WERNER JAEGER

Paideia:
los ideales de la cultura griega
Y

LIBRO SEGUNDO

FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO

Traduccin de JOAQUN XIRAL

Decimoquinta reimpresin,
2001
Ttulo original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen

NOTA IMPORTANTE: si bien la paginacin de esta

edicin digital difiere de la versin impresa, se ha
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es decir, antecediendo al texto de la pgina que numera.
Las discontinuidades, o saltos, que se observen en la
numeracin original, son fruto de la eliminacin de
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molestas en una versin electrnica.

Indice

LIBRO SEGUNDO: CULMINACION DEL ESPRITU ATICO -------------------------------------- 5

I. EL DRAMA DE ESQUILO ----------------------------------------------------------------------------- 5
II. EL HOMBRE TRGICO DE SFOCLES --------------------------------------------------------- 28
III. LOS SOFISTAS --------------------------------------------------------------------------------------- 42
LA SOFSTICA COMO FENMENO DE LA HISTORIA DE LA EDUCACIN ---------- 42
EL ORIGEN DE LA PEDAGOGA Y DEL IDEAL DE LA CULTURA ------------------------------- 51
LA CRISIS DEL ESTADO Y LA EDUCACIN --------------------------------------------------- 68

IV. EURPIDES Y SU TIEMPO------------------------------------------------------------------------- 78

V. LA COMEDIA DE ARISTFANES---------------------------------------------------------------- 97
VI. TUCDIDES COMO PENSADOR POLTICO --------------------------------------------------115

LIBRO SEGUNDO
CULMINACIN Y CRISIS DEL ESPRITU TICO

I. EL DRAMA DE ESQUILO
(223) ESQUILO era todava un muchacho en tiempo de los tiranos. Se hizo hombre
durante el dominio del pueblo que, tras la cada de los Pisistrtidas, termin en breve
tiempo con los renovados ensayos de los nobles por apoderarse del poder. La envidia
de los nobles oprimidos fue lo que determin la cada de los tiranos. Pero no era ya
posible la vuelta a la anarqua feudal dominante antes de Pisstrato. Clisteles, uno de
los Alcmenidas, vuelto del destierro e imitando a Pisstrato que se haba apoyado en
el pueblo contra el resto de los nobles, da el ltimo paso hacia la supresin del
dominio aristocrtico. Sustituy la antigua organizacin del pueblo tico en cuatro
grandes phylai que distribuan sus estirpes sobre todo el pas, por el principio
abstracto de la simple divisin regional de tica en diez phylai, que rompi los
antiguos lazos de la sangre y anul su poder poltico mediante un sistema
democrtico y electoral fundado en la nueva divisin territorial. Esto significa el fin
del gobierno de las grandes estirpes, pero no del influjo espiritual poltico de la
aristocracia. Los conductores del estado popular de Atenas fueron nobles hasta la
muerte de Pericles, y el poeta ms importante de la joven repblica, Esquilo, hijo de
Euforin, primer gran representante del espritu tico, como cien aos antes Soln,
era un vstago de la nobleza rural. Proceda de Eleusis, donde Pisstrato acababa de
construir entonces un nuevo santuario para el culto de los misterios. La comedia se
complaca en representar la juventud del poeta como ntimamente vinculada a las
venerables diosas elusicas. Hallamos un curioso contraste con Eurpides, "el hijo de
la diosa de las legumbres", cuando Aristfanes1 hace entrar a Esquilo, en lucha con el
corruptor de la tragedia, con la piadosa plegaria,
Demter, t que has educado mi espritu,
permite que sea digno de tu sagrada iniciacin.
El intento de Welcker de derivar la piedad personal de Esquilo de una supuesta
teologa de los misterios se halla actualmente superado. Hay, sin embargo, una
sospecha de verdad en la ancdota segn la cual fue acusado por haber dado
publicidad en la escena al sagrado secreto de los misterios, pero fue puesto en libertad
1

1 ARISTFANES, Ranas, 886.

5

por haber podido demostrar que lo haba hecho sin saberlo.2 Pero aunque sac el
conocimiento de las cosas divinas de lo profundo de su propio espritu, sin haber sido
nunca iniciado en los misterios, queda un fondo (224) de verdad imperecedera en la
humildad y la vigorosa fe de la plegaria a Demter. Nos resignaremos con mayor
facilidad a la prdida de toda informacin sobre la vida del poeta si consideramos que
ya un tiempo que se hallaba tan cercano a l y lo conoca tan profundamente se
content con el mito con que rode su figura. Sobre lo que pens acerca de s mismo
se expresa con gran simplicidad el epigrama escrito para su tumba: da testimonio de
que lo ms alto que ha realizado en su vida ha sido intervenir en la batalla de
Maratn. No menciona para nada su poesa. Aunque esta "inscripcin" no sea
histrica nos ofrece, en breve resumen, la imagen ideal del hombre tal como lo vio un
poeta posterior. Los contemporneos de Aristfanes no hubieran dado ya una imagen
de Esquilo muy anloga. Para ellos fue "el luchador de Maratn", el representante
espiritual de la primera generacin del nuevo estado tico, impregnada de la ms alta
voluntad moral.
Raras son en la historia las batallas que han sido sostenidas con tanta pureza, por
causa de una idea, como las de Maratn y Sala-mina. Debiramos pensar que Esquilo
tom parte en la batalla naval, aunque In de Quo3 no lo hubiere relatado en sus
memorias de viajes, escritas una generacin ms tarde; porque los atenienses
abandonaron la ciudad y se embarcaron , "con el pueblo entero" a bordo de
los navos. El relato del mensajero en Los persas es la nica relacin de un verdadero
testigo del histrico drama en el cual se fund el futuro podero de Atenas y su
aspiracin jams realizada a lograr el dominio sobre la nacin. As vio la lucha
Tucdides. no Esquilo.4 Para ste fue la revelacin de la profunda sabidura que rige
el mundo de acuerdo con la justicia eterna. Guiado por la superioridad espiritual de
un ateniense, un pequeo ejrcito, inflamado por un nuevo herosmo, haba vencido
en la lucha por la independencia a las miradas de Jerjes. embrutecidas por su propia
esclavitud. Europae succubuit Asia. Renace el espritu de Tirteo bajo la idea de la
libertad y del derecho.
Puesto que la poca de los primeros dramas de Esquilo no puede ser fijada ms que
con diez aos de aproximacin, no es posible saber si en la vigorosa plegaria a Zeus
de Las suplicantes palpita ya el espritu de la guerra contra los persas. Las races de
sus creencias son las mismas que las de la religin de Soln, su gua espiritual. Pero
la fuerza trgica que adquiere aquella fe en Esquilo debe ser atribuida en parte a
aquella tormenta purificadera que se siente perennemente en la tragedia de Los
persas. Las experiencias de la libertad y de la victoria son los slidos vnculos
mediante los cuales este hijo de los tiempos de la tirana une su fe en el derecho,
heredada de Soln, a las realidades del nuevo orden. El estado es el espacio ideal, no
el lugar accidental de sus poemas. Aristteles dice con razn que los personajes de la
2

2 ARISTTELES, Et. nic.,

Clemens Strom., \\, 60, 3.
3
3 Escolio, Pers., 429.
4
4 TUCDIDES,I, 74.

2, 1111 a 10: cf. Anonym. comm. in Eth. Nic., p. 145. HEYLBUT,

antigua tragedia no hablan (225) retricamente, sino polticamente. Todava en las

grandiosas palabras con que terminan Las eumnides. con su fervorosa imploracin
por la prosperidad del pueblo tico y su reafirmacin inconmovible de la fe en el
orden divino que lo rige, se manifiesta el verdadero carcter poltico de su tragedia.
En ello se funda su fuerza educadora, moral, religiosa y humana, puesto que todo ello
se hallaba comprendido en la amplia concepcin del nuevo estado. Aunque este
concepto de la educacin aproxima a Esquilo y a Pndaro. la concepcin del ateniense
y del tebano son profundamente diferentes. Pndaro anhela la restauracin del mundo
aristocrtico en todo su esplendor, de acuerdo con el espritu de la sumisin
tradicional. La tragedia de Esquilo es la resurreccin del hombre heroico dentro del
espritu de la libertad. Es el camino inmediato y necesario que va de Pndaro a Platn,
de la aristocracia de la sangre a la aristocracia del espritu y del conocimiento. Slo es
posible recorrerlo pasando por Esquilo.
Una vez ms, como en el tiempo de Soln. el buen genio del pueblo tico, en el
momento de su entrada en la historia universal. ha producido el poeta que forjar el
hierro con el fuego. La concentracin del estado y el espritu en una perfecta unidad
da a la nueva forma de hombre que de ella resulta su clsica unicidad. Difcil es decir
si es el estado el que ha fomentado predominantemente al espritu o el espritu al
estado. Pero lo segundo parece ms probable, puesto que el estado no era concebido
simplemente como el aparato de la autoridad, sino como la profunda lucha de todos
los ciudadanos de Atenas para librarse del caos de los siglos pasados, hasta la
consecucin de las fuerzas morales anheladas y la realizacin del cosmos poltico. El
estado resulta ser, en el sentido de Soln, la fuerza que pone en conexin todos los
esfuerzos humanos. La fe en la idea de la justicia que animaba al joven estado pareci
haber recibido con la victoria una consagracin divina.
De un golpe cay todo el afeminado refinamiento y la suntuosidad exagerada que
se haban desarrollado en tica durante los ltimos decenios de rpido progreso
material y exterior. Desaparecen los suntuosos vestidos jonios para dejar paso a los
vestidos dricos, simples y varoniles. Del mismo modo, desaparece de las caras de
las esculturas de este decenio la sonrisa convencional e inexpresiva que resulta del
ideal de belleza jonio y es sustituida por una seriedad profunda y casi hosca. Por
primera vez la generacin de Sfocles halla entre ambos extremos el equilibrio de la
armona clsica. Lo que no pudieron dar a Atenas ni la cultura de la aristocracia tica
ni el influjo de una cultura extraa altamente desarrollada, es producido ahora en
virtud de su propio destino histrico. La piadosa y alta conciencia de la victoria
produjo un gran poeta que sintindose miembro del pueblo se consagr a la
comunidad y, penetrado de aquel excelso sentimiento, sobrepas los abismos que
separan a los hombres por el nacimiento o por la educacin. De una vez para siempre
(226), las grandes realizaciones espirituales e histricas de Atenas no pertenecieron
ya a una clase, sino al pueblo entero. Todo lo anterior palidece ante ello, aunque el
pueblo entero lo sinti como suyo. La creacin de la cultura popular tica del siglo
no procede de la constitucin ni del derecho electoral, sino de la victoria. Sobre ella
se funda la Atenas de Pericles, no sobre la cultura aristocrtica al viejo estilo.
7

Sfocles, Eurpides y Scrates son hijos de la burguesa. El primero procede de una

familia de industriales; los padres de Eurpides eran pequeos propietarios rurales; el
padre de Scrates era un honrado picapedrero de un pequeo arrabal. Tras de la
supresin del Arepago, que constitua en tiempo de Esquilo el rgano de equilibrio
del estado, el predominio del pueblo se hizo cada vez ms sensible y adquiri ms
vigor. Sin embargo, es preciso no interpretar por el tiempo de Cridas los aos de
Salamina. En los das de Temstocles, de Arstides y de Cimn, se hallaban unidos
por las grandes empresas comunes: la reconstruccin de la ciudad, la construccin de
las grandes murallas, el establecimiento de la liga dlica y la terminacin de la guerra
en el mar. Hallamos en los atenienses de estos decenios, a los cuales se diriga la
nueva forma potica de la tragedia, algo del alto vuelo y la poderosa fuerza impulsora
del espritu de Esquilo, pero tambin su capacidad de renuncia, su comedimiento y su
reverencia.
La tragedia otorga de nuevo a la poesa griega la capacidad de abrazar la unidad de
todo lo humano. En este sentido, slo puede ser comparada con la epopeya homrica.
A pesar de la rica fecundidad de la literatura en los siglos intermedios, slo es
igualada por la epopeya en la riqueza del contenido, en la fuerza estructuradora y en
la amplitud de su espritu creador. Parece como si el renacimiento del genio potico
de Grecia se hubiera trasladado de Jonia a Atenas. La epopeya y la tragedia son como
dos enormes formaciones montaosas enlazadas por una serie ininterrumpida de
sierras menores.
Si consideramos la marcha del desarrollo de la poesa griega, desde su primer gran
periodo, es decir, a partir de la pica, como expresin de la progresiva decantacin de
las grandes fuerzas histricas, que contribuyeron a la formacin del hombre, la
palabra renacimiento adquiere un sentido ms preciso. En la poesa pos-homrica
vemos en todas partes el creciente desarrollo del puro contenido del pensamiento, ya
en forma de exigencia normativa para la comunidad, ya como expresin personal del
individuo. Verdad es que la mayora de estas formas poticas proceden de la epopeya.
Pero al separarse de ella, el mito, que constitua el contenido entero de la epopeya, o
es completamente abandonado, como en Tirteo, Calinos, Arquloco, Simnides,
Soln. Teognis, o lo es en su mayora en los lricos y Mimnermo, o es introducido en
el transcurso del pensamiento, ajeno al mito, en forma de ejemplos aislados, como en
los Erga (227) de Hesodo, en algunos lricos y en las odas de Pndaro. Una gran
parte de esta poesa es pura parnesis y consiste en prescripciones y advertencias de
tipo general. El resto se halla constituido por reflexiones ms o menos filosficas.
Incluso las alabanzas, que en la epopeya se consagraban slo a los hechos de los
hroes mticos, se dedican ahora a personas reales que viven en la actualidad. Y stas
son tambin el objeto de los sentimientos puramente lricos. La poesa poshomrica
se convierte cada vez ms en la vigorosa expresin de la vida espiritual presente, en
el orden social e individual. Y esto slo era posible mediante el abandono de la
tradicin heroica, que constitua originariamente, junto con los himnos a los dioses, el
nico objeto de la poesa.
Sin embargo, a pesar del esfuerzo creciente para trasladar el contenido ideolgico
8

de la epopeya a la realidad actual y convertir progresivamente a la poesa en

intrprete y gua directo de la vida, conserva el mito su importancia como fuente
inagotable de creacin potica. Puede ser utilizado como un elemento de idealidad
cuando el poeta ennoblece lo actual mediante su referencia a lo mtico, elevando as
la realidad a una esfera ms alta, como ocurre en el empleo de los ejemplos mticos
por la lrica. Otras veces, el mito sigue constituyendo el objeto ntegro de la
exposicin, pero con el cambio de los tiempos y de los intereses se modifican
tambin esencialmente los puntos de vista y, de un modo correlativo, las formas de
exposicin. As, en los picos de los denominados ciclos renace el inters por el
contenido material de las sagas relativas a la guerra de Troya. Falta a estos poetas la
comprensin de la grandeza artstica y espiritual de la Ilada la Odisea. Slo desean
narrar lo que ocurri antes y despus. Estos poemas, escritos en un estilo pico,
aprehendido y mecnico del tipo de los que hallamos tambin en los ms recientes
cantos homricos deben su nacimiento al inters histrico. Esta actitud histrica
era inevitable, puesto que en los primeros tiempos las memorias de las sagas eran
tenidas por verdadera historia. La poesa de catlogos, atribuida a Hesodo, por el
parentesco de su autor con el estilo de ste, y que vena a satisfacer el inters de los
caballeros para hallar una genealoga noble que los uniera al rbol genealgico de los
dioses y de los hroes, da todava un paso ms all en este proceso de historizacin de
los mitos. Constituan la prehistoria de los tiempos actuales. Ambas clases de pica
perviven al lado de la poesa exenta de mitos de los siglos VII y VI. Sin poder
competir con ella en importancia vital, llenan, sin embargo, una necesidad de los
tiempos. Homero y los mitos constituyen el trasfondo de la totalidad de su existencia.
Constituan, por decirlo as, la erudicin de la poca. Hallamos sus continuadores
directos en los cronistas jonios que elaboraron en prosa el material mtico con o sin
un designio genealgico, como Acusilao, Fercides y Hecateo. La forma potica se
convirti en algo completamente accesorio. (228) En el fondo, era pura pedantera.
Los pocos restos que nos quedan de los "loggrafos" en prosa resultan mucho
ms frescos y modernos. Tratan de reavivar el inters por la cosa mediante su arte
narrativo.
Al mismo tiempo que la disolucin de la forma pica en la prosa, que se realiza en
este proceso creciente de historizacin de los mitos, se realiza otra trasformacin
artstica de los cantos heroicos en la poesa coral que surge en Sicilia: la
transfiguracin de la forma pica en la lrica. No se trata aqu ya de tomar en serio la
poesa heroica de las sagas. Ante ellas Estescoro de Himera adopta una actitud tan
crtica y framente racional como Hecateo de Mileto. Para la lrica coral anterior a
Pndaro no constituye un fin en s, como ocurra con la pica, sino slo la materia
ideal para las composiciones musicales y las representaciones corales. Logos,
Rhythmos y Harmona, cooperan en ellas, pero el Logos con menor importancia. La
msica orienta el conjunto y es la que despierta el verdadero inters. Es una
disolucin del mito en un nmero de momentos de sensibilidad lrica unidos a la
progresiva narracin, en forma de balada, con el solo objeto de servir de base a la
composicin musical. De ah la impresin de vacuidad e imperfeccin que producen
9

los restos de esta poesa, separados de la msica en el lector actual. Incluso el empleo
del mito en la simple poesa lrica, como en Safo, debe despertar un solo sentimiento.
Se convierte en sustrato del sentimiento artstico; slo en este respecto produce sus
efectos y aun en esta forma permanece bastante inaccesible para nosotros. Lo que en
este gnero nos queda de bico es pura paja vaca y slo nos interesa por la celebridad
de su nombre.
A pesar de esta reafirmacin del mito en la poesa y en la prosa, paralela a su
empleo en las pinturas de los vasos del siglo VI, en parte alguna es ya portador de las
grandes ideas que mueven a la poca. Y puesto que no vale ya por su contenido ni
realiza una funcin ideal, queda reducido a algo puramente convencional y
decorativo. Cuando en la poesa aparece un movimiento realmente espiritual no se
realiza mediante el mito, sino en forma puramente conceptual. Fcil es prever la
evolucin posterior de este proceso mediante la progresiva separacin de las ideas
relativas a una concepcin del mundo en la nueva prosa filosfica y narrativa de los
jonios, que desemboca en lnea recta en la trasformacin de las formas poticas,
reflexivas y conceptuales, en los parenticos o cientficos en prosa sobre aret,
tych, nomos y politeia, tal como los encontramos en la sofstica.
Pero los griegos de la metrpoli no fueron tan lejos. El espritu jonio sigui este
camino. Los atenienses no lo anduvieron en realidad jams. La poesa no era aqu lo
suficientemente racionalizada como para justificar aquella transformacin. En la
metrpoli adquiri de nuevo su alta vocacin de fuerza ideal rectora de la vida que
haba (229) perdido en Jonia. La profunda sacudida mediante la cual entr en la
historia la pacfica y piadosa estirpe tica, despert en el alma de aquel pueblo
pensamientos no menos "filosficos" que los de la ciencia y la razn jonias. Pero esta
nueva intuicin de la vida en su totalidad slo poda ser revelada por una poesa de
alto rango y mediante un simbolismo espiritual y religioso. El vehemente anhelo de
una nueva norma y ordenacin de la vida, tras de la inseguridad consiguiente a la
cada del antiguo orden y de la fe de los padres y la aparicin de nuevas fuerzas
espirituales desconocidas, no fue en parte alguna tan amplio y tan profundo como en
la patria de Soln. En parte alguna hallamos semejante grado de ntima y delicada
sensibilidad junto con un tesoro espiritual tan vario y una juventud tan ingenua como
experimentada. En este terreno brota el maravilloso fruto de la tragedia. Se alimenta
en todas las races del espritu griego. Pero su raz fundamental penetra en la
sustancia originaria de toda la poesa y de la ms alta vida del pueblo griego, es decir,
en el mito. En unos tiempos en que parecan alejarse del herosmo con decisin
creciente las fuerzas ms poderosas, en que floreca el conocimiento reflexivo y la
aptitud para la emocin ms sensible, como lo muestra la literatura jonia, brota de las
mismas races un nuevo espritu de herosmo ms ntimo y ms profundo,
estrechamente vinculado al mito y a la forma del ser que resulta de l. Insufl nueva
vida a sus esquemas y le retorn la palabra, permitindole beber en la sangre de sus
ofrendas. No es posible, sin esto, explicar el milagro de su resurreccin.
Los nuevos ensayos para determinar el origen histrico y la esencia de la tragedia,
desde el punto de vista filolgico, dejan de lado esta cuestin. Al derivar la nueva
10

creacin de cualquiera otra forma anterior puramente literaria y creer acaso que los
ditirambos dionisiacos "adquirieron una forma seria" en el momento en que una
cabeza original los puso en contacto con el contenido de los antiguos cantos heroicos,
se limitan a considerar las condiciones exteriores del problema. La tragedia tica no
sera sino un fragmento dramatizado de los cantos heroicos, representado por un coro
de ciudadanos de Atenas. La poesa medieval de los pases de Occidente est llena de
dramatizaciones de la historia sagrada. Pero en ninguno de ellos se ha desarrollado
una tragedia, hasta que lo hizo posible el conocimiento de los antiguos modelos.
Tampoco la dramatizacin de los cantos heroicos griegos hubiera sido otra cosa que
una nueva elaboracin de las representaciones artsticas de la lrica coral, sin mayor
inters para nosotros ni capacidad de ulterior evolucin, si no hubieran sido elevados
a un ms alto grado de espritu heroico y adquirido con ello nueva fuerza artstica y
creadora. Desgraciadamente no poseemos ninguna idea precisa de las formas ms
antiguas de la tragedia y slo podemos juzgar, por tanto, de las formas ms altas de
su desarrollo. En la forma acabada en que la hallamos en (230) Esquilo, aparece
como el renacimiento del mito en la nueva concepcin del mundo y del hombre tico
a partir de Soln, cuyos problemas morales y religiosos alcanzan en Esquilo su ms
alto grado de desarrollo.
Queda fuera de nuestros propsitos ofrecer una historia completa del nacimiento de
la tragedia del mismo modo que en cualquiera otra cuestin. Consideraremos slo el
desarrollo ms antiguo del gnero en lo que afecta al contenido ideolgico de la
tragedia. Podemos entrar en la consideracin de una creacin tan rica en facetas desde
los ms distintos puntos de vista. Trataremos slo de estimarla como objetivacin
espiritual de la nueva forma de hombres que se desarroll en aquel tiempo y de la
fuerza educadora que irradia de aquella realizacin imperecedera del espritu griego.
La masa de las obras conservadas de los trgicos griegos es tan considerable que
hemos de considerarla a una distancia adecuada si no queremos consagrarle un libro
entero. Algo parecido ocurre con la epopeya y con Platn. Una consideracin de este
gnero es, sin duda, necesaria si tenemos en cuenta que es la ms alta manifestacin
de una humanidad para la cual la religin, el arte y la filosofa forman una unidad
inseparable. Esta unidad es una fortuna incomparable para quien se dedica al estudio
de las manifestaciones de aquella poca y es lo que da superioridad a un estudio de
este gnero sobre cualquier historia de la filosofa, de la religin o de la literatura. Las
pocas en que la historia de la cultura y de la educacin humana se ha movido
totalmente o de un modo preponderante por los caminos separados de estas formas
espirituales, son necesariamente unilaterales, por muy profundas que sean las razones
histricas de aquella unilateralidad. Parece como si la poesa, que por primera vez
entre los griegos ha alcanzado la difcil elevacin de su rango espiritual y de su
destino, hubiera querido manifestarse en toda la prodigiosa plenitud de su riqueza y
de su fuerza, antes de abandonar la tierra y retornar al Olimpo.
La tragedia tica vive un siglo entero de indiscutible hegemona que coincide
cronolgica y espiritualmente con el del crecimiento, grandeza y declinacin del
poder secular del estado tico. Corno refleja la comedia, en l alcanz la tragedia la
11

mayor grandeza de su fuerza popular. Su seoro contribuy a la amplitud de su

resonancia en el mundo griego y a la gran difusin del idioma tico en el Imperio
ateniense. Y, finalmente, cooper en la descomposicin moral y espiritual que, segn
el certero juicio de Tucdides. hundi al estado del mismo modo que le haba
otorgado fuerza y cohesin interna en el periodo de su alta culminacin. Si
consideramos la tragedia griega en su desarrollo artstico de Esquilo hasta Sfocles y
Eurpides desde un punto de vista puramente esttico, nuestro juicio acerca de ellos
sera completamente diferente. Pero desde el punto de vista de la historia de la
formacin humana, en (231) el sentido ms profundo de la palabra, es evidente que
su proceder aparece as, como lo refleja de un modo patente sin pensar para nada en
la posteridad este espejo de la conciencia pblica que es la comedia contempornea.
Los contemporneos no consideraron nunca la naturaleza y la influencia de la
tragedia desde un punto de vista exclusivamente artstico. Era hasta tal punto su
soberana que la hacan responsable del espritu de la comunidad. Y aunque como
historiadores debemos pensar que los grandes poetas no eran slo los creadores, sino
tambin los representantes de aquel espritu, esto no altera en nada la responsabilidad
de su funcin rectora que el pueblo helnico consider como mayor y ms grave que
la de los caudillos polticos que se sucedieron en el gobierno constitucional. Slo
desde este punto de vista es posible comprender la intervencin del estado platnico
en la libertad de la creacin potica, tan inexplicable e insostenible para el
pensamiento liberal. Sin embargo, este sentido de la responsabilidad de la poesa
trgica no puede haber sido el originario, si pensamos que en tiempo de Pisstrato se
consideraba a la poesa slo como un objeto de goce. Aparece por primera vez en la
tragedia de Esquilo. Aristfanes conjura a su sombra en el infierno como el nico
medio para recordar a la poesa su verdadera misin en el estado de su tiempo, exento
de una censura anloga a la que reclama Platn.
Desde que el estado organiz las representaciones en las fiestas dionisiacas, la
tragedia se hizo cada da ms popular. Los festivales dramticos de Atenas
constituan el ideal de un teatro nacional, del tipo del que en vano se esforzaron por
instaurar los poetas y directores de escena alemanes de nuestra poca clsica. Verdad
es que la conexin entre el contenido del drama y el culto del dios para cuya
glorificacin se representaba era pequea. El mito de Dionisos entr pocas veces en
la Orchestra, como ocurri en la Licurgia de Esquilo, que representa la leyenda
homrica del crimen del rey tracio Licurgo contra el dios Dionisos, y en la historia de
Penteo en Las bacantes de Eurpides. El impulso dionisiaco convena mejor a los
dramas cmicos, satricos y burlescos, que persistan al lado de la tragedia como
manifestacin de la antigua forma de las representaciones dionisiacas y que el pueblo
sigui exigiendo tras la triloga trgica. Pero el xtasis de los actores en la tragedia
era verdaderamente dionisiaco. Era el elemento de accin sugestiva que se ejerca
sobre los espectadores para que compartieran como realidad vivida el dolor humano
que se representaba en la Orchestra. Esto se aplica, sobre todo, a los ciudadanos que
formaban el coro, que se ejercitaban el ao entero para compenetrarse ntimamente
con el papel que iban a representar. El coro fue la alta escuela de la antigua Grecia
12

mucho antes de que hubiera maestros que ensearan la poesa. Y su accin debi de
ser mucho ms profunda que la de la enseanza puramente intelectual. No en vano la
institucin de la didascalia (232) coral conserva en su nombre el recuerdo de la
escuela y la enseanza. Por su solemnidad y rareza, por la participacin del estado y
de todos los ciudadanos, por la gravedad y el celo con que se preparaban y la atencin
sostenida durante el ao entero al nuevo "Coro", como se deca, que el poeta mismo
preparaba para el gran da, y por el nmero de poetas que concurran al concurso para
la obtencin del premio, alcanzaron aquellas representaciones el punto culminante en
la vida del estado. En la actitud espiritual, alta y solemne, con que se reunan los
ciudadanos a las primeras horas de la maana para honrar a Dionisos, se entregaban
ahora con el espritu entero y con gozosa aceptacin a las impresiones que les
ofrecan las graves representaciones del nuevo arte. No hallaba el poeta en los bancos
dispuestos en torno al lugar de las danzas a un pblico literario y estragado, sino a un
pblico apto para sentir la psicagoga de su imperio, a un pueblo entero dispuesto a
conmoverse en un momento como jams lo hubieran podido lograr los rapsodas con
los cantos de Homero. El poeta trgico alcanz verdadera importancia poltica. Y el
estado pudo darse cuenta de ello cuando un viejo contemporneo de Esquilo, Frnico,
al representar en una tragedia un desastre contemporneo la toma de Mileto por los
persas, del cual los atenienses sentan la responsabilidad, arranc las lgrimas del
pueblo.
No menor era el influjo de los dramas mticos, puesto que la fuerza de esta poesa
no deriva de su referencia a la realidad ordinaria. Sacuda la tranquila y confortable
comodidad de la existencia ordinaria mediante una fantasa potica de una osada y
una elevacin desconocidas, que alcanzaba su ms alta culminacin y su dinamismo
supremo con el xtasis ditirmbico de los coros apoyados en el ritmo de la danza y la
msica. El consciente alejamiento del lenguaje cotidiano elevaba al oyente sobre s
mismo, creaba un mundo de una verdad ms alta. En este lenguaje, los hombres eran
llamados "mortales" y "criaturas de un da", no slo por una estilizacin
convencional. Palabras e imgenes se hallaban animadas por el aliento de una nueva
religin heroica. "Oh, t, el primero de los griegos, que has levantado las palabras a
la altura de la ms alta nobleza!": as evoca a la sombra de Esquilo un poeta de una
generacin posterior. La "resonancia" solemne y trgica apareci al sentir ordinario
como la expresin ms adecuada de la grandeza del alma de Esquilo. Slo el
poderoso aliento de este lenguaje es capaz de compensar para nosotros en algn
modo la prdida de la msica y del movimiento rtmico. Otro elemento era la
magnificencia del espectculo que sera vana curiosidad tratar de reconstruir. Su
recuerdo puede intentar a lo sumo libertar al lector moderno de la imagen del teatro
cerrado, completamente contraria al estilo de la tragedia griega. Basta recordar la
mscara trgica, tan frecuente en el arte griego, para darse cuenta de esta diferencia.
En ella se hace visible la (233) diferencia esencial de la tragedia griega y cualquier
otro arte dramtico posterior. Su distancia de la realidad ordinaria era tan grande que
la fina sensibilidad de los griegos hall en la trasposicin y parodia de sus palabras a
las situaciones de la vida cotidiana una fuente inagotable de efectos cmicos. Todo en
13

el drama se realiza en una esfera de la ms alta elevacin y ante espectadores

henchidos de piedad religiosa.
El efecto poderoso e inmediato que ejerca la tragedia sobre el espritu y los
sentimientos de los oyentes se revela al mismo tiempo en stos como irradiacin de la
ntima fuerza dramtica que impregna y anima el todo. La concentracin de todo un
destino humano en el breve e impresionante curso de los acaecimientos que se
desarrollan en el drama ante los ojos y los odos de los espectadores, representa, en
relacin con la epopeya, un enorme aumento del efecto instantneo que se produce en
la experiencia vital de las personas que escuchan. La culminacin del acaecimiento
en un momento crtico del destino tuvo, desde el origen, su fundamento en la vivida
experiencia del xtasis dionisiaco. No as en la epopeya, donde el cantor narra el
suceso por el inters que en s mismo ofrece y no llega hasta su ltima fase a la
comprensin total de lo trgico, como lo muestran la Ilada y la Odisea. La tragedia
ms antigua nace, como recuerda su nombre, de las fiestas dionisiacas de los machos
cabros. Bast para ello que un poeta viera la fecundidad artstica del entusiasmo
ditirmbico, tal como lo hallamos en la concentracin del mito de la antigua lrica
coral siciliana, y fuera capaz de traducirla en una representacin escnica y
transportar los sentimientos del poeta al yo ajeno del actor. As el coro, de narrador
lrico, se convirti en actor y, por tanto, en el sujeto de los sufrimientos que hasta
ahora slo haba compartido y acompaado con sus propias emociones. Por tanto, era
ajena a la esencia de esta forma ms antigua de la tragedia toda representacin
detallada y mmica de las acciones ordinarias de la vida. El coro era completamente
inadecuado para ello. Slo poda aspirar a convertirse en el instrumento ms perfecto
posible de la emocin lrica que incorpora a la escena y expresa mediante el canto y
la danza. El poeta slo poda utilizar las posibilidades limitadas de esta forma de
expresin mediante la introducccin de mltiples y bruscos cambios en el destino,
obtenidos mediante una amplia y mltiple gama de contrastes en la expresin lrica
del coro. As lo vemos en la pieza ms antigua de Esquilo, Las suplicantes. en la cual
el coro de las danaides es todava el nico verdadero actor. En ella se ve por qu era
necesario aadir al coro un locutor. Su funcin consista en revelar, mediante sus
explicaciones y su conducta, los cambios de la situacin y los movimientos de subida
y bajada de la emocin dramtica que motivaba el coro. As experimentaba el coro
los trnsitos profundamente emocionales de la alegra al dolor y del dolor a la alegra.
La danza es la expresin (234) de su jbilo, de sus esperanzas, de su gratitud. El dolor
y la duda brotan de la plegaria, que serva ya a la reflexin individual de la antigua
lrica para expresar las emociones ms ntimas.
Ya en esta tragedia ms antigua, que no era accin, sino pura pasin, sirvi la
fuerza de la sympatheia, suscitando la participacin sentimental de los oyentes
mediante los lamentos del coro, para dirigir la atencin hacia el destino que, enviado
por los dioses, produca aquellas conmociones en la vida de los hombres. Sin este
problema de la tych o de la moira, que haba trado a la conciencia de aquellos
tiempos la lrica de los jonios, jams se hubiera producido una verdadera tragedia a
partir de los antiqusimos "ditirambos con contenido mtico". Recientemente se han
14

descubierto algunos ejemplos de aquellos ditirambos puramente lricos que no hacen

sino elaborar en forma de pura emocin espiritual algunos momentos dramticos de
las sagas. De ellos a Esquilo media un paso de gigante. Naturalmente, es esencial al
desarrollo de la tragedia la importancia que va tomando el locutor. A consecuencia de
ella el coro va dejando de ser un fin en s mismo, el locutor comparte con l la accin
y acaba por ser quien principalmente la realiza y la mantiene. Pero este
perfeccionamiento de la tcnica era tan slo el medio para que la accin, que se
refera en primer trmino al sufrimiento humano, se convirtiera en la ms plena y
perfecta expresin de la ms alta idea de la fuerza divina.
Slo mediante la introduccin de esta idea deviene la nueva representacin
verdaderamente "trgica". Sera intil tratar de buscar una definicin precisa y
universalmente vlida de ella. Los poetas ms antiguos no nos ofrecen, por lo menos,
nada que nos permita formularla. El concepto de lo trgico aparece slo despus de la
fijacin de la tragedia como un gnero. Si nos preguntamos qu es lo trgico en la
tragedia, hallaremos que en cada uno de los grandes trgicos habra que dar una
respuesta diferente. Una definicin general slo podra provocar confusiones. Slo es
posible dar una respuesta a esta pregunta mediante la historia espiritual del gnero. La
representacin obvia y vivaz del sufrimiento en los xtasis del coro, manifestados
mediante el canto y la danza y que por la introduccin de mltiples locutores se
converta en la representacin acabada del curso de un destino humano, encarnaba del
modo ms vivo el problema religioso, desde largo tiempo candente, el misterio del
dolor humano considerado como un envo de los dioses. La participacin sentimental
en el desencadenamiento del destino, que Soln comparaba ya con una tormenta,
exiga la ms alta fuerza espiritual para resistirla y suscitar contra el miedo y la
compasin, que eran sus efectos psicolgicos inmediatos, la fe en el sentido ltimo de
la existencia. El efecto religioso especfico de la experiencia del destino humano, que
despierta Esquilo en los espectadores mediante la representacin de su tragedias, es lo
especficamente trgico de su arte.
(235) Si queremos comprender el verdadero sentido de la tragedia de Esquilo es
preciso que dejemos aparte los conceptos modernos sobre la esencia de lo dramtico
y de lo trgico y la consideremos tan slo desde este punto de vista.
La representacin del mito en la tragedia no tiene un sentido meramente sensible,
sino radical. No se limita slo a la dramatizacin exterior, que convierte la narracin
en una accin compartida, sino que penetra en lo espiritual, en lo ms profundo de la
persona. Las leyendas tradicionales son concebidas desde el punto de vista de las ms
ntimas convicciones de la actualidad. Los sucesores de Esquilo, y especialmente
Eurpides, fueron ms all, hasta convertir finalmente la tragedia mtica en una
representacin de la vida cotidiana. El germen de esta evolucin se halla ya en el
comienzo, cuando Esquilo nos presenta las figuras de los cantos heroicos, que no eran
con frecuencia ms que puros nombres destacados por sus acciones sobre un fondo
vaco, de acuerdo con la idea que se formaba de ellos. As el rey Pelasgo de Las
suplicantes es un hombre de estado moderno, cuyas acciones se hallan determinadas
por la asamblea del pueblo y que apela a ella cuando lo pide la gravedad y la urgencia
15

de las decisiones. El Zeus del Prometeo encadenado es la figura del moderno tirano,
tal como lo concibe la poca de Harmodio y Aristogitn. Incluso el Agamemnn de
Esquilo se conduce de un modo completamente distinto del de Homero. Es hijo
autntico de la poca de la religin y la tica deificas, constantemente perturbado por
el miedo a incurrir en la hybris, como vencedor, en la plenitud de la fuerza y de la
dicha. Se halla perfectamente penetrado de la creencia de Soln segn la cual la
saciedad conduce a la hybris y la hybris a la ruina. Tambin es perfectamente
solnica la idea de que no le es posible escapar a la at. Prometeo es concebido como
el primer consejero cado del joven tirano, celoso y desconfiado, que le debe la
consolidacin de su nuevo dominio conseguido por la fuerza y no quiere ya
compartirlo con l, desde el momento en que Prometeo quiere aplicarlo a la
realizacin de sus planes secretos de salvacin de la humanidad dolorida. En la figura
de Prometeo se mezcla el poltico con el sofista, como lo demuestra la repetida
designacin del hroe mediante esta palabra todava honorable. Tambin el
Palamedes del drama perdido es designado como sofista. Ambos enumeran con
orgullo las artes que han descubierto para servir a los hombres. Prometeo se halla
provisto de los ms nuevos conocimientos geogrficos relativos a pases lejanos y
desconocidos. En tiempo de Esquilo esto era algo raro y misterioso que exaltaba la
fantasa de los oyentes. Pero las largas enumeraciones de pases, ros y pueblos que
hallamos en el Prometeo encadenado y el libertado no constituyen slo un adorno
potico. Caracterizan al mismo tiempo la omnisciencia del hroe.
Con esto nos hallamos en condiciones de examinar la estructura (236) de los
discursos del drama, que conducen a las mismas conclusiones que el anlisis de los
personajes. Como hemos visto, los discursos geogrficos del sofista Prometeo se
hallan destinados a la caracterizacin de la figura del personaje. Del mismo modo, los
sabios consejos del viejo Ocano al dolorido amigo, para mover a compasin el
podero de Zeus, proceden, en gran parte, de la antigua sabidura formulada en las
sentencias. En los siete contra Tebas omos a un general moderno dando rdenes a su
ejrcito. El proceso de Orestes, asesino de su madre, ante el Arepago, que nos
ofrecen Las eumnides, podra servir como una fuente histrica de la mayor
importancia para llegar al conocimiento del derecho tico relativo a los crmenes de
sangre. Se halla conducido de acuerdo con las ideas de la poca. Los himnos para la
prosperidad de Atenas, en la procesin final, se desarrollan de acuerdo con el modelo
de la liturgia del estado en los servicios divinos y las plegarias pblicas. Ni la pica
posterior ni la lrica llegaron a este grado en la modernizacin del mito, aunque los
poetas modificaron bastante la tradicin de las sagas para adecuarlas a sus designios.
No introdujo Esquilo modificaciones intiles en el curso de los relatos mticos. Pero
al dar forma plstica a lo que no era ms que un nombre debi infundir en el mito la
idea que daba forma a su estructura interna.
Lo dicho sobre los personajes y los discursos vale tambin, a grandes rasgos, para
la construccin de la tragedia entera. Aqu como all la configuracin procede de la
concepcin de la existencia esencial al poeta y que ste descubre en su asunto. Esto
parece acaso una banalidad, pero, en realidad, no lo es. Ninguna poesa antes de la
16

tragedia ha utilizado simplemente el mito para la expresin de una idea ni ha

escogido los mitos de acuerdo con sus propios designios. No todo fragmento de los
cantos heroicos poda ser dramatizado y convertido en una tragedia. Dice Aristteles
que, con el progresivo desarrollo de la forma trgica, slo unos pocos asuntos del
gran reino de la epopeya atrajeron la atencin de los poetas, pero stos fueron
reelaborados por casi todos los poetas.5 Los mitos de Edipo, de la real casa de Tebas
o del destino de los Atridas Aristteles menciona todava algunos ms llevaban,
por su propia naturaleza, implcito el germen de futuras elaboraciones, eran tragedias
en potencia. La epopeya narraba las sagas por s mismas. Y aun cuando las etapas
ms recientes de la Ilada se hallan presididas por una idea que domina todo, su
dominio no se extiende por igual a las distintas partes de la epopeya. En la lrica, aun
cuando escoge un asunto mtico, se acenta siempre su aspecto puramente lrico. Por
primera vez el drama convierte en principio informador de su construccin entera la
idea del destino humano, con todos sus inevitables ascensos y descensos, con todas
sus peripecias y catstrofes.
(237) Welcker fue el primero en descubrir que Esquilo, por lo general, no
compona tragedias aisladas, sino trilogas. Cuando ms tarde fue abandonada esta
forma de composicin se siguieron representando, sin embargo, tres piezas de un
mismo autor. No sabemos si el nmero de tres piezas provena de la forma normal,
originaria de la triloga, o si Esquilo hizo de la necesidad virtud y dispuso as los tres
dramas que el estado exiga en torno a un tema nico. En todo caso resulta evidente el
ntimo fundamento que exiga la gran composicin trilgica. Uno de los ms difciles
problemas de las creencias de Soln, que el poeta comparta, era la herencia de las
maldiciones familiares de los padres a los hijos, y aun con frecuencia, de los
culpables a los inocentes. As, en la Orestiada y en los dramas de las familias reales
de los Argivos y de los Tebanos, trata el poeta de seguir este destino a travs de
varias generaciones y de desarrollarlo en la unidad de una triloga. Tambin era
aplicable este procedimiento donde el destino de un mismo hroe se desarrollaba en
una serie de etapas, como en el Prometeo encadenado, libertado y portador de la
antorcha.
La triloga es el punto de partida ms adecuado para llegar a la comprensin del
arte de Esquilo, puesto que en ella se muestra claramente que no se trata de una
persona, sino de un destino cuyo portador no ha de ser necesariamente una persona
individual, sino que puede ser tambin una familia entera. El problema del drama de
Esquilo no es el hombre. El hombre es el portador del destino. El problema es el
destino. Desde el primer verso se halla la atmsfera cargada de tempestad, bajo la
opresin del demonio que gravita sobre la casa entera. Entre todos los autores
dramticos de la literatura universal, Esquilo es el ms grande maestro de la
exposicin trgica. En Las suplicantes, Los persas, Los siete contra Tebas y
Agamemnn, el lector se halla, de pronto, ante la maldicin del destino suspendida en
el aire, que amenaza con su fuerza irresistible. Los verdaderos actores no son los
5

5 ARISTTELES, Pot., 13, 1453 a 19.

17

hombres, sino las fuerzas sobrehumanas. A veces, como en el pasaje final de la

Orestiada, toman la accin de las manos de los hombres y la conducen hasta el fin.
Pero, en todo caso, se hallan, por lo menos, presentes en forma invisible y su
presencia se advierte del modo ms claro. No es posible reprimir la idea de
compararla con las esculturas del frontispicio de Olimpia, de origen trgico evidente.
Tambin all se hallaba la divinidad en la altura de su poder, en el centro de las luchas
de los hombres, y lo gobierna todo con su voluntad.
La mano del poeta se muestra, precisamente, en la constante introduccin de Dios
y el Destino. Nada parecido hallamos en el mito. Cuanto ocurre en la tragedia se halla
bajo la preocupacin predominante del problema de la teodicea, tal como lo
desarrolla en sus poemas Soln a partir de la epopeya ms reciente. Lucha
constantemente su espritu para sondear los ocultos fundamentos del gobierno (238)
divino. Un problema esencial era para Soln el de la conexin causal entre la
desventura y la culpa del hombre. En sus grandes elegas, que se ocupan de este
problema, aparecen por primera vez las ideas que impregnan las tragedias de
Esquilo.6 En la concepcin de la epopeya, la ceguera, la at, comprende en unidad la
causalidad divina y humana en relacin con el infortunio: los errores que conducen al
hombre a su ruina son efecto de una fuerza demonaca que nadie puede resistir. Ella
es la que mueve a Helena a abandonar a su marido y su casa y a huir con Paris, la que
endurece el corazn de Aquiles frente a la diputacin del ejrcito que le ofrece
explicaciones para reparar su honor ultrajado y a las advertencias de su anciano
maestro. El desarrollo de la autoconciencia humana se realiza en el sentido de la
progresiva autodeterminacin del conocimiento y de la voluntad frente a los poderes
que vienen de lo alto. De ah la participacin del hombre en su propio destino y su
responsabilidad frente a l.
Ya en la parte ms moderna de la epopeya homrica, en el primer canto de la
Odisea, trata el poeta de delimitar la participacin de lo divino y lo humano en la
desdicha humana y declara que el gobierno divino del mundo se halla libre de culpa
en las desdichas que ocurren al hombre por obrar contra los dictados del mejor juicio.
Soln profundiz esta idea mediante su grandiosa fe en la justicia. Es para l la
"justicia" aquel principio divino inmanente en el mundo cuya violacin debe
vengarse necesariamente y con independencia de toda justicia humana. Desde el
momento en que el hombre adquiere plena conciencia de esto, participa, en una gran
medida, en la responsabilidad de su desdicha. En la misma medida aumenta la
elevacin moral de la divinidad que se convierte en guardadora de la justicia que
gobierna el mundo. Pero, qu hombre puede conocer realmente los designios de
Dios? En algn caso puede creer haber alcanzado su fundamento. Pero con qu
frecuencia la divinidad da buenos xitos a los insensatos y a los malos y permite que
fracasen los esfuerzos de los justos, aunque se hallen orientados por las mejores ideas
y designios! La presencia de esta "desdicha imprevisible" en el mundo es
indiscutible. Es el resto irreductible de aquella antigua at de que habla Homero y
6

6 SOLN, frag. 1 Diehl (ver supra, p. 144).

18

que mantiene su verdad al lado del reconocimiento de la propia culpa. Se halla en

ntima conexin con la experiencia humana que los mortales denominan buena
fortuna, puesto que sta se torna fcilmente en el ms profundo dolor, desde el
momento en que los hombres se dejan seducir por la hybris. El peligro demonaco se
halla en la insaciabilidad del apetito que siempre desea doble de lo que tiene por mucho que esto sea. As, la felicidad y la fortuna no permanecen largo tiempo en manos
de su usufructuario. Su eterno cambio reside en su propia naturaleza. La conviccin
solnica de un orden divino del (239) mundo halla en esta dolorosa verdad su ms
fuerte fundamento. El mismo Esquilo sera inconcebible sin esta conviccin que es,
para l, mejor que un conocimiento, una fe.
El drama Los persas muestra del modo ms simple cmo la tragedia de Esquilo
brota de aquella raz. Es digno de notarse que no pertenece a ninguna triloga. Esto
tiene para nosotros la ventaja de permitirnos ver el desarrollo de la tragedia en el
espacio ms angosto de una unidad cerrada. Pero Los persas constituye un ejemplo
nico por la falta del elemento mtico. El poeta elabora en forma de tragedia un
suceso histrico que ha vivido personalmente. Esto nos da la ocasin de ver qu es lo
esencialmente trgico en un asunto cualquiera, Los persas es algo completamente
distinto de una "historia dramatizada". No es, en el sentido corriente de la palabra,
una pieza patritica escrita con la borrachera de la victoria. Penetrado de la ms
profunda sofrosyne y del conocimiento de los lmites humanos da testimonio Esquilo
al pueblo de los vencedores, que constituye su devoto auditorio, del emocionante
espectculo histrico de la hybris de los persas y de la tisis divina que aplasta el
orgulloso podero de los enemigos. La historia se eleva a mito trgico, porque tiene
grandeza y porque la catstrofe humana revela del modo ms evidente el gobierno
divino.
Algunos se han maravillado ingenuamente de que los poetas griegos no hayan
elaborado con ms frecuencia "asuntos histricos". La razn de ello es sencilla. La
mayora de los acaecimientos histricos no renen las condiciones que requiere la
tragedia griega. Los persas muestra cun poca atencin presta el poeta a la realidad
dramtica externa del acaecimiento. Todo se reduce al efecto del destino sobre el
alma del que lo experimenta. En este respecto Esquilo se sita ante la historia como
ante el mito. Incluso la experiencia del dolor no interesa por s misma. Precisamente
en este sentido constituye Los persas el tipo originario de la tragedia de Esquilo en la
forma ms simple conocida por el poeta. El dolor lleva consigo la fuerza del
conocimiento. Esto pertenece a la sabidura popular primitiva. La epopeya no lo
utiliza como motivo potico dominante. En Esquilo adquiere una forma ms profunda
y se sita en el centro. Existe un grado intermedio en el "concete a ti mismo" del
dios deifico, que exige el conocimiento de los lmites de lo humano, como lo ensea
Pndaro con devota piedad apolnea y constantemente. Tambin para Esquilo es esta
idea esencial y se destaca con especial fuerza en Los persas. Pero esto no agota su
concepto del fronei=n, el conocimiento trgico adquirido por la fuerza del dolor.
En Los persas da a este conocimiento su propia encarnacin. Tal es el sentido del
conjuro de la muerte del anciano y sabio rey Daro, cuya herencia disip Jerjes con
19

vana soberbia. La sombra venerable de Daro profetiza que los montones de

cadveres de los campos de batalla de Grecia servirn de aviso a las generaciones
futuras de que (240) el orgullo no aprovecha jams a los mortales.7 "Pues cuando la
hybris se abre trae como fruto la ceguera, cuya cosecha es rica en lgrimas. Y cuando
veis tal recompensa a semejantes acciones, pensad en Atenas y en Hlade; no sea
permitido que, despreciando los dones del demonio que posee, apetezca otros y
sepulte su gran dicha. Zeus amenaza con la venganza a la soberbia desmesurada y
orgullosa y exige estrictas cuentas."
Renace aqu la idea de Soln de que precisamente aquel que posee mucho codicia
obtener el doble. Pero lo que en Soln es slo reflexin intelectual sobre la
insaciabilidad del apetito humano, se convierte en Esquilo en el pathos de la
experiencia, de la seduccin demonaca y de la ceguera humana, que conduce
irremediablemente al abismo. La divinidad es sagrada y justa y su orden eterno,
inviolable. Pero halla para lo "trgico" del hombre, que por su ceguera incurre en
castigo, los acentos ms conmovedores. Y en el comienzo de Los persas, donde el
coro canta con orgullo la magnificencia y el poder del ejrcito de los persas, se
levanta la imagen siniestra de la at.
"Pero qu mortal puede escapar. . . al astuto engao de la diosa? ... Le habla
primero amistosamente; despus lo coge en sus redes At, de las cuales no es posible
escapar." Y "se desgarra ante el miedo su corazn ensombrecido".8 De las redes de
at, de las cuales no es posible salir, se habla tambin al final del Prometeo. Hermes,
el enviado de los dioses, advierte a las Ocenidas que slo ellas sern culpables si,
por su actitud compasiva y de consuelo hacia el reprobado de los dioses, que no
tardar en ser precipitado al abismo, consciente y voluntariamente, se arrojan a la
perdicin.9 En Los siete contra Tebas ofrece el coro, en sus lamentaciones por los
hermanos enemigos que han cado en la maldicin de su padre Edipo y hallado
ambos la muerte en una lucha cuerpo a cuerpo a las puertas de la ciudad, una visin
espantosa: "Pero al fin, las maldiciones divinas entonaron el claro canto de la victoria,
cuando la raza entera fue arrojada al exterminio. El monumento conmemorativo de la
victoria de At se yergue ante la puerta donde fueron derribados y el demonio del
destino hall el reposo cuando los hubo vencido." 10
La idea del destino en Esquilo es algo distinto de la institucin de un ejemplo. As
se desprende de las monstruosas imgenes que la accin de at despierta en su
fantasa. Ningn poeta antes que l ha experimentado y expresado la esencia de lo
demonaco con tanta fuerza y vivacidad. Aun la fe ms inquebrantable en la fuerza
tica del conocimiento debe convenir en que la at sigue siendo siempre la at. lo
mismo si, como dice Homero, mueve sus pies sobre la cabeza de los hombres, que si,
como ensea Eralito, el propio ethos (241) del hombre es su demonio.11 Lo que
7

