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El Existencialismo: Sartre.

1. Introduccin.
1.1.- Contexto filosfico
1.2.- Diferentes tendencias existencialistas.
1.3.- Orientaciones fundamentales.

2.- Pensamiento.
2.1.- El "ser en s" y el "ser para s".
2.2.- La existencia humana es libertad.
2.3.- Antropologa.

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1. Introduccin.

1.1. El contexto filosfico.

El existencialismo es una corriente filosfica de finales del XIX y principios del XX, cuyas
influencias van ms all de la Segunda Guerra Mundial. El e. es sucesor de la filosofa de
Nietzsche; no existe como teora filosfica propiamente dicha, ms bien es un conjunto de
autores que piensan y viven existencialmente. La ms clara influencia de Nietzsche es la
negacin a considerar el hombre en abstracto, o sujeto de categoras metafsicas. No les
interesa qu es el hombre (su esencia) sino profundizar en su existencia real y completa.

Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60 millones de muertos
entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china, las dictaduras en Italia y
Alemania, la crisis econmica de los aos 30 y la energa atmica con fines blicos)
determinaron un proceso de despersonalizacin segn el cual el individuo pierde identidad
diluido en una masa social fcilmente manipulable.

Adems las dos corrientes filosficas predominantes al comenzar el XX (idealismo de origen


hegeliano y mecanicismo positivista) haban mantenido el criterio comn que considera al
sujeto humano como un ser pasivo, carente de esencia y personalidad completas.

La respuesta existencialista es una protesta contra la despersonalizacin, considerando al


hombre como actor de su propia historia. Quieren abandonar la actitud distante de la filosofa
tradicional que analiza al hombre como espectador de los acontecimientos. El e. no quiere ser
objetivo ni acadmico; se declara apasionadamente comprometido con el individuo. En
sntesis, otorga prioridad a lo siguiente:

1.- A la existencia sobre la esencia;


2.- A la vida sobre la razn (rechaza la abstraccin);
3.- A la praxis sobre la teora; y
4.- A la libertad sobre la determinacin.

1.2. Diferentes tendencias existencialistas.

Muchos autores han hecho clasificaciones diferentes, que slo permiten concluir que no existe
el existencialismo sino, en plural, existencialismos.

Empecemos por exponer una clasificacin que distingue tres tendencias:

Tendencia amplia:una clasificacin excesiva y confusa que pretende incluir como


existencialistas a Scrates, Pascal, Nietzsche y Sartre, entre muchos otros. En realidad,
considera existencialistas a todos aquellos en los que predomina la antropologa sobre otras
posibles "partes" del quehacer filosfico (Mounier).

Tendencia intelectual:o francs (Jacques Maritain), un neotomista, mantiene que ser


existencialista es simplemente afirmar la existencia como un acto vivido y ejercido; y, por otro
lado, un planteamiento acadmico que permite desarrollar ideas y teoras.

Tendencia religiosa:unos clasifican los existencialistas segn su dimensin religiosa. La


respuesta del atesmo existencial ante la despersonalizacin (Sartre y Heidegger) y el
existencialismo cristiano ante el mismo problema (Jaspers y Kierkegaard).

Otros autores han distinguido otros tres tipos de existencialistas, fijndose en que el e. no
consiste en ser, sino en la relacin con el ser:

d) Existencialista. negativo, es decir, pesimista porque entiende al hombre dirigido hacia la


nada, a la angustia y a la muerte (Sartre).

e) Existencialista. teolgico, es decir, optimista por el convencimiento en la existencia de una


realidad absoluta que garantiza las posibilidades de realizacin del hombre (personalismo
cristiano).

f) Existencialista. positivo. ni pesimista ni optimista; las posibilidades de realizacin del


hombre son reales, no estando condenados a un fracaso irremediable pero tampoco la
realizacin es infalible (Merleau-Ponty).

Todas estas clasificaciones slo se entienden si distinguimos entre actitud existencial y


pensamiento existencialista. As llamamos existencialistas a los filsofos que mediante el
mtodo fenomenolgico (Husserl) pretenden un anlisis sistemtico de la existencia; y
filsofos de la existencia a los pensadores que adoptan la actitud que hemos descrito antes,
segn la tendencias.

1.3. Orientaciones fundamentales.


Las cuestiones que resumen los contenidos ms importantes del e. son seis:

El uso del mtodo fenomenolgico de Husserl como anlisis de la existencia humana.


La distincin entre existencia autntica y existencia inautntica, referidas al individuo.
El principio de que la existencia es anterior a la esencia.
Inters por el hombre concreto y el sentido de su existencia.
Inters por el hombre "mundano", que obliga a preguntarse por el sentido del mundo y la
historia.
Inters por el ser angustiado ante el problema de la muerte.

a) El mtodo fenomenolgico. El existencialista pretende ser un humanismo (filosofa del


hombre) como persona individual, y ser social en consonancia con sus circunstancias
histricas. El mtodo utilizado ser el propuesto por Husserl; filsofo ms bien esencialista, es
decir, preocupado por lograr que la filosofa alcanzara el nivel de ciencia estricta. Su mtodo
no quera limitarse a dar teoras abstractas (intelectualismo, marxismo, idealismo), sino a
describir con exactitud los fenmenos tal como aparecen en la conciencia.

El mtodo se adaptaba bien a los objetivos de la temtica existencialista, pero se limitan al


uso de l, no adoptando el pensamiento global de su autor.

b) Existencia autntica y existencia inautntica. Frente al espectculo de muerte y ruina de la


posguerra, la ciencia ofreca al hombre un avance tecnolgico que propiciara la sociedad de
consumo. Esta plantea una doble opcin: tener ms o ser, es decir elegir la identidad propia.

La existencia autntica consiste en elegir la segunda opcin. Sin olvidar que el hombre es un
ser temporal e histrico, limitado por una circunstancias concretas; la existencia autntica se
caracterizar por vivir de acuerdo con el propio ser y tener conciencia de la propia limitacin;
y en el extremo de su limitacin se encuentra la muerte. El hombre autntico no escapa de la
angustia de la nada, de la experiencia consciente de ser para la muerte. La existencia
autntica, que vive la angustia, permite despertarse de falsas ilusiones o seguridades, y
reconocerse "desnudo". A partir de aqu, podr tomar la opcin radical de realizarse a si
mismo (frente al absurdo mundo consumista sin sentido que le rodea). La existencia autntica
es la realizacin de la libertad de eleccin, es decir, frente al sentimiento del absurdo de la
muerte elegimos libremente crear valores propios.

La existencia inautntica es la del sujeto que renuncia a la libertad de realizarse a si mismo,


caracterizndose por el anonimato (una ms en la "masa"), la mediocridad (hace lo que la
gente hace), la frivolidad (prefiere la charlatanera superficial), la irresponsabilidad (no se
plantea problemas, no se esfuerza en buscar soluciones y no prev consecuencias) y es
inconsciente (se evade de las grandes cuestiones de la existencia humana).

c) La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia (animal racional, por
ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como individuo concreto, es lo propio
de la filosofa tradicional. Para el e. no es lo importante en el hombre concreto ser animal
racional, sino precisamente lo que le individualiza o le distingue de cualquier otro. Lo que
distingue a una persona de otra son sus decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de
eleccin.

Es lo concreto, los caracteres individuales que adquiero al cabo de la vida, lo que constituye
mi yo. Ese conjunto de caracteres es mi esencia real, no realizada hasta el final de la vida
(existencia). Por tanto, la existencia precede a mi esencia, porque sta slo ser completada
al final de aqulla. Adems esto ocurre con cualquier objeto.

d) Inters por el hombre concreto. El existencialista no est interesado por el hombre en


general, sino por el existir cotidiano individual de cada hombre, el que existe de verdad y est
en el mundo.

El sentido de la vida humana no debe ser una generalizacin, sino que se trata de la
orientacin que cada uno queremos dar a nuestra propia vida. Cada uno elige su manera de

vivir, depende de nuestra libre eleccin condicionada por el entorno social e histrico en el
que se vive. No elegimos existir o no existir; el ejercicio de la libertad slo determina la forma
de la existencia.

e) Inters por el hombre "mundano". El hombre concreto est abierto al futuro, a un abanico
de posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le rodean. El hombre se ve
"arrojado" a un mundo concreto: las cosas, las personas, las situaciones concretas
condicionan la existencia real, y, a la vez, la hacen existencia humana. Esta es un proyecto
que se va realizando pagando el precio de perder muchas posibilidades que jams sern
realizadas. El hombre es actor y autor, a un tiempo, de su historia. Slo cuando el hombre
asume esa realidad, cada da, se encuentra a si mismo y construye su existencia autntica. f)
Inters por el hombre angustiado. Abandonado a sus propias fuerzas, el hombre concreto se
encuentra "desnudo", sin nada. Todas sus actividades estn dirigidas a un lmite no
traspasable: la muerte. El hombre no puede controlar su propio tiempo y se angustia: "La vida
es absurdo" (Albert Camus); "El hombre es una pasin intil" (Sartre).

La autenticidad de la existencia humana consiste precisamente en aceptarla como su propia


realidad, a pesar de la angustia. Se compromete con su mundo y su historia luchando contra
falsos absolutos (Dios, Estado, Patria, familia, dinero, prestigio, etc.) que pretenden hacerle
huir de la realidad de la muerte; que le impiden realizarse como "ser en el mundo".

La muerte no es la "ltima estacin", como dice el tpico, no es algo que viene desde fuera:
soy yo unido con mi propio fin! Yo me defino por mi fin: soy "ser para la muerte". La muerte
est en la estructura constitutiva de mi existencia.

2. Su Pensamiento.

Sartre se caracteriz por ser el principal representante y difusor del pensamiento


existencialista. Es el que ms ha contribuido a su formacin y desarrollo, no slo con obras de
carcter filosfico, sino tambin con su obra literaria, con la que logro mayor influencia y
difusin.

Lo que ms destaca de su pensamiento es su ontologa fenomenolgica: parte de la


afirmacin de que lo que existe es lo que aparece, lo que se manifiesta, el fenmeno; lo que
es lo mismo, la apariencia no se esconde, sino que revela su esencia; la esencia misma que
se manifiesta se revela tal como es.

Esta descripcin fenomenolgica le lleva a distinguir entre el ser en s y el ser para s. En


realidad el ser en conjunto consiste en una relacin dialctica entre estos dos polos: el ser y la
nada.

2.1 El ser en s y el ser para s.

El ser en s es el objeto, la cosa. El ser es lo que es, y nada ms. Es una entidad densa,
encerrada en s misma, no mantiene relacin con ningn otro. No existe fuera de s y se agota
en s mismo. No puede llegar a ser otro, y de esta carencia de relacin se explica su
incognoscibilidad.

Este ser no es todo el ser. Existe una extraa relacin de ser y no ser: el ser para s. Es la
conciencia o realidad humana. Es un ser incompleto, no acabado, que ha de realizarse. Es,
sobretodo, conciencia de la nada, puesto que puede ser de otra manera, aspira a otro ser. En
el ser para s encontramos el no ser.

