Autor: Jarosaw Banasiak imam Biaostockiego Centrum Islamu, absolwent Uniwersytetu

Islamskiego w Medynie.
Tytu: Kobieta w Koranie. Klasyczna krytyczna egzegeza Ibn al-Arabiego i wspczesna egzegeza
feministyczna Asmy Barlas na przykadzie wersetu 34 z sury 41

Mczyni stoj nad kobietami ze wzgldu na to, e Bg da

wyszo jednym nad drugimi, i ze wzgldu na to, e oni
rozdaj ze swojego majtku. Przeto cnotliwe kobiety s
pokorne i zachowuj w skrytoci to, co zachowa Bg. I
napominajcie te, ktrych nieposuszestwa si boicie,
pozostawiajcie je w oach i bijcie je! A jeli s wam
posuszne, to starajcie si nie stosowa do nich przymusu.
Zaprawd, Bg jest wzniosy, wielki!
(Koran werset 34 sury 4 w przekadzie Jzefa Bielawskiego)

W Koranie s miejsca rozpalajce ogie krytyki. Praca niniejsza przedstawia jeden z

trudniejszych fragmentw Koranu werset 34 sury 4. Mwi on o pozycji mczyzny i kobiety oraz
ustanawia normy zachowania w wypadku pogorszenia si relacji midzy mem i on.
Zarysowano tutaj histori egzegezy wersetu uwypuklajc istnienie w onie islamu pogldw
odrzucajcych przemoc w rodzinie. Porwnano dwie interpretacje: Abu Bakra Ibn al-Arabiego,
uczonego ze redniowiecznej Andaluzji, oraz Asmy Barlas, Pakistanki zaliczanej do feministek
islamskich.
Koran i jego kanon
Nie sposb mwi, o jakiejkowiek egzegezie bez przedstawienia tekstu bdcego jej
przedmiotem. Tym tekstem jest Koran. Co charakterystyczne, w kulturze polskiej wyraz Koran
oznacza wit ksig islamu, a wic wskazuje na aspekt pisany objawienia. W kulturze arabskiej i
kulturach ludw muzumaskich wyraz kuran jest imieniem odczasownikowym pochodzcym
od czasownika karaa - recytowa, gosi, woa. Wyraz ten wystpuje w samym Koranie na
oznaczenie boskiego komunikatu rozpoczynajcego proces objawie ostatniej z religii
1

W niniejszej pracy zastosowaem uproszczon polsk transkrypcj pisma arabskiego przygotowan przez
Bogusawa Zagrskiego, wprowadzajc do niej ma zmian: emfatyczne d oddaj przez d, a nie przez z.

monoteistycznych2. Objawienia te ogasza Muhammad3 w latach 610 632 na terenie Arabii.

Koran nigdy nie przesta by tekstem przekazywanym ustnie. Oralno Koranu nie wzbudza takich
emocji, jak kwestia ustalenia daty lub okresu, w ktrym doszo do kanonizacji tekstu Koranu, jako
ksigi. Tradycyjny pogld muzumaski na ten temat gosi, e jeszcze za ycia Proroka rozpoczto
spisywanie objawienia na przernych materiaach: fragmentach lici palmowych, opatkach
zwierzcych, kawakach skr, paskich kamieniach. Z kolei, zaraz po mierci Proroka okazao si,
e opieranie si tylko i wycznie na przekazie ustnym jest niewystarczajce dla zabezpieczenia
objawie przed zapomnieniem lub zaginiciem, dlatego pooono wikszy nacisk na jego
kompletne utrwalenie na pimie. Muzumaskie rda historyczne informuj o zebraniu
wszystkich rozproszonych zapiskw objawie i zdeponowaniu ich u pierwszego nastpcy Proroka
kalifa Abu Bakra (zm. 13 h./634 r.)4. Owe zapiski konfrontowano z przekazem ustnym, dokonujc
w ten sposb pierwszej kanonizacji tekstu koranicznego. Spisano go na lunych kartach (arab.: l.p.
sahifa; l.mn.: suhuf)5. Wan rol w przechowywaniu, na tym etapie, odegraa jedna z on Proroka,
jednoczenie crka drugiego z kalifw, noszca imi Hafsa (zm. 45 h./666 r.). Powaniejszy zakres
miaa druga kanonizacja ukoczona w 651 roku za czasw kalifa Usmana (zm. 36 h./656 r.).
Przygotowujc t kanonizacj, opierano si o zapis przygotowany w czasach pierwszego kalifa, a
przechowywany u Hafsy. Wedug relacji historycznych, pierwotne pismo arabskie w czasach
Proroka i jaki czas po jego odejciu, nie gwarantowao poprawnego oddania wszystkich dwikw
ywego przecie jzyka, mao tego, jzyka uywanego przez rne plemiona arabskie posugujce
si wasnymi dialektami, co sprawiao, e czasami Koran czytano odmiennie od pewnej normy. Na
ustalenie jakich norm w tym zakresie naciska kalif. Chodzio o wskazanie tych lekcji tekstu
Koranu (kiraa), ktre akceptowa Prorok. Powoano do tej pracy kilka osb. Wikszo stanowili
mekkaczycy, ktrzy stali si ostatecznymi autorytetami w sprawach fonetyki tekstu, a ponadto
sprawowali nadzr nad przepisywaniem tekstu. Mao kto dostrzega drugi wymiar tej kanonizacji.
Bya ona wanym krokiem w celu unormowania ortografii tekstu koranicznego, co z czasem
wpyno na tradycj nazywania ortodoksyjnej ortografii kadej kopii Koranu ortografi
usmask (ar-rasm al-usmani). Ustalono, ktre lekcje tekstu utraciy walor kanonicznoci, co
2

Michael Cook, Mahomet, Prszynski i S-ka, Warszawa 1999, s. 26; Maurice Gaudefroy Demombynes, Narodziny
islamu, PIW, Warszawa 1988, s. 55.

3
4

W uyciu jest zlatynizowana forma tego imienia, Mahomet, wrd muzumanw poczytywana za obraliw.
Data przed ukonikiem, to data muzumaska; po ukoniku, odpowiadajca jej data ery chrzecijaskiej.

Zob. Koran. Z arabskiego przeoy i komentarzem opatrzy Jzef Bielawski, PIW, Warszawa 1986, s. 791; Ahmad
von Denffer, 'Ulum al-Qur'an. An Introduction to the Sciences of the Qur'an, The Islamic Foundation, Leicester
1989, s. 46.

zostao przypiecztowane przez edykt kalifacki nakazujcy zniszczenia wszelkich innych zapiskw
Koranu. Kolejnym krokiem kalifa byo przepisanie tekstu kanonicznego do ceremonialnych
manuskryptw i odesanie do najwaniejszych regionw kalifatu. Chocia dziaania Usmana
nakierowane byy na zapanowanie nad materialn dokumentacj innych, ni mekkaska, lekcji
Koranu, to nie zdoay wykluczy tradycj przechowania tych lekcji w formie ustnej z pokolenia na
pokolenie, czego wiadectwem pozostaje, a do chwili obecnej, bogata literatura o lekcjach Koranu
(kiraat). Naley tutaj zaznaczy, e autorzy tej literatury wysuwaj wane uwagi na temat kadej
lekcji, oceniajc jej wtpliwo lub autorytatywno. Po zakoczeniu prac, Usman zwrci Hafsie
pierwotny zapis, co mona poczytywa za dwa wiadectwa, po pierwsze jego autorytatywnoci, a
po drugie, zaufania dla tej kobiety.
W jzyku polskim brak jest powaniejszych bada nad formowaniem si i ustaleniem tekstu
Koranu. Kilka stron rozsianych po wikszych dzieach traktujcych o islamie6 to zaledwie
przyczynki, ktre, ze wzgldu na skpo przekazywanych informacji, nie pozwalaj ogarn
dokadniej tego, co si wydarzyo z tekstem Koranu po odejciu Proroka. Zainteresowani t
problematyk, winni sign do licznych pozycji obcojzycznych7.
Kompozycja Koranu jest odmienna od tej, ktr spotykamy w Biblii. Tekst podzielony jest na sury
(l. poj. sura), ktre mona uzna za odpowiedniki rozdziaw i fragmenty tekstowe zwane ajatami
(l. poj. aja). Najdusze rozdziay znajduj si na pocztku, a najkrtsze na kocu. W Koranie jest
114 sur i okoo 6 tysicy ajatw8. Taki podzia tekstu dostrzega si po otwarciu kadej kopii
Koranu. Uczeni muzumascy przyjli dokonywa istotniejszych podziaw na witym tekcie
islamu. Najczciej mwi o chronologicznym podziale rozdziaw, a nawet wersetw, i
wymieniaj okres lub czas ich objawienia. Objawienia spyway na Proroka, gdy przebywa w
dwch miastach Arabii w Mekce i Medynie. W zwizku z tym jest 96 sur mekkaskich i 24
medyneskie. Kady rozdzia nosi tytu, ktry nawizuje luniej lub cilej do poruszanych w nim
tematw. Tematyka sur z Mekki kry wok problemw wiary, moralnoci, eschatologii, historii
zbawienia, natomiast sury z Medyny traktuj w wikszym stopniu o normach i prawie.

Zob. Koran, op.cit., s. 792 793; Janusz Danecki, Podstawowe wiadomoci o islamie, Dialog, Warszawa 1997, I, s.
62 64.

