Historia de La Filosofía - Fabro (C. 7)

ARMANDO CARLINI
fundador del Eclecticismo, muy floreciente con y despus de L

Adicto a los principios tradicionales, polticos y religiosos, fue
una figura de gran relieve durante el reinado de Luis Felipe, y
ejerci una especie de dictadura en el campo de los estudios y
de las ideas. Parte de su prestigio le vino tambin de la amistad
que le otorgaron ilustres personajes del romanticismo alemn:
Jacobi, Schelling, Goethe, Hegel. En verdad, entendi mediana
mente el pensamiento de stos, como se puede ver por su con
cepcin de la historia de la filosofa, que pretenda inspirarse
en la de Hegel. Toda la historia de la filosofa pasa alternati
vamente, segn l, por cuatro fases: del sensismo al idealismo,
de ste al escepticismo y, finalmente, al misticismo. Posiciones
todas, deca, que tienen un aspecto de verdad, pero tambin
un aspecto errneo, si se toman exclusivamente; por lo que es
necesaria la obra de la razn, que discierna en la conciencia los
principios eternos e inmutables de la verdad y el bien (de ma
nera semejante al llamado sentido comn de la escuela es
cocesa de Reid). Pobre especulativamente, esta escuela tuvo,
sin embargo, innegable importancia por los trabajos histricos
que en gran nmero promovi acerca de la filosofa antigua,
medieval y moderna (Platn, Aristteles, Plotino, Agustn, Abe
lardo, San Anselmo, Santo Toms, Bruno, Bacn, Descartes, Es
pinosa, Kant, Schelling, Hegel, etc.). Los autores de estos estu
dios gozaron de buen nombre aun fuera de Francia (Barthlemy,
Saint-Hilaire, Vacherot, C. De Rmusat, Pablo Janet, A. Frank,
Rousselot, Haurau, Batholmss, Nourisson, O. Willm, J. Simn,
E. Saisset, Bouillier, etc.).
2.
Muy superior a todos ellos fue Maine de Biran (17661824), anterior en algunos aos, pero cuya fama se ha consoli
dado despus de ellos con el desenvolvimiento de la especula
cin francesa, que se encuentra en la lnea por l iniciada. Esta,
efectivamente, marca una franca reanudacin de la tradicin es
piritualista, renovada en un sentido decididamente agustinianopsicolgico. Maine de Biran public poco durante su vida, pero
334
IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO
dej un gran nmero de manuscritos y apuntes, que filsofos

posteriores, comenzando por Cousin, fueron publicando. Hay una
edicin nacional de sus obras, todava en curso. Mencionaremos
solamente dos libros: Nouvelles considrations sur les rapports
de physique et du moral de l'homme (tenemos presente la edi
cin preparada precisamente por Cousin en 1841), y Nouveaux
essais danthropologie. Existe tambin su Diario ntimo, impor
tante para el conocimiento del desarrollo histrico de su pen
samiento. La primera de las dos obras citadas comienza: Exis
tir, para el hombre, en cuanto sujeto pensante, activo y libre,
es tener conciencia y posesin de s mismo: he aqu el prin
cipio de la existencia humana, el punto de partida, el dato
primero y fundamental de ciencia de nosotros mismos." Pero
he aqu un pasaje de la segunda obra citada, que determina la
nueva relacin en que es pensado ahora el principio cartesiano:
Yo quiero, yo obro (cogito), luego soy (ergo sum). Yo soy, no
indeterminadamente una cosa que piensa, sino exactamente una
fuerza que quiere, que pasa de la virtualidad a la actualidad gra
cias a su propia energa, determinndose y lanzndose por s
misma a la accin."
De aqu un problema nuevo o, por mejor decir, totalmente
renovado : el de la relacin entre el alma y el cuerpo, unidos,
no ya extrnsecamente, como en Descartes y en el Ocasionalis
mo, sino ntimamente, hasta constituir la realidad concreta de
la persona humana (tampoco, pues, segn la doctrina escolstica,
como unin sustancial", la cual presupone, otra vez, las dos
sustancias"). Puesto que la conciencia de s se define aqu como
acto volitivo que (esta es la cuestin), para afirmarse, debe su
perar una resistencia, ofrecida precisamente por el organismo
corpreo al que est unido, este acto es el que De Biran llama
effort, que deficientemente se traduce por esfuerzo.
Como suele acontecer, el punto en que un filsofo es ms
original, es tambin aquel en el que ha encontrado mayor di
ficultad y que, por tanto, nosotros encontramos ms oscuro. Qu
335
ARMANDO CARLINI
es propiamente este effort? De Biran suele recurrir al concepto

de causalidad, pero tiene buen cuidado de advertir que no se
trata del concepto kantiano que designa una relacin de fen
menos; es una causalidad que es una fuerza interior, de la que
da testimonio nuestra conciencia en el acto de obrar: El hom
bre, agente libre, est bien seguro de que l es la causa, o sea,
el autor, de sus actos y movimientos voluntarios, as como est
seguro de su propia existencia (Nouveiles considrations..., p
gina 67). Pero aqu, con la idea de libertad, hemos pasado a
la esfera de moralidad, dejando la puramente psicolgica del
effort, en que propiamente se discute la relacin del alma con
el cuerpo. Si el esfuerzo es una actividad que debe vencer una
resistencia, por este lado es tambin pasividad. Cmo deben
pensarse estos dos aspectos del acto?
De Biran prosigue distinguiendo en el todo dos especies di
versas de sensibilidad: una meramente fisiolgica, animal; otra,
que es de tipo totalmente interior en el hecho nico de la
conciencia, o sea, este yo que se refleja como fuerza o causa
productiva del effort y del movimiento. Una est ligada al or
ganismo corpreo, la otra es superorgnica (p. 101; confrntese
la doctrina rosminiana del sentimiento fundamental corpreo,
unido al del alma como puro sensus sui, o de la propia existen
cia). Cmo se entiende, entonces, la unidad de la persona?
En realidad no se trata, dice De Biran, de dos hechos o
modos diversos en conexin accidental: el hecho es nico, un
solo y mismo modo de actividad, pero relativo, de tal suerte que
no se pueden aislar el uno o el otro de sus dos elementos cons
titutivos sin destruir y anular el acto (p. 353). La existencia
humana personal necesita que ambos elementos estn presentes,
dice, para no desviarse hacia una de las dos abstracciones: una
espiritualidad sin cuerpo, o un cuerpo con una vida meramente
fisiolgica (p. 357).
Presencia actual, pues, de los dos elementos de la relacin,
y (es preciso pensar) relacin recproca del alma al cuerpo y del
336
cuerpo al alma. Entonces causalidad tambin recproca? No.

De Biran quiere reservar el concepto de causalidad slo para
el elemento espiritual. Cmo? La respuesta, creo, hay que bus
carla en el trazado general de su Antropologa, donde la vida
es considerada en tres aspectos diversos: meramente animal,
propiamente humana, puramente espiritual. Est fuera de duda
que para De Biran no hay paso de la fisiologa a la psicologa:
entendida aqulla en su animalidad, sta en su humanidad. Pero
es posible el paso en el orden inverso, de ms a menos: del
alma al cuerpo, el cual, sin embargo, marca con su presencia
los lmites y condiciones de su actividad. Existe un cierto modo
inefable en que el alma se hace presente a las funciones de los
rganos y a las impresiones sensibles, de las cuales tiene enton
ces conciencia, refirindolas al cuerpo y localizndolas en sus
varias partes. Y hay otro tipo de presencia ms expresamente
activa en que el alma tiene la doble conciencia de un esfuerzo,
que comienza ella sola y contina en virtud de su propia fuerza
y de ciertos modos o movimientos que ella siente como efectos
o productos de su fuerza (p. 83). En el primer tipo el alma
advierte ms su propia pasividad; en el segundo, en cambio,
est presente una condicin ms (p. 84), que hace prevalecer
su actividad. Mediadora entre las dos formas de la vida animal
y la voluntaria, consciente, es la imaginacin.
Pero hay adems una tercera esfera, la de la vida puramente
espiritual, propia del alma religiosa. La corporeidad (decimos
nosotros) orientaba al alma, en las dos esferas precedentes, hacia
el mundo; aqu el alma pone entre parntesis el mundo (en
nuestra terminologa), y se orienta slo hacia Dios, fuente de
su espiritualidad. De Biran dice, poco diversamente, que el alma,
en esta esfera, queda liberada del yugo de los afectos y pasiones
y se ilumina con un reflejo de la divinidad que se hace sentir
en el silencio de toda naturaleza sensible (p. 131). Aqu, el
alma se encuentra unida y como identificada por el amor con el
espritu superior, de donde emana, y no sujeta ya a la influencia
337
f.
ii-22
ARMANDO CARLINI
del organismo. Cuanto ms alto y elevado hacia Dios est el

espritu, ms humilla al hombre y mejor le hace sentir cuanto
hay de degradacin y de abyeccin en la naturaleza animada que
lo envuelve por todas partes y tiende incesantemente a absorber
le (p. 135). De ah la necesidad de la gracia: El individuo no
puede en tal caso modificarse por s mismo, como no podra cu
rarse de una enfermedad orgnica o de la locura. La religin vie
ne en su ayuda, y el mismo sentimiento religioso no nace sino
mediante la prctica de actos, que son los nicos que estn en
nuestro poder, sean cuales sean nuestros sentimientos interiores
(p. 141). El hombre exterior no comprende las cosas del espritu,
como el animal no comprende las cosas del hombre o su propia
existencia. Slo el hombre espiritual entiende las cosas del hom
bre terrestre (p. 143). Dios es al alma humana como el alma
ai cuerpo (p. 154). Pero no por eso se ha de reducir todo a
este orden superior, como han hecho los msticos paganos (p
gina 155). El Cristianismo da la justa medida del sentido religioso
con el dogma de Cristo, que es Dios, pero tambin Hombre.
3.
De Maine de Biran parten dos pensadores coetneos,

