CONSIDRATIONS SUR LE LIVRE DE BOCE, DES SEMAINES

SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DE L'GLISE

OPUSCULE 68

Traduction Abb Vdrine, Editions Louis Vivs, 1857

dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin

Pourquoi ce court commentaire

"Courez le premier votre maison, divertissez-vous-y,
et tenez-vous dans la joie, et repassez vos penses dans votre esprit."
Eccls., XXXII, 15.
Ltude de la sagesse a cet avantage quelle se suffit de plus en plus, mesure quelle avance
dans son oeuvre. En effet, dans les ouvrages extrieurs, lhomme a besoin de secours
multiplis, mais dans la contemplation de la sagesse, on fait dautant plus de progrs que lon
se concentre plus soigneusement en soi-mme. Cest pourquoi dans le passage ci-dessus le
Sage rappelle lhomme soi-mme en disant: "Courez le premier votre maison," cest-dire, empressez-vous de quitter les choses extrieures pour rentrer dans votre esprit, avant
quil ne soit occup par quelque autre chose qui serait pour lui un sujet de distraction. Cest ce
qui fait dire au Sage, VIII " Jentrerai dans ma maison et je my reposerai avec elle," cest-dire avec la sagesse. Ainsi donc, comme il est ncessaire, pour la contemplation de la sagesse,
de se rendre matre dabord de son esprit, pour remplir toute sa maison de la contemplation de
la sagesse, de mme aussi il est ncessaire de se trouver tout entier lintrieur, dans la
crainte que lattention ne se laisse distraire; aussi il ajoute: "Divertissez-vous-y, cest--dire,
runissez-y toute votre attention. De cette manire, un Vide complet tant opr dans la
maison intrieure, et lhomme sy trouvant tout entier avec son attention, il expose ce quil
faut faire en ajoutant: "Tenez-vous dans la joie." Sur quoi il faut remarquer que cest avec
raison que la contemplation de la sagesse est compare au jeu, pour deux choses que lon
trouve dans le jeu. Dabord, parce que le jeu procure du plaisir, et la contemplation de la
sagesse est une source de douces jouissances; cest pourquoi la Sagesse elle-mme dit dans
lEcclsiastique, XXIV: "Mon esprit est plus doux que le miel." Secondement, parce que les
oprations du jeu nont dautre but quelles-mmes; il en est de mme dans les plaisirs de la
sagesse. Il arrive quelquefois quon se dlecte intrieurement en considrant ce que lon
dsire ou ce quon se propose de faire; mais cette jouissance a un but extrieur quelle
sefforce datteindre. Si elle ne peut y parvenir ou si elle prouve quelque retard, il survient
une peine qui nest pas moindre, suivant ces paroles des Proverbes, XIV: "La joie sera mle
de peine." Mais le plaisir inhrent la contemplation de la sagesse possde en lui-mme la
cause de la jouissance, ce qui fait quil nprouve aucune peine par lexpectative de quelque
chose qui manque. Cest pourquoi il est dit dans le livre de la Sagesse, VIII: "Il ny a point
damertume dans sa conversation, et sa commensalit nengendre nul ennui." Aussi la divine
sagesse compare au jeu les jouissances qu procure. Prov., VIII: "Je faisais chaque jour mes
dlices de jouer en sa prsence," afin de donner entendre par les diffrents jours la

considration des diverses vrits; cest pourquoi on ajoute ici: "Et repassez vos penses dans
votre esprit," penses par lesquelles lhomme acquiert la connaissance de la vrit.
Vous me demandez dexpliquer daprs nos Semaines et de mettre dans un plus grand jour la
question sur la manire dont les substances sont bonnes en ce quelles sont, puisquil ny a pas
de biens substantiels. Et vous me faites cette demande par la raison que tout le monde nest
pas initi au mode de discussion de ces sortes de questions. Je suis moi-mme tmoin de
lardeur que vous y avez mise pour votre compte. Cest pour moi plutt que pour les autres
que je commente les Semaines et que je garde dans ma mmoire le rsultat de mes
mditations, pour ceux surtout dont la lgret ne souffre rien de srieux. En consquence, ne
soyez pas mcontent de lobscurit quengendre la brivet, laquelle est un fidle gardien du
secret; elle a nanmoins cet avantage quelle ne sadresse qu ceux-l seuls qui en sont
dignes. A linstar donc de ce qui se fait dans les mathmatiques et dans les autres sciences, jai
propos des termes et des rgles dont je ferai usage en traitant ce qui suit.

Commentaire du Livre I des Semaines de Boce

La conception de lesprit commun est une nonciation que tout le monde admet sans conteste.
Il y en a de deux sortes, lune est tellement commune quelle appartient tous les hommes,
telle que cette proposition: Tout le monde convient quen retranchant galement de deux
choses gales, ce qui reste est gal. Lautre ne regarde que les savants, elle vient nanmoins de
ces conceptions de lesprit commun, comme celle-ci: Les choses incorporelles nexistent pas
dans un lieu. Et de mme les autres propositions qui ne sont pas du domaine du vulgaire, mais
des savants.
Boce nous a donc ainsi donn un livre sur ses conceptions, appel des Semaines ou des
Editions, parce quen grec semaine est la mme chose qudition. Dans ce livre lauteur fait
deux choses, dabord il met en tte une prface; secondement il procde la dissertation par
ces mots: Diversum est esse et id quod est, etc. Dans la prface il fait trois choses;
1 dabord il explique son intention,
2 secondement, de quelle manire il faut traiter la question, idque eo dicis esse
faciendum, etc.;
3 troisimement, il expose lordre dans lequel il va procder, ut igitur mathematica
fieri solet, etc.
Il adresse ce livre Jean, diacre de lEglise de Rome, qui lui avait demand une
dissertation tire de ses Hebdomades ou Editions, et lexposition de quelque question difficile
qui donnerait la solution dune contrarit apparente. On dit en effet que les substances cres
sont bonnes comme telles, tout en disant que les substances cres ne sont pas des biens
substantiels, ce qui nest le propre que de Dieu seul. Effectivement, ce qui convient une
chose en tant quelle est, semble lui convenir substantiellement, et par consquent, si les
substances cres sont bonnes, en tant quelles sont, il semble consquemment quelles sont
des biens substantiels. Ensuite lorsquil dit, idque eo dicis esse, il montre la manire dont il
veut procder, cest--dire, non pas dune manire claire, mais avec une certaine obscurit; et
sur cela il fait trois choses:
1 il montre quil lintention de parler dune manire obscure;
2 il fait voir que cest sa manire habituelle, hebdomadas vero,

