Tradíció és tradicionalizmus Weöres Sándor életművében

Molnár Illés
2004
Témavezető: Bertha Zoltán

Tartalom:
Metodológiai prológus……………………………………………………………………3
Életrajzi váz…………………………………………….…………………………………4
Nyelv és Tradíció………………………………………………………..…………….….7
Megjegyzések Weöres létszemléletének korabeli recepciójával kapcsolatban…..……...11
Weöres és a Tao…………………………………………………………………..………11
A nyelv által generált világmodell A teljesség felé című műben…………………………13
„és benn a Fénykirály, az örök ember, /még hallgat, tán nem tudja szép neved”………...17
A Harmadik szimfóniáról……………………………………………………………..…..19
A Bolond Istók – egy beavatásregény……………………………………………….…...26
Néhány szó Weöres drámaírói munkásságáról…………………………………………...32
Összefoglalás, utószó…...………………………………………………………………...36
Jegyzetek………...………………………………………………………………………..38
Pedagógiai függelék………………………………………………………………………41
„Az okosak ajánlják: legyen egyéniséged.
Jó; de ha többre vágyol, legyél egyén-fölötti:”
/W.S.: Ars Poetica/

Metodológiai prológus
A következőkben Weöres Sándor műveit szándékozunk a metafizikai tradicionalitás felől megközelíteni. Erre – a
Hamvas Bélával való barátság és az ő hatásának puszta említésén túl – nem sokan próbálkoztak. Talán Balogh Kinga
érdekes kísérlete az egyetlen érdekes próbálkozás a közelmúltból.1 Könyvének egyik fejezete az ázsiai eredetű,
püthagoreus közvetítéssel Európába került mágikus számnégyzetek segítségével próbálja értelmezni a Talizmán című
verset.
Ennél talán érdekesebb kérdéseket vet föl Szécsényi Endre2 aki azon túl, hogy a Quabballah misztikáját, azon belül
az Életfa tíz szefirájának tanát hívja segítségül a Grádicsok éneke-ciklus értelmezéséhez, ezen túl fölveti a jól ismert
kérdést is: vajon puszta párhuzamok megtalálásával, mint egy vallástörténeti, filozófiai gondolat motívumának
beazonosítása egy szépirodalmi szövegben, előrébb visz –e az interpretációban? S nem zárjuk –e éppen rövidre a mű
értelmezését „ez itt egy platonikus gondolat a második versszakban” típusú tudálékos megállapításokkal, amelyek
inkább eltávolítanak a műtől, ahelyett, hogy közelebb vinnének ahhoz? Válaszunk szükségszerű nem, mégpedig több
okból is.
Egyfelől jelen elemzésünk nem kívánja abszolutizálni önmagát, csupán eggyel gazdagítani a megközelítések
számát, anélkül, hogy lezárnánk a bőséggel rendelkezésre álló más megközelítésmódok bármelyikét is.
A másik, és fontosabb érvünk apológiánkban az, hogy magunk sem tartjuk magunkra nézvést igaznak a vádat,
miszerint elemzésünk kimerülne bölcseleti és szépirodalmi szövegelemekben rejlő puszta párhuzamok felmutatásában.
A bölcselet támaszát csupán elrugaszkodási pontként kívánjuk felhasználni, referenciavalóságként felmutatni, tudván, a
költő nem egy szellemi áramlat szószólója, és hogy szuverén szövegei természetesen nem merülnek ki a bölcselet
esztétikai megformálásában. Éppen ezért tartjuk fontosnak kimutatni és pontosítani – úgymond: helyére tenni – a
„philosophicum” jelenlétét Weöresnél – merthogy ez a jelenlét épp elég erős ahhoz, hogy ezt szükségesnek érezzük –
ezáltal a lehetséges mértékig közelebb kerülni ezen szövegekhez, megtalálni azon koordinátákat, melyekkel a kettő
egymáshoz való viszony és a köztes erőterek bemérhetőkké válnak.
Weöres Sándor esetében a szellemi koordinátarendszerünkben szereplő áramlatok a tradicionális vallások, azon
belül is a buddhizmus, a taoizmus és a kereszténység lesznek, a filozófiában pedig a leghangsúlyosabban Hamvas Béla
és az általa Magyarországon először reprezentált metafizikai tradicionalitás jöhet szóba. Hogy miért éppen a fent
említetteket, ez véleményünk szerint a költő műveiből és nyilatkozataiból egyértelműsíthető, ezért ezt itt és most nem
kívánjuk bizonyítani, a következő oldalakon idézett szöveghelyek ezt amúgy is megteszik majd.

Életrajzi váz
Weöres Sándor 1931. június 22-én született Szombathelyen, gyermekéveit, mentalitását azonban mégis Csönge
határozta meg.
A csöngei gyermekévek a költőt folyamatos betegségei és művelt édesanyja szerető nevelése miatt tűnődő alkatúvá
tették. Már gyermekkorában széles műveltséggel ruházta fel közös. Várkonyi Nándor szerint Weöres és édesanyja közt
sajátos viszony állt fent: lelkileg állandóan egymás jelenlétében éltek. (Anyámnak, Salve Regina) Ez – a korán
elsajátított hihetetlen méretű műveltségen túl sajátos szemléletmód kialakulását segítette elő.
Weöres gyermekkorában működött Csöngén egy steineriánus antropozófiai kör, melyet Karl Baltz osztrák
hegedűművész és felesége szervezett. Ezekre az összejövetelekre Weöres édesanyja is eljárt és magával vitte a fiatal
Weöres Sándort is. Noha ezen összejövetelek német nyelven zajlottak, ez nem jelenthetett gondot, hisz Weöres jól
tudott németül: német nevelőnője volt.
Az antropozófia az ember és a kozmosz működését átható törvények felfedezését tekintette feladatának. A steineri
filozófia lényege, hogy minden ismeretünk szubjektumunktól függ, és éppen ez az elem, a gondolkodás, ami az emberi
individualitást a kozmosszal egy egésszé fogja össze. Steiner feltételezi, hogy létezik olyan univerzális erő, amely
mindent áthat, amelyet azonban az ember csak perifériálisan, saját helyzetéhez kötve érzékel. Ez az az erő, vagy egység
azonban nem isteni és nem anyagi jellegű, és nem is az eszme nélküli akaratból fakad, hanem ugyanolyan természetű,
mint maga az észlelet nyomán kialakuló gondolat, amelyben egybeesik a belső észlelet és a külső tapasztalat. Ezért
tartjuk ezt itt és most fontosnak, mert Steiner filozófiája, mely sokat merített a szubjektív idealizmusból Weöresnél
egyértelműen fölfedezhető. Sőt, a bátran mondhatjuk, hogy Weöres nemcsak felhasználta és megélte, hanem meg is
haladta a steinereiánus gondolatkört. Ennek szerepét így csak a költőben eleve meglevő, a hétköznapi immanens
racionalizmus meghaladására való hajlandóság korai előcsalogatásában kell látnunk. Már 14 éves korában vidéki
lapokban megjelentek versei, 19 éves fővel már országszerte tudomásul vették a vájt fülű olvasók, hogy bravúrosan
verselő, egészen sajátos hangú költő. Ez 1932-ben történt. A Vas megyei Csönge nevű faluból - ahol apja jegyző volt -
postán beküldött egy bizarr képekkel, kitűnő rímekkel, meglepő gondolattársításokkal fülbecsengő költeményt a fiatal
írókat, költőket maga köré csoportosító "Névtelen Jegyző" nevű budapesti folyóirathoz, amely azonnal közölte.
Felfigyelt rá Babits Mihály is. Ennek a bemutatkozó kis műnek "A macska" volt a címe, a hízelgő állat monológja:
gazdája áhítatos hangú dicsérete. Refrénként visszatérő sora: "Kilenc mély bók a nevének" irodalmi körökben tréfás
köszönési fordulat lett. Még ugyanebben az évben otthonra talált a Nyugat hasábjain is, és az azonnal befogadott költő -
fel-feljárva a fővárosba hamarosan kedvelt barát lett a legkülönbözőbb irodalmi körökben.
Alacsony termetével, különös, kicsit éneklős hanghordozásával, szerényen mosolygó arcával, váratlanötleteivel és
már fiatalon is meglepően nagy és széles körű műveltségével együtt egész lényében volt valami nagyon kedves
mesealakszerűség. Pedig kultúrája feltornyosulásának még csak az elején tartott. Ez a szellemi önépítés 76 éves
korában bekövetkezett haláláig szakadatlanul folytatódott. Csak 20 éves korában kezdte az egyetemi éveket, ahol
egymás után, olykor egymás mellett volt jogász, földrajz-történelem szakos tanárjelölt, filozófia-esztétikahallgató.
Közben nemcsak tanult, de meg is tanulta a legkülönfélébb nyelveket: a modernek és klasszikusok mellett például
középfelnémetet, hogy eredetiben értse a Nibelungenliedet, vagy amikor később óindfai szövegeket fordított, beletanult
a szanszkritba is. Amikor doktori disszertációja, "A vers születése" 1939-ben megjelent, nem egy olvasója úgy érezte,
hogy valami új kezdődik a hazai irodalomesztétikában. Ekkor már három verseskötet volt mögötte. Civil életében
könyvtáros lett, előbb Pécsett, ahol az egyetemi éveket töltötte, és ahol a Sorsunk című folyóiratnak egyik szerkesztője
is volt, majd Székesfehérvárott, végül Budapesten az Akadémiai Könyvtárban. Ettől kezdve végleg budapesti lakos
volt. Itt hamarosan meg is nősült. Felesége, Károlyi Amy, a költőasszony életének kiegészítő társa, munkatársa,
alapvetően rendetlen életmódjának üdvös rendben tartója volt és maradt mindvégig. (Nem egy kisgyermekeknek szóló
könyvüket együtt hozták létre.) A történelem adta zűrzavaros világban pedig ugyanazzal a szívóssággal építette
sokhangú életművét, amellyel szakadatlanul bővítette ismereteit. Az ötvenes évek elején az eszmei dogmatizmust és a
művészeti sematizmust elváró kultúrpolitika sehogyan se tudta elviselni alkati politikamentességét. 1951-től állása sem
lehetett, verse sem jelenhetett meg. Rákényszerült a műfordítások tömegmunkájára. Itt azonban nélkülözhetetlen lett
rendkívüli nyelvtudásával, munkabírásával és azzal a magas igénnyel, hogy a kényszerű teendőket is a legmagasabb
színvonalon végezze. Elképesztő az a mennyiség, amelyet régiekből és újakból, közeliekből és távoliakból tolmácsolt
felettébb nagy tartalmi és formai hűséggel a világirodalomból. Az irodalom akkori illetékesei pedig azzal az indokkal
tartották távol 1950 és 1956 között az irodalomtól, hogy "formalista". –
Sok írót felháborított Weöres kirekesztése, az indoklás is, de aki ellene szólt, süket fülekhez szólt. Feledhetetlen,
hogy egy ízben az Írószövetség egyik taggyűlésén, amikor politikai jelszavakból élő, jelentéktelen írók-költők ezzel a
formalista bélyeggel erősítették Weöres távol tartását (persze távollétében, hiszen ő párttag sem volt), akkor
Trencsényi-Waldapfel Imre, a klasszika-filológia nevezetes tudósa és az ókori költészet kitűnő fordítója, aki egyrészt
hívő párttag, de ugyanakkor Weöres Sándor jó barátja volt, ezeket a szavakat mondta: "Higgyétek el, elvtársak, nagyon
sokan, akik ma harcos kommunistáknak látszanak, már harcos reakciósok lesznek, amikor Weöres Sanyi még mindig
megbízható, politikához süket formalista lesz". Ezekért a sajátosan védő szavakért egy rendkívül rossz költő fegyelmit
kért a neves professzor ellen a pártfegyelem megsértéséért és a formalisták dicsőítéséért. (Még jó, hogy a pártvezetőség
úgy tett, mintha ezt a javaslatot nem hallotta volna meg.) - Annyi tény, hogy 1950 és 1956 között Weöres-vers nem
jelenhetett meg. Ezután következett a közben írt költemények nagy gyűjteménye, A hallgatás tornya.
És ami szempontunkból igazán jelentős, az Hamvas Béla a költőhöz írott levele a Medusa-kötet megjelenése után.
Ekkorra már a művekből is tapasztalható a költő abszolútum felé fordulása, a hetköznapok felszíni valóságán túlra való
figyelés, mely kiegészül a keleti és nyugati ősi hagyományok alapos ismeretével.
Olyan, legmagasabb értelemben vett egy-értelműségről (©: Szentkuthy Miklós) beszélhetünk nála, mely
arisztokratikus eleganciával háttérbe szorítja/ ignorálja/ felszámolja/ meghaladja saját szubjektumát, és hagyja, hogy
médiumként áramoljanak át rajta a lét titkai.
Meghalad, nem is érint semmilyen –izmust, programot, kiáltványt, politikai vagy művészeti irányzatot, vagy ha
mégis, ezeket magától értetődő könnyedséggel integrálja eszköztárába és legfeljebb ő használja azt és nem fordítva.
Realizmus és szürrealizmus, urbanizmus és népiesség, modernség és konzervativizmus, paraszti realizmus és hindu
metafizika nála nemhogy megfér egymás mellett, de belefér egymásba.3
Nyelv és Tradíció
„Kezdetben az írott mű szent volt. A kínaiak, hinduk, bibliaiak, egyiptomiak, részben még a görögök is az írott mű
transzcendens forrását jobban látták, mint ma, mikor néhányan újra kezdenek feleszmélni rá. A mű kétszeresen szent: a
sugallat által, amely felülről jön; és a logos által, amely maga természet- és emberfölötti. Metafizika (Védák), vagy
törvénykönyv (Manu, Mózes), vagy filozófia (Tao te king), vagy liturgia (Pert em heru, Gáthák), az eredet minden
esetben isteni.” - írja Hamvas Béla a Scientia sacrában.4
Tehát az írott mű az archaikus korban szakrális eredetű volt, nyelve a kinyilatkoztatás nyelve. Ezzel szemben ma a
„tudomány” egy tetszőlegesen választott, önkényes kódnak tekinti a nyelvet, amely az állathangokból fokozatosan
finomodott ki. Ez a banális, evolucionalista nyelvszemlélet, és mindennek gyökere, az evolucionalizmus jellemzően a
korunkban fokozódó szellemi hanyatlás termékei, amelyek arra hivatottak, hogy legitimizálják a Tömegek Lázadását
(Ortega), elfeledve és elfeledtetve azt az alapigazságot, miszerint a több sosem jöhet létre a kevesebből (Julius Evola).
Hiszen ha parányi igazság is lenne bármelyik fejlődésről szóló doktrínának, akkor nem profanizálódna odáig a
nyelv, hogy a Madonna szó az emberek többségének egy popénekesnőt juttasson az eszébe, az ünnep szó pedig a
munkaszüneti nap szinonimája legyen. De Evolánál ennél kevésbé ismert példákat is megtalálhatunk. Például a magyar
nyelvben is elterjedtek a ’zsenialitás’, ’zseniális’, ’géniusz’ szavak, amelyeket olyan individualista típusú emberekre
használunk, akik különc és egyedi ötletekben gazdagok, öntörvényűek. Pedig a fentebbi szavak mind a
latin genius szóból erednek, az pedig egy adott nép benső, spirituális és misztikus formáló- és teremtőerejét jelentette,
és régi, valódi értelmében az volt zseniális, aki az adott nép eme őselvét, princípiumát a legmagasabb formában
felszínre hozta.5 A klasszikus zsenialitás tehát ennek a személyfeletti erőnek a személyen keresztüli megvalósítása volt,
ami aszketikus (szerzetesi) vagy heroikus (lovagi) úton történhetett. Láthatjuk, hogy ma épp ennek az ellenkezőjét
értjük e szó alatt, abszolút lázadó, hagyományból kiszakító, mindent feje tetejére állító emberekre alkalmazzuk ezt a
kifejezést. De ez csak egy apró példa, még hosszan sorolhatnánk a hasonló eseteket.
Hívhatjuk –e a nyelv eme dimenzióvesztését, primitivizálását, individualizálását, „gyakorlatiasítását”, szerves
mivoltából, a hagyományba nyúló gyökereiből való kiszakítását bármiféle fejlődésnek? Mert ha nem, akkor el kell
fogadnunk, hogy az ókorban a nyelv magasabb szellemi szinten állt, mint ma. Ekkor pedig nehéz lenne mégis bármiféle
nyelvi evolúcióelméletet elfogadnunk.
Minderre már a XX. század első felében elkezdtek írni a tradicionalista gondolkodók (René Guénon, Julius Evola)
Magyarországon pedig elsősorban Hamvas Béla, aki a Scientia sacra című átfogó bölcseleti munkájában többször és
hangsúlyosan is kijelenti, hogy a kozmikus válság egyik fő tünete, hogy ma már kevésbé (vagy egyáltalán nem)
vagyunk nyelv kinyilatkoztatás-jellegét. A nyelv puszta referencialitásként már nyomába sem ér annak az őseredeti
állapotnak, amelyben a jel nem áll külön a hordozott jelentéstől, hanem jelenlétének intenzitásában hordozza azt, egy
vele. Mindennek az oka, hogy ma már nem létezik az a szellemi egység, nincs Tudomány, csupán diszciplínák vannak,
amelyek egytől egyig a naiv pozitivizmus csapdájába estek és minden jelenséget alulról és a partikularizmus felől
közelítenek meg. Hamvas szerint az egész metafizikai válsága nyelvben fejeződik ki a legplasztikusabban. Ő hét
fokozatát jelölte meg a nyelv hanyatlásának. Ezek:
Az ősnyelv

