nakaz ochrony rodziny, wolno poruszania si, prawo wasnoci, prawo do uczestniczenia wpokojowych
zgromadzeniach imanifestacjach, wolno zrzeszania si, prawo swobodnego wyboru zawodu, miejsca pracy iswobodnego wykonywania
zawodu, prawo do susznych warunkw pracy, zbiorowe prawa socjalne, prawo do ochrony socjalnej, prawo do nauki, prawo obywateli
Unii Europejskiej do uczestniczenia wwyborach czonkw Parlamentu
Europejskiego, rwne prawo wyborcze (czynne ibierne), prawo dostpu do informacji, prawo dostpu do wymiaru sprawiedliwoci, zakaz
ponownego sdzenia lub karania za przestpstwo, za ktre jednostka
zostaa ju skazana lub uniewinniona, zakaz dziaania prawa wstecz,
zniesienie kary mierci, prawo petycji (w formie pisemnej skargi lub
zaalenia) do Parlamentu Europejskiego7.
Drugim wanym dokumentem, o ktrym naley wspomnie
przy omawianiu praw czowieka wUnii Europejskiej, jest Deklaracja
o Prawach Czowieka, podpisana 29 czerwca 1991 w Luksemburgu.
Jest to uchwaa Rady Europejskiej, wskazujca na rosnce znaczenie
poszanowania iprzestrzegania praw czowieka wstosunkach midzynarodowych ikrajowych porzdkach prawnych. Wmyl jej postanowie Wsplnota Europejska i jej pastwa czonkowskie zobowizuj
si prowadzi polityk popierania iochrony praw czowieka poprzez
dziaania indywidualne izbiorowe. Rada Europejska wezwaa wszystkie pastwa, by przystpiy do konwencji iumw midzynarodowych
w zakresie ochrony praw czowieka. Zaakceptowaa moliwo zaangaowania si obywateli w dziaania zmierzajce do wzmocnienia
ochrony tych praw. Wezwaa rwnie pastwa do wsppracy zorganizacjami midzynarodowymi wzakresie kontrolowania realizacji postanowie dotyczcych praw czowieka. Przypomniaa take podstawow zasad niedyskryminacji i podkrelia potrzeb ochrony praw
7
Tene, s. 178-181, 323-324; D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja,
dz. cyt., s. 71-72.
186
Pawe Szuppe
mniejszoci oraz zasad, e ochrona ta powinna by zapewniona przez

skuteczne ustanowienie demokracji8.
Ponadto Rada Europejska powoaa si na niepodzielny charakter praw czowieka. Stwierdzia, e promocja praw gospodarczych,
spoecznych ikulturalnych oraz praw obywatelskich ipolitycznych ma
podstawowe znaczenie dla penego urzeczywistnienia godnoci ludzkiej iuzasadnionych de kadej jednostki. Zaznaczya, e zniewag
dla godnoci czowieka jest odmowa udzielania pomocy ofiarom sytuacji nadzwyczajnych, zwaszcza w przypadku gwatw na niewinnych cywilach iuchodcach. Podkrelia te, e Wsplnota Europejska
ijej pastwa czynnie popieraj prawa czowieka iniedyskryminowane
uczestnictwo wszystkich jednostek lub grup w yciu spoecznym, ze
szczeglnym uwzgldnieniem roli kobiet9.
Kolejnym istotnym dokumentem unijnym rozwijajcym kwesti ochrony praw czowieka jest Traktat Amsterdamski z2 padziernika 1997, ktry upowania Rad Unii Europejskiej do uchwalania aktw
prawnych sucych zwalczaniu dyskryminacji rasowej, etnicznej, religijnej, zpowodu pci, niepenosprawnoci, wieku lub orientacji seksualnej10.
Obecnie najbardziej aktualnym dokumentem europejskiego
prawa konstytucyjnego jest Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, podpisana 8 grudnia 2000 wNicei, zwana deklaracj moralnoci
europejskiej11. Zasadniczym celem dokumentu miao by wzmocnienie elementu ochrony oraz uzupenienie dotychczasowego europejskiego katalogu praw czowieka, opartego na Konwencji Europejskiej.
Ju wpreambule znajdujemy zapis odnoszcy si do dziedzictwa kulturowego iduchowego wszystkich narodw zamieszkujcych Europ
oraz prawa do budowania przyszoci opartej na demokracji, pokoju,
tradycji idorobku przodkw. Unia uznaje si za stranika tych wartoci
wwietle postpu naukowego, technicznego oraz zmian spoecznych.
Preambua wyranie podkrela, e fundamentem kadego porzdku
prawnego musi by czowiek, jego godno, warto iwolno. Dokument przypomina podstawowe prawa czowieka: prawo do ycia, praPor. F. Jasiski, Karta Praw, dz. cyt., s. 46.
The European Community and Human Rights, Bruksela-Luksemburg 1993, s. 36.
10
Por. D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja, dz. cyt., s. 59-66;
F. Jasiski, Karta Praw, dz. cyt., s. 59-69.
11
S. Hambura, M. Muszyski, Karta Praw Podstawowych z komentarzem, BielskoBiaa 2001; H. Izdebski, Rola i miejsce Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej
weuropejskiej filozofii praw czowieka, [w:] A. Gubrynowicz (red.), 5 lat Karty Praw
Podstawowych Unii Europejskiej, Warszawa 2006, s. 11-20; J. Nawrot, Karta Praw Podstawowych UE, [w:] M. Balcerzak, S. Sykuna (red.), Leksykon, dz. cyt., s. 184-189.
8
9
187
wo do nienaruszalnoci iintegralnoci osoby ludzkiej, prawo do wolnoci ibezpieczestwa, zakaz tortur iinnego poniajcego traktowania
oraz zakaz pracy niewolniczej iprzymusowej12.
Wrd wolnoci zagwarantowanych w Karcie naley wymieni: prawo do wolnoci ibezpieczestwa, poszanowanie ycia prywatnego irodzinnego, ochron danych osobowych, prawo do maestwa
izaoenia rodziny, wolno myli, sumienia iwyznania, wolno wypowiedzi iinformacji, wolno zgromadzania si istowarzyszania, prawo do nauki, wolno wyboru zawodu iprawo do zatrudnienia, prawo
do wasnoci, prawo do azylu, zakaz zbiorowej ekstradycji iwydalania
osb, atake wolno prowadzenia dziaalnoci gospodarczej13.
Dokument podkrela ponadto rwno wobec prawa, brak
dyskryminacji, rwno mczyzn ikobiet, prawa dziecka, zapewnia
poszanowanie rnic kulturowych, poszanowanie praw osb starszych oraz niepenosprawnych. Potwierdza prawo do odmiennego
wiatopogldu czy orientacji seksualnej.
Karta Praw Podstawowych podkrela rwnie prawa spoeczne iekonomiczne czowieka: prawo dostpu do informacji iprzynalenoci do zwizkw zawodowych, ochron przed niesusznym
zwolnieniem zpracy, prawo dostpu do darmowej opieki zdrowotnej,
prawo do godnych warunkw pracy. Dokument przypomina te ozakazie pracy dzieci i ochronie modocianych w miejscu pracy, ochronie zdrowia, zapewnieniu opieki socjalnej, ochronie praw konsumenta
oraz ochronie rodowiska.
W tekcie Karty znalazy si rwnie prawa obywatelskie,
awrd nich: czynne ibierne prawo wyborcze, prawo wgldu do dokumentw, prawo ochrony ze strony rzecznika praw, prawo skadania
odwoa, wolno przemieszczania si iwybr miejsca pobytu, prawo
do opieki dyplomatycznej ikonsularnej.
Karta gwarantuje take prawo dochodzenia wasnych uprawnie na drodze sdowej. Ponadto wprowadza nastpujce zasady:
domniemanie niewinnoci, prawo do obrony, ciganie tylko za czyny
12
Por. J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 206-310, J. Sozaski, Prawa
czowieka wUnii Europejskiej (po Traktacie Lizboskim), Warszawa-Pozna 2010,
s. 147-150; M. Dobijaski (red.), Prawa i wolnoci, dz. cyt., s. 56-59; B. Skubis, Karta Praw Podstawowych w europejskim systemie ochrony praw czowieka,
[w:] M. Tchorz, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Polityka-Etyka-Prawo,
Czstochowa 2009, s. 29-36; I.A. Trzpil, Prawa czowieka, art. cyt., s. 70-72.
13
Por. J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 311-312; J. Sozaski, Prawa
czowieka wUnii, dz. cyt., s. 150-151; M. Dobijaski (red.), Prawa iwolnoci,
dz. cyt., s. 60-62.
188
Pawe Szuppe
karalne, proporcjonalny wymiar kary oraz zakaz ponownego sdzenia

lub karania za to samo przestpstwo.
Wykadnia praw Karty nie moe by sprzeczna z prawem
unijnym, prawem midzynarodowym iumowami midzynarodowymi zawartymi przez Uni, Wsplnoty Europejskie lub pastwa czonkowskie, ze szczeglnym uwzgldnieniem Europejskiej Konwencji
oOchronie Praw Czowieka iPodstawowych Wolnoci14.
Przykad reinterpretacji praw czowieka (prawo do ycia)
Brak jasno zdefiniowanego pojcia czowieka we Wsplnotach
Europejskich czy te okrelenia wyznacznikw definiujcych tosamo czowieka pozwala na stopniowe przewartociowanie hierarchii
wartoci i rozmikczanie wartoci uznawanych dotd za nienaruszalne. Przykadem moe by prawo kadego czowieka do ycia,
ktre powizane zostao zprawem do szczcia osobistego, wolnoci
decydowania osobie czy komfortem psychicznym chorego15.
Bezporedni konsekwencj rozmikczania prawa do ycia
jest legalizacja aborcji i eutanazji, czynw dotychczas uwaanych za
godzce wludzk godno iegzystencj. Szczeglny nacisk wnajnowszym etapie reinterpretacji prawa do ycia kadzie si na uzyskanie
spoecznej akceptacji dla aborcji i eutanazji, czemu su rnego rodzaju metody socjotechniczne choby wszechobecna reklama zmierzajce do negacji dotychczasowych stereotypw mylowych16.
Wychodzc z integralnej koncepcji czowieka, naley stwierdzi, e aborcja i eutanazja burz logiczn konsekwencj praw czowieka. Prawo kadej ludzkiej istoty do ycia od poczcia do naturalnej
mierci nie moe by ograniczane, wprzeciwnym razie traci swj absolutny charakter, aotwiera drog do coraz bardziej licznych wyjtkw17.
14
Por. J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 312-320; tene, Prawa czowieka
wUnii, dz. cyt., s. 151-160; M. Dobijaski (red.), Prawa iwolnoci, dz. cyt., s. 63-69.
15
Por. KDK 27; W.F. Podlecki, Obrona ycia wnauczaniu Jana Pawa II woparciu
oKart Praw Podstawowych Unii Europejskiej, [w:] M. Tchorz (red.), Karta Praw,
dz. cyt., s. 212-213.
16
Por. EV 18; W.F. Podlecki, Obrona ycia, art. cyt., s. 213-214.
17
Por. W.F. Podlecki, Obrona ycia, art. cyt., s. 215-216.
189

Wolno myli, sumienia oraz wyznania (religii) jest wymieniana we wszystkich katalogach podstawowych praw iwolnoci czowieka. Wedug Jana Pawa II stanowi pierwsze iniezbdne prawo kadej
osoby ludzkiej. Organy strasburskie okreliy j jako jeden zfundamentw demokratycznego spoeczestwa. Jej istota wyraa si w dwch
paszczyznach: wewntrznej izewntrznej18.
Wolno religijna w wymiarze wewntrznym oznacza moliwo wybrania wiatopogldu religijnego, zmian religii lub brak jej
wyznawania. Chodzi owewntrzn sfer przekona kadego czowieka ijego wyobrae dotyczcych zasad ycia oraz odnoszcych si do
istnienia nadprzyrodzonej rzeczywistoci. Prawo wyznaniowe widzi
w niej uprawnienie istoty ludzkiej do samookrelenia siebie w sprawach religijnych. Europejski Trybuna Praw Czowieka stwierdza, e
omawiana wolno zakada swobod posiadania rnych przekona
filozoficznych, etycznych, religijnych co ma zagwarantowa niezaleno jednostki wsferze duchowej. Jest to osobiste prawo czowieka
iobywatela, ktre inni zwaszcza pastwo obowizani s szanowa.
Zakres wolnoci religijnej przysugujcej kadej osobie w wymiarze
wewntrznym obejmuje te moliwo zmiany religii iprzyjcie innej
lub pozostanie bez adnej. Jest to wolno trwaa, nie wyczerpuje si
wjednorazowej zmianie wasnych pogldw wkwestii religii. Zgodnie zorzecznictwem Europejskiego Trybunau Praw Czowieka, atake sdw konstytucyjnych, wolno religijna obejmuje rwnie prawo
do podejmowania prb przekonywania do swojej religii innych ludzi19.
Powszechna Deklaracja Praw Czowieka art. 18; A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres wolnoci religijnej, Studia z Prawa Wyznaniowego, nr 10,
2007, s. 325; por. Z.J. Zdybicka, Wolno religijna fundamentem ludzkiej wolnoci, Czowiek wKulturze, nr 11, 1998, s. 127-129; K. Warchaowski, Wolno
uzewntrzniania religii iprzekona religijnych wEuropejskiej Konwencji Praw Czowieka, Kwartalnik Prawa Publicznego, nr 1-2, 2002, s. 189; K. Warchaowski, Ochrona prawa do wolnoci religijnej wprawie traktatowym Unii Europejskiej,
Studia zPrawa Wyznaniowego, nr 7, 2004, s. 14; M. Rozner, Wolno religijna
wsystemie prawnym Unii Europejskiej, Zeszyt Naukowy Wydziau Administracyjno-Prawnego wCzstochowie, nr 1, 2003, s. 275-276; R. Andrzejczuk, Prawo
do wolnoci religijnej, Problemy Prawnicze, nr 1, 2005, s. 93.
19
A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres, art. cyt., s. 325-326, 328-330; por.
Z.J. Zdybicka, Wolno religijna, art. cyt., s. 134-136; K. Warchaowski, Ochrona prawa, art. cyt., s. 14-16; R. Andrzejczuk, Prawo do wolnoci religijnej, Problemy Prawnicze, nr 1, 2005, s. 101.
18
190
Pawe Szuppe
Wymiar zewntrzny wolnoci religijnej oznacza rnorakie

akty bezporednio i trwale zwizane z wyznawan przez czowieka
religi. Dotyczy nauczania zasad danej religii, uprawiania kultu. Normy dotyczcego tego wymiaru wolnoci zapewniaj moliwo manifestowania religii iprzekona na zewntrz, publicznie (wsplnotowo)
iprywatnie (indywidualnie)20.
Porzdek prawny Unii Europejskiej chroni (przynajmniej teoretycznie) wolno religijn w obu wymiarach (wewntrznym i zewntrznym). Jej ograniczenia mog dotyczy jedynie sfery zewntrznej
(nauczanie doktryny, sprawowanie kultu), poniewa prawo nie moe
ingerowa wwewntrzn sfer tej wolnoci21.
Wolno myli, sumienia iwyznania stanowi jedno zpodstawowych praw czowieka. Kady jest do niej uprawniony zsamego faktu bycia czowiekiem. Jednak naley pamita, e na zakres wolnoci
jednostki wpywa wolno drugiej osoby. Oznacza to, e prawa iwolnoci s granic, ktrej nie wolno przekracza22.
Przykad reinterpretacji wolnoci religijnej (znak krzya)
4 listopada 2009 Europejski Trybuna Praw Czowieka zakwestionowa obecno krzya we woskich szkoach. Przypadek dotyczy
Soile Lautsi, ktrej dzieci uczszczay do jednej z publicznych szk,
gdzie wkadej klasie wisi krzy. Jako czonkini klubu ateistw matka
uznaa, e narusza to wolno religijn dzieci iprawo do ich wychowania zgodnie zwasnym wiatopogldem23.
Wroku szkolnym 2001-2002 Lautsi zwrcia si do wadz szkolnych zprob ousunicie krzyy zklas, wktrych ucz si jej synowie.
Poniewa spotkaa si zodmow zoya pozew do sdu. Sprawa cigna si cztery lata (do 2006 roku), kolejne sdy skarg odrzucay. Po
wyczerpaniu wszystkich moliwoci prawnych we Woszech, Lautsi
wystpia do Strasburga. Trybuna uzna, e obecno symbolu religii
katolickiej wszkole narusza Europejsk Konwencj Praw Czowieka,
A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres, art. cyt., s. 331; por. K. Warchaowski, Wolno uzewntrzniania, art. cyt., s. 189; M. Rozner, Wolno religijna,
art. cyt., s. 284-285; R. Andrzejczuk, Prawo, art. cyt., s. 99.
21
A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres, art. cyt., s. 342-343.
22
Tene, s. 351-352; por. K. Warchaowski, Ochrona prawa, art. cyt., s. 18; M.
Rozner, Wolno religijna, art. cyt., s. 289-290; R. Andrzejczuk, Prawo, art.
cyt., s. 97.
23
Por. W. Piciak, Krzy Paski zTrybunaem, Tygodnik Powszechny, nr 46,
2009, s. 3.
20
191
amie prawo uczniw do wolnoci religijnej iprawo rodzicw do wychowania dzieci wedug swoich przekona24.
Wyrok Trybunau wStrasburgu jest przejawem zmaga ointerpretacj wolnoci religijnej ijej ksztatu na paszczynie politycznej.
Zarysowuj si tutaj dwie moliwoci. Pierwsza to droga negatywnej
wolnoci religijnej, wedug ktrej wprzestrzeni publicznej nie powinno by obecne nic, co ma jakikolwiek zwizek zreligi, take symboli.
Natomiast druga koncepcja opiera si na pozytywnej wolnoci religijnej, zgodnie zktr religie maj prawo do swobodnej obecnoci wyciu publicznym25.
Orzeczenie Europejskiego Trybunau Praw Czowieka opiera
si na negatywnej wolnoci religijnej. Problem polega na tym, e
gdyby konsekwentnie j realizowa, doprowadzioby to do cakowitego zniszczenia wolnoci religijnej. Ta wolno zakada bowiem, e
w sferze publicznej nie wolno wystpowa adnej religii, poza jedn
religi wieck (laick, ateistyczn). Tego typu forma religii laickiej nie daje wolnoci religijnej. Cho wyrok Trybunau zosta sformuowany wimi tej wolnoci wistocie niszczy j26.
Wyjtkowo tego orzeczenia polega na jego radykalizmie,
przyjciu budzcej powane zastrzeenia interpretacji zasady wieckoci pastwa inie mniej wtpliwego pojmowania wolnoci religijnej
jako wolnoci od religii. Podwaa moliwo manifestowania wartoci, ktre miay pozytywny wpyw na uksztatowanie wspczesnych
pastw europejskich. Wydaje si, e mamy do czynienia z dyktatem
nieobecnoci odniesie religijnych wprzestrzeni publicznej co trudno uzna za wyraz wolnoci ipluralizmu27.
Wolno myli, sumienia iwyznania to wolno do religii, prawo kadego obywatela do wyraania swoich przekona religijnych
wsferze publicznej. Jest to fundament wasnej tosamoci, podstawa
czowieczestwa28.
Tene, s. 3-4.
P. Zulehner, Wolno pozytywna, wolno negatywna, Tygodnik Powszechny, nr 46, 2009, s. 6.
26
Tene.
27
Por. M. Bochenek, Wyrok Trybunau zaprzeczeniem wolnoci, Nasz Dziennik,
nr 262, 2009, s. 11; Z.J. Zdybicka, Kto komu narusza wolno religijn?, Nasz
Dziennik, nr 262, 2009, s. 13; K.M. Ujazdowski, Strasburski dyktat, Gazeta Wyborcza, nr 288, 2009, s. 24.
28
Por. Z.J. Zdybicka, Kto komu narusza, art. cyt., s. 13.
24
25
Pawe Szuppe
192
Zakoczenie
Analiza praw czowieka wUnii Europejskiej wskazuje, e integracja Europy nie ogranicza si wycznie do kwestii ekonomicznych
ipolitycznych, ale obejmuje rwnie sfer szeroko rozumianej kultury, ktra jest wytworem ducha ludzkiego. W dzisiejszej rzeczywistoci obserwujemy dwie tendencje ksztatujce oblicze Europy. Pierwsza
podkrela cigo kultury europejskiej, opartej na tradycyjnych wartociach, tj. filozofii greckiej, prawie rzymskim iwartociach chrzecijaskich. Wspczenie elementem scalajcym Europ s rwnie prawa
czowieka ipodstawowe wolnoci, awkonsekwencji szacunek dla osoby ludzkiej. Nie da si jednak nie zauway drugiego kierunku, wktrym poda kultura europejska, aktry sprowadza si do negowania
dotychczas tworzcych j podstaw. Nastpuje reinterpretacja poszczeglnych praw czowieka przez dostosowanie ich treci do potrzeb globalnej ekonomii. Wtej perspektywie czowiek jawi si jako przedmiot
ekonomii, ajej reguy staj si nowym dekalogiem, prawem okrelajcym zasady postpowania zczowiekiem.
Zprawami czowieka cile wie si wolno religijna, jeden
z fundamentw demokratycznego spoeczestwa, oznaczajca moliwo wewntrznego (wybranie wiatopogldu religijnego, zmiana
religii, brak jej wyznawania) i zewntrznego (nauczanie doktryny,
sprawowanie kultu) wyraania przekona religijnych. Niestety, we
wspczesnej rzeczywistoci mona dostrzec prby reinterpretacji tej
wolnoci, zgodnie zideologi laickoci zmierzajc do usunicia zycia publicznego wszystkiego, co ma zwizek zreligi.
Wwiecie, zdominowanym procesami sekularyzacji, nastpuje proces przewartociowywania wszystkiego, co stanowio podstaw
rozwoju nowoytnych iwspczesnych spoeczestw. Na szczcie nie
brakuje ludzi, ktrym zaley na podtrzymywaniu oraz pielgnowaniu
wartoci, majcych swj niemay wkad wksztatowanie europejskiej
tosamoci kulturowej isprzyjajcych rozwojowi poszczeglnych jednostek, jak icaych spoecznoci. Konieczn rzecz jest podejmowanie
wysikw zmierzajcych do wzbudzania i prowadzenia dyskusji na
temat dopuszczalnych granic reinterpretacji praw czowieka oraz wolnoci religijnej wzjednoczonej Europie.
193
***
Pawe Szuppe
Prawa czowieka wUnii Europejskiej.
Streszczenie
Artyku omawia histori praw czowieka wUnii Europejskiej
oraz zagadnienie wolnoci religijnej wzjednoczonej Europie. Wyjania,
czym s ico oznaczaj prawa przysugujce wszystkim ludziom. Ukazuje wartoci bdce przedmiotem uprawnie czowieka iwynikajce
z nich obowizki. Prezentuje, jakie czynniki przyczyniaj si do rozwoju praw czowieka oraz wskazuje na ich podstawowe rdo, ktrym jest godno iwarto osoby ludzkiej. Przedstawia najwaniejsze
dokumenty unijne regulujce kwestie ochrony praw i wolnoci czowieka, a take podaje przykad reinterpretacji, rozmikczania oraz
amania najwaniejszego, fundamentalnego prawa szacunku dla ycia, stanowicego szczyt irdo wszystkich innych praw (legalizacja
aborcji ieutanazji).
Nastpnie prezentuje zoone zagadnienie wolnoci religijnej,
ktra jest jednym zpierwszych iniezbdnych praw przysugujcych kadej osobie ludzkiej. Ukazuje dwie paszczyzny tej wolnoci (wewntrzn
izewntrzn) oraz podaje przykad jej reinterpretacji (znak krzya).
Wskazuje na konieczno ksztatowania sumienia, wraliwoci
moralnej, a take podejmowania wysikw do wzbudzania i prowadzenia dyskusji przy interpretacji praw czowieka oraz wolnoci religijnej na gruncie europejskim.
Sowa kluczowe: Konwencja Praw Czowieka, Unia Europejska, godno osoby, wolno religijna.
194
Pawe Szuppe
Pawe Szuppe
Human Rights in the European Union.
Religious Freedom in the United Europe
Abstract
The present article discusses the history of human rights in
the European Union and the issue of religious freedom in the united
Europe. It explains what the rights, that all people are entitled to, are
and what they mean. It also indicates the values as the part of humans
entitlements and the obligations resulting from them. It presents the
factors that influence the development of human rights and specifies
human dignity and value as their basic source. The article also presents
the most important European documents determining the questions of
human rights and freedom protection and it also points to the example
of reinterpretation, or softening as well as the violation (legalisation
of abortion and euthanasia) of the most important, fundamental law
the respect for life which is the ultimate source for all other laws.
Further, the article presents the complex issue of religious freedom which is one of the first and most indispensable rights that all
people are entitled to. It shows two platforms of this freedom (the internal and the external one) as well as gives the example of the freedoms
reinterpretation (the symbol of across).
It indicates the necessity to shape the conscience, the moral
sensitivity as well as to make efforts towards arousing and conducting
adiscussion while interpreting human rights and the religious freedom
in Europe.
Key words: Convention of Human Rights, European Union,
personal dignity, religious freedom.
NURT SVD 1 (2012) s. 195-205
Teologia, Miosz, literatura.

