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HUELLAS
DEL
C O N O C I M I E N T O
Hannah Arendt
224
p r o g r a m a
2 0 0 9
N . 2 2 2
(enero-marzo)
VIOLENCIA COLECTIVA Y EXTRAEIDAD
La otredad como mbito de una complejidad negada
N . 2 2 3
(abril-junio)
R E IN H A R T KO SELLECK
La investigacin de una historia conceptual
y su sentido socio-poltico
N . 2 2 4
(julio-septiembre)
H AN NAH AREN D T
Pluralidad y juicio. La lectura secreta de un pensar diferente
N . 2 2 5
(octubre-diciembre)
W ALTER BEN JAM IN
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revista
A nthropos
HUELLAS
DEL
C O N O C I M I E N T O
N. 224, 2009
A. M achado
A. O rtiz -O ss
Editorial
Hannah Arendt. Pensar de nuevo la contemporaneidad.............................................
41
45
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59
ARGUMENTO
62
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92
100
ANLISIS TEMTICO
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C olaboradores........................................................................................................................
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113
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R ecensiones......................................................................................................................
Noticias de edicin............................................................................................................
COMUNICACIN CIENTFICA Y CULTURAL ...............................................................................
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187
193
193
220
223
Esta revista ha recibido una ayuda de la Direccin General del Libro, Archivos, y
Bibliotecas del Ministerio de Cultura para su difusin en bibliotecas, centros culturales
y universidades de Espaa, para la totalidad de los nmeros editados en el ao 2009
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o trans
mitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico,
electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la Editorial.
e d i t o r i a l
Hannah Arendt
Pensar de nuevo la contemporaneidad
como un proyecto excluyente de la experiencia
histrica del sufrimiento y su actualidad.
La formulacin de una filosofa poltica ms all
de las tradiciones culturales negadas
E n los captulos precedentes hemos recalcado repetidas veces que no slo los medios de
dominacin total son ms drsticos, sino que el totalitarismo difiere esencialmente de otras
formas de opresin poltica que nos son conocidas, como el despotismo, la tirana y la dicta
dura. All donde se alz con el poder, desarroll instituciones polticas enteramente nuevas y
destruy todas las tradiciones sociales, legales y polticas del pas. Fuera cual fuera la tradicin
especficamente nacional o la fuente espiritual especfica de su ideologa, el gobierno totalita
rio siempre transform a las clases en masas, suplant el sistema de partidos no por la dicta
dura de un partido, sino por un movimiento de masas, desplaz el centro del poder del ejrcito
a la polica y estableci una poltica exterior abiertamente encaminada a la dominacin mun
dial. Los gobiernos totalitarios conocidos se han desarrollado a partir de un sistema unipartidista;
all donde estos sistemas se tomaron verdaderamente totalitarios comenzaron a operar segn
un sistema de valores tan radicalmente diferente de todos los dems que ninguna de nuestras
categoras tradicionales legales, morales o utilitarias conforme al sentido comn pueden ya
ayudamos a entenderlos, o a juzgar o predecir el curso de sus acciones.
Si es cierto que pueden hallarse elementos de totalitarismo remontndose en la historia y
analizando las implicaciones polticas de lo que habitualmente denominamos la crisis de nuestro
siglo, entonces es inevitable la conclusin de que esta crisis no es una simple amenaza del
exterior, bien de Alemania o de Rusia, y que no desaparecer con la muerte de Stalin ms de lo
que desapareci con la cada de la Alemania nazi. Puede ser incluso que los verdaderos proble
mas de nuestro tiempo slo asuman su forma autntica aunque no necesariamente la ms
cruel slo cuando el totalitarismo se haya convertido en algo del pasado.
Es en la lnea de tales reflexiones donde cabe suscitar la cuestin de si el gobierno totali
tario, nacido de esta crisis y, al mismo tiempo, su ms claro y nico sntoma inequvoco, es
simplemente un arreglo temporal que toma sus mtodos de intimidacin, sus medios de orga
nizacin y sus instrumentos de violencia del bien conocido arsenal poltico de la tirana, el
despotismo y las dictaduras, y debe su existencia slo al fallo deplorable, pero quizs acciden
tal, de las fuerzas polticas tradicionales-liberales o conservadoras, nacionalistas o socialistas,
republicanas o monrquicas, autoritarias o democrticas. O si, por lo contrario, existe algo tal
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EDITORIAL !
como la naturaleza del gobierno totalitario, si posee su propia esencia y puede ser comparado
con otras formas de gobierno, que el pensamiento occidental ha conocido y reconocido desde
los tiempos de la filosofa antigua, y definido como ellas. Si esto es cierto, entonces las formas
enteramente nuevas y sin precedentes de la organizacin totalitaria y su curso de accin de
ben descansar en una de las pocas experiencias bsicas que los hombres pueden tener all
donde viven juntos y se hallan ocupados por los asuntos pblicos. Si existe una experiencia
bsica que halla su expresin poltica en la dominacin totalitaria, entonces, a la vista de la
novedad de la forma totalitaria del gobierno, debe ser sta una experiencia que, por la razn
que fuere, nunca ha servido anteriormente para la fundacin de un cuerpo poltico y cuyo
talante general aunque pueda resultar familiar en cualquier otro aspecto nunca ha pene
trado y dirigido el tratamiento de los asuntos pblicos. [...]
En la interpretacin del totalitarismo, todas las leyes se convierten en leyes de movi
miento. Cuando los nazis hablaban sobre la ley de la naturaleza o cuando los bolcheviques
hablaban sobre la ley de la historia, ni la naturaleza ni la historia son ya la fuente estabilizadora
de la autoridad para las acciones de los hombres mortales; son movimientos en s mismas.
Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresin de la ley de la
naturaleza en el hombre, se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una
evolucin natural que no se detiene necesariamente en la especie actual de seres humanos,
de la misma manera que la creencia de los bolcheviques en la lucha de clases como expre
sin de la ley de la historia se basa en la nocin marxista de la sociedad como producto de un
gigantesco movimiento histrico que discurre segn su propia ley de desplazamiento hasta
el fin de los tiempos histricos, cuando llegar a abolirse por s mismo. [...]
Todas las ideologas contienen elementos totalitarios, pero stos slo se encuentran
desarrollados completamente por los movimientos totalitarios y ello crea la impresin enga
osa de que slo el racismo y el comunismo son totalitarios en su carcter. La verdad es,
ms bien, que la verdadera naturaleza de todas las ideologas se revelaba slo en el papel que
la ideologa desempea en el aparato de dominacin totalitaria. Vistos desde este aspecto,
aparecen tres elementos especficamente totalitarios que son peculiares a todo el pensa
miento ideolgico.
En primer lugar, en su reivindicacin de una explicacin total, las ideologas muestran
una tendencia a explicar no lo que es, sino lo que ha llegado a ser, lo que nace y perece. En
todos los casos se ocupan exclusivamente de los elementos en movimiento, es decir, de la
historia en el sentido habitual de la palabra. Las ideologas se hallan siempre orientadas
hacia la historia, incluso cuando, como en el caso del racismo, parten aparentemente de la
premisa de la naturaleza; aqu la naturaleza sirve simplemente para explicar cuestiones
histricas y para reducirlas a cuestiones de naturaleza. La reivindicacin de explicacin
total promete explicar todo el acontecer histrico, la explicacin total del pasado, el conoci
miento total del presente y la fiable prediccin del futuro. En segundo lugar, en esta capaci
dad, el pensamiento ideolgico se toma independiente de toda experiencia de la que no
puede aprender nada nuevo incluso si se refiere a algo que acaba de suceder. Por eso, el
pensamiento ideolgico se emancipa de la realidad que percibimos con nuestros cinco sen
tidos e insiste en una realidad ms verdadera, oculta tras todas las cosas perceptibles,
dominndolas desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permita ser
conscientes de ella. [...]
En tercer lugar, como las ideologas no tienen poder para trasformar la realidad, logran
la emancipacin del pensamiento con respecto a la experiencia a travs de ciertos mtodos
de demostracin. El pensamiento ideolgico ordena los hechos en un procedimiento abso
lutamente lgico que comienza en una premisa axiomticamente aceptada, deduciendo todo
a partir de ah; es decir, procede con una consistencia que no existe en ninguna parte del
mbito de la realidad. La deduccin puede proceder lgica o dialcticamente; en cualquier
caso supone un proceso consistente de argumentacin que, porque lo considera en trminos
de un proceso, se supone ser capaz de comprender el movimiento de procesos suprahumanos
naturales o histricos. La comprensin se logra imitando mentalmente, bien lgica o bien
dialcticamente, las leyes de los movimientos cientficamente establecidos, con los que se
integra a travs del proceso de imitacin. La argumentacin, siempre un tipo de deduccin
lgica, corresponde a los dos elementos de las ideologas ya mencionados el elemento de
EDITORIAL
Con la expresin vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales: labor,
trabajo y accin. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones
bsicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra.
Labor es la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano, cuyo
espontneo crecimiento, metabolismo y decadencia final estn ligados a las necesidades
vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condicin humana
de la labor es la misma vida.
Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que
no est inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad
queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un artificial mundo de cosas,
claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus lmites se alberga
cada una de las vidas individuales, mientra que este mundo sobrevive y trasciende a todas
ellas. La condicin humana del trabajo es la mundanidad.
La accin, nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o
materia, corresponde a la condicin humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres,
no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de
la condicin humana estn de algn modo relacionados con la poltica, esta pluralidad es
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EDITORIAL
especficamente la condicin no slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam
de toda vida poltica. [...]
Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones estn ntimamente relaciona
das con la condicin ms general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y
mortalidad. La labor no slo asegura la supervivencia individual, sino tambin la vida de la
especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de
permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efmero carcter del tiempo
humano. La accin, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos pol
ticos, crea la condicin para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, as como
la accin, estn tambin enraizados en la natalidad, ya que tienen la misin de proporcionar
y preservar prever y contar con el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el
mundo como extraos. [...]
La condicin humana abarca ms que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al
hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en
contacto se convierten de inmediato en una condicin de su existencia. El mundo en el que
la vita activa se consume, est formado de cosas producidas por las actividades humanas;
pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de mane
ra constante a sus productores humanos. Adems, de las condiciones bajo las que se da la
vida del hombre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus
propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad,
poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. Cualquier cosa que toca o
entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carcter de condi
cin de la existencia humana. De ah que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre
seres condicionados. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve
arrastrado a l por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condicin humana. El
choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza
condicionadora. La objetividad del mundo su carcter de objeto o cosa y la condicin
humana se complementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existen
cia condicionada, sera imposible sin cosas, y stas formaran un montn de artculos no
relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana.
Para evitar el malentendido: la condicin humana no es lo mismo que la naturaleza hu
mana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condicin huma
na no constituye nada semejante a la naturaleza humana... El cambio ms radical que
cabe imaginar en la condicin humana sera la emigracin de los hombres desde la Tierra
hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevara consigo que el
hombre habra de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de
las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni accin, ni pensamiento, tendran sentido tal
como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotticos vagabundos seguiran siendo
humanos; pero el nico juicio que podemos hacer con respecto a su naturaleza es que
continuaran siendo seres condicionados, si bien su condicin sera, en gran parte,
autofabricada. [...]
Las condiciones de la existencia humana la propia vida, natalidad y mortalidad,
mundanidad, pluralidad y la Tierra nunca pueden explicar lo que somos o responder
a la pregunta de quines somos por la sencilla razn de que jams os condicionan abso
lutamente. sta ha sido desde siempre la opinin de la filosofa, a diferencia de las ciencias
antropologa, psicologa, biologa, etc. que tambin se preocupan del hombre. Pero en
la actualidad casi cabe decir que hemos demostrado incluso cientficamente que, si bien
vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo, bajo las condiciones terrenas, no so
mos simples criaturas sujetas a la Tierra. La moderna ciencia natural debe sus grandes
triunfos al hecho de haber considerado y tratado a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un
punto de vista verdaderamente universal, es decir, desde el de Arqumedes, voluntaria y
explcitamente considerado fuera de la Tierra. [...]
Theoria o contemplacin es la palabra dada a la experiencia de lo eterno, para distin
guirla de las dems actitudes, que como mximo pueden ataer a la inmortalidad. Cabe que
el descubrimiento de lo eterno por parte de los filsofos se viera ayudado por su muy justi
ficada duda sobre las posibilidades de la polis en cuanto a inmortalidad o incluso permanen
EDITORIAL
cia, y cabe que el choque sufrido por este descubrimiento fuera tan enorme que les llevara a
despreciar toda lucha por la inmortalidad como si se tratara de vanidad y vanagloria, situn
dose en abierta oposicin a la antigua ciudad-estado y a la religin que haba inspirado. Sin
embargo, la victoria final de la preocupacin por la eternidad sobre toda clase de aspiracio
nes hacia la inmortalidad no se debe al pensamiento filosfico. La cada del Imperio Roma
no demostr visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede ser inmortal, y
dicha cada fue acompaada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba una vida
individual imperecedera y que pas a ocupar el puesto de religin exclusiva de la humani
dad occidental. Ambos hicieron ftil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena.
Y lograron tan eficazmente convertir a la vita activa y al bios politikos en asistentes de la
contemplacin, que ni siquiera el surgimiento de lo secular en la Edad Moderna y la conco
mitante inversin de la jerarqua tradicional entre accin y contemplacin bast para salvar
del olvido la lucha por la inmortalidad, que originalmente haba sido fuente y centro de la
vita activa. [...]
[Hannah Arendt, La condicin humana, Introduccin de Manuel Cruz, Editorial Paids,
Barcelona, 1993, pp. 21-24, 25, 33.]
***
Al comienzo de estas consideraciones, previne de un defecto caracterstico de todos los anli
sis crticos de la facultad de la voluntad. Se trata de un defecto obvio, pero fcil de pasar por
alto cuando se discuten los argumentos y contraargumentos concretos: simplemente que toda
filosofa de la Voluntad es concebida y articulada no por hombre de accin sino por filsofos
[...] De todos los filsofos y telogos examinados, slo Duns Escoto estaba dispuesto a pagar el
precio de la contingencia por el don de la libertad capacidad espiritual que tenemos de
iniciar algo nuevo, algo que sabemos que igual podra no ser. Sin duda, los filsofos se han
sentido ms satisfechos con la necesidad que con la libertad porque para tratar sus asuntos
necesitan una tranquilinas animae (Leibniz), una paz de espritu que fundada en la aquies
cencia sibi de Spinoza, el acuerdo consigo mismo slo puede ser garantizada de manera
efectiva por un consentimiento con el orden del mundo. El s mismo que la actividad de
pensar descuida al retirarse del mundo de las apariencias es afirmado v garantizado por la
reflexividad de la Voluntad. Del mismo modo que el pensamiento prepara el s mismo para el
rol de espectador; la voluntad lo modela en un yo duradero que dirige todos los actos par
ticulares de volicin; crea el carcter del s mismo y por ello ha sido interpretada a veces como
el principium individuationis, la fuente de la identidad especfica de la persona.
Con todo, precisamente esta individuacin originada por la Voluntad es la que da lugar
a nuevos y serios problemas relativos a la idea de libertad. [...]
A diferencia del poder espiritual de la voluntad para afirmar o negar y cuya ltima
garanta prctica es el suicidio, el poder poltico, incluso si los partidarios del tirano con
sienten el terror es decir, el uso de la violencia es siempre un poder limitado, y dado que
el poder y la libertad en la esfera de la pluralidad humana son, de hecho, sinnimos, esto
significa tambin que la libertad poltica es siempre una libertad limitada.
La pluralidad humana, el ellos sin rostro del que el S mismo individual se separa
para estar solo, se divide en un gran nmero de unidades, y nicamente en tanto que miem
bros de tal unidad, esto es, de una comunidad, los hombres estn listos para la accin. La
multiplicidad de estas comunidades se muestra en muchas formas y configuraciones, cada
una de ellas obedeciendo a leyes diferentes, teniendo distintos hbitos y costumbres y aco
giendo recuerdos diversos del pasado, es decir, un amplio abanico de tradiciones. [...]
El nico rasgo comn a todas estas formas y configuraciones de la pluralidad humana
es el simple hecho de su gnesis, es decir, que en algn momento y por alguna razn un
grupo de gente tiene que haber llegado a pensar en s mismo en trminos de un Nosotros.
Al margen de cmo se experimente y articule este Nosotros, parece que siempre se nece
sita un comienzo, y nada parece ms envuelto en la oscuridad y en el misterio que aquel En
el principio; no slo el de la especie humana en tanto que distinta de los dems organismos
vivos, sino tambin el de la enorme variedad de sociedades indudablemente humanas. [...]
Como sabemos, segn Agustn de Hipona, Dios cre al hombre como una criatura tem
poral, homo temporalis; el tiempo y el hombre fueron creados conjuntamente, y esta tempo
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EDITORIAL
ralidad quedaba afirmada por el hecho de que todos deban su existencia no slo a la multi
plicacin de la especie, sino al nacimiento, la llegada de una criatura nueva que hace su
aparicin en medio del continuum temporal del mundo en tanto que algo enteramente nue
vo. El propsito de la creacin del hombre era hacer posible un comienzo'. Con el fin de que
ste (un principio) existiera fue creado el hombre, anterior al cual no existi ninguno (Initium
[...] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit). La capacidad misma de comenzar
se enraiza en la natalidad, y en modo alguno en la creatividad; no se trata de un don, sino del
hecho de que los seres humanos, los nuevos hombres, aparecen una y otra vez en el mundo
en virtud de su nacimiento.
Soy plenamente consciente de que este razonamiento, incluso en la versin agustiniana,
es hasta cierto punto opaco y que parece no decimos ms que estamos condenados a ser
libres por el hecho de haber nacido, sin importar si nos gusta la libertad o si abominamos de
su arbitrariedad, si nos complace o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidad
adoptando alguna suerte de fatalismo. Este impasse, si es tal, slo puede ser solucionado o
deshecho apelando a otra facultad espiritual, tan misteriosa como la facultad de comenzar:
la facultad del juicio; un anlisis de la misma, como mnimo, podra decimos qu est en
juego en nuestros placeres y displaceres. [...]
Sabemos, gracias al propio testimonio del filsofo, que el momento decisivo de su vida
fue el descubrimiento (en 1770) de las facultades cognitivas del espritu humano y de sus
limitaciones, cuya elaboracin le llev ms de diez aos y que public como Crtica de la razn
pura. A travs de su correspondencia sabemos tambin lo que esa inmensa labor de tantos
aos supuso para el resto de sus planes o ideas. Dice, refirindose a este tema primordial,
que le aplaz y obstruy como una presa todas las dems materias que haba esperado
concluir y publicar; que fue como una piedra que le cerraba el camino, que slo quedara
libre una vez que hubiera sido apartada. [...] Antes del acontecimiento de 1770, Kant haba
proyectado escribir, y publicar de inmediato, La metafsica de las costumbres, obra que sera
escrita y publicada treinta aos despus. Sin embargo, en esa fecha temprana, el libro se
anunci bajo el ttulo de Crtica del gusto moral. Cuando Kant volvi a trabajar en la tercera
crtica, sigui llamndola al principio Crtica del gusto. Sucedieron, as, dos cosas: tras la
cuestin del gusto, tema predilecto del siglo xvm, Kant haba descubierto una facultad huma
na completamente nueva, el juicio. Y, al mismo tiempo, sustrajo las proposiciones morales de
la competencia de esta nueva facultad. En otras palabras: ahora es algo ms que el gusto lo
que va a discernir entre lo bello y lo feo; pero la cuestin (moral) del bien y del mal no ser
resuelta ni por el gusto ni por el juicio, sino slo por la razn.
[Hannah Arendt, La vida del espritu, Editorial Paids, Barcelona, 2002, pp. 428-429,
435-436,450-451,453.]
*
Por lo que respecta a sus poetas en lengua no juda, el pueblo judo ha sido tan generoso
como irreflexivo. Se los ha dejado quitar sin protestar y los ha donado a la apologa de otros
pueblos, sin haber podido evitar con ello que se cargara escrupulosamente en su cuenta ser
el origen de falsificadores de cheques y comerciantes. Sin duda, los ltimos intentos de
reunir y catalogar a todas las celebridades de origen judo imaginables han sido tiles para
los filosemitas o antisemitas profesionales, pero en la historia del pueblo figuran ms como
fosas comunes en las que enterrar a los olvidados que como monumentos erigidos a aque
llos a los que se recuerda y quiere. [...]
De la desmembracin del pueblo judo (en realidad un nico cuerpo) los peor parados
fueron los que, viviendo en los pases de la emancipacin, en vez de ceder a la tentacin del
mimetismo estpido o de la carrera de parven, intentaron tomarse el gozoso mensaje de la
emancipacin ms en serio de lo que nadie haba pretendido nunca y ser en su condicin
de judos seres humanos. [...]
Cualquiera que experimentara la ambigua libertad de la emancipacin y la an ms
ambigua igualdad de la asimilacin tena clara conciencia de que el destino del pueblo
judo en Europa no slo era el de un pueblo oprimido, sino tambin el de un pueblo paria
(Max Weber). La existencia poltica como pueblo se reflejaba en la condicin socialmente
paria, fuera de la sociedad, de sus individuos. Por eso los poetas, escritores y artistas
EDITORIAL
judos crearon la figura del paria, una nueva idea del ser humano muy importante para la
humanidad moderna. La influencia de esta figura en el mundo no judo contrasta
grotescamente con el silenciamiento espiritual y poltico al que su propio pueblo ha con
denado a estos grandes judos. Sin embargo, para el historiador que mire retrospectiva
mente forman una tradicin, aunque sea oculta, basada no tanto en el cultivo consciente
de la continuidad como en la persistencia y profundizacin durante ms de un siglo de
unas determinadas condiciones, bsicamente las mismas, a las que se ha respondido con
un concepto, fundamentalmente el mismo, pero cada vez ms extenso. Puede que la base
sobre la que la figura del paria se cre y se fue renovando con cada generacin fuera
reducida, pero precisamente entre los judos asimilados era ms grande de lo que podra
suponerse por la historia juda oficial. En las pginas que siguen queremos destacar, de
una evolucin que empieza con Salomon Maimn y termina con Franz Kafka, slo cuatro
conceptos esenciales del paria como figura popular juda. Nos parece que entre el
Schlemihl y el Seor del mundo de los sueos de Heine, el paria conciente de Bemard
Lazare, la representacin grotesca del sospechoso de Charlie Chaplin y la recreacin po
tica del destino de un ser humano, que no es sino alguien de buena voluntad, de Kafka,
existe una relacin plena de sentido que caracteriza a todos los conceptos genuinos y
todas las ideas esenciales, una vez que los alumbra la historia. []
Mientras los judos europeos slo fueron parias sociales, gran parte de ellos pudo sal
varse gracias a la servidumbre interior de la libertad exterior (Achad Haam), a una exis
tencia de parven constantemente amenazada. Pero la parte restante, los que creyeron que
ste era un precio demasiado alto a pagar, pudieron gozar con relativa tranquilidad de la
libertad e invulnerabilidad de una existencia de paria; un paria que, si bien no pintaba nada
en la realidad poltica efectiva, al menos conservaba aunque fuera en una pequea esqui
na perdida del mundo la conciencia de la libertad y la humanidad. En este sentido, la
existencia de paria, a pesar de su inesencialidad poltica, no era absurda.
No lo fue hasta que en el transcurso del siglo XX el suelo se abri bajo los pies de los
judos y los cimientos de la poltica se hundieron en el vaco, convirtiendo al paria social y al
parven social en outlaws polticos en todas partes. En la lengua de nuestra tradicin oculta
esto significa que la proteccin del cielo y la tierra no protege del asesinato y que a uno se le
puede ahuyentar de calles y plazas antao abiertas a todo el mundo. Slo ahora resulta
claramente comprensible para todos que la libertad absurda, la temeraria invulnerabili
dad del individuo slo haban sido el comienzo del absurdo sufrimiento de todo un pueblo.
En este mundo del siglo XX nadie puede arreglrselas fuera de la sociedad, ni como
Schlemihl ni como Seor del mundo de los sueos. Ya no hay salidas individuales; ni para
el parven que firma por su cuenta la paz con un mundo en el que no se puede ser humano
siendo judo, ni para el paria que cree poder renunciar individualmente a este mundo. El
realismo del uno no es menos utpico que el idealismo del otro.
El tercer camino, el sealado por Kafka, el camino por el que uno intenta con la mayor
modestia y renunciando a la libertad y a la invulnerabilidad alcanzar su pequeo propsito,
no es utpico pero como mucho cosa que el mismo Kafka deja bien clara conduce a
aleccionar al mundo, no a cambiarlo (y adems sobrepasa las fuerzas del ser humano). En
efecto, este propsito mnimo, hacer realidad los derechos del ser humano, es, precisamente
por su sencilla elementalidad, el ms grande y difcil que puede hacerse el ser humano. Slo
dentro de un pueblo puede un ser humano vivir como ser humano entre humanos (si no
quiere morir de agotamiento), Y slo en comunidad con otros pueblos puede un pueblo
ayudar a constituir en esta tierra habitada por todos nosotros un mundo humano creado y
controlado por todos nosotros en comn. [...]
Lo que en Kafka resulta tan moderno y al mismo tiempo es tan inusual entre sus con
temporneos y en su crculo de escritores de Praga y de Viena es precisamente el hecho de
que l jams se present a s mismo como un genio ni como la encamacin de ninguna
grandeza objetiva, y que por otra parte se neg radicalmente a someterse a todo tipo de
destino. l no estaba enamorado del mundo tal como es, y de la naturaleza deca que su
superioridad sobre el hombre slo durara mientras yo os deje en paz. Lo que de verdad le
importaba era la posibilidad de un mundo construido por los hombres, un mundo en el que
la accin del hombre no dependiese de otra cosa ms que de l mismo, de su propia espon
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10
EDITORIAL
taneidad, y en el que la sociedad humana se rigiese por las leyes instituidas por los hombres,
y no por fuerzas ocultas, fuesen stas buenas o malas. Y en este mundo, que no era un
simple sueo, sino un mundo que haba que empezar a construir inmediatamente, Kafka no
quera en modo alguno ser alguien excepcional, sino un ciudadano ms, un miembro de la
comunidad.
[Hannah Arendt, La tradicin oculta, Editorial Paidos, Barcelona, 2004, pp. 49-51,73-74,106.]
k 1c ie
1. La poltica se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al
hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la natu
raleza humana. Puesto que la filosofa y la teologa se ocupan siempre del hombre, puesto
que todos sus enunciados seran correctos incluso si slo hubiera un hombre, o dos hom
bres, o nicamente hombres idnticos, no han encontrado ninguna respuesta filosfica
mente vlida a la pregunta: qu es la poltica? Peor todava: para todo pensamiento cien
tfico slo hay el hombre tanto en la biologa o la psicologa como en la filosofa y la
teologa, as como para la zoologa slo hay el len. Los leones seran una cuestin que
slo concernira a los leones.
En todos los grandes pensadores incluido Platn es llamativa la diferencia de rango
entre sus filosofas polticas y el resto de su obra. La poltica nunca alcanza la misma pro
fundidad. La ausencia de profundidad de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para
la profundidad en la que la poltica est anclada.
2. La poltica trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres
se organizan polticamente segn determinadas comunidades esenciales en un caos absolu
to, o a partir de un caos absoluto de las diferencias. En la medida en que se construyen
cuerpos polticos sobre la familia y se los entiende a imagen de sta, se considera que los
parentescos pueden, por un lado, unir a los ms diversos y, por otro, permitir que figuras
similares a individuos se distingan las unas de las otras.
En esta forma de organizacin, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria,
como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina de la
poltica resulta del desarrollo de cuerpos polticos a partir de la familia. Con esto ya se da a
entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simblico, la opinin de que Dios ha
creado no tanto al hombre como a la familia.
3. Cuando se ve en la familia ms que la participacin, esto es, la participacin activa,
en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si naturaliter se pudie
ra escapar del principio de la diversidad. En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a
imagen fiel de s mismo, crear al hombre.
Desde un punto de vista prctico-poltico, sin embargo, la familia adquiere su arraigado
significado por el hecho de que el mundo est organizado de tal modo que en l no hay
ningn refugio para el individuo, para el ms diverso. Las familias se fundan como albergue
y fortificacin en un mundo inhspito y extrao en el que uno desea establecer parentescos.
Este deseo conduce a la perversin fundamental de lo poltico, porque, a travs de la intro
duccin del concepto de parentesco, suprime, o ms bien pierde, la cualidad fundamental
de la pluralidad.
4. El hombre, tal como filosofa y teologa lo entienden, slo existe o se realiza en la
poltica con los mismos derechos que los ms diversos se garantizan. En esta garanta vo
luntaria y en la concesin de una exigencia de igualdad jurdica, se reconoce que la plurali
dad de los hombres, que deben su pluralidad nicamente a s mismos, tiene que agradecer
su existencia a la creacin del hombre.
5. La filosofa tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar donde surge la
poltica. El primero es:
a) Zoon poltikon: como si hubiera en el hombre algo poltico que perteneciera a su
esencia. Pero esto no es as; el hombre es a-poltico. La poltica nace en el Entre-loshombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ah que no haya ninguna
substancia propiamente poltica. La poltica surge en el entre y se establece como rela
cin. As lo entendi Hobbes.
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, b) La rePresentacin monotesta de Dios, a cuya imagen y semejanza debe haber
do creado el hombre, los hombres son una repeticin ms o menos afortunada del
mismo El hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del hobbesiano
State ofnature as a war ofall against all. Es la guerra de uno contra todos los otros que
son odiados porque existen sin sentido sin sentido para el hombre creado a imagen
de la soledad de Dios...
6. Es tan difcil darse cuenta de que debemos ser realmente libres en un territorio deli
mitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado algu
no. Slo hay libertad en el particular mbito del entre de la poltica. Ante esta libertad nos
refugiamos en la necesidad de la historia. Una absurdidad espantosa.
7. Podra ser que la misin de la poltica fuera elaborar un mundo tan transparente para
la verdad como la creacin de Dios. En el sentido del mito judeo-cristiano esto significara:
el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora para organizar al
hombre a semejanza de la creacin divina. Esto probablemente es un disparate. Pero sera
la nica demostracin y justificacin posible de la idea de una ley natural.
En la absoluta diversidad de todos los hombres entre s, que es mayor que la diversidad
relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, est contenida la creacin del hombre
por Dios. Ah, sin embargo, la poltica no tiene nada que hacer. Pues la poltica organiza de
antemano a los absolutamente diversos en consideracin a una igualdad relativa y para
diferenciarlos de los relativamente diversos.
[Hannah Arendt, Qu es la poltica?, Introduccin de Fina Biruls, Editorial Paids,
Barcelona, 1997, pp. 45-47.]
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Nos parece que esta formulacin epigrfica ofrece una visin panorm ica y sucinta del
contenido de este nmero de la Revista Anthropos.
Una peculiaridad de Hannah Arendt es que ella investiga y elige aquellos mbitos
cognitivos y textos donde otros han dado por finalizado su mensaje y revelacin histri
ca. Su m irada nueva y limpia descubre argumentos que se ocultan tras algunas ideas.
El primer estudio de Celso Snchez-Capdequi nos sita frente al texto de la biografa
de Hannah Arendt en el mbito de la modernidad. Parte el autor del hecho de que en
dicho entorno ideativo se tena un concepto del conocimiento y de los saberes muy deter
minado y propio de ese momento histrico. En ese tiempo el proyecto intelectual careca
del sentido de la contingencia y de lmites. Entonces la modernidad presentaba una visin
integral y totalitaria de los saberes. Por lo cual hoy, debido a una diferente sensibilidad
social y a una distinta funcin del conocimiento le interesaba ms a la pedagoga la bs
queda de competencias, habilidades y destrezas profesionales que las virtualidades positi
vas del conocimiento y el saber. Ahora lo que importa es el sentido del saber en su totali
dad. El pensamiento del que se parte para el anlisis de la modernidad, es la idea del
saber como un valor y fin en s mismo, ya sea ste como un control de la experiencia o
bien como supervivencia en medio del desorden de la informacin. El conocimiento flua
desde la lgica coherente de los grandes sistemas o desde las nefastas experiencias motiva
das por los sueos y cegueras del hombre moderno.
Con todo, ha habido quienes han tomado otro camino y una nueva forma de pensar.
Se han centrado en el nuevo acontecer de los hechos sociales y en su curso errtico e
imprevisible. Investigaron la naturaleza de su entorno con el fin de desentraar sus
claves y sus causas. Son ellas personas que han pensado el m undo desde otra posibili
dad y dimensin cognitiva y vital.
Ciertamente que en los acontecimientos de los ltimos tiempos ha habido hechos
incomprensibles para la mente humana. Y esto es precisamente lo que ha querido
presentar y estudiar Hannah Arendt en su abrum ada existencia (1906-1975).
Su trabajo intelectual e investigativo se centr en buscar respuesta y explicacin a
las inconsistencias de su entorno social. El cual le afectaba personalmente de forma
cruenta. Se senta paria en su propio pas y slo pudo considerar su condicin histrica
desde una perceptible distancia y as pudo asum ir su proyecto vital como un verdadero
testimonio frente a la degradacin moral del proyecto ilustrado, nacido para liberar
al gnero humano. Lo que ella se propone, pues, es entender las razones ocultas de sus
trgicas actuaciones. Percibe perfectamente la incoherencia de fenmenos sociales tan
significativos como el imperialismo, el colonialismo, las guerras mundiales, etc.; pero,
sobre todo, los totalitarismos tanto nazis como comunistas. Lo cual configura todo eso
que ella llama tiempos de oscuridad. Y la lleva a entender con toda claridad que com
prender, adems de ser una experiencia es, ante todo, una actividad sin fin, en constan
te cambio y variacin, a travs de la cual aceptamos la realidad, nos reconciliamos con
ella, es decir, tratam os de estar en casa, en el mundo, dice en sus Ensayos de compren
sin (1930-1945).
Su produccin intelectual muestra una altsima preparacin acadmica y el contac
to directo con maestros singulares que la han acompaado en su devenir terico hacia
la comprensin de lo incomprensible, hacia acontecimientos de tam aa gravedad que
dejaba sin referente a la sociedad del momento. Celso Snchez-Capdequi, plantea en el
propio eje de su biografa cmo la reflexin parte de una crisis que le hace replantear de
nuevo alguna de las tesis de la modernidad. Entre otros argumentos, la hegemona del
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yo moral. Y de este modo, la experiencia del nazismo la obliga a pensar ms all del
proyecto ilustrado. Tiene que indagar el m undo sin los presupuestos ilustrados del
hombre autnomo, racional y juicioso, capaz de llevar las riendas de la evolucin
histrica. En consecuencia, de la percepcin de todos estos hechos se abri paso en su
vida la necesidad de la filosofa, de pensar despojndose de lo conocido y aventurndose
a lo desconocido. Hannah Arendt nom bra esta experiencia como un pensar sin baran
dillas. De repente en este proceso y experiencia, se le revela su peor versin. Los
agentes de la m odernidad no slo no eran portadores de un destino liberador, sino
de un proceso degenerativo que anunciaba tragedia, terror y muerte. Ahora bien, ella
era plenamente consciente de que el sentido de esta degeneracin histrica provena de
la propia civilizacin moderna. Y entiende que los actos humanos estn en el origen de la
banalidad del mal. Sus anlisis de esta versin prctica y operativa la llevan a formular
que vivir es convivir, de aqu surge la importancia del estudio y reflexin sobre la
accin. Y as es como pretende form ular que en la sociedad de masas, que alcanz a
experimentar en su estancia americana dice se actuaba sin noticia del Otro, sin
tener en cuenta la pluralidad, como un a priori de la estancia de los hombres en el
mundo. Los actores se han quedado sin juicio y, entonces, siguen los pasos marcados
por las norm as legales, el Fhrer y el canon cientfico. Como contrapartida aparece en
su pensamiento lo poltico y lo pblico. Con este planteamiento trata de superar la au
sencia que advierte en su m undo com n y compartido. Segn ella estamos en una po
ca, en la que se perdi el potencial singular para iniciar inditos cursos de accin que
residen en cada uno de los seres humanos. Se olvid ese tesoro de sorpresas humanas.
No se deja arrastrar por los cantos de sirena que la llaman hacia la metafsica. Ella se
concentra en la accin histrica. Y frente a Heidegger formula su idea de la vida tal y
como sta surge de nuestra facultad de comenzar. Porque si los seres hum anos se igua
lan en la muerte, al mismo tiempo es la evidencia del nacimiento lo que permite singula
rizamos.
Una ampliacin y profundizacin de este pensamiento y formulacin pueden en
contrarse en el libro de Fem ando Baena, Una filosofa de la natalidad. Cada vez redescu
brimos con mayor hondura que lo fundamental del ser hum ano es el hecho de ser dado
a y dador de inicios. De ah surgir posteriormente su antropologa poltica, la conviven
cia en el seno de una realidad transida de contingencia. Comprender que los totalitaris
mos logran socializar el terror, la desconfianza, la estigmatizacin del Otro, el ame
drentamiento generalizado, la quiebra del juicio personal, la ignominia moral. En defi
nitiva, vivimos en una sociedad en la que nos est prohibido practicar uno de los elementos
ms peculiares del ser humano: iniciar, comenzar. En consecuencia la historia slo se
puede entender como desarrollo tecnolgico. Los accidentes que acontecen en la his
toria y en las cosas, hacen imposible la legitimidad de una nica narracin y un nico
narrador atemporal. La historia entiende el tiempo como una realidad siempre abierta a
la novedad y, las brechas en el tiempo que ligan y separan el an no y todava no.
El pensamiento de Hannah Amedt no tiene miedo de la refundacin del mundo. As
los otros y la accidentalidad derivada de la pluralidad social afirman el protagonismo
actual de la historia y trasladan toda su fuerza a la accin y a los actores reconociendo
en ellos a los protagonistas de un relato, el del m undo humano, que no deja de iniciar y
comenzar a cada momento.
Es muy interesante el planteamiento de la biografa que el autor de este estudio nos
ofrece de Hannah Arendt, porque se centra en el contenido de su obra y pensamiento.
Con lo cual abre una nueva perspectiva a toda la filosofa occidental.
Lorena Fuster piensa que es una maravilla comprender una vida sin entristecerse.
Y esto es lo que adm ira precisamente de la relacin de Mary McCarthy con su amiga
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Hannah Arendt en sus ltimos das de vida. Con suma delicadeza le expresa todo su
am or por ella con la intensidad de su deseo de resucitarla. Formula un adis desde la
permanencia y la presencia. Recuerda sus gestos y acciones; valora de ella la audacia de
todo su pensamiento por transitorio que pueda ser.
Pero el deseo ms profundo de Mary McCarthy es que previamente, como seala la
autora de este estudio, a resucitarla como ser fsico que se mostraba radiante en medio
de lo que llamaba m undo de apariencia, la consideraba una pasajera solitaria en su
tren de pensamiento. En algn sentido consideraba a H annah Arendt como conserva
dora, porque tenda a conservar todo aquello que en algn momento pudiera tener al
gn valor. Y, en consecuencia, fue una entusiasta del reciclaje.
Ella entiende con esta idea de reciclaje el proceso por el cual se da un nuevo ciclo
de vida a los materiales y objetos, los cuales suelen estar destinados y transidos de
temporalidad: a la destruccin o a la inutilidad. De este modo, consideraba un delito
tirar las cosas. Mary McCarthy piensa que los textos de Hannah Arendt son retazos de
pensamientos sedimentados en el fondo de esa tradicin truncada que slo se puede
recuperar a fragmentos. Destaca su capacidad para realumbrar sentidos nuevos. El
resultado final de su escritura es la produccin de textos tan heterodoxos como polif
nicos. As, es posible leer, en cada fragmento o tejido de realidad, la pluralidad.
Un punto de vista importante sera leer toda su obra desde esta intencin plural, ya
que este concepto atraviesa continuamente sus textos. De este modo, las ideas secretas
de su investigacin salen a la luz en los conceptos de juicio y pluralidad. Para ella pensar
es habitar el presente.
Lo que pretende Lorena Fuster es ensayar una breve topografa que nos introduz
ca en uno de los movimientos de reciclaje ms originales llevados a cabo por Hannah
Arendt: el reciclaje de la imaginacin. Lo cual le conduce, a travs de la excentricidad, a
ser fiel a la experiencia, a la complejidad y a su impacto. De esta m anera los elementos
de la imaginacin se encuentran vinculados con esa tarea de revalorizacin de las apa
riencias. As, la nocin de imaginacin dice relacin con el concepto de mundanidad,
como espacio de apariencias o como mbito comn de la pluralidad y la diferencia.
Pero sobre todo con la nocin de juicio.
Me parece de sumo inters destacar la siguiente tesis que nos presenta en su estudio
Lorena Fuster: la nocin de juicio es la piedra de toque de un haz conceptual que
atestigua la unidad interna del proyecto que significa todo el quehacer intelectual de
Hannah Arendt. Esta tesis acta como bisagra entre las esferas de la praxis y la theorein, esto es, entre las vocaciones de la teora poltica y de la filosofa. Ahora bien, la
imaginacin [...] aparece como actividad indisociable de ese proceso de restitucin del
pensamiento al m undo de los asuntos humanos que descansa sobre el juicio. Lo que
supone tener en cuenta que la interdependencia del juicio y la imaginacin es tarda,
en la elaboracin de su pensamiento. Lo cual supone recordar que la imaginacin tena
mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada, para afrontar los aconte
cimientos de quienes estn comprometidos con ella.
La profesora e investigadora Lorena Fuster intenta mostrar la audacia de su no
cin de imaginacin. Y dibuja grandes trazos, el panoram a con que se encontr
Arendt.
Desarrolla el estudio de su gnesis del cuerpo a travs de la historia de la cultura y
de su coincidencia con el juicio.
Me parece importante destacar lo que Arendt considera la cifra constitutiva de la
realidad, que no es otra que la novedad, lo inesperado. Por lo cual viene a decir que
todo acontecimiento de la historia hum ana revela un paisaje inesperado de acciones,
sufrimientos y nuevas posibilidades. Y de esta forma, sus signos son precisamente las
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acontecimiento. [...] Sin repetir la vida en la imaginacin no se puede estar del todo vivo, la
tir la vida sin sucumbir a la tristeza como hacen los grandes narradores y los poetas, pero
hablar de esto abrira otro rastro de la historia, otra deriva oculta de esta topografa de la
imaginacin reciclada que alguna vez tendr que ser contada.
falta de imaginacin impide que las personas existan. Imaginar para existir plenamente, repe
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Y as, de lo que se trata es, de la fabricacin del proceso social con arreglo a fines de
control y dominio, con la idea de alcanzar una irresponsabilidad organizada y un caos
orquestado y deliberado. En este punto formula el autor una de las tesis ms centrales
y originales de H. Arendt. Dice: el agente malvado que busca el exterminio del otro no
es una expresin ruda, prim aria y demente de la condicin hum ana, sino alguien que se
m uestra incapaz de hacerse un juicio propio de su experiencia y cuyos actos son lleva
dos por automatismos despojados de lucidez y raciocinio.
Lo que el autor intenta poner de manifiesto en su artculo es la modificacin que se
ha operado en la desactivacin de la espontaneidad en la sociedad actual. En razn de
ello, investiga tres momentos: el ocultamiento de la verdad, la simulacin y el simulacro.
Los tres casos comparten un mismo suelo propiciatorio: la existencia de estructuras
sociales autonomizadas que alivian a los actores en su tarea y destino contemporneos
de decidir y hacer juicios en un horizonte cargado de contingencia. No podemos olvi
dar que, en verdad, el fenmeno totalitario prohbe y modifica la capacidad de decidir y
de hacer juicios singulares.
Despus de esta lcida y esencial presentacin de su investigacin, discurre el autor
por los siguientes temas: La incmoda presencia de la verdad en la vida social, La
contingencia de los inicios, Las distorsiones de la verdad, La peligrosa presencia de
la banalidad del mal y Eplogo. De de la banalidad a licuefaccin del mal.
Resaltamos algunas ideas que nos parecen fundam entales en el pensam iento de
H. Arendt, y as, nos dice que actuar polticamente es hacerse cargo de este todava no y
realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginacin hace posible una distancia
especficamente humana frente a lo fctico: y tal distancia tiene algo que ver con la menti
ra y con la libertad al mismo tiempo. No cabe duda que la incorporacin de la verdad a
la convivencia social tiene algo de catarsis. Con todo, quizs el pensamiento ms central
de su propuesta sea entender al ser humano como alguien que inicia y comienza un curso
de accin, que no slo le conduce a la muerte, sino, ms importante, a la experiencia
fundamental y recurrente [...] de iniciar y comenzar proyectos y empresas varios.
La siguiente tesis nos parece fundamental: la imaginacin es la facultad de hacer
nos presente lo que est ausente. Por lo cual es importante su existencia en la idea de la
contingencia. Y as sta ocupa un papel central en la obra de H. Arendt. No menos
importante es igualmente tener presente el siguiente hecho: el acontecimiento desafa
al pensamiento.