Az idea-nyelv

A szimbólumnyelv

A mítosz nyelve

A költői nyelv

A köznyelv

Absztrakt fogalmi nyelv6

Nem véletlen, tehát, hogy Hamvas „programjának hangsúlyos része volt az írás általi lebontása és újraalapozása,
hiszen az írás mint olyan eleve ambivalenciával bír: egyrészt az élettel szemben álló, dekadens „bomlástermék”, de
ugyanakkor, „Írásként” valami örök érvényű instancia, végső cél is, melyben a létezés (írói és/vagy olvasói létezésként)
megalapozódik.7
Persze a nyelv romlása csak az egyik tünete annak a világméretű szellemi hanyatlásnak, amelyről több mítosz is
megemlékezik, és amely elmélet kiindulópontja az az elv, miszerint, mint minden, úgy az idő is rendelkezik
mennyiséggel és minőséggel is. Így az idő minőségének romlásával egyre sötétebb világkorok következtek egymásra.
 Csakúgy, mint a görögöknél Hésziodosz, az indiai hagyomány is négy nagy világkort nevez meg, melyek a
fokozatos szellemi hanyatlás fázisai. A legkorábbi, és egyben metafizikai értelemben a legvilágosabb kor az Aranykor
volt (Satya-Yuga), amikor az ember még belesimult a teremtésbe, és közvetlen kapcsolatban állt a felsőbb szellemi
hatalmakkal. A tradíció szelleme még az Ezüstkorban (Trétá-Yugában) is élt, bár itt már nem beszélhetünk az
emberiség kaszt-feletti állapotáról, de az uralkodó kaszt a brahmani kaszt volt, a papi kaszt, aki biztosítottal a szellem
tisztaságát (ennek a kasztnak jelképe az ezüst, és ehhez kapcsolódóan a Hold is, míg az aranykor jellemzően szoláris
természetű. A Bronzkor, a Dvápara-Yuga idején viszont a ksatriya, azaz a harcos nemesség fellázadt
a brahmanok ellen, és így tovább fokozódott az elsötétülés folyamata, amely a ma is tartó Sötét Korban vagy
Vaskorban (Kali-Yuga) éri el legmélyebb pontját. Ekkor a hagyomány tudatszervező ereje egyre halványodni kezdett,
bár egészen a Krisztus utáni IV.-V. századig még egyértelműen meghatározó súllyal bírt de erősen hanyatló tendenciát
mutatva, amely tendencia a XVIII. Században kulminált, azóta is egyre inkább elhatalmasodva8.
Ezzel az általánosan eluralkodó hanyatlással természetszerűleg jár együtt a nyelvnek, mint a szellem hordozójának
egyre fokozódó mértékű hanyatlása is. Ha ugyanis egyre silányabb gondolatok hordozójává lesz, nyilvánvalóan
nemsokára rá maga is egyre silányabbá válik, hiszen nem lesz rá szükség, hogy kifinomult és adekvát legyen. Ha
írástudatlannak könyvet adunk, akkor a könyv legjobb esetben ágylábként végzi be, ahol könyv mivolta megmarad
ugyan, de háttérbe szorulva. A nyelv tehát akkor itatódna újra át a Tradíció szellemével, ha „kivennénk az ágy alól” –
és megtisztítanánk a ráragadt mocsoktól.
Ide eljutva felvetődik a kérdés, hogy vajon ki és hogyan képes ezt véghezvinni. Nyilvánvalóan nem nyelvészek
feladata visszaállítani a nyelv méltóságát, hiszen a probléma nem nyelvi természetű, hanem annál sokkal mélyebb
gyökerű, ahogyan arra fentebb már utaltunk. Valójában a feladat az emberi tudat Hagyománnyal való újbóli átitatása,
szimbolikusan kifejezve: a Fej megmártása a Szent Folyóban. És itt automatikusan az egyház jut eszünkbe, mint
beavatási intézmény, ami azonban ugyancsak nem kielégítő válasz kérdésünkre, hiszen a történelem során az egyház
fokozatosan elvesztette tényleges hatalmát, - amit szintén a Kali-Yuga egyik folyományának kell tekintenünk – nem
csak a politikai, hanem a lelkek fölötti hatalmat is értve ez alatt. Az európai monarchiák felbomlásával párhuzamosan
az egyház fénye is fokozottan halványulni kezdett, így a tradíció két legstabilabb támasztéka omlott össze. Hamvas
szerint8 ez a folyamat Napóleon kora után tetőzött be. Amikor a királyok, lovagok, papok (a szó hagyományos
értelmében, mondjuk így: pontifexek) már eltűntek a földről, mert az őrjöngő tömeg elsöpörte őket, a költőkre hárult a
feladat, hogy a Szent Tüzet vigyázzák. Ekkor lett a költőkből Poeta Sacer, amikor is rájuk került a sor, hogy őrzőkké
váljanak, a közösségért magukat feláldozva jóvátegyék az emberiség hübriszét.
A Szent Szó erejével a költők nem csak őrizték, de mindig újjá is teremtették a hagyományt, heroikus erőfeszítéssel
túllépve az emberi lét korlátait és félisteni magaslatokba emelkedve. Mindezért még a kor minden megvetését és
lenézését is vállalniuk kellet, „szentté és átkozottá” válva. Hamvas szerint mindennek a magatartásformának Stefan
George és köre volt az iskolapéldája, amely alkotói körnél szellemiségében és jelentőségében is jóval több, már-már
lovagrend volt. De Wordsworth és Mallarmé is a Poeta Sacerek közé sorolható, akik az orfikus hagyomány
legnemesebb továbbvivői voltak.
Kérdéses azonban, hogy korunkban, amikor úgy tűnik, a költők nemzetsége is kihalt, maradékaik pedig
posztmodern szellemi önkielégítést végeznek, mindennemű felelősség és hivatástudat nélkül, marad –e még valaki, aki
átveszi az ő dolgukat, vagy a Sötét Kor betetőzéseként nemesek nélkül marad a világ? Lesz –e új lovagság, vagy az
egész világ Atlantisz sorsára jut? A választ nyilvánvalóan csak a jövő tudja megadni, mi csak reménykedhetünk abban,
hogy a Kali-Yuga ciklusa mielőbb véget ér, és egy új Aranykor következik be. Addig azonban marad az egyenlőség
modern, így hamis mítosza, melyről Hamvas ezt írja Scientia Sacrában: „Az egyenlőség mindenkinek egyéni lénye
alapján járó szellemi javakban van, mert az emberek akkor érzik magukat egyenlőnek, ha mindenki megkapja azt, mait
akar. Minden egyéb egyenlőségeszme irreális hóbort, akárhogy is hívják.”