ZKsidzem Profesorem Jerzym Szymikiem
rozmawia Magorzata Tytko
Ks. Jerzy Szymik ur. 1953 wPszowie (Grny lsk).
Kapan Archidiecezji Katowickiej, profesor nauk teologicznych. Wykada teologi dogmatyczn. 1986-2005
zwizany zKatolickim Uniwersytetem Lubelskim, gdzie
peni m.in. funkcj kierownika Katedry Chrystologii.
Od 2005 pracownik Zakadu Teologii Dogmatycznej
WTL Uniwersytetu lskiego. Od 2007 zatrudniony na stanowisku
profesora zwyczajnego. Czonek watykaskiej Midzynarodowej Komisji Teologicznej.
Magorzata Tytko absolwentka Wydziau Polonistyki Uniwersytetu Jagielloskiego, studiowaa filologi
polsk iwiedz oteatrze.
Z inkantacji psalmicznej, z ucha przyoonego do wersetw biblijnych Miosz stworzy styl, ktry potrafi
unie teologiczne prawdy. To jest genialne: literatura, ktra poprzez sowo zblia nas do Logosu mwi
Ks. Prof. Jerzy Szymik.
- Obchodzimy Rok Czesawa Miosza1. Ksidz Profesor zajmuje si dorobkiem noblisty jako czytelnik, teolog, literaturoznawca. Prosz opowiedzie opierwszym spotkaniu zjego twrczoci.
- Chodziem do rydutowskiego liceum w latach 1968-72. Pamitam, e czytalimy na lekcji Tren Fortynbrasa Zbigniewa Her1
Rozmowa zostaa przeprowadzona wkwietniu 2011 roku [przyp. red.].
196
Magorzata Tytko
berta, ale otwrczoci anawet istnieniu Miosza, ktremu ten wiersz

jest dedykowany, nikt si nawet nie zajkn. Po raz pierwszy zpen
wiadomoci usyszaem onim w1980 roku, wgrudniu, przy okazji
Nagrody Nobla. Jeli cokolwiek do tego czasu czytaem zMiosza, to
byy to utwory wTygodniku Powszechnym, gdzie publikowa pod
pseudonimem Adrian Zieliski. W latach 1980-86 wykorzystywaem
jego teksty wpracy duszpasterskiej, podczas katechezy, spotka oazowych. Ale wielka fascynacja wierszami iesejami Miosza to rok 1986,
pocztek moich studiw doktoranckich.
- Ktre dziea Miosza s dla Ksidza Profesora najwaniejsze?
- Przede wszystkim poezja. Do moich ulubionych wierszy nale wiat. Poema naiwne, Oeconomia Divina, sporo wierszy ztomw To, Druga przestrze, zcyklu Ogrd rozkoszy ziemskich.
Przeczytaem te ca (chyba...) eseistyk Miosza, ktra stanowi klucz
do interpretacji jego poezji, jest swoistym reflektorem, dziki ktremu
rozumiemy wiersze gbiej iwyraziciej. W1986 roku zostaem wysany przez swojego biskupa na Katolicki Uniwersytet Lubelski izaczem przymierza si do doktoratu zteologii dogmatycznej. Przygldaem si swoim zainteresowaniom, moliwociom, zastanawiaem, co
chciabym robi. Praca naukowa nie moe by tylko wypadkow przypadku, woli przeoonych ipromotorw musi by znas, znaszych
bebechw, z wewntrznej pasji, bo inaczej bdzie wymuszonym
gniotem. Roso we mnie przekonanie, e powinienem pj wkierunku interdyscyplinarnym, wykorzysta w teologii swoje zamiowanie
do kultury, sztuki, zwaszcza literatury. Wybr pad wtedy na Miosza. Chciaem, eby temat, z ktrym kilka lat powalcz, to by duy
niedwied, ebym z tego wyszed o co mdrzejszy ni jestem. Ju
orientowaem si wtedy, co Miosz przeczyta iprzey w1986 roku
mia 75 lat. Wiedziaem, e sam bd musia wiele rzeczy przeczyta,
przemyle, moe nawet przecierpie. To mnie fascynowao. Mj wybr mia te uzasadnienie czysto estetyczne: to jest po prostu fantastyczna literatura... Ijeszcze jedna rzecz dla mnie, synka zPszowa,
rdzennego lzaka, interesujce byo gbsze wejcie wwiat, do ktrego nie miaem dotd dostpu, wwiat polskiej szlachty, ziemiastwa,
intelektualistw, ktrych potomkowie decyduj oksztacie wspczesnej Polski, zasiadaj dzi, na przykad wgremiach redakcyjnych.
Chciaem pozna izrozumie ich mentalno, korzenie. Miosz, ze swoim pochodzeniem ibiografi, wietnie spenia te warunki. No ioczywicie chciaem si te podszkoli w polszczynie, wanej dla mnie
jako dla ksidza ipoety. ywio sowa jest naturalnym rodowiskiem
dla obu powoa.
Teologia, miosz, literatura...
197
Zajmowaem si twrczoci Miosza intensywnie, badawczo,

przez 10 lat. Miaa ona by pocztkowo tematem mojego doktoratu, jednak ostatecznie promotor, abp Alfons Nossol, doszed do wniosku, e lepiej bdzie skupi si na teorii, na czystej metodologii iskonstruowa
wdysertacji doktorskiej aparat do badania tekstw literackich pod ktem teologicznym. Wykorzystaem pniej w aparat w badaniach
praktycznych, w rozprawie habilitacyjnej pt. Problem teologicznego
wymiaru dziea Czesawa Miosza, ktr opublikowaem w1996 roku.
- Czy kiedy ukaza si Traktat teologiczny, by Ksidz Profesor zaskoczony? Myl religijna, teologiczna, metafizyczna bya
uMiosza ju wczeniej czy zatem ten utwr stanowi jej podsumowanie? Jak czyta Traktat teologiczny?
- Nie byem zaskoczony. Byo dla mnie jasne, e caa literatura
Miosza przed Traktatem teologicznym, czyli do 2001 roku, jest ju
mniej lub bardziej zaszyfrowanym traktatem teologicznym. Traktat
teologiczny wnosi niewiele nowego wstosunku do teologii literackiej,
rozwijanej przez poet przez cae dziesiciolecia. Nowoci jest silny
wtek mariologiczny, ktry zamyka Traktat. Podobn puent mariologiczn kocz si dokumenty Urzdu Nauczycielskiego Kocioa.
Pikna Pani, ostatnia cz Traktatu..., jest wierszem oukazywaniu
si Matki Boej wLourdes iFatimie. To akt niemaej odwagi czowieka,
ktry reprezentuje okrelone rodowisko. Ten typ mariologii, pobonoci prywatnych objawie, nie jest czstym zjawiskiem ani mocn stron
katolicyzmu Tygodnika Powszechnego, tak to rodowisko do ktrego Mioszowi przecie byo najbliej umownie okrelmy. To odwany,
nowy ibardzo ciekawy element twrczoci Miosza.
- Jak Ksidz Profesor ocenia Traktat teologiczny? Jakim
Miosz jest teologiem?
- Nie chc nad tym dzieem kaprysi mwi to zperspektywy
czowieka, ktry do momentu ukazania si Traktatu teologicznego
przeczyta prawie wszystko, co Miosz napisa i jest gboko przekonany, e mamy w dziele literackim Miosza do czynienia z teologi
niemaej miary. Przed Traktatem nie ukaza si tekst, ktry by te
wszystkie wtki zbiera, syntetyzowa by moe to jest Traktatu...
walor najwikszy. Natomiast oteologii Miosza wogle, take tej zawartej wTraktacie teologicznym, jestem zoonego zdania: gboka,
ciekawa, ale te nie brak wniej heterodoksyjnych, lepych uliczek. Najbardziej krytycznie postrzegam liczne i zaptlone wtki gnostyckie,
manichejskie.
198
Magorzata Tytko
- Synne manichejskie trucizny...

- Miosz uywa pojcia manicheizm w bardzo specyficzny
sposb. Uniego zaprawa manichejska, manichejskie odchylenie czy
konieczny komponent manichejski we wspczesnej literaturze to waciwie synonim podwyszonego poziomu wraliwoci na bl, cierpienie
ikrzywd, aco za tym idzie: skonno do wspczucia, litoci. To wanie nazywa manichejskoci, lecz nie otym mwi krytycznie. Co innego Swedenborg, Blake, alchemicy, rokrzyowcy, kabaa To s lepe
zauki. Dlaczego? Bo nie s prawd. Skd wiem, e to nie jest prawda?
Bo mi to mwi Koci, wsplnota, fenomen, ktremu Chrystus obieca
wtych kwestiach asystencj Ducha witego. Akoniec kocw, ciekawa
jest tylko prawda, tak wyciu, jak wnauce. Podstawowy icakowicie j
dyskredytujcy feler gnozy polega na tym wanie: e nie jest ona prawd. Sabo refleksji teologicznej Miosza tkwi w tym: w pokusie gnozy. Eklezjologia take nie jest mocn stron teologii Miosza. Jeli autor
Traktatu teologicznego ma jaki kopot zCredo, to we fragmencie
wierz wjeden, wity, powszechny iapostolski Koci. Dla Miosza Koci to przede wszystkim instytucja, zktr si szarpie, zwaszcza wtedy, gdy zrasta si ona zpolskoci. To bardzo charakterystyczne dla rodowiska, zktrego pochodzi: poczenie inspirujcej debaty,
wktrej czsto padaj trafne pytania izarzuty, ale sabej pod wzgldem
eklezjologii. Teologia to nauka posugujca si tak rozumem, jak wiar.
Bez wiary teologia traci sw tosamo izamienia si wreligioznawstwo
zcaym szacunkiem dla religioznawstwa: teologi ono nie jest.
Jednak wcaociowym ogldzie teologia Miosza ma niemao
plusw. Chrystologia, na przykad. Miosz uczy si postaci Chrystusa
od najlepszych Fiodora Dostojewskiego iSimone Weil. UDostojewskiego, ktrego przez lata wykada wBerkeley, dostrzega niezwykle
gbok refleksj na temat bogoczowieczestwa Chrystusa, u Weil
przenikliw myl na temat unienia Chrystusa, Jego pokory, wycofania, tzw. kenozy. Latami uczy si greki koine ihebrajskiego, przetumaczy kilkanacie ksig Pisma witego. Chrystologia, wi zukrzyowanym, Bg, ktry si wciela po to, eby za nas umrze, mistycyzm
to najbardziej byszczcy punkt teologicznej myli poety.
- Teologia to te zmaganie zograniczeniami, niewystarczalnoci jzyka. Jak Miosz, znakomity poeta, radzi sobie z wyraaniem treci, wobec ktrych czsto brak adekwatnych sw?
- Miosz stworzy typ jzyka, ktry jest wstanie znakomicie wyraa teologiczne treci. Te tendencje wspczesnej poezji, ktre polegaj na traktowaniu jzyka jako celu ostatecznego, te, ktre s zafascynowane jedynie fragmentarycznoci jzykowego uchwytu rzeczy-
199
wistoci albo skoncentrowane na zabawie jzykiem, take tej okrutnej

te zdefinicji nie nadaj si do wyraenia treci teologicznych. Zinkantacji psalmicznej, z ucha przyoonego do wersetw biblijnych
Miosz stworzy styl, ktry potrafi unie teologiczne prawdy. To
jest genialne: literatura, ktra poprzez sowo zblia nas do Logosu.
Wielk wartoci jego dziea jest te filozofia realizmu epistemologicznego iontologicznego. Std bierze si to charakterystyczne spojrzenie
na poszczeglnego czowieka, anie na ludzko jako tak. Czowiek
istnieje, ludzko nie bardzo... To jest bliskie chrzecijaskiej uwanoci na kad jedn kropl krwi ipotu poszczeglnego czowieka.
- WTraktacie teologicznym czytamy: Nie jestem inie chc
by posiadaczem prawdy, spokj wiary zostaje nazwany samozadowoleniem. Jak Ksidz odnosi si do tych fragmentw? Wolno wtraktacie teologicznym pisa takie rzeczy?
- Wtraktatach teologicznych wolno pisa rne rzeczy (ifaktycznie pisano rne wcigu wiekw), ale trzeba jasno powiedzie,
e sam szacowny tytu poematu, eseju czy rozprawy nie czyni jeszcze automatycznie kadej zawartoci teologi... Posiadacz to sowo
zagresj wrodku; te nie chc by prawdy posiadaczem (ana pewno
nie jestem jej wytwrc, producentem), ale chciabym by jej poszukiwaczem, znalazc (anie posiadaczem), beneficjentem, eby mi bya
wiatem na drodze ycia itym samym, eby mnie czynia wolnym. Poznacie prawd, aprawda was wyzwoli powiedzia Jezus (J 8,32). Natomiast spokj wiary jako samozadowolenie? To, najagodniej mwic
nieporozumienie, pomyka jasne, e prawda wiary koi serce, daje mu
pokj (niespokojne jest serce moje dopki nie spocznie wTobie, to
Augustyn, ktry wiedzia na ten temat naprawd niemao). Ale utosamia to zsamozadowoleniem? No c, wiara jest wszystkim tylko nie
samozadowoleniem; przede wszystkim ona otwiera na innych, kae
znimi wspcierpie, otwiera oczy na wasn grzeszno etc. Dlatego
nieco si dziwi... Czytelnik powinien mie wiadomo, e czytajc
Traktat teologiczny Miosza, ma przed sob genialny tekst znakomitego autora, ale to nie jest Credo nicejsko-konstantynopolitaskie. Jeli
chc si dowiedzie czego na temat wiary, ktra ma ksztatowa mj
umys iycie, to czytam Ewangeli iteksty soborowe, anie Miosza.
Natomiast jeli chc si dowiedzie czego o zderzeniu, przenikaniu
iaporiach chrzecijastwa ze wspczesnoci, ozmaganiach czowieka, ktry prbuje wiadomie istnie wobu tych przestrzeniach, jako
je wsobie godzi, wtedy sigam po Traktat teologiczny ale, jeszcze
raz powtrz, nie jest on wyznacznikiem rozwoju mojej wiary czy mylenia teologicznego. Te wywodz si z innych rde. Umiem sobie
200
Magorzata Tytko
wyobrazi kopoty czytelnika zawarte wPani pytaniu lecz nie mona mie pretensji do Miosza, e nie jest Janem Pawem II i, odwrotnie,
nie mona Miosza stawia w miejscu Jana Pawa II. Tekst literacki,
nawet najlepszy, ma rang tak, jak ma nie wiksz (bo to nie jest
encyklika) inie mniejsz (bo to jednak wspaniaa literatura).
- Wielu interpretatorw Traktatu teologicznego zwraca
uwag, e autor krytycznie odnosi si do towarzyszcej wierze obrzdowoci. Czy Miosz przewidzia, e pojawi si tendencje, aby
lokowa religi wsferze prywatnej, przeywa j bardziej jako dowiadczenie osobiste ni wsplnotowe?
- Jestem zwolennikiem traktowania literatury jako sejsmografu,
ktry wietnie pokazuje drgania naszej wraliwoci duchowej, stan intelektualny, moralny naszego wiata. Miosz, jak kady wielki twrca,
mia ucho przy samej ziemi. Mia te intuicj, aponiekd by zwiastunem tego zjawiska pamitajmy, e by reprezentantem swojego rodowiska, ktre przejawiao iprzejawia tendencje do silnego prywatyzowania religii. Wraca tu kwestia sabej eklezjologii wywiedzionej nie
zObjawienia (przynajmniej nie pierwszorzdnie), ale zhistorii isocjologii. Konsekwencj uomnej eklezjologii jest koncentracja na prywatnej, indywidualnej wolnoci wsprawach wiary, wycofanie religijnoci
zprzestrzeni Kocioa.
- W wierszach z cyklu Ksidz Seweryn Miosz pokazuje
rozterki iniepewno, cig oscylacj midzy wiar iniewiar, poczucie bezsilnoci. Czy poecie udao si dotkn autentycznych dylematw kapastwa?
- W tej dziedzinie Miosz nie jest dla mnie a tak ciekawy
zcaym szacunkiem, ale obyciu ksidzem wiem nieco wicej ni on,
zoczywistych wzgldw. Zycia swojego imoich kolegw wkoloratkach wiem, e ksia nie s monolitami jestemy skomplikowanymi
kbkami pragnienia Boga iprzywizania do grzechu, cierpienia iszukania pokoju, przebaczenia; Bg si na nas zawodzi, nasi blini na nas,
my sami na sobie; ale wiemy, e yjemy zaski, e czowiek jest kruchy
inasza wierno jest nieustannie wyebrywana, e cay czas musimy
trzyma Boga za nogi inic wicej... Ie Bg nas chce, naszego powoania, dania ycia dla tej wielkiej Sprawy. Wkadym razie: nie jestemy
ani lepsi ani gorsi od innych Adamw, ani Ew. Wiem te, e czsto
spojrzenie zzewntrz nierzadko znaszej winy dostrzega tu jedynie
monolit, ito jest dla mnie do bolesne. Cierpi, zwaszcza wtedy, gdy
si we mnie widzi urzdnika, anie czowieka, ktry jest wraliwy na
bl, ktry czuje. Wtym znaczeniu rozumiem, e ten tekst jest wany
ipotrzebny. Summa summarum, wietnie, e powsta.
201
- Wartoci Ksidza Seweryna jest take to, e nawizuje

dialog midzy stronami, ktrym tego dialogu brakowao...
- Pena zgoda. Szkoda, e tego nikt znas, kapanw, nie napisa... Ale po to mamy poetw, eby nazwali, co nam gra wduszy, to jest
aska wieszczw. Mwi to z pen pokor. Jednak, wyjaniam, cz
dylematw zapisanych wKsidzu Sewerynie jest mi obca. Wynika to
prawdopodobnie zksztatu religijnoci, wktrej wyrosem. Religia bya
powietrzem, ktrym oddychaem wdziecistwie. Bya czym najnaturalniejszym, nigdy opresj. Podstawowe stany iemocje, takie jak mio,
pragnienie czuoci czy strach, uczyem si wyraa wprzestrzeni religijnej. Nie byo wtym nic sztucznego, nikt mnie nie bi, e si nie modliem,
nikt do niczego nie zmusza. Rodzice dali mi wiadectwo swojej wiary,
ktrego by moe nie znali ludzie ze rodowiska bliskiego Mioszowi. Na co dzie mogem dowiadcza Kocioa jako domu ikomunii;
dla nich Koci by odlegy, by gdzie na zewntrz ich wiata. yli
wdworkach, do ktrych dwa razy wroku przychodzi pleban: wici
jajka na Wielkanoc i odprawia kold. Rzeczy zwizanych z mioci
icierpieniem uczyli si wyprawiajc si na uniwersytet do Bolonii, wyraali je wjzyku Petrarki, Heideggera albo Pascala, podczas kiedy moje
rodowisko wyraao je sowami Gorzkich ali... Od pocztku, jak daleko siga pami mojego serca, wiem, e wBogu nie ma adnej ciemnoci, aOko Opatrznoci nie przyglda mi si zcynizmem czy sadyzmem.
Takie mylenie jest dziedzictwem agnostycyzmu albo ateizmu... Prosz
mnie dobrze zrozumie: ani z tego nie szydz, ani nie uwaam si za
lepszego nie mam adnej zasugi wtym, e rodzice dali mi proste, czytelne wiadectwo tego, e Bg jest dobry, areligia jest stref woln od
przemocy bo religia nigdy nie bya dla mnie przemoc! To szo zreszt
dalej: wanie tylko wiara wiat od przemocy jest zdolna uwolni... Jasne, e to miao swoje iwypuke iwklse strony: jeden proboszcz by
lepszy, inny gorszy. Mwi tylko, jak rozumiem ten mechanizm, gdzie
widz rdo nieustannej pretensji pod adresem Kocioa. Mwimy ju
teraz, jak rozumiem, nie tyle osamym Mioszu, co, przy okazji, odebacie
spoecznej, opodziaach, oobecnoci Kocioa wnaszej wspczesnoci.
- Ten podzia wiele osb niepokoi. Jak szuka porozumienia,
pokonywa uprzedzenia inieufno?
- Sam szukam odpowiedzi i rozwiza... Nie znam wikszego,
skuteczniejszego iczystszego argumentu ni wiadectwo. Ono jest zawsze
silniejsze ni jakakolwiek perswazja intelektualna. Dla religijnego ycia
czowieka do decydujcy jest dom rodzinny. Nie wykluczam oczywicie
konwersji ludzkie ycie to cigle otwarty projekt, mog wnim doprowadzi do katastrofy jutro i pojutrze, wszystko jest moliwe wkadym
202
Magorzata Tytko
momencie. Kto stoi, niech baczy, by nie upad, powiada w. Pawe. Ale,
na szczcie, iodwrotnie: moliwy jest zawsze powrt do dobra. Wrmy
do gwnego wtku: s jednak tory, ktrymi ycie poda. Jestem ksidzem od ponad trzech dekad. Pod koniec lat 70. byem wikarym wkilku
parafiach Grnolskiego Okrgu Przemysowego. Spotykaem wtedy
wiele wieo nawrconych nastolatkw, protestujcych przeciw partyjnym tatusiom, biorcych udzia w oazach etc. Nieco dalej od centrum
parafialnego ycia pozostaway osoby znajbardziej tradycyjnych rodzin.
Dzi okazuje si, po trzydziestu latach, e generalnie zostaa wKociele
ta druga linia, e wiara oparta na modzieczym zapale, czasem buncie,
nie wytrzymaa nieraz prby czasu... Oczywicie, jest wiele wyjtkw. Ale
jednak decydujcy jest biograficzny background, czyli rodzina, rodowisko, zjakiego pochodzimy. Nie wyznaj skrajnego determinizmu, lecz to
zaplecze czsto rozstrzyga owyborze stylu ycia. Dlatego tak wielki bj
toczy si wspczenie orodzin, oto, eby zachowa j wtradycyjnym,
chcianym przez Boga ksztacie. Katolicyzm nie ma wtpliwoci, e jest to
od Boga: mczyzna ikobieta, nierozerwalny sakrament, dzieci jako owoc
ich wzajemnej mioci, zdecydowane nie dla aborcji iantykoncepcji etc.
Jeli si to udaje, wtedy mody czowiek od pocztku jest chroniony. Wniczym nie musz mie racji, ale jasno mwi co idlaczego myl.
- Wspczenie obserwujemy zamiany obyczajowoci, mentalnoci, wiadomego odchodzenia od tradycji. Wjak stron kieruj
nas te procesy?
- Boj si, e wniekorzystn. Nie wiem, czy mam racj, nie chciabym jej mie... Mj arcybiskup Damian Zimo by si zapewne zt prognoz nie zgodzi powiedziaby, e wNiedziel Palmow do katowickiej katedry przyjechao kilka tysicy modych osb zcaej diecezji, e
kilka tysicy wiernych wzio udzia wnaboestwie Drogi Krzyowej
na ulicach Katowic. To prawda, cieszy mnie to ogromnie! Lecz niepokoj
si, e zwiksza si procent tych, ktrzy myl iyj inaczej
- wiadectwo jest najwaniejsze, ale bez argumentw trudno
prowadzi dialog...
- Zatem trzeba ich dostarcza. Wikszo tez atakujcych chrzecijastwo to intelektualna lipa, nie jest wcale tak trudno na nie sensownie odpowiedzie. Natomiast w najgbszym sensie wiadectwo
jest najcenniejsze. Pewnym rzeczom po prostu trzeba da czas. Zdobra
zawsze narodzi si dobro, aze za zo, tak jest od zawsze. Warto wic
inwestowa wto, co dobre, bo to na pewno przyniesie owoce. Podsumowujc, jestem majcym nadziej pesymist. Jako dokadne przeciwiestwo zrozpaczonych optymistw...
203
- Miosz niepokoi si ozanik hierarchii, pisa, e pierwsze

ma by pierwsze.
- Te sowa Miosza budz mj najwikszy szacunek. Wedug niego
literatura ma by otwarta na Prawd inieustannie jej poszukiwa. Nie jakie
ble ble, ani te adna linia Przybosia (jzyk wielbicy samego siebie). Logos
musi way, aliteratura musi mie za sob iwsobie, warteriach swoich
wersetw, co wikszego ni ona sama. Rozmawiajmy, spierajmy si, ale
niech to bd rzeczy naprawd wane. Mamy tylko to ycie, na bahostki
szkoda czasu. To jest ten cudowny komunikat Miosza, tak mi drogi.
- Szkoda, e troska o zachowanie hierarchii czsto umyka
podczas czytania Miosza. Zainteresowanie Traktatem ma take pozaliteracki skutek treci, argumenty, wtpliwoci wyraone
przez Miosza czsto zasilaj publicystyk, komentujc ycie religijne, poeta jest przywoywany jako krytyk obrzdowoci, reprezentant rozrachunkowego podejcia do katolicyzmu
- To si bierze rwnie, podejrzewam, ze zej woli niektrych
interpretacji. Jeli czowiek nie chce si nawrci, to nie chce sysze
adnych racji, adnych argumentw wtej sprawie. Najwygodniej skoncentrowa si na plemiennoci religii (bo pisa o czym takim, jasne)
ijako tak potpi, obmia. Ale to przecie niezwykle ogranicza, redukuje myl poety. Czowiek nie myli inie dziaa bez (nie)religijnych
ietycznych decyzji. Nie istnieje ludzkie mylenie bez zwizku zetosem
mylcego podmiotu to podstawowa teza humanistyki. Jeli traktuj
wiar serio, nie mog zmienia on, nalee do mafii ani y wkamstwie. Na pewnym poziomie wszystko, co mwi, jest uzasadnieniem
stylu ycia, jaki prowadz. Mwi wpierwszej osobie, bo mwi osobie, nie okim innym. Rozmawiamy niby oMioszu, inaprawd rozmawiamy o Mioszu, ale te cay czas o czym wicej, o kim wicej
onas... To jest najbardziej fascynujce wliteraturze. e a tak dotyka
ycia... Biedna modzie myli wszkoach, e jest drczona literatur,
achciaaby y. Tymczasem literatura, dobrze wykadana, suy temu
wanie: pragnieniu ycia, rozumieniu ycia.
- yczmy zatem modziey wicej wnikliwoci icierpliwoci
w czytaniu literatury, a polonistom zapau w przeamywaniu schematu i odwagi w pokazywaniu interpretacji poza przysowiowym
kluczem maturalnym.
Dzikuj za rozmow.
Katowice, kwiecie 2011 r.
Rozmow przeprowadzia
Magorzata Tytko
204
Magorzata Tytko
***
Teologia, Miosz, literatura
ZKsidzem Profesorem Jerzym Szymikiem
rozmawia Magorzata Tytko
Streszczenie
Ks. prof. Jerzy Szymik od lat zajmuje si twrczoci polskiego
noblisty Czesawa Miosza, jest autorem ksiki Problem teologicznego wymiaru dziea literackiego Czesawa Miosza. Teologia literatury
(1996). Rozmowa koncentruje si na teologicznym aspekcie dorobku
pisarza, ze szczeglnym uwzgldnieniem Traktatu teologicznego
icyklu wierszy Ksidz Seweryn (oba pochodz ztomu To, ktry
ukaza si w2000 roku). Ks. prof. Jerzy Szymik wypowiada si outworach Miosza zperspektywy czytelnika iteologa. Podkrela m.in. warto chrystologii Czesawa Miosza oraz stworzenie jzyka poetyckiego, ktry jest wstanie wyraa treci teologiczne. Postrzega t poezj
jako wiadectwo spotkania, godzenia wsobie chrzecijastwa iwspczesnego wiata. Jednoczenie wedug ks. prof. Szymika tekst literacki, nawet najlepszy, ma rang tak, jak ma nie wiksz (bo to nie
jest encyklika) inie mniejsz (bo to jednak wspaniaa literatura). Rozmwca krytycznie odnosi si do wtkw gnostyckich, manichejskich,
zwraca uwag na tendencje do prywatyzowania religii oraz sab eklezjologi autora Traktatu teologicznego. Rozmowa o poezji Miosza
staje si punktem wyjcia do refleksji oksztatowaniu religijnoci, miejscu Kocioa wdzisiejszym wiecie, zmianach mentalnoci, zanikaniu
tradycji, trudnociach, jakie pojawiaj si wdialogu chrzecijastwa ze
wspczesnoci.
Sowa kluczowe: Czesaw Miosz, Jerzy Szymik, teologia literatury.
205
Theology, Milosz and Literature