Mientras el ser en s es lo que es; el ser para s, el hombre, es un proyecto, que existe en la
medida que se realiza. El hombre debe romper la opacidad del ser en s para relacionarse con
el mundo, con la temporalidad concreta. El ser en s es tranquilo, porque no se cuestiona
nada. El ser para s vive la intranquilidad de ser ms o de otra manera. Esta proyeccin hacia
la realizacin es un sentimiento de vrtigo que Sartre denomina nusea.

2.2. La existencia humana es libertad.

Sartre identifica la nada con la libertad: el hombre tiene que existir en una actividad, en una
serie de actos que l mismo elige para llegar a ser l mismo. La nada puede llegar a ser,
porque tiene en ella la posibilidad, la capacidad de realizarse a s misma. La nada es el
hombre. El hombre es angustia, la angustia de la libertad de eleccin: "estamos condenados a
la libertad". En el verso de Machado se reconoce el concepto de libertad existencialista: "se
hace camino al andar".

No existe, desde este punto de vista, ms tica que la de la situacin, una tica concreta en la
que la conciencia de libertad es el fundamento de los valores. La vida no tiene sentido antes
de ser vivida, no se justifican por tanto las morales materiales teleolgicas.

2.3. Antropologa.

La ontologa de Sartre se reduce a antropologa. No cabe entender al hombre,


existencialmente, mas que como subjetividad. No es una subjetividad abstracta (el "yo
pienso" cartesiano), sino una subjetividad en la que la existencia concreta es anterior a la
esencia. Una subjetividad caracterizada por el compromiso de la realizacin del proyecto
propio.

Adems se entiende como intersubjetividad. Es imposible concebir el "yo" sin el "t". La


libertad es en realidad dialctica de libertades. Mi libertad de eleccin se enfrenta con la
libertad de eleccin de los otros. En este contexto se entiende la frase: "el infierno son los
otros". La contemplacin del ejercicio de la libertad de otros es objetivar o cosificar al otro. As
instalamos en el orden del "ser en s" a los dems. Al contrario, dialcticamente, en la mirada
del otro reconozco mi esclavitud (alienacin). Esto genera relacionas conflictivas, que en unos
casos buscan la asimilacin de la libertad de uno en la del otro, y en otros casos el intento de
afrontar desde mi libertad la del otro. Esta lucha conlleva que la experiencia de la libertad
pague el precio de la soledad.

El humanismo existencialista de Sartre no toma como fin al hombre, sino que lo considera
siempre fuera de s mismo, trascendindose en la subjetividad (intencionalidad). El hombre,
ser para s, es el legislador y creador de valores, que sustituye a Dios. "El humanismo
existencialista es un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea
coherente" que no hunde al hombre en la desesperacin.
http://es.catholic.net/op/articulos/13950/a-sartre.html

Nietzsche y la supuesta muerte de Dios


Hiatoria de la Filosofa

Nadie mejor que l saba las consecuencias de la supuesta muerte de Dios, que
consideraba verdadera e irreversible.
Por: Jorge Balvey | Fuente: Catholic.net

En el centenario de la muerte de Nietzsche puede ser oportuno el recuerdo de lo que cierto da


apareci en la prensa: Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche. Al da siguiente en el mismo peridico,
apareci esta otra esquela: Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios.
Sarcasmo excesivo? Quiz. Ahora bien, es preciso reconocer que la pretensin de haber matado a Dios
no es humo de pajas.

Nadie mejor que Nietzsche saba las consecuencias de la supuesta muerte de Dios, que consideraba
verdadera e irreversible:
Adnde se ha ido Dios? Nosotros le hemos matado. Todos nosotros somos sus asesinos... Cmo
hemos sido capaces de beber el mar entero? Quin nos ha dado la esponja con que hemos podido
borrar el horizonte entero? Qu hemos hecho cuando desprendimos la Tierra del Sol? Hacia dnde se
mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros, Nos estamos alejando de todos los soles? Es
que nos estamos cayendo, incesantemente? Hacia detrs y hacia todos los lados? Hay adems un
arriba y un abajo? No vagamos perdidos en la infinitud de la nada? No sentimos en nuestro rostro el
vaho del espacio vaco? No sentimos que va aumentando el fro? No se va acercando la noche,
continuamente, una noche cada vez ms densa?... (Die Frhliche Wissenschaft, nmero 125)
Pero enseguida presenta su plan de "reconversin" de la humanidad. Se trata de colocarse en lugar del
Creador y convertirse en "superhombre", capaz de recrearse con la "voluntad de poder", enfrentarse
con el vaco inmenso de la nada que la muerte de Dios deja y atreverse crear valores inditos, ms all
del bien y del mal.
Dios ha muerto! Y somos nosotros los que le hemos matado!... No son demasiado grandes para
nosotros las proporciones de esta accin? No deberemos convertirnos en dioses para hacernos dignos
de ella? Nunca hubo accin alguna ms grande y todos los que nazcan despus de nosotros
pertenecern a una poca histrica superior a todas las que ha habido hasta ahora, gracias a esta
accin... Este terrible acontecimiento est todava en camino y marcha hacia adelante (Die Frhliche
Wissenschaft, nmero 125).
Ahora bien, la historia demuestra que no ha sido Dios el muerto, sino Nietzsche. Sin Dios no hay
Absoluto. Todo es relativo. Bien y mal son palabras huecas. Haz el mal, vers como te sientes libre,
dice uno de los hroes de Le Diable et le bon Dieu. J. P Sartre se propuso la aventura de "inventar
valores", puesto que el principio absoluto de su discurso es la dogmtica negacin de Dios con el fin de
afirmar una libertad humana absoluta.
Jean Paul Sartre reconoce que si Dios no existe, los valores no estn fijados de antemano. Hay que
inventarlos. Quin ser el inventor? Puesto que yo he eliminado a Dios Padre, alguien ha haber que
fije los valores. Pero al ser nosotros quienes fijamos los valores, esto quiere decir llanamente que la
vida no tiene sentido a priori. Y aade Sartre: no tiene sentido que hayamos nacido, ni tiene sentido
que hayamos de morir. Que uno se embriague o que llegue a acaudillar pueblos, viene a ser lo mismo.
El hombre es una pasin intil, y el nio es un ser vomitado al mundo, la libertad es una
condena.
La muerte de Dios es la muerte del hombre. Slo cabran valores inventados, sin realidad, sin eficacia.
Entre los valores inventados y los valores reales habra la misma diferencia que entre una piedra
pensada y una piedra real. Con una piedra real se puede construir un enorme edificio; con una piedra
pensada nada puede romperse, ni edificarse en la realidad. Es el absurdo, lo impensable, lo que no
puede ser en absoluto.

Jos Ortega y Gasset


Hiatoria de la Filosofa

Con un estilo literario, lleno de metforas y frases ingeniosas, pretendi hacer filosofa
al pblico en general.
Por: www.filosofa.org | Fuente: www.filosofa.org

Con un estilo literario, lleno de metforas y frases ingeniosas, pretendi hacer filosofa en un lenguaje
prximo al del Quijote, lo que le permiti llegar al pblico en general (a un pblico culto, suele
decirse).
Naci en Madrid en 1883 en el seno de una familia acomodada de la alta burguesa madrilea
vinculada al periodismo y a la poltica (un burgus, no obstante, con afanes y tendencias aristocrticas,
como puede comprobarse a lo largo de su vida y obra). Su padre, Jos Ortega Munilla, fue director de El
Imparcial, peridico fundado por su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, y en el que Ortega
colabor intensamente. Su vida est profundamente ligada al periodismo, a la poltica, a las actividades
editoriales, y ocup un lugar muy destacado en la vida intelectual espaola durante la primera mitad
del siglo XX. Estudi en el Colegio Jesuita de San Estanislao en Miraflores del Palo (Mlaga); inici sus
estudios universitarios en Deusto, y los continu en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
de Central, en Madrid, donde se licenci en 1902.
Doctor en Filosofa en 1904 por la Universidad de Madrid, con la tesis Los terrores del ao mil. Crtica de
una leyenda (58 pgs.)
Entre 1905 y hasta 1907 estudia en Alemania: Leipzig, Nuremberg, Colonia, Berln y, sobre todo, en
Marburgo, en donde tom contacto con las musas alemanas (el neokantismo de Herman Cohen y de
Paul Natorp, entre otros) que tanto impresionaron a Ortega (vido lector de Nietzsche en su juventud),
hasta el punto de que lleg a estar toda su vida obsesionado por la grandeza de la filosofa, la ciencia y
la tcnica alemanas (su hijo Miguel Germn recibi este nombre en recuerdo de su estancia en
Alemania a la que consideraba su segunda patria).
Defendi un europesmo (que Unamuno lleg a considerar propio de papanatas) de corte
germanizante que le condujo a dudar de la existencia de una filosofa espaola e incluso a considerarse
la encarnacin de esa filosofa, as como a postularse como iniciador de la verdadera filosofa (la
Biognosis), concebida como Crtica de la Razn histrica y entendida como ciencia de lo humano
(ciencia de la vida en sentido estricto), en tanto que distinta e irreductible a la razn fsica y de la
razn abstracta. Ortega, en efecto, estaba convencido de que la raza, la sustancia espaolas
estaban enfermas y propona envuelto como estaba por el mito de la cultura como medicina la
ingestin de grandes dosis de cultura (alemana, desde luego). En 1909 es nombrado profesor
numerario de Psicologa, Lgica y tica de la Escuela Superior del Magisterio de Madrid (ver Gaceta de
Madrid de 4 de agosto) y en octubre de 1910 gana por oposicin la Ctedra de Metafsica de la
Universidad Central, vacante tras el fallecimiento de Nicols Salmern. El tribunal estaba presidido por
Eduardo Sanz Escartn, y formado por Francisco Fernndez y Gonzlez, Jos de Castro y Castro, Luis
Simarro, Adolfo Bonilla y San Martn, Jos Caso y Blanco y el presbtero Alberto Gmez Izquierdo, el
nico voto en contra de la propuesta. Ese ao tambin contrae matrimonio con Rosa Spottorno y
Topete.
El 23 de Marzo de 1914 pronuncia un discurso en el Teatro de la Comedia de Madrid titulado Vieja y
Nueva poltica que se considera el acto fundacional de la Liga de Educacin Poltica Espaola. En l,
tomando como principios el liberalismo y la nacionalizacin, se postulaba como la vanguardia de la
Espaa vital frente a la Espaa oficial. En 1917 se ve obligado a interrumpir su colaboracin con El
Imparcial, pero rpidamente se incorpora a la nmina de colaboradores El Sol, diario fundado por el
empresario vasco Nicols de Urgoiti pero inspirado por Ortega. En este diario se publicaron los
folletones que anticiparon dos de sus obras ms importantes: Espaa invertebrada y La rebelin de
las masas. El propio Urgoiti funda, en 1920, la Editorial Calpe (que se unir ms tarde con Espasa) una
de cuyas colecciones ser dirigida por Ortega: la Biblioteca de Ideas del Siglo XX. La empresa
editorial ms importante de Ortega ser, no obstante, la Revista de Occidente, fundada en 1923. Desde
ella, asimismo, promovi la traduccin de las ms importantes tendencias filosficas y cientficas de la
poca: Spengler, Huizinga, Husserl, Simmel, Uexkll, Heimoseth, Brentano, Driesch, Mller, Pfnder,
Russell, &c., son algunos de los autores ms representativos. Como actividad complementaria de la
revista, destaca la tertulia diaria, presidida por el propio Ortega, a la que asistan colaboradores,
amigos y estudiantes. Dirigi la revista hasta 1936 y en 1962 su publicacin fue reemprendida por su
hijo Jos Ortega Spottorno, y ms adelante fue dirigida por su hija Soledad Ortega Spottorno.
Entre 1931 y 1932 fue diputado de las Cortes Constituyentes de la Segunda Repblica en calidad de
representante de la Agrupacin al Servicio de la Repblica, fundada en febrero de 1931 por Gregorio
Maran, Ramn Prez de Ayala y l mismo. Al agitado perodo de la vida poltica espaola
comprendido entre 1923 y 1936 pertenecen algunos de sus ms famosos escritos polticos, entre ellos:
La redencin de las provincias y la decencia nacional (recopilacin de artculos publicados entre 1927 y
1930), Rectificacin de la Repblica (que rene artculos periodsticos, discursos parlamentarios y la