Megjegyzések Weöres létszemléletének korabeli recepciójával kapcsolatban10

Rónay György bírálatára azért szándékozunk külön fejezetet áldozni, mert azon túl, hogy plasztikus példáját adja
minden olyan lehetséges félreértésnek, és/vagy félremagyarázásnak, amellyel Weörest, különösen a Teljesség felét
szokás ma is bírálni, remek alkalmat ad arra, hogy pár fontos, de részletesebben kifejteni nem érdemes gondolatot
röviden lefektessünk. A bírálat eleve partikuláris és fonák: „kilépni a személyiségből a személyiség alattiba” –
fogalmazza meg a kritikus Weöres célját, noha ennek épp ellenkezőjéről beszélhetünk nemcsak Weöres, de minden
tradicionális bölcselet esetében: meghaladni személyiségünket és csakúgy, mint a személyiség alattit, transzcenzálni azt
a személyiség felettibe, a valódi önmagamba. Az „életből a létbe”, ahogy a szerző is írja, és amit Rónay pár sorral
följebb már „a létből a létezésbe” hivatkozik, alapvető terminológiai pontatlansággal. A szerző freudista gúnnyal illeti
A teljesség felé trágyaözön-jóslatát: „vajon mi vezeti Weöres Sándor újabban s egyre fokozódóbban a „ganaj”,
„trágya”, „mocsok” és sáros-véres erotikus (sic!) ábrándok képei és képzelgései felé…?) És mi készteti a kritikus, hogy
egy ilyen horderejű és fontosságú műből épp ezt lássa meg, és hol tekinti Weöres erotikusnak a trágyát? – vághatnánk
vissza, ha lenne értelme egy ’47-es cikkre zsurnaliszta módon válaszolni.
Értetlenséget mutat a szerző a ”trágyaszagú fegyverek” „régi fényes fegyverekkel” való szembeállításával kapcsolatban
is, mintha nem lenne világos a régi korok szemtől szembe való harca és a huszadik századi gépiesített emberirtása közti
különbség 1947-ben, és még sorolhatnánk, ha itt nem pusztán arra szorítkoznánk, hogy illusztráljuk az értetlenséget,
mellyel egyes körök fogadták a művet.
Weöres és a Tao
Weörest saját bevallása szerint a keleti tanokban leginkább az evidencia ismerete ragadta meg. Az evidencia, amit
Lao-ce Tao-nak nevez, az evidenciával való azonosulást pedig Te-nek, egyfajta őserőnek. Ez az evidencia ugyanaz,
melyet Szókratész daimónnak, Kant pedig categoricus imperativusnak nevez, de ez az ősevidencia a hinduizmus
Atman-ja is.
„Szerintem csak egyetlen ember létezik, és ez Jézus. A többi ember annyiban van vagy annyiban nincs, amennyire
Jézussal azonos vagy nem azonos. Emberek – ez az én számomra nem létezik.” 11 „Állandó, maradandó lényege az
emberi lénynek. Amit személyiségünknek, egyéniségünknek hiszünk, ezerféle dologból állt össze életünk során, és
folyton változik. Ugyanannak az embernek a harmincéves kori egyénisége egészen más, mint tízéves korában volt és
ötvenéves korában lesz. Ami az összes egyéni, személyes vonások lekopása után megmarad: ez a jézusi alap, az ember
tulajdonképpeni léte. Ezt létünkben alig érzékeljük, sőt egyáltalán nem érzékeljük, annyira elborít bennünket
élményvilágunk, személyiségünk.”12
„Vertikalista vagyok” „Korunk horizontalizmusa berzenkedik az én vertikalizmusommal.” „A mélységet és a
magasságot kutatom, nem a közvetlenül érzékelhető szintet.”
„Az élvezet kiváltja az undort, az undor kiváltja az élvezetet: ezek a dolgok cserélik egymást. A világ élvezése
vagy a tőle való undorodás annyit jelent, hogy a világtól nem tudtunk egészen megszabadulni, nem tudtuk pusztán
indifferens látvánnyá változtatni a magunk számára; és nem tudtuk elérni, hogy a világban már ne legyen belőlünk más
jelen, mint szeretetünk és részvétünk iránta.” 13
Ahogy a fenti nyilatkozat-szemelvényekből is látható, Lao-ce Tao te Kingjének fordítója minden jel szerint
nemcsak közel állt a Tao hagyományához de mélyen meg- és átélte azt. A taoista hagyomány erős degradálásáról Evola
– aki szintén elkészítette saját fordítását, kommentárokkal ellátva – írja: „Feljegyezték, hogy bizonyos taoista
iskolákban az volt az érettség jele vagy a magasabb fokozat elnyerésének feltétele, ha a tanítvány képes volt felfedezni
a mesternek ugyanabban a szövegében különböző, egyre mélyebb jelentéseket.”14
Természetesen ez a Tao Te Kingre (és néhány Weöres-műre) is igaz: meditációs objektumokként, elmélyedések
kiinduló szövegeként szolgálnak, amelyek teljes megértéséhez úgynevezett „mágikus rugalmasság” szükségeltetik,
amely nélkül nem élhetjük meg (inkább, mint érthetjük meg) a szöveg szellemi potencialitásának mélységeit (vagy
inkább magasságait). Ez a fajta rugalmasság a szöveg, vagy inkább írás (ennek a szónak nyelvünkben nagyobb a
szakrális tartalma, jobban megfeleltethető a kínai chingnek, amelyet nem használtak individuális szövegek esetében,
kizárólag szakrális szövegeket neveztek így) egyszeri, lezárható és diszkurzív értelmezését lehetetlenné, de legalábbis
fölöslegessé teszi, hiszen a szövegek jelentései hierarchikusan multiplikálódnak, egymás fölé rendeződnek, (ld:
hagymahéj-hasonlat).