Zob. artykuy w proczniku Journal of Quranic Studies; Zob. te: The Quran in Its Historical Context, ed. by
Gabriel Said Reynolds, Routledge, Londyn Nowy Jork 2008; Harald Motzki, Altenative Accounts of the Qur'an's
Formation, w: The Cambridge Companion to the Qur'an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, CUP, Cambridge 2006, s.
59 75.

Istniej rozbienoci co do dokadnej liczby wersetw. Na pewno jest ich ponad 6 tysicy.

Jeszcze inn cech charakterystyczn Koranu, odnoszc si do jego szaty sownej, jest to, e
spisano go w prozie rymowanej, gdzie rym pojawia si na kocu fragmentu tekstowego ajatu.
Rym sprawia, e Koran jest ksig nie tylko do cichej lektury, ale take do gonej recytacji. Nie
jest to aczkolwiek ksika czysto poetycka, gdy jej wypowiedzi posuguj si wielokrotnie
logicznym dyskursem i symbolami9.
Jzyk Koranu to jzyk arabski z przeomw VI i VII w n.e. Ten jzyk wywiera i wywiera olbrzymi
wpyw na wspczesne jzyki ludnoci pastw arabskich, a take jzyki ludnoci niearabskiej w
Indonezji, Pakistanie, Turcji czy Iranie, nie mwic o jego olbrzymiej sile oddziaywania w
literaturze ludw muzumaskich na przestrzeni ponad 1400 lat od wystpienia Proroka w Arabii.
Kobieta w Koranie
Kobieta w Koranie to imraa, od ktrego to wyrazu liczba mnoga ma posta nisa. Jak podaj
powszechnie dostpne konkordancje do Koranu, wyraz kobiety wystpuje 51 razy w tekcie, a
wyraz kobieta 26 razy. Oba wyrazy mog odnoszone by do kobiety lub kobiet, jak i do ony lub
on. Kobieta i sprawy jej pci wystpuj w przernych kontekstach treci Koranu.
Podobnie, jak w Biblii, kobieta zajmuje poczesne miejsce w koranicznej historii zbawienia,
aczkolwiek w sposb odmienny przedstawia si okolicznoci i konsekwencje udziau w tej historii.
Zacznijmy od pierwszej kobiety. W Koranie jest bezimienn on Adama, to tradycja
pozakoraniczna podaje jej imi - Hawwa. Koran nie obcia odpowiedzialnoci za pierwszy
grzech w raju wycznie kobiet. Wskazuje na Adama czynicego pierwszy zy krok przez
wyuchanie podszeptu szatana (arab. Iblis). Wina spada na obydwoje, poniewa dopucili si
wykroczenia. Koran koczy histori pierwszego grzechu prawie e w miejscu, gdzie si on zaczyna.
Bg wybacza grzech Adamowi i rodzajowi ludzkiemu. Sprawa adamowego grzechu nie powraca w
koranicznej historii zbawienia, a tym samym nie ciy na ziemskim losie rodzaju ludzkiego:
Wtedy powiedzielimy: O Adamie! Zaprawd, to jest nieprzyjaciel, dla ciebie i dla twojej ony.
Niechaj on ciebie nie wyprowadzi z ogrodu, bo bdziesz nieszczliwy! Ty nie bdziesz tam
odczuwa godu; nie bdziesz nagi; Nie bdziesz tam cierpia od aru soca. I szatan podszepn
mu pokus, mwic: O Adamie! czy mam ci wskaza drzewo wiecznoci i krlestwo
nieprzemijajce? I zjedli obydwoje z niego, i ujrzeli swoj nago, i zaczli przysposabia dla
siebie licie z ogrodu. Adam zbuntowa si przeciwko swemu Panu i zbdzi. Potem wybra go jego

Ewa Machut Mendecka, wiat tradycji arabskiej, Eneteia, Warszawa 2005, s. 38.

Pan, przebaczy mu i poprowadzi drog prost.10

W Koranie jest take sura majca w tytule imi matki Jezusa Marii (Mariam). Jest to sura
dziewitnasta. Maria wymieniona jest w Koranie 11 razy, prawie zawsze w kontekcie czego, co
mona by nazwa ewangeli koraniczn. Jako dziewczynka zostaa ofiarowana do suby
witynnej. Miaa w wityni swj mihrab nisz do suby dla Boga11. Nazwana jest w Koranie
kobiet sprawiedliw lub pobon (siddika)12. Pocza i urodzia syna o imieniu Jezus (arab.
Isa) wg Koranu - proroka zmartwychwstania. Oto duszy fragment Koranu na jej temat:
I pocza go, i oddalia si z nim w dalekie miejsce. I doprowadziy j ble porodowe do pnia
drzewa palmowego. Powiedziaa: Obym bya umara przedtem; obym bya cakowicie
zapomniana! Wtedy bdce u jej stp dziecko zawoao do niej: Nie smu si! Twj Pan umieci
u twych stp strumyk. Potrznij ku sobie pie palmy, ona ci zrzuci wiee, dojrzae daktyle.Jedz,
pij i daj oczom ochod! A jeli zobaczysz jakiego czowieka, to powiedz: lubowaam
Miosiernemu post, nie bd wic dzi mwi z nikim.13
Koran jest ksig, w ktrej wiele miejsca zajmuj przepisy religijne, moralne i prawne. W
przepisach religijnych i moralnych nie rnicuje si adresatw ze wzgldu na pe. Wszyscy
podlegaj tym samym przepisom religijnym i moralnym; obowizek mczyzny i kobiety jest ten
sam:
Zaprawd - muzumanie i muzumanki, wierzcy i wierzce, prawdomwni i prawdomwne,
cierpliwi i cierpliwe, pokorni i pokorne, dajcy jamun i dajce jamun, poszczcy i poszczce,
zachowujcy czysto i zachowujce, wspominajcy Boga czsto i wspominajce - przygotowa dla
was Bg przebaczenie i nagrod ogromn.14
Muzumanie s przekonani, e objawienie koraniczne zmienio diametralnie pozycj kobiety na
Pwyspie Arabskim, w stosunku do czasw dahilijji, czyli przedislamskich. Gamal A. Badawi
uwaa, e Koran nada kobiecie niepoledni statut w spoeczestwie, gwarantujc z jednej strony
identyczne z mczyzn przeycia duchowe, a z drugiej otworzy przed ni bramy faktycznie

10

Koran 20: 117 122. Pierwsza liczba wskazuje numer sury; nastpnie podane s numery wersetw teje sury. W
niniejszej pracy wykorzystano tumaczenie Jzefa Bielawskiego. Zob. Koran. Z arabskiego przeoy i komentarzem
opatrzy Jzef Bielawski, PIW, Warszawa 1986.

11

Koran 3: 37.

12

Koran 5: 75.

13

Koran 19: 21 26.

14

Koran 33: 35.

nieograniczonej aktywnoci w sferach ekonomii i polityki15. Za jego spraw kobieta uzyskaa wiele
praw i wolnoci, ktrych mogy pozazdroci im kobiety europejskie, a do XVIII wieku. Pord
tych praw mona wymieni, prawo do posiadania majtku, zawierania wszelkiego rodzaju umw,
nie pomijajc handlowych, czy prawo do spadkobrania16. Zaoyciel szkoy hanafickiej, wychodzc
z zapisw Koranu, by zdania, e kobieta moe sprawowa urzd sdziego, gdy tak samo jak
mczyzna, jest zobowizana do szerzenia dobra i cigania za17. Koran wyjtkowo ostro potpia
zabjstwa niemowlt pci eskiej. Ten potworny zwyczaj, pokutujcy wrd Arabw przed
islamem, prbowano przewrotnie usprawiedliwi ochron honoru rodziny, ktry mogaby splami
dorosa kobieta18.
Uczeni muzumascy pokroju Gamala A. Badawiego wierz, e przesanie Koranu wobec kobiety
jest wycznie pozytywne, a androcentryczne i mizoginiczne odnoszenie si do kobiet w islamie ma
swoje rda poza Koranem - zostao przeszczepione do tradycji islamu z innych kultur i religii. Od
pewnego czasu pojawiaj si gosy, i winnych za stan kobiet w wiecie islamu naley szuka take
wrd muzumanw. Oskarenie wysuwane jest pod adresem pci mskiej posdzanej o
androcentryczn egzegez wersetw Koranu upoledzajc status kobiety w islamie19. Zobaczymy
dalej, do jakiego stopnia jest to oskarenie prawdziwe? Ale zanim o tym, naley zreferowa krtko
inne rda tradycji islamu.
Tradycja i juryci islamu
Dla muzumanw Koran nie jest jedynym tradycyjnym rdem wiedzy o ich objawionej religii.
Istnieje take tradycja pozakoraniczna, zwana Sunn. Skadaj si na ni relacje o yciu
Muhammada nazywane hadisami (l.mn. ahadis), odnotowujce jego sowa i zachowania. Od
samego pocztku islamu pojawia si tendencja do bezwzgldnego sakralizowania tej tradycji,
czemu przeciwstawiono si w imi krytyki teje tradycji, a to w celu badania jej autentycznoci i w
konsekwencji ustalenia tego, co jest w niej autorytatywne dla pokole yjcych po Proroku. W
krytyk zaangaowane byy szerokie krgi spoeczestw muzumaskich pierwszych wiekw
15

Gamal A. Badawi, Woman in Islam, w: Islam: Its Meaning and Massage, ed. by Khurshid Ahmad, The Islamic
Foundation, Leicester 1996, s. 135 i 141-142.

16

Koran 4:7.