conferencia dada en el Cinema de la Opera de Madrid el 6 de diciembre de1931 titulada Rectificacin


de la Repblica) y los discursos sobre El Estatuto de Catalua (publicados por la Revista de Occidente
en 1932 dentro del libro titulado La reforma agraria y el Estatuto cataln). Desencantado de su
actividad parlamentaria, abandona su participacin activa en la Repblica, aunque nunca renunci del
todo a la posibilidad de ejercer su influencia en asuntos de Estado, ahora ya en plena guerra civil y
durante los primeros aos del franquismo, como ha demostrado Gregorio Morn. En 1936 se va de
Espaa iniciando un periplo (Pars, Holanda, Argentina, Portugal) que no terminar hasta su muerte,
aunque, a partir de 1945, pasar temporadas en Espaa. En 1948 funda, junto a su discpulo Julin
Maras, el Instituto de Humanidades, pronuncia varias conferencias en EEUU, Alemania y Suiza, y el 18
de octubre de 1955 fallece en su domicilio madrileo, Monte Esquinza 28.
Ortega ha ejercido una notable influencia no slo en Espaa e Hispanoamrica, sino tambin en otros
pases, por ejemplo, en Alemania. Entre los hispanos ms o menos influidos directamente por l
destacan: Manuel Garca Morente (1886-1942), Joaqun Xirau (1895-1946), Xaxier Zubiri (1898-1983),
Jos Gaos (1900-1969), Luis Recasns Siches (1903-1977), Manuel Granell (1906-1993), Francisco Ayala
(1906), Mara Zambrano (1907-1991), Pedro Lan Entralgo (1908-2001); Jos Luis Lpez-Aranguren
(1909-1996), Julin Maras (1914), Paulino Garagorri (1916).
Las lneas maestras de la filosofa orteguiana pueden trazarse a partir de la crtica de una serie de
Ideas o pares de Ideas que giran todas ellas en torno a la oposicin Realismo/Idealismo en sus
diferentes variantes y en un intento por superar su mutua reduccin practicada, segn Ortega, en la
Antigedad (que pona como realidad radical la cosa corporal) y en la Edad Moderna (que afirma
como realidad radical el pensamiento, la conciencia mediante su yuxtaposicin (las Cosas y Yo;
Circunstancia y Yo) o mediante su fusin en una nica idea: la Idea de Vida. La vida (la vida por
antonomasia, es decir, la realidad radical) concebida como principio ontolgico fundamental, implica,
por un lado, la negacin de la independencia absoluta del mundo respecto del pensamiento (y
viceversa) y, por otro lado, la afirmacin de su conjugacin: lo que hay pura y primariamente es la
coexistencia del hombre y el mundo...; lo que hay es el mutuo existir del hombre y el mundo... mutuo
serse. La realidad radical es, en consecuencia, la suma de la existencia humana individual (biogrfica)
y la circunstancia (que es un espacio antropolgico bidimensional constituido por los ejes circular y
radial), concebida como el mbito de los problemas a los que tiene que enfrentarse el Yo (que no se
identifica ni con el cuerpo ni con el alma ni con su composicin). Por ejemplo: La esencia de la Tierra
dice Ortega no nos viene dada ni a travs de la Astronoma (tierra-astro), ni de la mitologa (diosamadre), sino sencillamente consiste en una serie de dificultades y facilidades para los individuos: es lo
que nos sostiene porque hacemos pie en ella, es aquello que a veces tiembla y nos aterra, aquello que
nos aparta de nuestros seres queridos, lo que nos permite huir, &c.
Los primeros escritos orteguianos, digamos hasta 1913, estn profundamente marcados por el par de
conceptos Subjetivismo/Objetismo. El objetivismo (el racionalismo) caracterizara a esta primera fase o
etapa de su pensamiento que se articula en torno a dos grandes Ideas: las Ideas de Ciencia y de
Cultura. Una etapa que Ortega quiso dar por terminada en 1916 con la publicacin de Personas, Obras,
Cosas (volumen que recoge muchos de los artculos y escritos de juventud hasta 1912) y en cuyo
prlogo puede leerse: Para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo
individual todos sus derechos. Hoy me parecera ms ajustado a la verdad... dotar a lo subjetivo de un
puesto y una tarea en la colmena universal. Un puesto que ya empez a ocupar en su primer gran
libro: Meditaciones del Quijote (1914). El objetivismo inicial, por tanto, se matiza y corrige a partir de
esta fecha con el par de conceptos Yo-Circunstancia y, sobre todo, con el concepto de
perspectivismo, introducido a partir de 1913 y formulado explcitamente en el ilustrativo ttulo de
una de sus publicaciones ms emblemticas: El Espectador. (Perspectivismo no muy alejado de algunas
categoras tomadas de la biologa, en particular las desarrolladas por el bilogo Jacob von Uexkl, como
puede apreciarse en muchas de sus formulaciones: Cada individuo persona, pueblo, poca es un
rgano insustituible para la conquista de la verdad.) El par de conceptos Yo-Circunstancia se
convierten en El tema de nuestro tiempo (1923) en los de Relativismo(Vida)/Racionalismo o en los de
Cultura (vida espiritual)/Vida (vida biolgica, vida espontnea), cuya oposicin pretende soslayarse
introduciendo la consabida yuxtaposicin de conceptos con la que define su propia filosofa: el raciovitalismo. Racio-vitalismo con perspectivismo al fondo, podramos decir: ni el absolutismo racionalista
que salva la razn y nulifica la vida ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razn. No hay
cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad. Sin embargo, esta yuxtaposicin acabar siendo
reabsorbida en la vida biolgica, cuando sta adquiere el valor de vida por antonomasia (las
actividades espirituales advierte Ortega son tambin primariamente vida espontnea. El concepto
puro de la ciencia nace como una emanacin espontnea del sujeto, lo mismo que la lgrima). Y en
eso precisamente consiste el Tema de nuestro tiempo: en someter la razn a la vitalidad, localizarla
dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. La razn pura tiene que ceder su imperio a la
razn vital. Pero hay un momento en el que Vida y Cultura aparecen plenamente integrados
(fusionados), a saber: el momento de la creacin de nuevos valores culturales; el momento de la
cultura germinal (que es momento de los genios que marcan el inicio las nuevas pocas) frente a la

cultura ya hecha (desvitalizada, esto es, anquilosada, hieratizada). En este momento (el del cambio de
valores) es cuando la vida espontnea recupera su valor preeminente: Contra cultura, lealtad,
espontaneidad, vitalidad (fase contracultural en la concepcin orteguiana de la cultura que no supone
una vuelta al primitivismo).
En resolucin: La doctrina de la razn vital es la propuesta orteguiana para superar la oposicin
racionalismo/vitalismo, en un doble sentido: en primer lugar, vitalizando a la razn, es decir,
insertndola en el contexto de la existencia humana, haciendo de la racionalidad una respuesta a las
necesidades vitales previas; en segundo lugar, renegando del sustancialismo de la res cogitans. As
proclam Ortega su cartesianismo de la vida utilizando una frmula (pienso porque existo) que
Unamuno ya haba hecho suya en Del sentimiento trgico de la vida, aunque ste prefiera, no obstante,
esta otra: Siento, luego soy. Como consecuencia inmediata, Ortega arroja por la ventana de la vida
toda la Ontologa tradicional: Las Ideas de sustancia, esencia, existencia, ser, cuerpo, alma, materia,
forma, &c., resultan insuficientes, y proclama como fundamento de la verdadera filosofa la filosofa
llamada, por tanto, a inaugurar una nueva poca un principio dinmico: la vida entendida como
acontecer, como aquello que nos pasa (la vida no tiene un ser fijo y dado de una vez para siempre,
sino que est pasando y aconteciendo). Y esto tanto vale para la vida biogrfica (la vida como
empresa, como quehacer, la vida, en suma, como actividad prolptica), como para la vida cultural
(crisis y cambio de las pocas). Su doctrina adquiere, de este modo, una coloracin historicista
presidida por la teora de las generaciones, que desarrolla en En torno a Galileo (1933) sentando las
bases de la razn histrica, cuyos principios fundamentales se exponen en Historia como sistema
(1935). La razn histrica trmino puesto en circulacin por Dilthey y que Windelband y Rickert
recogen, respectivamente, en Historia y Ciencia natural (1894) y Ciencia cultural y Ciencia natural
(1899) es la razn vital puesta en movimiento, es decir, es la alternativa metodolgica ofrecida por
Ortega para el anlisis de la vida tanto biogrfica como histrica (anlisis del cambio de categoras
culturales, lo que Ortega llama las creencias, en las grandes pocas: Antigedad, Edad Media,
Renacimiento, Edad Moderna). Esta concepcin puede considerarse el resultado de la operacin de
integracin de su perspectivismo vital (antropolgico, cultural) al mbito de la realidad histrica, a
travs de la definicin del ser del hombre (de su sustancia) como ser histrico; el ser del hombre es
innumerable y multiforme: en cada tiempo, en cada lugar, es otro. Y cul es el ser principal de la
existencia humana entindase de un hombre, de un pueblo o de una poca? El sistema de creencias
en el que vive. La metodologa propuesta por Ortega consiste en desentraar el sistema de
convicciones de una determinada poca tratando de averiguar, en primer trmino, la creencia
fundamental, de la que se derivaran todas las dems. Pero cmo se averigua el sistema de creencias
de una poca? Utilizando el mtodo comparativo, esto es, comparando unas pocas con otras.
En este contexto, Ortega proclamar el inicio de un nuevo tiempo, la aurora de la razn histrica,
firmemente convencido de que la cultura moderna (cartesiana) haba llegado a su fin: El hombre, no
tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es
constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razn pura, eletica y
naturalista, quien podr jams entender al hombre. Por eso, hasta ahora, el hombre ha sido un
desconocido... Ha empezado la hora de las ciencias histricas! La razn pura tiene que ser sustituida
por la razn narrativa... Y esa razn narrativa es la razn histrica. Pero, cul es el sntoma en el que
funda esta proclamacin? El siguiente: la crisis de los fundamentos de las ciencias ejemplares (la crisis
de la razn terica), a saber, la fsica, la lgica y las matemticas y la crisis de los fundamentos de las
ciencias prcticas (la razn prctica: moral, derecho, poltica, costumbres...). En suma: la crisis de la fe
propia de la Edad Moderna; la crisis de la razn pura y de sus temas fundamentales: Verdad,
Conocimiento y Ser. Y ahora preguntamos nosotros: Qu queda de este anuncio, al margen del propio
anuncio?