An Interview with Father Professor Jerzy Szymik
by Magorzata Tytko
Abstract
Professor Jerzy Szymik for years has been specialising in the
works of Czeslaw Milosz, the Polish Nobel Prize Winner. He wrote
abook on Problem teologicznego wymiaru dziea literackiego Czesawa Miosza. Teologia literatury [The Problem of Theological Dimension in
Czeslaw Miloszs Literary Work. The Theology of Literature] (1996).
The present interview concentrates upon the theological aspects of
Miloszs output, taking into special consideration Traktat Teologiczny
[The Theological Treatise] and the collection of poems entitled Ksidz
Seweryn [Father Seweryn] (both the works are apart of avolume entitled To [It] which was published in 2000). Professor Szymik discusses Miloszs works from the readers and theologians point of view. He
emphasises, among others, the value of Miloszs Christology and the
creation of apoetic language that is capable of expressing theological
essence. He regards this poetry as the evidence of ameeting, the Author reconciling within himself the Christianity with modern world. At
the same time, according to Father Szymik, apiece of literature, even
the most exceptional one, is of such arank as it is neither agreater
one (because it is not an encyclical letter), nor atinier one (because its
an excellent literature, after all). The interlocutor with criticism refers
to the Gnostic and Manichean motifs, points attention to the Authors
tendency to privatise religion as well as to his poor ecclesiology. Talking about Miloszs poetry is astarting point to reflect upon religious
moulding, the place of the Church in todays world, the alternations in
mentality, the disappearance of traditions and the difficulties that occur in the Christian dialogue with modernity.
Key words: Czesaw Miosz, Jerzy Szymik, theology of literature.
Recenzja
Margret Brgisser, Interreligiser Dialog. Grundlagen Erfahrungen Perspektiven, Hep Verlag, Berno 2009, 280 s. ISBN 978-303905-545-6.
Autorka jest Szwajcark, doktorem filozofii isocjologii. Od 20

lat zajmuje si problemami socjalno-spoecznymi w swoim kraju. Nowoci izalet ksiki jest poczenie teorii ipraktyki.
Ksika skada si z dwch czci: teoretycznej Grundlagen
und Erfahrungen, s. 15-185 oraz praktycznej Praxisbeispiele, mit zahlreichen Praxisbeispielen, s. 199-248. Brgisser zajmuje si dialogiem midzyreligijnym, obejmujcym gwnie Szwajcari. Dotyka problemw
ludzkich wdialogu innych wyzna ireligii. Jakie s dowiadczenia
ludzi zaangaowanych wdialog? Co pomaga ico utrudnia dialog midzyreligijny? Wpytaniach iodpowiedziach nie boi si dotkn trudnoci dotyczcych dialogu midzyreligijnego.
Pierwsza cz ksiki rysuje obraz midzyreligijnej prowincji Szwajcarii iinformuje omotywach, celach, praktykach, projektach,
wynikach, trudnociach oraz perspektywach na przyszo. W drugiej czci ksiki przytoczone zostaj przykady dwudziestu szeciu
midzyreligijnych projektw zcaej Szwajcarii. Autorka nie zapomina
rwnie ostronie praktycznej izamieszcza niezbdne adresy wsplnot
dialogu wtym kraju.
Dialog Midzyreligijny jest w nas samych, jako istotach spoecznych idialogicznych. Stanowi niejako nasz nieodczn cz iodbywa si przez nas dla innych. Jego znaczenie coraz bardziej ronie,
wraz ze wiadomoci poszukiwania spotkania zdrugim czowiekiem
wrnych krgach kulturowo-religijnych.
Do istoty religii naley dialog i spotkanie. W dialogu skonfrontowani zostajemy zarwno ze swoj religi, jak izinnymi religiami. Zaczynamy mierzy si z trudnymi kwestiami. Pojawiaj si na
przykad pytania o budow minaretw do tej pory Szwajcaria odmwia pozwolenia na ich budow czy o noszenie burek i sposb
nauki religii oraz odpowiedniego, jak na nasze czasy, przekazywania
wiedzy oinnych religiach. Niektrzy ludzie na sowo dialog reaguj
z dezorientacj lub nawet odrzucaj, nie rozumiejc co wicej, nie
majc potrzeby zrozumienia elementarnych podstaw jego znaczenia.
Wchrzecijaskich Kocioach rnych wyzna zaczto wczeniej dokonywa integracji. Dlatego te powsta dialog midzyreligijny, ktry
208
Jan Konior SJ
zyskuje przy wsplnym spotkaniu, wzajemnym ubogaceniu wiedz

iwymianie pogldw.
Co to jest dialog midzyreligijny? (s. 17) pyta autorka ju
wpierwszej czci ksiki ijak warto przedstawia on dla naszego
pluralistycznego spoeczestwa? Kim s ci ludzie, ktrzy si z takim
przekonaniem w niego tak angauj, ijakie s ich dowiadczenia wtej
materii? Autorka przedstawia bardzo przejrzycie obraz midzyreligijnej prowincji Szwajcarii od wewntrz, doczajc rwnie wywiady
z osobami rnych wyzna i religii. Dziki tym materiaom, zebrane
dowiadczenia oraz goszone pogldy icytowane osoby staj si bardziej zrozumiae dla stojcego zboku odbiorcy.
Prezentowana ksika skierowana jest nie tylko do czowieka
Kocioa zjego wyznawan wiar, ale take do instytucji spoecznych,
nauczycieli, politykw, mediw czyli do tych, dla ktrych dialog midzyreligijny stanowi nie lada wyzwanie na pocztku XXI wieku.
Margret Brgisser swoj ksik dedykuje tym wszystkim, ktrzy pragn przyczyni si do konstruktywnego dialogu rnych kultur
ireligii wdugotrwaym ipokojowym rozwoju naszego spoeczestwa.
Dialog ukazuje nowe szanse iotwiera nowe moliwoci wzajemnego
odkrywania, oboplnej odnowy i spojrzenia na przeszo, teraniejszo i przyszo z innej perspektywy. Uczy gitkoci dwch stron,
nie ulegajc rozdrobnieniu, suc solidarnie spoeczestwu, wktrym
yjemy. Dy do rwnego waenia zarzutw kadego wyznania, bez
zdrad ibez dominacji chrzecijaskiej. Kto zaangaowany jest wdialog, powinien zachowa ostrono w sdach, w zastrzeeniach czy
obiekcjach iargumentach (s. 24), poniewa dialog zosta niejako dany
izadany od wewntrz (innerhalb) kadej religii.
Autorka piszc ohistorii dialogu midzyreligijnego (s. 26) wskazuje na niezwyko tego fenomenu. Opisuje wiele inicjatyw kocielnych, wspomina oIndiach iJaponii, gdzie chrzecijanie stanowi zdecydowan mniejszo, adialog jest moliwy. Pokazuje dialog wSzwajcarii
z jego kulturalnym, metodycznym, komunikacyjnym i strukturalnym
wymiarem. Wskazuje rwnie na niebagatelne znaczenie wymiaru czasowego wdialogu midzyreligijnym (s. 49). Konieczna jest tu bowiem
cierpliwo i ufno w powodzenie trwajcego dugo, czasem bardzo
dugo, procesu. Autorka zauwaa, e ludzie, ktrzy angauj si wdialog midzyreligijny, traktuj go jak cz ich yciowego zadania, swoistej misji. Ale by przedsiwzicie to byo moliwe do przeprowadzenia,
trzeba zwrci uwag na wychowanie wrodzinie, ktre winno zawiera
elementy dialogu midzyreligijnego, przygotowujcego dzieci do postawy otwarcia iwzajemnej wymiany (s. 53). Taki element wychowawczy
REcenzja
209
wydaje mi si najwaniejszy. Wdialogu mieci si akceptacja przeszoci, przyznanie si do popenionych win, przebaczenie oraz szacunek
dla drugiej strony. Wyraa si wdia logos, przez sowa iczyny ycia, co
najwyraniej widzimy wtradycji judeochrzecijaskiej. Czy wiat zachodni przyzwyczajony jest do takiego pogldu? (s. 82) pyta autorka.
Wprowadzeniu dialogu midzyreligijnego wydaje si wane przypomnienie, e powinno si wnim unika jakichkolwiek elementw strachu, przesdw, obrazy, stereotypw (s. 146), negatywnej opinii spoecznej iwpywu politycznego wspoeczestwie (s. 154).
Wczci praktycznej (s. 199-273) do opracowania dialogu midzyreligijnego uyto nastpujcego schematu: Zakres (der Rahmen),
projekt (das Projekt), przebieg (der Ablauf) oraz wynik podsumowania (das
Facit), dodano te aneksy oraz tabele graficzne rnych religii wprocentowym udziale w dialogu, uwzgldniajce wyznania chrzecijaskie ireligie niechrzecijaskie wlatach 1970-2000 (Ausgewahlte Tabellen und Grafiken zur Entwicklung der religiosen Landschaft Schweiz, s. 255263). Podano rwnie krtkie notki biograficzne ankietowanych osb
(44 osoby, s. 264-273) oraz adresy instytucji zajmujcych si dialogiem
midzyreligijnym w Szwajcarii (s. 274-276), a take bogat literatur
specjalistyczn, gwnie wjzyku niemieckim (s. 277).
Nie mona mie wtpliwoci, e jednym zpriorytetw pluralistycznego spoeczestwa, wdobie globalizacji, jest dialog midzykulturowy imidzyreligijny. Ztego te wzgldu przedstawione teorie ipraxis
prezentowanej pozycji zasuguj na pochwa iwzr do naladowania
nie tylko wkrajach Europy zachodniej, ale rwnie wPolsce, gdzie, jak
wiemy, przecitny Polak trudno uczy si dialogu, araczej nie chce si go
uczy, powtarzajc utarte stereotypy, e Polacy s katolikami od zawsze.
Brak wiedzy na temat wasnej religii chrzecijaskiej, ajeszcze bardziej
na temat innych religii, stanowi nadal powan barier dla wielu Polakw na drodze do midzyreligijnego porozumienia.
Jan Konior SJ
Recenzja
Roberto Sani, Unum ovile et unus pastor. La compagnia
di Ges e lesperienza missionaria di padre Matteo Ricci in Cina,
tra reformatio Ecclesiae e inculturazione del Vangelo, Armando
Editore, Roma 2010, 192 s. Storia, cultura e societa. ISBN 978-886081-708-2.
sika zatytuowana Jedna owczarnia i jeden pasterz. Towarzystwo Jezusowe i dowiadczenie misyjne ojca Matteo Ricciego wChinach, midzy reformatio Ecclesiae ainkulturacj Ewangelii to
publikacja powstaa na podstawie bogatej dokumentacji archiwalnej.
Roberto Sani, profesor Uniwersytetu wMaceracie, omawia wniej rozwj iekspansj katolicyzmu europejskiego wXV iXVI wieku. Gwn postaci jest jezuicki misjonarz Matteo Ricci. Publikacja, opis misji
Ricciego, przedstawia nowy uniwersalizm Kocioa zapocztkowany
podczas soboru trydenckiego, ktrego Towarzystwo Jezusowe zostao interpretatorem na polu edukacyjno-kulturowym, adaptacyjnym,
znow wiadomoci misyjn, apostolatem itradycjami na nowo odkrytych ziemiach. Jezuici wiadomie zostawili habitus Europejczyka,
zakorzeniajc si w tradycji kultur i obyczajw miejscowej ludnoci.
Zaaplikowali w ten sposb oryginalno i kreatywno strategii misyjnej wprocesie akomodacji, stwarzajc realne przesanki do procesu
inkulturacji Ewangelii.
Ksika, prcz wprowadzenia (s. 7-14) oraz listy archiwalnej
zwykazem skrtw (s. 15-18), skada si z6 rozdziaw.
Rozdzia 1. Il cattolicesimo europeo del primo Cinquecento tra
renovatio Ecclesiae e impegno missionario [Katolicyzm europejski pocztku XVI wieku midzy renovatio Ecclesiae a zaangaowaniem
misyjnym] (s. 19-36). Autor rozpoczyna wywd od opisu reformy soboru lateraskiego (1512-1517), akcji Lutra, eksplozji protestantyzmu,
saboci kurii rzymskiej ilicznych wad ludzi Kocioa, wrd ktrych
za szczeglnie krytyczn uwaa brak wyksztacenia kleru. Wwczas
rodzia si ogromna potrzeba wewntrznej odnowy Kocioa wmyl
dewizy: Unum ovile et unus pastor (s. 21). Niewtpliwie sobr trydencki
(1545-1563) sta si punktem zwrotnym reformy Kocioa. Waspekcie
edukacyjnym szkoy ikolegia daway wyksztacenie katolickie wformacji ludzi dobrych, uczciwych i bojcych si Boga (s. 24). Wane
okazay si te bulle papieskie. Dwie znich wydane w1493 roku przez
Aleksandra VI: Inter caetera iEximiae devotionis broniy wiary chrze-
212
Jan Konior SJ
cijaskiej na terenach pozaeuropejskich, podlegych w tamtym czasie koronom hiszpaskiej iportugalskiej. Kolejna bulla Juliusza II
z1508 roku: Universalis Ecclesiae Regiminem nadaje krlowi Hiszpanii
wadz wIndiach Zachodnich iwKociele na tych ziemiach, tzw. Patronato (s. 29) wduchu katolicyzmu XVI wieku, czyli dalszego procesu
hispanizowania terytoriw amerykaskich. Autor ma racj piszc, e
akcja misyjna zXVI wieku bya raczej zasad centraln policji chrzecijaskiej (s. 32). Nawrcenie na chrzecijastwo rwnao si przyjciu zwyczajw europejskich.
Rozdzia 2. La Compagnia de Ges nellet del Rinnovamento cattolico e del Concilio di Trento [Towarzystwo Jezusowe wepoce odnowy katolicyzmu soboru trydenckiego] (s. 37-58). Wraz zpowstaniem zakonu
jezuitw na mocy bulli Regimini militantis Ecclesiae z27 wrzenia 1540
roku pojawia si odnowa misji Kocioa zposuszestwem papieowi
(dyspozycyjno i mobilno jezuicka) nie tylko w Europie, ale take
wAzji iAmeryce. Celem proklamowania wiary katolickiej jest ayudar
alas almas (pomaga duszom). Jezuici wprowadzili kolegia przystosowane do ducha czasw ze synnym Ratio studiorum z1599 roku, znow
syntez kulturow nauki i pobonoci, ksztacc elity Europy (s. 40)
w duchu wiary. W swoim Ratio studiorum uwzgldniali oni rnice
pomidzy scienze sacre (nauki wite) a studia humanitatis z literatur
patrystyczn, grek iacin. By to zwrot kulturowy wnauczaniu XVI
wieku. Wformacj jezuickich scholastykw wczono retoryk, majc
suy przekazywaniu wiary (s. 43). Zgodnie ze sowami w. Pawa
omnia omnibus factus est ut omnes lucrifaceret, jezuici wszystko
pragnli uczyni na wiksz chwa Bo. Roberto Sani podkrela jak
chrzecijaski humanizm wany jest dla Ignacego zLoyoli icaej tradycji duchowych jezuickich pisarzy. Wowym czasie wan rol speniaa
sawna Bibliotheca selecta (s. 55) ocharakterze edukacyjno-kulturowym,
zaoona przez Antonia Possevino SJ w1593 roku.
Rozdzia 3. Lesperienza missionaria della Compagnia di Ges tra
istanze universalistische e rinnovamento culturale [Dowiadczenie misyjne
Towarzystwa Jezusowego midzy presjami uniwersalistycznymi aodnow kultury] (s. 59-82). 12 grudnia 1558 roku, krtko po mierci Ignacego zLoyoli, pierwszego generaa jezuitw, Giacomo Lanez napisa list
do caego Towarzystwa Jezusowego, prezentujc wnim idea jezuickiego misjonarza wedug ducha Konstytucji SJ. List, swoista Magna Charta
misji jezuickich na wiecie, traktowa owielkim przywileju bycia powoanym przez najwysz dobro Bo do minima Societas Iesu. Autor listu
zwraca uwag na pokor, posuszestwo, cierpliwo imio wposudze misyjnej (s. 60). Faktem jest, e wraz zwyjazdem Franciszka Ksawe-
REcenzja
213
rego do Indii (1542) rozpoczy si dalsze wyjazdy jezuitw do Brazylii

(1549) ido Konga (1546). W1557 roku wAzji pracowao ju 115 jezuitw.
Kolejny genera Towarzystwa, Acquaviva, zwrci uwag na wewntrzne ycie duchowe, renovatio spiritus celem uniknicia wpyww wiatowego ducha. Ogromna ilo modych jezuitw zgaszaa si na misje
do dalekich krajw (s. 75), ale tylko nieliczni otrzymywali pozwolenie
na wyjazd. Wysyano wedug sprawdzonego klucza wyprbowanych
wsprawnoci fizycznej, intelektualnej imoralnej (s. 77), majcych szans
nauczenia si jzykw lokalnych, szczeglnie japoskiego ichiskiego.
Do tego dochodzio przygotowanie kulturowe wegzotycznych krajach,
oczym wspomina o. Alessandro Valignano (s. 81-82).
Rozdzia 4. Padre Alessandro Valignano e la nuova strategia missionaria della Compagnia di Ges nelle Indie Orientali [Ojciec Alessandro Valignano i nowa strategia misyjna Zakonu Jezuitw w Indiach
Orientalnych] (s. 83-102). Autor ksiki przytacza list o. Valignano do
genaraa zakonu, o. Claudio Acqaviva, z 7 padziernika 1581 roku,
zatytuowany Il cerimoniale per imissionari del Giappone. Opisano wnim
misyjn strategi jezuitw wJaponii. O. Valignano wswoim traktacie
ad usum missionariorum pisze o asymilacji form zwyczajowych dostosowanych do ycia rodzimego. Podkrela, e misjonarze, jako kaznodzieje prawa Boego, powinni uwiarygodni swoj misj per verba et
acta jak to czyni bonzowie. Zaleca, by wrelacjach werbalnych ipisemnych stosowali ceremonia japoski, awprzyjmowaniu goci zachowywali reguy japoskiego savoire vivreu (s. 88). Valignano by
pewny, e doktryna chrzecijaska, prawda icnoty moralne nie maj
sobie rwnych winnych religiach (s. 89). Nowa strategia adaptacyjna
wJaponii wAvertimentos (s. 89), czyli nowe przepisy misyjne Towarzystwa, zostay za zgod generaa Acquavivy wczone do reguy
zakonu. Wten sposb jezuita, zgodnie zKonstytucjami ignacjaskimi,
by instrumentum Dei (s. 101).
Rozdzia 5. Oltre laccomodamento: Matteo Ricci e linculturazione del Vangelo in Cina [Ponad akomodacj: Matteo Ricci iinkulturacja
Ewangelii w Chinach] (s. 103-130). Matteo Ricci wiadomy by przeszkd goszenia Dobrej Nowiny in partibus infedelium (s. 104). Przyj
strategi o. Valignano wJaponii izastosowa j zpowodzeniem wChinach (s. 107). Zadaniem Ricciego ijego wspbraci bya rwnie obrona zasad chrzecijaskich w radykalnoci ewangelicznej, w kulturze
itradycji Pastwa rodka (s. 116). Sukces swj zawdzicza dobremu
przygotowaniu humanistycznemu, teologii scholastycznej, poznaniu
matematyki iastronomii oraz ich praktycznemu zastosowaniu wChinach. Wpisa si wautentyczn uniwersalno Kocioa (s. 130).
214
Jan Konior SJ
Rozdzia 6. Leredit ricciana e le vicende missionarie in Estremo

Oriente tra Sei e Settecento [Spucizna ricciana i misyjne koleje losu
na Dalekim Wschodzie na przeomie XVI i XVII wieku] (s. 131-146).
Wostatnim rozdziale autor przedstawia ogromny wkad Ricciego ijezuitw wdzieo misyjne Kocioa XVII iXVIII wieku. Wspomina te
obulli Grzegorza XV z1622 roku Inscrutabili divinae providentiae ioustanowieniu kongregacji De Propaganda Fide (s. 135). Roberto Sani ukazuje
zwizek pomidzy ewangelizacj ikultur wdziaalnoci pierwszych
jezuitw. Dotyka te misji zakonnikw w Europie z naczeln zasad
cuius regio eius religio. Wspomina jezuit Roberta de Nobili, najwikszego misjonarza wIndiach. Wskazuje na odwag ideterminacj Ricciego
ide Nobili wnieatwym systemie kastowym, ich spotkania zmistrzami duchowymi guru (s. 139). Misja jezuitw w Chinach, Japonii czy
Indiach dokonywaa si wwietle prawdy. Jezuici ukazywali obecno
Boga Stworzyciela, niemiertelno duszy, koniec ycia czowieka,
obowizek poznania Boga i suenia mu. Dopiero pniej mwiono
oTrjcy witej iOdkupieniu (s. 140). Autor pisze rwnie okonfliktach na terenach misyjnych, otzw. patronato regio, dotyczcych terenw
kolonii hiszpaskich iportugalskich, jak rwnie orytach chiskich
wraz zich definitywnym odrzuceniem w1742 roku przez papiea Benedykta XIV. Smutna, trwajca 300 lat historia napi pomidzy Chinami aWatykanem odbia si niewtpliwie na dalszych losach chrzecijastwa wAzji. Autor niniejszej recenzji uwaa, e mona byo zupenie inaczej postpowa wdelikatnej misji chiskiej. Ogromny trud
inkulturacyjny XVII wieku i praca pierwszych jezuickich misjonarzy
zostay wjaki sposb zmarnowane. Jest to niewtpliwie bolesna rana
whistorii Kocioa wChinach.
Ksika zawiera bogat dokumentacj historyczn: dodatki
(s. 147-186) ispis imion (s. 187-191). Udowadnia, e Roberto Sani jest
znakomitym znawc misji Towarzystwa Jezusowego.
Jan Konior SJ
Recenzja
Adam Lelito, Czowiek animal mythicum w ujciu Mircei
Eliadego, Wydawnictwo Biblos, Tarnw 2008, 355 s. ISBN 978-83733248-8-6.
W roku 1949 Mircea Eliade wydaje w jzyku francuskim wielkie

dzieo Trait dhistoire des religions. Przedmow Wstp do niego napisa
francuski jezuita Henri de Lubac. Dzieo to byo pocztkiem wielkiego przeomu w religioznawstwie. Zmuszao bowiem do nowej oceny
fenomenu, jakim jest religia, zmuszao do nowego spojrzenia na jej pocztki, jak te zapowiadao przewartociowanie pojcia i znaczenia mitu.
W jzyku polskim Traktat... ukaza si w roku 1966. Wstp do polskiego wydania napisa prof. Leszek Koakowski. Polskie rodowiska
naukowe i kulturotwrcze przyjy ksik z radoci, ale i z niedowierzaniem. W rodowisku krakowskich teologw i filozofw odbya si
dyskusja, mona powiedzie swoista promocja tej ksiki. Miaa ona
miejsce w Krakowskim Metropolitarnym Seminarium Duchownym.
Przygotowa i prowadzi j wczesny Rektor Seminarium lskiego
(z siedzib w Krakowie) ks. prof. Stanisaw Szymecki znawca myli
Eliadego (pniejszy Biskup Kielecki, a nastpnie Arcybiskup Biaostocki). W dyskusji promocyjnej wskazywano najpierw na Wstpy: do francuskiego wydania napisa H. de Lubac, do polskiego L. Koakowski. Byo to
znaczce Wstp Koakowksiego nosi tytu: Religia parali czasu. Nastpnie, zdziwieniem i zaskoczeniem byo to, e cenzura PRL bez zastrzee
daa pozwolenie na druk dziea stao si dostpne polskiemu czytelnikowi. W wczesnym marksistowskim religioznawstwie Traktat stawa si
przysowiowym koniem trojaskim. Ksia bowiem niosa nowe spojrzenie
na pocztki religii w historii ludzkoci, na jej rozwj, nowe spojrzenie na
problemy monoteizmu i politeizmu oraz mitu.
W kontekcie tych problemw i zmian naley umieci ksik
ksidza Adama Lelito. We Wstpie ksiki pisze Autor, e wspczesn
kultur cechuje kult rozumu, a jednoczenie rozpaczliwe poszukiwanie tego, co Eliade nazwa ucieczk czowieka od czasu historycznego w wiat fantazji. A przecie, zarwno czowiek, ktry jest wiadom
czasu historycznego, jak te czowiek yjcy w wiecie fantazji jeden
i drugi yj w wiecie mitu. Zatem, by zrozumie czowieka wspczesnego, trzeba zrozumie jego wiadomo mityczn.
Celem wic ksiki, w zamyle autora, jest odkrycie struktury
ludzkiej wiadomoci. Przez analiz mentalnoci czowieka archaicz-
218
Jzef Kulisz SJ
nego, jak te czowieka wspczesnej kultury Zachodu, autor wykazuje