7 Los persas, 819.

8 Los persas, 93.
9
9 Prom., 1071. Cf. Solons Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, p. 75.
10
10 Los siete contra Tebas, 952.
11
11 Ilada, 83; HERCLITO, frag. 119.
8

20

denominamos carcter no es esencial para la tragedia de Esquilo. La idea del destino,

propia de Esquilo, se halla en su totalidad comprendida en la tensin entre su creencia
en la inviolable justicia del orden del mundo y la emocin que resulta de la crueldad
demonaca y la perfidia de at, por la cual el hombre se ve conducido a conculcar este
orden y al sacrificio necesario para restablecerlo. Soln parte del principio de que la
injusticia es la pleonexia social, investiga dnde se halla su castigo y halla su
enseanza confirmada. Esquilo parte de la experiencia emocionante de la tych en la
vida del hombre; pero por su ntima conviccin, en busca de razn suficiente, llega
siempre a la creencia en la justicia de la divinidad. No hemos de olvidar este cambio
en el acento, en la conviccin concordante de Esquilo y Soln, si queremos
comprender cmo la misma creencia se manifiesta en el uno de un modo tan reposado
y reflexivo y en el otro de un modo tan dramtico y conmovedor.
La tensin problemtica del pensamiento de Esquilo aparece con ms fuerza en
otras tragedias que en Los persas, donde la idea del castigo divino de la hybris
humana se manifiesta de un modo bastante sencillo y sin perturbacin. Por lo que
podemos apreciar, aparece del modo ms claro en las grandes trilogas. No ocurre as
en el fragmento ms antiguo que poseemos, Las suplicantes, que es el primer drama
de una triloga de la cual se han perdido las otras dos piezas. Donde mejor puede
verse es en la Orestiada, que se conserva entera, y aun en la triloga labdcida, de la
cual afortunadamente tenemos la pieza final, Los siete contra Tebas.
En la Orestiada llega a su culminacin no slo la funcin del lenguaje y el arte
constructivo del poeta, sino tambin la tensin y el vigor del problema moral y
religioso. Y parece increble que esta obra, la ms poderosa y varonil que conoce la
historia, haya sido escrita en la vejez y poco tiempo antes de la muerte. Es incuestionable la imposibilidad de separar la primera pieza de las otras dos que la siguen. En
rigor, es una enormidad considerarla aparte; por no decir nada de Las eumnides, que
slo puede ser comprendida como un gigantesco final de la triloga. El Agamemnn
no es ms autnomo que Las suplicantes. Constituye slo un estadio para la segunda
pieza. La maldicin familiar que pesa sobre la casa de los Atridas no constituye por s
misma el objeto de la representacin. Si fuera as constituira una triloga de dramas
coordinados, cada uno de los cuales representara el destino de una generacin. As
Orestes se hallara en tercer lugar y Agamemnn en medio. En realidad, no es as. La
primera pieza crea slo las condiciones indispensables para llegar al centro de la
tragedia. En el centro de sta se hallan, como nica antinomia trgica, la culpa
involuntaria e inevitable de Orestes por haber obedecido al mandato de Apolo de
perpetrar (242) la venganza de sangre contra su propia madre. Y la pieza final
consiste, en su totalidad, en la solucin de este nudo, insoluble para la capacidad
humana, mediante un milagro de la gracia divina, que, con la absolucin del culpable,
suprime a la vez la institucin de la venganza de la sangre, terrible residuo del
antiguo estado familiar, y establece el nuevo estado legal como el nico guardador
del derecho.
La culpa de Orestes no se funda en modo alguno en su carcter, ni la intencin del
poeta se dirige a ste como a tal. Es simplemente el hijo desventurado obligado por la
21

venganza de la sangre. En el momento en que entra en la virilidad le espera la

maldicin siniestra que lo ha de llevar a la perdicin antes que haya empezado a
gozar de la vida. El dios de Delfos le impulsa con renovado empeo sin que nada
pueda desviarlo de aquel fin ineluctable. As, no es nada como portador del destino
que le espera. Ninguna obra revela de un modo tan perfecto el problema que
preocupa a Esquilo. Representa el conflicto entre las fuerzas divinas que tratan de
mantener la justicia. El hombre viviente es slo el lugar en que chocan con fuerza
exterminadora. Y aun la absolucin final del asesino de su madre pierde importancia
ante la general reconciliacin entre los antiguos y los nuevos dioses en lucha, y los
cantos de gloria que acompaan, con la resonancia jubilosa de su msica sagrada, a la
fundacin del nuevo orden jurdico del estado y la conversin de las Erinias en
Eumnides.
La idea de Soln de que los hijos deben expiar las penas por sus padres culpables
crea, en Los siete contra Tebas, final de la triloga relativa a los reyes tebanos, un
drama que sobrepasa en fuerza trgica a la Orestiada no slo por el fratricidio con
que termina, sino tambin en otros aspectos. Los hermanos Etocles y Polinices caen
vctimas de la maldicin que pesa sobre la raza de los labdcidas. Esquilo la funda en
las culpas de los antepasados. Sin este trasfondo hubiera sido totalmente imposible
para su sentimiento religioso un acaecimiento como el que se representa en el drama.
Pero lo que se representa en Los siete no es el cumplimiento despiadado del castigo
divino exigido por la moralidad piadosa. Toda la fuerza de la tragedia se halla en el
hecho de que la inexorable causalidad de la antigua culpa arrastra a la ruina a un
hombre que hubiera merecido otro destino por su alta virtud como seor y como
hroe y que suscita nuestra simpata desde el primer instante. Polinices es slo una
sombra. Etocles, en cambio, el guardador de la ciudad, se dibuja con la mayor
precisin. La aret personal y el destino sobrepersonal llegan aqu a su ms alta
tensin. En este sentido la pieza ofrece el mayor contraste con Los persas y su lgica
puramente lapidaria sobre el crimen y el castigo. Parece como si la culpa de los
antepasados en tercer grado no fuera un ancla bastante fuerte para sostener el enorme
peso del sufrimiento. Crece la significacin (243) de la conclusin conciliatoria de
Las eumnides si hemos sentido con plenitud el final irreconciliable de Los siete.
La osada de este drama se halla precisamente en la antinomia que encierra. Al
lado de la validez absoluta de la justicia ms alta, cuyo poder no es posible juzgar en
el sentir del poeta por los sufrimientos del individuo, sino por su referencia a la
totalidad, se halla el espectador ante la impresin humana de la accin ineluctable del
demonio que conduce su obra hasta su duro fin y abrasa a un hroe como Etocles
que lo desafa en actitud grandiosa. La gran novedad es aqu la conciencia trgica con
que Esquilo conduce al ltimo vstago de la estirpe a una muerte segura. Mediante
ello crea una figura que revela su ms alta aret slo en una situacin trgica.
Etocles caer, pero antes de su muerte salva a su patria de la conquista y la
esclavitud. Por encima del doloroso mensaje de su muerte es preciso no olvidar el
jbilo de la liberacin. As, de la lucha constante de Esquilo con el problema del
destino surge aqu el conocimiento liberador de una grandeza trgica que levanta al
22

hombre dolorido aun en el instante de su aniquilacin. Al sacrificar su vida

consagrada por el destino a la salvacin del todo, se reconcilia aun con aquellos para
quienes, a pesar del espritu piadoso, aparece sin sentido la ruina de la autntica aret.
Los siete contra Tebas hace poca frente a las tragedias de tipo antiguo como Los
persas o Las suplicantes. Por primera vez en ella, entre las piezas conservadas,
aparece un hroe en el centro de la accin. El coro no posee ya un sello individual
como el de las Danaides en Las suplicantes. Introduce slo el elemento tradicional
del lamento y el terror trgico que forman la atmsfera de la tragedia. Est
constituido solamente por mujeres y nios presas de pnico en el seno de la ciudad
sitiada. Sobre el fondo del terror femenino se levanta la figura del hroe mediante la
grave y superior fuerza de su conducta viril. La tragedia griega es ms bien expresin
de un sufrimiento que de una accin. As Etocles sufre mientras acta tambin hasta
su ltimo aliento.
Tambin en el Prometeo se halla en el centro una figura individual que domina no
slo un drama, sino la triloga entera. Slo podemos formar juicio de ella por la nica
pieza que nos ha sido trasmitida. El Prometeo es la tragedia del genio. Etocles cae
como un hroe, pero ni su seoro ni su valor guerrero son la fuente de su tragedia, ni
mucho menos su carcter. Lo trgico viene de fuera. Los sufrimientos y las faltas de
Prometeo tienen su origen en l mismo, en su naturaleza y en sus acciones.
"Voluntariamente, s, voluntariamente he faltado; no lo niego. Ayudando a los otros
he creado mi tormento."12 El Prometeo pertenece, pues, a un tipo completamente
distinto de la mayora de los dramas que se han conservado. Sin embargo, su tragedia
no es personal en el sentido de lo individual; (244) es simplemente la tragedia de la
creacin espiritual. Este Prometeo es el libre fruto del alma de poeta de Esquilo. Para
Hesodo fue simplemente el malhechor castigado por el crimen de haber robado el
fuego de Zeus. En este hecho descubri Esquilo, con la fuerza de una fantasa que no
es posible que los siglos honren y admiren nunca de un modo suficiente, el germen de
un smbolo humano imperecedero: Prometeo es el que trae la luz a la humanidad
doliente. El fuego, esta fuerza divina, se convierte en el smbolo sensible de la
cultura. Prometeo es el espritu creador de la cultura, que penetra y conoce el mundo,
que lo pone al servicio de su voluntad mediante la organizacin de sus fuerzas de
acuerdo con sus propios fines, que revela sus tesoros y establece la vida dbil y
oscilante del hombre sobre bases seguras. El mensajero de los dioses y su esbirro, que
lo clava en la roca, se dirigen irnicamente a Prometeo, demonio titn, llamndole
sofista maestro de la invencin. Esquilo toma los colores, para pintar el ethos de su
hroe espiritual, de la teora sobre el origen de la cultura de los pensadores jnicos
con su conciencia de un ascenso triunfal, en un todo opuesto a la resignada teora de
los campesinos de Hesodo, con sus cinco edades del mundo y su progresiva ruina. Se
halla impulsado por el vuelo de su fantasa creadora y de su fuerza inventiva y
animado por el amor misericordioso hacia el hombre doliente.
En el Prometeo el dolor se convierte en el signo especfico del gnero humano.
12

12 Prom., 266.
23

Aquella creacin de un da trajo la irradiacin de la cultura a la existencia oscura de

los hombres de las cavernas. Si necesitamos todava una prueba de que este dios
encadenado a la roca en escarnio casi de sus acciones encarna para Esquilo el destino
de la humanidad, la hallaremos en el sufrimiento que comparte con ella y multiplica
los dolores humanos en su propia agona. No es posible que nadie diga hasta qu
punto el poeta lleg a la plena conciencia de su simbolismo. La personalidad
individual, caracterstica de las figuras mticas de la tragedia griega y que las hace
aparecer como hombres que realmente han vivido, no aparece de un modo tan claro
en el Prometeo. Todos los siglos han visto en ella la representacin de la humanidad.
Todos se han sentido encadenados a la roca y participado con frecuencia en el grito
de su odio impotente. Aunque Esquilo lo ha tomado ante todo como una figura
dramtica, la concepcin fundamental del robo del fuego lleva consigo una idea
filosfica de tal profundidad y grandiosidad humana, que el espritu humano no la
podra agotar jams. Estaba reservado al genio griego la creacin de este smbolo del
herosmo doloroso y militante de toda creacin humana, como la ms alta expresin
de la tragedia de su propia naturaleza. Slo el Ecce Homo, que con su dolor por los
pecados del mundo surge de un espritu completamente distinto, ha conseguido crear
un nuevo smbolo de la humanidad de validez eterna, sin quitar nada a la verdad del
anterior. No en vano (245) ha sido siempre el Prometeo la pieza preferida por los
poetas y los filsofos de todos los pueblos entre las obras de la tragedia griega y lo
seguir siendo en tanto que una chispa del fuego prometeico arda en el espritu
humano.
La grandeza permanente de esta creacin de Esquilo no se halla en los misterios
teognicos, que por las amenazas abiertas u ocultas de Prometeo parece que debieran
revelarse en la segunda parte perdida de la triloga, sino en la heroica osada espiritual
de Prometeo, cuyo momento trgico ms fecundo se halla sin duda alguna en el
Prometeo encadenado. Cierto es que el Prometeo libertado debiera completar aquella
imagen; pero no lo es menos la imposibilidad en que nos hallamos de descubrir algo
preciso acerca de l. No es posible decir si el Zeus del mito, que aparece en el drama
que poseemos como un dspota violento, se trasformaba all en el Zeus de la fe de
Esquilo que ensalzan las plegarias del Agamemnn y de Las suplicantes como la
eterna Sabidura y Justicia, ni en qu forma lo hace. Sera interesante saber cmo ha
visto el poeta mismo la figura de su Prometeo. Evidentemente, su falta no consiste en
el robo del fuego, considerada como un delito contra la propiedad de los dioses, sino
que de acuerdo con el sentido espiritual y simblico que tiene este hecho para
Esquilo, debe hallarse en relacin con alguna trgica y profunda imperfeccin del
beneficio que ha prestado a la humanidad con su maravilloso don.
La ilustracin de todos los tiempos ha soado con la victoria del conocimiento y el
arte contra las fuerzas internas y externas enemigas del hombre. Esquilo no analiza
esta fe en el Prometeo. Ensalza slo el hroe los beneficios que ha aportado a la
humanidad participando con su ayuda a su esfuerzo para pasar de la noche a la luz
mediante el progreso y la civilizacin; y somos testigos de la admiracin del coro de
las Ocenidas ante su fuerza creadora y divina, aunque no se halle de acuerdo con su
24

accin. Para llevar la alabanza del descubrimiento de Prometeo por la salvacin de

los hombres hasta el punto de arrastrarnos a compartir su fe, es preciso que el poeta
se haya entregado con amor al alto vuelo de aquellas esperanzas y a la grandeza del
genio prometeico. Pero no considera el destino de los escultores de hombres y de los
creadores de cultura bajo la radiacin del xito terreno. La seguridad y la obstinacin
del espritu creador no conoce lmites, repite el coro. Prometeo se ha separado de sus
hermanos, los titanes, ha visto que su causa es desesperada porque slo reconocen la
fuerza bruta y slo el ingenio espiritual gobierna el mundo (as concibe Prometeo la
superioridad del nuevo orden olmpico del mundo sobre los titanes precipitados en el
Trtaro). Sin embargo, por su amor desmedido que quiere levantar violentamente a la
humanidad doliente ms all de los lmites que le ha prescrito el soberano del mundo,
y por la orgullosa impetuosidad de su fuerza creadora, sigue siendo un titn. Es ms.
aunque (246) en un plano superior, su espritu es ms titnico que el de sus toscos
hermanos. stos (los titanes), en un fragmento del comienzo del Prometeo libertado,
libre ya de sus cadenas y reconciliado con Zeus, se acercan al lugar de sus
sufrimientos, donde ha soportado un martirio ms espantoso que el que jams ellos
hayan conocido. Una vez ms es tan imposible desconocer el simbolismo como
llevarlo a su fin, puesto que nos falta la continuacin. La nica indicacin que
poseemos es la piadosa resignacin del coro13 en el Prometeo encadenado: "Me
estremezco al verte desgarrado por mil tormentos. Sin temblar ante Zeus, te esfuerzas
con toda tu alma al servicio de la humanidad, Prometeo. Pero, qu inclemente
contigo es la clemencia misma, oh, amigo! Habla dnde est tu defensa? Dnde la
clemencia de los mortales? Has visto la raqutica y fantasmagrica impotencia que
mantiene encadenado al ciego linaje humano? Jams los designios de los mortales
traspasarn las rdenes preestablecidas por Zeus."
As la tragedia del titnico creador de cultura conduce al coro, en las siguientes
palabras: 14 "As he aprendido a reconocer tu destino aniquilador, oh, Prometeo!"
Este pasaje es de la mayor importancia para comprender la concepcin de Esquilo
sobre la accin de la tragedia. Lo que el coro dice de s mismo, lo experimenta el
espectador por su propia experiencia, y es necesario que as sea. Esta fusin del coro
y los espectadores representa una nueva etapa en el desarrollo del arte coral de
Esquilo. En Las suplicantes, el coro de las Danaides es todava el verdadero actor. No
hay otro hroe. Que sta es la esencia originaria del coro fue expresado por primera
vez con clara decisin por Friedrich Nietzsche en su obra de juventud El origen de la
tragedia, genial aunque mezclada de elementos incompatibles. Pero no podemos
generalizar este descubrimiento. Cuando un hombre individual se convirti en el
portador del destino, hubo de cambiar la funcin del coro. Se convirti gradualmente
en el "espectador ideal", por mucho que se intentara hacerlo participar en la accin.
El hecho de que la tragedia griega tenga un coro que objetiva en la orquesta con sus
cantos de simpata las experiencias trgicas de la accin, constituye una de las races
ms poderosas de su fuerza educadora. El coro del Prometeo es todo miedo y
13
14

13 Prom., 539.
14 Prom., 553.
25

compasin y encarna la accin de la tragedia de un modo tal que Aristteles no

hubiera podido hallar mejor modelo para su clebre definicin de esta accin.
Aunque el coro se funde con los sufrimientos de Prometeo hasta un tal grado de
unidad que al final de la tragedia, a pesar de las advertencias divinas, con compasin
infinita se precipita al abismo, se purifica en aquel canto coral en que se eleva del
sentimiento a la reflexin, del afecto trgico (247) al conocimiento trgico. Con esto
llega al ms alto trmino a que la tragedia aspira a conducir.
Cuando el coro de Prometeo dice que slo se llega al ms alto conocimiento por el
camino del dolor, alcanzamos el fundamento originario de la religin trgica de
Esquilo. Todas sus obras se fundan en esta gran unidad espiritual. La lnea de su
desarrollo se retrae del Prometeo a Los persas, donde la sombra de Daro proclama
este conocimiento, y a las plegarias dolorosas y reflexivas de Las suplicantes, donde
las Danaides se esfuerzan por comprender los inextricables designios de Zeus, y
avanza a la Orestiada, donde en la solemne plegaria del coro en Agamemnn la fe
personal del poeta halla su ms sublime expresin.15 La conmovedora intimidad de
esta fe, que lucha denodadamente con la bendicin del dolor, expresa con fuerza
grandiosa una voluntad reformadora llena de profundidad y de aliento. Es proftica, y
aun ms que proftica. Con su "Zeus, quienquiera que sea", se sita en actitud de
adoracin ante la ltima puerta tras la cual se oculta el eterno misterio del ser, el dios
cuya esencia slo puede ser presentida mediante el sufrimiento que promueve su
accin. "l ha abierto el camino al conocimiento de los mortales, mediante esta ley:
por el dolor a la sabidura. En lugar del sueo brota en el corazn la pena que
recuerda la culpa. Contra su voluntad sobreviene as al espritu la salvacin. Slo as
alcanzamos el favor de los dioses que gobiernan con violencia desde su santo trono."
Slo en este conocimiento halla reposo el corazn del poeta trgico y se libra "del
peso de la duda que le atormenta". Para ello se sirve del mito que se transforma en
puro smbolo, al celebrar el triunfo de Zeus sobre el mundo originario de los titanes y
su fuerza provocadora que se opone a la hybris. A pesar de todas las violaciones,
siempre renovadas, el orden vence al caos. Tal es el sentido del dolor, aun cuando no
lo comprendamos.
As experimenta el corazn piadoso, mediante la fuerza del dolor, el esplendor del
triunfo divino. Slo puede, en verdad, reconocerlo quien como el guila en el aire es
capaz de participar con el corazn entero en el grito de victoria con que todo lo que
alienta ensalza al Zeus vencedor. Tal es el sentido de la "armona de Zeus", en el Prometeo, que los deseos y los pensamientos humanos no podrn nunca sobrepasar, y a
la cual, en ltimo trmino, tendr tambin que someterse la creacin titnica de la
cultura humana. Desde este punto de vista alcanza su pleno sentido la imagen del
cosmos estatal que aparece al final de la Orestiada, escrita al fin de la vida del poeta:
en l deben reconciliarse todas las oposiciones, y descansa a su vez sobre el cosmos
eterno. Enclavado en este orden, tambin el "hombre trgico" que cre el arte de la
tragedia desarrolla su oculta armona con el ser, y se levanta por su capacidad de
15

15 Agamemnn, 160.
26

sufrimiento y su fuerza vital a un ms alto rango de humanidad.

27

II. EL HOMBRE TRGICO DE SFOCLES

(248) CUANDO se trata de la fuerza educadora de la tragedia griega, es preciso
considerar a Sfocles y a Esquilo conjuntamente. Sfocles acept con plena
conciencia el papel de sucesor de Esquilo, y el juicio de los contemporneos, para el
cual Esquilo fue siempre el hroe venerable y el maestro preeminente del teatro
ateniense, reserv para Sfocles un lugar a su lado. Este modo de considerarlo tiene
su profundo fundamento en la concepcin griega de la esencia de la poesa, que no
busca en primer trmino en ella a la individualidad, sino que la considera como una
forma de arte independiente que se perpeta por s misma, que se trasmite de un poeta
a otro sirvindoles de pauta. El estudio de una creacin como la tragedia puede
ayudarnos a comprender esto. Una vez llegada a su esplendor, alcanza fuerza normativa para el espritu de los contemporneos y para la posteridad y estimula a las
fuerzas ms altas en una noble competencia.
Este espritu agonal de toda la poesa griega aumenta en la medida en que el arte se
sita en el centro de la vida pblica y se hace expresin del orden espiritual y estatal.
Por eso en el drama debi alcanzar su ms alto grado. Slo as se explica la enorme
multitud de poetas de segundo y tercer rango que tomaba parte en los concursos
dionisiacos. Actualmente nos admira ver el enjambre de satlites que rodearon
durante su vida a las grandes personalidades de aquella poca. El estado fomentaba
estos concursos mediante premios y representaciones para orientarlos en su camino y
al mismo tiempo estimularlos. Independientemente de la permanencia de la tradicin
profesional en todo arte y especialmente en el griego, era inevitable que esta viva
comparacin, de ao en ao, creara un control permanente, espiritual y social, de
aquella nueva forma de arte. Ello no afectaba para nada la libertad artstica, pero
haca al espritu pblico extraordinariamente vigilante ante cualquier disminucin de
la gran herencia y contra cualquier prdida de la profundidad y la fuerza de su accin.
Esto justifica, aunque no del todo, la comparacin de tres espritus ya tan distintos
y en tantos respectos incomparables como los tres grandes trgicos ticos. Parece
injustificado, cuando no insensato, considerar a Sfocles y a Eurpides como
sucesores de Esquilo, puesto que con ello les aplicamos normas que les son ajenas y
que sobrepasan la medida del tiempo en que vivieron. El mejor continuador es
siempre el que sin torcer el camino halla en s mismo las fuerzas necesarias para la
propia creacin. Precisamente los griegos se hallaban inclinados a admirar junto al
inventor a los que llevaban las cosas a la plenitud de su perfeccin. Es ms, vean la
ms (249) alta originalidad no en lo que se haca por primera vez. sino en la ms
perfecta elaboracin de un arte.16 Ahora bien: en tanto que un artista desarrolla la
fuerza de su arte de acuerdo con formas que halla previamente acuadas y a las que
se debe en alguna medida, no tiene ms remedio que reconocerlas como norma y
16

1 ISCRATES, Paneg., 10.

28

permitir que se juzgue del valor de su obra segn que las mantenga, las debilite o las
realce. As, el desarrollo de la tragedia no va de Esquilo a Sfocles y de ste a
Eurpides, sino que, en cierto modo. Eurpides puede ser considerado como sucesor
inmediato de Esquilo lo mismo que Sfocles, el cual, por otra parte, sobrevive.
Ambos prosiguen la obra del viejo maestro con un espritu completamente distinto y
no se halla injustificado el punto de vista de los nuevos investigadores cuando
afirman que los puntos de contacto de Eurpides con Esquilo son mucho mayores que
los de Sfocles. No deja de tener razn la crtica de Aristfanes y de sus
contemporneos cuando considera a Eurpides no como corruptor de la tragedia de
Sfocles, sino de la de Esquilo. Con l se entronca de nuevo, aunque en verdad no
estrecha su radio de accin, sino que lo ensancha infinitamente. Con ello consigue
abrir las puertas al espritu crtico de su tiempo y situar los problemas modernos en el
lugar de las dudas de la conciencia religiosa de Esquilo. El parentesco de Eurpides y
Esquilo consiste en que ambos dan relieve a los problemas, aunque en aguda
oposicin.
Desde este punto de vista aparece Sfocles completamente apartado del curso de
aquella evolucin. Parece faltar en l la apasionada intimidad y la fuerza de la
experiencia personal de sus dos grandes compaeros en el arte. Y nos hallamos
inclinados a pensar que el juicio entusiasta de los clasicistas que, por el rigor de su
forma artstica y su luminosa objetividad, considera a Sfocles como la culminacin
del drama griego, si bien se explica histricamente, es un prejuicio que es preciso
superar. As, la ciencia y el gusto psicolgico moderno que la acompaa, dirige sus
preferencias al tosco arcasmo de Esquilo y al subjetivismo refinado de los ltimos
tiempos de la tragedia tica, largo tiempo desatendidos. Cuando, por fin, fue
determinado de un modo ms preciso el lugar de Sfocles en la constelacin de los
trgicos, fue preciso buscar el secreto de su xito en otra parte y se hall en la pureza
de su arte que, nacido de Esquilo, que era su dios, y desarrollado durante su juventud,
alcanz su plenitud tomando como ley suprema la consecucin del efecto escnico.17
Si Sfocles es slo esto, por mucha que sea su importancia, cabe preguntar por qu ha
sido considerado como el ms perfecto, (250) no slo por el clasicismo, sino tambin
por la Antigedad entera. Sera sobre todo discutible su lugar en una historia de la
educacin griega que no considera a la poesa fundamentalmente desde el punto de
vista esttico.
No cabe duda que Sfocles, por la fuerza de su mensaje religioso, es inferior a
Esquilo. Sfocles posee tambin una piedad profundamente arraigada. Pero sus obras
no son en primer trmino la expresin de esta fe. La impiedad de Eurpides en el
sentido de la tradicin es ms religiosa, sin embargo, que la reposada credulidad de
Sfocles. No est su verdadera fuerza, y en esto hay que convenir con la crtica
moderna, en lo problemtico, si bien el continuador de la tragedia de Esquilo es
tambin el heredero de sus ideas. Debemos partir del efecto que produce en la escena.
17

2 Tycho von WILAMOWITZ-MOELLENDRFF, en su libro Die dramatische Technik des Sophokles

(Berln, 1917), representa el paso ms vigoroso que se ha dado en esta direccin durante los ltimos
decenios; pero seala tambin de un modo evidente los lmites que podemos hallar en este camino.
29

ste no se agota con la comprensin de su tcnica inteligente y superior. Fcilmente

se comprende que la tcnica de Sfocles, representante de la segunda generacin ms
aguda y refinada, sea superior a la del viejo Esquilo. Pero cmo explicar el hecho de
que todos los naturales intentos modernos para satisfacer prcticamente el cambio del
gusto y llevar a la escena las tragedias de Esquilo y de Eurpides, salvo algunos
experimentos para un pblico ms o menos especializado, hayan fracasado, mientras
que Sfocles es el nico dramaturgo griego que se mantiene en los repertorios de
nuestros teatros? Ello no se debe ciertamente a un prejuicio clasicista. La tragedia de
Esquilo no puede resistir la escena por la rigidez nada dramtica del coro que la
domina, que no compensa el peso de las ideas y del lenguaje, sobre todo faltando el
canto y la danza. La dialctica de Eurpides despierta ciertamente, en tiempos
perturbados como los nuestros, un eco de simptica afinidad. Pero no hay cosa ms
mudable que los problemas de la sociedad burguesa. Basta pensar en lo lejos que
estn de nosotros Ibsen o Zola, incomparablemente ms cercanos, sin embargo, que
Eurpides, para comprender que lo que constituira la fuerza de Eurpides en su
tiempo representa precisamente para nosotros un lmite infranqueable.
El efecto inextinguible de Sfocles sobre el hombre actual, a base de su posicin
imperecedera en la literatura universal, son sus caracteres. Si nos preguntamos cules
son las creaciones de los trgicos griegos que viven en la fantasa de los hombres, con
independencia de la escena y de su conexin con el drama, veremos que las de
Sfocles ocupan el primer lugar. Esta pervivencia separada de las figuras como tales
no hubiera podido ser jams alcanzada por el mero dominio de la tcnica escnica,
cuyos efectos son siempre momentneos. Acaso no hay nada ms difcil de
comprender para nosotros que el enigma de la sabidura sosegada, sencilla, natural,
con que ha erigido aquellas figuras humanas de carne y hueso, henchidas de las
pasiones ms violentas y de los sentimientos ms tiernos, de orgullosa y heroica
grandeza y de verdadera humanidad, tan parecidas (251) a nosotros y al mismo
tiempo dotadas de tan alta nobleza. Nada es en ellas artificioso ni exorbitante. Los
tiempos posteriores han buscado en vano la monumentalidad mediante lo violento, lo
colosal o lo efectista. En Sfocles todo se desarrolla sin violencia, en sus
proporciones naturales. La verdadera monumentalidad es siempre simple y natural.
Su secreto reside en el abandono de lo esencial y fortuito de la apariencia, de tal
modo que irradie con perfecta claridad la ley ntima oculta a la mirada ordinaria. Los
hombres de Sfocles carecen de aquella solidez ptrea, que arranca de la tierra, de las
figuras de Esquilo, que a su lado aparecen inmviles y aun rgidas. Pero su movilidad
no carece de peso como la de algunas figuras de Eurpides, que es duro denominar
"figuras", incapaces de condensarse ms all de las dos dimensiones del teatro,
indumentaria y declamacin, en una verdadera existencia corporal. Entre su predecesor y su sucesor es Sfocles el creador innato de caracteres. Como sin esfuerzo,
se rodea del tropel de sus imgenes, o aun podramos decir que le rodean. Pues nada
ms ajeno a un verdadero carcter que la arbitrariedad de una fantasa caprichosa.
Nacen todos de una necesidad que no es ni la generalidad vaca del tipo ni la simple
determinacin del carcter individual, sino lo esencial mismo, opuesto a lo que carece
30

de esencia.
Se ha trazado a menudo el paralelo entre la poesa y la escultura poniendo en
conexin cada uno de los tres trgicos como un estadio correspondiente de la
evolucin de la forma plstica. Estas comparaciones conducen fcilmente a un juego
sin importancia cuando no a la pedantera. Nosotros mismos hemos comparado
simblicamente la posicin de la divinidad en medio de las esculturas del frontispicio
olmpico con la posicin central de Zeus o del destino en la tragedia arcaica. Pero se
trataba slo de una comparacin ideal que no se refera para nada a la cualidad
plstica de los personajes de la tragedia. En cambio, cuando denominamos a Sfocles
el plstico de la tragedia se trata de una cualidad que no comparte con otro alguno y
que excluye toda comparacin de los trgicos con la evolucin de las formas
plsticas. La figura potica depende, como la escultrica, del conocimiento de las
ltimas leyes que la gobiernan. En esto termina toda posibilidad de un paralelo, pues
las leyes de lo espiritual son incomparables con las que rigen la estructura espacial de
la corporeidad tctil o visible. Sin embargo, cuando la escultura de aquel tiempo se
propone como su fin ms alto la expresin de un ethos espiritual en la forma humana,
parece iluminarse con el resplandor de aquel mundo ntimo que por primera vez ha
revelado la poesa de Sfocles. El resplandor de esta humanidad se refleja del modo
ms conmovedor en los monumentos contemporneos de los sepulcros ticos.
Aunque aquellas obras de un arte de segundo rango se hallen muy por debajo de la
plenitud esencial y expresiva de las obras de Sfocles, la convergencia de unas y
otras en el mismo tipo de intimidad (252) humana, que revela el reposo espiritual de
aquellas obras, permite colegir que su arte y su poesa se hallaban animados por la
misma emocin. Orienta su imagen al hombre eterno, valiente y sereno ante el dolor
y la muerte, revelando as su verdadera y autntica conciencia religiosa.
El monumento perenne del espritu tico en el momento de su madurez est
constituido por la tragedia de Sfocles y la escultura de Fidias. Ambos representaban
el arte del tiempo de Pericles. Si desde aqu lo miramos con mirada retrospectiva, la
evolucin de la tragedia griega parece dirigirse a este fin. Podemos decir esto aun en
lo que respecta a la relacin de Esquilo con Sfocles. No as de la relacin de
Sfocles con Eurpides, ni mucho menos con los epgonos de la poesa trgica del
siglo IV. Todos ellos son un eco de la grandeza anterior. Y lo que en Esquilo es
grande y rico de futuro traspasa los lmites de la poesa e invade un nuevo dominio: el
de la filosofa. As podemos denominar a Sfocles clsico en el sentido de que
alcanza el ms alto punto en el desarrollo de la tragedia. En l la tragedia realiza "su
naturaleza", como dira Aristteles. Pero aun en otro y nico sentido puede ser
denominado clsico; en tanto que esta denominacin designa la ms alta dignidad que
alcanza aquel que lleva a su perfeccin un gnero literario. Tal es su posicin en el
desarrollo espiritual de Grecia, y como expresin de este desarrollo consideramos
aqu ante todo a la literatura. La evolucin de la poesa griega, considerada como el
proceso de progresiva objetivacin de la formacin humana, culmina en Sfocles.
Slo desde este punto de vista es posible comprender en su sentido entero cuanto
hemos dicho antes sobre las figuras trgicas de Sfocles. Su preeminencia no procede
31

slo del campo de lo formal, sino que se enraiza en una dimensin de lo humano en
la cual lo esttico, lo tico y lo religioso se compenetran y se condicionan
recprocamente. Este fenmeno no es nico en el arte griego, como lo hemos visto en
nuestro estudio de la poesa ms antigua. Pero forma y norma se compenetran de un
modo muy especial en la tragedia de Sfocles y, sobre todo, en sus personajes. El
mismo poeta ha dicho de ellos breve y certeramente que son figuras ideales, no
hombres de la realidad cotidiana, como los de Eurpides.18 Un escultor de hombres
como Sfocles pertenece a la historia de la educacin humana. Y como ningn otro
poeta griego. Y ello en un sentido completamente nuevo. En su arte se manifiesta por
primera vez la conciencia despierta de la educacin humana. Es algo completamente
distinto de la accin educadora en el sentido de Homero o de la voluntad educadora
en el sentido de Esquilo. Presupone la existencia de una sociedad humana, para la
cual la "educacin", la formacin humana en su pureza y por s misma, se ha
convertido en el ideal ms alto. Pero esto no (253) es posible hasta que, despus que
una generacin ha vivido duras luchas interiores para conquistar el sentido del
destino, luchas de una profundidad esquiliana, lo humano como tal se coloca en el
centro de la existencia. El arte mediante el cual Sfocles crea sus caracteres se halla
conscientemente inspirado por el ideal de la conducta humana que fue la peculiar
creacin de la cultura y de la sociedad del tiempo de Pericles. En tanto que Sfocles
aprehendi esta nueva conducta en lo ms profundo de su esencia, tal como la debi
de haber experimentado en s mismo, humaniz la tragedia y la convirti en modelo
imperecedero de la educacin humana de acuerdo con el espritu inimitable de su
creador. Podra denominarse casi un arte educador, como lo es en otro estadio y en
condiciones de tiempo mucho ms artificiosas la lucha de Goethe en el Tasso para
hallar la forma en la vida y en el arte. Slo que la palabra educacin, en virtud de
mltiples asociaciones, ha tendido a deslerse y perder todo perfil, de tal modo que no
es posible emplearla con entera libertad. Es preciso evitar cuidadosamente las
contraposiciones corrientes en la ciencia de la literatura tales como "experiencia
cultivada" y "experiencia originaria". Slo as llegaremos a comprender lo que
significa educacin o cultura en el sentido griego originario, es decir, la creacin
originaria y la experiencia originaria de una formacin consciente del hombre. Slo
as se comprende que pudiera convertirse en fuerza alentadora de la fantasa de un
gran poeta. La cpula creadora de la poesa y la educacin, considerada en este
sentido, en Sfocles es una constelacin nica en la historia universal.
La unidad entre el estado y el pueblo, conseguida tras dura lucha despus de la
guerra de los persas, y sobre la cual se cierne el cosmos espiritual de la tragedia de
Esquilo, es la base para una nueva educacin nacional que supera la oposicin entre
la cultura de los nobles y la vida del pueblo. En la vida de Sfocles toma cuerpo con
fuerza nica la eudemona de la generacin que sobre este fundamento han
estructurado el estado y la cultura de la poca de Pericles. Los hechos generales son
conocidos de todos. Pero son de mayor importancia que los detalles de su vida
18

3 ARISTTELES, Pot. 25, 1460 b 34.

32

exterior que pueda averiguar la investigacin cientfica. Es, sin duda alguna, una
leyenda que en la flor de su juventud danzara en el coro que celebraba la victoria de
Salamina. donde Esquilo combati. Pero nos dice mucho el hecho de que la vida del
joven se iniciara en el momento en que acababa de pasar la tormenta. Sfocles se
halla en la angosta y escarpada cresta del ms alto medioda del pueblo tico, que tan
rpidamente haba de pasar. Su obra se desarrolla en la serenidad sin viento y sin
nubes, eu)di/a y galh/nh, del da incomparable cuya aurora se abre con la
victoria de Salamina. Cierra los ojos muy poco tiempo antes de que Aristfanes
conjure a la sombra del gran Esquilo para que salve a la ciudad de la ruina. No vivi
la ruina de Atenas. Muri despus que la victoria de las Arginusas despertara la
ltima gran esperanza (254) de Atenas, y vive ahora all abajo as lo representa
Aristfanes poco despus de su muerte en la misma armona consigo mismo y con
el mundo con que vivi en la tierra. Es difcil decir hasta qu punto esta eudemona
fue debida al tiempo favorable que el destino le otorg, y a su naturaleza afortunada o
al arte consciente con que realiz su obra y al misterio de su silenciosa sabidura que
con gesto de perfecta modestia, sin ayuda ni esfuerzo, se traduce a veces en
creaciones geniales. La verdadera cultura es siempre obra de la confluencia de estas
tres fuerzas. Su fundamento ms profundo ha sido y sigue siendo un misterio. Lo ms
maravilloso en ella es que no es posible explicarlo. Lo nico que cabe hacer es
sealar con el dedo y decir: ah est.
Aunque no supiramos nada ms de la Atenas de Pericles, de la vida y la figura de
Sfocles, podramos concluir que en su tiempo surgi por primera vez la formacin
consciente del hombre. Para ponderar esta nueva forma de las relaciones humanas
cre aquella poca una nueva palabra: "urbano". Dos decenios ms tarde se halla en
pleno uso entre todos los prosistas ticos, en Jenofonte, en los oradores, en Platn. Y
Aristteles analiza y describe este trato libre, franco, corts, esta conducta selecta y
delicada. Este tipo de relacin humana se daba por supuesto en la sociedad tica del
tiempo de Pericles. No hay ms bella ilustracin de la crisis de esta delicada
educacin tica tan opuesta al sentido escolar y pedantesco de la cultura que la
ingeniosa narracin de un poeta contemporneo, In de Quo.19 Se trata de un
acontecimiento real de la vida de Sfocles. Como estratega colaborador de Pericles se
halla como husped de honor en una pequea ciudad jnica. En el banquete tiene
como vecino a un maestro de literatura del lugar que, posedo de su sabidura, le
atormenta con una crtica pedantesca del bello verso del antiguo poeta: "Brilla en la
prpura de las mejillas la luz del amor." La superioridad mundana y la gracia
personal con que sale del apuro, convencindole de la imposibilidad de que la
pobreza de su fantasa llegue a la plena comprensin de un fragmento potico tan
bello, dando adems la prueba evidente de que aun en su profesin involuntaria de
general tiene competencia, mediante la astuta "estratagema" contra el azorado
muchacho que le alarga la copa llena de vino, es un rasgo inolvidable no slo de la
figura de Sfocles, sino tambin de la sociedad tica de su tiempo. Pongamos al lado
19

4 Athen., XIII, 603 e.

33

del retrato del poeta que nos ofrece esta verdadera ancdota y que corresponde a la
actitud de la estatua laterana de Sfocles, el retrato de Pericles del escultor Cresilas.
No nos ofrece al gran hombre de estado ni aun, a pesar del yelmo, al general. As
como Esquilo es para la posteridad el luchador de Maratn y el fiel ciudadano de su
estado, el arte y la ancdota encarnan en Sfocles y en Pericles la suma de (255) la
ms alta nobleza de la kalokagathia tica, tal como corresponde al espritu de su
tiempo.
En esta forma vive una clara y delicada conciencia de lo que en cada caso es
adecuado y justo para el hombre, que en el ms alto dominio de la expresin y en la
plenitud de la medida, se revela como una nueva e ntima libertad. No hay en ella
esfuerzo ni afectacin. Todos reconocen y admiran su facilidad. Nadie es capaz de
imitarla, como dice unos aos ms tarde Iscrates. Slo se da en Atenas. La fuerza
expresiva y sentimental de Esquilo cede a un equilibrio y proporcin natural que
sentimos y gozamos como un milagro en las esculturas del friso del Partenn y en el
lenguaje de los hombres de Sfocles. No es posible definir en qu consiste
propiamente este secreto abierto. No se trata en modo alguno de algo puramente
formal. Sera sumamente raro que se manifestara al mismo tiempo en la plstica y en
la poesa si no se tratara de algo sobrepersonal y comn a los representantes ms
caractersticos de la poca. Es la irradiacin de un ser en definitivo reposo que ha
llegado a la armona consigo mismo, como expresa ya el bello verso de Aristfanes:
un ser al cual la muerte no puede llevar consigo, puesto que lo mismo debe
permanecer "all" que "aqu", eu)koloj.20 No es posible interpretarlo trivialmente
desde un punto de vista puramente esttico, como la belleza de la lnea, o desde un
punto de vista exclusivamente psicolgico, como una simple naturaleza armnica,
confundiendo as la esencia con el sntoma. No es una pura casualidad del
temperamento personal el hecho de que Sfocles sea el maestro del medio tono
mientras que Esquilo nunca lo pudiera alcanzar. En parte alguna es la forma de un
modo tan inmediato, expresin adecuada o mejor la revelacin del ser y de su sentido
meta-fsico. A la pregunta sobre lo esencial y el sentido del ser no contesta Sfocles,
como Esquilo, mediante una concepcin del mundo o una teodicea, sino mediante la
forma de sus discursos y la figura de sus personajes. Quien en los momentos de caos
y agitacin de la vida en que todas las formas parecen disolverse, no haya tendido la
mano a este gua, para hallar de nuevo el equilibrio ntimo mediante la accin de
algunos versos de Sfocles, no comprender fcilmente esto. Lo que se experimenta
en el acorde y el ritmo, la medida, es para Sfocles el principio del Ser. Es el piadoso
reconocimiento de una justicia que reside en las cosas mismas y cuya comprensin es
el signo de la ms perfecta madurez. No en vano repite constantemente el coro de las
tragedias de Sfocles que la falta de medida es la raz de todo mal. La armona
preestablecida entre el arte escultrico de Fidias y la poesa de Sfocles tiene su
fundamento ms profundo en la sujecin religiosa a este conocimiento de la medida.
Esta conciencia, que llena la poca entera, es una expresin tan natural de la (256)
20

5 ARISTFANES, Ranas, 82.

34

esencia ms profunda del pueblo griego, fundada en la sofrosyne metafsica, que la

exaltacin de la medida en Sfocles parece resonar en mil ecos concordantes en todo
el mbito del mundo griego. La idea no era. en realidad, nueva. Pero la influencia
histrica y la importancia absoluta de una idea no dependen jams de su novedad,
sino de la profundidad y la fuerza con que ha sido comprendida y vivida. El
desarrollo de la idea griega de la medida considerada como el ms alto valor llega a
su culminacin en Sfocles. A l conduce y en l halla su clsica expresin potica
como fuerza divina que gobierna el mundo y la vida.
La estrecha conexin entre la formacin humana y la medida en la conciencia de la
poca puede manifestarse todava desde otro punto de vista. En general, es preciso
mostrar las convicciones artsticas de los clsicos griegos a partir de sus obras y stas
son en todo caso nuestros mejores testimonios. Pero, puesto que se trata de comprender las ltimas y ms difciles tendencias ordenadoras de creaciones tan ricas y tan
variadas del espritu humano, parece justo exigir que confirmemos la certeza de
nuestro camino mediante el testimonio de los contemporneos. De Sfocles mismo
poseemos dos observaciones que, naturalmente, slo alcanzan en ltimo trmino
autoridad histrica por su concordancia con nuestras propias impresiones intuitivas
acerca de su arte. Una de ellas la hemos citado ya: es aquella en que caracteriza a sus
propios personajes, en oposicin al realismo de Eurpides, como figuras ideales. En la
otra separa su propia creacin artstica de la de Esquilo en tanto que niega a ste la
conciencia en el hallazgo de lo justo, mientras que la considera esencia) para s
mismo.21 Si las tomamos conjuntamente, veremos que presuponen una conciencia
muy precisa de las normas a que debe sujetarse el poeta y que representa a los
hombres "tales como deben ser". Ahora bien, esta conciencia de las normas ideales
del hombre es peculiar de la poca en que comienza la sofstica. El problema de la
aret humana es ahora considerado con extraordinaria intensidad desde el punto de
vista de la educacin. El hombre "tal como debe ser" es el gran tema de la poca y el
trmino de todos los esfuerzos de los sofistas. Hasta ahora los poetas han tratado slo
de fundamentar los valores de la vida humana. Pero no podan permanecer
indiferentes a la nueva voluntad educadora. Esquilo y Soln alcanzaron con su poesa
una poderosa influencia hacindola escenario de su lucha ntima con Dios y el
Destino. Sfocles, siguiendo la tendencia formadora de su poca, se dirige al hombre
mismo y proclama sus normas en la representacin de sus figuras humanas. Hallamos
ya el comienzo de esta evolucin en las ltimas obras de Esquilo cuando, para realzar
lo trgico, opone al destino figuras como Etocles, Prometeo, Agamemnn, Orestes.
que encarnan un poderoso elemento de idealidad.
(257) Con ellas se enlaza Sfocles, cuyas figuras capitales encarnan la ms alta
aret tal como la conciben los grandes educadores de su tiempo. No es posible
decidir dnde se halla la prioridad; si en la poesa o en el ideal educador. Para una
poesa como la de Sfocles ello carece de importancia. Lo decisivo es que la poesa y
la educacin humana se dirigen conscientemente al mismo fin.
21

6 Athen., I, 22 a-b.
35

Los hombres de Sfocles nacen de un sentimiento de la belleza cuya fuente

es una animacin de los personajes hasta ahora desconocida. En l se manifiesta el
nuevo ideal de la aret, que por primera vez y de un modo consciente hace de la
psych el punto de partida de toda educacin humana. Esta palabra adquiere en el
siglo V una nueva resonancia, una significacin ms alta, que slo
alcanza su pleno sentido con Scrates.
El "alma'" es objetivamente
reconocida como el centro del hombre. De ella irradian todas sus acciones y
su conducta entera. El arte escultrico haba descubierto desde largo tiempo las
leyes del cuerpo humano y lo haba hecho objeto del estudio ms fervoroso. En
la "armona" del cuerpo haba descubierto de nuevo el principio del cosmos, que el
pensamiento filosfico haba confirmado ya para la totalidad. A partir del cosmos
llega ahora el mundo griego al descubrimiento de lo espiritual. No lo considera desde
el punto de vista de la experiencia inmediata como una intimidad catica. Es, por el
contrario, el nico reino del ser que, sometido a un orden legal, no ha sido
todava penetrado por la idea csmica. Es evidente que el alma tiene, como el
cuerpo, su ritmo y su armona. Con ello entramos en la idea de una estructura del
alma. Podramos acaso hallarla por primera vez expresada con entera claridad por
Simnides,22 cuando afirma que la aret consiste en tener "estructurados rectamente
y sin falta, las manos, los pies y el espritu". Pero, de esta primera representacin
de un ser espiritual en forma, concebido por analoga con el ideal corporal de
la formacin agonal, hasta la teora de la educacin que con verdad histrica atribuye
Platn al sofista Protgoras, media un paso considerable.23 En ella la idea de la
educacin se halla desarrollada con ntima consecuencia. De una imagen potica se
ha convertido en un principio educador. Protgoras habla all de la educacin
del alma mediante la verdadera eurhythmia y euharmostia. La justa armona y el
justo ritmo deben nacer de! contacto con las obras de la poesa, de la cual han
tomado sus normas.
Tambin en esta teora el ideal de la formacin
espiritual tiene que ver con el de la formacin del cuerpo. Pero se halla ms
cerca del arte escultrico y de la formacin artstica que de la aret agonal de
Simnides. De este campo de intuiciones procede el concepto normativo de la
eurhytmia y la euharmostia. Slo en el pueblo griego poda originarse la idea de la
educacin de las normas del arte escultrico. Tampoco (258) puede desconocerse
este modelo en el ideal encarnado en las figuras de Sfocles. La educacin, la poesa
y el arte escultrico se hallan en aquel tiempo en la ms estrecha correlacin. No es
posible pensar ninguno de ellos sin el otro. La educacin y la poesa hallan su modelo
en el esfuerzo de la plstica para llegar a la creacin de una forma humana, y toman
el mismo camino para llegar a la i)de/a del hombre. El arte, de su parte, aprende
de la poesa y de la educacin el camino que conduce a lo espiritual. En todos se
revela una alta valoracin del hombre, que se halla para los tres en el centro del
inters. Esta inclinacin antropocntrica del espritu tico es la que da lugar al
22
23