El Vitalismo. Nietzsche.
1. Caractersticas generales del vitalismo.
2. Actitud filosfica fundamental.
3. Crtica a la cultura occidental.
3.1. Crtica a la moral.
3.2. Crtica a la religin cristiana.
3.3. Crtica a la filosofa.

3.4. Muerte de Dios.


4. El hombre.
5.- La moral y el superhombre.

____________________________________

1. Caractersticas generales del vitalismo.


La filosofa vitalista tiene como primera distincin de las filosofas tradicionales entender la realidad
como proceso. Sin hacer metafsica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Herclito. En
lo antropolgico la libertad es no slo caracterstica de la voluntad, sino esencia del ser hombre.
Adems se abandona el concepto tradicional de razn (abstracta, especulativa o cientfica) para
considerar la razn como vital o histrica.
El vitalismo marchar paralelo a otra corriente filosfica que coincide con l en estas caractersticas y
en la crtica a las filosofas predominantes del sg. XIX (idealismo y positivismo). sta es el historicismo,
cuyo principal representante es Dilthey.
El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carcter cientfico cuyo principal
portavoz es Hans Driesch, segn la cual es reaccin contra el mecanicismo materialista que propugna
la reductibilidad de lo vivo a los procesos fsico-qumicos de la materia inerte. Postula la existencia
necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenmenos de lo viviente.
La segunda manifestacin es de carcter filosfico, y es la que propiamente se llama vitalismo o
filosofa de la vida. A sta se debe que la filosofa consiguiera alejarse de las "intromisiones cientficas"
sobre todo de las fsicas; precisamente por remarcar el carcter diferenciado de las realidades vitales
no susceptibles de un tratamiento slo matemtico. Tambin se debe al vitalismo la reaccin contra el
racionalismo exagerado que supuso el idealismo alemn posterior a Kant. Por estas razones exaltan los
vitalistas lo siguiente:
La vida como realidad radical.
Ontolgicamente, la vida es lo sustancial del hombre.
Gnoseolgicamente, conocer la realidad prescindiendo del razonamiento y utilizando la vivencia, la
intuicin que simpatiza con lo que quiere conocer (ms que razonar sobre las cosas hay que tener
experiencias vitales de ellas o con ellas).
Axiolgicamente (filosofa de los valores) no hay otro criterio para jerarquizar los valores, que
determinan qu es lo bueno y lo malo, ms que la vida.
No debemos entender el concepto vida nicamente como el proceso biolgico que se desarrolla durante
un perodo de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino ms bien del modo ms amplio posible.
Los principales filsofos sern Henry Bergson (desarrolla su labor en el sg. XX), y el precursor
Shopenhauer, que sin ser propiamente vitalista fue el contemporneo de Hegel que ms radicalmente
se opuso a su filosofa, hasta su muerte en 1861. Lo ms espectacular de su filosofa es su radical
pesimismo: "La filosofa es un saber en cierto modo despiadado, no edificante; ha de servir no para
hacer ms fcil nuestra angustiada vida sino para agravar esta caracterstica, porque exagerar que la
vida es angustiosa, es lo nico continuador de Kant". Afirma que la esencia ms ntima del mundo, el
autntico nomeno es la voluntad de existir, que definimos como impulso de continuar en el ser sin
finalidad, desde lo inanimado hasta la inteligencia humana. Ms importante fue su aportacin a la que
luego ser el vitalismo: tras la razn debemos concebir algo irracional, ms importante, ms edificante,
que constituir una voluntad nica, que se esfuerza en dar explicacin al mundo.

2. Actitud filosfica fundamental.


Nos encontramos ante un autor de espritu trgico, que en alguna de sus obras da la impresin de
asumir el papel de profeta de la destruccin de la cultura europea. En el libro el nacimiento de la
tragedia contrapone el mundo del orden y la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al mundo
del caos, de la embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un
antagonismo irreductible, lo Apolneo y lo Dionisaco. Reconocer ese enfrentamiento es la esencia del
pensamiento trgico, aquel que se niega a someterse a cualquier justificacin de la vida y de lo real.
Ningn concepto metafsico o teolgico puede explicar la realidad y su nica manifestacin, la vida.
Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso slo es posible gracias al gran
acontecimiento de la modernidad: la muerte de Dios.
Hay en Nietzsche una constante profesin de atesmo, que publica reiteradamente con la expresin:
"Dios ha muerto". Pero Dios no es slo una tesis de algunos filsofos creyentes, sino la condicin
ltima, definitiva de la existencia de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafsica que la
fundamenta se ha construido sobre la distincin, entre el mundo espiritual y el mundo sensible,
situando a Dios en la cspide de toda la realidad. Para Nietzsche el atesmo trgico debe suprimir esta
metafsica, para que slo sobreviva el espritu del hombre. As reivindicamos a Dionisos, porque l
simboliza la afirmacin de esta tierra como nico mundo.
El problema de nuestro autor es pasar de lo negativo a lo positivo. Por un lado es destructor de dolos y
por otro lado debe levantar nuevos dolos. Hay que destruir aquellos ideales que carecen de vida para
identificar el nuevo lugar que ocupar el hombre. En el aspecto negativo se encuentra el entendimiento
humano que critica y en el aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por historicidad se entiende
la conciencia que posee el hombre de su propio transcurrir en el tiempo).
El fuego purificar lo racional permitiendo que resurja lo vital (la historicidad positiva). Cuando se
siente la separacin entre lo racional y lo vital se formula la pregunta qu es el hombre?

3. Crtica a la cultura occidental.


3.1.- Crtica a la moral.
El principal error de la moral tradicional es su "antinaturalidad", su ir contra la naturaleza, contra la
vida. La base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la metafsica cristiana. Es una evasin
del hombre real, concreto, para imponer un "hombre celestial". Algunos comentaristas de Nietzsche
opinan que la crtica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.
La afirmacin de un nico mundo que est ms all del bien y del mal apunta a un radical cambio de
valores. La vida es el principio supremo que destruye los valores tradicionales de la filosofa occidental
y de la religin. La moral cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los
seores, que llenos de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza.

3.2. Crtica a la religin cristiana.


Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre frente a s mismo. El cristianismo
concentra, en la crtica de nuestro autor, todos los males de las religiones: invencin de otro mundo,
imposicin de la moral de los dbiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilacin de los
valores de la vida.
Conviene recordar los precedentes de la Ilustracin y de Feuerbach en la crtica a la religin. En
Nietzsche su origen platnico y el concepto de Dios fundamentan la crtica a la religin.

3.3. Crtica a la filosofa.


La consideracin del ser como esttico permite el dogmatismo de las elaboraciones conceptuales de los
filsofos, a partir de Scrates. Lo que esconde el idealismo es la base de la metafsica occidental: el
odio a la vida y al mundo. Lo nico real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenmeno.
Admite Nietzsche abiertamente a Herclito ("el nico filsofo que no ha falseado la realidad") y a Hegel
(por considerar la realidad en continuo devenir dialctico, no en su idealismo). Rechaza a Kant por la
distincin nomeno/fenmeno (recuerda a Platn).

3.4. Muerte de Dios.


La muerte de Dios es el resumen de las crticas a la moral, al cristianismo y a la metafsica. Es lo que le
impide al hombre ser hombre. La llegada del superhombre exige derribar los cimientos de Occidente:
Dios. Desde el antropocentrismo del Renacimiento a la divinizacin de la ciencia por el Positivismo,
pasando por la fundamentacin racional de Dios del Racionalismo y la Ilustracin, la modernidad lleva a
la muerte de Dios. Somos nosotros (el hombre) los que hemos matado a Dios.
Algunos comentarista sealan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios bblico, como al creado por
las versiones histricas del cristianismo. Se crtica el Dios de la teologa cristiana y parece que se
respeta la figura histrica de Cristo.

4. El Hombre.
Todo lo que era vlido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el anlisis racional no demuestra ms
que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal que el hombre debe alcanzar. La
psicologa muestra que la absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual
el hombre se produce a s mismo. Por lo tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe llegar
a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es slo un ideal.
En la concepcin de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biolgico, el hombre es uno de
los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es continuacin de la animalidad. Pero el hombre
es el nico animal todava no fijado. Los dems animales tienen en el instinto el medio infalible para
llegar a ser lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el hombre, dice
Nietzsche que es como una enfermedad en el universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su
valor. Qu es lo que hace que el hombre se convierta en la enfermedad del universo? Qu hace que
an el hombre no est fijado?. Seguramente est en que el hombre ha innovado, ha provocado al
destino ms que ningn otro animal. Ha sido el nico en luchar con el animal y con la naturaleza para
llegar a dominar. Ha sido el nico eternamente vuelto hacia el futuro.
El mayor peligro del hombre est en volver a ser como los otros animales, en dejar de ser enfermedad,
en convertirse en animal domstico y acabar fijado de esta errnea manera.

5.- La Moral y el superhombre.


Por ser el hombre el nico animal no fijado puede cambiar. La capacidad de cambio constituye su
libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la moralidad. El hombre que no se somete a las
leyes de la naturaleza obedece a una moral, y bajo esa moral llega a ser lo que es.
Nietzsche reacciona contra todas las morales que han existido. La multiplicidad y el origen demuestran
su falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser universales y todas tienen su origen para

afirmar a unos hombres sobre otros.