Pero siempre hemos de tener en cuenta que las inercias sociales pueden vencer al
individuo y sus capacidades creativas. Por eso, H. Arendt piensa que sin accin poltica
tendente a iniciar y sentar nuevas bases de la convivencia, lo que espera es la prdida de
la espontaneidad, la refutacin y, en el extremo, la banalidad de unos automatismos
ciegos ante el dolor y la injusticia.
Este artculo est muy bien escrito y elaborado. Nos presenta con sum a lucidez los
trazos fundamentales y ms originales del pensamiento de Hannah Arendt.
Otros temas seleccionados para este nm ero de la Revista Anthropos se nos ofrecen
como muy actuales y en gran parte novedosos. Entre ellos el de Jess Casquete que se
titula Emocracia, propaganda y m artirio en el nacionalsocialismo, donde se refiere en
su investigacin a los siguientes temas: irracionalismo de la masa; mrtires en la propa
ganda nazi: la muerte domesticada y retrica de los pocos contra los muchos, lustrado
del muerto; y por ltimo, a hombros del legado judo-cristiano.
Un artculo muy bien trabajado y fundamentado documentalmente.
Manuel Cruz se refiere en el siguiente estudio al problema de la poltica que abre
con una pregunta muy incisiva: Qu hacemos con la poltica?. Un asunto sumamente
importante en el contexto del pensamiento de H. Arendt.
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Finalmente, cierra este apartado Daniel H. Cabrera con un tema igualmente impor
tante que titula Pensar la poltica y la comunicacin desde la apariencia. Un artculo
complementario y en el que elabora los siguientes aspectos: para pensar en una filosofa
de la comunicacin; la necesidad de pensar; accin y pensamiento; lo poltico y la comu
nicacin; el espacio de aparicin, pensamiento y comunicacin y por ltimo, la comuni
cacin desde una fenomenologa poltica.
Quizs sea bueno finalizar con un pensamiento muy querido de Hannah Arendt
que dice: una teora de la poltica implica a la vez una teora de la accin y una teora de
la apariencia. Todo esto es lo que el autor ha nom brado como fenomenologa poltica.
En la seccin Anlisis temtico se destacan los siguientes argumentos con los que
se term ina de perfilar la investigacin y pensamiento crtico y novedoso de la personali
dad intelectual de Hannah Arendt: Una pedagoga del mundo. Aproximacin a la filo
sofa de la educacin de Hannah Arendt, de Fem ando Brcena; La desconfianza de
Hannah Arendt: consideraciones crticas respecto a su pensamiento educativo, de Jos
Mara Prez-Agote; Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos, de Fina Biruls y
La eutanasia a travs del pensamiento de H. Arendt, de Javier Gil Gimeno.
Nuestro agradecimiento ms sincero al coordinador de este nm ero de la Revista
Anthropos, Celso Snchez-Capdequi, por su trabajo personal y la singular seleccin de
autores y temas. Entendemos que ha llevado a cabo una labor extraordinaria al presen
tam os una estructura muy coherente, novedosa y original del pensamiento de Hannah
Arendt. Gracias por su esfuerzo e inteligencia.
2. Algunas ideas y comentarios acerca del pensamiento de Hannah Arendt
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Hannah Arendt hasta el fin de su vida era, por decirlo as, un hecho poltico. Pero recordar
los poemas alemanes que siendo muchacha haba aprendido de memoria, era tambin un
modo de no recordar, o de recordar slo indirectamente, cmo se haba escindido su niez
con la muerte de su padre, vctima de la sfilis. Este episodio transcurri sin un clmax, pues
el deceso de Paul Arendt se produjo despus de cinco aos agnicos, entre el segundo y el
sptimo de la vida de su hija. Pero la muerte del padre puso tambin fin lentamente a una
niez bella y feliz.
Arendt habl con muy pocos de la muerte de su padre. Y muy pocos entre los que no
se contaba siquiera su primer marido saban que ella escriba poesa. Sus poemas consti
tuan la zona ms ntima de su vida. Hannah Arendt rechazaba lo que ella denominaba
introspeccin: para el anlisis psicolgico tuvo palabras muy speras. Fue en la poesa y por
medio de la poesa como lleg al conocimiento de s misma. En sus poemas de adolescencia,
se haba cuestionado si saldra triunfante de su temprana prdida, su sentimiento de ser
unheimlich, rara o extraa...
La poesa no le devolvi lo que la muerte de su padre le haba arrebatado: un sentimien
to de confianza. Este sentimiento no lo pudo recuperar tampoco con la ayuda de Martin
Heidegger, quien sin embargo le dio el principio de una brillante formacin y un amor a la
tradicin de la poesa romntica alemana. El talento filosfico de Arendt es ciertamente
obvio en la tesis doctoral que redact en Heidelberg con Karl Jaspers. Sin embargo, lo ms
llamativo de su trabajo es su anhelo, su visin de ese sentimiento comunitario que San
Agustn llamara amor al prjimo. Tal amor lo experiment Hannah Arendt por primera vez
en Pars, entre su tribu de emigrados y con su segundo esposo, Heinrich Blcher.
Pero los cimientos de este sentimiento datan de los comienzos de su edad adulta, en
Alemania, cuando, poco a poco, tuvo lugar en su nimo la transicin de la filosofa a la
poltica, en compaa de Kurt Blumenfeld y con el apoyo de Karl Jaspers...
Tanto para Hannah Arendt como para Karl Jaspers sus discusiones mejores, ms pro
fundas y confiadas fueron las de despus de la guerra, cuando ella regresaba de visita a
Europa. Ambos haban alcanzado entonces una concepcin nueva y compartida de la filoso
fa. La filosofa debe convertirse en concreta y prctica, sin perder por ello de vista, ni un solo
momento, su origen, escribi Jaspers en una carta de 1946. Pero esta concepcin se inici en
el nimo de los dos en 1933, cuando Hitler se alz con el poder en Alemania y ambos se
dieron cuenta de que tambin el amor al prjimo deba convertirse en concreto y prctico.
[Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biografa, Edicions Alfons El Magnnim, Va
lencia, 1993, pp. 31-32, 33.]
De este modo, el lenguaje potico del ya noy an no acom paan sus sentimientos y
memoria, como un punto de referencia siempre abierto al porvenir. Es en la estructura
significativa del poema donde alcanza el nivel de mayor intimidad y el conocimiento de
s mismo. Con todo, la poesa nunca le devolvi aquello que con la muerte de su padre le
haba arrebatado: su sentimiento de confianza. Con este bagaje hum ano e intelectual
aborda Hannah Arendt su vida de apatrida y la elaboracin de su pensamiento que
desarrolla con sumo vigor y novedad.
a) Fina Biruls y su acercamiento a l pensam iento de Hannah Arendt,
desde el legado de su propia mirada y del orgullo de pensar
Partimos de dos hechos muy significativos y expresivos de las ideas que configuran el pen
sar de Hannah Arendt, los cuales dan contenido e iluminan toda su obra. Dice as: pensar
siempre significa pensar crticamente. Pero esta misma dinmica intelectual la expresa a
travs del arte y su significacin antropolgica y as mismo por medio del concepto de
libertad que queda siempre orientada a la idea de apertura y decisin.
Por lo que se refiere al arte dice lo siguiente: las obras de arte son la expresin de
una capacidad especficamente hum ana: hacer algo nuevo, creativo, inesperado, algo
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La poltica es, para Arendt, el mbito de lo contingente, esto es, el mbito donde las cosas
pueden ser de otra forma, pero no habra que olvidar que se trata de una contingencia dada.
De modo que lo poltico se movera entre una frgil contingencia y una obstinada facticidad o,
dicho en otros trminos, actuar polticamente significa poner en juego lo dado, cambiar o
negar lo existente, en aras a su transformacin; la accin como capacidad de inicio, de
interrupcin, supone siempre la facultad de imaginar que las cosas podran ser distintas,
pero ello no tiene nada que ver con la fabricacin de una realidad ficticia dirigida a sustituir
la verdadera, ni con reemplazar la contingencia por una implausible coherencia.
No somos libres sin la libertad mental de decir s o no a lo que es; la imaginacin es la
facultad de hacemos presente lo que est ausente, nos permite la experiencia del tiempo,
nos permite pensar ms all de lo que es, el por-venir. Actuar polticamente es hacerse cargo
de este todava no y realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginacin hace
posible una distancia especficamente humana frente a lo fctico; y tal distancia tiene algo
que ver con la mentira y con la libertad al mismo tiempo. De este modo, Arendt reconoce
una afinidad esencial entre la mentira y la accin y afirma, en los primeros aos de la dcada
de 1960, que en la mentira est envuelta la libertad. [...]
Lejos de juzgar la mentira desde un punto de vista moral, Arendt trata de diferenciar, en
el mbito de la poltica, entre la mentira tradicional y la contempornea con el fin de dar
cuenta de la moderna indiferencia hacia la realidad y hacia el mundo. [...]
Nunca como en la modernidad se ha dado una hostilidad mayor hacia la verdad fctica
v una tan gran tolerancia hacia la diversidad de opiniones en asuntos religiosos o filosficos.
As, refirindose a los regmenes totalitarios escribe: era ms peligroso hablar de campos de
concentracin y de exterminio, cuya existencia no era un secreto, que sostener y aplicar puntos
de vista herticos sobre antisemitismo, racismo y comunismo. Ahora bien, este deseo de
inmunizarse frente a la fuerza de la realidad y la ceguera voluntaria para no ver la estructura
desnuda de los acontecimientos, no slo es propio de los regmenes totalitarios, sino tam
bin de las sociedades de la segunda mitad del siglo XX.
[Ibd., pp. 174, 175, 176.]
No podemos olvidar, en esta circunstancia, que la poltica para Hannah Arendt es el
mbito de lo contingente, es decir, donde todo puede suceder de otra forma. La autora no
concibe la mentira como un hecho moral. Diferenciar su concepto de verdad de la idea
tradicional y contempornea es lo que le permite dar cuenta de la moderna indiferencia
hacia la verdad y hacia el mundo. Arendt reflexiona detenidamente acerca de la relacin
que ella descubre sobre verdad y poltica. Entonces, desde su pensamiento y anlisis puede
afirmar que Eichmann, sencillamente, no supo jams lo que se haca, al igual que Hitler o
.as propias vctimas nunca creyeron en lo que les esperaba realmente. Esta misma situacin
se da en otras circunstancias igualmente. Y as su crtica a los expertos del Pentgono no es
realizada en trminos morales, sino de preceptos polticos: los juzga por su desprecio a
j realidad, por considerarla superflua en tanto que radical contingencia y pluralidad; en
definitiva, por su violacin ontolgica de la realidad humana. Y de este modo,
[...] la autntica actitud poltica es la que se preocupa por la estabilidad en la realidad co
mn, que, por ello, ha de recorrer el estrecho camino entre el peligro de considerar los
hechos como resultado necesario inevitable y el de ignorarlos, borrarlos del mundo.
A lo largo de su vida, la preocupacin de Arendt fue comprender y encarar las experien
cias que le toc vivir. Y comprender no es negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no
los tiene o explicar los fenmenos por analogas y generalidades tales que ya no se sientan ni el
impacto de la realidad ni el impacto de la experiencia. Significa, ms bien, examinar y soportar
concientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros, y no negar su existencia
ni someterse mansamente a su peso. La comprensin es un enfrentamiento atento y resistente
con la realidad, cualquiera que sea o pudiera haber sido sta. De ah que afirme que el signo
ms seguro del carcter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente una tozuda
presencia que desafia cualquier explicacin concluyente.
[Ibd., pp. 179-180.]
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Y as,
[...] no basta con recordar Auschwitz con un fcil nunca ms: tenemos que encontrar vas para
juzgar nuestro presente, para evitar caer en la tentacin de convertir lo ocurrido en una espe
cie de modelo para nuestro tiempo de lo polticamente inaceptable que nos permita bendecir
cualquier situacin como un mal menor, como sabemos, quienes elijen un mal olvidan rpida
mente que han elegido un mal. Es como si Arendt afirmara que lo que conviene a este siglo
terrible es una tarea modesta de ir hacia lo que ella denomina los hechos brutos, de resistirse a
las concepciones que nos permiten escapar de la realidad del presente. Dado que una fuga de
la realidad es al mismo tiempo una huida de la responsabilidad hacia la indiferencia.
[Ibd.., pp. 180-18).]
Todo este planteamiento es el que lleva a Fina Biruls a calificar la tarea intelectual
y analtica de Hannah Arendt como el orgullo de pensar. Se da un cambio significativo en
su vida: emigr de Alemania a los Estados Unidos, tal como expresa con riqueza de deta
lles el siguiente texto:
En diciembre de 1975 falleca en Nueva York Hannah Arendt. Esta terica de la poltica,
juda de origen alemn, haba vivido dos acontecimientos que influyeron definitivamente en
el desarrollo de su pensamiento y de su carcter; el primero... su contacto como estudiante,
en los aos veinte, con la filosofa de la existencia, en especial, a travs del magisterio de
Heidegger, Bultmann y Jaspers; el segundo, la consolidacin del nazismo en Alemania. [...]
En 1933, Hannah Arendt experiment un giro decisivo que marc en ella una profunda
radicalizacin existencial: emigr de Alemania, se despidi del ambiente de la filosofa en
que haba crecido y se convirti en una de tantas aptridas que se encontraron en Pars y
que, al estallar la Segunda Guerra Mundial, buscaron alcanzar lugares ms seguros. (En
1941 lleg a Estados Unidos y en 1951 obtuvo la ciudadana norteamericana.) Se dira que lo
que aprendi de este periodo de refugiada fue la importancia de la contingencia como factor
de la historia humana y que todo su pensamiento puede entenderse vinculado a esta idea. El
surgimiento de los totalitarismos y la conciencia de la fragilidad del mundo la convirtieron
en una pensadora poltica inclasificable.
[Fina Biruls, compiladora, Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Editorial Gedisa, Bar
celona, 2000, pp. 9-10.]
En sntesis, aprende en este trayecto lo que significa la importancia de la contingen
cia como factor de la historia humana. De ah surge la entraa de su pensamiento,
especialmente su concepto de la poltica. Fina Biruls la presenta as como una terica
de la poltica difcil de clasificar. De esta m anera dice su comentarista que nunca...
[...] conocer en nada la moderacin [...] y una de las cosas que, en el panorama de la filosofa
contempornea, distingue y hace nico su pensamiento es la implacable critica a la ineptitud
de los intelectuales, en todas sus variantes, acadmica y antiacadmica, conservadora y pro
gresista; nadie puede ser sobornado con tanta facilidad, atemorizado y sometido como los acad
micos, los escritores, los artistas. Palabras como stas no apuntan hacia una crtica hecha
sobre bases ideolgicas, ni hacia una superacin o inversin de la filosofa, sino hacia una
llamada a hombres y mujeres a responder de sus propios actos y de su presente.
[Ibd., p. 11.]
De este modo,
Arendt no entiende la contingencia como una deficiencia, sino como una forma positiva de
ser, la forma de ser de la poltica.
De ah que, en sus reflexiones partiera del supuesto de que el pensamiento nace de los
acontecimientos, de la experiencia viva, de que a ellos debe mantenerse vinculados como a
los nicos indicadores para poder orientarse. As, esta teora de la poltica hace arrancar sus
EDITORIAL
25
reflexiones de la experiencia de los hechos del totalitarismo y explora las posibilidades del
pensar y de la comprensin, una vez que tales hechos han dejado, entre otras cosas, una
dramtica estela en la que no queda ms remedio que leer el radical abismo entre las viejas
herramientas conceptuales y la experiencia poltica del siglo.
[Ibd., pp. 11-12.]
Y as afirma con toda contundencia Hannah Arendt: pensar y estar vivo son una
misma cosa.... Y de ese modo, su obra intelectual se caracteriza por una fervorosa
independencia. Todo ello implica una fuerte pasin que la lleva a pensar de forma libre,
autnoma y original. Se da en ella una bsqueda continua de nuevas herramientas para
comprender mejor los problemas y experiencias que la circundan.
En consecuencia, Hans Joas en su artculo Actuar, conocer, pensar. La obra filo
sfica de Hannah Arendt, detecta en ella un pensamiento muy vivo y firme. Y as dice:
[...] la verdadera morada humana, construida para durar y abarcar, interpuesta no slo entre
ser humano y naturaleza, sino tambin entre uno y otro ser humano, pero en este ltimo
caso de una manera que al mismo tiempo separa y une, tal como nos encontramos alrede
dor de una mesa puesta. Todo el conjunto de este mundo de cosas en el que vivimos es un
artificio humano. La comn participacin en su carcter de ser cosas es la garanta de su
objetividad; su consistencia es la garanta de su continuidad ms all de la vida singular.
Ahora bien, si lo esencial de producir es hacer obras que duren, que se conviertan en
partes del mundo, y si el provecho y la utilidad no son el nico significado de lo producido,
entonces tambin la obra de arte pertenece a los resultados del producido.
[Ibd., p. 31.]
El profesor Hans Joas descubre en ella con suma precisin una distincin muy
concreta entre pensar y conocer. Dice: El pensar es la fuente para la actividad artstica,
mientras que el conocer es la fuente para la produccin de cosas de uso. Y as el pensar
implica dos bsquedas: sentido y retirada.
Mary McCarthy fue amiga muy personal de Hannah Arendt y en el siguiente texto le
comenta algunos detalles que suponen un profundo conocimiento de su obra y de su
'."abajo intelectual. Dice:
Su ltimo libro tendra que llamarse La vida del espritu y representar la contrapartida de su
Condicin humana... un texto en el que haba abordado la trada constituida por el obrar, el
trabajar y el actuar: el ser humano en tanto animal laborans, en tanto homo faber y en tanto
protagonista de actos pblicos. Tambin la vida del espritu o vita contemplativa la vea
dividida en tres: pensamiento, voluntad y juicio. La primera parte del libro, sobre el pensa
miento, estaba terminado desde haca algn tiempo. La segunda, sobre la voluntad, la ter
min justo antes de morir, seguramente con un sentimiento de alivio, porque la voluntad le
haba resultado la ms escurridiza de las tres facultades, la ms incmoda de abordar. La
tercera parte, sobre el juicio, ya la tena esbozada en la mente y hasta cierto punto explorada
en unas conferencias: aunque las obras de referencia sobre este tema eran poco abundan
tes... no esperaba encontrar demasiadas dificultades para escribirla.
Digo su ltimo libro, y es as como lo consideraba: como su tarea final o cumbre de sus
esfuerzos [...] no slo para llenar la otra cara de la moneda de las capacidades humanas, sino
para rendir un homenaje a la capacidad ms elevada y menos visible: la actividad del espritu.
[Ibd., p. 41.]
Destaca esta autora, muy conocedora del trabajo intelectual de Hannah Arendt, dos
de sus actividades: expresarse y reflexionar. Pero sobre todo, su respeto por la vida nti
ma, la individualidad, la suya propia y la de los dems. Finalmente, en el siguiente texto
nos hace una descripcin de su modo de estar frente a su atad en un momento de
mxima privacidad
Anthropos 224
EDITORIAL
[...] tena los ojos cerrados y el pelo peinado hacia atrs para mostrar su frente, cuando ella
siempre los haba peinado hacia delante, estirando a veces una mecha cuando hablaba, en
parte para tapar una cicatriz que le haba quedado de un accidente de coche, pero incluso
antes de ste, nunca haba llevado la frente del todo despejada. Tendida as, con los prpados
que tapaban los ojos sin fondo, su noble frente resaltada por una especie de sombrero, ya no
era Hannah sino la mscara mortuoria modelada de un filsofo del siglo XVIII. No me sent
conmovida al tocar a esta gran desconocida en la sala de pompas fnebres, y slo en las
arrugas suaves, pero profundas de su cuello sobre el que reposaba su cabeza pblica, encon
tr un lugar para decirle adis.
[Ibd., p. 48.]
La amistad siempre encuentra un detalle para encam ar su afecto,
b) La esfinge muda
Femando Brcena nos plantea en el conjunto de su obra La esfinge muda una teora
posible de la educacin, a partir de la elaboracin intelectual de la obra de Hannah Arendt.
Slo vamos a destacar alguna idea acerca de su precisa e importante filosofa de la natali
dad. Para una mayor profundizacin del tema, remitimos a la lectura integral de su obra.
Me parece interesante destacar uno de sus puntos de partida: potica de la verdad
como memoria.
La verdad de la poesa no es [...], la verdad que busca adecuarse a una realidad, sino la
verdad que nunca se dijo, que no se nombr. La verdad que no se somete a la sentencia:
todo lo racional es real. La verdad, en suma, que, de otra manera, se sita detrs o ms
all de cualquier realidad supuestamente dada. No se trata, as, de la verdad que busca
confirmar la realidad, que se dirige a ella argumentativamente, atrapndola en conceptos
firmes, o que pide al afirmarse poder ser archivada o documentada, sino de la otra cara de la
verdad, la verdad trgica de la experiencia [...], la verdad de una accin imposible o inte
rrumpida que reclama ser narrada o relatada. Es la verdad de los que, naciendo para poder
comenzar algo nuevo, vieron interrumpida caprichosamente su existencia en manos de una
barbarie nacida del corazn mismo de la civilizacin occidental.
[Femando Brcena, La esfinge muda. El aprendizaje del dolor despus de Auschwitz,
Editorial Anthropos, Barcelona, 2001, p. 9.]
Se pregunta y formula el autor cul es la verdad de la poesa. De este modo se nos
ofrece siempre la verdad potica como denuncia.
Por eso la verdad del poeta es siempre una denuncia, una palabra cargada de memoria [...],
un lenguaje incmodo que busca expresarse de otro modo, y que se desespera tanto ms
cuanto lo que tiene que denunciar no encuentra las palabras justas ni el lenguaje apropiado.
Cuando lo que tiene que decir, en suma, es indecible. Porque no hay forma de nombrar lo
innombrable. Y es que en relacin a lo que se tiene que recordar y no se puede, o no se
quiere, o no nos dejan, por imposicin, se manifiesta con total crudeza tanto el valor curati
vo de la palabra como el rotundo fracaso del lenguaje. Toda una paradoja que slo se resuelve
buscando la verdad en lo profundo, en lo oculto, en lo velado.
[Ibd.,p. 10.]
Podemos pasar desde aqu, a destacar algunas ideas sobre la filosofa de la natali
dad. Ciertas frases constituyen el nervio de su pensamiento respecto a este tema. Seala
mos algunas como inicio de su formulacin: Hemos venido a este m undo a iniciar algo
nuevo. [...] Nacer es estar en proceso de llegar a ser. De esta forma, vemos que el naci
miento requiere una comunidad de acogida, que nos espera, nom bra y significa.
^T O F IIA L
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-Antes de haber nacido, todo ser humano es nombrado, es llamado de algn modo. Es llamado
como se llaman o se mandan venir las palabras con las que nombramos el mundo y lo verbalizamos.
Antes de cada nacimiento biolgico, el nacido es esperado, imaginado, y en esa espera, es ya
sobrevenido. Por el nacer, el hombre es, no slo un poder de comienzo, sino el comienzo mismo,
inicio y radical origen. Por eso, el recin nacido [...] no puede tener una vida, no debe tener una
\ida que precise ser justificada ante otro. La pregunta que al recin nacido, como al recin llega
do, se le formula no es: qu haces t aqu?, o por qu has venido?, sino esta otra: quin eres t?
El nacimiento es originario, y por eso una vida nacida no puede ni debe ser justificada, es decir,
a una vida no se le puede pedir explicaciones de su mismo vivir y existir. Programada o no, cada
nacimiento es as un hiato en la cadena, un initium y un radical comienzo de todo: un momento
de pura libertad. Nacer, [...] es tiempo. Es necesitar disponer de tiempo. Tiempo que contar para
poder vivir, tiempo que vivir, para poder contar: Nacer es tener que vivir una vida relatada.
[Ibd., pp. 39-40.]
Bajo este aspecto, el sentido de la accin no es otro que expresar la idea de inicio,
c nienzo y novedad. La accin responde siempre a la pregunta: quin eres t?. La
sscin... es la actividad a travs de la cual revelamos nuestra nica y singular identidad
a travs del discurso y la palabra ante los dems en el seno de una esfera pblica asenta
da en la pluralidad. Por la accin mostramos quines somos y damos as respuesta a la
pregunta que se le formula a todo recin llegado: quin eres t?. Por la accin revela
mos nuestra identidad. Indudablemente se trata de tres actividades enraizadas en la
natalidad, o lo que es lo mismo, en lo que expresa el origen, el lugar o punto de donde se
rroviene: porque hemos nacido y deseamos m antener la vida y llenarla de un m undo de
; osas, laboramos y fabricamos. Pero ni la labor ni la fabricacin precisan de la presen
cia de los otros. No ocurre lo mismo con la accin: estar solo es lo mismo que estar
incapacitado para actuar. Seala el autor una relacin entre poltica y natalidad. En
tanto que la poltica se fundam enta en el hecho de la pluralidad de los hombres....
c) El pensar potico
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EDITORIAL
Por otra parte, viene a afirm ar cules son las condiciones de su proceso para llegar
a ser un quien.
Para que su vida sea una historia, tenga un comienzo y un final, el hombre necesita actuar,
y su accin requiere del acompaamiento del discurso, pues de no ocurrir as slo sena
captada en su cruda apariencia fsica, porque slo a travs de la palabra hablada se identifica
como autor, anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer.
[Art. cit., p. 306)
Lo cierto es que somos nicos en la pluralidad. Adems [...] de existir en la plura
lidad, donde somos a la vez actores y espectadores, nuestra vida es hum ana por el afn de
comprensin que despierta en nosotros el hecho de haber aparecido en el mundo.
En los siguientes textos se clarifica el sentido de la expresin pensar potico. En este
sentido dice el profesor Bernardo Correa en su artculo:
Intentemos ahora aproximamos a los que quiso decir Arendt con la expresin pensar potico.
Sabemos ya por qu, segn ella, es necesario, para preservar nuestra capacidad de compren
sin y de asombro, alejarse del lenguaje cotidiano; sabemos tambin cules son los peligros
que corremos, tanto desde el punto de vista del pensamiento como desde el punto de vista
poltico, si este alejamiento se convierte en ruptura, es decir, si el lenguaje cotidiano es reem
plazado por el estereotipo del clis o por la lgica o el razonamiento cientfico. Es en este
contexto donde nos preguntamos si con la expresin pensar potico Arendt est haciendo refe
rencia a un rasgo particular de Benjamn o ms bien se trata para ella de la forma por excelen
cia de estar en el lenguaje cotidiano al tiempo que se toma distancia con relacin a l. [...]
A lo que Arendt se refiere cuando habla de un pensar potico, no es a un tono y elevacin
del lenguaje que lo sustraera de las experiencias corrientes; por el contrario, siguiendo el
hilo conductor de esa admirable conjuncin de pensamiento y metfora que es el ensayo
sobre [...] Benjamn, contrapone a la prdida de la capacidad de intercambiar experiencias
[...] El pensar potico, entonces, es aquel que se mantiene cerca de la realidad, y busca dar
cuenta del pasado cuando la tradicin se ha roto y cuando la capacidad de tener experien
cias se ha atrofiado. Esta manera de tratar con el pasado no se abandona a la aoranza, no
proyecta en l sentidos unificadores y consoladores. Al contrario, asume que slo nos han
llegado restos, fragmentos de un naufragio, pero intenta reunirlos, a pedacitos, para con
ellos poder descifrar el presente. El pensar potico es, entonces, un acto lcido de confianza
en el lenguaje, en la capacidad de encontrar y producir sentido all donde todo parece estar
perdido, y eso es justamente lo que Arendt ha designado como el carcter milagroso de la
condicin humana: la capacidad de poner en marcha, gracias a la accin y a la libertad, un
nuevo comienzo. Para ello, es necesario despojarse de la paz mental, de la paz sin sentido de
la complacencia.
[Art. cit., pp. 312, 315-316.]
3. Breve antologa
1. Eichmann en Jerusaln
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EDITORIAL |
gatorio del acusado, el presidente dialogara en alemn con Eichmann, tal como, siguiendo
su ejemplo, haran los otros dos magistrados, lo cual demuestra, a mayor abundancia, su
independencia con respecto a la opinin pblica dominante en Israel. [...]
Este libro contiene el informe sobre un proceso, cuya principal fuente es la transcripcin
de las actuaciones judiciales que fue distribuida a los representantes de la prensa que se halla
ban en Jerusaln. Con la salvedad del discurso inicial de la acusacin, y del informe general de
la defensa, las actas del proceso no han sido publicadas y es difcil tener acceso a ellas. La
lengua empleada en la sala de justicia fue la hebrea; segn se hizo constar, los textos entrega
dos a la prensa eran transcripcin no revisada ni corregida de las traducciones simultneas,
que no cabe esperar sean estilsticamente perfectas, ni que carezcan de errores lingsticos.
Me he servido de la versin inglesa, salvo en aquellos casos en que el procedimiento sigui su
curso en alemn; cuando la transcripcin alemana contema las palabras originariamente pro
nunciadas en alemn, yo misma he efectuado la traduccin al ingls.
Ninguno de los textos a que me he referido debe considerarse absolutamente digno de
confianza, con la excepcin del discurso inicial de la acusacin y el veredicto final, cuyas
traducciones fueron efectuadas fuera de la sala de justicia, con entera independencia de las
simultneas. La nica versin fidedigna es la de las actas oficiales en hebreo, que yo no he
utilizado. Sin embargo, los textos por m utilizados fueron entregados oficialmente a los
informadores para que en ellos se basaran, y, en cuanto yo s, no hay importantes discrepan
cias con respecto a las actas oficiales en hebreo o, por lo menos, tales discrepancias no han
sido alegadas. La traduccin simultnea al alemn fue muy deficiente, pero podemos dar
por sentado que las traducciones al ingls y al francs fueron dignas de confianza.
[Ibd., pp. 13-15,407-408.]
2. De la historia a la accin
H ynO R IAL
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vio totalmente desvalido al ser enfrentado a una situacin en la que ninguna de stas era
aplicable como, en el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un discurso bajo el patbulo y
se vio obligado a recurrir a los clichs usados en las oraciones fnebres, inaplicables en su
caso, porque el superviviente no era l. No se le haba ocurrido pensar en cmo deberan ser
sus ltimas palabras, en caso de una sentencia de muerte que siempre haba esperado, del
mismo modo que sus incoherencias y flagrantes contradicciones a lo largo del juicio no lo
haban incomodado. Clichs, frases hechas, adhesiones a lo convencional, cdigos
estandarizados de conducta y de expresin cumplen la funcin socialmente reconocida de
protegemos frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre nuestra aten
cin pensante ejercen todos los acontecimientos y hechos en virtud de su misma existencia. Si
siempre furamos sensibles a este requerimiento, pronto estaramos exhaustos; Eichmann se
distingua nicamente en que pas por alto todas estas solicitudes.
Esta total ausencia de pensamiento atrajo mi atencin. Es posible hacer el mal, los
pecados de omisin y tambin los de comisin, cuando faltan no ya slo los motivos
reprensibles (como los denomina la ley) sino tambin cualquier otro tipo de motivo, el ms
mnimo destello de inters o volicin? La maldad, comoquiera que la definamos, este estar
resuelto a ser un villano, no es una condicin necesaria para hacer el mal? Nuestra facul
tad de juzgar, de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, depende de nuestra
facultad de pensar? Hay coincidencia entre la incapacidad para pensar y el fracaso desas
troso de lo que comnmente denominamos conciencia? Se impona la siguiente pregunta:
la actividad de pensar, en s misma, el hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo
que acontezca o llame la atencin, independientemente de su contenido especfico o de sus
resultados, puede ser una actividad de tal naturaleza que condicione a los hombres con
tra el mal (la misma palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta direccin, en la
medida en que significa conocer conmigo y por m mismo, un tipo de conocimiento que
se actualiza en cada proceso de pensamiento). Por ltimo, no se refuerza la urgencia de
estas cuestiones por el hecho bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es capaz
de tener mala conciencia, mientras que sta es un fenmeno muy extrao entre los autnti
cos criminales? Una buena conciencia no existe sino como ausencia de una mala.
Tales eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usando un lenguaje kantiano,
despus de que me llamara la atencin un fenmeno la questio facti que, quisiera o no,
me puso en posesin de un concepto (la banalidad del mal), no pude evitar suscitar la
quaestio juris y preguntarme con qu derecho lo posea y lo usaba. [...]
La propia razn, la capacidad para pensar de que disponemos, tiene necesidad de
autorrealizarse. Los filsofos y los metasicos la han monopolizado. Ello ha permitido grandes
cosas, pero ha conllevado tambin algunas desagradables: hemos olvidado que todo ser
humano tiene necesidad de pensar, no de un pensar abstracto, ni de contestar a las cuestio
nes ltimas acerca de Dios, la inmortalidad y la libertad, sino nicamente de pensar mien
tras vive. Cosa que hace constantemente. [...]
No conozco otra reconciliacin que el pensamiento. Esta necesidad de comprender es
mucho ms fuerte en m de lo que, por supuesto, es habitual entre los tericos de la poltica,
con su necesidad de unir accin y pensamiento. Porque ellos quieren actuar. Pero precisamen
te creo que entend algo acerca de la accin porque la contempl, ms o menos, desde fuera.
He actuado pocas veces en mi vida, y cuando no pude evitarlo. Pero no constituye mi
impulso principal. Y todas las lagunas que se puedan derivar de este hecho las aceptar casi
sin discutir, porque pienso que es muy probable que existan.
[Hannah Arendt, De la historia a la accin, op. cit., pp. 109-110, 139, 140.]
3. Correspondencia entre amigas
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EDITORIAL
me negu a hacerme cargo de l cuando vino a pedirme amparo. Homero deca que los
dioses hilan la ruina de los hombres para que exista el canto y el recuerdo. Helena, en la
Ilada, afirma que Zeus los incit al mal, a ella y a Pars, para que en das venideros seamos
un canto para los hombres que an no han nacido, y Hcuba (en Eurpides), cuando estn
por llevrsela como esclava, dice para consolarse?: sin este desastre no tendramos
fama, nadie nos cantara, y los mortales del futuro no podran recordamos. Bueno, l fue a
la vez el cantor y la fbula. Pero Dios sabe que el precio es demasiado alto y nadie en su sano
juicio, a sabiendas, querra pagarlo. Pero lo peor, acaso, al menos para m, fue esta tentativa
desesperada de los ltimos aos de pretender que haba tenido suerte.
Watergate: Hunt actu como Eichmann y se le parece mucho; hasta en los menores
detalles, la misma nariz y cosas as. Buchaman: tremendamente agresivo, seguro de s mis
mo, el ms inteligente de todos los integrantes de la Comisin, atac los cimientos de la
desgravacin fiscal e insisti en que no haba ocurrido nada que no tuviera precedentes.
En el nterin: llam Bob, pregunta si deseo escribir algo sobre Wystan; y llam Shawn, de
puro amable, que si pienso escribir algo sobre Watergate, ellos podran considerarlo. Me dio
la impresin de que esto ltimo lo dijo con muchsimo menos entusiasmo (no es la palabra
adecuada) del que acostumbra cuando llama para proponerme algo. Adems: estuve leyendo
algunas de las ltimas comidillas de la ciudad sobre Watergate: muy flojas y dubitativas. No
veo la hora en que llegue el da de Accin de Gracias. Una cosita ms: cuando le comuniqu a
Morgenthay la muerte de Auden, me replic: quin es el prximo? Qu decidiste hacer?
Muchos besos, tu
Hannah
[Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy (1949-1975),
Editorial Lumen, Barcelona, 2006, pp. 512-513.]
141 ru de Rennes
Pars 75006
4 de octubre de 1973
Queridsima Hannah:
Como puedes ver, en esta ciudad se habla de tus ideas. Lee lo que te adjunto (Jacques
Thibau). El artculo de Marcelle Auclair tambin merece la pena leerse: chismoso y mondain,
pero, como todo chisme, alude a aspectos muy reveladores que los periodistas serios no
conocen o no juzgan oportuno mencionar. Lo que ella dice del bajo nivel social del ejrcito
(chileno) aclara en realidad la tesis de Thibau: que es una empresa de ambiciones totalitarias.
Pero lo es? Ciertamente se dan algunos criterios; sin embargo, desde tu punto de vista, no es
Chile un pas demasiado pequeo para transformarse en un Estado totalitario? Todo esto es
horrible y uno de sus aspectos deprimentes es la impotencia de los liberales y de la gente de
izquierda para hacer algo, aunque slo sea salvar las vidas en peligro. Aqu hay reuniones todo
el tiempo, en la Mutualit, y en todas partes Soutien pour le peuple chilien!, pero dan ganas
de llorar, o de rerse (o ambas cosas a la vez), porque, cul es el apoyo que podran brindar? Si
fuera una guerra civil, al menos podran enviar armas o medicamentos, pero no es el caso.
En el mismo peridico, en otra rbrica, se informa de que algunos catlicos franceses se
han dirigido al cardenal chileno para pedirle, en nombre de Cristo y de la Iglesia, que haga algo
por salvar la vida del jefe del PC chileno. Pero no creo que vaya a servir de algo. El Partido
Laborista britnico tambin ha pedido al (primer ministro) Heath que intervenga a favor de
este mismo dirigente comunista. Pero Chile y esos generales estn tan lejos que, me imagino,
la opinin mundial no les llega, ni tampoco les debe de importar demasiado. Los Estados
Unidos podran hacer algo, desde luego, y lo hubieran hecho seguramente en la poca de
Johnson, hubieran presionado a la junta para que modere un poco la masacre, preserve la vida
de personalidades importantes, y dems. La idea de mostrar preocupacin por los derechos
humanos, aunque no fuera sincera, era una actitud tpicamente estadounidense, pero no entra
en la cabeza de Nixon. l jams oy hablar de esa clase de sentimientos.
Recib una carta de una activista local, una norteamericana bastante estpida, a mi
modo de ver, que me pide ayuda para reunir 10.000 dlares con el fin de prestar apoyo a una
red clandestina en Chile que ayudara a la gente a salir con documentos falsos, etc. Me pide
que lo mantenga en secreto, de manera que no dir nada ms. Dije que s y trato de hacer
EDITORIAL
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algo, pero no tengo demasiada confianza en el tino de esta mujer; no obstante, supongo que
las conexiones que tiene all no han de ser gente que pueda perjudicar y, si los arrestan, no se
agravar necesariamente la situacin de aquellos a quienes trataba de ayudar. O me equi
voco? Ojal estuvieras aqu para aconsejarme. Todo esto me desgarra. Es la historia de
siempre, y si mi contribucin pudiera salvar una vida, aunque slo una?
Oh, querida, qu hermosa carta recib ayer de ti! Tan bellas, esas palabras de Homero, y
tan aterradoras. Espero que no ests maltratndote por no haber acogido a Wystan, no est en
tu carcter sentir esa clase de arrepentimientos o de crisis de conciencia. Sospecho que un
arrepentimiento de ese orden siempre es falso, yo misma lo he sentido a veces, a sabiendas de
que, si tuviera que volver a hacerlo, lo hara. En el caso de Auden, desear que las cosas hubie
ran sido distintas es como desear que l hubiera sido otra persona. No slo t. l.
Acabo de tomar una decisin acerca de Watergate: tratar de hacer el Anuario de Watergate
en el que haba pensado; comenzara el 17 de junio de 1972 (fecha de la efraccin) hasta el
17 de junio de 1973 (veo que coincide con el da en que sali mi primer artculo sobre
Watergate), hara una suerte de montaje con los episodios de mi vida privada (y pblica), los
acontecimientos internacionales y los hechos de Watergate. Como los mapas de Historia
que los chicos preparaban en el colegio en la poca de Reuel, en los que trazaban rayas
paralelas de distintos colores amarillo para Egipto, rosa para Grecia que mostraban las
corrientes histricas y que se angostaban o ensanchaban segn el auge o cada de cada
civilizacin. Si llevara un diario, sera distinto. Debo consultar mi agenda del ao pasado,
porque no tengo la menor idea de lo que estuve haciendo aquel 17 de junio. Aparte de que me
encontraba en Pars, de que al cabo de unos das iba a festejar mis sesenta aos y de que Jim
dara una fiesta gigantesca en Prunier. Por algn motivo pensaba en McGovern.
La idea es terriblemente ambiciosa y no estoy segura de tener la energa necesaria. Pero no
me preocupa la falta de modestia de colocar a un mismo nivel los hechos de mi pequea vida
y los grandes acontecimientos del mundo, muchos de los cuales fueron ciertamente pequeos
y miserables. La primera frase estara dirigida al lector: Dnde estaba usted el 17 de junio de
1972?. Esta clase de pregunta efectivamente fue formulada durante el testimonio de (John
Dean). Un senadortal vez Baker afirm que ni al precio de su vida podra saber qu era lo
que haba estado haciendo en esa fecha. Se maravill de la capacidad de memoria de Dean.
Es indudable que, a travs de esta yuxtaposicin, mi intencin es decir otra cosa. Toda\a no estoy segura. Veo destellos, pero no la verdadera claridad. No es la idea cristiana:
Somos miembros uno del otro. O s lo es? Aplicado al cuerpo poltico (como al cuerpo de
Cristo), podra ser cierto, ms de lo que puedo imaginarme.
Bueno, dejmoslo para otro momento. Debo salir a caminar. He tomado la resolucin
de caminar media hora como mnimo todos los das. A menos que llueva torrencialmente.
Aver el jardn de Luxemburgo estaba hermossimo. Haba flores tardas, hombres jugando a
Las boules, olor a csped recin cortado, las hojas de los rboles que empiezan a cambiar de
color, y perales y manzanos en espaldera, las peras y las manzanas envueltas en papel o en
plstico les daban un aspecto de rbol de Navidad. Contempl el busto de Baudelaire.
Gracias por decir que s para Accin de Gracias. Y por mi estancia en tu casa, que me
Levant la moral.
Todo mi cario,
Mary
Hannah Arendt sufri otro ataque al corazn el 4 de diciembre de 1975 y muri instantnea
mente en su apartamento de Riverside Drive. Haba regresado extenuada de su verano en
Europa y haba decidido aplazar hasta la primavera siguiente las ltimas conferencias Gifford
que le quedaban por dar. Retirada de sus actividades en la New School, haba vuelto a parti
cipar en las cenas y excursiones con amigos y ex alumnos, que tenan lugar con ms frecuen
cia desde la muerte de Heinrich Blcher. De vez en cuando, los domingos, segua hablando
por telfono con Mary McCarthy, que estaba en Pars. La noche en que muri haba invitado
a cenar a Jeannette y Salo Barn, dos viejos amigos con quienes haba trabajado por la
Reconstruccin de la cultura juda despus de la guerra.
En los das previos a su fallecimiento, Arendt haba finalizado La voluntad, segunda
parte de La vida del espritu. Sobre su escritorio haba notas para la redaccin del Juicio, y la
34
EDITORIAL
primera pgina estaba colocada en la mquina de escribir. Estaba en blanco, salvo el ttulo y
dos citas. La primera Los dioses preferan las causas victoriosas, pero Catn prefiere las
vencidas ya haba sido empleada al final del manuscrito del Pensamiento. Proviene de la
Farsalia de Lucano, la relacin pica de la guerra civil entre Csar y Pompeyo que celebra la fe
republicana y anticesariana de Catn el Joven (Arendt, errneamente, la atribuy a Catn el
Viejo). La segunda cita proviene de la segunda parte del Fausto de Goethe, y habra podido
servirle (cambiando el pronombre) de epitafio: Si pudiera apartar de mi camino la magia,
olvidarme por completo de todos sus sortilegios; si pudiera mostrarme ante ti, oh Naturale
za!, como un hombre nada ms, cierto que valdra la pena ser un hombre.
La facultad de Juicio, para Arendt, era el eje de la trada de la mente: sin ella, el Pensa
miento y la Voluntad no podran desembocar en una accin moral. El juicio informa a la
voluntad con la sabidura del pensamiento; ms precisamente, de la imaginacin, pues es la
participacin compasiva en la experiencia de los otros lo que hace posible el juicio. El juicio
es el corazn de la oscuridad de la mente, cuyo mapa empez a trazar Arendt, acaso la nica
entre los pensadores contemporneos.
El funeral de Artendt, como el de Blcher, fue una sencilla ceremonia de evocacin. Tras
llegar a un compromiso sobre si deban o no decirse plegarias judas, su sobrina de Israel ley
un salmo en hebreo, que despus fue ledo en ingls por Daniel, el hijo de Lotte y Chanan
Klenbort. Hubo varias evocaciones, entre ellas el conmovedor retrato que Hans Joas hizo de
la estudiante de Marburgo que haba sido Arendt cincuenta aos antes; el tributo de Jerome
Kohn, su ayudante de investigaciones en la New School for Social Research, y estas palabras de
Wiliam Jovanovich, su editor y amigo: Era apasionada de la manera que pueden llegar a serlo
los que creen en la justicia, y que deben seguir sindolo los que creen en la misericordia... No se
amilan ante lo que podan revelarle las investigaciones serias, y si tuvo enemigos, jams fue
por miedo. [...] En cuanto a m dijo con voz entrecortada, yo la amaba con locura.
La alocucin de despedida de Mary McCarthy, Adis a Hannah Arendt publicada en
la New York Time Review of Books, y recogida en Occasional Prose, constituy una pieza
notable de evocacin vivida del ser fsico. Ante cientos de personas reunidas para llorar la
muerte de Arendt, entre los que se contaba un grupo de personas en indumentaria de traba
jo con insignias de los Trabajadores agrcolas [...]