(1815-1895) y F. Ravaisson (1813-1900) que, sin em
bargo, entretejen en su pensamiento motivos tomados de Schelling,
de quien ambos fueron discpulos en Munich. Tambin Scretan
parte del yo como voluntad y, por lo mismo, como espritu, como
libertad. Y a los dems seres del mundo los pensamos de modo
anlogo a nuestro ser, el cual, sin embargo, es limitado. Y puesto
que la libertad no puede venir sino de la libertad, slo Dios es
libertad absoluta: slo Dios puede decir, no slo yo quiero, luego
soy, sino tambin yo soy lo que quiero. La Philosophie de la
libert (3.a ed., 1879) concluye as: El bien de la creatura con
siste en la unin con Dios: separada de Dios, la creatura libre se
abisma en la nada de la contradiccin. Para ser y para ser ella
misma, la creatura debe distinguirse de Dios con un acto que
la une a El. El nombre de este acto es amor. La libertad que
C. Secretan
338
ARMANDO CARLINI
tesis, por medio de un concepto abstracto del ser, de generali

zacin en generalizacin, hacia aquella pobreza de determinacio
nes que, segn Hegel, se identifica con la nada. Ser, por el con
trario, es actividad en nosotros y en las cosas exteriores a nos
otros: actividad interior, que en nosotros se hace personalidad.
La cual presupone aquella realidad y personalidad suprema que
es Dios, ms ntimo a nosotros que nosotros mismos. Ms an:
El es el ms verdadero y mejor nosotros mismos: objeto, no de
mero conocimiento terico, sino de vida, que se alcanza y posee
con el amor.
La philosophie en France... termina con estas palabras: Por
muchas seales es dado prever una poca filosfica cercana cuyo
carcter general ser el predominio de lo que se podr llamar
realismo o positivismo espiritualista, que tendr por principio la
conciencia que el espritu adquiere en s mismo de una Existen
cia, de la que reconoce que deriva y depende toda otra existen
cia, y que no es otra cosa que su accin.
4.
Un positivismo espiritualista? Parecer paradjico, pero
as se podra llamar el de Hiplito Taine (1807-1893), que l
contrapona al esplritualismo idealista de Ravaisson en su obra
Uintelligence (1870; 13.a ed., 1914). Aunque admirador de la
ciencia, no busc inspiracin en ella para su positivismo, sino
en un sentido esttico de lo real, propio de un literato como l;
son bien conocidas la finura y vivacidad de su estilo. Era ya
conocido por otra obra (Los filsofos clsicos), en la que, con
penetrante vena humorstica, haba puesto en berlina la escuela
de Cousin.
Qu es el espritu para Taine? Un flujo y un haz de sen
saciones e impresiones que, vistas por otro lado, son tambin un
flujo y un haz de vibraciones nerviosas. He aqu el espritu. In
terpretacin, pues, abiertamente positivista del fenomenismo de
Hume. Dios, el alma, el yo se convierten en nombres, en puras
palabras. La diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo es como
la que hay entre el sueo y la vigilia; el conocimiento, como la
340
vigilia, es un sueo interior en armona con las cosas exterio

res. Pero, cmo formular un juicio, si todo es sensacin, tanto
lo interior como lo exterior? La respuesta de Taine es famosa:
La percepcin de las cosas de fuera de nosotros es una ilusin
verdadera . Qu quiere decir? Que la percepcin se desdobla en
dos momentos: en el primeroque es el momento ilusoriola
sensacin o idea parece la cosa misma; en el segundo volvemos
sobre nosotros y nos percatamos de que no es la cosa, sino nues
tra idea, de donde nace la nueva ilusin de una interioridad opues
ta a la exterioridad. As que todo es ilusin; hasta la concien
cia de la ilusin!
No obstante, para Taine, an existe el mundo como armona
o sistema de todas las posibles ilusiones-sensaciones (Mili); de
modo que, si alguien pudiera trasladarse de golpe a su seno, ve
ra brotar de l como de una fuente y expandirse por distintos
canales ramificados el eterno torrente de los acontecimientos y
el mar infinito de las cosas.
Por lo dems, la obra ms leda de Taine es Los orgenes de
la Francia contempornea. En ella desarrolla tambin su teora
(de origen comtiano) de la raza y del medio, o sea, de los fac
tores naturales (como hoy se dice), que determinan la evolucin
histrica del espritu humano. Taine es tambin autor de un
opusculillo: La filosofa del arte, que resulta un magistral ensayo
de esttica.
Positivismo afn, o sea, literario, es el de E. Renn (18231890), figura harto conocida en la historia del Cristianismo, sobre
la que tiene trabajos que sirvieron de texto en las escuelas orien
tadas en sentido racionalista. Y esto sin hablar de su Vida de
Jess, con innumerables ediciones. Sus ensayos filosficos son de
escaso valor; no era la filosofa su inclinacin. La filosofa se
reduca para l a una serie de opiniones, donde nada es defini
tivo, de manera que hay que conformarse siempre con algo que
no pasa de ms o menos probable. Su escepticismo, no obstante,
se definira ms bien como diletantismo, en cuanto que, ms que
341
ARMANDO CARLINI
plantear la cuestin de la verdad o la falsedad, quera que el

historiador sincronizase con los hombres y sus ideas, arte en que
Renan fue maestro eximio, causa de que sus libros obtuviesen
una difusin mucho mayor que los de la escuela de Tubinga, con
frecuencia fros y puramente crticos.
Espritu semejante fue el del filsofo-poeta J. M. Guyau (18541888), autor tambin de libros muy divulgados en su tiempo,
de los que basta conocer el ttulo para ver de qu se trata:
Ensayo de una moral sin obligacin ni sancin y La irreligin del
porvenir. Cuando la ley moral se conviertaen el progreso del
hombre civilen ley natural (cfr. Spencer), se comprende que
se podr prescindir de la moral, y lo mismo de la religin, que
funciona como sostn de sus principios.
Sin tanta poesa ni tanta audacia, sino en tono ms mesurado
y con muchas obras que tuvieron cierta fortuna en sus das, se
presenta A. Fouille (1838-1918). Descubri que el positivismo
y el evolucionismo, fuertes en su campo naturalista, resultaban
dbilsimos en el de los fenmenos espirituales, que tambin exis
ten y tienen sus fuerzas en el mundo histrico-social, donde las
ideas y sentimientos son poderosos factores de evolucin. De aqu
su teora de la idea-fuerza, que luego apoya en la de la consti
tucin fsico-psquica de la psicologa positivista.
5.
El eclecticismo, no como acercamiento extrnseco de po
siciones discordantes (caso de Cousin), sino como intento de una
interna conciliacin, se dira que es una caracterstica propia de
este esplritualismo francs. En efecto, tenemos otro ejemplo de
cruce con motivos positivistas e idealistas en el fenomenismo (as
es llamado) de Carlos Renouvier (1815-1903). De sus obras nos
limitamos a citar: Essais de critique genrale (en cuatro partes:
I. Analyse gnrale de la connaissance, 1851; II. U Homme, 1858;
III. Les principes de la nature, 1864; IV. Introduction a la philosophie analytique de Vhistoire, 1864 (toda la obra fue reelaborada
ms tarde); Le personnalisme, 1901, y Les dilemmes de la mta
physique pure, 1903 (de ste hay traduccin espaola, 1945).
342
IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUAL1SM0
ses de esta poca sobre Eduardo Le Roy (1870-1954), autor de

muchas obras, literariamente vivas e ingeniosas, pero tal vez pa
radjico. Recordamos la ms importante filosficamente: La pen
se intuitive (2 vols., 1929 y 1930). Entusiasta seguidor a la vez
de Poincar y Bergson, de Boutroux y Blondel, posee la habi
lidad de saber conjugar motivos especulativos de origen diverso,
pero sin resolverlosa nuestro pareceren un motivo verdade
ramente unificante y en cierto modo nuevo. Ms: tiende a desvi
gorizar las intuiciones ms profundas de sus maestros, amalga
mndolas de ese modo e insistiendo en los aspectos que ellos
tienen en comn con sistemas extranjeros, especialmente con el
pragmatismo. Una afirmacin caracterstica suya es sta, por ejem
plo: el cientfico no slo crea la ley (esto kantianamente podra
pasar), sino tambin el hecho (lo que sera idealismo absoluto).
Luego, se contenta con dar a su afirmacin un sentido simple
mente pragmatista; se trata de un recorte operado por el esp
ritupor fines prcticos y discursivosen la materia amorfa del
dato(Ob. cit., I, p. 91). Pero entonces este recorte mira a
la ley, no al hecho. Le Roy ha extendido sus oscilaciones a ma
teria religiosa; lo encontraremos entre los Modernistas.
9. El esplritualismo francs alcanz su apogeo con Enrique
(1859-1941), que recogi cuanto de mejor haba en sus
predecesores y lo vivific todo con indudable genialidad. Sus obras
ms importantes son: Essai sur les donnes inmdiates de la
conscience, 1889 (tesis para el doctorado, que pronto le dio gran
fama); Matire et mmoire, 1896 (se trata, en el fondo, del tra
dicional problema de la relacin entre el alma, o sea la vida
consciente, y el organismo corpreo; se reelabora el tema del
hbito insinuado ya en Ravaisson); U volution cratrice, 1907 (se
reconstruye el evolucionismo positivista de Spencer desde un nue
vo punto de vista); Les deux sources de la moral et de la reli
gion, 1932 (se reconstruye, tambin desde un nuevo punto de
vista, el sociologismo positivista de la escuela de Comte). Pero
son tambin importantes algunos escritos menores: Introduction
Bergson
353
F. ii-23
ARMANDO CARLINI
la mtaphysique, Lintuition philosophique y otros, recogidos en