czc ludzko, niezalenie od czasu, struktur mityczn jej wiadomoci. Inaczej mwic, Autor pragnie odkry prawd o czowieku, ktra
zawiera si w micie. Poszukiwanie tej prawdy zawar autor w piciu rozdziaach.
Badania nad mitem krytyka oraz inspiracje to tytu pierwszego rozdziau. Tre tego rozdziau rozkada si w tematach: Krytyczna
ocena interpretacji mitu; Korzenie Eliadowskiej interpretacji mitu; Wspczesne
teorie mitu, wreszcie Eliadowskie ujcie mitu. Tytu rozdziau sugeruje,
e by zrozumie genez i istot mitu, trzeba umieci go w kontekcie
historii religii. Na przestrzeni dziejw pojawiay si rne ujcia, interpretacje zjawiska mitu. To wanie ta rnorodno bya wyzwaniem
dla Eliadego, by poszukiwa gbszej interpretacji tak wanego tematu.
Mit wpisywa si w kultur przeszoci by jej istotnym skadnikiem
poczwszy od paleolitu a do czasw wspczesnych. Badanie bogactwa i rnorodnoci kultury ludzkiej, doszukiwanie si prawdziwych
znacze symboli i mitw, domagao si solidnych studiw interdyscyplinarnych. Jedno spojrzenie bowiem, jedna metoda naukowa, niestety
rodzia czsto prymitywny redukcjonizm, wielo metod za prowadzi
do syntezy i obiektywizmu, w ktrym dostrzega si mit jako konstytutywny element ludzkiej wiadomoci.
Drugi rozdzia: Czowiek i mit od paleolitu do wspczesnoci
zawiera trzy tematy: Kultury archaiczne mit ywy; Religie wysokorozwinite mit jako ywe kopaliny; Wspczesno mit zdesakralizowany. Mit
nie jest zjawiskiem zwizanym z niedojrzaoci intelektualn ludzkoci. Nie jest zjawiskiem, ktre si pojawio i byo skazane na zaginicie,
na powolne umieranie w historycznym rozwoju. Oczywicie, nastpowaa wymiana mitw w ludzkiej spoecznoci. Zmieniaa si forma wyrazu szata obrazu ale nie subtelna tre metafizyczna mitu. Autor
ksiki ukazuje tu odkryt przez Eliadego histori rnych wymiarw
mitu od wymiaru kosmicznego, poprzez proces interioryzacji w wyszej ekspresji religijnej a do wiata wspczesnego, w ktrym mit dalej
istnieje, cho w formie zdesakralizowanej. I wanie taki wsptworzy
dalej ludzk kondycj. Rozdzia ten mona nazwa histori wdrwki
mitu i mylenia mitycznego w dziejach ludzkoci.
Niezmiernie wanym rozdziaem dysertacji jest rozdzia trzeci
Koncepcja czowieka mitycznego. Jego tre zostaa zawarta w trzech tematach: Mityczny archetyp objawienie pierwotnej kreacji; Orientacja egzystencjalno-ontologiczna; Idea czowieka integralnego. Ukazanie Illud tempus
i przeniesienie czowieka in illo tempore to rzeczywiste dotknicie tajemnicy sacrum przez ludzk skoczono, a wic tego, co Nieskoczone,
REcenzja
219
Inne. Z tego dotknicia rodzi si mit opisujcy prawdziw kondycj

czowieka. Odkrycie prawdziwej treci mitu treci metafizycznej, pomaga czowiekowi znale waciwe sobie miejsce nie tylko w obrbie
wsplnoty plemiennej, ale rwnie Kosmosu i rzeczywistoci sakralnej.
Staje si rdem integracji czowieka z sacrum i Kosmosem.
Ukazanie nowej antropologii filozoficznej to tre czwartego
rozdziau Nowa antropologia filozoficzna. Tre tego rozdziau zostaa
zawarta w trzech tematach: Nurty nowej antropologii we wspczesnej filozofii; Dialog kulturowy; Czowiek mityczny centralnym pojciem nowego humanizmu. Odkrycie i opisanie prawdziwej treci metafizycznej mitu treci
uniwersalnej, staje si dla Eliadego wyzwaniem do stworzenia nowej antropologii metafizycznej odpowiadajcej na wyzwania wspczesnoci.
Dotychczasowe antropologie, zdaniem Eliadego, s ograniczone i wpisane w konkretne krgi kulturowe. Wspczesno, dziki rozwijajcej
si cigle komunikacji, informacji, migracji ludzi zaczyna istnie bez
granic, staje si otwarta na inne, rne krgi kulturalne, a tym samym
na now, uniwersaln antropologi. Nowy czowiek, ktry wyania
si z proponowanej antropologii Eliadego, to czowiek silny egzystencjalnie. Tworzy on bowiem tre swego czowieczestwa w oparciu
o histori wit, ktra zawsze i w kadej sytuacji, nawet zdesakralizowanej, wprowadza czowieka w dowiadczenie sacrum.
Ostatni rozdzia jest ocen antropologii Eliadego: Ocena Eliadowskiej koncepcji czowieka mitycznego. Zostaa ona zawarta w dwu tematach: Krytyka; Szkoa Chicago. Zaproponowane przez Eliadego treci
nowej antropologii, zdaniem autora, wpyny na rozwj poszukiwa
religioznawczych, jak te stay si inspiracj dla idei nowego humanizmu, humanizmu przekraczajcego granice kulturowe i czcego
Wschd z Zachodem w wymiarze filozofii i religii. Wskazujc wszechobecne sacrum tym samym wskazywa Eliade na konieczno wikszego otwarcia si na dialog midzyreligijny oraz dialog midzykulturowy. Jego religioznawcza Szkoa Chicago wychowaa wielu znanych
religioznawcw i do dzi wywiera wielki wpyw na rozwj i jako tej
dyscypliny.
Ukad tematyczny rozdziaw i ich kolejno dyktuje logika treci. I tak przedstawienie mitu pomaga zrozumie jego zwizek
z czowiekiem w perspektywie historycznej. Perspektywa historyczna
dostarcza treci dla wypracowania koncepcji czowieka mitycznego.
Wizja czowieka z kolei moe by zweryfikowania z nadziej nowego
humanizmu.
Ktokolwiek przystpowa do lektury dzie Mircei Eliadego, stawa przez trudnym problemem: ich wielo, rnorodno w treci, a
220
Jzef Kulisz SJ
wszystkie waciwie mwi o tym samym ich treci jest analiza wielkich mitw w religiach wiata. Po lekturze jednej ksiki (np. Traktatu
o historii religii) wydaje si czytelnikowi, e zna ju myl Eliadego. Kiedy wic bierze do rki kad inn ksik tego autora, jej lektura zaczyna
go nudzi, gdy ma wraenie, e ju o tym czyta.
Naley wic podziwia autora ksiki, e mia do siy i przebrn przez wielo prac Eliadego, prac, w ktrych przewija si jeden
temat: problematyka mitu i symbolu. A jest ona obecna nawet w jego powieciach czy nowelach, w ktrych spotykamy subtelny erotyzm.
Autor ksiki czyta prace Eliadego w kluczu, ktry zosta zawarty w temacie pracy: Czowiek animal mythicum. Ten temat-klucz
wyznaczy rwnie tre rozdziaw, ktrych logiczna kolejno oddaje
dobrze problem zawarty w samym temacie.
Co wic oznacza Czowiek jako animal mythicum? Z analiz autora pracy wynika, e zaistnie dla ludzkiej wiadomoci oznacza uwiadomi sobie
swoj skoczono. I dalej, by istnie, trzeba j przekracza, przezwycia. Oto metafizyka czowieka zawarta w wielkich mitach religii. Przekraczanie skoczonoci jest moliwe. Na swych kracach bowiem dotyka
ona tego, w co wprowadzaj j treci mitw sacrum, ktre przyblia si
do czowieka ze swoim illud tempus, by z kolei czowiek wszed in illo
tempore w czas stwarzany i wyznaczany przez sacrum.
Eliade kadzie kres okreleniu mitu jako wyrazu infantylnego
etapu w procesie ewolucji czowieka. Z analiz prac Eliadego wynika, e
mit jest objawieniem sacrum, ktre wsptworzy ludzk wiadomo.
Mit nie jest dzieem jednostki. Wyraa on dowiadczenie wsplnoty.
Dlatego te, gdziekolwiek istnieje ludzka wsplnota, jej dowiadczenie
bdzie zawsze wyraane w jakiej formie mitu. Dowiadczenie skoczonoci jest zawsze przeywane w wymiarze spoecznym i indywidualnym. Dlatego, co tak mocno podkrela autor ksiki, postpujca
laicyzacja w Europie zachodniej rodzi frustracj i lk przez bezsensem
ycia i mierci. Czowiek zlaicyzowany zakry w sobie sacrum, ktrego jednoczenie nie moe unicestwi, gdy jego istnienie wyrasta ze
witego czasu illud tempus.
Odczytanie czowieka jako animal mythicum rodzi potrzeb stworzenia nowego humanizmu. Czowiek, niezalenie od okresu historycznego, w ktrym yje, od stadium kultury, ktr stworzy, pozostaje animal
mythicum, a wic symbolem, ktry musi sam siebie odczyta, aby zrozumie
swoje przeznaczenie. Ten nowy humanizm by cakowicie obcy dla humanizmu Sartrea i humanizmu socjalistycznego, dla ktrych czowiek mia
tylko istnienie, a tre swego czowieczestwa mia dopiero sobie stwarza w atmosferze humanizmu ateistycznego.
REcenzja
221
Treci te, w kluczu zawartym w tytule pracy, wydobywa autor

w swych analizach dzie Mircei Eliadego. I to stanowi istot i warto ksiki.
Ukazanie i ocena tak wielkiego wachlarza twrczoci wymagao od autora ksiki zapoznania si z kontekstem historyczno-filozoficzno
-religioznawczym, w ktrym tworzy autor Traktatu o historii religii.
Musia wic pozna gwne nurty filozoficzne i religiologiczne, poczwszy od staroytnoci, oraz teologiczne doby wspczesnej, do ktrych cigle nawizuje.
Od strony metodologicznej mamy w pracy doskonay podzia bibliografii. Sposb cytowania jest bardzo staranny i metodologicznie poprawny. Autor jest wierny do ostatniej strony metodzie pracy, o ktrej mwi
we wstpie (s. 33).
Wnikliwa lektura ksiki stawia przed czytelnikiem nastpujce pytania:
1. ycie czowieka, zdaniem Eliadego, jest ontologicznie i egzystencjalnie ukierunkowane na sacrum, ono bowiem wsptworzy ludzk
wiadomo. Dowiadczanie skoczonoci i jej przekraczanie jest rdem religii. Czy w historycznym procesie ubogacania tej wiadomoci,
wzrastaa te, zdaniem Eliadego, w swej treci religia, ktra w kocu
moga si sta jedyn dla wszystkich? Czy te odwrotnie, dowiadczenie
cho podstawowe dla wszystkich, objawia si inaczej w zalenoci od kultury i takie musi pozosta. Jakie jest wic miejsce chrzecijastwa w powszechnym dowiadczaniu tajemnicy sacrum? Czy w tym dowiadczeniu jest rwnie miejsce na Objawienie w rozumieniu chrzecijaskim?
Dlaczego narzdziem dialogu midzykulturowego ma by historia religii
jak sugeruje to rumuski religioznawca?
2. W czwartym rozdziale, autor omawiajc nurty nowej antropologii we wspczesnej filozofii, porusza te, jak sam to okrela,
zagadnienie kultury uniwersalnej czy te chrzecijastwa uniwersalnego
Teilharda de Chardin. Zanim przejdziemy do problemu i pytania, najpierw mae wyjanienie. Rzeczywicie, antropologia Teilharda jest optymistyczna. Optymizm francuskiego jezuity nie rodzi si jednak z faktu,
e osignicia ewolucji s niepowstrzymanie, nieodwracalne i nieutracalne. Czowiek przyszoci bdzie te nie tyle bardziej inteligentny, co
bardziej odpowiedzialny, gdy bdzie wicej wiadom wiadomoci
innych ludzi. Teilhardowski optymizm wyrasta ze zwycistwa Zmartwychwstaego Chrystusa. Przyjcie lub odrzucenie tego zwycistwa
i nadanie ksztatu procesowi ludzkiego dojrzewania jest dramatem
ludzkiej wolnoci. Ludzko, pisa Teilhard, stoi kadego dnia przed
la grande option. O dramacie wolnoci pisa te E. Fromm, ktrego antropologi porusza autor w ksice. Wedug Fromma ucieczka przed
222
Jzef Kulisz SJ
odpowiedzialnoci, ucieczka przed stwarzaniem Wielkiego Czowieka

to dramat wolnoci czowieka wszystkich czasw to ucieczka przed
samym sob.
Eliade piszc o postpujcej laicyzacji w Europie zachodniej
wskazuje jednoczenie, e jest ona rdem frustracji i lku przed bezsensem ycia i mierci. Jednak w procesie laicyzacji czowiek nie pozbywa si sacrum, wchodzi ono bowiem w struktur jego wiadomoci.
Czowiek chce ukry w sobie co, czego nie moe ostatecznie ani odrzuci, ani unicestwi. Czym wic jest sacrum, ktre odkrywa w analizie mitw i opisuje Eliade? Zdaniem rumuskiego religioznawcy jest ono rzeczywistoci inn ni wiat, ale wsptworzy te ludzk wiadomo,
nadaje czowiekowi orientacj egzystencjalno-ontologiczn. Jak je opisa
i przybliy naszemu poznaniu?
3. O Eliade jedni mwi, e jest fenomenologiem religii inni e
jest historykiem religii, jeszcze inni, e ma w swej metodzie badania religii co ze strukturalizmu rnie rozumianego. Std rodzce si czasem
opinie krytyczne o jego twrczoci miay charakter natury oglnej, jak
te szczegowej. Wtpliwoci i zarzuty dotyczyy te kwestii metodologicznych. Czy jest w nim wicej historyka czy fenomenologa religii?
Czy mona dzi uprawia religioznawstwo bez jednego i drugiego?
Odczytujc myl rumuskiego religioznawcy, autor musia zapozna si z kontekstem filozoficzno-teologicznym, w ktrym tworzy
Eliade. A by to rwnie kontekst wielkiej mistyki i filozofii Wschodu. w kontekst pozwoli mu wej w szczegy filozoficzno-religioznawcze podejmowane przez autora Traktatu o historii religii i odczyta
w szczegach jego antropologi w kluczu: Czowiek animal mythicum.
Bez przesady mona powiedzie, e autor ksiki wchodzi do elitarnego grona znawcw myli Eliadego i jego Szkoy Chicago. Ksika jest
cennym wkadem w histori polskiego religioznawstwa i religiologii.
Jzef Kulisz SJ
Recenzja
Jacques Scheuer, Un chrtien dans les pas de Bouddha, ditions Lessius, Bruxelles 2009, 205 p. Coll. Lautre et les autres 11.
ISBN 978-2-87299-187-7.
Le livre de Jacques Scheuer se prsente sous la forme dune

conversation entre un chrtien et un bouddhiste. Signalons demble
la difficult majeure qui jaillit dune telle mise en relation, savoir que
le christianisme offre une transcendance qui sappuie sur Dieu, alors
que globalement le bouddhisme est une immanence qui noffre pas de
place ni Dieu ni par consquent la foi, mais en se situant comme une
sorte de philosophie de vie qui offre une spiritualit, un art de vivre.
Lauteur le fait en 12 chapitres dun livre de 200 pages tout au long desquels il procde aux explorations selon le mouvement daller et de retour
comparable au travail dun tisserand qui croise et recroise les fils (page de
couverture).
Au cours de la lecture, on peut identifier deux fils laide desquels lauteur tisse son raisonnement et ceux-ci reprsentent, respectivement, le bouddhisme et le christianisme. Mais les va-et-vient entre les
deux se font au moyen de la comprhension de ltre humain. Cest
partir de la ralit humaine qui se prsente comme un cheveau, que
lauteur, dans chacune des deux approches, va essayer den dmler le fil
et de le tirer au clair. Bien entendu, lexamen attentif, le lecteur va vite
se rendre compte de la complexit de chacune de ces deux approches.
Complexit, pas seulement engendre par la multiplicit dapproches
possibles pour tirer au clair ce que chacun de ces deux fils reprsente,
mais galement pour mieux apprhender lvolution dans leur comprhension au cours des temps, au fil de lhistoire. Dautant plus que cest
justement la perspective historique de la comprhension de chacun de ces
deux fils qui permet daccder leur singularit respective. Sans oublier
que la manire de comprendre ltre humain tant propre chacune de
ces deux ralits que sont le bouddhisme et le christianisme, elle nest en
ralit quune composante essentielle de chacun des deux. Car, si lidentification de ce quest ltre humain est ici prise en compte en tant que
telle et ceci pour des raisons de mthode de prsentation, son intgration
dans les deux autres fils simpose comme seul moyen possible de rendre
compte de la dynamique propre chacune de ces deux approches. Il est
vident que la distinction fondamentale est la reconnaissance de la dimension transcendantale dans lune et de limmanence dans lautre.
226
Rmy Kurowski
Lauteur prsente les deux religions dans linfini respect de

lune et de lautre pour ce quelles ont en particulier et loin chez lui
lide de les renvoyer dos dos dans une confrontation qui serait malsaine. Le livre est construit de telle faon quil prsente surtout le regard possible du christianisme sur le bouddhisme. Rien dtonnant
cela, puisque lauteur est un chrtien et il sest donn comme objectif
dessayer de comprendre le bouddhisme dun point de vue chrtien.
Et mme si la tentative, trs honnte de lauteur, doser imaginer le
regard du bouddhisme sur le christianisme existe, on sait que le bouddhisme semble sen abstenir de peur de succomber la tentation de verser dans les projections et donc dans lillusion. Cette tentative de la
part de Jacques Scheuer est cependant clairante et la comptence du
jsuite rompu aux exercices de laccueil dans une approche diffrente
de lhomme1 donne au lecteur lassurance dtre conduit, certes par
des chemins parfois escarps. Mais ainsi guid, le lecteur pourra faire
confiance la dmarche, toutefois en se gardant bien de provoquer la
rupture du fil de la lecture en succombant ses propres projections.
Bien entendu, aucun moment, le livre ne donne prise sur lillusion dtre une recette de cuisine pour prparer vite et sans trop deffort
le plat agrable au palais, prt pour la grande consommation. Il nest ni
recette, ni non plus une tude universitaire au sens dune prsentation
monographique dtaille sur un problme spcifique. Cest un panorama des possibles observables chez lun et chez lautre et partir de
l, dans leurs relations. Ces possibles respectifs, et surtout ceux qui
peuvent jaillir de la rencontre, en toute vidence dsire par lauteur (et
nombreux sont les chrtiens partager cette attitude), ne sont lisibles
qu la condition justement de se librer de tout dsir de projection.
Cependant ceci se prsente comme une tche quasiment impossible au
point que le bouddhisme dans son ensemble, et lauteur ne se prive pas
de le rappeler bon escient chaque fois que cela lui semble ncessaire,
part du principe (entre guillemets, car le vocabulaire a-t-il vraiment
un sens pour lui?) de lincommunicabilit. Et celle-ci nest-elle pas seulement constatable entre ces deux modes de pense, mais par extension
par rapport lobjet de ce livre, aussi dans la relation avec bien dautres
approches de la vie?
Jacques Scheuer enseigne lhistoire des religion de lAsie, en particulier lhindouisme et le bouddhisme, lUniversit catholique de Louvain (Louvain-laNeuve). Il a fait de longs sjours en Inde et en Extrme Orient. Il est un des
animateurs des Voies de lOrient (Bruxelles) centre pour la rencontre entre
cultures et spiritualits.
REcenzja
227
La diffrence fondamentale semble rsider dans la rfrence

laquelle renvoie le point de dpart commun: lexprience de la vie.
Bouddha, partir de sa propre exprience personnelle accompagne les
autres pour les aider vivre mieux en se rfrant uniquement cette
exprience et donc aussi aux rsultats en terme de prise de conscience
et de comportement qui en rsultent. Jsus, tout en faisant le chemin
similaire marqu aussi par le dsir daider vivre mieux, conduit vers
une finalit qui est celle de la rencontre au travers de la foi. Tout en
sachant que lun et lautre passent par une sorte dascse quils simposent afin dobtenir les rsultats escompts. Si la dmarche bouddhique
vise librer lhomme de toute sorte de souffrance, la dmarche christique, ntant pas trangre ce mme dsir, nen fait pas pour autant
le but final, mais, au travers de lacceptation de la souffrance, permet
dentrer dans une relation du don de la vie.
Les douze chapitres de ce livre sont comme douze mouvements
dune symphonie o la ligne mlodique matricielle revient de faon
diverse et varie, sans relcher le fils du dveloppement de la prsentation dans un souci pdagogique qui tend tre le plus limpide possible.
Certes, la difficult pour un lecteur non bouddhiste, plutt de culture
chrtienne, est alors le degr dascse absolument indispensable pour
celui qui voudrait sy aventurer. Tout en admirant les efforts consentis
par lauteur, le lecteur reste dans lattente de la prsentation dune finalit chrtienne. Mais la possibilit du dialogue entre ces deux modes
de pense est suspendue la capacit que les deux auront ausculter
non pas les aspirations caractre spirituel et/ou franchement thologique, mais dans la direction inverse, celle du regard pos sur ce quest
lhomme en tant que tel. Ce qui, de toute vidence, suppose de convoquer la philosophie dans son aide la comprhension de la nature humaine. Mais cette proposition mane dun mode de pense occidental
et elle nest pas du tout certaine de trouver un bon accueil et ceci pour
des raisons lies la structure mme de lapproche bouddhique, sans
parler de la difficult de la philosophie tre le lieu de comprhension
partir de lobservation.
Si le chapitre n. 5 portant sur ltre humain: comme un tissu de
dsir et dillusions souligne de faon essentielle la particularit bouddhique de lapproche anthropologique, sans pour autant que la divergence avec le christianisme apparaisse clairement, cest dans le chapitre
suivant que lon trouve le point de convergence le plus fort puisque
linjonction celui qui veut me suivre quil renonce... semble sentendre avec la mme force de rsonance dans les oreilles des disciples
de Bouddha que dans celles des disciples du Christ. A titre dillustra-
228
Rmy Kurowski
tion, deux remarques cependant, portant sur cette difficult objective

faire rsonner lun dans lautre. Dans le bouddhisme, malgr toutes
les insistances sur lautonomie de ltre humain qui doit se dbarrasser de tout ce qui lempche dadvenir lui-mme, dans des socits
guides par lillusion des apparences, la convoitise et limmdiatet,
lhomme serait ainsi purifi dans le but de ne plus souffrir. Or, le besoin
de ne compter que sur soi-mme saccompagne cependant de la ncessit de prendre le refuge auprs dun matre de sagesse et un bouddha
est donc indispensable. Alors que le Christ forme ses disciples pour
quils soient les tmoins de ce quil a t et a fait, et son rle consiste
faire deux son corps quest lEglise. Mme si lautonomie du sujet
dans le cas dun disciple est aussi la clef de vote de la relation, elle ne
prend pas la mme forme et les consquences nen sont pas les mmes
non plus pour le sujet en question, ni dans le domaine social, malgr
des similitudes gigantesques (apporter la paix et ainsi contribuer au
bien-tre collectif) ni videmment sur le plan proprement thologique
puisque cette dimension ne concerne de faon spcifique que le christianisme. En effet, et cest le second point, dans le cas du disciple (chapitre n. 6) suivre suppose une rencontre dans la foi.
Pour terminer, trois remarques, une dordre pdagogique,
lautre sur la mthode de prsentation et une dernire sur lapproche
bouddhique. Pour un lecteur peu familiaris avec le bouddhisme, il eut
t certainement souhaitable de disposer dun lexique de termes en dbut ou la fin de louvrage, par exemple le terme Kan comme visage
originel dont il est essentiellement question dans le chapitre n. 9. Et
peut-tre leurs mises en caractres gras dans le texte auraient-elles permis de les faire ressortir. Ou encore avoir une liste de rfrences dans le
livre en indiquant la page o le terme en question apparat. Concernant
la mthode, la question suivante se pose: comment dans une logique
cartsienne exprimer une ralit qui se prsente simultanment sous
bien des aspects? Cest dj lexprience que nous faisons dans le domaine de lart visuel en regardant un tableau. Jacques Scheuer a relev
ce dfi avec une grande aisance entremle dune tout aussi grande
prudence. En effet il agit en homme avis et ces trois fils de son raisonnement qui se prsenteraient alors comme la trame sur le mtier
tisser de son livre sont unies par lhumilit qui caractrise tout chercheur digne de ce nom, ami de la vrit. Vrit telle quelle apparat
dans la vie de ceux qui cherchent se comprendre, eux, ainsi que le
monde qui les entoure. Lapproche bouddhique suppose un travail sur
soi qui est considrable en terme dinvestissement mental et de matrise. Comment envisager la vie dun disciple de Bouddha touch par
REcenzja
229
un handicap surtout mental? A aucun moment le livre nen prend acte,