17

Gamal A. Badawi, op.cit., s. 141. Zob. te: Ewa Machut-Mendecka, Kobieta bez zasony (muzumanka w wietle
wiary i kultury), w: By kobiet w Oriencie. Praca zbiorowa pod red. Danuty Chmielowskiej, Barbary Grabowskiej,
Ewy Machut-Mendeckiej, Dialog, Warszawa 2001, s. 15 30.

18

Koran 16: 58 59; Koran 81: 8-9.

19

The Quran: An Encyclopedia, ed. by Oliver Leaman, Routledge, Nowy Jork 2006, s. 695.

islamu, przez co nie bya ona wycznie domen wyspecjalizowanej grupy uczonych, jak si to
niektrym wydaje20. Najbardziej namacaln konsekwencj krytyki, byo krystalizowanie si kanonu
tradycji pozakoranicznej w onie islamu sunnickiego. Proces ten trwa kilka wiekw21. Naley przy
tej okazji podkreli, e nawet w tym kanonie odnotowane zostay przerne tradycje, na pierwszy
rzut oka sprzeczne, co stao si punktem wyjcia dla ugruntowania przekonania wrd samych
muzumanw, e religia islamu gwarantuje pluralizm w pewnych uzasadnionych granicach.
Zarysowane przed chwil dwie wielkie tradycje stanowi zasadniczy materia, do ktrego sigaj
uczeni muzumascy - juryci (l.mn. fukaha). Dla jurystw Koran jest podstaw prawa
muzumaskiego, gdy zawiera pewn liczb specyficznych regulacji prawnych, lecz wanie z tego
powodu nie mona uzna go za kodeks prawa sensu stricto. Jak zauwaaj znawcy problemu, w
Koranie znale mona wicej treci moralnych czy religijnych, ni czysto prawnych. Nie
pomniejsza to w adnym wzgldzie roli, jak odegra Koran w ksztatowaniu si prawa islamu22.
Juryci penili w islamie rol swoistego medium czcego to, co mwi tradycje, koraniczna i
pozakoraniczna, z cigle zmieniajcymi si zjawiskami wiata spoecznego. Skrtowo ujmujc, ich
mediacja polegaa na stosowaniu szerokiej gamy zasad hermeneutycznych w celu dochodzenia do
rad, opinii, wyrokw, czy przepisw w obliczu przernych problemw, z ktrymi stykaj si
wierni w swym yciu. Informacje i wskazwki o tym, jak naley posugiwa si wspomnianymi
zasadami, zawarli w nauce o prawie muzumaskim (usul al-fikh). Fakihowie czasami to zwykli
nauczyciele i przekaziciele tradycji, gdy odpowiadali na najprostsze pytania o to, jak wypenia
rytuay islamu (modlitw, pielgrzymk, itd.). Innym razem zajmowali si problemami z obszarw
filozofii moralnej czy ekonomii. Ich praca umysowa okrelana jest arabskim terminem idtihad.
Sowo to, w istocie, odsya do pojcia pracy, ale pracy podjtej z najwikszym wysikiem umysu.
Juryci mieli wiadomo cznoci na poziomie prakseologicznym, mao tego mogli wskaza
pierwszego metodologa, ktry przetar im cieki i pozostawi wskazwki, dlatego uznawali go za
wzr pracy nad przepisami islamu. Najprociej mwic, owe dwa czynniki najsilniej ksztatoway

20

Na przykad dyskusja nad form organizacji najwyszej wadzy w islamie, czy jest to kalifat (sunnizm) czy imamat
(szyizm).

21

Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of the Sunni Hadith
Canon, Brill, Lejda 2007; Tene, Hadith: Muhammads Legacy in the Medieval and Modern World, Oneworld,
Oxford 2009; Krzysztof Kocielniak, Sunna, hadisy i tradycjonici. Wstp do tradycji muzumaskiej,
Wydawnictwo UNUM, Krakw 2006.

22

Wael B. Hallaq, Groundwork of the Moral Law: A New Look at the Qur'an and the Genesis of Shari'a, w: Islamic
Law and Society, 2009, vol.16, no. 3 4, s. 239-279.

wiadomo zbiorow tych uczonych i utwierdzay w przekonaniu o przynalenoci do odrbnych

szk prawa (mazhab), ktre miay swych fundatorw23. Od XI w. rozkwit instytucji szk
przymeczetowych (madrasa), zakadanych pocztkowo przez lokalnych wadcw, wybitnie wpyn
na postpujc konsolidacj szk prawa. W czasach klasycznych (X w.) szkoy prawne
wskazyway na hierarchicznie zakorzenienie wypracowywanych opinii prawnych. W pierwszej
kolejnoci w Koranie, a idc dalej, w Sunnie, w konsensusie rnie rozumianym i w analogii
prawniczej. Te cztery podstawy ferowania opinii i wyrokw byy, poza drobnymi wyjtkami,
wsplne dla szk prawa. Mao si mwi o tym, w jaki sposb juryci pracowali nad ostatecznymi
ksztatem swych opinii i werdyktw, a to dlatego, e jeszcze do niedawna w europejskich pracach z
zakresu prawa muzumaskiego problematyka ta ujta bya statycznie. Uywajc porwnania,
wida wycznie rdo rzeki i jej ujcie do morza. Poza ogldem pozostaje to jak drog ksztatuje
si opinia uczonego na temat prawa, i jakie przekonujce argumenty zasilaj j po drodze. Ot
wanie w tak zawony sposb mwio si o rdach prawodawstwa islamu i piciu normach
islamu24.
Badania historyczne prowadzone nad t klas uczonych pokazuj, e w pierwszych wiekach islamu
ich liczebno bya dua, przez co wywierali olbrzymi wpyw na spoeczestwa muzumaskie.
Uczeni muzumascy nie ustrzegli si jednak od wkroczenia w okres dekadencji umysowej, co
sprawio, e nie byli w stanie na odpowiednim i przekonujcym poziomie zaprezentowa
spoeczestwu swych opinii, rad i przepisw w trakcie przechodzenia gbokich kryzysw oraz
przemian w wiecie arabskim i muzumaskim w okresie pniejszym, tj. od koca XVIII w.25
Wspczenie niektrzy badacze sdz, e fukaha odchodz do lamusa historii, poniewa nie ma dla
nich miejsca w nowoczesnym spoeczestwie. Z t opini nie zgadza si Muhammad Qasim Zaman
na kartach jednej ze swych interesujcych ksiek, ukazujc nam fakty z ycia uczonych
muzumaskich w XIX i XX w. Znaleli si wrd nich ludzie na tyle odwani, aby potraktowa
tradycj elastycznie, tak i granice midzy uczonym tradycjonalist a modernist/reformatorem,
ulegay faktycznemu zatarciu26.

23

Por. Janusz Danecki, op.cit., I, s. 220. Najbardziej znane sunnickie szkoy prawa to hanaficka, malikicka, szaficka i
hanbalicka. W onie szyizmu najbardziej rozpowszechniona jest szkoa dafarycka.

24

Prawie kademu aktowi wiary, aktowi rytualnemu, aktowi moralnemu, czy zachowaniu czowieka przypisano w
islamie jak norm lub ocen: nakaz, zakaz, pochwaa, nagana, lub indyferentno. Zob. Tene, I, s. 259.

25

Por. Tene, I, s. 226 228.

26

Zob. Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, PUP, Princeton 2002, s.
10.

Egzegeza Koranu
Z zachowanych tradycji pozakoranicznych (Sunna) znamy okolicznoci towarzyszce pierwszemu
objawieniu Proroka. Histori tego wydarzenia zrelacjonoway dwie kobiety. Pierwsz bya
Chadida (zm. 3 lata przed h./619r.), ona Proroka, z ktr pozostawa przez kilkadziesit lat w
zwizku monogamicznym w Mekce. Drug bya Aisza (zm. 58 h./678 r.), moda dziewczyna, ktr
polubi jaki czas po mierci pierwszej ony. Histori powstania relacji o objawieniu
rekonstruujemy na podstawie wiadomoci zawartych w najbardziej wiarygodnym zbiorze
sunnickiej tradycji pozakoranicznej zebranej przez uczonego muzumaskiego Al-Buchariego (zm.
256 h./870 r.). Pierwsza ksiga jego dziea nosi tytu: Pocztki objawie. Ot cytuje on cigi
tradentw, osb relacjonujcych dwie historie, za ktrych spraw dowiedzia si o specyfice
objawie Muhammada. Wanym ogniwem w obu acuchach jest Aisza. W pierwszej historii, Aisza
wymienia odczucia towarzyszce Muhammadowi podczas objawie i to, e wielokrotnie bya ich
wiadkiem. W drugiej, o wiele duszej historii, Aisza opowiada o czym, czego nie moga by
bezporednim wiadkiem, lecz czyni to z tak biegoci i kunsztem, jakby bya przy tym obecna.
Prorok spdza dugie dni i noce w odosobnieniu, w jaskiniach gr otaczajcych Mekk. Pewnego
razu usysza trzy razy sowo ikra (Go!), a potem zdania, od ktrych pier mu nieustannie
draa: Go w imi swego Pana, ktry jest Stwrc. Jest Stwrc czowieka z zakrzepu. Go, e
twj Pan jest Najaskawszy!27. Wrci do Chadidy, czeka a opuci go strach, i opowiedzia, co
mu sie przytrafio28. Z tej relacji dowiadujemy si, e Prorok nie wiedzia, z czym ma do czynienia,
i to ona uwiadomia mu, i wysucha objawienia od Boga, zwanego przez Arabw Allahem.
W dalszych relacjach, mwicych o objawieniu, pojawia si mski gos. Wybija si tutaj stryj
Muhammada Ibn Abbas (zm. 68 h./687 r.). Zestawiajc tre odnotowanych wczeniej dwch
relacji Aiszy i relacji Ibn Abbasa wida, e Aisza unikaa wyjaniania wersetw Koranu i wiksz
uwag kada na opowiadanie o przeyciach Proroka. Ibn Abbas zaj si interpretacj treci
wersetw, nawet wykonywa przy tym gesty:
Oto poruszam przed wami ustami, tak jak Prorok porusza ustami29.
Prawdopodobnie mamy do czynienia ze wiadectwem pierwotnej egzegezy, jako egzegezy ustnej,
nigdzie niezapisywanej, i dlatego w tym wypadku moliwe byo odwoanie si do innych zmysw,

27

Koran 96: 1 3.