el volumen Lnergie spirituelle (1919), y Dure et simultanit
(1922). Tiene tambin un ensayo brillante sobre Le rire (1900).
Son muchas las ediciones francesas de sus obras; casi todas stas 1
se hallan traducidas al espaol. Un primer volumen de Ecrits et
paroles (coleccin de cartas, recensiones, discursos, etc.) ha sali
do estos das preparado por Le Roy y H. Gouhier.
Hijo de un msico polaco y una inglesa, se nacionaliz en
Francia para poder ingresar en la Escuela Normal, de donde fue
profesor; tambin lo fue del Colegio de Francia. Miembro del
Instituto y de varias Asambleas. Premio Nobel en 1928. Pre
sidente del Comit para la cooperacin en la Sociedad de Na
ciones.
El bergsonismo, como movimiento intelectual, ha recorrido
todo el mundo, no slo de la filosofa, sino tambin de la cul
tura en general, influyendo sobre el arte y la poesa (surrealismo,
decadentismo), sobre la vida social (recurdese a Sorel y el sur
gir del sindicalismo) y hasta sobre el pensamiento teolgico por
una reforma de la apologtica (de donde naci luego el Moder
nismo). Cuando Bergson tena sus conferencias en el Colegio de
Francia todo Pars se encontraba all. Nada especial en su per
sona ni en su gesto; toda la fascinacin radicaba en el sentido
de interioridad a que apelaba su fina inteligencia, auxiliada por
el encanto de bellsimas imgenes.
Su principio es la intuicin como acto interior inmediato de
la conciencia, que en vano se tratara de sustituir por el examen
analtico de sus varios aspectos. Intuicin que tiene su vida in
terior, espontnea, creatriz. De aqu la crtica del evolucionismo
positivista que, poniendo por orden jerrquico las distintas espe
cies de vivientes, fija cada una por s, cree explicar el desarrollo
en ellas de la vida (como en el cine, donde las imgenes, dis
continuas e inmviles, producen debido a la velocidad la ilusin
de movimiento, que luego nosotros completamos con el significa
do dentro de nosotros).
354
IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITU ALI SMO
Intuicin, pues, que es impulso (lan vital) y memoria de s

al mismo tiempo, que, consciente o inconscientemente, reasume
en cada momento presente el pasado y apunta al porvenir. Nosotros ciertamente pasamos a travs de estados de nimo discon
tinuos y diversos, que se suceden en el tiempo; pero la conciencia
pasa sin interrupcin a travs de ellos, unificndolos en el sen
tido de s, que esdice Bergsonduracin pura, ms all del
tiempo fsico, que nosotros dividimos y medimos como espacin
dolo a semejanza de una lnea sobre la que se desliza un punto.
(Muy interesante a este propsito la discusin mantenida entre
l y Einstein sobre la nueva teora de la relatividad: ver Dure
et simultanit).
Renueva la polmica contra el abstracto intelectualismo de
tantos sistemas filosficos, que quisieran encerrar en conceptos
fijos y puros razonamientos la realidad siempre nueva de la vida
y la existencia. Si nunca hubiese visto nadar a un hombre, aca
so tendra la cosa por imposible, ya que para aprender a nadar
hay que comenzar por flotar y, por consiguiente, saber ya nadar.
Semejante razonamiento me mantendr por siempre clavado en
tierra firme. En cambio, si me lanzo al agua sin miedo, comen
zar por sostenerme, bien o mal, sobre el agua, debatindome
con ella; poco a poco me adaptar al nuevo elemento y apren
der a nadar. As, en teora, es absurdo querer conocer de otromodo que por la inteligencia; en cambio si se acepta el riesgo
con franqueza, la accin puede cortar el nudo que el razona
miento, despus de haberlo apretado, es incapaz de desatar.
Con todo, el principio de interioridad de la conciencia no se
presenta en Bergson (como en general sucede en este esplritua
lismo francs) en toda su pureza. Ante todo porque, en polmica
contra el positivismo y la reduccin por l intentada de los es
tados de conciencia a consecuencia de los estados fisiolgicos, se
para a mitad de camino; espiritualiza el sentido biolgico de la
vida (precisamente de nuestra corporeidad), y biologiza, por el
contrario, de ese modo, el sentido de la conciencia de nosotros.
355
ARMANDO CARLINI
mismos; por lo cual queda todava prisionero del positivismo.

No es alcanzado el verdadero sentido de la espiritualidad, y la
libertad que este esplritualismo afirma se confunde frecuentemen
te con la mera espontaneidad.
Porque, en fin, una vez ms todava, no es el principio de
interioridad por s mismo lo que aqu ms interesa, sino en cuan
to sirve de gua para la interpretacin del mundo de la natura
leza. As en la obra maestra bergsoniana de este perodo: La
evolucin creadora, que es un verdadero poema csmico cient
fico-filosfico.
Aqu la inteligencia se convierte en el rgano de la accin
prctica, que, necesitando un terreno firme y seguro para mo
verse entre las cosas, las materializa, las fija en esquemas espa
ciales y relaciones cuantitativas, prontas para la figuracin geo
mtrica y los clculos matemticos. Mas de aqu tambin la pe
culiaridad de la inteligencia humana, refleja (mejor que en el
homo sapiens) en el homo faber, es decir, en esa actividad que
construye instrumentos y mquinas para ensanchar la esfera de
su dominio en el mundo y superar con la tcnica las relaciones
e intercambios de la vida civil, de que se glora el gran progreso,
en este campo, de la civilizacin contempornea.
Pero si de este campo, en que el mecanicismo realiza sus fun
ciones utilitarias, pasamos al propio de la filosofa, de la inter
pretacin de la realidad en su principio originario, i qu desilu
sin! La inteligencia fsico-matemtica se caracteriza por una
natural incomprensin de la vida, de la que tenemos en nuestra
conciencia, en la intuicin interior de nosotros mismos, el pri
mer modelo. La inteligencia es, de por s, reflexin analtica;
descompone la. realidad en sus elementos, pero es incapaz de re
construirla luego y darnos la sntesis, la vida interna de las cosas,
que ella ha destruido para analizarla. Esa vida interior, latido
digamos asen cada cosa de la vida del todo, slo instaln
donos en el corazn de las mismas cosas la podemos captar; o
sea trasladando a ellas esa intuicin de la vida, que en nosotros
356
sentimos viva y palpitante. (As Bergson con esto nos encamina

hacia un panpsiquismo, aunque no sea ms que analgico. Pero el
sentido de exterioridad, propio de la existencia de las cosas, no
es entonces disperso? Acaso este sentido no pasa de ser una
necesidad prctica, sometida a los fines de la accin?)
Al llegar aqu Bergson hace una crtica del finalismo, sostenido
entonces por corrientes que queran salvar la biologa del do
minio absoluto del determinismo mecanicista (por ejemplo, la
corriente neovitalista, con Driesch a la cabeza). Muy justamente
observa que estos bilogos no hacen ms que invertir el anli
sis: en vez de descomponer el todo en sus partes, presuponen
este todo, y ordenan luego las partes al objeto prefijado; "el fina
lismo no es ms que un mecanicismo al revs. En fin, trata el
organismo viviente con el mismo mtodo con que el mecanicismo
trata la materia inanimada, porque considera la vida desde fuera,
en vez de entrar dentro. (De nuevo advertimos aqu la impor
tancia de aquel sentimiento fundamental corpreo, que Rosmini
uni al espiritual que el alma tiene de s misma, evitando la con
fusin de Bergson, antes notada.)
Y he aqu su sntesis: toda la realidad se halla transida de
una corriente de vida que es energa creadora, la cual se multi
plica en una infinidad de especies, de que son portadores los
individuos orgnicamente constituidos, en un creciente triunfo
del espritu sobre la materia. Espritu y materia son los dos
polos opuestos entre los que se desarrolla la vida o concentrn
dose e intensificndose en s o relajndose y expandindose cada
vez ms en la uniformidad de la materia y de su determinismo
mecnico. La energa espiritual, degradndose, se hace mera ener
ga fsica.
Ecos del viejo romanticismo: de la filosofa de la identidad
de Schelling, de la creatividad hegeliana del espritu, del biologismo csmico de Schopenhauer, etc.; residuos romnticos no
entonadosa nuestro parecercon la positividad de la ciencia
moderna. (Y, no podra decirse a Bergson que tambin el suyo
357
ARMANDO CARLINI
es simplemente un evolucionismo al revs? Es sta propia

mente creacin o mera energa natural? Crear es slo del es
pritu.)
Tras largos aos de relativo silencio apareci la ltima gran
obra de Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la religin,
un verdadero canto de cisne, la mejor y ms viva de todas sus
obras.
Fiel a su antiintelectualismo, combate aqu el racionalismo de
Kant, de quien toma no obstante el principio de la personalidad.
Hay dos aspectosdiceen el problema moral y religioso: uno
esttico y otro dinmico. El primero es el mundo tico-social
como mera convivencia, casi sin cambios, consolidado en el de
recho; el otro, el mundo como vida comn sostenida por un sen
timiento puramente espiritual, que es potencia creadora de vida
siempre nueva.
La primera forma es propia de la sociedad cerrada; una or
ganizacin jurdica, propia de una sociedad con cierto grado de
civilizacin, exige su circunscripcin a un grupoaunque sea am
pliode individuos asociados. La otra est abierta a la humanidad
entera, aun futura, y trasciende toda determinacin histrica. En
la primera domina la idea de un bienestar comn, al que todos
deben colaborar, desarrollando el sentido de la sociedad en el
orden y en la obediencia a la ley. El individuo, si bien lo con
sidera, hallar que en el bienestar comn est su propio bienes
tar, el verdadero y el mejor, por ms estable y seguro. Pero como
la tendencia natural al egosmo puede hacerlo caer en tentacin,
est el derecho penal, con sus jueces y tribunales, que se perfila
detrs del civil para su custodia. La religin ayuda aqu a la
moral con sus mitos de ultratumba, donde son castigados los
malos y premiados los buenos. El Iluminismo, aun combatiendo
dogmas y supersticiones, ha reconocido siempre este benfico pa
pel de la religin para la gran masa (de los ignorantes, deca y
pensaba). Pero con esto se detena en la superficie del problema,
sin mirar ms all de la forma esttica de la religin y de la
358
moral. Ni siquiera la vida, asociada en la forma del derecho, con