Cuando Arendt muri, McCarthy abandon el manuscrito de Canbales y misioneros
que estaba a medio terminar y se aboc a la ardua tarea de editar y anotar las conferencias
de Gifford para La vida del espritu. Le llev tres aos, y fue un trabajo duro, afirma en su
Posfacio, pero mantena un dilogo imaginario con ella, que a veces, como en la vida, se
tornaba debate. [...] Creo que la echar de menos de verdad, que sentir el dolor en el lugar
del miembro amputado, cuando lo haya terminado. S que est muerta, pero a la vez s que
est aqu, en este cuarto, escuchando estas palabras mientras las escribo, asistiendo acaso
con su mohn reflexivo, acaso ahogando un bostezo.
Es lo que yo misma siento, al llegar al final de estas cartas entre dos amigas. Maiy
McCarthy muri en 1989. Un ao antes me haba encomendado la tarea de reuniras en este
libro. Una tarea que tambin para m signific mantener vivo un dilogo. Pero hay algo ms
que eso, como comprendi Nietzsche: Nadie ms que yo mismo conversa conmigo y mi
voz me llega como la voz de alguien que se est muriendo.
[Ibd., pp. 575-578.]
4. Correspondencia con Martin Heidegger
EDITORIAL
35
La claridad es bella. Esta frase de Jaspers, que me dijiste ayer por la noche, no dej de
agitarme mientras el dilogo entre mi mujer y t creci desde el malentendido y el tanteo
hasta la sintona de los corazones que se esforzaban.
El dilogo slo haba de procurar que el encuentro de nosotros dos y su carcter durade
ro llegara, por ti y por m, al elemento puro de la confianza consciente entre nosotros tres.
Las palabras de mi mujer slo insistan en ello, no en exigirte que le confesaras tu culpa.
Mi mujer no deseaba en absoluto tocar el sino de nuestro amor. Slo estaba interesada
en liberar este regalo de la mancha que llevaba adherida por mi ocultamiento. Este ocultamiento no slo supona abusar de su confianza. Precisamente porque yo saba que mi mujer
no slo comprendera el regocijo y la riqueza de nuestro amor, sino que adems lo aceptara
como un regalo del destino, apart su confianza.
En general hablamos demasiado: a veces, sin embargo, demasiado poco. Yo, desde la
confianza hacia mi mujer, debera haber hablado con ella y contigo. Entonces no slo se
habra mantenido la confianza, sino que t habras entendido la manera de ser de mi mujer
y todo esto nos habra ayudado.
Ahora ha llegado, sin embargo, el momento en que ha quedado reparada esa grave
negligencia y la sintona se ha tornado viva en un verdadero conocimiento mutuo.
As como la casa, tambin mi taller con su vista surgi de un largo y reflexivo proyecto
de mi mujer.
As, la sintona que se ha hecho realidad podr adaptarse en el futuro al tono clido de
las paredes de madera de este cuarto.
Me alegra que tus pensamientos dirigidos hacia aqu puedan moverse ahora por la
mirada a este taller y por su vista a los prados y montaas.
Queda lo imprevisto de la hermosa velada de ayer y de esta maana Regocijante. Lo
esencial siempre ocurre de modo sbito. En nuestra lengua, rayo (Blitz) quiere decir: mira
da (Blick). Pero lo sbito requiere, tanto en lo bueno como en lo malo, de un largo tiempo de
gestacin. Por eso me entristece que las horas fueran tan breves. Por eso confo con ms
alegra an en tu retomo, querida Hannah. Ser lo ms hermoso; pues ahora lo temprano y
lo tardo han sido llevados con igual pureza a lo abierto. S que t tambin te alegras con
ms alegra a partir de esta pureza y que perteneces a nosotros.
Te saludo cordialmente y te doy otra vez las gracias por haber venido. Mi mujer te
saluda cordialmente.
Tu Martin
Hannah Arendt a Martin Heidegger
Wiesbaden
Alexandrastrasse 6-8
9 de febrero de 1950
Escribo esta carta desde que sal de la casa y me sub al coche. Y, sin embargo, no puedo
escribirla ahora, ya entrada la noche...
Esta velada y esta maana son la confirmacin de toda una vida. Una confirmacin en
el fondo nunca esperada. Cuando el camarero pronunci tu nombre (de hecho, no te espera
ba. pues no haba recibido la carta), fue como si de pronto se detuviera el tiempo. Entonces
tom conciencia de manera fulminante de algo que antes no haba confesado ni a m misma
ni a ti ni a nadie: que la presin del impulso, despus de que Friedrich me diera la direccin,
tuvo la clemencia de preservarme de cometer la nica infidelidad realmente imperdonable y
e hacerme indigna de mi vida. Pero una cosa debes saber (ya que no nos tratamos demasia
do ni con excesiva franqueza): si lo hubiera hecho, habra sido por orgullo, es decir, por una
estupidez pura y simple y loca. No por ciertos motivos.
He venido a saber lo que tu mujer esperaba de m. Haba ledo la carta en el coche, semi
cormida. Si lo hubiera sabido no me habra negado ni un solo instante. Mi negativa inicial
slo se basaba en lo que luego se insinu con aquello de la mujer alemana y en lo que me
haban contado esa misma tarde durante el t. Por favor, no malinterpretes; a m, personal
mente, me resulta del todo indiferente. Nunca me he sentido como mujer alemana y desde
hace tiempo he dejado de sentirme como mujer juda. Me siento como aquello que soy, sin
~.as ni ms: como la muchacha de tierra extraa.
36
EDITORIAL
Estaba y estoy conmocionada por la sinceridad y el nfasis del reproche. Pero slo dije
tal vez desde un repentino sentimiento de solidaridad con ella; y desde una profunda
simpata tambin surgida de manera repentina. Podra aadir, siendo objetiva, que desde
luego no slo call por discrecin, sino tambin por orgullo. Pero tambin por amor a ti para
no hacer nada ms difcil de lo que debe ser. Slo me march de Marburgo por ti.
Los Caminos del bosque estn sobre la mesita de noche. He empezado el Herclito con
gran alegra. Me siento feliz, con el polla ta dein...ha salido perfecto. He tenido suerte en
cierta medida: cuando llegu aqu deb enviar de vuelta el coche y tambin al chfer, de
modo que ahora dispongo de dos das de tranquilidad aqu. Puedo aplazarlo todo y asegurar
plenamente los das 4 y 5 de marzo. El sbado vuelvo a Berln, donde me quedar hasta el
viernes... luego estar aqu el sbado y el domingo y luego ir a la zona britnica. Si pudieras
venir el sbado/domingo... y ser mi husped...
Ya que no lees revistas y los libros slo de atrs hacia delante, te envo unas cuantas
hojas arrancadas, de hecho no slo a ti, sino tambin a tu mujer.
Hannah
[Hannah Arendt, Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Editorial Herder, Bar
celona, 2000, pp. 69-72.]
5. Diario filosfico de Hannah A rendt (1950-1973). El testimonio
de su elaboracin intelectual a travs del tiempo
Fina Biruls valora de este modo los siguientes apuntes de la autora. Dice:
Arendt (1906-1975) vivi y conoci duros acontecimientos y tuvo razones para el desaliento,
pero, para tratar de comprenderlos evit siempre la tentacin de confiar en nuevas verdades
o en el retomo de certezas lejanas, como si stas fueran monedas con las que saldar cual
quier experiencia. Los acontecimientos que le toc vivir la llevaron a dar cuenta, logon didonai,
de la tragedia sin apelar a un posible mensaje redentor ni al melodrama, sino intentando
comprender, pensar por s misma... lo nuevo, lo sin precedentes. Era realmente como si el
abismo se abriese... Esto no tena que haber ocurrido... Ocurri algo con lo que no podemos
reconciliamos, comenta con relacin a Auschwitz; a partir de este momento, el pensar tendr
que ver para ella con la posibilidad de juzgar sin la pretensin de tener el todo en las manos, e
incluso sin condenar algo que est detrs, escondido, asumiendo con responsabilidad los
riesgos que suelen acompaar este gesto: la posibilidad de equivocarse o de ser
incomprendido.
[Fina Bimls en Hannah Arendt, Diario filosfico 1950-1973, Editorial Herder, Barcelo
na, 2006 , pp. xvii-xvni.]
De su diario losco extraemos los siguientes pensamientos:
La verdad frente a la ideologa. Esto comienza con: es justo o verdad lo que resulta prove
choso para el pueblo alemn, etc. La ideologa es utilizada como un arma; pero la verdad no
es ningn arma. Si se utiliza como tal, queda truncada o se convierte en mentira. Todo lo
verdadero en una ideologa se ha convertido en mentira. Esto puede demostrarse en el mar
xismo: la lucha de clases, que se da, es generalizada para convertirse en un fenmeno que
pasa a ser mentiroso en pases y tiempos en que esa lucha no se da. Quien quiere decir la
verdad se ve confrontado con personas que dicen: no andes con distingos, ests a favor o en
contra de nosotros? Dos mentiras. [...]
La gran debilidad de la verdad de los hechos est en que se apoya en testigos, y los
testigos parecen ser mucho menos fiables que la razn en su condicin falible. Pero lo peor
es que aqu no hay posibilidad de un intercambio de opiniones; la fuerza puede oprimir de
forma ms fiable la verdad de los hechos. No vale el consuelo; lo que me dice mi razn no
puede aniquilarse por completo mientras haya razn humana.
[Hannah Arendt, Diario filosfico 1950-1973, op. cit., pp. 603, 613.]
S-TORIAL
38
EDITORIAL
| EDITORIAL
39
No cabe duda, de que se trata de un anlisis muy certero y, a su vez, una perfecta
distincin entre perdn y justicia. Se puede advertir en este caso, la positiva afirmacin
de la desigualdad que implican justicia y piedad y la negativa significacin del trmino
igualdad. Por ltimo, es importante lo que Hannah Arendt percibe de la actitud muy
personal de Bertolt Brecht cuando afirma:
Nunca gast una dcima de piedad en s mismo, puede enseamos qu difcil es ser poeta en
este siglo o en cualquier otra poca.
[Ibd., p. 261.]
Nada mejor, para finalizar este editorial, que recordar una de las ideas ms propias y
novedosas de Hannah Arendt: pensar la pluralidad y su significado en la interpretacin de
la poltica. Toda su obra se encuentra atravesada por una sugestiva reivindicacin de la
pluralidad. De este modo, puede definirla con absoluta claridad: el hecho de que los
hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo, es la condicin bsica de la
accin poltica. Es sta una nueva manera de entender la teora y la praxis de su concep
cin tan peculiar de la poltica. En este artculo Diego Felipe Paredes desarrolla los si
guientes temas: el mundo de las apariencias y la pluralidad, la sensibilidad en la vida
pblica; fuera del orden y la pluralidad en la solicitud del pensamiento.
La siguiente cita expresa una de sus ideas ms significativas:
[...] actuar significa comenzar o poner algo en movimiento. El nacimiento, en la medida en
que es un inicio sin precedentes, tambin tiene esa cualidad de tomar una iniciativa y oca
sionar la aparicin de algo inesperado e impredecible. Por eso cada nacimiento es un nuevo
comienzo, es la puesta en marcha de algo nico.
[Diego Felipe Paredes, Pensar la pluralidad, en revista Al Margen, n. 21-22 (pp. 174187), Bogot, marzo-junio 2007. Nmero dedicado a Hannah Arendt bajo el ttulo Pensa
dora en tiempos de oscuridad, p. 179.]
No menos importante es ese pensamiento en que define al ser hum ano por el senti
do y la realidad de sus actos: la pluralidad, entonces, no slo alude a la presencia de los
muchos, sino, fundamentalmente, al estar entre seres humanos nicos e irrepetibles.
Por eso el nfasis de Arendt en el carcter revelador de la accin y el discurso reside en
la afirmacin de la cualidad hum ana de la distincin. Esta distincin se logra respon
diendo a la pregunta, quin eres t?, y no indagando por el qu es x? platnico que ha
hecho carrera en la tradicin metafsica. A partir de este discurso la pregunta clave no
puede ser otra que interrogarse por quin eres t ?
La reivindicacin que Arendt hace de la pluralidad humana depende en gran medida de la
afirmacin de un mundo de apariencias. Sin este mundo comn, sin este inter-est visible en
el que actan los seres humanos, no hay forma de que las personas se presenten como
individuos distintos y singulares. En pocas palabras, slo la mundana esfera pblica permi
te la revelacin del quin que implica la existencia de la pluralidad. Pero, si la pluralidad
humana slo es posible en un mundo de apariencias, en qu sentido puede hablarse de ella
en el mbito del pensamiento? [...] La respuesta a esta pregunta no es del todo evidente. [...]
El centro de la nocin arendtiana de la pluralidad se encuentra en el reconocimiento de
la radical singularidad de cada ser humano. No es suficiente con que haya muchos, sino que
es indispensable que se viva entre seres nicos. En efecto, la pluralidad est implcita en la
revelacin del quin en un mundo compartido. Por esto la diferencia se entiende como la
capacidad de distincin que un individuo logra a travs de sus actos y palabras en la esfera
pblica. Empero, si en el pensamiento no hay tal esfera, si en la solicitud no hay espectado
res frente a los cuales exhibirse y no se contempla la posibilidad de aparecer frente a otros,
cmo es posible hablar de diferencia? Ciertamente, concebir la pluralidad fuera del mundo
40
EDITORIAL ,
de las apariencias genera una tensin que sugiere que Arendt utiliza en el mbito del pensa
miento una nocin distinta de la diferencia y de la pluralidad. Esta tensin, que por lo dems
muestra el carcter siempre experimental y contingente del pensar, tal vez pueda contribuir
a problematizar la comprensin del complejo proyecto arendtiano de reivindicar la plurali
dad humana.
Ubd., pp. 181, 185-186.]
En la concepcin poltica y pluralista de la visin de Hannah Arendt, tan im portan
te es el elemento com n como el diferencial y nico de su singularidad.
Todo el desarrollo intelectual de la obra de Hannah Arendt, est muy vinculado a su
encuentro en Jerusaln con Eichmann, cuyo juicio le oblig a replantearse el sentido de
su elaboracin. Por lo cual, ha tenido que analizar de nuevo la actividad del pensar.
No cabe duda que el pensar para ella siempre surge de la experiencia y permanece de
alguna forma conectado a los sucesos mundanos. Pero, sobre todo, pensar es estar
fuera del orden establecido y oficial. Esta actividad mental siempre se ha de enfrentar a
la dimensin de un novum inesperado e imprevisto, esto es, pensar de nuevo la con
temporaneidad, como un proyecto excluyente de la experiencia histrica del sufri
m iento y de su actualidad. Todo lo cual le ha llevado a la formulacin de una filosofa
poltica ms all de las tradiciones culturales frecuentemente negadas del devenir hist
rico de occidente. La obra de H annah Arendt nos abre perspectivas muy diferentes y
nos aboca a descubrir en la secuencia de su pensam iento vetas y argum entos de nove
dad y originalidad.
p ro c e s o de
INVESTIGACIN Y ANLISIS
H annah A rendt
Percepcin
intelectual de
un proceso histrico
D e todos los filsofos y telogos examinados, slo Duns Escoto estaba dispuesto
* pegar el precio de la contingencia por el don de la libertad capacidad espiritual
que tenemos de iniciar algo nuevo, algo que sabemos que igual podra no ser
&
Durante buena parte del proyecto moderno el saber se concibi sistema exhaustivo y
onmiabarcante. Su ambicin explicativa m ostraba atencin casi exclusiva a la coheren
cia lgica entre las ideas y a la cohesin argumentativa. No haba excesivas noticias del
mundo emprico tram ado de contingencia y accidentalidad. La realidad se subsuma en
esa arm adura slida y compacta de naturaleza inteligible que dominaba la experiencia.
En nuestros das ese carcter plenipotenciario del saber ha matizado su ambicin. Fru
to de un cambio de poca y, con l, de sensibilidad social, el saber ha virado hacia la
pedagoga en bsqueda de competencias, habilidades y destrezas profesionales
con las que parece garantizarse en el alumno un adecuado proceso formativo. En la
selva de la informacin prim a la acertada orientacin del saber sobre la exhaustividad.
En este caso, el saber tom tcnica de gestin del conocimiento que pauta reflexivamen
te sus movimientos y procesos.
En ambos modelos la cuestin destacada no es otra que la del saber como un valor
v fin en s mismo: ya sea a partir de la pulsin de control de la experiencia o del mero
instinto de supervivencia en el caos de la informacin. En el prim er caso, al hombre le
estaba dado el conocerlo todo a partir de grandes sistemas en los que el sinsentido de lo
ms singular devena orden pautado e inteligible. En el segundo, las sociedades contem
porneas, cargadas de experiencias nefastas y trgicas causadas por los sueos y cegueanthropos 224
42
INVESTIGACIN Y ANLISIS |
ras de un hombre que crey vivir en ausencia de lmites, entienden el saber como un
proceso ms atento al detalle, al fragmento del que slo puede conocerse congruente
mente a partir de una correcta gestin de la informacin circundante.
Sin embargo, hoy ms que nunca, conviene recordar que en tiempos recientes han
existido pensadores y hombres de ciencia que se han posicionado ante el desafo del
saber de un modo bien distinto. Se trata de personalidades que, ms all de voluntades
exhaustivas o de una buena orientacin del conocimiento, se han detenido en el mero
acontecer de los hechos sociales y en su curso errtico e imprevisible. Han mirado de
frente a cuanto ocurra en su entorno para poder desentraar sus claves y sus causas.
Han pensado. Han pensado el m undo tomando distancia de su actual configuracin en
bsqueda de otra posible. Durante el ltimo siglo de la historia hum ana el m undo ha
sido testigo de sucesos cruentos e incomprensibles para la mente humana. Precisamen
te por ello ha habido actores en el mbito del saber que han pretendido detenerse en el
curso de los acontecimientos para sondear en cada uno de ellos sus principios, inercias
y eventuales desarrollos.
Una de estas personalidades ha sido H annah Arendt (1906-1975). Nacida en la ciu
dad alemana de Hannover y crecida en la ciudad natal de Kant, Kningsberg, su condi
cin de juda asimilada va a explicar, en cierta medida, su pronto anhelo de interrogar
un ambiente social, poltico y cultural colmado de extraeza que estigmatizaba a deter
minados grupos sociales y los aislaba dentro de la sociedad alemana. Hizo de la necesi
dad virtud al vivir con distancia su experiencia personal y buscar explicacin de las
inconsistencias del mundo. Su propia autopercepcin deparia forj una m irada inadap
tada a las cosas, sorprendida por lo ms cercano, que no se limitaba a lo adjetivo o
sencillamente a cerrar los ojos prolongando la ceguera. H. Arendt entendi su proyecto
vital y acadmico como un testimonio en el que hacer constar los silencios que explica
ban la degeneracin moral de un proyecto ilustrado nacido para liberar al gnero hum a
no. En l se abra paso la necesidad de comprender, de medirse con su tiempo, de ex
traer del abigarrado hecho social las razones ocultas de sus trgicas actualizaciones.
Experiencias tan nefastas derivadas del propsito benefactor de la ilustracin, como
el imperialismo, el colonialismo y, en ltima instancia, los totalitarismos nazi y com u
nista, activaron en H. Arendt ese apetito comprensivo con el mitigar el dolor en esos
tiempos de oscuridad. El acto de comprender lo viva como un intento de reencontrarse
con el m undo y de establecer una buena relacin con l y con los otros. No en vano,
comprender, a diferencia del tener informacin correcta y del conocimiento cientfico,
es un proceso complicado que nunca produce resultados inequvocos. Es una actividad
sin fin, en constante cambio y variacin, a travs de la cual aceptamos la realidad y nos
reconciliamos con ella, es decir, tratam os de estar en casa en el mundo.1
Su brillante formacin filosfica en universidades como Marburgo, Friburgo y Heidelberg bajo los auspicios de autoridades acadmicas como E. Husserl, K. Jaspers, y espe
cialmente alentada por la relacin intelectual y sentimental con Martin Heidegger, orient
su caminar terico hacia la comprensin de lo incomprensible, hacia acontecimientos de
tam aa gravedad que dejaban sin referente a la sociedad del momento. Su reflexin parte
de una crisis: la de unos supuestos ilustrados basados en la hegemona del yo moral que se
vienen abajo. El nazismo, como experiencia que ella vivi con especial cercana, la oblig
a pensar el mundo sin hacer pie en los presupuestos ilustrados del hombre autnomo,
racional y juicioso que lleva las riendas de la evolucin histrica. Precisamente porque la
poca se qued sin cimientos firmes, se abri paso en su vida la necesidad de la filosofa,
de pensar despojndose de lo conocido y aventurndose a lo desconocido.
1. H. Arendt, Ensayos de comprensin (1930-1945), Caparros, Madrid, 2005, p. 371.
-HRCEPCIN INTELECTUAL
43
A ello refiere la autora como un pensar sin barandillas.2 De sbito, las cosas reve
laron su peor versin. Los protagonistas del orbe moderno, con grandes niveles de for
macin y educacin, no eran los agentes de destino liberador sino de un proceso degene
rativo que anunciaba terror, tragedia y muerte. Lo peor de la condicin hum ana no
estaba en manos de la rudeza del pasado y de perfiles primarios. Como recoge el subt
tulo de su texto Eichmann en Jerusaln; (un estudio sobre) la banalidad del mal, la trage
dia surge de los perfiles ms sofisticados y anestesiados de la civilizacin moderna.
Debido a la presencia de los actos hum anos en el origen de los desastres de la poca,
su talante filosfico no se orient hacia la reflexin metafsica desconectada de las ten
siones de la historia. A pesar del enorme influjo que caus en ella el magisterio de Heidegger, el sesgo metafsico de ste provoc en ella, por compensacin, una experiencia de
pensamiento volcada hacia el dominio pblico, dirigida hacia la vida poltica y deudora
de la tradicin grecolatina centrada en la idea de que vivir es convivir. La vida social de
su tiempo derivaba en una actividad poltica inane, plana, carente de iniciativas, sin
representatividad por los partidos polticos de masas, ajena a la referencia del Otro, sin
mundo comn y compartido. Se haba diluido el vnculo que conecta las biografas
individuales, el inter-s, el dominio intermedio en el que se cruzan presencias, testimo
nios, relatos y acciones.
Como recoge en uno de sus textos ms celebrados, La condicin humana, su poca
se haba olvidado de la accin. Adems de las disposiciones antropolgicas de la labor y
el trabajo, centradas en la m era supervivencia y en el control de la experiencia respecti
vamente, en la m odernidad los actores se ven lanzados a una posible intervencin en la
vida pblica que luego desatienden por las incertidumbres que aquella provoca en for
m a de efectos y consecuencias sin final conocido. La poltica, como actividad del colec
tivo tendente a la transformacin coordinada de las instituciones, queda sumida en un
juego de repeticiones que convierte a la convivencia en un cuerpo estratgicamente ges
tionado y previsible.
En la sociedad de masas, que ella conoci en toda su m agnitud en su estancia ame
ricana, se actuaba sin noticia del Otro, sin considerar la pluralidad como un a priori de
la estancia de los hombres en el mundo. Los actores se haban quedado sin juicio. Cursa
ban con esquemas rgidos y sobrevenidos que, por va de la burocracia, el partido polti
co, las ideologas e, incluso, la sofisticacin metodolgica de las ciencias, se supeditaba
a reglas ajenas a su deliberacin y reflexin y de obligado cumplimiento. Seguirn los
pasos pautados por las normas legales, el Fhrer y el canon cientfico.
Hannah Arendt habla de y desde una poca en la que se haba perdido la espontanei
dad. Se haba quedado sin margen para reconciliarse con su potencial para iniciar indi
tos cursos de accin que reside en cada uno de los humanos. Estos vienen al mundo con
un tesoro de sorpresas que slo el tiempo y el contacto con los otros ir revelando. En clara
respuesta a la filosofa existencialista de M. Heidegger, centrada en el ser-para-la- muerte, el
pensamiento de Hannah Arendt se concentra en la vida tal y como sta surge de nuestra
facultad de comenzar. Porque si los seres humanos se igualan en la muerte, al mismo
tiempo es la evidencia del nacimiento lo que permite singularizamos .3En su tesis docto
ral, El concepto de amor en San Agustn, dirigida por una personalidad acadmica cuya
amistad le acompa el resto de sus das, Karl Jaspers, la autora va descubriendo la idea
del humano como ser dado a y dador de inicios que luego servir de base para un modelo
de antropologa poltica centrado en los espacios que abre la palabra y la accin, la convi
vencia en el seno de una realidad transida de contingencia.
2. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paidos, Barcelona, 2007, p. 9.
3. F. Brcena, Hannah Arendt: una filosofa de la natalidad, Herder, Barcelona, 2006, p. 24.
anthropos 224
44
INVESTIGACIN Y ANLISIS
45
PERCEPCIN INTELECTUAL
Resucitar, hacer presente a la amiga ausente mediante el esbozo vivaz de rasgos, gestos,
acciones, era la intencin de Mary McCarthy mientras escriba para decir adis a Hannah
Arendt.1 Entre las palabras que habran de elaborar esa alquimia de la apariencia en su
personal ceremonia del duelo, como si slo despus se pudiera soltar lastre, quien fue la
editora del postumo The Life o f the Mind2legaba al recuerdo, y a la imaginacin, algunas
instantneas magnficas. Antes de resucitarla como ser fsico que se manifestaba radian
te en medio de lo que llamaba el mundo de apariencia, McCarthy evocaba a Arendt en
sus ltimos aos como pasajera solitaria en su tren de pensamientos y recordaba que
en el mbito de las ideas, Hannah fue, a su manera, una conservadora. Lo fue porque
estaba persuadida de que por poco que una cosa haya sido pensada, no haba que echarla
por la borda, porque algn da poda ser til: fue una entusiasta del reciclaje.3
Entusiasta del reciclaje. Esta definicin de Mary McCarthy puede sonarle al odo
filosfico, tan acostumbrado a abstracciones, un tanto ruda, domstica o incluso banal
como forma de referirse a la metodologa de una pensadora. No obstante, considero que
consigue expresar, de una forma certera y muy a tono con esa fisicidad caracterstica del
vocabulario arendtiano, una verdad tan superficial4 como profunda sobre lo que signifi
c pensar y escribir para Hannah Arendt.5
1. M. McCarthy, Saying Good-by to Hannah Arendt (1976), trad. cast. de Angela Ackermann, en
Fina Biruls (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona: Gedisa, 2000, pp. 41-48.
2. H. Arendt, The Life of the Mind (1978), trad. cast. de Fina Biruls y Carmen Corral, La vida del
espritu, Barcelona, Paids, 2002. Citado como LM.
3. M. McCarthy, op. cit., p. 43.
4. Al consultar los papeles del legado de Hannah Arendt se tiene la sensacin de estar contemplando
experimentos de collage, fragmentos de textos manuscritos pegados con celo sobre hojas mecanoscritas,
fragmentos de artculos ya publicados recuperados para nuevos artculos, conferencias y seminarios.
5. Agradezco a Fina Biruls haberme remitido a esta expresin; ver su propia interpretacin en las
lcidas reflexiones de Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona: Herder, 2007, pp. 67 y 221.
anth ropos 224
46
INVESTIGACIN Y ANLISIS
PERCEPCIN INTELECTUAL
47
III
48
INVESTIGACIN Y ANLISIS
parte, aparece como actividad indisociable de ese proceso de restitucin del pensamiento
al mundo de los asuntos humanos, cuyo protagonismo, sin duda, descansa sobre el juicio.
Si bien esto es cierto, se puede aventurar que no siempre fue as para Arendt, que la tesis de
la interdependencia del juicio y la imaginacin es tarda. Y lo es no en un sentido cronol
gico, o no solamente, sino respecto a la intuicin prematura de Arendt de que la imagina
cin tena mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada para afrontar los
acontecimientos sin menoscabo de la constitucin fenomnica plural de la mundanidad y
del multiperspectivismo doxstico de los hombres que estn comprometidos con ella.
Sin aspirar a ms autonom a ni a ms protagonismo para la imaginacin del que
realmente tiene esta actividad en el pensamiento arendtiano, en las pginas siguientes
intento m ostrar la audacia de su nocin de imaginacin respecto al tratam iento habi
tual de esta facultad en la tradicin filosfico-poltica occidental. Lo hago no desde el
anlisis de las ideas contenidas en las conferencias y el seminario de 1970, donde, como
sucede con el juicio, Immanuel Kant es el referente casi exclusivo,14 sino detenindome
en anteriores alusiones a la imaginacin que se hallan dispersas en algunos de sus textos
de los aos cincuenta e inicio de la dcada de los sesenta.
En aquellos aos, la nocin de imaginacin debi aparecerle a Arendt no en mejo
res condiciones que Glauco, sobre todo si tomamos en consideracin la intencin polti
ca que anim aba su bsqueda. Y a pesar de los riesgos de imprecisin a los que me
aventuro al hacer un resumen apresurado de la historia del concepto de imaginacin,
considero que merece la pena dibujar, aunque sea a grandes trazos, el panoram a con el
que se encontr Arendt.
El nombre de la imaginacin en los albores de la filosofa era phantasia, un trmino
com n de la lengua arcaica griega derivado del verbo medio pasivo phantazesthai (apa
recer),15 que en la filosofa de Platn se fij con un doble significado: tanto el de percep
cin verdadera como el de apariencia falsa o ilusoria, es decir, como las dos posibilida
des inherentes a la apariencia.16 Precisamente por eso, la phantasia haba de constituir
un eje central de la teora del conocimiento platnico concebida a partir de un modelo
completamente visual de relacin con el Ser y con los entes. La phantasia no es exclusi
vamente una potencia engaadora, es la encargada de reflejar y retener la sensacin en
este modelo. Su funcin es una funcin mediadora entre la sensacin y la idea. Aunque
esta naturaleza hbrida y doble est explicitada ms tarde y mejor por Aristteles,17ya se
encuentra en Platn, como tam bin se encuentran los primeros ataques a la phantasia,
como productora de apariencias ilusorias y agente de la imitacin (mimesis), pues el fin
platnico es el de proteger de la am enaza de la doxa falaz del com n de los mortales al
verdadero conocimiento, la episteme, prerrogativa de unos pocos iniciados.
Las vicisitudes de la phantasia y su disociacin en imaginado y phantasia en el hele
nismo y el m undo neolatino estn tan imbricadas que no hay cabida aqu para desmade
jarlas. Slo cabe constatar que la modernidad recoge el testigo de una imaginacin ms
realista y menos caprichosa que la fantasa, pero destinada a ser uno de los conceptos ms
14. Publicado como Lectures on Kant's Political Philoshophy (1982), trad. cast. de Carmen Corral,
Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, Barcelona: Paidos, 2003. Citado como LKPP.
15. El verbo phantazesthai, en principio es sinnimo de phainesthai (aparecer) con el cual comparte
la raz pha- (de la familia lxica del surgir, brotar). As pues la etimologa que Aristteles ofrece en el De
anima, III, 3,429a, tras definir la imaginacin como movimiento producido por una sensacin en acto,
a saber, quephantasia deriva dephaos (luz), a pesar de ser sugerente y haber tenido mucha fortuna en la
Escolstica, no es cierta.
16. Ver como ejemplos Repblica, 595a y ss., Fedn, 81d, Teeteto, 152c y \61b, Sofista, 260e. Ver
phantasia y su relacin con la capacidad reflejante del hgado en Timeo, 70d y ss.
17. Ver Aristteles, op. cit., en especial, 428a-b.
PERCEPCIN INTELECTUAL
49
50
INVESTIGACIN Y ANLISIS j
la salida del impasse que se abre entre la actividad invisible del pensamiento y la descrip
cin aportica de la capacidad de la voluntad. La concepcin del juicio que Arendt m a
neja en este texto es del todo insuficiente si de lo que se trata es de superar de algn
modo ese crculo de ruinas que caracteriza la paradjica situacin de perplejidad en la
que han sumido al mundo los acontecimientos totalitarios.
Si segn Arendt, la cifra constitutiva de la realidad es la novedad, lo inesperado, pues
todo acontecimiento de la historia hum ana revela un paisaje inesperado de acciones,
sufrimientos y nuevas posibilidades,26 slo buscando un reducto de originalidad entre lo
que est arruinado se podra responder a la interrogacin angustiosa de un acontecimien
to que ha cumplido hasta el paroxismo esta definicin. Sus signos son precisamente las
diferencias fenomnicas27 que constituyen la evidencia de la novedad esencial que signi
fica en la historia la dominacin total: esa realidad inhumana con la que el totalitarismo
ha sustituido una realidad constitutivamente contingente y frgil. Con el totalitarismo, la
estructura resbaladiza de la realidad se tom a inimaginable, indecible y este silencio
incandescente amenaza con anular un dilogo necesario si el mundo todava ha de conti
nuar siendo un hogar para la existencia en plural de los seres humanos. Pues a parte de la
interioridad, de acuerdo con Arendt a-mundana, no hay otro lugar donde poder exiliarse.
Lo que est en juego, entonces, no es nicamente la comprensin de un hecho
histrico que, con su horrenda novedad, ha iluminado la fractura de una tradicin junto
con la desoladora inutilidad de las categoras epistemolgicas e historiogrficas. No
puede serlo porque el surgimiento de los totalitarismos ha delatado, tambin, el descr
dito de los valores y la falta de legalidad de la sabidura comn heredada28 y del senti
do comn el sentido poltico por excelencia29 que esta tradicin aseguraba a los
hombres y mujeres para poder orientarse en el mundo. Es decir, la crisis pone en jaque
las metodologas de las ciencias humanas, en especial las de la academia de los historia
dores, pero sobre todo envenena la mdula de la experiencia cotidiana del mundo. Lo
que est en juego, en definitiva, es la posibilidad misma de superar el sinsentido y de
generar sentido mediante el ejercicio de capacidades que, aunque podran ser adecua
das, se han revelado en psimas condiciones para afrontar la brum a que envuelve lo
real, mucho ms densa, opaca en los tiempos de oscuridad de la II Guerra Mundial y
su largusima posguerra. El diagnstico de Arendt no puede ser ms desalentador, cuan
do en palabras del poeta Paul Valry, afirma: somos testigos, por tanto de una suerte de
insolvencia de la imaginacin y de bancarrota de la comprensin.30
La ausencia de sentido delata un pasado y un presente que se han de traer a la
presencia. Esta realidad no puede cesar de reclam ar otro tipo de existencia distinta a la
facticidad bruta de cifras y lugares con las que se impone, pues sin su correlato, el
pensamiento, no hay posibilidad de ese esclarecimiento paulatino del que depende para
dar a luz a sus significados. A pesar de todo, hay que encontrar el modo de estar a la
altura de las apariencias, de dar razn de lo que todava aparece, como testimonio,
como ruina, como ausencia. A despecho del precepto objetivista de analizar los hechos
sine ira. Dies irae, dies illa aquellos en que el ausente est presente y el presente ausen
te escribir Coetzee en La edad de hierro?1
26. UP, p. 389.
27. H. Arendt, AReply to Eric Voegelin (1953), trad. cast. de Agustn Serrano de Haro, Una rplica
a Eric Voegelin, en Ensayos de comprensin, op. cit., p. 487.
28. UP, p. 381.
29. Ibd., p. 385.
30. Ibd., p. 381.
31. John Maxwell Coetzee, Age ofIron (1990), trad. cast. de Javier Calvo, La edad de hierro, Barcelona:
Mondadori, 2002, p. 128.
PERCEPCIN INTELECTUAL
51
52
INVESTIGACIN Y ANLISIS
el joven rey Salomn cuando su Dios, en sueos, le inst a pedirle lo que ms deseaba. El
tercer y ltimo rey de Israel entonces suplic: Concede a tu siervo el don de un corazn
comprensivo y contino con la cita que Arendt deja a medias: para juzgar a tu pueblo,
para discernir entre el bien y el mal. De lo contrario, quin sera capaz de juzgar a un
pueblo tan grande como el tuyo?.35
Salomn, verdadero ejemplo en la tradicin cultural judeo-cristiana de una sabidu
ra prctica basada en saber responder con justicia ante cada situacin particular, es el
prim er testimonio que Arendt recoge para nom brar la necesidad de una potencia inhe
rente a la condicin hum ana capaz de lidiar con las dificultades de la comprensin
cuando se trata de seguir viviendo entre humanos. En el sueo de Gaban del Antiguo
Testamento el corazn comprensivo es la expresin con que se nom bra el discerni
miento necesario para juzgar con rectitud,36 es decir, como un sinnimo de lo que
habitualmente llamamos juicio; pero, sin embargo, Arendt no duda en afirm ar que
ese don reclamado por Salomn en su sueo puede ser traducido al lxico contempor
neo como facultad de imaginar. No hay ni un solo comentario sobre el juicio. Y preci
samente esta transferencia del discernimiento a la imaginacin es la que abre las puer
tas a un inusitado tratam iento de la facultas imaginandi en el panoram a filosfico-poltico. La misma traduccin es ya una apuesta, una apuesta que, como se ha dicho, antecede
al proyecto de la transferencia del modelo de validez del juicio esttico al juicio poltico.
Una apuesta que queda apenas articulada, ya que en estos prrafos Arendt se limita
a apuntar ciertas caractersticas de lo que ella llama imaginacin a partir de un acerca
miento del fragmento de Salomn a otro fragmento literario, y con este, ya son tres los
poetas que cita Arendt en este artculo de 1953. Es mucho lo que promete y, a la vez, muy
poco lo que est escrito. Al fin y al cabo su opcin por reivindicar todava algo de la
capacidad prctica y teortica ante la difcil situacin que ha estado analizando a lo
largo de no pocas pginas, se concentra en media docena de prrafos. Y Arendt no lo
ignora, pues tras definir la accin como comienzo con la clebre frase de San Agustn y
apuntar a la comprensin del pasado como la otra cara de la accin por la que pasa la
reconciliacin del pensamiento con sus acontecimientos,37 se limita a distinguir imagi
nacin de fantasa y movilizar su poder. Eso es ni ms ni menos lo que Arendt hace,
movilizar el poder de la imaginacin casi de una forma sibilina. En efecto, antes del
breve encomio de las habilidades de la imaginacin, distingue someramente la imagina
cin de la fantasa respecto a su relacin con lo real sealando que, m ientras la fantasa
suea algo, la imaginacin se ocupa con la particular oscuridad del corazn hum ano
y con la peculiar densidad que envuelve a todo lo real.38
No hay mencin a ningn filsofo ni a ninguna teora filosfica39 que se haya ocupa
do de la imaginacin, pero no obstante, Arendt s se apresura a defenderse de la posible
acusacin seguramente pronta a ser lanzada por los profesionales del oficio de estar
transformando con esta invocacin de la imaginacin el proceso de comprensin en algo
irracional. Arendt enfatiza y acota, y como se ha advertido, no lo hace desde la filosofa,
35. Reyes, Libro I, cap. III, vers. 9.
36. Ibd., vers. 10.
37. UP, p. 391.
38. Dt, VIII, 16 (febrero de 1952), p. 182.
39. La primera vez que Arendt menciona a Kant respecto al tema de la imaginacin es en A Reply to
Eric Voegelin, donde se ratifica en la conviccin de UP, en sus palabras: [...] puedo aadir mi conven
cimiento de que la comprensin est estrechamente relacionada con la facultad de la imaginacin que
Kant denomin Einbildungskraft y que nada tiene que ver con la habilidad para la ficcin. Los Ejercicios
espirituales son ejercicios de imaginacin y pudieran ser ms relevantes para el mtodo de las ciencias
histricas de lo que la formacin acadmica advierte, Ensayos de comprensin, op. cit., p. 486.
53
PERCEPCIN INTELECTUAL
sino desde la poesa. Acerca el fragmento bblico a otro fragmento de un poema transcrito
en su cuaderno un ao antes de la redaccin de este ensayo. Se trata del clebre poema
autobiogrfico de William Wordsworth, pionero del romanticismo ingls, The Prelude.
*... Imaginacin, que, en verdad / no es sino otro nombre para el poder absoluto / y la
\isin ms clara, la amplitud de la mente / y la Razn en su mxima exaltacin.40
La imaginacin, segn Wordsworth, opera una especie de alquimia en la mente
del poeta, quien elabora las percepciones del m undo en nuevas formas poticas que
deben transform ar la conciencia tanto del poeta como del lector; pues la fuerza imagi
nativa constituye un medio de indagar en el nexo existente entre lo hum ano y el uni
verso, una potencia de anlisis para penetrar el corazn de la realidad. Arendt nica
mente cita estos versos de entre toda la abundante produccin no slo de Wordsworth,
sino de los poetas rom nticos ingleses41 en la que se ensalza la imaginacin como
capacidad em ptica y fuente de creacin visionaria e incluso como facultad armonizadora de lo social con el fin de reivindicar los valores de la poesa y com batir tanto el
mecanicismo como el empirism o cientificista de la poca.42 No es casualidad que sean
40. William Wordsworth, The Prelude, XIV, 189-192. Cito el fragmento completo transcrito en Dt, VIII,
16, p. 182. La trad. cast. es ma. (Versin cast. de Antonio Resines, Preludio, Barcelona: OrbisFabbri, 1998.)
41. El Preface to the Edition of the Poems (1815) de Wordsworth se considera el manifiesto de los
romnticos ingleses, entre ellos S.T. Coleridge, R. Southey, RB. Shelley, Lord Byron, J. Keats.
42. Sobre esta cuestin vase Forest Pyle: The Ideology of the Imagination: Subject and Society in the
Discourse of Romanticism, Standford: Standford University Press, 1995.
anthropos224
54
INVESTIGACIN Y ANLISIS
estos y no otros los versos citados, dado que ni la empatia, ni la creacin resultan los
rasgos de la facultad imaginativa que Arendt ensaya destacar como atributos constitu
yentes y necesarios a la comprensin, ms bien al contrario. Y aunque, como se ver
ms adelante, su definicin del juego de la imaginacin algo tiene que ver con una
cierta arm ona, lo social no es la dim ensin en la cual la imaginacin, segn Arendt,
encuentra su jurisdiccin.
Sin que en ningn m omento de ese breve encomio de la imaginacin que sigue a la
cita de Wordsworth y concluye el ensayo, Arendt aluda a la empatia,43 parece que con
traponga justam ente la potencia imaginativa a dicha funcin del pathos. Si se atiende a
lo que ella misma destaca de la funcin de la imaginacin en el proceso de comprensin,
del dilogo necesario que reclama la realidad y nuestra necesidad de sentido para estar
presentes en nuestro mundo, se puede afirm ar que no se tratara de asimilar el senti
miento ajeno, de vivenciar la m anera en que siente otra persona, que nos pondra en
mejor posicin para comprender un hecho particular. Con dicha asimilacin se correra
el riesgo no slo de comprender desde la parcialidad y, en ocasiones, incluso de hacer
propios prejuicios ajenos, sino tam bin de perder la posibilidad de m ostrar la diferencia
que caracteriza y constituye cada posicin singular.
En cambio, Arendt, desde la analoga entre las palabras de Salomn y de Wordsworth,
rescata la imaginacin como sinnimo de visin, de mirada lcida y penetrante, como
sinnimo de amplitud de mente, lo que en palabras comunes se dira, amplitud de
miras. Es justo lo contrario de lo que significa la imaginacin en las ontologas polti
cas de Spinoza, Pascal y Weil. Sin olvidar que la amplitud es la distancia que crea espa
cio, se ha de recordar que la espacialidad es la m etonimia por excelencia en el lxico
arendtiano para nom brar la libertad y lo poltico. No es un juego de palabras, es la clave
para entender cul es el objeto de esta facultad y la tarea a la que est destinada: la
imaginacin ha de garantizar la libertad suficiente y necesaria para que la comprensin
sea vlida, es decir, asegurar una representacin respetuosa con la estructura imprevisi
ble y plural de la realidad. Esta es la actividad que habra de situam os en un punto de
imparcialidad, distanciado pero arraigado en el mundo, desde el que afrontar una ela
boracin racional de la experiencia la ma o la de los otros sin tener que renunciar a
una voz propia, es decir, evitando la identificacin sentimental con ninguna de las partes
o sin dejarse arrastrar por una efectiva implicacin emocional.44 Y al mismo tiempo,
constituye la condicin de la posibilidad del inter-s ante acontecimientos que no nos
ataen directamente, por lejana espacial o temporal, pero que an as son nuestros por
el hecho de que el m undo siempre es m undo compartido, inter-esse. De la potencia de
nuestra imaginacin depende la amplitud y la comunicabilidad de nuestro mundo.
Pues Arendt sabe que, a pesar de que esta capacidad imaginativa es intrnseca a la
condicin humana, y esto vale tambin tanto para la accin como para la comprensin,
no se puede dar por descontado su ejercicio. En especial, el ejercicio de la imaginacin en
su modalidad ms poltica. Las virtudes, que no los sentimientos, requeridos para afron
tar este dilogo, segn Arendt, son la fortaleza y la generosidad ambas, en el sentido
43. Sobre la empatia ver Truth and Politics (1967), trad. cast. de Ana Poljak, Entre el pasado y el
futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona: Pennsula, 1996, p. 369. Citado como BPF.