Hay que encontrar el ser autntico del hombre, dentro de unas nuevas exigencias:
1- Sustituir la conciencia de libertad por la actividad creadora sin ms.
2- Suprimir el deber ser de la moral por la moral de la naturaleza misma.
Es cierto que al creer a la moral condenamos a la vida; por lo tanto, aniquilemos la moral para liberar
la vida. Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la naturaleza. Las morales concretas han sido
el engao de los dbiles frente a los fuertes.
Entramos as en la teora del superhombre. El hombre se convertir en superhombre ejerciendo su
voluntad de poder. El superhombre es una meta para superar el fracaso que han supuesto los
diferentes ideales de hombre propuestos desde los ms variados mbitos (la sicologa, la religin, la
moral, etc.)
Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz de
triunfar sobre Dios y la nada. Sencillamente un sustituto de la divinidad.
Hay que entender el concepto superhombre desde el radical nihilismo, que caracteriza el pensamiento
de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se manifiesta el puro devenir (el cambio sin
ms), carente de finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condicin indispensable para dar un
nuevo sentido a la vida. As existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2)
activo: el que pone de manifiesto en qu consiste el valor como tal (en definitiva, carecer de valores).
La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre slo puede surgir en el hombre liberado, capaz
de permanecer fiel a la tierra (el nico mundo real que existe: la NATURALEZA), eliminando toda
esperanza supranatural. Ms que una nueva raza el superhombre es otra versin de la afirmacin
trgica que dice s al devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).

Fenomenologa Existencial. Merleau-Ponty.


1. Caractersticas generales de la fenomenologa.
2. Maurice Merleau-Ponty. Resumen de su pensamiento.
2.1. Nocin de comportamiento.
2.2. La subjetividad.
2.3. El mundo.
3. Conclusin.
_____________________________________

1. Caractersticas generales de la fenomenologa.


En sentido general y etimolgico, fenomenologa significa la descripcin de lo que aparece a la
conciencia, el fenmeno. El uso filosfico del trmino lo inicia J.H. Lambert (Nuevo Organon, 1764),
como "doctrina de la apariencia", o del verdadero conocimiento sensible, en oposicin a "la doctrina de
la verdad". Hegel ahonda el sentido del trmino y lo aplica al camino vivencial que recorre la conciencia
hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el "devenir de la ciencia en general o del
saber". Pero, en sentido propio se entiende por fenomenologa la teora filosfica de Edmund Husserl,
tal como la presenta sobre todo en "Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa

fenomenolgica" (1913), y de sus continuadores. Sus teoras se difunden por Francia y otros pases,
adhiriendose a la fenomenologa Sartre, M. Merleau-Ponty, entre otros. En su orientacin clsica, tal
como la entiende Husserl, que la llama fenomenologa trascendental, es el mtodo que permite
describir el sentido de las cosas vivindolas como fenmenos de conciencia. Lo concibe como una tarea
de clarificacin para poder llegar "a las cosas mismas" partiendo de la propia subjetividad, en cuanto
las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya caracterstica fundamental
es la intencionalidad. No se trata de una descripcin emprica o meramente psicolgica, sino
trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento, con sentido, de lo experimentado. El mtodo
fenomenolgico se lleva a cabo segn una sucesin de pasos; los ms importantes son los siguientes:
1.- Reduccin fenomenolgica: consiste en "poner entre parntesis", a modo de una suspensin de
juicio (epokh), lo que Husserl denomina la "actitud natural": creencia en la realidad del mundo,
cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos tericos que lo justifican, afirmaciones de las
ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reduccin es que no queda sino el "residuo
fenomenolgico", a saber, las vivencias o fenmenos de la conciencia, cuya estructura intencional
presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nema, y el acto con que se expresa
este contenido, nesis.
2.- Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de todas las posibilidades
que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas individuales y revela una esencia constante e
invariable. La razn pone entre parntesis todo lo que no es fenmeno y, del fenmeno, todo lo que no
constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuicin o reduccin eidtica. La ciencia
de estas esencias, y su descripcin, es la tarea fundamental de la fenomenologa.
3.- Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es slo la aparicin de "lo
que se da a conocer a la conciencia" (nemas), sino tambin el que todo "es conciencia" (nesis); esta
unidad de nema y nesis configura la unidad de conciencia, la subjetividad o el sujeto trascendental.
De esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido.
4.- Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia est ya presente el mundo, porque de la
misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenologa lleva
metdicamente al descubrimiento y anlisis de los objetos del mundo y de los dems. Los otros,
inicialmente tambin puestos entre parntesis, como sujetos conscientes, son con los que construimos
el sentido del mundo para todos nosotros.
La fenomenologa no es simplemente un mtodo para abandonar la actitud natural; Husserl la
considera la "ciencia de las esencias", identificada con un idealismo trascendental. El logro de la
filosofa como "ciencia estricta" Por ello es, como sucede con la filosofa trascendental de Kant, no slo
una crtica del conocimiento, sino tambin una fundamentacin del saber. Esta ciencia a priori de todos
los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinin de Husserl, el fundamento de las dems
ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

2. Maurice Merleau-Ponty. Resumen de su pensamiento.


Este filsofo francs se encuentra incluido en la corriente fenomenolgica y existencialista, con
dedicacin al anlisis de la percepcin. Pero ms all de las usuales interpretaciones psicolgicas
considera que el anlisis fenomenolgico revela que la percepcin es una sntesis, ms prctica que
intelectual (lo que le acerca a Bergson y a los pragmatistas), razn por la cual ninguna verdad es
absoluta ni intemporal. La percepcin es la relacin entre la conciencia y el mundo y, por tanto,
mediatizada por esta relacin. La percepcin es percepcin de objetos, y en ella est involucrada la
estructura entera del organismo: los sentidos son las diversas formas de estructuracin de que dispone
un organismo. Adems, en cuanto que el cuerpo es el que constituye la insercin de la conciencia en el
mundo, y el lenguaje es su instrumento, estas nociones de cuerpo y lenguaje, entendidas desde la
fenomenologa de la percepcin, pasan a ser los conceptos centrales de su investigacin.
En el ao 1945 es nombrado maestro de conferencias en la Universidad de Lyon, y ya haba recibido

muchas influencias marxistas. Esta conjuncin entre marxismo y existencialismo le acerc a Sartre,
con el que fund, junto con Simone de Beauvoir, la revista Les Temps Modernes (1945), y le encamin
hacia el partido comunista. Se enfrent a las corrientes cientifistas e idealistas, y sostuvo que, de la
misma manera que el mundo nos determina, solamente hay mundo por nosotros. Por esta poca se
centra en el anlisis de la nocin de alienacin, pero tambin del que sera su enfoque de las relaciones
entre alma y cuerpo. Con el acceso a la ctedra del Collge de France, la misma que haba ocupado
Bergson, coincide el abandono de su militancia poltica en el partido comunista, tras el conocimiento de
las atrocidades del estalinismo y a la ausencia de crtica por parte de los rganos de direccin del
partido comunista francs, que segua la disciplina marcada por los soviticos. Sigui considerando que
el marxismo, ms all de las falsas y dogmticas interpretaciones que de l hacan los partidos
comunistas, segua siendo una importante teora para la accin poltica.
En 1955, debido a esta toma de posicin crtica con el marxismo, rompe con Sartre y abandona la
revista que haban fundado, defendiendo la tesis segn la cual, aunque el filsofo debe estar
comprometido con su tiempo y con los problemas sociales, no puede encasillarse en ningn partido o
Iglesia que defienda la posesin de la verdad, y reivindica el papel crtico de la filosofa. No obstante,
las diferencias entre ambos autores no eran solamente de ndole poltica, sino que arrancaban de una
distinta interpretacin de la ontologa. En esta discrepancia se muestra uno de los temas centrales del
pensamiento de Merleau-Ponty: la relacin entre el hombre y el mundo, entendidos como relacin
entre conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo dualismo, rechaza no slo el dualismo
psico-fsico, sino tambin el dualismo sartriano entre lo en-s y el para-s, a la que calificaba de nueva
forma de dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans.
Merleau-Ponty defenda, que el lugar de la existencia es la experiencia de la percepcin, donde sujeto y
objeto forman una relacin dialctica de coimplicacin que va ms all del materialismo y del
idealismo, es decir, de las clsicas soluciones al dualismo psico-fsico. Rechaz tanto la concepcin de la
conciencia como interioridad, como la del cuerpo como cosa. Mente y cuerpo forman una unin que se
expresa en distintos niveles de comportamiento: el hombre es conciencia y cuerpo. Y esta relacin
entre conciencia y cuerpo, entre hombre y mundo, no es la relacin de un sujeto con un objeto. Para
l, el "yo pienso" se funda en un primer "yo percibo". Con ello, Merleau-Ponty rechaza la nocin clsica
del sujeto.
Por otra parte, tampoco concibe el cuerpo como un mero objeto, sino que es mi punto de vista sobre el
mundo, y la condicin de posibilidad de la espacialidad, la primera condicin de toda percepcin. El
sujeto que percibe no es propiamente un ser material o espiritual, es ms bien un modo de ser que es
fundador de todo ser. El sujeto queda concebido como principio de constitucin que, mediante la
percepcin, puede superar lo meramente dado y trascenderlo.

2.1. Nocin de comportamiento.


La definicin de hombre como ser en el mundo puede ser explicada, desde el idealismo o desde el
positivismo, en sentido general. Desde el idealismo el yo configura la realidad, acomodndola al
pensamiento. Desde el positivismo la relacin se invierte, la realidad configura al yo, influido y
condicionando por su modo de percibir, situacin econmica, social, poltica, etc. Para Merleau-Ponty
ninguna de las dos soluciones explica la complejidad del sujeto humano, y, recurriendo a la nocin de
comportamiento, considera lo humano como una relacin biunvoca entre el yo y el mundo. No hay
preponderancia ni de uno ni de otro en el concepto de hombre.
El comportamiento humano es la construccin significativa de su mundo, a partir del mundo en que
vive. En oposicin a los animales, cerrados en los instintos, el hombre est abierto al mundo, es libre.
Desde este planteamiento, surge la cuestin: dnde y cmo se expresa el comportamiento humano?,
a travs del alma o del cuerpo?

2.2. La subjetividad.
El cuerpo es la expresin del comportamiento, pero no entendido como una parte de la dualidad clsica
alma-cuerpo, sino, desde el punto de vista fenomenolgico, expresin de la subjetividad.
Esta conclusin es el resultado de:
1.- Una reduccin fenomenolgica o suspensin del juicio que proporciona sobre el cuerpo la tradicin
platnica-cartesiana, puro aadido al pretendido verdadero ser del hombre, el espritu; y,
2.- Otra reduccin o suspensin del juicio que concibe el cuerpo como una suma de partes, descritas
por la anatoma, la fisiologa, o la propia percepcin psico-fsica que tenemos de l.
As resulta una descrpcin del cuerpo como realidad significante, que otorga sentido. La percepcin
proporciona una experiencia integral de los movimientos corporales, un esquema corporal, mucho ms
all de la simple suma de partes.
En el mismo sentido distinguimos entre ocupar una posicin, como ocupan posicin los cuadros en una
pared, y el autntico estar situado; el cuerpo se situa en el mundo, constituye su punto de referencia
intencional (se dirige hacia l). Por esta naturaleza del cuerpo que describimos, los gestos, las
palabras, los silencios, los actos, abren un campo inagotable de intencionalidades.