A nyelv által generált világmodell A teljesség felé című művében

És ha már a Taoról szó esett, szükségesnek érezzük, hogy szóljunk pár szót A teljesség felé című, rövid prózai
aforizmákból álló gondolatfüzérről is, melyet a Védák mellett a fönti szöveg inspirált leginkább. A költő Hamvas
Bélának, mesterének ajánlja, aki a mű közvetlen bölcseleti ihletője volt. E mellett figyelembe kell vennünk azt is, hogy
a szöveg nem csak tartalmilag, de formailag is sokat merít a keleti tradícióból, a haiku és a szútrák nyelvezetéből.
Amikor egy művész a legnagyobb bölcsességek aforizmatikus megfogalmazására vállalkozik, alapkövetelmény, hogy
saját egyéniségét háttérbe szorítva próbálja minél kevésbé torzítani azt az egyetemes mondandót, mely csak a
személyen, mint közvetítőn átszűrődve ölthet formát. Ennek tudatában bocsátja előre: „Az itt-következők nem újak, nem
is régiek: megfogalmazásuk egy kor jegyeit viseli, de lényegük nem-keletkező és nem-múló. Aki a forrásvidéken jár,
mindig ugyane virágokból szedi csokrát.”15 Ebben az ajánlásban benne foglaltatik: az alkotó itt nem a művész – ő csak
a közvetítő (pontifex), aki egy eleve örök (a perennitas, azaz az időfelettiség, nem pedig az időben való
végtelenség, perpentualitas értelmében) igazságnak segít itt testet ölteni. A vers keletkezése című disszertációjában
Weöres megkülönbözteti a művész szülő- és teremtő lényegiségét. Itt értelemszerűen az előbbire kell gondolnunk.
A mű végig ugyanazt a tettet kíséreli meg véghezvinni más-más eszközökkel: ez pedig a kimondhatatlan, az örök
megfogalmazása. „Az egyetlen igazi tanulás: a lényünkben szunnyadó tudásnak tevékennyé ébresztése.”16 – szól a
legelső mondat. És erről szól tulajdonképpen az egész mű, olyannyira kifejtve és körbejárva, amennyire az emberi
nyelven lehetséges. A cél pedig mindezt a cselekvésben – vagy épp a nem-cselekvésben megvalósítani. „Ha minden
esetlegestől mentesülök, nem marad belőlem más, csak a változatlan.”17 – mondja az összefoglalás. Ez a változatlan
egyben a kimondhatatlan. „A gondolat összefüggő és kimondható, az igazság egyszerű és kimondhatatlan”18 –
olvashatjuk az utolsó előtti, Az igazságról című opusban. Tehát, ha a szerző explicit módon kijelenti, hogy az igazságot
nem lehet kimondani, de mégsem tesz le arról, hogy azt feltárja az olvasónak, az egyfelől – főleg ma, a posztmodern
semmitmondás korában – nagy tiszteletet érdemel, másfelől pedig fölveti a metodika problémáját, hogyan?
Ha tisztában vagyunk vele, hogy nem tudjuk kimondani az igazat, mert a szavak és a dolgok csak súrolják egymást,
viszont tudjuk azt, hogy nem Weöres Sándor az első, aki ezt megpróbálta, szinte magától adódik a válasz: vissza a
kinyilatkoztatás nyelvéhez, az Igéhez, a Logoszhoz, a Gnózishoz, a Szútrákhoz és a Védákhoz, és persze a Taóhoz.
Weöres szövegében ugyanúgy megtalálhatjuk a zsoltárok párhuzamos nyelvezetét, mint az evangéliumok példázatait
vagy a misztikusok látszólagos ellentmondásokban kifejtett igazságait, néha pedig nehéz eldönteni, hogy „önálló
gondolattal”, vagy csak egy szabadabb Lao-ce-fordítással van –e dolgunk. Ami a föntiek fényében persze mindegy is.
A felszólító mondatok tömkelege, az ellentétekre vagy párhuzamokra épülő mondatszerkezetek gyakorisága és a
definíciószerű megállapítások mind egy kinyilatkoztatásszerű nyelvezet ismérvei. Az, hogy ez a költő próteusi
szerepjátékainak egyike csupán, vagy valóban egy megvilágosodás iniciatikus naplója, már az irodalomtudomány
feladata eldönteni.
A könyv ideálja az egyéniségétől megszabadult, és így az aranykort megvalósító ember. A mai ember „egyéniségbe-
süppedt”, azaz egy metafizikai süllyedés során lett elkülönült egyéniség. Az egyén be van zárva az ellentétek örvénylő
(samsara) világába, teli jó és rossz, igaz és hamis, szép és rút szembeállításával. Az aranykori ember viszont ezeket
képes transzcendálni, azaz fölfelé elhagyni. „Szerintem csak egyetlen ember létezik és ez Jézus. A többi ember annyiban
van vagy nincs, amennyiben Jézussal azonos vagy nem azonos.” – nyilatkozta 1963-ban a párizsi Magyar Műhelynek.
Az eszme-idő című fejezetben olvashatunk az emberiség Hésziodosznál és a hindu hagyományban egyaránt
meglévő négy nagy világkorról, amelyek: Aranykor/Satya-Yuga, Ezüstkor/Trétá-Yuga, Érckor/Dvápara-Yuga, végül a
jelenkori Vaskor/Kali-Yuga. Ezek a – fentebb már tárgyalt, különböző hagyományokban egyaránt jelen lévő –
világkorok arról tanúskodnak; hogy az archaikus létszemlélet szerint az idő, csakúgy, mint bármi más, nem pusztán
mennyiséggel, de minőséggel is bír. A XX. Század egyik máig legnagyobb hatású gondolkodója, René Guénon
egyenesen azt írja le a Mennyiség uralma és az idők jelei19 című tanulmányában, hogy a modern kor egyenesen a
mennyiség korává vált. Így az ember feladata kilépni a Sötét korból és megvalósítani az Aranykort, ami – Hamvastól
tudjuk – nem időszak, hanem állapot.
 A könyv két legismertebb fejezete – a Tíz lépcső és a Tíz erkély – első látásra paradoxonokra épül. Ha azonban
tudjuk, hogy paradoxonok csak a változó világban léteznek és Hamvas Béla kedvenc ősi görög bölcsessége szerint hen
panta einai, azaz minden egy, akkor nem lepődünk meg, ha azt olvassuk: „Dúld fel hiedelmeid – a hit legyél te
magad.”, vagy: „A teljes boldogság: öröm nélküli” és így tovább. Már maga az igazság megfogalmazásának
szükséglete is egy alászállás következménye, hiszen az aranykorban nem volt szükség vallásokra sem: az ember Isten
közvetlen közelségében élt. A vallásalapítók már nem voltak teljesen birtokában ennek, „Hérakleitosz, Lao-Ce, Buddha
sejthette ezeket az ősigazságokat, de kimondani ők se tudták”20 A tanítás csak a bölcsesség héja, arra csak rámutathat,
de ki nem mondhatja. Ahogyan Bódis Zoltán Hamvas-tanulmányának mottója mondja21 „ A valódi tradíció rejtve
marad; csak a széthulló hagyomány kapcsolódik a tárgyhoz és csak a széthullás során válik láthatóvá a maga
nagyságában.”
Ma már azonban a történelem a vallásfelettiségből a vallásalattiságba sodort: „igazi vallás bajosan jöhet létre a
technika korában.” Amikor Istent csak egy jóságos, öreg Mikulásszerű bácsinak fogjuk föl, akitől, ha jók vagyunk,
kérhetünk bármit, amit szeretnénk, akkor Weöres az, aki eszünkbe juttatja az Igét: „Legyen meg a Te akaratod”. Mert a
Rossz is a Teremtés része.
A szövegek egytől egyig a világ ellentéteit hivatottak feloldani: még Isten léte vagy nemléte is túl van a „van” és a
„nincs” polaritásán. Isten: a kibontakozásra nem szoruló időtlen végtelenség. Minden káprázaton túl nem
különböztethető meg lét és nemlét. Az ontológiai differenciálé értelmében ugyanis a lét és a létező sohasem lehet
ugyanaz, az pedig, hogy létezik –e a lét, természetszerűleg irreleváns kérdés lenne. A teljességre nem releváns az az
ismeret, ami a változó vizsgálatakor felmerül, itt más paradigma szükségeltetik és más fogalomrendszer. Mindezt csak
akkor érthetjük meg, ha magunk is átéljük, ha mi is egybeolvadunk Istennel, így megszülve magunkban az új, a nemes
embert, ahogy az eckhardtiánus misztika mondja:
„Erről a belső, nemes emberről, akiben Isten magja és Isten képe van elültetve, beleplántálva, valamint hogy ez a
mag és ez a kép az isteni természet és isteni lényeg magja és képe, amiben Isten fia kerül napvilágra, továbbá az ember
miként látja meg olykor s hogyan válik rejtetté mégis - erről ad elő a nagy mester, Origenész egy példázatot: Isten képe,
Isten fia olyan alap a lélekben, mint egy eleven forrás. Ha azonban valaki földet, azaz evilági vágyakat dob rá, akkor
megakasztja és elfedi e forrást úgy, hogy egyáltalán nem ismerjük föl, és nem vesszük észre. Magában azonban éppoly
eleven marad, s ha a földet - amit kívülről, felülről rádobtak - eltávolítják, akkor újra napfényre kerül és észrevehető
lesz. És azt mondja, hogy Mózes első könyvében erre az igazságra történik utalás, ahol írva áll, hogy Ábrahám a
földjén élő vizű kutat ásott ki, majd gonosztevők földdel töltötték meg, de aztán, ahogy a földet kihányták, a forrás újra
elevenen bukkant a napvilágra”
Ha az ember annyira megfosztotta életét minden lényegtelentől, annyira levetette a sikert, a tömeget, üres
fecsegést, hazugságot, felületet, és annyira elmerült a természetben, hogy megtalálta benne az őselemeket, magát a
forrásvízszerűen tiszta életet – az intenzív boldogság állapotába ért. Ez az elíziumi állapot. És nemcsak ez a
legtökéletesebb élet, nemcsak ez a legboldogabb, ez egyúttal a legmélyebb is, ez a wordsworthi természetistenek
közvetlen közelségében való élet. Az elíziumi állapotban találkozik az ember az örökkel. Az elízium az ember ősi
otthona, és egyúttal ez az ősi otthon maga a természet és maga az istenség. „God, who is our home – Isten, aki a mi
otthonunk”. Ott van a magányban, a csendben, az elvonult hallgatásban – a sötét éjszaka nyugalmában éppúgy, mint a
lángoló szélben, a felkelő napban éppen úgy, mint a tavak csillogásában.
Nem akkor él az ember a legmélyebben, amikor cselekszik vagy amikor gondolkozik, amikor alkot vagy amikor
szenved. Az élet legmélyén az öröm van. Maga a tiszta élet mindig öröm. Amikor az ember igazán, tisztán – vallásosan
él, mindig gyönyör hatja át, az elíziumi érzés. Az öröm mindig az isteni jelenlétének érzése. Ezért „ha a szívnek száz
kapuja volna, mint Thébának, nyissátok ki valamennyit az öröm előtt”. És itt, az örömben van meg a halhatatlanság
híradása. Az örömben válik az élet istenivé – válik örökkévalóvá – válik halhatatlanná. Elfelejt küzdelmeket,
gondolatokat, fájdalmakat, nem csatázik, nem tépelődik, nem szomorú – megszűnik minden várakozása, minden
ideiglenessége, készülődése. Az öröm egyedül: befejezés, végleges, megnyugtató és teljes. Az öröm az élet
tökéletessége, ami ugyanaz: itt válik az élet örökkévalóvá, halhatatlanná. „Zajos éveink csak pillanatok az örök égi
csendben”, amikor „lelkünk megpillantja a halhatatlanság tengerét”. „Az öröm ölelésében az ember újra emlékszik
amaz ősi természetre, amelytől úgy menekül.” Nincs ebben semmi remény, semmi, ami azon túl ígérne vagy ígérhetne
valamit; nincs benne remegés, félelem, nincs árnyék, nincs kérdés. Az öröm az egyedüli véglegesen megnyugtató – az
istenné válás érzése. Ez a költő művének üzenete.
Eckhardt mester talán kis túlzással élve költőnk legközelebbi európai rokonának mondható, hiszen az ő kereszténysége
éppannyira közel állt a keleti világszemlélethez és annak segítségével volt csak igazán magyarázható, mint költőnk
művészete. Ugyanakkor persze mindkettő elidegeníthetetlenül beleágyaztatott az európai gondolkodás történetébe, úgy,
hogy közben talán ki is emelkedik abból.
Mindazonáltal az ilyen nehezen értelmezhető sorokon elgondolkodva nem pusztán a nyelv, de az emberi értelem
végessége is fölsejlik bennünk: milyen korlátozott az elme, amely csak bináris oppozíciókban képes gondolkodni.
Hiszen még egy ilyen mű, amely a köznapi gondolkodás ellentétpátjait szándékozik fölszámolni, még egy ilyen szöveg
is kénytelen-kelletlen ellentéteket tár elénk: a véges és végtelen, a mulandó és örök, a teljes és partikuláris ellentéteit.
Felmerül tehát, igaz –e a posztmodern alaptétel, miszerint a nyelv alkalmatlan arra, hogy elmondjunk vele igazságokat.
És azon is, hogyha így van, fel kell e hagynunk végleg a próbálkozással és önmagába visszaforduló játékokba kell
menekülnünk, mindig a könnyebb ellenállás felé haladva? Kötelességünk újra és újra nekifeszülve kötelességünk a
nehezebb felé mélyítenünk a lét medrét?
Ha a nyelv a lét háza, akkor igen. Hiszen létünk benne lakik, a keresés pedig az ember legbelsőbb lényege. Nem szabad
felhagynunk vele, mert akkor önmagunkat láncoljuk Prométheusz sziklájához.
„és benn a Fénykirály, az örök ember,
még hallgat, tán nem tudja szép neved”
Ez a két sor emeli ki Weöres egyik legemlékezetesebb versét, a Canzonét a pusztán szubjektív szerelmi lírából.
Mindez nem is meglepő talán legszemélytelenebb lírát művelő költőnk esetében. A fény, a király, és az örök
mindenképpen valami emberfelettit idéznek föl, aki viszont explicite az örök ember, tehát antropomorf. Maga ez a
motívum Weöres antiindividualizmusánál is messzebbre visz, a hinduizmus „aham atman Brahma” – én vagyok
Brahman tételéig. Az Átmá leginkább önmagamként fordítható, aki a legfelsőbb önmagam, természetesen nem egyenlő
az individuummal. Az individuum hosszas meditáció és kontempláció, valamint egyéb megvalósítási utak során
transzcendálható az atmanba. Ennek a hinduizmusban sok eltérő útja van, ezek a különböző - gyakran ellentétes, de
sosem ellentmondásos - technikák a jóga útjai. Egyes embereknek inkább a cselekvés útja járható, míg másoknak a
szemlélődés, az érzelmektől való megszabadulás, a cselekvéstől való elzárkózás. A lényeg az individuumtól az
Önmagamhoz (Átmá) való eljutás, amely tulajdonképpen az Istennel való misztikus egyesülésnek felel meg, hiszen
Isten én magam vagyok. Csak éppen a Mája (az élet illúziója) révén elszakadtam Önmagamtól, és megszűnt a
tisztánlátásom (Avidja) mondják a hindu tanok.22
Az európai filozófiában mindennek a szolipszizmus felel meg, amely tulajdonképpen a szubjektív idealizmus egy
ága. Maga a szó a Solum Ipsum „egyedül önmagam” kifejezésből ered, hiszen a tan lényege, hogy a lét nem létezik a
tudattól függetlenül, csak annak projekciójaként. Így egyedül Önmagam létezem, ami persze megint csak nem a
hétköznapi én, hanem a fensőbb én, akivel közvetlen kapcsolatom megszakadt.
A szolipszizmus legfontosabb tétele tehát, hogy a lét és az ezzel egybeeső tudat totalitásában egyetlen alany van, és
ez egyedül én magam vagyok. Nem individuális emberként, nem személyiségként vagyok egyedüli a teljes tudati
létben, hanem végtelenül transzindividuális és személyfeletti, metafizikai Önmagamként. Mindezt a mágikus
szolipszizmus azzal egészíti ki, hogy metafizikai Önmagamként nem egyszerűen az egyetlen alany vagyok a
mindenségben, hanem „minden létrendi illúzió és „varázslat” (máyá) mögé hatolva, azt maradéktalanul transzcendálva
mágikusan és világkirályként uralkodom az egész mindenség felett.”23 Individuális emberként, személyként való
önazonosításom a létrendi illúziók része, amiket ha a szellemi realizáció során meghaladva felszámolok, újra
aktualizálhatom önnön teljes, alanyi hatalmi lehetőségeimet. Ez buddhizmus felébredés- doktrínájában is
hasonlóképpen jelenik meg.
A két sor közül most nézzük a másodikat: „még hallgat, tán nem tudja szép neved” – ez talán még az előző sornál
is lényegesebb, hiszen ezzel bizonyítható a vers megszólítottjának transzcendens volta: ez a fensőbb én képtelen
megnyilatkozni a megszólított nevének ismerete nélkül. Ez a név tehát e kedves birtokbavételének kulcsa, miáltal a
„Fénykirály” az énben megnyilatkozhat. (Talán nem kell külön bebizonyítanunk, hogy a név ismerete a név
hordozójának birtokbavételével ekvivalens.)
Az ezt követő – utolsó – két sor a várakozást, azaz nem-cselekvést, valamint a feszültséggel teli ünnepi
készültséget sugallja. Ez megint csak alátámasztja, hogy itt nem csak, vagy legalábbis nem hétköznapi értelemben vett
szerelmes versről van szó. A vers megszólítottja az én transzcenziójának, vagy másképpen kifejezve,
megvalósulásának, Önmagamságába olvadásának kapujaként szerepel itt.
Ha kihasználjuk az „…ős-ismerősen / jársz vad, töretlen Tibet-tájamon…” – kitételt is, és kis bátorsággal
megpróbáljuk a vers alapjait a Buddhizmus és a Vedánta felől megközelíteni, eszünkbe kell jusson, hogy a védikus
bölcsesség szerint a Átmának (ami Brahmával azonos) négy állapota, fokozata ismeretes. Ebből a harmadik tekinthető
az abszolút nőiség, passzív tökéletesség (Nirguna Brahma) állapotának. Ez az a fokozat, amelyen keresztül a
negyedikbe eljutunk, amely maga a feltétel nélküliség, aktív tökéletesség állapota (Atiguna Parabrahma). Tehát a női
princípium a tökéletesség felé vivő lépcső. Ez az állapot szimbolikusan az álomtalan alvás állapotának feleltethető meg:
az az állapot, ahol az ember már nem érez vágyakat és nem tárgya semmilyen álomnak. A harmadik negyed a
mélyálomban lévő, eggyé vált, teljes(en) megismerésből álló, boldogságból álló, s szája a teljes tudat maga. Ez ural
mindent, mindentudó, ez a belső vezető, ez a mindenség forrása, a lények egyetemének kezdete és vége, amely
magyarázhatja a „Még nem tudom…” kezdősort is, de a „még hallgat” félsort is. Hiszen nehezen magyarázható egy, a
feleségnek írott versben a kedves ismeretlen voltát hangsúlyozó passzus. Sokkal érthetőbb, ha azt a nőiségre, mint elvre
vonatkoztatjuk. Ez így szintén fenti érvelésünket támasztja alá.

A Harmadik szimfóniáról
A versről ugyan már sok értelmezés látott napvilágot, érdemesnek tarjuk, hogy pár szóban megemlítsük azon
sajátosságait, melyek szempontunkból hasznosnak, néhol pedig egyenesen elengedhetetlennek bizonyultak, hiszen a
versben lírai megfogalmazásait találhatjuk olyan igazságoknak, amelyek prózai műveiben doktrinálisan (A teljesség
felé) vagy epikusan (Bolond Istók) is megjelennek.
Talán közhelynek hangozhat, de ki kell jelentenünk, hogy a Harmadik szimfónia esetében nagyon komplex verssel
van dolgunk, amely minden olvasással képes új és új oldaláról mutatkozni, számtalan réteg simul benne egymásra,
komplex elemzését adni szinte lehetetlen vállalkozás volna. Mind verstanilag, mind képileg, mind nyelvileg, mind
tartalmilag gazdagon megformált művel van dolgunk. Metrikailag és ritmikailag csapong a vers, amely vonás erősíti a
vers fogalmi és képi zaklatottságát. Ezzel kicsit paradox módon ellentételeződik egyfajta könnyedség, amely a súlyos
mondatokat is hol játékos, hol melankolikus dallamossággal görgeti. Az eredeti cím (Háromrészes ének) és a későbbi is
hangsúlyozza a mű zeneiségét, amely különösen a három „tétel” eltérő hangvételében érhető tetten. Míg az első részt a
melankólia, a másodikat az erőteljes szenvedélyesség, a harmadikat a himnikus rajongás hatja át. A három vers
mégsem csak három egymásután tett vers, hanem együtt ad szerves egészt.