44. Ese pensamiento imaginante es el que ejemplifica la propia Arendt en un artculo de otoo de
1957 con su modo hertico de encarar la reflexin sobre la ley del estado de Arkansas para la integra
cin de estudiantes negros en las escuelas de estudiantes blancos. A partir de una fotografa en la que una
estudiante negra aparece a la salida de clase, acosada por periodistas y estudiantes blancos segregacionistas, Arendt comienza por ponerse imaginativamente en la posicin de la madre de la muchacha. Ver el
polmico Reflections on Little Rock, trad. cast. de Miguel Candel, Reflexiones sobre Little Rock, en
Responsabilidad y juicio, Barcelona: Paids, 2007, pp. 186 y ss.
PERCEPCIN INTELECTUAL
55
maquiaveliano del trmino, son virtudes polticas.45 Por una parte, la fortaleza para afron
tar el sufrimiento que denuncian los hechos y para no sucumbir a la obediencia ciega, a
uno mismo o a los otros, es decir, la virtud de tener el suficiente coraje para poner distan
cia cuando la adhesin es la conducta menos arriesgada y, por otra parte, la generosidad
necesaria para combatir la inercia del egosmo y la miopa egtica que se deriva, a la cual
slo se puede contraponer la amplitud de miras que exige el pluralismo. Imaginar de este
modo es el ejercicio que nos autoriza a decir nuestro y nosotros, incluso cuando esta
relacin de pertenencia m utua est en peligro, es la nica brjula interna con que conta
mos cuando no quedan normas vigentes con las que poder contar.
Todava ms es lo que se puede deducir de lo que aqu slo se insina: incluso
cuando la libertad poltica no tiene suficientes garantas externas y lo comn ha sido
sustituido por lo nico, la imaginacin tendra que ser la guardiana de un ltimo basdn de libertad. Una libertad que se m ostrara en la aproximacin a las posiciones de los
otros para aprobar o condenar, decir bien o mal y saber que todava esa responsabilidad
cuelga sobre nuestros hombros si queremos seguir mereciendo la condicin de hum a
nos y vivir entre humanos. Si sta falla, todo puede echarse a perder.46
La importancia que revestir para Arendt la imaginacin en la cuestin de la validez
del juicio poltico est ya contenida en su apuesta de los aos cincuenta por la potencia
imaginativa, reciclada desde un inters poltico. Es la actividad posibilitadora de la com
prensin: tom ar distancias respecto a lo dado, presentar potencialmente los puntos de
ista de los otros respecto al fenmeno, enriqueciendo as la propia doxa y revelando la
constitucin pluriperspectivista del espacio pblico. Slo aadiendo a estas dos funcio
nes, la definicin general kantiana de la imaginacin como facultad de hacer presente
lo ausente, y las dos definiciones circunscritas a las funciones que ejerce la imagina
cin transcendental en los juicios determinantes la funcin de sntesis de los datos
sensibles en orden de segregar un esquema en vistas al concepto y la funcin de la
imaginacin consistente en proponer ejemplos al juicio reflexionante esttico, resulta la
<tpica arendtiana de la imaginacin en los aos setenta.
Pero para llegar hasta esa tpica era necesaria una concepcin ms elaborada de la
nocin de juicio que ya empezaba a esbozarse en artculos como The Crisis in the
Culture,47 en el cual Arendt aventura por prim era vez su clebre hiptesis interpretati
v a de que la crtica del juicio esttico prim era parte de la KU contiene quiz el
specto mayor y ms original de la filosofa poltica kantiana.48 En este texto Arendt
pona en relacin la cultura animis de la que hablaba Cicern, como forma embrionaria
e un juicio capaz de cuidar del mundo, con un kantiano modo de pensar ampliado
eme erweirtete Denkungsart),49 en el que reside no slo el poder del juicio, sino su validez
en el dilogo entre los espectadores. Pero sin traza de la imaginacin.
En cambio, en el prim er seminario que Arendt dedic al juicio y en la filosofa
poltica no escrita de Kant,50 en 1964, la imaginacin vuelve a reaparecer, ahora s, liga
d a al juicio de gusto y descrita en lnea de mxima como en LKPP. Sin embrago antes de
45. UP, p. 393.
46.
Es precisamente lo que Arendt observar una dcada ms tarde en el juicio al criminal Adolf
Eichmann. En su anlisis una vez ms salvar las apariencias, incluso al precio de contradecir y provocar
a amigos y a enemigos.
47.
H. Arendt, The Crisis in the Culture: its Political and Social Meaning (1960), trad. cast. La
crisis en la cultura: su significado poltico y social, en BPF, pp. 303-345.
48. Ibd., p. 335.
49. Ibd., p. 336.
50.
H. Arendt, Kant's Political Philosophy, seminario indito impartido en la Universidad de Chi
cago en el semestre de otoo de 1964.
arA ropos 224
56
INVESTIGACIN Y ANLISIS
exponer el tem a de la imaginacin a sus alumnos, Arendt repasa brevemente las teoras
del gusto, arrancando de nuevo desde la cultura animis ciceroniana. En este recorrido
nos descubre algo que no volver a m encionar en LKPP, a saber, que la nocin de pen
sar ponindose en el lugar de los dems no es original de Kant, sino del historiador
Ludovico Antonio Muratori, quien ya concibi en Delle riflessioni sopra il buon gusto
nelle scienze e nell'arti51 el juicio como la rara virtud que juzga los particulares: indivi
duos, cosas, actos, acontecimientos... Muratori, segn Arendt, fue el primero en enten
der que el juicio significa reflexin sobre los otros. Nos hace fingere d essere un altro,
imaginar que somos alguien ms, dice Arendt.52 Y a continuacin escribe: comparar
con Kant 40 [KU].
Es precisamente la pieza que faltaba para reconstruir cmo la que segn Kant es la
segunda mxima del entendimiento sano comn aquella de la manera ampliada de
pensar mediante el reciclaje de Arendt, acaba por ser la mxima que ha de guiar a la
imaginacin en el juicio. La mxima de la capacidad que ha de entrenarse para ir de
visita,53 como si del Weltbretrachter kantiano, ese espectador cosmopolita, se tratase.
Esta modalidad imaginante del pensamiento es el paso necesario para transitar de una
sensacin interna, como es el placer y el desplacer que definen el gusto, a la comunicabi
lidad general del juicio y a la posibilidad de solicitar un consenso potencial mediante la
persuasin. En esta jurisdiccin slo la imaginacin es capaz de garantizar las dos op
ciones de validez del juicio: ofrecer la mayor cantidad de puntos de vista que avala la
comunicabilidad de los juicios y proponer los ejemplos que se hallan en el poso de cultu
ra comn que une a los que enjuician un mismo acontecimiento.
Se trata de una mxima necesaria para dar consistencia a su teora, no obstante su
validez y sus beneficios se confirman en la praxis. Y justam ente al hilo de la argum enta
cin sobre los beneficios prcticos de la comunicabilidad, Arendt cita un ejemplo: Y
respecto a la comunicabilidad como la gran fuente de alegra en la vida, os recuerdo [las
palabras] de Isak Dinesen: Todas las penas pueden soportarse si las insertas en una histo
ria o cuentas una historia sobre ellas. [...] Incluso la pena profunda conlleva un elemento
de alegra si se habla sobre ella.54 Tampoco es casualidad que cite a una literata y no a
un filsofo y que el ejemplo salga precisamente de la plum a de Karen Blixen, la storvteller danesa con la que Arendt dir cuatro aos ms tarde: Sin repetir la vida en la
imaginacin no se puede estar del todo vivo, la falta de imaginacin impide que las
personas existan.55 Imaginar para existir plenamente, repetir la vida sin sucum bir a la
tristeza como hacen los grandes narradores y los poetas, pero hablar de esto abrira otro
rastro de la historia, otra deriva oculta de esta topografa de la imaginacin reciclada
que alguna vez tendr que ser contada.
51. Ludovico Antonio Muratori, Delle riflessioni sopra il buon gusto nelle scienze e nell'arti, Npoles:
Cario Cirillo ed., 1755, vol. I, p. 371.
52. Kants Political Philosophy (032265).
53. Pensar con una mentalidad amplia quiere decir que se entrena la propia imaginacin para ir de
visita. (Comprese con el derecho de visita en La paz perpetua), en LKPP, p. 84.
54. Ibd. (032280).
55. Citado en H. Arendt, Isak Dinesen: 1855-1962 (1968), reed. en Men in Dark Times (1968), trad.
cast. de Claudia Ferrari, Isak Dinesen: 1855-1962, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona:
Gedisa, 1989, p. 105.
57
PERCEPCIN INTELECTUAL
INVESTIGACIN Y ANLISIS
norteamericana.
1953-1956 Cursos en Princeton, Harvard, la New School of Social Research de Nueva York,
Chicago, etc.
so con motivo de la concesin del premio de la Paz de los libreros alemanes a Jaspers.
1961 Corresponsal del New Yorker en Jerusaln durante el proceso Eichmann. Entre el pasa
do y el futuro.
1963 Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal.
1963-1967 Profesora de la Universidad de Chicago.
1966 Recibe el Premio Sigmund Freud de la Academia Alemana de Lengua y Literatura.
1967-1975 Profesora en la New School for Social Research de Nueva York.
1968 Hombres en tiempos de oscuridad.
1970 Muerte de Heinrich Blcher. Sobre la violencia.
1975 Recibe el Premio Sonning de la Universidad de Copenhague por sus mritos en el
campo de la cultura europea. El 4 de diciembre, Hannah Arendt muere como conse
cuencia de un infarto en su casa de Nueva York.
PERCEPCIN INTELECTUAL
Libros
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Paids, Barcelona, 1993).
11958), Rahel Vamhagen, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York (Rahel Vamhagen. Vida de
una mujer juda, Lumen, Barcelona, 2000).
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sula, Barcelona, 1996).
1963), Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, Viking Press, Nueva York
(Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 1999).
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tradicin oculta, Paids, Barcelona, 2004).
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Monogrficos en torno a Hannah Arendt
ARGUMENTO
63
64
INVESTIGACIN Y ANLISIS
seguan al lder carismtico, los funcionarios esperaban el visto bueno de los superiores
y el Fiihrer se basaba en el dictamen objetivo e inexorable de los cientficos que pontifi
caban sobre las leyes de la raza.
Uno de los mecanismos ms eficaces en estos casos de media(tiza)cin de la percep
cin social ha sido, hasta fechas muy recientes, la propaganda como instrumento de
adoctrinamiento de las masas. Un ejemplo de ello lo ha constituido, a lo largo de buena
parte del siglo pasado, el totalitarismo, que no se limitaba nicamente a una estrategia
de eliminacin fsica del enemigo. Al mismo tiempo, pretenda conseguir adeptos
oficializando un edificio social sin fisuras y compacto y generando una atmsfera favo
rable que apelaba a los orgenes raciales para suscitar la adhesin emocional y a m ensa
jes reincidentes y repetitivos convertidos en realidades per se. En la tarea del diseo
selectivo de un pasado glorioso e inmaculado, un presente lesionado por las impurezas
del Otro y un futuro reconciliador con la memoria ultrajada, se constata la afinidad y
sintona entre el estado de cosas dibujado por el movimiento y una buena parte de las
mnadas aisladas de la sociedad de masas que, deseosas de visiones deterministas, aca
badas y consistentes de las cosas, se aterraban ante el destino de la condicin hum ana
de tener que decidir y actuar en absoluta soledad y sin conocer de antemano los derrote
ros futuros de tales decisiones y actos.
Si bien es verdad que el totalitarismo constituye una experiencia traum tica que
forma parte del pasado reciente de la historia contempornea, sus condiciones propicia
torias siguen vivas. Desde el momento en que su modelo social y, en gran medida, el
actual, basa su diseo en la bsqueda del carcter superfluo del individuo y en la domes
ticacin de su espontaneidad, se revelan con nitidez restos de una experiencia tan trau
mtica como la del totalitarismo. En palabras de Fina Biruls, hay que recordar que,
una vez derrotado el totalitarismo nazi, los elementos que haban cristalizado en l,
perviven disgregados, de m anera que en las sociedades democrticas contemporneas
podemos encontrar ecos de ellos, por ejemplo, el papel de la propaganda, de la publici
dad o la prdida de un m undo estable, de un m undo comn.1
Una vez ms, ayer, hoy y, posiblemente, maana, los gestores polticos y, buena parte
de la sociedad, necesitan el artilugio de una mecnica de funcionamiento que libera de
tener que m irar de frente la dimensin contingente y provisional de todo lo tocado por el
hombre. En el caso del totalitarismo la presencia del terror sistemtico marca un lmite
insalvable con cualquier otra experiencia, incluida la contempornea. Pero, salvando esta
distancia, y supuesta la ausencia de ese terror en su dimensin organizada y sistematizada
como aqulla, no por eso el proceso de promocin de ese elemento de lo superfluo en la
biografa de los actores deja de estar presente. Si acaso ms inadvertido y, por ello, doble
mente peligroso. Se trata, una vez ms, de la fabricacin del proceso social con arreglo a
fines de control y dominio pero, en el caso de la tardomodemidad, a partir de la promo
cin de una irresponsabilidad organizada2y un caos orquestado y deliberado.
Una de las voces ms autorizadas en el conocimiento de la propaganda y de su presen
cia en los movimientos totalitarios del siglo pasado es, pues, la de Hannah Arendt. Sus
anlisis acerca de las causas y las condiciones (histricas, polticas, econmicas) que abrie
ron la puerta a la aparicin de estas experiencias tan deleznables para la condicin humana
contempornea han contribuido a un mejor conocimiento de los peligros que incuban en
el interior de la civilizacin occidental y la forma indita en la historia occidental de orga
nizar colectivamente el mal. Y, adems, y esto es de suma importancia, obligaron a repen1. F. Biruls, Notas sobre el mal como supresin de la pluralidad, en Hannah Arendt, el legado de
una mirada, F. Biruls (comp.), Squitur, Madrid, 2008, p. 177.
2. U. Beck, Gegengifte: die organisierte Unverantwortlichkeit, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1988.
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sar la condicin humana desde supuestos muy distintos a los que haba establecido la
modernidad basada en la autonoma cognitiva y la bonhoma moral del yo cartesiano. Sus
reflexiones cambian de direccin y en el nuevo periplo topan con un hallazgo insospechado
que despierta a la conciencia moderna de su burda autocomplacencia. El agente malvado
que busca el exterminio del otro no es una expresin ruda, primaria y demente de la condi
cin humana sino alguien que se muestra incapaz de hacerse un juicio propio de su expe
riencia y cuyos actos son llevados por automatismos despojados de lucidez y raciocinio.
Las expresiones que adquieren los procesos de desactivacin de la espontaneidad
en la sociedad contempornea se han modificado. Aqu radica el potencial dormido y
doblemente peligroso de las semillas esparcidas y diseminadas por el fragmentario esce
nario de la tardomodem idad. A la identificacin de estos procesos van dirigidas estas
pginas. En ellas se rastrean, de la mano de Hannah Arendt, las diferentes formas con
las que, en el perodo de la modernidad, se ha lesionado la espontaneidad de los actores.
Aqu se proponen tres momentos: el ocultamiento de la verdad, la simulacin y el simula
cro. Los tres casos comparten un mismo suelo propiciatorio: la existencia de estructuras
Riciales autonomizadas que alivian a los actores en su tarea y destino contemporneos
de decidir y hacer juicios en un horizonte cargado de contingencia.
1 La incmoda presencia de la verdad en la vida social
Un buen punto de partida para hacer frente a esta problemtica puede ser la reflexin de
Hannah Arendt acerca de la verdad en las sociedades modernas. Su pretensin desenmascaradora y reveladora puede contribuir al esclarecimiento de las estructuras condi
cionantes de actos y comportamientos sociales. Estas, hoy, se encuentran ligadas a un
elemento que singulariza y caracteriza el actual modus vivendi global: la informacin.
Hija de la m aquinaria m editica prom otora de noticias y mensajes en aluvin, la infor
macin forma parte del mito contemporneo del pancomunicacionismo3 que se presen
ta como garante de una sociedad global basada en el entendimiento y en el conocimien
to recproco. En este escenario llamado a la transparencia debido a la enorme cantidad
de focos que iluminan los mltiples ngulos de nuestras vidas fluyen las informaciones
con el objetivo de incorporar mejores niveles de reflexin y juicio individual.
No se escatiman medios de comunicacin en el dominio pblico favorecedores de
un mejor conocimiento de los individuos acerca de los desafos del contexto global. Sin
embargo, la omnipresencia de la informacin no se traduce inmediata y autom tica
mente en una mejora cualitativa de la formacin de los actores. Hechos como la avalan
cha de informaciones, el desconocimiento acerca de sus gestores y artfices, los intereses
empresariales a los que sirve, el carcter clausurado y autorreferencial del discurso me
ditico que, de repetirlo, deviene verdad, constituyen razones sobradas como para
desconfiar del carcter formativo de los media en lo tocante a su aportacin de mayores
y mejores cotas de conocimiento en la vida ciudadana.
El ritmo de la informacin devora rpidamente sus propios productos. La maquina
ria se presta a un torrente constante de datos, mensajes y noticias que pone en danza a las
biografas individuales y evoca un proceso social en pleno dinamismo y sin norte. Y ello
hasta el punto de que no hay nada que permanezca slido, que se institucionalice en el
ritmo vertiginoso representado por el lenguaje de la informacin. Sin embargo, a pesar de
que la metfora del ro de Herclito parece adecuarse mejor que la del ser esttico de
3. D.H. Cabrera, Lo tecnolgico y lo imaginario, Biblos, Buenos Aires, 2006, cap. 4 (Lo tecnocomunicacional) y 5 (Las nuevas tecnologas).
m n ro p o s 224
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
Parmnides al estado de las cosas, algo de sta ltima goza de enorme congruencia en el
trasfondo de la convivencia moderna. No en vano, el hallazgo de la verdad, es decir, de
causas y motivos sociales solidificados en los estratos profundos de la conciencia social y
construidos en la sombra por actores sociales, constituye un momento crtico en el ritmo
de las sociedades porque, a su travs, se revelan zonas y espacios inadvertidos en nuestras
rutinas. Ms an, stas se empiezan a ver como tales, productos de los silencios que la
atmsfera bulliciosa imperante alienta en tom o a los principios rectores que gestionan el
contexto global de la sociedad de la informacin. Sin conocimiento lo que espera es la
parlisis y la atrofia. Con l, los actores tienen a su disposicin las claves que explican la
contingencia que cimenta siempre el tejido institucional, tambin ste.
La virtud del conocimiento acerca del hecho social consiste en la alteracin de una
m irada social que, donde antes vea naturaleza, ahora atisba historia. De algn modo,
abandona el territorio de lo clausurado y lo imposible para adentrarse en el de la inde
terminacin. De sbito, se incorpora la poltica como espacio dado a la accin, como
momento de lo posible, como oportunidad para la imaginacin entendida como facul
tad que nos permite la experiencia del tiempo, nos permite pensar ms all de lo que es,
el por-venir. Actuar polticamente es hacerse cargo de este todava no y realizarlo en un
contexto plural y compartido. La imaginacin hace posible una distancia especfica
mente hum ana frente a lo fctico: y tal distancia tiene algo que ver con la m entira y con
la libertad al mismo tiempo.4
Los comportamientos individuales y colectivos de las actuales sociedades han deve
nido respuestas condicionadas por un escenario hurfano de juicios elaborados. Sin
stos, y con el silenciamiento de un conocimiento social a m enudo confundido con en
cargos promovidos por las empresas de mercadotecnia o por la tan trada apuesta por la
innovacin que hoy encandila, la sociedad vuelve a caer en la repeticin. En este caso, ya
no una repeticin regulada desde arriba por una jerarqua que intimida, sino una repe
ticin doblemente peligrosa disfrazada de libertad abierta a la eleccin pero no a la
transgresin. De su mano tiene lugar un embrutecimiento sofisticado, edulcorado y
sutil. En este contexto, se teme a la verdad desvelada por las ciencias sociales porque su
sola presencia constituye un cisma en la tram a social. Desvelan hechos en su doble acep
cin: realidad desconocidas y de factura hum ana y contingente.
La incorporacin de la verdad a la convivencia social tiene algo de catarsis. La causa,
en palabras de H. Arendt, reside en que la verdad tiene un carcter desptico. Por consi
guiente, los tiranos la odian, porque con razn temen la competencia de una fuerza coac
tiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se
basan en el consenso y rechazan la coaccin. Los hechos estn ms all de acuerdos y
consensos, y todo lo que se diga sobre ellos todos los intercambios de opinin fundados
en informaciones correctas no servir para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o
adoptar una opinin inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritan
te que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas.5
Uno de los conceptos ms relevantes, tal vez el central, en la propuesta terica de
H. Arendt es el del hombre como un ser que inicia y comienza curso de accin. A falta de un
ser o un naturaleza determinada, la in-determinacin con la que llega al mundo no slo le
dirige inexorablemente a la muerte, como recuerda M. Heidegger, tambin a la experiencia
fundacional y recurrente, a lo largo de una vida, de iniciar y comenzar proyectos y empresas
varios. Precisamente este elemento destacado en el pensamiento arendtiano es revelado
cuando la verdad se pone en juego en el seno de una modernidad que se jacta de no dar nada
4. F. Biruls, op. cit., 2008, p. 174.
5. H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 253.
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por supuesto y someterlo todo al tribunal de la razn. Aunque habra que debatir en profun
didad su idea de que la veracidad jams se incluy entre las virtudes polticas, porque poco
contribuye a ese cambio del mundo y de las circunstancias que est entre las actividades
polticas ms legtimas,6 el hecho es que cuando se desvelan los principios latentes que
activan un automatismo concreto, ste, a los ojos de sus agentes pacientes, empieza a mos
trase de otro modo. Lejos de convertirse en una mera naturaleza inexorable, empieza a ser
considerada como parte de un todo mayor del que deriva y al que oculta. Atendiendo a la
causa se puede alterar el ritmo de las cosas e iniciar nuevos exploraciones y proyectos. La
verdad, por tanto, puede desencadenar inicios de puro sealar el final de un dogma.
En este caso, el final de la investigacin nos lleva al principio, mejor an, al principiar,
al verbo, que es el inicio de toda formalizacin humana. En el escenario social la verdad
incomoda porque al descubrir la raz social de un tejido institucional pone en evidencia el
carcter contingente y no-necesario del mismo. De algn modo, invita a intervenir en el
curso de los acontecimientos desprovisto de determinacin. En cualquier hallazgo del
conocimiento social se trasluce en el fondo una gran ausencia, la de un sujeto, ya sea
trascendente o inmanente, que pilota el acontecer histrico. Esa ausencia no tiene por qu
ser un lmite, un impedimento o un error, sencillamente, es la condicin de posibilidad de
esa palabra, relato y narracin con los que los actores hilvanan y tram an sentido en sus
vidas una y mil veces. Tras las instituciones y los procesos histricos se encuentran inicios
contingentes y accidentales de los que slo nos llegan ecos apagados en todo tiempo presen
te. En ese primer paso, siempre recurrente, el quin y el qu nacen al calor de narraciones
y relatos sin una conciencia metafsica que hilvane y construya sentido fuera de la historia.
Los sujetos y los objetos son producciones de la tendencia innata en el hombre a poner voz
y palabra en una experiencia catica a la que transforman en sentido.
De algn modo, la verdad referida a los asuntos humanos no es cualquier verdad.
Hannah Arendt separa la verdad de razn, dispuesta sobre el carcter a priori y necesario de
sus juicios, por ejemplo, el de dos ms dos igual a cuatro (en el mbito de la matemtica), y
la verdad de hecho, que tiene que ver con las acciones humanas y con sus realizaciones
histricas contingentes y de carcter a posteriori. A las ya consabidas ciencias matemticas
regidas por una necesidad lgica y a las ciencias de la naturaleza guiadas por una necesidad
emprica, la modernidad incorpora una nueva zona de investigacin, la de las ciencias
sociales, en la que los hechos objetivos se estudian como producto y obra de la intersubjetividad. Su cientificidad est en cuestin por la academia desde sus primeros momentos
porque al tratarse de dominios cientficos centrados en la espontaneidad humana sus in
vestigaciones no conllevan predicciones ni pueden someterse a ningn criterio legaliforme.
A los selectos espritus cientficos del siglo xrx, versados sobremanera en los patrones
de las ciencias naturales (Naturwissenschaft), la sola presencia de las ciencias sociales les
confunda porque todo lo que estudiaban no se encontraba llevado por la inexorabilidad y
ceguera de los hechos naturales. Ms an, desmontaban el carcter slido e inamovible
que cualquier forma de poder poltico atribua al horizonte social gestionado por l. Ms
que velar por los fundamentos rgidos, ponan en evidencia la fundacin histrica de la
institucin. De algn modo, generaban inquietud, recelo y sospecha. No en vano, los ha
llazgos de esas ciencias daban muestra del protagonismo de los actores en lo referente a la
renegociacin del estado de cosas. Incidan en que los hechos humanos no siguen esas
pautas definitivas y ltimas porque, segn el pensamiento de H. Arendt, el rasgo de las
vida hum ana consiste en comenzar e introducir un nuevo brillo y dibujo en el mundo.
En este sentido, el poder poltico quiere perseverar ocultando el proceso genealgico
que le dio inicio. Le aterra la sola presencia de una verdad de hecho o factual que, al revelar
6. Ibd.., p. 264.
anth ropos 224
68
INVESTIGACIN Y ANLISIS j
un hallazgo concreto, revela otro general acerca de la vida humana: todo podra ser distin
to. La gestin poltica orientada por las pulsiones de control y dominacin disfrazan la
vida social de vida natural. Ensombrecen la indeterminacin de los hechos humanos que
anunciaposibilidad donde la m irada embrutecida por el curso de repeticiones e inercias
atisba rutina y clausura. La propia modernidad fue presa de ese temor a caminar y explo
rar rutas desconocidas en la configuracin de lo social. Al decir de H. Arendt, los filsofos
modernos idearon todas las clases de necesidad, desde la dialctica de un mundo del
espritu o de las condiciones materiales hasta las necesidades de una naturaleza humana
presuntamente invariable y conocida, para que los ltimos vestigios del al parecer arbitra
rio podra haber sido de otra m anera (que es el precio de la libertad) desaparezcan del
nico campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrs
o sea, con perspectiva histrica cada secuencia de acontecimientos se ve como si las
cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusin ptica, o ms bien
existencial: nada podra ocurrir si la realidad, por definicin, no destruyera todas las de
ms potencialidades inherentes, en su origen, a toda situacin dada.7
2. La contingencia de los inicios
ARGUMENTO
69
El inicio explica sin poder ser explicado. No sugiere ni determinismos, ni leyes naturales
r.i constantes empricas. Aturde porque en sus apariciones histricas no se somete ni a
un principio metafsico, ni a una voluntad trascendente. De algn modo, los funda sin
fundamento, sin otro fundamento que el acto de fundar. No hay explicacin, porque no
conoce la palabra concluyente. Antes bien, la prepara y la antecede. De hecho, en el
inicio no hay sentido propiamente, sino su embrin, en concreto, segn expresa el ttulo
de un libro de Fem ando Brcena, el delirio de las palabras9 por el cual los significados de
las mismas se estiran y se expanden en direcciones mltiples enlazndose unos con
otros y fecundando nuevos inicios.
Cuando H. Arendt se remite al iniciar est pensando en algo muy distinto a la atms
fera que se palpa en la publicidad y en la informacin de nuestras sociedades. No piensa
en individuos aislados y separados los unos de los otros que ansian la satisfaccin de
necesidades inmediatas sin otro estmulo que la maquinaria de consumo. Los individuos
lisiados no pueden iniciar algo. Si acaso, repiten y se regodean en un egocentrismo ciego
inte la pluralidad social circundante. El inicio en H. Arendt, como dice Manuel Cruz, no
mera capacidad de eleccin, sino capacidad para trascender lo dado y empezar algo
nuevo, y el hombre slo trasciende enteramente la naturaleza cuando acta.10
La capacidad de iniciar no se acomoda a la metafsica del escaparate de un tiempo, el
nuestro, excesivamente centrado en el juego de la eleccin consumista que nada cambia
. nada altera. Apunta al poder entendido como algo ms que la capacidad de intimidar
de un agente sobre el resto, o que la m era gestin de recursos pblicos. El poder, en
palabras de H. Arendt, es siempre un poder potencial y no una intercambiable, m ensu
rable y confiable entidad como la fuerza. Mientras que sta es la cualidad natural de un
individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los hombres cuando actan juntos y
desaparece en el momento en que se dispersan.11 La presencia del poder se abre paso,
siguiendo con H. Arendt, donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras
no estn vacas y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para
. elar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y
destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades.12
Ese poder remite a las condiciones constitutivas de la actividad poltica donde los aci ores actan e intervienen en el curso impredecible y frgil de los acontecimientos socia
les. Se define a partir de elementos incondicionales como son la pluralidad reinante en el
espacio pblico, el hecho de que vivir es con-vivir; el espacio de aparicin, entendido
como el momento en el que los actores se presentan en el espacio de convivencia remiuendose los unos a los otros; y el mundo, el entre de los hombres, el objeto de inter-s al
que los actores se refieren recprocamente con sus actos y palabras.
El acto de comenzar no constituye un momento radical desde el cual la nada, el
silencio, el vaco o el caos devienen forma. La imagen platnica del demiurgo con-formando el sinsentido originario no se corresponde con la propuesta de H. Arendt. Todo inicio
contina y rompe, al mismo tiempo, una secuencia temporal que viene de atrs. La conviencia social no est en condiciones de partir de la nada, de edificar mundos con la sola
factura de los hombres de su tiempo. Hay otros tiempos que legan su testimonio en el
futuro. Todo inicio es, en verdad, re-iniciar. Al decir de Femando Brcena, el comienzo es
ilusorio; lo que existe es un seguir, un continuar, un enlazarse en la cadena. Todo comien
zo. todo nacimiento no es sino un renacimiento infinito, la posibilidad de una transform
is. F. Brcena, El delirio de las palabras. Ensayo para una potica del comienzo, Herder, Barcelona, 2003.
10. M. Cruz, Introduccin a La condicin humana (H. Arendt), Paids Surco, Barcelona, 2005, p. 15.
11. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 226.
12. Ibd., id.
irr-ro p o s 224
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
71
--^GUMENTO
m a del origen es, por supuesto, en el pensamiento y la especulacin acerca del origen del
universo, y conocemos la solucin que dieron los hebreos a su confusin: la presuncin
de un Dios creador que est fuera de su propia creacin, del mismo modo que el fabri
cante est fuera del objeto fabricado. En otras palabras, el problema del origen se resuel
ve mediante la introduccin de un iniciador cuyos propios comienzos no se ponen en
cuestin, debido a que se extiende de la eternidad a la eternidad. Esta eternidad es el
absoluto de la temporalidad y, en la medida en que el origen del universo penetra en la
regin del absoluto, deja de ser arbitrario y se enraza en algo que, si bien puede estar
ms all de la capacidad racional del hombre, posee una razn, una estructura racional
propia.15
5 Las distorsiones de la verdad
72
INVESTIGACIN Y ANLISIS :
con Dios, la lectura solitaria de la Biblia, la intim idad como m om ento de reencuentro
con las fuerzas expansivas del universo, constituyen aportaciones que fecundan en la
incipiente sociedad m oderna dando pbulo a una actor individual que responde de
sus actos y, tambin, a un espacio pblico en el que los actores debaten libre y respon
sablemente acerca de las consecuencias queridas y no queridas de sus actos en la vida
de los otros. El tiempo de la m odernidad hace transparente la dimensin de iniciar
que define la biografa de los actores. Ser, algo as, como su destino que, prim era
mente, se atisba con dificultad y que, en nuestros das, constituye una de las condicio
nes de la autorrealizacin individual.
Sin embargo, como se ha sealado antes, esa capacidad aterra porque desata un
curso de las cosas imprevisible. Convierte la convivencia en un proceso inacabado que
hay que redefinir a cada instante. Obliga a refundar las cosas que no dejan de renacer.
Todo proceso de inicio y reflexin siempre es el penltimo. Al cabo, se adivina otro que
anuncia cambios y alteraciones. De repente, la textura del mundo revela plasticidad. Las
slidas paredes de la institucin se m uestran maleables. Los actores se saben, a cada
instante, en el lmite del abismo y de lo desconocido. Las fugas de la realidad obligan a
los actores a un sobreesfuerzo desmedido para controlar la contingencia y da como
resultado un actor-cansado-s-mismo.16
La misma vida poltica de la m odernidad se ha reducido a una m era gestin de lo
pblico alimentada por la pulsin del dominio y control, en muchas ocasiones, no exen
ta de violencia. Ha ocultado sistemticamente esa capacidad de inicio dibujando un
modelo de actor (fiel, sbdito, funcionario, etc.) definido por la funcin a realizar dentro
de una institucin de la que depende el buen gobierno de las cosas. Sin la conciencia de
inicio el poder estabiliza sus estructuras, las eterniza a partir de un relato fundacional
que acapara todos los inicios posibles, que deviene el inicio oficial y nico que desmien
te cualquier otro posible. Sin ms, lesiona la posibilidad y ontologiza un relato de origen
que oculta el origen del relato: el recurrente iniciar.
En este sentido, la modernidad ha mostrado diferentes m aneras de ocultar esa es
pontaneidad que alberga toda biografa humana. En ese intento de hacer previsible la
novedad connatural a la accin hum ana en tiempos recientes se han dado los crmenes
ms execrables y espantosos de la historia. Y su semilla sigue viva en la sociedad global.
Tal vez los medios para conseguir ese efecto paralizante se han modificado. Por la pro
pia sensibilidad lquida (en expresin de Z. Bauman) del momento han m utado de
estado hacindose ms sofisticados y espiritualizados. Pero las condiciones para la bar
barie siguen vivas entre nosotros. Esta reflexin pretende ser una llamada de atencin
ante los peligros que incuba este modus vivendi que recibe el legado de modelos sociales
negadores de la espontaneidad humana. En concreto, atentos a desactivar y atrofiar la
facultad de juicio, que se puede denominar, con algn fundamento, la ms poltica de las
capacidades mentales del hombre. Es la facultad de juzgar particulares, sin subsumirlos
bajo reglas generales que se ensean y se aprenden hasta que se convierten en hbitos
que pueden ser sustituidos por otros hbitos y reglas.17
De esta manera, y en sus diferentes modelos de paralizar esta espontaneidad, la
m odernidad ha taponado las fugas de un hecho social que lleva el sello de la accidenta
lidad. Ha diseado diferentes intentos de disfrazar o alterar la verdad de lo que ocurre o
lo que ocurre de verdad. Esos intentos han sido de tres tipos: el ocultamiento, la simula
cin y, en nuestros das, el simulacro. En el primero, la verdad es manifiesta y expresa
mente velada, en el segundo la propaganda crea una realidad paralela a los hechos tal y
16. A. Ehrenberg, La fatigue d'etre soi, Odile Jacob, Pars, 1998.
17. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007, p. 184.
ARGUMENTO
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74
INVESTIGACIN Y ANLISIS
estando secretamente manipulado por los judos, o como ocultamente sujeto a la lucha
eterna de las razas, la mezcla de las razas, o lo que sea por este estilo.21
En este esquema ideolgico rige la simulacin. La realidad de los hechos va por un
lado y la ficcin por otro. Pero sta cubre aquella verdad factual. La absorbe y la niega.
Por ello es tan necesario el adoctrinamiento como refuerzo a la imposicin intimidatoria de una imagen objetiva basada en el peligro real que supone la presencia juda para
el destino de la causa aria. En palabras de H. Arendt, la presuncin de una conspira
cin m undial juda fue transformada por la propaganda totalitaria, pasando de ser una
cuestin objetiva y discutible a elemento principal de la realidad nazi; lo cierto es que los
nazis actuaban como si el m undo estuviera dominado por los judos y precisara de una
contraconspiracin para defenderse a s mismo. Para ellos el racismo ya no era una
discutible teora de dudoso valor cientfico, sino que estaba siendo realizado cada da en
el funcionamiento jerrquico de una organizacin poltica en cuyo m arco hubiera resul
tado muy 'irrealista ponerlo en duda.22
4. La peligrosa presencia de /a banalidad del mal
En este contexto brota la peligrosa presencia de la banalidad del mal.23 Esta expresin
remite a aquellos actores que, plenamente identificados con las directrices del partido
o a la autoridad carismtica, atrofian su capacidad de juicio personal. Siguen rdenes,
someten su conducta a autom atism os forjados por el sistema de poder y viven sin
contradicciones los efectos perversos de sus actuaciones im buidas de reconocimiento
por los adalides del proyecto poltico al que sirven. Son actores sin criterio y sin juicio
que se socializan en la m entira concebida como verdad. Sin espacio para replantearse
las cosas, atenazados en su fuero interno por un miedo paralizante, acomodados a una
situacin que ofrece aplauso a una vida, por lo dems, rutinizada, estos actores viven
un m undo dibujado por artistas que m anejan con tino las claves de la ficcin, hasta el
punto de convertirla en realidad. Em plean diferentes elementos, como el miedo, la
habilidad para disfrazar las cosas, la autoridad de los cientficos y, en ltim a instancia,
la m ansedubre y la docilidad de unos sujetos sum am ente necesitados de una referen
cia carism tica que gue sus vidas. En este sentido, al decir de H. Arendt, las ensean
zas de la historia del siglo XIX se resum en en el hecho de que hombres que no estaban
dispuestos a asum ir una responsabilidad en los asuntos pblicos se convirtieron final
mente en simples bestias susceptibles de ser usadas para cualquier m enester antes de
enviarlas al matadero. Es ms, las instituciones abandonadas a s mismas, sin el con
trol y la gua de la gente, se convirtieron en m onstruos capaces de devorar naciones y
pases enteros.24
Por otra parte, el m undo de la propaganda anuncia el del imperio de las opiniones
en el flujo meditico que, en el extremo, acaban silenciando a la tozudez de la verdad de
los hechos. Las opiniones generan una galaxia autorreferencial que se retroalimenta de
sus producciones mediticas, sin contacto ni correspondencia con el exterior, dando
vida a masas amorfas de contenidos flotantes y volubles convertidas en la referencia del
conocimiento del hombre medio de nuestras sociedades de la informacin. H. Arendt
21. H. Arendt, Ensayos de comprensin (1930-1945), Caparros, Madrid, 2005, p. 421.
22. H. Arendt, op cit., 1998, p. 449.
23. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, De Bolsillo, Barcelona,
2006, pp. 418 ss.
24. H. Arendt, Una revisin de la historia juda y otros ensayos, Paids, Barcelona, 2005, p. 39.
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176
INVESTIGACIN Y ANLISIS j
que ya se han borrado los lmites que separan el juicio veraz de la m era opinin, el
sentido del sinsentido, lo valioso de la ignominia, el buen gusto de la ordinariez. No se
trata de ocultar o simular, ms bien de edificar ficciones sin ms sustancia que la que
aporta la red meditica globalizada. Y en este caso se percibe la simiente de la experien
cia totalitaria bajo la forma de todo vale una vez que las marcas diferenciadoras y las
condiciones del juicio personal han desaparecido. Como dice la especialista en el tema
del totalitarismo, Simona Forti, sin ceder a la resignacin de quien lamenta una socie
dad del espectculo que nos transforma a todos en espectadores pasivos y consumido
res, es cierto que m entira y realidad se integran hasta el punto de no poder distinguir en
su espesa tram a vas de salida para una accin o un pensamiento eficaces. La propagan
da ya no gira en tom o a una verdad histrica y necesaria, ya no necesita al ferviente
defensor, al militante creyente. No estamos inmersos en una mentira que violenta el cuer
po de quien no le es devoto. Ms bien estamos envueltos en una simplificacin modular
del lenguaje, que se convierte en el arma ms eficaz para prevenir el pensamiento. El nico
lugar autntico donde refugiarse, hoy, del universo del Aplauso.26
Como insina esta autora, en un contexto sin lmites semnticos ni normativos
puede no haber verdad, pero tampoco mentira. Los espacios de la una y de la otra se han
hecho uno y el mismo. Por tanto, la actual sociedad encuentra enormes resistencias
para vencer la espesa capa de maleza meditica y llegar hasta las causas de las cosas. Sus
actores se quedan sin capacidad de discriminar y enjuiciar. Tal vez no haga falta porque
no hay qu, porque sin qu sobra esa capacidad hum ana indagadora y exploradora. De
puro no hacerlo, se contentan con reacciones reflejas, carentes de elaboracin argumen
tativa, sin pensamiento, sin distancia. Vagan sin conocimiento de las cosas y sin enten
der sus circunstancias vitales. Se advierte un horizonte sin verdades, sin mentiras, sin
responsables, sin culpables, sin respuesta a la pobreza, la injusticia y la indignidad. En l
conviven dspotas y sometidos, criminales y vctimas, delincuentes y gente de bien tra
tados por igual por una m aquinaria de la novedad meditica que necesita dolos de pies
de barro para no detener su funcionamiento.
Pero hay algo peor. Donde reina el caos y la discontinuidad deliberada en el curso
de las palabras y los actos, donde no hay asomo de vnculo ni relacin, tampoco hay
relato, ni posibilidad de relatar, si acaso palabras sin significado porque no buscan aso
ciarse a otras fecundando sentido entre ellas. Han perdido fecundidad semntica. No se
convocan ni interpelan entre s. Siguen destinos separados dejando a los actores despo
jados de comprensin y juicio personal. Sin relato que relacione las cosas narrando
historias, argumentos y acontecimientos no hay inicio, nada se inicia donde las palabras
han perdido su potencial semntico, evocador y esclarecedor. Slo cabe pensar en hori
zontes novedosos a partir de la recombinacin de los elementos del mundo, del cruce de
las palabras generando universos semnticos y alum brando espacios de exploracin
social, de la coordinacin de los actos llevados por dibujos alternativos del m undo. Una
sociedad hurfana de relatos y relaciones entre las palabras, los actos y las inteligencias
hum anas sucumbe ante el mayor enemigo de la convivencia social: el aislamiento de los
actores, que refuerza su perversin cuando los agentes no recaen en l y adquiere carta
de naturaleza social.
26. S. Forti, El totalitarismo: trayectoria de una idea lmite, Herder, Barcelona, 2008, pp. 24-25. El
subrayado es mo.
! ARGUMENTO
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Tal vez la expresin la banalidad del mal ya no responde a lo que ocurre. Habiendo
referentes con los que se corresponden las palabras que nos hablan del m undo y de sus
cosas, cabe hablar, a pesar de su siniestro significado, de la banalidad del mal como
diagnstico de poca. El mal, como la injusticia y la desigualdad, pueden detectarse
como hechos consumados aunque el arte de la simulacin haya intentado desfigurarlos
y ensombrecerlos. Sin embargo, en la difusa experiencia contempornea colmada de
sombras voltiles y gaseosas se ha perdido el rastro del mal. Y el rostro. El problema es
su localizacin, sus lmites y su alcance. Se ha diluido entre tanta imagen, noticia y
mensaje que atraen por su visceralidad en detrimento de su significado.
En ausencia de trazos lingsticos que se rem iten a la experiencia emprica, nos
acercamos a la licuefaccin del mal, a su disolucin porque el problem a es hoy que la
realidad parece desvanecerse y, con ello, la localizacin veraz, la identificacin y, en el
extremo, el diagnstico del mal. En este contexto esquizoide, de ensoacin y tenden
cias compulsivas, los actores no aciertan ni se atreven a organizar las cosas porque les
vienen dadas en masas confusas y series sin sentido y porque, su escasa duracin,
obliga a reedificar sus biografas de continuo sin ninguna carta de navegacin fiable.
No estamos ante la banalidad del mal. Si acaso enfilamos su disolucin y licuefaccin
de modo que, m uerta su pesada presencia, todo predispone a una levedad indolora,
una insensibilidad adolescente y una distancia con respecto a las contradicciones del
mundo. Sin mal, o sin capacidad para discriminarlo y expresarlo, se abren las puertas
a la celebracin y a la fiesta, al viaje y a la huida como formas de vida y convertidas en
fines en s mismos ya que, en el fondo, no hay gesta, ni heroicidad, ni victoria que los
justifique.
En buena lgica, la experiencia totalitaria de la que nos habla H. Arendt no existe en
nuestros das. Pero si es verdad que su aterradora huella se resiste a desaparecer. Tanto
en el ejemplo de la experiencia nazi como en el de la sociedad actual, los actores se
quedan enmudecidos, sin articular palabra, mejor dicho, sin construir juicio. En la ex
periencia totalitaria del siglo pasado sus comportamientos y pensamientos empezaron a
girar en tom o a una doctrina, causa, destino o autoridad carismtica que exiga fideli
dad ciega, se impona en sus vidas y organizaba hasta las emociones ms ntimas. La
peculiaridad de nuestras sociedades es que esa falta de espontaneidad inherente a todo
hum ano se labra de otro modo. Si en aquel totalitarismo la espontaneidad se desactiva
a partir de la supeditacin sistemtica de la voluntad de los actores a directrices del
Partido, el Movimiento, el Estado, la Iglesia, etc., en nuestras sociedades su inapreciable
presencia desactiva la espontaneidad por la va de la sobreestimulacin, de un hiperactivismo estril, un sobresalto febril, un dinamismo inane, una avalancha meditica alie
nante. Se trata de un embmtecimiento tonificante, edulcorado y sofisticado, contempo
rneo de una sonrisa perm anente que parece responder a la presencia de una cmara
que recoge todas nuestras muecas y reflejos, de un bienestar vano, egocntrico y adqui
rido en el gran bazar de los sueos digitales.