2.3. El mundo.
El mundo no es, de este modo, el receptculo de las cosas, sino el mbito en el que vivimos. No es la
representacin de un conciencia, sino aquello que percibo y vivo, entrando en relacin con los otros a
travs de la corporalidad.
As se configura una nueva subjetividad, que ni es simple conciencia, sino conciencia corporeizada, que
se caracteriza en la accin en el mundo con y por los otros. El mundo no es un conjunto de partes
yuxtapuestas, es el lugar donde se desarrollan comportamientos. Existe ah para m, sin poder agotar
su comprensin, porque el sujeto que percibe, sujeto situado, no puede desligarse y objetivar el
mundo. El mundo es el lugar de la verdad. La mxima fenomenolgica, "volver a las cosas mismas", se
resuelve en volver al mundo como fuente de verdad. El origen de la verdad se contesta en la pregunta
sobre el sentido del mundo.

3. Conclusin.
Toda la obra de Merleu-Ponty es un intento humanista por recuperar una visin humana del mundo,
alejada de la objetividad que proporciona la visin cientifista, que reduce todo a procesos fsicoqumicos. Hay, entonces, una recuperacin de la metafsica como quehacer. Emparentada con otros
quehaceres humanos (literatura, pintura, etc.), que nos acercan a una visin del mundo.
La filosofa como constante bsqueda de la verdad, consiste en aprender a ver el mundo. Descubrir su
sendido, lo que puede darse tanto en un cuento infantil, un mito clsico, o un enorme tratado filosfico.
La filosofa no es el discurso sobre una verdad previa, o meramente objetiva, sino como en el arte, la
bsqueda, la permanente realizacin de la verdad.

Filosofa Espaola de Unamunu.


1. Introduccin.

2. Resumen de su pensamiento.
3. Contradiccin metafsica de la existencia.
3.1. Individuo y subsistencia.
3.2. Funcin de la razn en la existencia.
3.3. Funcin del sentimiento en la existencia.
4. Conclusin.

________________________________
1. Introduccin
Es un tpico preguntar si hay o no concepcin filosfica en Unamuno. Esto proviene de una exigencia
de rigor y universalidad en el pensamiento filosfico que no encontramos en este autor. Pero desde la
perspectiva contempornea, o al menos desde la ruptura que supone Nietzsche frente a la idea
anterior, Unamuno cumple con el ideal de compromiso con la vida, con el hombre concreto e individual
que encuentra o, al menos, busca repuestas ante los acontecimientos y experiencias de la existencia.
Por lo tanto, podemos concluir que desde el concepto de filosofa tradicional, no es el pensamiento de
Unamuno filosfico, ni universal, porque apuesta por el individuo, ni riguroso, porque comprende que
la existencia del individuo es contradictoria.
Sin embargo, podemos aadir una caracterstica en el pensamiento de Unamuno, que le asemeja a la
filosofa tradicional, o al menos clsica. La autntica filosofa emana de la capacidad de asombro, ante
lo que se presenta como inexplicable; es siempre problemtica. Unamuno intent toda su vida clarificar
el misterio de la existencia humana, con un afn problematizante, y, originalmente, desde un punto de
partida a-filosfico o pre-filosfico: la razn no determina el pensar, sino que est determinado por el
sentimiento. "Sentir es ms radical que pensar, pues no basta pensar, hay que sentir nuestro destino".

2. Resumen de su pensamiento.
La filosofa de Unamuno es, propiamente, la que se contiene en Vida de don Quijote y Sancho (1905),
Del sentimiento trgico de la vida (1913) y La agona del cristianismo (1925). En estas obras aparece
fuertemente influido por el existencialismo de Kierkegaard, con el acento puesto en el individuo
concreto y la situacin de angustia y agona que define al hombre. La esencia de la vida es un ansia de
no morir y el deseo de eternidad, y la angustia, que procede del conflicto entre fe y razn: la agona,
llega a la hora de argumentar racionalmente la eternidad. Unamuno prefiere, a la fe racional, la fe
voluntarista, la que entre el sentimiento y la razn, se decide por el primero, inmersa siempre en
dudas, pero con la voluntad decidida de "crear lo que no vemos", parafraseando la definicin de fe de
San Pablo. Esta fuerza de voluntad la ve encarnada en la figura literaria de don Quijote, cuya vida
ejemplifica la lucha por la supervivencia y la inmortalidad, como respuesta, o solucin, al sentimiento
trgico de la vida. La filosofa misma no es -ni ha sido- otra cosa, sostiene, que reflexin sobre este
mismo sentimiento. Su decisin a favor de la va quijotesca de la "sinrazn" explica que escogiera el
teatro, la novela y la poesa para exponer, tambin en estos gneros literarios, sus ideas filosficas.

3. Contradiccin metafsica de la existencia.


La existencia del hombre concreto, no de la especie, es una contradiccin. Hay un conflicto existencial
que define ms propiamente al hombre que la tradicional frmula del animal racional. La unidad de
espacio, accin y propsito, y un principio de continuidad en el tiempo son lo que identifican al
individuo.

3.1. Individuo y subsistencia.


El quehacer filosfico tiene como punto de partida la contradiccin del ser humano concreto. El hombre
debe enfrentarse para sobrevivir con ese conflicto, el cual slo es el comienzo de la agona del hombre,
su lucha por la eternidad. Hay una primacia por la sunjetividad, que se manifiesta en el planteamiento
de que el mundo es para la conciencia, no lejos de la itencionalidad de Husserl o el existencialismo.
Para Unamuno, hay un momento de la existencia en que nos reconocemos o experimentamos a
nosotros mismos frente al mundo. La existencia humana est amenazada por la muerte si no se
satisfacen los instintos. El dominio del mundo garantiza la subsistencia
El conocimiento tiene un doble papel en el dominio del mundo. Por un lado, tiene el fin concreto de
permitir la subsistencia; y por otro, pasado el primer momento, se logra un dominio sobre s que
permite la reflexin sobre la existencia y lo que ser de ella tras la muerte. Esto es el conocimiento
existencial, que nos hace experimentar la necesidad de la inmortalidad, y nos muestra la contradiccin
angustiosa del saberse finito y el anhelo de infinitud.

3.2. Funcin de la razn en la existencia.


La expresin, "la razn es enemigo de la vida", muestra como para Unamuno, el conocimiento racional,
adems de servir al xito de la existencia, se contrapone al anhelo de inmortalidad. Unamuno cita
algunos fragmento de la tica de Spinoza para justificar, mediante el "argumento de autoridad", el
supuesto de que todo ser se define por mantener la existencia. El hombre se relaciona con los dems
para satisfacer el citado anhelo de inmortalidad, mediante la relacin sexual, por ejemplo, o por la
obtencin de fama.
Admitiendo el valor de la razn para ordenar y clarificar lo que se nos muestra confuso y catico,
seala su incapacidad para solucionar el problema de la inmortalidad. Por esto reivindica, exige al
modo de Nietzsche, el levantamiento volitivo del hombre contra la razn.

3.3. Funcin del sentimiento en la existencia.


El sentimiento y la voluntad deben sustituir a la razn y la fe dogmtica, incapaces de resolver la
angustia vital por la muerte. La vida es, en realidad, la constante lucha entre fe y razn, entre voluntad
e inteligencia. Seala Unamuno la constante histrica de ese enfrentamiento; en el que, unas veces, se
ha vitalizado la razn y, otras, al contrario, ha predominado sta sobre los valores vitales. No hay que
confundir la fe, "a secas", el deseo o sentimiento de sentido vital, tambin leligioso, con el dogmatismo
teolgico, que es, en realidad, una racionalizacin que pervierte la fe.
Hay toda un filosofa, elaborada o no, en todo hombre y que Unamuno llama sentimiento trgico de la
vida". Es conciencia, lo que nos hace "enfermos" comparados con los animales. Preguntar sobre la
consistencia del hombre, en qu consiste, qu es, es la problemtica de la concincia.
La esencia de la conciencia es la existencia, es decir, un convertirse en objeto, salir de s mismo y
contemplarse: "situarse fuera de la intimidad personal, de la conciencia". Es contradiccin. El hombre
es problemtico. Se percibe cuando se hace objeto de s mismo. En este desdoblemiento descubrimos
la realidad ms ntima: somos existiendo en conflicto.
La experiencia angustiosa de mi conciencia es inseparable de la conciencia del tiempo, pues la angustia
procede del saberse histricos. En el tiempo nos sentimos "siendo y dejando de ser". Es ineludible la
pregunta sobre lo permanente en este saberse en el devenir. Unamuno, entonces, recurre al trmino
"intrahistoria".

Pretende que la intrahistoria sea la realidad eterna, sustentadora del presente y del tiempo. "Algo" que
permite el ser y el dejar de ser de los acontecimientos. Se contrapone a lo histrico. Lo histrico es lo
sometido al suceso externo y pasajero, mientras que lo intrahistrico es el "alma" del tiempo y el
origen de la temporalidad.

4. Conclusin.
La filosofa de Unamuno es un reflexin sobre la vida, ms all del conocimiento racional o las
respuestas teolgicas, y que significa reflexin sobre la muerte. "La esencia de la vida es irracional".
No se hace esta reflexin de modo general ni acadmico, sino en lo que respecta al individuo concreto,
a su vida personal. Caben dos posibilidades ante la angusta existencial de la muerte:
- Enfrentarse consigo mismo y alcanzar la vida autntica y trgica, aqulla del que toma conciencia, del
que se sabe limitado y finito.
- Quedar hundido en la temporalidad y lo histrico, en una existencia cotidiana, rutinaria y trivial.

Filosofa Analtica. Wittgenstein.

1. Introduccin.
1.1. El atomismo lgico.
1.2. La filosofa analtica.

2. El primer Wittgenstein ("Tractatus logico-philosophicus").


2.1. Antecedentes filosficos.
2.2. Ideas principales.
a) Estructura de la realidad.
b) Estructura del pensamiento.
c) Estructura del lenguaje.

3. El segundo Wittgenstein ("Investigaciones filosficas").


3.1. Revisin de las ideas del "Tractatus".
3.2. Ideas principales.
a) Teora de los juegos del lenguaje.
b) Las reglas del lenguaje.
c) Funciones de la Filosofa.

_______________________________

1. Introduccin.

La filosofa analtica es un movimiento desarrollado en la segunda mitad del siglo XX, pero
iniciado en la primera. Su orgen est en las teoras del atomismo lgico expuestas por
Bertrand Russell y Luis Wittgenstein.

Casi toda la filosofa del siglo XX parte de la aceptacin del empirismo y el rechazo a la
metafsica (sobretodo el idealismo alemn). La f. a., en este sentido est emparentada con las
dems corrientes filosficas del siglo: marxismo, existencialismo y vitalismo. La f. a. parte de
la crtica siguiente: tienen algn sentido real las expresiones metafsicas? Podemos
identificar el anlisis filosfico con el anlisis lingstico? Partiendo de las respuestas a estas
preguntas, la f. a. se convierte en una actividad (ms que una teora) clarificadora que incide
en el nico tema del lenguaje.