28

Al-Buchari, Al-Dami as-sahih al-musnad min hadis rasul Allah wa sunanihi wa ajjamihi, As-Salafijja, Kair 1400, I,
s. 14 15.

29

Al-Buchari, op.cit., I, s. 15 i nast.

ni tylko zmysu suchu, aby osign cel egzegetyczny. Chyba z tego powodu w tradycji islamu
Ibn Abbas zosta ogoszony Tumaczem Koranu (tarduman al-kuran). Mwic o najbardziej
pierwotnej nomenklaturze na egzegez, moemy wanie wskaza wyraz tardama. Mekka, z
racji tego, e bya centrum pielgrzymkowym dla muzumanw z najprzerniejszych obszarw
rozlegego pastwa kalifackiego, zasugiwaa na to, eby sta si orodkiem studiw
egzegetycznych. Wielk rol w ugruntowaniu pozycji tej egzegezy po Ibn Abbasie odegra Ata Ibn
Abi Rabah (zm. 115 h./733 r.), o ktrym w dalszej czci niniejszej pracy30.
Zarysowana przed chwil jedna z dwch gwnych tradycyjnych muzumaskich metod egzegezy
Koranu, zwana jest egzegez opierajc si o relacjonowan tradycj (tafsir bi al-masur). Czas
powstania tej tradycji uczeni muzumascy rozcigaj na przynajmniej jeden wiek po mierci
Proroka, poniewa egzegez Koranu zajmowali si muzumanie z jego najbliszego otoczenia, a po
nich pokolenie ich uczniw. Bya to, jeli tak mona powiedzie, egzegeza zamknita, gdy
poddawaa si jedynie transmisji w czasie i przestrzeni. Jej autorytet by przechodni na nastpne
pokolenia, pod warunkiem, e u jej rde stawiano osob Proroka lub kogo niezwykle uczonego i
szlachetnego z jego otoczenia.
Druga metoda egzegezy abstrahowaa od tak rozumianego autorytetu. Bya egzegez wychodzc
nie z zarejestrowanej i transmitowanej autorytatywnej wiedzy na temat znaczenia tego lub innego
fragmentu Koranu, lecz z odwoania si do osobistej refleksji nad czytanym fragmentem. Chodzio
w niej o samodzielne dotarcie do znaczenia poczone z przekonaniem, e wyczerpao si
moliwoci dostrzeenia innych znacze. Ta metoda nosia nazw tafsir bi ad-diraja.
Kwestionuje si, jakoby ten podzia by powiadczony ju w pierwszych latach islamu.
Zaprezentowane dwie metody odzwierciedlay bardziej specyfik oraz nomenklatur egzegezy
koranicznej w wiekach IX i X. Zarysowaa si wtedy antyteza midzy tafsirem a tawilem. Z
tego okresu pochodzi wypowied Al-Maturidiego (zm. 333 h./944 r.) wiadczca o utrwaleniu si
powyszego podziau:
Egzegeza zwana tafsirem naley do osb towarzyszcych Prorokowi, a tawil do jurystw (fukaha).
Ten podzia wynika z tego, i ci pierwsi widzieli i znali okolicznoci objawie koranicznych31.
Walid Saleh, zajmujcy si rednioweczn egzegez koraniczn uwaa, e podzia powyszy jest
jaowy. W jego mnienamiu tawil w XI w. pozwala sunnickim uczonym odej od tradycjonalnej
30

Mahmoud Ayoub, The Quran and Its Interpreters, SUNY, Nowy Jork 1984, s. 27.

31

Cytat za: Encyclopaedia of the Quran, ed. by Jane Dammen McAuliffe, Brill. Lejda 2002, II, s. 101. O znaczeniu
tego podziau w szyimie i sufimie: Seyyed Hosein Nasr, Idee i wartoci islamu, PAX, Warszawa 1988, s. 59.

10

egzegezy Koranu na rzecz egzegezy bardziej osobistej wyrastajcej z przeycia i dowiadczenia

religijnego, co pozwalao poszerza j o nowe znaczenia. To otwarcie si byo jednak ograniczane
przez kryterium ostatecznej zgodnoci z wyznawan przez egzeget ortodoksyjn doktryn
sunnick32.
Zbliajc si do czasw nowoytnych, obserwujemy ujednolicenie nazewnictwa egzegezy w onie
islamu sunnickiego. Uczeni posuguj si sowem tafsir obejmujcym przerne metody
egzegetyczne. Badacze europejscy wyrniaj pi takich metod. Naley zauway, e kada z tych
metod nie przekada si wprost na jak odrbn kategori literatury egzegetycznej, s obecne w
kadym komentarzu do Koranu:
1.midraszowa;
2.halachiczna;
3.jzykowa;
4.retoryczna;
5.alegoryczna33.
Egzegeza Koranu wkroczya w now epok w kontekcie gwatownych zmian spoecznych,
politycznych i ekonomicznych przechodzcych przez wiat islamu od XIX wieku. Od poowy XX
wieku pojawia si tematyczne komentowanie Koranu, czym odchodzi si od powszechnej
praktykowanej struktury egzegezy sura po surze i werset po wersecie. Postp w tym kierunku
uczynia niezwykle kontrowersyjna arabska ksika autorstwa Egipcjanina Muhammada Ahmada
Chalaf Allaha o tytule: Al-Fann al-qisasi fi al-kuran al-karim [Sztuka opowiadania w Koranie] z
1950 roku34. W lad za tym trendem Aisza bint Abd ar-Rahman (zm. 1999 r., pisaa pod
pseudonimem literackim Bint Szati) wkracza do nauki i literatury arabskiej powicajc si pisaniu
interpretacji Koranu, co czyni z niej pierwsz kobiet muzumask piszc komentarze do witej
ksigi35. Jej pisarstwo nacechowane jest feminizmem. Ch nowego ogldu treci Koranu otwiera
moliwoci przyjrzenia si tematom do tej pory zastygnitym pod skorup tradycji. Budzi to rzecz
jasna olbrzymie kontrowersje i napicia. Tradycyjne metody egzegezy oraz moliwoci uywania
32

Zob. Walid Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Quran Commentary of al-Thalabi (d.
427/1035), Brill, Lejda 2004, s. 97-98.

33

Wicej w: Janusz Danecki, op.cit., I, s. 77.

34

J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Brill, Lejda 1974, s. 15. Autor wskazuje na
podobiestwa tej egzegezy z chrzecijask egzegez typologiczn.

35

11

J. J. G. Jansen, op.cit., s. VII i s. 8 9.

osigni wspczesnej hermeneutyki zachodniej do komentowania Koranu stay si elementem

burzliwej debaty intelektualnej w Egipcie lat 60. i 70. ubiegego wieku.
W tym miejscu naleao by przej do roli tradycji w historii egzegezy. Nie mona zgodzi si z
opini, e do krytyki tradycji w onie islamu dochodzi dopiero w czasach wspczesnych.
Muzumanie umieli zawsze podchodzi krytycznie do swej tradycji36. Zdarzali si wrd nich
radykaowie odcinajcy si od niej, jako antytezy ich wasnego stanowiska i zapatrywa. Rzadko
mielimy do czynienia z zerwaniem cakowitym. Uczeni egzegeci muzumascy powielali bardzo
czsto podejcie jurystw czcych wspczesno z tradycj. Jeli byo to konieczne, powicali
tradycj w imi ich wspczesnoci. Gotowi byli komentowa Koran tak, aby owoce ich egzegezy
nie byy krzywdzce dla kobiety. Takie podejcie odnajdujemy w pogldach jurysty i egzegety Abu
Bakra Ibn al-Arabiego.
Egzegeza Ibn Al-Arabiego
Abu Bakr Ibn Al-Arabi (zm. 543 h./1148-49 r.) to uczony muzumaski urodzony w Andaluzji w
Sewilli. Od dziecka pozostawa pod przemonym wpywem ojca dbajcego usilnie o jego edukacj.
To za jego spraw, jako jeszcze nieopierzony nastolatek, zapozna si dokadnie z myl prawnicz
uczonego Ibn Hazma (zm. 456 h./1064 r.), znany polskiemu czytelnikowi jako autor traktatu o
mioci: Naszyjnik gobicy. O mioci i kochankach. Ibn Hazm nalea do jurystw literalistw,
ktrych szkoa prawa (zahiryzm) cieszya si szczeglnymi wzgldami dynastii Almohadw
(panowali w latach 1130 - 1269). Prawdopodobnie w wyniku nastania niespokojnych czasw, w
wyniku rozpadu kalifatu kordobaskiego w Andaluzji na mae krlestwa, jego rodzina udaje si na
wschd wiata muzumaskiego (okoo 485 h./1092 r.). Wraz z ojcem odwiedza uczonych w
najwaniejszych miejscach islamu, poczynajc od miast pnocnej Afryki, po Mekk, Jerozolim,
Bagdad i Damaszek. Jego uczona osobowo ksztatowaa si na wschodzie wiata
muzumaskiego. On sam pobiera nauki przez pewien czas u uczonegoAbu Hamida al-Ghazalego
(zm. 505 h./1111 r.). Po mierci ojca wraca do Andaluzji w 491 lub 493 h. (1097/1099 r.). Pomimo
fascynacji jego ojca pogldami prawniczymi Ibn Hazma, on wybra dla siebie malikick szko
prawa muzumaskiego. Przez pewien czas piastowa urzd sdziowski w Sewilli. Bdc sdzi, da
si pozna, jako czowiek szukajcy prawdy, krytyczny, niezaleny w sdach i ocenach. Jego
niezaleno nie przysparzaa mu przychylnoci u wadzy i uczonych. Wraz z pojawieniem si
Almohadw w Andaluzji, popierajcych zahiryzm i krytykujcych malikizm, zaj stanowisko
36

Por. Khaled El-Rouayheb, Opening the Gate of Verification: The Forgoten Arab-Islamic Florescence of the 17th
Century, w: International Journal of Middle East Studies, May 2006, vol. 38, no. 2, s. 263 281.