V/1

Madárka sír, madárka örül,

míg piros gerendái közül
néz a hatalmas –
Sír, örül – érzelmekről van szó, kavargó, örvénylő érzelmekről, melyek – noha egymás szöges ellentétei, képesek
egymásba átfordulni, uralhatatlan erők..
Madárka: a lélek jelképe a madár. A lélek be van ágyazva a világ változó voltába, érzelmek, mint olyanok mindig az
instabilitással értelmezhetők. Ez az instabilitás a létbe vetettség attribútuma. „A Föld a hazugság tisztítótüze; itt minden
hazug körülöttünk: a tér ál-végtelenje, a dolgok ál-valósága, önmagunk ál-sokasága. S az ember-agyban még az igazság
is táncol: egyszerre minden igaz, és egyszerre semmi sem igaz.” Olvashatjuk a Teljesség felében.
A hatalmas, aki néz – nyilvánvalóan a versciklus transzcendens szereplője. Az ő cselekvése valójában a nemcselekvés,
a contemplatio, a szemlélődés, amely a szellem jellemzője és ami radikálisan szemben áll a változó érzelmei által
hányatott, madárka által reprezentált animával.

Küldd néki töretlen álmodat,

Az álom, az imagináció – Weöres létszemléletében magasrendű szellemi tevékenység, ahogyan arról a Teljesség
felében is olvashatunk: „A képzelődés az élet törvénye szerint működik és az éhen maradt vágyakat köddel eteti; a
képzelet a lét törvénye szerint működik és amit megteremt, műalkotást, tettet, gondolatot: valódi és igaz.” Ezt az
értelmezést támasztja alá az is, hogy az álmokat, mint a „hatalmasnak” felkínálandó áldozatot jeleníti meg a vers.

míg magad vagy a vadász, meg a vad,

„Hen panta einai” – Jut eszünkbe rögtön a mester, Hamvas Béla kedvenc Hérakleitosz-idézete. Azaz: minden egy. Én
vagyok a vadász meg a vad. Önmagam hajszolom, a samsarai örvénylésbe húz a buddhizmus négy árya igazságában
megfogalmazott trsná, azaz létszomj. „Az, hogy bennem valami már-már démoni erővel vágyakozik – a Léten túli
Nem-Lét és tiszta Lét (Sadasat) helyett – a megnyilvánuló létezésre.” (Baranyi Tibor Imre: A nemességről)
nem szűnhet kerge futásod.
Győznöd se lehet, veszned se szabad:
a hályogos sürüség alatt
vermed hasztalan ásod
A buddhista létszemlélet primer létélménye az alapjaiban válságos existentia. Bhavo’sti duhkham, miszerint a
közönségesen előálló létezés nem más, mint krízis, Végsőkig elmenően bizonytalan és kiszámíthatatlan; változásnak,
elmúlásnak, öregedésnek, betegségnek és halálnak való kitettség. Egyszersmind intuitíve tudom azt, hogy ez nem felel
meg az eredeti és kezdeti normális helyzetnek, annak viszonylatában ez egy megrázkódtatottság és abnormális
zavarodottság, amit fel kell számolni.
Erre gyönyörűen rímelő metafora önnön vermem ásása – ám még az is hasztalan, hiszen Az élettelen avar is röpül./Ne
hidd, hogy a rögben alhass. – olvassuk pár sorral lejjebb. A metafora hatását készíti elő az ég, mint hályogos, azaz
beteg, és sűrű, azaz a mozgást, szabadságot korlátozó elem hangsúlyozása: a hályogosan sűrű ég képében az is benne
van: lezárja az utat fölfelé. Ide vagyunk zárva a földre.

Kinyílik a táj,
 lehunyódik a táj -
az üresség öntözi szélét!
A rét, a liget
itt mind a tied,
de nem lelhetsz soha békét.
Isten nekünk adta e világot, annak minden teremtényét ránk bízva. De ezzel nem elégedhetünk meg, mert tudjuk, hogy
ez mind csak üresség, többet akarunk – a felébredést.
Az élettelen avar is röpül.
Ne hidd, hogy a rögben alhass.
Madárka sír, madárka örül,
néz a hatalmas.

A mult se pihen:
új percek méreg-csöppjeiben
elomolva őrzi részét.
A holt vadlúd, bár tolla se lebben,
röpül a zúgó szárnyu seregben
s röptében üli fészkét.
A jövő nem vár, előre arat:
a most ömlő sugarak
a holnapi gyermek
rózsás bőréről csiripelnek.
Ne kérdd a veremtől jussodat.
Te vagy a vadász és te vagy a vad
s távol, a hatalmas: az is te magad.
Ez a mondat a vers kulcsa – Nem csak az áramló örvény, a samsarai világ vagyok én (saját illúzióm
kivetüléseként), de a teremtő is én magam vagyok. Aham atman brahman – én vagyok Brahman; mondja a hindu
tradíció. Az Átmá leginkább Önmagamként fordítható, aki a legfelsőbb önmagam, természetesen nem egyenlő az
individuummal. Az indivduum hosszas meditáció és kontempláció, valamint egyéb megvalósítási utak során
transzcendálható az atmanba. Ennek a hinduizmusban sok eltérő útja van, ezek a különböző - gyakran ellentétes, de
sosem ellentmondásos - technikák a jóga útjai. Egyes embereknek inkább a cselekvés útja járható, míg másoknak a
szemlélődés, az érzelmektől való megszabadulás, a cselekvéstől való elzárkózás. A lényeg az individuumtól az
Önmagamhoz (Átmá) való eljutás, amely tulajdonképpen az Istennel való misztikus egyesülésnek felel meg, hiszen
Isten én magam vagyok. Csak éppen a Mája (az élet illúziója) révén elszakadtam Önmagamtól, és megszűnt a
tisztánlátásom (Avidja), mondják a hindu tanok.
Az európai filozófiában mindennek a szolipszizmus felel meg, amely tulajdonképpen a szubjektív idealizmus egy ága.
Maga a szó a Solum Ipsum: egyedül önmagam kifejezésből ered, hiszen a tan lényege, hogy a lét nem létezik a tudattól
függetlenül, csak annak projekciójaként. Így egyedül Önmagam létezem, ami persze megintcsak nem a hétköznapi én,
hanem a fensőbb én, akivel közvetlen kapcsolatom megszakadt.
A szolipszizmus legfontosabb tétele tehát, hogy a lét és az ezzel egybeeső tudat totalitásában egyetlen alany van, és ez
egyedül én magam vagyok. Nem individuális emberként, nem személyiségként vagyok egyedüli a teljes tudati létben,
hanem végtelenül transzindividuális és személyfeletti, metafizikai Önmagamként. Mindezt a mágikus szolipszizmus
azzal egészíti ki, hogy metafizikai Önmagamként nem egyszerűen az egyetlen alany vagyok a mindenségben, hanem
„minden létrendi illúzió és „varázslat” (máyá) mögé hatolva, azt maradéktalanul transzcendálva mágikusan és
világkirályként uralkodok az egész mindenség felett.24
Individuális emberként, személyként való önazonosításom a létrendi illúziók része, amiket ha a szellemi realizáció
során meghaladva felszámolok, újra aktualizálhatom önnön teljes, alanyi hatalmi lehetőségeimet. Ez buddhizmus
felébredés- doktrínájában is hasonlóképpen jelenik meg.

Ő odafönn
merev csillámu közöny,
A közöny, csakúgy, mint fentebb a contemplatio, divinális tulajdonság, Isten közöny olyan közöny, mely túl van
örömön és bánaton. Buji Ferenc katolikus gondolkodónál olvashatunk arról, hogy a nevetés és a sírás majdnem
ugyanolyan módon torzítja el az emberi arcot. Mindkét esetben elveszítjük az uralmat önmagunk felett, és görcsösen
rángatózunk. A közönyben van csak méltóság. Ez persze nekünk, embereknek ilyesztő lehet, de hát „Az ég és föld nem
emberi: néki a dolgok szalmakutyák.”
és sorsba burkolt lénye idelenn
rengés, mely sohasem pihen,
Ez talán a vers legszebb és legösszetettebb képe: Isten sorsba burkolt lénye idelenn: az emberi létezés maga. A
teremtés, az anyagiasulás, a létrejövés mind Isten alászállása, kiáramlása, a sosem pihenő rengésbe, azaz a létbe.

rab vagy, de keserved álma szabad

s igazad az álom, a röpke!
A szikla, ha rávésed jajodat,
többé nem szikla: élő te-magad
s föllibben a fellegekbe!
Ez maga a költészet ars poeticája: az alkotás az ember legmagasabbrendű cselekvése: a mód, amellyel az ember
kicsiben megismételheti a teremtést, azaz imitatio dei. Ezt sugallja a szikla átlényegülésének metaforája. Ahogy a
teremtés a Teremtő kiáramlása, úgy az alkotás az ember megnyilvánulása. Csak éppen az ember esetében épphogy nem
lefelé, hanem felfelé való megnyilatkozásról van szó. Divinatio humana.
Kinyílik a táj,
lehunyódik a táj -
az üresség öntözi szélét!
Sugarak izzó füzére alatt
meglelheted százszor sirodat,
mégsem lelhetsz soha békét.
A versben még a halál sem hoz megbékélést, hiszen a lélek felébredéséig nem jut ki a létesülési örvényből, „Az
élettelen avar is röpül./Ne hidd, hogy a rögben alhass.” – kegyetlen mondatok, mégis olyan természetességgel és
dallamossággal peregnek, hogy az külön tanulmányt érdemelne.
Szél körme kapar a sír körül,
és vallat a fény, a hatalmas.
piros gerendák közül kidagadva
tág szemmel nézel magadra.
Istenként, Én-Önmagamként (Auton/Atman/ Sva-Svatva) nézem megtestesült, alászállott önmagam.
V/2