7 SIMNIDES, frag. 4. 2.
8 PLATN. Prot., 326 B.
36

nacimiento de la "humanidad"; no en el sentido sentimental del amor humano hacia

los otros miembros de la sociedad, que denominaron los griegos filantropa, sino en el
del conocimiento de la verdadera forma esencial humana. Es especialmente
significativo el hecho de que por primera vez aparece la mujer corno representante de
lo humano con idntica dignidad al lado del hombre. Las numerosas figuras
femeninas de Sfocles, Antgona, Electra, Dejanira, Tecmesa, Yocasta, por no hablar
de otras figuras secundarias, como Clitemnestra, Ismene y Crisotemis, iluminan con
la luz ms clara la alteza y la amplitud de la humanidad de Sfocles. El
descubrimiento de la mujer es la consecuencia necesaria del descubrimiento del hombre como objeto propio de la tragedia.
Desde este punto de vista podemos comprender la trasformacin del arte trgico
desde Esquilo hasta Sfocles. Salta a la vista que la forma de la triloga, que es la
regla para aqul, es abandonada por su sucesor. Se halla sustituida por el drama
singular, cuyo punto central es la accin humana. Esquilo necesita de la triloga para
abrazar en una accin dramtica la masa entera de acaecimientos picos que
constituyen el curso de un destino, cuyo encadenamiento de sufrimientos se extiende
con frecuencia a varias generaciones de un linaje. Su mirada se diriga al curso entero
de un destino porque slo en esta totalidad era posible ver el justo equilibrio del
gobierno divino, que la fe y el sentimiento moral echaban de menos en el destino del
individuo. De ah que los personajes, aunque constituyan el punto de partida para
nuestra participacin en la accin, ocupen un lugar subordinado y que el poeta se
halle obligado a colocarse de algn modo en el lugar de la fuerza ms alta que
gobierna el mundo. En Sfocles, las exigencias de la teodicea, que haban dominado
el pensamiento religioso desde Soln hasta Teognis y Esquilo, pasan a un lugar
secundario. Lo trgico en l es la imposibilidad de evitar el dolor. Tal es la faz
inevitable del destino desde el punto de vista humano. La concepcin religiosa del
mundo de Esquilo no es, en modo alguno, abandonada. Slo que el acento no se halla
ya en ella. Esto se ve con especial claridad en una de las primeras obras de Sfocles,
Antgona, en la cual aquella concepcin del mundo aparece todava con vigoroso
relieve.
(259) La maldicin familiar de la casa de los labdcidas, cuya accin aniquiladora
persigue Esquilo en la triloga tebana a travs de varias generaciones, permanece en
Sfocles como causa originaria, pero situada en un trasfondo. Antgona cae como su
ltima victima, del mismo modo que Etocles y Polinices en los Siete de Esquilo.
Sfocles hace participar a Antgona y a su contrario Cren en la realizacin de su
destino mediante el vigor de sus acciones, y el coro no se cansa de hablar de la
transgresin de la medida y de la participacin de ambos en su desdicha. Pero aunque
este momento sirve tambin para justificar el destino en el sentido de Esquilo, toda la
luz se concentra en la figura del hombre trgico y se tiene la impresin de que ella
basta por s misma para reclamar todo el inters. El destino no reclama la atencin
como problema independiente. Apartada de l, se dirige por entero al hombre
doliente, cuyas acciones no son determinadas desde fuera con entera necesidad.
Antgona se halla determinada por su naturaleza al dolor. Podramos incluso decir
37

que se halla elegida para l, puesto que su dolor consciente se convierte en una nueva
forma de nobleza. Este ser elegido para el dolor, ajeno naturalmente a toda
representacin cristiana, se muestra de un modo eminente en el dilogo del prlogo
entre Antgona y sus hermanas. La ternura juvenil de Ismene retrocede aterrada ante
la eleccin deliberada de la propia ruina. Sin embargo, su amor de hermana no disminuye por ello, como no tarda en demostrarlo de un modo conmovedor mediante su
propia acusacin ante Cren y su deseo desesperado de acompaar en la muerte a su
hermana ya condenada. No obstante, no es una figura trgica. Sirve slo para realzar
la figura de Antgona. Y hemos de confesar la razn que asiste a sta para rechazar en
aquel instante su solicitud y su profunda piedad. Ya en los Siete de Esquilo se realza
lo trgico de Etocles por el noble rasgo de disponerse a aceptar sin culpa el destino
de su casa. Antgona sobrepasa todas las preeminencias de su noble estirpe.
Este dolor de la figura capital se destaca sobre un trasfondo general creado por el
primer canto del coro. El coro entona un himno a la grandeza del hombre creador de
todas las artes, dominador de las poderosas fuerzas de la naturaleza mediante la
fuerza del espritu y que como el ms alto de todos los bienes ha llegado a la concepcin de la fuerza del derecho, fundamento de la estructura del estado. El sofista
Protgoras,24 contemporneo de Sfocles, construy una teora anloga acerca del
origen de la cultura y de la sociedad. Y en el ritmo del coro de Sfocles podemos
comprobar el orgullo prometeico que domina este primer ensayo de una historia
natural del desenvolvimiento del hombre. Pero con la irona trgica peculiar de
Sfocles, en el momento en que el coro acaba de celebrar al derecho y al estado,
(260) proclamando la expulsin de toda sociedad humana de aquel que conculca la
ley, cae Antgona encadenada. Para cumplir la ley no escrita y realizar el ms sencillo
deber fraternal rechaza con plena conciencia el decreto tirnico del rey, fundado en la
fuerza del estado, que le prohbe con pena de muerte el sepelio de su hermano
Polinices, muerto en lucha contra su propia patria. En el mismo momento aparece
ante el espritu del espectador otro aspecto de la naturaleza humana. Enmudece el
orgulloso himno ante el sbito y trgico conocimiento de la debilidad y la miseria
humanas.
Con profunda intuicin vio Hegel en la Antgona el trgico conflicto entre dos
principios morales: la ley del estado y el derecho de la familia. Pero aunque la
rigurosa fidelidad a los principios del estado, a pesar de su exageracin, nos permite
comprender la actitud del rey, y aunque la dolorosa porfa de Antgona justifique, con
la fuerza de conviccin de una autntica pasin revolucionaria, las leyes eternas de la
piedad contra las usurpaciones del estado, el acento capital de la tragedia no se halla
en este problema general tan prximo a la sensibilidad de un poeta del tiempo de los
sofistas, para idealizar la oposicin entre las dos figuras capitales. Y aunque se hable
de la hybris, de la falta de medida y de la falta de comprensin, estos conceptos se
hallan en la periferia y no en el centro, como en la obra de Esquilo. La cada del hroe
en el dolor trgico se comprende inmediatamente: en lugar de colocarlo judicialmente
24

9 Tambin Protgoras distingue expresamente en el mito sobre el origen de la cultura entre el arte
tcnico y el ms alto estadio de la cultura del estado y del derecho (PLATN, Prot., 322 A).
38

en la injusticia, lo que hace es revelar de modo patente, en naturalezas nobles, el

carcter ineludible del destino que los dioses asignan a los hombres. La irracionalidad
de esta at, que inquiet el sentimiento de justicia de Soln y preocup a la poca
entera, es una presuposicin de lo trgico, pero no constituye el problema de la
tragedia. Esquilo trata de resolver el problema. Sfocles da por supuesta la at. Pero
su posicin ante el hecho inevitable del dolor enviado por los dioses, que la lrica
antigua ha lamentado desde sus orgenes, no es la de la pura pasividad. Ni comparte
las palabras resignadas de Simnides, segn las cuales el hombre debe perder
necesariamente la aret cuando lo derrumba el infortunio inexorable.25 La elevacin
de sus grandes dolientes a la nobleza ms alta es el S que da Sfocles a esta realidad,
la esfinge cuyo misterio mortal es capaz de resolver. Por primera vez el hombre
trgico de Sfocles se levanta a verdadera grandeza humana mediante la plena
destruccin de su felicidad terrestre o de su existencia fsica y social.
El hombre trgico, con sus sufrimientos, se convierte en el ms maravilloso y
delicado instrumento, del cual arrancan las manos del poeta todos los tonos del
ailinos trgico. Para hacerlos resonar pone en movimiento todos los medios de su
fantasa dramtica. En los dramas de Sfocles, frente a los de Esquilo, hallamos una
enorme (261) elevacin de la accin dramtica. Slo que el fundamento de ello no se
halla en el hecho de que Sfocles considere la accin dramtica por s misma, en el
sentido del drama shakesperiano, en lugar de las antiguas y venerables danzas
corales. La fuerza con que se desarrolla el Edipo, imponente aun para el ms rudo
naturalismo, pudo suscitar semejante malentendido. Puede haber contribuido tambin
en buena parte a la frecuencia creciente con que ha sido puesto en la escena. Pero si
lo consideramos desde este punto de vista no llegaremos jams a comprender la
maravillosa y compleja arquitectura de la escenificacin de Sfocles. No procede de
la consecuencia exterior de los acaecimientos materiales, sino de una alta lgica
artstica que, en una rica serie progresiva de contrastes, abre a la mirada, desde todos
los puntos de vista, la esencia ntima de la figura principal. El clsico ejemplo de esto
es Electra. La fuerza inventiva del poeta crea con osado artificio una serie de
incidentes y retardos para hacer que Electra pase por toda la escala de los ms ntimos
matices sentimentales hasta llegar a la plenitud de la desesperacin. Sin embargo, a
pesar de las ms violentas oscilaciones del pndulo, la totalidad se mantiene en
equilibrio perfecto. Este arte alcanza su culminacin en la escena del reconocimiento
de Electra y Orestes. El disfraz intencionado del salvador, a su retorno a la casa
paterna, y la manera gradual con que deja caer sus vestidos, hace pasar el dolor de
Electra por todos los grados desde el cielo al infierno. El drama de Sfocles es el
drama de los movimientos del alma cuyo ntimo ritmo se desarrolla en la ordenacin
armnica de la accin. Su fuente se halla en la figura humana, a la cual se vuelve
constantemente como a su ltimo y ms alto fin. Toda accin dramtica es
simplemente para Sfocles el desenvolvimiento esencial del hombre doliente. Con
ello se cumple su destino y se realiza a s mismo.
25

10 SIMNIDES, frag. 4, 8-10.

39

Tambin para l es la tragedia el rgano del ms alto conocimiento. Pero no se

trata de fronei=n en la cual halla Esquilo el reposo del corazn. Es el
autoconocimiento trgico del hombre, que profundiza el deifico gnw~qi
seauto/n hasta llegar a la inteleccin de la nadedad espectral de la fuerza humana
y de la felicidad terrena. Pero este conocimiento abraza tambin la conciencia
indestructible e invencible de la grandeza del hombre doliente. El dolor de las figuras
de Sfocles constituye una parte esencial de su ser. Jams ha llegado el poeta a una
representacin tan conmovedora y llena de misterio de la fusin del hombre y su
destino en una unidad indisoluble, como en la ms grande de sus figuras. A ella
vuelve todava su mirada amorosa en lo ms avanzado de su edad. El anciano ciego
Edipo, expulsado de su patria, vaga por el mundo mendigando de la mano de su hija
Antgona, otra de las figuras preferidas que el poeta no abandona nunca. Nada ms
caracterstico de la esencia de la tragedia de Sfocles que la compasin del poeta por
sus propias figuras. Nunca le abandon la idea de lo que haba de ser de Edipo.
(262) Este hombre, sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores del
mundo, fue desde un principio una figura de la ms alta fuerza simblica. Se
convierte en el hombre doliente, sin ms. En lo alto de su vida hall Sfocles su plena
satisfaccin al colocar a Edipo en medio de la tormenta de la aniquilacin. Lo
presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a s mismo y
desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que ha apagado,
con sus propias manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electro, en el momento
en que la figura llega a la plenitud de la tragedia, corta el poeta sbitamente el hilo de
la accin.
Es altamente significativo el hecho de que Sfocles poco antes de su muerte
tomara de nuevo el tema de Edipo. Sera un error esperar de este segundo Edipo la
resolucin final del problema. Quien quisiera interpretar en este sentido la apasionada
autodefensa del viejo Edipo, su repetida insistencia en que ha realizado todos sus
hechos en la ignorancia, confundira a Sfocles con Eurpides. Ni el destino ni Edipo
son absueltos o condenados. Sin embargo, el poeta parece considerar aqu el dolor
desde un punto de vista ms alto. Es un ltimo encuentro con el anciano peregrino sin
reposo, poco antes de que haya alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece
inquebrantable en su impetuosa fuerza, a pesar de la desventura y la vejez. Su
conciencia le ayuda a soportar su dolor, este antiguo compaero inseparable que no le
abandona hasta las ltimas horas. Esta acerba imagen no deja lugar alguno para la
ternura sentimental. Sin embargo, el dolor hace a Edipo venerable. El coro siente su
terror, pero an ms su grandeza, y el rey de Atenas recibe al ciego mendigo con los
honores debidos a un husped ilustre. Segn un orculo divino, deba hallar su ltimo
reposo en el suelo tico. La muerte de Edipo se halla envuelta en el misterio. Sale
solo y sin gua al bosque y nadie lo ve ya ms. Incomprensible, como el camino del
dolor, por el cual conduce la divinidad a Edipo, es el milagro de la salvacin que al
fin espera. "Los dioses que te hirieron, te levantarn de nuevo en alto." Ningn ojo
mortal puede ver este misterio. Slo es posible participar en l mediante la
consagracin al dolor. No es posible saber cmo, pero la consagracin al dolor le
40

aproxima a los dioses y le separa del resto de los hombres. Ahora descansa en la
colina de Colono, en la patria querida del poeta, en los bosques siempre verdes de las
Eumnides en cuyas ramas canta el ruiseor. Ningn pie humano puede pisar el
lugar. Pero de l irradia la bendicin para todo el pas de tica.

41

III. LOS SOFISTAS

LA SOFSTICA COMO FENMENO DE LA HISTORIA DE LA

EDUCACIN
(263) EN TIEMPO de Sfocles se inicia un movimiento espiritual de incalculable
importancia para la posteridad. De l hemos tenido que hablar ya. Es el origen de la
educacin en el sentido estricto de la palabra: la paideia. Por primera vez esta
palabra, que en el siglo IV y durante el helenismo y el imperio haba de extender cada
vez ms su importancia y la amplitud de su significacin, alcanz la referencia a la
ms alta aret humana y a partir de la "crianza del nio" en este sencillo sentido la
hallamos por primera vez en Esquilo,26 llega a comprender en s el conjunto de
todas las exigencias ideales, corporales y espirituales que constituyen la kalokagathia
en el sentido de una formacin espiritual plenamente consciente. En tiempo de
Iscrates y de Platn esta nueva y amplia concepcin de la idea de la educacin se
halla perfectamente establecida.
Verdad es que la idea de la aret se ha hallado desde un principio estrechamente
vinculada a la cuestin de la educacin. Pero con el desenvolvimiento histrico, el
ideal de la aret humana experiment los cambios de la evolucin del todo social e
influy tambin en ellos. Y el pensamiento debi orientarse vigorosamente hacia el
problema de saber cul haba de ser el camino de la educacin para llegar a ella. La
claridad fundamental con que se plantea esta cuestin, inconcebible sin que se
hubiera formado una idea unitaria de la formacin humana, presupone la gradual
evolucin que hemos perseguido desde la ms antigua concepcin aristocrtica de la
aret hasta el ideal poltico del hombre vinculado a un estado de derecho. La forma
de fundamentacin y de trasmisin de la aret deba de ser completamente distinta
para las clases aristocrticas que para los campesinos de Hesodo o para los
ciudadanos de la polis, en la medida en que exista para los ltimos algo de este
gnero. Ahora bien: si prescindimos de Esparta, donde desde los das de Tirteo se
haba estructurado una forma peculiar de educacin ciudadana, la agog, de la cual
no hallamos nada parecido en el resto de Grecia, no haba ni poda haber ninguna
forma de educacin estatal comparable a las que nos muestran la Odisea, Teognis y
Pndaro, y las iniciativas privadas se desarrollaban muy lentamente.
La nueva sociedad urbana y ciudadana tena una gran desventaja frente a la
aristocracia, puesto que, aunque posea un ideal del hombre y del ciudadano y lo crea
en principio muy superior al de la nobleza, no tena un sistema consciente de
educacin para llegar (264) a la consecucin de aquel fin. La educacin profesional,
que heredaba el hijo del padre si segua su oficio o industria, no poda compararse
26

1 Los siete contra Tebas, 18.

42

con la educacin total en espritu y cuerpo, del aristocrtico kalo\j, ka)gaqo/j,

fundada en una concepcin de conjunto acerca del hombre. Pronto se hizo sentir la
necesidad de una nueva educacin que satisficiera a los ideales del hombre de la
polis. En esto como en otras muchas cosas el nuevo estado no tuvo ms remedio que
imitar. Siguiendo las huellas de la antigua nobleza, que mantena rgidamente el
principio aristocrtico de la raza, trat de realizar la nueva aret considerando a todos
los ciudadanos libres de! estado ateniense como descendientes de la estirpe tica y
hacindoles miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al
servicio del bien de la comunidad. Era una simple extensin del concepto de la
comunidad de sangre. Slo que la pertenencia a una estirpe sustituira al antiguo
concepto aristocrtico del estado familiar. No era posible pensar en otro fundamento.
Por muy fuerte que fuera el sentimiento de la individualidad, no era posible pensar
que la educacin se fundara en otra cosa que en la comunidad de la estirpe y del
estado. El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este axioma
capital de toda educacin humana. Su finalidad era la superacin de los privilegios de
la antigua educacin para la cual la aret slo era accesible a los que posean sangre
divina. Cosa no difcil de alcanzar para el pensamiento racional que iba
prevaleciendo. Slo pareca haber un camino para llegar a la consecuencia de este fin:
la formacin consciente del espritu en cuya fuerza ilimitada se hallaban inclinados a
creer los nuevos tiempos. Poco podan perturbarla las burlas de Pndaro acerca de los
"que han aprendido". La aret poltica no poda ni deba depender de la sangre noble,
si la admisin de la masa en el estado, que pareca ser ya incontenible, no haba de ser
considerada como un falso camino. Y si el moderno estado ciudadano se haba
apropiado la aret corporal de la nobleza mediante la institucin del gimnasio por
qu no haba de ser posible conseguir las innegables cualidades rectoras heredadas
por aquella clase mediante una educacin consciente por la va espiritual?
As el estado del siglo es el punto de partida histrico necesario del gran
movimiento educador que da el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene su
origen la idea occidental de la cultura. Como lo vieron los griegos, es ntegramente
poltico-pedaggica. La idea de la educacin naci de las necesidades ms profundas
de la vida del estado y consista en la conveniencia de utilizar la fuerza formadora del
saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y ponerla al servicio de aquella tarea. No
tiene ahora importancia para nosotros la estimacin de la forma democrtica de la
organizacin del estado tico de la cual surgi en el siglo este problema. Sea de ello
lo que fuese, no cabe duda que la entrada de la masa en la (265) actividad poltica,
que es la causa originaria y la caracterstica de la democracia, es una presuposicin
histrica necesaria para llegar al planteamiento consciente de los problemas eternos
que con tanta profundidad se propuso el pensamiento griego en aquella fase de su
desarrollo y que ha legado a la posteridad. En nuestros tiempos han brotado de un
desarrollo anlogo y slo por l han adquirido de nuevo actualidad. Problemas tales
como el de la educacin poltica del hombre y la formacin de minoras directoras, de
la libertad y la autoridad, slo pueden suscitarse en este grado de la evolucin
espiritual y slo en l pueden alcanzar su plena urgencia / su importancia para el
43

destino. Nada tienen que ver con una forma primitiva de la existencia, con una vida
social constituida por reyes y estirpes, que desconoce toda individualizacin del
espritu humano. Ninguno de los problemas que nacieron de la forma del estado del
siglo limita su importancia a la esfera de la democracia ciudadana griega. Son los
problemas del estado, sin ms. Prueba de ello es que el pensamiento de los grandes
educadores y filsofos nacidos de aquella experiencia lleg pronto a soluciones que
trascienden osadamente las formas del estado existente y cuya fecundidad es
inagotable para cualquiera otra situacin anloga.
El camino del movimiento educador, en cuya consideracin entramos ahora, parte
de la antigua cultura aristocrtica y despus de describir un amplio crculo se enlaza
al fin nuevamente en Platn, Iscrates y Jenofonte con la antigua tradicin
aristocrtica y con su idea de la aret, que cobran nueva vida sobre un fundamento
mucho ms espiritualizado. Pero este retorno se halla todava muy lejos al comienzo
y a mitad del siglo v. Era preciso ante todo romper la estrechez de las antiguas
concepciones: su mtico prejuicio de la preeminencia de la sangre, que slo poda
justificarse ya donde se afianzaba en la preeminencia espiritual y en la fuerza moral,
es decir, en la y en la . Jenfanes muestra con qu fuerza se
conectaban ya desde un principio la "fuerza espiritual" y la poltica en la idea de la
aret y cmo se fundaban en el recto orden y el bienestar de la comunidad estatal.
Tambin en Herclito, bien que en otro sentido, la ley se fundaba en el "saber", al
cual deba su origen, y el posesor terrestre de esta sabidura divina aspira a una
posicin especial en la polis o se pone en conflicto con ella. En este caso eminente se
muestra con la mayor claridad el problema del estado y el espritu que es la
presuposicin necesaria para la existencia de la sofstica; muestra tambin cmo la
superacin de la antigua nobleza de sangre y su aspiracin al espritu crea un nuevo
problema en lugar del antiguo. Es el problema de la relacin de las grandes
personalidades espirituales con la comunidad, que preocup a todos los pensadores
hasta el fin del estado-ciudad sin que llegaran a ponerse de acuerdo. En el caso de
Pericles hall una feliz solucin para el individuo y para la sociedad.
(266) La aparicin de grandes individualidades espirituales y el conflicto de su
aguda conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan
poderoso como el de la sofstica, que por primera vez extiende a amplios crculos y
da plena publicidad a la exigencia de una aret fundada en el saber, si la comunidad
misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el horizonte ciudadano
mediante la educacin espiritual del individuo. Esta necesidad se hizo cada vez ms
sensible desde la entrada de Atenas en el mundo internacional con la economa, el
comercio y la poltica despus de la guerra con los persas. Atenas debi su salvacin
a un hombre individual y a su superioridad espiritual. Despus de la victoria no pudo
soportarlo largo tiempo porque su poder no era compatible con el arcaico concepto de
la "isonoma" y apareca como un tirano disimulado. As, por una evolucin lgica se
lleg a la conviccin de que el mantenimiento del orden democrtico del estado
dependa cada vez de un modo ms claro del problema de la justa eleccin de la
personalidad rectora. Era el problema de los problemas para la democracia, que deba
44

reducirse a s misma ad absurdum, desde el momento que quiso ser ms que una
forma rigurosa del poder poltico y se convirti en el dominio real de la masa sobre el
estado.
Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas no
fue ya la educacin del pueblo, sino la educacin de los caudillos. En el fondo no era
otra cosa que una nueva forma de la educacin de los nobles. Verdad es que en parte
alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples ciudadanos, tantas
posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura elemental, a pesar de que el
estado no tena la escuela en sus manos. Pero los sofistas se dirigan ante todo a una
seleccin y a ella sola. A ellos iban los que queran formarse para la poltica y
convertirse un da en directores del estado. Semejantes hombres, para satisfacer las
exigencias del tiempo, no podan limitarse, como Arstides, a cumplir el antiguo ideal
poltico de la justicia, tal como era exigible a un ciudadano cualquiera. No deban
limitarse a cumplir las leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era
indispensable, adems de la experiencia que se adquiere en la prctica de la vida
poltica, una inteleccin universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es
que las cualidades capitales de un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El
tacto, la presencia de espritu y la previsin, las cualidades que celebra ante todo
Tucdides en Temstocles,27 son innatas. Pero las dotes para pronunciar discursos
convincentes y oportunos pueden ser desarrolladas. Eran ya las virtudes seoriales de
los nobles gerentes que formaban el consejo de estado en la epopeya homrica y
mantuvieron este rango por toda la posteridad. Hesodo ve en ellas (267) la fuerza
que otorgan las musas al rey y mediante la cual puede orientar y constreir
suavemente las asambleas.28 La facultad oratoria se sita en el mismo plano que la
inspiracin de las musas a los poetas. Reside ante todo en la aptitud juiciosa de
pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el estado democrtico las
asambleas pblicas y la libertad de palabra hicieron las dotes oratorias indispensables
y aun se convirtieron en verdadero timn en las manos del hombre de estado. La edad
clsica denomina al poltico puramente retrico, orador. La palabra no tena el sentido
puramente formal que obtuvo ms tarde, sino que abrazaba al contenido mismo. Se
comprende, sin ms, que el nico contenido de los discursos fuera el estado y sus
negocios.
En este punto toda educacin poltica de los caudillos deba fundarse en la
elocuencia. Se convirti necesariamente en la formacin del orador, bien que en la
palabra griega logos vaya implcita una muy superior compenetracin de lo formal y
lo material. Desde este punto de vista se hace comprensible y adquiere sentido el
hecho de que surgiera una clase entera de educadores que ofrecieran pblicamente
ensear la "virtud" en el sentido antes indicado a cambio de dinero. Una falsa
modernizacin del concepto griego de aret es la que hace aparecer al hombre actual
como una arrogancia ingenua y sin sentido la aspiracin de los sofistas o maestros de
sabidura, como los llamaban sus contemporneos y como pronto se designaron a s
27
28

2 TUCDIDES, I, 138, 3.
3 HESODO. Teog., 96.
45

mismos. Este absurdo malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la

palabra aret en su sentido evidente para la poca clsica, es decir, en el sentido de
aret poltica considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las
nuevas condiciones del siglo era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a
los sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escptico de Platn, para
el cual la duda socrtica sobre "la posibilidad de ensear la virtud" es el comienzo de
todo conocimiento filosfico. Pero es histricamente incorrecto, e impide toda real
comprensin de aquella importante poca de la historia de la educacin humana, sobrecargarla con problemas que slo se suscitan en una etapa posterior de la reflexin
filosfica. Desde el punto de vista histrico la sofstica constituye un fenmeno tan
importante como Scrates o Platn. Es ms, no es posible concebir a stos sin
aqulla.
El empeo de ensear la aret poltica es la expresin inmediata del cambio
fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucdides ha descrito con
penetracin genial la enorme trasformacin que sufre el estado tico a su entrada en
la gran poltica. El trnsito de la estructura esttica del antiguo estado a la forma
dinmica del imperialismo de Pericles llev todas las fuerzas al ms alto grado de
tensin y de compenetracin, lo mismo en lo interior que en lo (268) exterior. La
racionalizacin de la educacin poltica no es ms que un caso particular de la
racionalizacin de la vida entera, que se funda ms que nunca en la accin y en el
xito. Esto no poda dejar de tener un influjo en la estimacin de las cualidades del
hombre. Lo tico, que "se comprende por s mismo", cede involuntariamente el lugar
a lo intelectual, que se sita en primer trmino. La alta estimacin del saber y de la
inteligencia, que haba introducido y propugnado cincuenta aos antes Jenfanes
como un nuevo tipo de humanidad, se hizo general, especialmente en la vida social y
poltica. Es el tiempo en que el ideal de la aret del hombre recoge en s todos los
valores que la tica de Aristteles rene ms tarde en la preeminencia espiritual
dianohtikai\ a)retai/. Los lleva, con todos los valores ticos, a una unidad
ms alta. Este problema se halla todava muy lejos del tiempo de los sofistas. El
aspecto intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el
centro. De ah surgi la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Slo as
se explica el hecho de que creyeran poder ensear la aret. En este sentido, sus
presuposiciones pedaggicas eran tan justas como la duda racional de Scrates. En
realidad, se referan a algo fundamentalmente distinto.
El fin de la educacin sofista, la formacin del espritu, encierra una extraordinaria
multiplicidad de procedimientos y mtodos. Sin embargo, podemos tratar esta
diversidad desde el punto unitario de la formacin del espritu. Basta para ello
representarse el concepto de espritu en la multiplicidad de sus posibles aspectos. De
una parte es el espritu el rgano mediante el cual el hombre aprehende el mundo de
las cosas y se refiere a l. Pero si hacemos abstraccin de todo contenido objetivo (y
ste es un nuevo aspecto del espritu en aquel tiempo), no es tampoco el espritu algo
vaco, sino que por primera vez revela su propia estructura interna. ste es el espritu
como principio formal. De acuerdo con estos dos aspectos hallamos en los sofistas
46

dos modalidades distintas de educacin del espritu; la trasmisin de un saber

enciclopdico y la formacin del espritu en sus diversos campos. Se ve claro que el
antagonismo espiritual de ambos mtodos de educacin slo puede hallar su unidad
en el concepto superior de educacin espiritual. Ambas formas de enseanza han
sobrevivido hasta los das presentes, ms en la forma de un compromiso que en su
nuda unilateralidad. Lo mismo ocurra en gran parte en la poca de los sofistas. Pero
la unin de ambos mtodos en la actividad de una misma persona no debe
engaarnos; se trata de dos modos fundamentalmente distintos de educacin del
espritu. Al lado de la formacin puramente formal del entendimiento se dio tambin
en los sofistas una educacin formal en el ms alto sentido de la palabra, que no
consista ya en una estructuracin del entendimiento y del lenguaje, sino que parta de
la totalidad de las fuerzas espirituales. Se halla representada por Protgoras. Al lado
de la gramtica, (269) de la retrica y de la dialctica, consideraba ante todo a la
poesa y a la msica como fuerzas formadoras del alma. Las races de esta tercera
forma de educacin sofstica se hallan en la poltica y en la tica.29 Se distingue de la
formal y de la enciclopdica porque no considera ya al hombre abstractamente, sino
como miembro de la sociedad. Mediante ello pone a la educacin en slida relacin
con el mundo de los valores e inserta la formacin espiritual en la totalidad de la
aret humana. Tambin en esta forma es educacin espiritual; slo que el espritu no
es considerado desde el punto de vista puramente intelectual, formal o de contenido,
sino en relacin con sus condiciones sociales.
En todo caso, es una afirmacin superficial la de que lo nuevo y lo nico que une a
todos los sofistas sea el ideal educador de la retrica, eu} le/gein: porque ello es
comn a todos los representantes de la sofstica, mientras que difieren en la
estimacin del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo sofistas que no fueron
otra cosa que retricos, ni ensearon otra cosa alguna, como Gorgias.30 Comn es
ms bien a todos el hecho de ser maestros de aret poltica31 y de aspirar a conseguir
sta mediante una incrementacin de la formacin espiritual, cualquiera que fuese su
opinin sobre la manera de realizarla. No podemos dejar nunca de maravillarnos ante
la riqueza de nuevos y perennes conocimientos educadores que trajeron los sofistas al
mundo. Fueron los creadores de la formacin espiritual y del arte educador que
conduce a ella. Claro es, en cambio, que la nueva educacin, precisamente porque
sobrepasaba lo puramente formal y material y atacaba los problemas ms profundos
de la moralidad y del estado, se expona a caer en las mayores parcialidades, si no se
fundaba en una seria investigacin y en un pensamiento filosfico riguroso, que
buscaran la verdad por s misma. Desde este punto de vista atacaron Platn y
Aristteles y la posteridad el sistema total de la educacin sofstica en su mismo
quicio.
29

4 PLATN, Prot., 325 E ss. Platn hace formular a Protgoras mismo su oposicin y la de su idea
poltica y tica de la educacin contra la polimata matemtica de Hipias de Elis, Prot., 318 E.
30
5 GOMPERZ, Sophistik und Rethorik. Das Bildungsideal des eu} le/gein in seinem
Verhltnis zur Philosophie des S. Jhrh. (Leipzig, 1912).
31
6 PLATN, Prot., 318 E ss. Men., 91 A ss. y otros.
47

Esto nos conduce al problema de la posicin de los sofistas en la historia de la

filosofa y de la ciencia griegas. Es notable y curioso el hecho de que
tradicionalmente se haya aceptado como algo evidente que la sofstica constituye un
miembro orgnico del desarrollo filosfico, como lo hacen las historias de la filosofa
griega. No es posible invocar a Platn, porque siempre que los hace intervenir en sus
dilogos es por su aspiracin a ser maestros de la aret, es decir, en conexin con la
vida y la prctica, no con la ciencia. La (270) nica excepcin a ello es la crtica de la
teora del conocimiento de Protgoras en el Teeteto.32 Aqu existe, en efecto, una
conexin de la sofstica con la filosofa, pero se limita a un solo representante, y el
puente es bastante estrecho. La historia de la filosofa que nos ofrece Aristteles en la
Metafsica excluye a los sofistas. Las ms modernas historias de la filosofa los
consideran como fundadores del subjetivismo y el relativismo filosficos. El esbozo
de una teora por Protgoras no justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un error de perspectiva histrica colocar a los maestros de la aret al lado
de pensadores del estilo de Anaximandro, Parmnides o Herclito.
La cosmologa de los milesios nos muestra hasta qu punto el afn investigador de
la "historia" jonia se hallaba originariamente alejado de todo lo humano y de toda
accin educadora y prctica. Hemos mostrado, a partir de ella, cmo la consideracin
del cosmos se acerc paso a paso a los problemas del hombre, que se fueron
colocando irresistiblemente en primer trmino. El atrevido intento de Jenfanes de
fundar la aret humana en el conocimiento racional de Dios, pone a ste en ntima
conexin con el ideal educador; y parece un momento como si la filosofa natural, por
su aceptacin de la poesa, fuera a alcanzar el dominio sobre la formacin y la vida de
la nacin. Pero Jenfanes es un fenmeno aislado, a pesar de que una vez planteado
el problema de la esencia, el camino y el valor del hombre, la filosofa no los
abandon ya. Herclito fue el nico gran pensador capaz de articular al hombre en la
construccin legal del cosmos regido por un principio unitario. Y Herclito no es un
fsico. Los sucesores de la escuela milesia y en el siglo V, en cuyas manos la
investigacin de la naturaleza adquiri el carcter de una ciencia particular, omitieron
al hombre de su pensamiento o, cuando alcanzaron suficiente profundidad filosfica,
consideraron el problema cada cual a su modo. Con Anaxgoras de Clazomene entra
en la cosmogona la tendencia antropocntrica del tiempo, sita en el origen del ser al
espritu, como fuerza ordenadora y rectora. Sin embargo, la concepcin mecnica de
la naturaleza sigue sin solucin de continuidad. No se logra una compenetracin de la
naturaleza y el espritu. Empdocles de Agrigento es un centauro filosfico. En su
alma dual conviven en rara unin la fsica elemental jnica y la religin de salvacin
rfica. Conduce al hombre, esta criatura irredenta, juguete del eterno devenir y
perecer fsicos, por va mstica, a travs del camino desdichado que atraviesa el
crculo de los elementos a que se halla vinculado por el destino, a la existencia pura,
originaria y divina del alma. As, el mundo del alma humana, que reclama sus
derechos frente al dominio de las fuerzas csmicas, halla su independencia en cada
32

7 PLATN, Teeteto, 152 A.

48

uno de estos pensadores por caminos distintos. (271) Incluso un pensador tan
estrictamente naturalista como Demcrito, no puede dejar de lado el problema del
hombre y de su propio mundo moral. Evita, sin embargo, los rodeos, en tantos puntos
notables, que encontraron para este problema sus inmediatos antecesores, y prefiere
trazar una lnea divisoria entre la filosofa natural y la sabidura tica y educadora,
que deja de ser una ciencia terica para adoptar de nuevo la forma tradicional de la
parnesis. En ella se mezclan los bienes propios heredados de la antigua poesa
sentenciosa con el espritu racional cientfico y naturalista de los modernos
investigadores. Todo ello son sntomas evidentes de la creciente importancia que
daba la filosofa a los problemas del hombre y de su existencia. Pero las ideas
educadoras de los sofistas no tienen en ellos su origen.
El creciente inters de la filosofa por los problemas del hombre, cuyo objeto
determina de un modo cada vez ms preciso, es una prueba ms de la necesidad
histrica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que vienen a satisfacer
no es de orden terico y cientfico, sino de orden estrictamente prctico. sta es la
razn profunda por la cual ejercieron en Atenas una accin tan fuerte, mientras que la
ciencia de los fsicos jnicos no pudo echar all raz alguna. Sin comprensin alguna
por esta investigacin separada de la vida, se vinculan los sofistas con la tradicin
educadora de los poetas, con Homero y Hesodo, Soln y Teognis, Simnides y
Pndaro. Slo es posible comprender claramente su posicin histrica si los situamos
en el desarrollo de la educacin griega, cuya lnea determinan aquellos nombres. Ya
con Simnides, Teognis y Pndaro entra en la poesa el problema de la posibilidad de
ensear la aret. Hasta ese momento el ideal del hombre haba sido simplemente establecido y proclamado. Con ellos se convirti la poesa en el lugar de una discusin
apasionada sobre la educacin. Simnides es ya, en el fondo, un sofista tpico.33 Los
sofistas dieron el ltimo paso. Traspusieron los distintos gneros de poesa
parentica, en los cuales el elemento pedaggico se revelaba con el mayor vigor, en la
nueva prosa artstica en la cual son maestros, y entraron as en consciente
competencia con la poesa, en la forma y en el contenido. Esta trasposicin del
contenido de la poesa en prosa es un signo de su definitiva racionalizacin.
Herederos de la vocacin educadora de la poesa, los sofistas dirigieron a la poesa
misma su atencin. Fueron los primeros intrpretes metdicos de los grandes poetas a
los cuales vincularon con predileccin sus enseanzas. No hay que esperar, sin
embargo, una interpretacin en el sentido en que la entendemos nosotros. Se
colocaban ante los poetas de un modo inmediato e intemporal y los situaban
despreocupadamente en la actualidad, como lo muestra graciosamente el Protgoras
de Platn.34 En parte alguna se (272) manifiesta de un modo ms vigoroso y menos
adecuado la inteligente y fra persecucin de una finalidad que en la comprensin
escolar de la poesa. Homero es para los sofistas una enciclopedia de todos los
conocimientos humanos, desde la construccin de carros hasta la estrategia, y una
33
34

8 Lo dice ya PLATN, Prot., 339 A.

9 PLATN, Prot., 339 A ss.
49

mina de reglas prudentes para la vida.35 La educacin heroica de la epopeya y de la

tragedia es interpretada desde un punto de vista francamente utilitario.
Sin embargo, no son los sofistas meros epgonos. Plantean una infinidad de
nuevos problemas.
Se hallan tan profundamente influidos por el pensamiento
racional de su tiempo, sobre los problemas morales y polticos y por las doctrinas de
los fsicos, que crean una atmsfera de vasta educacin, que por su clara
conciencia, activa vivacidad y sensibilidad comunicativa, no conocieron los tiempos
de Pisstrato.
No es posible separar del nuevo tipo el orgullo espiritual de
Jenfanes. Platn parodia y ridiculiza constantemente esta vanidad y grotesca
conciencia de s mismo en todas sus mltiples formas. Todo ello recuerda a los
literatos del Renacimiento. En ellos renace la independencia, el cosmopolitismo y la
despreocupacin que trajeron los sofistas al mundo. Hipias de Elis, que hablaba de
todas las ramas del saber, enseaba todas las artes y ostentaba en su cuerpo todas las
vestimentas y todos los ornamentos hechos por sus propias manos, es el perfecto
uomo universale.36 Por lo que respecta a otros, es imposible comprender en un
concepto tradicional esta abigarrada mezcla de fillogo y retrico, pedagogo y
literato. No slo por su enseanza, sino tambin por la atraccin entera de su
nuevo tipo espiritual y psicolgico, fueron los sofistas como las ms altas celebridades del espritu griego de cada ciudad, donde por largo tiempo dieron el tono,
siendo huspedes predilectos de los ricos y de los poderosos. Tambin en esto
son los autnticos sucesores de los poetas parsitos que hallamos a fines del siglo VI
en las cortes de los tiranos y en las casas de los nobles ricos. Su existencia se
fundaba exclusivamente en su significacin intelectual. Por su vida constantemente
viajera, carecan de una ciudadana fija. El hecho de que fuese posible en Grecia
este tipo de vida tan independiente, es el sntoma ms evidente del advenimiento
de un tipo de educacin completamente nuevo, que en su ms ntima raz era
individualista, por mucho que se hablara de la educacin para la comunidad y de las
virtudes de los mejores ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades
ms representativas de una poca que tiende en su totalidad al individualismo.
Sus contemporneos estaban en lo cierto cuando los consideraban como los
autnticos representantes del espritu del tiempo. El hecho de que vivieran de la
educacin es tambin un signo de los tiempos. sta era "importada" como una
mercanca y (273) expuesta al mercado. Esta maliciosa comparacin de Platn37
contiene algo perfectamente cierto. Pero no debemos tomarla como una crtica de los
sofistas y de sus doctrinas, sino como un sntoma espiritual. Constituyen un captulo
inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociologa del saber".
En todo caso, constituyen un fenmeno de la ms alta importancia en la historia de
la educacin. Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento racional, la
paideia en el sentido de una idea y una teora consciente de la educacin. Podemos
35

10 PLATN, Rep., 598 E, muestra este tipo de interpretacin sofstica de Homero en un cuadro
lleno de precisin.
36
11 PLATN, Hip. men., 368 B.
37
12 PLATN, Prot., 313 C.
50

considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor importancia en el desarrollo del
humanismo, aunque ste no haya hallado su verdadera y ms alta forma hasta la lucha
con los sofistas y su superacin por Platn. Hay siempre en ellos algo de incompleto
e imperfecto. La sofstica no es un movimiento cientfico, sino la invasin del espritu
de la antigua fsica e "historia" de los jnicos por otros intereses de la vida y ante
todo por los problemas pedaggicos y sociales que surgieron a consecuencia de la
trasformacin del estado econmico y social.
Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que ha
ocurrido en los tiempos modernos con el florecimiento de la pedagoga, la sociologa
y el periodismo. Pero en tanto que la sofstica tradujo la antigua tradicin educadora,
incorporada ante todo en la poesa a partir de Homero en las frmulas del lenguaje, y
en las modalidades del pensamiento de la nueva edad racionalista, y formul, desde el
punto de vista terico, un concepto de la educacin, condujo a una ampliacin de los
dominios de la ciencia jonia en los aspectos social y tico y abri el camino de una
verdadera filosofa poltica y tica al lado y aun por encima de la ciencia de la
naturaleza.38 La obra de los sofistas pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la
retrica hall en la ciencia, una vez que se separ de ella y reclam sus propios
derechos, una fecunda oposicin y una vigorosa competencia. As, la educacin
sofstica encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedaggica de la
siguiente centuria: la lucha entre la filosofa y la retrica.
EL ORIGEN DE LA PEDAGOGA Y DEL IDEAL DE LA CULTURA
Se ha considerado a los sofistas como los fundadores de la ciencia de la educacin.
En efecto, pusieron los fundamentos de la pedagoga y la formacin intelectual sigue
en gran parte, todava hoy, los mismos senderos. Pero todava hoy es un problema sin
resolver, si la pedagoga es una ciencia o un arte, y los sofistas no denominaron a su
teora y a su arte de la educacin ciencia, sino techn. Platn (274) nos ha informado
ampliamente sobre Protgoras. La exposicin que nos ofrece de su conducta pblica,
a pesar de sus exageraciones irnicas, debe de ser, en lo esencial, cierta. El sofista,
cuando ensea la aret poltica, denomina a su profesin techn poltica.39 La
conversin de la educacin en una tcnica es un caso particular de la tendencia
general del tiempo a dividir la vida entera en una serie de compartimientos separados
concebidos en vista de un fin y tericamente fundados, mediante un saber adecuado y
trasmisible. Hallamos especialistas y obras especializadas en matemticas, medicina,
gimnasia, teora musical, arte dramtico, etctera. Incluso escultores como Policleto
escriben la teora de su arte.
Por otra parte, los sofistas consideraban su arte como la corona de todas las artes.
38

13 PLATN, en el Hipias mayor (281 C), destaca la oposicin entre la tendencia prctica
de los sofistas y la antigua filosofa apartada de la vida.
39
14 PLAT., Prot., 319 A.
51

En el mito del nacimiento de la cultura,40 que pone Platn en boca de Protgoras, para
explicar la esencia y la posicin de su techn, se distinguen dos grados de evolucin.
No se trata, evidentemente, de dos etapas histricas separadas en el tiempo. La
sucesin es slo la forma que toma el mito para representar la necesidad y la
importancia de la alta educacin sofstica. El primer grado es la civilizacin tcnica.
Protgoras la denomina, siguiendo a Esquilo, el don de Prometeo que adquiri el
hombre con el fuego. A pesar de esta posesin, se hubiera visto condenado a
miserable ruina y se hubiera aniquilado en una lucha espantosa de todos contra todos,
si Zeus no les hubiera otorgado el don del derecho que hizo posible la fundacin del
estado y de la sociedad. No resulta claro si Protgoras tom esta idea de la parte
perdida de la triloga del Prometeo o de Hesodo, que ensalza el derecho como el ms
alto don de Zeus porque mediante l se distinguen los hombres de los animales que se
comen unos a otros.41 En todo caso, la elaboracin de Protgoras es original. As
como el don de Prometeo, el saber tcnico, slo pertenece a los especialistas, Zeus
infundi el sentido del derecho y de la ley a todos los hombres, puesto que. sin l, el
estado no podra subsistir. Pero existe todava un estadio ms alto de la inteleccin
del derecho del estado. Es lo que ensea la techn poltica de los sofistas. Es para
Protgoras la verdadera educacin y el vnculo espiritual que mantiene unida la
comunidad y la civilizacin humanas.
No todos los sofistas alcanzaron una tan alta concepcin de su profesin. El
trmino medio se daba por satisfecho con trasmitir su sabidura. Para estimar con
justicia el movimiento en su totalidad es necesario considerar sus ms vigorosos
representantes. La posicin central que atribuye Protgoras a la educacin del hombre
caracteriza al designio espiritual de su educacin, en el sentido ms explcito, de
"humanismo". Esto consiste en la sobreordenacin de la educacin (275) humana
sobre el reino entero de la tcnica en el sentido moderno de la palabra, es decir, la
civilizacin. Esta clara y fundamental separacin entre el poder y el saber tcnico y la
cultura propiamente dicha se convierte en el fundamento del humanismo. Acaso
convendra evitar la identificacin de la techn con el concepto de "vocacin" en el
sentido moderno, cuyo origen cristiano lo distingue del concepto de la techn.42 La
obra del hombre de estado para la cual quiere educar Protgoras al hombre es tambin
una vocacin en nuestro sentido. Es, por lo tanto, un atrevimiento denominarla techn
en el sentido de los griegos, y ello slo se justifica por el hecho de que el lenguaje
griego no posee otra palabra para expresar el saber y el poder que adquiere el poltico
mediante la accin. Y es perfectamente claro que Protgoras se esfuerza en distinguir
esta techn de las tcnicas profesionales en el sentido estricto y en dar a aqulla un
sentido de totalidad y de universalidad. Por la misma razn, tiene buen cuidado en
distinguir la idea de educacin "general" de la educacin de los dems sofistas en el
sentido de una educacin realista sobre objetos particulares. En su sentir, "arruinan
con ello a la juventud". Aunque los discpulos vayan a los sofistas para evitar una
40

15 PLAT., Prot,, 320 D.

16 HES., Erga, 276.
42
17 Cf. KARL HOLL, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad., 1924. XXIX.
41

52

educacin puramente tcnica y profesional, son conducidos por ellos a un nuevo tipo
de saber tcnico.43 Para Protgoras slo es verdaderamente general la educacin
poltica.
Esta concepcin de la esencia de la educacin "general" nos da la suma del
desarrollo histrico de la educacin griega.44 Esta educacin tica y poltica es un
rasgo fundamental de la esencia de la verdadera paideia. Slo en tiempos posteriores
un nuevo tipo de humanismo puramente esttico se le sobrepone o la sustituye, en el
momento en que el estado deja de ocupar lugar supremo. En los tiempos clsicos es
esencial la conexin entre la alta educacin y la idea del estado y de la sociedad.
Empleamos la voz humanismo para designar, con plena reflexin, la idea de la
formacin humana que penetra con la sofstica en lo profundo de la evolucin del
espritu griego y en su sentido ms esencial; no como un ejemplo histrico,
puramente aproximado. Para los tiempos modernos el concepto de humanismo se
refiere de un modo expreso a la educacin y la cultura de la Antig-edad. Pero esto se
funda en el hecho de que nuestra idea de la educacin "general" humana tiene
tambin all su origen. En este sentido el humanismo es una creacin esencial de los
griegos. Slo por su importancia imperecedera para el espritu humano es (276)
esencial y necesaria la referencia histrica de nuestra educacin a la de los antiguos.
Por lo dems, es necesario observar desde un comienzo que el humanismo, a pesar
de la permanencia de sus rasgos fundamentales, se desarrolla de un modo vivo y que
el tipo de Protgoras no es algo fijo y definitivo. Platn e Iscrates adoptan las ideas
educadoras de los sofistas e introducen en ellas modificaciones diversas. Nada es tan
caracterstico de este cambio como el hecho de que Platn, al fin de su vida y de su
conocimiento, en las Leyes, haya trasformado la clebre frase de Protgoras: "El
hombre es la medida de todas las cosas", tan caracterstica en su misma ambig-edad
del tipo de su humanismo, en el axioma: "La medida de todas las cosas es Dios."45 En
relacin con esto es preciso recordar que Protgoras deca de la Divinidad que no es
posible decir si existe o no existe.46 Ante esta crtica platnica de los fundamentos de
la educacin sofstica es preciso preguntarnos con toda precisin: el escepticismo, la
indiferencia religiosa y el "relativismo" epistemolgico, que combate Platn y lo
convierte en el enemigo ms rudo de los sofistas, son esenciales al humanismo? La
respuesta no puede ser dada desde un punto de vista individual. Es preciso resolverlas
objetivamente desde un punto de vista histrico. En nuestra exposicin ulterior
deberemos tocar de nuevo este problema y la lucha de la educacin y de la cultura
para sostener la religin y la filosofa, que alcanza su punto culminante en la historia
universal con la aceptacin del cristianismo en el ltimo periodo de la Antig-edad.
Aqu slo podemos adelantar una respuesta sumaria. La educacin helnica
43

18 PLATN, Prot., 318 E. Protgoras incluye aqu en estas , con especial referencia a
Hipias, la aritmtica, la astronoma, la geometra y la msica, en el sentido de la teora
musical.
44
19 Ver supra, pp. 113 ss.
45
20 PLATN, Leyes, 716 C; cf. PROTGORAS, frag. 1 Diels.
46
21 PROTGORAS, frag. 4.
53

antigua, anterior a los sofistas, desconoce la distincin moderna entre la cultura y la

religin. Se halla profundamente enraizada en lo religioso. La escisin tiene lugar en
tiempo de los sofistas que es, al mismo tiempo, la poca de la creacin de la idea
consciente de la educacin. La relativizacin de las normas tradicionales de vida y la
conviccin resignada de la insolubilidad de los enigmas de la religin que hallamos
en Protgoras, no se halla slo casualmente vinculada a su alta idea de la educacin
del hombre. El humanismo consciente slo poda probablemente originarse de las
grandes tradiciones educadoras helnicas en un momento histrico en que se pusieron
en crisis los ms altos valores educativos. Resulta, en efecto, evidente que representa
un retirarse a la mnima base de la "pura" existencia humana. La educacin, que
necesita una norma como punto de partida en este momento en que todas las normas
vlidas para el hombre se disuelven entre las manos, se fija en la forma humana,
deviene formal. Semejantes situaciones se han repetido en la historia y el humanismo
se halla siempre ntimamente vinculado a ellas. De otra parte, le es tambin esencial
el hecho de (277) que, a partir de su actitud formal, tienda al mismo tiempo su mirada
hacia atrs y hacia adelante: hacia atrs, a la plenitud de las fuerzas religiosas y
morales de la tradicin religiosa y moral, consideradas como el verdadero "espritu"
por el cual alcanzan un contenido vital y concreto los conceptos abstractos del
racionalismo; hacia adelante, al problema religioso y filosfico de un concepto del ser
que envuelva y proteja al hombre como una tierna raz, pero que le ofrezca tambin el
frtil suelo donde poder enraizar. Y puesto que toda educacin descansa sobre estos
dos problemas, su consideracin es decisiva para la estimacin de la importancia de
la sofstica. Desde el punto de vista histrico es preciso determinar ante todo si Platn
destruy o complet el humanismo de los sofistas el primero que conoce la
historia. La adopcin de una actitud ante este problema histrico significa nada
menos que una confesin. Considerado de un modo puramente histrico parece, sin
embargo, que ha sido desde largo tiempo decidido que la idea de la formacin
humana, que sostienen los sofistas, lleva consigo un gran futuro, pero no es una
creacin conclusa. Su clara conciencia de la forma ha sido de una efectividad prctica
inestimable hasta los das actuales. Pero, precisamente por lo superlativo de sus
aspiraciones, necesitaba un fundamento ms profundo de orden filosfico y religioso.
En lo fundamental, el espritu religioso de la antigua educacin helnica, desde
Homero hasta la tragedia, es el que toma nueva forma en la filosofa de Platn. Platn
va ms all de la idea de la educacin de los sofistas, precisamente porque vuelve
hacia atrs y remonta al origen.
Lo decisivo para los sofistas es la idea consciente de la educacin como tal. Si
volvemos la vista hacia el camino que ha recorrido el espritu griego desde Homero
hasta el periodo tico, no aparece esta idea como algo sorprendente, sino como el
fruto histrico necesario y maduro de la evolucin entera. Es la expresin del
esfuerzo constante de toda la poesa y el pensamiento griegos para llegar a una
acuacin normativa de la forma del hombre. Este esfuerzo esencialmente educador
deba conducir, sobre todo a un pueblo de conciencia filosfica tan despierta, a la
formacin de la idea consciente de la educacin, en el alto sentido en que la hallamos
54

aqu. Resulta as naturalsimo que los sofistas vincularan la idea de la educacin a las
antiguas creaciones del espritu griego y las consideraran como su contenido propio.
La fuerza educadora de la obra de los poetas era para el pueblo griego algo que se
daba por supuesto. Su ntima compenetracin con el contenido entero de la educacin
deba forzosamente realizarse en el momento en que la accin educadora
(paideu/ein) no se limit ya exclusivamente a la niez (pai=j), fino que se
aplic con especial vigor al hombre adulto y no hall ya lmite fijo en la vida del
hombre. Entonces se dio por primera vez una paideia del hombre adulto. El concepto,
que designaba originariamente slo el proceso de la educacin como tal, extendi la
esfera de su significacin (278) al aspecto objetivo y de contenido, exactamente del
mismo modo que nuestra palabra formacin (Bildung) o la equivalente latina cultura
pas de significar el proceso de la formacin a designar el ser formado y el contenido
mismo de la cultura y abraz en fin el mundo de la cultura espiritual en su totalidad;
el mundo en que nace el hombre individual por el solo hecho de pertenecer a su
pueblo o a un crculo social determinado. La construccin histrica de este mundo de
la cultura alcanza su culminacin en el momento en que se llega a la idea consciente
de la educacin. As, resulta claro y natural el hecho de que los griegos, a partir del
siglo IV, en que este concepto hall su definitiva cristalizacin, denominaran paideia
a todas las formas y creaciones espirituales y al tesoro entero de su tradicin, del
mismo modo que nosotros lo denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura.
Desde este punto de vista constituyen los sofistas un fenmeno central. Son los
creadores de la conciencia cultural en que el espritu griego alcanz su telos y la
ntima seguridad de su propia forma y orientacin. El hecho de que hayan contribuido
a la aparicin de este concepto y esta conciencia es mucho ms importante que la circunstancia de que no hayan llegado a su acuacin definitiva. En un tiempo en que se
disolvan todas las formas tradicionales de la existencia, tomaron conciencia y se la
dieron a su pueblo de que la educacin humana era la gran tarea histrica que les
haba sido asignada. Con ello descubrieron el punto central en torno al cual se realiza
toda evolucin y del cual debe partir toda estructuracin consciente de la vida.
Adquirir conciencia es una grandeza, pero es la grandeza de la posteridad. ste es
otro aspecto del fenmeno de la sofstica. Aunque no es necesario justificar la
afirmacin de que el periodo que media desde la sofstica hasta Platn y Aristteles
alcanza una amplia y permanente elevacin en la evolucin del espritu griego. Sin
embargo, conserva toda su fuerza la frase de Hegel segn la cual el bho de Atenea
slo en el ocaso emprende el vuelo. El espritu griego slo alcanz el dominio del
mundo, cuyos mensajeros son los sofistas, a costa de su juventud. As se comprende
que Nietzsche y Bachofen vieran la culminacin de los tiempos en la poca de
Homero o en la de la tragedia. Pero no es posible aceptar esta estimacin absoluta y
romntica de los tiempos primitivos. El desarrollo del espritu de las naciones, como
el de los individuos, tiene una ley inexorable, y su impresin sobre la posteridad
histrica ha de ser forzosamente divergente. Sentimos con dolor la prdida que lleva
consigo el desarrollo del espritu. Pero no podemos despreciar ninguna de sus
fuerzas, y sabemos muy bien que slo mediante ello somos capaces de admirar sin
55

limitaciones lo primitivo. sta es necesariamente nuestra posicin: nos hallamos en

un estado avanzado de la cultura y en muchos respectos procedemos tambin de los
sofistas. Se hallan mucho ms "cerca" de nosotros que Pndaro (279) o Esquilo. De
ah que necesitemos tanto ms de stos. Precisamente con los sofistas adquirimos
ntima conciencia de que la "duracin" de los estadios primitivos en la estructura
histrica de la cultura no es una palabra vaca, puesto que no podemos afirmar y
admirar los nuevos estadios sin que en ellos estn asumidos los primeros.
Sabemos poco de los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de los
procedimientos de enseanza y de los fines de cada uno de sus representantes
capitales. Ellos ponen un especial acento en las diferencias que los separan, como lo
muestra su semblanza comparativa en el Protgoras de Platn. Sin embargo, no
difieren tanto unos de otros como su ambicin se lo haca creer. La razn de esta falta
de noticias es que no dejaron escrito alguno que les sobreviviera largo tiempo. Los
escritos de Protgoras, que en esto como en todo tena un lugar preferente, fueron
todava ledos hacia el final de la Antigedad, pero fueron tambin olvidados a partir
de entonces.47 Algunos trabajos cientficos de los sofistas estuvieron en uso durante
una serie de decenios. Pero, en general, no eran hombres de ciencia. Su propsito era
ejercer un influjo en la actualidad. Su epideixis retrica, al decir de Tucdides, no era
algo estable y permanente, sino fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales.
Como era natural, todos sus esfuerzos se concentraban en ejercer una accin sobre los
hombres, no en la actividad literaria. En esto Scrates los aventaj todava a todos,
puesto que no escribi nada. Es para nosotros una prdida irreparable no poseer
ninguna indicacin de su prctica educadora. No la compensan los detalles que
conocemos de su vida y sus opiniones, pues en el fondo no son de gran importancia.
Slo podemos emprender su estudio a partir de los fundamentos tericos de su
educacin. Es de esencial importancia para nuestro objeto la ntima conexin en que
se halla la elaboracin consciente de la idea de la educacin con el hacer consciente
del proceso de la educacin. Presupone la inteleccin de las realidades de la accin
educadora y, especialmente, un anlisis del hombre. Era todava muy elemental.
Comparado con la psicologa moderna era aproximadamente tan elemental como las
teoras fsicas presocrticas comparadas con la qumica moderna. Pero sobre la
esencia de las cosas no conoce ms la psicologa moderna que las doctrinas
educadoras de los sofistas ni la qumica ms que Empdocles o Anaxgoras.
Podemos aprovechar todava las intuiciones fundamentales de la pedagoga de los
sofistas.
En relacin con la antigua disputa, iniciada un siglo antes, entre la educacin
aristocrtica y la democrtica y poltica, tal como la hallamos en Teognis y Pndaro,
investigan los sofistas las condiciones previas de toda educacin, el problema de las
relaciones entre (280) la "naturaleza" y el influjo educador ejercido conscientemente
sobre el ser del hombre. Carecera de sentido analizar las numerosas repercusiones de
aquellas discusiones en la literatura contempornea. En ellas se muestra que los
47

22 Un importante testimonio sobre el ejemplar conservado en Porfirio del escrito de

Protgoras sobre el ser, cf. PROTGORAS, frag. 2 Diels.
56

sofistas extendieron a todos los crculos la preocupacin por aquellas cuestiones.