Se pueden distinguir tres corrientes dentro de la f. a.:

1.- El atomismo lgico, empeado en el anlisis lgico del lenguaje cientfico, llevado a cabo
por Russell y el primer Wittgenstein (WI).
2.- El neopositivismo o positivismo lgico, desarrollado por los investigadores del Crculo de
Viena, que siguiendo los planteamientos de la corriente anterior, se dedicaron a desarrollar la
lgica matemtica aplicada a los diferentes campos de la ciencia (E. Mach, Karl Popper, A.
Einstein, A.J. Ayer).
3.- La filosofa analtica, propiamente dicha, surge de los nuevos planteamientos del segundo
Wittgenstein en las Investigaciones..., y lo continuan sus discpulos de las universidades de
Cambridge y Oxford.

1.1. El atomismo lgico.

Surge a continuacin de la publicacin por parte de W. del Tractatus. Supone la continuacin


del viejo planteamiento de Leibniz: intentar un lenguaje matemtico universal que pusiera fin
a las discursiones entre los filosofos. Sus ideas principales son:

Toda la realidad se caracteriza por estar compuesta de tomos, rechazando los


planteamientos del nuevo idealismo de origen hegeliano de Bradley.
El lenguaje formal de la lgica es el mejor mtodo para estudiar la estructura atmica de la
realidad. Slo el lenguaje cientfico, el nico verificable, es susceptible de ser analizado.
Los enunciados metafsicos no son verificables, y, por no cientficos no son susceptibles del
anlisis lgico (recurdese a Kant).

1.2. La filosofa analtica.

La publicacin del segundo libro de W. cambia por completo los planteamientos del WI. Ya no
se acepta que los enunciados cientficos sean los verdaderamente verificables, sino los
propios del lenguaje ordinario. Se substituye el anlisis del lenguaje cientfico por el anlisis
del lenguaje ordinario. Ms exactamente interesan los usos del lenguaje y sus reglas.

Adems se reconoce a la filosofa un papel teraputico, que libere al lenguaje corriente de la


enfermedad metafsica.

Estos dos planteaminetos del WII son los que dividirn en un principio a sus seguidores de
Cambridge, preocupados por la funcin teraputica, y los de Oxford, que se dedicarn al
anlisis del lenguaje ordinario en los diferentes aspectos que tradicionalmente ha tratado la
Filosofa (tica, religin, etc.).

2. El primer Wittgenstein ("Tractatus logico-philosophicus").

2.1. Antecedentes filosficos.

Wittgenstein dentro de la corriente antimetafsica que comenzando en Kant llega hasta


Nietzsche, se pregunta por los lmites del lenguaje y las condiciones de posibilidad de ste
(paralelismo con Kant). Su entendimiento con Russell proviene de la lucha contra el idealismo
que todava permaneca en la cultura germnica, y en la bsqueda de un lenguaje formal que
inequvocamente significara algo con verdad (la Lgica).

2.2. Ideas principales.

"El objetivo del libro es trazar un lmite al pensamiento, o, mejor, no al pensamiento, sino a la
expresin de los pensamientos". Se dan tres elementos que se relacionan entre s: realidad,
pensamiento y lenguaje. A la identidad lgica entre la estructura de la realidad, la estructura
del pensamiento y la estructura del lenguaje la llama isomorfia.

a) Estructura de la realidad.

El mundo es lo que existe, un conjunto de hechos. Son hechos atmicos, independientes,


aislados, contingentes, que se pueden conocer al margen del universo (recurdese la mnada
de Leibniz). Los hechos son las combinaciones de objetos y la estructura del mundo es lgicomatemtica.

b) Estructura del pensamiento.

Es el que interpreta la realidad; es como una pintura que reproduce el paisaje. "El
pensamiento es la proposicin con significado; la totalidad de las proposiciones es el
lenguaje". El pensamiento piensa el mundo, que es la totalidad de los hechos, y stos son
reproducidos por aqul. El pensamiento tiene la misma estructura lgica que refleja la
estructura de la realidad.

c) Estructura del lenguaje.

El lenguaje es la expresin perceptible del pensamiento, y se expresa en proposiciones. La


proposicin es el retrato lgico de la realidad. Cada hecho atmico slo tiene una expresin
correcta (proposicin). Hay que diferenciar entre proposiciones y nombres. Los segundos
designan objetos y son totalmente convencionales. Slo conocemos a qu se refiere un
nombre cuando nos muestran el objeto que representa. Las proposiciones, sin embargo, se
entienden por el puro anlisis de los trminos, ya que existe una relacin necesaria entre las
proposiciones y los hechos. As estudiando el lenguaje estudiamos la realidad.

El lenguaje tiene un armazn lgico que es el del mundo. Los significados de los smbolos son
unvocos superando la imperfeccin del lenguaje corriente.

La relacin isomrfica, realidad, pensamiento, lenguaje, no afecta a determinados mbitos de


la realidad. La inmortalidad, el sentido de la vida, los valores, el mundo de la tica, de lo
religioso, de lo esttico, etc., traspasa los lmites del lenguaje. No son hechos verificables. Son
inexpresables: "Todo lo que puede decirse, se puede decir con claridad, y ante lo que no se
puede hablar, mejor es callarse".

3. El segundo Wittgenstein ("Investigaciones filosficas").

3.1. Revisin de las ideas del "Tractatus".

Lo comn entre WI y WII es que la Filosofa es una actividad, que consiste en el anlisis del
lenguaje. La diferencia principal es que primero trata el lenguaje formal y despus el lenguaje
como uso, como signo del que lo usa.

Su autocrtica consiste en lo siguiente:


El lenguaje corriente tiene expresiones imprecisas pero que sirven a nuestros fines.
La sintaxis del lenguaje corriente es ms amplia que la del lenguaje formal, porque debe
expresar oraciones para la vida; contiene por tanto otra lgica y tiene muchos ms sentidos.
De sus trabajos en Cambridge son los Cuadernos Azul y Marrn, donde explica la teora de los
juegos del lenguaje. Ahora W. se fija ms en la pragmtica (parte de la semitica que estudia
las relaciones de los smbolos con los que los utilizan). Antes que el anlisis del significado,
estamos nosotros, los primeros que sabemos lo que queremos decir.
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Los mltiples usos son los juegos del
lenguaje.

3.2. Ideas principales.

Lo principal del WII es el abandono del lenguaje lgico, el isomorfismo, aceptacin de los
juegos del lenguaje justificados por el uso, y la recuperacin de la filosofa como actividad
teraputica. En realidad, la propia filosofa, es un juego de enredo lingstico que hay que
"desenredar".

a) Teora de los juegos del lenguaje.

El principal problema de la teora anterior, estaba en aquellos nombres que no representan


ningn objeto, sino que solo tienen uso, funcin dentro del lenguaje. Estas palabras necesitan
del contexto para ser comprendidas. Esto lleva a afirmar:

1 Que el lenguaje es un instrumento con muchos usos.


2 Los juegos del lenguaje (la forma de vida expresada con palabras) slo tienen en comn
cierto "aire de familia".

3 El nmero de juegos es ilimitado, vienen y van segn la historia y la vida.


Hay que entender uso como costumbre y no como regla (ejemplo de la caja de herramientas).

b) Las reglas del lenguaje.

Hay muchos lenguajes, muchos "juegos", que responden a los diferentes enfrentamientos del
hombre con las cosas, los acontecimientos de la vida. La prctica del juego requiere unas
reglas ms o menos convencionales que lo hacen posible. Estas reglas no son fijas, sino que
dependen del lenguaje (juego) que se practique. Es distinto el lenguaje en el deporte que en
la clase de filosofa. La situacin marca el juego y las reglas. No interesan a la f. a. tanto las
reglas, sino cmo hemos de usarlas.

c) Funciones de la Filosofa.

Se mantiene del WI la concepcin de que la filosofa es una actividad que pretende establecer
los lmites del sentido: lo que se puede y lo que no se puede decir. La diferencia es que ahora
no hay un criterio nico de significacin, sino tantos como usos.

La filosofa tiene una doble tarea:

1 Funcin teraputica, que consiste en sanear el lenguaje de la enfermedad metafsica.


Ahora se entiende que el uso ha provocado malentendidos, como por ejemplo, usar el
lenguaje tico con el mismo valor que el psicolgico. Hay que preguntarse siempre por el
significado de las palabras en su uso ordinario, y as libraremos al lenguaje de los
"malentendidos metafsicos".

2 Funcin descriptiva, que consiste en mostrar la realidad cotidiana. La filosofa debe disolver
los problemas; es decir describirlos y dejarlos cmo estn: "La filosofa no debe, en modo
alguno, interferir en el uso efectivo del lenguaje; en ltimo trmino, lo nico que hace es
describirlo. Lo que hacemos es devolver las palabras, de su uso metafsico, al uso diario".

Filosofa Espaola Contempornea.

Ortega y Gasset

1.- Objeto y mtodo de su filosofa.

2.- Resumen de su pensamiento.

3.- Perspectivismo.
3.1.- Crtica al realismo.
3.2.- Crtica al idealismo.

4.- Raciovitalismo.

5.- El tema de nuestro tiempo.

6.- Conclusin.

_______________________________________

1. Objeto y Mtodo de su Filosofa.

Probablemente el filsofo espaol contemporneo ms influyente hasta los aos setenta u


ochenta de este siglo, pues tanto su pensamiento como su estilo marcaron decisivamente la
filosofa espaola de la posguerra. Esta influencia se ha ejercido tanto a travs de sus muy
numerosos discpulos como, especialmente, porque el mismo vocabulario filosfico y muchos
rasgos estilsticos de la filosofa escrita en castellano se han inspirado en l.

Aunque su obra no es sistemtica, ni tiene voluntad de sistema, se puede estructurar a partir


de lo que se ha llamado su perspectivismo y su raciovitalismo, tesis que permiten situar su
pensamiento dentro de las coordenadas generales del llamado "vitalismo" europeo. A pesar
de ello Ortega se anticip a muchas de las concepciones de estos pensadores alemanes, de la
misma manera que tambin anticip algunos de los rasgos del pensamiento existencialista.
La filosofa es algo vital, un afn de entender, un conocimiento del Universo (cuanto hay). El
objeto no es la existencia privada de las cosas, sino la totalidad de cuanto hay: las cosas que
acaso hay, las que creemos errneamente que hay, y las que podemos estar seguros de que
las hay.

El mtodo es el "asedio filosfico", circular alrededor de un tema, para tratarlo y volverlo a


tratar desde contextos distintos para profundizar en l. Se exige, autonoma (no partir de
creencias previas), pantonoma (tratar de entender el universo entero, cada cosa en funcin
de ste), y esencialidad (bsqueda del dato radical, el ser de las cosas).

2.- Resumen de su pensamiento.

