Filosofía y Religión

FILOSOFA Y RELIGIN
ARTCULOS DE OPININ (COMPILACIN Y EDICIN)
Ruling Barragn Yaez
Departamento de Filosofa
Facultad de Humanidades
Universidad de Panam
PREFACIO
Por varios aos me he dedicado con cierta regularidad a la divulgacin de temas
filosficos a travs de artculos de opinin publicados en diarios nacionales. A diferencia
de la investigacin, la divulgacin tiene como propsito hacer accesible al lector no
especializado ciertas temticas que slo son publicadas en revistas acadmicas, escritas
por especialistas para especialistas. As, el lenguaje de la investigacin acadmica suele
ser muy formal, tcnico y riguroso. Y sus contenidos nicamente los comprenden los
profesionales a quienes se dirigen. Aparte, tales investigaciones son, por lo general, de
considerable extensin y suelen estar respaldadas por cuantiosas citas, numerosos pies
de pginas y abundantes referencias bibliogrficas. De esta manera, la produccin de
una investigacin acadmica toma a menudo meses; cuando no, aos. Se comprende,
pues, que su correcta lectura exija horas de atento y concentrado estudio.
La investigacin exige un considerable esfuerzo intelectual; la divulgacin slo requiere
un poco de inteligencia y sentido comn. A pesar de estas diferencias (que en s mismas
no son buenas ni malas) lo cierto es que ambas formas de publicacin se necesitan
mutuamente. Si las investigaciones acadmicas no salen de los claustros universitarios,
slo sirven para brindar ttulos o certificaciones (que supuestamente garantizan los
puestos de trabajos de sus investigadores). Por otro lado, si los textos de divulgacin
no se basan en aquellos de investigacin, degeneran en escritos superficiales y
desorientadores. En tal caso, slo sirven para entretener, no educar.
Dicho lo anterior, se debe comprender que la divulgacin debe basarse en la
investigacin y sta debe eventualmente divulgarse.
Los artculos de divulgacin aqu recopilados han tenido siempre su origen en una inquietud personal y deseo de comunicar a todos los que pueda temas que tienen que ver
con la filosofa y la religin. Cada uno ha tenido como base lecturas de textos
acadmicos, lo cual garantiza su nivel educativo. Confo en que sirvan como recursos
didcticos para algunos colegas que dictan materias relacionadas a la filosofa y la
religin, ya sea en el colegio, o en cursos introductorios en la universidad.
El lector notar con facilidad que los artculos, aunque similares en extensin, son
desiguales en calidad o atractivo. Algunos les parecern buenos; otros, no. Sea cual
sea el caso, confo en que al menos algunas lneas le resulten apreciables y logren
ensearle algo que antes no conoca. Si he logrado esto, me sentir satisfecho. Apenas
intento informar, tratando de ser claro, conciso y coherente (aunque no siempre lo
logro). No pretendo dar a conocer grandes o nuevas ideas; slo intento comprender
y compartir algunas que me interesan de manera especial.
NDICE-CONTENIDO
Ttulo del artculo
Pginas en que se encuentra
1. Dios ha muerto: anotaciones sobre una frase.................................6-7

2. Puede ser Dios imperfecto?...................................................................................8-9
3. Mal, conciencia moral y Dios.......................................10-11
4. En qu podemos creer?.......................................................................................12-13
5. La unidad perdida..14-15
6. Qu es el atesmo?...............................................................................................16-17
7. Cuntas clases de atesmo hay?...........................................................................18-19
8. Qu es la mstica?................................................................................................20-21
9. La filosofa como espiritualidad.........................22-23
10. Tolerancia religiosa y atesmo militante..................24-25
11. Fe, razn y gnosis............26-27
12. Verdad y religin..28-29
13. Acerca de Dios y la filosofa..30-31
14. Religin, Dios y la poltica32-33
15. Los dos eruditos34-35
16. Puede haber una tica sin metafsica?..36-37
17. Desarrollo humano y religin..38-39
18. Atesmo, religin y Dios.......................................................................................40-41
19. Debemos respetar las creencias religiosas?...........42-43
20. Qu es el dilogo interreligioso?........................................................................44-45
21. El esoterismo y la universidad.46-47
22. La tica como teologa.48-49

23. Unicef, los nios y las religiones50-51
24. Muerte, moral y metafsica.52-53
25. Una singular expresin de amor por la vida.54-55
25. De la religin: cuatro perspectivas.56-57
26. Dios como valor58-59
27. La filosofa: pensar ms all de los lmites.60-61
28. Filosofa y resurreccin..62-63
29. Algunas sugerencias para mejorar la educacin64-65
DIOS HA MUERTO: ANOTACIONES SOBRE UNA FRASE
El ttulo del presente artculo retoma la clebre frase de Nietzsche en el Zaratustra, pero
que la encontramos ya en las Lecciones sobre la filosofa de la religin, de Hegel. Dios
ha muerto Qu significado encierra esta enigmtica afirmacin y qu importancia
tiene para nuestras vidas? Ninguna frase ha sido tal vez tan mal entendida como
esta y, sin embargo, ninguna otra sea quiz de mayor relevancia para la existencia
humana.
Cuando Hegel y Nietzsche hablan de la muerte de Dios no se les debe interpretar ad
litteram. Lo que Hegel entiende por muerte de Dios hay que entenderlo en el contexto
de su pensamiento teolgico. En la historia, la muerte de Cristo Dios es una
condicin necesaria para que los hombres reciban el Espritu. En la eternidad, esta
muerte de Dios o negacin, en el lenguaje de Hegel es la conditio sine qua non
para la realizacin plena del espritu humano.
Lo que Nietzsche concibe por muerte de Dios guarda estrecha relacin con el
pensamiento de Hegel. No obstante, Nietzsche radicaliza el planteamiento hegeliano;
Nietzsche ve en la idea de Dios un obstculo para la realizacin del hombre. Si Dios lo
conoce y lo puede todo, qu le queda al hombre? Si Dios es el fundamento absoluto de
toda verdad y toda moral, a nada se reducen las acciones de los hombres. As pues, el
hombre carece absolutamente de libertad y creatividad.
De acuerdo a Nietzsche, la muerte de Dios no ocurre por s sola. Es el hombre quien
mata a Dios. Los hombres matan a Dios al dejar de creer en l. Esto sucede porque la
fe cristiana se vuelve increble; es decir, se convierte en algo en que ya no se puede
tener credibilidad.
Con el desarrollo de la cultura occidental, la razn humana hace de Dios un postulado
innecesario. Esto trae como consecuencia el ocaso de algunos de sus valores y creencias.
Cuando Nietzsche pregona la muerte de Dios se refiere en primera instancia a un hecho
cultural de profundas implicaciones morales. Ahora que Dios no existe, cmo
viviremos sin l? Cmo dar sentido a nuestras vidas?
Al pregonar la muerte de Dios, Nietzsche nos exhorta a asumir la responsabilidad por su
muerte. Entender esto es de suma importancia. No se trata de que, ahora que Dios no
existe, todo est permitido, o que ya que no hay verdad, todo vale. Estas son burdas
vulgarizaciones del pensamiento de Nietzsche. Se trata de que, al no existir un

fundamento del ser, la verdad y la moral, el hombre pueda y sepa crear nuevos valores
que reemplacen aquellos en que hemos dejado de creer. El lograr esto significa haber
superado realmente la muerte de Dios. Si el hombre no logra crear nuevos valores, se
ver presa del nihilismo. La esencia del nihilismo es la sumisin del hombre ante la nada
y el sin sentido de la vida, la sumisin a su caos y sinrazn. Nietzsche aboga por la vida,
por la superacin del nihilismo. Pero, cmo confrontar el dolor y el sufrimiento que
conlleva el existir sin un sentido ltimo, sin ningn Dios que nos sirva de garanta
metafsica? El propio Nietzsche afirmaba que lo que haca al dolor humano
insoportable era su carencia de sentido.
Al respecto, Nietzsche nos exhorta a crear sentido del sin sentido, plenitud del caos, y
propsito o finalidad del azar en que radica la vida. El hombre se convierte as en creador
y redentor de s mismo. No obstante, son pocos los hombres capaces de esto. En
realidad, demasiado pocos. Las perspectivas de Nietzsche con relacin a la superacin
del nihilismo son bastante pesimistas. Nietzsche no cree que el hombre pueda afrontar
todas las consecuencias que se deducen de la muerte de Dios. As, la muerte de Dios
trae como consecuencia inevitable la muerte del hombre. De esta manera, la muerte de
Dios que con Hegel significaba el preludio de la realizacin humana se convierte,
luego de Nietzsche, en el rquiem de la destruccin del ser humano.
Algunos filsofos contemporneos consideran que Nietzsche es un verdadero profeta
de nuestros tiempos. l ha visualizado con agudeza sobrehumana el espritu de la poca
en que vivimos. El significado de la muerte de Dios es de capital importancia para
nuestras vidas. Significa asumir la terrible amenaza del nihilismo; saber y poder crear
nuevos valores, que sostengan y enaltezcan la existencia. La filosofa de Nietzsche, as
entendida, es una heroica exhortacin por la creacin y la vida.
Publicado por La Prensa y disponible en lnea en:

http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2001/06/09/hoy/opinion/153394.html
PUEDE SER DIOS IMPERFECTO?
Comparto aqu las reflexiones de un interesante artculo de The New York Times,
publicado en su columna filosfica The Stone, cuyo autor es Yoram Hazony, presidente
del Instituto de Estudios Avanzados del Centro Shalem, en Jerusaln. El artculo se
intitula: An Imperfect God (Un Dios Imperfecto). Ojal incite el inters y reflexin de los
lectores.
El escrito empieza recordndonos la nocin de un ser perfecto, que la teologa clsica
identifica con Dios. Segn esta, es un ser omnipotente, omnisciente, inmutable (no
cambia) y perfectamente bueno, entre otros atributos. Es la nocin comn de Dios
que a casi todos se nos inculc desde pequeos.
Al respecto, Hazony resume dos famosos problemas que implica esta idea: El primero
muestra que es improbable que Dios sea perfectamente poderoso y a la vez
perfectamente bueno, pues el mundo est lleno de instancias de terrible injusticia... El
segundo problema es que mientras esta visin se asume como una descripcin del Dios
de la Biblia, es difcil encontrar evidencia alguna que los profetas y eruditos quienes
escribieron la Biblia hebrea (o Viejo Testamento) pensaron en Dios de esta manera.
Para Hazony, el Dios de las escrituras hebreas no es descrito como inmutable, sino que
repetidamente cambia de parecer acerca de las cosas (por ejemplo, lamenta haber
creado al hombre). No lo sabe todo, pues a menudo es sorprendido por cosas (como
cuando los israelitas lo abandonaron por la estatua de un becerro). Tampoco es
perfectamente poderoso, ya que es clebre por no poder controlar a Israel y hacer que
su gente haga lo que l quiere.
Los filsofos han tratado por muchos siglos hacer que las supuestas perfecciones de
Dios se ajusten en una concepcin coherente, y luego tratan de que esta se acople con
la Biblia, acota Hazony. Pero esto ha resultado hasta ahora imposible, sostiene.
Por otra parte, seala el autor, ...los relatos bblicos... hacen hincapi en que todos los
puntos de vista humanos sobre Dios son parciales y fragmentarios... A Moiss... se le
dice que no puede ver el rostro de Dios... En otro momento, Dios responde a la peticin
de Moiss de conocer su nombre (es decir, su naturaleza) dicindole ehieh asher ehieh
(Yo ser lo que ser). En la mayora de las biblias... esto se traduce como Yo soy el que
soy... Sin embargo, en el original hebreo, el texto dice casi exactamente lo contrario de
esto, el hebreo dice: Yo ser lo que ser, en futuro imperfecto, lo que sugiere que Dios
es incompleto y cambiante.
Segn Hazony, la Biblia hebrea no habla de perfecciones de Dios (al menos, no en el
sentido de los filsofos). Las escrituras hebreas intentan describir a Dios tal como
experimentamos la realidad. As pues, cambios bruscos de Dios de la accin a la
aparente indiferencia y viceversa, con las cambiantes demandas de los seres humanos
frente a l, sus a veces devastadoras respuestas a los hechos y fechoras de la
humanidad reflejan las dificultades presentes en la vida de la mayora de los seres
humanos. Sin duda, el Dios bblico puede aparecer con generosidad repentina y
sorprendente, as como lo hizo con Israel en el mar Rojo. Y l se retrata, en ltima
instancia, como fiel y justo. Pero estas cualidades no son las perfecciones de un Dios
pensado como un ser perfecto, nos dice Hazony. Tales perfecciones no existen en el
carcter o naturaleza de Dios de manera necesaria (como afirman los filsofos). Para
Hazony, a todo lo que apunta el Dios de la Biblia es a la esperanza de que, pesar de la
frecuente dura realidad de nuestra experiencia cotidiana, la verdad y la justicia tendrn
la ltima palabra.
As pues, concluye el autor, los antiguos israelitas descubrieron una forma ms realista
de pensarlo que la sustentada por los filsofos griegos. Sin embargo, los filsofos han
preferido pensar en un Dios que consiste en una serie de perfecciones idealizadas, pero
que son apenas imaginables o razonables en el mundo en que vivimos.
Hazony termina su artculo instndonos a considerar una concepcin ms plausible de
Dios. Al respecto, sera interesante conocer si estas reflexiones tienen alguna incidencia
sobre la gente comn y corriente, no telogos o filsofos profesionales.
Publicado por la Prensa y disponible en lnea en:

http://www.prensa.com/impreso/opinion/puede-ser-dios-imperfecto?-rulingbarragan/196121
MAL, CONCIENCIA MORAL Y DIOS
La Encclica Fides et Ratio de Juan Pablo II recomienda a los catlicos a que hagan uso
de la filosofa para defender la fe. En las siguientes lneas, comparto un breve ejercicio
filosfico en respuesta a esta recomendacin.
Por lo general, la existencia del mal suele constituir un obstculo para la creencia en
Dios. Sin embargo, tambin puede convertirse en un argumento a favor de esta
creencia. Este argumento planteado en diversas formas por filsofos como Pascal
(16231662), Kant (1724-1804) y Berdyaev (1784-1948) podra abreviarse y
desglosarse as:
(1) Existen males atroces (e.g,, el asesinato brutal de nios inocentes), que ningn
esfuerzo o institucin humana puede reparar o compensar de manera suficiente.
(2) La conciencia moral de la persona humana exige que todo mal atroz sea reparado de
manera suficiente.
(3) Si Dios no existe, los males atroces son irreparables. Por consiguiente, no se puede
satisfacer la conciencia moral y el mundo resulta ser moralmente irracional.
(4) Si Dios existe, los males atroces son reparables. Por consiguiente, se satisface la
conciencia moral y se garantiza la racionalidad moral del mundo.
Analizando las anteriores premisas, tenemos que:
(1) Es un hecho evidente, por lo tanto, innegable; (2) Tambin es un hecho innegable y
evidente (a menos que nuestra mente o corazn no funcionen bien, es decir, si somos
locos o malvados); (3) Es un razonamiento lgico cuya consecuencia (Por
consiguiente...) se deriva naturalmente de su antecedente (Si Dios no existe...); (4)
Igual que (3) es un razonamiento lgico cuya consecuencia se deriva perfectamente de
su antecedente (Si Dios existe...).
Al considerar las premisas (1) y (2) y las alternativas (3) y (4), nos vemos compelidos
racional y moralmente a aceptar (4). La hiptesis de Dios es la respuesta ms razonable
y moral ante el problema del mal atroz en el mundo. Slo ella satisface las exigencias de
nuestra conciencia moral, que demanda una justicia plena, capaz reparar de manera
suficiente todos los males atroces. La alternativa (3) - la tesis del atesmo - no es viable,
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pues contradice nuestra conciencia moral y hace de la tica un sinsentido (pues no

puede cumplir con la justicia). Peor an, indica que no hay ningn tipo de esperanza
para algunos seres humanos.
Una particularidad de este argumento y otros como ste es que no se plantea la
pregunta por qu Dios permite el sufrimiento? (que supone ya la existencia de Dios),
sino que postula la existencia de Dios como una hiptesis o conjetura razonable (no
como un dogma, o una demostracin infalible), partiendo de la pregunta cmo
resolvemos los males atroces del mundo?.
Ojal que este breve ejercicio filosfico sirva de apoyo a la fe catlica, tal como
recomienda la Encclica.
Publicado por Panorama Catlico y disponible en lnea en:

http://www.panoramacatolico.com/antiguo/pc/20130210/malconciencia.htm
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EN QU PODEMOS CREER?
Para las religiones y concepciones filosficas que estiman las grandes cuestiones
existenciales, la pregunta en qu podemos creer? se comprende plenamente como una
de las ms fundamentales que pueda hacer un ser humano. Esta indica la bsqueda de
sentido en que todos los seres humanos nos hallamos inmersos a travs de los tiempos.
Las creencias religiosas o filosficas que tengamos en torno a ella define esencialmente
la actitud que tomamos ante la vida y los dems.
Sin embargo, desde una perspectiva racional no todas las creencias resultan aceptables.
La aceptabilidad de una creencia se da en mayor o menor grado; cun aceptable (esto
es, razonable) o no sea depende tanto de argumentos como de evidencias. Los
argumentos deben ser convincentes y las evidencias, accesibles. Mejor an, si se poseen
ambas cosas. No obstante, es precisamente aqu el gran problema de las creencias. Los
argumentos en torno a ellas no suelen convencer a todos. Por su parte, las evidencias
que podramos tener para sustentar una creencia no son siempre accesibles a los dems.
Y aun en caso de serlo, podran ser interpretadas de otro modo.
No obstante, la falta de evidencias o acuerdos no impide que cada persona desee y
busque, en su fuero ms ntimo, alguna certeza o seguridad respecto a sus ms
profundas convicciones. Este deseo y bsqueda probablemente sea una perenne
condicin humana. Al igual que sucede con la belleza, o la felicidad, no podemos dejar
de anhelar el encuentro con las verdades ms importantes.
Las creencias religiosas e ideas filosficas sobre el sentido de la vida son sumamente
variadas y complejas. No hay ser humano que pueda conocerlas y examinarlas todas,
con la excepcin quiz de una privilegiada lite de intelectuales. Sin embargo, de ser
as, esto excluira a casi toda la humanidad. Innegablemente, se necesita de algo de
inteligencia y a veces mucha para conocer lo que, en ltima instancia, realmente
importa.
No obstante, cabe la posibilidad de que la verdadera dificultad est no tanto en el
conocer; en especial, si este consiste primordialmente en adquirir informacin, o incluso
ser capaz de generar nuevas e importantes ideas a partir de la misma. Con relacin a
esta difcil pregunta, en qu podemos creer? todo lo que me atrevo a sugerir, sin la
seguridad que convencer a mis lectores, pero con la esperanza de que sea tomado en
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cuenta, es que podemos confiar en que nuestras conversaciones en torno al sentido de

la vida son realmente valiosas. Ellas ayudan a formarnos como seres humanos.
Nuestra comprensin de la vida y nuestra manera de ser en el mundo se orienta siempre
en los discursos, lecturas y conversaciones que intentan captar el sentido de la existencia
humana. Cuando prestamos atencin a los otros, al escucharles o leerles sobre sus
creencias, valores y convicciones no podemos ignorar la actitud de respeto que tienen
hacia ellas. Aunque no podamos aceptarlas, debemos siempre reconocer el respeto que
sienten por lo que creen. Simplemente por esto, estamos obligados a respetarles.
Si en algo podemos creer, entonces, deberamos empezar por esto: respetar la seriedad
que tiene el ser humano por sus creencias religiosas o filosficas acerca del sentido de
la vida.

http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2010/11/18/hoy/opinion/2405211.asp
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LA UNIDAD PERDIDA
De los trminos racionalidad (o razn, sin ms) y religin se han encargado

eminentes eruditos en portentosas enciclopdicas filosficas. Quienes los han ledo
saben bien que ambos conceptos, razn y religin, son sumamente controvertidos, pero
no por ello queda a criterio de cada quien decidir qu significan.
En trminos generales, por razn o racionalidad se comprende bsicamente la facultad
humana de pensar y argumentar de acuerdo a ciertos principios lgicos; por religin se
entiende aquellas creencias y prcticas que adopta el ser humano como visin general
del mundo y fundamento moral de su existencia.
Segn algunos estudiosos, a partir de la modernidad (vagamente, desde el siglo XVI), se
resquebraja la unidad existencial entre la pura racionalidad y la dimensin espiritual de
la experiencia humana sustentada por grandes filsofos antiguos (por ejemplo, Platn y
Plotino) y eminentes telogos medievales (Toms de Aquino, Avicena, o Surez), en el
contexto de la cultura occidental.
Hoy da, la ciencia moderna reemplaza a la sabidura antigua; ya no se habla de Dios o
el alma humana, pues el progreso cientficotcnico del mundo moderno no sustenta
concepciones religiosas o espirituales.
Antes bien, tiende a desestimarlas como ilusiones o fantasas, generando un proceso de
desencantamiento (Weber), que sumerge a los individuos y sociedades modernas en
un universo humano, meramente humano (Nietzsche), sin ninguna trascendencia,
fundamento o finalidad en sentido metafsico.
As pues, con la muerte de Dios esto es, cuando las creencias religiosas ya no son
aceptables u operantes en el mundo moderno el hombre se enfrenta a un vaco
existencial que la ciencia, el arte o la poltica al parecer no pueden llenar. La pregunta
por qu debo ser justo, o bueno? se da entonces de un modo mucho ms acuciante
y problemtico.
Gran parte de nuestros actuales problemas ticos, sociales y polticos se deben al
dficit motivacional (Habermas) que ha producido la muerte de Dios en la
modernidad. Desde hace siglos, intentamos sobrellevar la muerte de Dios con variados
cultos seculares: a la nacin, al Estado, a la ciencia y la tcnica, al capitalismo (o al
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marxismo), a la democracia (o a los derechos humanos), a la cultura y al individualismo,

entre tantos otros. Tal vez, Dios pervive en ellos en alguna forma, pero de manera
fragmentaria, dispersa y debilitada.
En otros tiempos y culturas, la racionalidad no exclua a la transcendencia. Actualmente,
no es as, al menos para la cultura occidental en significativa medida. Ante esta situacin,
es menester replantearnos ciertas preguntas de suma importancia vital: cul es el
sentido y cunto el valor que le damos a lo que llamamos racionalidad?
Asimismo, qu significado y validez otorgamos a lo que denominamos
trascendencia? Debemos renunciar a una en virtud de la otra? O es posible
recuperar de alguna manera la unidad perdida entre la razn y lo trascendente que
sustentaba y enalteca al ser humano en tiempos pretritos?
De las respuestas que tengamos para estas preguntas, depender la orientacin moral
que le demos a nuestras vidas y el mundo en general.

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QU ES EL ATESMO?
En trminos generales, el atesmo puede ser definido como la negacin razonada de la

existencia de Dios. En cuanto tal, se trata de una postura filosfica no una doctrina
cientfica. No obstante, el atesmo recurre a la ciencia moderna para demostrar que la
existencia de Dios en particular, su concepcin tradicional y popular es sumamente
improbable. Asimismo, despliega razones filosficas en especial, de naturaleza moral
para mostrar que nuestras creencias acerca de Dios y la religin en general son
racionalmente cuestionables.
Sin embargo, el atesmo no siempre se ha comprendido del mismo modo a travs de la
historia y las culturas. En la antigedad occidental, por ejemplo, la no creencia en un
dios en particular (aunque se creyera en otro u otros), poda ser considerada como
atesmo. Del mismo modo, algunas doctrinas filosficas, al igual que ciertas enseanzas
religiosas, podan calificarse de ateas. Tal fue el caso de las enseanzas de Scrates y
las creencias religiosas del cristianismo. Por otra parte, en Oriente, las ideas del jainismo
y el budismo, sin dejar de mencionar al confucianismo o al taosmo, han prescindido
generalmente de la idea de un Dios creador y personal, lo cual las define formalmente
como ateas.
En el occidente medieval, el atesmo fue una doctrina sumamente extraa. La influencia
general del cristianismo en todos los mbitos de la cultura hicieron del atesmo una
posicin filosfica bastante inusual. Para algunos historiadores de la filosofa, el atesmo
en sentido estricto surge en la Edad Moderna, en los siglos XVII y XVIII, especialmente,
con los filsofos de la Ilustracin Francesa. Estos pensadores consolidan los cimientos
ideolgicos de un atesmo militante, esto es, una forma de atesmo que se distingue
por el modo intransigente y agresivo con que atacan a la religin, acusndola de
irracional y opresiva en su totalidad. Marx, Nietzsche y Freud son los epgonos ms
conocidos de esta clase de atesmo en los siglos S. XIX y XX.
En la actualidad, el atesmo militante encuentra sus ms destacados exponentes en el
mundo anglosajn con intelectuales pblicos como Richard Dawkins, Sam Harris y
Christopher Hitchens. Estos nuevos ateos (the new atheists, como les ha denominado
la prensa angloamericana), al igual que sus predecesores ilustrados, son radicales y
proselitistas a extremos inusitados, lo cual les ha hecho proclives a un dogmatismo e
intolerancia que incluso resulta irritante para algunos de sus partidarios. En esta lnea,
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tienden frecuentemente a hacer afirmaciones descomedidas al expresar, por ejemplo,

que la religin es la raz de todo mal o que el mundo sera esencialmente mejor si la
humanidad entera fuera atea. Sin embargo, afirmaciones como stas expresadas
usualmente en un lenguaje retrico y abusivo son ms bien el resultado de la
idiosincrasia de sus expositores, no del carcter per se de sus argumentos.
En nuestros tiempos, el sentido y valor que le demos a la existencia humana depender
del dilogo que se suscite entre las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad
y las diversas corrientes del atesmo. Todos los que estimamos el dilogo intercultural e
interreligioso deberemos esforzarnos por responder apropiadamente los
cuestionamientos y desafos que propone el atesmo en el mundo contemporneo.