tinuamente amenazada por la divergencia de intereses, podra sos
tenerse sin un fundamento superior que la trascienda, sin un vis
lumbre al menos de ese sentimiento espiritual propio de la so
ciedad abierta, donde domina, no el derecho, sino el amor. 'La
justicia social es as continuamente ensanchada por la caridad,
y la caridad toma cada vez ms la forma de la simple justicia.
Es ese arroyuelo de vida espiritual pura que las almas verda
deramente morales y religiosas introducen en el tronco de la vida
social, favoreciendo su cohesin y progreso hacia formas cada vez
ms elevadas de civilizacin.
Esas almas se personifican, de tiempo en tiempo, en las gran
des figuras de los hroes de la vida moral y de los santos de la
vida religiosa. Estos se dan la mano por encima de los siglos
y de las ciudades humanas, miembros de una ciudad divina, desde
la que nos llaman con el ejemplo del don de s hasta el sacrificio,
ejemplo al que en el fondo de nuestra alma responde siempre
un sentimiento que es algo ms que simple admiracin.
Pero, a su vez, dnde sorben estos hroes esa capacidad de
vida espiritual, que es impulso y creacin de vida inagotable?
Bergson habla aqu largamente de la vida mstica y demuestra
que el misticismo cristiano, inspirado en el sentido de la pura
espiritualidad, es el nico que de verdad responde a las exigen
cias de la verdadera sociabilidad y del progreso humano. En efec
to, slo el Cristianismo parte del principio de un Dios que crea
por amor y que por amor se encarn, de modo que en el amor
a El del mstico est presente el amor mismo de Dios a toda la
humanidad.
A estas alturas, Bergson casi llega a descubrir la espiritua
lidad. Decimos casi, porque al fin apunta, si bien fugazmente,
a la idea de Dios como principio no slo de vida espiritual, sino
tambin de la natural, csmica, como para enlazar esta su obra
con la precedente. (Todava confusin de lo biolgico con lo es
piritual, que compromete la trascendencia.)
359
ARMANDO CARLINI
Bergson era judo, y parece confirmado que en los ltimos

aos pens convertirse al Cristianismo; se detuvodicepor no
faltar a la solidaridad con sus correligionarios en los momentos
en que ms se enfureca la persecucin contra los judos. Pero
expres en el testamento su deseo de que un sacerdote catlico
le acompaase al cementerio. Ciertamente, estaba de buena fe.
10. Quien, en un cierto momento, parece sobrepasar los l
mites de este esplritualismo francs, anclado todava en motivos
del viejo romanticismoinvlidos ya, tras la crtica que de ellos
haba hecho implcitamente el positivismo, es Mauricio Blondel (1861-1949) con su tesis de 1893: LAction. Essai dune critique
de la vie et dune Science de la pratique. Contemporneo puede
decirse de Bergson, tena sobre ste la ventaja de una fe slida
mente fundada, de modo que poda muy bien demostrar cunto
contribuye sta a iluminar los mismos problemas de la especu
lacin filosfica que entonces trabajaban la conciencia de los pen
sadores. Como Bergson, se sita en lnea de la mejor tradicin
del esplritualismo francs, pero el centro de su inters es el
problema religioso. Por esto quiso reconocer como su principal
maestro a L. Oll-Laprune (1839-1898), que maravillosamente ha
ba sabido impregnar de espritu cristiano sus lecciones de moral
en la ctedra de la Escuela Normal. De la certitude moral (1880)
y Le prix de la vie (1894) figuran entre sus escritos ms expresivos.
Pero la obra de Blondel afronta el problema en su raz. Co
mienza as: S o no? Tiene la vida humana un sentido o
una destinacin? Yo obro, pero sin saber siquiera qu es la
accin; vivo sin haber deseado vivir, y sin saber precisamente
quin soy y ni si soy siquiera. Y contina preguntndose si
este extrao fantasma que soy para m mismo, con este universo
que llevo en mi mirada, con la ciencia y su magia, con el extrao
sueo de la conciencia, tiene, s o no, algn fundamento. La
cuestindiceno es mera curiosidad, ni por obtener un simple
conocimiento. La vida no admite demoras. Deca Pascal: esta
mos embarcados. Blondel aade: ms; las anclas han sido le360
Captulo primero
LA FENOMENOLOGIA
Los continuos progresos de las ciencias experimentales y la
misma restauracin del criticismo kantiano, que caracterizan la
cultura de la segunda mitad del siglo xix, haban puesto en la
penumbra la realidad ontologica del sujeto, hasta reducir la psiche
y sus actitudes a simples hechos de la naturaleza, condiciona
dos unvocamente por los estmulos del ambiente. La novedad
de la filosofa contempornea est precisamente en haber inver
tido la situacin, en haber puesto el ser del hombre en el centro
de la inquisicin de la verdad, de su problema y de la orienta
cin del problema del ser, de modo que ste ya no tiene sentido
ni estructura sino con relacin al hombre, que lo busca; quiere
decirse que el ser no est centrado sobre la realidad de la na
turaleza o del mundo en s y para s, que el hombre se limita
a contemplar; que tampoco es un abditum, algo indeterminado,
fracturado en los dos mundos, paralelos y contiguos, de la natu
raleza material y espiritual. El ser es la inquisicin propia del
hombre en cuanto espritu, distinto de los otros seres de la
418
LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
naturaleza en cuanto que l solo se angustia por el ser, se pre

gunta sin reposo: qu es el ser? El hombre se autentica en
su ser en cuanto es el inquisidor del ser.
Bastara haber suscitado y aclarado esta instancia originaria
del ser para otorgar a la filosofa contempornea un puesto al
lado de los momentos cruciales de la historia del pensamiento.
En este sentido nos proponemos orientar el desarrollo y la ar
ticulacin del pensamiento contemporneo.
La fenomenologa puede considerarse como el primer paso en
este proceso de autenticacin del ser por el hombre; tiene
como programa volver las espaldas a todos los sistemas para re
hacer de nuevo el camino del espritu y descubrir otra vez su
situacin y aclarar en ella la relacin al ser, su significado y es
tructura (Sinn und Sinndeutung).
Las etapas ms relevantes de la nueva tendencia, en la esfera
estrictamente teortica \ se ordenan a la definicin del ser por
el sujeto, primero en cuanto la fenomenologa proclama limi
tarse a describir el ser que aparece, sin aadiduras ni inter
pretaciones, y segundo, en cuanto que el ser es para la concien
cia segn aparece. As, el aparecer no se opone al ser, sino que
lo pone y desarrolla, da su sentido y el contenido sin residuos,
a excepcinse entiendede la conciencia, que no es ciertamente
un residuo, sino ms bien la posibilidad de la aparicin del ser,
que justamente se torna significativo en cuanto es dado a la
conciencia.
1. Francisco Brentano y la Fenomenologa del acto
Puede considerarse como primera etapa la doctrina de la in
tencionalidad del filsofo austraco Francisco Brentano. La in1
Se seala, en efecto, la importancia que ha tenido la corriente feno
menolgica en el desarrollo de la psicologa experimental. Sobre la marcha
de sus principales tendencias, respecto al problema central del conocer,
cfr. C. Fabro, Fenomenologa della percezione, Miln, 1941. Cfr. especial
mente pp. 150 ss. y 333 ss.
419
CORNELIO FABRO
tencionalidad es la propiedad de los actos o fenmenos psqui

cos' que, a diferencia de los fenmenos fsicos, que permanecen
cerrados en s mismos, se refieren a un objeto que los cualifica
intrnsecamente. Esta relacin es primordial, porque de ella de
pende que pueda decirse si el movimiento del espritu es verda
dero o falso, bueno o malo. El acto originario de la conciencia
no es yo siento" (veo, toco...), me imagino, pienso, juzgo... en
general; sino siento algo, me imagino algo, pienso algo, juzgo
algo. Todo acto de conciencia es, por tanto, conciencia de un
objeto". Esto vale no slo en la esfera cognoscitiva, sino tam
bin en la conciencia afectiva en sus mltiples actitudes emo
cionales (Gemthsbewegungen), cuales son la amistad, la tristeza,
el temor, la esperanza, el coraje, el abatimiento, la ira, el amor,
el odio, el deseo, el querer, la intencin, el estupor, el maravi
llarse, el despreciar...; se realizan esencialmente con respecto a
algo que se ama, se odia, se teme, etc. Solamente respecto de
estos actos o fenmenos psquicos, as entendidos, se pone la ins
tancia de verdadero o de falso, de bien o de mal, de valor en
general. Semejante instancia no tiene sentido respecto de los ob
jetos en s, de los fenmenos fsicos", como los llama Brentano.
Ejemplos de fenmenos fsicos en este sentido son el color, la
figura, el paisaje (Landschaft) que yo veo, el acorde musical que
escucho, el calor y el fro, los olores...; y lo mismo se diga de
las imgenes que corren por mi fantasa.
Fenmeno psquico es, por tanto, aquel que, en su desenvol
verse, se da como actividad psquica con relacin a un objeto.
Brentano lo presenta en toda su plenitud nocional: Todo fen
meno psquico est, por tanto, caracterizado por lo que los Es
colsticos medievales llaman inexistencia intencional (o mental)
de un objeto; y que nosotros llamaremos relacin a un conte
nido, direccin hacia un objeto (que no se entiende aqu, sin
ms, como realidad) y tambin objetividad inmanente. Todo fe
nmeno psquico contiene en s algo como objeto, bien que no
siempre del mismo modo. En la representacin es representado
420
algo, en el juicio es admitido o rechazado algo, en el amor, ama