Cambian las palabras, pero las cosas son las mismas: se ha llegado al convencimiento
de que la naturaleza (fu/sij) es el fundamento de toda posible educacin. La obra
educadora se realiza mediante la enseanza (ma/qesij), el adoctrinamiento
() y el ejercicio (a)/skhsij), que hace de lo enseado una segunda
naturaleza.48 Es un ensayo de sntesis del punto de vista de la paideia aristocrtica y
el racionalismo, realizado mediante el abandono de la tica aristocrtica de la sangre.
En lugar de la sangre divina aparece el concepto general de la naturaleza humana
con todos sus accidentes y ambig-edades individuales, pero tambin con toda la
superior amplitud de su contorno. Es un paso de consecuencias incalculables que no
hubiera sido posible sin el auxilio de la reciente ciencia mdica. La medicina haba
permanecido largo tiempo en el estadio de un arte de curar, mezclada de
supersticiones populares y de exorcismos. El progreso en el conocimiento de la
naturaleza entre los jonios y el establecimiento de una tcnica emprica, influy en el
arte de curar y llev a los mdicos a realizar observaciones cientficas sobre el cuerpo
humano y sus fenmenos. El concepto de la naturaleza humana que hallamos con
tanta frecuencia en los sofistas y sus contemporneos, naci en las esferas de la
medicina cientfica.49 El concepto de la physis es trasportado de la totalidad del
universo a la individualidad humana y recibe as una matizacin peculiar. El hombre
se halla sometido a ciertas reglas que le prescribe la naturaleza y cuyo conocimiento
es necesario para vivir correctamente en estado de salud y para salir de la
enfermedad. Del concepto mdico de la physis humana, como organismo corporal
dotado de determinadas cualidades, se pasa pronto al concepto ms amplio de la
naturaleza humana tal como la hallamos en las teoras pedaggicas de los sofistas.
Significa ahora la totalidad del cuerpo y el alma y, en particular, los fenmenos internos del hombre. En anlogo sentido lo usa en aquel tiempo el historiador Tucdides.
Pero lo modifica de acuerdo con su objeto dndole la significacin de la naturaleza
social y moral del hombre. La idea de la naturaleza humana, tal como es ahora
concebida por primer vez. no es algo natural y evidente por s mismo. Es un descubrimiento esencial del espritu griego. Slo mediante ella es posible una verdadera
teora de la educacin.
Los sofistas no desarrollaron los profundos problemas religiosos implcitos en la
palabra "naturaleza". Parten de una cierta creencia (281) optimista segn la cual la
naturaleza humana es ordinariamente apta para el bien. El hombre desventurado o
inclinado al mal constituye una excepcin. ste es el punto en que se ha fundado, en
todos los tiempos, la crtica religiosa cristiana del humanismo. Verdad es que el
optimismo pedaggico de los sofistas no es la ltima palabra del espritu griego en
esta cuestin. Pero si los griegos hubieran partido de la conciencia general del pecado
y no del ideal de la formacin del hombre, jams hubieran llegado a la creacin de
48

23 Cf. el fragmento del "Gran Logos" de PROTGORAS, 3 Diels.

24 El concepto de la naturaleza humana tal como lo hallamos en la literatura medir del corpus
hipocrtico exige ser estudiado con urgencia.

49

57

una pedagoga ni de un ideal de la cultura. No necesitamos sino recordar la escena de

Fnix en la Ilada, los himnos de Pndaro y los dilogos de Platn, para comprender
la profunda conciencia que desde un principio tuvieron los griegos del carcter
problemtico de toda educacin. Estas dudas surgieron, naturalmente, ante todo, entre
los aristcratas. Pndaro y Platn no compartieron jams las ilusiones democrticas
de la educacin de las masas por la ilustracin. El plebeyo Scrates fue quien
descubri de nuevo estas dudas aristocrticas relativas a la educacin. Recurdense
las resignadas palabras de Platn en la sptima carta sobre la estrechez de los lmites
dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del conocimiento sobre la masa de los
hombres y las razones que da para dirigirse a un crculo cerrado antes que a la
multitud innmera como portador de un mensaje de salvacin.50 Pero es preciso, al
mismo tiempo, recordar que estos mismos nobles del espritu, a pesar de su punto de
partida, fueron los creadores de la ms alta y consciente educacin humana.
Precisamente en esta ntima antinomia entre la severa duda sobre la posibilidad de la
educacin y la voluntad inquebrantable de realizarla, reside la grandeza y la
fecundidad del espritu griego. Entre ambos polos hallan su lugar la conciencia del
pecado del cristianismo y su pesimismo cultural y el optimismo educador de los
sofistas. Bueno es conocer las circunstancias de tiempo que condicionan sus
proposiciones para hacer justicia a los servicios que prestaron. Su estimacin no
puede ir sin crtica, puesto que los propsitos y las orientaciones de los sofistas han
permanecido inmortales hasta nuestros tiempos.
Nadie ha comprendido y descrito de un modo tan adecuado las circunstancias
polticas que condicionaron el optimismo educador de los sofistas como su gran
crtico Platn. Su Protgoras sigue siendo la fuente a la que es siempre preciso
volver: en l aparecen la prctica educadora y el mundo de las ideas de los sofistas en
una gran unidad histrica y se descubren de modo incontrovertible sus supuestos
sociales y polticos. Son siempre los mismos dondequiera que se repite la situacin
histrica de la educacin que hallaron los sofistas. Las diferencias individuales entre
los mtodos educadores de los sofistas, de los cuales tan orgullosos se muestran sus
descubridores, (282) constituyen para Platn slo un objeto de distraccin. Presenta,
a la vez, las personalidades de Protgoras de Abdera, Hipias de Elis y Prdico de
Ceos, que se hallan al mismo tiempo cmo huspedes del rico ateniense Calas, cuya
casa se ha convertido en hospedaje para celebridades espirituales. As se pone de
relieve que, a pesar de todas las diferencias, hay entre todos los sofistas un parentesco
espiritual.
Como el ms importante entre todos, Protgoras, que se ha comprometido a educar
en la aret poltica a un joven ateniense de buena familia que le ha presentado
Scrates, desarrolla, ante las objeciones escpticas de Scrates, su conviccin de la
posibilidad de educar socialmente al hombre.51 Parte del estado social que le es dado.
Nadie se avergenza de confesar su incapacidad en un arte que exige habilidad
especial. Por el contrario, nadie comete pblicamente delitos contra la ley, sino que
50
51

25 PLATN, Carta sptima, 341 D.

26 PLATN, Prot., 323 A ss.
58

trata, por lo menos, de guardar la apariencia de una accin legal. Si abandonara las
apariencias y manifestara pblicamente su injusticia, nadie creera que se trata de
sinceridad, sino de locura. Pues todo el mundo da por supuesto que todos se interesan
en la justicia y en la prudencia. La posibilidad de adquirir la aret poltica se sigue
tambin del sistema dominante de premios y castigos pblicos. Nadie se enoja contra
otro por faltas que dependen de su naturaleza innata y que no puede evitar, ni merece
por ellas premio ni castigo. Premios y castigos son otorgados por la sociedad, donde
se trata de bienes que pueden ser alcanzados por el esfuerzo consciente y el
aprendizaje. Ahora bien, las faltas de los hombres que castiga la ley deben ser
tambin evitables mediante la educacin, a menos que el sistema entero sobre el cual
descansa la sociedad haya de ser insostenible. Lo mismo concluye Protgoras del
sentido de la pena. Contra la antigua concepcin causal que imagina la pena como
una retribucin a la falta cometida, acepta una teora enteramente moderna para la
cual la pena es el medio para llegar al mejoramiento del malhechor y a la
intimidacin de los dems.52 Esta concepcin pedaggica de la pena descansa en la
presuposicin de la posibilidad de educar al hombre. La virtud ciudadana es el
fundamento del estado. Ninguna sociedad podra subsistir sin ella. Quien no participe
en ella debe ser educado, castigado y corregido, hasta que se haga mejor; si es
incurable debe ser excluido de la sociedad o incluso muerto. As, no slo la justicia
punitiva, sino el estado entero, es para Protgoras una fuerza educadora. En rigor, es
el estado jurdico y legal, tal como se realiza en Atenas, cuyo espritu poltico se
manifiesta y halla su justificacin en esta concepcin de la pena rigurosamente pedaggica.
(283) Esta concepcin educadora del derecho y de la legislacin del estado
presupone la aceptacin del influjo sistemtico del estado sobre la educacin de sus
ciudadanos, tal como no se dio en Grecia en parte alguna salvo en Esparta. Es notable
que los sofistas no propugnaran nunca la estatificacin de la educacin, aunque esta
exigencia se halle realmente muy prxima del punto de vista de Protgoras. Suplieron
esta falla ofreciendo la educacin mediante arreglos privados. Protgoras sabe que la
vida del individuo, desde su nacimiento, se halla sujeta a influjos educadores. La
nodriza, la madre, el padre, el pedagogo, rivalizan en formar al nio cuando le
ensean y le muestran lo que es justo e injusto, bello y feo. Como a un leo torcido,
tratan de enderezarlo mediante amenazas y castigos. Despus va a la escuela y
aprende el orden, as como el conocimiento de la lectura y la escritura, y a manejar la
lira.
Pasado este grado, el maestro le da a leer los poemas de los mejores poetas y se los
hace aprender de memoria. stos contienen muchas exhortaciones y narraciones en
honor de hombres preeminentes, cuyo ejemplo debe mover al nio a la imitacin.
Mediante la enseanza de la msica es educado en la sofrosyne y apartado de las
malas acciones. Sigue el estudio de los poetas lricos, cuyas obras se ofrecen en
forma de composiciones musicales. Introducen en el alma del joven el ritmo y la
52

27 PLATN, Prot., 324 A-B.

59

armona, para llegar a su dominio, puesto que la vida del hombre necesita la euritmia
y la justa armona. Ella debe manifestarse en todas las palabras y las acciones de un
hombre realmente educado. El joven es ms tarde conducido a la escuela del
Gimnasio, donde los paidotribs fortifican su cuerpo para que sea fiel servidor de un
espritu vigoroso y no falle jams el hombre en la vida a causa de la debilidad del
cuerpo. En esta exposicin de las presuposiciones fundamentales y los grados de la
educacin pone Protgoras especial cuidado en acentuar, en atencin al crculo
preeminente a que se dirige, que es posible educar ms ampliamente a los hijos de las
familias burguesas que a los de las clases ms pobres. Los hijos de los ricos empiezan
a aprender antes y terminan su educacin ms tarde. Con ello quiere demostrar que
todo hombre aspira a educar a sus hijos del modo ms cuidadoso posible, lo cual
significa que la posibilidad de educar al hombre pertenece a la communis opinio del
mundo entero y que en la prctica cada cual trata de educar sin vacilacin alguna.
Es caracterstico del nuevo concepto de la educacin el hecho de que Protgoras
piense que la educacin no termina con la salida de la escuela. En cierto sentido
podra decirse que precisamente empieza entonces. La concepcin del estado
dominante en su tiempo se manifiesta una vez ms en la teora de Protgoras, al
considerar a las leyes del estado como la fuerza educadora en la aret poltica. La
educacin ciudadana comienza propiamente cuando el joven, salido de la escuela,
entra en la vida del estado y se halla constreido a (284) conocer las leyes y a vivir de
acuerdo con su modelo y ejemplar (). Aqu aprehendemos del modo ms
claro la trasformacin de la antigua paideia aristocrtica en la moderna educacin
ciudadana. La idea del modelo y el ejemplo domina la educacin aristocrtica desde
Homero. En el ejemplo personal se muestra vivamente ante los ojos del educando la
norma que debe seguir y la mirada atenta ante la encarnacin de la figura ideal del
hombre debe moverlo a la imitacin. Este elemento personal de la imitacin ()
desaparece con la ley. En el sistema gradual de educacin que desarrolla Protgoras,
no desaparece del todo, pero queda reservado a un grado inferior; se limita a la
enseanza elemental del contenido de la poesa que, como hemos visto, no se dirige a
la forma, el ritmo y la armona del espritu, sino a la regla moral y al ejemplo
histrico. Adems, el elemento normativo es mantenido y reforzado en la concepcin
de la ley como el ms alto elemento educador del ciudadano. La ley es la expresin
ms general y concluyente de las normas vlidas. Protgoras compara a la ley con la
enseanza elemental de la escritura, donde el nio debe aprender a no escribir fuera
de las lneas. La ley es tambin una lnea de escritura bella inventada por los antiguos
legisladores preeminentes. Protgoras ha comparado tambin el proceso de la
educacin con el del enderezamiento de un leo. En lenguaje jurdico, el castigo, que
nos retorna a la lnea cuando nos apartamos de ella, es designado como euthyne,
"enderezamiento". En esto se manifiesta tambin la funcin educadora de la ley en el
sentir de los sofistas.
En el estado ateniense la ley no era slo el "rey", como dice el verso entonces tan
citado de Pndaro; era tambin la escuela de la ciudadana. Esta idea se halla muy
apartada del sentimiento actual. La ley no es ya el descubrimiento de antiguos
60

legisladores preeminentes, sino una creacin del momento. Tampoco en Atenas deba
tardar en serlo y ni aun los especialistas ser posible que la abarquen. En nuestros
das no sera concebible que a Scrates, en la prisin, en el momento en que se le
abren las puertas para la libertad y la fuga, se le aparecieran las leyes como figuras
vivientes que le exhortan a permanecer fiel aun en la hora de la tentacin porque ellas
son las que le han educado y protegido en su vida entera y constituyen el fundamento
y el suelo materno de su existencia. Esta escena del Critn recuerda lo que dice
Protgoras acerca de la ley.53 Con ello formula simplemente el ideal del estado
jurdico de su tiempo. Hubiramos conocido el parentesco de su pedagoga con el
estado tico aun cuando no hubiese hecho referencias expresas a las condiciones de
Atenas y afirmado que el estado tico y su constitucin se fundan en esta concepcin
del hombre. No es posible determinar si Protgoras posea realmente esta conciencia
o si Platn se la atribuye (285) en el Protgoras en una reproduccin genial pero
libremente artstica de su leccin. De todos modos, resulta cierto que en tiempo de
Platn se pensaba que la educacin sofstica era un arte ntimamente conectado con
las condiciones polticas de la poca.
Todo lo que nos dice Platn de Protgoras se refiere a la posibilidad de la
educacin. Pero su solucin no deriva para los sofistas tan slo de las presuposiciones
del estado y de la sociedad y del common sense poltico y moral, sino que se extenda
a conexiones mucho ms amplias. El problema de la posibilidad de educar la naturaleza humana es un caso particular de las relaciones entre la naturaleza y el arte en
general. Muy instructivas son para este aspecto del problema las aportaciones de
Plutarco en su libro sobre La educacin de la juventud, tan fundamental para el
humanismo del Renacimiento, cuyas ediciones se repitieron entonces y cuyas ideas
fueron decisivas para la nueva pedagoga. El autor declara en la introduccin que
conoce y utiliza la literatura antigua relativa a la educacin,54 lo que habramos
advertido aunque no lo hubiera dicho. Esto no se refiere slo a este tema concreto,
sino tambin al captulo siguiente, en que trata de los tres factores fundamentales de
toda educacin: naturaleza, enseanza y hbito. Es evidente que todo ello se funda en
teoras pedaggicas ms antiguas.
Es para nosotros sumamente afortunado el hecho de que Plutarco nos haya
trasmitido no slo la conocida "trinidad pedaggica" de los sofistas, sino, adems,
una serie de ideas ntimamente conectadas con aquella doctrina y que manifiestan
claramente su alcance histrico. Plutarco explica la relacin entre los tres elementos
de la educacin mediante el ejemplo de la agricultura, considerada como el caso
fundamental del cultivo de la naturaleza por el arte humano. Una buena agricultura
requiere en primer lugar una buena tierra, un campesino competente y, finalmente,
una buena simiente. El terreno para la educacin es la naturaleza del hombre. Al
campesino corresponde el educador. La simiente son las doctrinas y los preceptos
trasmitidos por la palabra hablada. Cuando se cumplen con perfeccin las tres
condiciones, el resultado es extraordinariamente bueno. Cuando una naturaleza
53
54

28 PLATN, Critn, 50 A; cf. Prot., 326 C.

29 PLUTARCO, De liberis educandis, 2 A ss.
61

escasamente dotada recibe los cuidados adecuados mediante el conocimiento y el

hbito, pueden compensarse, en parte, sus deficiencias. Por el contrario, hasta una
naturaleza exuberante, decae y se pierde si es abandonada. Este hecho hace
indispensable el arte de la educacin. Lo obtenido con esfuerzo de la naturaleza se
hace infecundo si no es cultivado. Y aun llega a ser tanto peor cuanto mejor es por
naturaleza. Una tierra menos buena, trabajada con inteligencia y perseverancia,
produce al fin los mejores frutos. Lo mismo ocurre con el cultivo de los rboles, la
otra mitad de la agricultura. El ejemplo del entrenamiento del cuerpo y de la cra de
los (286) animales es tambin una prueba de la posibilidad de cultivar y educar la
physis. Slo es preciso emprender el trabajo en el momento adecuado, en aquel en
que la naturaleza es blanda todava y lo que se ensea es fcilmente asimilado y se
graba en el alma.
Desgraciadamente no es fcil distinguir en esta serie de pensamientos lo primitivo
de aquello que le ha sido ulteriormente aadido. Evidentemente Plutarco ha reunido
doctrinas posteriores a la sofstica con las intuiciones sofsticas. As el concepto de la
plasticidad (eu}plaston) del alma juvenil procede acaso de Platn55 y la bella idea
de que el arte compensa las deficiencias de la naturaleza procede de Aristteles,56
aunque ambas tengan sus antecedentes sofsticos. El sorprendente ejemplo de la
agricultura se halla, por el contrario, tan orgnicamente unido a la doctrina de la
trinidad pedaggica, que debe ser considerado como parte integrante de la doctrina
sofstica. Estuvo ya en uso antes de Plutarco y por esta razn debe ser considerado
tambin como de fuente antigua. Traducida al latn, la comparacin de la educacin
humana con la agricultura ha penetrado en el pensamiento occidental y ha acertado a
crear la nueva metfora de la cultura animi: la educacin humana es "cultura
espiritual". En este concepto resuena todava claramente su origen metafrico derivado de la cultura de la tierra. Las doctrinas educadoras del humanismo posterior han
conservado esta idea y, en relacin con ellas, ha llegado ulteriormente a adquirir su
lugar central en la educacin humana de los "pueblos de cultura".
Se adapta perfectamente a nuestra caracterizacin de los sofistas como humanistas,
el hecho de que fueran los creadores del concepto de la cultura, aunque no podan
sospechar que esta metfora aplicada simplemente al concepto de la educacin del
hombre fuera tan rica en matices y llegara un da a convertirse en el ms alto smbolo
de la civilizacin. Pero este triunfo de la idea de cultura tiene su ntima justificacin.
En aquella fecunda comparacin halla su fundamento universal la idea griega de la
educacin, considerada como la aplicacin de leyes generales a la dignificacin y el
mejoramiento de la naturaleza por el espritu humano. Esto demuestra que la unin de
la pedagoga y la filosofa de la cultura, que la tradicin atribuye a los sofistas y
especialmente a Protgoras, responda a una ntima necesidad. El ideal de la
educacin humana es para l la culminacin de la cultura en su sentido ms amplio.
55

30 PLATN, Rep., 337 B.

31 La parte del perdido Protrptico, en que desarrolla Aristteles esta idea, ha sido
reconstruida, a partir del escrito del mismo nombre del neoplatnico Jmblico, en mi Aristteles,
pp. 76 ss.
56

62

En ella se comprende todo, desde los primeros esfuerzos del hombre para dominar a
la naturaleza elemental hasta lo ms alto de la autoformacin del espritu humano. En
esta profunda y amplia fundamentacin del fenmeno de la educacin se manifiesta
una vez ms la naturaleza del espritu griego orientado (287) hacia aquello que hay de
universal y de total en el ser. Sin ellos, ni la idea de la cultura ni la de la educacin
humana hubieran aparecido a la luz de aquella forma plstica.
Por muy importante que sea esta profunda organizacin de la enseanza, la
comparacin con la cultura del campo tiene slo un valor limitado para el mtodo de
la educacin. El conocimiento que penetra en el alma mediante la enseanza no se
halla en la misma relacin con ella que la simiente con la tierra. La educacin no es
un simple proceso de crecimiento que el educador alimenta, favorece y gua
deliberadamente. Hemos hablado ya del ejemplo de la educacin corporal del hombre
mediante el entrenamiento gimnstico. Esta antigua experiencia ofrece un ejemplo
ms adecuado a la naturaleza de la nueva formacin espiritual. As como el cultivo
del cuerpo vivo fue considerado como un acto de formacin anlogo al de la
escultura, aparece ahora la educacin a Protgoras como una formacin del alma y
los medios para la educacin como fuerzas formadoras. No es posible decir con
certeza si los sofistas emplearon ya el concepto de formacin en relacin con el
fenmeno educador; en principio, su idea de la educacin no es otra cosa. Es
indiferente el hecho de que Platn haya sido acaso el primero en emplear la expresin
"formar" (). La idea de formacin se halla implcita en la aspiracin de
Protgoras a formar un alma rtmica y armnica mediante la impresin del ritmo y
armona musical. No describe Protgoras en aquel lugar la educacin que l mismo
da, sino aquella de que gozaba en mayor o menor grado todo ateniense y que ofrecan
las escuelas privadas de Atenas. Es preciso admitir que la enseanza de los sofistas se
orientaba en anlogo sentido y, ante todo, en las disciplinas formales que constituan
la pieza capital de la educacin sofstica. Antes de la sofstica no se habla de
gramtica, retrica ni dialctica. Debieron ser sus creadores. La nueva tcnica es
evidentemente la expresin metdica del principio de formacin espiritual que se
desprende de la forma del lenguaje, del discurso y del pensamiento. Esta accin
pedaggica es uno de los grandes descubrimientos del espritu humano. En estos tres
dominios de su actividad adquiere por primera vez conciencia de las leyes innatas de
su propia estructura.
Desgraciadamente, nuestro conocimiento de estas grandes realizaciones de los
sofistas es extraordinariamente deficiente. Sus escritos gramaticales se han perdido.
Pero los gramticos posteriores, peripatticos y alejandrinos, los han reelaborado. Las
parodias de Platn nos ofrecen algunos atisbos de la sinonimia de Prdico de Ceos, y
sabemos algo de la clasificacin de los diversos tipos de palabras de Protgoras y de
la doctrina de Hipias sobre la significacin de las letras y de las slabas.57 Las
retricas de los sofistas se han perdido (288) tambin; se trataba de manuales no
destinados a la publicidad. Un resto de este tipo de libros es la retrica de
57

32 Los pocos testimonios que restan han sido reunidos por DIELS, Vorsokratiker, PRDIGO, A 13
ss.; PROTCORAS, A 24-28; HIPIAS, A 11-12.
63

Anaxmenes, elaborada en gran parte con conceptos recibidos. Ella puede darnos una
cierta idea de la retrica de los sofistas. Mejor conocido nos es el arte de los sofistas.
Verdad es que su obra capital, las Antilogas de Protgoras, se ha perdido. Pero el
trabajo que se ha conservado de un sofista drico desconocido del comienzo del siglo
V, los Dobles discursos (dissoi\ l/ogoi), nos proporcionan un bosquejo de este
notable mtodo de considerar las cosas "por ambos lados", ya para atacarlas, ya para
sostenerlas. La lgica aparece por primera vez en la escuela de Platn, y los juegos
ersticos de algunos sofistas de segunda categora, contra cuyos excesos combate la
filosofa seria, muestran en las caricaturas del Eutidemo platnico hasta qu punto el
vigor del nuevo arte de disputar se emple, desde un comienzo, como arma en las
luchas oratorias. Se halla aqu mucho ms prximo de la retrica que de la lgica
terica y cientfica.
En defecto de tradiciones directas, hemos de juzgar de la importancia de la
educacin formal de los sofistas por su accin extraordinaria sobre el mundo
contemporneo y sobre la posteridad. A esta educacin deben los contemporneos la
inaudita conciencia y el arte con que construyen sus discursos y conducen la prueba,
as como la forma perfecta con que desarrollan sus ideas desde la simple narracin de
un lema hasta la promocin de las ms vigorosas emociones: los oradores dominan
los ms diversos tonos como un teclado. Tal es la "gimnasia del espritu" que con
tanta frecuencia echamos de menos en los discursos y los escritos modernos. Al leer a
los oradores ticos de aquel tiempo tenemos la impresin de que el logos se ha
desnudado para aparecer en la palestra. La tensin y la elasticidad de una prueba bien
construida asemeja al musculoso cuerpo de un atleta bien entrenado, que se halla en
forma. Los griegos denominaron agn a los debates judiciales, porque tenan siempre
la impresin de que se trataba de la lucha entre dos rivales, sujeta a forma y a ley.
Nuevas investigaciones han mostrado cmo en la oratoria jurdica del tiempo de los
sofistas se iban sustituyendo las antiguas pruebas judiciales por testimonios,
tormentos y juramentos, por la argumentacin lgica de la prueba introducida por la
retrica.58 Pero un investigador tan severo para la verdad como el historiador
Tucdides, se halla dominado por el arte formal de los sofistas en las particularidades
de la tcnica oratoria, en la construccin de frases, y aun en el uso gramatical de las
palabras, la orthoepia. La retrica constituye la forma predominante de la educacin
en los ltimos tiempos de la Antigedad. Se adaptaba de un modo tan perfecto a la
predisposicin formal del pueblo griego, que se convirti en una fatalidad, al
desarrollarse finalmente como una enredadera, sobre todo lo dems.
(289) Pero este hecho no debe influir en nuestra apreciacin de la importancia
educadora del nuevo descubrimiento. En unin de la gramtica y de la dialctica, la
retrica se convirti en el fundamento de la formacin formal del mundo occidental.
Constituyeron juntas, desde los ltimos tiempos de la Antigedad, el llamado trivium,
que juntamente con el quadrivium constituan las siete artes liberales que sobre58

33 C.f. SOLMSEN. .Antiphonstudien (Nette Philologische Untersuchunger., ed. JAEGER, vol. VIII, p.
7).
64

vivieron en esta forma escolar a todo el esplendor del arte y de la cultura griegos. Las
clases superiores de los liceos franceses conservan todava hoy los nombres de estas
disciplinas, heredados de las escuelas claustrales medievales, como signo de la
tradicin ininterrumpida de la educacin sofstica.
Los sofistas no juntaron todava aquellas tres artes formales con la aritmtica, la
geometra, la msica y la astronoma, que constituyeron posteriormente el sistema de
las siete artes liberales. Pero el nmero siete es, en definitiva, lo menos original. Y la
inclusin por los griegos de las denominadas mathemata, a las que pertenecan desde
los pitagricos la armona y la astronoma, en la ms alta cultura que es
precisamente lo esencial de la unin del trivium y el quadrivium, fue realmente
obra de los sofistas.59 Antes de ellos la msica constitua slo una enseanza prctica,
como lo muestra la descripcin que nos da Protgoras de la esencia de la educacin
dominante. La instruccin musical se hallaba en manos de los maestros de lira. Los
sofistas unieron a ella la doctrina terica de los pitagricos sobre las armonas. Un
hecho fundamental para todos los tiempos es la introduccin de la enseanza
matemtica. En los crculos de los denominados pitagricos haba sido objeto de
investigacin cientfica. Por primera vez el sofista Hipias reconoci su valor
pedaggico incalculable. Otros sofistas como Antifn y ms tarde Brisn se ocuparon
de problemas matemticos en la investigacin y en la enseanza. Desde entonces no
han dejado de formar parte de la educacin superior.
El sistema griego de educacin superior, tal como lo constituyeron los sofistas,
domina actualmente en la totalidad del mundo civilizado. Ha dominado de un modo
universal, sobre todo porque para ello no es necesario ningn conocimiento del
idioma griego. Es preciso no olvidar que no slo la idea de la cultura general tica y
poltica, en la cual reconocemos el origen de nuestra formacin humanista, sino
tambin la denominada formacin realista, que en parte compite y en parte lucha con
aqulla, ha sido creada por los griegos y procede inmediatamente de ellos. Lo que
denominamos actualmente cultura humanista en el sentido estricto de la palabra,
imposible sin el conocimiento de las literaturas clsicas en su lengua original, slo
poda desarrollarse en un terreno no griego, pero influido en lo ms profundo por el
espritu helnico, como fue el pueblo romano. La (290) educacin fundada en las dos
lenguas griega y latina es, en su concepcin plenaria, una creacin del humanismo del
Renacimiento. Nos hemos de ocupar todava de sus primeros pasos en la cultura de
los ltimos tiempos de la Antigedad.
No sabemos en qu sentido orientaron los sofistas la enseanza de la matemtica.
Una objecin capital de la crtica pblica contra este aspecto de la educacin sofstica
era la inutilidad de las matemticas para la vida prctica. Como es sabido, Platn, en
su plan de enseanza, considera a la matemtica como una propedutica para la
filosofa.60 Nada ms alejado de los sofistas que esta concepcin. Sin embargo, no
tenemos la seguridad de estar en lo cierto considerndola con Iscrates, un discpulo
de la retrica sofstica que despus de largos aos de oposicin acab por conceder
59
60

34 Cf. HIPIAS, A 11-12 Diels.

35 PLATN, Rep., 536 D.
65

un valor a la matemtica, como un simple medio de educacin formal del entendimiento, sin que pudiera aspirar a nada ms.61 Las mathemata representan el elemento
real de la educacin sofstica; la gramtica, la retrica y la dialctica, el elemento
formal. La ulterior divisin de las artes liberales en el trivium y el quadrivium habla
tambin en favor de esa separacin en dos grupos de disciplinas. La diferencia entre
la funcin educadora de cada uno de ambos grupos se hizo permanente y notoria. El
esfuerzo para unir ambas ramas descansa en la idea de la armona o, como en Hipias,
en el ideal de la universalidad, pero no se trata nunca de lograrlo mediante la simple
adicin.62 No es, en fin, por s mismo verosmil que las mathemata, a las cuales
perteneca tambin la astronoma todava no muy ma-tematizada, fueran
consideradas como una mera gimnasia formal del espritu. La falta de aplicacin
prctica de este saber en aquel tiempo no parece haber sido, a los ojos de los sofistas,
una objecin de importancia contra su valor educativo. Estimaron la matemtica y la
astronoma por su valor terico. Aunque en la mayora de los casos no eran
investigadores fecundos y originales, Hipias por lo menos lo fue. Por primera vez se
reconoce el valor de lo puramente terico para la formacin del espritu. Mediante
estas ciencias se obtenan aptitudes completamente distintas de las tcnicas y prcticas que derivaban de la gramtica, la retrica y la dialctica. Mediante el
conocimiento matemtico se alcanzaba la capacidad constructiva y ordenadora y en
general la fuerza espiritual. Los sofistas no llegaron jams a formular una teora de
esta accin. Por primera vez Platn y Aristteles alcanzaron plena conciencia de la
importancia educadora de la ciencia pura. Pero la penetrante mirada con que los
sofistas acertaron en lo justo basta para suscitar nuestra admiracin, (291) del mismo
modo que hizo la educacin ulterior poniendo a contribucin sus adquisiciones.
Con la introduccin de la enseanza cientfica y terica debi plantearse el
problema de saber hasta qu punto deban extenderse estos estudios. Dondequiera
que en aquella poca se habla de la educacin cientfica, en Tucdides, Platn,
Iscrates, Aristteles, hallamos el reflejo de este problema. No lo suscitaron slo los
tericos. Sentimos claramente en l el eco de la oposicin que promovi en amplios
crculos este nuevo e inusitado tipo de educacin que requera la prdida de tiempo y
esfuerzo para el estudio de problemas puramente espirituales y apartados de la vida.
En los tiempos antiguos esta actitud espiritual slo apareca por excepcin en algunas
personalidades excepcionales que por su separacin de la vida ciudadana corriente y
de sus intereses y por su originalidad, entre admirable y ridcula, gozaban de respeto,
consideracin y amable indulgencia. Ahora las cosas eran muy otras. Este saber
aspiraba a convertirse en la verdadera y "superior educacin" y a suplantar o
subordinar a la educacin tradicional.
La oposicin no poda proceder del pueblo trabajador que desde un principio se vio
excluido de esta educacin, porque era "intil" y cara y se diriga slo a las esferas
61

36 ISCRATES, Antid., 256, Panat., 26.

37 PLATN, Hipias mayor, 285 B, muestra slo la enciclopdica multiplicidad de su saber; Hipias
menor, 366 B, su consciente esfuerzo hacia la universalidad, puesto que tena el orgullo de dominar
todas las artes.

62

66

dirigentes. La crtica slo era posible en las clases superiores que haban posedo
siempre una alta educacin y una medida segura, y que aun bajo la democracia mantenan, en lo esencial, intacto su ideal del gentleman, la kalokagatha. Polticos
eminentes como Pericles y altas personalidades sociales como Calas, el hombre ms
rico de Atenas, daban el ejemplo de un amor apasionado por el estudio y muchas
personas preeminentes mandaban a sus hijos a las conferencias de los sofistas. Pero
no se poda desconocer el peligro que encerraba la para el hombre de tipo
aristocrtico. De ah que no quisieran que sus hijos se convirtieran en sofistas.
Algunos discpulos bien dotados de los sofistas seguan a sus maestros de ciudad en
ciudad y aspiraban a convertir en profesin las enseanzas que reciban. En cambio,
los jvenes distinguidos que asistan a sus conferencias no los consideraban
precisamente como un modelo digno de imitar. Por el contrario, acentuaban la
diferencia de clase que los separaba de los sofistas, todos los cuales procedan de
familias burguesas, y establecan un lmite ms all del cual no poda pasar su
influjo.63 En la oracin fnebre de Pericles formula Tucdides sus reservas frente a la
nueva inteligencia: por alto que se halle el espritu no olvida aadir al
filosofou~men su advertencia a)/neu malaki/aj: cultura espiritual sin
relajacin.64
Esta frmula, expresin de un goce severo y vigilante de los estudios florecientes,
expresa con magnfica claridad la actitud de la clase dominante en Atenas en la
segunda mitad del siglo V. Recuerda (292) la disputa de ''Scrates" que en este
caso se identifica con Platn y e! aristcrata ateniense Calicles en el Gorgias de
Platn, sobre el valor de la investigacin pura para la formacin del hombre preeminente que aspira a actuar en la poltica.65 Calicles rechaza vehementemente la
ciencia como vocacin de la vida entera. Es buena y til para preservar a los jvenes
en la edad peligrosa en que se hacen hombres de inclinaciones perniciosas y para
ejercitar su entendimiento. Quien no haya conocido desde muy temprano estos
intereses no llegar a ser nunca un verdadero hombre libre. En cambio, quien encierre
su vida entera en esta estrecha atmsfera, no llegar a ser jams un hombre completo
y permanecer siempre en un estadio inmaturo de su desarrollo. Calicles establece los
lmites de la edad en que es preciso ocuparse en este saber al decir que debe ser
adquirido "con un propsito educador", es decir, durante una poca que sirve de mero
trnsito. Calicles es el tipo de su clase social. No debemos ocuparnos aqu de la
actitud de Platn ante l. El mundo distinguido de Atenas y la sociedad burguesa
entera participa en mayor o menor grado del escepticismo de Calicles ante el nuevo
entusiasmo espiritual de su juventud. El grado de reserva dependa de diferencias
individuales. Hablaremos ms adelante de la comedia. Es uno de nuestros testimonios
ms importantes.
Calicles pertenece tambin a la escuela sofstica, como lo revelan todas sus
palabras. Pero como poltico aprendi ms tarde a subordinar este grado de su
63

38 PLATN, Prot., 312 A, 315 A.

39 TUCDIDES, II, 40, 1.
65
40 PLATN, Gorg., 484 C ss.

64

67

educacin al curso entero de su carrera de hombre de estado. Cita a Eurpides, cuya

obra es espejo de todos los problemas de su tiempo. En su Antope pone en escena los
dos tipos contrapuestos de hombres modernos: el hombre de accin y el terico y
soador innato, y el hombre de accin habla a su hermano en la misma forma que
Calicles a Scrates. Es notable que este drama sea el modelo del antiguo poeta
romano Ennio, que pone en boca del joven hroe, Neoptolemo, hijo de Aquiles, las
palabras: philosophari sed paucis.66 Desde siempre se ha sentido que en este verso ha
hallado su expresin lapidaria, como una ley histrica, la actitud del pueblo romano,
en un todo prctica y poltica, frente a la filosofa y la ciencia griegas. Slo que esta
"sentencia romana" que conmueve a tantos de nuestros filohelenos, fue pronunciada
originariamente por un griego. No es sino la tradicin y adaptacin de la actitud de la
sociedad tica distinguida del tiempo de los sofistas y de Eurpides, ante la nueva
ciencia y la nueva filosofa. No expresa menor apartamiento del espritu puramente
terico que el que tuvieron y conservaron los romanos. Ocuparse en la investigacin
"slo a causa de la educacin" y en tanto que es necesario para ello, era la frmula de
la cultura del tiempo de Pericles, puesto que esta cultura (293) era en su totalidad
prctica y poltica.67 Su fundamento se hallaba en el imperio tico cuya finalidad era
llegar al dominio del mundo helnico. Incluso cuando Platn tras la ruina del imperio
predicaba el ideal de la "vida filosfica", justificaba su propsito por el valor prctico
que tena para la edificacin del estado.68 No otra era la idea de la educacin de
Iscrates en relacin con el problema del puro saber. Slo en la poca en que la
grandeza tica haba desaparecido, reapareci en Alejandra la ciencia jonia. Los
sofistas trataron de salvar esta oposicin entre el espritu tico y el de sus parientes en
estirpe, los jonios. Se hallaban predestinados a servir de mediadores, a proporcionar a
Atenas los elementos indispensables para la realizacin de sus grandes destinos y
poner la ciencia jnica al servicio de la educacin tica.

LA CRISIS DEL ESTADO Y LA EDUCACIN

La idea de la educacin de los sofistas representa un punto culminante en la
historia interior del estado griego. Verdad es que ya desde siglos haba determinado
la forma de vida de sus ciudadanos y que la poesa en todas sus formas haba
ensalzado su cosmos divino. Pero la tarea educadora del estado no haba sido jams
expuesta y defendida con tal amplitud. La educacin de los sofistas no surgi
nicamente de una necesidad poltica y prctica. Tom al estado como trmino
66

41 Ennianae POESIS Reliquiae, ed. J. VAHLEN, 2a ed., p. 191. Cito el verso en la forma de
sentencia ciceroniana.
67
42 PLATN, Gorg., 485 A, Prot., 312 B.
68
43 Cf. Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl. Akad.,
1928, pp. 394-397.
68

consciente y medida ideal de toda educacin. En la teora de Protgoras aparece el

estado como la fuente de todas las energas educadoras. Es ms, el estado es una gran
organizacin educadora que impregna de este espritu todas sus leyes y todas sus
instituciones sociales. La concepcin del estado de Pericles, tal como la expone
Tucdides en su oracin fnebre, culmina igualmente en la declaracin de que el
estado es el educador supremo y halla ejemplarmente cumplida esta misin cultural
del estado en la comunidad ateniense. Las ideas de los sofistas penetraron en la realidad poltica y conquistaron el estado. No es posible interpretar de otro modo estos
hechos. Pericles y Tucdides se hallan profundamente impregnados del espritu de los
sofistas. En este punto no fueron creadores, sino deudores. Su concepcin educadora
del estado alcanz nueva importancia desde el momento en que Tucdides la combin
con otra nueva concepcin: la de que perteneca a la esencia del estado moderno la
lucha por el poder. El estado de los tiempos clsicos se desarroll en constante
tensin entre estos dos polos: poder y educacin. Esta tensin se produce en todos los
casos en que el estado educa a los hombres exclusivamente para s mismo. La exigencia de la consagracin de la vida individual a los fines del estado (294) presupone
que estos fines se hallan en concordancia con el bienestar bien entendido del todo y
de cada una de sus partes. Este bien debe ser mensurable mediante normas objetivas.
Como tal, vale para los griegos el derecho, la dik. En ella se funda la eunoma y, por
tanto, la eudemona de la polis. Para Protgoras la educacin para el estado significa
educacin para la justicia. Precisamente en este punto se origina, en el tiempo de los
sofistas, la crisis del estado, que se convierte al mismo tiempo en la ms grave crisis
de la educacin. Es una sobrestimacin del influjo de los sofistas querer
considerarlos, y as ocurre con frecuencia, como responsables de esta evolucin.
Aparece en sus doctrinas del modo ms sensible porque en ellas se reflejan con la
mayor claridad los problemas de su tiempo y porque la educacin advierte con el
mayor vigor cualquier perturbacin de la autoridad legtima.
El pathos moral con que mantuvo Soln la idea de la justicia en el estado, se
mantiene todava vivo en el tiempo de Pericles. Su mayor orgullo era ser el defensor
del derecho sobre la tierra y el sostn de todos los injustamente oprimidos. Pero aun
despus de la introduccin del dominio popular no haba remitido la antigua lucha
por la constitucin y la ley. Los nuevos tiempos introdujeron nuevas armas, cuyo
peligro y fuerza destructora no haban sospechado sus probos y piadosos
predecesores. Verdad es que la fuerza haba sido superada mediante la nueva
concepcin: desde la feliz salida de la guerra de los persas adquira cada da mayor
vigor la idea democrtica segn la cual la mayora numrica era la fuente de toda
decisin y de todo derecho. Esta idea iba ganando camino entre luchas sangrientas y
con la amenaza de una guerra civil. Y aun el largo dominio, casi no discutido, de un
hombre de estado eminente como Pericles, descendiente de la noble casa de los
Alcmenidas, slo pudo comprarse a costa de nuevas y crecientes ampliaciones de
los derechos populares. Pero bajo la superficie de la democracia oficial de Atenas no
estuvo nunca apagada la chispa de la revolucin entre los aristcratas consagrados a
la poltica o, como los llamaban sus adversarios, los oligarcas.
69

En tanto que la poltica exterior de la democracia, bajo la direccin de sus

eminentes hombres de estado, iba de xito en xito, los aristcratas fueron en parte
sinceramente leales, y en parte se vieron obligados a manifestar opiniones favorables
al pueblo y a hablar con elogio de l; un arte que alcanz pronto en Atenas un
desarrollo sorprendente y tom incluso formas grotescas. Pero la guerra del
Peloponeso fue una prueba fatal para el creciente e irresistible poder de Atenas. Tras
la muerte de Pericles, afect gravemente a la autoridad del estado y aun al estado
mismo y llev apasionamiento a la lucha por el dominio en el interior. Ambos
partidos usaron la retrica y el arte de disputar de los sofistas. Pero no es posible
afirmar que los sofistas por sus concepciones polticas hubieran de pertenecer (295)
necesariamente a uno de los bandos. Si para Protgoras resultaba evidente que la
democracia existente era "el estado" a que se dirigan todos sus esfuerzos educadores,
hallamos tambin en poder de los enemigos del demos las armas cuyo uso haban
aprendido mediante la educacin de los sofistas. No haban sido originariamente
forjadas para combatir al estado, pero resultaban peligrosas para l. Y no era slo el
arte retrico, sino, ante todo, las ideas de los sofistas sobre la naturaleza y sobre la
ley. As se convirti de una simple lucha de partidos en una lucha espiritual que roa
los principios fundamentales del orden existente.
Desde los tiempos ms antiguos el estado de derecho haba sido considerado como
una gran conquista. Dik era una reina poderosa. Nadie poda tocar impunemente los
fundamentos de su orden sagrado. El derecho terrenal tiene sus races en el derecho
divino. Esta era una concepcin general de los griegos. Nada cambia en ello con la
trasformacin de la antigua forma autoritaria del estado en el nuevo estado legal
fundado en el orden de la razn. La divinidad adquiere las caractersticas humanas de
la razn y la justicia. Pero la autoridad de la nueva ley descansa ahora, como siempre,
en su concordancia con el orden divino o, como dice el nuevo pensamiento filosfico,
en su concordancia con la naturaleza. La naturaleza es para l la suma de todo lo
divino. Domina en ella la misma ley, la misma dik, que se considera como la norma
ms alta en el mundo del hombre. Tal fue el origen de la idea del cosmos.69 Pero en el
curso del siglo esta imagen del mundo cambia de nuevo. Ya en Herclito aparece el
cosmos como la lucha incesante de los contrarios. "La guerra es la madre de todas las
cosas." Pero a poco no quedar ms que la lucha: el mundo aparecer como el
producto accidental del choque y la violencia en el juego mecnico de las fuerzas.
Es difcil determinar a primera vista si esta concepcin de la naturaleza fue lo
primero y su trasposicin al mundo humano constituy slo un segundo paso, o si lo
que el hombre crey reconocer como una ley eterna del universo no fue sino la
proyeccin de su nueva concepcin "naturalista" de la vida humana. En la poca de
los sofistas la antigua y la nueva concepcin se hallan ntimamente imbricadas.
Eurpides en Las fenicias hace descansar la igualdad, el principio capital de la
democracia, en el dominio de una ley que se manifiesta constantemente en la
69

44 Ver supra, p. 158. Para lo siguiente, cf. mi conferencia "Die griechische Staatsethik im
Zeitalter des Plato", en Humanistische Reden und Aufstze (Berln, 1937).
70

naturaleza y a la cual el hombre mismo no puede escapar.70 Pero al mismo tiempo

otros criticaban enrgicamente el concepto de la igualdad, tal como la democracia lo
entenda tratando de demostrar que la naturaleza no se halla, en realidad, regida por la
isonoma mecnica, sino que en ella domina el (296) ms fuerte. En ambos casos
aparece claro que la imagen del ser y de su orden permanente es considerada desde el
punto de vista humano e interpretada en sentido opuesto de acuerdo con la diversidad
de las opiniones. Tenemos, por decirlo as, frente a frente, una concepcin
aristocrtica y una concepcin democrtica de la naturaleza y del universo. La nueva
concepcin del mundo muestra que aumentan constantemente las voces que, en lugar
de admirar la igualdad geomtrica, mantienen la desigualdad fundamental de los
hombres y toman este hecho como punto de partida para su concepcin del derecho y
del estado. Como sus predecesores, fundan su concepcin en el orden del mundo y
pueden lisonjearse de tener de su parte las ms nuevas concepciones de la ciencia y
de la filosofa.
El Calicles del Gorgias de Platn es la encarnacin inolvidable de este principio.
Se trata de un fiel discpulo de los sofistas.71 El primer libro de la Repblica, donde el
derecho del ms fuerte es mantenido por el sofista y retrico Trasmaco, demuestra
que su concepcin procede de los sofistas.72 Toda generalizacin sera una falsificacin de la verdad histrica. Fcil sera contraponerle otro tipo de sofista
enemigo del naturalismo que Platn combate, representante de la moral tradicional,
que no aspira a otra cosa que a traducir en prosa las normas de vida de la poesa
gnmica. Pero el tipo de Calicles es mucho ms interesante y, como lo muestra
Platn, ms vigoroso. Semejantes hombres de poder debieron darse con frecuencia
entre los aristcratas atenienses. Muchos de ellos debieron de haber pertenecido al
crculo de Platn en su juventud. Pinsese en Critias, el caudillo sin escrpulos de la
reaccin, convertido ms tarde en "tirano". Acaso haya en la pintura de Calicles, que
es un nombre figurado, algunos rasgos de l o de alguno de sus compaeros de
convicciones. A pesar de la repulsa fundamental con que se sita Platn frente a
Calicles, fcil es notar en su exposicin una capacidad de ntima simpata que slo es
capaz de experimentar quien alguna vez ha tenido que dominar a este adversario en
su propio pecho o se halla todava en la necesidad de dominarlo. Refiere en su Carta
sptima que la gente lo haba considerado como camarada de lucha de Critias y no
slo a causa de su parentesco, y que durante largo tiempo haba simpatizado con sus
planes.
La educacin segn el espritu de Protgoras, es decir, segn el espritu de los
ideales tradicionales de la "justicia", es combatida por Calicles con un pathos que
hace sentir apasionadamente una trasmutacin total de todos los valores. Lo que para
el estado y los ciudadanos atenienses es el derecho supremo, aparece como la culminacin de la injusticia.73 "Tratamos a los mejores y ms poderosos entre nosotros,
70

45
46
72
47
73
48
71

EURPIDES, Fen., 535 ss.; cf. Sup.,

PLATN, Gorg., 482 C ss., 483 D.
PLATN, Rep., 338 C.
PLATN, Gorg., 483 E.