Rikolt a páva veled,

tipeg az éjbe veled,
elveszti nyúlt vonalát
a futórózsa veled,
A második rész hangsúlyos képei a szépség és az egység megbomlásának tragikumát mondja el – fortissimóban. A
szépséget szimbolizáló páva és rózsa egy ezzel a jelentéssel ellentétes cselekvést végeznek: a rikoltás, a vonal
elvesztése negatív, sőt diszharmonikus tartalmakat hordoznak. Ez a Sötét Kor (Kali-Yuga) világa:
Itt minden örömbe
bogárka vész,
s a fájdalom mélye
tiszta méz.
Hét szín mozog itt
és hang-özön:
egyetlen, arany csend
volt odafönn.
A színek, hangok, formák karneválian kavargó sokasága szembeállítva a Mennyek egyetlen csendjével. Itt a jelző talán
az Aranykor harmóniájára és az arany szoláris szimbolikájára is értelmezhető. A következő versszak múlt-jelen bináris
oppozíciója is ezt támasztaná alá:
 Odafönn villámló kútnál
remegő gyöngy közt aludtál -
remegő gyöngy közt a kútnál
tán már aludni se tudnál.
A harmadik rész egy középkori műfajjal, a trubadúrlírával mutat érdekes hasonlóságokkal. Egy női figura (a fátyol,
a szövés, a pilleporú szárny mind egy tündér-jellegű női figurát idéznek föl az olvasóban) az, akit a lírai én
reménytelenül (Hasztalan üldözöm… nem érem el soha) keres. Persze az itt van bennem kitétel nem hagy kétséget
afelől, hogy nem szerelmes verssel van dolgunk. És éppen itt lesz érdekes nekünk az amor de lonh előképe. Tudjuk
ugye, hogy a középkori Mária-himnuszok és trubadúrversek közt a határ mégha már-már teljesen elmosódik. Horváth
Róbert A távoli szerelem metafizikája című tanulmányában25 remekül leírja, hogy ezen középkori versek távoli hölgyei
sem egyértelműen „fizikai” értelemben vett „valódi” nőkhöz szólnak. Talán ezért nem tud az interpretáció azóta se mit
kezdeni Guilhem de Peitieus versével: „Van kedvesem, s nem ismerem, / Nem láttam, higgyetek nekem, / […] / Nem
láttam, s szívem érte ég, / kéjt s kínt nem kaptam tőle még, / nem-ismernem gyönyörűség” 26, amely egyébiránt erősen
emlékeztet szimfóniánk harmadik részére. Ne feledjük el, hogy a szerelem a középkori misztikában, mint erószi
princípium, az individualitás meghaladásának első lépcsője lehet.
Erós-ámor nemcsak a „szerelem istene”, hanem bizonyos értelemben maga a Szerelem; Felismerve őt és
azonosulva vele, átváltoztatja az embert (transmutatio), majd egyénen túli állapotba emelve (transformatio) az
Egyetemes „Hölgyhöz”, Sophiához közvetít, aki, immár felülről, folyamatosan átlényegíti híveit. Hasonlóképpen
értelmezhető ez a vers is: egy meg nem nevezett, de mindenképpen női princípium iránti sóvárgásról van szó, amely
hiánya egyben a fény hiánya is: kérlelem, keresem:/ ápolná kegyesen/ sápadt kis mécsesem fénysugarát.
És az utolsó néhány sor az ami az örök keresést is képes pozitívumként, szükségszerű tettként feltüntetni, és így
igazán méltóságteljes befejezést adni a versnek: maga az elrnedelt és befejezhetetlen keresés is érték. Az első rész
reménytelensége és a második rész fájdalma után ez e lelkesség, amely a hitből, reményből és szeretetből fakad, tud
fenséget és elhivatottságot adni egy annyira a modern világ széthullottságából táplálkozó versnek is, mint a harmadik
szimfónia.
VI. A Bolond Istók – egy beavatásregény
Az „elbeszélő költemény prózában” cím egyszerre ironizál a XIX. századi hasonló jellegű próbálkozásokon, de
mindeközben ars poeticát is tűz maga elé: átfogó, mitikus művet várjunk, ne puszta fikciót. Ez a kettősség végig is
vonul az egész szövegen: néha a már-már végletekig vitt abszurditással, néha meghökkentően szép, álomszerű
hőseposszal találkozunk, ahol viszont nem egy adott mitológia készletéből veszi az elemet, hanem bátran és biztos
kézzel keveri a magyar, finnugor, görög és azték hagyományt saját álomszerű látomásos, kavargó, animista, azaz
meseszerűen mindennek karaktert, életet adó mesélő hangjával. „Az egymásba nyíló varázslatos terek, a lélekkel
rendelkező, szüntelenül változó dolgok játszák benne a főszerepet.”27 – jellemzi Szepesi Attila a mű összetett, sokrétű
világát – „ha van alkotás a magyar irodalomban, melynek rétegei újabb és újabb rétegeket takarnak, a Bolond Istókról
ez elmondható”.
Bolond Istók a történet elején maga az alapállás. Szabó La jos szerint az alapállás olyan metafizikai státusz,
amelyben az ember normális logikai, etikai és esz tétikai helyzetben áll, és amelyhez okvetlenül és minduntalan vissza
kell térnie, mint ahogy a táncolónak ritmikusan a tánc alapállásából kell kiin dulnia és azon át kell haladnia, s ahogy a
zenének az alaphármason meg kell nyugodnia, miközben a tánc is, a zene is abban, és kifejezetten csakis abban az
esetben érthető, ha az ember az egészet az alapálláshoz viszonyítja.27 Ennek szimbólumaként tekinthetjük a természettel
való együttlétet, sőt a természeti erők uralmát, és azt, hogy egy hegy tetején lakik. („Rengeteg évig rostokoltam mindig
egyformán a hegy tetején.”) Mivel maga a hegy, melyről a főszereplő „lemegy” a városba, mint szimbólum a műben
igen hangsúlyosan szerepel, érdemes kicsit utánajárnunk ennek a motívumnak.
A hegy két aspektusban jelenhet meg: pozitív, elérendő (vagy estünkben archaikus, őseredeti magas állapotként,
vagy az út (Tao) akadályaként (ld: Dante Isteni színjátéka bevezető sorait). Másfelől a hegy mindig valamilyen
centralitást, belső középpontot, a szellem uralmát is jelenti. A hindu és buddhista kozmológiában, amely természetesen
számos más tradicionális formával is párhuzamba állítható, a Világ közepét a Meru néven ismeretes szimbolikus hegy
jelképezi. Ha minden létszintet vagy létmódot olybá veszünk, mint ami egy-egy korlátozó feltételek jelenlétének vagy
hiányának, vagy ha úgy tetszik, az illető szinten élvezhető kisebb-nagyobb fokú szabadságnak megfelelően
alacsonyabb vagy magasabb horizontális síkot foglal el, nyilvánvalóvá válik, hogy minden egyes sík ama vertikális
tengely vonatkozásában rangsorolódik, amely mindegyikük középpontján átfut, s ily módon közös szintézisben egyesíti
mindannyiukat. A tengely útja, felszálló irányban, ezért az alap masszív összesűrítettségétől s szétterjedetlenségétől a
csúcs koncentráltsága s korlátlan szabadsága felé vezető utat jelöli ki: egyszersmind ez az a pont, ahol az Út és a Hegy
kettős szimbolikája egybeolvad. 28
A kínaiak különösen szabadon alkalmazzák eme szimbolikát, s ennek megfelelően a Lehetőségek háborgó
tengerének közepéből meredeken kiemelkedő „Tengely Hegye” a maga változhatatlanságával a Császár által viselt
rituális palást középponti motívumát alkotja, az uralkodó abbéli képességét fejezve ki, hogy a nép érdekében a Menny
felé közvetít: ami a Világ számára a Világtengely, önnön alárendeltjei számára az kell, hogy legyen az uralkodó. De
megtaláljuk ugyanezt a vonást a magyar legendáriumban is, amely Szent László királyunkról emlékezik meg, aki egy
hegy belsejében alszik, de szükség esetén előjön onnan, ha népére veszély les. Ugyanez a monda él a német Barbarossa
Frigyes vonatkozásában is, mint Virág László említi29 Ezen azonban nincs mit csodálkoznunk, ha tudjuk, hogy az alvó
király szimbóluma saját belsőnkben való magasabb tudatszintek aktiválását jelképezi, mint feladatot. Ennek fényében
sokkal konkrétabban értelmezhetjük a hegyet, mint Istók kezdeti lakóhelyét. De már maga az is előhang rögtön zavarba
ejt minket: önéletrajzi műről beszél, amely megállapítást csak az utolsó sorok oldják föl: („Ott élek mindenkiben…
Keresd meg önmagadban tulajdon jobbik énedet…És ha megtaláltad, el ne engedd többé!)
A szereplők első kategóriája a (nép)mesékből idekerült karikatúra figurák: Vitéz László (akiről annyit tudunk, hogy
bajuszos) és paprika Jancsi (akinek felemás a ruhája): Szepesi találóan marionettfiguráknak nevezi őket.
Másik nagyobb csoport Jégapó, Ukkon Isten és Ange-Patej, valamint gyermekeik, Pávaszem és a fiúk. Ők az uráli-
ázsiai mondavilágból kerültek ide.
És talán a mű legösszetettebb és legérdekesebb fejezete a Kecalkatli és Vicipucli történetét elmesélő. Itt a
legkönnyebben beazonosítható szereplőket találjuk. A két elferdített név az aztékok hitének két fő
alakját, Quetzalkoate-t és Huitzilopochtlit jelentik.
Quetzalkoate a legelső isten, a napistent is megelőző teremtő volt, akit a maják Tollaskígyónak is neveztek. Ő volt a
Nappal legközelebbi kapcsolatban, ő a teremtő. Neki köszönhetik az aztékok a tudományokat, a jó erkölcsöt, bölcs
törvényeket. Ő nem kívánt emberáldozatokat, oltárára virágokat és gyümölcsöket hordtak. A legenda szerint
csodatételei miatt nem fért össze a többi istennel, ezért távoznia kellett közülük, s keletre menekült. Az aztékok innen
sokáig visszavárták, de mivel nem akarták a többi isten kegyeit elveszíteni, inkább nekik hódoltak tovább.
Ezután a meghatározó főistenné Huitzilopochtli vált. Ő a napisten, a fő bálvány, a háborúk ura, a nemzet
oltalmazója. Neki áldoztak embereket, s az áldozatok szíve, vére is őt illette. Mondáik szerint érte teremtődött az első
400 ember a világon, mégpedig azért, hogy az ő táplálékai legyenek. Ünnepei májusban, július végén és a téli
napéjegyenlőségkor voltak. Quetzalkoate tisztelete mégis megmaradt, elsősorban a kereskedők körében, akik igazi
istenüknek továbbra is a Tollaskígyót tisztelték.30
Ez a történet egy világtörténeti, kozmikus kor lezáródása, a mítoszi idő, az aranykor vége, a cselekvés nélküli,
szoláris uralom lejárta, a demagógia, a tömeguralom, demokrácia kezdete, egy nagyszerű példázat, mely túlnyúlik az
azték mitológián, kozmikus érvényű, egyszersmind aktuális politikai allegóriaként is felfogható volt, ne felejtsük, a mű
1943-as keltezésű, a világtörténelem legnagyobb krízisének közepén vagyunk, és még él az emberekben a frissen
letiport történelmi monarchiák emléke. Darabos Pál jegyzi meg31, hogy a hamvasi tradicionális társadalom hajtóereje
kétfelé kell, hogy oszoljon: az uralkodó, aki nem cselekszik, azaz nem hatalmat, hanem uralmat gyakorol; a kormányzó
kaszt (ksatiyák/arisztokrácia) hatalmat gyakorol, uralmat pedig nem. Európa tragédiája, hogy
Platón Államának filozófuskirálya óta nálunk a kettő összeolvadt, ami megbontja a szakrális rendet. Hamvas ebből
eredezteti végső soron minden nagy politikai tragédiánkat.
De nézzük meg, mit ír erről a Mester főművében, a Scientia Sacrában 32:
„A király a megújulás őre. Őrködik afölött, hogy mindaz, ami felület és külső, anyag és káprázat, a lényegről
leváljon, de a lélek megmaradjon, erősödjön és ősi otthonába, az isteni létbe visszatérjen. A király őrködik afölött, hogy
„a külső ember vesszen el, de a belső megújuljon”. Ezért kell ügyelnie a csillagok járására éppúgy, mint a miniszterek
rendelkezéseire s a papok áldozataira. A király jelképe Egyiptomban a kettős korona: kormányzó és pap, tevékeny és
szellemi, az uralom és a hatalom közös egy ura. Neve nem Ozirisz, nem Széth, hanem: Hórusz. Isteni megjelenés ő,
akinek a királyság csak vállalt emberi sorsa, feladata és elhivatása. A király a közösség szakrális személye, aki tudja és
látja az Utat. Szellemi rend, kormányzói rend, gazdasági rend, szolgaság mind őt követi. A király pap és katona, bíró és
miniszter, a föld és az arany ura, a szolgák parancsolója.
De semmi sem az övé, mert ő több, mint pap, katona, kormányzó, gazdag ember és parancsoló. A király a
kocsihajtó. A vezető az Úton, amelyen az emberiség közösen az eredethez, az isteni létbe visszatér. A király ezt a
reintegrációt nem tetteivel és szavaival, hanem létével vezeti, semmi egyébbel. A király életében minden a király
létének szakrális fensőbbségén múlik. A király nem parancsoló és cselekvő és nem gondolkozó és nem keres új
igazságokat és nem kutatja a szellemet és nem tanul és nem szerez tudást. A király nem tesz egyebet, mint: művel.
Szakrálisan műveli önmagát, hogy fénye fényesebb, értelme értelmesebb legyen, hogy ez a fény és értelem szabadon és
lenyűgözően sugározzon a nép egészére, hogy példa legyen és világosság”
Kecalkatli király ennek az archetípusnak a színtiszta megjelenése. Nem háborúzik, de sosincs nemzetközi
konfliktus, ha mégis, azt egyedül elintézi, személyesen. Igazából nem csinál semmit, azon kívül, hogy van, és napként
beragyogja a Birodamat: A király nem cselekszik. A király van. Ő a lét: az atman – a halhatatlan lét és Én,
az antarjamin, az isteni ember jelenléte a földön. „A világot cselekvéssel meghódítani? Még senkinek sem sikerült. A
világ szellemi dolog, amivel nem lehet cselekedni. Aki cselekszi, elrontja; aki megtartja, elveszti.” Ez a második, amit a
királynak tudnia kell. „A magas létnek nincs szándéka, és nem cselekszik. Az alacsony élet csupa szándék és csak
cselekszik, cselekszik.” –”Az állam kormányzásához fegyelem kell; a harci fegyverhez erős gyakorlat kell; de a
királyságot az teremti, aki minden tevékenységtől távol áll.”33
Ezzel szemben Vicipucli a diktátor archetípusa, egy Apollón ellen szegülő Dionüszosz, egy Krisztus legyőző
Antikrisztus, Egy Brahmant eltaposó Síva - bár ez utóbbi hasonlat sántít, a hinduizmus nélkülözi ugyanis a gonoszt,
Sívának ugyanis ugyanakkora tisztelete van, mint Brahmannak vagy Visnunak, vagy bármely más istenségnek, ott
ugyanis a pusztítás is a ciklus természetes velejárója, sőt, a pusztuláson inkább transzcenzálást, meghaladó átlényegítést
kell érteni. Vicipucli alakjáért azért lehetünk hálásak, mert megmutatja, mennyire természet ellen való a szenvedélyes
hataloméhség, a demagógia, a gyűlöletkeltés, amely pillanatok alatt féktelen pusztulásba hajszolja a népet. Míg a király
az aranykor (hindu krta-yuga) reprezentánsa, addig a diktátor tipikusan a Vaskor vagy sötét kor (kali-yuga) gyermeke.
De térjünk vissza e fontos epizód után magukra főszereplőkre. Kőlánya Tündér összetettebb alak: bár legtöbbet
Bolond Istók képzeletében szerepel, tudjuk róla, hogy félig az elemek állandóan alakváltó figurája ő, másfelől viszont
hús-vér nő, aki szerelmes, gyerekeket nevel és föláldozza magát. Legjellemzőbb formája mégis az állandó
metamorfózis: hol hatalmasra nő, hol meg parányi és elfér férje zsebében, de fölveszi a vadállatok, vagy egy huszár
alakját is, arról nem beszélve, hogy az álmokba is bejáratos. Talán még Reményke is ő maga. A tündér a magyar
mitikus folklór legérdekesebb figurája, eredete egészen Hunor és Magor mondájáig visszahúzódik. Függetlenül attól,
hogy mennyire autentikusan ősi magyar folklórkincs részei – ennek eldöntését bízzuk a nyelv- és vallástörténészekre –
az mindenestre bizonyos, hogy a magyar kollektív tudattalanba (ennek létezéséről megint csak nem szándékunk vitába
bonyolódni) mélyen beivódtak.
Hasonlóan talányos maga Bolond Istók figurája. A szerző szabadon kezeli Petőfi és Arany örökségét, akik művei
közt szintén nagy eltéréseket találunk. Weöres Bolond Istókja inkább egyféle „pogány isten”, vagy a „szelek és felhők
istene” jelleggel bír, aki egyre inkább elszakad az általa irányított természettől, domesztikálódik, civilizálódik, a
városba kerülve egyre inkább csak egy szerencsétlenné válik. A mű elején egy hegyen él. Bukása akkor kezdődik,
mikor lejön a hegyről a nagykalapú erdészné miatt. Ekkor elveszíti varázslatos képességeit, elhanyagolja kötelességeit
és egyre inkább el is feledkezik saját korábbi önmagáról. (Még nevét is előkelőbbre cseréli). Ez a deszakralizációs
folyamat tulajdonképpen a világválság elmesélése, a végén a felelős világ falának földrezuhanása zárja le a
folyamatosan érlelődő végkifejletet.
Sajátos figurái a városi lét kifigurázásának az erdészné barátai, akik – a szerzőre jellemző módon – mind paradox
figurák: a bölcs cipőfelsőrész-készítő, az érzelmes ítéletvégrehajtó, és a finomlelkű gyepmester tulajdonképpen
oximoronokkal teszik plasztikussá a modern élet feje tetejére állítottságát. Noha itt elhagyja Kőlánya Bolond Istókot.
De biztosítja arról, hogy - mivel mindeketten halhatatlanok, tud várni rá.
Egyszersmind – noha ez a cselekmény során hol erősödik, hol halványul – van egyfajta közös egymásra utaltság
közte és Kőlánya között. Egymást feltételezik, mintha egymás teremtői és teremtményei lennének egyszerre, vagy
éppen egymás létét álmodnák meg… talán a távoli szerelem - trubadúrlíráig visszanyúló metafizikai hagyományával
van itt dolgunk. A tündér itt valóban lehet Istók személyiségének egy – részben – elkülönült része, mely csak az eggyé
válás aktusában éri el a teljességét. Kettészabdalt androgyn. Ezért Kőlányának a mű legvégén való rituális föláldozása,
melynek során a lelke Istók mellébe száll, egy végső egyesülésnek is tekinthető. Ahogy Somlyó György írja Weöresről:
Fiú –e vagy lány? című tanulmányában:
„A férfinak kicsit asszonnyá, a nőnek férfivá kell válnia – hogy művész lehessen. A művész kétnemű. Úgy látszik,
a világról való végső tudás annak adatik meg, aki mint Teiresziász, oly szerencsés katasztrófán esett át, hogy egyszer
nővé is válhatott. S mint ahogy legfőbb tudásunk forrása a szerelem pillanata, amikor kicsit azzá is válunk, akit
szeretünk. Gondoljunk csak a Shakespeare-vígjátékokra, Weöres első olvasmányaira. A Vízkereszt, Ahogy tetszik, a
tévedések vígjátéka szereplőinek folytonos ruhacseréiben megvalósuló travesztia ezt testesíti meg: saját testünk,
nemiségünk, individuumunk átlépésének vágyát, áttörni az én határait. (Ki ne gondolkozott volna már gyerekkorában
azon, milyen lehet valaki más bőrébe bújni?) Azt az ábrándot, hogy megismerjük az erotikus tapasztalatot, melyben
önmagunk partnerei vagyunk, melyben mintegy a túlsó partról nézzük és éljük át a gyönyört. Az ember egyszerre
önmaga és másvalaki, olyasvalaki, aki hozzá hasonló, és mégis más.” – és ezt nem csak szereplírájában követhetjük
nyomon, de a Bolond Istók metafizikai szerelemképében is, ahol a szerelmesek egymásba olvadó princípiumokként
jelennek meg.
Míg Kőlánya a megbocsátás, a feltétlen szeretet képviselője, megjelenítője, Istók inkább „tékozló fiúként”
távolodik el és tér vissza-vissza. Mégsem gonoszságból teszi, inkább emberi feledékenységből, gyengeségből. Éppen
ezért élőbb, köznapibb figura Bolond Istók, míg Kőlánya legfeljebb egy szép szimbólum. Kettejük egyesülése épp ezért
szép ígéret: mi magunk is képesek vagyunk a dualitás esetlegességeinek meghaladására, a mitikus-alkémiai
egyesülésre, önmagunk transzmutációjára, amely jelen estben a yoga terminológiájával élve „felfelé történő
áramlást”(urdhva-retas)35 jelent, azaz az egyéniségek egyesülve egyéniségfelettiként hagyják el korábbi, estleges és
partikuláris rész-önmagukat.
Az, hogy a mitikus és vallási elemek ennyire bőséggel és tudatosan szerkesztve tobzódnak a Bolond Istókban, nem
meglepő, ha tudjuk, mennyire fontosnak tekintette azt, hogy ne egyénieskedő, hanem egyénfeletti módon alkosson (ld.
A teljesség felé: Az egyéniségről). És éppen ezért páratlan a mű, mert hihetetlen mélyre nyúló gyökerei segítségével
(melyekből mi csak a leglényegesebbeket villantottuk föl) hihetetlen magasra ért. Egyszerre archaikus és abszurdba
forduló groteszk (mely groteszkség külön dolgozat tárgyát képezhetné). A befejezés, amely „nem mese ez, gyermek”-
szerűen fölfejti a mű jelentését, egyszersmind példázattá teszi azt, és a szent iratokkal von párhuzamot azzal, hogy
közli: nem fikcióról van szó, hanem mi, személy szerint, nagyon is érintve vagyunk benne.
Mint minden klasszikus, egyszerre örökérvényű és időszerű. Méltatlanul mellőzték sokáig.
Néhány szó Weöres drámaírói munkássága:

Weöres pályája, írói munkássága nem rétegekből, egymástól jól elválasztható korszakokból áll, hanem szálak
egybefonódásából, motívumok búvópatak módjára történő fölbukkanásából, eltűnéséből. Nála minden elemnek,
hangnak, témának, műfajnak előzménye és folytatása van. Pályáján nem robbanások, átváltozások, metamorfózisok
viszik előre; legföljebb elmozdulásai, módosulásai vannak; életműve szervesen épül egésszé: nála minden „újításnak”,
„fölfedezésnek” megvannak az előképei, gyökerei.

A dráma műfajával és a színjátszással már gyerekkorában találkozik. Csöngén, a családi könyvtárban a Klasszikus
Regénytár kötetei mellett drámai művek is ott voltak. „Főként Shakespeare-fordítások. Petőfi, Arany, Vörösmarty híres
Shakespeare-fordításai” – mondta egy kései interjúban.2 A könyveket édesanyja adta a kezébe: „Az anyám… négy
nyelven olvasott és beszélt. Örült, hogy bennem is van kulturális érdeklődés. Anyámtól már hat-hétéves koromban
olyan olvasmányokat kaptam, mint Shakespeare, Goethe, Madách, Csokonai…”3 Édesanyján kívül Hutter Zsigmondtól,
hitoktatójától, a falu lelkészétől, első „mesterétől” kapta az első könyveket. „Mit olvasott? Pályakezdésétől máig
számos nyilatkozata látott napvilágot, és több legendaépítő riport jelent meg arról, hogy már egészen kis gyermek
korában Shakespeare-t, Madáchot vagy német nevelőnője révén Schiller drámáit és a német költészetet olvasta, persze
eredetiben” – írja Kenyeres Zoltán,4 bár a „legendának” nyilvánvaló valóságalapja volt. Színházat, színészeket,
színjátszást is már gyerekkorában látott. Amikor A holdbeli csónakost Pécsett 1979-ben bemutatták, az előadáshoz
verses prológust írt. Itt mondja: „Egy lakatlan istálló volt a színház / gyerekkoromban a kis faluban. / Ott éltem át
először, míly heves láz, / ha kulisszák közt jelenés suhan. // Helybeli ügyetlen műkedvelőket / s vándorszínész
csoportot láttam ott, / kedveltetőbbet és előkelőbbet / azóta sem!, a szívemig hatott.”5 Az idős költőt a színház élménye
többször foglalkoztatja: Ének a határtalanról című kötetében több olyan verset helyez egymás mellé, amelyben a
látvány hatásáról, „a játék vonzásáról”, a színpadi „tüneményekről”
beszél.6 A tánc, a játék, a látvány, az álom, a mese, a képzelet szavak, amelyek valamiképpen nála mind a színházra
utalnak, számos versében kulcsszavakként térnek vissza.

Ha A holdbeli csónakos megszületésének előzményét keressük az író műhelyében, több okra is rámutathatunk.

Weöres már korai verseiben vonzódik a dramatizált megoldásokhoz, a monológ vagy dialogizált formához.
Harmadik kötetében, A teremtés dicséretében több vers követi a lírai énnek ezt a megszólalási módját (Simon mágus
beszéde, Ábrahám áldozása, Mária siralma, illetve Páros dal, Beszélgetés, Két iker-szonett). Első nagyobb lírai
kompozíciója, a Theomachia, melyet a költő előbb drámai költeménynek, később oratóriumdrámának nevez, a görög
mitológiából meríti tárgyát, és a Sorsunk első számában, majd különnyomatban 1941-ben jelent meg. Valószínű, a
költő sem gondolt színpadi előadására, a párbeszédes forma itt csupán alkalom, ürügy arra, hogy a mitológiai alakok –
Kronos, Okeanos, Gaia, Rhea, Eros és a kar – szerepeltetésével igazolja páratlan beleérző és megelevenítő képességét.
Az antik görög drámák mintájára egy mai klasszikus görög drámai költemény született. „Csak bámulatra méltó
intuíciójának köszönhető, hogy olyan biztos kézzel nyúlt anyagához, s annyira megtévesztően hiteles hangon tudta
ábrázolni a nagyon is emberi tulajdonságokat hordozó görög mitológiai alakok keserű küzdelmét a hatalomért – s vele
az ember-születés keserves történetét” – írta Csorba Győző az oratóriumdráma reprint kiadásának utószavában.7 A
részekből építkező vers, a két vagy több hangot megszólaltató ének, a dramatizált, párbeszédes forma
a Theomachia után is jelen van Weöresnél. A negyvenes évek terméséből, a Medúza- és az Elysium-korszakból a
következő versekre hivatkozhatunk példaként: Első emberpár, Két dalvázlat, Két zsoltár, Tündérszerelem, Japán
táncjáték stb.

A holdbeli csónakosba különféle ősi mesei, antik görög és keleti motívumok szövődnek.

A kalandos játék szereplői között megtaláljuk a magyar bábjátszás hőseit (Vitéz László, Bolond Istók, Paprika
Jancsi), a krétai és a spártai királyt, a kínai császárt és a sumir főpapot. A cselekmény a „mesés ősidőben” történik. A
játék színhelyei: „a keleti ős-Magyarország, Szkítia, Kína, Keltaország, Spárta, Knossos, a majmok országa, a felhők
között”. Weöres vonzódása a klasszikus kultúrához és a keleti műveltséghez közismert. Első hosszabb külföldi utazását
a Távol-Keletre teszi, 1937-ben Ceylonban, Manilában, a Malakka-szorosban jár hajóval. Korán érdeklődik a
klasszikus görög-római költészet iránt. Gondolatvilágát a keleti filozófiák tanítása foglalkoztatja. Már első kötete,
a Hideg van élén Lao-ce-idézet olvasható mottóként: „Aki a dolgok mögé néz, az nem úgy szeret, mint az emberek:
semmit se tart többre a szénakutyáknál.” Hogy egyetlen mesei motívum, melyet a szerző A holdbeli csónakosba sző,
miképpen él tovább Weöres költészetében, arra jó példa a mesejáték egyik helyszíne. A tizenötödik képben Pávaszem
eljut a majmok országába. Nos, Weöres a mesejáték keletkezése után másfél évtizedre, 1955-ben vidám, ironikus hangú
verset ír Majomország címmel.

Másik fontos drámája, az Octopus 1965-ben született, s először a Hold és Sárkány című kötetben jelent meg 1967-
ben, a jó két évtizeddel korábbi Holdbéli csónakossal együtt.