dommage! Mais ceci pourrait peut-tre devenir le sujet dun autre ouvrage, si ce nest pas dj fait.
Dans lensemble, cest un livre utile, pas seulement pour nourrir une curiosit intellectuelle somme toute lgitime, mais qui se prsente comme un outil indispensable pour celui qui veut loccasion
de sa lecture sexercer lascse de non-projection et donc favoriser le
travail de distinction entre le rel et lillusion. Mais ceci appartient qui
voudrait ainsi enrichir le tissage propos par lauteur et ainsi ajouter
son propre fil de pense et peut-tre mme de mettre ainsi un rayon
supplmentaire de lumire dans sa vie.
Rmy Kurowski SAC
Recenzja
Sawomir Cebula, Prawa iwolnoci religijne we wspczesnej
Polsce. Ustawodawstwo a realia spoeczno-kulturowe, Zakad Wydawniczy NOMOS, Krakw 2011, 216 s. ISBN 978-83-7688-050-1.
Ksika dr. Sawomira Cebuli pt. Prawa i wolnoci religijne we

wspczesnej Polsce. Ustawodawstwo a realia spoeczno-kulturowe zasuguje na uwag z racji aktualnoci, reprezentatywnoci i oryginalnoci
tematu. Tytu rozprawy zosta sformuowany jasno iprzejrzycie. Jego
pierwsza cz wskazuje na rdze zagadnienia. Autor w swoimdziele
przeprowadzi analiz praw iwolnoci religijnych, ktre s zapewnione
obywatelom pastwa polskiego jako istotne elementy swobd demokratycznych. Wpodtytule autor doprecyzowa gwny problem skoncentrowa si na ustawodawstwie wkontekcie realiw spoeczno-kulturowych (ztekstu dowiadujemy si, e chodzi oaktualn sytuacj III RP).
Autor prezentowanego dziea, Sawomir Cebula uzyska doktorat zreligioznawstwa naUniwersytecie Jagielloskim wKrakowie.
Wczeniej ukoczy prawo naUniwersytecie Marii Curie-Skodowskiej
wLublinie. Napisa szereg artykuw zpogranicza prawa wyznaniowego isocjologii religii. Jeden ztekstw pt. Miejsce religii wKonstytucji
Rzeczypospolitej Polskiej zdnia 2 kwietnia 1997 roku ukaza si drukiem
za granic (Pardubice, Czechy). Dr S. Cebula jest take twrc krtkich
form filmowych. Wsppracuje zOrodkiem KARTA wzakresie projektw historii mwionej. Aktualnie jest pracownikiem naukowo-dydaktycznym na Wydziale Historycznym (Religioznawstwo) Uniwersytetu Gdaskiego.
Autor wyranie wskaza na cel iproblem rozprawy:
Przedmiotem zainteresowa niniejszej pracy jest wieloaspektowa analiza praw iwolnoci religijnych we wspczesnej Polsce. Wieloaspektowo ta polega w szczeglnoci na analizie
stanu prawnego, poczonej z analiz czynnikw wpywajcych na jego ksztat i praktyczn realizacj, a tym samym na
sytuacj Kociow i zwizkw wyznaniowych. czy zatem
podejcie analityka prawa zogldem historyczno-politologicznym ireligioznawczo-socjologicznym. Zkolei analiza stosunku
mniejszoci religijnych do stanu prawnego ipolityki wyznaniowej posuya do oceny kondycji praw i wolnoci religijnych
wwarunkach polskich (s. 10).
232
Eugeniusz Sakowicz
Sowa te wypowiedziane ju we wstpie pracy zapowiadaj

trudne dylematy, ktre autor umiejtnie rozwiza. Realizacja tych zamierze domagaa si od S. Cebuli nie tylko erudycji, ale iumiejtnoci
wydobywania zogromu rnorodnego materiau kwestii najistotniejszych, najwaniejszych, konstruktywnych.
Ze Wstpu dowiadujemy si wicej o przyjtych metodach
analizy aktw prawnych oraz publikacji przedstawicieli wyzna wystpujcych wPolsce (s. 13). Aby osign swj cel, autor przeprowadzi badanie porwnawcze zarwno ocharakterze diachronicznym, jak
isynchronicznym. S. Cebula podj si niemaego trudu wieloaspektowej analizy stanu prawnego dotyczcego praw iwolnoci religijnych
wdzisiejszej Polsce. Praca, chocia ma charakter teoretyczny, uwzgldnia rwnie kwestie praktyczne, o ktrych autor tak si wypowiada:
warto praktyczna przedstawionego zbioru analiz wie si zmoliwoci diagnozowania kierunkw rozwoju realizacji praw iwolnoci
religijnych wPolsce (s. 14).
Struktur pracy wyznaczaj: Wstp, trzy rozdziay, Zakoczenie,
Bibliografia, Indeks osobowy, Summary.
Wrozdziale I. Prawa iwolnoci obywatelskie wkontekcie przynalenoci religijnej wsystemie prawa polskiego autor wyszed od analizy
praw iwolnoci przynalenych (na mocy ustawy zasadniczej) obywatelowi spoecznoci demokratycznej wPolsce. Konstytucja peni nadrzdn rol wpastwie prawa. Gwarantuje prawa iwolnoci religijne,
a take podkrela rwnouprawnienie wszystkich Kociow i zwizkw wyznaniowych oraz bezstronno wadz publicznych Rzeczpospolitej Polskiej wsprawach religijnych. Ustawa zasadnicza jest gwarancj
wolnoci sumienia ireligii. Autor wskaza nadto na umowy midzynarodowe dotyczce praw iwolnoci religijnych. Skupi si na konkordacie regulujcym relacje midzy Stolic Apostolsk aRzeczpospolit
Polsk wkwestiach zwizanych zdziaalnoci Kocioa katolickiego.
We wskazanym rozdziale omwi nadto m.in.: ustawy ogwarancjach
sumienia iwyznania, ustawy normujce okrelone przejawy dziaalnoci Kociow izwizkw wyznaniowych, atake ustawy regulujce
stosunki midzy RP akocioami izwizkami wyznaniowymi.
Czynniki warunkujce sytuacj Kociow i zwizkw wyznaniowych wPolsce to tytu rozdziau II. Wrozdziale tym S. Cebula wskaza na pocztki tolerancji religijnej wPolsce oraz jej rozwj. Skupi si
na realiach Rzeczpospolitej okresu midzywojennego. Omwi prby rozliczenia zokresem PRL po transformacji ustrojowej 1980 roku.
Syntetycznie, wrcz encyklopedycznie nawietli fenomeny kulturowo-spoeczne (w tym filozoficzne), bez ktrych nie sposb opisa ja-
REcenzja
233
kiekolwiek zjawisko, rwnie jurydyczne (atakimi zjawiskami s

prawa iwolnoci religijne), ktrymi s: globalizacja, sekularyzacja, modernizacja, liberalizm, nowe ruchy religijne.
Wrozdziale III. Stosunek Kociow izwizkw wyznaniowych do
obowizujcego prawa ijego praktycznej realizacji S. Cebula skupi si na
kwestiach zasygnalizowanych wtytuach paragrafw: Uwagi oglne,
Konstytucja; Stosunek do Unii Europejskiej; Konkordat; Ustawy regulujce sytuacj mniejszoci religijnych wPolsce; Religia wszkole; Ekumenizm istosunki midzywyznaniowe.
Warto wczasie lektury dziea ustosunkowa si do kilku kwestii merytorycznych. Autor stwierdza, i:
W wyniku transformacji ustrojowej Kocioy zaczy by postrzegane nie tylko jako instytucje stricte religijne, ale take jako
aktywni uczestnicy ycia spoecznego ipolitycznego wystpujcy ju oficjalnie wobronie wasnych interesw. Zroli podmiotw podporzdkowanych i przewanie opozycyjnych wobec
pastwa awansoway do rangi partnera posiadajcego realne
uprawnienia imogcego wpywa do pewnego stopnia rwnie
na ksztatujce si ustawodawstwo wyznaniowe (s. 9).
Na pewno byy to podmioty (moe lepiej przedmioty)
podporzdkowane pastwu ijego opresyjnym agendom. Konstatacja,
i byy to podmioty przewanie opozycyjne, nie do koca wydaje
si suszna. Temat ten domaga si dokadnego przebadania woparciu
omateriay zarchiwizowane wIPN iwinnych instytucjach.
Stwierdzenie S. Cebuli, i: Instytucje pastwowe ispoeczno
midzynarodowa pretenduj w najwyszym stopniu do roli stranika praw iwolnoci religijnych (s. 10) jest na pewno yczeniem. Owe
instytucje czsto wystpuj w roli cia administracyjnych (ES), nie
szanujcych prawa do wolnoci religijnej. Nawet najbardziej uroczyste
deklaracje, bdce wynikiem ustale midzynarodowych, czsto pozostaj fikcj. Cenne jest podkrelenie przez autora, i Polska funkcjonuje
wsystemie naczy poczonych (ES). Oglnowiatowe czy ponadpastwowe prawo nie tylko wywierao iwywiera, ale te nadal wywiera bdzie wpyw na religijn sytuacj wPolsce. Procesami tymi s:
globalizacja, sekularyzacja, modernizacja, liberalizm oraz powstawanie nowych ruchw religijnych (s. 12), celnie rzeczowo isyntetycznie przedstawione w ksice. Prezentujc umowy midzynarodowe
wypowiada si S. Cebula oobywatelach pastw danego kontynentu
lub wiata (s. 32). To chyba przedwczesna terminologia. Niej podpisany nie uwaa siebie za obywatela kontynentu nazywajcego si
234
Eugeniusz Sakowicz
Europ, ani tym bardziej za obywatela wiata!

Autor nawietla kulisy wielu faktw medialnych, m.in. kontrowersje wok nowej konstytucji RP zkwietnia 1997 roku. Dyskutanci,
zarwno ze strony Kocioa katolickiego i innych spoecznoci eklezjalnych, wykazywali duy stopie niekompetencji wzakresie wiedzy
filozoficzno-teologicznej. Jakby zapomnieli o tym, e prawda, dobro,
pikno to wartoci chrzecijaskie ijednoczenie elementy konstytuujce byt wedug w. Tomasza zAkwinu. Na etapie prac nad konstytucj zabrako powanej interkonfesyjnej debaty. Co wicej, autor zauway jak niezrozumia sprzeczno (notabene kada sprzeczno
jest znatury niezrozumiaa), ktra pojawia si wczasie redagowania
konstytucji zjednej strony opieszao, zdrugiej strony zbytni popiech (s. 30). Nie ulega wtpliwoci, e opieszao ipopiech to rodzestwo, majce jaki cel do osignicia!
Nasz religioznawca bardzo wyranie przedstawi patologi
jurydyczn Polski powojennej. Na s. 73. w przypisie nr 76 czytamy
o grobach Maego Kodeksu Karnego z czerwca 1946 roku, ktry za
opowiedzenie dowcipu omieszajcego wadz gotw by zamyka
wwizieniu owego politycznego dowcipnisia na 15 lat bd skaza
na doywocie, gdy w satyryk komunizmu dowcip ten upowszechni
drukiem. Wanie wtakiej sytuacji polityczno-jurydycznego ubezwasnowolnienia iklimacie komiczno-dramatycznych absurdw dziaay
rne Kocioy. Koci rzymskokatolicki zmaga si zopresj najlepiej
jak potrafi. Prymas Polski Kardyna Stefan Wyszyski nie by ekumenist nie zpowodu uprzedze do tych, ktrzy pnej nazwani zostali brami odczonymi, lecz z racji politycznego rozsdku. Bracia
odczeni byli czsto w sposb wrcz dywanowy inwigilowani
przez Sub Bezpieczestwa, aekumenizm zfunkcjonariuszami tego
aparatu nie mia najmniejszego sensu. Prymas Tysiclecia wiedzia
o tym doskonale.
Wpracy S. Cebuli pojawia si bardzo ciekawy wtek dotyczcy
zobowiza pastwa wobec zwizkw wyznaniowych. Pastwo ma
obowizek interesowa si mniejszociami narodowymi, etnicznymi,
religijnymi bez wzgldu na to, czy maj one si przebicia, czy nie.
To zainteresowanie dodam a do 1989 roku miao charakter komuno-patologiczny. Obecnie powinno mieci si w ramach prawa
izapewne wtych ramach si mieci.
Womawianej ksice znale mona szereg cennych uwag, refleksji czy wnioskw, jak chociaby ten:
REcenzja
235
Soborowe wezwanie do otwierania si Kocioa rzymskokatolickiego na szersze spektrum zjawisk spoeczno-kulturowych,

wpoczeniu zpostulatem wolnoci religijnej, wrealiach Polski komunistycznej, nie mogo znale w wielu przypadkach
izwielu powodw podatnego gruntu. Dzi odczyta je mona
wci jako zadanie wymagajce cigej realizacji. Wtedy za
pewn przeszkod penego zrozumienia myli soborowej byy
ograniczenia ze strony pastwa (s. 77).
Pastwo stao na przeszkodzie dla penego zrozumienia przez
Koci myli soborowej! to stwierdzenie powinni usysze obecni biskupi polscy, sucy wiernym Kocioa katolickiego po to, by nie ustawa we wprowadzeniu reform soborowych. Jako byy student katolickiej prywatnej szkoy dodam, i pod koniec lat 70. wBibliotece KUL
byy chyba tylko 2 egzemplarze dokumentw Soboru Watykaskiego
II, dostpne dla kilkuset wczesnych studentw Wydziau Teologicznego isuchaczy Instytutu Wyszej Kultury Religijnej!
Niezwykle cennym spostrzeeniem autora jest wskazanie na
fakt, i wartoci chrzecijaskie dziel chrzecijan w Polsce! Znalazo to wyraz w sprzeciwie niektrych rodowisk eklezjalnych wobec
konstytucyjnej preambuy (s. 137) ilekcji religii wszkole. Przedstawiciele rodowisk mniejszoci religijnych (a z nimi rodowisk lewicowych) obawiali si powstania pastwa wyznaniowego po 1989 roku.
wiecko szkoy postuloway jednogonie mniejszoci wyznaniowe
iprzedstawiciele lewicy. Spodziewane pastwo wyznaniowe nie powstao, astawianie tego problemu byo chwytem manipulacyjno-medialnym, tematem zastpczym, co wicej, wskazywaniem przez owych
politycznych manipulatorw na prymitywizm spoeczestwa i jego
niewiedz. Dyskusje otzw. pastwie wyznaniowym byy po prostu
absurdalne. Wreferowaniu wielu kwestii przez dr. S. Cebul zauwaa
si znikome odwoywanie si do autorytetu przywdcw, liderw Kociow, zwizkw wyznaniowych. Gdzie si oni podziewali? Czyby
stali si wyznawcami poprawnoci politycznej? Czy te upowanili
dziennikarzy, publicystw, dyskutantw do wygaszania pogldw,
ktrych sami bali si wyrazi publicznie? Nie ulega wtpliwoci, i na
podstawie lektury omawianej ksiki moemy wyprowadzi chyba
niepodwaalny wniosek opowanym kryzysie wadz, zwierzchnikw
zwizkw wyznaniowych wPolsce po 1989 roku. Tezy tej autor nie stawia, ale czytelnik po lekturze dziea sam moe doj do takiego przekonania. Recenzujcy dzieo jest otym przekonany.
236
Eugeniusz Sakowicz
Podjty wksice temat nie jest prosty, co wicej jest bardzo

trudny. Warto te zaznaczy, i wpolskiej literaturze przedmiotu nie
ma waciwie prac, ktre by ujmoway caociowo i interdyscyplinarnie temat zaprezentowany przez S. Cebul. Dziki temu ksika
posiada charakter nowatorski. Autor ma jasne rozeznanie w zawiej
problematyce ibardzo wyostrzony zmys krytycyzmu. Praca naszego
religioznawcy podejmuje rne, umiejtnie czone wtki tematyczne.
Wten sposb powstao dzieo zwarte, uporzdkowane, oduej nonoci informacyjnej ipoznawczej. Jest poprawne pod wzgldem formalnym icenne pod wzgldem merytorycznym. Praca jest wartociowym
dzieem religioznawczym, ale te interdyscyplinarnym, a waciwie
multidyscyplinarnym. Wnosi wiele nowego wdorobek polskich prac
naukowo-badawczych z zakresu religioznawstwa oraz innych nauk
(w tym: najnowszej historii Polski, politologii, socjologii, polskiego
prawa wyznaniowego). Na pewno zainteresuje ona szeroki krg odbiorcw: religioznawcw, teologw, prawnikw w tym prawnikw
kanonicznych, socjologw, politologw, historykw, dziennikarzy.
Jest dzieem wartociowym, godnym polecenia nie tylko ludziom nauki, ale rwnie wszystkim, ktrym bliski jest temat praw iwolnoci
religijnych. Autor mwi owielu sprawach wprost, bez przysowiowego owijania wbawen.
Eugeniusz Sakowicz
Prezentacja
Franciszek Jaboski, Tradycja gnienieskich krzyy misyjnych,
Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno 2010, 227 s.
Seria Studia iMateriay Misjologiczne 16. ISBN 978-83-62263-32-5.
Gniezno, 1 padziernika 2000 r.
W czasie mszy witej na Wzgrzu Lecha, w dniu 3 czerwca
1979 roku po homilii, papie Jan Pawe II powici misyjne krzye
iprzekaza je misjonarzom, ktrzy udali si zposug ewangelizacyjn
na rne kontynenty, nawizujc wten sposb do posannictwa imisji
w. Wojciecha. Ten symboliczny gest Jana Pawa II, powtrzony jeszcze raz w czasie kolejnej pielgrzymki do Gniezna w dniu 3 czerwca
1997 roku, zapocztkowa coroczn praktyk nakadania tu wGnienie krzyy misyjnych polskim misjonarzom, udajcym si od grobu
w. Wojciecha zordziem ewangelicznym do misyjnych krajw.
W 1998 roku na prob wczesnego metropolity gnienieskiego, arcybiskupa Henryka Muszyskiego, jako nuncjusz apostolski
wPolsce podjem ten zwyczaj wicenia inakadania krzyy. Miaem
to szczcie osobicie spotka si zkadym ztych misjonarzy. A, jak to
prezentuje niniejsza publikacja, bya to spora armia (700 osb).
Kadego roku ze wzruszeniem patrzyem na te, czsto bardzo
mode, umiechnite twarze duchownych iwieckich, ktrzy zradoci
inadziej wsercu przyjmowali misyjny krzy. Mam nadziej, e sowa,
ktre przez te lata kierowaem do nich, bd nadal dziki tej ksice
przedmiotem refleksji, take tych ju dowiadczonych misjonarzy.
Kilkunastoletnia tradycja wrczania krzyy misyjnych zebrana
przez ks. kan. dr. Franciszka Jaboskiego w niniejszej ksice: Tradycja gnienieskich krzyy misyjnych zasuguje na uwag tym bardziej, e
daje czytelnikowi polskiemu bogate spektrum wyjazdw misjonarzy na
misje zposzczeglnych diecezji wPolsce, jak izaangaowania polskich
zakonw izgromadze wmisyjne dzieo Kocioa.
Niniejsza publikacja ukazuje si wroku zakoczenia mojej posugi
jako nuncjusza apostolskiego wPolsce, bdcym jednoczenie rokiem objcia
posugi metropolity w archidiecezji gnienieskiej, prymasowskiej stolicy.
Ciesz si, e odtd dane mi bdzie piastowa rol gospodarza tych wspaniaych witowojciechowych uroczystoci, tak bogatych wtreci misyjne.
Abp Jzef Kowalczyk
Metropolita Gnienieski
Prymas Polski
240
Ks. Franciszek Jaboski
Wrczenie krzyy misyjnych w Gnienie jest wydarzeniem,

przy ktrym warto si zatrzyma, pozna jego histori. W niniejszej
publikacji znajdziemy m.in. szerokie relacje zdwch papieskich pielgrzymek do Gniezna (rok 1979 i1997), wczasie ktrych Jan Pawe II
zapocztkowa wrczenie misyjnych krzyy. Na uwag zasuguje
przemwienie papiea skierowane do klerykw gnienieskiego seminarium, ktre miao miejsce w dniu 4 lipca 1979 roku w paacu prymasowskim. Przemwienie to jak dotd nie byo jeszcze nigdzie publikowane. Wpublikacji tej udokumentowana zostaa ponadto relacja
z obchodw 30. rocznicy pierwszej pielgrzymki papiea do Gniezna
oraz z kolejnych ceremonii wrczania krzyy misyjnych w Gnienie
(poniewa odbywaj si one w czasie uroczystoci odpustowych ku
czci w. Wojciecha, std zamieszczona jest rwnie relacja zodpustu).
Te zebrane wcigu szesnastu lat relacje zasuguj na uwag tym bardziej, e s one pewnego rodzaju panoram zaangaowania Kocioa
wPolsce wdzieo misyjne.
Ksika ta, jako zapis historycznych wydarze, niesie ze sob
przesanie do modego pokolenia Polakw, by wsuchujc si wSowo
Boe odkrywali powoanie do pracy w krajach misyjnych oraz mieli
pen wiadomo odpowiedzialnoci za misyjn natur Kocioa.
W celach animacyjnych zaprezentowany zosta w niej take
konspekt katechezy, ktra moe zosta przeprowadzona wszkole czy
te by wykorzystana wramach duszpasterstwa parafialnego, np. na
spotkaniu dla modziey ponadgimazjalnej jako prezentacja powoania
misjonarskiego. Publikacja wzbogacona jest ozestawienie misjonarzy,
ktrzy wposzczeglnych latach otrzymali krzye misyjne oraz ozdjcia ztych uroczystoci.
Doczona jest take pyta DVD z trzema filmami. Pierwsze
dwa filmy nakrcone przez o. Feliksa Powiardowskiego SVD iks. Kazimierza Muszyskiego przedstawiaj relacj zwrczenia krzyy misyjnych wGnienie w1979 roku.
Trzeci film zatytuowany Eucharystia. Ze mn w Komunii
zosta nakrcony przez Michaela Willesee iRona Tosoriero zAustralii. Dziki ks. pra. Henrykowi Mickowi (byemu misjonarzowi zPapui
Nowej Gwinei) powstaa polska wersja jzykowa. Film Eucharystia.
Ze mn w Komunii zainspirowany zosta cudem nawrcenia, jakie
dokonao si za spraw Eucharystii wyciu autorw. To wanie wielka rado znawrcenia ich podzielenia si ni zjak najwiksz rzesz ludzi skonia autorw do nakrcenia filmu. Obaj panowie podkrelaj, e nie nakrcili filmu dla zysku, nie chc go sprzedawa ani te
eby ktokolwiek na nim zarabia. Zachcaj przy tym do jego kopiowa-
Prezentacja
241
nia tak, by mg dotrze do moliwie najwikszego grona odbiorcw.