do; en el odio, odiado; en el deseo, deseado. Esta inexistencia
intencional es propia, de modo exclusivo, de los fenmenos vi
tales y ningn fenmeno fsico muestra nada semejante. Por lo
que podemos definir los fenmenos psquicos como aquellos fe
nmenos que contienen en s un objeto intencionar' 2.
De este primer carcter derivan otras propiedades de los fe
nmenos psquicos con respecto a los fsicos, como el que los
fenmenos psquicos sean siempre percibidos internamente por la
conciencia, mientras que los fenmenos fsicos no se dan sino en
la percepcin externa. De esta suerte, Brentano, por su nocin
de intencionalidad, debe llegar, y de hecho llega, a la conclusin
de que el fenmeno psquicoesto es, la percepcin internano
slo es la nica percepcin inmediatamente evidente, sino que
es la nica percepcin en el sentido propio de la palabra. A su
parecer, en efecto, los fenmenos de la llamada percepcin exte
rior (colores, sonidos, etc.) no existen (como tales) realmente en
los objetos; por esto no puede llamarse percepcin en sentido
riguroso. Sus contenidos no pueden ser, de ningn modo, ni di
recta ni indirectamente justificados; mientras que ninguno podr
dudar jams de la existencia real de los fenmenos psquicos.
Concluimos, por tanto: a) Que los fenmenos psquicos cons
tituyen el objeto exclusivo de la percepcin interior: nicamente
ellos son percibidos con evidencia inmediata y solamente de ellos
puede decirse que son percibidos en el sentido riguroso que tiene
la palabra percibir", b) De aqu puede pasarse a una determi
nacin ulterior de los fenmenos psquicos: esto es, que sola
mente a los fenmenos psquicos compete, adems de existencia
intencional, existencia real. c) En fin, es igualmente caracterstico
de los fenmenos psquicosy esto se conecta con cuanto va
dichoque cuando alguno los percibe aparecen siempre en una
unidad, a pesar de su multiplicidad; mientras que los fenmenos
2
F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hrsg. O.
Kraus, Leipzig 1924, Bd. I, pp. 111 ss.
421
CORNELIO FABRO
fsicos que uno puede percibir al mismo tiempo no se presentan

de la misma manera, es decir, todos como fenmenos de un
fenmeno total nico.
Alguna aclaracin todava. Alguien podra pensar que en la
percepcin una es la aprehensin que la conciencia tiene del
contenido fsico del objeto y otra su advertencia refleja del acto
aprehensivo.
Esta posicin no puede sostenerse, observa Brentano, porque,
como Aristteles ha demostrado3, de este modo se abre un pro
ceso indefinido. Se debe admitir entonces que la aprehensin del
objeto y la aprehensin del acto forman un nico e idntico fe
nmeno psquico. Parece ms bien, concluye Brentano, que la
experiencia interna muestra indubitablemente que la representa
cin de un sonido se encuentra tan ntimamente unida con la
representacin de la representacin del sonido, que la una, as
como es, contribuye intrnsecamente al ser de la otra. La repre
sentacin de un sonido y la representacin de la representacin
de un sonido no forman sino un nico fenmeno psquico, que
nosotros conceptualmente desmembramos en dos representaciones
slo cuando lo consideramos con respecto a dos diversos obje
tos. En el mismo fenmeno psquico en que est representado el
sonido aprehendemos (erfassen) el mismo fenmeno psquico y lo
aprehendemos precisamente segn su doble propiedad, esto es,
en cuanto tiene por contenido el sonido y en cuanto se es pre
sente a s mismo como contenido. Podemos llamar al sonido
objeto primario del or, y al acto de or objeto secundario. Tem
poralmente ambos acaecen a la vez; pero segn el orden de
naturaleza el sonido tiene la prioridad. Una representacin de un
sonido sin la representacin del or no sera, al menos a primera
vista, inconcebible; mientras que la representacin del or sin
la representacin de un sonido es una contradiccin manifiesta.
El or aparece de tal suerte ligado al sonido que no puede ser
aprehendido sino junto y al mismo tiempo que l.
3 Cfr. De anima, III, 2, 425, b, 12.
422
Se trata, por tanto, de un nico e idntico acto: el sonido

que nosotros omos lo podemos observar; pero el acto de or
el sonido no lo podemos observar, a no ser que se trate de un
acto ya pasado y conservado en la memoria.
De cuanto se ha dicho sobre la unin inseparable entre la
aprehensin del objeto y la del acto resulta que, segn Brentano,
tambin en la sensacin hay intencionalidad, en cuanto que tam
bin en ella, junto a la representacin de un objeto y de un
contenido, se da la referencia explcita a la existencia real del
objeto sentido.
Parece, por tanto, que, al fin, tambin Brentano hace conce
siones notables al fenomenismo que se propone criticar, sobre todo
con la afirmacin de que la inmediatez gnoseolgica est exclu
sivamente reservada al acto psquico como tal.
Mas slo por esto no quedaba justificada la exclusin en blo
que de la inmediatez psicolgica y gnoseolgica en lo que res
pecta a la realidad externa. W. Hamilton, precisamente por un
recurso ya explcito en Aristteles, haba demostrado que, aun
manteniendo como subjetivas las cualidades secundarias, queda
ban otras cualidades, referibles a la experiencialas segundoprimarias y sobre todo las primarias, las cuales se presenta
ban, a diferencia de las anteriores, con las suficientes caracters
ticas de objetividad inmediata4.
Esta omisin probablemente no es extraa a la orientacin
espinosiana que tom el ltimo pensamiento de Brentano y de
C. Stumpf, como tampoco a la tendencia de la ltima fenomeno
loga husserliana, ni al intelectualismo exagerado mostrado por la
mayora de sus discpulos al tratar el problema de la percepcin
(v. Ehrenfels, Meinong, Kastil, etc.).
De esta suerte, Brentano, que por lo dems haba partido de
la posicin aristotlico-escolstica, rechaza la definicin escols
tica de verdad entendida como adaequatio intellectus ad rem,
4 Sobre la posicin de W. Hamilton, cfr. C. Fabro, La fenomenologia
della percezione, Miln, 1941, pp. 131 ss.
423
CORNELIO FABRO
que se aplica nicamente a los juicios existenciales (Existenzialurteile) o a los juicios de hecho; pero en manera alguna vale,
por ejemplo, para las ciencias formales, como la geometra, o
para los juicios negativos. Es evidente, por tanto, que para Bren
tano la intencionalidad debe concebirse como realidad del acto,
como su expansin propia en cuanto acto psquico, esto es, puesto
por un sujeto. As todo acto psquico importa una referencia
a dos objetos, al objeto primario, que es, por ejemplo, este so
nido que ahora oigo, y al objeto secundario, que es mi acto de
sentir, que se co-percibe (vtconappycp, segn Aristteles5, re
cordado aqu por Brentano) al percibir el objeto. En un nico
acto se cumple un movimiento doble, que tiene su comienzo en
el objeto y el cumplimiento y vnculo en el actuarse del sujeto.
2. C. Stumpf y la fenomenologa de la relacin

a) Las funciones cognoscitivas.La filosofa de Brentano, si
bien incierta y ambigua sobre los problemas cruciales, fue como
una fresca brisa que renov la inquisicin filosfica estancada
en el academismo de las escuelas, encadenadas al positivismo y
al kantismo; y sus numerosos discpulos desenvolvieron, frecuen
temente con sagacidad y genio, las fecundas consecuencias del
proclamado mtodo descriptivo.
En este campo fenomenolgico merece particular mencin la
obra del discpulo predilecto de Brentano, Carlos Stumpf, cuya
obra tuvo vasta influencia, tanto en el campo de la psicologa,
como en la teora del conocimiento. Su principio hermenutico
es que el objeto del conocer (como del querer, del obrar...) es
originariamente un todo unitario, inmediatamente dado, y no
un producto de hbitos o asociaciones; ni tampoco la proyeccin
de una categora a priori. Stumpf parte de la distincin entre
manifestaciones o fenmenos inmediatos (Erscheinungen) y
5 Metaph., XII, 9, 1074, b, 36.
424
Captulo V
NEOESCOLASTICA Y NEOTOMISMO
1. La reanudacin del pensamiento escolstico
en el siglo XIX
Durante los aos finales del siglo xvm y la primera parte del
siglo xix atravesaron las escuelas catlicas uno de los perodos
ms graves. En Francia e Italia se infiltraron, segn los gustos,
el cartesianismo, el dinamismo leibniziano y hasta el sensismo
lockiano, sin que la restauracin de la suprimida Compaa de
Jess llegara a cambiar la situacin. Novalis, en Alemania, haba
exaltado el triunfo de la unidad espiritual de Europa en el me
dievo catlico, anhelandocontra la escisin protestantela re
novacin de una sola cristiandad y de una Iglesia visible supranacional: La Cristiandad debe hacerse vital y operante y hay
que reconstruir una Iglesia visible sin atender a confines nacio
nales l.
1
Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Ges. Werke, ed. C. See
ling, Zurich, 1945, Bd. V, p. 34.
669
CORNELIO FABRO
Pero las escuelas catlicas no seguan una direccin doctrinal

precisa. El gran Mohler de Tubinga iniciaba el retorno a las
fuentes patrsticas; Staudenmeyer realizaba a fondo la crtica del
panlogismo hegeliano; mas de distintas partes se alzaban juicios
negativos explcitos sobre la escolstica medieval, a la vez que
se hacan inquietantes concesiones a la filosofa moderna de parte,
por ejemplo, de Frohschammer, Gnther, Bolzano, el romntico
Deutinger2. Esta desorientacin ocasion la condena eclesistica
por obra de Gregorio XVI y Po IX de una serie ininterrumpida
de errores teolgicos y filosficos: el liberalismo, el tradicionalis
mo, el ontologismo y todas las modalidades de laicismo y libe
ralismo.
Hay que situar el comienzo oficial de la neoescolstica en la
Encclica Aeterni Patris de Len XIII, que abri una nueva poca
en la vida de la Iglesia. Pero dicho documento no es sino la
culminacin de mltiples y arduos esfuerzos. En Italia, aparte la
Escuela Dominicana, esos esfuerzos se manifestaron y prolonga
ron victoriosamente por mucho tiempo en una corporacin religio
sa, hasta ahora preterida y que es necesario destacar: la Congre
gacin de los Padres de la Misin. Los Padres Pales desarrolla
ron desde 1736 hasta el comienzo del ao 1879 un asiduo trabajo
cientficosi bien con alternativas, que en Roma parti de la
decisin de ensear uniformemente filosofa y teologa secundum
doctrinam Sti. Thomae y que en Piacenza lleg a la audacia de
fundar la revista Divus Thernias aun antes de que Len XIII lan
zase la llamada de la Aeterni Patris.
Ahora se puede afirmar con certeza que la obra de los can
nigos de Piacenza, Vicente Buzzetti (1777-1824) y Angel Tes
ta (1788-1873)que expresamente entendieron la restauracin de
2
Deutinger acusaba a la Escolstica del mismo error fundamental
de la filosofa moderna, es decir, de dualismo gnoseolgico (sensacin,
inteleccin) y metafsico (materia, forma; contenido, forma), y fundado
ste en aqul; de aqu tambin las oposiciones inconciliables dentro de
la Escolstica, como la de Santo Toms (determinista [sic]) y de Escoto
(indeterminista), que ni siquiera el conciliador Surez logr subsanar (cfr.
G. Sattel, U. Deutingers Gotteslehre, Regensburg, 1905, pp. 23 ss.).
670
la escolstica como un retorno al tomismono marc, en las