No es de m enor im portancia que en la actualidad aparezcan voces que hablen de
Totalitarismo invertido27para definir el actual modelo de sociedad basado en la gestin
privada del dominio pblico y dejando en manos de nuevas formas de poder y de
poderosos el control de la vida social. Esas nuevas formas de poder lo son porque no lo
parecen, esos agentes poderosos lo son porque no hay noticias de ellos en el dominio
27. S.S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Katz,
Buenos Aires, 2008.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS ;
pblico. La digitalizacin de las nuevas formas de dom inacin desm aterializa a quie
nes dirigen en la distancia y en la som bra el funcionamiento del carnaval consumista,
meditico e informativo diseando una atm sfera ldico-adolescente en la que los
actores sienten que el m undo se pliega y se somete a sus preferencias por el simple
hecho de apretar una tecla o pulsar un botn. Se trata de un totalitarism o invertido
porque se concede un presunto poder ilimitado a los usuarios con el que, en ltim a
instancia, no hacen sino reproducir el estado de cosas desde su aislamiento y pasivi
dad individual. La expresin totalitarismo invertido, segn su creador S.S. Wolin, es
un nom bre para un nuevo tipo de sistema poltico, aparentem ente impulsado por
poderes totalitarizadores abstractos, no por un dominio personal; un sistema que lle
ga al xito alentando la falta de compromiso poltico m s que la movilizacin masiva,
que se apoya ms en los medios de comunicacin "privados que en las agencias ofi
ciales para difundir la propaganda que confirma la versin oficial de los aconteci
mientos.28
En la experiencia nazi no haba conciencia de culpa en la sociedad. Hoy, sencilla
mente, la prdida de la espontaneidad no se echa de menos, de algn modo, es celebrada
como proceso de experimentacin ldica en la mascarada general de la ensoacin
consumista. En todo caso, estos actos son privados, aislados e inconexos, sin acuerdos y
diagnsticos comunes acerca de las sombras que acucian al mundo. Por ello, esa activi
dad febril y adolescente, muy propia de una poca caracterizada por la inmadurez,29 no
cambia nada. Reproduce los peores vicios de la sociedad y, sin conciencia de ello, nos
responsabiliza a los actores, si quiera, de nuestras cegueras.
Las formas difusas del rastro totalitario se cobijan bajo el flujo enloquecido que
anega nuestras vidas. Pero, adems, se caracterizan porque ya no intimidan, ni aterran,
ni paralizan. Todo lo contrario, ruegan nuestra presencia y participacin en sus vagas
manifestaciones despojndonos de la conciencia, en concreto de la conciencia de lmite,
que siempre se expresa en forma de dolor, carencia, falta. Ofrecen estmulos a la expan
sin del ego, al disfrute indiscriminado del cuerpo, en el extremo, a domiciliamos en el
pas de nunca jams, como Peter Pan, en el que no hay ni final ni tampoco inicio: ni
privacin, ni precariedad, ni prdida. De l se ha desterrado la huella del mal, su pesan
tez y asfixiante consistencia. La naturaleza ingrvida y flotante de este universo hace
imposible habitarlo con tam aa carga. De hecho, el mal de origen social es la cronificacin de un antagonismo, la solidificacin de una injusticia, la cristalizacin de una con
tradiccin: una dureza que perdura como tal hasta que la verdad de los hechos revela la
contingencia histrica que la inicia y la condena a un final postrero.
Esta imagen de los hechos es ms difcil de detectar y aislar en su singularidad. Pasa
desapercibida. No es el caso de la experiencia nazi. No remite a un grupo concreto en su
m anera especfica de tratar con la experiencia sino a una forma de vida que se ha hecho
global. Se trata de algo que corresponde a la base de la actual civilizacin. Es com parti
do por todos sin noticia de rupturas ni diferencias sealadas que anuncien una crisis en
el interior de la misma. Educa la m irada y los cuerpos de los actores aleccionndoles en
las virtudes de la insensibilizacin, la expansin hacia la nada y la celebracin por la
celebracin. No consiste en una simulacin en la que unos disfrazan las cosas a los ojos
de los otros, en la que unos relatan y otros padecen el relato. Ahora todos son co-partcipes de un decorado que lo es todo, que desconoce el afuera y el lmite exterior. Como
insinuaba Baudrillard, los simulacros son las seas de identidad de la poca actual que
ha diluido la realidad y, con ello, la verdad y... la mentira.
28. Ibd., pp. 80-81.
29. F.M. Cataluccio, La inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006.
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t
De izquierda a derecha: Martin Beerwald, Hannah Arendt (17 aos), Martha Arendt Beerwald,
Clara Beerwald, Klara Arendt, Eva Beerwald, Else Aron Braude (delante)
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INVESTIGACIN Y ANLISISJ
RESUMEN. El periodo de entregenos se revel corno un frtil campo para los manipula
dores de las emociones en la poltica europea. De todos sus practicantes, fueron los nazis
quienes disearon una plantilla ms sofisticada de recursos para la movilizacin e incor
poracin de la poblacin en su credo. El uso de la sangre derramada en defensa de la
comunidad nacional constituy un ingrediente de primera magnitud en el aparato pro
pagandstico nazi, tanto en su fase de movimiento como, inmediatamente despus de
alcanzado el poder, en su calidad de institucin. Sobre estos parmetros gira el trabajo que
presentamos a continuacin.
1. Irracionalismo de la masa
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INVESTIGACIN Y ANLISIS i
pliegue simblico (msica, banderas, uniformes, gestos, personas, fechas..., todos ellos
ingredientes concebidos como condensaciones de ideologas) y, cmo no, los recursos
retricos y artsticos empleados para llegar a las emociones de los presentes.
Hannah Arendt avanz en su obra Los orgenes del totalitarismo que el mecanismo
ms efectivo para la conversin de las masas al credo totalitario es la propaganda (1981:
527). Interesa al caso saber que Arendt postula una concepcin de las mismas que tiene
un hilo de continuidad visible desde la psicologa de masas hasta el totalitarismo. Atenda
mos a la base probatoria de una afirmacin de este cariz. Afirma Le Bon al respecto de la
masa: Varios de sus rasgos especiales, como la impulsividad, irritabilidad, incapacidad
de razonar, ausencia de juicio y de espritu crtico, exageracin de los sentimientos, etc.,
pueden observarse tambin en seres pertenecientes a formas inferiores de evolucin,
como son el salvaje y el nio (1983: 35). El fundador del psicoanlisis, Freud, hizo suya
poco despus esta concepcin antropolgica que recela del individuo cuando est ex
puesto a fenmenos de masas: la disminucin de su capacidad intelectual, la afectividad
exenta de todo freno, la incapacidad de m oderarse y retenerse, la tendencia a transgre
dir todo lmite en la manifestacin de los afectos y a la completa derivacin de stos en
actos; todos estos caracteres y otros anlogos... representan... una regresin de la activi
dad psquica a una fase anterior en la que no extraamos encontrar al salvaje o a los
nios (1969: 54). Hitler, artfice supremo del movimiento nacionalsocialista e inmedia
tamente despus mximo representante del rgimen, muestra su deuda con Le Bon (y
con Freud) a este respecto cuando sostiene que la capacidad de recepcin de la masa es
muy limitada, el entendimiento bajo, el olvido, por el contrario, grande (1943:198).1Por
ltimo, Hannah Arendt no se desva del guin al respecto de la consideracin del indivi
duo que participa de un fenmeno de masas. Su visin, igual que las de los autores
anteriores, desconfa profundamente de la capacidad de raciocinio del hombre-masa,
esto es, del individuo atomizado y desarraigado que en el periodo de entreguerras se
haba mostrado refractario a participar en formas polticas establecidas y se haba echa
do en brazos de movimientos radicalmente irrespetuosos de la autonoma individual:
no creen en nada visible, en la realidad de su propia experiencia; no confan en sus ojos
ni en sus odos, sino slo en sus imaginaciones, que pueden ser atradas por todo lo que
es al mismo tiempo universal y consecuente en s mismo. Lo que convence a las masas no
son los hechos, ni siquiera los hechos inventados, sino slo la consistencia del sistema del
que son presumiblemente parte (1981: 541). Demasiado apticas o demasiado estpi
das (ibd.: 490) para ser incorporadas en los clculos estratgicos de las fuerzas polticas
establecidas, bien se podra decir que la base social del movimiento totalitario nacional
socialista estaba integrada por individuos defectuosamente incorporados, o ms grave
an, no incorporados en absoluto en la modernidad poltica tal y como vena representa
da por los partidos que participaban del juego institucional y parlamentario. La esencia
del program a fascista en general, y nazi en particular, radicar en elevar la m asa a suje
to de la Historia (Sloterdijk, 2000: 20-21), slo que a travs de formas no convencio
nales de participacin caracterizadas por la movilizacin permanente.
1. El trabajo de Le Bon apareci publicado originalmente en Francia en 1895, en ingls un ao ms
tarde y en alemn en 1908. En 1919 J.R. Rossbach, un especialista muniqus en el sistema nervioso, publi
c un largo artculo en el diario Vlkischer Beobachter (hasta el ao siguiente no se convertira en el rgano
del partido nazi) bajo el ttulo de: El alma de las masas. Consideraciones psicolgicas sobre la emergencia
de movimientos populares de masas. Rossbach basaba de forma extensiva su argumentacin en Le Bon.
Kershaw detecta analogas evidentes entre la fraseologa de Hitler y la de Rossbach respecto a la psicologa
de masas. Es posible que Hitler se acercase a la obra de Le Bon influido por Rossbach, pero tambin que se
conformase con la lectura de segunda mano del doctor bvaro (Kershaw, 2001: 652).
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
ARGUMENTO
este recurso integrador, pues antes los fascistas italianos ya haban labrado una liturgia
funeraria troquelada (tal y como apuntaremos ms adelante) sobre el legado judeocristiano.
Tanto en su fase de mximo responsable (Gauleiter) del partido en Berln (desde
noviembre de 1926) como ms adelante en calidad de director de propaganda del parti
do (abril de 1930) y luego adems Ministro de Propaganda (marzo de 1933), Joseph
Goebbels ser el difusor incansable y m anipulador virtuoso de las mximas hitlerianas
en todo lo relacionado con el arte (pues as lo conceban los nazis) de la ilustracin
de las masas.6 Dicho arte pasaba por escuchar el alma de la gente y por dirigirse a
una persona en el lenguaje que esta persona entiende (Goebbels, citado en Evans, 2003:
396). Si el jerarca del rgimen declaraba que la propaganda es el arm a ms peligrosa
que pueda utilizar un movimiento poltico, porque contra ella no se haba inventado
antdoto alguno (1932: 91), no sorprender que los m uertos cados en la confrontacin
civil que se viva en Alemania en los ltimos aos de la Repblica de Weimar figuren
como candidatos preferenciales para estimular la movilizacin y adhesin de la pobla
cin al credo nazi. Por expresarlo en otros trminos, la propaganda nazi se servir de
la sangre derram ada por los devotos de la causa como factor integrador a partir de la
apelacin a las emociones primarias de una poblacin entendida como m asa y, por lo
tanto, con la capacidad de raciocinio capitidisminuida.
El calendario festivo nazi ofrece un punto de entrada para corroborar la relevan
cia de la sangre como factor cohesionador de la com unidad nazi. Interesar constatar
que de las 13 festividades en l recogidas (muchas con fechas de celebracin fijas;
otras mviles, como la Fiesta del Compromiso de la Juventud el ltimo domingo de
marzo; la mayora sin referencia espacial fija, pero otras como la Fiesta de Accin de
Gracias por la Cosecha contaban con una ubicacin especfica, en este caso en Bckeburg, Baja Sajonia), dos contaban con los cados en el epicentro celebratorio. Nos
referimos, en prim er lugar, al Da de Recuerdo de los Hroes (Heldengedenktag), fiesta
sucesora a partir de 1934 del Da de Duelo Nacional (Volkstrauertag) instituida en 1925
durante la Repblica de W eimar para recordar a los cados en la I Guerra Mundial.
Segn la nueva cosmovisin (la terminologa en poltica nunca es inocente), la refe
rencia destructiva al duelo deba ceder su lugar y rem em orar a los que no haban
derram ado su sangre en vano. En segundo lugar, el calendario nacionalsocialista otor
gaba un protagonism o privilegiado al Da de Recuerdo de los Cados del Movimiento,
celebrado en M unich cada 9 de noviembre para honrar y exponer como modelos a
seguir a los 16 nazis de prim era hora que fallecieron en el curso del intento de golpe de
estado encabezado por H itler en aquella ciudad en 1923. Esta fecha se transform en
un mito en el que, mediante un rico despliegue simblico, se recordaba a los m rtires
de la causa prim ordialm ente de form a agregada, sin personalizacin alguna, aunque
no conviene ignorar que durante el ritual repetido en Munich a partir de 1935 se
evocaban uno a uno los nom bres de los 16 testigos de sangre. El decurso del ritual
all escenificado, en gran medida im portado de Italia, indicaba que los miembros de
las Juventudes Hitlerianas all congregados respondiesen con un sonoro Hier! (Pre
sente!) para, a continuacin, dar paso a tres disparos de salutacin y a la interpreta
cin de la cancin de Horst-Wessel (.Die Fahne hoch\), tras su m uerte en 1930 erigido
en himno del NSDAP y luego el segundo him no oficial durante el rgimen nazi junto
con el Deutschlandslied (Vondung, 1971: 76-77; 83-85).
6. En un discurso pronunciado por Goebbels el 9 de enero de 1928 bajo el ttulo de Conocimiento y
propaganda quedan recogidas las principales ideas a este respecto del propagandista por excelencia del
nacionalsocialismo (1934: 28-52).
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conjunto orgnico llamado comunidad nacional. As, por ejemplo, una cancin que
compuso en enero de 1929 y que lleva por ttulo Kamraden, lasst erschallen (Camara
das, hacedla resonar), reza en su estrofa nal: Aunque brote sangre roja de nuestra
herida candente, s, moriremos como seguidores de Hitler del quinto batalln de Berln
(en Bajer, 1935: 24).8Goebbels (y sus epgonos en tareas propagandsticas, de los que no
andaba precisamente escaso) explot recurrentemente este hilo narrativo. En sus dis
cursos fnebres, en sus artculos en el peridico que comandaba en la capital del Reich,
Der Angriff, en sus diarios, en cualquier forma y circunstancia, nunca cej de insistir en
que la disposicin sacrificial de los miembros del movimiento era la clave de la victoria
final. Sobre Wessel, a quien trat personalmente y que ocupa numerosas entradas de
sus diarios, declar: Un hombre joven que m uestra al movimiento cmo se puede mo
rir y, si es necesario, cmo se debe morir. Ni su sangre ni la del resto de cados del
movimiento ha sido derram ada en vano; se convertir en semilla a raudales, puesto
que murieron para que nosotros vivamos.9 El ejemplo educativo difuso de su buen
morir tiene la funcin manifiesta de m arcar el camino a los replicantes potenciales que
puedan surgir de las filas de devotos nazis.
b) Retrica de los pocos contra los muchos
Las narrativas de lo que los nazis etiquetaron como el periodo de lucha (Kampfzeit),
esto es, los aos previos a la conquista nazi del poder bsicamente coincidentes con la
Repblica de Weimar, estn marcadas por una retrica de los pocos en vigilia contra un
m ar de enemigos por hacer prevalecer su idea. Los nazis descubrieron muy pronto este
recurso discursivo-propagandstico para mejor agitar las emociones de la masa, vale
decir, para llegar con mayor efectividad a ella y lograr su adhesin incondicional y hasta
las ltimas consecuencias. Pongamos un ejemplo que ilustre lo que queremos decir.
Hitler cuenta en Mein Kam pf que menos de medio centenar de sus correligionarios
fueron suficientes para expulsar en cuestin de 20 minutos a unos 700-800 reventadores
comunistas en un acto propagandstico que se celebr el 4 de noviembre de 1921 en la
cervecera Hofbruhausfestsaal de Munich (1943: 566-567). Unos aos ms tarde, en
febrero de 1927, con Goebbels recin llegado para a Berln para hacerse con las riendas
del partido en la capital, asistimos a un episodio cortado con el mismo patrn narrativo.
En un acto nazi organizado en el corazn de Wedding, bastin comunista en la capital (y
en el pas: se trataba del distrito con un m ayor porcentaje de voto comunista de Alema
nia), la hagiografa nazi pretende que 300-400 miembros de las SA se enfrentaron, no
hace falta apostillar que con indudable xito, a entre 1.500 y 3.000 comunistas, segn la
fuente nazi a la que acudamos. Sin embargo, el cotejo de los acontecimientos revela una
realidad bien distinta. El informe de situacin redactado por un cuadro dirigente nazi
testigo presencial de los hechos y destinado a los canales de comunicacin interna, no a
la opinin pblica (y que precisamente por ello goza de un mayor grado de credibili
dad), ofrece datos radicalmente diferentes: los asistentes al acto habran sido 1.000,
distribuidos del siguiente modo: 4/5 partes miembros de las SA y 1/5 miembros del
Partido Comunista, KPD (en Broszat, 1960: 111). Poco de pico hay, pues, en una corre
lacin de fuerzas con dominio manifiesto nazi. Y es que una narrativa fidedigna de los
acontecimientos a menudo resulta inservible como m ateria prim a de la propaganda.
8. Al cabo esta cancin se convertira en el himno del Batalln 5 de las SA en Berln, el liderado por
el propio Wessel antes de su fatal desenlace.
9. Horst, Der Angriff, 9-10-1930.
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Por eso precisa ser retocada (lase: tergiversada y exagerada hasta lo inverosmil) si de
lo que se trata es de que aflore su funcionalidad. En ello se empea el propagandista, se
llame Hitler o Goebbels.
c) Lustrado del muerto
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alemn. En dicho modelo, claro est, no ha lugar a la presencia de una mujer que se
ganaba la vida en los bajos fondos berlineses ejerciendo la prostitucin.
3. A hombros del legado judeo-cristiano
A lo largo de este trabajo hemos destacado que la propaganda, nazi o de cualquier otra
orientacin ideolgica, apela a las emociones ms sentidas de la poblacin. La paz de
Versalles, la poltica exterior de la Repblica de Weimar, la am enaza bolchevique y la
cuestin juda ocuparon lugares preferenciales en la panoplia propagandstica nazi.
Menos estudiada por los especialistas resulta la utilizacin que los nazis, primero como
movimiento y despus como rgimen, realizaron de la sangre derram ada por la Idea,
por la causa de una nueva Alemania regenerada de todos sus males y elementos perni
ciosos. Su glorificacin de los cados en la I Guerra Mundial, el recuerdo ritual de los 16
cados en el intento de golpe de estado en Munich en noviembre de 1923 y, por fin, la
exaltacin de las fuerzas de choque paramilitares de las SA que luchaban por el control
de la calle durante la guerra civil solapada que se vivi en los aos finales de la Repblica
de Weimar, sirvieron para alimentar emocionalmente a una comunidad convertida al
credo nazi que creca por momentos. Con la instauracin del rgimen a partir de enero
de 1933 la exaltacin de los cados continuar desempeando un papel importante en la
cohesin grupal, aunque ahora el mecanismo de implementacin tendr una impulso
diferente: ya no ser un movimiento el que, desde abajo, forje un arsenal mnemnico al
hilo de la muerte, sino que ser el propio rgimen el que, sirvindose del entramado
institucional a su mando, proceda retrospectivamente a sedimentar el recuerdo desde
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
Plantear esta cuestin exige, previamente, abordar otra, anterior desde un punto de
vista lgico. Y es que el discurso acerca de la poltica en general incluye tam bin aque
llos planteamientos que la rechazan con diversos argumentos. As, pues, lo primero que
parece obligado preguntarse, casi antes de em pezar a hablar propiamente, es: poltica
s o poltica no?1
1. En contra
Niegan la poltica aquellos que sostienen que, en realidad, ella no es otra cosa que la mera
lucha por el poder, el conflicto crudo de intereses que se reviste con los ropajes del inters
pblico para ocultar su autntica condicin. Esta negacin puede adoptar diversas formas
o, si se prefiere, ser conjugada de diferentes maneras. As, podemos afirmar que niegan la
poltica o, mejor dicho, la vienen negando aquellos que hacen una determinada lectu
ra de Marx y entienden que ste consideraba a la poltica una instancia vicaria de la econo
ma. O quienes, en la estela de Foucault, sostienen que ya no estamos en la era de la poltica
sino de la biopolitica, en la que el Estado ha reforzado el control de las almas por medio de
la vigilancia y de los cuerpos a travs de la disciplina con un control poltico de la vida de
los individuos. O quienes, en fin, a la m anera de Agamben, mantienen que no procede la
discusin poltica en trminos del tradicional par derecha-izquierda por la sencilla razn
de que la lgica de la excepcin est desde siempre en el fundamento del poder poltico.
En este punto Agamben,2alinendose con Cari Schmitt, se distanciara de Foucault
al negar el vnculo exclusivo ni tan siquiera privilegiado de la biopolitica con la
modernidad. Si algo hay especficamente moderno es, si acaso, el hecho de que la excep
cin se haya transformado en estado (el estado de excepcin), alum brando esa siniestra
realidad que es el campo de concentracin. Estaramos entonces ante un nuevo modo
de la biopolitica, cuyo rasgo fundamental sera que se ha hecho completamente explcita
(por no decir obscena). De los diferentes tipos o variantes de campo de concentracin
que hoy existen (Guantnamo, campos de refugiados, centros de detencin de inmi
grantes ilegales e incluso afirm an algunos cuando se les calienta la boca los mismos
aeropuertos) se puede decir cualquier cosa menos que sean clandestinos. O, quiz mejor
1. Cfr. Hannah Arendt, Qu es la poltica?, Introduccin de Fina Biruls, Barcelona, Paids, 1997.
2. En la serie Homo sacer, constituida por el primer tomo, El poder soberano y la nuda vida, el tercero,
Lo que queda de Auschwitz, y la primera parte del segundo tomo, Estado ele excepcin.
ARGUMENTO
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94
INVESTIGACIN Y ANLISIS
Pues bien, era en stos en quienes pensaba al escribir mi innecesario resumen inicial.
Porque en m uchas para mi gusto, en dem asiadas ocasiones parece que se inten
ta probar la conveniencia de la poltica, o incluso se postula su superior cualicacin
respecto a otras actividades humanas, aludiendo a unos valores que, segn sus aboga
dos, constituiran su nervadura fundamental. La afirmacin, pongamos por caso, sin
tica no hay poltica, sino politiquera pareca descansar en este supuesto. Por descon
tado que la afirmacin, as planteada, resulta casi inobjetable, pero quiz debiramos
preguntamos si la razn de tan formidable eficacia no era precisamente que permaneca
en el territorio de los grandes principios, cuando de lo que se trata precisamente es de
aplicarlos en la prctica, de convertirlos en instrumentos tiles para la vida en comn.
Con otras palabras, lo que hay que plantearse es qu valores especficos convienen a
la actividad poltica. No de cualquiera se puede predicar dicha conveniencia. En muchas
ocasiones, la retrica y grandielocuente apelacin a la tica se sustancia en una moralina
adems de confundente, inadecuada. En otras, se intenta trasladar mecnica y acrticamente los valores y actitudes que rigen en una esfera a otra, de todo punto diferente. Lo
que pretendo sealar est inmejorablemente expresado en las palabras con las que Han
nah Arendt responda al requerimiento de Gershom Scholem, extraado de que la autora
de La condicin humana no hiciera en sus escritos explcitas declaraciones de amor al
pueblo judo. Yo no amo al pueblo judo, ni a la humanidad, ni a la clase obrera, vino a
decir. Yo amo a mis amigos, a mi familia, a la persona con la que comparto mi vida.9
Plantear como un imperativo tico ms o menos estricto el deber de am ar a la
propia com unidad,10 de tal m anera que consideremos buen ciudadano a quien la ama
9. Sus palabras textuales son las siguientes: Pasemos ahora a la cosa misma. Por enlazar con esto
ltimo, permteme empezar por lo que t llamas "el amor al pueblo judo o Ahabath Israel. (Te quedara
muy agradecida, dicho sea de paso, si pudieses decirme desde cundo este concepto desempea un papel
en el judaismo, cundo se us por vez primera en hebreo y en la literatura, etc.) Pero tienes toda la razn: no
me mueve ningn amor semejante. Y ello por dos razones: primero porque nunca en mi vida he amado
a ningn pueblo o colectivo, ni al pueblo alemn ni al francs ni al americano, tampoco a la clase trabaja
dora o a nada de este orden. En realidad, yo slo amo a mis amigos, y el nico amor que conozco y en que
creo es el amor a las personas. Pero es que, en segundo lugar, ese amor a los judos a m me resultara
sospechoso, siendo como soy juda. Yo no puedo amarme a m misma ni a nada que s es parte y parcela de
mi persona. [...] yo no amo a los judos ni "creo en ellos; me limito a pertenecer al pueblo judo como una
cuestin de hecho, que no est sujeta a disputa ni a argumentacin. (Carta de Hannah Arendt a Gershom
Scholem, de 20 de julio de 1963, Races. Revista juda de cultura, n. 36, otoo 1998, p. 16).
10. Ms conciliador con estas actitudes se muestra Salvador Giner en su libro Carisma y razn (La
estructura moral de la sociedad moderna), Madrid, Alianza, 2005, especialmente el captulo titulado Jano
bifronte: la ambivalencia del nacionalismo, en el que plantea la duplicidad del fenmeno, que, por una
parte, tiene una faceta claramente emocional en la medida en que responde a una necesidad de la natura
leza humana (la necesidad de pertenencia e identificacin con el grupo), pero, por otra, posee una cara
racional, universalista cuando se contagia de la virtud republicana del patriotismo, tan distinto de l,
puesto que ste ltimo es democrtico y universalista y basado en la buena conducta cvica (pp. 215-216).
Por lo que a mi respecta, aunque, por razones estrictamente biogrficas, no puedo evitar una profunda
resistencia al empleo de este tipo de trminos, he de admitir que la definicin de patria a mi juicio menos
rechazable es la que sola presentar el fallecido poltico y escritor vasco Mario Onainda, quien gustaba
de referirse a ella como el sitio donde uno goza de la libertad o donde uno quiere gozar de la libertad.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
ARGUMENTO
(De izquierda a derecha) mujer desconocida, Hugo Friedrich, Hannah Arendt, Benno von Wiese
en Heidelberg en 1928 /// Gnther Stern (Anders) y Hannah Arendt, hacia 1929
tante que otro. A este criterio se le puede denom inar principio de no jerarquizacin de
las identidades.17
En definitiva, si alguien tan inasequible al desaliento como a la argumentacin se
obstinara en continuar reivindicando las categoras amorosas para pensar los vnculos entre
el individuo y la sociedad en la que vive, podramos terminar cediendo por un momento a su
insistencia, a condicin de que nos permitiera introducir un matiz fundamental: de lo que
debiera tratarse en todo caso no es de prescribir como un deber o una obligacin el amor del
individuo hacia la sociedad en la que vive, sino ms bien de esforzamos por construir una
sociedad amable en el sentido ms literal, esto es, en el de merecedora de ser amada.
3. Decdase, por favor
-Ahora bien, responder al requerimiento que da ttulo al presente epgrafe, esto es, espe
cificar cules son los valores que, definitivamente, convienen a la poltica exige precisar
17. Criticando la idea de una Catalua redundante, ha comentado Xavier Rubert: sta es la idea
de pas que trat de introducir, sin xito alguno, en el Prembulo al nuevo Estatut, donde escrib un pas
slo es verdaderamente libre y grande cuando pueden convivir en l individuos con identidades distintas
y no jerrquicamente ordenadas, X. Rubert de Ventos, La globalizacin y la identidad europea, El
Pas, 28 de octubre de 2007.
18. En todo caso, y dada la pertinaz tendencia de tantos a considerar los propios sentimientos como
una evidencia incontestable (ms incontestable cuanto ms intensos sean los sentimientos) no estar de
ms recordar lo que escriba Foster, intentando mostrar las bondades de un saludable escepticismo
histrico en esta materia: Odio la idea de causas, y si tuviera que elegir entre traicionar a mi pas y
traicionar a un amigo, espero tener el coraje suficiente para traicionar a mi pas. Tal eleccin puede
escandalizar al lector moderno, que de inmediato extender su patritica mano al telfono para llamar a
la polica. En cambio, no hubiese escandalizado a Dante. Dante sita a Bruto y a Casio en el crculo ms
bajo del infierno porque eligieron traicionar a su amigo Julio Csar en lugar de a su patria, Roma (E.M.
Foster, citado por Carlos Pereda en Crtica de la razn arrogante, Mxico, Taurus, 1999, p. 52).
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
___________________________I
algo ms el verbo, m ostrar los diferentes sentidos en los que se puede afirm ar que cier
tos valores son los adecuados a la vida en comn, cules no y en qu mbitos de la
m isma los primeros desarrollan mejor su eficacia.
La puntualizacin es importante porque, de no hacerla, se corre el riesgo de desli
zarse hacia planteamientos muy alejados del propsito inicialmente anunciado. En con
creto hay una forma, premodema, de presentar esta cuestin, que es la representada por
autores como Mclntyre, Charles Taylor y algn otro, segn la cual se precisa de un
conjunto o plexo de valores que acten a modo de de base o sustento de la comunidad
poltica. Segn esto, slo unos ciudadanos que actuaran rigindose en sus conductas
por tales valores esto es, ciudadanos apropiadamente virtuosos pueden llegar a cons
tituir una genuina comunidad poltica.
No es ste, desde luego, el punto de vista que aqu se est pretendiendo defender.
Fcilmente se entender por qu. En el fondo, lo anunciado al final del epgrafe anterior
acerca del diferente lugar que debe ocupar el sentimiento de pertenencia anunciaba lo
que ahora corresponde precisar. Hay valores que son condicin de posibilidad, requisito
indispensable, para un modelo de sociedad. Si entendemos que hay un mnimo de vida
buena inexcusable para los individuos que viven juntos, entonces ciertas condiciones
debern ser cumplidas (aqu podramos acogemos al paraguas protector de Kant y alu
dir a valores literalmente ineludibles como la libertad o la dignidad, entre otros). La
crtica a estos valores correspondera a la filosofa en general, en la medida en que es
sta la que acostumbra a aceptar el envite de moverse en las justificaciones-limite (ms
all de las cuales slo parece haber otra cosa que el silencio, la voluntad pura o ambas
cosas a la vez), o a una de sus partes en particular: quizs a aqulla que en el lenguaje
tradicional se denominaba axiologa.
Pero luego hay un segundo tipo de valores, que podramos denom inar reproducti
vos. Estos otros resultan funcionales a efectos de cohesin y, por tanto, el lugar desde el
que pueden ser criticados es el de efectos sociales reales, esto es, sern considerados
adecuados segn que consigan o no el propsito cohesionador que se proponen. Tales
efectos se materializan a travs de la autorrepresentacin. Y es que lo importante de
determinados valores no es tanto su capacidad descriptiva como el hecho de que se
constituyen en un horizonte normativo y de sentido para los individuos, los cuales pasan
a autorrepresentarse en trminos de los mismos. Podramos aportar, a ttulo de ejemplo,
la autorrepresentacin de la sociedad norteamericana, que se tiene a s misma por igua
litaria y meritocrtica.19Valdr la pena insistir en este extremo: lo de menos a los efectos
de lo que se est sealando es que, desde una perspectiva europea, podamos pensar que
existen sobrados motivos para considerar tales rasgos como una ensoacin o como
una fantasa (variantes de la ideologa, a fin de cuentas).20 Lo verdaderamente importan
te es que los individuos acomodan su conducta a tales valores. Y as, puede darse el caso,
relatado por Timothy Garton Ash en un artculo periodstico publicado en pleno apogeo
del republicanismo neocon, de que ciudadanos norteamericanos pertenecientes a secto19. Para la curiosa mezcla de capitalismo radical y moralismo ferviente que caracteriza a los
USA, vase el libro de John Micklethwait y Adian Wooldridge, Una nacin conservadora, Barcelona,
Debate, 2006.
20. Refirindose a nuestra autoimagen de ciudadanos iguales en un Estado democrtico, Charles
Taylor tiene escrito: si entendemos esto como algo ms que un principio legitimador, es decir, si lo
imaginamos como una realidad plenamente efectiva, lo que hacemos es falsear la realidad, desviar la
mirada para no ver los diversos grupos de excluidos o desposedos, o imaginar que son los nicos respon
sables de su situacin. A cada paso encontramos casos donde los imaginarios sociales modernos, ya no
definidos como tipos ideales, sino como realidades vividas por tal o cual grupo, se tien de ideologa y
falsedad, Charles Taylor, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paids, 2006, p. 212.
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Hannah Arendt sostiene la necesidad urgente del pensar y su obra se presenta como una
accin en defensa del pensamiento entendido a partir de la distincin kantiana de las
facultades, razn e intelecto (Vemunft y Verstand), y en consecuencia entre las activida
des mentales de pensar y conocer, y entre dos preocupaciones tam bin diversas, signifi
cado para la prim era y cognicin para la segunda: la necesidad de la razn no est
guiada por la bsqueda de la verdad, sino por la bsqueda del significado. Y verdad y
significado no son una misma cosa.8
Defender el pensamiento no es, para Arendt, una derivacin de problemas acad
micos sino una consecuencia de los desafos que plantea la realidad poltica. Pensar es
una necesidad urgente que se desprende de su anlisis del totalitarismo, de la presencia
de la tecnologa m oderna (en particular, la bom ba atmica el peligro del autoexterminio de la hum anidad, los satlites y cohetes la posibilidad de que la hum anidad
abandone la tierra) y de su interpretacin de la banalidad del mal.
Respecto del anlisis del Totalitarismo sostiene explcitamente la relacin entre el
pensar y la novedad radical del fenmeno poltico analizado.
La conviccin de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el hombre
puede conducir a interpretar la Historia como una sucesin de lugares comunes. La com
prensin no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene
tales o explicar los fenmenos por tales analogas y generalidades que ya no pueda sentirse
el impacto de la realidad y el choque de la experiencia. Significa ms bien examinar y sopor
tar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros y no negar su
existencia ni someterse bajamente a su peso. La comprensin, en suma, significa un atento e
impremeditado enfrentamiento a la realidad, resistirla, sea como fuere.9
103
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El desafo poltico de las tecnologas obliga a reflexionar sobre el papel del pensa
miento en el presente de la humanidad. Pensamiento en su sentido radical tal como se
desprende de su tratam iento del problema de la accin y en su diferencia con el conocer.
Para Arendt, siguiendo a Kant, la distincin entre conocimiento y pensamiento es fun
damental porque:
[...] si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capaci
dad de pensar, entonces debemos poder exigir su ejercicio a cualquier persona que est en
su sano juicio, con independencia del grado de erudicin o de ignorancia, inteligencia o
estupidez, que pudiera tener.13
El pensar es para Arendt, una aventura que transcurre en un terreno que parece
conocido pero que se revela nuevo y que como tal pide creatividad y valenta.
La novedad radical del fenmeno poltico del Totalitarismo y la novedad que apor
tan las tecnologas contemporneas a lo que habra que sum ar su anlisis de la bana
lidad del mal tiene como principal consecuencia filosfica la transformacin de las
nociones de mal, perdn, nacimiento, responsabilidad, culpa, etc. en categoras polti
cas de importancia fundamental. En este contexto la reflexin de Hannah Arendt permi
te repensar la comunicacin en su dimensin poltica lo cual tiene importantes conse
cuencias para que los estudios sobre comunicacin se inserten en la tradicin filosfica.
Accin y pensamiento
La condicin humana, vita activa segn el ttulo planificado por su autora, tiene una
segunda parte16 en la obra postuma e incompleta, La vida del espritu. La segunda
comienza donde term ina la prim era,17 en la frase de Catn citada por Cicern donde
actividad y soledad aparecen como expresin de una oposicin entre lo que el ser hum a
no hace y lo que piensa. En La vida del espritu esta frase la lleva a preguntarse: qu
hacemos cuando no hacemos nada sino pensar? Dnde estamos cuando, norm al
12. dem, p. 16.
13. H. Arendt, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1999, p. 114.
14. dem, p. 115.
15. Citado en H. Arendt, La condicin..., p. 349 y La vida..., p. 34.
16. En un coloquio centrado en su obra Arendt respondi a uno de los participantes con todo, siento
que La condicin humana necesita un segundo volumen y estoy trabajando en ello. Cfr. H. Arendt, De la
historia... p. 143.
17. Cfr. H. Arendt, La condicin..., p. 349.
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\ 0 4
INVESTIGACIN Y ANLISIS
mente rodeados por nuestros semejantes, no estamos con nadie ms que con nosotros
mismos?.18
La autora es consciente que la pregunta la conduce hacia la filosofa justo en una
poca donde sta se supone en crisis, habiendo declarado adems que no es filsofa1
sino alguien que se dedica a la teora poltica. La motivacin por el pensar proviene de
la poltica, lo vimos en el anlisis del Totalitarismo, pero tambin en el proceso de
Eichmann que afirma fue lo que en principio me llev a interesarme por este tema.
En La condicin humana se...
[...] haba interesado por el problema de la accin, la ms antigua preocupacin de la ciencia
poltica, y aquello que me haba inquietado... fue que el mismo trmino que haba empleado
en mis reflexiones sobre el tema, esto es, vita activa, fue acuado por hombres dedicados al
tipo de vida contemplativa que observaban a todos los seres vivos desde esta perspectiva.-"
Lo que le im portaba a Arendt era que la vita activa com parada con la calma de la
vita contemplativa resultaba tan abrum adora que desaparecan las diferentes activida
des. No im portaba de qu se tratara, cualquier cosa que se opusiera a esa calma era
actividad. Cuando Arendt redescubre la distincin entre labor, trabajo (produccin) y
accin (actuar en comn) destaca que, an en Marx, praxis es lo que el ser hum ano
hace por oposicin a lo que el ser hum ano piensa. Por ello sostiene que quizs la ms
im portante de las consecuencias espirituales de los descubrimientos de la poca Mo
derna [...] haya sido la inversin del orden jerrquico entre la vita contemplativa y la
vita activa.21
Lo verdaderamente interesante consiste en que el redescubrimiento del papel espe
cfico de la accin la lleva a replantearse el rol del pensamiento no tanto categora filos
fica sino, ms bien, como un asunto transpoltico.22 La urgencia del pensar es a la
vez apremio de la actitud porque sin pensar no hay juicio posible y prem ura de un
contenido, pensar el pensamiento, porque la verdad (conocimiento) no es lo mismo que
significado (pensamiento). El pensar hace posible el juicio siempre y cuando pensemos
el pensamiento como algo distinto del conocer.
Por otra parte, en la cita atribuida a Catn, Arendt destaca la dicotoma accinestar en pblico frente a pensar-estar solo. Y, nuevamente, en La condicin humana
subrayaba con toda fuerza que la condicin de la pluralidad implica reconocer que no
es el hombre el que existe sino los hombres. El encuentro de los hom bres a travs
de la accin y el discurso crea el espacio poltico como lugar de aparicin. Por ello
define la polis como la organizacin de la gente tal como surge de actuar y hablar
juntos y contina la accin y el discurso crean un espacio entre los participan
tes... se trata del espacio de aparicin.23 Los hombres al aproximarse unos a otros a
travs de la accin y el discurso dan un paso adelante respecto de las cosas inanimadas
o vivas. La organizacin resultante del m utuo acercamiento crea un espacio donde cada
uno aparece como lo que es, un ser que mira y se muestra.
18. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 34.
19. Cfr. H. Arendt, Qu queda? Queda la lengua materna. Entrevista de Gnter Gaus, disponible
en www.youtube.com ltima visita en noviembre de 2008.
20. H. Arendt, La vida... p. 32.
21. H. Arendt, La condicin... p. 314.
22. Expresin usada por Arendt en una carta a Hans Joas citado en Biruls Una herencia... p. 198.
Citado tambin en Alois Prinz, La filosofa como profesin o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt,
Herder, Barcelona, 2002, p. 275.
23. H. Arendt, La condicin..., p. 221.
ARGUMENTO
Lo poltico y la comunicacin
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INVESTIGACIN Y ANLISIS j
[...] a una sesin de espiritismo donde cierto nmero de personas sentados alrededor de un
mesa pudiera ver de repente, por medio de algn truco mgico, cmo sta desaparece, de
modo que dos personas situadas una frente a la otra ya no estuvieran separadas. Aunque no
relacionadas entre s por algo tangible.28
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
de la manera en que las cosas naturales crecen y aparecen a la luz del da desde un terreno
de oscuridad.46
Las personas aparecen en la vida por el nacimiento desde la oscuridad del cuerpo
m aterno pero sobre todo desde la oscuridad del sentido al que se m archa con la muerte.
Antes y despus de la vida la oscuridad y la noche, el silencio y la incertidumbre impelen
a los hombres dar sentido. Por el contrario, entre nacimiento y muerte el prim ado de la
apariencia es un hecho de la vida cotidiana del que no se escapa ni siquiera de las verda
des de la ciencia (por ejemplo, cuando se sigue utilizando la expresin la salida del sol
y similares contra la evidencia de la ciencia emprica). Sin embargo,
[...] contra esta inquebrantable conviccin del sentido comn se alza la inmemorial supre
maca terica del Ser y la Verdad sobre la mera apariencia, es decir, la superioridad del
fundamento que, al contrario que la superficie, no se muestra.47
El problema fundamental que Arendt destaca de esta situacin es la que llama una
de las ms antiguas y tercas falacias metafsicas segn la cual...
[...] nuestra tradicin filosfica ha transformado la base sobre la que algo crece en la causa
que lo produce, y entonces ha atribuido a este agente productor un grado de realidad ms
elevado que el que confiere a lo que se aprecia a simple vista. La creencia de que una causa
debera ostentar un rango de realidad mayor que el efecto (de modo que ste ltimo puede
ser degradado con facilidad remitindolo a su causa) puede figurar entre las ms antiguas y
tercas falacias metafsicas.48
Arendt reconoce que las apariencias exponen pero tambin ocultan y por ello no se
trata de un error arbitrario. Destaca que el significado ms elemental de las dos
esferas indica que hay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse
pblicamente para que puedan existir.49 Pero el problema consiste en que,
Es como si el Ser, una vez hecho manifiesto, anulase las apariencias; slo que nadie ha
conseguido vivir en un mundo que no se manifiesta a s mismo de manera voluntaria.50
Por ello propone una inversin jerrquica para recuperar el valor de la superficie
porque desde el momento que vivimos en un m undo que aparece, no resulta ms
acertado que lo relevante y significativo se site precisamente en la superficie?.51 Este
llamado a la superficie tiene vital importancia para pensar lo pblico el espacio donde
yo aparezco ante los otros como otros aparecen ante m.52 Pero la visibilidad de lo
poltico no es la visibilidad de lo meditico.
Antes que nada hay que distinguir con Arendt entre autoexhibicin y autopresentacin por el carcter de autoconciencia del segundo que implica eleccin activa y cons
ciente de una imagen. Mientras la autoexhibicin, sobre todo en el caso de los animales,
est condenada a m ostrar las propiedades que posee como ser vivo.53 Por supuesto,
46. dem, p. 48.
47. dem, p. 49.
48. dem. Destacado nuestro.
49. dem, p. 79.
50. dem, p. 50.
51. dem, p. 51.
52. H. Arendt, La condicin..., p. 221.
53. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 60. En este punto la autora sigue algunas de las reflexiones del bilogo
A. Portmann.
111
ARGUMENTO
siempre existe la posibilidad de que lo que aparece pueda convertirse en una mera
ilusin al desaparecer.54 Las ilusiones presuponen las apariencias como el error pre
supone la verdad. El error es el precio que se paga por la verdad, y la ilusin es el precio
de las maravillas de la apariencia.55 Sin embargo, aquello que aparece tras una exterio
ridad engaosa no es un interior o apariencia autntica, inmutable y fiable.
La habitual interpretacin filosfica del Ser como fundamento de la Apariencia es cierta
para el fenmeno de la Vida, pero no puede afirmarse lo mismo de la consideracin del Ser
versus la Apariencia que subyace en toda teora de los dos mundos.56
Arendt es de la opinin de que la propia condicin paradjica del hombre como ser
vivo que, a pesar de form ar parte del m undo de las apariencias, posee la capacidad de
pensar, le permite que su espritu se abstraiga del m undo sin poder abandonarlo o tras
cenderlo. Estas reflexiones nos llevan a considerar la cuestin de lo ntimo hecho pbli
co; la intimidad convertida en espectculo y el imperativo a estar visible y conectado.57
Creo que aqu estamos ante la necesidad de nuevas categoras que nos ayuden a pensar el
presente para definir la comunicacin y el papel que en ella juegan las puestas en escena
de la oscura privacidad. Porque en el instante en que una imagen y una palabra esce
nifican la intimidad, sta se hace poltica.