12

opozycyjne. Zosta zesany przez nowych wadcw do Fezu, gdzie zakoczy swj ywot37.
Znany jest jako autor trzech ksiek: egzegezy prawniczej Koranu, objanie do hadisw zebranych
przez At-Tirmiziego (zm. 279 h./892 r.) oraz traktatu o roli Towarzyszy proroka w ksztatowaniu si
instytucji wadzy oraz autorytetu politycznego i religijnego w pocztkach islamu38. Cechowaa go
postawa krytyczna wobec zastanej tradycji, co wida po metodzie studiw egzegetycznych oraz
tematach, ktre porusza w swym pimiennictwie. Do czasw obecnych zachoway si rozproszone
po pniejszych dzieach fragmenty jego autobiografii, zatytuowanej: Tartib ar-rihlat fi targhib almilla [Wytyczenie szlaku podry, czyli o pobudzeniu wyznawcw islamu], w ktrej w pikny
sposb opowiada o swych przygodach podczas dugiej, czasami dramatycznie przebiegajcej,
podry na Wschd (uratowanie si z toncego statku, itp) i dokonuje krytycznego spojrzenia na
sposb ycia odwiedzanych przez niego spoecznoci muzumaskich.
Co sie ma komentarza Ahkam al-kuran, to jest dzieem o wyjtkowo przejrzystej strukturze. Na
pocztku autor krtko informuje czytelnika o surze, podaje ilo wersetw sury majcych znaczenie
dla unormowa islamu, po czym przechodzi do szczegowego omawiania kwestii prawniczych
(czasami wtrca zdania o problemach teologicznych, eschatologicznch, historycznych i innych)
wynikajcych wprost z tych wersetw, albo narosych na nich wraz z upywem czasu.
Przystpujc do egzegezy interesujcego nas tutaj fragmentu (z 4:34), dokonuje podziau
problematyki moralnej i prawnej na kilka kwestii (masala). Rozpoczyna od zaprezentowania
istniejcej tradycji pozakoranicznej mwicej o tym, w jakich kontekstach i wydarzeniach
spoecznych pierwszych lat islamu pojawia si w werset. Skupia si na przypuszczeniu krytyki
wobec tradycyjnej egzegezy niszapurskiej39 i poprzedzajcej j egzegezy At-Tabariego (zm. 310
h./923 r.)40. Jest to rwnoczenie podwaenie znaczenia wybranych tradycji pozakoranicznych,
ktre dla Ibn Al-Arabiego nie przedstawiaj wystarczajcej mocy argumentacyjnej, a wic nie mog
by przywoywane w celu wyjanienia znaczenia tego wersetu dla etyki i prawa muzumaskiego.
Egzeget poruszyo to, e hadisy jego oponentw, uzasadniaj bardzo ostre normy postpowania
wobec kobiety. Dalej poddaje analizie dwa sformuowania z wersetu:

37

Mustafa al-Miszni, Ibn al-Arabi al-maliki wa tafsiruhu ahkam al-kur'an, Dar al-dil, Bejrut 1991, s. 21 26.

38

Dzieo to naley wiza z istnieniem w epoce Ibn al-Arabiego silnej propagandy ismailickiej. Zob. Katarzyna
Pachaniak, Filozofia polityki muzumaskiej na podstawie dzie Abu Hamida al-Ghazalego, Dialog, Warszawa
2001, s. 155 180.

39
40

13

Zwaszcza twrczo Al-Wahidiego. O tradycji egzegezy niszapurskiej w: Walid Saleh, op.cit., s. 28.
O At-Tabarim i jego egzegezie zob. Bruce Lawrence, Koran. Biografia, MUZA, Warszawa 2008, s. 82 91.

Wahduruhunna wadribuhunna41
i odczytuje inaczej, ni tradycjonalici. Oba sformuowania w ujciu tradycjonalizmu uzasadniaj
albo wrcz zachcaj ma do uycia przemocy wobec ony. W wahduruhunna tradycyjna
egzegeza widzi nakaz ptania ony, bicia i zamykania w domu. Ibn al-Arabiego zaskoczyo to, e
egzegeta yjcy zaledwie o dwa wieki przed nim, zrezygnowa z signicia do jeszcze starszej
egzegezy niezezwalajcej na zwizywanie i zamykanie w domu ony:
Niesamowite, jak egzegeta, wybitny jzykoznawc arabski, mg odbiec tak daleko od waciwego
komentarza. Wystarczyo posuy si idtihadem, aby dotrze do zadowalajcego znaczenia42.
W dalszych zdaniach, autor prowadzi nas przez kontekstowe znaczenia tego wyrazu, udowadniajc,
i nie ma wiadectw w jzyku arabskim na takie rozumienie fragmentu wersetu. Jest jeszcze co w
jzykoznawczych analizach, co uwydatnia jego stanowisko i pogldy. Czyni dygresj, z ktrej
objawia si nam czowiek o niezwykym szacunku do kobiet:
[Jurysta] nie ma prawa nakaza mowi odnosi si oschle do ony nawet wtedy, gdy popsuj si
ich wzajemne relacje43
Idc za tokiem wykadu Ibn al-Arabiego, natykamy si na akapit, z ktrego opacznie moemy poj
przyzwolenie autora na bicie ony. Pewnie tak bymy to zrozumieli, gdyby autor w tym miejscu
przerwa wyuszczanie swych pogldw. Ma jednak jeszcze co do powiedzenia. Dokonuje
podsumowania wszystkiego, co powiedzia lub przytoczy ze rde o przemocy sownej albo
fizycznej wobec ony. Kae odej od tradycji i trzyma si tego, co mwi mdro prawnicza
(fikh), albo zmys i intuicja jurysty tej rangi, co Ata Ibn Abi Rabah z Mekki:
M nie moe nieposusznej ony bi lub gniewa si na ni44.
Ibn al-Arabi podpisuje si pod tym nie tylko swym logicznym umysem jurysty. Wplata w krtki
tekst argumentacji a sze razy apel o bycie czowiekiem niekrzywdzcym, bdcym wzorcem
moralnym (muaddib). Zaleca mczynie bycie wychowawc, a nie katem45.
Ibn al-Arabi nie powici naleytej uwagi sformuowaniu koranicznemu wadribuhunna. Przede
wszystkim, nie dokona analizy jawicych si znacze, jak to uczyni z poprzedzajcym
41

Koran 4: 34. W przekadzie Jzefa Bielawskiego: pozostawiajcie je w oach i bijcie je. Czcionk pogrubion
zapisano czasowniki w trybie rozkazujcym w trzeciej osobie liczby mnogiej rodzaju mskiego.

42

Ibn al-Arabi, Ahkam al-kur'an, Dar al-kutub al-ilmijja, Bejrut 1424/2003, I, s. 533.

43

Ibn al-Arabi, op.cit., I, s. 534.

44

Tene, I, s. 535.

45

14

Tene, I, s. 536.