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CUNTOS TIPOS DE ATESMO HAY?
Al terminar un curso de filosofa de la religin en la Universidad de Panam, esbozaba

con mis alumnos una posible tipologa (clasificacin) de varias clases de
atesmo. Provisionalmente, convenamos en que podemos distinguir al menos 4 formas
de atesmo en la historia de la filosofa hasta nuestros das.
1. Una primera forma, la ms antigua, es sealada por Platn al identificarla con un
materialismo puro y duro. Este atesmo consista bsicamente en negar la existencia
de toda entidad o dimensin no material de la realidad. As, no era slo la existencia
de cualquier dios lo que se negaba, sino la de todo ente o cualidad inmaterial en la
constitucin del cosmos. As, ni los nmeros ni las figuras geomtricas, as como sus
relaciones, forman parte real del mundo. Mucho menos, los valores del Bien, Justicia
o Belleza. La realidad no es nada ms que materia y sus innumerables manifestaciones
son producto del puro azar. No hay seres espirituales, almas inmortales, entes
matemticos o normas morales que hayan generado u ordenado al mundo.
2. Una segunda forma de atesmo, la ms reciente, tiene un importante antecedente
en los enciclopedistas y filsofos ateos de la Ilustracin Francesa. Si bien se sustenta en
el racionalismo y materialismo, ste es ahora mucho ms sofisticado que el de sus
antecesores. Se basa en la teora de la evolucin, la gentica y la neurociencia, entre
otras disciplinas cientficas. Al igual que el atesmo anterior, niega la existencia de
cualquier dios o ente espiritual que pueda haber generado el mundo fsico. La mente
humana, aunque suis generis es en ltima instancia un producto del cerebro. Peculiar a
este atesmo es su proselitismo y militancia. Es hostil hacia las formas organizadas de
religin, siendo particularmente agresivo (verbal, no fsicamente) contra el cristianismo
y, ms an, contra el Islam. Defiende una moral objetiva, autnoma y racional, no
religiosa. Social y polticamente, se identifica con luchas humanistas. Considera que el
mundo sera un mejor lugar si no existieran las religiones, a quienes vituperan
constantemente hasta denominarlas como la raz de todo mal (R. Dawkins).
3. Nuestra tercera categora ha sido denominada de diversas maneras: desde soft
atheism hasta graciosamente atheism 2.0 (Alain de Botton). Tambin se circunscribe
a los aportes de las ciencias naturales, pero con mucha mayor apertura y conocimiento
de las contribuciones de las ciencias sociales (historia, antropologa, sociologa, entre
otras). Un rasgo que la distingue de los otros atesmos es que no muestra
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animadversin por las religiones. De hecho, considera que, en trminos generales, son
mucho ms beneficiosas que dainas, por lo que se debe procurar convivir con ellas
pacficamente; rechazan la beligerancia u hostilidad contra ellas. En otros casos,
simplemente no les interesa participar de debates o enfrentamiento contra ninguna
religin. O son ms bien indiferentes al tema de la religin. A veces, este atesmo se
identifica con cierto agnosticismo o escepticismo moderado, pues estas concepciones
filosficas reconocen la funcin social que tiene las religiones y los lmites del
conocimiento humano en general.
4. Una ltima categora que esbozamos, a la cual preferamos denominar no testa,
podra ser representada paradjicamente por algunas religiones (o filosofas? - hay
disenso al respecto) como algunas modalidades del budismo (theravada y zen) y el
daosmo. En cierto sentido, son concepciones del mundo ateas, pues no postulan la
existencia de un Dios creador y personal. Algunos ateos, desafectos por las formas de
religin que han prevalecido en Occidente, han mostrado simpatas por estas corrientes
filosficas orientales.
Si bien la anterior categorizacin no es nada ms que un esbozo tentativo, producto de
unas ideas sostenidas en clase, luego me entero (gratamente) de que un doctorando de
la Universidad de Tennessee en Chattanoogaa, Christopher Silver, ha venido elaborado
desde el 2013 una tipologa que presenta 6 clases de atesmo. Por cierto, el doctorado
de Silver es en aprendizaje y liderazgo, no en filosofa. Aparte, su metodologa de
investigacin es experimental: estadstica y psicomtrica. Dejo al lector examinar las
virtudes y defectos que tenga mi preliminar tipologa a la luz de la suya, sobre la cual
contina trabajando. Aqu les dejo el enlace, para quienes se interesen en el tema y
puedan leerlo en ingls: http://www.atheismresearch.com/
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QU ES LA MSTICA?
La palabra mstica hace fruncir el ceo a escpticos, agnsticos o ateos, al tiempo que
inspira respeto y admiracin en muchos creyentes. Esta palabra es una de las ms
confusas y complejas que puede haber y la experiencia que supone o a la cual alude, una
de las ms controvertidas. Esto se debe a que la palabra mstica y otros trminos o
expresiones relacionadas (e.g., misticismo, experiencia mstica) tienen numerosos y
diversos sentidos. Algunos de estos convergen en alguna medida y otros tienden a
divergir, al grado que por mstica se puede entender cosas bastante distintas. El
propsito de las siguientes lneas es aclarar un poco esta rara palabra y valorar otro
tanto la extraa pero importante experiencia a que nos refiere.
En cuanto a su significado, la palabra se asocia a cierto mutismo, a lo que no se puede
decir, por referirse a una experiencia inefable, inapresable por el pensamiento y el
lenguaje humano. La mstica indica as un fenmeno inusual y radical de nuestra vida
interior. Por su naturaleza, es inaccesible o intransmisible a los dems. En especial, se le
atribuye la capacidad de transformar moralmente nuestras vidas para bien, a un grado
o nivel inusitado. Contrariamente a lo que se suele creer, la experiencia mstica no
siempre consiste en visiones (de Dios, u otros seres sobrenaturales) u otras
percepciones extrasensoriales. De hecho, algunos sostienen que las experiencias
msticas (al menos, una clase de ellas) no consisten en ninguna experiencia. Ms bien,
indican un cambio o giro fundamental en nuestro modo de percibir nuestro entorno e
interior. As pues, lo que ocurre en realidad no es una experiencia, sino un modo
distinto, profundo y permanente, de percibir la realidad. Por supuesto, un modo de
percibir la realidad que brinda un bienestar extraordinario a la persona que lo posee. Al
respecto, el rasgo moral ms notable que caracteriza la experiencia mstica es la
ausencia de todo miedo (en especial, el miedo a la muerte), de apegos (a la fama, el
poder, o el dinero, entre otros) y la presencia de un bien extraordinario en su persona.
Gracias a su experiencia, el mstico se convierte naturalmente en una persona ms justa,
buena y feliz. Es lo que algunos denominan como autorrealizacin.
Culturalmente, la mstica se asocia siempre a las tradiciones religiosas, mas puede darse
al margen o fuera de estas tradiciones. Para algunos de sus estudiosos, la mstica
constituye la esencia de la religin, al grado de que los dogmas y rituales religiosos
carecen de sentido sin ella. Muchos afirman que en y gracias a la experiencia mstica, las
20
religiones convergen. O, por lo menos, convergen en el individuo que tiene esta

experiencia. As, por ejemplo, el clebre mstico andaluz Ibn Arabi escribe que, al
encontrar a Dios, el corazn se transforma en un templo, mezquita, sinagoga,
monasterio, o incluso en la colina sobre la que pasea una gacela. En efecto, muchos
msticos dicen experimentar una unidad y armona primordial que permea todo. En
virtud de esta, las diferencias que se dan entre las religiones pasa a un segundo o tercer
plano.
Es difcil identificar y clasificar a los msticos. Cada uno imprime su talante personal y
cultura particular a la experiencia que describen. Por ello, no pocas veces hay disenso
sobre quin podra considerarse un mstico y por qu razones. No obstante, a pesar de
sus diferencias personales y culturales, existe un consenso entre los especialistas
(telogos e historiadores de las religiones, entre otros) acerca de los msticos. En la
historia de Occidente, se identifican como tales a algunos filsofos paganos, como
Platn y Plotino, y a muchos santos cristianos, como San Francisco de Ass o Santa Teresa
de vila. En el Islam, tal vez hemos escuchado de Rumi, Rabia o Surawardi. En el Oriente,
de Buda, Lao Tse y Chuang Tsu. Sin embargo, todos estos msticos pertenecen a siglos
pasados. Aunque menos escuchados, en nuestros das, existen algunas figuras que se
perfilan como msticos, aunque debern pasar por la prueba del tiempo, para confirmar
que lo sean. Jeff Foster y Eckhart Tolle son algunos nombres que podra ignorar o
desestimar el lector.
No es necesario creer (o dejar de creer) en Dios o en una religin en especial para
apreciar el gran valor esttico y moral que expresa la experiencia mstica. Solo basta
cierta sensibilidad e inteligencia para captar el bien y belleza que denotan las vidas de
los msticos. As pues, ante la experiencia mstica, ateos, agnsticos o escpticos no
tienen por qu fruncir su ceo con desaprobacin. Antes bien, pueden asentir
positivamente, junto a los creyentes, a uno de los ms singulares y apreciables
fenmenos de la humanidad.

http://www.panamaamerica.com.pa/content/%C2%BFqu%C3%A9-es-la-m%C3%ADstica
21
LA FILOSOFA COMO ESPIRITUALIDAD

Desde hace ya varias dcadas, diversos profesionales de la filosofa han venido
rescatando una antigua concepcin y prctica de la filosofa que fue debilitndose a
travs de los siglos hasta el punto de casi desaparecer. Esta concepcin y prctica
siempre comprendi que la filosofa era mucho ms que un saber terico o erudito.
Para esta comprensin, la filosofa es ante todo un mtodo o camino de transformacin
interior. Su principal funcin consiste en convertirnos en mejores personas a travs de
ejercicios de reflexin y contemplacin, junto al cultivo de diversas virtudes enmarcadas
en cierta forma de vida. Esta es la filosofa como espiritualidad. En la antigedad y el
medioevo, esta forma de vida se resuma en el modelo del sabio (no del profesor), que
buscaba aprender a vivir (y a pensar, por supuesto) maximizando todos sus potenciales
morales e intelectuales. Sin embargo, a partir de la modernidad hasta nuestra
posmodernidad, tal modelo o ideal fue desapareciendo; peor an, se ha venido
desacreditando debido a los numerosos y complejos cambios polticos, econmicos y
culturales que han afectado a las sociedades modernas. En estas, este ideal de ser
humano se ha vuelto prcticamente inverosmil o irrealizable, por lo que la sociedad
actual carece en gran medida de modelos filosficos de excelencia humana.
Entre los filsofos profesionales (algunos ya fallecidos) que en tiempos recientes han
rescatado esta importante comprensin de la filosofa podemos destacar a Pierre Hadot
(College de France), John Cottingham (University of London), A. A. Long (Cambridge),
A.H. Armstrong (Liverpool) y William Irvine (Wright State University). Entre los filsofos
de habla hispana, debemos mencionar a Mnica Cavall (Universidad Complutense) y
Consuelo Martn (tambin de la Complutense). Por supuesto, esta lista no pretende ser
de ningn modo exhaustiva y no es de ninguna manera homognea. Es solo una
pequea muestra de algunos autores que han hecho insignes esfuerzos por rescatar y
renovar la espiritualidad como patrimonio propio de la filosofa.
A pesar de la omisin que la gran mayora de los filsofos universitarios han hecho de
ella, la espiritualidad ha sido siempre una ocupacin y preocupacin primordial de
telogos y lderes espirituales, al igual que de humanistas y activistas sociales que,
empezando por el corazn del hombre, han intentado cambiar al mundo para bien. A lo
largo del siglo XX, todos estos son personajes clsicos o grandemente reconocidos:
22
Mahatma Ghandi (1886-1941), Krishnamurti (1895-1986), Simone Weil (1909-43), la

Madre Teresa (1910-97), Henri Nouwen (1932-96), el Dalai Lama (1935-) o Leonardo
Boff (1938-). Esta lista tampoco es exhaustiva ni homognea y no culpo al lector si le
parece ms bien pintoresca o idiosincrtica. Lo que quiero hacer notar aqu es que,
desde inicios del siglo XX hasta nuestro incipiente siglo XXI, nunca hemos estado
hurfanos de eximios ejemplos de humanidad.
Sin menospreciar el talento deportivo de Messi o el musical de Lady Gaga, creo que
nuestros jvenes pierden algo central en su educacin, si son incapaces de apreciar en
algn modo las formas de vida y virtudes de personas como las citadas en el prrafo
inmediatamente anterior. Sin duda, el deporte y la msica son, en general, positivos
para la juventud. Sin embargo, a largo plazo y en los momentos ms crticos o cruciales
de sus vidas, los jvenes carecern de una importante cualidad humana, si no conocen
un poco de filosofa como espiritualidad. Cunto bien nos hubiera hecho conocer un
tanto de sta en nuestras clases del bachillerato o en la licenciatura. Ojal no sea ya muy
tarde para introducir a los jvenes estudiantes a esta materia en los colegios y
universidades.

http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-filosofia-como-espiritualidad-ruling-barraganyanez/159688
23
ATESMO MILITANTE E INTOLERANCIA RELIGIOSA

No todos los atesmos son hostiles e intolerantes frente a la religin. Solo una clase lo
es: el atesmo militante. En efecto, a diferencia de otras formas de atesmo, el militante
se caracteriza, especficamente, por su particular hostilidad e intolerancia hacia las
creencias y prcticas religiosas en general. Sin embargo, el carcter agresivo e
intransigente de este tipo de atesmo se debe a la idiosincrasia personal de sus
expositores, ms que al atesmo per se. El atesmo comprendido de un modo ms
genrico y neutral nicamente indica el rechazo o negacin de cualquier creencia en
Dios o seres supranaturales.
Desde un punto de vista filosfico, el atesmo militante suele fundamentarse en dos
premisas ideolgicas: el materialismo y el cientificismo. Ambas premisas, sin embargo,
estn desacreditadas por el pensamiento filosfico contemporneo.
El materialismo, como concepcin filosfica del mundo, ha sido desfasado por el
desarrollo de la filosofa de la ciencia contempornea. Por su parte, el cientificismo,
ideologa para la cual las metodologas y explicaciones de las ciencias exactas y naturales
son las nicas vlidas para conocer y lidiar con la realidad, qued tambin desfasado. En
especial, desde mediados del siglo XX, con el desarrollo de los mtodos de reflexin y
anlisis crtico de las ciencias humanas o sociales. Quienes han ledo un poco de Apel o
Habermas saben bien a qu nos referimos aqu.
Aun si admitiramos la validez del materialismo y el cientificismo, el atesmo militante
no podra (al menos tericamente) comprometerse con ciertos principios o valores a
nivel tico-poltico. De hecho, no puede comprometerse con la lucha por la dignidad de
la persona y los derechos humanos, porque estos principios no pueden deducirse
lgicamente de una comprensin materialista y cientificista del mundo. El respeto por
la dignidad, la libertad, la justicia o la solidaridad no se infieren naturalmente del
materialismo ni del cientificismo.
Por otra parte, segn Francis Fukuyama en su obra Our Posthuman Future, la opinin
de que la religin ceder necesariamente terreno ante el racionalismo cientfico, con el
avance de la educacin y la modernizacin es, en s misma, de una ingenuidad
extraordinaria y se aparta de la realidad emprica. Muchos socilogos crean, hace un
par de generaciones, que la modernizacin implicaba forzosamente la secularizacin.
24
Sin embargo, esta pauta solo se ha seguido en la Europa Occidental; Amrica del Norte
y Asia no han visto ningn declive inevitable de la religiosidad a raz del aumento de la
educacin o del conocimiento cientfico Dado que no es probable que las personas con
firmes convicciones religiosas vayan a desaparecer de la escena poltica de las
democracias modernas, corresponder a los no creyentes aceptar los dictados del
pluralismo democrtico y mostrar una mayor tolerancia hacia las ideas religiosas.
Estas observaciones de Fukuyama son an ms vlidas para el atesmo militante, ya que
su agresiva oposicin a las ideas religiosas est desubicado en el espacio de dilogo y
convivencia pacfica que propician las democracias modernas.
En sntesis, el atesmo militante no puede sostenerse sobre sus cimientos ideolgicos
tradicionales (materialismo y cientificismo); tampoco puede vincularse lgicamente con
la defensa de los derechos humanos, porque estos no pueden deducirse de aquellas
ideologas.
Por ltimo, el atesmo militante tampoco puede mantenerse tico-polticamente, pues
navega contracorriente en direccin opuesta a la historia sociopoltica y religiosocultural de Occidente, que se inclina ms por la tolerancia religiosa y una cultura de paz
entre las religiones e ideologas que buscan sentido a la vida.