primeras dcadas del siglo xix, el comienzo de la neoescolstica,
sino que ms bien manifest el movimiento ideolgico existente
en Piacenza desde haca ms de medio siglo.
Los orgenes del tomismo de Buzzetti y Testa estn ms cerca
de lo que se haba credo hasta hace poco. Se sabe, en efecto,
que Buzzetti estudi filosofa y teologa de 1793 a fines de 1798,
Testa de 1805 a 1814 y Serafn Sordi de 1811 a 1814, los tres
en el renombrado Colegio Alberoni, dirigido por los Padres de
la Misin, en el quesegn gloriosa e ininterrumpida tradicin
eran tenidos los estudios en gran estima.
Es cierto que antes de mediar el siglo xix penetraron en el
Alberoni las controversias sobre los sistemas de Gioberti, y en
especial de Rosmini, pero haca ya casi un siglo que exista un
movimiento de expreso retorno al tomismo, o mejor, al pensa
miento genuino del Maestro Anglico3, al margen de las opo
siciones de escuela.
Los manuscritos del archivo Alberoni; las numerosas Tesis
acadmicas defendidas de 1753 a 1829 por los alumnos del Co
legio en 140 disputas pblicas (60 de las cuales filosficas), in
cluso ante profesores dominicos a quienes se haba dado facultad
3
El prof. G. F. Rossi, C. M.archivero del Colegio Alberoni, que
gentilmente me haba sealado en 1953 en las Memorie storiche del Collegio Alberoni, de S. Versani (Piacenza Solari, 1867-1883) el texto del
tesario filosfico alberoniano de 1769, en una serie de afortunadas inves
tigaciones ha podido demostrar, contra la tesis opuesta de Fermi-Masnovo,
que la tendencia tomista era una caracterstica de la obra doctrinal de los
Sacerdotes de la Misin en las dos provincias italianasromana y lombar
da, tenida en grande honor en el Colegio Alberoni desde sus comienzos.
Nuestras conclusionespresentadas como probables en la anterior edic. de
1954se basan ahora en una amplia y objetiva documentacin; ya antes
haban sido aceptadas ntegramente por el insigne historiador de la Esco
lstica, Mons. A. Pelzer (m. 1957), quien retract expresamente su prime
ra opinin, que se hallaba en la lnea de Masnovo (cfr. LOsservatore ro
mano, 24 julio 1957). De ello se ha hecho cargo tambin la Enciclopedia
filosfica (en las palabras: Testa, A., Neoscolastica y Neotomismo, mien
tras que en la palabra Buzzetti, V. se mantiene todava la posicin FermiMasnovo); y ltimamente han sido tambin aceptadas por el venerado
Prof. Mansin, de Lovaina, cuyo autorizado juicio citaremos.
671
CORNELIO FABRO
de objetar a los disertantes; el texto escolar del jesuta Gaspar

Sagnier en la edicin alberoniana de 1767-68, de evidente inspi
racin tomista (texto usado an en la escuela del Colegio despus
de 1810), montrent l'vidence que, durant la seconde moiti du
XVIII sicle, renseignement philosophique lAlberoni tait fran
chement thomiste, voire dun thomisme attach assez troitement
aux formules de St. Thomas lui-mme, tout en tant ouvertmais
non favorableaux courants philosophiques contemporaines (A.
Mansion, en Rev. Ph. de Louv., 1958, 327).
En 1773 un amigo del P. Francisco Grassi, C. M.profesor
ste de filosofa de 1751 a 1754, y de teologa de 1754 a 1767 en
el Alberoni, publicaba una obra de dicho Padre, que era un in
tento de superacin de la contienda entre molinismo y tomismo,
introduciendo el principio de razn suficiente4 ; esta obra
trataba de poner de acuerdo ambas escuelas entre s y con las
doctrinas de Santo Toms y de San Agustn. Punto interesante
que tendr notable repercusin en el neotomismo posterior has
ta nuestros das, como se dires la alianza entre el principio
leibniziano de razn suficiente (divulgado por Leibniz y Wolff,
pero bastante anterior a ellos, conocido incluso por Santo Toms
y Aristteles, como notaron los alberonianos) y la metafsica to
mista, expresada en trminos muy cndidos por el editor en el
4
Grassi Franciscus, C. M., Dissertatio de principio rationis suf
ficientis, in duas partes distributa, in quarum prima agitur de ipso prin
cipio ejusque extensione ad causas etiam liberas, in altera de uso ejusdem
principii in theologia revelata, Lugani, Agnelli et Soc. 1773, pp. VIII-223XII. La disertacin (en 23 arts., pp. 3-148) con un apndice De mundo
optimo (en 5 arts., pp. 149-191) y con otro De mente Sti. Agustini circa
gratiam efficacem status innocentiae (pp. 191-223) fue impresa inmediata
mente despus de la muerte de Grassi por un viejo amigo suyo. El Profe
sor G. F. Rossi sostiene que el editorautor tambin del prefacioes o
el preboste Alejandro Mantegazzi, insigne literato de Piacenza del s. xvm
o el P. Estanislao de Piacenza, uno de los dos mayores defensores de
Grassi en la polmica levantada contra l por Copellotti en 1762 a pro
psito de De gratia y De praedestinatione sanctorum. El editor alude en
el prefacio a una disertacin impresa trece aos antes como primer esbo
zo: Opus itaque (el vol. de Grassi) emittitur, cujus prima, ut ita dicam,
lineamenta adumbrata fuerunt dissertatione: De concordia principii ratio
nis sufficientis cum libertate, anno MDCLX, Venetiis edita.
672
Prlogo: Duo sunt quae omni studio ac labore sibi efficienda

proposuit (Auctor): primum ut rationis sufficientis principium
ad notiones generales referret, illudque comunibus, vulgatisque
argumentis praesertim ab Angelico Praeceptore suppeditatis mu
niret... 5.
Un serio choque se inici ya desde 1759 entre la enseanza
de tendencia tomista del Colegio Alberoni y el teatino P. G. B. Scarella, como puede comprobarse en el tesario filosfico del profesor
Cravosio (tesis XVIII de Ontologa): ...spatium... esse ipsam
substantiam divinam opinio est Newtonii, Clarchii, Mori aliorum
que. Merito tamen reprehendendi sunt. Haec opinio summam Dei
simplicitatem omnino destruit, et facile cum impiissimi Spinozac
systemate coincidit; tesis que, en nota, lleva esta acotacin:
Spatium nil aliud esse nisi recipiendi extensa potentiam, hancque
in Deo tamquam illius attributum inesse, censet P. Scarella opere
citato (t. I, Physicae generalis), p. 17. Quam solide ex principiis
Sti. Thomae confutari potest Scarellae opinio!.
Tres aos despus se hace cargo Scarella (Elementa Logicae,
Ontologiae, etc., t. II, Brixiae 1762, pp. XXII-XXIII) de la cr
tica alberoniana: Cum autem philosophiae professores ex Con
gregatione Missionum (!), in Collegio Sti. Lazari Placentiae, in
quibusdam thesibus eam impugnassent sententiam ob illud unum
quod Divi Thomae principiis adversatur..., y trata de soslayar
la censuram quam supra laudati philosophiae professores in meum
systema usi sunt, insistiendo: Statuimus vacuum extra Deum
nihil esse, nec actuali extensione donatum, sed unam recipiendo
extensa potentiam... Pero en el tesario alberoniano de 1776 (te
sis XVII de Ontologa sobre la naturaleza del espacio) reafirma
Cravosio su conclusin contra Scarella, quien, como Newton y
Leibniz, identificaba el espacio con la inmensidad de Dios: Haec
sententia, quae in Deo attributum mere passivum agnoscere vi
detur, Deumque infinitum statuit ac praesentem ubi non opera
tur, Sti. Thomae principiis aperte adversatur. Y en nota aade:
5
Grassi, o. c., p. VIII.
673
F. ii-43
CORNELIO FABRO
In meis citatis thesibus (de 1759) spatium scarellianum ex principiis Sti. Thomae solide impugnare posse, posueram; accriter
proinde in me invehitur ejus auctor. Sed praefixa thesium brevitas
rem pro mrito expendere non patitur. Res alterius temporis, alteriusque indaginis esse poterit.
El estudio de Santo Toms en el Alberoni, amplia y constan
temente atestiguado por los tesarlos dogmticos y cannico-morales, resalta tambin en los tesarios filosficos disputados de 1753
a 1829, y no slo en los tesarios de Grassi, Cravosio, Conti y
Tos, sino hasta en los de los profesores Como y Alvigini, quienes
errneamente haban sido tachados de antiescolsticos y empiristas. Con todo, el documento ms evidente de la explcita y slida
tendencia tomista en las clases del Colegio Alberoni es el tesario
redactado por el profesor Conti y defendido en 1768-69 por siete
alumnos en cuatro disputas acadmicas, por lo menos, ante pro
fesores dominicos, franciscanos y agustinos, a quienes se les dio
modo de discutir con los siete defensores despus de las objecio
nes presentadas por otros catorce alumnos del Colegio. El tesario,
recientemente ilustrado por el profesor G. F. Rossi6, consta
6
El Prof. Rossi, en Divus Thomas (1959), ha publicado una serie
de estudios que tienen un gran inters para precisar la historia del neotomismo: Vita di studio alberoniana e ncotomismo (pp. 3-40); Rilievi su
affermazioni vecchie e nuove di A. Fermi intorno all insegnamento filoso
fico alberoniano (pp. 41-46); estos dos trabajos fueron editados aparte
como monografa con el ttulo: Le origini del neotomismo nell ambiente
di studio del Collegio Alberoni (Piacenza, 1957); La formazione tomistica
di Vicenzo Buzzetti nel Collegio Alberoni (pp. 314-332); Precisazioni sulla
storia del neotomismo di Mons. Masnovo (pp. 339-343);Bartolomeo Bian
chi, maestro di filosofia del Buzzetti, continuando la tradizione dellinsegnamento alberoniano, infuse amore per S. Tommaso, nei suoi alunni e
diede loro i capisaldi della filosofia aristotelico-tomista (pp. 430-452). En
1958, en la misma revista, ha ilustrado: Giovanni Antonio Como, maestro
del maestro di Buzzetti (pp. 205-236), y ltimamente el estudio de Santo
Toms en las Dispute accademiche alberoniane (pp. 321-406), con la im
presin del tesario de 1768-69, que confirman las conclusiones ya cono
cidas, echan por tierra la tesis Masnovo-Fermi, disipan la leyenda que ha
ca del Colegio Alberoni la fortaleza del sensismo, siendo as que hist
ricamentecomo destac Mons. Pelzerfue un foco de tomismo, y la
que presentaba a Buzzetti como un autodidacta, que luego convierte al
tomismo a A. Testa, quien a su vez convirti a Antonio Ranza. Histrica-
674
de 71 tesis que abarcan todo el programa de la filosofa; y ms