3 il dclare que cette manire doit lui tre agrable, pro hinc tu nescis. Il dit donc
dabord que celui qui il adresse cet crit demandait que cette matire ft traite de faon que
les choses quelle renferme ne fussent pas connues tous ceux qui nprouvent pas pour ce
sujet le mme attrait que lui. Boce lui rend le tmoignage quil stait dj livr avec ardeur
ltude de ces matires, et avait fait preuve ou de perspicacit dans lintelligence, ou dune
fervente application. Ensuite en disant, hebdomadas vero, il fait voir que cette manire lui est
aussi habituelle lui-mme, et il ajoute quil avait coutume den faire un commentaire pour
lui, cest--dire de composer ou dimaginer certaines hebdomades, cest--dire ditions ou
conceptions, quil conservait plutt comme objet de souvenir que pour en faire part
quelquun de ceux qui, raison de leur lgret et de leur mobilit desprit, ne veulent rien qui
ne donne lieu au plaisir et lamusement. Car ces sortes de gens ont de laversion pour tout
dis cours srieux et tranger la plaisanterie. Ensuite, lorsquil dit, pro hinc tu, etc., il conclut
des prmisses quil doit recevoir avec plaisir un crit envelopp dobscurit, comme layant
expressment demand. Et cest ce quil veut dire par ces mots, pro hinc, etc., parce que vous
en avez agi ainsi, de peur que notre genre de style ne ft connu de tout le monde, ne sis
adversus, cest--dire, ne soyez pas fch des obscurits quentrane la brivet, ou de
lobscurit de cet crit, laquelle est unie la brivet. Car quand une chose est exprime dans
un style concis, il y a par-l mme une certaine obscurit. Or, comme lobscurit protge
fidlement le secret de lauteur, elle a cet avantage que lcrivain ne parle qu ceux qui en
sont dignes, cest--dire aux hommes dintelligence et dtude, qui sont dignes de recevoir les
arcanes de la sagesse.
Ensuite lorsquil dit ut in Mathematica fleri solet, il montre dans quel ordre il faut procder,
comme on le voit par les choses connues par elles-mmes. Sur cela il fait deux choses.
Dabord il tablit lordre de procession, ensuite il fait connatre les principes do il veut
procder, Communis conceptio. Il dit donc dabord quil a lintention de proposer en premier
lieu certains principes connus par eux-mmes, quil appelle termes et rgles; termes, parce
que la solution de toute dmonstration est fonde sur ces principes, des rgles, parce qu'ils
servent diriger dans la connaissance des conclusions qui suivent. Or cest de ces principes
quil a intention de dduire ses conclusions, et de faire connatre par leurs moyens tout ce qui
doit tre trait logiquement, comme on fait en gomtrie et dans toutes les sciences
dmonstratives, qui sont pour cela appeles disciplines, parce que cest par ces principes que
la science enseigne par le Matre pntre dans lesprit des disciples laide de la
dmonstration.
Ensuite lorsquil dit, Communis animi conceptio, il pose des principes connus par eux-mmes,
dabord par la dfinition,, ensuite par la division, harum autem duplex est modus. Sur le
premier point, il faut remarquer que ces principes, qui sont des termes, sont appels
conceptions communes de lesprit, parce que ils sont les rgles des dmonstrations; il dfinit
donc la conception commune de lesprit, en ces termes: Comniunis autem conceptio est
enuntiatio quam quis que probat auditam, cest--dire que chacun admet ds quelle lui est no
tille. En. effet les autres propositions qui sont dmontres, laide de ces principes, ne sont
pas admises ds quelles sont nonces, il est ncessaire quelles soient mises en lumire par
dautres. Mais ce nest pas procder linfini que dtre oblig darriver des propositions
dune vidente clart par elles-mmes; cest pourquoi elles sont appeles conceptions
communes de lesprit et elles sont communment la porte de toute intelligence raisonnable,
parce que le prdicat est de la nature du sujet; aussi ds que le sujet est nomm et compris
dans sa quiddit, il est vident que le prdicat lui est inhrent. Lorsquil dit ensuite harum
duplex est modus, il divise les principes dont nous avons parl, en disant quil y a deux sortes
de ces conceptions communes de lesprit. En effet certaines conceptions de lesprit sont
communes tous les hommes, comme celle-ci, tez une mme quantit deux choses gales

ce qui restera sera encore gal. Il y a dautres conceptions de lesprit qui ne sont communes
quaux savants, et qui sont drives des premires conceptions de lesprit communes tout le
monde. Telle est celle-ci, que les choses incorporel1es nexistent pas dans un lieu, comprise
par les sages, mais non par le vulgaire. La raison de cette distinction, cest que une conception
commune de lesprit, ou un principe connu par lui-mme tant une proposition par cela que le
prdicat est de la nature du sujet, si ce qui est signifi par le sujet et le prdicat tombe dans la
connaissance de tout le monde, il sensuit que cette proposition est par elle-mme connue
tout le monde, comme lgalit est connue tout le monde aussi bien que la soustraction;
aussi la susdite proposition est par elle-mme comprise de tout le monde. De mme celle-ci, le
tout est plus grand que sa partie, et autres semblables; mais il ny a que lintelligence des
sages pour saisir une chose incorporelle. Car lintelligence du vulgaire ne dpasse pas
limagination qui ne sexerce que sur les choses corporelles; aussi lintelligence des sages a
tout dabord les qualits qui sont propres aux corps des choses incorporelles, comme tre dans
un lieu circonscriptivement, et lintelligence du vulgaire ne peut le faire. Il y a une diffrence
entre tre et ce qui est, car ltre nest pas encore. Mais ce qui est aprs avoir reu la forme de
ltre, est et a de la consistance. Ce qui est peut participer quelque chose, mais ltre luimme ne peut p en aucune manire. Car il y a participation quand une chose est dj; or une
chose est, lorsquelle a reu ltre. Ce qui est peut avoir quelque chose outre ce quil est; mais
ltre nadmet aucune adjonction soi. Il y a de la diffrence entre tre quelque chose et tre
quelque chose en ce qui est. Car ici cest laccident qui est signifi, et l la substance. Tout ce
qui est participe tout ce qui est tre pour tre, et dune autre manire afin quune chose soit,
et par l ce qui est participe ce qui est tre pour tre, cest pour pouvoir participer tout
autre chose. Pour tout compos ltre est diffrent de ce qui est. Toute chose simple est son
tre, et ce qui est, a lunit. Toute diversit est discordante, mais la similitude est dsirable. Ce
qui appte une chose offre actuellement un tre semblable ce quil appte. Ce que nous
venons de dire suffit; un sage interprte de la raison saura adapter chaque chose les
arguments convenables.
Boce avait dit plus haut quil procderait ainsi, quil tablirait dabord certains termes et
certaines rgles pour passer de l dautres choses. En consquence il commence dabord par
mettre en avant certaines rgles ou conceptions des sages, ensuite il se met argumenter
laide de ces rgles. Voici la question. Ainsi que nous lavons dit, les propositions principales
sont celles qui emploient des termes que tout le monde comprend. Or ce qui est accessible
toute intelligence est ce quil y a de plus commun, tel que ltre, lunit, la bont. En
consquence Boce met ici certaines conceptions appartenant ltre, en second lieu dautres
qui regardent lunit, do se tire la raison du simple et du compos, omni composito, etc. En
troisime lieu il en tablit dautres qui concernent la bont, omnis diversitas discors.
Relativement ltre on considre lesse comme quelque chose de commun et dindtermin,
qui est dtermin de deux manires, lune du cot du sujet qui a ltre, l'autre du ct du
prdicat par exemple lorsque nous disons de lhomme ou de tout autre chose, non pas
simplement quil est, mais quil est quelque chose, tel que blanc ou noir. Il expose donc
dabord les conceptions qui se prennent suivant la comparaison de lesse ce qui est,
secondement celles qui se prennent suivant la comparaison de ce qui est simplement esse avec
ce qui est tre quelque chose, diversum est amen. Sous le premier rapport il fait deux choses,
il expose dabord la diffrence de ce qui est esse avec ce qui est; sous le second rapport il fait
connatre cette diffrence, ipsum enim esse. Il met donc une diffrence entre esse et id quod
est.
Cette diffrence ne doit pas tre rapporte aux choses dont il ne parle pas encore, mais bien
aux raisons ou intentions. Or, lorsque nous disons esse, nous entendons autre chose que
lorsque nous disons courir, ou que nous disons courant; car courir et tre sont signifis