To, co Jan Pawe IIrozpocz w Gnienie w1979, apowtrzy
w1997 roku przez szereg lat kontynuowa nuncjusz apostolski wPolsce, obecny prymas Polski arcybiskup Jzef Kowalczyk, ktry od 1998
roku wimieniu papiea wrcza misjonarzom krzye misyjne izzaangaowaniem uczestniczy wuroczystociach wojciechowych. Kadego
roku wsowie kierowanym do misjonarzy zpastersk trosk zachca
ich, by wanie zChrystusowego krzya czerpali si tak potrzebn wtej
nieatwej, misyjnej pracy. Niech ta publikacja bdzie rwnie wyrazem
wdzicznoci za kade sowo ks. Prymasa, za Jego otwarto na sprawy
misji, za bogosawiestwo imodlitwy, ktrymi otacza kadego zwyruszajcych zGniezna na misyjne szlaki misjonarzy.
Ks. Franciszek Jaboski
NURT SVD 1 (2012) s. 243-256
Sprawozdanie zsympozjum:
Pocztki doktrynalne misji,
Misyjne Seminarium Duchowne Ksiy Werbistw
(Pienino, 21-22 kwietnia 2012)
Adam Michaek SVD
Tradycja Pieninieskich Dni Misyjnych siga lat 80. ubiegego wieku. Od omiu lat centralnym punktem tego wydarzenia
obok animacji misyjnej i wystpw artystycznych jest sympozjum
misjologiczne organizowane w Misyjnym Seminarium Duchownym
Ksiy Werbistw w Pieninie. Temat tegorocznego Sympozjum:
Pocztki doktrynalne misji zgromadzi wmisyjnym sercu Polski grono misjologw reprezentujcych orodki teologiczne wEku, Lublinie,
Olsztynie, Pieninie i Warszawie. Na realizacj tematu kolokwium
wdniach 21-22 kwietnia organizatorzy zaproponowali pi sesji.
Otwierajc Sympozjum ks. dr Jzef Wcawik, rektor Misyjnego Seminarium Duchownego, wskaza na priorytetowe znaczenie
Pieninieskich Dni Misyjnych dla budzenia dynamizmu misyjnego w kocielnych, akademickich i duszpasterskich orodkach Polski.
Powoa si przy tym na wci aktualne sowa Papiea Polaka, e
nauczanie teologii nie moe inie powinno pomija powszechnej misji
Kocioa, ekumenizmu, studium wielkich religii imisjologii (Jan Pawe II, Redemptoris missio 83).
Natomiast ks. dr Ludwik Fs, gwny organizator pieninieskiego spotkania, przywoa kontekst, wktrym zrodzi si temat VIII
Sympozjum Misjologicznego: konieczno powrotu do doktrynalnych
rde idei misji jako odpowied na postmodernistyczne tendencje relatywizujce sens goszenia Ewangelii.
Pierwsz sesj zainaugurowa ks. dr Piotr A. Sokoowski (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieninie) referatem na temat: Prby redefiniowania pojcia misji. Na wstpie wyjani, e jego zdaniem
pojcie misji nie jest pojciem teologicznym, ale wynika zbiblijnego
posania uczniw i empirii dziaalnoci Kocioa. Mona mwi
244
Adam Michaek SVD
ozmianie metod goszenia iewolucji motywacji misjonarzy, ale samo

pojcie misji jest stae iniezmienne. Oczywisto powszechnej misji Kocioa rodzcej si zwiary wJezusa Chrystusa (por. Redemptoris missio
4) poddaje si prbom redefinicji: pojciowej, zadaniowej, przez utosamienie ipraktycznej. Tymczasem, jak zaznaczy prelegent, prawdziwym celem misjologii nie jest redefiniowanie pojcia misji ale zaangaowanie si na rzecz rozkrzewiania wiary.
Nastpnie ks. dr Wojciech Kluj (Uniwersytet Kardynaa Stefana
Wyszyskiego) wreferacie na temat: Misja inter gentes jako azjatycka
prba uwspczenienia misji ad gentes nawiza do tezy Jonathana
Yun-Ka Tana: Missio inter gentes: wkierunku nowego paradygmatu wteologii misji Federacji Konferencji Episkopatw Azji (zob. Nurt SVD, z. 3,
2004, s. 185-211). Prelegent przypomnia, e soborowe pojcie misji ad
gentes poszerzy i zaktualizowa Pawe VI (zob. Evangelii nuntiandi,
1975), a nastpnie Jan Pawe II (zob. Redemptoris missio, 1990). Istota
misji pozostaje niezmienna, ale kontekst goszenia Sowa w rnych
czciach wiata nieubagalnie ewoluuje std wprowadzone przez
teologw azjatyckich pojcie misji inter-gentes.
Czy teologiczne paradygmaty misji mog powstawa tylko wEuropie? Prelegent wykaza, e dowiadczenie Kocioa wAzji
pozostajcego mniejszoci religijn pord uniwersalistycznych religii Wschodu stanowi autentycznie chrzecijask eksperiencj misji
inter-gentes, ktra moe wypracowa nowy model przepowiadania.
Trzeci konferencj: Trynitarna mio Boa wmisji Chrystusa wedug Hansa Ursa von Balthasara wygosi ks. dr Jzef Wcawik (Misyjne Seminarium Duchowne wPieninie). We wstpie zaznaczy, e
dzieo szwajcarskiego teologa pikna jest monumentalne iwielopostaciowe, ale reprezentuje organiczn jedno.
Prelegent przybliy jedn zfundamentalnych myli teologicznych Balthasara zawart wtezie omioci Trynitarnej imisji Chrystusa. Rzeczywisto ta manifestuje mio Boga do czowieka zawart
wmisterium Chway. Chrystus, poprzez misj swojego ycia, ukazuje Chwa Boga. Celem misji Jezusa jest epifania mioci Boga. ycie
Jezusa jest odblaskiem chway Boga, ktra objawia si wunieniu Syna
i posuszestwie Ojcu. Chrystus, objawiajc chwa Boga, rezygnuje
zwasnej chway, uwielbia Ojca istwarza (wsobie) przestrze chway Ojca jest to ucieleniona mio Ojca. Jak podsumowa prelegent
teologiczn finezj myli Balthasara wedug teologicznego zamysu
Balthasara Jezus wobec wiata staje si epifani absolutnej mioci.
Sprawozdanie z sympozjum
245
Kolejny prelegent, ks. dr Pawe Rabczyski (Wysze Seminarium Duchowne w Olsztynie), wygosi referat na temat: Jezus Chrystus centrum misji Kocioa. Swoj argumentacj osadzi na paszczynie teologii fundamentalnej. Przypomnia, e ostatnim gestem Jezusa
Zmartwychwstaego byo powierzenie swojej misji uczniom. Wol Mistrza potwierdzio wydarzenia zesania Ducha witego. Koci, zbudowany na fundamencie Dwunastu, nie gosi samego siebie, ale przekazuje prawd ozbawieniu wJezusie Chrystusie. Prelegent podkreli,
e krlowanie Boga potrzebuje Kocioa, Koci natomiast uobecnia
swego Mistrza Jezusa historii iChrystusa wiary. Bez historycznej tosamoci Jezusa nie ma Jego dogmatycznej tosamoci. Stwierdzi nastpnie, e wyranym przejawem apologetycznej misji Kocioa s dwa
dokumenty Kongregacji Nauki Wiary: deklaracja Dominus Iesus. Ojedynoci ipowszechnoci zbawczej Jezusa Chrystusa iKocioa (Rzym, 2000)
oraz nota na temat ksiki Jacquesa Dupuis: Ku chrzecijaskiej teologii
pluralizmu religijnego1 (Rzym, 2001). Koci nieustannie przekonuje
si, e wiara wJezusa Chrystusa (zjej soteriologicznymi konsekwencjami) bdzie nieustannie konfrontowana z pluralizmem kulturoworeligijnym zapewni suchaczy na zakoczenie teolog zOlsztyna.
Autorem pitego wystpienia wpierwszej sesji kolokwium by
ks. dr Szczepan Szpyra (Misyjne Seminarium Duchowne wPieninie).
Biblista, zwizym iklarownym jzykiem przypomnia kim s Adresaci
misji wNowym Testamencie.
Zainteresowanie misj ijej adresatami wNowym Testamencie
wzroso wlatach 60. ubiegego wieku. Wpyn na to Sobr Watykaski II, ktry wdekrecie Ad gentes zdefiniowa istot Kocioa poprzez
jego misyjno (por. Ad gentes 2).
Prelegent zaznaczy, e Nowy Testament nie jest monolitem
ideowo-teologicznym. Autorzy poszczeglnych ksig natchnionych
prezentuj odmienny styl, co uwarunkowane jest ich pochodzeniem,
wyksztaceniem i profilem odbiorcw. Misja Jezusa skierowana jest
wpierwszej kolejnoci do synw Izraela, wdrugiej do pogan. Wedug
Jana Ewangelisty Jezus nie wyklucza nikogo ze swojej zbawczej misji
(por. J 3,16), jedynie sam czowiek moe wykluczy siebie ze zbawienia
zatwardziaoci serca igrzechem przeciw Duchowi witemu.
Opus vitae J. Dupuis (orygina: Toward aChristian Theology of Religious Pluralism, Editrice Queriniana, Roma 1997) nie zostao przetumaczone na jzyk
polski [przyp. red.].
246
Adam Michaek SVD
Prelegent wykaza, e punktem zwrotnym wEwangeliach jest

mandat misyjny (testament Jezusa), przez kadego zEwangelistw
odnotowany w rnych formach. Koci popaschalny moc Ducha
witego posany jest do wszystkich narodw, aby: czyni je uczniami
Chrystusa (Mt), gosi im Dobr Nowin (Mk) i dawa im wiadectwo oJezusie (k). Koci jerozolimski otrzymuje dar Ducha witego
(Dz 2,1-47), aby nie Ewangeli po krace wiata. wiadomo uniwersalnej misji Kocioa staje si powszechna; partykularn ikon tego
procesu jest corpus paulinum konkludowa ks. dr Szczepan Szpyra,
koczc jednoczenie pierwsz sesj Sympozjum.
W drugiej sesji Sympozjum dominowaa refleksja filozoficzna
na temat doktrynalnych rde pocztkw misji. Pierwszy wtej czci
spotkania referat wygosi ks. dr Zdzisaw Kieliszek (Uniwersytet Warmisko-Mazurski): Filozoficzne argumenty za istnieniem Boga achrzecijaska koncepcja Boga. Zamiarem mwcy byo uporzdkowanie argumentacji za istnieniem Boga, jak dostarcza klasyczna filozofia Boga. Tezy tej
filozofii s odpowiedzi na krytyk religii jako takiej: 1. krytyka religii
postrzeganej wsprzecznoci zwyzwoleniem isamorealizacj czowieka; 2. rozumienie religii jako wytworu ludzkiej niedojrzaoci; 3. postulat
przezwycienia religii jako opium dla ludu. Tak okrelona krytyka
religii bazuje na dwch tezach: 1. czowiek jest marionetk wrkach
Boga i2. istnieje konieczno absolutnego wyzwolenia czowieka.
Nastpnie wykadowca stwierdzi, e istota debaty pomidzy
argumentami krytyki religijnej a filozoficzn refleksj na temat Boga
sprowadza si do udowodnienia, e: czowiek nie jest biern marionetk miotan decyzjami Absolutu; czowiek jest wolny, chocia wolno
ta zna swoje granice.
Filozoficzna refleksja oBogu oscyluje zasadniczo wok dwch
pyta: czy Bg istnieje? i(jeeli istnieje) jaka jest natura Boga? Dowody
na istnienie Boga nie wynikaj zempirii, ale s filozoficzn argumentacj na rzecz racjonalnoci tezy: Bg istnieje. S to argumenty natury
kosmologicznej (z ruchu, z przygodnoci, z przyczynowoci)
iteleologicznej (pytanie ordo uporzdkowanego kosmosu).
Ks. Kieliszek wymieni te inne argumenty filozoficzne za istnieniem Boga: postulat praktycznego rozumu (I. Kant); argument
ontologiczny (A. z Canterbury); teoria entropii (nauki przyrodnicze);
argument antropologiczny opowszechnoci wiary wistot najwysz.
Filozof podsumowa swoje wystpienie konkluzj, e empiryczne poznanie Boga jest nieosigalne, amwi oBogu mona na zasadzie analogii, proporcjonalnoci iparafrazy.
247
Kolejny mwca ks. dr Karol Jasiski (Uniwersytet Warmisko-Mazurski) wygosi referat na temat: Bg jako rdo prawdy, dobra
iszczcia czowieka. Wystpienie rozpocz cytujc tez krakowskiego
filozofa, prof. Wadysawa Strowskiego: Istotnym elementem idei
czowieczestwa jest ukazanie bytu ludzkiego jako stojcego wobec
wartoci izobowizanego do ich realizacji, oile chce by wpeni czowiekiem.
Nastpnie ustosunkowa si do odwiecznego pytania o sposb istnienia, poznania igenez prawdziwych wartoci. Historia myli dostarczya wiele odpowiedzi; jedn znich jest etyka Boych przykaza zakadajca konieczno odwoania si do Boga jako jedynego fundamentu powszechnoci, obiektywnoci i bezwarunkowoci
wszelkich norm iwartoci.
Dalsza refleksja ks. Jasiskiego bya prb odpowiedzi na pytanie wjakim sensie Bg jest rdem trzech istotnych dla ludzi wartoci:
prawdy, dobra iszczcia. Odwoujc si do filozofii klasycznej stwierdzi, e w. Tomasz, po pierwsze nie mwi owartociach wsensie
cisym (byty idealne), ale owartociach rozumianych jako dobro, ktre doskonali czowieka; apo drugie zakada istnienie Absolutu, ktry
w istocie swojej jest prawd, dobrem i szczciem dla czowieka. Po
czym omwi koncepty: prawdy metafizycznej, dobra realistycznego iszczcia wnurcie arystotelesowsko-tomistycznym.
Kontynuujc filozoficzn refleksj na temat doktrynalnych
pocztkw misji, ks. dr Sawomir Makowski (Wysze Seminarium
Duchowne w Elblgu) wygosi referat: Bg powszechnym darem dla
czowieka. Teza zawarta w tytule wystpienia znajduje pen realizacj wpoleceniu misyjnym: idcie na cay wiat. Paradoks Ewangelii
albo ryzyko Boga polega na powierzeniu czowiekowi skarbu, jakim
jest prawda oBogu-czowieku.
Prelegent wykaza, e recepcja Ewangelii wwiecie napotyka
krytyk modernistyczn przechodzc w krytycyzm ponowoczesny
i, czsto, odrzucenie jej w imi autonomii podmiotu polemizujcego
zautorytetem iwartociami. Dar Dobrej Nowiny napotyka zkolei zo
strukturalne, oktrym ju wXIX wieku pisa kard. John H. Newman
(1801-1890): Zobaczymy wyranie, wjaki sposb ten wiat sekularyzuje, wypacza idesakralizuje ca struktur spoeczn, polityk, ekonomi, prawo, edukacj, ca sfer aktywnoci osobistej ispoecznej. Zrozumiemy, wjaki sposb ten proces kosmicznej perwersji przygotowuje
wiat na nadejcie antychrysta.
248
Adam Michaek SVD
Co czyni dzisiaj? Filozof przywoa adekwatne obrazy zprzeszoci chrzecijastwa. Mimo przeladowa historia Kocioa uczy
godnego trwania przy Prawdzie. Kiedy w. Piotr zostaje uwiziony,
wsplnota jerozolimska nie rozpacza, ale wierna obietnicy Zmartwychwstaego dostpuje tzw. maego zesania Ducha witego
(por. Dz 4,23-31). Podobna sytuacja powtarza si po edykcie mediolaskim: wchwili rozpadu Imperium Romanum (395-476) chrzecijanie
staj si fundamentem nowopowstaej Europy. Gwnym nonikiem
ewangelizacji staje si benedyktyska regua ora et labora. Prelegent
podsumowa swoje wystpienie sowami: chrzecijastwo pozyskuje
nowe narody poprzez ewangeliczn, integraln promocj czowieka,
anie sojusze polityczne.
Altruizm jako psychologiczna podstawa misji taki temat przedstawi ks. dr Micha Studnik (Misyjne Seminarium Duchowne wPieninie).
Podejmujc si prby porwnania motywacji altruistycznej z motywacj misyjn prelegent zapewni, e celem jego wystpienia nie jest
ch zredukowania motywacji misyjnej do czysto humanitarnej iwolnej
od pobudek duchowych, ale ukazanie jej wkontekcie psychologicznym.
Prelegent zaznaczy, e czowiek jako jedno psycho-fizyczno-duchowa (Victor E. Frankl) wswym zachowaniu pozostawia lad
wasnych cech psychicznych, przyjtych wartoci czy preferencji. Psychologia stara si go odczytywa rnymi narzdziami. Chodzi zatem
o spojrzenie na motywacj misyjn przez pryzmat zachowa prospoecznych (altruistycznych). Dalej wyjani, e pojcie altruizmu
wprowadzi do literatury francuski filozof Auguste Comte (1798-1857)
i rozumia je jako bezinteresowne denie woli, skierowane na dobro innych ludzi oraz zachowania ludzi, ktre miay na celu trosk
olos innych igotowo powicenia wasnych interesw na rzecz dobra wsplnego, spoecznego. Literatura psychologiczno-filozoficzna
zakada, e zachowanie altruistyczne musi by podjte dobrowolnie,
musi przynosi korzy innym, musi by podjte bez oczekiwania nagrd inaley je traktowa jako cel sam wsobie. Mwca zaakcentowa
nadrzdny charakter psychologicznej koncepcji altruizmu wobec koncepcji biologicznej (altruizm zapisany jest wgenach).
Misje aaltruizm? Jak stwierdzi psycholog, wdziaalnoci misyjnej mamy do czynienia zakcj bezinteresown, opart na motywacji
duchowo-religijnej; ani altruizm zwrotny (do ut des), ani krewniaczy (niesienie komu pomocy) nie wchodz tu wgr.
Na zakoczenie ks. Studnik postulowa lepsze, empiryczne
zbadanie podoa motywacyjnego: jak ksztatuje si myl motywacyj-
249
na uludzi zwizanych zprac misyjn iutych, ktrzy t dziaalno

wspieraj. Wformacji misyjnej naley pooy nacisk na wiksze pobudki duchowo-religijne, ni na promotio humana.
Referat ks. dr. Kazimierza Szymczychy (Komisja Episkopatu
ds. Misji w Warszawie): Misje podstaw wiarygodnoci chrzecijastwa,
by ostatnim wystpieniem drugiej sesji. Ks. Szymczycha stwierdzi,
e kwestia wiarygodnoci misji jest jedn z centralnych tez teologii
fundamentalnej. Zagadnieniem tym zajmowa si kwiat teologii: Hans
Urs von Balthusar, Yves Congar, Henri de Lubac, Johann B. Metz, Karl
Rahner, Gustave Thils. Mwca wyrni kilka poj wiarygodnoci:
naturaln, nadprzyrodzon, intelektualistyczn, woluntarystyczn,
semiotyczn, personalistyczn, martyrologiczn, aksjologiczn itranscendentn. Omawiana wiarygodno dotyczy twierdzenia religii
o yciu przyszym (eschatologia), a nie historycznoci samej religii.
O wiarygodnoci religii decyduje rwnie sia przekona religijnych
iwiadectwo ich wyznawcw czasem mczeska mier. Aktualne
tendencje weryfikujce wiarygodno Kocioa wyraaj nastpujce
wtki tematyczne: sensowno bycia chrzecijaninem, rozumienie Kocioa jako znaku-sakramentu, weryfikacja wiernoci Kocioa Ewangelii, wiarygodno Kocioa w dialogu z religiami wiata. Prelegent
podkreli, e ostatnia tendencja domaga si uaktualnienia traktatu
oKociele, ktry rodzi si wkontekcie reformacji.
Powoujc si na tezy Yvesa Congara i Wadysawa Hryniewicza, ks. Szymczycha przypomnia, e badanie wiarygodnoci eklezjalnej utosamia si zuzasadnieniem, e Koci Chrystusowy (jeden,
wity, katolicki, apostolski) trwa wKociele katolickim.
Trzeci sesj rozpoczo oczekiwane wystpienie ks. prof. Jarosawa Raskiego (Uniwersytet Kardynaa Stefana Wyszyskiego):
Uzasadnienie wyjazdu na misje dawniej i dzi. Temat ten mona podj
na dwa rne sposoby: 1. wskaza na tradycje teologiczne (sens nakazu misyjnego w Nowym Testamencie, chrystologiczne i pneumatologiczne uzasadnienie misji, eklezjologiczny wymiar misji), albo
2. podda analizie motywacje wyjazdu na misje samych wyjedajcych. Podejmujc to drugie wyzwanie, ks. prof. Raski wyrni
trzy zasadnicze obrazy wewntrznej motywacji osb wyjedajcych
na misje: z przeomu XVII-XVIII wieku, z przeomu XIX-XX wieku
izprzeomu XX-XXI wieku. Mwic omotywacji, prelegent mia na
myli zesp motyww duchowych, religijnych, psychologicznych,
spoecznych skaniajcych do celowego dziaania.
250
Adam Michaek SVD
Obraz pierwszy. rdem wiedzy omotywacji misjonarzy wyjedajcych na misje wXVII-XVIII wieku jest ksika Nguyen Duc Ha,
Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie wXVII-XVIII wieku (Wydawnictwo Neriton, 2006). Chodzi tu owewntrzn motywacj jezuitw pragncych wyjecha na Daleki Wschd. Zich listw (pisemne proby, ad
Indiam petentes) wynika, e motywacja ta bya wybitnie teocentryczna
(arliwo ochwa Bo), potem pojawio si rwnie pragnienie mczestwa za wiar. Czynnikiem zewntrznym modelujcym ten typ
motywacji byy listy misjonarzy iliteratura misjologiczna.
Obraz drugi. Tutaj rdem informacji omotywacji wyjedajcych na misje na przeomie XIX-XX wieku s prace magisterskie
m.in. Magdaleny Kacprzak na podstawie analizy miesicznika Echo
zAfryki. Gwnym motywem dla wyjedajcych jest argumentacja
teocentryczna (arliwo religijna, troska o chwa Bo), ale do gosu dochodz rwnie motywy antropocentryczne zwizane z mioci bliniego (szerzenie cywilizacji, integralna promocja czowieka
w kontekcie kolonialnym, pomoc ludom zapnionym w rozwoju).
Wrd motyww zewntrznych trzeba wyrni czasopimiennictwo
misyjne (np. Misje Katolickie, Echo zAfryki) irelacje misjonarzy
frontowych o duszpasterstwie wielopaszczyznowym (praca u podstaw, praca organiczna).
Obraz trzeci. Wtym przypadku rdem informacji omotywacji
misyjnej s prace magisterskie przede wszystkie Weroniki Mironiuk,
powicona analizie motywacji wyjazdu misjonarzy wieckich, opartej
na ankietach istatystykach przy wsppracy zpsychologami isocjologami. Na przeomie XX iXXI wieku motywacja wyjedajcych (gwnie
wieckich) ma zabarwienie teocentryczno-antropocentryczne oraz osobiste (bezrobocie, ch podrowania, zainteresowania etnograficzne,
poszukiwanie wasnego miejsca w wiecie). Kandydaci interesuj si
prac misyjn nie tylko zpobudek religijno-duchowych, ale coraz czciej ze wzgldu na sub bliniemu (pomoc humanitarna). Prelegent
zaznaczy, e wiksze zainteresowanie wyjazdem na misje w celach
charytatywnych zaobserwowano wrd kobiet ni wrd mczyzn.
Na motywacj pokolenia misjonarzy wieckich wielki wpyw wywar
kontakt zzakonami misyjnymi, anastpnie literatura misyjna.
Pora na wnioski. Analiza trzech obrazw motywacji wyjazdu na
misje, wtrzech rnych epokach, pozwala zauway wyrane przesunicie wewntrzne: zpaszczyzny teocentrycznej na antropocentryczn.
Szukanie chway Boej ustpuje miejsca subie bliniemu (altruizm).
Wmotywacji zewntrznej akcent przesuwa si od sowa pisanego iwiadectwa jednostki do zespoowej dziaalnoci zakonw na rzecz misji.
251
Wedug Raskiego, dzi potrzeba mdrego mwienia o misjach ioczyszczania motywacji wyjazdu zargumentacji pozareligijnej,
sprowadzajcej misje do wymiaru horyzontalnego.
Wystpienie dr Danuty Radziszewskiej-Szczepaniak (Uniwersytet Warmisko-Mazurski) zatytuowane: Filozoficzna konfrontacja midzy pogastwem achrzecijastwem wokresie patrystycznym, zapocztkowao seri referatw majcych przybliy doktrynalne pocztki misji
wedug Ojcw Kocioa. Pani filozof zawzia spektrum swego wystpienia do literatury patrystycznej IiII wieku, tzn. do okresu dialogu
midzy chrzecijastwem afilozofi greck.
Badacze tego okresu podkrelaj wpyw myli greckiej na historyczny ksztat chrzecijastwa, ktre jest ydowskie zurodzenia,
grecko-rzymskie przez adopcj (Marcel Simon). Proces oddziaywania filozofii greckiej na przekaz objawienia rozpoczyna si nie wIwieku po Chr., ale wczeniej, wraz zekspansj Aleksandra Macedoskiego na Wschd. Wkonsekwencji, chrzecijastwo rodzi si wonie ju
zhellenizowanego judaizmu. Wraz zjzykiem greckim myl chrzecijaska przyjmuje cay szereg konceptw, kategorii, metafor i subtelnych konotacji znaczeniowych.
Szczegln uwag dr Radziszewska powicia paradygmatycznemu epizodowi w dialogu chrzecijasko-greckim, jakim byo
wystpienie w. Pawa na Areopagu w Atenach (zob. Dz 17,16-34).
Bg chrzecijan jest tu przedstawiony jako przedmiot poszukiwa myli greckiej (por. Rz 1,21-32; zob. Jan Pawe II, Fides et ratio 36).
Prelegentka zaakcentowaa fakt, e filozofowie greccy, poprzez
krytyczn interpretacj mitw, oczyszczali tradycyjn religijno iodkrywali jedyn bosko. Krytyk politeizmu rozpoczyna Ksenofanes.
Tendencje monoteistyczne odczyta mona uSokratesa (wewntrzny
gos daimon), Platona (idea naczelna) iArystotelesa (pierwszy poruszyciel). Dialog Ojcw Kocioa ze staroytnymi filozofiami (epikureizmem, stoicyzmem iplatonizmem) jest przygotowaniem do przyjcia Ewangelii. Wtym procesie na szczegln uwag zasuguje dialog
Ojcw (Tacjana, Tertuliana, Justyna, Klemensa) zgnostycyzmem.
Pogastwo ichrzecijastwo wprawie rzymskim okresu dominatu
tak zatytuowa swoje wystpienie ks. prof. Sylwester Kasprzak (Katolicki Uniwersytet Lubelski). We wstpie prelegent zwrci uwag na etapy
formowania si prawa rzymskiego: okres krlewski (753-509 prz. Chr.),
okres republiki (509-27 prz. Chr.), okres pryncypatu (27 prz. Chr.-284 po
Chr.) oraz okres dominatu (284-476 na Zachodzie, 565 na Wschodzie).
252
Adam Michaek SVD
Nastpnie prelegent wskaza na pozytywne nastawienie wobec chrzecijastwa, jakie obserwujemy wokresie dominatu ucesarzy
Konstantyna iTeodozjusza ale ambiwalentne uJustyniana. Polityka
religijna cesarzy sprawia, e chrzecijastwo stao si religi pastwow. Jest to punkt zwrotny whistorii cesarstwa rzymskiego ipniejszej
Europy; rodzi si dialog pomidzy imperium apapiestwem.
O rosncym znaczeniu chrzecijastwa wiadczy fakt, e Kodeks Teodozjusza (rozdz. XVI) odnosi si do nowej religii w jedenastu paragrafach: 1. O wierze katolickiej; 2. O biskupach Kocioa
i duchowiestwie; 3. O zakonnikach; 4. O dyspucie w sprawach
wiary; 5. O heretykach; 6. O nie-powtarzaniu chrztu witego;
7. Oapostatach; 8. Oydach; 9. OSamarytanach; 10. Opoganach; 11. Oreligii. Cesarz dokona wiele na rzecz jednoci religijnej
i umocnienia pozycji Kocioa, broni ortodoksji wiary, a chrzecijastwo uwaa za maximum bonum.
Wystpienie ks. prof. Leona Nieciora (Uniwersytet Kardynaa
Stefana Wyszyskiego): Misje uApostolskich Ojcw Kocioa uznane zostao przez uczestnikw Sympozjum za szczeglnie wyrniajce si,
zarwno co do formy, jak itreci.
Jak stwierdzi mwca pogldy misyjne Ojcw Apostolskich
wpisuj si wpocztki chrzecijaskiej myli teologicznej itchn nieskorumpowan wieoci i fascynacj wiary. Pisarze chrzecijascy
mieli kontakt zpostaciami czasw apostolskich. Niektrzy patrolodzy,
stosujc kryterium przynalenoci mentalnej do tradycji apostow,
zawaj grup Ojcw Apostolskich do tych, ktrzy dziaali przed 150
rokiem.
Nastpnie prelegent scharakteryzowa jeden znajbardziej pierwotnych tekstw chrzecijaskich (poza kanonicznymi) Didache, czyli
Nauka Pana, ktr dwunastu Apostow przekazao narodom. Utwr zredagowany zosta pod koniec Iwieku, aniektre jego fragmenty starsze s
od ksig kanonicznych. Pismo stanowi nie tylko pierwszy katechizm
chrzecijaski, ale rwnie przekazuje kryteria prawdziwych nauczycieli wiary. Didache skierowana jest do narodw (pogan), zredagowana zostaa prawdopodobnie w Antiochii, ktr uwaa mona
za pierwszy orodek misyjny. Didache wyszczeglnia trzy funkcje
misyjne ipowierza je apostoom, nauczycielom iprorokom. Apostoowie mogli si przemieszcza od gminy do gminy. Funkcja nauczycieli
iprorokw zawona bya do rezydencji wdanej gminie. Trosk tekstu
jest powszechno Kocioa.
253
Najwybitniejsi przedstawiciele tego okresu to w. Klemens