Suelen distinguirse dos etapas en la obra de Ortega, aunque esta divisin no supone ninguna
ruptura, sino que ms bien expresa una continuidad en la que lo nico que cambia son los
centros de inters. En la primera etapa, Ortega, se distanci del neokantismo de sus maestros
de Marburgo, rechaz la herencia del idealismo, aunque tambin se opuso al realismo. A ste
le reprocha su ingenuidad, su creencia en lo "dado"; al idealismo, le reprocha tambin el que,
en el fondo, siga siendo realista, ya que sigue considerando las ideas como cosas, y las piensa
como "entidades", como cosas fijas y plenamente constituidas. La superacin del punto de
vista del idealismo se efecta, segn Ortega, partiendo del dato fundamental que es el de "mi
vida". Por otra parte, tambin se opuso a la tesis idealista segn la cual las cosas se deben
acomodar a las funciones del pensamiento. Aunque es cierto que el realismo ha conducido a
la razn a buenos resultados en el estudio de la realidad natural, fracasa cuando ha de
entender al hombre, ya que el hombre no es una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino
slo historia. Es preciso volver a pensar radicalmente, fuera de los esquemas del realismo y
del idealismo. Para ello hay que preciso pensar la realidad realmente radical que es la vida, ya
que tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida rene en s
misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razn capaz de pensar esta realidad
radical que es la vida no puede ser la razn pura; no puede ser la razn mecnica ni la razn
fsico-matemtica, sino que ha de ser la razn vital.

Esta posicin sustenta que ningn saber concierne directamente a las cosas mismas, sino a
nuestra actitud hacia ellas y, por tanto, Ortega rechaza la creencia en un ser en s de las
cosas independientemente de nosotros. De esta manera afirma que el ser de las cosas debe
entenderse a partir de su relacin con nosotros. Por ello concibe el saber como un "saber a
qu atenerse". Esta reivindicacin de la vida no debe entenderse a la manera irracionalista
que aboga por unos oscuros instintos o impulsos, sino que la vida debe entenderse como
realidad radical, y el raciovitalismo como una teora de la realidad. Pero, y ah es donde
enraza el perspectivismo orteguiano, esta unidad que engloba en s la naturaleza y el
intelecto se nos aparece siempre en perspectiva. El ser del mundo no est dado, sino que es
siempre perspectiva. La perspectiva aparece as como una condicin epistemolgica para
captar la autntica realidad: "donde est mi pupila no hay ninguna otra". El Yo y el mundo
forman una totalidad concreta e indivisa, cuyo ncleo es la vida del hombre. La vida humana
no es cosa, ni materia, ni esencia, ni es algo dado; el hombre no es una res cogitans, sino una
res dramtica; un "drama", una unidad dramtica de Yo y mundo, es decir, del Yo y su
circunstancia: "yo soy yo y mi circunstancia". Pero, aunque el ser del mundo es perspectiva y
el Yo es circunstancial, ello no aboca en absoluto al mero relativismo. Para evitar tal
posibilidad Ortega intentar conciliar la multiplicidad de perspectivas en la unidad de la
verdad, lo que le conduce a la reflexin sobre la historia. Por ello, la razn vital es
fundamentalmente razn histrica, ya que la circunstancia es siempre circunstancia histrica

concreta, y el Yo es siempre un ser que se encuentra en el mundo, que se caracteriza por su


temporalidad. Un Yo que es proyecto, futurizacin, en su circunstancia concreta.

En consonancia con esta caracterizacin del raciovitalismo como razn histrica (trmino que
haba sido creado por Dilthey) se abre la segunda etapa de su pensamiento, en la que
predomin la interpretacin de la historia y de la sociedad. El hombre no tiene naturaleza,
tiene historia, y esta dimensin histrica es el rgano por el que el hombre se puede conocer
a s mismo. Estas tesis Ortega las formula en obras como Qu es la filosofa?, 1958; La idea
de principio en Leibniz, 1958, y Origen y eplogo de la filosofa, 1960. De esta poca procede
la famosa teora orteguiana de las generaciones, y una de las obras que ms influencia han
tenido: La rebelin de las masas (1930).

3. Perspectivismo.

Si la perspectiva es la construccin de una imagen en funcin del punto de vista del


observador, el perspectivismo, como concepcin filosfica, supone que toda representacin
es dependiente del sujeto que la constituye. Nietzsche defiende una posicin perspectivista
que concibe como articulacin entre conocimiento y necesidades vitales. Esta tesis se funda
en una concepcin del ser entendido como devenir (en el que no existen verdades absolutas,
pues toda verdad es interpretacin), y del conocimiento entendido desde el punto de vista de
su unin con las necesidades vitales.

En cierto sentido la Monadologa de Leibniz es un perspectivismo (cada mnada es una


perspectiva del universo), por ello Ortega cita este texto de Leibniz: "una misma ciudad
mirada desde diferentes lados parece completamente distinta y se multiplica
perspectivamente [...] hay diferentes universos que, no obstante, son perspectivas distintas
de uno solo, segn los puntos de vista de cada mnada". La realidad, pues, se ofrece en
perspectivas individuales: "donde est mi pupila no est otra". El ser del mundo no est dado
de una vez para siempre, sino que siempre es una perspectiva que aparece as como una
condicin epistemolgica para captar la autntica realidad. Este perspectivismo permite a
Ortega superar tanto el escepticismo como el racionalismo. Adems, la perspectiva no
aparece desde un punto de vista abstracto, ya que el Yo no es algo dado, sino una unidad
dramtica de Yo y Mundo, es decir, "vivir es no tener ms remedio que razonar ante la
inexorable circunstancia". La circunstancia y la perspectiva se articulan permitiendo el acceso
a la verdad.

3.1. Crtica al realismo.

El realismo, en tanto que insiste en cmo el yo centra la atencin en las cosas que le rodean,
y stas impiden que el yo se d cuenta de s mismo, es una ingenuidad filosfica. El sujeto no
es un trozo ms de realidad, que recibe impresiones, sino que las selecciona, las vive.

3.2.- Crtica al idealismo.

La opcin contraria, la sustancialidad del pensamiento y la conversin del yo en el dato


radical del Universo, es ms extensamente criticada por Ortega. El pensamiento no es
independiente de las cosas, no es sustancia pensante, porque no hay yo que piense sin
pensamientos y as no cumple la definicin de sustancia (lo que no necesita de otro para
existir). La sustancia como sujeto permanente de los accidentes, tambin contradice al
idealismo, que entiende, errneamente, el yo pensante permanente, frente a lo que piensa
(sus accidentes). No hay pensamiento que consista en pensar sin lo que de hecho piensa. La
crtica de Ortega al idealismo, segn l mismo, se hace porque el idealismo va contra la vida,
y esta crtica es la tarea intelectual y la reforma radical de la filosofa, que hace ver el ser
como algo inventado por el hombre, no una realidad (la realidad, lo que hay, es anterior al
ser), sino una interpretacin de lo que es incompleto (lo que hay, la realidad en devenir). El
idealismo es un extremo de un dilema falso (slo las cosas o slo yo). Somos el Mundo y Yo, o
Yo con las cosas: la vida.

4. Raciovitalismo.

Ortega y Gasset, como Nietzsche critica la dictadura de una razn abstracta en el mundo
occidental de origen socrtico, sustenta que ni debemos aceptar el unilateral punto de vista
del vitalismo, ni tampoco el no menos unilateral del racionalismo. Es decir, no podemos
reducir lo humano a mero fenmeno biolgico, pero tampoco podemos aceptar una razn que
ha suplantado la vida y ha puesto sta en funcin de aquella: "La razn pura no puede
suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida
que se baste a s misma y pueda desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotando sobre
el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a sta, tiene que apoyarse en ella,
nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero". Para superar los
dos polos mencionados del mero vitalismo y del nudo racionalismo, Ortega crea la nocin de
razn vital. sta valora la racionalidad, pero es consciente de sus races en las necesidades
vitales, y la pone al servicio de la vida, que es la realidad autnticamente radical. Esta
radicalidad de la vida, no obstante, en el hombre exige un saber, que es un saber a qu
atenerse, y ste es el fundamento de la razn. La nocin de un saber a qu atenerse va unida
al perspectivismo y circunstancialismo. Pero tomada abstractamente, la fusin de una razn
vital como la descrita con el perspectivismo, podra dar lugar a una concepcin relativista,
bien lejana de las tesis orteguianas. Pero es que dicha fusin debe efectuarse de manera
concreta, y la concrecin de ambas nos la proporciona la historia. Por esta razn, la razn vital
se constituye como razn histrica, ya que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. De
esta manera, Ortega supera el punto de vista meramente biologista de la racionalidad que
tan en boga estuvo entre varios seguidores de las corrientes vitalistas de su poca.

5. El Tema de Nuestro Tiempo.

La razn vital e histrica permite a nuestro autor desarrollar su propio historicismo.

Una generacin es un conjunto de personas que no slo son contemporneas, sino que son
propiamente coetneas y que comparten entre s una serie de valores, experiencias, formas
de vida y, en general, un "aire de familia", de forma que sus afinidades son superiores a sus
posibles discrepancias. En una poca coexisten diversas generaciones ya que, en general,
una generacin se separa de otra por un espacio de tiempo de ms o menos quince aos
(infancia de 1 a 15 aos; juventud, de 15 a 30; madurez, de 30 a 45; madurez en el poder, de
45 a 60, y vejez). La vida social es una actividad comunitaria, que debera estar regida por el
liderazgo intelectual de los mejores, en una concepcin aristocrtico-intelectual que da un
papel relevante a las minoras intelectuales selectas, no a las masas, cuya rebelin sin
direccin comporta la quiebra de la sociedad y la cada en la inautenticidad. El gran peligro
para la historia es que las elites intelectuales no sepan ejercer su liderazgo, y que las masas
no tengan el ejemplo adecuado a seguir. Esta concepcin, no obstante, no debe entenderse
de manera trivial. Para Ortega la minora selecta no se confunde con las clases burguesas
dominantes, ni la masa equivale a la clase trabajadora. Hay hombres masa en todos los
estratos sociales, y puede haber minora capaz de liderazgo tambin en todos ellos. Se trata
ms bien de una minora de liderazgo moral e intelectual capaz de poner en entredicho las
creencias para sustituirlas por ideas.

Conclusin.

La obra de Ortega, adems de la gran influencia que ha ejercido sobre la filosofa espaola, y
que ya hemos destacado, tambin ejerci un notable influjo en la filosofa alemana
(Heidegger), y de determinados planteamientos existencialistas, por ejemplo, en su
concepcin de la autenticidad y de la inautenticidad: la vida autntica implica conocer y
asumir su "circunstancia", de forma que el yo pueda coincidir consigo mismo; mientras que la
inautenticidad es provocada al caer en el marasmo de las sensaciones y se manifiesta en la
"masa" impersonal. Tambin Ortega declara el carcter irreductiblemente libre del yo abierto
al mundo: "somos libres a la fuerza" (estamos "obligados a ser libres", dira Sartre).

http://es.catholic.net/op/categoria/598/historia-de-la-filosofia.html

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