25
FE, RAZN Y GNOSIS

Segn Gilles Quispel (1916-2006), investigador holands de la historia de las religiones,
el origen y desarrollo de la cultura occidental se comprendera mejor si atendisemos
tres categoras que han configurado nuestras formas de pensamiento y, por
consiguiente, los productos culturales de Occidente. Estas categoras son la fe, razn y
gnosis, que en distintas maneras han constituido los fundamentos de la religin, la
ciencia, el arte y la filosofa en nuestro mbito cultural.
En las siguientes lneas, presento en breve la valiosa intuicin de Quispel, con especial
atencin a la gnosis, pues esta es la menos conocida.
En trminos generales, por fe se entiende una forma de comprender el mundo basada
en doctrinas religiosas recibidas a travs de autoridades, textos e instituciones que
alegan tener un origen divino. Por razn se piensa en un modo de conocimiento que
apela solo a la lgica, los datos de los sentidos y el mtodo cientfico para aprehender la
realidad. Por gnosis se denota una manera extraordinaria (a veces llamada mstica)
de conocer lo real y que se estima superior a las experiencias cotidianas, las doctrinas
religiosas o la razn cientfica.
Si bien la fe ha sido la principal base del judasmo, cristianismo e islam, y la razn, la de
las filosofas, ciencias y tecnologa moderna, la gnosis ha sido la fuente de inspiracin de
corrientes heterodoxas llmeselas religiosas, filosficas o incluso artsticas, que han
sido marginadas o excluidas del establishment religioso y del cientfico. No obstante, la
gnosis ha tenido siempre recepcin en ciertos crculos o movimientos relacionados con
las artes, en especial, la msica y la pintura.
En la historia de Occidente, a partir del cristianismo, las referencias ms tempranas a la
gnosis (al menos, a una clase de ella, pues hay varias) las hallamos en los clebres textos
gnsticos de Nag Hammadi, descubiertos en 1945 y que se remontan al siglo IV d.C. Sin
embargo, la gnosis de los gnsticos valga la redundancia fue descalificada por el
cristianismo oficial, entonces en gestacin. No obstante, ciertos padres de la Iglesia, en
especial, Clemente de Alejandra (150-215), admitieron una forma de gnosis aceptable
para los cristianos, en contraste a la de los gnsticos. En todo caso, dentro o fuera de la
Iglesia, diversas formas de gnosis aparecen y reaparecen a travs de su historia. Las
formas aceptables se ajustan a la doctrina oficial del cristianismo; son las de sus santos
26
y no se les llama gnsticos, sino msticos. Las formas inaceptables no se ajustan y se les
denomina herejas. En la Edad Media la ms famosa de estas ha sido probablemente la
de los ctaros. En ellos se inspiran el escritor Dan Brown y las pelculas basadas en su
bestseller el Cdigo Da Vinci.
En nuestros tiempos, llamados posmodernos, la gnosis vuelve a aparecer. Ahora, en el
contexto del vago y confuso concepto de Nueva Era. En Amrica Latina, los movimientos
que en l se agrupan podran incluir desde la metafsica de Conny Mndez (1898-1979)
hasta el movimiento neognstico de Samael Aun Weor (1917-1977). A veces se incluyen
tambin masones o rosacruces, pero estos son anteriores a la Nueva Era. Prceres,
polticos, empresarios y educadores en nuestra nacin han pertenecido a alguna de
estas organizaciones. Todas se suscriben a cierta variedad de gnosis.
Quin dira que la intuicin de un historiador y telogo holands nos podra servir para
entender un poco mejor o al menos de otro modo nuestra variopinta cultura

27
VERDAD Y RELIGIN
Nunca estaremos de acuerdo con todos sobre todas las cosas. Si bien esta idea es
sencilla y evidente, resulta crtica al tratar de religin. Las religiones apelan o remiten,
en ltima instancia, a una dimensin de la experiencia humana que va ms all de lo
meramente social, poltico, econmico o cultural. Si esto es as, cmo determinar, en
definitiva, la verdad o falsedad de una afirmacin religiosa (por ejemplo, Dios existe,
el Islam es correcto, Buda fue un iluminado)? Y si logrsemos determinar esto,
convenceramos a los dems de que tenemos la verdad?
Para muchos, el problema es insoluble. No hay manera de determinar la verdad en
materia de religin. Que cada uno crea lo que quiera, solo se exige respetar el mismo
derecho a todos, aconsejan los polticos y juristas. Prctico y cmodo el consejo (si
estamos en Occidente, claro). Sin embargo, no resuelve la cuestin ms seria y difcil de
la religin, el asunto de la verdad. Si la religin fuera solamente creer lo que se quiere
(y nadie nos impidiera ello), no habra tamao problema. Sin embargo, las afirmaciones
religiosas suponen ms que un mero asunto de preferencias personales.
Un grupo piensa que el problema ya est zanjado: He aqu la verdad, la conozco y puedo
demostrarla. Es la propuesta del fundamentalista (sea cual sea su confesin). Solo que
luego se da cuenta de cun difcil o imposible resulta convencer al prjimo de tal verdad,
ms all de unos cuantos. Si el otro no se convence de la verdad, es porque no quiere;
su voluntad o corazn se halla corrompido. Otra alternativa es que, aunque haya
conocido la verdad, no la ha comprendido.
En tal caso, es su intelecto o mente lo que est corrupto; el corazn tal vez quiere, pero
la cabeza no cede. Una tercera alternativa (que en cierto modo abarca a las otras dos)
es que todo depende de cierta gracia divina (un acceso privilegiado a la verdad cuya
razn siempre desconoceremos). A algunos se les concede y a otros no, pero nadie
conoce en realidad por qu esto es as.
Otro grupo opta por rechazar de plano cualquier pretensin de verdad en la religin.
Son los denominados ateos militantes, que dicho sea de paso y vale la pena aclarar
no representan a todo el atesmo. El problema de este grupo es que ya da por sentado
lo que primero debe demostrar: que todas y cada una de las afirmaciones religiosas, en
todo tiempo y lugar, son falsas. Obviamente, esto es algo que no pueden hacer. Por otra
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parte, no se comprende bien su obsesin de convencer al mundo de que nicamente

ellos tienen la absoluta verdad sobre la religin. Y encima, con cierta arrogancia y
desprecio sobre los que no piensan como ellos.
Aunque los grupos mencionados no agotan todas las posibilidades (hay otras
alternativas), no hay duda de que nunca estaremos de acuerdo con todos sobre todas
las cosas, sobre todo si de religin se trata. Mientras no se resuelva el problema de la
verdad que reclama cada religin, lo ms sensato ser aprender a vivir con ellas. Quin
sabe si el problema se resuelva ms bien en el intento por coexistir pacficamente, en
justicia y caridad, que por las interminables disputas filosficas.

http://www.prensa.com/impreso/opinin/verdad-y-religin-ruling-barragn/347514
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ACERCA DE DIOS Y LA FILOSOFA

A principios del siglo XX, el filsofo William James haba observado que las discusiones
filosficas en torno a la existencia de Dios no conducan a ninguna parte. Quien ha
seguido estas discusiones no le es difcil coincidir con esta observacin. Aun as, el tema
de Dios y la filosofa suele retornar y renovarse; tal vez porque siempre podemos
concebir una nueva y mejor comprensin sobre este asunto.
Al respecto, las siguientes acotaciones podran servir para aproximarnos de un modo
distinto al tema de Dios y la filosofa, sin entrar en conversaciones que no nos llevan a
ningn lado, como tema James.
Primero, es necesario distinguir entre concepciones filosficas e ideas religiosas acerca
de Dios. En sentido estricto, las concepciones filosficas hacen uso exclusivo de
conceptos, enunciados y argumentos que, por lo general, son bastante abstractos y
sofisticados para la mayora de las personas. Las ideas religiosas, sin embargo, recurren
ms bien a revelaciones, testimonios y narraciones que, usualmente, no son difciles de
comprender. No obstante, la distincin entre concepciones filosficas e ideas religiosas
sobre Dios puede ser ms compleja. En ocasiones, una narracin religiosa entraa un
argumento, as como un concepto filosfico podra originarse en una revelacin, o en
una experiencia nica en su gnero.
Segundo, resulta imprescindible comprender que la reflexin filosfica actual acerca de
Dios consiste en interpretaciones plausibles sobre enunciados teolgicos. Por ejemplo,
ante el enunciado teolgico Dios existe, la filosofa ms bien indaga qu significa
afirmar Dios existe?, tratando de ofrecer la interpretacin ms razonable que se
pueda obtener sobre el sentido del enunciado. En todo caso, la filosofa no busca hoy
da argumentos infalibles sobre la existencia de Dios.
Tercero, la finalidad de la vida religiosa en contraste con el pensamiento filosfico es
la devocin o adoracin, incluso alguna clase de unin extraordinaria con el objeto de
culto. Lo que la filosofa busca es comprender las cosas segn parmetros racionales.
As pues, los fines de la filosofa y la religin, tal como suelen ser entendidas y
practicadas generalmente (al menos en el Occidente moderno) son marcadamente
distintos.
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Cuarto, las ideas religiosas sobre Dios son tan numerosas y diversas como las religiones
y la imaginacin (o la supersticin) de los creyentes. No pocas veces, se muestran
contradictorias o inconsistentes, esto es, racionalmente deficientes. Las concepciones
filosficas, sin embargo, se caracterizan por ser bastante coherentes y, por ello, mucho
ms consistentes desde un punto de vista racional. En este punto, vale la pena sealar
que tanto el atesmo militante como el fundamentalismo religioso cometen un mismo
error, pues suelen atacar y defender respectivamente caricaturas o ideas infantiles
acerca de Dios. Aparte, polarizan equivocadamente el debate, al aducir que sus posturas
son las nicas alternativas posibles.
Quinto, afirmar la existencia de Dios con base en argumentos filosficos no implica
necesariamente avalar los dogmas y ritos de una religin en particular. Esto es, asentir
a la proposicin Dios existe a partir de ciertos razonamientos, no equivale a una
conversin religiosa. Se trata de dos asuntos diversos. Afirmar racionalmente la
existencia de Dios es algo lgicamente independiente de una experiencia religiosa o de
un compromiso o afiliacin institucional.
Por ltimo, pensar con alguna claridad lo que queremos por Dios no es una empresa
intil o despreciable. En especial, cuando se comprende que el trmino Dios tambin
se refiere a lo que se denomina el sentido de la vida, es decir, lo que significa vivir,
amar, sufrir y morir con dignidad humana. Esto nos atae a todos, seamos creyentes o
no. Por ello, es siempre bueno reflexionar acerca de Dios segn la filosofa.

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RELIGIN, DIOS Y POLTICA

La separacin entre Iglesia y Estado es uno de los pilares fundamentales del Derecho y
las democracias en la modernidad. Esta separacin parte del principio jurdico-poltico
de que la religin y la poltica no deben mezclarse. Este principio es parte de casi todas
las Constituciones de los Estados modernos, garantizando que la libertad de culto y la
libertad de pensamiento, entre otras libertades, no ocasionen conflictos en el orden
pblico.
La separacin entre el Estado y la Iglesia asume que no existen Estados ni gobiernos que
sean realidades sagradas. No hay en stos nada eterno ni necesario; son slo formas
temporales y contingentes de organizacin del poder. La autoridad de nuestros
gobernantes no proviene de Dios, sino de nuestras propias voluntades. Y las voluntades
que expresamos con nuestras voces no son la voz de Dios. Se trata, nuevamente, de
nosotros mismos.
Quienes concibieron que la Iglesia o, en general, las religiones y el Estado deban
separarse entendieron bien el gran peligro que encierra asimilar nuestro deseo por el
poder con la voluntad de Dios. Las cruzadas medievales, las guerras religiosas en Europa
a principios de la Modernidad (por la reforma protestante) y los actuales conflictos en
el Medio Oriente (por regmenes fundamentalistas) constituyen la mejor demostracin
histrica in continuum de la validez del principio que separa al Estado de la religin.
Esta separacin no es slo un gran logro de la modernidad ilustrada; actualmente es una
conditio sine qua non de toda democracia moderna y los derechos humanos.
Cuando identificamos nuestras confesiones religiosas con nuestras preferencias
polticas, cometemos un doble error: sacralizamos lo mundano y mundanizamos lo
espiritual. Al cometerlo, dejamos ver que no comprendemos adecuadamente estas
esferas. Con ello, hacemos de Dios un ttere de nuestros caprichos y vanidades al creer
o hacer creer a otros que Dios tiene en asuntos polticos un trato especial para con
nosotros por encima de las dems personas. Sin embargo, no debemos engaarnos:
nuestros deseos particulares con respecto a la poltica no son asuntos que sean del
inters fundamental de Dios. Mi deseo por ser diputado o presidente, no es asunto de
la providencia. Parafraseando a Nietzsche, esto es un asunto humano, demasiado
humano.
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Todo creyente debera tener en claro que a Dios slo le importa que seamos personas
de bien; lo dems es pura vanidad. La fama, la riqueza o el poder en la poltica no suman
nada a los clculos divinos. Asimismo, la devocin sincera no tiene ninguna relacin real
con el xito o el fracaso poltico.
Dios y nuestras pasiones polticas constituyen dos mundos aparte. Podemos estar
seguros de que donde hallemos a uno, nos encontraremos muy lejos del otro.

http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-y-los-pol%C3%ADticos
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LOS DOS ERUDITOS