abstractivement, comme la blancheur; mais ce qui est, cest--dire tre et courant sont
signifis dune manire concrte, comme blanc. Lorsquil dit ensuite, ipsum enim esse, il
manifeste cette diversit de trois manires, dont la premire est que lesse nest pas signifi
comme le sujet mme de essendi, de mme que currere nest pas signifi comme le sujet de
cursus. Do il suit que de mme que nous ne pouvons pas dire que currere court, de mme
aussi nous ne pouvons pas dire, que esse soit; mais de mme que ce qui court est signifi
comme le sujet de essendi, ce qui court est signifi comme le sujet de currendi. Cest
pourquoi, comme nous pouvons dire de ce qui court ou de ce qui est courant quil court en
tant quil est soumis la course et y participe, de mme aussi nous pouvons dire que ltre ou
ce qui est est en tant quil participe lacte dtre, et cest ce que dit Boce, ipsum enim esse
nondum est, parce que lesse ne lui est pas attribu comme au sujet de essendi, mais ce qui est
la forme reue de essendi, cest--dire de prendre lacte mme essendi, est et a de la
consistance, cest--dire subsiste en soi-mme. Car il nappelle proprement et par soi tre que
la substance dont la nature est de subsister. En effet, les accidents ne signifient pas des tres
comme existants, mais en tant que quelque chose leur est suppose, comme on le dira plus
tard. Voici la seconde diffrence, quod est participare.
Cette diffrence se prend suivant la nature de la participation. Or, participer, cest comme
prendre une partie; cest pourquoi, quand on reoit dune manire particulire ce qui
appartient un autre, on dit quon participe cette chose dune manire universelle, comme
on dit que homme participe animal, parce quil na pas la nature danimal dans toute la
communaut Sorts participe lhomme de la mme manire, comme le sujet participe
laccident et la matire la forme, parce que la forme substantielle ou accidentelle qui est de
la nature de son commun, est dtermine tel ou tel sujet; pareillement, on dit que leffet
participe sa cause, et principalement parce quil ngale pas la puissance de sa cause,
comme si lon disait que lair participe la lumire du soleil, parue quil ne la reoit pas avec
la mme clart quelle existe dans le soleil. En omettant ce troisime mode de participation, il
est impossible que lesse participe quelque chose. En effet, il ne peut participer quelque
chose de la mme manire dont la matire participe la forme ou laccident, parce que,
comme il a t dit, lesse est dsign comme quelque chose dabstrait, il ne peut plus
participer quelque chose de la manire dont le particulier participe luniversel. De mme
les choses qui se disent abstractivement peuvent participer quelque chose, comme la
blancheur la couleur, mais lesse est ce quil y a de plus commun; cest pourquoi il est
particip par les autres choses sans participer lui-mme rien. Mais ce qui est comme tre,
quoique trs commun, se dit nanmoins dune manire concrte, et par consquent participe
lesse, non de la mme manire que le plus commun est particip par le moins commun, mais
de la manire dont le concret participe labstrait. Cest l ce que veut dire Boce que ce qui
est, cest--dire ltre, peut participer quelque chose, tandis que lesse lui-mme ne participe
absolument rien, et il prouve ainsi par ce qui a t dit que lesse nest pas encore. Il est
vident, en effet, que ce qui nest pas ne peut participer quelque chose; do il rsulte que la
participation convient ce qui est dj, mais une chose est par cela mme quelle reoit lesse,
comme nous lavons dit. Il reste donc prouv que ce qui est peut participer quelque chose,
tandis que lesse lui-mme ne peut participer rien.
Le philosophe tablit la troisime diffrence, id quod est habere, et cette diffrence se tire de
ladmixtion de quelque chose dtranger. Sur cela il faut considrer que par rapport ce qui
est considr abstractivement, cela possde la vrit qui na en soi rien dtranger qui soit en
dehors de son essence, comme lhumanit et la blancheur, et tout ce qui se dit de la sorte. La
raison de cela, cest que lhumanit est dsigne comme une chose par laquelle lhomme est,
et la blancheur comme une chose qui produit le blanc. Or lhomme nest quelque chose en
parlant formellement que par ce qui appartient la nature de lhomme, et de mme le blanc

nest formellement quelque chose que par ce qui appartient la nature de blanc, par
consquent les choses abstraites de ce genre rie peuvent avoir en elles rien dtranger; il en est
autrement dans les choses qui sont dsignes dune manire concrte; car lhomme est
dsign comme un tre qui a lhumanit, et le blanc comme quelque chose qui a la blancheur.
Or, par cela que lhomme a lhumanit ou la blancheur, il ne sensuit pas quil ne puisse avoir
quelque autre chose qui nappartienne pas leur nature, si ce nest ce qui leur est oppos. Par
consquent, homme et blanc peuvent avoir quelque autre chose que lhumanit ou la
blancheur. Et cest l la raison pour laquelle blancheur et humanit se dsignent per modum
partis, et ne se disent pas des choses concrtes, comme la partie ne se dit pas de son tout.
Donc, puisque, ainsi quon la dit, lesse se dsigne comme une chose abstraite, ce qui est
comme concret, il est vrai de dire que ce qui est peut avoir quelque chose, prter quam quod
ipsum est, cest--dire en dehors de lessence; mais lesse na rien en dehors de son essence.
Lorsque Boce dit ensuite, diversum tamen est esse, il tablit les conceptions qui se prennent
suivant la comparaison de ce qui est simplement esse, relativement ce qui est tre quelque
chose. Et dabord il expose la diffrence de lun el de lautre, en second lieu il assigne les
diffrences, illic enim accidens. Sur le premier point, il faut considrer que de ce que ce qui
est peut avoir quelque chose en dehors de son essence, il faut ncessairement considrer en lui
un double esse. En effet, la forme tant le principe essendi, il faut ncessairement quil soit dit
avoir dune manire quelconque, suivant la Orme revtue, quelle quelle soit. Si donc cette
forme nexiste pas en 4choi de lessence de ce qui la possde, mais constitue son essence en
vertu de cette forme, cet tre sera dit avoir lesse simpliciter, homme, par cela quil possde
une me raisonnable. Mais si forme est trangre lessence de ce qui la possde, et tre ne
sera pas dit, en vertu de cette forme, avoir lesse simpliciter, maie bien lesse aliquid, comme
lhomme est dit blanc raison de la blancheur. Et cest ce quil veut dire par ces mots,
diversum est esse aliquid, que ce nest pas tre simplement, et quune chose est en ce quelle
est,,ce qui est lesse propre du sujet. Eu disant ensuite, illic enim accidens, il tablit trois
diffrences dans ce quil a dit. La premire est que illic, cest--dire lorsquon dit dune chose
quelle est quelque chose et nest pas simplement, on dsigne un accident, parce que la forme
qui produit un esse de ce genre est en dehors de lessence de la chose. Mais lorsquon dit ici
esse a in eo quod est, on dsigne une substance, parce que la forme qui produit lesse
constitue lessence de la chose. Lauteur met l une seconde diffrence, omne quod est
participat.
Lorsqu'il dit que par cela quune chose est simplement sujet, elle participe lesse mme;
mais pour quelle soit quelque chose, il faut quelle participe quelque autre chose, comme
lhomme, pour tre blanc, doit participer non seulement ltre substantiel, mais encore la
blancheur. Il ajoute une troisime diffrence, ac per hoc. Cette diffrence se prend selon
lordre de lun et de lautre, et se dduit des prmisses. Cette diffrence consiste en ce quil
faut dabord comprendre quune chose est simplement, ensuite quelle est quelque chose,
cest vident daprs les prmisses. Car une chose est simplement, par cela quelle participe
lesse, mais comme elle est par la participation de lesse, elle doit encore participer quelque
autre chose, afin dtre quelque chose.
Quand Boce dit ensuite omni composito, il tablit les conceptions sur le compos et le simple
qui appartiennent la nature dun seul. Or il faut observer que ce quon a dit sur la diversit
de ltre mme et de ce qui est sentend des intentions mmes; il montre ici comment il faut
lappliquer aux choses, et il le fait voir dabord dans les composs; en second lieu dans les
simples, omne simplex. Il faut dabord remarquer que comme esse et quod est diffrent
suivant les intentions dans les simples, ils diffrent de mme rellement dans les composes,
ce qui est clair daprs les prmisses. On a en effet dit plus haut que lesse ne participe rien,
de manire que sa nature soit compose de plusieurs, et na rien dadjoint, de manire quil