wahduruhunna. Poczyni natomiast wan dygresj, odnoszc j do rozwaa z zakresu

prawoznawstwa. Na gruncie prawoznawstwa europejskiego chodzi o dobrze znan kwesti
odczytywania z wypowiedzi, niemajcych wartoci logicznej, dyrektywy lub oceny46. W
sformuowaniu wystpuje czasownik arabski w trybie rozkazujcym: -dribu-. Literalici zawsze
odczytuj z tego trybu dyrektyw zobowizujc do dziaania (fil) lub zaniechania (tark). Jurysta,
podchodzi do trybu rozkazujcego czasownika inaczej, odnoszc j do pewnego kontekstu, a nie
rozpatrujc w oderwaniu od rzeczywistoci. Jurysta mierzy si zawsze z wyzwaniem, jak mona w
najlepszy sposb zrealizowa wol bo wrd ludzi. Najlepszy, czyli w taki, aby realizowaa si
sprawiedliwo metafizyczna i nikt z ludzi nie czu si pokrzywdzony47. Ibn al-Arabi zachwyca si
nad sowami Aty wanie z tego powodu. Mekkaski jurysta nie odczyta z tego sformuowania
nakazu i obowizku bicia ony, kiedy zawiod wszelkie drogi porozumienia midzy maonkami.
Ata i Ibn al-Arabi s przekonani, i Bg nie da mczynie prawa do bicia kobiety. Bicie nie jest
adnym przepisem gwarantujcym pomylno maesk. Na poparcie tego twierdzenia Ibn alArabi odwouje si do wzorca zachowania pobonego kalifa omajjadzkiego Umara ibn Abd alAziza (zm. 102 h./720 r.), ktry to nigdy w yciu nie uderzy swej ony, cho poycie z ni nie
ukadao si zawsze najlepiej48. Czy to znaczy, e Ibn al-Arabi czyni ten fragment wersetu Koranu
martw liter? Jeli odpowiemy na pytanie twierdzco, oznaczao by to, e egzegeta antycypowa
interpretacj pojawiajc si dopiero w XX w49.
Dla niektrych badaczy myli prawniczej i teologicznej Abu Bakr Ibn Al-Arabi to autor potraficy
gono wypowiada swe pogldy i krytykowa pogldy innych. Przy okazji, nie mona mu zarzuci
braku sprawiedliwej oceny pogldw jurystw jego czasw. Pomimo wskazanego tutaj stanowiska
krytycznego, naley uzna egzeget malikickiego za czowieka przesiknitego ideaami swojej
epoki. wiadczy za tym, jak rol przypisywa mowi. Nie zarzuca uznania wyszej pozycji ma
(kiwama). Wyszo wymagaa zajcia postawy wychowawcy i wzorca moralnego, o czym ju
wspomniano. Obowizkiem ma jest dobre i delikatne (adab) traktowanie ony. Dlatego, jeli w
rodzinie dzieje si co zego, to Ibn al-Arabi win za ten stan rzeczy zrzuca w pierwszej kolejnoci
na mczyzn, a nie na kobiet. Wyraz adab, odmieniany przez autora na wszelkie moliwe
sposoby, ponadto pozwala zanegowa przemoc bdc totalnym zaprzeczeniem ogady i kultury
46

Zob. Jzef Nowacki, Zygmunt Tobor, Wstp do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1994, s. 9 10.

47

Zob. Studies in Islamic Law Theory, ed. by Bernard Weiss, Brill, Lejda 2002, s. 406.

48
49

Ibn al-Arabi, op.cit., I, s. 534.

Por. Sadia Kausar, Sjaad Hussain, Mohammad Mazher Idriss, Does the Quran Condone Domestic Violence?, w:
Honour, Violence, Women and Islam, ed. by Mohammad Mazher Idriss, Tahir Abbas, Routledge, Londyn 2010, s. 6
112.

15

(adab), do ktrej dy kady szanujcy si muzumanin w czasach Ibn al-Arabiego. Wielce

wymowne jest cytowanie sw Proroka:
Pord was s szlachetni mczyni (chijarukum) niebijcy kobiet50.
Spucizna egzegezy Ibn al-Arabiego w feminimie islamskim. Hermeneutyka Asmy Barlas
Tradycj muzumaskiego poycia maeskiego bez przemocy, przez bardzo dugi czas, nikt nie
przywoywa w spoeczestwach muzumaskich. Nawet gwni wyraziciele reformizmu i
odrodzenia muzumaskiego w XIX wieku i pocztkach XX wieku nie dostrzegali istnienia takiej
tradycji. Ich uwaga skoncentrowana bya na utrzymaniu przewodniej roli mczyzny, co wyraa
wspomniany ju rzeczownik kiwama z wersetu 34 sury 4. Naley jednak uwydatni to, i nie
zgadzali si na wypaczenie przewodnictwa prowadzce do tyranii. Sdzili, e przed obliczem Boga
m nie jest w niczym preferowany, albowiem zdarza si, i ony przerastaj swych maonkw
wiedz, iloci wykonanych prac, si, a nawet lepiej radz sobie w zarabianiu na ycie. Ochrona
przewodniej roli mczyzny w maestwie podyktowana bya czym niezwykle istotnym.
Argumentowano to niebezpiecznymi konsekwencjami rozpadu instytucji rodziny dla spoeczestwa
muzumaskiego wkraczajcego w okres gbokich przemiany modernizacyjnych. Kobieta nie
moga swej wolnoci i rwnoci stawia wyej od interesu i dobra spoeczestwa jako caoci51.
W tym samym czasie na scen wiata islamu wkracza feminizm, ktry pozostaje pod silnym
ideowym wpywem feminizmu europejskiego i amerykaskiego. Feminizm ujmowa religi jako
rdo cierpie i krzywd kobiet muzumaskich. Pod ogie krytyki trafiay liczne instytucje prawa
islamu dotyczce kobiet. Feministki arabskie i tureckie dokonuj zmian w ubiorze. Ich pierwszy
krok to odsonicie twarzy, ktra jeszcze w XIX w., miaa by zakryta przed wzrokiem
niespokrewnionych z kobiet osb. Apeloway o dostp kobiet do owiaty oraz o moliwo
podjcia pracy zarobkowej. Toczyy spory na argumenty z tym, ktrzy nie zgadzali si na na takie
ustpstwa wobec kobiet.
Feminizm w stylu zachodnim przey kryzys w latach 60. i 70. ubiegego wieku, tak jak wikszo
50

Pierwotnie termin adab oznacza wychowanie. W klasycznej kulturze arabsko-muzumaskiej (od okoo IX w.)
oznacza szeroko pojt kultur z uwzgldnieniem norm moralnych. Zob. Janusz Danecki, Literatura i kultura w
imperium kalifw. Studium twrczoci adabowej al-Mubarrada, WUW, Warszawa 1982.

51

Barbara Stowasser, Gender Issues and Contemporary Quran Interpretation, w: Islam, Gender and Social Change,
ed. by Yvonne Yazbeck Haddad and John L. Esposito, OUP, Oxford 1998, s. 34 - 35. Na temat argumentu interesu
publicznego przywoywanego czsto w dziewitnastowiecznym wiecie islamu: Jarosaw Banasiak, Historia
makasid, w: As-Salam, nr 1 z 2010, s. 17.

16

koncepcji i idei europejskich zaszczepionych w wiecie islamu. Nie miejsce tutaj na dokadne
wyliczanie przyczyn kryzysu. Powodem wymienianym najczciej jest zjawisko powrotu wiata
islamu do rde swej religii. Oczywicie powrotowi towarzysz przerne zjawiska - pozytywne, a
obok nich negatywne. Feminizm laicki powolij ustpuje pola nowemu typowi feminizmu, przez
badaczy problemu okrelanemu mianem feminizmu islamskiego. W obliczu tego zjawiska
badacze nie ukrywaj swego sceptycyzmu, mianowicie, co do czenia feminizmu z islamem mariau penego sprzecznoci. Z tego powodu nie rokuj takiemu feminizmowi sukcesu w
przyszoci. Natomiast inni dostrzegli olbrzymi potencja tego ruchu kobiecego tkwicy w
swojskoci. Ot jego argumenty nie odwoyway si w pierwszym rzdzie do ideologii czy nauk
spoecznych. Argumenty sigay do wartoci znanych i cenionych w wiecie islamu, do wartoci
Koranu. Krytycy znowu wietrzyli krtki ywot pogldw budowanych na mitach52. Sia feminizmu
islamskiego wypywa z krytycznego rozpatrywania zastanej tradycji, o czym najlepiej wiadcz
sowa Egipcjanki Laili Ahmad:
W onie islamu rozbrzmiewaj dwa rne gosy i pojawiaj si dwa rne sposoby rozumienia pci
jeden z nich znajduje odzwierciedlenie w pragmatycznych regulacjach spoecznych (...), drugi w
wizji etycznej. Nawet jeli islam zinstytucjonalizowa maestwo jako seksualn hierarchi zgodnie
ze swym gosem etycznym ktrego zdawali si nie sysze wadcy i twrcy prawa jednoczenie
podkrela znaczenie duchowego i etycznego wymiaru bytu i rwnoci wszystkich jednostek.
Podczas gdy pierwszy gos przybra ksztat myli politycznej i prawnej, ktra sprzyjaa
technicznemu rozumieniu islamu, drugi ten, ktrego suchali zwykli wierzcy muzumanie,
lekcewacy szczegy muzumaskiego prawodawstwa pozostawi niky lad w politycznej i
prawnej spucinie islamu. Niepodwaalna zasada etycznego egalitaryzmu tumaczy, dlaczego wiele
muzumaskich kobiet twierdzi ku zdumieniu niemuzumanw e islam nie jest seksistowski.
Kobiety te sysz i czytaj w witych tekstach rzeczy odmienne od tych, ktre gosz twrcy
ortodoksyjnego, androcentrycznego islamu53
Oskarenia Leili Ahmad, pord oskare padajcych z ust feministek, s najostrzejsze. Inna
feministka, Fatima Marnissi, nie wyraa si tak zdecydowanie negatywnie o sunnickich uczonych,
albowiem byy wrd nich osoby dalekie od mizogonizmu. Mohammad Fadel w moim odczuciu z
dobrym skutkiem udowadnia, e od koca epoki Ajjubidw (XIII - XIV w.) gos etyczny jednak
przenika do uczonej literatury muzumaskiej. Przyzna, e nie dostrzeg tej tendencji w egzegezie
z tego okresu, gdy skupiaa si wycznie na prostym wyjanianiu tekstu. Natomiast uczeni z klasy
52
53

17

Malise Ruthven, Islam, Prszyski i S-ka, Warszawa 1998, s. 131 132.