exactamente: nueve de ontologa, once de cosmologa, dieciocho de
psicologa y treinta y tres de teologa natural; adems, algunas
de las siguientes veintisis tesis de fsica pertenecen prcticamente
a la cosmologa.
La formulacin de las tesisexcepto el ttuloest tomada
a la letra, y con abundancia de citas, de las obras de Santo To
ms, constituyendo en aquel tiempo un documento nico en su
gnero, si se tiene en cuenta que el tomismo se hallaba casi con
finado en las escuelas de los Dominicos. La justa valoracin del
tesario exige tambin tener en cuenta: a) el ambiente en que fue
disputado; b) el hecho de que toda la escuela alberoniana de
aquellos aos (no algunos individuos) tomara parte en las dispu
tas de 1768-1769; c) la circunstancia de que fuera redactado por
el profesor Conti tan slo cuatro meses despus de haber sus
tituido al profesor Cravosio, llamado en febrero de 1768 a la
Universidad de Parma, seal de que el tesario es, a la vez, docu
mento de la escuela de Cravosio y de la de Conti; d) el hecho de
que sesenta y cinco veces remite a artculos completos de Santo
Toms, lo que significa que los siete defensores, al menos, tuvie
ron que estudiar aquellos artculos.
Otro aspecto caracterstico de este tesario es que los ttulos
de algunas tesis centrales de metafsica tienen una formulacin
de sabor leibniziano: III. Principium rationis sufficientis (se ci
tan I-II, q. 1, a. 2; III, C. G., c. 2; I, q. 84, a. 4); IV. Principium
indiscernibilium (con citas de I, q. 11, a. 3; I, C. G., c. 15; IV,
c. 14); V. Contingentis et necessarii definitio (III, C. G., c. 72 y
c. 86; II, C. G., c. 15). Defindese abiertamente el optimismo leib
niziano con testimonios del Anglico: II. Mundus iste optimus
est non solum propter decentissimum suarum partium ordinem
sed etiam per comparationem ad omnes mundos possibiles (citas
de II, C. G., caps. 45 y 46; I, q. 25, a. 6 ad 3); III. Hoc vero non
mente las cosas se explican ms simplemente sin necesidad de acudir a
conversiones milagrosas inexistentes.
675
CORNELIO FABRO
exigit singulas huius mundi partes optimas simpliciter, sed opti

mas secundum proportionem ad totum (III, C. G., c. 97; II, C. G.,
c. 45); IV. Principium continuitatis, Fatum legitimo sensu explica
tum ponere possumus (III, C. G., c. 98; I, q. 2, a. 3; III, C. G.,
c. 2; I, q. 116, a. 1 y 2; ib., 4, 1).
Aunque falte en metafsica una tesis especial dedicada al acto
y la potencia, y en cosmologa una tesis dedicada exclusivamente
a la materia y a la forma, tales doctrinasciertamente conocidas
en la escuela alberonianason tomadas en consideracin en el
tesario, con referencias tambin a Santo Toms en varias tesis,
en particular en la XII y en la XIII de psicologa, que consideran
la unin del alma con el cuerpo, tanto en el orden sustancialconstitutivo (corporis humani anima est forma: I, q. 76, a. 1)
como en el dinmico-operativo (solidior commercium inter ani
mam et corpus explicandi ratio est, quia anima in corpus et cor
pus in animam agere asseritur: I, q. 76, a. 6,3; I, q. 84, a. 4); y
en la tesis II de fsica dedicada al origen de los cuerpos y a su
naturaleza: Cum in rerum natura duo quaerenda sint, unum, quae
materia sit, ex qua quaeque res efficiatur, alterum, quae vis sit,
quae quidque efficiat, in extensa corporum exordia cogitatione di
vidimus in res duas, ut altera sit efficiens, altera autem quasi huic
se praebens, ea efficitur aliquid. In eo quod efficit, vis est et na
tura corporis, in eo autem quod efficitur, materia quaedam: quod
ex utroque id jam corpus nominamus; y en las tesis VI y VII
de teodicea: Deus nidio modo est compositus; Deus est inmutabilis.
As como aparece una referencia evidente al dinamismo en
el ttulo de la tesis VIII de cosmologa: corpora vi activa donantur (se citan: I, q. 115, a. 1; I, q. 105, a. 5), as las tesis XIVXVI de psicologa se enuncian con ttulos de sabor leibniziano:
idea a perceptione non distinguitur (se citan: I, q. 85, a. 1;
q. 84, a. 7; q. 86, a. 1; q. 87, aa. 1-2), mientras que para la XVIII:
Anima semper cogitat, se citan II, C. G., c. 97; I, q. 18, aa. 1-2.
Para la demostracin de la existencia de Dios (teodicea, te 676
sis IV-V) son tomadas de Santo Toms las vas del movimiento
y de la contingencia. En la tesis XVII, en torno al conocimiento
divino de las cosas futuras, se precisa: ... excluditur scientia me
dia (I, q. 14, a. 13; I, C. G., c. 67 y 68). Las restantes desde la
XVIII a la XXXIII tratan del problema de la voluntad y libertad
divina en s y en sus relaciones con las causas libres creadas.
De este examen esencial del tesario, dos veces secular, no
podemos concluir que nos hallemos ante un Santo Toms inter
pretado conforme a Leibniz, aunque haya que advertir, sin em
bargo, que es palpableen la formulacin de los ttulossu pre
sencia, marcando una caracterstica inconfundible. Algunas veces
alcanza frmulas muy felices como en el ttulo de la tesis V de
psicologa: In anima est... et liberum arbitrium, cui non repug
nat infallibilis connexio judicii cum actu libero (De Ver., q. 24,
a. 1,2; I, q. 19, a. 1; q. 49, a. 3; q. 59, a. 1; I-II, q. 17, aa. 1 y 2;
II, C. G., c. 48). En todo caso, hay que reconocer la inslita y
difana voluntad de tomismo documentada por esas tesis, que
constituyen una bandera de combate. El cuidado en fundarse ni
ca y directamente en textos tomistas testimonian una atmsfera
espiritual, ya afianzada y pronta a resistir a las insidias, al con
formismo decadente y a los errores del ambiente. A veces, y sin
citarle nunca, se requiere de Leibniz la expresin que se juzga
ms adaptada para los ttulos de las tesis, pero slo se quiere
dar la doctrina de Santo Toms y se traen por extenso sus pro
pias expresiones.
Cuando lleg, en 1793, Buzzetti al Alberoni, estaba viva to
dava la tendencia tomista, siendo iniciado en el estudio de Santo
Tomsen filosofa y en teologapor los Padres de la Misin 7.
Como texto escolar de filosofa, Buzzetti, Testa, y ms tarde Se
rafn Sordi, usaron las Institutiones Philosophicae del jesuta Gas
par Sagner en la edicin alberoniana de 1767-68, abundante en
citas de Santo Toms y en referencias a sus obras, llamadas que
7
Cfr. G. F. Rossi, La formazione tomistica di Vincenzo Buzzetti nel
Col Alberoni, en Div. Thom. (1957), pp. 314-332.
677
CORNELIO FABRO
dan a entender que los escritos del Anglico Doctor estaban a

disposicin de los alumnos. El maestro que ense filosofa a
Buzzetti y Testa fue Bartolom Bianchi, C. M.8, que desde
los primeros meses de clase aliment en sus discpulos de filo
sofa el amor a Santo Toms y que en las disputas, para cerrar
la discusin, haca clara profesin de tomismo, protestando su
estima por el Anglico, bien conocida de los alumnos: Sentire
mehercle malo cum Sto. Thoma, quem tu, quanti faciam, nostri...
(Ms. Alberon. Bianchi, H.; p. 284).
Nombrado profesor en el seminario de Piacenza, primero de
filosofa (1806-1808) y luego de teologa (1808-1824), apoy su
enseanza en una precisa base tomista. Pero las Institutiones phi
losophicae juxta Divi Thornae et Aristotelis inconcussa dogmata
a Vincentio Buzzetti comparata necnon a D. Angelo Testa...
adauctae et traditae (edic. Masnovo, Piacencia, 2 vols., 1940-41)9
nos han transmitido el tomismo de Buzzetti reelaborado por Tes
ta. Slo inicial y parcialmente son de Buzzetti aquellas Institutio
nes que fueron luego adauctae et traditae durante una decena
de aos por su inmediato sucesor Testa. Presentan un tomismo,
que ya Masnovo reconoci demasiado maduro para poder con
siderarlo incipiente; un tomismo que no deriva ni de un hipot
tico contacto ocasional de Buzzetti con los Padres romanos exi
lados en Piacenza, ni de la escuela de Piacenza de San Pedro,
a la que no pudo acudir Buzzetti, ni nicamente de un estudio
personal de Santo Toms, sino del desarrollo del moderno mo
vimiento filosfico que los Padres Pales haban iniciado desde
la apertura del Colegio Alberoni. La escuela alberoniana, a la
que errneamente se le ha atribuido una dependencia de Condillac y de Locke, resulta histricamente la primera fuente autn
tica del tomismo de Luis Dodici, Vicente Buzzetti, Felipe Giriodi,
Angel Testa, Serafn Sordi, Antonio Ranza, etc.
8 Cfr. Rossi, B. Bianchi, maestro di filosofa del Buzzetti, en Div.
Thom. (1957), pp. 430-452.
9 La edic. comprende solamente la Lgica, la Ontologa (falta la cues
tin sobre la distincin ser-esencia) y la Psicologa.
678
Discpulos de Buzzetti fueron los hermanos Domingo y Sera