sy trouve une composition daccident, et par consquent lesse nest pas compos. Donc une
chose compose nest pas son tre, cest pourquoi le Philosophe dit que dans tout compos
lesse nest pas le mme que le compos auquel doit participer ltre.
Ensuite, lorsque lauteur dit, omne simplex, il expose les rapports qui doivent exister dans les
simples, o il faut ncessairement que lesse et id quod est soient rellement une seule et
mme chose. En effet, si id quod est et ipsum esse ntaient pas la mme chose, ce ne serait
plus simple ds-lors, mais compos. Il faut nanmoins observer que comme on appelle simple
une chose o il ny a pas de composition, rien nempche quune chose soit simple secundum
quid, en tant quil ny a point en elle de composition, laquelle pourtant nest pas
compltement simple. Cest pourquoi le feu et leau sont appels des corps simples, en tant
quils sont dgags de la composition qui vient des contraires, laquelle se trouve dans les
mixtes dont chaque lment est compos soit des parties de la quantit, soit de la matire et de
la forme. Si donc on rencontre des formes hors de la matire, chacune de ces formes est
simple en ce quelle na point de matire, et par consquent de quantit, qui est la disposition
de la matire; nanmoins, comme toute forme est dterminative de lesse mme, nulle delle
nest lesse, mais bien habens esse. Par exemple, dans lopinion de Platon, supposons une
forme immatriel subsistant qui soit une ide, et la nature des hommes matriels, et une autre
forme qui soit ide avec la nature de chevaux, il deviendra vident que la forme immatrielle
subsistante tant quelque chose de dtermin lespce, nest pas lesse commun, mais y
participe: et peu importe cet gard que nous supposions ces formes immatrielles dun degr
plus lev que ne le sont les natures des tres sensibles dsigns, comme la voulu Aristote.
Chacune delles, en tant que distingue de lautre, est une certaine forme spciale qui
participe lesse, et ainsi nulle delles ne sera vraiment simple. Cela seul sera vraiment simple
quine participe pas ltre non inhrent, mais subsistant. Or cela ne peut qutre un, parce que
si lesse na rien dad joint en dehors de ce quil est, comme nous lavons dit, il est impossible
que ce qui est lesse soit multipli par quelque chose de diversifiant, et comme il na rien
dadjoint en dehors de soi, il sensuit quil nest susceptible daucun accident. Or cette unit
simple et sublime, cest Dieu lui-mme.
Quand lauteur dit ensuite, omnis diversitas, il tablit deux conceptions appartenant lapptit
do se tire la dfinition du bien, car on appelle bien ce qui est lobjet de tous les dsirs. La
premire conception, cest donc que toute diversit est discorda et la similitude dsirable. Sur
cela il faut remarquer que la discorde importe la contrarit de lapptit; cest pourquoi on
appelle discordant ce qui rpugne lapptit. Or toute chose diverse, comme telle, rpugne
lapptit dont la nature est que le semblables accrot se parfait sou semblable. Or, chaque
chose appte laccroissement et la perfection, et consquemment le semblable, comme tel, est
apptible chacun, et par la mme raison le divers rpugne lapptit en tant quil le diminue,
et est un obstacle la perfection; cest pourquoi Boce dit que toute diversit est discordante,
et la similitude apptible. Il arrive nanmoins par accident que quelque apptit a horreur du
semblable, et appte le divers ou contraire. Car, ainsi quil a t dit, chaque chose
primairement et par soi appte sa perfection, qui est le bien de chacun et toujours
proportionn ce qui est perfectible, et sous ce rapport il a une similitude avec lui-mme. Il y
a des choses extrieures que lon appte ou que lon rejette en tant quelles contribuent . la
propre perfection, de laquelle une chose sloigne quelquefois par dfaut, dautres fois par
excs. Car la perfection propre chaque chose consiste dans une certaine mesure, comme la
perfection du corps humain consiste dans une juste dose de chaleur, laquelle venant
manquer, il appte quelque chose de chaud propre augmenter la chaleur. Mais si la chaleur
excde la mesure, il appte le contraire, cest--dire le froid, afin de revenir par l la
temprature en laquelle rside la perfection conforme sa nature. Cest ainsi quun potier a
les autres potiers en horreur, parce quils diminuent son lucre. Il ajoute la seconde conception,