Laila Ahmad, Women and Gender in Islam, cytat za: Malise Ruthven, op.cit., s. 132.

fukaha pogreni byli w nieustannym dyskursie, w konsekwencji rozpatrywania olbrzymiego

wachlarza danych oraz stosowania zasad hermeneutycznych, w celu opracowania opinii, wyrokw
czy przepisw dla spoeczestwa muzumaskiego. Mohammad Fadel przekonuje, e w ich
dorobku intelektualnym feministki mog odnale rozwizania gotowe do uycia, bez potrzeby
tworzenia nowych praw od podstaw54.
Od koca lat 80. ubiegego wieku szczegln rol w feminimie islamskim zajmuje egzegeza.
Feministki argumentuj, e werset 34 z sury 4 oraz inne wersety w Koranie ustanawiajce normy
zachowa wobec kobiety, s odczytywane w sposb nazbyt dosowny i w oderwaniu od oglnego
kontekstu przesania islamu55. Jedn z nich jest Asma Barlas (ur. 1950 r.) urodzona w Pakistanie,
bynajmniej odegnujca si od okrelania siebie feministk. Bya wrd pierwszych kobiet
zaangaowanych do pracy w subie dyplomatycznej pastwa. Po dojciu do wadzy generaa
Muhammada Zia ul Haqa, gono wyraaa sw dezaprobat dla przewrotu wojskowego, za co
pozbawiono j pracy. Musiaa opuci rodzinny kraj w latach 80. ubiegego wieku i uda si na
emigracj do Stanw Zjednoczonych AP. Tam otrzymuje azyl polityczny w 1983 roku, kontynuje
nauk i uzyskuje stopie doktorski na Uniwersytecie w Denver (Colorado), rozpoczyna te prac w
instytucjach akademickich Ameryki i Europy.
Asma Barlas powicia si studiom na pci (gender studies) i z tej pozycji podnosi problemy
hermeneutyki Koranu. Uwaa, e Koran naley odczytywa (reading) inaczej od dominujcej
egzegezy produkowanej przez mczyzn56. Jej odczytywanie Koranu wychodzi od podkrelenia
rwnoci pci we wszystkich aspektach, religijnym i doczesnym. Barlas przekonuje, e
krzywdzcych dla kobiet norm da si unikn, stosujc si do czterech zasad hermeneutycznych:
1.teologicznej, ktra mwi, e Bg jest jeden, i nie pozostaje z mczyznami w adnej ponad
naturalnej relacji. Tym samym oznacza to, e mczyzna i kobieta wobec Boga stoj na tym samym
poziomie. Przywouje sur 112 z Koranu: Mw: On - Bg Jeden, Bg Wiekuisty! Nie zrodzi i
nie zosta zrodzony! Nikt Jemu nie jest rwny!. Zasada ta odwouje si take do koraniczej
sprawiedliwoci Boga, ktrego normy i zasady skierowane do ludzi nie s niesprawiedliwe (zulm).
54

Mohammad Fadel, Two Women, One Man: Knowledge, Power and Gender in Medieval Sunni Legal Thought, w:
International Journal of Middle East Studies 1997, May, Vol. 29, No. 2, s. 200.

55

Rachel M. Scott, A Contextual Approach to Womens Rights in the Quran: Readings of 4:34, The Muslim World,
vol. 99, January 2009, s. 62.

56

Na podstawie strony internetowej Asmy Barlas: http://www.asmabarlas.com/papers.html (dostp 15.04.2009). Zob.

te: Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, UTP, Austin
2002.

18

2.metodologicznej, ktra wymusza holistyczne podejcie do tekstu witego i unikanie

dwuznacznoci (Koran 3:7).
3.etycznej, ktra kae wybiera to, co lepsze z punktu widzenia jednostki ludzkiej (istihsan) (Koran
7:145 i 39:18)57.
4.kompetencyjnej, ktra mwi, e prawo do egzegezy Koranu maj na rwni mczyni i kobiety.
Asma Barlas twierdzi, e przywaszczenie przez mczyzn wycznoci do komentowania Koranu,
byo wynikiem zwycistwa patriarchatu nad antypatriarchalnym nauczaniem Koranu.
Barlas, i wiele wiekw przed ni Ibn al-Arabi, dociekajc znaczenia fragmentu 4:34, zdoali ukaza,
w jaki sposb doszo do egzegezy krzywdzcej dla kobiety. Feministka odwouje si do dwch z
powyszych

zasad

hermeneutycznych,

aby

powanie

wstrzsn

dominujc

tradycj

komentowania tego miejsca w Koranie. Przede wszystkim, czasownik daraba, od ktrego

utworzono form koraniczn wadribuhunna, w samym Koranie wystpuje co najmniej w 10
znaczeniach58. Barlas dziwi si egzegetom: jakie pobudki nimi kieroway, eby spord tylu
znacze odczyta norm najbardziej krzywdzc dla kobiety59. Dodaje, e przyzwolenie na bicie
kobiety jest faktem niesprawiedliwoci (zulm) i godzi w sprawiedliwo woli boej, dlatego od
takiej interpretacji naley odej, na rzecz innej60. Rzeczywicie, najnowsze tumaczenia Koranu,
57

http://asmabarlas.com/TALKS/Barcelona.pdf (dostp 15.04.2009). W ostatnim punkcie Asma Barlas czerpie

bezporednio z klasycznej nauki prawa muzumaskiego (usul al-fikh), zwaszcza z dorobku malikizmu, ktry od
czasw jego fundatora imama Malika Ibn Anasa uznaje istihsan za wana metod determinowania norm islamu.
Zob. Jarosaw Banasiak, Doktryna imama Malika, As-Salam, nr 1 z 2009.

58

W Koranie czasownik daraba jest polisemiczny (wieloznaczny) i przyjmuje nastpujce znaczenia:

podrowa, opuszcza: 3:156; 4:101; 38:44; 73:20; 2:273
atakowa: 2:60,73; 7:160; 8:12; 20:77; 24:31; 26:63; 37:93; 47:4
uderza: 8:50; 47:27
da przykad: 14:24,45; 16:75,76,112; 18:32,45; 24:35; 30:28,58; 36:78; 39:27,29; 43:17; 59:21; 66:10,11
odej: 43:5
potpia: 2:61
piecztowa, ukrywa: 18:11
zasoni: 24:31
wyjania: 13:17
Zestawienie znacze na podstawie: Ahmad Muchtar Umar, Al-Mu'dam al-mawsu'i li alfaz al-ku'ran al-karim wa
kira'atihi, Sutur al-ma'rifa, Rjad 1423/2002, s 285 286.

59

http://asmabarlas.com/PAPERS/Pleasure_of_our_text_Interchurch.pdf (dostp 15.04.2009)

60

Barlas nie jest pierwsz feministk, ktra zwrcia uwag na argumentacyjn moc polisemi koranicznej. Przed ni z
wielkim powodzeniem argument taki podnosia Amina Wadud w ksice Koran i kobieta. Nowa kobieca lektura

19

odchodz od sformuowania nakazu bicia kobiet. Tak jest w wypadku przekadu na turecki Edipa
Yuksela i na angielski Laleh Bakhtiar. Niestety w przekadzie profesora Jzefa Bielawskiego nie
wprowadzono adnych zmian, dalej wystpuje: bijcie je61.
Asma Barlas sugeruje, i hermeneutyka w wysokim stopniu zaley do odpowiedzialnego podejcia
do tekstu interpretowanego. Odpowiedzialno naley do domeny moralnoci ludzi yjcych w
spoecznociach muzumaskich. Kto wpisuje przemoc w sw moralno, jako zasadniczy jej
skadnik, ten nie ma szans, eby interpretowa Koran w sposb przychylny dla kobiet. Wanie
dlatego tak trudno budowa w rodzinie muzumaskiej relacje bez przemocy. Pooenie akcentu na
moralnoci, zblia do siebie pogldy dwch odlegych w czasie autorw egzegezy koranicznej: Ibn
al-Arabiego i Asmy Barlas.

Aneks bibliograficzny
W wydawnictwie akademickim Brill ukazaa si, od 2003 do 2007 roku, Encyclopedia of Women
& Islamic Cultures. Szeciotomowe dzieo powstao pod redakcj Suad Joseph, antropolog z
Uniwersytetu Kalifornijskiego. Pierwszy papierowy tom wydano w 2003 roku. W 2006 roku
dokonano przekadu pierwszego tomu na jzyk arabski. Pierwszy tom powicony jest historii
bada nad kobietami w wiecie muzumaskim. Zaprezentowano w nim metodologie badawcze,
paradygmaty naukowe i rda wiedzy o kobiecie w islamie. Drugi porusza sprawy rodziny w
wietle prawa i polityki spoeczestw muzumaskich. Trzeci kontynuuje badania nad rol kobiety
w rodzinie, ale w kontekcie ciaa, seksualnoci i zdrowia. Czwarty przedstawia kobiet
muzumask w sferze ekonomiki, edukacji, mobilnoci spoecznej i jej przestrzeni yciowej. W
tomie pitym autorzy odnosz si do zjawisk spoecznych zwizanych z kobiet muzumask. Tom
szsty zawiera indeksy i artykuy dodatkowe.
Autork pionerskich bada nad kobiet muzumask bya Nabia Abbot. Ukoczya ona studia w

witego tekstu. Pakistanka jest wic duniczk intelektualn Aminy Wadud. Zob. Asma Barlas, Womens Reading
of the Quran, w: The Cambridge Companion to the Quran, ed. by Jane Dammen McAuliffe, CUP, Cambridge
2006, s. 263.
61

Zob. Koran. Z arabskiego przeoy i komentarzami opatrzy Jzef Bielawski, PIW, wydanie trzecie, Warszawa
2002, s. 99.