395-408.

71

desde la niez, como leones; los oprimimos, los engaamos (297) y los avasallamos
cuando les decimos que deben contentarse con ser iguales a los dems y que esto es
lo noble y lo justo. Pero cuando aparece un hombre de naturaleza realmente poderosa,
sacude todo esto, rompe las cadenas y se libera, y poniendo bajo sus pies todo nuestro
frrago de letras, nuestros sortilegios, nuestras artes mgicas y nuestras leyes contra
la naturaleza, l, el esclavo, se yergue y aparece como nuestro seor; entonces brilla
en todo su esplendor el derecho de la naturaleza." Para esta concepcin es la ley una
limitacin artificial, una convencin de los dbiles organizados, para encadenar a sus
seores naturales, los ms fuertes, y someterlos a su voluntad. El derecho de la
naturaleza aparece en ruda oposicin al derecho del hombre. Estimado desde el punto
de vista de su norma. todo lo que el estado denomina igualdad ante el derecho y la
ley, es pura arbitrariedad. Si debemos o no someternos a ello, es en definitiva, para
Calicles, un problema de fuerza. En todo caso, el concepto del derecho en el sentido
de la ley ha perdido su ntima autoridad moral. En boca de un aristcrata ateniense es
el anuncio abierto de la revolucin. El golpe de estado de 403, despus de la derrota
de Atenas, se hallaba en efecto animado por este espritu.
Es necesario poner en claro el alcance de este acaecimiento espiritual cuyo
testimonio hallamos ante nosotros. Ante todo no podemos apreciarlo desde el punto
de vista de nuestros tiempos, pues aunque una abolicin del estado como la que
proclama Calicles deba conducir en cualesquiera circunstancias al derrumbamiento
de la autoridad, las consecuencias de una concepcin para la cual la simple fuerza es
la que debe decidir en la vida poltica, en lo que actualmente consideramos como
moral en las relaciones de la vida privada, no equivale a la produccin de la anarqua.
Para la conciencia actual, con razn o sin ella, la poltica y la moral pertenecen a dos
reinos separados, y las normas de la accin no son en ambos dominios las mismas.
Ningn intento terico para salvar esta escisin puede cambiar nada en el hecho
histrico de que nuestra tica proceda de la religin cristiana y nuestra poltica del
estado antiguo. As, ambas se desarrollan sobre races morales completamente
distintas. sta disparidad, sancionada por los siglos, y en relacin con la cual la filosofa moderna ha intentado, a veces, hacer de la necesidad virtud, era desconocida
para los griegos. Para nosotros la moral del estado se halla siempre en oposicin con
la tica individual y muchos de nosotros quisiramos mejor escribir la palabra, en el
primer sentido, entre comillas. Para los griegos del periodo clsico o aun para los de
todo el periodo de la cultura de la polis era, en cambio, casi una tautologa, la
conviccin de que el estado era la nica fuente de las normas morales y no era posible
concebir que otra tica se pudiera dar fuera de la tica del estado, es decir, fuera de
las leyes de la comunidad en que vive el hombre. Una moral privada diferente de ella,
era para los griegos una idea inconcebible. Debemos hacer abstraccin (298) aqu de
nuestra idea de la conciencia personal. Tambin ella procede de Grecia, pero se
desarroll en tiempos muy posteriores.74 Para los griegos del siglo slo haba dos
posibilidades: o la ley del estado es la ms alta norma de la vida humana y se halla en
74

49 Cf. F. ZUCKER, Syneidesis-Conscientia (Jena, 1928).

72

concordancia con la ordenacin divina de la existencia, de tal modo que el hombre y

el ciudadano son uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en contradiccin
con las normas establecidas por la naturaleza o por la divinidad, en cuyo caso puede
el hombre dejar de reconocer las leyes del estado; pero entonces su existencia se
separa de la comunidad poltica y se hunde irremisiblemente, salvo que su
pensamiento le ofrezca un nuevo asiento inconmovible en aquel orden superior y
eterno de la naturaleza.
En el momento en que se abre el abismo entre las leyes del estado y las leyes
csmicas, se abre el camino que conduce al cosmopolitismo de los tiempos
helensticos. No falta entre los sofistas quien haya llevado, de un modo expreso, a sus
ltimas consecuencias esta su crtica del nomos. Son los primeros cosmopolitas. Por
todas las apariencias era ste un tipo completamente distinto del de Protgoras. Platn
se lo ha contrapuesto, por primera vez, en la figura del universalista Hipias de Elis.75
"Seores dice, todos los presentes sois, a mis ojos, semejantes, parientes y
conciudadanos, no por la ley, sino por la naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es
pariente de lo semejante, pero la ley, el tirano de los hombres, constrie a muchas
cosas contra la naturaleza." La contraposicin entre la ley y la naturaleza, nomos y
physis, es aqu la misma que en Calicles. Pero la orientacin y el punto de partida
para la crtica de la ley, son esencialmente distintos. Ambos parten de la misma
destruccin del concepto dominante de igualdad, que es la suma de todas las concepciones tradicionales acerca de la justicia. Pero Calicles contrapone al ideal
igualitario de la democracia el hecho de la desigualdad natural de los hombres,
mientras que el sofista y terico Hipias halla, por el contrario, el concepto
democrtico de igualdad demasiado estrechamente limitado, puesto que este ideal
slo es vlido para los ciudadanos libres e iguales en derechos y estirpe de un mismo
estado. Hipias quiere extender la igualdad y la fraternidad entre todos los seres que
tienen faz humana. Del mismo modo se expresa el sofista ateniense Antifn en su
libro La verdad, del cual se han hallado recientemente numerosos fragmentos.76 "En
todos los respectos, brbaros y griegos, tenemos todos la misma naturaleza." Los
fundamentos de esta supresin de todas las diferencias nacionales e histricas es, en
su ingenuo racionalismo y naturalismo, una pieza interesante frente al apasionado
entusiasmo de Calicles por la desigualdad. (299) "Podemos ver esto en las
necesidades naturales de todos los hombres. Todos pueden satisfacerlas del mismo
modo y en estas cosas no hay ninguna diferencia entre brbaros y griegos.
Respiramos todos el mismo aire con la boca y la nariz y todos agarramos con las
manos." Este ideal de igualdad internacional, tan alejado de la democracia griega,
representa la ms extrema contraposicin a las crticas de Calicles. La doctrina de
Antifn nivela no slo las diferencias nacionales, sino tambin las diferencias
sociales. "Respetamos y honramos a los hombres de familias ilustres, pero no a los
que no lo son. As, nos hallamos los unos frente a los otros como pueblos distintos.
75

50 PLATN, Prot., 337 C.

51 Oxyrh. Pap. XI n. 1364 Hunt, publicado ya en DIELS, Vorsok., II (Nachtr. XXXIII), frag. B.,
col. 2, 10 ss. (4a ed.).

76

73

Desde el punto de vista de la poltica realista, las teoras de Antifn y de Hipias,

con sus ideas de igualitarismo abstracto, no representaban por el momento un gran
peligro para el estado existente. No trataron de hallar ni hallaron resonancia alguna en
la masa, puesto que se dirigan slo a pequeos crculos ilustrados, que en lo poltico
pensaban en gran parte como Calicles. Pero haba en el franco naturalismo de este
pensamiento una amenaza indirecta contra el orden existente, puesto que con la
aplicacin sistemtica de sus medidas minaba la autoridad de las normas vigentes.
Las huellas ms antiguas de esta manera de pensar pueden hallarse ya en los poemas
homricos y se hallaba muy en concordancia con el espritu griego. Su aptitud innata
para considerar las cosas en su totalidad poda actuar de manera muy distinta sobre el
pensamiento y la conducta del hombre. Segn el punto de vista desde el cual lo
consideraban podan ver en el todo cosas muy distintas. Los unos lo vean lleno de
acaecimientos heroicos, que llevaban el vigor de los hombres nobles a su ms alta
tensin. Para los otros, todo lo que ocurra en el mundo pareca "completamente
natural". El uno mora heroicamente antes que perder su escudo. El otro lo
abandonaba y compraba otro nuevo, puesto que la vida le era ms querida. El estado
moderno estableca las ms altas exigencias en orden a la disciplina y al dominio de
s mismo, y la Divinidad bendeca al estado. Pero los modernos anlisis de la accin
humana consideraban las cosas desde el punto de vista puramente causal y fsico y
ofrecan una contradiccin constante entre aquello que el hombre por naturaleza
desea y rechaza y aquello que la ley le prescribe que desee y evite. "La multiplicidad
de las prescripciones legales es contraria a la naturaleza", dice Antifn77 en otro
lugar, y considera a la ley como "la cadena de la naturaleza." Esta idea acaba por
minar el concepto de la justicia, el ideal del antiguo estado de derecho. "La justicia
consiste en no transgredir las leyes del estado del cual somos ciudadanos." En la
formulacin verbal de estas ideas percibimos ya la relativizacin de la validez de la
norma legal. Para una ciudad es vlida una ley, (300) para otra ciudad, otra. Si
queremos vivir en un estado debemos ajustamos a sus normas. Pero lo mismo ocurre
si queremos vivir en otro. La ley carece, por tanto, de fuerza obligatoria absoluta. Se
la concibe como algo completamente exterior. No es un conocimiento impreso en lo
ntimo del hombre, sino un lmite que no puede ser transgredido. Pero si falta la
constriccin interna, si la justicia consiste slo en la legalidad externa de la
costumbre de la conducta y en evitar el perjuicio de la pena, no hay ya razn alguna
para conformarse a la ley en los casos en que no hay ocasin ni peligro de faltar a las
apariencias y en que no existe testigo alguno de nuestra accin. ste es, en efecto, el
punto en que se seala para Antifn la diferencia esencial de la norma legal y la
norma de la naturaleza. La norma de la naturaleza no puede ser transgredida
impunemente ni aun en ausencia de testigos. Aqu no se trata de apariencias , "sino de
la verdad", como dice el sofista, con clara alusin al ttulo de su libro. Su finalidad
consiste en relativizar la norma artificial de la ley y en mostrar la norma de la
naturaleza como la verdadera norma.
77

52 Frag. A, col. 2, 26 y col. 4, 5. (Diels, 4a ed.)

74

Pinsese ahora en la creciente legislacin de la democracia griega contempornea

que trataba de ordenarlo todo legalmente, pero que se pona constantemente en
contradiccin consigo misma al verse obligada a cambiar las leyes existentes o a
suprimirlas para dar lugar a otras nuevas, y en las palabras de Aristteles en la
Poltica, segn las cuales es mejor para el estado poseer leyes malas, pero
permanentes que cambiarlas constantemente, por muy buenas que sean.78 La penosa
impresin de la fabricacin de leyes por la masa y de la lucha de los partidos polticos
con todos sus azares y debilidades humanas, deba abrir forzosamente el camino al
relativismo. Pero la aversin a la ley de la doctrina de Antifn tiene su contrapartida
en la opinin pblica coetnea recurdese la figura del vendedor de novsimos
decretos de la asamblea popular de la comedia aristofnica, golpeado en la calle con
franco y espontneo aplauso del pblico; 79 y el naturalismo concuerda tambin con
las corrientes dominantes en la poca. La mayora de los demcratas convencidos
conceban su ideal como un estado en el cual cada uno "puede vivir como quiera".
Incluso Pericles, al tratar de definir la constitucin de Atenas, participa en las mismas
ideas al afirmar que el respeto ms riguroso a la ley no es incompatible con el hecho
de que cada cual goce de su propia vida sin perjudicar a los dems.80 Pero este
equilibrio perfecto entre la severidad en lo pblico y la tolerancia en la vida personal,
por muy autntico que suene en la boca de Pericles y por muy humano que sea, no
corresponda evidentemente con la opinin de todos. Y la ruda sinceridad con que
afirma Antifn que la nica norma de conducta natural de la accin humana es la
utilidad y, en ltimo trmino, (301) la aspiracin al goce o al placer, corresponde
probablemente al sentir de la mayora de sus conciudadanos.81 En este punto se
inserta ms tarde la crtica de Platn cuando intenta reconstruir el estado sobre
fundamentos ms firmes. No todos los sofistas aceptaron de un modo tan abierto y
fundamental el hedonismo y el naturalismo. No lo pudo haber aceptado Protgoras,
pues cuando Scrates trata de conducirlo a ello en el dilogo platnico, niega del
modo ms resuelto haber compartido este punto de vista, y slo la refinada dialctica
de Scrates logra conseguir que el honorable varn acabe por confesar que en su
doctrina ha dejado un portillo abierto por el cual el hedonismo que rechaza pueda
penetrar.82
Este compromiso debi de ser aceptado por los "mejores" entre los
contemporneos. Antifn no pertenece a ellos. Por lo mismo, su naturalismo tiene el
mrito de la consecuencia. Su distincin entre los actos realizados "con o sin testigos"
plantea, en efecto, el problema fundamental de la moral de su poca. Los tiempos se
hallaban maduros para una nueva fundamentacin de la accin moral. Slo ella poda
dar nueva fuerza a la validez de la ley. El simple concepto de la "obediencia a la ley",
que en los primeros tiempos de la constitucin del nuevo estado jurdico fue un
78

53 ARISTTELES. l. 8, 1268 b 27 ss.

54 ARISTFANES, Aves, 1038.
80
55 TUCDIDES, II, 37, 2.
81
56 Frag. A, col. 4, 9 ss. (Diels, 4a ed.).
82
57 PLATN, Prot., 358 A ss.

79

75

elemento de libertad y de grandeza, no era ya suficiente para dar expresin a las

exigencias de la nueva y ms profunda conciencia moral. Como toda tica de la ley,
ofreca el peligro de exteriorizar el sentido de la accin o aun de llegar a una
educacin orientada en la hipocresa social. Ya Esquilo dice, al hablar del hombre
verdaderamente sabio y justo el pblico deba pensar en Arstides, que "no
quiere parecer bueno, sino serlo".83 Los espritus ms profundos debieron de tener
plena conciencia de lo que ocurra. Sin embargo, el concepto corriente de la justicia
no poda ser otro que el de la conducta correcta y legal, y para la masa el motivo
capital para la observancia de la ley era el miedo al castigo. El ltimo pilar de su
validez interna era la religin. Pero pronto el naturalismo la critic sin reservas.
Cridas, el futuro tirano, escribi un drama, Ssifo, en el cual se declara en plena
escena que los dioses son astutas invenciones de los hombres de estado para obtener
el respeto de la ley.84 Para evitar que los hombres al obrar sin testigo conculquen la
ley, han creado a los dioses como testigos invisibles, pero presentes y omniscientes,
de las acciones humanas y as, por el miedo, han mantenido la obediencia del pueblo.
As, se comprende por qu imagin Platn en la Repblica la fbula del anillo de
Giges que hace invisible, para sus semejantes, a aquel que lo lleva.85 Mediante l nos
ser posible distinguir al hombre ntimamente justo de aquel que se atiene slo a la
legalidad exterior y cuya (302) nica motivacin es la apariencia social. De este
modo trata de resolver el problema suscitado por Antifn y Critias. Lo mismo ocurre
cuando Demcrito en su tica trata de otorgar nueva significacin al antiguo
concepto del aidos, la ntima vergenza, y contrapone al aidos de la ley, que han
aniquilado las crticas de sofistas tales como Antifn, Critias y Clleles, la
maravillosa idea del aidos de s mismo.86 El pensamiento de Hipias y de Antifn, as
como el de Calicles, se hallaba muy alejado de semejante empresa reconstructora. No
hallamos en ellos un real esfuerzo para resolver los ltimos problemas de la
conciencia religiosa y moral. Las ideas de los sofistas sobre el hombre, el estado y el
mundo carecan de la seriedad y la profundidad metafsica que poseyeron los tiempos
que dieron forma al estado tico y que recobraron en la filosofa las generaciones
posteriores. Sera, por tanto, errneo buscar por ese lado la originalidad de sus
realizaciones. Como dijimos antes, slo es posible hallarla en la genialidad con que
desarrollaron su arte de una educacin formal. Su debilidad procede de la
inconsciencia del ncleo espiritual y tico en que se fundaba la estructura interna de
su educacin y esto lo compartan con todos sus contemporneos. No puede
engaarnos sobre esta grave falla todo el resplandor del arte ni toda la fuerza del
estado. Es perfectamente natural que en una generacin tan individualista se
promoviera con extraordinaria urgencia la exigencia de la educacin y que llegara a
realizarse con maestra inusitada. Pero era tambin necesario que, a pesar de que los
83

58 ESQUILO, Los siete, 592; cf. la discusin del texto de WILAMOWITZ, Aristteles und Athen, I,
160.
84
59 CRITIAS, frag. 25 Diels.
85
60 PLATN, Rep., 359 D.
86
61 DEMCRITO, frag. 264 Diels.
76

mejores se consagraran a ella con toda la riqueza de sus dotes, ningn tiempo sintiera
como ste la falta de la ltima fuerza educadora, la ntima seguridad de un fin a
realizar.

77

IV. EURPIDES Y SU TIEMPO

(303) LA CRISIS del tiempo se manifiesta por primera vez en toda su amplitud en la
tragedia de Eurpides. Lo hemos separado de Sfocles por la sofstica, pues en los
dramas que se han conservado, y que pertenecen todos a sus ltimos aos, el "poeta
de la ilustracin griega", como se le ha denominado, se halla impregnado de las ideas
y del arte retrico de los sofistas. Pero aunque este punto de vista proyecte mucha luz
sobre su obra, la sofstica representa slo un escorzo limitado de su espritu. Con el
mismo derecho podramos decir que la sofstica slo se hace plenamente
comprensible sobre el tras-fondo espiritual que nos descubre la poesa de Eurpides.
La sofstica tiene una cabeza de Jano, una de cuyas caras es la de Sfocles y la otra la
de Eurpides. El ideal del desarrollo armnico del alma humana es comn a los
sofistas y a Sfocles. Se halla relacionado con el principio escultrico de su arte. En
la oscilante inseguridad de sus principios morales revela la educacin sofstica su
parentesco con el mundo escindido y contradictorio que se manifiesta en la poesa de
Eurpides. Ambos poetas y la sofstica, que se desarrolla entre ellos mirando a uno y a
otro, no son representantes de dos pocas distintas. La diferencia de dos decenios que
separa la fecha de su nacimiento, incluso en una poca de rpido desarrollo como
aqulla, no es suficiente para sealar una diferencia de generacin. Slo la diferencia
de sus naturalezas los determin a representar el mismo mundo de modo tan
diferente. Sfocles avanza sobre las escarpadas alturas de los tiempos. Eurpides es la
revelacin de la tragedia cultural que arruin a la poca. Esto seala su posicin en la
historia del espritu y le otorga aquella incomparable compenetracin que nos fuerza
a considerar su arte como la expresin de su tiempo.
No hemos de describir por s misma la sociedad que ofrecen a nuestra mirada y a la
cual se dirigen los dramas de Eurpides. Las fuentes histricas, y sobre todo literarias,
son, por primera vez, en este periodo sumamente ricas y el cuadro moral que nos
permiten trazar exigira un libro entero que un da debe ser escrito. La totalidad de la
existencia humana, desde las nimiedades triviales de todos los das hasta las alturas
de la vida social, en el arte y en el pensamiento, se despliega aqu abigarrada ante
nosotros. La primera impresin es la de una riqueza enorme y de una fuerza vital,
fsica y creadora acaso no alcanzada despus en la historia. As como la vida griega
aun en el tiempo de la guerra de los persas se articulaba en estirpes, cuyos principales
representantes se repartan la direccin espiritual, a partir de la poca de Pericles se
rompe esta relacin y la preponderancia de Atenas se hace cada da ms evidente.
Jams en su historia (304) las mltiples ramas del pueblo heleno que slo en poca
tarda se atribuyeron este nombre comn haban vivido una concentracin de
fuerzas estatales, econmicas y espirituales como la que produjo en la Acrpolis el
maravilloso Partenn para honrar a la diosa Atenea, que fue considerada desde
entonces como el alma divina de su estado y de su pueblo. Las victorias de Maratn y
Salamina, aun despus de la muerte de la mayora de sus contemporneos, seguan

78

actuando sobre el destino del estado. Sus hazaas, impresas en el espritu de sus
descendientes, los estimulaban a ms altas realizaciones. Bajo su signo, alcanzaron
las generaciones actuales sus asombrosos xitos y la irresistible extensin de su
podero y de su comercio. Con tenaz perseverancia, irresistible energa e inteligente y
amplia visin, el estado popular y su podero martimo se beneficiaron de la fuerza
contenida en tan gran herencia. Verdad es que el reconocimiento panhelnico de la
misin histrica de Atenas no gozaba de un crdito inagotable, como lo muestra ya
Herdoto: la Atenas de Pericles se vea obligada a reclamar con vigor y energa su
pretensin histrica porque el resto de los pueblos helnicos no se la reconocan de
buen grado. En los das en que escribi Herdoto, no mucho antes de la guerra del
Peloponeso, que como un incendio gigante conmovi a todo el mundo helnico, la
ideologa que informaba la poltica de fuerza del imperialismo ateniense aspiraba
consciente o inconscientemente al dominio de Atenas sobre el resto de las ciudades
libres de Hlade.
La tarea a que tuvo que consagrarse la generacin de Pericles y sus herederos no
puede compararse con la fuerza y el mpetu religioso de Esquilo. Se sentan, con
razn, ms bien sucesores de Temstocles, en el cual vean ya, aquellos tiempos
heroicos, una figura esencialmente moderna. Sin embargo, en la realista sobriedad
con que los nuevos tiempos perseguan su ideal, hallaron aquellos hombres que
voluntariamente ofrecan sus bienes y su sangre por la grandeza de Atenas un pathos
peculiar, en el cual se mezclaban y se realzaban recprocamente el clculo fro e
interesado del xito y el sentido abnegado de la comunidad. El estado trataba de
llevar a la conviccin de los ciudadanos que slo prosperan los individuos si la
totalidad crece y se desarrolla. As converta el egosmo natural en una de las fuerzas
ms poderosas de la conducta poltica. No poda, naturalmente, mantener esta
creencia sino en tanto que las ganancias sobrepasaran a los sacrificios. En tiempo de
guerra era difcil mantener esta actitud, pues cuanto ms duraba, menores eran los
beneficios. El tiempo de Pericles se caracteriza por el predominio de los negocios, el
clculo y las empresas, en el dominio particular y en las ms altas esferas pblicas del
estado. De otra parte, el sentimiento heredado de la respetabilidad exterior tena
necesidad de mantener una apariencia de bien aun cuando el simple provecho y el
goce fueran los verdaderos motivos de la accin. No en vano se origin en este (305)
tiempo la distincin sofstica entre lo que es bueno "segn la ley" y lo que es bueno
por la naturaleza. Y no haba necesidad de recurrir a la teora y a la reflexin
filosfica para emplear esta distincin en la prctica en vista de un beneficio personal.
Esta escisin artificial entre lo idealista y lo naturalista y el equvoco que llevaba
consigo abrazaba en su totalidad la moral privada y pblica de la poca, desde una
poltica de poder, exenta de escrpulos, que invada progresivamente las esferas del
estado, hasta las mnimas manipulaciones comerciales de los individuos. Cuanto
mayor era la grandeza con que se manifestaba la poca en todas sus empresas y la
elasticidad, la reflexin y el entusiasmo con que cada individuo se consagraba a sus
propias tareas y a las de la comunidad, con mayor intensidad se senta el inaudito
crecimiento de la mentira y la hipocresa a cuya costa se compraba aquel esplendor y
79

la ntima inseguridad de una existencia a la cual se le exigan todos los esfuerzos para
llegar al progreso exterior.
Largos aos de guerra aceleraron de un modo siniestro la destruccin de todos los
fundamentos del pensamiento. Tucdides, el historiador de la tragedia del estado
ateniense, considera la decadencia de su podero nicamente como la consecuencia de
la disolucin interna. No nos interesa aqu la guerra como fenmeno poltico. En este
respecto la consideraremos ms tarde, en nuestro estudio de Tucdides. Lo que nos
interesa aqu es el diagnstico del gran historiador respecto a la decadencia del
organismo social, que se haca cada vez ms patente y se extenda cada vez ms.87 En
su actitud puramente clnica, constituye ese anlisis de la enfermedad un emocionante
paralelo de la clebre descripcin de la peste que en los primeros aos de la guerra
socav la salud fsica y la resistencia del pueblo. Tucdides acrecienta nuestro inters
en el proceso que describe, de descomposicin de la nacin, por el horror de las
luchas de los partidos, al dar por supuesto que este fenmeno no es algo nico, sino
que se repetir constantemente, en tanto que la naturaleza humana sea la misma.
Quisiramos ofrecer su descripcin, dentro de lo posible, con sus mismas palabras.
En la paz se presta ms fcilmente odos a la razn porque los hombres no se hallan
constreidos por necesidades apremiantes. La guerra, empero, limita extraordinariamente a la masa a acomodar sus convicciones a las necesidades del momento. En
el curso de las revoluciones que lleva consigo la guerra cambian bruscamente las
opiniones y se suceden las conjuras y los actos de venganza, y el recuerdo de las
revoluciones pasadas y de las pasiones que llevaron consigo aumenta la gravedad de
los nuevos trastornos.
En este respecto habla Tucdides de la trasmutacin de los valores vigentes que se
manifiesta en el cambio total de la significacin de las palabras. Palabras que haban
designado antiguamente los ms (306) altos valores pasan a significar en el uso
corriente ideas y acciones vergonzosas, y otras que expresaron cosas reprobables
hacen carrera y llegan a designar los predicados ms nobles. La temeridad insensata
se considera ahora como valor y lealtad, la reserva prudente, como cobarda
disfrazada con bellas palabras. La circunspeccin es el pretexto de la debilidad, la
reflexin, falta de energa y de eficacia. La locura resuelta es considerada como signo
de verdadera virilidad, la reflexin madura, como una hbil evasin. Cuanto ms alto
insulta e injuria uno, por tanto ms leal se le tiene, y a quien se atreve a contradecirle
pronto se le considera como sospechoso. La intriga sagaz es considerada como
inteligencia poltica y el que es capaz de tramarla es el genio ms alto. A aquel que
prudentemente se esfuerza en no tener necesidad de apelar a estos medios se le
achaca falta de espritu de cuerpo y es acusado de miedo ante el enemigo. El parentesco de sangre es considerado como un vnculo ms dbil que la pertenencia a un
partido. As los compaeros del partido se hallan mejor dispuestos a la aventura sin
freno. Semejantes asociaciones no se hallan de acuerdo para sostener las leyes
existentes, sino para ir contra todo derecho y aumentar el poder y la riqueza personal.
87

1 tucdides, iii, 82.

80

Incluso los juramentos que unen a los miembros del mismo partido valen menos por
su carcter sagrado que por la conciencia del crimen comn. En parte alguna se da
una chispa de lealtad y de confianza entre los hombres. Cuando los partidos
contendientes se ven obligados por el agotamiento o por circunstancias desfavorables
a concluir pactos y a sellarlos con el juramento, cada cual sabe que esto es slo un
signo de debilidad y que no debe sentirse ligado por ello, sino que el enemigo
utilizar slo el juramento para reforzarse y aprovechar la primera ocasin para
acometer a su adversario incauto e inerme con mayor seguridad. Los caudillos,
demcratas o aristocrticos, llevaban en la boca las grandes palabras de su partido,
pero, en verdad, no luchaban por un alto ideal. El podero, la codicia y el orgullo eran
los nicos motivos de la accin, y aun cuando se invocaban los antiguos ideales
polticos se trataba slo de consignas verbales.
La descomposicin de la sociedad era slo la apariencia exterior de la ntima
descomposicin del hombre. Incluso la dureza de la guerra acta de un modo
completamente distinto en un pueblo ntimamente sano que en una nacin cuyas
medidas de valor se hallan descompuestas por el individualismo. As, la formacin
esttica e intelectual no alcanz nunca un estadio ms alto que en la Atenas de
aquellos das. La tranquila persistencia de la evolucin interior de tica durante
varias generaciones, la natural y originaria participacin de todos en las cosas
espirituales, que se hallaban en el centro del inters pblico, crearon las ms felices
circunstancias para ello. Con la complicacin de la vida, la agudeza espiritual de un
pueblo ya de por s extraordinariamente inteligente y sensible, dotado de la ms
delicada aptitud para la percepcin de la belleza y de inagotable (307) capacidad para
el goce de todos los juegos del intelecto, lleg a la plenitud de su desarrollo. Los
modernos han de considerar forzosamente con incrdulo asombro las exigencias
continuas que imponan los escritores de entonces a la capacidad de comprensin del
trmino medio de los ciudadanos de Atenas. Pero no tenemos ninguna razn para
dudar de la imagen que de ello nos da la comedia de aquel tiempo. Tenemos al
pequeo burgus, Dikaiopolis, sentado en el teatro de Dionisos, mascando satisfecho
su ajo, hablando ansioso consigo mismo, desde antes de la salida del sol. Espera la
aparicin del nuevo coro de quin sabe qu fro y exagerado dramaturgo moderno,
mientras su corazn aora ardientemente la tragedia de Esquilo, ahora pasada de
moda. O pensemos en el dios Dionisos en la escena de Las ranas en que sentado a
bordo del navo en que pretende haber tomado parte en la batalla naval de las
Arginusas, tiene en las manos una edicin del drama de Eurpides, Andrmeda, y lee
indolentemente, pensando con aoranza en el poeta recientemente muerto, representa
ya un tipo de pblico ms "elevado'': un crculo de apasionados admiradores se rene
en torno del poeta tan duramente discutido por la crtica pblica y sigue con aguda
atencin sus creaciones aun con independencia de la representacin en el teatro.
Para poder aprehender y gozar las ingeniosas agudezas de la parodia literaria, en
los breves instantes en que se deslizaban por la escena cmica, era preciso un nmero
no pequeo de conocedores capaces de decir: he ah el rey ciego Telefn de
Eurpides, he ah tal escena o tal otra. Y el agn de Esquilo y Eurpides en Las ranas
81

de Aristfanes presupone un inters infatigable por estas cosas, puesto que se citan en
l docenas de veces fragmentos de tragedias de ambos poetas y se da por supuesto
que son conocidos por miles de espectadores de todos los crculos y de todas las
clases sociales. Y aunque muchos detalles escaparan acaso al pblico ms sencillo, es
para nosotros esencial y maravilloso el hecho de que aquella multitud fuera capaz de
reaccionar con tan fina sensibilidad ante los matices del estilo, sin lo cual no hubiera
sido apta para interesarse ni para gozar de los efectos cmicos que resultaban de la
comparacin. Si se tratara de un ensayo nico de este gnero, podramos dudar de la
existencia de estas aptitudes del gusto. Pero ello no es posible porque la parodia es un
recurso inagotable y predilecto de la escena cmica. Dnde hallaramos algo
parecido en el teatro actual? Verdad es que ya entonces es posible distinguir
claramente entre una cultura propia del pueblo entero y la de una lite espiritual y
separar, lo mismo en la tragedia que en la comedia, las invenciones del poeta que se
dirigen a la seleccin espiritual de las que se orientan hacia la masa del pueblo. Pero
la amplitud y la popularidad de una cultura no erudita, sino simplemente vivida, y tal
como se da en Atenas en la segunda mitad del siglo V y en el siglo IV, es algo nico
en la (308) historia y no hubiera sido posible acaso ms que en los estrechos lmites
de una comunidad ciudadana en la cual el espritu y la vida pblica alcanzaron una
tan perfecta compenetracin.
La separacin de la vida de la ciudad de Atenas, concentrada en el gora, en el
pnyx y en el teatro, de la del campo, dio lugar al concepto de lo rstico
(a)groi=kon) en oposicin al de lo ciudadano (a)stei=on), que se hizo
equivalente de culto o educado. Aqu vemos, en toda su fuerza, el contraste entre la
nueva educacin ciudadana y burguesa y la antigua cultura noble fundada en gran
parte en la propiedad rural. En la ciudad se celebraban adems numerosos simposios
que eran el lugar de reunin de la nueva sociedad burguesa masculina. La
trasformacin de los simposios, que no eran ya simplemente ocasin para la bebida,
la exaltacin y el recreo, sino foco de la ms seria vida espiritual, bajo el dominio
creciente de la poesa, muestra claramente el enorme cambio que se ha producido en
la sociedad desde los tiempos aristocrticos. Su razn de ser es para la sociedad
burguesa la nueva forma de la cultura. Ello se manifiesta en la elega simptica de
aquellos decenios, impregnada de los problemas del tiempo y coadyuvante en su
proceso de intelectualizacin, y se halla reiteradamente confirmado por la comedia.
La lucha a muerte entre la educacin antigua y la nueva educacin literaria y
sofstica, penetra los banquetes del tiempo de Eurpides y la seala como una poca
decisiva en la historia de la educacin. Eurpides es la personalidad eminente en torno
a la cual se renen los defensores de lo nuevo.
La vida de la Atenas de aquellos tiempos se desarrolla en medio de la multitud
contradictoria de las ms distintas fuerzas histricas y creadoras. La fuerza de la
tradicin, enraizada en las instituciones del estado, del culto y del derecho, se hallaba,
por primera vez, ante un impulso que con inaudita fuerza trataba de llevar la libertad
a los individuos de todas las clases, mediante la educacin y la ilustracin. Ni aun en
Jonia se haba visto algo parecido. Pues poco significaba, en suma, la ruda osada
82

emancipadora de unos poetas o pensadores individuales en medio de una ciudadana

que viva dentro de las vas habituales, comparada con una atmsfera tan inquieta
como la de Atenas, en la cual vivieron todos los grmenes de aquellas crticas de lo
tradicional y todo individuo reclamaba en lo espiritual una libertad de pensamiento y
de palabra anloga a la que la democracia otorgaba a los ciudadanos en la asamblea
popular. Esto era algo completamente extrao y alarmante para la esencia del antiguo
estado, aun en su forma democrtica, y hubo de producir necesariamente un choque
entre esta libertad individualista no garantizada por ninguna institucin y las fuerzas
conservadoras del estado. As se vio en el proceso contra Anaxgoras por impiedad o
en ataques ocasionales contra los sofistas, cuyas doctrinas de ilustracin eran en parte
abiertamente hostiles a la instruccin del estado. Pero, por lo general, el (309) estado
era tolerante frente a todos los movimientos espirituales y aun se mostraba orgulloso
de la nueva libertad de sus ciudadanos. No debemos olvidar que la democracia tica
de aquellos tiempos y de los subsiguientes sirvi de modelo a Platn para su crtica
de la constitucin democrtica y que la consider, desde su punto de vista, como una
anarqua intelectual y moral. Aun cuando algunos polticos influyentes no
disimularon su odio contra los sofistas corruptores de la juventud, ello no pas
ordinariamente ms all de los limites de un sentimiento privado.88 La acusacin
contra el filsofo Anaxgoras se diriga ms bien contra su protector y partidario
Pericles. La inclinacin del hombre que por largos aos rigi los destinos del estado
ateniense, hacia la ilustracin filosfica, represent un apoyo inquebrantable para la
nueva libertad espiritual en los amplios dominios a que se extenda su podero. Esta
predileccin por las cosas del espritu, tan poco habitual en el resto de Grecia como
en cualquiera otra parte del mundo antes o despus, atrajo a Atenas toda la vida
intelectual. Se repeta en mayor medida y espontneamente, lo que haba ocurrido
bajo la tirana de los Pisistrtidas. El espritu extranjero, originariamente meteco,
adquiri derecho de ciudadana. Pero esta vez no fueron los poetas los que entraron
en Atenas; aunque tampoco faltaron, pues Atenas llev la direccin indiscutible en
todo lo referente a las musas. La decisiva fue la entrada de los filsofos, sabios e
intelectuales de todas clases.
Al lado del ya mencionado Anaxgoras de Clazomene, superior a todos los dems,
y su discpulo Arquelao de Atenas, hallamos a los ltimos representantes de la
filosofa natural jnica al antiguo estilo como el no insignificante Digenes de
Apolonia, que sirvi de modelo a Aristfanes, en sus Nubes, para caracterizar a
Scrates. As como Anaxgoras atribuy por primera vez el origen del mundo, no al
mero azar, sino al principio de una razn pensante, vincul Digenes al antiguo
hilozosmo con una moderna consideracin teleolgica del mundo. Hipn de Samos,
al que Aristteles atribuye tan slo un rango secundario como pensador, mereci el
honor de ser ridiculizado en los Panoptae del cmico Cratino. Platn sigui durante
su juventud al discpulo de Herclito, Cratilo. Los matemticos y astrnomos Metn
y Euctemn participaron en la reforma del calendario que se realiz oficialmente en
88

2 PLATN, Menon, 91 C.
83

432. Sobre todo el primero fue muy conocido en toda la ciudad y personific al
hombre de ciencia abstracto. En este sentido es llevado a la escena en Las aves de
Aristfanes. Aristfanes parece haber incorporado en su caricatura algunos de los
rasgos de Hipdamo de Mileto.
Este reformador del plano de la ciudad que, de acuerdo con el ideal geomtrico,
reconstruy la ciudad del puerto del Pireo mediante trazados rectangulares,
ponindolo as de acuerdo con los ideales racionalistas del estado, y es considerado
con la mayor atencin en (310) la Poltica de Aristteles, es especialmente tpico de
su poca, as como Metn y Euctemn. En ellos se muestra claramente cmo la
racionalidad empieza a penetrar en la vida. Tambin pertenece a este grupo el terico
de la msica Damn, a quien oy Scrates. Platn en el Protgoras ha pintado con la
superior maestra de su irona, cmo la entrada y salida de los sofistas constitua un
acontecimiento que produca una excitacin febril en los crculos cultivados de la
ciudad. Es preciso vencer este sentimiento de superioridad de la generacin siguiente
en relacin con la ilustracin sofstica, si queremos llegar a comprender la admiracin
de la poca anterior hacia aquellos hombres. Segn Platn vienen tambin a Atenas, y
dan all conferencias, los dos elatas Parmnides y Zenn. Acaso sea esto slo una
invencin potica para la escenificacin del dilogo, como ocurre en otros muchos
casos. Pero, en todo caso, no es algo inconcebible y contiene una verdad tpica y
esencial. No se habla de los que no vivieran en Atenas o no se dejaran ver con
frecuencia all. La mejor prueba es la irnica frase de Demcrito: "Fui a Atenas y
nadie me conoci."89 En la celebridad de algunos sofistas haba tambin mucho de
moda pasajera; as su reputacin de un da se hundi definitivamente desde el
momento en que la historia posterior los coloc en su verdadero lugar. Pero el
nmero de los grandes solitarios, como Demcrito, cuya patria no era Abdera, sino el
mundo entero, era realmente corto. No es pura casualidad el hecho de que aquellos
que supieron sustraerse a la atraccin del centro espiritual, fueron puros
investigadores. Pues durante un siglo entero, los espritus vigorosos que haban de
influir en primer trmino en la educacin del pueblo griego surgieron slo en Atenas.
Qu es lo que da a los grandes atenienses como Tucdides, Scrates y Eurpides,
propiamente coetneos, un lugar tan preeminente en la historia de la nacin, que
todos los esfuerzos que acabamos de descubrir aparecen como meros puestos
avanzados para la batalla decisiva? Mediante ellos el espritu racional, cuyos
grmenes impregnaban el aire, toma posesin de las grandes fuerzas educadoras: el
estado, la religin, la moral y la poesa. En la concepcin histrica de Tucdides, el
estado racional, en el instante mismo de su decadencia, realiza su ltima hazaa
espiritual en que eterniza su esencia. Por ello el gran historiador permanece ms
limitado a su tiempo que sus dos grandes conciudadanos. Su profundo conocimiento
ha dicho acaso menos a la Grecia posterior que a nosotros, pues la repeticin de la
situacin histrica, para la cual escribi su obra, no se produjo tan pronto como l
hubiera podido pensar. Concluiremos el estudio de este periodo, que aun en lo
89

3 DEMCRITO, frag. 116 Diels.

84

espiritual halla su fin con el hundimiento del imperio tico, con la consideracin de
sus esfuerzos para llegar a la comprensin del estado y de su destino. Scrates no se
consagr al problema del estado como la mayora de (311) los mejores atenienses
hasta aquel momento, sino al problema del hombre, de la vida en general. El
problema fundamental de su tiempo era la inquietud de la conciencia profundamente
conmovida por las nuevas investigaciones y los cambios de la sensibilidad. Por muy
inseparable que parezca de su tiempo, su figura pertenece ya al comienzo de una
nueva poca en que la filosofa se convierte en la verdadera gua de la cultura y de la
educacin. Eurpides es el ltimo gran poeta griego en el sentido antiguo de la
palabra. Pero tambin l se halla con un pie en otro mbito distinto de aquel en que
naci la tragedia griega. La Antigedad lo ha denominado el filsofo de la escena.
Pertenece, en realidad, a dos mundos. Lo situamos todava en el mundo antiguo que
estaba destinado a destruir, pero que resplandece una vez ms en su obra con el ms
alto esplendor. La poesa toma todava para s un antiguo papel de gua. Pero abre el
camino al nuevo espritu que haba de desplazarla de su lugar tradicional. Es una de
aquellas grandes paradojas en que se complace la historia.
Al lado de Sfocles haba todava lugar para un nuevo tipo de tragedia. Entretanto
haba madurado una nueva generacin apta para plantear nuevamente los problemas
de los dramas de Esquilo desde un punto de vista completamente distinto. Aquellos
problemas, que con Sfocles haban cedido el lugar a otras preocupaciones poticas,
reclaman de nuevo, con Eurpides, apasionadamente sus derechos. Pareca haber
llegado el momento de plantear de nuevo el trgico proceso de las relaciones del
hombre con la Divinidad. Ello ocurri con el desarrollo de la nueva libertad de
pensar, que slo empez a desenvolverse cuando Sfocles haba traspasado ya la
plenitud de su vida. Cuando se consider con mirada fra y escrutadora el misterio de
la existencia que los antepasados haban cubierto con el velo de la piedad, el poeta se
vio obligado a aplicar las nuevas medidas a los antiguos problemas y acaeci como si
se viera obligado a la gigantesca tarea de reelaborar cuanto haba sido escrito hasta
entonces. El mito, que haba inspirado a los dos primeros grandes trgicos de Atenas
y haba animado desde un comienzo toda poesa noble, constitua, con todos sus
hroes, algo dado al poeta, de una vez para siempre. Aun el afn innovador de
Eurpides no pudo pensar por un momento en apartarse del camino trazado. Haber
esperado otra cosa de l significara haber desfigurado en su esencia ms profunda la
antigua poesa griega, que se hallaba vinculada al mito y haba de vivir o perecer con
l. Pero el pensamiento y el arte de Eurpides no permanecieron encerrados en esta
esfera potica.
Entre uno y otra se interpona la realidad de la vida tal como la experimentaba su
tiempo. Para determinar la actitud de esa poca histrica y racional ante el mito es
simblico el hecho de que el historiador Tucdides sostuviera que la investigacin de
la verdad (312) significa nada menos que la destruccin del mito. El mismo espritu
animaba a la investigacin natural y a la medicina. Por primera vez en Eurpides
aparece como un deber elemental del arte la voluntad de traducir en sus obras la
realidad tal como se da en la experiencia. Y puesto que halla el mito ante s como una
85

forma previamente dada, el poeta deja fluir a travs de su cauce un nuevo sentido de
la realidad. No haba ya adaptado Esquilo las antiguas sagas a las representaciones y
a los anhelos de su tiempo? No haba humanizado Sfocles, por razones anlogas, a
los antiguos hroes? Y la asombrosa renovacin del mito, que apareca ya muerto en
la epopeya ms tarda, en el drama de los ltimos cien aos, qu era sino la trasfusin
de nueva sangre y vida al cuerpo espectral de aquel mundo largo tiempo exnime?
Sin embargo, cuando Eurpides se present para aspirar al premio de la tragedia
con sus dramas elaborados con el ms severo respeto a la forma mtica, no poda
hacer creer a sus oyentes que la tendencia a la progresiva modernizacin de las
figuras del mito en que se aventuraba no era sino un nuevo estadio en un proceso de
gradual evolucin. Se dieron cuenta de que se trataba de una temeridad revolucionaria. As, sus contemporneos se sintieron profundamente perturbados o se apartaron
con apasionada aversin de l. Convena evidentemente mejor a la conciencia griega
la proyeccin del mito en un mundo ficticio e idealizado, convencional y esttico, tal
como lo hallamos en la lrica coral del siglo VI y los ltimos tiempos de la epopeya,
que su adaptacin a la realidad comn que, comparada con el mito, corresponda para
el espritu griego a lo que nosotros entendemos por profano. Nada caracteriza de un
modo tan preciso la tendencia naturalista de los nuevos tiempos como el esfuerzo
realizado por el arte para despojar al mito de su alejamiento y de su vaciedad
corrigiendo su ejemplaridad mediante el contacto con la realidad vista y exenta de
ilusiones. Esta tarea inaudita fue emprendida por Eurpides no a sangre fra, sino con
el apasionado aliento de una fuerte personalidad artstica y con tenaz perseverancia
contra largos aos de fracasos y desengaos, pues la mayora del pueblo tard mucho
en prestar apoyo a su esfuerzo. Sin embargo, venci al fin y domin no slo la escena
de Atenas, sino el mundo entero de habla griega.
No hemos de estudiar aqu cada una de las obras de Eurpides en particular ni
realizar el anlisis de su forma artstica por s mismo. Slo tenemos que considerar
las fuerzas que coadyuvaron a la formacin del nuevo arte. Prescindiremos de
aquellas que se hallan condicionadas por la tradicin. Verdad es que la cuidadosa
consideracin de estos elementos es la presuposicin indispensable para llegar a la
fina comprensin del proceso de su formacin artstica. La daremos, sin embargo, por
supuesta y nos limitaremos a poner de relieve las tendencias dominantes que
coadyuvaron en la armona de cada una de sus obras. Como en toda la poesa griega
verdaderamente viva, la (313) forma, en Eurpides, surge orgnicamente de un
contenido determinado, es inseparable de l y se halla por l condicionada aun en la
formacin lingstica del idioma y en la estructura de las proposiciones. Los nuevos
contenidos no slo trasforman el mito, sino tambin el lenguaje potico y las formas
tradicionales de la tragedia. No los disuelve arbitrariamente. Se inclina ms bien a
fijarlos en la rigidez de un esquematismo inconmovible. Las nuevas formas que
contribuyeron a la formacin del drama de Eurpides son el realismo burgus, la
retrica y la filosofa. Este cambio de estilo es de la ms alta importancia para la
historia del espritu, pues en l se anuncia el futuro dominio de estas tres fuerzas
decisivas en la formacin del helenismo posterior. En cada escena se revela
86

claramente que sus creaciones presuponen una atmsfera cultural y una sociedad
determinada, a la cual se dirige el poeta. Ayuda, por otra parte, a la iluminacin de la
nueva forma humana que lucha por abrirse paso y la pone ante sus ojos como la
forma ideal de su existencia; pues acaso como nunca en los tiempos anteriores,
necesita aquella sociedad justificarse ante s misma.
El aburguesamiento de la vida significa, para el tiempo de Eurpides, lo mismo que
para nosotros la proletarizacin. A ella alude a menudo cuando en lugar de los hroes
trgicos del pasado introduce en la escena mendigos desarrapados. Sus adversarios se
dirigan precisamente contra esta degradacin de la alta poesa. Ya en la Medea, cuyo
arte se halla ms prximo a sus antecesores en lo temporal y en lo ntimo, advertimos
este rasgo. Con el crecimiento de la libertad individual, poltica y espiritual se hace
ms perceptible el carcter problemtico de la sociedad humana y se siente sujeto por
cadenas que le parecen artificiales. Trata de hallarles mitigacin o salida por medio e
la reflexin y la razn. Se discute el matrimonio. Las relaciones sexuales, que haban
sido por largos siglos un noli me tangere de la convencin, son llevadas a la luz
pblica. Se trata en ellas de una lucha como en cualquier relacin de la naturaleza.
No domina aqu el derecho del ms fuerte como siempre sobre la tierra? As halla ya
el poeta en la fbula de Jasn que abandona a Medea los sufrimientos de su tiempo, e
introduce en ella problemas desconocidos para el mito original incorporndolos a la
grandiosa plstica de la representacin.
Las mujeres de la Atenas de entonces no eran precisamente Medeas. Eran para ello
demasiado toscas y oprimidas o demasiado cultivadas. De ah que el poeta escoja a la
brbara Medea, que mata a sus hijos para ultrajar a su desleal marido, para mostrar la
naturaleza elemental de la mujer, libre de las limitaciones de la moral griega. Jasn,
que para la sensibilidad general de los griegos era un hroe sin tacha, aunque no
ciertamente un marido fiel, se convierte en un cobarde oportunista. No obra por
pasin, sino por fro clculo. Ello era necesario para convertir a la parricida del mito
en una figura trgica. El poeta le otorga toda su simpata, en parte porque considera
deplorable (314) el destino de la mujer, lo cual no resulta a la luz del mito, eclipsado
por el resplandor del hroe masculino, cuyos hechos y fama son los nicos dignos de
alabanza; pero sobre todo porque quiere el poeta hacer de Medea la herona de la
tragedia matrimonial burguesa, tal y como se manifiesta en la Atenas de entonces,
aunque no en forma tan extrema. Su descubridor es Eurpides. En el conflicto entre el
egosmo sin lmites del hombre y la pasin sin lmites de la mujer, es Medea un
autntico drama de su tiempo. Las disputas, los improperios y los razonamientos de
ambas partes son esencialmente burgueses. Jasn hace ostentacin de prudencia y de
generosidad. Medea hace reflexiones filosficas sobre la posicin social de la mujer,
sobre la deshonrosa violencia de la entrega sexual a un hombre extrao, al cual es
preciso seguir en el matrimonio y comprar mediante una rica dote. Y explica que el
parto de los nios es mucho ms peligroso y heroico que las hazaas de los hroes en
la guerra.
Este arte slo puede despertar en nosotros sentimientos contradictorios. Pero es
algo renovador en su tiempo y propio para mostrar lo nuevo en toda su fecundidad.
87