et quod appetit, qui se dduit des prmisses. En effet, si la similitude est apptible par soi, il
sensuit que ce qui appte une autre chose doit tre naturellement tel que ce quil appte, par
la raison quil a une inclination naturelle pour ce quil appte, laquelle inclination naturelle
suit parfais lessence mme de la chose, comme un corps pesant tend descendre, suivant 1a
condition de sa nature essentielle. Dautres fois elle suit la nature de quelque forme qui
survient, comme lorsque lon a une habitude acquise, on dsire ce qui convient raison de
cette habitude. En dernier lieu, il se rsume et dclare que ce qui a t dit est bien suffisant,
que quiconque comprendra bien le sens des questions pourra les tayer darguments
convenables, en les appli aux conclusions lgitimes, comme on le verra dans ce qui va suivre.
Voici la question. Ce qui est est bon. Les savants professent communment que ce qui est tend
au bien; or, tout tend au semblable, donc tout ce qui tend au bien est bon. Mais la question est
de savoir comment cela est bon, par participation ou par substance. Si cest par participation,
il ny a rien de bon par soi-mme, car ce qui est blanc par participation nest pas blanc par soi,
cest--dire, in eo quod ipsum est, et ainsi des autres qualits. Si donc cest bon par
participation, ce nest nullement bon par soi. Il ny a donc pas tendance au bien, cest entendu.
Ce nest donc pas bon par participation, mais par substance. Mais les choses dont la substance
est bonne sont bonnes en ce quelles sont. Or elles tirent ce quelles sont de ce qui est lesse.
Donc leur esse est bon. Donc lesse de toutes choses est hon. Mais si lesse est bon, les choses
qui sont sont bonnes en ce quelles sont, leur esse est la mme chose quun bon esse. Donc les
choses substantielles sont bonnes, parce quelles ne participent pas la bont. Que si lesse est
bon en elles, nul doute que les choses substantielles tant bonnes, soient dabord semblables
au bien, et par-l mme elles seront bonnes; en effet, il ny a rien de semblable lesse en
dehors de lui, do il rsulte que tout ce qui est est Dieu, horrible assertion! Donc les choses
substantielles ne sont pas bonnes, et par cette raison il ne se trouve pas en elles un esse bon,
elles ne sont donc pas bonnes en ce quelles sont. Mais elles nont pas de participation la
bont, car elles ne tendraient au bien en aucune faon, donc elles ne sont bonnes en aucune
manire.
Aprs avoir pos certains principes ncessaires pour la discussion de la question propose,
Boce entre en matire et fait trois choses.
1 Il propose la question,
2 il en formule la solution, huic qustioni talis poterit,
3 il met nant certaines objections, at non alba.
Sur le premier point il fait deux choses. Il expose dabord ce que la question suppose
pralablement, en second lieu ce quil y a de douteux dans la question, sed quernadmodum
bona sunt. Il dit donc quil faut aborder la question en supposant de prime abord que toutes
les choses qui existent sont bonnes; pour le prouver il tire ses raisons des prmisses de cette
manire: Chaque chose tend son semblable, cest pourquoi nous avons dit plus haut que ce
qui appte une autre chose montre naturellement quil est tel que ce quil appte: mais tout ce
qui est tend au bien; et il suit en cela le sentiment commun des docteurs,cest pourquoi
Aristote dit au commencement de lEthique que tous les sages proclament bon ce qui est
lobjet de lapptition universelle. Le bien est en effet lobjet propre de lapptit, comme le
son est lobjet propre de loue. Cest pourquoi, de mme, que le son est ce qui est peru par
tout sens de loue, il faut de mme que le bien soit ce qui est lobjet de tous les apptits, et
ainsi comme toute chose a un apptit ou intellectif, ou sensitif, ou naturel, il sensuit que toute
chose appte le bien, et il sort de l cette conclusion que toute chose est bonne, ce que
supposait la question propose. Quand lauteur dit ensuite, sed quemadmodum bona, il montre
ce quil y a de douteux dans la question. Et sur cela il fait trois choses; dabord il pose la
question, secondement il fait des objections contre chaque membre de la question, si

participatione, troisimement il part de l pour exclure la premire supposition, non ergo sunt
in eo quod sunt. Il dit donc dabord, quen supposant que toutes les choses sont bonnes, il faut
senqurir du mode, cest--dire comment elles sont bonnes. Or une chose se dit dune autre
de deux manires, substantiellement et par participation.
La question est donc de savoir si les tres sont bons par essence, ou par participation. Pour
comprendre cette question il faut considrer qu'on suppose proposs des tres par essence et
par participation, ce qui est vrai videmment dans un des modes susdits de participation,
cest--dire suivant le mode par lequel ou dit que le sujet participe laccident, ou la matire
la forme. Car laccident est en dehors de la nature du sujet et la forme en dehors de la
substance de la matire. Mais dans un autre mode de participation, par lequel lespce
participe au genre, il est vrai que lespce participe au genre, cest encore vrai suivant le
sentiment de Platon qui supposait que lide danimal et celle dhomme bipde sont
diffrentes: mais dans lopinion dAristote qui suppose que lhomme est vraiment ce qui est
animal, comme si lessence de lanimal nexistant pas en dehors de la diffrence de lhomme,
rien nempchait que ce qui se dit par participation ne se dise aussi substantiellement. Or
Boce parle ici suivant le mode de participation par lequel le sujet participe laccident; cest
pourquoi on divise contrairement ce qui se dit substantiellement et participativement, comme
on le voit par les exemples, il cite subsquemment. Ensuite lorsquil dit si participatione, il
fait des difficults contre chaque membre de la question, et dabord contre cette assertion que
les choses sont bonnes par participation.
En second lieu il attaque leur bont suivant la substance, quorum vero substantia. Il dit donc
dabord que si toutes choses sont bonnes par participation, il ne sensuit pas quelles soient
bonnes per se. Et cela est vrai si per se on entend linesse que lon met dans la dfinition de ce
dont on parle, comme homme est animal per se. Ce qui en effet est mis dans la dfinition
dune chose appartient lessence de cette chose, et ne se dit pas delle par la participation
dont nous pt ici. Mais, si per se se prend suivant un autre mode, selon par exemple que le
sujet est mis dans la dfinition du prdicat, ce que lon dit ici se trouverait fa car suivant ce
mode le propre accident est inhrent per se au sujet, et nanmoins il se dit de lui
participativement. Boce prend donc ici participation dans le sens que le sujet participe
laccident et par soi, parce quil est mis dans la dfinition du su de cette manire il sensuit
ncessairement que si les choses sont bonnes par participation, elles ne le sont pas per se, et il
claircit cela par un exemple. Car ce qui est blanc par participation nest pas blanc per se,
cest--dire in eo quod est ipsum, ce qui appartient au premier mode de dire per se; et il en est
de mme des autres qualits. Ainsi donc, si tous les tres sont bons par participation, il
sensuit quils ne sont pas tous bons per se cest--dire par leur substance. Il rsulte donc de l
que les substances des tres ne tendent pas au bien, conclusion dont on a admis le contraire
plus haut cest--dire quils tendent tous au bien. Il semble donc que les tres ne sont pas bons
par participation, mais par leur substance.
Lorsque ensuite le Philosophe dit quorum vero substantia, il lve une difficult de cette
manire: il faut que les choses dont la substance est bonne soient bonnes suivant cela mme
quelles sont. Car ce qui concourt la substance dune chose appartient son tre, mais
certaines choses tirent leur raison dtre de ce qui est esse, car on a dit plus haut quune chose
est lorsquelle a reu lesse. Il sensuit donc que lesse des choses qui sont bonnes quant au
sujet est bon. Si donc toutes les choses sont bonnes suivant leur substance, il sensuit que
ltre de toutes choses est bon. Et comme les prmisses do il part en argumentant sont
convertibles, il procde e converso. En effet, il sensuit e converso que si lEsse de toutes
choses est bon, les choses qui sont sont bonnes en tant quelles sont, de sorte que chaque
chose a un esse et un bon esse. il sensuit donc encore que les biens sont substantiels par l
mme quils sont des biens, non cependant par participation de la bont. Mais parce quil en