Rzymski (pap. 92-101, trzeci nastpca w. Piotra po Linusie iAnaklecie) w licie do Koryntian daje si pozna jako papie o wysokiej
wiadomoci misyjnej; Ignacy Antiocheski (107, bp Antiochii po w.
Pawle), ucze Piotra, Pawa iJana, ponis mier mczesk skazany
ad bestias. By apostoem wdrownym w duchu Didache, jest autorem siedmiu listw; w. Polikarp ze Smyrny (156) zadedykowa swoje
martyrium propagowaniu chrzecijastwa wwczesnym wiecie.
Ks. Niecior podkreli, e wwiadomo pierwotnego Kocioa wpisany jest uniwersalizm apostolski.
Konferencja ks. dr. Dariusza Zalewskiego (Wysze Seminarium Duchowne w Eku): Koncepcja dziea misyjnego u Ojcw Kocioa
wII wieku bya chronologiczn kontynuacj popoudniowego tematu
Sympozjum.
Chrzecijastwo II wieku musiao zmierzy si zfal przeladowa, jak rwnie z herezjami i schizmami nkajcymi Koci od
wewntrz std apologetyczny charakter misji Kocioa (ktra notabene
daje pocztek nowemu rodzajowi literatury chrzecijaskiej). Pierwszymi apologetami okazali si pisarze greccy: Kwadratus, Arystydes
zAten, Aryston zPelli, Justyn Mczennik, Tacjan Syryjczyk, Milcjades,
Apolinary zHierapolis, Teofil zAntiochii, Hermiasz. Wiele zich pism
nie zachowao si; oich istnieniu wiemy od chrzecijaskiego historyka
Euzebiusza zCezarei.
Centraln cech apologii II wieku jest misyjno. Celem powstajcych pism apologetycznych bya obrona chrzecijastwa przed zarzutami pogan, ktra wistocie swojej jest komunikacj uniwersalizmu chrzecijaskiego. Zgodnie zpropozycj Jeana Danilou wyrniamy trzy argumenty za misyjnym charakterem apologii: 1. zapewnienia apologetw,
i pragn ratowa pogan wiar przed nimi wyznawan; 2. wezwanie
do nawrcenia adresatw; 3. metoda przedstawiania nowej religii adekwatna jest do poziomu odbiorcy. Apologetom przywiecay zasadniczo
trzy cele: odpieranie zarzutw, przeciwstawienie si religii ifilozofii pogaskiej oraz przedstawienie wiary chrzecijaskiej jako peni Prawdy.
Literatura apologetyczna ma charakter wybitnie misyjny.
Najstarszym chrzecijaskim pismem apologetycznym jest
tekst Arystydesa zAten do cesarza Hadriana, wktrym autor ukazuje
wyszo religii imoralnoci chrzecijaskiej nad religiami barbarzycw inawouje niechrzecijan do nawrcenia. Oprcz prby racjonalnego uzasadnienia wiary chrzecijaskiej wkategoriach filozoficznych,
apologeta przekazuje wyznanie wiary apostow.
254
Adam Michaek SVD
Naley podkreli, e chrzecijastwo II wieku dotaro do klas

wyksztaconych, ale trudno mwi ojednoznacznej koncepcji misyjnej
apologetw. Praktyka wyprzedzaa teori. Apologeci wypracowywali
baz pojciow ikonceptualn by wdialogu zfilozofi greck adekwatnie wyrazi wiar apostow. Byli jednoczenie pionierami teologii imisji chrzecijaskiej.
Czwart sesj rozpocz ks. dr hab. Stanisaw Strkowski (Wysze Seminarium Duchowne wEku) referatem: Misje uOjcw Kocioa
III wieku. Ikonami tego bogatego okresu wyciu Kocioa s: Tertulian,
Laktancjusz, Minucjusz, Orygenes iArnobiusz.
Prelegent stwierdzi, e Koci zaczyna istnie ijest zauwaony
od poowy I wieku, tzn. od Soboru Jerozolimskiego (zob. Dz 15,1-35),
kiedy do Kocioa dopuszczono pogan. Chrzecijastwo przestao by
sekt wonie judaizmu istao si religi uniwersaln. Okoo roku 110
mamy relacj ochrzecijanach, e s poza spoeczestwem, e s zagroeniem, e s traktowani jako tertium genus. Sekretarz cesarza Hadriana Swetoniusz (69-130) okreli chrzecijastwo jako superstitio.
Chrzecijanie dla wczesnego wiata cywilizowanego reprezentuj ideologiczne zagroenie. Zfaktu utrwalenia si opinii ochrzecijanach wynika, e stanowili oni liczn, zorganizowan iskupion wok okrelonych wartoci grup spoeczn.
Chrzecijan wyrnia ich transcendentny Bg. Bstwa pogaskie maj charakter immanentny i antropomorficzny (ubstwieni bohaterowie mityczni). Niektre elementy kultury wiata pogaskiego
byy chrystianizowane np. przejmowano witynie pogaskie. Dziki Tertulianowi iMinucjuszowi Feliksowi jzyk aciski sta si, obok
greki, jzykiem teologii chrzecijaskiej. Powstay te dokumenty kocielne wjzykach gruziskim isyryjskim. Apologetyka chrzecijaska
staa si promocj doktryny chrzecijaskiej.
Temat doktrynalnych pocztkw misji wpatrystyce realizowali kolejni prelegenci czwartej sesji: ks. dr Damian Cichy (Orodek Migranta Fu Shenfu wWarszawie): Misje uOjcw Zotego Wieku Patrystyki; ks. dr Ludwik Fs (Misyjne Seminarium Duchowne wPieninie):
Doktryna misyjna w. Augustyna; ks. dr Tomasz Szyszka (Uniwersytet
Kardynaa Stefana Wyszyskiego): Inspiracje misyjne w. Leona; ks. dr
Janusz Brzozowski (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieninie):
Papiestwo amisje Grzegorz IWielki.
255
Pit i ostatni sesj Sympozjum misjologicznego wypenio

wystpienie ks. prof. Jana Winiewskiego (Uniwersytet WarmiskoMazurski) na temat: Podbj iewangelizacja terytorium Wewa (Mehlsack).
Referatu wysuchali nie tylko studenci i grono profesorskie, ale rwnie przedstawiciele lokalnych wadz samorzdowych.
Prelegent na wstpie ucili dwa fakty: po pierwsze, oryginalna nazwa dzisiejszego Pienina powinna brzmie Mehlsack (imi
wasne odnotowane wkronice z1282 roku); nazwa Pienino pojawia
si dopiero w okresie Polski Ludowej, dla uczczenia patriotycznego
dziaacza Seweryna Pieninego. Po drugie, nie naley myli Prusw
(batyjskich plemion sowiaskich) zPrusakami (Niemcami).
Pierwsze wysiki misyjne na terenie Prus (ziemie pooone midzy Nogatem i Niemnem a Biebrz i Os) zwizane byy z zamiarem
stworzenia na tym terenie pastwa kocielnego. Takie pragnienie ywi
biskup pruski Chrystian. Na jego polecenie mnich cysterski Baldwin
zAlmy sporzdzi wlatach 1230-1231 wykaz ziem nadbatyckich. Nastpnie biskup praski Wojciech Sawnik (ur. 956 wLibicach k. Hradec
Kralove) podj si odwanej prby ewangelizacji krainy Prusw, ale
wtydzie po wkroczeniu na ten teren (23 kwietnia 997 roku), ponis
mier mczesk wwitym Gaju (okolice dzisiejszego Elblga) zrk
pogezaskich Prusw. ladami misji w. Wojciecha poszli m.in. bp Bruno
zKwerfurtu, bp Henryk Zdzik zOomuca, bp Wit, bp Henryk zGniezna, jak rwnie joannici, premonstratensi, templariusze, dominikanie,
cystersi, bracia dobrzyscy, aod 1231 krzyacy. Do chwili przybycia
krzyakw ewangelizacja prowadzona bya metodami pokojowymi.
Na uwag zasuguje pokojowa misja cysterska na terenie Prusw
(od 1204 roku) pod kierownictwem mnicha Chrystiana (od roku 1209).
Wlatach 1216-1217 pogascy Prusowie podnieli miecz na pruskich neofitw imisja biskupa Chrystiana zostaa zagroona, apniej zdominowaa
j dziaalno zakonu krzyackiego. Wielki sukces misyjny na ziemiach
Wewa (okolice dzisiejszego Pienina) odnieli dominikanie jedyny zakon tolerowany przed dominujcych ju krzyakw. W1243 roku zakon
krzyacki doprowadzi do podziau Prus iZiemi Chemiskiej na cztery
diecezje, co miao osabi pozycj biskupa pruskiego Chrystiana.
Rok 1233 oznacza pocztek systematycznego podboju Prus
przez krzyakw. Poczwszy od zdobycia Kwidzyna, anastpnie misji
dominikaskich i cysterskich w Pomezanii, rycerze zakonu przemierzali Prusy szlakiem pierwszych misjonarzy. Mimo podpisania Traktatu dzierzgoskiego (1249) pomidzy zakonem aPrusami, pokojowa koegzystencja krzyacko-pruska okazaa si mrzonk. Dominacja zakonu
staa si faktem gwnie dziki polityce przesiedleczej. Do koca
256
Adam Michaek SVD
XIV wieku krzyacy lokowali wsamym tylko komornictwie mehlsackim 47 wsi zudziaem osadnikw zLubeki. Jzyk pruski zanik wpoowie XVI wieku.
W1280 roku erygowano wMehlsack parafi, aw1312 osada
otrzymaa przywilej lokacyjny civitas (miasto), co potwierdzia Kapitua Warmiska w1326 roku.
wiadomi burzliwej, ale pasjonujcej historii tych ziem, zakoczylimy VIII Sympozjum Misjologiczne wPieninie.
NURT SVD 1 (2012) s. 257-260
Sprawozdanie zTrzeciej Konferencji Europejskiego

Towarzystwa Teologii Midzykulturowej iStudiw
Midzyreligijnych (ESITIS)
(Stambu, 26-29 kwietnia 2011)
Stanisaw Grod SVD
Wcigu szecioletniej historii istnienia European Society for Intercultural Theology and Interreligious Studies (ESITIS) jego czonkowie
po raz trzeci zebrali si na konferencji, ktrej tytu brzmia: The Study of
Religions in aChanging Europe: Integrity, Translation and Transformation.
Tegoroczna Konferencja zostaa zorganizowana przez Trinity College
w Dublinie i Wydzia Teologii Uniwersytetu Marmara z anatolijskiej
czci Stambuu, odbya si wStambule, wdniach 26-29 kwietnia 2011
roku i zgromadzia ponad 70 uczestnikw z rnych orodkw akademickich Europy. Liczb uczestnikw konferencji zwikszyo (o ok.
60 osb) poczenie konferencji ESITIS z prowadzonym przez Trinity College wDublinie European Intensive Programme dla doktorantw
zkilkunastu uniwersytetw Europy. Obrady odbyway si wpomieszczeniach nalecych do uczelni stambulskiej.
Program konferencji skada si z dziewiciu sesji, z ktrych
dwie (trzeci isidm) przeznaczono na prezentacj dwudziestominutowych komunikatw wsiedmiu rwnolegych grupach. Na pierwszej
sesji powitano uczestnikw, ainauguracyjny wykad na temat stosunkw midzykulturowych i midzyreligijnych w Stambule wygosi
profesor filozofii religii Mehmet Aydina. Sesj drug zatytuowano:
Rozliczajc si z przeszoci. Historyczne narracje o religijnej rnorodnoci w zachodniej i poudniowo-zachodniej Europie. Zaprezentowano tu
trzy referaty. Thomas Bremer, profesor ekumenizmu i studiw nad
problematyk pokoju w Instytucie Ekumenicznym Wydziau Teologii Katolickiej Uniwersytetu wMnsterze, porwna odzwierciedlon
warchitekturze Mnsteru iStambuu rnorodno religijn izmagania poszczeglnych grup religijnych (take wramach tej samej tradycji religijnej) wokazywaniu wasnej siy przez architektur. nver A.
Certez, psycholog religii zUniwersytetu wUppsali, przedstawi referat
258
Stanisaw Grod SVD
pt. Asyryjskie spojrzenie na Turcj zperspektywy imigracyjnej tworzenie

Innego. Wtrzecim referacie Angeliki Ziaka, zUniwersytetu Arystotelesa wSalonikach, mwia omuzumaskich mniejszociach wGrecji.
W sesji czwartej drugiego dnia konferencji zaprezentowano
trzy kolejne referaty. Sesj zatytuowano: Dynamika wadzy, ukryte interesy, zmieniajce si autorytety. Wprowadzajcy referat pt. Co, co wydaje
mi si tak dobre, nie moe by ze. Autorytet religijny ipodejcie subiektywne wygosia Kajsa Ahlstrand zUniwersytetu wUppsali. Nastpnie
Hans-Joachim Sander, profesor dogmatyki naWydziale Teologicznym
Uniwersytetu w Salzburgu, wygosi referat pt. Zglobalizowana bezsilno (powerlessness) heterotopicznego obywatela. Locus dla publicznego autorytetu religii. Sesj zakoczyo wystpienie Zilki Spahi-iljak zUniwersytetu w Sarajewie pt. Negocjowanie relacji si: dialog wieloreligijny
midzy naukowcami ispoeczestwem obywatelskim wBoni iHercegowinie.
Sesja pita skadaa si z dwch wystpie. Najpierw David
Cheetham z Uniwersytetu w Birmingham mwi na temat: Nauczanie teologii i religii oraz badania nad teologi i religi w Wielkiej Brytanii
z odniesieniem do dowiadczenia Birmingham. Nastpnie Ina Merdjanova zTrinity College wDublinie (awczeniej zUniwersytetu wSofii)
przedstawia problemy zwizane zuczeniem ibadaniami nad teologi
ireligi wBugarii. Tego samego przedpoudnia wsesji szstej uczestnicy usyszeli trzy dalsze wystpienia. Oddbjrn Leirvik z Wydziau
Teologii Uniwersytetu w Oslo przedstawi zarys swojej wizji bada
teologicznych i religioznawczych w referacie pt. Midzyreligijne badania iwieloreligijne wydziay teologii. Na ten referat krtko odpowiedzia
Yassir Ellethy zWolnego Uniwersytetu wAmsterdamie. Trzeci referat
pt. Centrum Bada Religioznawczych iPrawno-Kanonicznych trzech monoteistycznych religii (mozaistycznej, chrzecijaskiej iislamskiej) wygosi Nicolae Dur zUniwersytetu Owidiusza wKonstancy. Sesja sma
skadaa si zdwch referatw. Norbert Hintersteiner zTrinity College
wDublinie wygosi referat pt. Religie wtumaczeniu, koncentrujc si
na moliwoci iniemoliwoci tumaczenia Biblii iKoranu na inne jzyki. Nastpnie Maureen Junker-Kenny, take zTrinity College wDublinie, przedstawia referat pt. Tumaczenie jako wymg racji publicznej
oraz tradycji wiary szukajcej zrozumienia.
Kocowa, dziewita sesja podja inny, bardzo aktualny temat:
Islam wEuropie/euroislam. Safet Bektovi zWydziau Teologii Uniwersytetu wKopenhadze poruszy gwne zagadnienie sesji, nadajc mu
dusk iboniack perspektyw. Referat Tahira Abbasa zUniwersytetu Stambulskiego dotyczy mniejszoci muzumaskich i rozwoju
brytyjskiego islamu wkontekcie po 11 wrzenia. Ostatnim referatem
Sprawozdanie z trzeciej konferencji...
259
konferencji byo wystpienie Riem Spielhaus zWydziau Teologii Uniwersytetu wKopenhadze pt. Przysze wyzwania islamu wEuropie. Sesj
i ca konferencj zakoczya krtka dyskusja panelowa z udziaem
trjki referentw ostatniej sesji oraz Angeliki Ziaka iIny Merdjanovej.
Program konferencji by niezwykle intensywny. Nie wszystkie
referaty posiaday jednakow wyrazisto ijasno. Wynikao to jednak nie tyle zwad ich struktury czy stylu, co raczej ztrudnoci zwizanych zposzukiwaniem nowych koncepcji irozwiza, np. studiw
midzyreligijnych. Skupiajc si na kwestii edukacji teologicznej ireligijnej, zwracano uwag na niebezpieczne procesy traktowania wiedzy i procesu nauczania wycznie jako rodkw do celu, tzn. nadawania im wycznie utylitarnego znaczenia. Obserwowalne tendencje
ze strony rzdw niektrych krajw Europy wydaj si prowadzi do
likwidacji uniwersyteckich przestrzeni iplatform wymiany myli, ktre nie maj bezporedniego zastosowania wgospodarce. Jednoczenie
zwracano uwag na to, e czoowi myliciele dostrzegaj (na nowo) pozytywn rol odgrywan wfunkcjonowaniu spoeczestwa ipastwa
przez religi. Podkrelano te konieczno transformacji edukacji nie
tylko religioznawczej, ale take teologicznej wkontekcie europejskiej
wieloreligijnoci.
ESITIS powstao zinicjatywy uczonych zpnocno-zachodniej
Europy, ale poszerza grup swoich czonkw obadaczy zpozostaych
czci Europy. Poczenie tegorocznej konferencji zEuropean Intensive
Programme dla doktorantw oraz zaakcentowanie kontekstu bakaskiego (z udziaem badaczy z Turcji) przyczynio si do zwikszenia
zainteresowania dziaalnoci stowarzyszenia. Mimo swojej skomplikowanej (iby moe nie do koca dla wszystkich jasnej) nazwy, stowarzyszenie zrzesza badaczy problematyki religijnej, ktrzy s mniej
lub bardziej obeznani zteologi, aprzynajmniej sowo teologia nie
wywouje wnich reakcji alergicznej. Znaczce jest take to, e konferencja gromadzi teologw z europejskich wydziaw teologicznych,
wktrych teologia przestaa by domen duchownych. To nie znaczy,
e dystansuje si od nich iod eklezjalnego autorytetu. Nie jest jednak
utosamiana zwydzielon domen duchownych. Znaczce jest przy
tym to, e teologia stanowi przedmiot szerokich zainteresowa czonkw stowarzyszenia iuczestnikw konferencji.
Jednym zistotnych wymiarw zainteresowa czonkw ESITIS
s zagadnienia dotyczce obecnoci irozwoju islamu wEuropie oraz
kontaktw chrzecijasko-muzumaskich. Niniejsza konferencja ukazaa to ponownie wyranie, jednoczenie silnie akcentujc poszerzanie perspektywy bada nad islamem na ca Europ, cznie zTurcj.
260
Stanisaw Grod SVD
Warto doda, e nad uwzgldnianiem tej poszerzonej perspektywy od

pewnego czasu pracuje Centre for European Islamic Thought na Wydziale Teologii Uniwersytetu wKopenhadze. Wysiki takie dostrzega
si take winnych inicjatywach, np. konferencji zorganizowanej przez
Heythrop College wmarcu 2011 roku wLondynie.
NURT SVD 1 (2012) s. 261-267
Sprawozdanie zKonferencji:
Journes dArras Obraz Innego
(Oslo, 14-18 czerwca 2011)
Stanisaw Grod SVD
Adam Ws SVD
Zgodnie z wieloletni tradycj w tygodniu midzy Zesaniem
Ducha witego iNiedziel Trjcy witej odbyo si kolejne spotkanie
wramach Journes dArras, ktre od 1980 roku gromadzi chrzecijan zaangaowanych wkontakty zmuzumanami wEuropie. Gospodarzami
tegorocznego spotkania byli Norwegowie, ktrzy podjli uczestnikw
w Oslo, w centrum konferencyjno-rekolekcyjnym Gjestehuset Lovisenberg dawnym domu zgromadzenia luteraskich diakonis. Wspotkaniu wdniach 14-18 czerwca wziy udzia 43 osoby z16 krajw: Austrii,
Belgii, Bugarii, Danii, Finlandii, Francji, Holandii, Niemiec, Norwegii,
Polski, Rosji, Szwajcarii, Szwecji, Turcji, Wielkiej Brytanii iWoch. Temat
wiodcy caego spotkania brzmia Obraz Innego (The Image of the Other).
Po oficjalnym otwarciu pierwszego wieczoru uczestnicy wysuchali wystpienia wicemarszaka norweskiego parlamentu Akhtara Chaudhryego, Norwega pakistaskiego pochodzenia, czonka
Socjalistycznej Partii Lewicowej (Sosialistisk Venstreparti) i wobecnej
kadencji jednego zdwch muzumanw zasiadajcych wnorweskim
parlamencie (drugi pose jest czonkiem partii konserwatywnej). Chaudhry mwi o koniecznoci budowy pluralistycznego spoeczestwa,
w ktrym jest miejsce dla wszystkich. W praktyce oznacza to wiecki charakter pastwa, areligia niezalenie od jej znaczenia, ale przy
docenianiu jej roli staje si spraw prywatn. Gwarantem tak wypracowanego status quo jest cywilne prawo. Przy czym jak zaznaczy
mwca sekularyzacja nie musi oznacza utraty wiary. Konkretn
inicjatyw wksztatowaniu rnorodnego, aprzy tym tolerancyjnego
spoeczestwa jest wedug Chaudhryego konieczno wypracowania izachowania jednego iwsplnego wszystkim obywatelom systemu szkolnictwa iedukacji. Dzieci od najmodszych lat dowiadczayby rnorodnoci, co pozwolioby im na wypracowanie pozytywnych
262
Stanisaw Grod SVD, Adam Ws SVD
postaw wobec istniejcych zrnicowa. Chaudhry podkrela te, e