La comunicacin desde una fenomenologa poltica
La filosofa se ha basado en la experiencia del ver y ser visto de la que Arendt recuerda
que deriva la definicin de lo pblico como espacio de aparicin. Los seres humanos
fuimos dados a la luz, el nacimiento60 comienza un m undo y una garanta de salvacin
54. dem, p. 61.
55. dem, p. 62.
56. dem, p. 66.
57. Cfr. Daniel H. Cabrera, Movimiento y conexin, en Poltica y Sociedad, Revista Cuatrimestral de
Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa de la Universidad Complutense de
Madrid, vol. 43, n. 2, 2006, pp. 91-105.
58. Guv Debord, La sociedad del espectculo, n. 19. Consultado en noviembre de 2008 en http://
www.observacionesfilosoficas.net/download/sociedadDebord.pdf
59. Rgis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paids, Barcelona,
1998, p. 305.
60. H. Arendt, El amor..., pp. 78-107. Cfr. Femando Brcena, Hannah Arendt: una filosofa de la nata
lidad, Herder, Barcelona, 2006, pp. 179-202.
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1 12
INVESTIGACIN Y ANLISIS
del mundo. La accin en el sentido arendtiano como el nacimiento tiene esa capaci
dad de iniciar algo nuevo, de innovar. Cabe espera del hombre lo imprevisible y lo otro
porque es capaz de actuar. Este conjunto de ideas brindan la posibilidad de reconsiderar
el espacio de aparicin meditico como lugar de la exposicin de la intim idad y del espec
tculo del yo.
Las nuevas redes sociales a travs de Internet y los programas televisivos de testi
monios personales, entre otros espacios mediatizados de comunicacin, hacen transpa
rente todo lo que aparece. La pantalla es ventana y es espejo. Asomado al espectculo de
la intimidad, se politiza mi interioridad. El otro, ese en la pantalla, me devuelve la m ira
da. La expresin la nia de tus ojos expresa el reflejo que la am ada ve en la pupila del
que ama, as la pantalla intim a en el sentido de entablar am istad pero tam bin en el
sentido de intimidar, dar miedo y de exigir. Lo ntimo, literalmente lo ms profundo e
interior, intima. Lo saben los que desde antiguo buscan en su interior los verdaderos
sentimientos pero ms lo conocen los que asomados a la intimidad espectacularizada se
siente intimidados: llamados a la amistad e impelidos a reflejarse.
La comunicacin como espacio de aparicin transform a polticamente la interiori
dad y lo oculto en el mismo momento en que lo ilumina y lo saca la luz. La comunica
cin es poltica mucho antes que se refiera a la democracia, a los partidos polticos o a
los problemas pblicos. La comunicacin es poltica en el instante en que enfoca a la
intimidad.
Aqu deberamos volver a leer La condicin humana en relacin con La vida del
espritu para repensar, entre otras cosas, acerca de:
El papel de la apariencia en la constitucin del espacio pblico actual.
La comunicacin como una aparicin superficial en relacin con lo pblico.
El significado y la posibilidad de la idea de aparicin sin una mundanidad.
El lugar del espectculo frente a un espectador que asiste pero que, a diferencia
del griego, no es el que enjuicia ni desvela sentido.
Valorar nuestra situacin actual redefiniendo lo pblico, lo privado y lo ntimo.
El abrir la casa de los medios no es el nacimiento arendtiano. El dar a luz de la
pluralidad y el ocultamiento del que piensa posibilitan la accin y el pensamiento y, con
ello, lo poltico y el juicio. La obra de Hannah Arendt deja claro que una teora poltica
implica a la vez una teora de la accin y una teora de la apariencia. A esto posiblemente
podramos denominar, sin pretensiones especiales, fenomenologa poltica.
El telescopio de Galileo inaugur la m irada enfocada de la modernidad. La electri
cidad nos convirti en la civilizacin de la luz. Las pantallas actuales mirada, enfoque
y luz elctrica nos llevan a la creencia de la desaparicin de lo invisible. Ms all de la
sociedad del espectculo (G. Debord) y del simulacro (J. Baudrillard) la lectura de Hannah
Arendt nos recuerda la necesidad de los intestinos (intestinus, interior) y del infierno
(infem um , lugar de abajo). No porque ese sea el lugar de la verdad sino porque all se
encuentra lo an invisible que, en su resistencia a aparecer, redefine lo humano.
a n l i s i s
t e m t i c o
RESUMEN. Hannah Arendt no fue, en el sentido tcnico del trmino, una filsofa de la
educacin. Sin embargo, puede decirse que algunas de sus ideas inspiran una interesante
filosofa para la educacin, entendida como una reflexin sobre la transmisin de la cul
tura entre generaciones en la filiacin del tiempo. El propsito de texto es esbozar, a gran
des rasgos, la reflexin filosfica arendtiana sobre una pedagoga del mundo. Ms que un
anlisis exhaustivo del pensamiento filosfico y poltico de Arendt, para a partir de ah
ofrecer una sistemtica pormenorizada de su previsible filosofa de la educacin, lo que en
este trabajo se pretende, entonces, es un ejercicio de traduccin, en clave de reflexin
pedaggica, de algunas de las nociones clave del pensamiento arendtiano, como la nocin
de natalidad, entendida como posibilidad de establecer nuevos comienzos.
P a la b r a s cla v e : Acontecimiento y educacin. Arendt. Filosofa de la educacin. Expe
riencia y educacin. Filosofa de la natalidad. Pensamiento de Hannah. Totalitarismo y
educacin.
Sommes-nous vous n etre que dbuts de vrit?
R e n C h a r , Feuillets d'hypnos
Introduccin
Hannah Arendt no fue, en el sentido especializado del trmino, una filsofa de la educa
cin. Aparte de su artculo Reflections on Little Rock,1 publicado en 1959, de carcter
muy circunstancial, y en el que expresaba sus dudas acerca de una decisin del Tribunal
1. H. Arendt (1959), Reflections on Little Rock, Dissent 6/1, pp. 45-56. Traduccin: H. Arendt (2007),
Reflexiones sobre Little Rock, en Responsabilidad y juicio, pp. 187-203.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
Supremo de los Estados Unidos que obligaba a la integracin de los nios negros en las
escuelas pblicas, su nico escrito sobre esta materia fue su artculo The Crisis in Educa
tion,2publicado un ao antes. Sin embargo, puede decirse que algunas de sus ideas inspi
ran una interesante filosofa para la educacin. Jean Lombard se ha referido a este ensayo
diciendo que es un texto fundador de la filosofa de la educacin de la modernidad.3 Un
temprano comentario del trabajo de Arendt, aparecido en la revista de divulgacin filosfi
ca Manas, en enero de 1959, sealaba que el texto de Arendt marca el final de una poca de
elevada confianza en nociones preconcebidas acerca de lo que es bueno para el hombre. La
confianza ahora est en el hombre mismo, ms que en nuestros planes para su mejora.4
Arendt reflexiona en este texto sobre la crisis m oderna de la educacin, y su anlisis
de la misma est ligado a su percepcin de las consecuencias de la modernidad, una de
las cuales es el eclipse de un m undo comn en el contexto de la sociedad de masas. La
prdida de un m undo com n viene asociada al auge de lo social, que difumina la
distincin hasta ahora conocida entre vida privada y esfera pblica, y su impacto resulta
letal desde el punto de vista pedaggico, porque hace imposible la educacin, cuyo obje
tivo ha de ser ensear a los nios cmo es el mundo y no instruirlos en el arte de vivir.5
Bajo las condiciones de la modernidad, la accin queda sustituida por la conducta nor
malizada. Lo que ha de interesamos, dice Arendt y esto es algo que no debemos
remitir a la ciencia especial de la pedagoga6 es la relacin entre los adultos y los
nios en general o, dicho en trminos ms exactos, nuestra actitud hacia el hecho de que
este m undo se renueva sin cesar por el impulso hacia un nuevo comienzo. La crisis de la
educacin es una crisis recurrente que, segn observa, se ha convertido en un proble
ma poltico de prim era magnitud. Al referirse a ella, la filsofa habla desde el contexto
especficamente americano, y su crtica est dirigida, bsicamente, al modo en que han
influido en la educacin algunas derivaciones de la educacin progresista, varias d
cadas despus de las formulaciones originales impulsadas por John Dewey.7
Arendt escribe este ensayo cinco aos despus de la desaparicin de Dewey. A la
m uerte de ste, en 1952, la exaltacin pragm atista de la experiencia no haba desapare
cido por completo de la escena intelectual, pero muy pronto el movimiento caera en un
relativo eclipse, slo revitalizado en la dcada de los ochenta por Richard Rorty, que tras
la publicacin de su libro Philosophy and the Mirror o f Nature pasara del Departamento
de filosofa de Princeton a los de humanidades y literatura comparada de las universida
des de Virginia y Stanford.8 Como dice Morris Dickstein,9 a mediados del siglo XX el
2. Este artculo apareci en su versin original en el ao 1958, cuando Arendt era ya residente ame
ricana, en la revista Partisan Review, XV, 4, pp. 493-513. Posteriormente se incorpor a su libro Between
Past and Future, publicado en 1961. Versin espaola: H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en
Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, pp. 185-208.
3. J. Lombard (2003), Hannah Arendt. ducation et modemit, Pars, L'Harmattan, p. 13. Vase tam
bin: M. Gordon (Ed.) (2001), Hannah Arendt and Education: Renewing our Common World, Boulder,
Colorado, Westview Press.
4. Manas (1959), Commentary: The Educational Dilemma, Manas, 12 (2), enero, p. 9. Agradezco a
mi amigo Gonzalo Jover esta referencia bibliogrfica que desconoca.
5. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 207.
6 . Ibd., p. 208.
7. Hemos tratado la relacin entre Arendt y Dewey en F. Brcena y G. Jover (2006), El pathos de la
novedad en educacin. En tomo a Hannah Arendt y John Dewey, en J.M. Asensio; J. Garca Carrasco y
otros (Eds.), La vida emocional, Barcelona, Ariel.
8. R. Rorty (2005), Es bueno persuadir. Entrevista con R. Kaiser, H. Mayery W. Ulrich, en Cuidar la
libertad. Entrevistas sobre poltica y filosofa, Madrid, Trotta, pp. 87-110.
9. M. Dickstein (ed.) (1998), Introduction: Pragmatism Then and Now, en The Revival ofPragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, Durham, Duke University Press, p. 1.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
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conclusin de que no merece la pena combatir ningn otro mal m enor [...] La conclu
sin natural de una verdadera comprensin de un siglo tan copado con el peligro del
mayor es la radical negacin de todo concepto de mal m enor en poltica, pues, lejos de
protegemos de los males mayores, los menores nos han conducido invariablemente a
ellos. El mayor peligro a la hora de reconocer que el totalitarismo es la maldicin del
siglo sera el de obsesionarse con l al extremo de cegarse a los numerosos males peque
os y no tan pequeos que pavimentan el camino del Infierno.18
Como deca no sin irona Arendt, si a uno le ha tocado la desgracia de vivir en este
siglo, le resultar menos incmodo enfrentarse a Stalin, que vive en Mosc, que a Joseph
McCarthy, que reside en Washington. Debemos aprender la singularidad de los males
mayores pero tratando al mismo tiempo de que esa percepcin nos perm ita ver los otros
males. Quiz por eso, Hannah Arendt se da cuenta de que es preciso pensar mientras se
sigue viendo para captar los instantes de verdad en cada fragmento del m undo, en cada
gesto y en cada palabra. Pero el mayor obstculo se encuentra en la tradicin de la
filosofa occidental, que se alej muy pronto de la esfera de los asuntos humanos, por
que el espacio donde estos aparecen la ciudad se volvi hostil hacia un filsofo
acusado de impiedad y de corromper a la juventud. Este filsofo fue Scrates, y su
m uerte marca el inicio de todas las hostilidades.
En realidad, Arendt no consideraba a Scrates un filsofo como Platn. Scrates es
el modelo que le permite afirm ar que los hombres necesitan pensar por s mismos y que,
adems, pueden hacerlo, porque la ausencia de pensamiento y de independencia reflexi
va no es estupidez, sino una m uestra de banalidad. Muchos hombres inteligentes y cul
tos se com portan estpidamente y m uestran una significativa falta de juicio y criterio.
El ejercicio del pensamiento no es asunto de profesionales o individuos muy especializa
dos, sino de todo ser hum ano atento al m undo que vive. Es la incapacidad del yo pensan
te para dar cuenta de s mismo lo que ha hecho de los filsofos, como pensadores profe
sionales, gentes difcil de tratar, dir Arendt. Ella busca un modelo, alguien que supo
m antenerse como hombre entre los hombres, alguien que no eludi el m undo de las
apariencias y de la plaza pblica, un sabio que no daba consejos y no deseaba gobernar
a los otros.
Su filosofa de la educacin es una filosofa de la condicin humana, pero una que
tiene en cuenta el lado sombro del hombre, la inhumana conditio. Es, el suyo, un pensar
filosfico acerca de la condicin hum ana, de la cual forma parte cierta condicin inhu
mana, la producida por la experiencia totalitaria. Por eso su pensar filosfico est arrai
gado en la experiencia, o lo que es lo mismo, en los acontecimientos que dan a pensar,
que nos perm iten hacer nuevas experiencias y que introducen, en la tram a del tiempo
vivido, el principio de discontinuidad. Pensar significa tener que hacerlo desde esa dis
continuidad, aun cuando lo nico que podamos hacer es pensaren penumbra. Aprender
significa, tambin, tener que hacerlo en una semioscuridad, en el mundo de las aparien
cias, all donde las certezas no son ya posibles, all donde ser es aparecer.
2. El educador como pasaje. La discontinuidad de una tradicin
Puede decirse, entonces, que la filosofa (de la educacin) arendtiana es una suerte de
filosofa (poltica) del acontecimiento. Como hemos visto, ella piensa la poltica, y en
general la esfera de los asuntos humanos, a la luz del impacto de los acontecimientos
totalitarios, y en vista de las consecuencias de la modernidad, con el objeto de desvelar el
18.Ibd., pp. 328-329.
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hiciera Platn, solamente porque sern futuros ciudadanos de la polis. Arendt reprocha
a Rousseau, cuyas ideas pedaggicas eran conocidas en Estados Unidos, haber hecho de
la educacin un instrumento de la poltica. Aunque es cierto que Rousseau descubre la
infancia33 pues solamente los nios son, mientras que los adultos son el resultado de
la sociedad, este descubrimiento est en el origen de uno de los errores de la educa
cin moderna destacados por Arendt: la creencia en la existencia de un mundo infan
til autnomo y paralelo al m undo adulto.
El punto de vista de Arendt es el de alguien interesado en la educacin en una
situacin de crisis, una que pone de manifiesto la inquietud ante la esencia del asunto en
cuestin. La razn ms convincente que Arendt encuentra para ocuparse de este tema es
concreta y, a la vez, pertinente: la necesidad de sondear lo que tras una crisis ha quedado
sin explorar de la esencia del asunto; y, como ella misma nota: La esencia de la educa
cin es la natalidad, el hecho de que en el m undo hayan nacido seres humanos.36 ste
es el punto central de su argumentacin. Toda crisis obliga a plantearse las cuestiones
fundamentales, y nos exige algn tipo de respuesta nuevas o viejas respuestas, pero,
en todo caso, juicios directos. Una crisis se convierte en un desastre slo cuando a ella
respondemos con juicios preestablecidos, o sea, con prejuicios. Como ante otras esferas
cuya crisis nos enfrenta a un acontecimiento ms o menos sin precedentes, no podemos
responder aqu desde los conceptos heredados por la tradicin, por las razones que ya
hemos visto.
Este aspecto de la crisis m oderna de la educacin, que es una manifestacin de dos
crisis distintas pero emparentadas la crisis de la tradicin y la crisis de la autoridad
es particularmente grave: Para el educador, es muy difcil de sobrellevar este aspecto de
la crisis moderna, porque su tarea consiste en mediar entre lo viejo y lo nuevo, por lo que
su profesin misma le exige un respeto extraordinario hacia el pasado.37 Que la esencia
de la educacin sea la natalidad significa que el nio, como sujeto de la educacin,
representa para el educador un doble aspecto: es nuevo en un m undo que le es extrao
y est en proceso de transformacin. Hay algo revolucionario en cada nio y, precisa
mente por ello, para proteger la novedad radical que cada recin llegado trae consigo,
es preciso pensar la educacin como una tarea de proteccin, de cuidado y de preserva
cin de las posibilidades de nuevo comienzo que cada recin llegado contiene La edu
cacin ha de ser conservadora; tiene que preservar ese elemento nuevo e introducirlo
como novedad en un m undo viejo que, por muy revolucionarias que sean sus acciones,
siempre es antiguo y est cerca de la ruina desde el punto de vista de la ltima genera
cin.38Ante la necesidad de esta proteccin de las posibilidades del comienzo que cada
recin llegado trae consigo, lo que Arendt plantea es una crtica del sentimiento de que
lo novedoso solamente proviene de la m ano de una idea de progreso entendido como fin
de la condicin humana. La introduccin de la idea de progreso en la educacin, y las
pasiones y sentimientos educativos que de ella se derivan, est en cierto modo justifica
da porque, ms que cualquier otro dominio de la actividad humana, la educacin reposa
sobre ese tipo de articulacin entre el hoy y el m aana que se denomina comienzo.
Arendt dir que uno de los principales problemas de la filosofa de Dewey cmo
damente instalada en la torre de marfil del sentido comn es que es igualmente
difcil estar de acuerdo y en desacuerdo con lo que dice. A propsito de la obra The
35. Una crtica a la imposicin romntica del nio como ideal se encuentra en F.M. Cataluccio (2006),
Madrid, Siruela.
36. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 186.
37. Ibd., p. 205.
38. Ibd., pp. 204-205.
La inmadurez,
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
Problems o f Men, cuya recensin publicar el 19 de octubre de 1946, Arendt seala que lo
que Dewey puede ofrecer es una suerte de lgica para la mente cientfica y que, aunque
ello es un tema importante para la ciencia y para los cientficos, no es, ni por asomo, la
nica reocupacin de la filosofa, ni tan siquiera uno de sus afanes fundamentales. Dewey,
as lo reconoce Arendt, presenta una filosofa que en esencia es humanstica: Pues
trata sinceramente de hum anizar la ciencia, de hacer los resultados cientficos utilizables para la comunidad de los hombres. El nico problema es que, al mismo tiempo, la
ciencia, y no el hombre, lleva la voz cantante en el argumento, con el resultado de que el
hombre queda degradado a una marioneta que, a travs de la educacin a travs de la
formacin de actitudes, a travs de tcnicas que se ocupan de la naturaleza hum a
na, ha de encajar en un m undo cientficamente controlado.39
Lo que Arendt, y recientemente M artn Jay,40 destacan en Dewey es su optimismo
radical en cuya base como tambin en la de todo pesimismo radical se encuentra
la supersticin. Progreso y decadencia se parecen entre s como hermanos enemigos, y
ambos proceden de mitos antiguos, pues uno parte del mito de que el comienzo de la
Hum anidad era un infierno y que avanzamos hacia algn tipo de paraso, y el otro
presupone que en el comienzo estaba el paraso y que no hemos hecho otra cosa sino
aproximamos cada vez ms hacia alguna clase de infierno. Elpathos de la novedad, en la
filosofa de Dewey, conducir a un estado segn el cual la educacin no precisara ya un
m arco terico estable donde encajar las propuestas sobre el futuro. Este aspecto del
pensamiento de Dewey ha sido puesto de manifiesto por Richard Rorty, uno de los
ltimos deweyanos, en estos trminos: La filosofa de Dewey es un intento sistemtico
de temporalizarlo todo, de no dejar nada fijo. Esto significa abandonar el afn de hallar
un m arco de referencia terico dentro del cual se puedan evaluar las propuestas sobre el
futuro humano. La esperanza rom ntica de Dewey era que los acontecimientos futuros
volveran caduco cualquier m arco de referencia que se pudiera proponer. Lo que le ho
rrorizaba era [...] una edad de espectadores y no de sujetos activos.41
La mitologa de origen de la filosofa del progreso de Dewey es de raz romntica el
optimismo radical al que aluda Arendt y, en trminos de historia del pensamiento
filosfico, su fundamento es hegeliano. La base de la crtica de Arendt a la educacin
progresista se encuentra en lo que, para ella, son los tres errores fundamentales de la
educacin moderna.
En prim er lugar, la aceptacin de la existencia de un m undo y una sociedad infanti
les autnomos. Lo que Arendt critica no es la realidad misma del universo infantil,
sino la aceptacin no cuestionada de una sociedad formada por nios a la cual la
autoridad de los adultos es transferida, de modo que los nios quedan dotados de un
poder de gobierno y la intervencin de los adultos no es ms que un modo de asistencia:
La autoridad que dice a cada nio qu tiene que hacer y qu no tiene que hacer est
dentro del propio grupo infantil, y entre otras consecuencias, esto produce una situa
cin en la que el adulto, como individuo, est inerme ante el nio y no establece contacto
con l.42 El segundo error afecta al papel de la pedagoga como ciencia de la ensean
za en general en relacin a los saberes que hay que hacer adquirir a los alumnos. Para
Arendt, la enseanza se ha independizado de los contenidos a transmitir, lo cual afecta
39.H. Arendt (2005), La torre de marfil del sentido comn, Ensayos de comprensin, 1930-1954,
ob. cit., pp. 243.
40. Cf. M. Jay (2005), Songs of Experience. Modem American and European Variations on a Universal
Theme, Berkeley, University of California Press, pp. 287-299.
41. R. Rorty (1999), Forjar nuestro pas. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo
XX, Barcelona, Paids, p. 32.
42. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 192.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS |
Lo que est en el fondo de la crisis que denuncia Arendt es el hecho de que la educacin
m oderna no reconozca, como debera, que lo que hace que la mansin terrestre devenga
m undo sea, precisamente, la cultura que ella misma deja de transm itir en su apuesta por
el progreso.
Lo que define a la cultura es un vnculo peculiar con la temporalidad. Por eso toda
experiencia educativa establece un pacto generacional en un encuentro asimtrico. Se
trata de un vnculo con la permanencia y con la durabilidad. En un universo de mera
funcionalidad, objetos y personas tienden a la desaparicin; son substituibles y reempla
zables. En este universo, el nico sentido admisible es el que se resuelve funcionalmente,
y la nica experiencia admisible del dolor es la que se pueda pensar como mero proble
m a tcnico. Pero Arendt dice que lo que hace que la mansin hum ana devenga mundo
es la cultura. Y la educacin, como la cultura, supone una relacin con el tiempo, un
encuentro entre dos experiencias del tiempo (tiempo adulto, tiempo viejo y tiempo jo
ven, tiempo nio).
As, la tram a de la empresa educativa es la temporalidad, ese gnero de temporali
dad que denominamos comienzo, que supone tanto un aprendizaje del inicio como un
aprendizaje del concluir, pues al final de un recorrido hay que aprender a despedirse,
afrontar la muerte simblica de la infancia, porque madurar, introducirse en el mundo,
no es, en absoluto, una traicin a la infancia, sino su celebracin. As, una y otra, educa
cin y cultura, reposan y encuentran su justificacin en la existencia de un m undo co
mn, que es el resultado de una pluralidad de generaciones y de hombres. Es, pues, el
mundo, la experiencia de la m undanidad y la de su durabilidad en el tiempo, la condi
cin de posibilidad de la accin educativa, y la durabilidad del m undo lo que permite
que los hombres devengan lo que son, que lleguen a serlo que son, gracias a la mediacin
de otros hombres, que les transm iten ese m undo durable que llamamos cultura.
La relacin con el m undo aade a la relacin con la vida la dimensin especfica
mente hum ana de la educacin, y esta dimensin tiende a la existencia de un tiempo
antececedente y de un tiempo porvenir. Sin ella, la educacin sera slo una de las funcio
nes de la vida, m era transmisin de modos de subsistencia, de procesos de normaliza
cin de la vida. En definitiva: sera una suerte de pedagoga biopolitica. Que la educacin
sea, entonces, introducir una relacin con el mundo, una experiencia del tiempo y del
comienzo, permite que se constituya, sobre todo, como un hacer de nuevo lo que ya ha
sido, acto vivo de transmisin del pasado y de invencin del futuro: de un pasado al que
llegamos por la memoria para perm itir un nuevo comienzo, y de un futuro impredecible
que garantizamos mediante las promesas. Aunque el hilo de la tradicin se haya roto,
como hemos observado ya, es posible rehabilitar el pasado desde la perspectiva de una
memoria que permite establecer nuevos comienzos.
44 .Ibd., p. 200.
ANLISIS TEMTICO
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maestro es una especie de representante de todos los adultos, que le m uestra los detalles
y le dice: "ste es nuestro m undo.45
Teniendo en cuenta la educacin que la propia Arendt haba recibido, no es de
extraar que su crtica al estado actual de la educacin se refiera, fundamentalmente, a
la alienacin del mundo que la prdida de una verdadera cultura produce de manos
de una educacin progresista de base rousseauniana, que es lo que ella cuestiona. Recorde
mos que ella pertenece a una familia juda perfectamente asimilada y cultivada, y que
haba sido anim ada a la lectura de Goethe, el maestro alemn de la Bildung, por su
madre. Arendt haba ledo casi todo: filosofa, poesa, a Goethe y a Thomas Mann. Arendt
escogi a los novelistas y a los poetas como fuente para iluminar su propia posicin,
porque son ellos, con sus ficciones e imaginacin potica, quienes dan testimonio de la
accin histrica, revelando el sentido de una accin a menudo oculta a sus contempor
neos. Con frecuencia insista en que la persona cultivada era la que saba hacer sus
elecciones, entre los libros y entre los amigos, como compaa para este mundo. Todo
ello formaba parte de la humanitas que, como ella misma reconoce, aprendi de Karl
Jaspers. Por otra parte, no extraa tampoco que, dada la posicin que Arendt adopta
frente al Platn de la Repblica, se rebele contra Rousseau, para quien el texto platnico
es el tratado de educacin ms hermoso que jam s se ha hecho;46 contra Rousseau,
que afirma que los libros no son absolutamente necesarios, salvo uno, que propor
ciona el tratado de educacin natural ms logrado. Ese libro ser el primero que ha de
leer mi Emilio; slo l formar durante mucho tiempo toda su biblioteca, y siempre
tendr en ella un lugar distinguido.47 Ese libro ser Robinson Crusoe, por supuesto.
Al criticar estas ideas pedaggicas, Arendt est haciendo una apuesta humanista,
pero se trata de una apuesta que no es inocente, porque ella sabe muy bien que el totali
tarismo se produjo en el contexto de un espacio cultural y hum anista determinado. Su
toma de partido a favor del humanism o tiene que ver, ahora, con su crtica a la cultura
propia de la sociedad de masas, una cultura cuya mentalidad se basa en la creencia de
que todo debe ser juzgado en trminos de utilidad inmediata, y que, en este sentido,
no tiene un gran respeto hacia obras o actividades tan intiles como las especficas del
arte. Lo que una sociedad de masas produce no es cultura, sino entretenimiento y elec
ciones en masa, lo que hace sencillamente imposible educacin alguna. Para Arendt,
las grandes obras de arte y las producciones culturales, que forman parte del mundo
comn, tambin quedan m altratadas cuando sirven a los fines de la autoeducacin y la
autoperfeccin, es decir, cuando la prctica de la cultura deja de ser una accin y se
convierte en una produccin, en una forma de piesis: algo que est al servicio de otros
fines. Cuando en la educacin nos relacionamos con la cultura de este modo olvidamos
la dimensin que es caracterstica de todos los objetos artsticos: el estar destinados a
captar nuestra atencin y a conmovemos. Tambin ante la crisis actual de la educacin,
ya que para los educadores es un aspecto crucial de su tarea la preocupacin por el
pasado, vale lo que dice en su ensayo sobre la crisis de la cultura: El hilo de la tradicin
est cortado y debemos descubrir el pasado por nosotros mismos, es decir, leer a quie
45. Ibd., p. 201.
46. J.-J. Rousseau (2002), Emilio, o dla educacin, Madrid, Alianza, Lib. I, p. 43.
47. Ibd., Lib. III, p. 270.
anthropos 223
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
nes lo integran como si nadie los hubiera ledo antes.48 Pero nuestra sociedad no en
tiende este mensaje: no quiere cultura, sino diversin, y consume formas de entreteni
miento como consume otros bienes de consumo.
El humanista es, para Arendt, el que no est especializado, y precisamente por
ello es el que ejercita una facultad de juicio y gusto que est ms all de las coacciones
que cada especialidad impone.49 Para la humanitas rom ana esta sensacin de no estar
coaccionado por nada era decisiva para el ejercicio de la libertad: Este humanism o es
el resultado de la cultura animi, de una actitud que sabe cmo cuidar, conservar y adm irar
las cosas del mundo.50 Como humanistas, podemos elevamos por encima de los con
flictos que a menudo se dan entre el artista y el Estado, as como por encima de las
diversas especializaciones y sus limitaciones, y lo podemos hacer siempre que apren
damos el modo de ejercer nuestro gusto por la libertad. Nos volvemos personas cultas,
que son siempre aquellas que saben elegir, y por tanto juzgar, la compaa en la que
desean estar en el mundo, tanto entre las ideas, como entre los hombres y entre las
cosas; en el presente y en el pasado; entre el presente y el pasado. Como figura represen
tativa de este humanismo, el escritor Thomas Mann, en La montaa mgica, hace pro
nunciar al hum anista Settembrini un discurso sobre la relacin entre el juicio y la voca
cin pedaggica de esa tradicin, cuyo significado hemos ya perdido: Es preciso juz
gar. Para eso nos ha dado la naturaleza ojos y cerebro [...] Nosotros, los humanistas,
tenemos una vena didctica... Seores mos, el lazo histrico entre el humanism o y la
pedagoga explica el lazo psicolgico que existe entre ambas. No hay que desposeer a los
humanistas de su funcin de educadores..., no se les puede arrebatar, pues son los ni
cos depositarios de una tradicin: la de la dignidad y la belleza humana.51
La cultura se relaciona con objetos y es un fenmeno del mundo. Sin ella, no enten
deramos nada del mundo, porque no tenemos posibilidades hum anas fuera de la cultu
ra. Y un objeto es cultural en la medida en que puede perdurar. Esa durabilidad espe
cfica de los objetos culturales es la anttesis del valor que nuestras sociedades confieren
a la funcionalidad. Lo que tiene durabilidad, desde el punto de vista de la cultura, est
destinado a increm entar nuestra comprensin del sentido del mundo. No im porta que
los objetos culturales no tengan fines o metas dados de antemano. En el momento en
que se generaliza una mentalidad fabricadora y funcional, y en la medida en que se
extiende a otros campos distintos de la actividad productiva, aparece la mentalidad
filistea y la cultura se banaliza.
Lo que im porta es el sentido, porque una vida sin sentido, aunque vivible, es inhu
m ana. La vida hum ana requiere un m undo y, por tanto, cultura perdurable, porque
necesita un espacio sobre la Tierra m ientras dure su estancia en ella. Sin ese espacio la
vida en el m undo es invivible, porque es inhabitable. Habitamos espacios y tiempos, y
hacemos de unos y de otros lugares de encuentro y de memoria, espacios de la lengua
y del cuerpo, un escenario del mundo. Nuestra sociedad piensa la cultura y la educa
cin en las antpodas de esta pedagoga del mundo arendtiana. Su fin es instruir profe
sionales o trabajadores, pero no educar mentes. Y Arendt apuesta por una cultura
animi, por una m ente cultivada, por una alianza tal entre cultura y poltica que lo que
im porte sea el juicio y la decisin, el libre intercambio de opiniones sobre la esfera
pblica y el mundo.
48. H. Arendt (1996), La crisis de la cultura. Su significado poltico y social, en Entre el pasado y el
futuro, ob. cit., p. 216.
49. Ibd., p. 237.
50. Ibd., p. 238.
51. T. Mann (2005), La montaa mgica, Barcelona, Edhasa, p. 85.
ANLISIS TEMTICO
129
Todo esto est destinado a la formacin del gusto, que para Arendt es una dimen
sin de lo poltico, en el sentido que para ella tiene esta palabra: El gusto como activi
dad de una mente de verdad cultivada cultura animi se pone en juego slo cuando la
conciencia de la calidad est ampliamente diseminada, cuando se reconoce con facili
dad lo verdaderamente bello, porque el gusto discrimina y decide entre calidades.52 El
gusto es la capacidad poltica que hum aniza la belleza y crea cultura. A la luz de estas
ideas, es claro que nuestra situacin educativa y cultural se encuentra en las antpodas
del buen gusto.
Si la categora del tiempo es esencial para la educacin, entonces la autoridad
tambin es un concepto central en ella. La autoridad se ejerce en un m undo cuya estruc
tura es temporal y, como advierte Myriam Revault dAliones, es el carcter temporal de
la autoridad aquello que est en crisis en el mundo moderno lo que asegura la
continuidad de las generaciones, la transmisin, la filiacin; en definitiva, lo que hace
posible la educacin.53 Pero si el tiempo es la matriz de la autoridad, el espacio es la
matriz del poder, de modo que resulta un equvoco fundamental la crtica a la autoridad
educativa desde la matriz espacial del poder o, lo que es lo mismo, trasladar la crtica
poltica al principio del poder al escenario educativo. Por eso dice Arendt que los nios
no pueden desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situacin de opri
midos por una mayora adulta.54
La autoridad se ha esfumado del m undo moderno,55 dice Arendt. Las dinm i
cas y tensiones que caracteriza a la m odernidad siempre ambigua, porque al mismo
tiempo que promueve un movimiento de emancipacin crtica crea las bases para la
aparicin del totalitarismo, han hecho desaparecer toda referencia a un tercero, como
si la prdida de los modos tradicionales de generar sentido slo hubiesen generado
una ausencia de sentido.56 Esta prdida afecta de lleno a la educacin, donde se ha
procedido a una eliminacin de la autoridad pedaggica como consecuencia, entre
otros factores, de una transposicin de la crtica poltica a la autoridad al cam po edu
cativo. En la base de esta transposicin, Arendt observa una confusin conceptual que
ella tratar de aclarar.
Para Arendt, la autoridad se distingue de otras nociones cercanas con las que suele
asociarse. Autoridad se distingue tanto de la coercin por medio de la fuerza como de la
persuasin por medio de argumentos.57 La autoridad define una relacin jerrquica
legitimada en la que las personas conservan su libertad, su capacidad de actuar y de
innovar; reposa en el pasado, a la cual reenva. Se trata de una nocin temporal, a dife
rencia del poder, que es una categora espacial. Precisamente porque los hombres son
mortales, tienen necesidad de permanencia y durabilidad. La autoridad permite preci
samente esa permanencia en el tiempo y esa durabilidad al transm itir los asideros bsi
cos del pasado que perm iten a los individuos, por su condicin moral, la permanencia
en el tiempo. La autoridad, que en latn se dice auctoritas, viene del trmino augere, que
significa aumentar. Por medio de la autoridad, bajo la vigilancia de los mejores ejem
plos del pasado, el sujeto crece y aumenta. El poder, sin embargo, no se funda en el
pasado, sino que es la capacidad de actuar e influir sobre los otros imponindoles una
voluntad externa por medio de la fuerza. En sentido profundo, la autoridad se opone al
52. H. Arendt (1996), La crisis de la cultura. Su significado poltico y social, en Entre el pasado y el
futuro, ob. cit., p. 236.
53. M. Revault dAllonnes (2006), Le pouvoir des commencements, ob. cit., p. 13.
54. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 202.
55. H. Arendt (1996), Qu es la autoridad, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 101.
56. M. Revault d'Aliones (2006), Le pouvoir des commemcents, ob. cit., p. 3.
57. H. Arendt (1996), Qu es la autoridad, en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., pp. 102-103.
anthropos 223
130
INVESTIGACIN Y ANLISIS
autoritarism o y a la dominacin, y no se confunde con la fuerza, que es un medio prepoltico de actuar sobre los otros por medio de la coercin.
La autoridad, por tanto, se ejerce en un m undo cuya estructura es temporal (pre
sente, pasado, futuro). Es este carcter temporal de la autoridad aquello que est en
crisis en el m undo moderno lo que asegura la continuidad de las generaciones: la
transmisin y la filiacin-, en definitiva, lo que hace posible la educacin. Para Arendt,
por tanto, resulta un equvoco fundamental la crtica a la autoridad educativa desde la
matriz espacial del poder o, lo que es lo mismo, pretender trasladar la crtica poltica al
principio del poder al escenario educativo. Por eso dice Arendt: Los nios no pueden
desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situacin de oprimidos por
una mayora adulta.58 Abdicar de esta autoridad educativa es no asum ir la responsabi
lidad del m undo al que llegan los nios.
La educacin es una promesa de novedad y nuevos comienzos. Por eso la tarea de la
educacin es conservacin y proteccin: conservacin de la novedad contenida en cada
recin llegado y proteccin de las posibilidades del mundo. El educador no debe aspirar
a crear un m undo nuevo con seres nuevos. sta es una tentacin totalitaria. Ms
bien representa un m undo ms antiguo, en cierto modo inmemorial, un m undo que es
tiempo y que se transm ite creativamente para que la pregunta por el sentido no quede
cancelada. Cada educador es actual y es de otro tiempo: contribuye a form ar a los recin
llegados a partir de la m emoria de algo que le precede y est obligado a custodiar. Debe
preservar ese pasado, no para anular las posibilidades de accin del educando, sino para
promover lo imprevisto, m ientras se renueva un m undo comn, con el objeto de ofrecer
una respuesta humana a las contradicciones del presente.
La pregunta central es por qu la autoridad del profesor no puede ser cedida al
nio? Y la respuesta est en que su autoridad no es del orden del poder, sino del orden de
la responsabilidad y de cierta clase de competencia. Si la competencia del profesor
consiste en el conocimiento del mundo, la autoridad reenva al ejercicio de una respon
sabilidad del mundo. El profesor es el que puede, debido a su competencia, instruir,
transm itir saberes, pero el que puede educar porque es portador de una responsabilidad
del mundo. Es uno de los portadores de la tradicin. Toda pedagoga es una pedagoga
del mundo, de la entrada de los recin llegados al m undo y del cuidado del mundo, para
impedir que los nuevos impacten en el m undo y lo destruyan, por as decir.
5. Cartografa de la educacin como comienzo
Todo gira, entonces, en tom o a la idea de la facultad de iniciar a los nuevos en el mundo
al que llegan, en preservar en ellos, por medio de la educacin, su facultad de nuevos
inicios. Como hemos visto, para Hannah Arendt, la esencia de la educacin es la natali
dad, es decir, el hecho de que este m undo se renueva con la llegada de los nuevos. La
posibilidad de establecer nuevos comienzos, con cada recin llegado, es lo que salva al
m undo de su ruina natural, de su decrepitud.
Ahora bien, es precisamente la natalidad la condicin de posibilidad de la accin
humana, entendida como algo diferente a la labor o al trabajo. Desde este punto de vista,
para Arendt la educacin es una experiencia de natalidad, o sea, una forma de accin,
no m eram ente la actividad orientada al m antenim iento de la vida en su m era condi
cin biolgica (zo) y a la produccin de bienes de consumo, ni la actividad productiva
orientada a la fabricacin de objetos o bienes de uso, sino la accin que establece un
58. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, ob. cit., p. 202.
ANLISIS TEMTICO
nuevo comienzo que al tom ar una iniciativa inicia algo nuevo en el m undo y ante los
dems. La educacin, dir Arendt, es una de las actividades ms elementales y ms
necesarias de la sociedad hum ana, la cuales renueva sin cesar por el nacimiento. Para
entender la misin de la tarea educativa, es necesario comprender la relacin entre
educacin y natalidad.
Nacimiento y m uerte conciernen a los seres hum anos en tanto que tales. Pero naci
miento y muerte no son solamente fenmenos naturales. Suponen un m undo durable
en donde el ser hum ano puede aparecer (nacer) y del que puede tam bin desaparecer
(morir). La vida, entonces, puede dar lugar a un relato, a una narrativa o biografa. La
vida no es slo zo, sino que es vida calificada como humana: bios.
La natalidad es, para Arendt, una categora poltica central, como la muerte es una
categora metafsica fundamental. Lo que hace de ella una categora poltica central es
su elemento de novedad: todo recin llegado al mundo, todo nuevo (nio) debe ser
integrado al m undo al que llega y que es ms viejo que l. Su llegada renueva al mundo,
pero tam bin la llegada de los nuevos es una am enaza para el mundo. De ah la impor
tancia de proteger el m undo y a los nuevos del choque entre ambos.
La natalidad, en tanto que comienzo, en tanto que facultad de iniciar lo nuevo en el
m undo ante la presencia de los dems, a la vez es interrupcin de lo precedente y anun
cio de lo que no es todava. La natalidad es ruptura (revolucin, fractura, quiebra) de lo
anterior y sentido. Pero estas dos caractersticas son posibles porque todo recin a ini
ciar algo nuevo y, por tanto, a rom per con lo anterior, lleva en sus acciones la memoria
de un pasado del que proviene.
De nuevo vemos aqu que el fundamento de la educacin, cuya esencia es la natali
dad, entraa una relacin con el tiempo. La temporalidad constituye la tram a esencial
de toda empresa educativa fundada en un verdadero m undo comn. Este m undo co
m n no slo est compuesto de una pluralidad de seres e individuos, sino tambin de
diferentes generaciones, cuya durabilidad es una condicin central del proceso educati
vo. La educacin, por tanto, no puede eludir esta confrontacin entre los hombres y los
nios, entre lo antiguo y lo nuevo. No podemos eludir esta confrontacin, la discontinui
dad, pero tampoco podemos dejar de anhelar una cierta continuidad, pues para Arendt
un objeto deviene cultural en la medida en que permanece, en la medida en que dura
y se diferencia de otros objetos. Sin continuidad no hay posibilidad de transmisin, y sin
discontinuidad no habra posibilidad de renovacin, de introduccin de lo nuevo en el
mundo. Ambas son necesarias e inevitables para una pedagoga del mundo. Podramos
decir, entonces, que la instruccin est de la parte de la continuidad y la educacin del
lado de la discontinuidad.
Toda educacin mantiene una doble relacin de temporalidad: con el tiempo prece
dente y con el tiempo porvenir. La educacin tiene que ver con una reapropiacin singu
lar y personal de la herencia precedente: el educando debe m antener vivo lo que ha
recibido de sus predecesores. Pero, al mismo tiempo, la educacin debe cuidar de una
herencia o legado que se transmite, debe m antener una relacin con el pasado. La edu
cacin, inscrita en la natalidad, es, por tanto, renovacin y conservacin al mismo tiem
po. La que permite la permanencia y la discontinuidad.
Es interesante destacar, entonces, los elementos que configuran la cartografa aren
dtiana de la educacin como natalidad, como comienzo y renovacin. En un apretado
resumen, seran los siguientes:
1. La accin educativa es narrativa. La accin revela al agente que acta, y, por tanto,
es creadora de historia: es la condicin para el recuerdo y la memoria. Siempre que
contamos una historia de lo que hemos hecho narramos algo. La accin es pensable
anthropos 223
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
ANLISIS TEMTICO
133
a la idea de las formas, la accin es tam bin objeto de una experiencia esttica. Toda
accin busca su forma, su figura, su imagen, y por eso toda accin es esttica. Es una
obra de arte, una creacin especial. La accin es creacin de novedad.
Como facultad del comienzo, entonces, la filosofa de la natalidad arendtiana perm i
te pensar la educacin como novedad, pluralidad y libertad y, en este sentido, incorpora
en ella una dimensin potico-poltica. Es potica, porque la natalidad es experiencia del
comienzo y el comienzo es propiedad de nuestra condicin potica de infans: lo que
irrum pe intempestivamente como un nuevo sentido. La facultad del comienzo evoca al
infans, que es el que no habla. Pensada en su relacin con esa infancia, la educacin
es la experiencia de un aprendizaje del habla. Y es poltica, porque lo poltico convoca
una ruptura, una grieta o fractura que rompe con un conjunto de relaciones previamen
te establecidas. Sin embargo, es preciso recordar aqu algo fundamental. Cada vez que
se habla de poner a la infancia en el centro del sistema como el discurso pedaggico
oficial dice machaconamente, en realidad no es de la infancia de la que se habla. Ms
bien parece tratarse de un nio-persona, de un nio-ciudadano implcitamente de
finido en trminos de nuestras representaciones adultas de la infancia. El mensaje que
se traslada parece bien claro: promover el desarrollo y el cuidado de los nios en tanto
que actores futuros de la democracia. El modelo, aqu, es el m undo adulto, la comuni
dad poltica (y democrtica) que forma el m undo adulto, el m undo de lo ya presunta
mente formado. Y sin embargo, como Arendt deca, paradjicamente la educacin es
previa a la accin poltica, constituida como una praxis adulta. Los valores que han de
regir el proceso educativo son diferentes de los que componen la vida poltica.