Szerzője így jellemzi az előszóként

álló idézetben: „Munkám egyrészt a misztériumjátékok hangulatvilágát követte, másrészt az angol Erzsébet kori
színművek epikus, sok-szereplős szerkezetét. [...] Az események gyorsabbak, mint az a sokféle pro és kontra
elhatározás, mely irányítani próbálná őket. Mégsem végzetdráma, hanem az emberek kavarta viharok futása, különböző
célok küzdelmének következményeként örök-forgású örvénnyé kavarodva. Sem a sárkányölő Szent György, sem a
sárkány hívei nem diadalmaskodnak végérvényesen, mert mikorra győzne valamelyik, az örvény már másutt és másként
sodor. Itt nem győz más, mint az a forró atmoszféra, mely mindent szerelmesen fojtogat, és mindent gyilkosan
fölemészt, de könyörtelen örök forgásában mégis a szakadatlan életet jelenti.”

A helyszín, Silene észak-afrikai városa Diocletianus császár idejében Szent György és a sárkány történetének
eredeti helyszíne. Légkörét így írja le Fodor Géza, a színház dramaturgja, a kötet utószavában: „Együtt élnek különféle
afrikai népcsoportok görögökkel, germán bevándorlókkal és rómaiakkal. A dráma Silenéje így sok etnikum, emberfajta,
nyelv és kultúra olvasztótégelye, ahol az együttélés természetesen nem harmonikus, hanem folytonosan lázas állapot,
különféle vallások, kultuszok, mitológiák, világnézetek állandó rivalizálása. S ezek az ellentmondások nemcsak az
emberek között vannak jelen, hanem magukban az emberekben is.”

A legnagyobb erővel a Sárkány vallása és Giorgio lovag (Szent György) kereszténysége feszül egymásnak. A város
melletti sós mocsárban nem él szörny, ám mégis létezik: mint legenda, melynek kitalálója Miron főpap; a többi papok
vakon és süketen hisznek benne – „szemük fekete kendővel bekötve, fülük fehér ronggyal betömve”; a nép számára
létét az évenkénti szűz-áldozat jelzi, mely azonban nem mindenki előtt és nem a mocsárnál zajlik, hanem a várban lévő
szentélyben, a papok körében. Alakjáról félig-meddig zavaros kép él az emberekben: hol (vízi)sárkánynak, hol
hydrának hívják az Octopust, azaz Drindrinbog polipot, melyet Lydia dala igencsak különösen fest le: „nyolc lila csáp
nőtt ki fején, / sárga száj kék hasán, / a sárkány, a sárkány / cipeli a szüzeket a hátán.” A rejtélyes figurák közt is
legrejtélyesebb Inganga, a «százéves anyakirályné» mintha mindent átlátna, ami körülötte zajlik; a főpap által kreált
lény lényegét is pontosan megfogalmazza Giorgiónak: „Az Octopus / egyszerre mindenütt van és sehol sincs: /
fölbukkan vásárban, postán, hajón, / kaszárnyában s a törvény csarnokában, / mindannyi áldásos vagy bosszus isten /
szentélyét látogatja, lesben ül / a pénzváltók s a vámosok között, / de mégse látod, ember! Hol fogod meg?” A
városlakók számára a fikció általában kedvesebb, mint a valóság: az ál-nyomorék Drinust György kardjával fenyegetve
állítja talpra, az emberek mégis csodának tekintik az esetet. A legkülönösebb azonban, ahogy a sárkány megölésének
története megjelenik a nép körében. „I. polgár: Nemes uram, Drindrin megdöglött, a római vezér kinyírta. Athanas:
Paraszt, az istenségről hogy beszélsz? / II. polgár: Bizony kinyúlt, látták húszezren is. / Bardanes: Te láttad? I. polgár:
Én nem. Mauritius: Hát te? II. polgár: Én se. I. polgár: Mondták / szavuk-hihető, jámbor, bölcs emberek. / Athanas: Ők
látták? I. polgár: Õk se. De látta egész Silene!” Ezután az I. polgár elmeséli a minisztereknek az Arany legenda Szent
György-történetét, melynek semmi köze a valósághoz: Giorgio és Nella az Octopus-szentélyben találnak rá Uttaganga
királykisasszonyra, miután bejárták az egész lápot a nem létező sárkányt keresvén. A régi történet helyébe az emberek
fejében ez az új lép, a címerpajzsot kicserélik, a félkegyelmű uralkodó után a teljesen eszement királylány kerül a
trónra, és így egy kegyetlen miniszteré lesz a hatalom – a történet pedig ott örvénylik az agyunkban akkor is, ha éppen
nem olvassuk.

Weöres egy rádióinterjúban a következőképpen foglalta össze, hogy „mit üzen ez a dráma”: „Azt, hogy az élet
sokkal bonyolultabb, sokkal ellentmondásosabb, mint ahogy mindennapjainkban érzékeljük. Annyi sárkánnyal kell a
ma élő embernek és a ma élő fiatalnak megvívni, erre vonatkozik tulajdonképpen a darab. Megoldást nem ad, csak az
ellentmondásokat, az ellentéteket, a kérdéseket veti fel. A megoldást a saját életének megfelelően mindenkinek saját
magának kell megtalálni.”

Összefoglalás, utószó
Hogy dolgozatunkban miért éppen Weöres Sándorra esett választásunk, az – pongyolán fogalmazva – talán „a sorból
való kilógásával” magyarázható. Költészetünkben alighanem a ő a legegyedibb képlet. Ennek legfőbb oka, hogy
szellemi előzményeit tekintve a legerősebben eltér utóbbi évtizedeink irodalmának egészétõl. Habár a materializmus
valójában viszonylag kis részét alapozta íróink-költőink tudatvilágának, de irodalmi kultúránk egészét a XVIII. század
óta meghatározta az ésszerűség, az okozatiság, a logika - vagyis a racionalizmus igénye. Az ezzel való bölcseleti vagy
vallási megalapozottságú szembefordulás akkor is meghatározhatta az érzelmeket és magyarázatokat, ha alanya
politikai okokból vagy józan önvédelemből a világ előtt tagadta. De a lét misztikus szemlélete, a jelenségek irracionális
magyarázata, távoli korok és messze vidékek bölcseleteinek alkalmazása kívül esett íróink átélőképességén,
befogadóigényén és leggyakrabban kultúrfilozófiai műveltségén. És minthogy ennek még a lehetősége is
veszedelmesnek tűnt egy materializmust erőltető kultúrpolitikának, még az ilyesmiről író filozófusoknak,
kultúrtörténészeknek a hírét is igyekeztek elzárni a köztudattól vagy éppen az oktatástól. Az olyan kiváló tudósainkat,
főleg kultúrfilozófusainkat, akik gondolkodásukban a múlt koroknak vagy a tapasztalható külvilágnak az
értelmezésekor egyértelműen nem zárták ki az irracionális elemeket - egyszerűen ártalmasaknak hirdették, s tanaik
közvetítését megakadályozták. Ennek folytán olyan kitűnő tudósok, mint a külföldre távozó Kerényi Károly, az
értelmiségi pályákról is kirekesztett Hamvas Béla, az olvasóközönség körében igen népszerű, mégis elszigetelődő
Várkonyi Nándor, sőt még az óriási tudományos tekintélyű Fülep Lajos is kívül került az irodalmi világ köztudatán.
Weöres Sándorra pedig indulásától kezdve éppen ezek a hazai gondolkodók hatottak legerőteljesebben, személyes
ismeretségben is volt velük. Õk vezették tovább elmúlt korok különböző bölcseletei felé, és a mi századunk olyan nagy
hatású tanításaiig, mint Spengler kultúrtörténet-magyarázata és Jung mítoszokat és különböző korok és népek közös
tudatvilágát elemző mélylélektana. Hát még ha egybeszövődik a racionális, az irracionális és a nonszensz, vagyis az
érthető, az érthetetlen és a nemlévő.
Dolgozatunkban igyekeztünk érinteni minden olyan lényeges szempontot, mely a címben és a prológusban taglalt
szempontok szerint releváns és érdeklődésre tarthat számot, bár néhol a közhelyszerűség elkerülése és a fölösleges
önismétlés elkerülése érdekében csak utalásokra szorítkoztunk. Természetesen a téma a költő életművének
terjedelméből és összetettségéből adódóan már-már kimeríthetetlennek tűnik, mi a kuszaság és áttekinthetetlenség
elkerülése végett igyekeztünk a legplasztikusabb és legszembeötlőbb példák megfelelően taglalt bemutatására
szorítkozni, és hivatkozni a téma leginkább ismert és elismert tekintélyeit.

Jegyzetek:
1: Balogh Kinga: A véges és a végtelen egymásba fonódása, Bába kiadó, Szeged, 2002
2: Dialógus Weöres Sándor Grádicsok éneke című ciklusáról, Orpheus, 1991, 2-3. sz., 208-223
3: Öröklét – In memoriam Weöres Sándor. Nap Kiadó, Budapest, 2003
4: Hamvas Béla: Scientia sacra – Írás és hagyomány, elérhető az interneten is:
http://www.tradicio.org/kvintesszencia/trad98hamvasscientiasacra.htm
5: Evola, Julius: A szavak romlása, (Axis Polaris, IV. szám) valamint: Coomaraswamy, Amanda K.: A szavak
szimbolizmusa (Uo.)
6: Idézi Bódis Zoltán: Hamvas-Írás, Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 1997
7: lásd: Szántó F. István: hamvas Béla „görög tárgyú” írásai és a Sziget-mozgalom, Kortárs, 2003/8
8: A hinduizmus világciklusairól bővebben lásd: Baktay Ervin: Szanátana dharma : az örök törvény - India
bölcsessége : a hindu világszemlélet ismertetése, Könyvfakasztó, Budapest, 2003 (átd., bőv. kiad.); annak összevetése
Hésziodosz világciklusaival és értelmezése a tradicionalista filozófia szemszögéből: Guénon, René: A modern világ
válsága, Szigeti árpád kiadása (Az őshagyomány könyvei), 1990; illetve: László András: Mi a metafizikai
Tradicionalitás?, Őshagyomány I., 1991. március,
9: Hamvas Béla: Poeta Sacer in: Láthatatlan történet, Akadémiai Kiadó, Budapest,
1988
10: Rónay György: A teljesség felé? (Öröklét - In memoriam Wöres Sándor, Nap Kiadó, 2003, 160. o.)
11: Egyedül mindenkivel – Weöres Sándor vallomásai, beszélgetései, nyilatkozatai; Szépirodalmi kiadó, Budapest,
1993, 40. o.
12: uo. 83.
13: Uo. 59
14: Evola, Julius: Út és ige, Szigeti (Az Őshagyomány Könyvei) 199?, 8. o.
15: Weöres Sándor: A teljesség felé,: Tericum, Budapest, 2002ű
16: Uo.
17: Uo.
18: Uo.
19: René Guénon: A menniység uralma és az idők jelei, Szigeti (Az Őshagyomány könyvei), Budapest 1992
20: Egyedül mindenkivel, Lásd 11-es jegyzet
21: Bódis, 1997, lásd: 6-os jegyzet
22: Baktay Ervin: Szanátana dharma : az örök törvény – India bölcsessége : a hindu világszemlélet ismertetése
Könyvfakasztó, 2003
23: Dr. Baranyi Tibor Iimre: Mágikus Szolipszizmus. Közzétéve az interneten, a
http://www.tradicio.org/baranyi/szolipszizmus.htm –címen
24: László András: Tradicionalitás és létszemlélet, Kötet kiadó, Nyíregyháza, 1995
25: Horváth Róbert: A távoli szerelem metafizikája. Tradíció évkönyv, A Metafizikai Tradicionalitás Évkönyve,
Kvintesszencia Kiadó, Debrecen, 1999.
26: Guilhem de Peitieus: Verset formálok semmiről… In Trubadúrok és Trouvére-ek (Az udvari szerelem költészete).
Budapest, 1998, Eötvös József Könyvkiadó [Eötvös Klasszikusok, 15.], 14. o.
27: Hamvas Béla: Scientia Sacra II. Kereszténység és hagyományScientia Sacra II., Medio, Budapest, 1996.
28: ld. Pallis, Marco: Út és hegy, in: Tradíció évkönyv, Kvintesszencia Kiadó, 1998, valamint Almqvist, Kurt: Az
Ember – Az elfelejtett Templom (I. fejezet: A láthatatlan piramis, Tradíció évkönyv, Kvintesszencia Kiadó, 2003
29:Virág László: Felébred –e az alvó császár? Északi Korona, III. szám
30: Dr. Hunyadi László: Az emberiség vallásai az őskortól napjainkig, Lipták Kiadó, Budapest, 1998.
31: Darabos Pál: Hamvas Béla: Egy életmű fiziognómiája, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1997, II. kötet, 218. o.
32: Hamvas Béla: Scientia sacra : Az őskori emberiség szellemi hagyománya, (2. fej.: A Király és a nép) Magvető,
Budapest , 1988
33: Uo.
34: Somlyó György: Fiú –e vagy lány? - (Öröklét - In memoriam Weöres Sándor, Nap Kiadó, 2003, 160. o.) vagy a
Porlepte énekes
35: Evola, Julius: A szexus metafizikája, UR könyvkiadó, Budapest, 2000