rsulte un inconvnient, il reprend et dit que si lEsse de toutes choses est bon, puisquil en
rsulte quelles sont des biens substantiels, il sensuit aussi quelles sont semblables au
premier bien qui est le bien substantiel, et pour qui l'Esse et le bonum esse sont la mme
chose. Il rsulte encore ultrieurement del quelles sont toutes le premier bien lui-mme,
parce que rien en dehors de lui ne lui ressemble quant au mode de bont. Or rien en dehors du
premier bien nest bon de la mme manire que lui, parce quil est seul le premier bien. On dit
que dautres choses lui ressemblent nanmoins en ce quelle sont des biens drivs
secondairement du premier et principal bien. Si donc toutes les choses sont le premier bien, le
premier bien ntant autre chose que Dieu, il sensuit que tous les tres sont Dieu, ce que lon
ne pourrait dire sans crime. Il sensuit donc que ce que lon a dit est faux. Donc tous les tres
ne sont pas des biens substantiels, et en eux lesse lui-mme nest pas bon, parce quon en a
conclu quils taient Dieu; il sensuit ultrieurement quelles ne sont pas toutes des biens en
tant quelles sont. Lorsquil dit ensuite sed ne que participant, il travaille carter la premire
supposition et dit: Si cette conclusion que les tres ne sont pas des biens substantiels, on
ajoute cette autre qui a t dit plus haut, que tous les tres ne sont pas participativement des
biens, parce quil sensuivrait quils ne tendraient au bien en aucune manire, comme on la
expos plus haut. Il semble donc quon peut conclure finalement que les tres ne sont bons en
aucune faon, ce qui est contraire ce qui a t tabli plus haut.
Cette question pourra tre ainsi rsolue: Il y a plusieurs choses qui ne pouvant tre spares
actu, le sont cependant par lesprit et la pense, comme le triangle ou tout autre figure que nul
acte ne peut sparer de la matire subjecte; on peut nanmoins le sparer mentalement et
considrer ses proprits en dehors de la matire. Eloignons donc un peu de notre esprit la
prsence du premier bien, ce qui est constant suivant le sentiment de tous les savants et de
tous les ignorants et confirm par les religions des nations barbares, ceci tant donc peu peu
cart, prenons tous les esse qui sont bons, et considrons-les sous le degr de bont quils
pourraient avoir sils ne staient carts en rien du premier bien. Je trouve en eux un esse par
lequel il sont bons, et un autre par lequel ils sont. Supposons, en effet, quune seule et mme
substance est bonne, pesante, blanche, ronde. Alors cette substance serait une chose, sa
rotondit une autre, sa couleur et sa bont dautres choses. Car si chacune de ces choses tait
la mme que la substance elle-mme, la pesanteur serait la mme chose que la couleur, que le
bien, et le bien la mme chose que la pesanteur, ce qui est une impossibilit naturelle. Esse
serait donc diffrent de a quid esse, et dans ce cas elles seraient bonnes, tandis que leur esse
ne serait nullement bon. Si donc elles taient en quelque manire trangres au bien, elles
seraient bonnes et ne seraient pas la mme chose que bonnes, car en elles lesse et le bona
esse ne seraient pas la mme chose. Que si elles ntaient rien autre chose que bonnes, ni
pesantes, ni colores, ni de dimensions diverses, et navaient dautre qualit que la bont, dans
ce cas elles sembleraient ntre point des choses, mais le principe des choses, et il vaudrait
mieux dire paratrait que paratraient. Une chose de ce genre qui nest que bonne sans tre
autre chose est une. Comme ces choses ne sont pas simples, elles ne pouvaient tre que ce
quaurait voulu ce qui est uniquement bon; cest pour quoi, comme leur esse vient de la
volont du bien, on dit quelles sont bonnes. En effet, le premier bien, quoniam est, eo quod
est, est bon; mais le second bien qui vient de lui, dont lesse est bon, est bon; mais lesse de
toutes choses vient de lui, parce que cest le premier bien, et quun tel bien est pour ainsi dire
bon en ce quil est; donc leur esse est bon. Alors, en effet, ces choses ne seraient pas bonnes
en ce quelles seraient, si elles ne venaient en rien du premier bien.
Aprs avoir pos la question et formul les raisons qui sen dduisent, Boce donne la
solution. Sur cela il fait trois choses; dabord il tablit la vrit de la question, secondement il
rsout les objections quo in re soluta est qustio, troisimement il lve quelques difficults
contre la solution et les rsout, at non alba. Sur le premier article, il met en avant une

supposition, secondement il montre ce qui rsulterait dans cette supposition relativement la

bont des choses, hoc igitur paulisper, troisimement il expose en quoi consiste la bont des
choses, suivant la vrit de lia chose en dehors de toute supposition, qu quon non sunt
simplicia. Il fait deux choses dans le premier article; dabord il expose quelque chose qui est
ncessaire, pour montrer que lon peut faire une semblable supposition, amoveainus igitur. Il
dit donc dabord quil y a beaucoup de choses qui ne peuvent tre spares actu, qui le sont
nanmoins mentalement et par la pense. La raison de cela, cest que, les choses existent dans
lme autrement que dans la matire. Il peut donc se faire quune chose soit insparablement
jointe une autre par le mode de son tre dans la matire, et que cette conjonction ne soit pas
insparable, relativement au mode dtre dans lme, parce que les deux natures sont
diffrentes. Il tire un exemple du triangle et des autres figures mathmatiques qui ne peuvent
tre spares actu de la matire sensible, quoique le mathmaticien, par une abstraction
mentale, considre le triangle et ses proprits en dehors de la matire sensible, parce que la
nature du triangle ne dpend point de la matire sensible. Lorsquil dit ensuite, amoveamus
igitur, il tablit la supposition quil a en vue, qui est dcarter pour un temps, des autres
choses, par une spculation mentale, la prsence du premier bien, ce qui est bien possible,
suivant lordre des cognoscibles relativement nous. En effet, quoique, suivant lordre naturel
de cognition, Dieu soit la premire chose connue, nanmoins, par rapport nous, ses effets
sensibles nous sont antrieurement connus; cest pourquoi rien nempche que les effets du
souverain bien ne deviennent lobjet de nos mditations, sans que nous considrions le
premier bien lui-mme, de telle sorte nanmoins que nous cartions ce premier bien de nos
considrations, parce que son existence est pour nous quelque chose de constant. Ou peut se
convaincre de cela par le sentiment commun des savants comme des ignorants, et finalement
par les religions des nations barbares qui ne se seraient pas tablies, sil ny avait pas de Dieu.
Ensuite, quand lauteur dit, hoc igitur paudisper, il montre ce qui rsulte dans cette
supposition pour la bont des choses. Sur cela il fait deux choses, dabord il dclare ce quil a
en vue, secondement il prouve une chose quil avait suppose, quod si nihil aliud; il dit donc
dabord quaprs avoir cart par lintelligence le premier bien, il faut supposer la bont du
reste, parce que par la bont des effets nous arrivons la connaissance du premier bien.
Considrons donc comment elles auraient t bonnes, si elles navaient pas procd du
premier bien. Cette supposition faite, il semble quen elles il y aune diffrence entre la bont
et lesse. Car si l'on suppose quune seule et mme substance est bonne, blanche, pesante,
ronde, il sensuit que dans cette chose la substance serait une chose, la rotondit, la couleur, la
bont une autre chose. On entend en effet par la bont dune chose une vertu propre; par le
moyen de laquelle elle excute une bonne opration. Car la vertu est ce qui rend bon celui qui
la possde, ainsi que ses oeuvres, comme lenseigne Aristote dans son Ethique; et il prouve
quelle est diffrente de la substance de la chose, par la raison que si chacune des choses dont
nous avons parl tait identique la substance de la chose, il sensuivrait que toutes ces
choses seraient identiques entre elles, cest--dire que la gravit serait la mme chose que la
couleur, la bont: la blancheur, la rotondit. Car les choses qui sont identiques une seule et
mme chose sont identiques entre elles: or la nature des choses soppose ce que toutes ces
choses soient identiques entre elles. Il reste donc dire queu faisant la supposition
prcdente, lesse est une chose et aliquid esse une autre chose, comme bon, blanc, ou autre
chose semblable, et de cette manire, dans la supposition dont nous parlons, les choses
seraient la vrit bonnes, mais il nen serait pas ainsi de leur esse. Ainsi donc, si en quelque
manire elles ne venaient pas du premier bien, et que nanmoins elles fussent bonnes en ellesmmes, il sensuivrait quen elles il y aurait diffrence entre tre ce quelles sont et tre
bonnes; et il y aurait en elles un esse diffrent de lesse bonum.
Quand Boce dit ensuite, quod si nihil aliud, il prouve ce quil avait suppos, savoir, que dans
cette supposition il y aurait dans les choses une diffrence entre tre bon, ou tre simplement,