Por tanto, tenemos ante nosotros tres posibilidades. En prim er lugar, pensar la
infancia desde categoras elaboradas a partir del m undo adulto supuestamente ya
formado, colocando en el centro de lo pedaggico una idea del tiempo de la infancia
que no tiene sentido ni valor en s mismo. En segundo trmino, podemos pensar el
mundo infantil como una sociedad alternativa al m undo adulto, como una sociedad
completa, autnom a y diferenciada de la adulta, lo que quiz tenga como efecto una
radical incomunicacin entre el adulto y el nio. Y, en tercer lugar, podemos adoptar
una va alternativa, que adopta una doble estrategia. Se trata, por un lado, de problematizar nuestra idea de la infancia aprendiendo a deconstruir las categoras con que
pensamos la infancia como tiempo propedutico para otra cosa y, por otro, de apren
der a ver en la infancia la expresin de lo que comienza en la singularidad de lo que
acontece. Se puede, entonces, pensar la educacin como reaccin a un nuevo comienzo,
lo que implica un cuestionamiento crtico de la idea de continuidad. En definitiva, pen
sar la educacin no como mero perfeccionamiento de lo heredado por la tradicin, sino
como renovacin de lo ya alcanzado por una historia que es discontinuidad en vez de
progreso.
6. Entre los nios y los hombres: acerca de la educacin y la poltica
134
INVESTIGACIN Y ANLISIS
los movimientos pedaggicos reform istas que, provenientes de Europa, llegaron a los
Estados Unidos se caracterizaron, precisamente, por asumir, de m odo predom inante,
un papel poltico en la educacin, por ejemplo de integracin de los recin llegados
en el nuevo m undo en el que iban a vivir. La divisa de los Estados Unidos, escrita en
cada dlar americano, era la de establecer un nuevo orden del mundo (Novum Ordo
Saeculorum), un orden opuesto al antiguo que deba erradicar la pobreza y la opre
sin. Arendt apoya el sentido de la Revolucin americana, gracias a la cual Amrica
comienza su existencia histrica y poltica, y tam bin reconoce el entusiasm o extraor
dinario por todo lo que es nuevo y la confianza en la perfectibilidad indefinida como
credo del hom bre ordinario y sin instruccin en los Estados Unidos. Sin embargo, no
ignora que la tendencia poltica que asigna un papel eminente a la educacin en la
edificacin de un nuevo mundo no es un hecho original de Amrica, sino algo direc
tam ente heredado del pensam iento filosfico y las utopas polticas europeas que tam
bin luchaban por la construccin de un nuevo orden poltico, como en la Revolucin
francesa, que hizo que la lucha poltica derivara en una revuelta social de consecuen
cias trgicas. Estados Unidos es una nacin de recin llegados, de nuevos, pero el
fenmeno de los nuevos, aunque es bien anterior, no se desarroll conceptual ni pol
ticam ente hasta el siglo xviii. Con este punto de partida, se deriv desde el comienzo
un ideal educativo teido con los criterios de Rousseau, en el que la educacin se
converta en un instrum ento de la poltica y la propia actividad poltica se conceba
como una form a de educacin.60
Esos movimientos pedaggicos sealaban que la misin de la escuela era liberar, no
al individuo al sujeto de la educacin, lo cual es de todo punto evidente sino a la
sociedad como un todo. Y sealaban que el educador deba ser consciente de su espec
fica responsabilidad poltica en esa materia, o dicho de otra manera, que la entraa
misma su labor pedaggica deba nutrirse de un compromiso asumido por la transfor
macin poltica, entendiendo por tal liberamos de algn tipo de desalienacin social. De
ah a afirm ar que los nios forman una comunidad autnoma, paralela pero indepen
diente de la de los adultos, susceptible de ser alienada por stos hay slo una franja muy
estrecha. Y es eso lo que, segn hemos visto, critica Arendt.
Es en este sentido en el que habra que interpretar el comentario que Arendt hace
sobre las relaciones entre la educacin y la poltica en su controvertido artculo Re
flexiones sobre Little Rock. En l, Arendt reconoce que uno de los rasgos caractersti
cos de las utopas polticas desde la Antigedad es la que supone que se puede cambiar
el m undo educando a los nios en el espritu del futuro, pero el problema de esta idea,
seala, es que slo puede tener xito si los hijos son realmente separados de los padres
para ser educados en instituciones del Estado o se les adoctrina en la escuela de tal
m anera que se vuelvan contra sus propios padres.61 Para Arendt, la fotografa que fue el
punto de partida de sus reflexiones en este ensayo, en el que apareca una m uchacha
negra, cuyo rostro no reflejaba felicidad precisamente, volviendo a casa custodiada por
un amigo blanco de su padre y un grupo de chicos blancos, era una fantstica caricatu
ra de la educacin progresista que, al abolir la autoridad de los adultos, niega implcita
mente su responsabilidad por el mundo al que han trado a sus hijos y rehye el deber de
guiarlos por l. Acaso hemos llegado al punto en que se les pide a los hijos que cambien
o mejoren el mundo? Y pretendemos que nuestras batallas polticas se libren en los
patios de las escuelas?.62
60. H. Arendt (1996), La crisis en la educacin, ob. cit., p. 188.
61. H. Arendt (2007), Reflexiones sobre Little Rock, en Responsabilidad y juicio, ob. cit., p. 190.
62. Ibd., p. 195.
ANLISIS TEMTICO
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
entre lo que slo puede prosperar en el dominio invisible de la familia y lo que debe ser
expuesto a la luz cegadora de lo pblico, y cuanto ms inserta entre ambas esferas el
espacio intermedio de lo social, donde lo privado puede hacerse pblico y lo pblico
privado, ms difciles resultan las cosas para los nios, que por naturaleza necesitan la
seguridad de un espacio privado para m adurar sin perturbaciones.
Arendt sostiene que quien quiera educar a los adultos en realidad quiere obrar como
su guardin, apartarlos en realidad de la actividad poltica: la pretensin de educar a
los adultos hace que la palabra educacin adopte en poltica un uso perverso; se habla de
educacin, cuando la m eta es la coaccin sin el uso de la fuerza. Si lo que pretendemos
es, como sostenan algunos movimientos pedaggicos reformistas de la dcada en la que
Arendt escribe su artculo, es crear un orden social y poltico nuevo a travs de la educa
cin, o sea ni por la fuerza ni por la coaccin, entonces la conclusin es la misma a la que
llega Platn en la Repblica: hay que expulsar a todas las personas viejas del Estado que
se procura fundar.
Por tanto, frente a todos los intentos de pensar la misin de la educacin una tarea
poltica de liberacin y de transformacin social, para Arendt en cambio la educacin
no debe tener un papel en la poltica, porque en la poltica siempre tratam os con perso
nas que ya estn formadas: Incluso a los nios a los que se quiere educar para que sean
ciudadanos de un m aana utpico, en realidad se les niega su propio papel futuro en el
campo poltico porque, desde el punto de vista de los nuevos, por nuevo que sea el pro
puesto por los adultos, el mundo siempre ser ms viejo que ellos. Es parte de la propia
condicin hum ana que cada generacin crezca en un m undo viejo, de modo que prepa
rarles para un m undo nuevo slo puede significar que se quiere quitar de las m anos de
los recin llegados su propia oportunidad ante lo nuevo.68
En definitiva, lo que Arendt parece defender es una clara distincin de esferas y, por
tanto, de responsabilidades pedaggicas, que coincide con la distincin entre instruc
cin y educacin. La instruccin est destinada a la transmisin de conocimientos y
saberes; su papel consiste en dotar al sujeto de la educacin de los medios culturales
necesarios para prepararles al m undo en que van a vivir. La escuela, como institucin
social, est destinada a transm itir saber y cultura. Por su parte, la educacin custodia un
gesto de carcter moral. La educacin consiste en asum ir la responsabilidad de la vida y
el desarrollo de los nios, lo cual requiere grandes dosis de proteccin y de cuidado para
que el m undo no proyecte sobre el nio nada destructivo. Al mismo tiempo, como diji
mos, el mundo necesita proteccin para que no resulte invadido y destruido por la embes
tida de los nuevos que caen sobre l con cada nueva generacin. Ambas tareas instruir
y educar no son siempre coincidentes, y por eso entran en conflicto cuando la escuela
asume no slo al labor de instruir sino tambin la de educar, que es una tarea en la que
los padres tienen mucho que decir. El problema est en que lo que deba ser una tarea
bsica, entre otras, de la esfera privada de la familia (educacin) pasa a ser un objetivo
central de la escuela, que debera, sobre todo, instruir y ensear. Es aqu donde se da la
polmica en tom o a la justificacin de una educacin para o de la ciudadana, cuyo
propsito, coincidente con el carcter social de la escuela, es norm alizar las conductas
de los educandos, socializar a los nios para que devengan adultos ciudadanos.
La conclusin de Arendt es que debemos separar de una manera precisa la esfera de
la educacin de otros campos, sobre todo del mbito vital pblico, poltico, para aplicar
slo a ella un concepto de autoridad, de responsabilidad y una actitud hacia el pasado
que sean adecuados a ese campo, y que no tiene validez general en el mundo de los
adultos. La prim era consecuencia de esto sera una clara comprensin de que el objeti68. Ib d ., pp. 188-189.
ANLISIS TEMTICO
137
Estas palabras finales son una denuncia de cierta clase de pedagoga, la que haba vacia
do de contenido a la enseanza y haba sustituido la necesidad de las transmisiones por
una educacin que term inara haciendo del aula un espacio de animacin, en vez de un
lugar de reflexin y de estudio. Su crtica se diriga a ciertas derivas americanas del
pensamiento pedaggico de de Roussesau y de Dewey. Su crtica, no hay que confundir
se, se diriga a los efectos del pedagogismo, que, en su opinin, haba contribuido a la
perdida de sentido com n y de un m undo comn. Arendt lo dice en estos trminos al
concluir su ensayo: La educacin es el punto en que decidimos si amamos al m undo lo
bastante como para asum ir una responsabilidad por l y as salvarlo de la ruina que, de
no ser por la renovacin, de no ser por la llegada de los nuevos y los jvenes, sera
inevitable. Tambin mediante la educacin decidimos si amamos a nuestros hijos lo
bastante como para no arrojarlos de nuestro m undo y librarlos a sus propios recursos,
sin quitarles de la manos la oportunidad de emprender algo nuevo, algo que nosotros no
imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para la tarea de renovar un
m undo comn.72
Podramos decir, entonces, que la educacin es un encuentro, instalado en una suerte
de asimetra, entre dos tiempos, o mejor, dos experiencias de la vivencia del tiempo. Es
la experiencia de un encuentro entre un tiempo adulto y un tiempo nio o joven, entre
los viejos y los jvenes, podramos decir, y por eso la cuestin de la autoridad, en el
marco de este encuentro, reviste sobre todo una cualidad profundamente pedaggica,
en relacin con la posibilidad misma de las transmisiones. Por eso podemos preguntar
nos hasta qu punto trasladar los ejemplos tomados del mbito poltico funciona del
mismo modo en el seno de la educacin. Porque la actividad poltica, de hecho, comien
za y tiene sentido cuando esa educacin ha concluido. Como dice Revault dAllones, en
m ateria de educacin, la autoridad se ejerce sobre seres en devenir iguales en poten
cia, es cierto, pero la poltica no se propone en ningn caso educar a los adultos,
como si se tratara de hacerlos acceder a la madurez. Si as fuera, se caera precisamente
en una concepcin infantilizadora (propiamente autoritaria) de la relacin poltica.73
69. Ibd.
70. Ibd., pp. 188-189.
71. Ibd.., p. 208.
72. Ibd.
73. M. Revault dAllonnes (2006), Le pouvoir des commencements, ob. cit., p. 60.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
Y es esto justam ente lo que, en mi opinin, da como resultado esa autntica opera
cin de pedagoga biopolitica en que consiste trasladar a la escuela la responsabilidad de
una especie de educacin para la ciudadana. Entiendo por pedagoga biopolitica la
elaboracin de un conjunto de saberes, discursos, operaciones o estrategias cuya finali
dad es el gobierno, administracin y control de los procesos de subjetivacin de los
aprendices, entendidos como miembros de una poblacin pedaggica (o escolar), con el
propsito de norm alizar socialmente sus conductas y comportamientos como miem
bros de una comunidad social determinada. Una pedagoga biopolitica construira, ad
m inistrara y elaborara un discurso cvico-escolar cuyo objetivo sera la formacin cvi
ca de los alumnos, entendiendo por civismo (o por ciudadana) una nocin social, en vez
de una nocin poltica. En este sentido, el discurso cvico escolar no sera sino un modo
de sacar al ciudadano fuera del campo de la accin poltica para encajarlo en el orden,
ms permeable a procesos de infantilizacin, normalizacin y control, de lo social, el
espacio en el que, como deca Hannah Arendt, la accin espontnea queda substituida
por la conducta normalizada. Creo que la pedagoga biopolitica, a travs de la elabora
cin de discursos y prcticas sobre la enseanza de la ciudadana, no hace otra cosa que
m antener esa modalidad de educacin bajo una condicin postpoltica. De ah que sea
interesante la lectura de autores como Arendt, que buscaron, influida como estaba por
la experiencia del nazismo, pensar la singularidad y la especificidad de lo poltico ms
all de la accin del Estado y ms all de orden de lo social. En ese entre se encontrara,
segn ella, la especificidad de lo poltico, un espacio donde los hombres y mujeres tienen
la oportunidad de pensar por s mismos y actuar concertadamente, de forjarse un pen
samiento y desplegar acciones resistentes.
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INVESTIGACIN
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La severa reprimenda que se gana la escuela norteam ericana por dar pbulo a las
insensatas [sz'c] pedagogas pragmatistas ha inspirado en nuestro pas a los crticos que
ven los mismos males que entonces denunciaba Arendt en la pedagoga constructivista
impulsada por la poltica educativa del gobierno socialista desde la promulgacin de la
LOGSE. Los puntos clave son: la prdida de la autoridad del profesor, como adulto que
no interfiere en la autonom a del m undo infantil, ejercida como fuente del saber basado
en el dominio de asignaturas cuyo contenido transmite; la permisividad ante la voluntad
del nio como consecuencia de la subordinacin del trabajo y de la pedagoga del
trabajo al juego y a la pedagoga de la espontaneidad ldica inherente a la actividad
infantil; el aprendizaje significativo, que en el lenguaje de Arendt equivale a saber y
comprender lo que uno mismo haya hecho, o, en otras palabras, subordinacin del
saber al hacer. En suma, y en ello estoy de acuerdo con Beltrn, estas crticas, aunque
aluden indirectamente a Dewey, realmente recogen algunos lugares comunes acerca de
sus propuestas educativas que circularon por los Estados Unidos tras la segunda Guerra
Mundial. Sin embargo, aunque el nfasis de Dewey en la educacin como experiencia y
en el carcter social de la experiencia hum ana se opone a las diferenciaciones arendtianas entre lo social y lo poltico, que en ltima instancia deriva de la idea de natalidad, y
entre la educacin y la poltica, consecuencia de la necesidad de conectar el m undo
infantil con el m undo adulto, un gran puente se extiende entre ambos autores.4 Se trata
del papel determinante de la comunicacin intresubjetiva en la configuracin de la esfe
ra poltica y del espacio pblico, donde Arendt alcanza la existencia autntica (cfr. Flo
res D'Arcais: 52) y donde, como hace Dewey, podra recuperar el valor poltico de la
educacin como Paideia o como Bildung.5
En lo que a la crisis educativa padecida por los Estados Unidos concierne, Arendt
extrae de ella un significado universal y otro particular. El prim ero se refiere a la
posibilidad futura de que lo sucedido en un pas se reproduzca en cualquier otro. En
consecuencia esta crisis es una oportunidad para com prender tanto la propia crisis
de la m odernidad de la que forma parte, como algn aspecto nuevo de la esencia de
la educacin, esto es, del papel la educacin desem pea en todas las culturas. El
significado particular de la crisis consiste, explica Arendt, en que slo en los Estados
Unidos es posible que una crisis educativa se convierta en un factor poltico. Sin
em bargo este juicio carece de rigor histrico, no slo desde la perspectiva actual, que
se nutre de un conocimiento mucho ms completo de los procesos de crisis y refor
ma educativa que el entonces existente, sino desde el disponible en aquel m omento.
Ciertamente, es sencillo com probar que en la dcada de los cincuenta se extendi por
los Estados Unidos de Amrica la percepcin de una crisis educativa cuyas conse
cuencias se prevean especialmente funestas interpretadas en el contexto de la guerra
4. Para un anlisis de las diferencias y coincidencias entre ambos autores en su concepcin de lo
pblico, as como de la relacin entre esta esfera y la educacin, vase el citado artculo de Beltrn
(2003). Para una refutacin de la tesis segn la cual la educacin debe preservar el mundo haciendo al
nio responsable de l, vase la teora del aprendizaje de la distancia, segn la cual la educacin tambin
es distancia respecto de un mundo del que no se es responsable y respecto al cual podemos negamos a
serlo (Prez Daz: 2000).
5. Es patente el dominio arendtiano del clasicismo heleno y de la rama antikantiana y prerromntica
de la Ilustracin germnica. Tambin era buena conocedora de la obra de Jaeger, de quien cit su en
repetidas ocasiones la Paideia y su estudio sobre Aristteles. Causa extraeza la ausencia de mencin a la
Paideia en alguna de las frecuentes incursiones en el mundo de la polis. Sin embargo, la Bildung como
formacin emerge con ocasin de su anlisis del tratamiento ilustrado a la cuestin del lugar de los
judos en la historia, tanto en la obra de Lessing como en la de Mendelssohn y Herder (Arendt, 2004).
Pero no recurre a ninguno de los dos conceptos en sus disquisiciones sobre la Edad Moderna, va se trate
de la poltica en general o de la educacin en particular.
ANLISIS TEMTICO
143
fra.6 La particularidad que hace polticam ente relevante esta crisis no es otra que la
desestabilizacin de la funcin socializadora de la escuela, institucin que Arendt
entiende como el crisol en el que se funden los sucesivos aluviones de poblacin
inm igrante para forjar la identidad nacional de los estadounidenses. Si es cierto que
la recepcin de inm igrantes a gran escala haca de este pas un caso nico en la
historia, tam bin lo es que las naciones m odernas fueron conscientes desde el siglo
XVIII de la im portancia poltica de la escuela. Lo sealaba Jean Sarrailh cuando, cin
co aos antes de la publicacin del artculo de Arendt, escriba parafraseando a
Napolen Bonaparte que la reform a educativa era el medio m s eficaz para dirigir
la cultura nacional difundiendo doctrinas con el fin de liberar o esclavizar concien
cias (Sarrailh, 1979, 194). Prosiguiendo con la experiencia francesa, muy apropiada
en vista del balance com parativo entre las revoluciones francesa y norteam ericana
que propona Arendt, no se puede obviar la reform a educativa de la III Repblica,
que, tres cuartos de siglo antes, apel a la escuela pblica para cerrar la gran crisis
nacional padecida tras la derrota en la guerra franco-prusiana. Aunque este ejemplo
reform ula la relacin entre educacin y poltica situando la crisis en este campo, no
cabe duda de que la particularidad norteam ericana era universal si entendemos por
universo el crculo de las naciones occidentales modernas. En el trasfondo se percibe,
a mi modo de ver, cierto grado de idealizacin de las virtudes republicanas de los
Estados Unidos de Amrica frente a Europa, lo que es perfectam ente comprensible
en trm inos biogrficos.7 Sin embargo, no se puede negar que el factor m igratorio
confirm a la existencia de una particularidad que tena proyeccin universal, aunque
de carcter ms social o sociolgico que poltico. De hecho el anlisis de Arendt se
m ostr proftico en este sentido, como el fenmeno m igratorio viene dem ostrando
en num erosos pases europeos.
Es interesante recalcar que, tal como afirma Arendt, en su sentido universal, la
crisis educativa es una oportunidad para comprender la ms amplia crisis de la moder
nidad de la que forma parte a la vez que para aprender algo acerca de la esencia de la
educacin, la natalidad, que hace de ella una necesidad en todas las culturas. Desde
luego hay que reconocer en prim er lugar la validez de su diagnstico, que es extensible a
la situacin actual de la educacin con mayor propiedad an que en el tiempo en el que
se formul, cuando afirma que el problema radica en que la educacin precisa por su
propia naturaleza de la autoridad y la tradicin pero se desarrolla en un m undo en el
que ambos valores han perdido su centralidad. Efectivamente, ste es el principal pro
blema de la educacin en el tiempo de la postm odem idad o modernidad reflexiva, pero
se trata de una crisis que afecta principalmente a las funciones socializadoras de la
educacin, por lo que, por las razones que se exponen a continuacin, Arendt no posee
toda la conviccin o los instrumentos que son fundamentales para entender, hacer en
tender y com batir la crisis.
6 . Richard Rothstein (1998) sealaba cmo esta crisis trascendi los medios especializados y fue
objeto de debate en los medios destinados al gran pblico en diversas ocasiones a lo largo de la dcada.
Preocupaba especialmente una supuesta superioridad de los resultados educativos soviticos en lectura
y matemticas las competencias que mide preferentemente el informe PISA en la actualidad, sobre
todo a partir del lanzamiento del Sputnik en 1957.
7. Esta idealizacin es perceptible incluso en la inusitada atencin que despierta en una europea al
pensamiento de Padres Fundadores como John Adams y Thomas Jefferson, slo comparable con el
tratamiento de Benjamin Franklin por parte de Max Weber.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS
La idea de educar como socializar no puede ser contemplada con agrado por Arendt,
que vea en el auge de lo social una imposicin de la igualdad m oderna que comportaba
el conformismo a los dictados de la sociedad, y, por lo tanto, la uniformizacin y homogeneizacin del hombre. Es decir, el estrangulamiento de sus capacidades creativas, el
final de su potencial generacin de lo nuevo en el despliegue de la accin, de la que
depende la existencia misma de la poltica y de la historia. En la Edad Moderna la
sociedad excluye la posibilidad de la accin, nica actividad de la condicin hum ana
que, por no estar sujeta a mediacin de cosa o materia, se erige en precondicin de la
vida poltica en tanto requiere y es requerida por la pluralidad que hace a los individuos
igualmente humanos pero distintos unos de otros. La m odernidad elimina la accin
espontnea, la programa y controla por medio del clculo y de las ciencias de la socie
dad, para ser sustituida primero por la conducta y luego por la burocracia, reduciendo
al hombre al estado de un animal de conducta condicionada. Una vida administrada es
el estigma del hombre socializado.
El leit motiv de la socializacin del hombre o la hum anidad socializada es un
concepto tomado de Marx que en la obra de Arendt es criticado recurrentemente cuan
do aflora su prevencin contra el auge de lo social, suceso muy frecuente en La condi
cin humana. Viene a ser el estandarte que simboliza o representa este argumento tan
caracterstico de la autora, cuyo efecto considerado desde una perspectiva sociolgica
global es acentuar el desconcierto que genera en sta la reluctante actitud de Arendt
hacia lo social. Aunque Marx es uno de los clsicos fundadores de la sociologa, sta no
ha empleado el concepto de socializacin en el sentido que Arendt atribuye a Marx, que
no era otro que indicar el objetivo del socialismo, consistente en la superacin de la
escisin entre la existencia individual y social del hombre (Arendt, 2002a: 146). Para
Arendt la hum anidad socializada es un estado de la sociedad donde la distincin entre
labor y trabajo desaparece (2002a: 104), lo privado es invadido por la sociedad, y en el
que los intereses individuales (de los hombres) son sustituidos por un inters colectivo
(2002a: 345). Y el resultado de estos procesos es la deshumanizacin del hombre.
Como puntualiza Arendt, Marx usaba con frecuencia las expresiones vergesellschaftete Mensch y gesellschaftliche Menschheit, que pueden traducirse como hombre sociali
zado y hum anidad socializada o social respectivamente. La prim era de ellas se refiere a
los productores asociados que pueden abandonar el reino de la necesidad accediendo al
de la libertad mediante el dominio (colectivo) de la relacin (metabolismo) que se esta
blece entre ellos y la naturaleza. (Marx, 1983: 828). La segunda indica el punto de parti
da del nuevo materialismo en contraposicin a la sociedad civil, que era el punto de
partida del materialismo antiguo (Marx, 1969: 533).8 En ingls Arendt recoge el concep
to mediante variaciones terminolgicas, escribiendo indistintamente socialized man,
(1998: 321) socialized mankind (1998: 89) y socialization o f man (1998: 44), es decir,
hombre socializado, hum anidad socializada y socializacin del hombre.9 Sin embargo
Marx no hizo uso del gerundio Vergesellschaftung, que posteriormente sera utilizado
8 . En las obras completas de Marx y Engels publicadas por Dietz Verlag la dcima tesis sobre Feuer
bach dice vergesellschaftete Menschheit, sin embargo circulan versiones donde la expresin es gesellschaft
liche Menschheit.
9. En Religin y poltica Arendt utiliza la expresin original alemana gesellschaftliche menscheit
(2005: 459).
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ANLISIS TEMTICO
por Max Weber y Georg Simmel, entendindose ms bien como asociacin en el prime
ro y como socializacin en el segundo. En este punto el verbo se abre a nuevos significa
dos que seran consolidados por la sociologa junto a su interpretacin durkheimiana,
tal vez la ms exitosa a la postre, pero todos ellos completamente ajenos al universo
arendtiano.
En Economa y sociedad Weber emplea el trmino Vergesellschaftung, distinguien
do su significado del que Tnnies asign a Vergesellschaft (sociedad), en contraste con
Gemeinschaftung (comunizacin, tipo de relacin inspirada en el sentimiento subjetivo
afectivo o tradicional) y definindolo como una relacin social inspirada en el inters
respecto a fines o a valores (1984: 33).10 Tambin desde una perspectiva comprensiva o
hermenutica, Simmel mantiene un enfoque similar al weberiano, aunque ampla el al
cance de la socializacin como proceso para incluir en l todos los tipos de relacin social
que Max Weber diferenciaba. Por lo tanto, Simmel entiende por Vergesellschaftung o so
cializacin la capacidad de los individuos de actuar sobre los otros y recibir sus influen
cias, una suerte de accin recproca que trasciende la coexistencia aislada de los indivi
duos por medio de la cooperacin y la colaboracin, constituyendo una unidad en el seno
de la cual se realizan sus intereses, cualquiera que sea su naturaleza. (1986,15-18).
En Durkheim el concepto de socialisation adquiere un significado ms especfico
que el establecido por la sociologa alemana de su poca. Ya no se refiere a las relaciones
sociales recprocas que deben ser comprendidas en un sentido procesual que las
personas m antienen en el seno de toda clase de grupos y asociaciones de individuos en
virtud de su doble naturaleza social e individual, sino al proceso en cuyo transcurso el
ser social se superpone al ser individual, de m anera que, al tiempo que un ser nuevo es
creado, la sociedad renueva los condicionamientos de su propia existencia (Durkheim,
10. Vase en dicha pgina la nota al pie donde los traductores exponen el criterio seguido para
traducir dichos trminos.
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otras palabras por el poder iniciador que Arendt designa como natalidad. Para la filoso
fa de la natalidad de Hannah Arendt la caracterstica fundamental de la vida hum ana es
la capacidad de comenzar algo nuevo, dice en La condicin humana. Con cada naci
miento, obviamente, algo nuevo llega al mundo. Cada palabra y cada acto que nos inser
ta en el mundo, aade, son como un segundo nacimiento (2002a, 200). Esto es, el discur
so y la accin pueden renovar el m undo de los hombres por la pura fuerza del comienzo,
pues la aparicin de lo novedoso no es un proceso previsible o regulable, tampoco surge
inspirado por la necesidad o la utilidad, sino que es absolutamente inesperado e impro
bable. As, en el futuro del acontecer hum ano cabe cualquier cambio, cualquier acto
puede transform ar el presente, de manera que la historia no puede ser ceida por un
yugo al que som eter su curso y el individuo, incluso en la circunstancia m s adversa
la experiencia totalitaria que pretende arrebatarle su hum anidad posee la capaci
dad de comenzar lo que no es esperable. En otras palabras: el futuro y la historia son
pura contingencia y el individuo un reino de libertad. Sin embargo, en el terreno de la
poltica, la libertad, aunque permite que la accin trascienda los procesos histricos
automticos que arrastran al hombre, no consiste en perm itir la eleccin entre las op
ciones abiertas por la contingencia, pues no reside en la voluntad, sino en ser la causa de
que los hombres vivan juntos en una organizacin poltica (1996: 158). Por un lado, la
accin tiene como significado la libertad cuando se produce en una situacin de sociabi
lidad que comprende tanto al agente y al paciente de la accin como a la palabra el
discurso que posibilita su manifestacin (2002a). Por otra parte, la libertad, entendi
da como lucha contra la tirana, es la causa ms antigua de todas y, especficamente, de
la propia existencia de la poltica, dice en su estudio sobre la revolucin (1988).
En el prefacio a Entre el pasado y el futuro Hannah Arendt nos habla de un tesoro
perdido que careca de de nombre y del que se podra pensar que era una ilusin que
jams haba existido. Pero lo que en verdad ocurra era que el tesoro no poda ser recibido
ni entregado, sino que haba que conquistar no el tesoro en s, sino la posibilidad de ser
visitados por l. La precariedad de su existencia lo haca fcil presa del olvido, de manera
que la tarea de recuperarlo se converta en un reto que pona a prueba a cada nueva
generacin, pues se vea obligada a atrapar una escurridiza quimera. El tesoro, claro, es
una alegora de la libertad. sta es la causa de la poltica, que slo puede surgir donde el
espacio pblico ha sido establecido por aquel poder creativo que se despliega en el propio
acto de iniciar la bsqueda de la libertad y del que han de ser agentes los miembros de una
comunidad, la polis, que tanta importancia adquiere en su imaginario. Sin este espacio de
aparicin no hay libertad posible, pero, sin embargo, establecer el espacio de aparicin no
garantiza la presencia de la libertad que puede aparecer o no a la llamada del iniciar.
As, la tradicin no puede transm itir la libertad, sta no queda inscrita en la memo
ria la historia de la comunidad, luego cada generacin ha de ganarla mediante ese
poder del iniciar que Arendt asocia a la natalidad. En este punto nos asalta al menos una
cuestin de difcil dilucidacin.
Ya que la natalidad es lo ms esencial de la educacin ms all de la llegada de
nuevos seres al mundo, esto es, como dicen Brcena y Mlich (2000: 64), es accin y
creacin de una radical novedad; ya que la libertad aparece como resultado de la accin
de iniciar una novedad; no debera ser posible transm itir el hbito de la libertad a las
nuevas generaciones? No cabe la posibilidad de inculcar el deseo alcanzarla? Como
hemos visto Arendt nos alerta sobre algunas amenazas que acechan en las relaciones
entre la educacin y la poltica.12 Desde un punto de vista netamente poltico existe el
12. Slo era admisible una funcin poltica de la educacin en el seno de la tradicin romana (Arendt,
1996a: 206).
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El pensamiento arendtiano no ofrece una base cmoda para la reflexin crtica sobre los
fines de la educacin moderna. Ms all del rechazo a su reduccin al adiestramento
para el trabajo, como expresin negativa de lo que no debe hacerse, toda prescripcin
positiva queda sumida en la confusin, ya que se enfrenta a un vaco insalvable entre los
principios ticos y polticos que propugna y los medios educativos necesarios para di
fundirlos.
En definitiva, los obstculos que im piden pensar Buidamente nuestra circunstan
cia educativa desde el m undo intelectual de Hannah Arendt proceden de su profunda
desconfianza hacia las instituciones m odernas. Esta desconfianza, que im pregna el
conjunto de su pensamiento, nace de la experiencia del horror totalitario y de su ur
gente necesidad de comprenderlo. La lucidez profundam ente intuitiva con que se ex-
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o en las numerosas ocasiones en que Arendt se neg a aceptar ser catalogada como mujer
excepcional; saba bien que quien acepta ser una excepcin, acepta asimismo la regla de la
cual sera excepcin. As, por ejemplo, cuando en 1953 fue la primera mujer a la que Princeton ofreci dar los prestigiosos seminarios Christian Gauss escribi a su amigo Kurt Blumenfeld: En la ceremonia de clausura despus de las conferencias y quizs un poco alegre
por el vino, ilustr a esos honorables caballeros sobre lo que es una juda de excepcin y trat
de dejarles muy claro que all me haba sentido obligada a ser una mujer excepcin;4 o
cuando, en 1969, esta misma universidad la invit a ser la primera mujer con rango de
catedrtica coment con humor a un entrevistador, No me molesta en absoluto ser una
mujer profesor porque estoy muy acostumbrada a ser una mujer.5
El hecho de que, pese a conocer la cuestin de la emancipacin femenina, jam s se
acercara al movimiento feminista, se debe probablemente, en parte, a su sintona con
algunas mujeres emancipadas de su generacin que, exaltadas por su propia libertad,
no vieron la necesidad de un movimiento colectivo de liberacin6 (en este sentido, basta
recordar que incluso Simone de Beauvoir no se declar feminista hasta los aos seten
ta). Pero, la razn principal de su distancia del movimiento feminista, la encontramos
en que Arendt entiende que el feminismo es un movimiento no poltico, abstracto, cen
trado en cuestiones especficas de la mujer.
Esta exclusin de la lucha feminista del m bito de lo poltico es lo que Adrienne
Rich7y posteriorm ente Mary O'Brien8 lam entaron en la dcada de 1970. A la pregunta
dnde quedan situadas las m ujeres en la teora poltica de Arendt? estas autoras slo
hallaban respuesta en la caracterizacin de la labor y en la distincin entre lo pblico
y lo privado establecidas en La condicin humana. En esta obra las tradicionales ta
reas asignadas a las mujeres, tales como el cuidado y el sostenimiento de la vida,
quedaban relegadas al devaluado m bito de la necesidad, un mbito, considerado por
Arendt, como no poltico, privado, donde la violencia es un hecho casi natural. Ade
ms, y en la m edida en que Arendt conceba el cuerpo como algo gobernado, desde el
nacim iento hasta la m uerte, por los procesos devoradores de la naturaleza, en su obra
se apreciaba un m arcado rechazo a la inclusin en el espacio de la poltica de los
cuerpos y de las actividades a ellos relacionadas. De este modo, La condicin humana
apareca como una obra arrogante que m ostraba la tragedia de una mente femenina
nutrida en la ideologa m asculina y en la que la distincin entre labor, trabajo y accin
reflejaba un subtexto de gnero inaceptable, puesto que reduca a las mujeres a lo bio
lgico y a la esfera domstica no poltica. Como declar irnicam ente Hannah Pitkin,
los ciudadanos en la esfera pblica arendtiana se asem ejaran a nios malcriados re
clamando atencin.9
De este modo, el feminismo de la segunda ola, que haba centrado su lucha en
tom o a lo que quedara sintetizado en el eslogan lo personal es poltico, concluy:
Arendt no es una de las nuestras.10 Sin embargo, y aunque resulte aparentemente
4. Carta a Kurt Blumenfeld de 16 de noviembre de 1953.
5. Necrolgica de Hannah Arendt en el New York Times, 5 de diciembre de 1975.
6 . David Laskin escribi, en su libro Partisans. Marriage, Politics and Betrayal Among the New York
Intellectuals, Nueva York, Simn & Schuster, 2000, p. 15, que Hannah Arendt, Elizabeth Hardwick, Dia
na Tnlling y Jean Stafford fueron la ltima generacin antes del feminismo.
7. Adrienne Rich, On Lies, Secrets, and Silence, Nueva York, Borton, 1979 (hay traduccin en Barce
lona, Icaria, 1983).
8. Mary O'brien, The Politics of Reproduction, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1981.
9. Hannah Pitkin, Justice: On Relating Prvate and Public, Political Theory, n. 9 (1981), p. 338.
10. Elisabeth Young Bruehl, Hannah Arendt among Feminists en Larry May y Jerome Kohn (eds.),
Hannah Arendt. Twenty Years Later, Cambridge (Mass.), MIT, 1997, p. 322.
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paradjico, fue a partir de este momento que la teora feminista se convirti en una de
las impulsoras del renovado inters por la teora poltica arendtiana. Aparecieron enton
ces importantes relecturas de su obra, de la m ano de renombradas tericas, entre otras,
de Seyla Benhabib, F rango ise Collin, Nancy Fraser, Cristina Snchez o Adriana Cavarero. Por este motivo, la cuestin de las relaciones entre Arendt y los feminismos debera
plantearse tal vez en los siguientes trminos: cmo, desde la dcada de 1980, la lectura
de su obra ha modificado la teora feminista?11
Cabra considerar que este perodo de exhortacin a la relectura de la teora poltica
arendtiana se inici con la afirmacin de M aiy G. Dietz segn la cual los dos conceptos
a los que Arendt atribuye claramente unas caractersticas de gnero no son los de pri
vado y pblico sino los de animal laborans [femenino] y homo faber [masculino],
mientras que, en cambio, la accin y su condicin correspondiente, la pluralidad, se
encuentran ms all del gnero. La recuperacin arendtiana de la accin, en cuanto
distinta y superior a la labor y a la fabricacin, abre un espacio, el de la poltica, para una
concepcin de la libertad vinculada a la palabra y al discurso como vas para la revela
cin de la subjetividad de alguien y no de algo. La accin, en tanto inicio, libertad,
m uestra que los seres hum anos tenemos el extrao poder de interrum pir los procesos
naturales, sociales e histricos, somos capaces de hacer aparecer lo indito. A partir de
ah, el feminismo puede teorizar las personas como sui generis y no como dependientes
de una identidad ya establecida o dada.12
Al concebir la accin como gesto inaugural sin garanta, Arendt nos recuerda que
sta siempre va ms all de las intenciones, motivos y fines del agente y que la libertad
no consiste en elegir entre dos o ms modelos preexistentes, sino en hacer advenir, a
travs de la iniciativa, aquello que todava no es en un contexto que nos es dado y que no
hemos elegido. De ah que la accin pueda entenderse ms all del binarismo entre lo
falocntrico y lo ginocntrico, pues posibilita la aparicin del quin de alguien: en ella
desempean un papel clave la espontaneidad y la impredecibilidad. Con ello, Arendt
aleja la poltica del poder del homo faber y nos invita a considerarla como espacio de
relacin, como una suerte de escena caracterizada por una irreducible pluralidad, don
de la libertad puede aparecer y en la que es posible singularizarse.
El esfuerzo de Arendt por repensar la dignidad de la poltica, como juego de
acciones y de resistencias, como conjunto de relaciones plurales que, tan slo en el
m om ento en que se realizan, definen el papel y la identidad tem poral de los agentes13
dan contenido a una nocin de com unidad poltica en trm inos de distancia y no de
cercana, ni de homogeneidad: la com unidad es lo que relaciona a los hom bres en la
m odalidad de la diferencia entre ellos.14 Esta forma de entender la com unidad pol
tica abre un im portante espacio de reflexin para el feminismo, pues aqu la com uni
dad no se constituye sobre la base de una previa identidad com partida y estable. Esto
es, frente a lo que ahora denom inaram os polticas de la identidad, el nfasis est
en la diferencia y la distincin, en el gesto de tom ar iniciativa respecto de lo que nos
ha sido dado.
11. Bonnie Honig (ed.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, Pennsylvania, The Pennsylvania
State University Press, 1995.
12. Maiy G. Dietz, Feminist Receptions of Hannah Arendt, en Bonnie Honig, op. cit., pp. 31-32.
13. Maiy G. Dietz, Tuming Operations: Feminism, Arendt and Politics, Routledge, 2002.
14. Roberto Esposito, Communitas. Origen destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003,
pp. 137 y ss.
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INVESTIGACIN Y ANLISIS j
Subjetividad y accin
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1969S Z l ~ 2 2 y n T 1' Stailing OIdenbUrg' 1932 {Hannah Arendt-Karl Jaspers, Briefwechsel 1926feminsta.PeSar ^ ^
2 6Ste tema desde su condicin de juda, no de mujer o como
ANLISIS TEMTICO
155
este precepto no debe confundirse con una opcin por situarse en una postura de
extraterritorialidad, dado que ejercem os siem pre el juicio sobre el fondo de un
contexto concreto, complejo, de una coyuntura determ inada: pensar por s m ism o
no es pensar a partir de nada, sino tom ar posicin, responder de y a lo que nos ha
sido dado.
Esto queda ilustrado con las clebres afirmaciones de la entrevista de 1964: Si a
una la atacan como juda, tiene que defenderse como juda. No como alemana, ni
como ciudadana del mundo, ni como titular de derechos hum anos ni nada por el
estilo.20 Por lo dicho hasta aqu, resulta evidente que con estas palabras Arendt no
trataba de proporcionar una especie de receta para establecer en qu consistira de
fenderse como juda, sino que indicaba que, bajo un ataque semejante, la persona se
ve reducida a lo simplemente otorgado, es decir, le es negada la libertad de accin
especficamente hum ana; a partir de ese momento, todas sus acciones parecen poder
explicarse slo como consecuencias necesarias de ciertas cualidades, en este caso,
judas. La persona ha quedado reducida a simple m iembro de la especie hum ana, de la
m ism a m anera que los animales pertenecen a una determ inada especie animal: ha
perdido un lugar en el m undo que convierta en significativas sus opiniones y efectivas
nidad en tiempos de oscuridad: Reflexiones sobre Lessing, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barce
lona, Gedisa, 2001, pp. 18-19.
20. Gnter Gaus, op. cit., p. 97.
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28. Fran^oise Collin, Avant-propos, en Hannah Arendt, Auschwitz et Jerusalem, Pars, ditions
Deuxtemps, 1991, p. 11.
29. Discurso pronunciado en Copenhague en 1975, con motivo de la concesin del premio Sonning
(existe trad. catalana El gran joc del mn, en la revista Saber, n. 13, 1987).
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Resumen. Los estudios de H. Arendt sobre el totalitarismo y la cuestin judia nos sirven
de excusa perfecta para realizar un anlisis de la cuestin de la eutanasia desde la perspec
tiva de la autora alemana, centrndonos en gran parte de sus preocupaciones intelectua
les: la libertad, la voluntad, la condicin humana, la poltica... H. Arendt no escribi un
slo ensayo en tomo al tema que nos ocupa pero, profundizando en su pensamiento, nos
encontramos con todas las herramientas necesarias para arrojar luz sobre una cuestin
candente y espinosa de la sociedad que habitamos. El objetivo del presente escrito es la
realizacin de un anlisis en profundidad, apoyndonos en la obra de la autora de La
condicin humana, sobre el programa de eutanasia Aktion T4 llevado a cabo, por el
rgimen nazi entre los aos 1939-1941, y de las reivindicaciones y debates actuales en
tomo a la muerte voluntaria, tratando de comprobar si puede establecerse algn tipo de
relacin entre ambos.
PALABRAS CLAVE: Eutanasia, totalitarismo, voluntad, individualizacin, holocausto.
De aqu se sigue que la tarea de pensar es como la labor
de Penlope, que cada maana desteja lo que haba
hecho la noche anterior.
H. Ar e n d t , De la historia a la accin
Introduccin
Participar en un nmero dedicado a la obra de H. Arendt es, y ser siempre, un gran honor
y un enorme placer. Su aguda mirada analtica y su fino y agradable verbo arrojan haces
de luz sobre las zonas sombras del conocimiento humano. El presente escrito se sirve de
sus brillantes planteamientos sobre el totalitarismo, la voluntad, la responsabilidad y la
condicin humana, para construir un argumento slido y actual en tom o a la eutanasia
pese a que este tema no haya sido tratado directamente por la escritora germana.
Uno de los grandes m ritos de los maestros de la intelectualidad es la deslum
brante capacidad de que sus pensam ientos no caduquen, de que sean m anantiales in
interrum pidos de agua que sacian continuam ente la sed de conocimiento, proporcio
nndonos materiales que nos ayuden a com prender mejor la poca en la que vivimos.
Cuando hoy en da aparecen com entarios en contra de la eutanasia del tipo: Qu
quieres, legalizar el asesinato?. O Es una puerta abierta para el asesinato legali
zado, la sociedad est volviendo su mirada, consciente o inconscientemente, hacia la
poca del nazismo y el program a de eutanasia que ste llev a cabo. En esta misma
lnea, aunque con un discurso ms refinado, un participante en una conferencia en el
ao 1976 titulada La tica biomdica y la som bra del nazismo en el Hastings Center,
dira lo siguiente:
Nuestra pendiente deslizante podra ser anloga o incluso ms abstracta que la de los nazis.
Si tomamos en consideracin el razonamiento de que la utilidad social o econmica est
por encima de la libertad personal, veremos como nuestra sociedad coincide con el pensa
ANLISIS TEMTICO
159
miento nazi. El racismo estaba por encima de la libertad personal; actualmente el motivo
podra ser econmico, basndonos en que no es necesario gastar tanto dinero para mante
ner con vida a un enfermo incurable. La pendiente deslizante no representa el hecho de
precipitarse en ella, sino el contexto en el cual se desarrolla .1
Como hemos dicho, H. Arendt no escribi ningn ensayo sobre la eutanasia, pero
leyendo atentam ente Eichmann en Jerusaln, Los orgenes del totalitarismo, o, en otro
registro, Responsabilidad y juicio, Qu es la poltica?, o La condicin humana, por citar
algunas de sus obras principales, encontramos los argumentos necesarios para analizar
crtica y reflexivamente el program a de eutanasia nazi, y contraponerlo con las perspec
tivas actuales de defensa de la m uerte voluntaria. Cuestiones como la libertad, la volun
tad, la responsabilidad y el totalitarismo son nodales en el pensamiento de H. Arendt.