De acuerdo a una curiosa fbula, Los Dos Eruditos (The Two Learned Men), del poeta
libans Khalil Gibrn (18831931): rase una vez en la antigua ciudad de Afkar dos
eruditos. Cada uno odiaba y despreciaba la sabidura del otro. Uno de ellos, en efecto,
negaba la existencia de los dioses, mientras que el otro era creyente. Un da los dos se
encontraron en la plaza del mercado, y en medio de sus secuaces comenzaron a discutir
sobre la existencia o no de los dioses y tras horas de contienda se separaron. Esa tarde
el no creyente se fue al templo y postrndose ante el altar rogaba a los dioses que
perdonaran su pasado rebelde. Y esa misma tarde el otro erudito, el que sostena la
existencia de los dioses, quem sus libros sagrados. En efecto, se haba vuelto incrdulo.
En cierto sentido, esta fbula alude a las interminables disputas que se suscitan acerca
de la existencia de Dios entre personas altamente educadas, que en tiempos antiguos
eran llamados sabios, pero cuya sabidura se encuentra hoy da diluida (y en cierta
forma, perdida) entre acadmicos, literatos, cientficos, o intelectuales. Sin embargo, lo
que hace realmente interesante este relato no son las discusiones, sino el resultado de
las mismas. El no creyente se fue al templo y el que sostena la existencia de los dioses,
se volvi incrdulo.
En lo que escribo a continuacin, quisiera compartir una interpretacin que extrae una
enseanza tica de esta fbula.
Los eruditos en cuestin se dieron cuenta de la insuficiencia de sus conocimientos. Es
un hecho innegable que no sabemos (ni sabremos nunca) todo lo que se puede conocer.
En este sentido, el universo ser siempre un misterio, pues en algn momento
descubrimos cosas que desbordan los mejores saberes que poseemos. Parafraseando a
Shakespeare, jams hay que olvidar que en el cielo y en la tierra existen ms cosas que
las que revela la ciencia o suea la filosofa.
La enseanza tica de esta fbula, si mi interpretacin es aceptable, es la transformacin
interior que puede y debe ocurrir en nosotros como consecuencia de comprender la
infinitud del mundo y reconocer la finitud de nuestro ser y saber con relacin a l. As,
pues, deberamos aprender a ser humildes y distanciarnos (aunque fuera solo un poco)
de nuestros dogmas y tener una actitud crtica ante ellos. Si no podemos hacer esto,
34
nunca podremos tener una visin apropiada de las cosas y, por lo mismo, jams
podremos ser justos con quienes piensan diferente a nosotros.
En materia religiosa (as como en la poltica), las posturas extremas no suelen ser las
mejores. Es bueno aprender a conciliar posiciones contrarias en diversos aspectos de
nuestra vida. Encontrarle el justo medio a las cosas es seal de sensatez que nunca
deberamos perder, por nuestro propio bien.

35
PUEDE HABER UNA TICA SIN METAFSICA?
Siguiendo a J.L. Aranguren, debemos distinguir entre una tica pensada y una tica
vivida. La primera es de carcter acadmico; un ejercicio intelectual meramente
terico. La segunda es de naturaleza existencial; una actividad vital fundamentalmente
prctica. Mientras se puede prescindir de la primera, no se puede prescindir de la
segunda. Aun as, como seres racionales que somos, resulta inevitable reflexionar sobre
lo que vivimos, precisamente para fines prcticos.
En nuestra posmodernidad se han erigido insignes esfuerzos por pensar y practicar una
tica sin supuestos religiosos, esto es, una tica que no tenga que recurrir a ideas
metafsicas tales como Dios, o el alma, las cuales son esenciales a las ms
representativas religiones en Occidente. Segn el Zaratustra de Nietzsche, Dios ha
muerto y, de acuerdo a uno de los personajes de Dostoievski, si Dios no existe, todo
est permitido. Estas afirmaciones todava penden sobre nuestras tradiciones
religiosas, las cuales parecen replegarse cada vez ms ante el progreso de la ciencia, la
tecnologa y la cultura secular.
En cierta medida, la dificultad de concebir y realizar una tica sin metafsica se debe a
una concepcin limitada de lo que son las religiones. En este sentido, tal vez resulte
conveniente comprender a las religiones como interpretaciones humanas
parcialmente objetivas, parcialmente subjetivas que ofrecen un sentido moral a
nuestra existencia. As pues, no deberamos entender a las religiones como sistemas
dogmticos de creencias que, organizados institucionalmente, nos imponen ideas y
prcticas que atentan contra nuestra racionalidad y naturaleza.
Lamentablemente, en la historia y actualidad de nuestro mundo, esta resulta ser la
experiencia de muchsimas personas. Sin embargo, asimismo encontramos muchos ms
para quienes la experiencia de la religin ha sido esencialmente distinta. Para stos, la
religin no es tanto un asunto de dogmas o rituales, sino formas de vidas en que se
experimenta una profunda e incomparable paz interior, la cual se expresa naturalmente
en la bsqueda de la armona y entendimiento del mundo.
Aqu los dogmas y rituales son ms o menos dispensables; lo fundamental es la
espiritualidad una tica vivida no un conjunto de dogmas o prcticas que tienen poca
o ninguna eficacia.
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El problema de una tica sin metafsica no es que no pueda sobrevivir y an prosperar

sin la idea de Dios (los budistas, taostas, confucionistas y ciudadanos nrdicos parecen
ser, entre otros, interesantes ejemplos de ticas que no dependen de la creencia en
Dios).
El problema de una tica sin metafsica es que la tica misma parece depender de alguna
metafsica; es decir, de supuestos que no son demostrables por las ciencias naturales,
pero que resultan indispensables para nuestra convivencia en este planeta.
As pues, la libertad y la dignidad humana son, por ejemplo, realidades indemostrables
por la ciencia, pero que constituyen la base indispensable de toda tica, del derecho y,
por extensin natural, del orden poltico.
Los derechos humanos son, de manera particular, una interesante instancia a nivel
global de una tica que no depende de las religiones, pero que no puede sobrevivir sin
los supuestos metafsicos anteriormente aludidos (y que son tambin compartidos por
las religiones).
De esta manera, la idea de una tica sin metafsica no parece ser viable. El ser humano
es, por su naturaleza propia, un animal metafsico, tal como indic Schopenhauer. Es
natural a los seres humanos formarse una visin del mundo que va ms all de los
supuestos e implicaciones de la ciencia moderna.
Asimismo, es propio a la naturaleza del hombre el procurar una conducta que, no pocas
veces, trasciende sus instintos e impulsos materiales ms primitivos (acaso porque el
deseo por la verdad, el sentido de la vergenza, o la aspiracin a la justicia son tan
naturales como cualquier otro instinto). En fin, no puede haber tica sin metafsica,
sencillamente porque toda tica digna de su nombre es ya una metafsica.

37
DESARROLLO HUMANO Y RELIGIN

Varias estadsticas a nivel global muestran una interesante correlacin entre sociedades
secularizadas y su ndice de desarrollo humano (IDH). As, muestran que entre ms alto
es el nivel de secularizacin, ms lo es su IDH. Holanda y Suecia, Francia y Alemania,
cuyas sociedades estn significativamente secularizadas, poseen un alto IDH. Somalia,
Nigeria o Siria, sociedades cuyo grado de secularizacin es nfimo, sufren un bajsimo
IDH.
De lo anterior se deduce, por simple lgica, que entre menos religiosa es una sociedad,
ms desarrollada se encuentra; entre menos desarrollada, ms religiosa es. Algunos
concluyen que para mejorar nuestro IDH debemos abandonar la religin. El problema
con esta lgica es que resulta demasiado simple.
El primer ejemplo que suele ser citado para refutar la lgica anterior es el de los Estados
Unidos. Se trata de un pas con un alto IDH (no el mejor, claro est) a la par de un alto
nivel de religiosidad. Otro ejemplo es el de China y Corea del Norte, pases con un alto
nivel de secularizacin, pero con un IDH bajo. Otros ejemplos ms podran ser los casos
de Finlandia y Dinamarca, cuyas sociedades, si bien se hallan secularizadas, no son
antirreligiosas (al contrario de lo que algunos creen), poseyendo un altsimo IDH.
Un importante factor que permite y acelera el desarrollo humano de una sociedad es el
grado en que promueve y protege la coexistencia pacfica de las religiones. Esto es lo
que comprende la libertad religiosa, entendida de una manera amplia. Las sociedades
ms desarrolladas son las que maximizan su libertad, tolerancia y pluralismo religioso,
entre otros factores.
Lo que verdaderamente estanca a una sociedad es la hegemona poltica e intolerancia
de una religin o ideologa sobre las dems, caso de algunos pases del Medio Oriente,
donde las facciones ms intolerantes del Islam se imponen polticamente.
As pues, los denominados pases del primer mundo no tienen un IDH alto simplemente
porque estn secularizados, es decir, porque no son religiosos. Tienen un alto IDH
porque sus ciudadanos han aprendido a convivir polticamente, en libertad y tolerancia,
independientemente de qu religin o no practiquen. Su libertad y tolerancia en materia
religiosa es una condicin necesaria (mas no suficiente, pues hay otros factores) para su
alto IDH.
38
Es ridculo pensar que por el solo hecho de abandonar toda religin, vamos a subir
nuestro IDH. Es similarmente absurdo pensar que solo la religin (y en particular, una
de ellas) va a subirlo.

http://www.panamaamerica.com.pa/content/desarrollo-humano-y-religin
39
ATESMO, RELIGIN Y DIOS: UN BREVSIMO ANLISIS

Por lo general, los anlisis filosficos consisten en aclarar y distinguir trminos o
conceptos. Cuando aclaramos un concepto, lo hacemos ms comprensible y, al
distinguirlo de otro, evitamos confundirlo. En ambos casos, satisfacemos un impulso
natural de la razn: la concepcin de ideas claras y distintas.
Lo anterior resulta muy til cuando se habla o se discute sobre religin. A menudo,
muchas de nuestras discusiones al respecto son producto de una comprensin
inadecuada de algunos conceptos. Esto suele acontecer cuando abordamos trminos,
tales como atesmo y religin.
En su acepcin ms esencial y concisa, el atesmo no significa nada ms que la negacin
de la existencia de Dios. As entendido, el atesmo no implica la negacin de toda
religin, pues hay religiones que no asumen o afirman la existencia de Dios. Los ms
notables ejemplos de estas son: el taosmo, el budismo (Theravada y Zen) y el
confucianismo.
Por otra parte, es importante sealar que no hay una conexin necesaria entre la
afirmacin de la existencia de Dios y la adopcin de una religin en particular. As, por
ejemplo, Aristteles afirma la existencia de Dios, pero no la vincula necesariamente a un
culto o credo religioso en especial.
Para Aristteles y algunos filsofos contemporneos, la existencia de Dios es algo que la
razn humana puede descubrir sin necesidad de acudir o apelar a una fe o revelacin
religiosa.
Otro punto que resulta importante destacar es el siguiente: una vez se comprende el
atesmo segn la acepcin antes referida, este no tiene por qu asociarse
necesariamente con sentimientos de antipata por la religin.
Al menos desde un punto de vista lgico, no existe ningn vnculo inmediato entre la
afirmacin Dios existe y una actitud de odio o desprecio por la religin. Esta actitud
responde a otras causas o razones, no a una particular afirmacin filosfica.
Por todo lo anterior, debe entenderse que ni la afirmacin ni la negacin de la existencia
de Dios implican, necesariamente, la aceptacin o el rechazo de toda religin. Por otro
lado, la religin no necesita de razones para creer (aunque a veces haga uso de ellas) y,
40
por su parte, los anlisis filosficos si logran concebir, realmente, ideas claras y
distintas no necesitan de la fe (aunque tampoco se cierran a ella). En general, se bastan
a s mismos y nos ayudan a comprender mejor algunos conceptos como los aqu
tratados.

41
DEBEMOS RESPETAR LAS CREENCIAS RELIGIOSAS?

Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, el trmino respeto puede significar
veneracin consideracin acatamiento o miedo. Como se advierte
inmediatamente, su sentido oscila entre un extremo positivo veneracin y otro
negativo miedo. El Oxford English Dictionary coincide bsicamente con los mismos
significados que se tiene en espaol, pero no incluye entre ellos al miedo. De hecho,
el principal sentido que el trmino respect tiene en ingls es muy positivo, un
sentimiento de profunda admiracin por alguien o algo debido a sus habilidades,
cualidades, o logros. Respect tambin significa debida consideracin por los
sentimientos, deseos y derechos de los dems.
Evitando cualquiera de los extremos que puede comprender el trmino respeto,
preferira enfatizar un punto de vista neutral. As pues, por respeto no se debe
entender necesariamente veneracin, pero tampoco miedo. Tomando esto en
cuenta, creo que por respeto podemos entender todo aquello que sea contrario a
una intencin o acto de burla. En cierto modo, nadie negar que donde hay una
intencin o acto de este tipo, no puede existir el respeto. La burla y el respeto se
excluyen mutuamente, de modo natural.
El trmino religin es muchsimo ms complejo, como atestigua cualquier diccionario
o enciclopedia. Para fines prcticos, podramos entender por religin cualquier
conjunto o sistema de ideas y prcticas que ofrecen una visin del ser humano en el
mundo y le sirven de orientacin moral en su vida. Esta definicin es suficientemente
amplia para incluir cualquier religin, organizada institucionalmente o no, as como
algunas filosofas o ideologas (e.g., humanismo, atesmo). Al mismo tiempo, distingue a
la religin de la ciencia, pues esta ltima no tiene que ver con la orientacin moral que
cada ser humano adopte para su vida.
En privado y en compaa de quienes piensan de la misma manera, no debera haber
impedimento en burlarse de creencias religiosas que no se comparten. Sin embargo, en
pblico, ante personas que valoran las creencias religiosas, las cosas podran ser
distintas.
Qu es lo que hara distinto aqu, en la esfera pblica, ante un pblico religioso, el
irrespeto a las creencias religiosas?
42
Una forma de determinar qu es lo que hace la diferencia radicara en las intenciones y

consecuencias de la burla. As, podramos preguntar cul es la intencin y cules las
consecuencias de burlarse de una creencia religiosa ante personas que respetan tal
creencia?
Si se trata de persuadirlas de otra fe, o de ninguna, entonces se ha escogido un mal
mtodo. En primer lugar, porque el sentido comn (y la ms simple psicologa) nos dice
que burlarse de las personas por algo que valoran positivamente causar (naturalmente)
antipatas. En segundo lugar, porque las burlas pueden echar a perder el poder de
conviccin que contiene una buena razn, o un valor superior. En este caso, ridiculizar
una creencia religiosa no es una buena estrategia argumentativa, si lo que en verdad se
quiere es convencer a un creyente de una idea contraria a tal creencia. Si, por otro lado,
lo que busca es disfrutar haciendo sentir mal a los dems, todava peor; se trata de pura
mala voluntad y, por consiguiente, se granjeara an ms y mayores antipatas. En ambos
casos, como se demuestra, no tiene sentido burlarse de las creencias religiosas ante un
pblico religioso.
En resumen, no deberamos burlarnos pblicamente de las creencias religiosas porque
es algo imprudenteo. Por lo general, ni la intencin ni las consecuencias de tales burlas
son positivas. Contrariamente, respetar las creencias religiosas resulta bastante sensato,
pues el respeto tiene por lo general su fundamento en una buena intencin y sus
consecuencias no son negativas.
Significa todo lo anterior que no debemos cuestionar o criticar ninguna idea o prctica
religiosa? Para nada, podemos ejercer la libertad de expresin para cuestionar y criticar
cualquier idea o prctica, religiosa o no. Para ello, sin embargo, no es necesario el
irrespeto o la burla, en especial si, como se defini al principio de este artculo, tenemos
una comprensin neutral del respeto, que no lo identifica con la veneracin o el miedo.