En las piezas pertenecientes a los umbrales de la vejez no se content Eurpides con

introducir los problemas burgueses en el material mtico; algunas veces aproxim la
tragedia a la comedia. En Orestes, que no recuerda en nada a Esquilo o a Sfocles,
Menelao y Helena, unidos de nuevo tras larga separacin, vuelven de su viaje en el
momento en que la pena por el asesinato de su madre sume a Orestes en una
conmocin nerviosa ante la amenaza de ser linchado por la justicia popular. Orestes
implora la ayuda de su to. Menelao saca su bolsa de oro. Pero es demasiado cobarde
para poner en juego su felicidad, penosamente recobrada, por su sobrino y su sobrina
Electra, aunque se siente cordialmente apenado por ellos. Sobre todo porque su
suegro, Tndaro, el abuelo de Orestes y padre de la muerta Clitemnestra, est furioso
y sediento de venganza. Esto completa el drama familiar. El pueblo movido por los
agitadores, a falta de una defensa adecuada, condena a muerte a Orestes y a Electra.
Aparece entonces el fiel Plades y jura matar a la famosa Helena para vengar a
Orestes por la conducta de Menelao. Esto no ocurre, sin embargo, porque los dioses,
que simpatizan con la herona, la raptan y la llevan al cielo. En lugar de ella Orestes y
Plades quieren asesinar a su hija Hermione e incendiar su casa. Lo impide, sin
embargo, la aparicin de Apolo, como un deus ex machina, y la pieza termina
felizmente. El intimidado Menelao recibe otra mujer y la doble pareja de Orestes y
Hermione, Plades y Electra, celebra una doble boda. El gusto refinado del tiempo
gozaba de un modo particular con la mezcla de los gneros literarios y con las finas
transiciones entre ellos. Esta transformacin de la tragedia burguesa en la
tragicomedia de Orestes recuerda una frase del poeta y poltico contemporneo
Critias, que deca que los hombres eran ms atractivos cuando tenan algo de mujer y
las mujeres cuando tenan algo de hombre.
(315) Pero las declamaciones de los hroes no heroicos de Eurpides traspasan
involuntariamente, para nosotros, los lmites de lo cmico y son para los cmicos de
su tiempo una fuente inagotable de risa. Comparado con la figura originaria del mito,
este aburguesamiento, con su inteligencia vulgar, calculadora y disputadora, su afn
pragmtico de explicar, dudar y moralizar y su sentimiento desenfrenado, aparece
como algo sorprendente.
La introduccin de la retrica en la poesa es un fenmeno de consecuencias no
menos graves. Este camino deba conducir a la completa disolucin de la poesa en la
oratoria. En las teoras retricas de los ltimos tiempos de la Antigedad la poesa
aparece como una subdivisin, una aplicacin especial de la retrica. La poesa griega
engendra, ya desde muy temprano, los elementos de la retrica. Pero slo el tiempo
de Eurpides hall la teora de su aplicacin a la nueva prosa artstica. As como en un
comienzo la prosa tom sus procedimientos de la poesa, ms tarde la prosa reaccion
sobre la poesa. La aproximacin del lenguaje potico de la tragedia al lenguaje de la
vida ordinaria se halla en la misma lnea que la transformacin burguesa de los mitos.
Los dilogos y los discursos de la tragedia nos muestran, al mismo tiempo que la
formacin en la elocuencia jurdica, la nueva aptitud en la aguda argumentacin
lgica. En ello se revela Eurpides como discpulo de la retrica mucho mejor que en
el simple arte de la palabra y en las figuras. En todas partes hallamos la competencia
88

de la tragedia con los torneos oratorios de los tribunales que tanto entusiasmaban a
los atenienses. El torneo retrico se converta, cada vez ms, en uno de los atractivos
capitales del teatro.
Aunque sabemos poco de los primeros tiempos de la retrica, los pocos restos que
nos quedan de ella muestran claramente su conexin con la elocuencia potica de
Eurpides. Los discursos de personajes mticos constituyen uno de los ejercicios ms
constantes de las escuelas retricas, como lo muestra la defensa de Palamedes por
Gorgias y su elogio de Helena. Se han conservado tambin otros modelos de
semejantes declamaciones escolares de otros clebres sofistas. Un torneo retrico
entre yax y Odiseo ante los jueces ha sido atribuido a Antstenes, y a Alcidamas una
acusacin de Odiseo contra Palamedes. Cuanto ms aventurado era el tema, ms
adecuado era para demostrar el difcil arte que enseaban los sofistas "de convertir la
peor cosa en la mejor". Todas las tretas y sofismas de esta grandeza retrica se hallan
tambin en la autodefensa de Helena,90 que es acusada por Hecuba en Las troyanas
de Eurpides o en el gran discurso de la nodriza en el Hiplito,91 en el cual demuestra
a su seora, Fedra, que no es injusto que una mujer casada conceda su amor a otro
hombre si se halla conmovida en su corazn. stas son piezas de deliberado alarde
abogadesco, cuya verbosidad sin escrpulos suscita en los contemporneos (316) al
mismo tiempo admiracin y repugnancia. No dependan slo de la virtuosidad
formal.
La retrica sofista trata de defender el derecho desde el punto de vista subjetivo del
acusado con todos los procedimientos de persuasin. La raz comn de la elocuencia
griega y de la de los hroes trgicos de Eurpides es el incesante cambio del antiguo
concepto de la culpa y de la responsabilidad, que se realizaba en aquel periodo bajo el
influjo de la creciente individualizacin. El antiguo concepto de la culpa era
completamente objetivo. Poda caer sobre un hombre una maldicin o una mancha
sin que interviniera para nada su conocimiento ni su voluntad. El demonio de la
maldicin caa sobre l por la voluntad de Dios. Ello no le libraba de las desdichadas
consecuencias de su accin. Esquilo y Sfocles se hallan todava impregnados de esta
antigua idea religiosa, pero tratan de atenuarla, otorgando al hombre sobre el cual cae
la maldicin una participacin ms activa en la elaboracin de su destino, sin
modificar, empero, el concepto objetivo de la at. Sus personajes son "culpables" en
el sentido de la maldicin que pesa sobre ellos, pero son "inocentes" para nuestra
concepcin subjetiva. Su tragedia no era para ellos la tragedia del dolor inocente.
Esto es cosa de Eurpides y procede de una poca cuyo punto de vista es el del sujeto
humano. El viejo Sfocles nos presenta a su Edipo en Colona defendindose contra el
decreto de expulsin de los habitantes de su asilo, alegando su inocencia y afirmando
que ha cometido sus crmenes de parricidio e incesto sin conocimiento ni voluntad.
En este respecto algo ha aprendido de Eurpides. Pero su profunda concepcin de la
esencia de la tragedia de Edipo permanece intacta. Para Eurpides, en cambio, este
problema tiene una gravedad decisiva, y la apasionada conciencia subjetiva de la
90
91

4 EURPIDES, Troyanas, 895.

5 EURPIDES, Hip., 433.
89

inocencia de sus hroes se manifiesta en amargas quejas contra la escandalosa

injusticia del destino. Como sabemos, la subjetivacin del problema de la
responsabilidad jurdica en el derecho penal y en la defensa ante los tribunales en
tiempo de Pericles, amenazaba con hacer desaparecer los lmites entre la culpabilidad
y la inocencia. As, por ejemplo, las acciones realizadas bajo el influjo de la pasin
no eran para muchos acciones libres. Esto penetra profundamente en la esfera de la
poesa trgica. As, la Helena de Eurpides analiza su adulterio considerndolo como
realizado bajo la compulsin de la pasin ertica.92 Esto pertenece tambin al
captulo de la invasin del arte por la retrica. Pero es algo completamente distinto de
un artificio formal.
Finalmente la filosofa. Todos los poetas griegos eran verdaderos filsofos, en el
sentido de la inseparable unidad del pensamiento, el mito y la religin. No es, por
tanto, algo inusitado el hecho de que Eurpides haga hablar a sus hroes y a sus coros
el lenguaje de los (317) gnomes. Pero, en realidad, se trata de algo completamente
distinto. La filosofa, que haba sido para los poetas primitivos algo en cierto modo
subterrneo, emerge a la luz del da mediante la independencia del nou=j. El
pensamiento racional penetra en todos los crculos de la existencia. Liberado de la
poesa, se vuelve contra ella e intenta dominarla. Este acento agudamente intelectual
suena en nuestros odos en todos los discursos de los personajes de Eurpides. No hay
que confundir con l el profundo tono creyente de los graves pensamientos de
Esquilo ni aun cuando se halla atormentado por las ms terribles dudas. sta es la
primera impresin que nos producen las obras de Eurpides aun consideradas
superficialmente. El ter de la atmsfera espiritual que respiran sus hroes es fino y
sutil. Su sensible intelectualidad, que parece dbil comparada con el vigor vital
profundamente arraigado de Esquilo, se convierte en instrumento espiritual de un arte
trgico que necesita cimentar y aguijonear su apasionamiento subjetivo mediante una
dialctica febril. Pero aun prescindiendo de esto, el intelecto raciocinante es una
necesidad vital para los hombres de Eurpides. Frente a esta comprobacin, que cambia profundamente la estructura de la tragedia, es secundario el hecho de saber hasta
qu punto comparta el poeta las ideas de sus personajes. Ya Platn defiende al poeta
contra esta propensin de todos los tiempos y afirma que el poeta es como una fuente
de la cual brota el agua que afluye a ella. Imita la realidad y sus personajes se
contradicen sin que sepa cul tiene la razn.93 Pero aun cuando no sea posible llegar
por este camino a la "concepcin del mundo" del poeta, estos personajes
intelectualizados ostentan una concordancia tan familiar en su fisonoma espiritual
que constituyen un testimonio irrecusable de la participacin de estas fuerzas
espirituales en la idiosincrasia del poeta.
Contribuyeron a la formacin de su carcter las ms diversas concepciones de la
naturaleza y de la vida humana de los pensadores contemporneos y del pasado, y es
de inters secundario saber si en tal o cual sigui a Anaxgoras o a Digenes de
92
93

6 EURPIDES, Troyanas, 948.

7 PLATN, Leyes, 719 C.
90

Apolonia o a algn otro. Tuvo alguna vez una firme concepcin del mundo y, en
caso afirmativo, fue algo ms que una vinculacin transitoria de su espritu proteico?
Este poeta, que lo conoci todo y al cual no fue ajena ninguna idea piadosa o frvola,
que haya brotado jams en cerebro humano, no pudo adscribirse a un dogma de
ilustracin y pudo poner en boca de Hcuba,94 en un momento de desesperacin, esta
plegaria al ter: "T, portador de la tierra, que tienes tu sede sobre la tierra,
quienquiera que seas, inaccesible a la pesquisa humana. Zeus, lo mismo si eres la ley
del mundo que el espritu del hombre, a ti dirijo mi splica, puesto que andando
senderos llenos de calma gobiernas (318) el destino de los hombres segn la justicia."
La mujer que clama as no cree ya en los antiguos dioses. Su corazn angustiado se
dirige al fundamento originario y eterno del ser que la sutileza filosfica ha colocado
en su lugar. En lo profundo de su sufrimiento, incapaz de renunciar a la exigencia
humana de hallar un sentido al caos de la existencia, busca un refugio en la plegaria,
como si en alguna parte del espacio universal hubiera un odo capaz de percibirla.
Quin sera capaz de concluir de ello que Eurpides tuvo una religin csmica y
crey en la justicia del curso del mundo? Innumerables discursos de sus personajes
testifican lo contrario de un modo tan decisivo y an ms, y nada parece tan claro
como que la armona entre las leyes csmicas y las leyes morales se halla para l
irreparablemente quebrantada. Ello no significa que est decidido a ensear esta
doctrina aunque en ocasiones sus personajes lo dicen sin reservas. Frente a estas
estridentes disonancias se hallan las piezas en que, tras violentas quejas contra la
divinidad, aparece sta y lo conduce todo hacia una conclusin tolerable. No es aqu
el defensor de las creencias tradicionales ni all el profeta del apartamiento de Dios.
La despiadada crtica que dirigen los hombres contra los dioses es un motivo que
acompaa siempre a la accin trgica, pero siempre algo accidental. Eurpides se
halla en la lnea que de las crticas de Jenfanes sobre los dioses de Homero y de
Hesodo conduce a Platn. La paradoja consiste en el hecho de que, as como estas
crticas conducen a ambos filsofos a la negacin del mito como algo irreal e
inmoral, en Eurpides se mezclan constantemente con la representacin del mito en el
drama y perturban la ilusin dramtica. Niega la existencia y el rango de los dioses,
pero los introduce en la tragedia como fuerzas activas. Esto da a la accin de sus
dramas una ambigedad que oscila entre la ms profunda seriedad y la frivolidad ms
juguetona.
Su crtica no alcanza slo a los dioses, sino al mito entero en tanto que representa
para los griegos un mundo de ejemplaridad ideal. Acaso no est en la intencin del
Heracles destruir el antiguo ideal drico de la autarqua humana. Pero es evidente que
en Las troyanas oscurece todo el esplendor de los conquistadores griegos de Ilion y
sus hroes, que eran el orgullo de la nacin, son desenmascarados como hombres de
brutal ambicin y animados de simple furia destructora. Pero el mismo Eurpides ha
encarnado en el Etocles de Las fenicias el impulso demonaco con toda la fuerza
trgica que mueve al hombre seorial y en Andrmaca y en Las suplicantes, como
94

8 EURPIDES, Troyanas, 884.

91

poeta de las fiestas nacionales, se muestra muy otro que un pacifista tendencioso. No
sin razn se ha considerado la tragedia de Eurpides como la sala de debates de todos
los movimientos de su tiempo. Nada demuestra con mayor fuerza el carcter
problemtico de todas las cosas, para la conciencia de aquella generacin, como esta
disolucin de la vida y de la tradicin entera en discusiones y argumentaciones (319)
filosficas en que participan los hombres de todas las edades y de todas las clases,
desde los reyes hasta los criados.
Las reflexiones crticas de Eurpides no son en modo alguno didcticas. Son
simplemente la expresin de la actitud subjetiva de los personajes del drama ante la
opinin dominante, sobre el orden del mundo. La reforma naturalista, retrica y
racionalista del estilo trgico no es ms que el reflejo de la enorme revolucin
subjetivista que alcanza tambin a la poesa y al pensamiento. Con Eurpides llega a
su plenitud la evolucin que culmina por primera vez en la lrica jonia y eolia y que
se haba estacionado por la creacin de la tragedia y la inclinacin de la vida
espiritual hacia la poltica. Este movimiento desemboca ahora en la tragedia.
Eurpides desarrolla el elemento lrico que haba sido desde un comienzo esencial al
drama, pero lo trasporta del coro a los personajes. As se convierte en el soporte del
pathos individual. El aria llega a ser una parte capital del drama y es el sntoma de su
creciente lirificacin. La comedia, con sus constantes censuras contra la msica
moderna del arte de Eurpides, demuestra que con sta hemos perdido algo esencial.
En ella se descarga un sentimiento elemental cuyo realce no es menos significativo
para el carcter del poeta que las consideraciones reflexivas. Ambas son expresin de
la misma ntima emocin y slo en su constante interaccin se revela en toda su
plenitud.
Eurpides es uno de los ms grandes lricos. Slo en la cancin se resuelven en
armona las disonancias insolubles para el intelecto. Verdad es que las arias se hacen
con el tiempo amaneradas y, algunas veces, penosamente vacas. Pero Eurpides es
incomparable en la aprehensin de las voces lricas de la realidad, lo mismo en la
escena de Hiplito donde el alma juvenil de Hiplito se consagra con exaltacin y
ternura a la diosa Artemisa y la corona de laureles, que en la cancin matinal de In,
que, al tiempo que el sol extiende sus primeros rayos sobre el Parnaso, canta
piadosamente su trabajo de todos los das y de todos los aos como servidor
consagrado al servicio divino en el templo del Apolo deifico. Las delicias y los
dolores con que el alma doliente de Fedra se entrega a la soledad de las selvas,
parecen traspasar los lmites de la sensibilidad del mundo clsico. En la obra de la
vejez, Las bacantes, da el poeta la mayor elevacin de su fuerza lrica con la
irrupcin elemental de la borrachera dionisiaca, que constituye la ms genuina
manifestacin de esta extraa locura orgistica en todo el mbito de nuestras
tradiciones antiguas, y aun en nuestros tiempos nos permite presentir con la mayor
vivacidad la fuerza de Dionisos en las almas arrebatadas por aquella furia.
Fluye de esta nueva lrica una profundidad de ntima comprensin que penetra en
las ms finas emociones del alma ajena y las persigue hasta las regiones de lo
anormal, con tierna simpata por todos los encantos de lo personal e inefable, lo
92

mismo en los hombres que en (320) las cosas o los lugares. As en la cancin coral de
Medea95 se respira, en pocos versos, el perfume nico que exhala la atmsfera
espiritual de Atenas: su venerable historia enraizada en recuerdos mticos, la calmada
seguridad que rodea su vida, la pureza de la luz, el ter del espritu alimentando a los
hombres, donde las sagradas musas criaron a la rubia Harmona. Alimentada por las
ondas de Cefisos exhala Afrodita suaves aires sobre el pas y coronada de rosas enva,
protectora, la sabidura a los Erotes, que cooperan en las ms altas realizaciones
humanas. No podan faltar aqu estos versos, pues de ellos brota el sentimiento de
dignidad y la exaltacin espiritual del mundo de la cultura tica, pocas semanas antes
del momento fatal en que estall la guerra del Peloponeso que puso bruscamente fin
al seguro reposo de Atenas y dej de nuevo a la cultura a merced del destino del
estado y de la nacin.
Eurpides es el primer psiclogo. Es el descubridor del alma en un sentido
completamente nuevo, el inquisidor del inquieto mundo de los sentimientos y las
pasiones humanas. No se cansa de representarlas en su expresin directa y en su
conflicto con las fuerzas espirituales del alma. Es el creador de la patologa del alma.
Semejante poesa era, por primera vez, posible en una poca en que el hombre haba
aprendido a levantar el velo de estas cosas y a orientarse en el laberinto de la psique,
a la luz de una concepcin que vea en estas posesiones demonacas fenmenos
necesarios y sometidos a la ley de la naturaleza humana. La psicologa de Eurpides
naci de la coincidencia del descubrimiento del mundo subjetivo y del conocimiento
racional de la realidad que en aquel tiempo conquistaba cada da nuevos territorios.
Su poesa sera inconcebible sin la investigacin cientfica. Por primera vez, con
despreocupado naturalismo, se introduce en la escena la locura con todos sus
sntomas. Eurpides cree que al genio le est todo permitido y abre as nuevas
posibilidades a la tragedia mediante la representacin de enfermedades del alma
humana que tienen su origen en la vida impulsiva y contribuyen, con su fuerza, a la
determinacin del destino. En Medea y en el Hiplito descubre los efectos trgicos de
la patologa ertica y de la ertica deficiente. En Hcuba, en cambio, se describe el
efecto deformador del dolor excesivo sobre el carcter, la espantosa y bestial
degeneracin de la noble dama que todo lo perdi.
En este mundo potico, que se disuelve en la reflexin y la sensibilidad subjetiva,
no existe punto alguno absoluto y firme. Dijimos ya que la crtica del orden del
universo generalmente aceptado y de las representaciones mticas no se fundaba en
una concepcin unvoca del mundo. La resignacin que en ellas reina sobre la accin
y el pensamiento de todos los personajes fluye de un profundo escepticismo. No
hallamos en ello ningn intento de una justificacin religiosa (321) del curso del
universo. El insaciable afn de felicidad y el apasionado sentimiento de la justicia de
los personajes de Eurpides no hallaron satisfaccin en este mundo. El hombre no
quiere ni puede someterse ya a una concepcin de la existencia que no le tome a l
como ltima medida en el sentido de Protgoras. Este proceso de evolucin conduce
95

9 EURPIDES, Medea, 824.

93

a la paradoja de que el hombre, en el instante mismo en que lleva a lo ms alto su

aspiracin a la libertad, se ve obligado a reconocer su carencia absoluta de libertad.
"Ningn mortal es libre: o es esclavo del dinero o de su destino, o la masa que
gobierna el estado o las limitaciones de la ley, le impiden vivir de acuerdo con su
albedro." Estas palabras de la anciana Hcuba96 se dirigen al rey de los griegos
Agamemnn, conquistador de la ciudad, tras largas victorias, cuando ste desea
concederle el favor que le implora, y no se atreve por temor al odio encendido de su
propio ejrcito. Hcuba es la encarnacin del dolor. A la exclamacin de
Agamemnn: "Ay! Qu mujer ha sido tan desventurada?" responde ella: "Ninguna,
si no mientas a Tych misma."
El siniestro poder de tych ocupa el lugar de los bienaventurados dioses. Su
realidad demonaca crece, en el sentir de Eurpides, en la misma medida en que se
desvanece la realidad de los dioses. As toma naturalmente los rasgos de una nueva
divinidad que domina progresivamente el pensamiento griego y suplanta a la antigua
religin. Su ser es mltiple, cambiante y veleidoso. En un da nos da la felicidad o la
desventura. Quien siente hoy su accin siniestra puede ser maana favorecido por
ella. Es caprichosa y no se puede contar con ella.97 En algunos dramas de Eurpides
aparece tych como la fuerza que rige todas las cosas humanas y hace del hombre su
juguete. Esta es el complemento necesario de la falta de libertad y de la debilidad del
hombre. Su nica libertad es considerar sus afanes con irnica serenidad como ocurre
en el Ion, en Ifigenia en ulide o en Helena. No es una casualidad que estas piezas
fueran escritas al mismo tiempo. En aquellos aos se ha consagrado el poeta a este
problema con evidente predileccin y ha escogido sus asuntos para ello. Organiza sus
acciones mediante complicadas intrigas y nos hace seguir con ntima tensin la lucha
de la astucia y la destreza humanas contra el tropel de las flechas de tych. El Ion es
el ejemplo ms puro de este tipo de drama. Nuestra mirada se halla constantemente
atrada por el poder de tych. Al final, es invocada como la divinidad eternamente
cambiante: el personaje principal le da las gracias por haberlo salvado de cometer
involuntariamente un grave crimen, por haberle descubierto el maravilloso secreto de
su destino y por haberle reunido de nuevo, felizmente, con su madre. Parece haberse
despertado en el poeta un placer especial por lo maravilloso; se destaca agudamente
la paradoja de la felicidad y la desventura (322) humanas. La comedia se introduce
cada vez ms en las escenas trgicas. La comedia de Menandro representa la
continuacin de esta tendencia.
Las creaciones de Eurpides se caracterizan por su infinita fecundidad, la
inquisicin y el experimento sin descanso y el constante desarrollo de su dominio.
Vuelve finalmente a la tragedia al antiguo estilo. En Las fenicias crea un drama del
destino, en cuya forma y estructura se revela la fuerza del estilo de Esquilo, todava
recargado, en un cuadro sombro y gigantesco en que se mueven con grandiosidad los
acaecimientos y las figuras. En Las bacantes, obra de su ltima vejez, se ha querido
ver un descubrimiento del poeta por s mismo, una consciente fuga del
96
97

10 EURPIDES, Hcuba, 864.

11 Cf. Hermes, 48 (1913), 442.
94

intelectualismo de la ilustracin, hacia la experiencia religiosa y la borrachera

mstica. Hay en esta interpretacin un exceso de confesin personal. Para Eurpides
tena ya de por s suficiente inters la representacin lrica y dramtica de los xtasis
dionisiacos. Y el choque de esta sugestin religiosa de masas por las fuerzas y los
instintos telricos con el orden del estado y la sociedad burguesa, suscitaba para el
psiclogo Eurpides un problema trgico de una fuerza y un valor imperecederos. Ni
aun en su vejez alcanz un "puerto" protector. Su vida termin cuando se hallaba
todava luchando con los problemas religiosos. En este sentido, nadie ha penetrado
con mayor profundidad que este poeta de la crtica racional en lo irracional del alma
humana. Pero, por lo mismo, el mundo en que viva era un mundo sin fe. No es
posible sospechar que precisamente porque lleg a comprenderlo todo con mirada
escptica sobre s mismo y sobre su mundo, tratara de ensear y ponderar la felicidad
de la humilde fe de los antiguos fundada en una verdad religiosa que traspasaba los
lmites de la razn y de la cual l mismo careca? No haban llegado todava los
tiempos en que esta actitud del saber ante la fe haba de convertirse en algo
fundamental. Pero todos los sntomas aparecen ya profticamente en Las bacantes; el
triunfo de lo maravilloso y de la conversin interior contra el intelecto, la alianza del
individualismo y la religin contra el estado, que para la Grecia clsica haba
coincidido con la religin, la experiencia inmediata y libertadora de la divinidad en el
alma individual, libertada de los lmites de toda tica de la ley.
Eurpides es el creador de un tipo de arte que no se funda ya en la ciudadana, sino
en la vida misma. El rango tradicional del arte dramtico en el estado de la Atenas
clsica, la funcin educadora, en el sentido de sus predecesores, no poda ya
satisfacerle, o lo ejerci, en todo caso, en un sentido completamente distinto. Verdad
es que no le faltaba conciencia de una misin educadora. Pero no la ejerca en el
sentido de una construccin espiritual de un cosmos unitario, sino mediante la
apasionada participacin en especiales problemas de la poltica y de la vida espiritual.
Esta crtica del tiempo actual, cuya fuerza purificadera reside en la negacin de lo
convencional (323) y en la revelacin de lo problemtico, hacen de l una figura
singular. Tal es la imagen que nos da la comedia de l y as lo comprendieron sus
contemporneos. Esto no contradice su conviccin de sentirse conducido por una
atmsfera magnfica y nica, tal como lo expresa en el cntico de Medea al espritu
de la cultura y de la vida tica. Es simblico el hecho de que terminara su vida en
Macedonia, alejado de su patria. Esto significa algo completamente distinto que la
muerte de Esquilo en su viaje a Sicilia. Su mundo es su cuarto de estudio. Los
atenienses no lo eligieron general como a Sfocles. En el reposo de su cmara,
cuidadosamente guardada y tenazmente defendida contra las visitas y las intrusiones
del mundo exterior por su colaborador Cefisofonte, piensa en sus libros y profundiza
en su trabajo. Pero el cuerpo se hallaba presente mientras que el espritu volaba por
las ms apartadas lejanas y cuando volva a la tierra se diriga a los visitantes, como
dice la comedia, con las palabras "Oh!, infortunado". Sus retratos nos muestran su
frente negligentemente encuadrada por enmaraados mechones de pelo, tal como era
tpico de la plstica para caracterizar a las cabezas de los filsofos. Algunas veces se
95

le ha representado en ntima unin a Eros y Sophia. Pero slo alcanzamos con

seguridad su verdadera intimidad cuando tropezamos con una frase como sta: "Eros
ensea al poeta incluso cuando su alma carece de msica."98 Existen poetas
desventurados en su vida que aparecen completamente fciles en su obra. Sfocles ha
alcanzado en su vida aquella armona que irradia su arte. Tras la desarmen la de la
poesa de Eurpides debi latir una personalidad inarmnica. Tambin en esto es el
poeta el compendio de la individualidad moderna. La encarn de un modo ms
completo y ms profundo que todos los polticos y los sofistas de su tiempo. Slo l
ha conocido todos sus ntimos y secretos dolores y comprendido el peligroso
privilegio de aquella inaudita libertad espiritual. Aunque sinti heridas sus alas por el
choque de las relaciones personales y del mundo social en que viva, el mundo le
perteneci y en algn modo revivi en l el vuelo del guila pindrica: "El ter entero
es libre para el vuelo del guila." 99 No slo sinti como Pndaro las alturas en que
volaba su espritu, sino que, con un anhelo completamente nuevo y apasionado, sinti
la amplitud sin lmites de su camino. Qu necesidad tena de la tierra con todas sus
barreras! Hallamos en su arte un sorprendente presentimiento del futuro. Vimos que
las fuerzas que cooperan en la formacin de su estilo son las mismas que formarn las
centurias siguientes: la sociedad burguesa (mejor en el sentido social que en el
poltico), la retrica y la filosofa. Estas fuerzas penetran el mito con su aliento y son
mortales para l. Deja de ser el cuerpo orgnico del espritu griego, tal como lo haba
sido desde el origen, la forma inmortal de todo nuevo (324) contenido vivo. As lo
vieron los adversarios de Eurpides y trataron de oponerse a ello. Pero abre con esto
un alto destino histrico al proceso vital de la nacin. Contra esta comprobacin nada
importa el pecado contra el mito que le atribuye el sentimiento romntico y que juega
un papel tan esencial en la crtica desde la Historia de la literatura griega de Karl
Otfried Mller. Sobre el terreno del estado y de la poesa clsicos, socavados en lo
ms profundo, prepara el advenimiento del nuevo hombre del helenismo. El perjuicio
causado por Eurpides al teatro ateniense se halla compensado por su accin
incalculable sobre los siglos posteriores. Para ellos fue el trgico por antonomasia y
para l fueron principalmente construidos los magnficos teatros de piedra que
todava admiramos como monumentos de la cultura helenstica.

98
99

12 EURPIDES, frag. 663 N.

13 EURPIDES, frag. 1047 N.

96

V. LA COMEDIA DE ARISTFANES
(325) NINGUNA exposicin de la cultura en el ltimo tercio del siglo puede pasar
por alto un fenmeno tan alejado de nosotros como atractivo: la comedia tica.
Verdad es que los antiguos la denominaron "espejo de la vida", en la eterna
naturaleza humana y en sus debilidades. Pero la comedia es al mismo tiempo la ms
completa pintura histrica de su tiempo. Ningn gnero de arte o de literatura puede,
en este sentido, serle comparada. Si tratamos de estudiar las actividades y afanes
exteriores de los atenienses, no podremos aprender menos de las pinturas de los
vasos. Pero las maravillosas representaciones de este gnero, cuya abigarrada galera
de estampas puede considerarse como la epopeya de la existencia burguesa, no
alcanza a expresar la vibracin de los movimientos espirituales que brotan de las ms
prominentes creaciones de la antigua comedia que se han conservado hasta nosotros.
Uno de sus valores inapreciables consiste en presentarnos conjuntamente el estado,
las ideas filosficas y las creaciones poticas, en la corriente viva de aquellos
movimientos. As, dejan de aparecer como fenmenos aislados y sin relacin entre s
y se ofrecen en la dinmica de su influjo inmediato dentro de la situacin de su
tiempo. Slo en el periodo que conocemos mediante la comedia nos hallamos en
condiciones de observar la formacin de la vida espiritual, considerada como un
proceso social. En cualquier otro momento nos aparece slo como un conjunto de
obras completas y acabadas. Aparece aqu claro que el mtodo arqueolgico de la
historia de la cultura que trata de alcanzar este fin mediante un proceso de
reconstruccin, es una empresa fundamentalmente estril, incluso cuando las
tradiciones documentales son mucho ms numerosas que en la Antig-edad. Slo la
poesa nos permite aprehender la vida de una poca con toda la riqueza de sus formas
y coloridos y en la eternidad de su esencia humana. De ah la paradoja, por otra parte
perfectamente natural, de que acaso ningn periodo histrico, ni aun los del pasado
ms inmediato, pueda sernos representado y comprendido en su intimidad de un
modo tan perfecto como el de la comedia tica.
Tratamos de comprender aqu su fuerza artstica, que ha inspirado a un nmero
increble de personalidades de las ms diversas tendencias, no slo como fuente para
llegar a la intuicin de un mundo desaparecido, sino tambin como una de las ms
originales y grandiosas manifestaciones del genio potico de Grecia. La comedia,
ms que otro arte alguno, se dirige a las realidades de su tiempo. Por mucho que esto
la vincule a una realidad temporal e histrica, es preciso no perder de vista que su
propsito fundamental es ofrecer, (326) tras lo efmero de sus representaciones,
ciertos aspectos eternos del hombre que escapan a la elevacin potica de la epopeya
y de la tragedia. Ya la filosofa del arte que se desarroll en el siglo siguiente
considera la polaridad fundamental de la comedia y la tragedia como manifestaciones
complementarias de la misma tendencia originaria humana a la imitacin. Para ella, la
tragedia, as como toda la poesa elevada que se desarrolla a partir de la epopeya, se

97

halla en conexin con la inclinacin de las naturalezas nobles a imitar a los grandes
hombres y a los hechos y destinos preeminentes. El origen de la comedia se halla en
el impulso incoercible de las naturalezas ordinarias,100 o aun podramos decir, en la
tendencia popular, realista, observadora y crtica, que elige con predileccin la
imitacin de lo malo, reprobable e indigno. La escena de Tersites de la Ilada, que
expone a la risa pblica al repugnante y odioso agitador, es una escena
autnticamente popular, una pequea comedia entre las mltiples tragedias que
contiene la epopeya homrica. Y en la farsa divina que representan, contra su
voluntad, el par de enamorados Ares y Afrodita, los dioses olmpicos mismos se
convierten en objeto de regocijada risa para los espectadores.
El hecho de que hasta los altos dioses sean aptos para ser sujeto y objeto de risa
cmica, demuestra que, en el sentir de los griegos, en todos los hombres y en todos
los seres de forma humana reside, al lado de la fuerza que conduce al pathos heroico
y a la grave dignidad, la aptitud y la necesidad de la risa. Algunos filsofos
posteriores definieron al hombre como el nico animal capaz de rer101 aunque la
mayora de las veces se le define como el animal que habla y piensa; con lo cual
colocan a la risa en el mismo plano que el lenguaje y el pensamiento, como expresin
de la libertad espiritual. Si ponemos en conexin la risa de los dioses de Homero con
esta idea filosfica del hombre, no podemos negar el alto origen de la comedia a
pesar de la menor dignidad de este gnero y de sus motivos espirituales. La cultura
tica no puede manifestar de modo ms claro la amplitud y la profundidad de su
humanidad que con la diferenciacin y la integracin de lo trgico y de lo cmico que
se realiza en el drama tico. Platn fue el primero en expresarlo cuando hace decir a
Scrates, al final del Simposio, que el verdadero poeta debe ser, al mismo tiempo,
trgico y cmico,102 una exigencia que el mismo Platn cumple al escribir uno tras
otro el Fedn y el Simposio. En la cultura tica todo se hallaba dispuesto para su
realizacin. No slo representaba, en el teatro, la tragedia frente a la comedia, sino
que enseaba tambin, por boca de Platn, que es preciso considerar a la vida
humana, al mismo tiempo, como una tragedia y como una comeda.103 (327) Esta
plenitud humana es, precisamente, el signo de su perfeccin clsica.
El espritu moderno slo alcanzar a comprender el encanto nico de la comedia
aristofnica desde el momento en que se libre del prejuicio histrico segn el cual no
es ms que un primer estadio genial, pero todava tosco e informe, de la comedia
burguesa. Es preciso considerarla ms bien en sus orgenes religiosos, como la
primera manifestacin de la alegra vital contenida en el entusiasmo dionisiaco. Pero
es necesario tambin retornar a sus fuentes espirituales si queremos superar el
racionalismo esttico que no sabe ver las fuerzas creadoras de la naturaleza que
participan en l. Es preciso que vayamos un poco ms all para alcanzar la pura
elevacin cultural que ennoblece aquellas fuerzas dionisiacas originarias en la
100

1
2
102
3
103
4
101

ARISTTELES, Pot., I, 1448 a 1 y IV, 1448

ARISTTELES, Part, an., G 10, 673 a 8, 28.
PLATN, Simp. 223 D.
PLATN, Filebo, 50 B.

b 24.

98

comedia de Aristfanes.
No hay ejemplo alguno tan expresivo del desarrollo de las formas ms altas del
espritu a partir de las races naturales y terrenas que la historia de la comedia. Sus
orgenes eran oscuros, a diferencia del desarrollo de los ms antiguos coros y danzas
ditirmbicas hasta la cumbre del arte de Sfocles, perfectamente conocido por los
contemporneos. Las razones de ello no son puramente tcnicas. Esta forma del arte
estuvo desde un comienzo en el centro del inters pblico. Fue desde siempre el
rgano de expresin de las ideas ms altas. El komos y la borrachera de las fiestas
dionisiacas rurales, con sus rudas canciones flicas, no pertenecan a la esfera de la
creacin espiritual, a la poisis propiamente dicha. Los ms diversos elementos
originarios de las ms antiguas fiestas dionisiacas se funden en la comedia literaria,
tal como la conocemos en Aristfanes. Al lado de la alegra festiva del komos, del
cual tom el nombre, se halla la parbasis, la procesin del coro que ante el pblico
que originariamente lo rodeaba, da libre curso a mofas mordaces y personales y aun,
en su forma ms antigua, seala con el dedo a alguno de los espectadores. Los
vestidos flicos de los actores y los disfraces del coro especialmente mediante
mscaras animales ranas, avispas, pjaros, nacen de una tradicin muy antigua,
puesto que ya se hallan presentes en viejos autores cmicos, en los cuales esta
memoria se mantiene de una manera viva, mientras que su espritu propio es dbil
todava.
La fusin artstica de tantos elementos diversos en la comedia tica, tan
caracterstica del espritu de aquel pueblo y tan cercana, en este respecto, a la
tragedia, compuesta tambin de danza, cantos corales y recitaciones orales, le da una
enorme superioridad, en la riqueza y en el inters escnico, sobre cualquier
manifestacin anloga nacida en Grecia independientemente de ella, como la
comedia de Epicarmo originaria de la Sicilia drica y los mimos de Sofrn. El
elemento dramtico ms apto para desarrollarse en la forma de la comedia era (328)
el yambo jonio, tambin de origen dionisiaco y al cual ya dos siglos antes haba dado
Arquloco forma potica. El trmetro de la comedia revela, sin embargo, en su libre
estructura mtrica, que no procede de este yambo literariamente elaborado, sino
directamente del ritmo popular, y probablemente improvisado, que utiliz la stira
desde un comienzo. Slo la segunda generacin de poetas cmicos tom de la stira
de Arquloco no precisamente la severa estructura de sus versos, sino el elevado arte
del ataque personal dirigido incluso a las personas de ms alto rango en la jerarqua
del estado.
No adquiri verdadera importancia hasta el momento en que la comedia hizo
carrera poltica y el estado consider como un deber de honor de los ciudadanos ricos
el sostenimiento de sus representaciones corales. Desde aquel momento, la
representacin cmica se convirti en una institucin del estado y le fue posible
competir con la tragedia. Aunque el "coro" cmico distaba mucho de poderse comparar con el alto rango de la tragedia, pudieron sus poetas inspirarse en el ejemplo de
la ms alta poesa dramtica. La influencia se muestra no slo en la adopcin de
algunas formas particulares, sino tambin en el esfuerzo de la comedia para llegar a la
99

estructuracin de una accin dramtica cerrada, aunque la exuberante riqueza de sus

intrigas y episodios aislados hiciera difcil someterla al rigor de la nueva forma. La
introduccin de un "hroe" se debe tambin al influjo de la tragedia, as como la
adopcin de algunas formas lricas. Finalmente, la comedia, en el momento
culminante de su evolucin adquiri, inspirndose en la tragedia, clara conciencia de
su alta misin educadora. La concepcin entera de Aristfanes sobre la esencia de su
arte se halla impregnada de esta conviccin y permite colocar sus creaciones, por
dignidad artstica y espiritual, al lado de la tragedia de su tiempo.
Esto es lo que explica el rango nico y preeminente que ha atribuido la tradicin a
Aristfanes entre los representantes de la comedia tica y el hecho de que slo de l
haya conservado obras originales en abundancia. Difcilmente puede ser obra de la
pura casualidad el hecho de que slo l haya sobrevivido de la trada de poetas
cmicos, Cratino, Eupolis y Aristfanes, establecida como clsica por los fillogos
alejandrinos. Este canon, procedente sin duda del paralelismo con la trada de los
poetas trgicos, era una simple sutileza de la historia literaria y no reflejaba el valor
efectivo de aquellos poetas ni aun para los tiempos helensticos. Esto se desprende,
sin discusin, del descubrimiento de los papiros. Tuvo razn Platn al introducir en
su Simposio a Aristfanes como representante de la comedia, sin ms. Incluso en el
tiempo en que poetas de importancia como el disoluto genio de Cratino y la rica
inventiva dramtica de Crates salieron a la escena, no fue la comedia muy all del
servicio de una alta misin cultural. No se propona otra cosa que provocar la risa de
sus oyentes. Cuando con la edad perdan la agudeza y el (329) ingenio que era la
fuente elemental de su xito, incluso los poetas predilectos eran silbados sin
compasin. Tal es el destino de todos los payasos. Particularmente Wilamowitz ha
protestado enrgicamente contra la concepcin segn la cual la comedia se propone el
mejoramiento moral de los hombres. Nada aparece ms alejado de ella que toda
aspiracin didctica y nada nos dice que afecte a la moralidad. Pero esta objecin no
es suficiente ni puede referirse para nada a la comedia en el periodo de su desarrollo
conocido para nosotros.
Parece indudable que aun el viejo beodo Cratino, que Aristfanes en la parbasis
de Los caballeros propone que sea retirado con urgencia de la escena y mantenido
hasta su muerte en el Pritaneo en estado de honorable borrachera,104 fundaba toda su
fuerza y todo su prestigio en su stira regocijada contra personajes polticos de
notoria impopularidad. ste es el autntico yambo antiguo, nacido de la stira
poltica. Aun Eupolis y Aristfanes, los brillantes Discuros de la joven generacin,
que comenzaron como amigos escribiendo sus piezas en colaboracin y acabaron en
violentos enemigos acusndose mutuamente de plagiarios, son, en sus invectivas
personales contra Clen e Hiprbolo, sucesores de Cratino. Sin embargo, Aristfanes
tiene desde un comienzo plena conciencia de representar un nivel ms alto del arte.
Ya en la primera de sus piezas que se han conservado, Los acarnienses, la stira
poltica es elaborada mediante una fantasa genial, en la cual se renen la ruda farsa
104

5 Caballeros, 535.
100

burlesca tradicional y el ingenioso simbolismo de una ambiciosa utopa poltica,

enriqueciendo as la parodia cmica y literaria de Eurpides. Este enlace de la fantasa
grotesca y el realismo vigoroso, elementos originarios de las orgas dionisiacas, dio
nacimiento a aquella atmsfera de sensualidad y de irrealidad que era la
presuposicin necesaria para el nacimiento de una alta forma de poesa cmica. Ya en
Los acarnienses alude irnicamente a las toscas e ingenuas combinaciones mediante
las cuales las farsas megricas suscitan la risa de la multitud y a las cuales recurren
todava los poetas cmicos de entonces. Verdad es que es preciso conceder algo a la
masa, y Aristfanes saba emplear a tiempo los requisitos indispensables de la antigua
comedia: la consabida stira sobre la calva de algunos espectadores, el ritmo
ordinario de la danza del crdax, y las regocijadas escenas de los azotes, mediante las
cuales el actor disimulaba la necedad de sus chistes. De este tipo eran segn el
insolente e ingenuo juicio de Los caballeros105 las agudezas que empleaba Crates,
acostumbrado al gusto primitivo y rudo de los antiguos atenienses. En Las nubes confiesa claramente hasta qu punto se siente superior a sus predecesores (y no
solamente a ellos) y en qu medida confa en el poder de su arte y de su palabra.106 Se
siente orgulloso de introducir todos los aos (330) una nueva "idea" poniendo al
mismo tiempo la fuerza inventiva de la nueva poesa cmica, no slo frente a la
antigua, sino tambin frente a la tragedia, que trabaja constantemente sobre un
material dado. La originalidad y la novedad pesarn cada vez ms en las gigantescas
competencias de los anuales agones dramticos. Su atractivo debi crecer
considerablemente con la osada inaudita de un ataque poltico de Aristfanes contra
el omnipotente Clen. Con semejante desafo, poda un poeta cmico conmover el
inters general, del mismo modo que un joven poltico poda debutar brillantemente
encargndose de la acusacin en un gran proceso poltico de escndalo. Para ello slo
era necesario valor. Y Aristfanes presuma de haber "pateado el vientre" del gran
Clen por una sola vez107 mejor que entretenerse ao tras ao, como sus colegas, en
machacar al inofensivo demagogo Hiprbolo y a su madre.
Nada de eso tiene que ver con el mejoramiento de la moral humana. La
metamorfosis espiritual de la comedia procede de otra parte. Su origen se halla en el
cambio gradual de la concepcin de su vocacin crtica.
Ya el yambo de Arquloco, en parte tan personal, tom muchas veces sobre s, en
medio de la libertad ilimitada de la ciudad jnica, la tarea de la crtica pblica. Este
concepto penetr en un sentido ms propio y ms alto en su sucesora, la comedia
tica. Tambin sta naci de la burla ms o menos inofensiva contra individuos
particulares. Pero slo alcanz su verdadera naturaleza con la entrada en la arena
pblica de la poltica. Tal como la conocemos en la plenitud de su florecimiento, es el
producto ms autntico de la libertad de palabra democrtica. Ya los historiadores de
la literatura del helenismo reconocieron que el crecimiento y la cada de la comedia
poltica coinciden con los del estado tico. No floreci ya ms, por lo menos en la
105

6 Caballeros, 539.
7 Nubes, 537.
107
8 Nubes, 549.

106

101

Antigedad, desde que Grecia cay, segn la expresin de Platn, del exceso de
libertad al exceso de la falta de libertad.108 En la comedia hall el exceso de libertad,
por decirlo as, su antdoto. Se super a s misma y extendi la libertad de palabra, la
parrhesia aun a las cosas e instancias que incluso en las constituciones ms libres son
consideradas como tab.
La tarea de la comedia se convirti cada da ms en el punto de convergencia de
toda crtica pblica. No se limit a los "asuntos polticos" en el sentido actual y
limitado de la palabra, sino que abraz todo el dominio de lo pblico en el sentido
griego originario, es decir, todos los problemas que en una u otra forma afectan a la
comunidad. Censuraba, cuando lo consideraba justo, no slo a los individuos, no slo
esta o aquella actividad poltica, sino la orientacin general del estado o el carcter
del pueblo y sus debilidades. Controlaba el espritu del pueblo y tenda la mano a la
educacin, a la filosofa, a la poesa y a la msica. Por primera vez eran consideradas
(331) estas fuerzas, en su totalidad, como expresin de la formacin del pueblo y de
su salud interna. Todas ellas eran representadas en el teatro y puestas a la
consideracin de la comunidad ateniense. La idea de la responsabilidad, inseparable
de la libertad, a que serva en la administracin del estado la institucin de la
euthynia, es trasportada a estas fuerzas sobrepersonales, que se hallan o debieran
hallarse al servicio del bien comn. As, con ntima necesidad, precisamente la
democracia, que ha promovido la libertad, se halla precisada a establecer los lmites
de la libertad espiritual.
Por otra parte, era esencial a aquel estado el hecho de que esta limitacin no fuera
cosa de las instituciones oficiales, sino de las interferencias de la opinin pblica. La
funcin censora perteneca, en Atenas, a la comedia. Esto es lo que otorga al ingenio
de Aristfanes la inaudita seriedad que se oculta tras sus alegres mscaras. Platn
considera como elemento fundamental de lo cmico la censura maliciosa y regocijada
de las debilidades inofensivas y de los errores de nuestros semejantes.109 Esta
definicin se compadece acaso mejor con la comedia del tiempo de Platn que con la
comedia aristofnica, donde, por ejemplo en Las ranas, la alegra se halla muy cerca
de lo trgico. Ms tarde hablaremos de esto. El hecho de que, a pesar de la agitacin
de aquellos tiempos de guerra, la educacin ocupara en la comedia un lugar tan
amplio y aun predominante, al lado de la poltica, demuestra la enorme importancia
que alcanz en aquellos momentos. Slo a travs de la comedia podemos llegar a
conocer el violento apasionamiento a que dio lugar la lucha por la educacin y las
causas de donde procede. Y el hecho de que la comedia tratara de emplear su fuerza
para convertirse en gua de aquel proceso, la convierte, a su vez, en una de las
grandes fuerzas educadoras de su tiempo. Es preciso demostrar esto en las tres esferas
fundamentales de la vida pblica: la poltica, la educacin y el arte. No es ste el
lugar de realizar un anlisis completo de las piezas de Aristfanes. Pero es preciso
considerar cada una de aquellas esferas en relacin con las obras ms caractersticas
en este respecto.
108
109

9 PLATN, Rep., 563 E.

10 PLATN, Filebo, 49 C.
102

La stira poltica, que todava predomina en las primeras piezas de Aristfanes, no

tiene, como vimos, en los primeros tiempos, finalidad alguna ms alta. Con
frecuencia era difcil distinguir su libertad de la insolencia. Incluso en la democracia
tica entr repetidamente en conflicto con el poder del estado. Repetidamente
intentaron las autoridades amparar a personas de prestigio ante las injustas injurias de
la comedia. Pero las prohibiciones no eran de larga duracin. Eran impopulares y ni
aun la moderna conciencia del estado jurdico fue bastante para reprimir esta
supervivencia de los sentimientos sociales primitivos. Cuando la caricatura afectaba a
los hombres de estado con una despreocupacin artstica anloga a la imagen de
Scrates (332) que nos ofrecen Las nubes, era humano que los afectados emplearan la
fuerza para defenderse, mientras que las personas particulares, como Scrates, se
hallaban desamparadas, segn el testimonio de Platn, frente a las burlas populares
de la comedia. Las burlas de Cratino no se detuvieron ni ante la persona del gran
Pericles. En Las tracianas lo denomina con el honroso ttulo de "Zeus el de la cabeza
de cebolla". Aluda con ello a la singular forma de su cabeza, que ordinariamente
disimulaba con el casco. Sin embargo, estas inofensivas burlas revelaban el ntimo
respeto ante la persona escarnecida, el olmpico tonante y relampagueante que
"revolvi toda la Hlade".
La ofensiva poltica de Aristfanes contra Clen era de tipo muy distinto. Sus
burlas no eran las de la franca sinceridad. No daba a su vctima ningn mote
afectuoso. Su lucha era una lucha de principios. Cratino senta la superioridad de
Pericles y es frente a l como un bufn bondadoso. El ingenio tico no confunda
torpemente lo grande con lo pequeo ni aluda familiarmente a lo inaccesible. Conservaba siempre un seguro sentido de la distancia. La crtica de Aristfanes a Clen
viene de lo alto. Era preciso descender a l, tras la cada que represent la sbita,
prematura y desventurada muerte de Pericles, para sentirlo como un sntoma de la
situacin general del estado. Acostumbrado al caudillaje, distinguido y preeminente
de aqul, se diriga violentamente contra el ordinario curtidor cuyas maneras plebeyas
se extendan a la totalidad del estado.
No era la falta de valor cvico lo que acallaba las voces de crtica en las asambleas
populares. Triunfaba all su indiscutible conocimiento de los negocios y la fuerza
emotiva de sus hbitos de orador. Sin embargo, mostraba debilidades vergonzosas no
slo para l, sino para Atenas y para la nacin entera. Era una osada inaudita para el
joven poeta atacar, como lo hizo en su segunda pieza no conservada, Los
babilonios, al favorito omnipotente del demos y presentar en la escena su brutal
actitud relativa a la poltica de la confederacin, en presencia de los representantes de
los estados afectados. El mejor comentario a aquella poltica son los discursos que
pone Tucdides en boca de Clen en tiempo de la revuelta de Mitilene,110 donde
discute el mtodo adecuado en la poltica de la confederacin. Aristfanes representa
a los miembros de la alianza como esclavos en la noria. Consecuencia de ello fue que
Clen levantara una acusacin poltica contra l. El poeta da su rplica en Los
110