ou tre quelque chose. Car sil ny avait en elles que la bont, de sorte quelles ne fussent ni
pesantes, ni colores, ni de dimensions diverses, comme sont tous les corps, quelles neussent
dautre qualit que la bont, il semblerait alors quelles ne sont pas des choses cres,mais
bien le premier principe des choses, parce que ce qui est lessence de la bont est bien le
premier principe des choses, et par consquent il sensuivrait quil ne faut pas dire au pluriel
de toutes ces choses quelles sembleraient tre le principe des choses, mais bien au singulier,
quelle semblerait tre le premier principe des choses, comme si toutes les choses bonnes
taient simplement une seule chose, car une semblable chose nest rien de plus que bonne. Or
il est vident que cela est faux, et par consquent ce qui a t dit en premier lieu est faux
aussi, savoir, que les choses cres, en cartant le premier bien, nauraient dautre qualit que
la bont.
Lorsquensuite le Philosophe dit, qu quoniam non sunt simplicia, il montre ce quil faut
penser de la bont des choses selon la vrit. Et il dit que les choses cres nont pas une
simplicit absolue, de telle sorte quil ny ait en elle que lessence de la bont, et mme cela
ne pourrait pas tre dans la nature des choses, sans la permission de Dieu, qui seul est ce qui
est, comme tant lessence mme de la bont, il sensuit que ltre des choses cres provient
de la volont de celui qui est essentiellement bon, cest pourquoi les choses cres sont
regardes comme bonnes. En effet, le premier bien, cest--dire Dieu, est bon en ce quil est,
parce quil est essentiellement la bont mme; mais relativement au bien qui est cr, il est
bon raison de ce quil provient du premier bien qui est bon par essence. Donc, comme ltre
de toutes choses provient du premier bien, il sensuit que ltre des choses cres est bon, et
que chaque chose cre est borine en tant quelle est. Mais cest seulement ainsi que les
choses cres ne seraient pas bonnes en ce quelles sont, si leur tre ne procdait pas du
souverain bien. Cette solution revient donc cela que ltre du premier bien est bon en vertu
de sa raison propre, parce que la nature et lessence du premier bien nest autre chose que la
bont. Quant ltre du second bien, il est bon, il est vrai, non raison de sa propre essence,
parce que son essence nest pas la bont mme, mais bien lhumanit ou quelque chose de
semblable, son tre tient sa bont de lhabitude relative au premier bien, qui est sa cause, et
auquel il est compar comme au premier principe et leur dernire fin, la manire quune
chose est dite saine et ordonne la fin de la sant, comme on appelle une chose mdicinale,
raison quelle provient du principe effectif de la mdecine. Il faut remarquer, suivant ce qui a
t dit, quil y a dans les choses cres une double bont, lune raison de laquelle ils sont
appels biens par relation au premier bien, et en vertu de cela leur tre et tout ce qui en eux
vient du premier bien, est bon. Lautre bont est considre en eu dune manire absolue, en
tant que chaque chose est appele bonne, raison de sa perfection dans ltre et dans
lopration. Cette perfection ne convient pas aux biens crs, suivant lesse de leur essence,
mais suivant quelque chose de surajout que lon appelle leur vertu, comme on la dit plus
haut; et raison de cela ltre nest pas bon, il ny a que le premier bien qui possde une
perfection absolue dans son esse, et en consquence son esse est bon par lui-mme et dune
manire absolue.
La question est ici rsolue. Quoique les tres soient bons en ce quils sont, ils ne sont pas
nanmoins semblables au premier bien. Lesse des choses nest pas bon de la mme manire
quelles sont, mais comme il ne peut pas se faire que cet esse ne provienne pas du premier
tre, cest--dire du premier bien, il s'ensuit que cet esse est bon sans tre semblable celui
dont il procde. Celui-ci, en effet, de quelque manire quil soit, est bon en ce quil est; pour
celui-l, sil ne tirait sa bont du premier, il pourrait peut-tre ne pas tre, mais il ne pourrait
tre bon en ce quil est. Car alors il participerait peut-tre au bien; mais il ne pourrait avoir
bon ltre quil ne tirerait pas du premier bien.