http://www.prensa.com/impreso/opinion/%C2%BFdebemos-respetar-las-creenciasreligiosas-ruling-barragan-yanez/105976
43
QU ES EL DILOGO INTERRELIGIOSO?
Por lo general, se piensa que la expresin dilogo interreligioso solo se refiere al dilogo
entre las religiones. Esto es incorrecto. Los estudiosos y activistas lo entienden no
solamente como el dilogo entre diversas tradiciones religiosas, sino tambin el dilogo
de las religiones con distintas tradiciones humanistas.
El dilogo interreligioso no tiene como fin crear una religin universal ni hacer
proselitismo a favor de un credo en particular, lo que busca es una mejor comprensin
y convivencia de la humanidad, cuyas distintas convicciones acerca del origen y fin de la
existencia han creado, histricamente, conflictos entre los seres humanos.
Lo que busca este concepto es la erradicacin de los prejuicios y la violencia por motivos
religiosos. Este incluye a todo el que quiera participar de l. As, pues, incluye en teora
a todos, mas en la prctica no aade a fanticos o fundamentalistas, ya sean religiosos
o ateos, pues estos se autoexcluyen del dilogo.
El fundamentalista religioso cree que solo una religin la suya lo salva; el
fundamentalismo ateo desprecia y odia toda religin. Son dos extremos que el dilogo
interreligioso evita a toda costa.
Este dilogo no trata nicamente de conversaciones, sino de acciones en conjunto con
personas de diferentes creencias. Estas acciones se encaminan a cooperar en armona
por el bien comn de los que participan en estos dilogos, al igual de aquellos que no.
Tampoco tiene que ver solamente con cuestiones religiosas, tiene que ver tambin con
asuntos polticos, sociales y econmicos, en especial a favor de los ms necesitados,
aquellos que claman por justicia y quienes requieren de nuestra solidaridad.
El dilogo interreligioso no es algo que solamente se suscite entre adultos. Los nios y
jvenes son un grupo de especial atencin para todos aquellos que promueven este tipo
de actividad. Lo que intenta crear es que la niez y la juventud del presente y el futuro
no desprecie y agreda a otros por practicar una religin distinta o por carecer de alguna.
No es un invento de nuestros tiempos. Desde la antigedad hasta nuestra
posmodernidad, han existido destacados individuos y movimientos que, tanto en teora
como en prctica, han buscado la armona y unidad en la diversidad de las religiones.
44
El dilogo interreligioso es una necesidad tica a nivel global. Como bien ha expresado
el clebre telogo alemn Hans Kung, no habr paz en el mundo sin paz entre las
religiones y no habr paz entre las religiones sin dilogo entre las religiones.

45
EL ESOTERISMO Y LA UNIVERSIDAD
El esoterismo un inmenso y controversial conjunto de ideas religiosas y filosficas que
tienen su origen en el paganismo antiguo no es un tema que, por lo general, forme
parte de las investigaciones cientficas o humansticas propias de una universidad. Desde
inicios de la modernidad, este ha sido excluido del claustro universitario por las ciencias
modernas, la cultura secular y, desde otro frente, por las religiones aceptadas. Hoy da,
toda persona un poco educada califica aquel tema como mera supersticin y
charlatanera, que atenta contra la racionalidad cientfica, las religiones oficiales, o
cualquier empresa intelectualmente honesta.
Sin embargo, desde hace ms o menos un cuarto de siglo, un par de acadmicos
europeos, el Dr. Antoine Faivre (Sorbonne) y, en especial, el Dr. Wouter Hanegraaff
(Universidad de Amsterdam) disintieron con la percepcin general que se tena del
esoterismo. Como historiadores del pensamiento religioso europeo, estimaron que el
desprecio institucional por este tpico no poda seguir sostenindose. As, en virtud de
una integridad y apertura intelectual, consideraron que el estudio del esoterismo podra
fomentarse en la universidad desde una perspectiva interdisciplinaria (antes, slo muy
pocos historiadores y telogos se dedicaban a tal estudio). Todo esto, respetndose los
parmetros y estndares de calidad profesional propios de un investigador acadmico.
Lo anterior no significaba, sin embargo, una rehabilitacin o revalidacin del esoterismo
en cuanto tal, sino un esfuerzo por desechar muchos prejuicios de la academia, a la vez
que un intento por descubrir y apreciar lo que puede tener de valioso. Por razn de
principios, el tema es abordado desde una perspectiva objetiva e imparcial, puramente
acadmica. As pues, se mantiene una distancia escptica y una actitud neutral ante el
esoterismo.
En Iberoamrica, el estudio del esoterismo occidental propuesto por Hanegraaff y Faivre
ha tenido su pionero en el Dr. Juan Pablo Bubello, de la Universidad de Buenos Aires.
Gracias a sus esfuerzos y los de otros colegas, se ha conseguido establecer el Centro de
Estudios sobre el Esoterismo Occidental, iniciativa de investigacin acadmica
auspiciada por la Unasur.
En Panam, el esoterismo no forma parte de las investigaciones de nuestras
universidades. Sin embargo, ha sido cultivado como una forma de vida cuasi religiosa
46
por ciertas organizaciones como los rosacruces, masones y grupos afines, que se dedican
a actividades culturales y filantrpicas. El estudio acadmico de estas organizaciones en
Panam es en la actualidad terra nullius, un territorio no explorado. Estudiarlas
acadmicamente quiz revele aspectos de nuestra identidad cultural que hasta ahora
no han sido muy claros y que sin duda requieren de luz para entender un poco ms lo
que somos y hacemos como nacin. En particular, la poltica nacional podra ser
entendida desde esta singular perspectiva, la cual develara las ideas que han
constituido la psique de prceres, caudillos o lderes polticos y empresariales que, con
diversos grados de influencia o poder, han condicionado los senderos de este pas a
travs de su historia.
Dicho todo lo anterior, se abre pues la posibilidad de una nueva rea de investigacin
universitaria para historiadores, socilogos, antroplogos y filsofos que, entre otros, se
interesen por este tema y logren ser auspiciados por sus instituciones. Esta posibilidad
seguramente revitalizara en especial al mbito de las humanidades.

http://www.prensa.com/impreso/opinion/esoterismo-y-universidad-ruling-barragan/218556
47
LA TICA COMO TEOLOGA

A mediados del siglo XIX, el filsofo poshegeliano y premarxista Ludwig Andreas von
Feuerbach (18041872) acusaba a la filosofa de Hegel de concebir una metafsica (nada
menos que una comprensin absoluta de la realidad total) sobre una falsa premisa.
Esta consista en pensar que el ser humano era una expresin del espritu absoluto (lase
Dios) cuando ms bien lo contrario entraaba la verdad. El espritu absoluto era una
proyeccin en una imagen exterior y agigantada de los ms nobles ideales de la
humanidad. La razn, la justicia, el bien o la belleza en otras palabras, los atributos
metafsicos del ser supremo no eran otra cosa que los deseos y aspiraciones ltimas
del hombre, pero abstradas (separadas) y alienadas (convertidas en un gran otro) de su
verdadera fuente.
La crtica de Feuerbach, a primera vista ingeniosa u original, no era tal cual. En cierto
modo, la preconizaba ya el antiguo filsofo Xenfanes, quien observaba que los rasgos
de los dioses solo reflejaban las facciones humanas. Los dioses etopes eran negros; los
tracios, blancos. Si las vacas tuvieran dioses, estos tendran cuernos, ms o menos
deca. La teora de la proyeccin de Feuerbach no era nada novedosa. Peor an, supona
una falacia (denominada gentica), la cual nos hace creer que una idea es invalidada
por su origen. Si bien la idea de Dios puede originarse en una proyeccin de nuestros
deseos, esta idea podra coincidir con la existencia real y objetiva de Dios. En otras
palabras, lo que proyecta mi imaginacin podra ser compatible con la realidad. La
premisa de Hegel no poda demostrarse falsa (aunque tampoco probarse como
verdadera). En todo caso, lo que nos hace ver Feuerbach es al hombre dondequiera que
se habla de Dios.
Tal idea es vlida y me parece til para corregir ciertas discusiones teolgicas que
degeneran en disputas ociosas y estriles. Tiene sentido discutir la existencia de Dios
cuando no se tiene en claro antes cules son mis deberes frente al prjimo? No es ms
razonable definir y establecer primero mi relacin con los dems antes que incurrir en
disquisiciones metafsicas sobre la esencia de Dios? No es algo insensato mirar a las
estrellas sin prestar atencin a lo que est debajo de nuestros pies y frente a nuestras
narices?
48
Luego de 20 aos de lecturas sobre la historia de la filosofa, estoy harto convencido de

que las discusiones acerca de la existencia de Dios no nos llevarn a ninguna parte, al
menos en la forma en que estas siguen plantendose. Los problemas ticos son, sin
embargo, primordiales, impostergables e imprescindibles. No me parece sensato
intentar resolver los misterios de la divinidad antes que brindar soluciones tericas y
prcticas a los problemas morales del ser humano. Siguiendo en cierto modo a
Feuerbach, creo que debemos dejar de lado la teologa para poner en su lugar a la tica.
O, si an se quiere hacer teologa (de la buena), primero deberamos ocuparnos bien de
los asuntos morales.
Quiz, cuando tengamos una idea clara y distinta de cmo debemos comportarnos y
logremos ser verdaderamente felices, seguramente tendremos un mejor concepto de
Dios. O mejor an, ya no necesitaremos tener ningn concepto de Dios, porque nuestra
vida ser, en cierta forma, Dios mismo. En tal caso, nuestra teologa no ser ms que
tica, como vislumbr en cierta forma el viejo (y un poco olvidado) Feuerbach.

http://www.prensa.com/impreso/opinion/la-etica-como-teologia-ruling-barraganyanez/116297
49
UNICEF, LA NIEZ Y LAS RELIGIONES

Desde hace ms de 20 aos, el Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (Unicef) viene
implementando alianzas con organizaciones religiosas en su trabajo de proteccin por
los derechos de la niez. Si bien estas alianzas no son nada nuevo en el trabajo de esa
agencia, tal vez no resultan bien conocidas al pblico general.
Por otra parte, poco se ha reflexionado sobre el papel que juega la religin en el pensar
y quehacer de Unicef, como tambin en el trabajo de otros organismos internacionales
humanitarios. El presente artculo comparte unas breves reflexiones al respecto.
Por lo general, los organismos humanitarios suelen atenerse a cierta neutralidad en
asuntos ideolgicos (entindase poltica y religin). Si bien se comprende la razn de
ser de esto (evitar la discriminacin poltica o religiosa), tiende a malinterpretar a la
religin. As, se ignora o se soslaya (e incluso se descarta implcitamente) que las
religiones pueden contribuir positivamente al trabajo humanitario como ventajosas
aliadas.
Debido a una actitud muy estricta de neutralidad, importantes organismos de ayuda
humanitaria evitan alianzas con grupos religiosos, perdiendo valiosas contribuciones de
labor voluntaria, administrativa y recursos financieros.
En el contexto de su trabajo Unicef, por el contrario, apuesta por un mejor
entendimiento de su neutralidad en materia religiosa; comprende que la religin puede
jugar un papel positivo y decisivo en la formacin psicolgica, moral y social de los nios.
De esta forma, en su informe Alianzas con las comunidades religiosas en favor de la
infancia (p.12), seala: La profunda influencia que pueden tener la espiritualidad y la
religin en el desarrollo individual y social de los nios constituye una oportunidad para
reafirmar las influencias protectoras y fomentar la capacidad de resistencia. Las
creencias, prcticas, redes sociales y recursos de la religin pueden fortalecer a los nios
al darles esperanzas y los medios para encontrar sentido en las experiencias ms
difciles, adems de brindarles apoyo emocional, fsico y espiritual. Cuando la lucha por
los derechos de los nios se fundamenta en los aspectos protectores de las creencias y
prcticas religiosas y est enraizada en una comunidad que alienta y enriquece la vida
espiritual y religiosa de cada nio, los resultados pueden ser profundos y prolongados.
50
La postura de la agencia ante la religin se basa en concepciones filosficas

universalistas, afables al pluralismo religioso. Segn estas, a pesar de las diferencias
doctrinales que hay entre las religiones, convergen significativamente en sus valores
morales y espirituales. Esto es suficiente para valorarlas de forma positiva y desarrollar
una productiva labor con ellas en defensa de la niez.
Para Unicef, la Convencin de los Derechos del Nio coincide con los valores
compartidos por las grandes religiones del mundo; en los artculos 17, 23 (3), 27 (1) y 32
(1) se contempla la dimensin espiritual como parte integral del desarrollo del menor.
El trabajo de la agencia con los nios asume, en principio, una visin benigna de las
religiones y su influencia en el bienestar espiritual, moral, social e individual de los nios.
A pesar de las dificultades y conflictos que, en algunos casos conlleva colaborar con
comunidades religiosas, los resultados del trabajo de Unicef a nivel mundial, muestran
en gran medida que este es el camino a seguir. As pues, los organismos humanitarios
que luchan por la proteccin de la niez y otros beneficiarios no deberan interpretar su
neutralidad en materia religiosa de manera restringida. De otro modo, se cierran a
valiosas oportunidades de cooperacin mutua, que haran su labor ms efectiva y
eficiente.
En este sentido, la agencia de las Naciones Unidas, recomienda que: Las organizaciones
de defensa de los derechos de los nios deberan conocer los conceptos y principios
bsicos y las enseanzas fundamentales de las tradiciones religiosas con las que
colaboran. (...) Tambin hay creyentes que trabajan en Unicef y otras organizaciones de
defensa de los derechos de los nios que pueden ayudar a sus colegas a comprender
mejor las tradiciones religiosas y a colaborar ms estrechamente con las comunidades
religiosas (Alianzas, p. 52).