11 TUCDIDES, III, 37 ss.

103

caballeros. Se apoya en la oposicin poltica de los pocos, pero muy influyentes

caballeros feudales, que despus de la guerra de invasin haban obtenido
nuevamente importancia y que odiaban a Clen. El coro de los caballeros representa
la alianza de la distincin y el espritu contra la progresiva proletarizacin del estado.
(333) Es preciso darse cuenta de que este gnero de crtica es algo completamente
nuevo en la historia de la comedia, completamente distinto de las bufonadas polticas
de Cratino, del mismo modo que la "lucha por la cultura" emprendida por Aristfanes
contra los sofistas y Eurpides es distinta de las parodias de la Odisea del mismo
autor. Su novedad proceda del cambio de la situacin espiritual. En el mismo
momento en que por la aparicin de un poeta de la ms alta genialidad el espritu
tomaba posesin de la comedia, el espritu es expulsado del estado. El equilibrio que
mantuvo Pericles entre la poltica y la nueva cultura espiritual, y que se encarnaba en
su persona, es ahora destruido. Si este hecho era definitivo, la cultura se apartaba
definitivamente del estado. Pero, entretanto, el espritu se haba convertido en una
fuerza poltica. No se hallaba slo mantenido por hombres de ciencia recluidos en su
vida privada, como en la poca alejandrina, sino que actuaba con vivacidad en una
poesa cuya voz se haca or pblicamente. De ah que aceptara la lucha. No era para
Aristfanes una lucha contra el estado, sino por el estado contra los que detentaban el
poder. La creacin de una comedia no constitua acto poltico organizado alguno, y el
poeta no tena muchos deseos de ayudar a nadie a encaramarse al poder. Pero poda
contribuir a despejar la pesadez de la atmsfera y poner lmites al poder omnipotente
de la brutalidad exenta de espritu. No se propone en Los caballeros actuar en pro o
en contra de una opinin poltica determinada como en Los babilonios o en Los
acarnienses. Se limita a fustigar al pueblo y a su caudillo y a ponerlos en la picota
como indignos del estado ateniense y de su ilustre pasado.
Representa las relaciones del pueblo y la demagogia mediante una alegora
grotesca que en nada se parece a la vaca y plida apariencia usual en el gnero, sino
que trata de incorporar lo invisible en una forma sensible. Para representar las
amplias y abstractas dimensiones del estado pone al espectador en presencia de los
estrechos lmites de una casa burguesa en la cual ocurren cosas intolerables. El
propietario de la casa, el seor Demos, eternamente insatisfecho y duro de odo,
mantenido por todos en la oscuridad, smbolo del soberano de mltiples cabezas que
gobierna a la democracia tica, es conducido por su nuevo esclavo, un paflagonio,
brbaro y brutal, y ninguno de los dos esclavos que fueran sus predecesores en el
poder tiene un momento de tranquilidad. Bajo la mscara del paflagonio se oculta el
temido Clen. Los dos desventurados esclavos, que se lamentan de su destino, deben
ser los generales Nicias y Demstenes. El hroe de la comedia no es, sin embargo,
Clen, sino su adversario, el salchichero. Pertenece todava a una capa ms nfima de
la sociedad, y a pesar de su falta de cultura y de freno, su insolencia le permite
situarse siempre en lo ms alto. En su competencia para ver cul de los dos es el ms
grande bienhechor de su seor, el pueblo, Clen es vencido por el salchichero, pues
ste confecciona un (334) almohadn para sentarse en la asamblea popular, un par de
botas y una clida camisa para el viejo. Clen se desploma trgicamente. El coro
104

vitorea al vencedor y le pide que le d gracias por el vigoroso auxilio que le ha

prestado para ascender a un empleo ms alto. La escena siguiente es de estilo
solemne. El primer acto del vencedor consiste en decretar el rejuvenecimiento
simblico del anciano seor Demos. ste es cocido en una gran olla para salchichas y
tras este procedimiento mgico es presentado al regocijado pblico rejuvenecido y
coronado. Aparece Demos de nuevo como en los gloriosos tiempos de Milcades y de
la guerra por la libertad: es la encarnacin de la antigua Atenas, coronada de violetas
y rodeada de himnos, ataviada a la usanza de los primeros antepasados; y es
proclamado rey de los helenos. Se halla tambin ntimamente renovado y vivificado y
confiesa arrepentido la vergenza de sus antiguos pecados. Su seductor Clen es
condenado a vender, como comerciante callejero, las salchichas de perro mezcladas
con estircol de burro que su sucesor actual ofreca al pblico.
Con esto alcanza su culminacin la apoteosis de la Atenas renovada y se cumple la
obra de la justicia divina. Lo que para la poltica real era la cuadratura del crculo,
castigar los vicios de Clen con la mayor infamia, no era ningn problema para la
fantasa del poeta. Pocos de los espectadores se formularan la pregunta de si el
salchichero sera un sucesor ms digno de Pericles que el curtidor. Aristfanes dejaba
a los polticos determinar cul era capaz de lograr el renacimiento del estado. Quera
slo poner ante el espejo a ambos: al pueblo y al caudillo. Apenas si tena la
esperanza de modificarlos. Clen era una figura magnfica para encarnar el herosmo
cmico, este herosmo de signo inverso, que rene en s todas las debilidades y las
imperfecciones humanas. Es un ingenioso hallazgo la idea de oponerle como su
"ideal" adecuado al vendedor de salchichas, sin que pueda lograr aproximarse a este
hroe por mucho que se esfuerce. La desconsideracin con que trata a la figura de
Clen contrasta con la indulgente y amable dulzura y aun el mimo que prodiga a la
debilidad del seor Demos. Sera un grave error pensar que crea seriamente en la
posibilidad de volver a aquellos viejos tiempos cuya imagen describe con tan
melanclico humor y tan puro amor patritico. Las palabras de Goethe en Poesa y
verdad describen perfectamente los efectos de este gnero de aoranzas
retrospectivas en la poesa. "Produce un placer universal recordar con ingenio la historia de una nacin; nos complacemos en las virtudes de nuestros antepasados y
sonremos ante las faltas que creemos haber superado desde largo tiempo." Cuanto
menos tratemos de interpretar la magia de la fantasa potica en la cual se compenetra
maravillosamente la realidad con la leyenda, desde el punto de vista de una
pedantesca y vulgar enseanza poltica, mayor ser la profundidad con que penetrar
en nuestros odos la voz del poeta.
(335) Cul es la razn por la cual esta poesa consagrada por entero al instante
fugitivo y que pone toda su fuerza en el instante, ha alcanzado la inmortalidad que le
han reconocido, cada da con mayor energa, los siglos posteriores? En Alemania se
despert el inters por la comedia poltica de Aristfanes con el despertar de la vida
poltica. Pero slo en los ltimos decenios han llegado a alcanzar los problemas
polticos la agudeza que tuvieron en Atenas al finalizar el siglo V. Los hechos
fundamentales son los mismos: se hallan en juego las fuerzas contrapuestas de la
105

comunidad y el individuo, la masa y el intelecto, los pobres y los ricos, la libertad y la

opresin, la tradicin y la ilustracin. Pero a ellos se aade algo nuevo. A pesar de su
ntimo y apasionado inters por la poltica, la comedia de Aristfanes se sita en lo
alto y con una libertad de espritu que le permite considerar como efmeros los
acaecimientos de la vida cotidiana. Cuanto el poeta describe pertenece a un captulo
imperecedero: lo humano, demasiado humano. Sin aquella ntima distancia no sera
posible semejante descripcin. Constantemente lo real se disuelve en una alta realidad
intemporal, fantstica o alegrica. Ello alcanza su mayor profundidad donde, como en
Las aves, se liberta, con despreocupada jovialidad, de las preocupaciones apremiantes
de la vida actual y construye, con alegre corazn, un estado ilusorio, una casa de
cucos en las nubes, en la cual, desvanecido todo lastre terrestre, todo es alado y libre
y slo quedan las locuras y las debilidades humanas en su plena libertad, para que no
falte la belleza de la risa, eterna, sin la cual no podramos vivir.
Al lado de la poltica hallamos en Aristfanes la crtica de la cultura, empezando
por su primera pieza Los comilones. El tema de la comedia, la lucha entre la vieja y la
nueva educacin, aparece de nuevo en Las nubes y reaparece en otras muchas
comedias. El punto de vista relativamente externo de la crtica son las maneras
perversas e inusitadas de los representantes de la nueva educacin. sas suscitaban la
risa de los atenienses porque sus debilidades enriquecan el inventario de las
excentricidades humanas y contribuan a su regocijo. Eupolis, en Los aduladores, se
burla tambin del parasitismo de los sofistas que rodean las casas de los ricos. Su
conexin con las clases poseedoras se halla tambin en el centro de Los asadores de
Aristfanes, donde se burla del sofista Prdico. Este motivo de la comedia reaparece
en el Protgoras de Platn. Pero en comedia alguna existe la profunda penetracin en
la esencia de la educacin sofstica que hallamos en l. En Los comilones pinta Aristfanes la accin deformadora de la enseanza sofstica sobre la juventud y penetra
con ello ya mucho ms hondo. Un campesino tico ha educado a uno de sus hijos en
su casa, a la manera antigua, y ha enviado al otro a la ciudad para gozar de las
ventajas de la nueva educacin. ste vuelve tranformado, moralmente corrompido e
intil para las faenas campesinas. Para esto le ha servido su educacin (336) superior.
El padre se halla consternado al ver que no puede ya cantar en los festines las
antiguas canciones de los poetas Alceo y Ana-creonte. En lugar de las antiguas
palabras de Homero comprende slo las glosas a las leyes de Soln, pues la
educacin poltica se halla ahora por encima de todo. El nombre del retrico
Trasmaco aparece en un verso en que se trata de una disputa sobre el uso de las palabras. Pero, en conjunto, la pieza no parece haber traspasado los lmites de la burla
inofensiva.
Sin embargo, pocos aos ms tarde, se revela en Las nubes cuan profunda era la
aversin del poeta contra la nueva orientacin del espritu. Pronto aquel primer
ensayo no le pareci ya suficiente. Ahora haba descubierto el modelo que pareca
estar predestinado a ser el hroe de una comedia sobre la moderna educacin
filosfica. Era Scrates de Alopek, el hijo de un picapedrero y de una comadrona.
Tena la gran ventaja sobre los sofistas, que slo raramente visitaban Atenas, de ser
106

un original ms eficaz en la escena, por ser conocido de toda la ciudad. El capricho de

la naturaleza haba cuidado incluso de su mscara cmica dndole aquel aspecto de
sileno, con la nariz arremangada, los labios protuberantes y los ojos saltones. Slo
haba que exagerar lo grotesco de su figura. Aristfanes amonton sobre su vctima
todas las caractersticas de la clase a que evidentemente perteneca: sofistas, retricos
y filsofos de la naturaleza, o, como se deca entonces, meteorlogos. Aunque en realidad se pasaba casi todo el da en el mercado, coloc misteriosamente a su fantstico
Scrates en una estrecha tienda de pensador, donde, suspendido en un columpio en lo
alto del patio, "investigaba el sol" con el cuello torcido, mientras sus discpulos,
sentados en el suelo, hundan en la arena sus plidos semblantes para sondear el
mundo subterrneo. Se suele considerar a Las nubes desde el punto de vista de la
historia de la filosofa y, en el mejor de los casos, se le disculpa. Summum ius, summa
iniuria. Es una iniquidad hacer comparecer al burlesco Scrates de la comedia ante el
tribunal de la estricta justicia histrica. Ni aun Platn, que revela la fatal participacin
de aquella caricatura en la muerte de su maestro, aplica semejante medida. Rene en
el Simposio la luminosa figura del sabio con la del poeta y no cree ultrajar los manes
de Scrates atribuyndole un papel de tanta importancia en aquel crculo. El Scrates
de la comedia no tiene nada de aquella energa moral que le atribuyeran Platn y
otros socrticos. Si Aristfanes lo hubiera conocido en aquel aspecto, no lo hubiera
utilizado para sus designios. Su hroe es un ilustrador alejado del pueblo y un hombre
de ciencia ateo. En esta figura se personifica lo cmico tpico del sabio vanidoso y
pagado de s mismo mediante algunos rasgos tomados de Scrates.
Para aquel que tenga en la mente la imagen de Scrates que nos ofrece Platn, esta
caricatura carece de gracia. La verdadera gracia reside en el descubrimiento de
ocultas semejanzas y aqu no vemos (337) semejanza alguna.
Sin embargo,
Aristfanes no entraba ni en la forma ni en el contenido de las conversaciones
socrticas, y las caractersticas diferenciales entre el espritu socrtico y el sofstico,
sealadas por Platn, se desvanecan para el poeta cmico ante sus fundamentales
semejanzas: para ambos era preciso analizarlo todo y no haba nada tan grande y
santo que estuviera fuera de toda discusin y no necesitara una fundamentacin
racional. El afn por los conceptos de Scrates pareca superar incluso al de los
sofistas. No es posible exigir del poeta, para el cual el racionalismo de moda, en
cualquier forma que fuese, le pareca igualmente demoledor, finas matizaciones
entre uno y otro. Muchos se lamentaban de ciertos efectos perjudiciales derivados de
la nueva educacin. Por primera vez aqu se ofrece de un modo total la imagen
espiritual del gran peligro que es preciso conjurar. Aristfanes ve con mirada
clarividente la disolucin de toda la herencia espiritual del pasado y no es capaz de
mirarlo impasiblemente. Verdad es que se hubiera visto en la mayor perplejidad si
alguien le hubiera preguntado su "ntima conviccin" relativa a los antiguos dioses.
Pero como poeta cmico encontraba risible que los meteorlogos calificaran el
ter de divino y trataba de representarlo de un modo vivaz en la plegaria de
Scrates al Torbellino que, como se deca, haba formado la sustancia primera, o a las
Nubes, cuyas formas inmateriales suspendidas en el aire ofrecan una semejanza tan
107

evidente con las nebulosas doctrinas de los filsofos. Despus de dos siglos de las
ms atrevidas especulaciones de la filosofa natural, durante los cuales los sistemas se
destruan entre s, la atmsfera se hallaba demasiado llena de escepticismo ante los
resultados del pensamiento humano para aceptar, sin ms, la seguridad con que se
presentaba ante la masa inculta la educacin intelectual de los partidarios de la
ilustracin. El nico resultado indudable era el mal uso que los discpulos de la
nueva sabidura hacan de ella en la vida prctica y la falta de escrpulos con que
empleaban el arte de la argumentacin verbal. As, Aristfanes tuvo la idea de traer
a la escena, como personajes alegricos, el logos justo e injusto que distinguan los
sofistas en cada caso, para ofrecer ante los espectadores el cuadro cmico de la
moderna educacin con el triunfo del discurso injusto sobre el justo.
Tras una escaramuza en la que ambos oradores se echan recprocamente en cara las
groseras habituales, exige el coro un torneo formal entre la antigua y la nueva
educacin. Es significativo el hecho de que no se enumeren los diferentes mtodos,
en virtud de los cuales cada una de ellas cree ser superior a la otra. Por el contrario, la
educacin antigua representa intuitivamente al logos justo en la figura de un tipo
humano. Una educacin slo puede recomendarse por el tipo acabado que produce,
jams por consideraciones puramente tericas. En el tiempo en que floreca el justo
logos y se exiga una conducta virtuosa, jams se oa a un nio resollar. Todos (338)
andaban ordenadamente en la calle, camino de la escuela y no llevaban capa, aunque
cayeran copos de nieve como granos de cebada perlada. Se les ensea con rigor a
cantar antiguas canciones, con melodas de los antepasados. Si alguno hubiera
cantado con adornos y fiorituras, al estilo de los msicos modernos, hubiera sido
azotado. De este modo se educaba una generacin como la de los vencedores de
Maratn. Hoy se debilita a los nios, envolvindolos en mantas y uno se ahoga de
rabia al ver la manera torpe y desmaada con que los jvenes tienen los escudos
sobre el vientre en las danzas de armas de las Panateneas. El justo logos promete a los
muchachos que se confan a l y a su educacin, ensearles a odiar el mercado y los
baos, a avergonzarse de toda conducta deshonrosa, a indignarse cuando hacen burla
de ellos, a levantarse ante los mayores y a cederles el lugar, a honrar a los dioses y a
venerar la imagen de la Vergenza, a no ir con danzarinas y a no contradecir a su
padre. Deben ejercitarse en el gimnasio, untando con aceite el vigoroso cuerpo, en
lugar de discursear en el mercado o dejarse arrastrar ante los tribunales para discutir
sobre bagatelas. Bajo los olivos de la Academia, coronados de carrizos, corrern en
las carreras con camaradas bellos y decentes, respirando los aromas de las
madreselvas y de los lamos y luego, en delicioso ocio, gozarn de la plenitud de la
primavera, bajo el murmullo de los chopos y de los pltanos. El coro ensalza a los
hombres dichosos que vivieron en los bellos tiempos antiguos, donde dominaba esta
educacin, y goza del dulce aroma de la sofrosyne que se desprende de las palabras
del justo logos.
Contra l se levanta el logos injusto, pronto a estallar en clera y ansioso de
confundirlo todo con su dialctica. Se vanagloria de su ominoso nombre que ha
conquistado por ser el primero en haber hallado el arte de contradecir las leyes ante
108

los tribunales. Es una aptitud que no se puede comprar con oro la de defender las
peores causas y salir vencedor. Contradice a su adversario en la nueva forma de
moda, de la pregunta y la respuesta. Y se sirve, a la manera de la novsima retrica,
de los nobles ejemplos de la mitologa, como de un medio ilusorio de prueba. Los
oradores de la epopeya dieron un sentido ejemplar a las normas ideales y este uso fue
seguido por la poesa ms antigua. Los sofistas aprovechan esta tradicin, coleccionando ejemplos mitolgicos, que, para su relativismo naturalista y disolvente,
podan servir para todos los objetos. As como antes la defensa ante los tribunales se
diriga a demostrar que el caso se hallaba de acuerdo con la ley, actualmente ataca las
leyes y las costumbres y trata de demostrar que son deficientes. Para combatir la
afirmacin de que los baos calientes debilitan el cuerpo, el logos injusto se refiere al
hroe nacional Heracles que, para recrearse, hizo que Atenea hiciera brotar de la
tierra fuentes calientes en las Termpilas. Elogia la costumbre de permanecer y
discursear en el mercado, que haba denostado el logos justo, e invoca para ello la
(339) elocuencia de Nstor y de otros hroes homricos. El logos justo adopta el
mismo procedimiento cuando es cnicamente interrogado sobre si la sofrosyne ha
servido alguna vez de algo y pone el ejemplo de Peleo. Una vez que se hall en un
grave peligro, los dioses, en premio a su virtud, le mandaron una espada de fuerza
maravillosa para que pudiera defenderse. Este "gracioso presente" no hace impresin
alguna en el logos injusto. Para ilustrar cuan lejos puede ir con la ruindad, abandona
por un instante la esfera mitolgica y pone un ejemplo de la experiencia actual, la del
demagogo Hiprbolo que adquiri "ms que muchos talentos" sirvindose de aquella
cualidad. Responde el otro diciendo que los dioses otorgaron todava a Peleo un
premio mucho mayor, puesto que le dieron por esposa a Tetis. Replica el injusto que
sta le abandon pronto porque no le pareca bastante agradable. Y volvindose al
joven, por cuya alma luchan la vieja y la nueva educacin, le ruega que considere que
si se decide por la sofrosyne renuncia a todos los goces de la vida. No slo esto; si por
las "necesidades de la naturaleza" cae alguna vez en falta, es incapaz de defenderse.
"Si quieres seguir mi consejo, deja libre curso a la naturaleza, salta y re, no te
detengas ante lo vergonzoso. Si eres acusado de adulterio, niega tu falta e invoca a
Zeus, que no era tampoco bastante fuerte para resistir a Eros y a las mujeres. No es
posible que t, simple mortal, seas ms fuerte que un dios." Es la misma
demostracin de la Helena de Eurpides o de la nodriza de Hiplito. La discusin
culmina en el punto en que el elogio que hace el logos injusto de su moral laxa
provoca la risa del pblico. Y entonces explica que la prctica seguida por la inmensa
mayora de un pueblo honorable es imposible que sea un vicio.
La refutacin de los ideales de la educacin antigua pone de relieve, con suficiente
claridad, el tipo de hombre que resulta de la prctica de la nueva educacin. No puede
ser tenido por un testimonio autntico de los ideales educativos de los sofistas. Pero
para muchos contemporneos apareca as o de un modo anlogo. Y no faltaban
ejemplares aptos para suscitar semejantes generalizaciones. Cul era la posicin del
poeta en la lucha entre la vieja y la nueva educacin? Sera un error considerarlo
como partidario unilateral de una de ambas tendencias. l mismo fue usufructuario de
109

la educacin moderna y no sera posible concebir la comedia en los buenos tiempos

antiguos a que perteneca su corazn y que, sin embargo, lo hubieran silbado. El
encanto primaveral de la imagen que evoca con aoranza tiene el mismo tipo de
melancola cmica que la fantasmagora del Demos rejuvenecido en su antiguo
esplendor, que aparece al final de Los caballeros. La evocacin de la antigua paideia
no significa una invitacin a volver al pasado. Aristfanes no es un reaccionario
dogmtico y rgido. Pero el sentimiento de hallarse arrastrado por la corriente del
tiempo y de ver desaparecer todo lo valioso del pasado, antes de verlo reemplazado
por algo nuevo, igualmente (340) valioso, se suscitaba vigorosamente en esta poca
de transicin y llenaba de miedo a los espritus videntes. No tena nada que ver con el
conocimiento moderno de los caminos histricos, ni mucho menos con la creencia
general en la evolucin y el "progreso". La experiencia de la realidad histrica slo
poda ser sentida como la demolicin del firme edificio de los valores tradicionales en
que haban vivido tan seguros.
La imagen ideal de la antigua educacin tiene la tarea de mostrar lo que el nuevo
ideal no es. En la exposicin del ltimo cambia el tono cmico inofensivo y
bondadoso, que es caracterstico de la imagen de la antigua educacin, y se
convierte en una stira mordaz: es todo lo contrario de lo justo y sano. En esta
crtica negativa se halla la seriedad de la pieza, que nadie puede discutir. La falta de
escrpulos morales del nuevo poder intelectual, que no se somete a norma alguna, se
destaca vigorosamente en primer trmino. Para nosotros, resulta paradjico que
este aspecto de la nueva educacin sea escarnecido en una pieza cuyo hroe es
Scrates. Incluso en la composicin de la comedia, por lo menos tal como ha
llegado a nosotros, la escena de la disputa entre el logos justo y el injusto tiene poco
que ver con Scrates que, por otra parte, no se halla presente Pero el final de Los
ranas demuestra que Scrates es tambin, para el poeta, el prototipo de un nuevo
espritu que mataba el tiempo con abstrusas, sofsticas y minuciosas sutilezas,
desdeando los valores insustituibles de la msica y de la tragedia. Con la segura
intuicin del hombre que debe a aquellos valores toda la sustancia de su vida y su
ms alta formacin y que los ve en peligro, se vuelve vigorosamente contra una
educacin cuya mayor fuerza es el intelecto. Y esta hostilidad no es algo meramente
personal: tiene una significacin histrica y sintomtica.
Pero este espritu haba invadido ya incluso la poesa. Cuando Aristfanes defiende
la tragedia contra Scrates y la ilustracin racional, tiene a Eurpides, como enemigo,
a su espalda. Con Eurpides se ha consumado la entrada de las nuevas corrientes
espirituales en la alta poesa. As la lucha en torno a la educacin culmin en
Aristfanes en la lucha en torno a la tragedia. Hallamos aqu la misma obstinacin de
Aristfanes que en su lucha contra la educacin moderna. La crtica de Eurpides se
dirige contra toda su creacin potica y se convierte finalmente casi en una
persecucin. Su actitud ante la poltica era mucho ms circunstancial. Incluso la lucha
contra Clen o para la conclusin de la paz, que tena para Aristfanes una
importancia fundamental, dur pocos aos. Cada da diriga ms su atencin hacia el
lado de la crtica de la cultura. En todo caso era el ms candente de los problemas que
110

se podan poner a la discusin pblica. Acaso se explique el silencio de la comedia

poltica por el hecho de que al finalizar la guerra del Peloponeso la situacin era
desesperada. La libertad ilimitada en la discusin de las opiniones (341) polticas
supone una superabundancia de fuerza, que el estado no posea ya. El escepticismo
poltico creciente hallaba su expansin en los crculos privados y en los clubes. No
mucho antes del desastre de Atenas murieron, uno tras otro, Eurpides y Sfocles. La
escena trgica qued hurfana. Se ha llegado evidentemente a una encrucijada
histrica. Los tristes epgonos, el trgico Meleto, el ditirmbico Cinesias y el cmico
Sanirio aparecen ms tarde en la comedia de Aristfanes Gerytads, como enviados
al mundo subterrneo para tomar all consejo de los grandes poetas. As se ironizaba
la poca a s misma. Muy distinto y ms trgico es el tono de Las ranas, escrita en el
breve intervalo entre la muerte de ambos trgicos y la cada de Atenas. Cuanto mayor
era la indigencia del estado, ms insoportable se haca la opresin de los espritus y
con mayor anhelo se buscaba un consuelo y un apoyo espiritual. Por primera vez se
vea claro lo que haba tenido el pueblo ateniense con la tragedia. Slo la comedia era
capaz de expresar esto para todos. Y era apta para ello precisamente por la
objetividad que le otorgaba la enorme distancia a que se hallaba la musa cmica de su
opuesta contradictoria, la tragedia. Y la comedia slo tena un poeta digno de tal
nombre. Con los aos alcanz una altura desde la cual poda atreverse a tomar sobre
s la funcin aleccionadora de la tragedia en el estado y a levantar los corazones. Fue
su momento histrico supremo.
En Las ranas conjura Aristfanes a las sombras de la tragedia muerta, con Sfocles
y Eurpides. Nada como este recuerdo poda unir a los espritus divididos por las
feroces luchas de partido. Renovar este recuerdo era incluso un acto propio de un
hombre de estado. Dionisos en persona baja al mundo subterrneo para traer de
nuevo a Eurpides. Incluso el mayor adversario del muerto deba reconocer que ste
era el deseo ms ardiente del pblico. Su dios Dionisos es la simblica
personificacin del pblico del teatro con todas sus cmicas debilidades, grandes y
pequeas. Pero este anhelo general fue para Aristfanes la ocasin para su ltimo y
ms comprensivo ataque contra el arte de Eurpides. Abandona sus anteriores burlas,
en su mayora ocasionales, y que hubieran sido inadecuadas para aquel momento,
para penetrar en lo ms profundo del problema. Eurpides no es considerado en s
mismo, aunque un artista de tal magnitud hubiera podido aspirar a ello, ni mucho
menos como medida de su tiempo, sino contrapuesto a Esquilo, como el ms alto
representante de la dignidad religiosa y moral de la tragedia. En la estructura de Las
ranas, esta simple pero altamente importante contraposicin, toma la forma de un
agn entre el arte potico antiguo y el moderno, de un modo anlogo al que se
desenvuelve en Las nubes entre la antigua y la nueva educacin. Pero as como en
Las nubes el agn no tiene una importancia decisiva para la marcha de la accin, en
Las ranas constituye el edificio entero de la comedia. El descenso al mundo
subterrneo era un tema predilecto de la comedia. Esta (342) disposicin pone en
contacto Las ranas con los Demoi de Eupolis, donde los viejos hombres de estado y
estrategas de Atenas son llamados del Hades para ayudar al estado mal aconsejado.
111

Mediante la unin de esta idea con la del agn de los poetas, llega Aristfanes a una
sorprendente solucin: Dionisos, que ha descendido al Hades para traer a Eurpides,
tras el triunfo de Esquilo, trae al fin al viejo poeta en lugar de su adversario, para
salvar a la patria.
No es nuestro propsito juzgar la pieza como obra de arte. Hemos de considerarla
tan slo como el testimonio ms importante del siglo sobre la posicin de la poesa
trgica en la vida de la comunidad poltica. La parte ms importante del agn de Las
ranas es para nosotros aquella en que Esquilo pregunta a Eurpides, que acaba de
ponderar sus propios servicios: "Respndeme, qu es lo que realmente
debemos admirar en un poeta?" 111 El resto, la crtica ms bien esttica de los
detalles de la estructuracin de los prlogos, de las canciones y de las dems partes
de la tragedia, a pesar de su espritu y de su agudeza y del color y la riqueza intuitiva
que prestan a la totalidad del dilogo, no pueden ser considerados por s mismos y
aun pueden ser dejados aparte. Es de la mayor importancia, para el efecto cmico
de la pieza, pues sirve de contrapeso a la disputa anterior sobre el sentido tico de
toda verdadera poesa, donde la gravedad trgica que alcanza en ocasiones la
discusin exige aquella compensacin. Estas revelaciones contemporneas sobre la
esencia y la funcin de la poesa tienen mayor importancia para nosotros en tanto que
carecemos casi en absoluto de manifestaciones directas de las grandes personalidades
del tiempo. Incluso si pensamos que las concepciones sobre la esencia de la poesa
que pone Aristfanes en boca de Esquilo y de Eurpides procedan de las teoras de
los sofistas contemporneos y que les deben esta o aquella frmula concreta, conserva el dilogo, para nosotros, el valor inapreciable de ser una corroboracin
autntica de la impresin que produce en nosotros la tragedia.
Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta? Eurpides
coincide en la respuesta con Esquilo, aunque sus palabras admiten una interpretacin
peculiar: "Por su propia excelencia y por su aptitud de ensear a los dems y porque
hacemos mejores a los hombres en el estado." Y si no has hecho esto, si has hecho
malvados a los justos y nobles, de qu sers realmente digno? "De la muerte
interrumpe Dionisos, no tienes necesidad de preguntarlo." Y entonces describe
Aristfanes, parodiando cmicamente la emocin, cuan nobles y marciales eran los
hombres antes de que Eurpides se hubiese hecho cargo de ellos. No tenan otro
anhelo que vencer al enemigo. La sola funcin que han ejercitado, desde un
comienzo, los poetas nobles, ha sido ensear lo que poda salvar a los hombres. Orfeo
nos ha revelado los misterios y nos ha enseado a (343) preservarnos del homicidio;
Museo la curacin de las enfermedades y la prediccin del futuro; Hesodo el cultivo
del campo y los tiempos de las siembras y de las cosechas; y el divino Homero ha
alcanzado honor y gloria porque ha enseado virtudes tales como el arte de la guerra,
la bravura y los armamentos de los hroes. De acuerdo con este modelo ha moldeado
Esquilo muchos verdaderos hroes, figuras como Teucro y Patroclo, de corazn de
len, con el objeto de enardecer a los ciudadanos, cuando oigan sonar la trompeta:
111

12 Ranas, 1008.
112

No he hecho ramera alguna como Fedra y Estenobea,

y nadie puede decir que haya creado jams la figura
[de una mujer enamorada.
La maravillosa objetividad cmica de Aristfanes sabe restablecer el equilibrio
amenazado, mediante estos aflojamientos del pathos. Eurpides invoca que los
asuntos de sus dramas femeninos se hallan ya en el mito. Pero Esquilo exige que el
poeta no exhiba en pblico ni ensee lo malo encubierto.
Lo que el maestro es para los muchachos,
al mostrarles el recto camino,
somos nosotros los poetas para los mayores.
Por eso debemos siempre decirles lo ms noble.
Eurpides echa de menos esta nobleza en las altisonantes palabras de Esquilo, pues
su lenguaje ha dejado de ser humano. Su adversario replica que aquel que tiene
grandes pensamientos y emociones debe expresarlos en un lenguaje elevado y que el
lenguaje elevado perteneca a los semidioses del mismo modo que los vestidos
solemnes. "T has destruido todo esto. Has disfrazado a los reyes de mendigos
andrajosos y enseando a los ricos atenienses a callejear, quejndose de que no tienen
dinero para pertrechar los navos de guerra tal como el estado exige de ellos. Los has
enseado a disputar y charlar, has despoblado los gimnasios..., has inducido a los
marineros a sublevarse contra sus superiores." Estas palabras nos llevan a las miserias
de la actualidad poltica, de las cuales, as como de otros muchos males, se hace
responsable a Eurpides.
El extraordinario efecto cmico de este homenaje negativo slo adquiere toda su
fuerza si pensamos que estas palabras no se dirigen a un teatro lleno de fillogos
clsicos, que todo lo toman al pie de la letra para indignarse con ello, sino al pblico
ateniense cuyo dios era Eurpides. En un crescendo imperceptible pasamos de las
crticas ms finas a la caricatura deformada, y la caricatura se acrecienta en el
espantajo cmico, hasta que el "Dios" se convierte finalmente en la encarnacin de
todos los males de aquellos desventurados tiempos, de aquellos tiempos calamitosos
a los cuales se dirigen en la patritica parbasis palabras reconfortantes y
libertadoras. Tras el juego ingenioso podemos adivinar, en cada lnea, la vigorosa
inspiracin (344) que las anima: la dolorosa inquietud por el destino de Atenas. A l
se refiere siempre que habla de los verdaderos y falsos poetas. Y aunque Aristfanes
sabe bien que Eurpides no es un espantajo, sino un artista inmortal al cual su propio
arte debe infinitas cosas, y aunque sus sentimientos se hallen, en verdad, mucho ms
cerca de l que de su ideal Esquilo, no puede desconocer que este nuevo arte no se
halla en condiciones de dar a la ciudad lo que dio Esquilo a los ciudadanos de su
tiempo, y que ninguna otra cosa poda salvar a su patria en la amarga necesidad del
momento. De ah que Dionisos se vea por fin obligado a escoger a Esquilo, y el rey
113

del mundo subterrneo despide al poeta trgico, cuando sale para la luz del sol, con
las siguientes palabras:
Adis, Esquilo, sal ya de aqu
y salva a la ciudad con sanos consejos
y educa a los necios que son infinitos.112
Haca mucho tiempo que la tragedia no era ya capaz de tomar la actitud y emplear
el lenguaje que osa tomar aqu la comedia. Su mbito vital es todava vida pblica y
lo que se mueve en ella, mientras que la tragedia ha abandonado desde largo tiempo
sus profundos problemas y se ha refugiado en la intimidad humana. Pero jams el
destino espiritual de la totalidad haba conmovido tan profundamente al pblico,
jams se haba sentido tan vigorosamente su trascendencia poltica como en el
momento del dolor por la prdida de la tragedia. Cuando la comedia, en aquellos
instantes, mostr una vez ms la ntima conexin de la polis con el destino espiritual
y la responsabilidad del espritu creador frente a la totalidad del pueblo, alcanz el
punto culminante de su misin educadora.

112

13 Ranas, 1500.

114

VI. TUCDIDES COMO PENSADOR POLTICO

(345) TUCDIDES no es el primero de los historiadores griegos. Por consiguiente, el
primer paso para llegar a su comprensin es darse cuenta del grado de desarrollo que
haba alcanzado anteriormente la conciencia histrica. Claro es que no hay nada
comparable antes de l. Y la historia posterior ha tomado caminos completamente
distintos, puesto que tom su forma y sus puntos de vista de las tendencias
espirituales dominantes en su tiempo. Pero existe una conexin entre Tucdides y sus
predecesores. La historia ms antigua procede de Jonia; la palabra i(stori/h
muestra su origen jnico y de los tiempos en que se inici la investigacin natural:
sta se halla comprendida en ella y aun constituye su primitivo y ms propio
contenido. Por lo que sabemos, Hecateo, procedente de los primeros grandes fsicos
de Mileto, es el primero que transfiere la "pesquisa" de la physis a la tierra habitada,
que hasta entonces haba sido considerada slo como una parte del cosmos y en su
estructura ms superficial y general. Su ciencia de los pases y de los pueblos, una
notable mezcla de empirismo y construccin lgica, debe ser considerada
conjuntamente con su crtica racionalista de los mitos y con sus genealogas. Entonces aparece en su justa conexin en la historia del espritu, en la cual debe ser
comprendida como un estadio en el proceso de disolucin racional y crtica de la
antigua epopeya. En este sentido es una presuposicin esencial para el nacimiento de
la historia, que con la misma conciencia crtica, recoge y rene las tradiciones
relativas a la tierra conocida, hasta donde lo permite la experiencia.
Este segundo paso lo dio Herdoto, que mantiene todava la unidad de la ciencia de
los pueblos y de los pases, pero sita ya al hombre en el centro. Viaj por todo el
mundo civilizado de entonces el Cercano Oriente, Egipto, Asia Menor y Grecia
estudi y consign toda suerte de extraas maneras y costumbres, y la maravillosa
sabidura de los pueblos ms antiguos, describi la magnificencia de sus palacios y
templos y refiri la historia de sus reyes y de muchos hombres importantes y
notables, mostrando cmo en ellos se manifiesta el poder de la divinidad y los
ascensos y descensos de la mudable fortuna humana. Esta arcaica y abigarrada
multiplicidad de datos recibe unidad por su referencia al gran tema de la lucha entre
Oriente y Occidente, desde su primera manifestacin en el choque de los griegos con
el reino vecino de Lidia bajo Creso, hasta las guerras persas. Con una complacencia y
una destreza en el relato anlogas a las de Homero, en su prosa slo en apariencia
ingenua y sin pretensiones, que gozan sus contemporneos como gozan los tiempos
anteriores de los versos de la epopeya, refiere para la posteridad (346) la gloria de los
hechos de los helenos y de los brbaros. Como dice en su primera frase, ste es el
propsito primordial de su obra. Parece como si la epopeya, herida de muerte por la
crtica intelectual de Hecateo, renaciera de nuevo en la poca de la ciencia natural y
de la sofstica y surgiera algo nuevo de las viejas races de la epopeya heroica.
Combina la sobriedad emprica del investigador con el elogio de la fama de los
115

rapsodas y subordina cuanto ha visto y odo a la exposicin del destino de los

hombres y de los pueblos. Es la obra de la rica, antigua y compleja cultura de los
griegos del Asia Menor que, muy alejada ya de sus tiempos heroicos y tras unas dcadas de sujecin, ve de nuevo confirmado su alto destino y es de nuevo incorporada
al vigoroso aliento de la historia, tras los inesperados triunfos de la metrpoli en
Salamina y Platea, sin renunciar, sin embargo, a su resignado escepticismo.
Tucdides es el creador de la historia poltica. Este concepto no es aplicable a
Herdoto, a pesar de que la guerra de los persas es el punto culminante de su obra.
Escribe la historia poltica con un espritu ajeno a la poltica. Hijo de Halicarnaso, no
pudo contemplar en su tranquila patria vida poltica alguna, y cuando por primera vez
fue a Atenas, despus de las guerras persas, la contempl asombrado, desde la
tranquila orilla. Tucdides se hallaba profundamente enraizado en la vida de la Atenas
de Pericles y el pan cotidiano de esta vida era la poltica. Desde los das en que Soln,
en medio de la confusin de las luchas sociales del siglo VI, puso los fundamentos de
la slida conciencia poltica que admiramos desde un comienzo en los ciudadanos de
Atenas a diferencia de sus hermanos jonios, la participacin de todos los hombres de
importancia en los negocios del estado permiti alcanzar una gran suma de
experiencia poltica y llegar a la madurez de las formas del pensamiento poltico. ste
aparece, en primer lugar, slo en las penetrantes intuiciones sociales de los grandes
poetas ticos y en la conducta poltica de la comunidad ateniense, recientemente
libertada de los tiranos, durante los tiempos de la invasin persa, mientras que con la
poltica de podero emprendida por Temstocles a partir de Salamina, se realiz su
trasformacin en el "imperio" tico.
La asombrosa concentracin de pensamiento y voluntad polticos que revela
Atenas en esta creacin, halla en la obra de Tucdides su expresin espiritual ms
adecuada. Comparado con el amplio horizonte universal de la descripcin de pueblos
y pases de Herdoto, cuya serena contemplacin se extiende a todas las cosas
divinas y humanas de toda la tierra conocida, el campo visual de Tucdides resulta
limitado. No se extiende ms all de la esfera de influencia de la polis griega. Pero
este objeto tan limitado se halla cargado con los problemas ms graves y es
experimentado y considerado con la ms profunda intensidad. El hecho de que el
centro de sus problemas se halle en el estado, es algo perfectamente natural en la
Atenas de entonces. (347) Lo que no parece tan evidente es que los problemas
polticos hubieran de conducir a una consideracin ms profunda de los problemas
histricos. La historia de los pueblos de Herdoto no hubiera llevado, por s misma, a
la historia poltica. Pero Atenas, orientada y concentrada en el presente, se vio de
pronto sumida en un recodo del destino en que el pensamiento poltico despierto se
vio precisado a completarse con el conocimiento histrico, aunque en un sentido
distinto y con otro contenido: era preciso llegar al conocimiento de la necesidad
histrica que haba conducido la evolucin de la ciudad de Atenas a su gran crisis. No
es que la historia se haga poltica, sino que el pensamiento poltico se hace histrico.
Tal es la esencia del fenmeno espiritual que halla su realizacin en la obra de
Tucdides.
116

Si esto es as, no es posible que se sostenga la concepcin recientemente expuesta

sobre el proceso mediante el cual Tucdides lleg a ser historiador. Se da por
supuesto, con exceso de confianza, que el concepto y la esencia de lo histrico era
para Tucdides y su poca algo fijo y estable, como lo es para la ciencia histrica moderna. En algunas digresiones aisladas de su obra se plantean problemas del pasado
que le interesan. Pero, en lo fundamental, se preocupa slo de la guerra del
Peloponeso, es decir, de la historia vivida en su propio tiempo. l mismo dice en el
primer prrafo de su libro que ha comenzado su obra con el comienzo de la guerra,
porque est convencido de la importancia de aquel acaecimiento. Pero, nos
preguntamos, dnde aprendi la tcnica histrica y cul es la fuente de su
conocimiento de los tiempos ms antiguos? Se suele decir: ocupado previamente en
el estudio del pasado, estall la guerra y vio, de pronto, que ste era el asunto a que
haba de consagrarse. Y para aprovechar el material de sus investigaciones anteriores
lo introduce en las digresiones eruditas de su obra. Esta explicacin me parece ms
propia de un erudito moderno que del creador de la historia poltica. Poltico activo y
almirante de la flota que particip en la guerra, no conoca inters ms alto que los
problemas polticos de la actualidad. La guerra lo hizo historiador. Nadie poda
ensearle lo que vio y mucho menos a quien, como Tucdides, afirma que poco es
posible conocer con exactitud de un pasado completamente distinto. Era, pues, algo
por completo diferente de lo que solemos entender por historiador. Y sus excursiones
por la tierra del pasado, por mucho que apreciemos su sentido crtico, son slo
incidentales o escritas para hacer resaltar por el pasado la importancia del presente.
El mejor ejemplo de esto es la denominada arqueologa, del comienzo del primer
libro. Su fin primordial es demostrar que el pasado no tiene importancia si lo
comparamos con el presente narrado por Tucdides, por lo menos en la medida en que
podemos sacar conclusiones de l, pues en lo fundamental nos es desconocido. Sin
embargo, (348) esta consideracin del pasado, por muy sumara que sea, nos permite
conocer con mejor claridad los criterios que aplicaba Tucdides, en general, a la
historia y los que le permitan juzgar de la importancia de su tiempo.
El pasado de los pueblos griegos le parece sin importancia, aun en sus empresas
ms altas y ms famosas, porque la vida de aquellos tiempos no era capaz, por su
estructura, de una organizacin estatal ni de una organizacin del poder digna de tal
nombre. No tena trfico ni comercio en el sentido moderno de la palabra. Por la
incesante ida y venida de los pueblos, que eran expulsados de sus tierras sin alcanzar
jams una verdadera estabilidad, no era posible que se consolidara la seguridad y sta
es, aparte la tcnica, la primera condicin de toda relacin permanente. Las partes
ms favorables del pas eran precisamente las ms disputadas y sus moradores
cambiaban con la mayor frecuencia. As no podan desarrollarse una agricultura
racional ni la acumulacin de capitales, ni haba grandes ciudades ni ninguna de las
condiciones de la civilizacin moderna. Es altamente instructivo ver cmo Tucdides
descarta aqu todas las tradiciones antiguas, porque no dan respuesta a sus preguntas
y pone en su lugar sus propias construcciones hipotticas, puras inferencias
retrospectivas fundadas en la observacin de la conexin legal entre el desarrollo de
117

la cultura y las formas de la economa. El espritu de esta prehistoria es anlogo al de

las construcciones de los sofistas sobre el comienzo de la civilizacin humana. Pero
su punto de vista es diferente. Considera el pasado con miras de poltico moderno, es
decir, desde el punto de vista del poder. Incluso la cultura, la tcnica y la economa,
son consideradas slo como presuposiciones necesarias para el desarrollo de un poder
autntico. ste consiste, ante todo, en la formacin de grandes capitales y de extensas
riquezas territoriales, sostenidas por un gran podero martimo. Tambin en esto se
reconoce claramente el influjo de las condiciones modernas. El imperialismo de
Atenas le da la medida para la valoracin de la historia primitiva. Poco queda ya de
l.
Lo mismo en la eleccin del punto de vista que en la aplicacin de estos principios,
la historia de Tucdides se muestra perfectamente independiente. Homero es
considerado, sin prejuicios y sin romanticismo alguno, con la mirada de un poltico
de fuerza. El reino de Agamemnn es considerado por Tucdides como el primer gran
podero helnico del cual tenemos testimonio. De un verso de Homero, interpretado
con enorme exageracin, concluye con inexorable penetracin que su imperio se
extendi a travs de los mares y que fue sostenido por una gran marina. El catlogo
de navos de la Ilada suscita su mayor inters y, a pesar de su escepticismo sobre las
tradiciones poticas, se muestra dispuesto a aceptar sus referencias precisas sobre la
fuerza de los contingentes griegos en la guerra contra Troya, porque confirman sus
ideas sobre la falta de importancia de (349) los instrumentos de fuerza de aquellos
tiempos. De la misma fuente deduce el carcter primitivo de la tcnica de la
construccin naval de sus flotas. La guerra de Troya fue la primera empresa naval de
alto estilo que conoce la historia de Grecia. Antes de ella, slo tenemos el dominio
del mar por Minos en Creta. Con l termina la piratera de las tribus semibrbaras
desparramadas por las costas de Grecia. Tucdides imagina que la flota de Minos
ejerca una rigurosa polica del mar anloga a la de la marina tica de su tiempo. Y
as, aplicando su criterio de acumulacin de capitales, la formacin de flotas y el
podero naval, sigue la historia entera de Grecia hasta la guerra de los persas, que
hace poca por sus descubrimientos tcnicos relativos a la construccin naval, sin
profundizar para nada en los ricos valores espirituales de la tradicin. En las guerras
persas se manifiesta, por primera vez, este estado como un factor de podero. Con el
ingreso de las islas y de las ciudades del Asia Menor en la liga tica, se crea en el
mundo de los estados griegos un poder capaz de contrapesar el podero, hasta aquel
momento predominante, de Esparta. La historia subsiguiente no es ms que la
competencia de estos dos poderos, con los incidentes y los conflictos consiguientes,
hasta que estalla la lucha final frente a la cual las anteriores aparecen como un juego
de nios.
En esta prehistoria, tan admirada, se manifiesta con claridad insuperable la esencia
de la historia de Tucdides, aunque no de un modo exhaustivo.113 La imagen
113

1 Difiero del punto de vista de W. SCHADEWALDT (Die Geschichtschreibung des Thukydides,

Berln, 1929), que de acuerdo con E. SCHWARTZ (Das Geschichtswerk des Thukydides, Bonn, 1919),
sostiene que la arqueologa es la parte ms antigua de Tucdides y trata de interpretar, a partir de
118

concentrada que nos muestra en las grandes lneas de la evolucin econmica y

poltica del pasado refleja la actitud de Tucdides ante los acaecimientos de su
tiempo. Slo por este motivo he comenzado por la prehistoria, no porque se halle,
para Tucdides, al comienzo. En la narracin de la guerra, los mismos principios
aparecen ms circunstanciados y menos compendiados, y ocupan un lugar ms
amplio. Aqu aparecen, sin embargo, ms puros y cargados con un mnimo de
material histrico. Las expresiones de la moderna poltica realista se repiten en la
prehistoria con regularidad casi estereotipada y se imprimen de tal modo en la conciencia del lector, que ste entra en la exposicin de la guerra con la conciencia de
que se trata del mayor despliegue de fuerza y de la crisis ms aguda por el poder que
jams se haya dado en la historia de Grecia.
Cuanto ms actual es el asunto y ms viva su participacin en l, de mayor
gravedad resulta, para Tucdides, la adopcin de un punto de vista. Es preciso
interpretar su designio de historiador como (350) el ntimo esfuerzo para llegar a un
punto de vista adecuado ante aquel acaecimiento que divide el mundo de su tiempo
en dos partes adversas. Si no fuera el poltico que fue, este esfuerzo de objetividad
sera menos sorprendente, pero tambin menos grandioso. Su propsito, en oposicin
a las adornadas relaciones de los poetas sobre los tiempos pasados, es ofrecer la
verdad de un modo simple e imparcial. Esta idea no nace de la conciencia poltica,
sino de la conciencia cientfica que alentaba en las investigaciones naturalistas de los
jonios. Pero la hazaa liberadora de Tucdides consiste precisamente en la
trasposicin de esta actitud espiritual de la naturaleza intemporal a la esfera de las
luchas polticas actuales, perturbadas por las pasiones y por los apetitos de partido.
Todava su contemporneo Eurpides separa estas dos esferas mediante un abismo
infranqueable.114 La "historia", que profundiza serenamente sobre las cosas que "no
envejecen", slo se da en la naturaleza. Cuando se pasa el umbral de la vida poltica
empiezan los odios y las luchas. Pero cuando Tucdides transfiere la "historia" al
mundo poltico, da un nuevo sentido a la investigacin de la verdad. Para comprender
el paso que da es preciso ponerlo en conexin con la concepcin de la accin propia
de los helenos. Para ellos el conocimiento es lo que realmente mueve al hombre. Este
designio prctico distingue su afn de la verdad de la "teora", libre de todo inters,
de la filosofa naturalista jonia. Ningn tico era capaz de concebir una ciencia que
tuviera otro fin que conducir a la accin justa. sta es la gran diferencia que separa a
Tucdides y a Platn de la investigacin jnica. Tan diferentes eran sus respectivos
mundos. No es posible decir de Tucdides que su objetividad proceda de una
naturaleza innata, exenta de pasiones, como se ha podido decir de algunos
historiadores, que son todo ojos. Tucdides mismo, al exponer el objeto de su obra,
nos dice qu es lo que le daba fuerza para libertarse de las pasiones y cul era la
ventaja que pensaba obtener con el conocimiento objetivo. "Acaso mi obra parezca
poco divertida por falta de bellas historias. Ser til, sin embargo, para todo aquel que
ella, el espritu del Tucdides anterior, "el discpulo de los sofistas". Tratar de fundar ms detalladamente mi opinin en otro lugar.
114
2 EURPIDES, frag. 910 N.
119

quiera formarse un juicio adecuado y examinar de un modo objetivo lo que ha

acaecido y lo que, de acuerdo con la naturaleza humana, ocurrir ciertamente en el futuro, del mismo modo o de un modo anlogo. Ha sido concebido como posesin de
valor permanente, no como un alarde propio para la satisfaccin momentnea."
Tucdides expresa repetidamente la idea de que el destino de los hombres y de los
pueblos se repite porque la naturaleza del hombre es siempre la misma. Es
exactamente lo contrario de lo que hoy denominamos, ordinariamente, conciencia
histrica. Para la conciencia histrica nada se repite en la historia. El acaecer
histrico es absolutamente individual. Y en la vida individual no se da la repeticin.
Sin embargo, el hombre realiza experiencias y la experiencia de lo (351) malo lo
hace avisado, dice una sentencia ya recogida por Hesodo.115 El pensamiento griego
aspira, desde siempre, a este conocimiento y se dirige a lo general. El axioma de
Tucdides segn el cual el destino de los hombres y de los pueblos se repite, no
significa, as, el nacimiento de la conciencia histrica en el sentido unilateral
moderno. Su historia, en lugar de entregarse simplemente al acaecer individual y a lo
extrao y diferente, aspira al conocimiento de leyes universales y permanentes. Esta
actitud espiritual es precisamente lo que da a la exposicin histrica de Tucdides el
encanto de su imperecedera actualidad. Ello es esencial para el poltico, pues slo es
posible una accin previsora y sujeta a plan, si en la vida humana, en determinadas
condiciones, las mismas causas producen los mismos efectos. Esto es lo que hace
posible una experiencia y con ella una cierta previsin del porvenir, por muy
estrechos que sean sus lmites.
Con esta comprobacin de Soln empieza el pensamiento poltico de los griegos.116
Se trata all del conocimiento de fenmenos ntimos del organismo del estado, que ha
sufrido ciertas alteraciones morbosas a consecuencia de los excesos antisociales.
Soln los considera, desde el punto de vista religioso, como castigos de la justicia
divina. Sin embargo, en su sentir, el organismo de la sociedad reacciona
inmediatamente contra los efectos perniciosos de las acciones antisociales. Desde
entonces se ha aadido a la esfera interior del estado un nuevo y gigantesco campo de
experiencia poltica, desde que Atenas se ha convertido en un gran poder: el de las
relaciones entre estado y estado, lo que nosotros denominamos poltica exterior. Su
primer gran representante es Temstocles, que Tucdides, en palabras memorables, ha
calificado de un nuevo tipo de hombre.117 Entre sus caractersticas juegan un papel
esencial la previsin y la claridad de juicio, que, segn propia confesin, son las
cualidades que Tucdides quiere ensear a la posteridad. La repetida insistencia en las
mismas ideas fundamentales, a travs de la obra entera, demuestra, de un modo
evidente, que tom esta finalidad muy en serio y que, lejos de ser un residuo histrico
de la "ilustracin" sofista, del cual debemos hacer abstraccin para obtener la imagen
del puro historiador, la verdadera grandeza de su espritu consiste en el esfuerzo para
llegar al conocimiento poltico. La esencia del acaecer histrico no reside para l en
115