Donc en leur enlevant mentalement et par la pense le premier bien, ces tres, quoique bons,
ne pourraient ltre nanmoins en ce qu'ils seraient. Et comme ils nont pu exister en acte sans
que celui qui est le vrai bien les ait produits, il en rsulte que leur tre est bon et que ce qui
provient du bien substantiel ne lui est pas semblable; et sils ne provenaient de lui, quoique
bons, ils ne pourraient nanmoins tre bons en ce quils seraient, parce quils seraient en
dehors du bien, non produits par lui, tandis que ce bien est le premier qui est lesse, le bien
lui-mme, et lesse bon. Mais il ny aura pas de ncessit ce que les choses blanches, en ce
quelles sont blanches, soient ce qui est blanc, parce quelles viendraient de la volont de Dieu
ou seraient blanches, pas le moins du monde. En effet, autre chose est tre, autre chose tre
blanc. En consquence celui qui a voulu que ces choses existassent est la vrit bon, mais
nullement blanc. Elles ont donc rpondu la volont du bien pour tre bonnes en ce quelles
sont; mais elles nont pas rpondu la volont du blanc de manire avoir cette proprit
dtre blanches en ce quelles sont. Car elles ne sont pas venues de la volont du blanc. Cest
pourquoi ce qui nest pas blanc ayant voulu quelles fussent blanches, elles ne sont que
blanches, tandis que celui qui est bon, ayant voulu quelles bonnes, elles sont bonnes en ce
quelles sont. Suivant cette raison donc toutes choses doivent tre justes, parce que celui qui
est juste voulut quelles existassent; il nen est pas pourtant ainsi, car lesse bon a trait
lessence, tandis que lesse juste na trait qu lacte. Or esse en lui est la mme chose que
agere. Etre bon est donc la mme chose qutre juste. Mais pour nous tre nest pas la mme
chose quagir. Car nous ne sommes pas des tres simples. Ce nest donc pas la mme chose
pour nous dtre bons que dtre justes, mais pour nous cest la mme chose pour tout dtre
en ce que nous sommes. Donc toutes choses sont bonnes, mais non justes. De plus, ce qui est
gnral est bon, et ce qui est spcial est juste, et l'espce ne descend pas tout. Cest pourquoi
il y a des choses justes, dautres qui sont autres choses et tout une bonne fin.
Boce, aprs avoir tabli la vrit de la question prcdente, rsout ici lobjection en vertu de
laquelle on concluait que les biens crs sont bons en ce quils sont semblables au premier
bien. Sur cela il Soit deux choses; dabord il rsout lobjection, secondement il rsume ce qui
a t dit, si igitur sublato, etc. Il dit donc dabord que cette question est videmment rsolue
par ce qui a tait dit, car en effet les biens ne sont pas semblables au premier bien en ce quils
sont, par la raison quils sont des biens, parce que ltre des choses cres nest pas bon dune
manire absolue quel quil soit, mais seulement en vertu dune habitude au premier bien. Mais
comme lesse des choses cres ne peut tre sans quelles drivent du premier bien, cest pour
cela que leur esse est bon. Nanmoins il nest pas semblable en bont au premier bien, parce
que celui-ci est bon quel quil soit, car il ny a en lui rien autre chose que lessence de la
bont. Cest l la raison pour laquelle il ny a en lui nulle perfection par addition, et il possde
dans son tre simple toutes sortes de perfections, comme il a t dit. Mais le bien cr pourrait
peut-tre tre bon considr en soi, quand mme on accorderait par impossible quil ne
procde pas du premier bien, cest--dire de la bont qui lui conviendrait dune manire
absolue: mais de cette manire il ne serait pas bon en ce quil est, parce qualors il serait bon
par participation de la bont surajoute, mais son esse ne serait pas bon sil ne drivait pas du
bien par lhabitude duquel lesse des choses cres est bon. Ensuite lorsquil dit, si igitur
sublato, il fait le rsum de ce qui a t dit et ajoute: que si on carte des choses par lintellect
le premier bien, toutes les autres choses, quoiquon accorde quelles soient bonnes, ne seront
par nanmoins bonnes en ce quelles sont. Mais parce quelles ne pourront tre en acte
quautant quelles auront t produites par le premier bien, qui est le vrai bien, cest pour cela
que leur esse est bon; et nanmoins lesse provenant du premier bien nest pas semblable au
premier qui est substantiellement bon, et si les autres choses ne drivaient de lui, quoique
bonnes, elles ne seraient cependant pas bonnes en ce quelles sont raison de ce quelles ne
viendraient pas du premier bien, quoique cependant ce bien soit le premier et lesse mme,
parce que son tre est la propre substance, le bien mme, parce quil est lessence mme de la

bont, lesse bonum lui-mme, parce quen lui lesse et le quod est ne sont pas diffrents.
Lorsquil dit ensuite, et non alba, il lve deux difficults contre ce qui a t dit, dont il
expose ici la seconde: Secundum igitur hanc rationem. Voil ce quil dit dans le premier cas:
On a dit que toutes choses sont bonnes en ce quelles sont, parce qu'elles tirent de la volont
ce qui doit le rendre bonnes. Est-ce donc que toutes les choses blanches sont blanches en ce
quelles sont, parce que la volont de Dieu a fait quelles soient blanches. Il rpond lui-mme
que ce nest nullement ncessaire, parce que les choses qui sont blanches ont un esse
simpliciter qui leur convient suivant les principes essentiels, et une autre chose qui fait
quelles sont blanches. La raison de cette diffrence entre blanc et bon, cest que Dieu qui a
fait les cratures bonnes et blanches, est bon, il est vrai, mais nest pas blanc. Il est donc
rsult de la volont du premier bien, que les cratures fussent bonnes en tant quil a voulu
quelles le fussent, et quelles le fussent en ce quelles sont comme produites par le bien,
parce que l'esse des choses cres; par cela mme quil vient du bien, a la nature du bien,
comme nous lavons dit, mais la volont de Dieu na vas confr aux choses cres la
proprit d'tre blanches en ce quelles sont, par la raison quelles ne procdent pas de la
volont du blanc, comme les choses bonnes procdent de la volont du bien; de manire
quon peut dire que leur esse est blanc en tant quelles viennent du premier blanc. Il est donc
ainsi vident que parce que Dieu, qui nest pas blanc, a voulu que quelques cratures fussent
blanches, tout ce quon peut dire delles, cest quelles sont blanches, mais non parce quelles
sont. Mais parce que Dieu qui est bon a voulu que toutes choses fussent bonnes; elles sont
pour cette raison bonnes en ce quelles sont, cest--dire en tant que leur tre a la raison du
bien, parce quil procde du bien. Lorsquil dit ensuite, secundum igitur hanc rationem, il
expose la seconde objection. On pourrait dire toutes choses sont bonnes en ce quelles sont,
parce que celui qui est bon a voulu quelles fussent bonnes; par la mme raison, il faut que
toutes choses soient justes, parce que celui qui est juste a voulu quelles le fussent. Mais il
rpond lui-mme que cette consquence nexiste pas pour deux raisons. La premire cest que
ce qui est bon signifie une certaine nature, comme lessence. Nous avons dit, en effet, que
Dieu est lessence mme de la bont et chaque chose est appele bonne suivant la perfection
de sa propre nature; mais juste ne se dit que par rapport lacte, comme toute vertu. Or en
Dieu tre est la mme chose quagir, par consquent en lui tre bon est la mme chose qutre
juste. Mais en nous tre nest pas la mme chose quagir, parce que nous navons pas la
simplicit de Dieu; cest pourquoi pour nous tre, bons nest pas la mme chose qutre justes,
mais lesse nous convient tous en tant que nous sommes et par l mme la bont nous
convient aussi. Mais lacte de la justice ne convient pas tous, et en ceux qui il convient, il
nest pas la mme chose que leur tre. Do il faut conclure que toutes choses ne sont pas
justes en ce quelles sont. Voici la seconde raison, Amplius ibi. Le bien est quelque chose de
gnral dont une certaine espce est la justice, comme les autres vertus. Or on trouve en Dieu
toute la nature de la bont, cest pour cela quil nest pas seulement bon, mais quil est encore
juste. Mais toutes les espces de la bont ne se trouvent pas en tous, les unes se trouvent dans
les uns, les autres dans les autres. Il nest donc pas ncessaire que lespce qui est la justice se
communique . tous les tres, comme la bont. Cest pourquoi il est des tres qui sont justes,
dautres ont une autre espce de la bont, et nanmoins tous sont bons en tant qu'ils drivent
du premier bien.
Nous terminons ici lexposition de ce livre: Que Dieu soit bni de tout. Ainsi soit-il.
Fin de l'Opuscule soixante-huit, ou de lexposition du premier livre de Hebdomadibus.