As mismo, si reflexionamos mnimamente, nos daremos cuenta de que lo son tambin
en la problemtica que gira alrededor de la eutanasia. A esta labor tan oftalmolgica y
tan sociolgica de quitar las cataratas que imposibilitan, em paan o dificultan una vi
sin aseada de las problemticas sociales dedicamos este jugoso reto. Partimos con la
ventaja de ir de la m ano de una experta que conoce el camino y no tiene miedo de las
adversidades que nos podamos encontrar en el mismo.
Comenzamos pues, convencidos, de que si el resultado de este escrito no es el espe
rado, no ser porque H. Arendt no nos proporcion los medios para ello.
El programa Aktion T4
A partir de este m omento nosotros nos vamos a centrar en este segundo punto. En
el interior de este shock de la realidad, producido por el auge y consolidacin del
totalitarismo, despunta sobremanera un desgarrador acontecimiento que no puede de
jar indiferente a nadie y mucho menos a una analista tan sensible como H. Arendt: el
Holocausto, tcnicamente llamado Solucin final (trmino acuado por A. Eichmann
en el ao 1942).
La solucin final u operacin Reinhard (nombre en clave en referencia a Reinhard
Heynrich, uno de los idelogos de este plan) era la ltima fase de todo un proceso de
estigmatizacin del pueblo judo que comienza con la llegada del partido nacionalsocia
lista alemn al poder, a travs del Putsch de Rohm en 1934. La solucin final consistir,
simple y llanamente, en la eliminacin sistemtica de toda la poblacin juda mediante
las cmaras de gas.
Pero nos podemos preguntar: qu tiene que ver la Shoa con el programa de eutana
sia nazi? Como vamos a com probar son dos acontecimientos ntim a y fatalmente rela
1. D. Humprhy, A. Wickett, El derecho a morir. Comprender la eutanasia, Tusquets, Barcelona, 1989, p. 55.
2. F. Biruls, en H. Arendt, Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 1997, p. 15.
anthropos 223
160
INVESTIGACIN Y ANLISIS j
Hemos marcado en negrita una cuestin que va a ser central en el discurso que
estamos elaborando y a la que ms tarde volveremos, pero de la que queremos dejar
constancia en este momento. Y es que el hecho de que H. Arendt afrme que los falleci
dos en el programa Aktion T4 fueron sujetos pasivos, facilita nuestra labor y esclarece
mucho nuestro propsito. Como decimos, tiempo habr de centram os en esta cuestin.
Ahora aparece otra que tam bin nos interesa destacar.
Mientras leamos un libro de historia o una novela am bientada en la poca nazi,
veamos un documental de Auschwitz en televisin, o las oscarizadas La vida es bella o
Lista de Schindler, todos nos habremos hecho alguna vez la siguiente pregunta: Por qu
las cmaras de gas y no otro mtodo de eliminacin? Como comprobaremos a lo largo
del presente escrito, no es balad. Vislumbrar la respuesta remueve automticamente
nuestros estmagos y altera nuestras conciencias. La cm ara de gas es, sin duda, el
smbolo de la perversin de la modernidad.
Como nos dicen autores de la talla intelectual de Z. Bauman o H. Arendt, la cues
tin del exterminio (de personas discapacitadas y enfermos terminales en una prim era
fase, y de los judos cuando se pone en prctica la Solucin final) tena en cuenta otras
variables adems de las puram ente racistas. Y estas son, en palabras del socilogo anglo-polaco en su magnfica y prem iada obra Modernidad y holocausto, las que resultan
moralmente ms perturbadoras. Comprender el Holocausto como resultado de una
barbarie tranquiliza, nos exculpa. Com prenderlo como un fenm eno puram ente
m oderno nos asusta, nos hace sentir incmodos. Pero es necesario asum ir que cues
tiones puram ente econmicas y emocionales influyeron notablem ente a la hora de
tom ar la decisin de llevar a cabo la operacin Reinhard en cm aras de gas. En prim er
lugar, resultaba m s barato gasear a 100 personas que utilizar una bala para cara uno
de ellos. Un argum ento escalofriante pero una accin de cruel eficiencia. Como dice
el propio Z. Bauman:
3. Las siglas T4 corresponden a la direccin de la Fundacin Caritativa de la Asistencia, una de las
organizaciones bajo las que se ocultaba la eliminacin de personas a travs del programa de eutanasia.
La calle era Tiergartenstrasse n. 4.
4. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 47.
5. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 2000,
p. 161.
ANLISIS TEMTICO
161
Como podem os com probar a travs de las citas anteriores, existe una estrecha
relacin directa entre el program a de eutanasia nazi y el Holocausto. No podemos
afirm ar rotundam ente, ya que carecem os de pruebas que nos hagan sostener un
argum ento de ese tipo, que la Aktion T4 fuera un program a encubierto de experi
m entacin, un ejercicio para el posterior proceso de elim inacin masiva de perso
nas judas. Ahora bien, es innegable que la Solucin final se inspir en las prcticas
que se llevaban realizando desde haca dos aos no slo con enferm os term inales,
sino tam bin con personas genticamente lesionadas. Adems, debem os tener en
cuenta que para Hitler, en palabras m encionadas en 1919 veinte aos antes de
poner en m archa el program a de eutanasia, el tem a judo era la cuestin esencial
del nazismo.9
Una vez contextualizado el program a de eutanasia nazi debemos hacer frente a
algunas de las preguntas fundam entales del presente escrito: Es comparable el movi
miento a favor de la eutanasia actual con el program a Aktion T4? Y derivada de sta:
sobre qu pilares se cim entan uno y otro? Qu entendemos por eutanasia? Qu
puede aportar el pensam iento de H. Arendt a la hora de arrojar luz sobre estos interro
gantes?
162
INVESTIGACIN Y ANLISIS
ANLISIS TEMTICO
163
con vistas a la supremaca racial y, tambin, la experimentacin con vistas a dicha euge
nesia y al propio exterminio masivo de los judos.
Ahora bien, la segunda cuestin planteada a raz de la definicin de la RAE vuelve el
problema un poco ms complejo con respecto a la anterior. Cuando el autor de la voz hace
referencia a con su consentimiento o sin l se est refiriendo, casi con toda seguridad, a los
casos en los que el paciente, al no estar consciente, no puede dar su consentimiento expl
cito. El problema es que crea el suficiente vaco terminolgico como para que a ello se
puedan adscribir aquellos que podran tener el objetivo de argumentar que las acciones
llevadas a cabo a travs del programa Aktion T4 se pueden denominar eutanasia
Teniendo en cuenta las salvedades citadas, pensamos que la Aktion T4 no puede ser
denominada un programa de eutanasia. Y no lo consideramos como tal por dos moti
vos. En prim er lugar porque ni cumple, ni tiene intencin de cumplir, con el objetivo de
evitar el sufrimiento del enfermo, sino que responde a otras metas ya comentadas. Y en
segundo, porque aunque la definicin no exige como elemento necesario el consenti
miento de la vctima, consideramos que esta matizacin busca dejar un espacio a los
casos de enfermos que, al no estar conscientes, no pueden expresar su voluntad.
Acordamos as pues, que los actos realizados en el interior del program a Aktion T4
no pueden denominarse de eutanasia. Decimos acordamos porque despus de anali
zar con detenimiento la definicin que aparece en el diccionario de la Real Academia
Espaola de la Lengua, no hemos obtenido una respuesta ntida y contundente que
invalide conceptualmente la denominacin de dichas acciones. La ausencia de nitidez
nos ha llevado a considerar, a acordar, que el program a nazi no se poda llamar de
eutanasia, pero careciendo de pruebas definitorias e irrefutables. Esas pruebas las va
mos a tratar de encontrar respondiendo a la tercera cuestin aqu planteada: Se puede
denom inar eutanasia desde la perspectiva actual de defensa del derecho a m orir al pro
grama Aktion T4? Para ello retomemos aquella oracin que destacbamos en negrita de
una cita de H. Arendt al comienzo del presente escrito: ...del que fueron sujeto pasivo los
enfermos mentales alemanes... Como vemos, H. Arendt destaca, en su descripcin la
pasividad de los sujetos que eran conducidos a las cmaras de gas como un atributo de
aquellas personas. Eran sujetos pasivos, es decir, que no podan decidir sobre su suerte.
Podemos afirmar, y como prueba de ello existen infinitud de documentos, que las perso
nas eliminadas mediante el program a Aktion T4 fueron sujetos pasivos de su muerte.
Este hecho, y de ah la importancia de la cita anterior que destacamos en su momento
en negrita, invalida desde el punto de vista del debate actual, la consideracin de tal
program a como eutansico.
La voluntariedad, es decir, la participacin activa del paciente es capital para com
prender las posturas de defensa de la eutanasia en la actualidad, ya que: Cmo hablar
hoy de una buena muerte (significado etimolgico de eutanasia) sin la participacin del
sujeto afectado? La definicin nos deca que el consentimiento de la vctima no era una
cuestin capital, definitoria, para hablar de eutanasia. Desde el punto de vista del debate
contemporneo en tom o a la misma podemos decir que s lo es. Que lo sea nos debe
rem itir directamente a la a los valores y contravalores de una sociedad, es decir, como ya
adverta E. Durkheim a finales del siglo XIX, a las caractersticas y procesos principales
y propios de la sociedad en la que se desarrolla ese fenmeno.
La individualizacin consiste en transformar la identidad humana de algo dado en una
tarea, y en hacer responsables a los actores de la realizacin de esta tarea y de las consecuen
cias (as como de los efectos colaterales) de su desempeo .13
13. Z. Bauman, Modernidad lquida, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2003, p. 37.
anth ropos 223
164
INVESTIGACIN Y ANLISIS
| ANLISIS TEMTICO
165
No hay constancia de que los nazis colaborasen en ningn suicidio, ni ayudaran a morir a
ningn enfermo que estuviera padeciendo dolores incurables. Por el contrario, las masacres
se organizaban en contra de la voluntad de las vctimas. Los asesinos llamaban a esos asesi
natos muertes piadosas, pero la clase de piedad era algo que ellos y slo ellos decidan .14
166
INVESTIGACIN Y ANLISIS
El triunfo del totalitarismo acontece cuando el aparato del estado ya no tiene que
estar pendiente del individuo, sino que es el propio individuo el que se autorregula en
sus comportamientos; Cuando el individuo siente tanto terror que queda paralizado;
Cuando el estado tiene la absoluta certeza de que el actor social ni se va a quejar, ni se va
15. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln, op. cit., p. 46.
16. Ibtd., p. 47.
17. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2006, p. 613.
ANLISIS TEMTICO
167
a asociar con otras personas para ejercer cualquier tipo de resistencia; Cuando los resor
tes y mecanismos sociales se han desactivado; Cuando el individuo no slo asume o
entiende que no puede hacer nada, sino que ni se lo plantea. En definitiva, cuando el
actor social ha dejado de ser ciudadano para convertirse, como bien dice H. Arendt, en
un ente superfluo.
Sabemos como, bajo la dominacin totalitaria, la gente, aunque no lo experimentar como
tal, fue conducida muy cerca de esta condicin de ausencia de significado, gracias a la
combinacin del terror con el adiestramiento en el pensamiento ideolgico .18
Solo a travs de este descenso a los infiernos de la superfluidad, slo en este contex
to podemos llegar comprender actuaciones de personas como A. Eichmann o como los
soldados de las SS. Y es que, citando una vez ms a H. Arendt: Una buena conciencia
no existe sino como ausencia de una mala.19 En la Alemania de la Segunda Guerra
Mundial, el rgimen nazi consigui desactivar, clausurar, cualquier tipo de dilema mo
ral. Podremos advertir que, en una situacin as, la voluntad vale bien poco o simple
mente nada. En este contexto la conciencia queda absolutamente negada.
Pero incluso habiendo explicado los mecanismos de actuacin del rgimen totalita
rio en general, y del nazismo en particular, nos sigue resultando difcil comprender
cmo pudo ocurrir algo as. Y nos resulta tan complicado, nos trastorna tan profunda
mente, porque no concebimos una desactivacin de ese tipo en nosotros mismos, por
que no concebimos y nos agobia profundamente el hecho de que pudiramos llegar a
concebir (y ms aun experimentar), una vida en la que nuestra voluntad se viera cegada,
negada, anulada.
En resumen, lo que nos trastorn no fue el comportamiento de nuestros enemigos, sino el
de nuestros amigos, que no haban hecho nada para que se llegara a esa situacin .20
La carretera a Auschwitz la construy el odio, pero la paviment la indiferencia .21
Despus de los prrafos anteriores parece claro que conseguir la superfluidad, des
activar la voluntad de los individuos es uno de los objetivos y rasgos definitorios de los
regmenes totalitarios. La trgica experiencia del Holocausto es, sin duda, un obsceno
ejemplo de cmo se pusieron en prctica estos principios.
Si recordamos, el hilo argumental de nuestra exposicin transitaba por otros derrote
ros. La profundizacin en los principios del totalitarismo nos deba proporcionar infor
macin sobre si el programa de eutanasia nazi Aktion T4 poda guardar alguna relacin
con las demandas de colectivos a favor de la eutanasia en la actualidad. Como ya hemos
dicho, hoy en da, en las reivindicaciones a favor de la eutanasia, la voluntad del paciente
que desea m orir juega un papel crucial. Por lo visto hasta el momento, podemos afirmar
que la voluntad del actor social para decidir, es decir, para hacerse responsable de las
cuestiones que tienen que ver con su existencia, es algo que no slo no pretenden ni est en
el orden del da de los regmenes totalitarios, sino todo lo contrario. As:
Por lo tanto, es preciso plantearse la siguiente cuestin: se debe descartar la eutanasia,
basada en la voluntad y raciocinio personal, a causa de ese monstruoso abuso ?22
18. H. Arendt, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1995, p. 117.
19. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007, p. 162.
20. lbld., pp. 54-55.
21. Z. Bauman, Modernidad y Holocausto, op. cit., p. 164.
22. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 54.
anthropos 223
168
INVESTIGACINYANLISIS
Por lo analizado en el presente escrito, las voces que se elevan temiendo un proble
ma como el de la eutanasia nazi pueden estar tranquilas. Hemos comprobado, princi
palmente de la mano de H. Arendt, que las reivindicaciones actuales en tom o a la euta
nasia y los actos perpetrados en el program a Aktion T4 responden a objetivos muy dife
rentes.
En la actualidad, as peticiones de ayuda para acabar con la vida giran en torno a
la potestad soberana de cada individuo para decidir, en un m om ento determ inado de
su existencia, si quiere o no seguir viviendo. No es tanto un problem a que gire alrede
dor de la legalizacin del asesinato com o dicen algunos colectivos, sino de la aper
tura de vas para que personas que no desean vivir en unas circunstancias determ ina
das, y no pueden procurarse por s m ism as la muerte, puedan ver satisfechas sus
dem andas.
As, se podr establecer un debate, y de hecho ya existe y m uy enconado, entre
aquellos que opinan que el actor social no tiene la potestad para decidir si quiere o
no seguir viviendo, y aquellos que piensan que s la tiene y, por lo tanto, reclam an
que se articulen m ecanism os para satisfacer esas dem andas. Para los prim eros esas
dem andas no tienen razn de ser y, por ese motivo, deben ser desestim adas. Para
los segundos, estas reivindicaciones son absolutam ente lcitas y, por consiguiente,
estn a favor de que las personas tengan el derecho a solicitar la ayuda precisa para
morir.
Por lo tanto, la existencia de este debate ms que oscurecer y hacer difusas las
diferencias de raz entre las reivindicaciones actuales a favor de la eutanasia y el
program a Aktion T4, debe hacerlas clarificarlas, ya que la actual disputa en la arena
social se cim enta sobre los lmites de la capacidad de decisin de los individuos. Y es
esa capacidad de decisin la que el totalitarism o trata de barrer. Por lo tanto, el
program a Aktion T4 no slo no participara de este debate, sino que tratara de des
activarlo.
La actual controversia en tom o a la eutanasia no hubiera tenido cabida en la Alema
nia de la II Guerra Mundial por dos motivos principalmente: Porque no se daban las
condiciones sociales, las circunstancias contextales, para que esta disputa pudiera pro
ducirse, y por cuestiones puram ente ideolgicas. El debate contemporneo en tom o a la
eutanasia es fruto de mltiples factores que se conjugan en un contexto espacio-temporal concreto, y que son propios y genuinos de l. Estos factores van desde el progreso
tecnolgico y mdico hasta la entrada en crisis de las instituciones de la prim era moder
nidad. Todo esto unido a- y aderezado por- que los objetivos de los regmenes totalitarios
estn bastante alejados, no solamente del principio de voluntariedad, sino tambin de
cualquier forma de activacin y participacin sociales, nos hace afirm ar que la preten
sin de establecer semejanzas entre el program a Aktion T4 y la controversia actual en
tom o a la eutanasia, es una tarea muy difcil, por no decir imposible, de llevar a la
prctica. Son dos cuestiones diferentes, ocurridas en contextos espacio-temporales dife
rentes, y como tales hay que analizarlas.
Antes de term inar querram os hacer una im portante matizacin. Hemos dejado
claro que los debates y reivindicaciones actuales en tom o a la eutanasia, y las prcticas
llevadas a cabo por el program a Aktion T4 nazi no son comparables y que, por lo tanto,
es exagerado y est fuera de lugar afirm ar que la legalizacin de la eutanasia en los
trm inos que reivindican los colectivos a favor de la misma, significa legalizar el
asesinato. No se debe perder de vista las reveladoras apreciaciones de autores de la
talla intelectual de H. Arendt, Th. Adorno y M. Horkheim er y Z. Bauman, cuando
sealan que el holocausto es un fenmeno moderno. Esto significa que no fue un
coletazo, un cedazo de los ltimos residuos de barbarie que la sociedad aun no haba
ANLISISTEMTICO
169
eliminado. Es un valioso aviso para navegantes que, como cientficos sociales, debe
mos tener siempre presente para que no se lleguen a reproducir de nuevo las circuns
tancias que llevaron a la hum anidad a tam ao desastre. De ah que hayamos rem arca
do tanto la cuestin de que lo que nos asusta realm ente del genocidio judo, es que los
ejecutores no fueran m onstruos psiquitricam ente etiquetados como enfermos, per
turbados o tarados, sino que fueran personas abrum adoram ente normales. Nos asus
ta porque nos hace tom ar conciencia de que, en determ inadas situaciones, nosotros
podram os llegar a actuar igual.
Como hemos podido com probar a travs de estas pginas, el debate y las reivindi
caciones actuales en tom o a la eutanasia estn a aos luz del program a Aktion T4 nazi.
Ahora bien, como investigadores de la realidad social, debemos estar atentos a los
movimientos tectnicos y a las tcticas llevadas a cabo por los diferentes colectivos
implicados en la arena social ya que, aunque sean exageradas las opiniones del tipo:
lo que se pretende es legalizar el asesinato, en este debate se enfrentan sensibilida
des a flor de piel y muy enquistadas. Y esto se produce porque la cuestin de la eutana
sia se adscribe a la lim inaridad en dos sentidos. En prim er lugar en el sentido de que
trata con las fronteras de la vida hum ana, y por lo tanto, del actuar hum ano, y en
segundo porque afecta a campos del conocimiento tan potentes, diversos y muchas
veces colindantes como la filosofa, la religin, la poltica, la tica, el progreso, la so
ciologa, la psicologa, la psiquiatra, el derecho, la ideologa... La sociologa debe velar
porque este necesario encuentro no derive en reacciones que, ahora mismo, pueden
resultam os inverosmiles o difciles de creer. Cuestiones que slo por el hecho de pen
sarlas erizan nuestro vello.
La problemtica en tom o a la eutanasia es un tem a del que no slo se debe, sino que
se tiene que hablar, debatir, porque es uno de los retos sociales a los que nos enfrentamos
en la actualidad. Motivo por el que debe ser tratado por todos los colectivos con la
seriedad y rigurosidad que merece.
El m undo de la poltica, de lo pblico en sentido estricto, es uno de los temas que
ms apasionaban a H. Arendt. Esta ltim a parte del presente escrito pretende ser un
homenaje a ello, a la necesidad de dilogo, de comunicacin en pos de la convivencia
entre las diferentes sensibilidades y colectivos sociales que acuden al gora para que
su voz sea escuchada y tenida en cuenta. Es, de la m ism a m anera, una llamada de
atencin para que el m undo que surge entre los hom bres no se convierta en un lugar
inhspito en el que las voces se apaguen o no sean escuchadas como ocurri (y bien lo
saba H. Arendt) en la Alemania nazi:
La poltica, en sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el mundo
que surge entre ellos.23
Bibliografa
Arendt , H Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelo
na, 2000.
, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1995.
, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2006.
, Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 1997.
, Responsabilidad y juicio, Paids, Barcelona, 2007.
23. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., pp. 117-118.
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SUSCRIPCIONES
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COLABORADORES
tor de varias colecciones de pensamiento, forma parte del consejo de redaccin de numerosas
revistas de su especialidad, tanto nacionales como extranjeras. Colabora habitualmente en los dia
rios espaoles El Pas y El Peridico, as como en los argentinos Clarn y La Nacin. Es asimismo
colaborador de la cadena SER. Dirige la revista Barcelona METROPOLIS.
ngela Lorena F uster Peir (alofuster@ub.edu) es licenciada en Filosofa
por la Universitat de Barcelona. Es miembro del Seminan Filosofa i Genere y del Seminari
Mara Zambrano de la misma Universidad e investigadora del Institu Interuniversitari dEstudis
de Dones i Gnere (iiEDG). En la actualidad est ultimando su tesis doctoral sobre la nocin de
imaginacin poltica a partir de la interpretacin de Hannah Arendt, bajo la direccin de la Dra.
Fina Biruls.
F ra n c is c o J a v ie r G il G im eno (ejavi3@hotmail.com). Licenciado en Sociologa
por la Universidad Pblica de Navarra (UPNA), obteniendo el segundo premio nacional de Socio
loga en el ao 2004. En la actualidad, se encuentra en la fase final de revisin de su tesis doctoral,
que se centra en el estudio del suicidio en la modernidad reflexiva. Durante una parte de este
doctorado ha realizado una estancia en el Departamento de Sociologa de la Universidad La
Sorbonne, de Pars (Universit Ren Descartes Pars V). En esta misma revista ha colaborado
anteriormente en el nmero 218, dedicado a Maurice Halbwachs, con el artculo titulado: El
suicidio como hecho social: Durkheim, Halbwachs y la Postmodemidad.
J os Mara PREZ-AGOTE Aguirre (jose.perez.agote@unavarra.es) se licenci
en Ciencias Polticas y Sociologa por la Universidad de Deusto y se doctor en la misma materia
por la Universidad del Pas Vasco. Actualmente es profesor de Sociologa en el departamento de
Sociologa de la Universidad Pblica de Navarra. Sus intereses de investigacin se concentran en
la crisis de la modernidad, tanto desde su impacto en la educacin y en los procesos de socializa
cin de la juventud, como desde los desafos que presenta a la teora sociolgica. En esta lnea ha
trabajado en temas como el problema micro-macro, los procesos de diferenciacin y desdiferen
ciacin y la memoria colectiva, otorgando especial atencin a la sociologa francesa postdurkheimiana. Tambin dirige un equipo de investigacin especializado en el sistema de formacin con
tinua ocupacional.
Celso Snchez Capdeou (celso.ca@teleline.es) en la actualidad ensea en el
departamento de Sociologa de la Universidad Pblica de Navarra. Especializado en las reas de
conocimiento de Teora Sociolgica y Sociologa del hecho religioso, sus trabajos de investi
gacin cruzan territorios limtrofes entre la filosofa, la sociologa, la antropologa y la indaga
cin simblica referida a las experiencias artstica, religiosa y cultural. Es autor de los libros:
Imaginacin y sociedad (1999) y Las mscaras del dinero (2004), adems de numerosos artculos
publicados en revistas nacionales e internacionales.
LABERINTOS:
transcurso por las seas del sentido
M i contacto con Amrica Latina emerge desde tres experiencias muy singulares y
concretas. Me refiero a sentimientos de nostalgia y saudade presentes en mi niez y
tem prana juventud. Ya en esos lejanos tiempos oa voces y ecos confundidos con el
ritmo de las olas de ese inmenso m ar que me separaba de su otra orilla y que mis ojos
buscaban con inquietud.
La prim era experiencia, constituye una ancdota personal. Cuando todava era muy
nio me suba a la m ontaa ms alta que encontraba cerca de mi casa, en Cimadevila,
para ver el m ar que imaginativamente me llevaba al otro lado, donde me encontraba con
la Estatua de la Libertad y las luces amanecidas del puerto de Nueva York. Durante
horas me quedaba all absorto en la puesta del sol que siempre se esconda tras las Islas
Ces. Ellas cierran la bravura del ocano y calman su fuerza indmita, para dar paso a la
tranquilidad amable de la Ra de Vigo. Pero lo importante es que haba alguien al otro
lado, mi abuelo paterno que haba emigrado muy joven y viudo a los Estados Unidos y
definitivamente se instal con su trabajo en Nueva York. Siempre hubo una comunica
cin virtual, con l, a travs del lenguaje de este m ar ocano.
La segunda experiencia se sita en otro entorno muy diferente. Me refiero al puerto
de Vigo donde atracaban barcos inmensos e infinidad de personas se em barcaban para
ir a Cuba, Argentina, Mxico, Venezuela, Uruguay, Brasil, los Estados Unidos, o bien
Colombia. En definitiva, eran personas pobres que intentaban m ejorar sus condiciones
de vida en estos pases de inmigracin. Tenan como objetivo primero, al menos, dejar el
ham bre y la exclusin social que soportaban en su tierra. El recuerdo ms vivo de estas
escenas es el flamear de pauelos y las lgrimas de despedida cuando el barco daba los
primeros pitidos. La mayora de estas gentes saban que se iban para no volver. Sentan
que iban a poblar con su trabajo otra tierra que todava desconocan. Ahora s, viajaban
con la esperanza de redim ir su miseria y su indignidad social. De este modo, la emigra
cin constitua, entonces, un camino de emergencia a una vida nueva y pacfica.
La tercera experiencia, surge como un lejano recuerdo del colegio. All, de vez en
cuando, nos visitaban los misioneros, quienes nos proyectaban pelculas o diapositivas
de su trabajo con las comunidades indgenas. Nos mostraban grficamente sus formas de
anthropos 224
LABERINTOS
176
vida, sus lenguas, sus culturas, sus bohos, sus cultivos, sus danzas, su msica y sus ritos.
Las casas construidas sobre el agua en forma de palafitos. La majestuosa magnificencia de
sus ros, selvas y cascadas. El discurrir tranquilo del Orinoco hacia el ocano.
Posteriormente, esto me hizo pensar en los saberes ancestrales: la riqueza inm en
sa que ellos estaban perdiendo, porque los estbamos reduciendo al silencio. Todava
no nos hemos abierto a la pluralidad y la diversidad cultural. Pero, estoy seguro que
ellos los pueblos indgenas esperan su oportunidad. Desean juntarse con nosotros
y abrim os el corazn de su esplndida sabidura y espiritualidad y, ofrecemos la pala
bra callada de la paz. Ellos son la voz silenciada de un continente. Pero son m uchos los
que ya estn vidos de escuchar su silencio y creatividad. Tambin la emigracin es
una form a de conocer al otro. Detrs de todo esto se esconde la frmula abrahm ica:
sal de tu tierra.
D noan
P r x im o n m e r o d e la
REVISTA ANTHROPOS
N. 225/2009
WALTER BENJAMIN
La experiencia de una voz crtica, creativa y disidente
DOCUMENTACIN CULTURAL
E INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Progreso y declive*
Apndice a la historia de dos conceptos*
REINHART KOSELLECK
Este texto deba formar parte de la seccin Anlisis temtico del nmero 223 de la Revista An
thropos, pero por razones de espacio no fue posible incluirlo.
anth ropos 224
178
DOCUMENTACIN CULTURAL
DOCUMENTACIN CULTURAL
cia de ese periodo: prokope, epidosis, progressus, profectus as como las manifes
taciones contrarias de una metabole con la
tendencia a la decadencia, tarache kai kinesis, en el sentido de confusin y destruccin o
las metforas de la enfermedad, para describir
la desintegracin poltica.2
Recurdese ahora la figura de los ciclos cons
titucionales, con cuya ayuda pueden describir
se las oscilaciones en la organizacin humana.
As, por ejemplo, describe Polibio, resumiendo
argumentos helensticos, el surgimiento de las
tres formas puras de gobierno y su correspon
diente decadencia en el espacio de tres genera
ciones. En este sentido, ascenso y declive son
dos conceptos en los que uno deriva del otro.
Se trata, dentro de las mismas comunidades
de accin poltica, de conceptos sucesivos. Y si
se comparan dos comunidades diferentes, por
ejemplo Grecia y Roma, entonces el declive de
una puede ser asociado o contrastado con el
ascenso de la otra. Entonces se trata de con
ceptos opuestos del mismo rango, al parecer
utilizados con menos frecuencia en la Antige
dad. Las constituciones quedan siempre, en
todo caso, dentro del mbito de unas posibili
dades finitas y prefijadas de modo natural, que
no pueden ser sobrepasadas. La nica accin
que parece capaz de atravesar ese mbito es la
mezcla, polticamente acertada, de diferentes
elementos constitucionales, para lograr una
mayor estabilidad. Y si ello evita la normal de
cadencia, no por ello abre un camino de pro
greso hacia un futuro mejor. Conviene recor
dar esto, cuando describamos ms adelante el
moderno concepto de progreso.
Aadamos una segunda nota al uso clsico
de esos conceptos. Cuando en la Antigedad se
registran progresos, se trata siempre de una
mirada retrospectiva, nunca de la apertura de
un nuevo horizonte. Tucdides muestra, en su
conocida introduccin a la historia de las gue
rras del Peloponeso, cunto se diferencian los
griegos de los brbaros gracias a su ordenamien
to jurdico y a su desarrollo tcnico y militar. Es
posible que antes los griegos vivieran como los
brbaros, llevaran armas en tiempos de paz, se
cuestraran a las mujeres y que tuvieran otras
costumbres similares a las de los brbaros. Aho
ra, es decir, en el siglo v, los griegos han dejado
ya bien atrs esa situacin. Pero precisamente a
causa de su organizacin en polis, de su activo
comercio y de su elevado potencial militar se
haban vuelto capaces de sostener una guerra
civil, cuya crueldad y cuyo coste no haban sido
sobrepasados hasta entonces.
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NUEVA
La realidad:
objetiva o construida?
CIENCIA
2. edicin
Humberto M A T U R A N A R.
NUEVA CIENCIA
La realidad:
objetiva o construida?
]!
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Intelectuales y burocracia
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seleccin y resea
r e c e n s i o n e s
KIELMANSEGG, Peter Graf, Horst MEWES
y Elisabeth GLASER-SCHMIDT (Eds.)
Hannah Arendt and Leo Strauss. Germn
migrs and American PoliticalThought
After World War II
Cambridge, Cambridge University Press, 1997
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ROBBEN, Antonius C.G.M.
Pegar donde ms duele. Violencia poltica
y trauma social en Argentina
Trad. N. Brufau Elvira, M. Rosario Martn Ruano,
J. J. Snchez Iglesias y J. Torres del Rey
Rub, Anthropos Editorial, 2008
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DE LA CRUZ, Juan L.
Curso de gramtica
Vitoria, Arte Activo, 2009
Del sentimiento a la metafsica: la palabra
potica definida en su existir
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estudio, tras analizar todos los archivos y dorumentos a su alcance, nos traza una visin
continuada y de conjunto sobre lo publicado
en la GRAE (1771-1917), en el apartado de la
llamada Analoga. Nos plantea la propia evolu
cin doctrinal de la Academia paso a paso y en
su conjunto, lo que efectivamente ocurre, ya
que para llevar a cabo la presente indagacin,
nuestro autor adems de analizar en lo que
resulta pertinente las ediciones de la Gramti
ca que la Real Academia Espaola public en
tre 1771 y 1917, hace uso de otros materiales
lgicamente inditos (actas y documentos de
gramtica) preparados por los acadmicos des
de 1713.
De acuerdo con su autor, el objetivo fun
damental de este libro es el estudio, a la luz
del contexto de la tradicin gramatical, del
grupo del nombre en la Analoga de la GRAE,
desde su primera edicin, de 1771, hasta la de
1917, en la que queda plasmada la redaccin
definitiva del texto sobre el particular hasta la
publicacin del Esbozo, en 1973, cerrndose
as una etapa. Digamos que en conjunto el
volumen consta de Introduccin; de tres cap
tulos amplios, dedicados respectivamente al
artculo, al nombre (sustantivo y adjetivo), y
al pronombre; y de las conclusiones y la bi
bliografa.
El rastreo y confrontacin de los textos ha
llevado a nuestro autor a algunas comproba
ciones, como esta que dice as:
En la edicin de 1920, que contiene la Adver
tencia Preliminar que figura en la de 1917, y
que por este motivo en numerosos estudios los
cambios realizados en aqulla han sido atri
buidos a sta, la reforma se completa con la
inclusin del captulo Di de la primera parte,
dedicado a la formacin de palabras (compo
sicin, derivacin y parasntesis), que no es sino
una sistematizacin de lo practicado en la
GRAE desde la edicin de 1880, elaborado con
toda probabilidad por J. Alemany Bolufer, Se
cretario de la Comisin de Gramtica y autor
del Tratado de la formacin de palabras en la
lengua castellana (1920).
En el captulo dedicado por ej. al pronom
bre, antes de proceder al anlisis de la evolu
cin en el tratamiento dado a esta parte de la
oracin en la GRAE, nuestro autor escribe so
bre la concepcin del pronombre en tanto sus
tituto del nombre o sobre la importancia que
ha tenido el criterio semntico en la definicin
del pronombre entre los tratadistas espaoles.
Sobre esta clase de palabras en la GRAE escri
be A. Hernando:
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Estamos ante un bello volumen a propsito del
Quijote, que se inscribe adems en la pre
ocupacin de su autor por las temticas del
erasmismo y del exilio, la cual se ha plasmado
por su lado en varios volmenes anteriores su
yos; personalmente estas cuestiones del erasmismo y del exilio, adems desde luego de la
de Cervantes, nos parecen muy reveladoras del
pasado espaol y tambin muy atractivas para
el estudioso: nosotros creemos que en parte s
existen las dos Espaas, y estas referencias nos
llevan a una de ellas la ms minoritaria,
sin que con esto creamos necesariamente que
don Miguel era un cristiano nuevo.
El libro del profesor Abelln contiene y suma
varios asedios a su asunto: de esta manera in
cluye tambin unas pginas sobre el ao 1905,
o sea, sobre el del tercer centenario de la nove
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MISTRAL, Silvia
xodo. Diario de una refugiada espaola
Edicin de Jos F. Colmeiro
Barcelona, Icaria, 2009
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RAMA, ngel
La ciudad letrada
Prlogo de Eduardo Sublrats y Erna von der Walde
Madrid, Fineo, 2009
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ESCOBAR, Jess
La Plaza Mayor y los orgenes del Madrid
barroco
Traduccin de Mercedes Polledo
Donostia, Nerea, 2007
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tiva, la que aqu presentamos, bajo el ttulo Iti sociales de cada poca. Un magnfico cuadro
nerarios del nihilismo. La Nada como horizonte, de las doctrinas del confucianismo, el taosmo
con diversas secciones y apartados, en los que y las escuelas filosficas budistas.
intervienen 22 autores que, desde distintas pers
El gran sinlogo Wolfgang Bauer se aleja de
pectivas, han afrontado esta problemtica.
la visin eurocntrica para conservar la pecu
liaridad y la originalidad del pensamiento orien
tal y traducir sus conceptos a nuestras coorde
NALKOWSKA, Zofia
nadas culturales y trminos filosficos. El tam
Medallones
bin
sinlogo Hans van Ess asumi la tarea de
Traduccin de Bozena Zaboklicka y Francesc
revisar
y poner al da el manuscrito para su
Miravitlles. Barcelona, Minscula, 2009
publicacin tras la muerte de su maestro.
Este libro, que data de 1946 y que se traduce
ahora por primera vez al castellano, rene ocho GARCA-BAR, Miguel
relatos turbadores que Zofia Nalkowska, una Teora
fenomenolgica de la verdad.
de las protagonistas mximas de la literatura Comentario
continuo a la primera edicin
polaca, escribi tras participar en los trabajos de Investigaciones
Lgicas, de Edmund
de la comisin encargada de investigar los cr Husserl (Con traduccin
de los pasajes
menes nazis en Polonia. La obra, considerada no incluidos en las siguientes
ediciones)
un clsico del siglo xx, con implacable prosa, Tomo I: Prolegmenos a la Lgica
Pura
compacta y concentrada, estilo documental y Madrid, Universidad Pontificia Comillas,
2008
conciso, es una experiencia estremecedora, una
de las primeras y ms importantes narracio Las Investigaciones Lgicas han marcado la filo
nes literarias que se enfrentaron al reto de re sofa contempornea como quiz ningn otro li
presentar la maquinaria del genocidio.
bro lo haya hecho. Sin embargo, la edicin origi
nal se ha interpretado casi siempre desde la se
gunda, es decir, desde un estadio posterior y
BESPALOFF, Rachel
esencialmente diferente del desarrollo de la es
De la llada
cuela fenomenolgica. Edmund Husserl, en efec
Posfacio de Hermann Broch. Barcelona,
to, no permiti que su gran obra se reeditara sin
Minscula, 2009
modificarla muy hondamente, de acuerdo con las
Poco antes de la invasin nazi de Pars y de tesis nuevas de la fenomenologa transcendental.
emprender viaje hacia el exilio, Rachel Bespa- Tampoco consinti traducciones que no se hicie
loff comenz a escribir este ensayo cautivador ran sobre la edicin corregida. De este modo, el
y penetrante, que ella defini como su modo contenido real de las primeras Investigaciones se
de encarar la guerra: Donde la historia mues olvid. No se tuvo presente en su justa medida
tra murallas y fronteras, la poesa descubre, hasta qu punto la psicognosia y la metafsica de
ms all de los conflictos, la misteriosa predes Franz Brentano haban influido en Husserl, el dis
tinacin que hace dignos el uno del otro a los cpulo que se propuso en sus Investigaciones des
adversarios llamados a un encuentro inexora cribir exhaustivamente, segn los principios de
ble. Por eso Homero pide reparacin nicamen la escuela en la que se vea integrado, cmo se
te a la poesa, la cual extrae de la belleza recon vive la verdad. Fueron, de hecho, los problemas
quistada el secreto de la justicia vetado a la his extraordinarios de esta empresa los que determi
toria. Slo ella restituye al mundo oscurecido naron la forma posterior de la fenomenologa.
la dignidad ofuscada por el orgullo de los ven
Este libro permite leer los Prolegmenos a la
cedores y el silencio de los vencidos.
Lgica Pura tal como aparecieron primitiva
mente. Adems, ofrece ya una clave hermenu
tica
global sobre el conjunto de las Investiga
BAUER, Wolfgang
ciones, cuya traduccin comentada queda re
Historia de la filosofa china. Confucianismo,
servada para un volumen futuro.
taosmo, budismo
Traduccin de Daniel Romero. Barcelona,
Herder, 2009
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traheridos. En definitiva, biblioteca del sustra toria de la filosofa, las matemticas e incluso,
to de formacin de la memoria en su estadio en el caso de Pascal, de las ciencias experimen
originario, ese estadio anterior al anlisis que tales. Tuvo lugar en Pars, en septiembre de
supone el rase una vez......
1647, con un Descartes 27 aos mayor que Pas
cal, a quien el autor presenta en un momento
de arrebato religioso, cercano al rigorismo jan
Dos contrastantes visiones filosficas:
senista. En cambio no es sta la poca en la
El encuentro de Jean-Claude Brisville,
que
el joven deja de lado la ciencia sino en 1655,
en el Teatro Espaol de Madrid
cuando se retira a Port-Royal des Champs para
Direccin y escenografa: Josep Maria Flotats.
dedicarse a la penitencia y a defender, con la
Intrpretes: Josep Maria Flotats, Albert Trila
publicacin de las famosas Provinciales, a ArEvidentemente los grandes intelectos de la po nauld sobre quien penda la condena de La Sorltica o la filosofa seducen a Brisville y ste a bona. Vemos a un hombre profundo, atormen
su vez ejerce un magnetismo sobre Flotats, tado por la adecuacin de su vida a las exigen
motivo por el que debemos felicitamos a la vista cias de la fe, problema que ocupa el centro de
del resultado. De la misma cordada, es inevita su mente y quiz influya en la deteriorada sa
ble recordar La cena, encuentro entre Talley- lud que se muestra en escena con una crisis de
rand y Fouch, por la similitud del planteamien malestar y fuertes dolores. No es el Pascal ms
to: un duelo de gigantes a golpes de finura dia sosegado de Les penses que, aun siempre pa
lctica y oficio en sus respectivos campos, que ladn de la fe ante los libertins, argumenta prag
tambin esconde el deseo de confrontarse cara mticamente con la famosa apuesta cal
a cara, sin pblico, con el compatriota ms fa culando probabilidades y ventajas en el juego
moso del momento. Ahora la entrevista tiene de la vida y el ms all. El Descartes maduro
lugar entre Ren Descartes y Blaise Pascal.
fallecera tres aos despus que ve la vida
La recreacin de estos grandiosos desafos en con mayor irona y comprensin, comparte con
tre celebridades de tal calibre, atrae sin duda a el joven intereses y terreno de indagacin filo
Flotats tambin porque es en el pulso dialctico
y cientfica, aun para discrepar, como
donde expresa sus mejores cualidades de actor. sfica
en
el
problema
del vaco, pero era inevitable
Los modos que exhiben los protagonistas en la entenderse mucho
menos en lo religioso. Edu
escena, subrayan y simbolizan el refinamiento cado por los jesutas,
tolerante, amante de los
an mayor del pensamiento: sobriedad y estilo placeres de la vida y nostlgico
de las andan
en el vestuario y mobiliario, viandas hobby zas juveniles, no puede comprender
los deseos
personal de Talleyrand o ahora dos vasos y de sufrimiento del joven y su visin opresiva
y
una jarra entre candelabros, todo al servicio de triste de la fe.
unos dilogos de gran altura, cuya brillantez
nuevamente de un virtuoso Flo
Mauro Armio ha sabido trasladar desde el tex tatsDisfrutamos
de
gesto
y
verbo mesurado y podramos
to de Brisville con una magnfica traduccin.
caer
en
la
tentacin
al otro prota
Los encuentros de grandes personalidades gonista con el Fouchdedecomparar
Carmelo
Gmez, pero
que nos ocupan, ejercen adems la fascinacin Albert Trila no desmerece pues encama
del misterio, pues no nos es dado saber lo que fectamente el menor aplomo de la juventudper
de
pudieron decirse y podemos slo inferirlo, o Pascal, su menor relativismo e irona hacia las
mejor imaginarlo, sobre la base nicamente de
posiciones.
las circunstancias polticas, culturales o algu propias
La
escena
es simple, dos mesas con sillas,
na ms especfica de las relaciones personales un taburete con
profuso amontonamiento de
entre los protagonistas. Es el mismo plantea papeles, banco corrido,
luz dorada acogedora,
miento de la obra Copenhague, entrevista en
y relajante. El vestuario, de poca y sin
tre los fsicos atmicos Niels Bohr y Werner ntima
no distrae la atencin de los dilo
Heisenberg en plena II Guerra Mundial. Inevi alharacas,
gos y de la sustancia de los personajes. El p
tablemente el texto puede moverse solo en el blico,
la gran leccin de teatro
terreno de la conjetura y, como tal, est obliga que se reconociendo
desarrollaba ante sus ojos, aplaudi efu
do a permanecer abierto.
El encuentro evoca el nico conocido entre sivamente.
los dos intelectuales, basilares ambos en la his
Magda Ruggeri Marchetti
CIENCIAS SOCIALES
UTOPAS DEL CONTROL Y CONTROL DE LAS UTOPAS
Vincenzo RUGGIERO
La violencia poltica. Un anlisis
criminolgico
La violencia poltica
Un anlisis criminolgico
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Giambattista VICO
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noticias
Akal (Madrid)
Alba (Barcelona)
de
edicin
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W.AA.: Med. 2000. Lany 2007 a lespai euromediterrani, 2008, 475 pp.
Melusina (Barcelona)
Minscula (Barcelona)
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La complejidad.
Construccin y difusin de los saberes y
conocimientos para la accin publica.
Cultura, patrimonio y creacin.
Desarrollo durable.
Dinmica espacial y entorno.
Posturas y representaciones de la ciencia,
de la tecnologa y de sus usos.
El hecho religioso y lo social.
Percepcin de los riesgos; gestin de las
crisis y polticas publicas.
Transportes.
Urbanismo y estudios urbanos.
E d ito rial
Hannah Arendt. Pensar de nuevo la contemporaneidad, como un proyecto excluyente
de la experiencia histrica del sufrimiento y su actualidad. La formulacin de una filosofa
poltica ms all de las tradiciones culturales negadas
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