3 HESODO, Erga, 218.

4 Ver p. 161.
117
5 TUCDIDES, I, 138, 3.
116

120

una tica cualquiera o en una filosofa de la historia o en una idea religiosa. La

poltica es un mundo regido por leyes inmanentes peculiares, que slo es posible
alcanzar si no consideramos los acaecimientos aisladamente, sino en la conexin de
su curso total. En esta profunda intuicin de la esencia y las leyes del acaecer poltico
es Tucdides superior a todos los historiadores antiguos. Esto slo era posible para un
ateniense de la gran poca, la poca que ha producido (352) el arte de Fidias y las
ideas platnicas, para citar dos creaciones esencialmente distintas del mismo espritu.
No es posible caracterizar mejor el concepto de Tucdides sobre el conocimiento de la
historia poltica que con unas clebres palabras del Novum Organon de Lord Bacon,
en las cuales opone a la escolstica su propio ideal cientfico: Scientia et potentia
humana in idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum. Natura enim
non nisi parendo vincitur. Et quod in contemplatione instar causae est, id in
operatione instar regulae est. La peculiaridad del pensamiento de Tucdides sobre el
estado, en contraposicin a la concepcin religiosa de Soln y las filosofas del
estado de los sofistas o de Platn, es que no hay en l ninguna doctrina abstracta,
ninguna fbula, docet. La necesidad poltica es aprendida en el mismo acaecer
concreto. Esto slo era posible por el carcter especial del asunto que trataba; en l se
manifiesta con fuerza excepcional la relacin entre las manifestaciones de la realidad
poltica y las causas que la han producido. La concepcin de Tucdides sera
inconcebible independientemente del tiempo en que vivi. Lo mismo ocurrira si
quisiramos abstraer de su tiempo la tragedia tica o la filosofa platnica. La mera
exposicin fctica de un acaecimiento histrico, por muy importante que fuese, no
hubiese sido bastante para satisfacer los designios del pensador poltico. Le era
necesaria la posibilidad de ascender a lo espiritual y a lo general. Especialmente
caractersticos de su estilo son los numerosos discursos que se intercalan en su
exposicin y todos ellos son, ante todo, el altavoz del Tucdides poltico. En la
exposicin de sus principios histricos aparece como cosa ms natural que, lo mismo
que los hechos anteriores, los discursos de los polticos eminentes de la poca
deberan ser incorporados en su obra. No son, sin embargo, trascritos textualmente.
De ah que el lector no pueda atribuirles la misma exactitud que a la exposicin de los
hechos. Recoge slo su sentido aproximado. Pero, en lo particular, hace decir a cada
personaje lo que le parece que hubiera debido decir en cada caso.118 sta es una
ficcin muy consecuente, que no es posible entender desde el punto de vista del rigor
histrico, sino por la necesidad de penetrar hasta las ltimas motivaciones de los
acaecimientos polticos.
Esta exigencia hubiera sido irrealizable si los hubiera tomado en el sentido literal.
No hubiera sido posible penetrar en la verdadera actitud de cada personaje, pues lo
que dicen no es con frecuencia ms que su mscara, o hubiera sido preciso alumbrar
su intimidad, lo cual es imposible. Pero Tucdides crea que era posible conocer y
exponer las ideas rectoras de cada partido y as haca que los personajes expusieran
sus convicciones ms profundas en discursos pblicos en la asamblea popular o entre
118

6 TUCDIDES, I, 22, 1.
121

cuatro paredes, como en el dilogo de Melos, y haca hablar a cada partido de

acuerdo con sus (353) convicciones polticas y desde su punto de vista. As Tucdides
se dirige a sus lectores ya como espartano, ya como corintio, como ateniense o como
siracusano, como Pericles o como Alcibades. El modelo externo para este arte
oratorio poda ser la epopeya y, en una pequea medida, tambin Herdoto. Pero
Tucdides ha aplicado esta tcnica en gran escala y a l debemos que esta guerra, que
se desarroll en la poca de la culminacin espiritual de Grecia, acompaada de las
ms profundas discusiones, nos aparezca, en primer trmino, como una lucha
espiritual y slo en segunda lnea como un acaecimiento militar. Buscar en los
discursos de Tucdides las huellas de algo realmente pronunciado entonces es una
empresa tan estril como tratar de hallar en los dioses de Fidias determinados
modelos humanos. Y aunque Tucdides trataba de informarse de la realidad de los
debates, lo cierto es que muchos de los discursos no fueron jams pronunciados y que
la mayora fueron completamente distintos. Su creencia de que despus de considerar
las circunstancias de cada caso era posible decir lo adecuado ( ) se fundaba
en la conviccin e que, en estas luchas, cada actitud tiene su lgica inviolable y que el
que consideraba las cosas desde la altura era capaz de desarrollarla de un modo
correcto. A pesar de su subjetividad, sta era para Tucdides la verdad objetiva de sus
discursos. Slo es posible comprenderlo si consideramos tras el historiador al
pensador poltico. El lenguaje de estas representaciones ideales tiene un estilo que es
el mismo para todos los discursos, ms elevado que el de los discursos reales de los
griegos de su tiempo y lleno de contraposiciones conceptuales y artificiosas,
exagerado para nuestra sensibilidad. La dificultad de su lenguaje, que lucha con el
pensamiento y forma un raro contraste con el estilo figurado de la moderna retrica
sofstica, es la expresin ms inmediata del pensamiento de Tucdides, que rivaliza en
dificultad y en profundidad con el de los grandes filsofos griegos.
Una de las pruebas ms evidentes de lo que es el pensamiento poltico en el sentir
de Tucdides, es la exposicin que hallamos al comienzo sobre las causas del
conflicto. Ya Herdoto haba comenzado su obra con la causa de la guerra entre
Europa y Asia. Consideraba el problema desde el punto de vista de la culpa de la
guerra. Este problema fue naturalmente tambin suscitado por los partidos durante la
guerra del Peloponeso. Desde el comienzo del gran incendio haban sido discutidas
cien veces todas las particularidades, sin perspectiva de llegar a un arreglo, pues
ambos contendientes se atribuan recprocamente la culpa. Tucdides plantea el
problema desde un punto de vista completamente nuevo.119 Distingue entre las razones de la disputa que encendieron la lucha y la "verdadera causa" de la guerra y llega
a la conclusin de que sta se halla en el inaudito crecimiento del podero de Atenas
que constitua una amenaza para Esparta. El concepto de causa procede del lenguaje
de la medicina, (354) como lo muestra la palabra griega , de que se sirve
Tucdides. En ella se hizo, por primera vez, la distincin cientfica entre la verdadera
causa de una enfermedad y su mero sntoma. La traduccin de este pensamiento
119

7 TUCDIDES, I, 23, 6.
122

naturalista y biolgico al problema del nacimiento de la guerra, no era un acto

puramente formal. Significa la completa objetivacin de la cuestin, separndola de
la esfera poltica y moral. Con ello la poltica es delimitada como un campo
independiente de causalidad natural. La lucha secreta entre fuerzas opuestas conduce
finalmente a la crisis abierta de la vida poltica de Hlade. El conocimiento de esta
causa objetiva tiene algo de liberador, puesto que coloca al que lo posee por encima
de las odiosas luchas de los partidos y del enojoso problema de la culpa y la
inocencia. Pero tiene tambin algo de opresivo, pues acontecimientos que haban sido
considerados como actos libres del juicio moral, aparecen ahora como el resultado de
un largo proceso condicionado por una alta necesidad.
Tucdides describe la primera fase del proceso que precede al estallido de la
guerra, la creciente expansin del podero de Atenas durante los cincuenta aos
siguientes a la victoria sobre los persas, en una clebre digresin que incluye en la
historia del origen de la guerra.120 Esa forma se halla justificada por el hecho de verse
obligado a salir del marco temporal de la obra. De otra parte, este breve esbozo de la
historia del podero de Atenas, como l mismo nos dice, tiene valor por s, puesto que
antes de l no existe ninguna exposicin adecuada de este importantsimo periodo de
su evolucin. No slo esto: se tiene la impresin de que esta digresin y todo lo que
Tucdides nos dice sobre la verdadera causa de la guerra, fue incorporado slo ms
tarde en la historia de aquel origen y que sta se limitaba originariamente a los
acontecimientos diplomticos y militares. Esta impresin resulta no slo de la notable
forma de la composicin, sino tambin de la tradicin segn la cual Tucdides haba
expuesto ya el comienzo de la guerra en su primer esbozo, mientras que la digresin
sobre el desarrollo del podero de Atenas menciona ya la destruccin de las murallas
(404) y no pudo, por lo tanto, ser escrita, por lo menos en su forma actual, hasta el
final de la guerra. La doctrina sobre las verdaderas causas de la guerra, que
fundamenta la digresin, es evidentemente el resultado de una larga reflexin sobre el
problema y pertenece a la madurez de Tucdides. Al principio se ocup,
principalmente, de los simples hechos. Ms tarde se desarroll en el pensador poltico
y abraz con creciente osada la totalidad, en sus ntimas conexiones y su necesidad.
El efecto que produce la obra, en la forma en que actualmente la poseemos, depende
esencialmente del hecho de que ofrece una tesis poltica de gran alcance que halla ya
su clara expresin en la doctrina sobre las verdaderas causas de la guerra.
(355) Sera una petitio principii antihistrica sostener que un "verdadero
historiador" hubiera debido aprehender, desde un principio, con plena claridad, las
verdaderas causas en el sentido de Tucdides de una necesidad largamente preparada.
La Historia de Prusia de Leopold von Ranke nos ofrece la analoga ms notable. En
la segunda edicin publicada despus de 1870 vio con nuevos ojos la importancia de
la evolucin del estado prusiano. l mismo dice que slo entonces aprehendi las
ideas generales de amplio alcance, por lo cual cree deber disculparse ante sus
colaboradores en el prlogo de la segunda edicin; no poda tratarse de una simple
120

8 I, 89-118.
123

comprobacin de hechos, sino de una interpretacin poltica de la historia. Estas

nuevas ideas generales se manifiestan, sobre todo, en la exposicin profundamente
renovada y de modo notable ampliada de la gnesis del estado prusiano. Exactamente
del mismo modo renov Tucdides, al final de la guerra, el comienzo de su obra, que
contiene la historia de su origen.
Una vez reconocido el origen de la guerra en el podero de Atenas, trata de
comprender ms ntimamente el problema. Es preciso observar que, en la exposicin
de los antecedentes de la guerra, da la digresin sobre la evolucin exterior del
periodo de Atenas, slo como un apndice de la maravillosa descripcin de la
conferencia de Esparta, en la cual los espartanos, impulsados por el apasionamiento
de sus confederados, se deciden por la guerra. Verdad es que la declaracin de la
guerra slo tiene realmente lugar tras una conferencia general ulterior de la Liga del
Peloponeso. Pero Tucdides se da claramente cuenta de la suprema importancia que
para la decisin tuvo aquella primera discusin no oficial, en la cual slo estaban
presentes algunos miembros de la Liga que presentaron quejas contra Atenas. Seala
su importancia el hecho de que en ella se pronuncian cuatro discursos, nmero que no
hallamos en otra parte alguna de la obra.121 La decisin de declarar la guerra no fue
provocada por las razones de los aliados, cuyas quejas fueron el motivo fundamental
de la reunin, sino por el miedo de los espartanos ante el enorme crecimiento del
podero ateniense en Grecia. Esto no poda manifestarse de un modo tan patente en
un debate real. Pero Tucdides prescinde con desenfado de los problemas del derecho
pblico que se hallan all en primer trmino y pone slo el acento en el discurso final,
pronunciado por el representante de Corinto. Los corintios son los enemigos ms
enconados de Atenas, porque son la segunda potencia comercial de la Hlade y, por
tanto, sus competidores naturales. Ven a los atenienses con la actitud del odio y as
les encarga Tucdides de decidir a la vacilante Esparta, mediante un anlisis
comparativo del vigor y el anhelo de expansin de los atenienses. Vemos aparecer
ante nosotros una imagen del carcter del (356) pueblo tico cuya fuerza no ha
igualado ningn orador ateniense al hacer el elogio de su patria, ni aun la oracin
fnebre de Pericles, compuesta libremente por el propio Tucdides y de la cual ha
conservado no pocos rasgos en el discurso de los corintios.122 No es posible dudar
seriamente de que no se trata realmente de un discurso mantenido por los corintios en
Esparta, sino de una creacin esencialmente libre de Tucdides. Este elogio de un
enemigo ante los enemigos es una pieza de alto refinamiento retrico,123 y cumple,
para el historiador, aparte su finalidad inmediata agitadora, un designio ms alto: nos
ofrece un anlisis incomparable de los fundamentos psicolgicos del desarrollo del
podero de Atenas. En contraste con el trasfondo de la pesadez y la indolencia, la
rigidez y la honorabilidad anticuada espartanas, se destaca la descripcin del
temperamento ateniense, en la cual se mezcla la envidia, el odio y la admiracin de
121

9 I, 66-88.
10 No puedo mostrar esto aqu en detalle, pero es importante determinar la fecha del discurso de
los corintios.
123
11 Cf. PLATN, Menexeno, 235 D.

122

124

los corintios: energa incansable, vigoroso mpetu en la concepcin y en la realizacin

de los planes, espritu de aventura, gil elasticidad, capaz de adaptarse con precisin a
todas las situaciones, y que no se descorazona ante los fracasos, antes se siente
impulsada a ms altas realizaciones. As el vigor de este pueblo recoge y trasforma
todo lo que se ofrece a su paso. No se trata, naturalmente, de un elogio moral de
Atenas, sino de una descripcin del dinamismo espiritual que explica su xito en los
ltimos cincuenta aos.
Tucdides contrasta esta explicacin del podero de Atenas con la atrevida
construccin de otro discurso anlogo. La motivacin exterior de este discurso, que
hace pronunciar a un enviado ateniense mientras se celebraban las deliberaciones
secretas en Esparta, con el consiguiente cambio de escena, puesto que se desarrolla
ante la asamblea del pueblo, no aparece suficientemente clara para el lector y acaso
debe ser as. El orador y su adversario no hablan en el mismo tablado, sino al lector, y
los efectos de sus discursos se hallan combinados en un conjunto grandioso. El
ateniense aade al anlisis psicolgico una explicacin histrica del desarrollo del
podero ateniense, desde su comienzo hasta la actualidad. Pero este anlisis no es una
simple enumeracin de los progresos exteriores de la expansin ateniense, tal como
se da compendiada en la digresin, sino el desarrollo ntimo de los motivos que han
compelido a Atenas al desenvolvimiento pleno y consecuente de su podero. As,
vemos cmo Tucdides considera sucesivamente el problema desde tres puntos de
vista que conducen al mismo fin. El discurso del ateniense sobre la necesidad
histrica del desenvolvimiento del podero de Atenas se convierte en una justificacin
de gran estilo, que slo el espritu de Tucdides hubiera podido alcanzar. Es la
exposicin de sus propias ideas que slo hubiera sido capaz de formular tras la cada
de Atenas, (357) cuando hubo alcanzado la amarga plenitud de su experiencia
poltica. Pero las pone en la boca de un ateniense annimo antes del comienzo de la
guerra, como una previsin proftica. Las races del podero de Atenas se hallan, para
Tucdides, en los servicios inolvidables que prest a la existencia y la libertad del
pueblo griego por su participacin decisiva en las victorias de Maratn y de Salamina. Despus, por la voluntad de sus aliados, convirti la preeminencia en
hegemona y se vio obligada, por miedo a la envidia de Esparta, que vea suplantada
su tradicional funcin de gua, a reforzar el podero alcanzado y a precaverse contra
la defeccin de sus aliados, mediante una rgida centralizacin del gobierno, que
convirti gradualmente a los estados aliados, originariamente libres, en sbditos de
Atenas. Al miedo se aaden, como motivos coadyuvantes, la ambicin y el inters.
ste es el curso que debi tomar el desarrollo del podero ateniense de acuerdo con
las leyes inmutables de la naturaleza humana. Los espartanos creen ahora ser los
representantes del derecho contra el poder y la arbitrariedad. Pero si llegaran a
aniquilar a Atenas y a ser los herederos de su imperio, cambiara de pronto la
simpata de Grecia, puesto que la fuerza slo cambia de dueo, pero no cambian sus
manifestaciones polticas, sus mtodos y sus efectos. En los primeros das de la
guerra, la opinin pblica vea en Atenas la encarnacin de la tirana y en Esparta el
asilo de la libertad. A Tucdides esto le parece muy natural en aquellas circunstancias.
125

Pero no ve en estos papeles, que la historia ha atribuido a cada uno de los estados, la
manifestacin de cualidades morales permanentes, sino funciones que cambiaran de
pronto, ante la mirada asombrada de los espectadores, si algn da la fuerza cambiara
de dueo. Aqu habla evidentemente la voz de la gran experiencia del dominio
tirnico de Esparta sobre Grecia, despus de la cada de Atenas.124
El continuador de Tucdides, Jenofonte, demuestra hasta qu punto se hallaban
lejos los contemporneos de comprender la idea de una legalidad inmanente en todo
poder poltico. La cada posterior de la hegemona espartana, as como la de Atenas,
representaba, para su sencilla fe en el derecho, un juicio de Dios sobre la hybris
humana. Slo esta comparacin nos permite apreciar, en verdad, la superioridad
espiritual de Tucdides. Slo mediante la inteleccin de la necesidad inmanente de los
acontecimientos que condujeron a la guerra, alcanza la plenitud de la objetividad a
que aspira. Esto se aplica a su juicio sobre Esparta lo mismo que sobre Atenas. Pues
as como era necesario el progreso de Atenas hacia el podero, es preciso tomar
tambin en todo su valor el acento que pone en sus palabras al afirmar que el miedo
al podero de Atenas es lo que ha compelido a (358) Esparta a entrar en la guerra.125
Ni aqu ni en parte alguna es posible hablar en Tucdides de una fortuita imprecisin
de lenguaje. No parece que haya sido observado que cuando se vuelve a la guerra tras
algunos aos de paz ficticia, emplea las mismas palabras: tras un periodo de
hostilidad latente los adversarios se han visto compelidos a reanudar la guerra. Dice
esto en el denominado segundo proemio, donde, tras el fin de la guerra, expone su
atrevida idea de que es preciso considerar ambas guerras como una sola. Esta idea
forma una gran unidad con la concepcin de la inevitable necesidad de la guerra,
expuesta en la etiologa. Ambas pertenecen a la ltima fase de su concepcin poltica.
Con el problema de la unidad de la guerra pasamos ya de las causas a la guerra
misma. Su exposicin muestra la misma penetracin de los hechos por las ideas
polticas. Del mismo modo que la tragedia griega se distingue del drama posterior por
el coro, cuyas emociones reflejan constantemente el curso de la accin y acentan su
importancia, se distingue la narracin histrica de Tucdides de la historia poltica de
sus sucesores por el hecho de que el asunto se halla constantemente acompaado de
una elaboracin intelectual, que lo explica pero que no se ofrece en la forma de
pesados razonamientos: los convierte en acaecimientos espirituales y los hace
ostensibles al lector, mediante discursos. Los discursos son una fuente inagotable de
enseanzas. Pero no podemos intentar aqu dar una idea de la riqueza de sus
concepciones polticas. Las expone, en parte, por medio de sentencias, en parte
mediante deducciones o finas discusiones. Y se complace en oponer dos o varios
oradores sobre la misma cuestin, tal como lo hacen los sofistas en la denominada
antilogia. As pone frente a frente las dos corrientes de la poltica espartana, antes de
la declaracin de la guerra, en los discursos del rey Arquidamo y del foro Estenelao.
Asimismo, en Atenas, los discursos de Nicias y Alcibades antes de la empresa de
124

12 Cf. I, 77, 6. El pasaje slo puede haber sido escrito despus del fin de la guerra. Su referencia
a Pausanias es evidentemente un paralelo con la poltica de fuerza de Lisandro.
125
13 I,23,6; v, 25,3.
126

Sicilia, que deben participar en la organizacin del mando, pero se oponen

diametralmente en lo relativo a la poltica de la guerra. La revuelta de Mitilene da
ocasin a Tucdides para desarrollar el punto de vista de la orientacin radical y
moderada en la poltica de la Liga tica, mediante el duelo oratorio entre Clen y
Diodoto ante la asamblea popular, y para exponer las enormes dificultades para tratar
con justicia a los aliados durante la guerra. En los discursos de los plateos y los
tebanos ante la comisin ejecutiva de Esparta, tras la conquista de la desventurada
Platea, donde los espartanos, para preservar su prestigio, ofrecen el espectculo de un
debate judicial en el que los aliados de los acusadores son al mismo tiempo los
jueces, muestra Tucdides la incompatibilidad de la guerra y la justicia.
La obra de Tucdides es rica en contribuciones a los problemas (359) de las luchas
polticas y al de las relaciones entre la ideologa y la realidad poltica. Los espartanos,
como representantes de la libertad y del derecho, se hallan obligados a la hipocresa
moral, mientras cubren sus intereses con bellas palabras, sin que sea posible decir
dnde termina lo uno y dnde comienza lo otro. El papel de los atenienses no es tan
fcil y se ven obligados a acudir a la franqueza. Esto puede producir un efecto brutal,
pero en ocasiones ms agradable que la jerga moral de los "libertadores", los cuales
tienen su representante ms convencido y ms simptico en la figura de Brasidas.
El problema de la neutralidad de los estados ms dbiles en la guerra de dos
grandes potencias es considerado desde puntos de vista distintos, desde el punto de
vista del derecho y desde el punto de vista de la poltica realista, en los discursos de
Melos y Camarina. El problema de la unin nacional de estados separados por
intereses opuestos, ante la presin del peligro comn, se hace patente en los sicilianos
que, ante el temor de los enemigos exteriores y la inquietud ante la hegemona del
ms grande estado siciliano, se muestran vacilantes y desean, en el fondo, la
aniquilacin de ambos. El problema de una paz conciliadora o una paz victoriosa es
suscitado tras el fracaso de los espartanos en Pilos: stos se muestran, de pronto, dispuestos a la paz, mientras que los atenienses, a pesar del largo cansancio de la guerra,
rechazan todo intento de conciliacin. Los problemas psicolgicos de la guerra son
considerados en su aspecto militar en los discursos de los generales y, en su aspecto
poltico, en los discursos de los grandes caudillos: as, por ejemplo, el cansancio de la
guerra y el pesimismo de los atenienses, en los de Pericles. Describe tambin el
enorme efecto poltico de un acaecimiento elemental como la peste, que destruye toda
disciplina y trae consigo daos incalculables y toma ocasin de los horrores de la
revolucin de Corcira, en ntima conexin con la evocacin de la peste, para explicar
ampliamente la descomposicin moral de la sociedad y la trasmutacin de todos los
valores que lleva consigo una larga guerra y las luchas sin freno de los partidos.
Precisamente el paralelo con la peste subraya la actitud de Tucdides en estos asuntos.
No es una actitud moralizadora. Como en el problema de las causas de la guerra, su
solucin es anloga a un diagnstico mdico sagaz. Su descripcin de la decadencia
de la moral poltica es una contribucin a la patologa de la guerra. Este breve esbozo
es suficiente para mostrar que el autor comprende toda la esfera de problemas
polticos que se promueven durante la guerra. Las ocasiones que le sirven para
127

suscitar estos problemas son cuidadosamente escogidos y no son en modo alguno

impuestas por los acaecimientos mismos. Acaecimientos del mismo tipo son
considerados de modo completamente distinto. A veces pone deliberadamente en
primer trmino los sacrificios sangrientos y los horrores de la guerra, otras veces,
otras cosas peores son framente (360) narradas de paso, porque basta con unos pocos
ejemplos para ilustrar este aspecto de la guerra.
Lo mismo en la doctrina sobre el origen de la guerra que en la exposicin
propiamente dicha, se halla en el centro el problema de la fuerza; la mayora de los
problemas particulares antes mencionados se halla en ntima conexin con l. Es
evidente que un pensador poltico de la profundidad de Tucdides no poda
considerarlo desde el punto de vista del simple hombre de poder. Lo articula
expresamente en la totalidad de la vida humana, que no se reduce ntegramente a la
aspiracin al poder. Y es de notar que, precisamente los atenienses, los ms francos y
resueltos entusiastas del punto de vista del poder, en el interior de su imperio
reconocen el derecho como la norma ms alta y se muestran orgullosos de ser un
estado jurdico moderno y de rechazar todo despotismo en el sentido oriental. Esto se
manifiesta en el mismo discurso en que el ateniense defiende, ante los espartanos, la
poltica exterior del imperialismo tico. Tucdides considera como una grave
enfermedad poltica la degeneracin de las luchas de partido en el interior del estado
en una guerra de todos contra todos. No ocurre lo mismo en las relaciones entre
estado y estado. Porque, aunque tambin aqu hay convenios, en ltimo trmino
decide la fuerza y no el derecho. Si los adversarios tienen un poder equivalente, se
denomina guerra; si uno de ellos es incomparablemente superior, se llama dominio.
ste es el caso de la pequea isla neutral de Melos, dominada por el podero naval de
Atenas. Este acaecimiento, en s mismo insignificante, era todava recordado por la
opinin pblica de Grecia decenios ms tarde y, esgrimido durante la guerra contra
Atenas, acab por restarle las pocas simpatas que le quedaban.126
Tenemos aqu un ejemplo clsico del modo en que Tucdides, independientemente
de la importancia del acaecimiento, destaca en l el problema general y elabora una
obra maestra del espritu poltico. Emplea aqu, por nica vez en su obra, la forma
dialogada de las disputas sofsticas, en la cual los adversarios oponen argumento contra argumento, en una lucha espiritual de preguntas y respuestas, para eternizar el
doloroso conflicto entre la fuerza y el derecho en su perenne necesidad. No es posible
dudar que Tucdides ha fingido este coloquio, que se desarrolla dentro de las paredes
de la casa ayuntamiento de Melos, con la mayor libertad, con el fin de mostrar el
conflicto ideal entre dos principios. Los bravos melios se dan inmediatamente cuenta
de que no pueden invocar la justicia, puesto que los atenienses no reconocen otra
norma que su provecho poltico. Tratan, sin embargo, de explicarles que es ventajoso
para Atenas poner lmites en el uso de su superioridad, ya que puede venir un da en
que tambin un poder tan alto tenga que acudir a su vez a la (361) equidad humana.
Pero los atenienses no se dejan intimidar y afirman que su inters les obliga a
126

14 v, 85-115.
128

anexionar la pequea isla, porque el mundo podra interpretar su persistente

neutralidad como un signo de la debilidad de Atenas. No tienen, sin embargo, ningn
inters en aniquilarla. Advierten a los melios que no se pongan en una actitud inadecuada de hroes. La tica caballeresca ha perdido sus derechos ante la razn de la
fuerza de una potencia moderna. Les aconsejan tambin que no tengan una confianza
ciega en Dios y en los espartanos. Dios se halla siempre con la parte ms fuerte,
como lo muestra constantemente la naturaleza, y aun los espartanos slo evitan lo que
los hombres denominan "deshonroso" cuando ello se halla de acuerdo con sus
intereses.
La fundamentacin del derecho del ms fuerte en las leyes de la naturaleza y la
trasformacin del concepto de la divinidad de guardadora de la justicia en el modelo
de toda autoridad y podero terrestre da al naturalismo de la fuerza, mantenido por los
atenienses, la profundidad de una concepcin del mundo fundada en principios. Los
atenienses tratan de suprimir el conflicto de su poltica con la religin y la moral,
apelando al cual intentan vencer sus adversarios ms dbiles. Tucdides muestra aqu
la poltica de fuerza de los atenienses en sus ltimas consecuencias y en la plenitud de
su conciencia. La misma naturaleza de la forma que escoge para exponer el conflicto
demuestra que ni quiere ni puede hallarle una solucin decisiva, pues los dilogos
sofsticos hallan su fuerza no en la solucin de un problema, sino en el hecho de
poner de relieve, con la mayor claridad posible, los dos aspectos de la cuestin. Pero
lo que le impide, ante todo, presentarse como juez disfrazado de los herejes, es la
actitud general mantenida a travs de toda la obra. Lo verdadaderamente nuevo se
halla con facilidad en la franca exposicin de la pura razn de la fuerza,
completamente ajena a los antiguos pensadores griegos y que por primera vez se
realiza en la experiencia poltica de su tiempo. El hecho de que se contraponga a la
moral corriente, al no/mw| di/kaion, como una especie de ley natural o derecho
de los fuertes, significa que se destaca el principio de la fuerza como un remo aparte,
regido por una legalidad completamente distinta, sin que por ello suprima ni se
subordine al nomos tradicional. No hemos de considerar el descubrimiento de este
problema en el concepto del estado de su tiempo desde el punto de vista filosfico de
Platn, ni pensar que Tucdides hubiera debido estimar el afn de podero del estado
con la norma de "idea del Bien". En las ms altas elaboraciones ideales de su obra, as
como en el dilogo de los melios, se revela Tucdides como discpulo de los sofistas.
Pero al aplicar sus antinomias tericas a la exposicin de la realidad histrica, aparece
la realidad tan llena de contradicciones y de conflictos que parece implicar ya las
aporas de un Platn.
Volvamos ahora al desenvolvimiento real de la poltica de fuerza (362) de los
atenienses en la guerra. No conducira a nada seguirla en todas sus fluctuaciones.
Basta considerarla en el momento crtico en que alcanza su punto culminante, es
decir, en la expedicin contra Sicilia del ao 415. En ella hallamos indiscutiblemente
no slo la culminacin del arte expositivo de Tucdides, sino tambin el centro de su
concepcin poltica. Tucdides prepara la empresa siciliana desde el primer libro. Se
recomienda a los atenienses procurarse la ayuda de la poderosa flota de Corcira antes
129

del comienzo de la guerra, porque quien tenga Corcira domina en la ruta de Sicilia.127
La primera intervencin de los atenienses en Sicilia, con unos pocos navos, parece
carecer de importancia. Sin embargo, poco despus de ella (424) hace Tucdides que
Hermcrates, el gran estadista siracusano, convoque una conferencia en Gela, para
reconciliar a las ciudades sicilianas y unirlas bajo la direccin de Siracusa, en
previsin de una futura invasin por Atenas. Las razones en que apoya su proposicin
son las mismas que dar ms tarde en Camarina o durante la guerra siciliana.128 No
cabe duda que Tucdides aadi estos preliminares a su obra, cuando escribi la
campaa de Sicilia, al fin de la guerra. Hermcrates es para Tucdides el nico
poltico previsor de Sicilia. Prev el peligro desde lejos porque es forzoso que venga.
Los atenienses no pueden hacer otra cosa que extender su dominio a Sicilia y nadie
puede culparles si algn estado siciliano los invita a intervenir. Este razonamiento de
Hermcrates demuestra que, aun fuera de Atenas, se ha aprendido a pensar de
acuerdo con la poltica realista. Pero aunque los siracusanos vieran, con razn, la
seduccin que haba de representar para los atenienses la aventura siciliana, muchas
cosas haban de ocurrir antes que los atenienses llegaran a considerarla como un fin
inmediato.
Se suscita realmente y es tomada seriamente en consideracin en los aos
posteriores a la paz de Nicias, inesperadamente favorable para Atenas. Apenas
rehecha de la guerra, recibe el ruego de Segesta de intervenir en Sicilia para ayudarla
en su guerra contra Selinonte. Es el momento ms dramtico de toda la obra de
Tucdides. Alcibades, contra todas las razonables y reflexivas advertencias del
poltico Nicias, que defiende la paz, desarrolla su emocionante y ambicioso plan de
conquista de Sicilia y dominio de la Grecia entera y explica que la expansin de un
podero como el ateniense no se puede "razonar". Quien lo posee, slo puede
mantenerlo extendindolo cada vez ms, puesto que cualquier pausa representara un
peligro de ruina.129 Es preciso recordar ahora todo cuanto haba sido dicho antes de la
guerra sobre la irresistible expansin del podero ateniense, as como el carcter del
pueblo ateniense y su incansable y atrevido espritu de empresa. En Alcibades se
encarnan de un modo (363) genial estas cualidades de la raza entera. Esto explica su
poder de sugestin sobre la masa, a pesar de que fuera odiado por su conducta
rastrera y dominante en la vida privada. Tucdides ve en este encadenamiento de
circunstancias, en el hecho de que el nico caudillo capaz de conducir con mano
segura al estado en semejante empresa fuera odiado y envidiado por el pueblo, una de
las causas fundamentales de la decadencia de Atenas. No era posible llevar a buen
trmino el plan de Alcibades cuando aquel que lo inspiraba y lo diriga era
desterrado desde el comienzo de la campaa. El lector tiene la impresin de que este
gran esfuerzo del podero de Atenas, que con la cada de la flota, del ejrcito y de los
generales, conmovi al estado en sus mismos fundamentos, es una peripecia
amenazadora del destino, aunque no determina todava la catstrofe final.
127

15 I, 36, 2.
16 IV, 59; VI, 76.
129
17 VI, 18, 3.
128

130

La descripcin de la campaa de Sicilia ha sido considerada como una tragedia.

Sin embargo, no puede considerarse, en el sentido esttico, como una historia anloga
a las que se escribieron en los tiempos helensticos que, en deliberada competencia
con los efectos de la poesa, tratan de ocupar el lugar de la tragedia y mover al lector
a piedad y terror. Con mayor razn podra sostenerse que, cuando Tucdides habla
una vez de la hybris que inspira el optimista espritu de empresa de las grandes
masas, piensa evidentemente en aventuras como la de Sicilia.130 Pero incluso en este
caso, le interesan menos los aspectos morales y religiosos de la cuestin que el
problema poltico. En ningn caso es posible pensar que la desventura siciliana es
algo as como un castigo divino por el podero poltico de Atenas, pues Tucdides se
hallaba lo ms lejos posible de pensar que la fuerza, en s misma, sea un mal. Desde
su punto de vista, la empresa siciliana es peor que un crimen; es un error poltico o,
mejor, una cadena de errores polticos. Como pensador poltico crea que la hybris, es
decir, la inclinacin a confeccionar planes ilusorios sin fundamento en la realidad, es
algo permanente y esencial a la psique de la masa. Orientarla adecuadamente es cosa
de los caudillos. No reconoce una oscura necesidad histrica ni en el resultado de la
campaa siciliana ni en el resultado final de la guerra. Podemos imaginar un tipo de
pensamiento histrico absoluto que halle intolerable no ver en ello el efecto de una
necesidad, sino el resultado de un falso clculo o el simple juego del puro azar. Hegel
ha censurado con palabras mordaces la crtica de un tipo de historiadores que cree
saber, despus de los sucesos, dnde estuvo la falta y piensa, naturalmente, que l lo
hubiera hecho mejor. Hubiera acaso dicho que el infeliz resultado de la guerra del
Peloponeso no se debi a faltas aisladas, sino a una profunda necesidad histrica,
porque la generacin de Alcibades, en la cual, lo mismo los caudillos que la masa, se
hallaban dominados por un individualismo que los sobrepasa, no (364) se encontraba
en condiciones espirituales ni materiales de dominar las dificultades de la guerra.
Tucdides es de otra opinin. En su calidad de poltico, la guerra significa para l un
problema determinado que se plantea a su pensamiento. Para resolverlo se han
cometido una serie de faltas irreparables que considera sagazmente desde su alto
observatorio crtico. Existe, para l, una prognosis posterior a los hechos y cuya
negacin equivaldra a la negacin de toda poltica. Su tarea se hallaba facilitada por
el hecho de que no tomaba como medida el sentimiento de su mejor saber, sino que
adoptaba el del gran hombre de estado que tom sobre s la responsabilidad de la
declaracin de la guerra y que Tucdides estaba firmemente convencido de que
hubiera sido capaz de conducirla a la victoria final, es decir, de Pericles.
Para Tucdides, el resultado de la guerra dependa, sobre todo, de la direccin
poltica y slo en segundo trmino de los jefes militares. Esto se muestra en el pasaje
en que, despus del discurso en que Pericles consuela al pueblo desalentado por la
guerra y la peste y lo anima para una ms amplia resistencia, contrapone este gran
caudillo previsor a todos los polticos posteriores de Atenas.131 En la paz y en la
guerra mantuvo la seguridad del estado y lo condujo, por una estrecha lnea de
130
131

18 II, 65, 9.
19 II, 65.
131

moderacin, entre los radicalismos extremos. Slo l comprendi rectamente el

problema que se planteaba a Atenas en la guerra contra el Peloponeso. Su poltica
consista en no empearse en ninguna gran empresa, restaurar la flota, no tratar de extender el imperio durante la guerra y no sobrecargar al estado de un riesgo
innecesario, Sus sucesores, dice con acritud Tucdides, hicieron exactamente lo
contrario. Por ambicin personal y afn de riquezas hicieron grandes proyectos que
nada tenan que ver con la guerra y que si salan bien les hubieran reportado gloria,
pero si fracasaban, debilitaban al estado frente al adversario. Quin no pensar en
Alcibades, tan bien caracterizado en el debate sobre la campaa siciliana con su
circunspecto e incorruptible adversario Nicias! Precisamente este debate debe mostrar
al lector que no bastan una visin justa y un carcter honorable; de lo contrario,
Nicias, que Tucdides describe con clida simpata personal, hubiera sido el caudillo
innato. En realidad, Alcibades lo superaba ampliamente en las cualidades inherentes
a un caudillo propiamente dicho, a pesar de que llevaba al pueblo por caminos
peligrosos y de que no haca nada sin pensar en s mismo. Pero es el hombre capaz de
"tener el pueblo en la mano", como dice Tucdides en una ocasin posterior, al hacer
el mayor elogio de Alcibades, en el momento en que amenaza la guerra civil.132
Tambin al caracterizar a Pericles se pone precisamente de relieve (365) su aptitud
para mantener su influencia sobre el pueblo y de "no dejarse conducir".133 Lo que le
haca superior a Alcibades y a todos los dems era su carcter incorruptible por el
dinero. Esto le daba la autoridad para decir la verdad al pueblo y no hablarle nunca
con palabras engaosas. Tena siempre las riendas en la mano: cuando la masa quera
tirar de la cuerda saba espantarla e intimidarla, y cuando se deprima o desesperaba
saba alentarla. As Atenas, bajo su mando, "slo era una democracia de nombre; en
realidad era el dominio del hombre preeminente", la monarqua de la superior habilidad poltica. Despus de la muerte de Pericles no volvi ya Atenas a poseer
semejante caudillo. Todos sus sucesores trataron de ser, como l, el primero. Pero
nadie alcanz aquel influjo predominante sin adular a la masa y entregarse a sus
pasiones. A falta de un hombre de este tipo, que, a pesar de la forma democrtica del
estado, supiera eliminar el influjo del pueblo y de sus instintos y gobernar
regiamente, fracas, segn Tucdides, la guerra de Sicilia. Aparte el hecho de que
Pericles no la hubiera jams emprendido, porque se opona directamente a su poltica
defensiva. Porque la fuerza de Atenas era suficiente y en esto Alcibades no se
equivocaba para destruir el podero de Siracusa, si las pasiones de partido, en el
interior del estado, no hubieran llevado consigo la cada del genial caudillo. A pesar
de la prdida de la guerra de Sicilia, Atenas se mantuvo todava durante diez aos,
hasta que, debilitada por las continuas disensiones interiores, no pudo, al fin, resistir
ms. Bajo la direccin de Pericles sta es textualmente la quintaesencia de la
exposicin de Tucdides Atenas hubiera vencido fcilmente en la guerra.
La imagen de Pericles, que con tanta claridad aparece en su comparacin con los
132

20 VIII, 86, 5. La kate/xein dh~mon es la antigua idea de Soln del caudillo, en el sentido
de la poltica interior. Cf. SOLN, frags. 24, 22 y 25, 6.
133
21 II, 65, 8.
132

polticos posteriores, es algo ms que el retrato de una personalidad admirada. Todos

los dems se enfrentaron con la misma tarea de conducir el estado en la dura lucha
por la existencia. Slo Pericles estaba a la altura de ella. Nada ms alejado de la
intencin de Tucdides que ofrecernos su individualidad humana contingente, tal
como lo hizo la comedia, por lo menos en caricatura. Su Pericles es la figura ejemplar
del caudillo y del verdadero hombre de estado, con los rasgos estrictamente limitados
a lo que constituye la esencia del poltico. El hecho de que esto aparezca
especialmente claro para nosotros en los ltimos estadios de la guerra, en la estimacin resumida que hace Tucdides la ltima vez que aparece Pericles en su obra,
muestra de modo suficiente que es tambin el camino a travs del cual el historiador
ha llegado a su propia interpretacin. El Pericles de Tucdides es visto desde la
distancia que permite apreciar su grandeza. No es fcil determinar si el programa
poltico que le atribuye fue formulado en todos sus puntos por Pericles o si, por
ejemplo, la limitacin de la expansin territorial durante la guerra es una frmula que
ha establecido Tucdides mediante la comparacin (366) de la poltica opuesta de sus
sucesores con la conducta efectiva de Pericles. Parece, sin embargo, que slo la
consideracin retrospectiva de Tucdides al fin de la guerra poda permitirle darnos
las caractersticas definitivas de la sabidura poltica de Pericles mediante la
comprobacin de lo que, en oposicin a sus sucesores, no hizo jams. Lo mismo
puede decirse del notable elogio que hace de Pericles porque no acepta dinero ni hace
cosa alguna en provecho propio. Verdad es que Tucdides ya en el discurso
pronunciado en la declaracin de la guerra pone en boca de Pericles estas palabras:
"Ninguna anexin. Ningn riesgo innecesario!" Pero precisamente en este lugar
resuena la voz del historiador que ha visto ya el resultado de la guerra, al pronunciar
estas palabras: "Temo ms nuestras propias faltas que los golpes de nuestros
enemigos." Cuando afirma que la seguridad de la poltica de Pericles se funda en la
seguridad de su posicin interior, piensa, sin duda, en la insegura posicin de
Alcibades. El defecto de su autoridad en el momento decisivo en que iba a abrir el
camino para grandes xitos en la poltica exterior llev a Tucdides, que consideraba
ya la poltica exterior como ms importante que la interior, a reconocer la enorme
importancia de un gobierno interno del antiguo tipo slido propugnado por Soln,
aun para dirigir con xito una guerra.
A esta pintura de Pericles, como el verdadero hombre de estado, que hemos sacado
de su caracterizacin final, pertenecen tambin sus discursos. El primero desarrolla el
programa poltico de la guerra. El ltimo muestra cmo el caudillo, aun en las
circunstancias ms difciles, mantiene al pueblo en sus manos.134 La estrecha
conexin de ambos discursos con el resumen final nos permite llegar a la conclusin
de que la imagen de Pericles en su totalidad, incluso la de los discursos, es una
creacin unitaria de los ltimos tiempos de Tucdides. Ello es reconocido
generalmente por lo que se refiere al tercero y gran discurso, la oracin fnebre a los
atenienses cados en el primer ao de guerra.135 Esta oracin fnebre es, ms que
134
135

22 II, 60-64.
23 II, 35-46.
133

cualquier otra de Tucdides, una libre creacin del historiador. Ha sido interpretada
como la oracin fnebre de Tucdides a la gloriosa Atenas antigua. Ello es
perfectamente justo porque precisamente la muerte tiene el poder de manifestar en su
pura apariencia la idea de lo desaparecido. En las oraciones fnebres tradicionales de
Atenas a los hroes cados, era costumbre ofrecer una brillante semblanza de su valor.
Tucdides prescinde de esto y traza un cuadro ideal del estado ateniense en su
totalidad. Slo poda ponerlo en boca de Pericles, puesto que ste era el nico hombre
de estado de altura suficiente para alcanzar a conocer el espritu y el genio de aquel
estado. En tiempo de Pericles, la poltica est en camino de convertirse en un dominio
de los arribistas y los virtuosos, seducidos por la caza de (367) la fuerza y del xito.
En esto consiste precisamente, para Tucdides, la grandeza de Pericles y lo que lo
pone por encima de Clen y aun de Alcibades: llevaba en s un ideal del estado y del
hombre, cuya realizacin daba un sentido a su lucha. Ninguna reproduccin puede
rivalizar con la maestra con que Tucdides resuelve la difcil tarea. Prescinde de
todas las trivialidades de la elocuencia habitual y nos ofrece, en su grandiosa
sobriedad, la imagen del estado ateniense con toda la energa de su poltica imperial y
con la indescriptible plenitud de su espiritualidad y de su vida.
Para Tucdides, que conoca perfectamente el desarrollo del estado moderno,
debieron aparecer claramente las complicaciones de la estructura social que no poda
presentir el ideal poltico de los mayores, la eunoma de Soln y la isonoma de
Clstenes, creado en tiempos ms sencillos y todava venerado en los das actuales.
Hasta entonces no haba un lenguaje adecuado para expresar la esencia del nuevo
estado. Pero Tucdides, acostumbrado a ver la dinmica de las relaciones de estado a
estado como una lucha de oposiciones naturales y necesarias, descubre con la misma
agudeza que la estructura interna de la vida de Atenas se rige por el mismo principio.
Basta para probarlo su inteleccin de la esencia de la politeia ateniense, que considera
algo original, no copiado de modelo alguno, pero que acaso deba ser imitada por
otros estados. Aqu se halla ya esbozada la teora filosfica posterior de la
constitucin mixta, como la mejor entre todas las formas del estado. La "democracia"
ateniense no es, para l, la realizacin de aquella igualdad exterior y mecnica que
algunos alaban como la culminacin de la justicia y otros condenan como la mayor
de las injusticias. Esto se ha manifestado ya en la definicin de la posicin de Pericles
como el "hombre preeminente" que gobierna realmente el estado. La frase suelta
segn la cual bajo su gobierno era Atenas "una democracia slo de nombre" toma, en
la oracin fnebre y en boca del "hombre preeminente", la forma de una doctrina
general. Aunque en Atenas todos sean iguales ante la ley, en la vida poltica gobierna
la aristocracia de la destreza. Esto implica que el individuo preeminente debe ser
reconocido como el primero y, por tanto, como gobernante libre. Esta concepcin
supone que la actividad de cada individuo tiene un valor para la totalidad. Pero
como reconoce incluso en la obra de Tucdides el demagogo radical Clen, el
pueblo como tal no puede ejercer el gobierno de un imperio tan grande y tan difcil de
dirigir. As, en la Atenas de Pericles, se halla satisfactoriamente resuelto el problema
de las relaciones entre la individualidad preeminente con la sociedad poltica, tan
134

difcil en un estado de libertad y de igualdad, es decir, donde gobierna la masa.

La historia ha enseado que esta solucin depende de la existencia de un individuo
genial, lo cual ocurre tan raramente en la democracia como en cualquier otra forma
de gobierno, y que ni aun la democracia (368) tiene seguridad alguna contra el
peligro de carecer de caudillos. A un conductor como Pericles la democracia de
Atenas ofreca infinitas posibilidades de aprovechar las iniciativas de los ciudadanos,
que en tanto estima, y de ponerlas en juego como fuerzas polticas activas. La tirana
de los siglos siguientes ha fracasado por no haber acertado a hallar nuevos
procedimientos para resolver este problema fuera de los que el estado democrtico
ofreca a Pericles. La tirana de Dionisio de Siracusa no acert a incorporar a los
ciudadanos a la vida del estado, de tal modo que, como lo reclamaba Pericles,
pudieran dividir su vida entre las dos esferas de su profesin y sus deberes polticos.
Ello no era posible sin una cierta medida de activo inters y una verdadera
comprensin de la vida del estado.
La politeia en el sentido griego no significa slo, como en el moderno, la
constitucin del estado, sino la vida entera de la polis, en tanto que se halla
determinada por ella. Y aun cuando en Atenas no exista, como en Esparta, una
disciplina que regulara el curso entero de la vida cotidiana de los ciudadanos, el
influjo de la polis, como espritu universal, penetra profundamente en la orientacin
entera de la vida humana. El hecho de que en el griego moderno politeuma equivalga
a educacin o cultura, es un ltimo efecto de esta antigua unidad de vida. De ah que
la imagen de Pericles de la politeia ateniense comprenda el contenido entero de la
vida privada y pblica: economa, moralidad, cultura, educacin. Slo en esta plenitud concreta alcanza color y forma la idea del estado como poder. Su raz se halla
en la imagen de la politeia tal como Pericles la concibi. Sera incompleta sin este
contenido viviente. La fuerza, tal como la concibe Tucdides, no es en modo alguno
la simple pleonexia mecnica y sin espritu. El carcter sinttico del espritu tico,
que informa todas sus manifestaciones literarias, artsticas, filosficas y morales,
reaparece en su forma constructiva en la creacin del estado de Pericles. Es un puente
entre la rgida estructura del campamento espartano y el principio jnico de la libre
actividad econmica y espiritual de los individuos. Tucdides no concibe la nueva
estructura del estado como algo esttico y en reposo, como la estructura legal de la
antigua eunomia. Lo mismo en el aspecto constitucional y poltico que en el
econmico y espiritual, es el estado una especie de armona de oposiciones naturales
y necesarias, anloga a la de Herclito, y su existencia se funda en la tensin y el
equilibrio. En la imagen del estado que nos ofrece Pericles aparecen idealmente, en el
juego de su equilibrio conjunto, la produccin nacional y la participacin en los
productos del mundo entero, el trabajo y el recreo, las labores y las fiestas, el espritu
y el ethos, la reflexin y la energa.
Este carcter de las normas, que expone el gran caudillo con la ms alta majestad
del lenguaje, no ha de servir slo para otorgar a los atenienses, en aquel momento de
su destino, plena conciencia de los altos valores por que luchan y convertirlos en
ardientes "amantes" (369) de su patria. Tucdides concibe el estado, lo mismo en el
135

aspecto espiritual que en el de la poltica exterior, como un centro de amplia

influencia histrica. No lo considera slo en si mismo, sino en fecunda relacin
espiritual con el mundo en torno. "Para resumir todo lo dicho, denomino a nuestra
ciudad la alta escuela de la cultura de Hlade", th~j (Ella/doj
pai/deusin.136 Con este reconocimiento de la hegemona espiritual de Atenas,
digna del gran historiador, aparece, por primera vez en su visin dinmica, el hecho y
el problema de la amplia influencia histrica de la cultura tica que adquiere, precisamente en la poca de Pericles, su mayor altura y aptitud, se impregna de la ms
alta vitalidad y significacin histrica. Llega a ser el compendio del vigor ms
sublime que irradiara el espritu de un pueblo y de un estado sobre los dems pueblos,
trazndoles el camino de su propia vida. No hay justificacin ms alta de la ambicin
poltica de Atenas sobre el mundo griego, sobre todo despus de su fracaso, que la
idea de la paideia. En ella halla el espritu griego su compensacin ms alta: la
conciencia de su propia eternidad.

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24 II, 41, 1.
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