http://www.prensa.com/impreso/opinion/unicef-la-ninez-y-las-religiones-ruling-barraganyanez/165275
51
MUERTE, MORAL Y METAFSICA

Supongamos algo que muchos dan por sentado: no existe ninguna forma de vida ms
all de la muerte. Cuando un ser humano muere, nada queda de su persona, ms all
de nuestra memoria. Se trate de un recin nacido o un anciano, al morir todo termina.
Ya no hay otra posibilidad de vivir. Sin embargo, son las cosas realmente as?
Desde hace miles de aos, las religiones han respondido al problema de la muerte. La
diversidad de sus respuestas, no obstante, ocasionan serias dudas sobre sus
aseveraciones. La mayora afirma alguna clase de reencarnacin (hay muchas versiones)
y la minora nos habla de una resurreccin. Aparte, la evidencia en uno u otro caso es
enteramente testimonial o anecdtica, lo cual dificulta ms las cosas. Por otro lado, la
posibilidad de que las religiones se pongan de acuerdo sobre el asunto es prcticamente
nula. Antes pasamos a mil y un camellos por el ojo de la proverbial aguja.
El nico acuerdo que existe entre las religiones sobre este tema es demasiado simple o
general. La vida humana no termina aqu, en este mundo material que percibimos aqu
y ahora. Su respuesta se contrapone a la que brinda la ciencia moderna, as como las
modernas filosofas ateas y materialistas.
Sin embargo, hay algo ms en la respuesta que dan las religiones, algo que resulta de
trascendental importancia. Solo un ms all (asumiendo que exista) garantizara que
la existencia humana tenga un sentido plenamente racional y moral. Esta idea no es
nueva, pero creo que vale la pena replantearla.
Es un hecho innegable que el mundo est plagado de sufrimientos e injusticias que no
pueden ser explicadas o justificadas totalmente. No es verdad que el mal siempre se
paga aqu, al decir de muchos. La evidencia al contrario es abrumadora. En este mundo,
gran parte de las injusticias queda impune y el sufrimiento inmerecido apenas es
compensado. Si nos limitamos a este mundo, jams encontraremos sentido a la inmensa
cantidad de esos males y sufrimientos que ha padecido la humanidad (y los animales
tambin) desde que apareci el primer ser vivo y consciente sobre la Tierra.
La razn humana, al ponderar moralmente este hecho, se ve obligada a rechazarlo como
un absurdo. Se tratara de un universo irracional, en donde se busca realizar plenamente
la justicia, el bien y la felicidad, pero no se puede. As, la razn nos compele a considerar
la existencia de un ms all u otro mundo donde se puedan realizar tales valores de
52
modo pleno. Solo de esta manera, los asesinatos en serie y los crmenes de lesa
humanidad, por ejemplo, encontraran su justo castigo. Asimismo, personas de
extraordinaria bondad, o que han sufrido terribles males sin merecerlo, hallaran su justa
compensacin. nicamente tal mundo satisfara las exigencias ticas de la razn
humana.
As pues, cuando se delibera sobre el sentido de la existencia desde un punto de vista
moral, nos vemos compelidos a admitir esta posibilidad. Para ello, no se requiere
estrictamente de la fe, ni la creencia en alguna religin en especfico. La mera razn, en
cuanto reflexiona moralmente sobre la muerte y su relacin con el mal, el sufrimiento y
la injusticia, nos conduce a esta consideracin.
Por todo lo anterior, las religiones, por ms supersticiones que contuviesen, o ms
corrupcin que exhibieran sus fieles, poseen un gramo de verdad sobre este punto.
Aunque se hallen dificultades en aceptar sus creencias, no se deberan rechazar las
verdades morales que contienen, toda vez que pueden ser validadas por la razn.

http://www.prensa.com/impreso/opinion/muerte-moral-y-metafisica-ruling-barraganyanez/212134
53
UNA SINGULAR EXPRESIN DE AMOR POR LA VIDA
El fundamento de la religin no es necesariamente el temor a la muerte, contrariamente

a lo que afirman diversas escuelas de pensamiento materialista. La religin puede ser
entendida como una singular expresin de amor por la vida en todas sus
manifestaciones. Tal fue el pensamiento de E. Fromm (19001980) un marxista y
psicoanalista de humanismo abierto luego de estudiar a filsofos "ateos" como Baruch
Espinoza (16321677), o telogos "herejes" como Meister Eckhart (12601328), al igual
que figuras religiosas como Buda y Cristo.
La religin, en una de sus significaciones ms profundas, es el intento por realizar y
compartir una vida buena, aqu y ahora no por el temor de castigos o el deseo de
recompensas despus de la muerte, sino por una experiencia profunda (a menudo
denominada "mstica") de un bien extraordinario (que muchos llaman "Dios").
La tolerancia ante las ideas religiosas no significa el abandono de la razn. Aunque, en
ocasiones, la tolerancia puede degenerar en indiferencia, es menester subrayar la
importancia de una tolerancia que sea ilustrada al igual que caritativa. Ilustrada, en el
sentido de reflexionar crticamente sobre los enunciados religiosos; de no aceptar
ciertas afirmaciones simplemente porque as lo dice tal libro o autoridad asumidas como
sagradas. Caritativa, en el sentido del "principio de caridad": interpretar al otro de la
manera ms objetiva e imparcial, tratando de entender un texto o a una persona de la
mejor manera posible, de buena fe, positivamente, segn parmetros racionales.
En general, el menospreciar o despreciar pblicamente a las religiones en bloc poco
ayuda a crear un mundo ms tolerante o pacfico. Antes bien, esto enciende los nimos
de fanticos y fundamentalistas. Lo que ms necesitamos es aprender a convivir junto a
aquellos que piensan diferente a nosotros en materia religiosa. As, lo ms prudente
sera hacer un esfuerzo por entender y cuando no, simplemente tolerar a las
religiones siempre y cuando sus creencias y prcticas no transgredan principios ticos
fundamentales para la convivencia comunitaria y global.
Pensar que el racionalismo o materialismo cientficotecnolgico es la nica y verdadera
solucin a los problemas de nuestra existencia es otra ideologa ms. Sin negar en modo
alguno los grandes beneficios que la ciencia y la tecnologa han brindado a la humanidad,
la ciencia moderna y sus avances tecnolgicos no nos dan mucha luz sobre los valores
54
que sostienen y enaltecen la existencia humana, por ejemplo, la justicia, el bien, o la

belleza. Por ello, la necesidad de que la racionalidad el uso de la razn no se limite a
los confines de la ciencia, sino que tome en cuenta la tica y espiritualidad que aportan
las diversas tradiciones religiosas del mundo.
Desde un punto de vista ticoprctico, las religiones son tan buenas o tan malas como
las personas que las practican. Mucho ms relevante que la religin entendida como
un sistema de creencias y rituales es la vida moralespiritual de sus practicantes. De
hecho, esto es lo ms importante: las formas de vida moral y espiritual que nuestras
tradiciones religiosas logran producir. La mera creencia en Dios no lo hace a uno
necesariamente bueno personal, as como no creer, malo.
El monje cristiano cree en un Dios personal; el monje budista, no. Sin embargo, ambos
pueden realizar una vida buena. A pesar de los errores y fallas que como seres
humanos les son inevitables, ambos individuos pueden pensar, sentir, y practicar el
bien. Esto es lo fundamental.

55
DE LA RELIGIN: CUATRO PERSPECTIVAS

Segn el Dr. James Cutsinger, catedrtico de ciencias de las religiones en la Universidad
del Sur de Carolina, hay tres aproximaciones bsicas al estudio acadmico de la religin.
Estas se basan en la idea falsa, a su juicio de que la nica clase de conocimiento al
que pueden acceder los seres humanos es aquel que proviene de los sentidos y el
razonamiento cientfico.
De acuerdo con esto, solo lo que es medible y manipulable resulta cognoscible. Sin
embargo, si tal es el caso acota el catedrtico los estudiosos de la religin no podran
conocer realmente nada acerca de Dios, la inmortalidad del alma o el mundo espiritual.
Asumiendo tal idea, los investigadores acadmicos interesados en el estudio de las
religiones se ubican necesariamente en una de tres perspectivas, seala Cutsinger. La
primera se conoce como reduccionista. Para esta, la religin es bsicamente un
sinsentido. Se trata esencialmente de una supersticin o fantasa que debe ser superada
por la ciencia moderna. En este caso, los investigadores adoptan una actitud
radicalmente escptica y negativa. Su propsito es deconstruir la religin, revelando su
supuesto origen y naturaleza (miedo, deseo, poder).
La segunda perspectiva es la funcionalista. En este caso, la religin si bien pudiera ser
una mentira o un error, o en el mejor de los casos, un sinsentido no es algo
necesariamente negativo. De hecho, para el funcionalismo (adoptado por algunos
historiadores, antroplogos y socilogos), la religin contiene elementos de valor para
el hombre en el contexto social. Promueve la justicia, la honestidad o la caridad, por
ejemplo, que facilitan el ordenamiento y administracin de una sociedad, incluso
contribuyen a su desarrollo econmico y cultural.
La tercera perspectiva se denomina fidesta. Los que la adoptan son creyentes en una
fe en particular. Los fidestan reconocen que, en ltima instancia, sus convicciones se
basan en la fe, no en la mera razn ni en la experiencia directa. Por ende, no pueden
defender sus convicciones religiosas en trminos estrictamente racionales (al menos en
los que sus colegas no creyentes aceptaran). Los fidestas pueden ser exclusivistas (solo
mi fe es la verdadera) o inclusivistas (mi fe es verdadera, pero hay verdades en otras).
Los primeros suelen ser fundamentalistas, y los segundos, moderados.
56
A las anteriores perspectivas se propone una cuarta, la perennialista, que proclama

verdades perennes y universales en el ncleo de las grandes religiones. Si bien los
fidestas de tipo inclusivista admitiran casi lo mismo, lo que distingue a los
perennialistas es la afirmacin de que tales verdades pueden ser conocidas por
experiencia directa. Afirman que al ser humano le es dado un modo de conocer que no
se limita a los sentidos, a la razn cientfico-tcnica, o la fe. Para ellos el hombre tiene la
capacidad de conocer directamente (aunque solo en parte) el mundo espiritual. Esta
capacidad la denominan gnosis y no solo es posible, sino necesaria para la plena
realizacin del ser humano. Hasta aqu, el lector seguramente se ha ubicado ya en alguna
de las cuatro perspectivas acadmicas. Habr quienes consideren a las religiones como
falsas y dainas. Otros encontrarn en ellas algo de sentido, verdad o valor. Le siguen
los que privilegian su religin sobre las dems, pero centrndose en la fe, no tanto en la
razn o la experiencia. Por ltimo, existirn quienes sealen que las religiones contienen
verdades trascendentes y que pueden ser conocidas directamente (por gnosis), no por
simple fe o razonamientos.
Aunque la clasificacin de Cutsinger no es necesariamente incuestionable, creo que
ilustra bien las principales actitudes por lo general, inconscientes que mantenemos
acerca de las religiones. Cada una de estas perspectivas sobre la religin sigue presente
hoy en el incesante debate del hombre por el significado de la vida.

http://www.prensa.com/impreso/opinion/religion-cuatro-perspectivas-ruling-barraganyanez/292175
57
DIOS COMO VALOR

Las disputas filosficas acerca de la existencia de Dios han fascinado pero tambin
hastiado a intelectuales y no intelectuales durante siglos. Nada en la historia de la
filosofa nos hace pensar que esta situacin vaya a cambiar. An hoy, la situacin
filosfica no ha variado un pice.
Desde un punto de vista puramente intelectual, el problema tal vez no tenga solucin.
Aparte, si las mentes ms brillantes del planeta no han logrado resolver este problema,
es an menos probable que lo resolvamos nosotros.
La disputa ha sido incluso mal planteada, al menos en muchos casos. Como bien ha dicho
el filsofo Slavoj Zizek, el asunto filosfico no es la existencia de Dios, sino qu
entendemos por Dios. Esto me parece enteramente razonable. Para discutir si algo
existe o no, debemos aclarar primero en qu pensamos. Luego, asegurar que mi
interlocutor y yo hablemos de la misma cosa.
Un modo de abordar la idea de Dios consiste en entenderla como un valor. Aunque el
trmino valor puede definirse de diversas formas, por l podramos entender el objeto
de cualquier experiencia que maximiza nuestro aprecio por la vida y optimiza nuestra
relacin por los dems. Todos tenemos una idea de lo que es un valor cuando nos
hablan, por ejemplo, del bien, la justicia, o la belleza. La experiencia de estos u otros
valores se ajustan a nuestra definicin. Todos ellos incrementan nuestra estima por la
vida, al tiempo que perfeccionan nuestra relacin con las personas.
Lo anterior no significa, empero, que Dios no sea nada ms que un valor. Simplemente
significa que cualquier otra cosa que Dios sea ms all de ser un valor (por ejemplo, que
exista como causa o fin del mundo, que sea omnisciente, omnipotente, etc.) no es algo
que podemos conocer con absoluta certeza. No negamos ni afirmamos que Dios pueda
ser esto y muchas otras cosas, pero sea lo que sea, nos es cognitivamente imposible
conocer aquello con certidumbre definitiva. Por ello, optamos por entenderlo como
un valor, pues esto nos facilitara dialogar con aquellas personas que no comparten
nuestras convicciones religiosas o filosficas.
Esta propuesta de comprender la idea de Dios como un valor tiene un importante
resultado. No interesa si uno se denomina ateo o creyente. Lo que en el fondo cuenta es
nuestra experiencia de los valores y no nuestras ideas sobre lo que creemos, o cmo nos
58
concebimos. Esto sera la piedra de toque que determinara nuestra verdadera relacin
con algo que trasciende al ego, que muchos llaman Dios, pero que otros se rehsan a
denominarlo as.
Si lo anterior es correcto, la propuesta de una lingua franca que hable de Dios como un
valor, en vez de una realidad religiosa o metafsica, podra aminorar un poco la falta de
comprensin y acuerdos que existe cuando se trata el tema de Dios o la religin con
quienes tienen una visin del mundo muy distinta.
Publicado por el Panam Amrica y disponible en:

http://www.panamaamerica.com.pa/content/dios-como-valor
59
LA FILOSOFA: PENSAR MS ALL DE LOS LMITES