spoeczestwo wielokulturowe jest spoeczestwem kompromisw,
w ktrym wszyscy zgadzaj si na wsplne minimum, zapewniajce
zgodn koegzystencj. Nie umia jednak odpowiedzie na pytania, co
miaoby skoni wikszo do podzielenia si wadz zmniejszociami
ani co zapewniaoby podtrzymywanie wludziach postawy tolerancji
wobec innych. Nie udzieli rwnie jednoznacznej odpowiedzi, jak
czy decyzje parlamentarne z przekonaniami religijnymi, ktre nie
zawsze daj si pogodzi.
Drugi dzie obrad rozpocz si od wykadu wprowadzajcego, ktrego temat brzmia tak samo jak motto tegorocznego spotkania,
tzn. Obraz Innego. Prof. Odbjorn Leirvik z Wydziau Teologii Uniwersytetu wOslo skoncentrowa si na dwch zasadniczych pojciach:
innego oraz innoci. Nawizujc do Edwarda Saida i Simone
de Beauvoir wskaza na trzy aspekty pojmowania innego, do ktrych zaliczy obszar kulturowy, religijny i odmienno pci (gender).
Wswoim wystpieniu prelegent odwoa si rwnie do tez Emmanuela Levinasa iMartina Bubera, goszcych szacunek do innoci innego oraz przestrzegajcych przed niebezpieczestwem redukowania
innego do poziomu przedmiotu. Wdalszej czci Leirvik przedstawi chrzecijaski stosunek do muzumanw wEuropie na przestrzeni
dziejw. Wkontekcie wspczesnym wyrni dwie dominujce postawy: nawizanie do redniowiecznych stereotypw oraz krytyk islamu dotyczc gwnie szariatu iroli kobiety. Prelegent zwrci rwnie uwag na fakt, e debata publiczna na temat innoci muzumanw
wkontekcie europejskim przyczynia si do powstania retorycznych
ipolitycznych sojuszy (czc niejednokrotnie rodowiska ideologicznie odmienne), wktrych dominuje radykalne odrzucenie islamu ikojarzenie go zterroryzmem. Niestety, jak podkreli Leirvik, wniektrych przypadkach muzumanie sami przyczyniaj si do generowania
takich postaw przez agresywny stosunek do niemuzumanw, ktrych
uznaj za niewierzcych ipostpujcych niemoralnie (Maududi). Odnoszc si do polaryzacji radykalnych postaw, prelegent zarysowa
stanowisko, ktre w duchu Levinasa powinno charakteryzowa
si prostowaniem obrazu innego w mediach, obron partnera dialogu oraz szacunkiem wobec (obrazu) islamu ijego wyznawcw. Tez
o symultanicznoci procesw odrniania obcych oraz budowania
otwartoci na innych Leirvik potwierdzi licznymi przykadami bada
opinii publicznej przeprowadzonych wrnych czciach wiata. Jego
zdaniem trudno wyranie wskaza, e konkretna grupa religijna (czy
jakakolwiek inna grupa spoeczna) cakowicie dystansuje si od innych
Sprawozdanie z konferencji...
263
lub otwiera na nich. Oba procesy wystpuj rwnie wewntrz tej samej tradycji religijnej. Na przykad modzi muzumanie pochodzenia
boniackiego wOslo uznaj muzumanw pochodzenia pakistaskiego za innych. Jednorodnego stanowiska wrelacjach zinnymi nie
prezentuje obecnie take Koci rzymskokatolicki.
Muzumask perspektyw Obrazu Innego przedstawi
wnieco skrconej formie Senaid Kobilica, przewodniczcy Islamskiej
Rady Norwegii igwny imam Muzumaskiego Stowarzyszenia Boni iHercegowiny wNorwegii. Kobilica ukaza bardzo wyidealizowan wersj islamu, podkrelajc humanizm tej religii sigajcy jej pocztkw oraz tolerancyjny stosunek do chrzecijan iydw realizowany na
przestrzeni wiekw. Mwca skoncentrowa si na dwch zasadniczych
kwestiach. W pierwszej odnis si do jednorodnoci spoeczestwa,
ktre jego zdaniem wrzeczywistoci europejskiej nie istnieje (inigdy nie istniao). Nawizujc do wspczesnej sytuacji muzumanw
wEuropie stwierdzi, e wikszo Europejczykw jest wstanie tolerowa islam, ale nie jest gotowa na legalizacj tej religii iuznanie jej wyznawcw za penoprawnych obywateli. Druga teza imama dotyczya
perspektywy teologicznej. Jego zdaniem istniejce rnice s do zaakceptowania, awszystkie nieporozumienia, problemy ikonflikty mona
rozwiza pod warunkiem, e wyznawcy rnych tradycji religijnych
uznaj zwierzchnictwo Boga.
Oba wystpienia zainspiroway uczestnikw do ywej debaty,
ktr przeprowadzono wdwch grupach. Wdyskusjach podkrelono
m.in. odpowiedzialno przywdcw w podejmowaniu koniecznych
krokw wprzekazywaniu prawdziwych informacji oinnych. Podkrelano rwnie kwesti uczciwoci czy oznacza ona mwienie tego
samego wszystkim suchaczom? Wskazano te, e obraz innego nierozdzielnie wie si zobrazem siebie samego, aten wymiar jest czsto
pomijany. Rozczarowanie postaw otwartoci, ktra nie spotyka si
zpozytywnym odzewem zdrugiej strony, moe prowadzi do zachowawczoci i usztywniania wasnej pozycji. Jako przykad podawano
ostatnie dziaania DITIB-uwNiemczech (Duisburg) iHolandii. Wtym
kontekcie podkrelono rwnie zasad wzajemnoci, warunkujc
prowadzenie autentycznego dialogu. Odnoszc si do wyidealizowanego obrazu islamu, wskazano na konkretne przykady negatywnego
odniesienia si muzumanw do niemuzumanw (gwnie niewierzcych). Krytycznie wyraono si rwnie opodejmowaniu inicjatyw
dialogowych ograniczajcych si do poziomu hierarchicznego z pominiciem zwykych obywateli. W dyskusji nawizano take do wypowiedzi Choudhryego, ktry stwierdzi m.in., e zmiany spoeczne
264
poprzedzaj iwpywaj na zmiany prawne. Wtym kontekcie pytano,

dlaczego niektre z nich s akceptowane przez polityczny establishment do tego stopnia, e wpiera on ich legalizacj, a w innych przypadkach je odrzuca.
Sesj popoudniow wypeniy dwa wystpienia zaprezentowane wodrbnych grupach. Anne Hege Grung zWydziau Teologii
Uniwersytetu w Oslo zwrcia uwag na rozumienie i interpretacj
rnic wdialogu. Bardzo czsto maj one swoist struktur is uporzdkowane wsposb hierarchiczny. Religijne rnice odgrywaj te
pozytywn rol jako wyznaczniki granic bezpiecznej przestrzeni,
wktrej czowiek moe si swobodnie porusza izaangaowa wpowany dialog, bdc jednoczenie samokrytycznym. Ten rodzaj rnic
mona postrzega jako wyzwania, ktre naley podejmowa. W tym
kontekcie rodz si kolejne pytania, np. kto ma autorytet definiowania
rnic religijnych? Konieczne jest take uznanie rnic wystpujcych
wramach tych samych tradycji religijnych.
Druga grupa wysuchaa prezentacji Vebjrna Horsfjorda (reprezentujcego rwnie Wydzia Teologii Uniwersytetu w Oslo) na
temat ujcia innego wdokumencie Jednakowe sowo dla was idla nas,
ktry 138 uczonych muzumaskich rozesao do wszystkich chrzecijaskich przywdcw religijnych w dniu 13 padziernika 2007 roku.
Po oglnej charakterystyce dokumentu iprocesie jego powstania prelegent na podstawie odpowiedzi wybranych przywdcw chrzecijaskich skoncentrowa si na dwch perspektywach: wzajemnego postrzegania siebie w roli innego (muzumanin chrzecijanina
i vice versa) oraz na postrzeganiu innego w szerszej perspektywie
(np. yda lub wyznawcw innych religii przez muzumanw ichrzecijan). W pierwszym ujciu niezalenie od uznania zasadniczych
rnic dominuje tendencja do wskazania licznych podobiestw (np.
religijne przekonanie, wartoci, humanizm). Natomiast dokument
i opublikowane odpowiedzi sporadycznie wspominaj wyznawcw
innych religii, ajeli ju, to ukazuj ich najczciej jako bdcych poza
prawdziw religi lub nawet jako wrogw. Wdyskusji wskazano
na skonno silnego upodobnienia obu tradycji, ocierajc si ogranice naiwnoci ze strony muzumaskiej. Poza tym zasygnalizowano
zarzuty przeciwnikw dokumentu, jakoby wpisywa si on wmuzumask konspiracj strategi osabienia chrzecijastwa, uznajc tak
interpretacj za mijajc si zide caego przedsiwzicia.
265
Zagadnienia poruszone wgrupach stay si przedmiotem dyskusji na wieczornej sesji plenarnej. Wskazano przede wszystkim na
sposoby przezwyciania tendencji zamykania innego wodrbnej kategorii. W Sztokholmie realizowana jest inicjatywa budowy kocioa
imeczetu, mieszczcych si wtym samym kompleksie budynkw. Natomiast wGrenoble podjto akcj wzajemnego zapoznawania si wautobusie, ktry kursowa po ulicach miasta. Wdyskusji pojawio si te
pytanie o to, czy konwertyci mog stanowi cznik midzy religiami.
Na to pytanie nie znaleziono jednoznacznej odpowiedzi. Retorycznym
(przynajmniej na obecnym etapie) pozostao te pytanie o to, czy moemy osign sytuacj, wktrej obraz obcego nie bdzie nam duej
potrzebny. Wodniesieniu do islamu imuzumanw pojawia si take
nowa perspektywa postrzegania innego, wktrej jawi si on jako lepszy ibardziej atrakcyjny (wmyl zasady, e trawa wogrodzie ssiada
jest zawsze bardziej zielona).
Pnym wieczorem uczestnicy wzili jeszcze udzia w kilku
nieformalnych grupach dyskusyjnych znanych w tradycji Journes
dArras jako carrefours libres. Dyskutowano nad rnymi tematami
zaproponowanymi przez uczestnikw, jak np. realizacja istniejcych
projektw chrzecijasko-muzumaskich oraz dynamika i charakter
Journes dArras wperspektywie minionych lat iwprzyszoci, obraz
innego imaestwa mieszane, populizm wKocioach.
Pierwszym punktem kolejnego dnia obrad byo wystpienie
Bente Sandvik zNorweskiego Stowarzyszenia Humanistw, ktra zapoznaa suchaczy zdziaalnoci Rady Wsplnot Religijnych iwiatopogldowych oraz poinformowaa oosobistym zaangaowaniu wpracach tej organizacji. Mimo i stowarzyszenie humanistw zrzesza ludzi
ornych pogldach, nierzadko radykalnie wystpujcych przeciwko
religii, to jednak yciowa konieczno, tzn. budowanie spoeczestwa
pluralistycznego itolerancyjnego jak podkrelaa Sandvik skonia
ich do wsppracy z ludmi wierzcymi i organizacjami religijnymi.
Gdy w poowie lat dziewidziesitych rzd norweski wprowadzi
now form nauczania religii wszkoach, preferujc chrzecijastwo
izobowizujc wszystkie dzieci do uczestnictwa wzajciach, humanici imuzumanie zoyli oficjalny protest, domagajc si alternatywy
dla ksztacenia niechrzecijan. Zaoona w1996 roku Rada Wsplnot
Religijnych iwiatopogldowych nie jest jedynie organizacj reprezentujc grupy mniejszociowe, gdy do Rady naley rwnie oficjalny
Koci Norwegii, do ktrego (teoretycznie) naley wikszo spoeczestwa.
266
Wpoudnie uczestnicy spotkania odwiedzili Centrum Kultury

Islamskiej, ktre dziaa od 1974 roku iobejmuje rwnie meczet nalecy do najstarszej organizacji muzumaskiej wOslo. Rol gospodarza
penia para modych muzumanw, pochodzcych z pakistaskich
rodzin, ale urodzonych i wychowanych w Norwegii. Nashat Quazi
i Arslan F. Mohammed dali si pozna jako norwescy muzumanie,
wiadomi swej islamskiej i europejskiej tosamoci. Otwarci na kontakty zinnymi, ktre wodrnieniu od pokolenia swych rodzicwimigrantw podejmuj spontanicznie ibez kompleksw.
Po poudniu organizatorzy zorganizowali wycieczk na pooon wefiordzie Oslo wysp Hovedya, gdzie uczestnicy zwiedzili ruiny
cysterskiego opactwa iwysuchali opowieci ozakonnym yciu wredniowiecznej Norwegii. Powrt do Lovisenbergu poczono zobejrzeniem centrum miasta. Trudno powiedzie, e byo to Oslo noc, poniewa otej porze roku wstolicy Norwegii nie zapadaj ciemnoci.
W pierwszej pitkowej sesji udzia wzi Harald Kjaer, luteraski kapelan wizienny, ktry opowiada oswoich dowiadczeniach
zwyznawcami islamu. Wwizieniu Ullersmo, gdzie pracuje, nie ma
kapelana dla muzumanw (w pniejszej dyskusji podkrelono, e
tradycyjne ksztacenie imama nie przygotowuje go do prowadzenia
tego rodzaju dziaalnoci pastoralnej), dlatego niektrzy winiowiemuzumanie przychodz ze swymi problemami do chrzecijaskiego
duchownego. Kjaer podkrela, e s oni wiadomi tego, z kim rozmawiaj i nawizuj ten kontakt z wasnej inicjatywy. Niektrzy nie
chc, aby aranowa spotkania z imamem, aby nie ujawnia ich pobytu wwizieniu. Kjaer by najpierw kapelanem wojskowym, anowe
obowizki (wtym kontakty zmuzumanami) przej bez formalnego
przygotowania. Tym ciekawiej brzmiaa jego relacja owewntrznych
zmaganiach itrudnociach wzrozumieniu innych, obcych wkontekcie jego wasnej tosamoci jako chrzecijaskiego duchownego.
Kjaer podkrela, e muzumascy winiowie darz go zaufaniem,
postrzegajc jako osob, ktra nie zdradzi powierzonych jej sekretw,
ijako jedn zniewielu wrodowisku niezalen od systemu. Niektrzy muzumanie chc rozmawia rwnie na tematy religijne, ale dyskusje teologiczne prowadz do polaryzacji stanowisk iczsto kocz
si nieporozumieniami. Rozmowy o sprawach egzystencjalnych daj
natomiast moliwo autentycznego spotkania i osignicia porozumienia. Refleksje Kjaera zostay potwierdzone i uzupenione przez
dwoje uczestnikw spotkania, ktrzy sami pracuj jako kapelani wizienni Iana McKellara we Francji iBrigitty Winberg wSzwecji.
267
Istotnym elementem Journes s relacje onajwaniejszych aktualnych wydarzeniach zdziedziny kontaktw chrzecijasko-muzumaskich w poszczeglnych krajach europejskich. W tym roku sprawozdania przedstawiono wtrzech czciach. Do najbardziej interesujcych
naleay informacje o oficjalnym uznaniu wsplnoty alewickiej przez
austriacki rzd, wzrocie wpyww partii opogldach ksenofobicznych
(m.in. wSzwecji, Francji iHolandii) oraz oprogramach ksztacenia imamw i osb zaangaowanych w rne kapelanie (m.in. w Niemczech
iSzwajcarii). Wdyskusji ewaluacyjnej wyraono uznanie dla gospodarzy za ogrom pracy woony wprzygotowanie caego spotkania.
Uwieczeniem norweskiej gocinnoci bya uroczysta kolacja
wsiedzibie luteraskiego biskupa Oslo, na ktr wraz zbiskupem katolickim zaprosili wszystkich uczestnikw spotkania. W imieniu hierarchw rol gospodarzy penili ich delegaci: luteraskiego biskupa
reprezentowa proboszcz katedry wOslo, Olav Dag Hauge, abiskupa
katolickiego siostra Else Britt Nielsen ze Zgromadzenia w. Dominika, profesorka teologii iprzewodniczca Rady Chrzecijaskiej wNorwegii. Fakt, e wimieniu hierarchy katolickiego przemawiaa teoloka,
zosta przyjty bardzo pozytywnie.
Wanym elementem Journes jest codzienna modlitwa poranna
przygotowana przez samych uczestnikw. Poniewa, jak zaznaczono
we wstpie, reprezentuj oni rne Kocioy chrzecijaskie, dlatego
poszczeglne modlitwy zawieraj elementy ich liturgii. W tym roku
modlitwy prowadzili prawosawni, ewangelicy, anglikanie ikatolicy.
Bez wtpienia ten ekumeniczny akcent wkontekcie kontaktw midzyreligijnych zmuzumanami ma swoj wymow. Podobnie jak Eucharystia, ktr od kilkunastu lat sprawuje si na zakoczenie obrad.
Uczestnicy Journes dArras 2011 byli zgodni, e spotkanie
przebiegao nie tylko w miej i przyjaznej atmosferze, ale byo nade
wszystko udane pod wzgldem merytorycznym i organizacyjnym.
Praktyka Journes przewiduje wybr tematu na nastpny rok przez
gosowanie. Spord szeciu tematw wybrano: Wolno sumienia,
wolno religijna iproblem konwersji, aczkolwiek warto zaznaczy,
e sporym zainteresowaniem cieszy si rwnie temat: Muzumaskie ruchy ponadnarodowe iich zaangaowanie wkontakty midzyreligijne. Przyszoroczne spotkanie odbdzie si wdniach od 29 maja do
2 czerwca wokolicach Lozanny.
NURT SVD 1 (2012) s. 269-271
Sprawozdanie zsympozjum:
Jan Pawe II na Filipinach,
Uniwersytet Kardynaa Stefana Wyszyskiego
(Warszawa, 13 maja 2011 roku)
Agata Buczkowska
Sekcja Misjologii Wydziau Teologicznego Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego wraz zInstytutem Papiea Jana Pawa II
zorganizowaa 13 maja 2011 roku wWarszawie sympozjum zatytuowane: Jan Pawe II na Filipinach. Wydarzenie to wpisao si wcykl sympozjw powiconych pielgrzymkom Jana Pawa II.
Wspotkanie, odbywajce si wAuli Uniwersytetu Kardynaa
Stefana Wyszyskiego (ul. Dewajtis 5), wprowadzi uczestnikw ks. dr
Wojciech Kluj, adiunkt sekcji misjologii, specjalizujcy si wtematyce
Azji. Nastpnie przywita zaproszonych goci, ktrymi byli Mrs Indhira C. Baares Konsul Republiki Filipin, ks. Hilario Sanez, Mrs Quennie F. Odiamar Attach ds. kultury Ambasady Republiki Filipin oraz
innych przybyych na sympozjum.
Sympozjum zostao podzielone na dwie czci: naukow, skadajc si zdwch blokw oraz wsplny posiek. Cz pierwsz poprowadzi ks. dr Tomasz Szyszka, opiekun Naukowego Koa Misjologw.
Wtym bloku swoje referaty wygosili studenci idoktoranci misjologii.
Pierwszy temat przedstawiony przez studentw I roku dotyczy krtkiego zarysu historii Filipin. Ukazali w nim najwaniejsze
daty iwydarzenia zdziejw tego pastwa, m.in. wspomnieli ojednej
znajstarszych kolonii hiszpaskich (obj je wposiadanie F. Magellan
w1521 roku), ktra sw niepodlego wywalczya dopiero w1946.
Kolejny referat zatytuowany Zarys ewangelizacji Filipin wygosia
Magorzata Bogusiak. Ferdynand Magellan przyby na Filipiny 16 marca 1521 roku, aju 15 dni pniej odbya si tam pierwsza msza wita. Pierwszymi misjonarzami na tych ziemiach byli augustianie (1565
rok), franciszkanie (1557), jezuici idominikanie (1581) oraz augustianie
rekolekci (1606). Dnia 6 lutego 1579 roku erygowano diecezj Manila.
Wroku 1645 powstao Kolegium w. Tomasza, wktrym zajmowano si
zakadaniem szpitali iprzychodni, studiowaniem miejscowych jzykw,
atake rozpowszechnianiem nowych technik uprawy roli.
270
Agata Buczkowska
Opolskich misjonarzach na Filipinach opowiedziaa studentka

II roku Agata Suliska. Z danych przez ni przedstawionych wynika,
e obecnie na Filipinach pracuje 23 misjonarzy ztakich zgromadze, jak
salwatorianie, marianie, sercanie, werbici, atake osoby wieckie.
Nastpnie Justyna Schab, studentka III roku, przedstawia program wizyty Papiea na Filipinach. Bya to 9. podr apostolska Ojca
witego, ktra trwaa od 17 do 22 lutego 1981 roku. W tych dniach
odwiedzi najwiksze miasta Filipin, wktrych odprawi msze wite
oraz spotka si zMatk Teres zKalkuty, zakonnikami, misjonarzami
iludmi wieckimi.
Wanym wydarzeniem byy X wiatowe Dni Modziey na
Filipinach. Otym, jak przedstawia to prasa oraz portale internetowe
opowiedzia Pawe Waligra, student IV roku. Najwicej informacji zaczerpn ztakich pism, jak: Misyjne Drogi, Losservatore Romano
(umieszczono tam wszystkie przemwienia Ojca witego w trakcie
pobytu w Mianili oraz obszern kronik wiatowych Dni Modych),
KAI Biuletyn oraz Rzeczpospolita. Obszerne opisy tego przedsiwzicia mona byo znale wInternecie na zagranicznych stronach:
philstar.com, ucanews.com, asianews.it oraz abs-cbnNEWS.com.
Pniej wypowiedziaa si Indhira C. Baares Pani Konsul
Republiki Filipin. Mwia o podobiestwach i rnicach midzy naszymi krajami, skupiajc si gwnie na wyznawanej przez oba kraje
religii chrzecijastwie. Przypomniaa rwnie wsplne momenty
whistorii dla obu tych krajw. Podkrelia, e Manila bya obok Warszawy najbardziej zniszczonym miastem wczasie II wojny wiatowej.
Ostatni wtej cz referat pt. Radio Veritas pomost zChinami
wedug Jana Pawa II wygosia Mariola Krystecka. Rozgonia jest jedynym wolnym katolickim gosem w Azji, ktry nadaje swe programy
w szesnastu jzykach. Papie mwi o tym, e jednym z najwaniejszych zada, jakie stoi przed Radiem, jest prowadzenie dialogu kulturami i religiami Azji. Nastpnie wszyscy zebrani w auli zostali zaproszeni na pitnasto-minutow przerw, po ktrej rozpocz si drugi
blok naukowy, prowadzony przez ks. prof. Jarosawa Raskiego.
Ks. Dyrektor Instytutu Papiea Jana Pawa II, Aleksander Seniuk przedstawi odniesienia Jana Pawa II do sytuacji biecej ihistorii Filipin. Po raz pierwszy w1973 roku na Filipiny przyby wczesny
arcybiskup krakowski, ks. kard. Karol Wojtya. Jako papie Jan Pawe
II odby dwie pielgrzymki na Filipiny w1981 i1995 roku. Podre
te pozwoliy mu zapozna si z problemami biecymi, ktre czsto
miay podoe historyczne. Ojciec wity przypomnia take chrzecijask przeszo, ktra powinna by dum wszystkich Filipiczykw.
Sprawozdanie z sympozjum...
271
Gociem specjalnym by ks. Hilario Saquido z Seminarium

Redemptoris Mater, ktry podzieli si swoimi przeyciami zwizanymi
ze spotkaniem z Janem Pawem II. O posannictwie Filipin dla caej
Azji wedug Jana Pawa II mwi ks. dr Wojciech Kluj. Kraje azjatyckie
w przewaajcej wikszoci wyznaj buddyzm, taoizm, islam. Wikszociowe chrzecijastwo obecne jest tylko wjednym pastwie. Filipiny (take Timor Wschodni) mog by postrzegane jako uprzywilejowane miejsca ze wzgldu na wczeniejsz moliwo poznania Pana
powinny dawa wiadectwo swoim yciem isowem. Zadaniem katolikw Filipiczykw jest gosi prawd oChrystusie, ktry pragnie
zbawi wszystkich Azjatw.
Ostatnie przemwienie okulturowym dziedzictwie Filipin wygosia Quennie F. Odiamar, Attach ds. kultury Ambasady Republiki
Filipin. Filipiny przez ponad trzy wieki byy koloni hiszpask, co
sprawio, e dzi s one wwikszoci krajem katolickim (ponad 80%
ludnoci). Odiamar zwrcia szczegln uwag na cise powizanie
dziedzictwa kulturowego tego kraju zwiar chrzecijask.
Po wygoszeniu ostatniej prezentacji wszyscy zebrani zaproszeni zostali na fiest, podczas ktrej sprbowa mogli tradycyjnych
da kuchni filipiskiej.

Nurt 1 2012

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nurt 1 2012

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

NURT SVD jest misjologiczno-religioznawczym czasopismem Polskiej Prowincji

Verbinum / Wydawnictwo Ksiy Werbistw

Adam Michaek (redaktor naczelny), Magdalena-Maria Bukowiecka (sekretarz

Korekta i opracowanie redakcyjne

Zbigniew Ambroewicz, Magdalena-Maria Bukowiecka, Anna Gursztyn, Izabela

Kolonia 19 / 14-520 Pienino

Sawomir Baewicz / sblazewicz@wp.pl

Zakad Poligraficzny Sprcograf s.c., Sprcowo 17 A / 11-001 Dywity

NURT SVD PROCZNIK MISJOLOGICZNO-RELIGIOZNAWCZY

NURT SVD PROCZNIK MISJOLOGICZNO-RELIGIOZNAWCZY

NURT SVD 1 (2012) s. 9-26

Dialog midzyreligijny w ujciu...

lejno6. Majc wiadomo wieloci definicji i sposobw rozumienia

Dialog midzyreligijny w ujciu...

religii (hipotezom przyrodniczo-gnozeologicznym, psychologicznym,

w szintoizmie oraz taoizmie, do ktrych pod pewnymi warunkami

Dialog midzyreligijny w ujciu...

wyraajcej si w poszukiwaniu prawdy oraz w wyborze okrelonego

noci, atake wpewnym stopniu kultu iorganizacji, ktre s bliskie

Dialog midzyreligijny w ujciu...

midzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi wopinii

rodzi nadziej, ktrej przedmiotem jest wanie Bg31. Wydaje si, e

Dialog midzyreligijny w ujciu...

2.2. Podstawy chrystologiczne

Dialog midzyreligijny w ujciu...

2.3. Podstawy pneumatologiczne

Dialog midzyreligijny w ujciu...

Dialog midzyreligijny w ujciu...

przynajmniej wpewnych aspektach przysuguje miano religii. Tym

ukazywanie dialogicznego charakteru chrzecijastwa, co autor czyni,

NURT SVD 1 (2012) s. 27-54

Relacje midzy religiami wRPA

poprzednim artykule, opublikowanym w 2 numerze

Krzysztof Grzelak SCJ

Relacje Midzy Religiami w RPA...

zumaskich i hinduskich przywdcw religijnych, jak Schech Yusuf,

Krzysztof Grzelak SCJ

Relacje Midzy Religiami w RPA...

Krzysztof Grzelak SCJ

Relacje Midzy Religiami w RPA...

W1953 roku, po zakoczonej konferencji zorganizowanej przez

Krzysztof Grzelak SCJ

Relacje Midzy Religiami w RPA...

ekskluzywna wobec niechrzecijan bya wtamtym okresie powszechnie

osadnikw dla biaych ikoci misyjny dla czarnych. Koci osadnikw

Krzysztof Grzelak SCJ

Relacje midzy religiami wdrugiej poowie XX wieku.

Zob. D. Chidester, Religious Studies, art. cyt., s. 13.

Relacje Midzy Religiami w RPA...

Wzrost wikszej tolerancji religijnej ibardziej otwartej postawy

Krzysztof Grzelak SCJ

wa przynalenoci do okrelonej religii, zagadnienie zbawienia lub

Relacje Midzy Religiami w RPA...

Krzysztof Grzelak SCJ

w maju 1988 roku w Soweto. Przewodnim tematem konferencji bya

Relacje Midzy Religiami w RPA...

do islamu, aporednio take wobec stanowiska rzdu. Ekskluzywne

Krzysztof Grzelak SCJ

M. Prozesky, The Challenge of Other Religions, art. cyt., s. 36.

Relacje Midzy Religiami w RPA...

prawdopodobne, e czarni chrzecijanie dowiadczali i dzielili ten

Krzysztof Grzelak SCJ

Relacje Midzy Religiami w RPA...