20

instytucie orientalistycznym Uniwersytetu Chicagowskiego. W latach czterdziestych XX wieku,

opublikowaa pierwsze prace naukowe. Poruszay one temat ycia kobiet arabskich przed islamem i
zaraz po nastaniu islamu. Pocztkowo, jej zainteresowania skupiy si na postaci Aiszy, ony
proroka Muhammada. ycie tej kobiety opisaa poprzez pryzmat dwch pisanych rde
muzumaskich: hadisw i siry, i chocia signa do dobrze znanego w rodowisku
orientalistycznym pimiennictwa, to pokazaa nam kobiet muzumask odgrywajca istotn rol
we wszelkich przejawach ycia spoecznego wczesnych czasw. W lady Nabia Abbot poszy
dwie autorki ze wiata arabskiego Lajla Ahmad i Fatima Mernissi, publikujc wiele ciekawych i
zarazem kontrowersyjnych ksiek.
Zainteresowanie histori kobiet muzumaskich wrd orientalistw wkroczyo na nowe tory w
latach 70. ubiegego wieku. Wtedy to Nada Tomiche zapoznaa wiat z wynikami swych bada nad
kobiet egipsk w pocztkach XIX wieku. Naukowcy majc na uwadze krytyk orientalizmu
Edwarda Saida, signli po nowe rda wiedzy o kobiecie muzumaskiej. W latach 70. zaczto
studiowa rejestry sdw szariackich z Turcji osmaskiej w poszukiwaniu odpowiedzi na szereg
istotnych pyta dotyczcych historii kobiet w spoecznociach muzumaskich. Take od lat 70.
Nikkie Keddie i Judith Trucker zapocztkoway pogbione badania nad kobiet muzumask,
ktre wpisuj si w gender studies.
W Polsce niewiele napisano do tej pory kobiecie muzumaskiej. Ze rodowiska polskich
muzumanw, pochodzi praca zatytuowana: Status kobiety w islamie, ktrej autorem jest Hajsam
Abu Rub. Do tej pory, ukazao si kilka pozycji traktujcych o kobiecie muzumaskiej w j.
polskim:
By kobiet w Oriencie pod red. D. Chmielowskiej, B. Grabowskiej, E. Machut Mendeckiej,
Warszawa 2001.
Kobiety krajw pozaeuropejskich wobec problemw wspczesnoci. Materiay sesji naukowej pod
red. A. Mrozek Dumanowskiej, Warszawa 1995.
Walther, Wiebke, Kobieta w islamie, Warszawa 1980.
Zyzik, Marlena, Maestwo w prawie muzumaskim, Warszawa 2003.
Bibliografia prac europejskich i amerykaskich o kobiecie muzumaskiej:
A.

Abd ar-Raziq, La femme au temps des Mamloukes en Egypte, Kair 1973.

B.

Abd al-Malik and D. Crecelius, A late eighteenth-century Egyptian waqf endowed by the

sister of the Mamluk Shaykh al-Eyey [sic] Muhammad Bey Abou al-Dhahab, w: Arab Historical
21

Review for Ottoman Studies 12 (1990), s. 914.

N. Abbott, Women and the state on the eve of Islam, w: American Journal of Semitic Languages
and Literature 58 (Jan.Oct. 1941), s. 25985.
, Aishah, the beloved of Mohamed, Chicago 1942.
, Women and the state on the eve of Islam I and II, in Journal of Near Eastern Studies 1
(1942), s. 10626 and s. 34161.
J. Afary, The Iranian constitutional revolution, 19061911. Grassroots democracy, social
democracy and the origins of feminism, New York 1996.
L. Ahmed, Women and gender in Islam. Historical roots of a modern conflict, New Haven,
Conn. 1992.
M. Badran and M. Cooke (eds.), Opening the gates. A century of Arab feminist writing,
Bloomington, Ind. 1990.
M. Badran, Feminists, Islam and nation. Gender and the making of modern Egypt, Princeton, N.J.
1995.
G. Baer, Population and society in the Arab East, New York 1964.
L. Beck and N. Keddie (eds.), Women in the Muslim world, Cambridge 1978.
M. Booth, May her likes be multiplied. Biography and gender politics in Egypt, Berkeley 2001.
J. A. Clancy-Smith and Frances Gouda (eds.), Domesticating the empire. Race, gender, and
family life in French and Dutch colonialism, Charlottesville 1998.
M. Cooke, Women claim Islam. Creating Islamic feminism through literature, New York 2001.
E. Abdella Doumato, Getting Gods ear. Women, Islam and healing in Saudi Arabia and the
Gulf, New York 2000.
M. A. Fay, Women and waqf. Toward a reconsideration of womens place in the Mamluk
household, w: International Journal of Middle East Studies 29 (1997), s. 3351.
E. W. Fernea and B. Q. Bezirgan (eds.), Middle Eastern women speak, Austin, Tex. 1978.
E. Fox Genovese, Placing womens history in history, w: New Left Review 133 (1982), s. 529.
Y. Yazbeck Haddad and John L. Esposito (eds.), Islam, gender and social change, Oxford 1998.
G. Hambly (ed.), Women in the medieval Islamic world. Power, patronage and piety, New York
1998.
R. C. Jennings, Women in early 17th century Ottoman judicial records. The Sharia court of
Anatolian Kayseri, w: Journal of the Economic and Social History of the Orient 18 (1975), s. 53
22

114.
D. Kandiyoti, Contemporary feminist scholarship and Middle East studies, w: D. Kandiyoti (ed.),
Gendering the Middle East. Emerging perspectives, Syracuse 1996, s. 127.
(ed.), Women, Islam and the state, Philadelphia 1991.
N. R. Keddie and B. Baron, Women in Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and
gender, New Haven, Conn. 1991.
N. R. Keddie, Problems in the study of Middle Eastern women, w: International Journal of
Middle East Studies 10 (1979), s. 22540.
M. Lazreq, Feminism and difference. The perils of writing as a woman on women in Algeria,
w: Feminist Studies 14:1 (spring 1988), s. 81107.
, The eloquence of silence. Algerian women in question, New York 1994.
H. Lutfi, Manner and customs of fourteenth-century Cairene women. Female anarchy versus
male shari order in Muslim prescriptive treatises, in N. R. Keddie and B. Baron, Women in
Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s.
99121.
M. L. Meriwether and J. E. Tucker (eds.), A social history of women and gender in the
modern Middle East, Boulder, Colo. 1999.
F. Mernissi, The Forgotten queens of Islam, Minneapolis, Minn. 1993.
V. M. Moghadam, Gender and national identity. Women and politics in Muslim society,
London 1994.
C.

Mohanty, Under Western eyes. Feminist scholarship and colonial discourses, w: Feminist

Review 30 (Autumn 1988), s. 6588.

A. Moors, Women, property and Islam. Palestinian experiences 19201990, Cambridge 1995.
C.

Nelson, Doria Shafik, Egyptian Feminist. A woman apart, Gainesville, Fla. 1999.
A. Najmabadi, The story of the daughters of Quchan. Gender and national memory in Iranian
history, Syracuse, N.Y. 1998.

G. Nashat, Women in the Islamic Republic of Iran, w: Iranian Studies 13:1/4 (1980), s. 16594.
(ed.), Women and revolution in Iran, Boulder, Colo. 1982.
P. Paidar, Women and the political process in twentieth-century Iran, Cambridge 1995.
L. P. Peirce, The imperial harem. Women and sovereignty in the Ottoman Empire, New York 1993.
23

J. Peteet, Gender in crisis. Women and the Palestinian resistance movement, New York 1991.
C.

Petry, Class solidarity versus gender gain. Women as custodians of property in larger

medieval Egypt, in N. R. Keddie and B. Baron, (eds.), Women in Middle East history. Shifting
boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s. 12242.
E.

Said, Orientalism, New York 1978.

R. Sayigh, Engendered exile. Palestinian camp women tell their lives, w: Oral History 25:2
(1997), s. 3848.
J. W. Scott, Gender. A useful category of historical analysis, w: J. W. Scott, Gender and the
politics of history, New York 1988.
A. El Azhary Sonbol, Women, the family and divorce laws in Islamic history, Syracuse, N.Y.
1996.
D. Spellberg, Political action and public example, w: N. R. Keddie and B. Baron, Women in
Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s. 45
57.
, Politics, gender, and the Islamic past. The legacy of Aisha bint Abi Bakr, New York
1994.
B. Stowasser, Women and citizenship in the Quran, w: A. El Azhary Sonbol (ed.), Women, the
family and divorce laws in Islamic history, Syracuse, N.Y. 1996, s. 2338.
, Women in the Quran. Traditions and interpretations, Oxford 1994.

E.

Thompson, Colonial citizens, republican rights paternal privilege and gender in French Syria

and Lebanon, New York 2000.

N. Tomiche, The situation of Egyptian women in the first half of the nineteenth century, in W. R.
Polk and R. L. Chambers (eds.), The beginnings of modernization in the Middle East in the
nineteenth century, Chicago 1968, s. 17184.
J. E. Tucker, Problems in the historiography of women in the Middle East. The case of
nineteenth-century Egypt, w: International Journal of Middle East Studies 15 (1983), s. 32136.
, Women in nineteenth-century Egypt, Cambridge 1985.
, Arab women. Old boundaries, new frontiers, Bloomington, Ind. 1993.
, In the house of the law. Gender and Islamic law in Ottoman Syria and Palestine, Berkeley
1998.
24

M. C. Zilfi, Women in the Ottoman Empire. Middle Eastern women in the early modern era,
Leiden 1997.

25