Al intentar definir en qu consiste la filosofa, solemos encontrarnos con curiosas
dificultades. Segn su etimologa, una definicin significa poner lmites. As pues,
definir un concepto es trazar sus lmites, demarcar las lneas divisorias que lo distinguen
de otro. No obstante, esta tarea aparentemente inocente resulta a menudo
problemtica cuando se refiere a la filosofa.
La filosofa siempre ha expresado una tendencia a ir ms all de ciertos lmites, a
cuestionar hechos, ideas, valores o instituciones que constituyen nuestro diario vivir.
Obviamente, esta actividad no resulta cmoda para muchos. Para qu esta fastidiosa
tarea de preguntar?, dirn estos. Lo cierto es que toda persona, tarde o temprano,
empieza a cuestionar a hacer preguntas sobre cosas que las ciencias o la religin por
s mismas no responden satisfactoriamente. As pues, todos buscamos respuestas que
nos impulsan a trascender nuestra ordinaria condicin humana. Esta situacin es
inevitable, pues el mundo sea lo que este sea para cada quien a menudo nos dirige a
ello. En este sentido, la filosofa es un impulso natural del pensamiento humano por
trascender los lmites que el mundo le presenta.
Contrario a lo que muchos piensan o creen, la ciencia no reemplaza a la filosofa. Aun
ms, no la puede reemplazar. Sin embargo, esto no significa que necesariamente
rivalizan; antes bien, actualmente, suelen colaborar. Hoy da, junto a los grandes
avances cientficos y tecnolgicos, el prestigio de las ctedras de filosofa se mantiene
tal cual en las mejores universidades del mundo. Estas no abandonan la enseanza de
la filosofa por descubrimientos cientficos o logros tecnolgicos. Mucho menos
renuncian a ella por el desarrollo econmico de sus sociedades. Por qu? Al parecer, la
filosofa siempre ha ofrecido algo que el avance de las ciencias o el progreso material no
pueden ofrecer. Y esto tiene que ver en parte con una dimensin del pensamiento
filosfico que no siempre suele ser bien comprendida: su creatividad para integrar
coherentemente formas de pensamiento o accin que no suelen relacionarse, o que si
relacionadas divergen entre s. Otra manera de expresar lo anterior es decir que la
filosofa no solo analiza y critica, sino tambin que integra o unifica. As pues, la filosofa
establece puentes entre dimensiones de la experiencia y el conocimiento humano que,
de otro modo, permanecen sin ninguna relacin.
60
En concreto, la filosofa construye relaciones conceptuales entre reas del pensamiento

que no pocas veces resultan difciles de relacionar. Por ejemplo, cmo podemos
relacionar la medicina con el derecho, el derecho con la tica, o la tica con la psicologa?
Al intentar resolver preguntas como estas surgen estudios interdisciplinarios como la
biotica, la filosofa del derecho o la psicologa moral. Todas estas disciplinas, y muchas
otras ms, exhiben anlisis filosficos. Al avanzar las ciencias, tambin lo hace la
filosofa.
El intento racional por establecer este tipo de relaciones es parte esencial del
pensamiento filosfico y ello implica transcender los lmites o fronteras de cada rea del
saber y hacer humano. Es por ello que la filosofa resulta difcil de definir y contener;
siempre tiende a ir ms all de s misma. La filosofa constantemente se proyecta ms
all de la realidad tal cual acontece ordinariamente. As pues, la filosofa es siempre un
intento por lo extraordinario.

61
FILOSOFA Y RESURRECCIN
De acuerdo con el filsofo Nicolai Berdyaev (1874-1948), la resurreccin es la idea ms
sublime del cristianismo. En efecto, se trata de la piedra angular de la fe cristiana; en
ella descansan sus doctrinas y sin ella se desmoronan. Ya haba escrito Pablo que en
vana era su creencia en Cristo si ste no haba resucitado.
Curiosamente, la resurreccin -filosficamente considerada- no es un concepto
exclusivo del cristianismo. Aunque el sentido de la resurreccin es ya percibido
propiamente por el judasmo, aparece en otras religiones como el Islam, el hinduismo,
el taosmo y el budismo. El Islam hereda la nocin de resurreccin del judasmo y el
cristianismo. El hinduismo, al ensear que todo lo que crea el universo es destruido y
vuelve a ser creado, comprende la resurreccin. La enseanza del tao resulta a su vez
anloga a lo anterior, al afirmar que todo viene y regresa al Tao, la ley universal de las
cosas. El budismo, mutatis mutandis, tambin comparte esta nocin. Todo tiene ya, de
alguna manera, la naturaleza de Buda; la iluminacin o salvacin consiste en darse
cuenta de ello. Una vez iluminados, seremos salvados, al volver a ser lo que siempre
fuimos, un retorno a nuestro seno original.
En la filosofa cristiana, la resurreccin suele ser entendida ms ampliamente como una
restitucin a un estado prstino o primigenio, y suele ser conocida por el trmino
apocatstasis, que significa restauracin final de las cosas. Aunque en algo diferente
a la resurreccin, Platn haba ya hablado sobre una suerte de retorno del tiempo
(Poltica, 269), mientras que los estoicos prefirieron hablar posteriormente de un
eterno retorno del tiempo. En ambos, no obstante, las cosas que fueron vuelven a ser,
al igual que en la apocatstasis o resurreccin csmica. La doctrina de la apocatstasis
es adelantada en una de las cartas de Pablo y elaborada en las especulaciones de
Orgenes (185- 253) y Escoto Ergena (810-877). Orgenes y Ergena piensan que todas
las almas -incluso la del diablo- volvern a Cristo, luego de ser purificadas.
En el siglo XIX, este radical concepto toma interesantes connotaciones en una extraa
obra del filsofo dans Soren Kierkegaard, Repeticin, en la que se nos habla de un
verdadero acto de libertad, que ocasiona que las cosas vuelvan a ser restauradas; lo
que requiere el esfuerzo personal y la intervencin divina. La apocatstasis es la ms alta
aspiracin del cristianismo. Aqu, a diferencia de las concepciones antiguas, la
62
restitucin o restauracin del mundo no es algo que el mundo mismo realice, sino que
le es indispensable la accin de Dios y el hombre.
En el siglo XX, el psiclogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1961) concibi la restauracin o
apocatstasis como una idea universal de la mente humana. Se trata de una nocin
innata y perenne a la humanidad: en todos los tiempos y en todas las culturas, esta idea
ha aparecido y aparecer.
En la historieta japonesa o manga Dragon Ball, el pequeo e impetuoso Goku busca y
encuentra siete esferas, que permiten que el dragn Sheng-Lo haga revivir a sus amigos
muertos y el mundo vuelva a ser lo que era.
La resurreccin, entendida como restitucin o restauracin, pretende ser ms que una
mera idea. De acuerdo con el cristianismo, la resurreccin es una promesa y esperanza
de la fe. Para todos los que hemos sido herederos culturales del cristianismo -creyentes
y no creyentes- la resurreccin constituye, sin duda, una asombrosa idea.
Para los ateos y escpticos, esta concepcin podr ser ridcula e inverosmil. Ya los
filsofos griegos se burlaron de Pablo en el Arepago, cuando este dijo que los muertos
resucitaran. No obstante, para los creyentes cristianos la resurreccin es, ante todo,
una verdad fundamental; no puede ser demostrada filosficamente, aunque s
estudiada y apreciada por la filosofa.

63
ALGUNAS SUGERENCIAS PARA MEJORAR LA EDUCACIN

A pesar de muchos desacuerdos sobre cmo, para qu y en qu debemos cambiar
nuestra educacin secundaria, hay un solo acuerdo definitivo: cambiar el modelo
educativo. A partir de este hecho, todos los interesados podemos ofrecer sugerencias
que deben ser dialogadas para alcanzar un consenso. Sin embargo, en toda democracia
es imposible alcanzar una solucin que satisfaga a cada persona. Lo que se puede lograr
es un consenso mayoritario; en esto deben concentrarse nuestros esfuerzos.
Con base en lo anterior, comparto algunas sugerencias que podran tomarse en cuenta
en torno al problema educativo: el Ministerio de Educacin (Meduca) debe garantizar
que cualquiera que sean los cambios acordados, no implicarn la prdida de empleos
para los docentes que laboran y aquellos que se encuentran en formacin.
1. El Meduca debe sugerir o recomendar propuestas, no forzarlas o imponerlas.
Fundamentalmente, son los docentes, administrativos y padres de familia quienes
deberan determinar el tipo de modelo educativo que quieren para sus hijos.
2. Los cambios que se adopten en el modelo educativo deben responder a los mejores y
ms aplicables estndares internacionales. Debemos adoptar los mejores modelos
educativos del mundo y que podamos aplicar en nuestro medio.
Para efectos del punto anterior, los programas de intercambio profesional y estudiantil
deben promoverse al mximo. El aporte que ofrecen estos programas, a travs del
intercambio de experiencias entre docentes y estudiantes, es de valor inestimable.
3. Los materiales que se utilicen en nuestros colegios especialmente los libros deben
provenir de los autores ms excelentes, auspiciados por las ms prestigiosas casas
editoriales.
En trminos generales, es menester escoger aquellos textos escritos por los profesores
ms distinguidos de las mejores universidades del mundo. Textos nacionales (de
historia, poltica y cultura nacional, entre otros) deben recomendarse, siempre y cuando
suplan las carencias de textos extranjeros.
4. Los mtodos de enseanza, tales como los trabajos en grupo, deben promoverse ms
en clases. Siempre es mejor lo que producen varias mentes trabajando en conjunto que
una sola. Los trabajos en grupo ofrecen una positiva alternativa a la tradicional
64
conferencia del docente que, si bien es necesaria la mayor parte de las veces, luego
de cierto tiempo produce tedio y agota tanto al profesor como al estudiante sin producir
los efectos deseados. Peor an, las conferencias producen efectos contraproducentes
cuando no se alternan con otros mtodos.
5. Los materiales audiovisuales (documentales y pelculas) deben promoverse ms
dentro y fuera del saln.
Vivimos una poca en que las pantallas chicas y grandes se han convertido en un medio
de informacin sobresaliente y casi omnipresente. Sera bueno que se incrementaran
significativamente los recursos econmicos para promover ms videotecas en los
colegios. La seleccin de estos materiales debe ser consensuada con base en criterios
de excelencia.
6.
Los turnos y horas de clases deben ser considerados no tanto en trminos
cuantitativos sino cualitativos. De poco o nada sirve incrementar las horas de clases, si
se van a implementar las mismas cosas. De acordarse un segundo turno, este podra
aprovecharse para llevar a cabo actividades ecolgicas, artsticas, deportivas, y/o de
trabajo comunitario, entre otras. Un segundo turno no debera utilizarse para volver a
recibir clases.
7. No hay necesidad de eliminar cursos (filosofa y lgica, entre otros), slo de modificar
sus contenidos para que respondan a necesidades concretas y actuales.
As pues, la filosofa, en vez de ahondar en la historia de las ideas (quin dijo qu) podra
enfatizar en el anlisis y crtica de problemas ticos que nos conciernen (violencia,
pobreza). El estudio de la lgica contribuye a ello al comprender tcnicas de
argumentacin claras, precisas, rigurosas y prcticas (no por medio de silogismos
medievales que tengo entendido todava aparecen en nuestros textos).
8. El asunto de la educacin en valores es un punto que debera ponerse aparte de todos
los cambios que se implementen, porque la enseanza de valores no es algo que puede
institucionalizarse.
Cmo ser virtuosos, justos, o felices no son cosas que se ensean con libros o charlas,
en un saln de clases y por disposicin de una escuela o un ministerio. Bien se puede y
debe disponer de textos sobre estos temas y propiciar dilogos al respecto. Pero eso es
todo; que no se espere ni se pida ms. El que nuestros estudiantes sean personas de
65
bien es algo que depende de ellos mismos as como de otros factores que escapan a la
competencia del Estado y las instituciones educativas.
La vida en el hogar, las relaciones con los amigos, las creencias y vivencias religiosas (o
no religiosas), as como la manera en que cada persona experimenta y comprende su
existencia en el mundo son elementos ms influyentes que textos e instituciones. Es el
conjunto de todo aquello y la libertad de cada persona lo que determina una verdadera
educacin en valores.

http://mensual.prensa.com/mensual/contenido/2008/07/17/hoy/opinion/
1444927.html
66

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FILOSOFA Y RELIGIN

ARTCULOS DE OPININ (COMPILACIN Y EDICIN)

Ruling Barragn Yaez

Pginas en que se encuentra

1. Dios ha muerto: anotaciones sobre una frase.................................6-7

22. La tica como teologa.48-49

DIOS HA MUERTO: ANOTACIONES SOBRE UNA FRASE

vulgarizaciones del pensamiento de Nietzsche. Se trata de que, al no existir un

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pues contradice nuestra conciencia moral y hace de la tica un sinsentido (pues no

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