fn Sordi, que ingresaron luego en la reconstituida Compaa de
Jess y atrajeron a la nueva corriente al P. Taparelli dAzeglio
y a algunos otros jvenes, suscitando sobre todo en el Escolasticado de Npoles vivo entusiasmo por el retorno a la observan
cia de las primitivas Constituciones ignacianas, pero por una or
den superior se par el impulso, al que se opona tambin el
Colegio Romano, donde dominaban los dinamistas Tongiorgi, Pal
mieri y Secchi. La oposicin era inexorable. Tan slo en la se
gunda mitad del siglo fue afirmndose el primer tomismo a pasos
contados en la Compaa, gracias a Civilt Cattolica fundada
por el clebre polemista P. Curci (cuyas Memorias son una fuente
preciosa de esa lucha entablada por los jvenes tomistas en la
Compaa) y al Aloisianum o escuela superior de la Provincia
lombardo-vneta, que tuvo en el P. Mauri el principal escritor
del Cursus Forojuliensis de filosofa. Sitase tambin en esta se
gunda mitad del siglo la intensa actividad del P. Mateo Libe
ratore, que, dejado el eclecticismo por el tomismo10, con las
reelaboraciones de sus nstitutiones logicete et metaphysicae (a
las que se sucedieron importantes estudios sobre el problema del
conocimiento y sobre el compuesto humano), junto con su acti
vidad de escritor de la Civilt Cattolica, contribuy mucho
a la afirmacin del tomismo en los medios romanos que se mos
traban sensiblemente reacios.
Pero el prncipe de este renacimientopor la profundidad y
magnitud de su obrafue sin duda el cannigo napolitano Caye
tano Sanseverino (1810-1865). Una vez convencido de la impor
tancia vital del tomismo, en parte gracias al barn Di Grazia,
concibi un plan completo de trabajo que abrazaba la fundacin
de una academia tomista ya en 1846 (en 1874 se troc en Aca
demia de Santo Toms de Aquino), que celebraba sus reuniones
peridicas en la Universidad de Npoles, la publicacin de las
10
Cfr. P. Naddeo. Le origini del Neo-tomismo e la scuola napoletana
d i G . Sanseverino, Salerno, 1940, pp. 11 ss.

679
CORNELIO FABRO
discusiones de la Academia y de estudios originales en la Revista

Scienza e fede, en la que escriban tambin los jesutas Sordi,
Liberatore y otros, y de una coleccin de obra9 modernas como
la Biblioteca cattolica. Sobre todo reuni en torno suyo, en la
escuela del Seminario de Npoles, a un nutrido grupo de jvenes
animosos que le ayudaron en la atrevida empresa y continuaron
su obra hasta la primera dcada de nuestro siglo, como el Nuncio
Signoriello, Salvador Calvanese, Jenaro Portenova, J. Prisco y
S. Talamo. Obra de tan incomparable organizador, adems de
gran nmero de artculos y algunos ensayos dedicados a la cr
tica de la filosofa moderna de 1842 a 1849, fue la Philosophia
Christiana cum antiqua et nova comparata, de la que aparecieron,
a partir de 1852, siete amplios volmenes que apenas completan
la mitad de la obra proyectada. Signoriello public un apreciable
compendio de la obra entera traducida a varias lenguas. La obra
constituye el fruto de veinte aos de incansable preparacin y no
tiene analogas con la descarnada, aunque significativa, produccin
buzzetiana. Sobresalen la claridad y profundidad de la discusin,
la informacin histrica, tanto respecto de la Antigedad como
de la filosofa cristiana y de la misma filosofa moderna, con una
riqueza de referencias en las lenguas modernas originales que
pasma. Aun hoy, a la distancia de un siglo, esos mritos hacen
que la obra sea un modelo que se deba estudiar e imitar, de
modo que justamente observa Pelzer, elle na pas encore t
refaite dans le no-scholastique contemporaine (Les initiateurs
du No-Thomisme contemporain, Extracto, Lovaina 1911, p. 22).
Sanseverino, en la grande Introductio al primer volumen, pre
senta en una nutrida sntesis histrica la perennidad de la filosofa
cristiana, heredera de la sabidura griega, defendindola de los
ataques del racionalismo iluminista, de los protestantes y de los
fautores del tradicionalismo (Lamennais, Ventura, Bonetty), y en
especial de Gnther (cfr. t. I, pp. 44, 71, 83...). Sigue un esbozo
histrico de la escolstica y de su mtodo tras las huellas de
los trabajos de C. Jourdain, de Rmusat, de Haurau; pero San 680
severino conoce y cita toda la literatura italiana y extranjera, como

las obras de Renan, Ravaisson, Munk, Schmlders... Maravilla
el vasto y directo conocimiento que tiene este hombre de la
moderna filosofa inglesa, francesa y alemana; alaba, contra la
invasin del cartesianismo en las escuelas catlicas, la Summa
philosophica ad mentem S. Thomae Aquinatis, de Roselli, cons
tatando con melancola que fortasse ultimus hoc in opere dili
genter versatus est (p. 122). En las pginas 132 y siguientes
comienza la exposicin del idealismo alemn de Kant, Fichte,
Schelling, Hegel (cita de este ltimo la gran Lgica y la Encielopedia en el texto original). Sobre el idealismo trascendental vase
tambin Dynamilogia (Npoles, 1862, voi. III, pp. 1013 ss.). Co
noce tambin, al parecer indirectamente, la izquierda hegeliana
de F. Strauss, B. Bauer, L. Feuerbach, y la derecha francesa de
Michelet, Leroux, Quinet... (Logica... I. c., p. 147).
El programa de su empresa, que, por la amplitud, la valenta
del mtodo y el seoro del estilo no halla par y a la que Libe
ratore salud como el triunfo de la causa de la escolstica, lo
enuncia Sanseverino en los siguientes trminos: His observatio
nibus permoti deinceps in philosophie Scholasticorum, praesertim
S. Thomae, illustranda, ciusque studio commentando omnem ope
ram nostram collocavimus. Id praestitimus tum iuvenes in Eccle
siae spem succrescentes erudiendo, qui quantum philosophie Pa
trum et Scholasticorum ad omnes errores recentium philosopho
rum reffelendos valeat, pubblicis concertationibus demonstrarunt,
tum dissertationes philosophicas elucubrando, quas in nostris
Ephemeridibus Religiosis (es decir, Scienza e Fede, fundada en
1840) evulgavimus. Sed ut universam philosophiam scholasticam
exponeremus et vindicaremus, huic operi... manum admovimus
operam suam conferentibus Nuntio Signoriello et Josepho Pris
co, qui, cum me iam docentem audierint, nunc magna animi mei
iucunditate strenuos laborum meorum adiutores se praebent (p
gina 150). Sigue un elogio de la obra iniciada por la Civilt
Cattolica en defensa de la filosofa escolstica, nombrando ex 681
CORNELIO FABRO
presamente a Liberatore y a Taparelli cTAzeglio. Finalmente se

compiace ante el hecho de que tambin en Alemania desaparecen
las acusaciones contra la escolstica a la vez que se alzan voces
que defienden paladinamente... philosophiam scholasticam, eo
praesertim modo quo ab Aquinate exornata atque ad sacras dis
ciplinas accomodata fuit (p. 153), como el P. Jos Kleutgen,
Julio Stahl y Santiago Clemens.
Se debe reconocer, pues, que los Padres de la Misinque
en Italia se haban centrado uniformemente en Santo Toms
desde 1736encauzaron definitivamente el renacimiento de la
filosofa escolstica en el Colegio alberoniano de Piacenza, en
la segunda mitad del siglo xvm, fuera de la escuela dominicana,
aunque no independientemente de ella. En efecto, se sabe que
utilizaron las obras de los dominicos : Arnu, Bez, Billuart, Goudin, Gonet, Sicco, Zucchi, etc. ; y es tambin cierto que, en Roma
al menos, los estudiantes pales, cuando no tenan las clases en
sus casas (en Montecitorio, en S. Andrea al Quirinale, S. Sil
vestro al Quirinale), frecuentaban las clases de los Dominicos
de la Minerva. Buzzetti, Angel Testa y Serafn Sordi recibieron
de sus maestros alberonianos el movimiento neotomista, que te
na ya medio siglo de vida, y llevaron luego su llama al seminario
de Piacenza en la Emilia y ms tarde a Roma y a Npoles. Aqu
Sanseverino y su escuela dieron al despertar escolstico tomista
un desarrollo ms amplio, a travs de las publicaciones citadas.
La llama encendida no se apagara ya nunca.
Despus de la mitad del siglo xix, adems de los jesutas de
Civilt Cattolica, en la que ahora toma parte notable el Padre
Cornoldi, en la polmica contra Rosmini, la filosofa tomista es
enseada en el Alberoni (despus del retorno de los Pales) segn
los textos de Goudin, Liberatore..., y luego segn el compendio
de Sanseverino editado por Signoriello, y aun segn la misma
Summa de Santo Toms, con el profesor Alberto Barberis, C. M.
Con idea atrevida y genial, ste, adelantndose al movimiento
leonino, fund a principios de 1879 en Piacenza la primera re 682
vista tomista del mundo, el Divus Thonras, con la finalidad de

difundir en los seminarios, liceos y academias el estudio de la
doctrina de Santo Toms.
Defienden la filosofa escolstica, de autntica inspiracin to
mista, el profesor Di Giorgio, en el seminario de Udine; Jos
Pecci (hermano de Len XIII), en Perusa; el profesor Battaglini,
en Bolonia; Chieco, Poss, Grandelande, Sauv y Thault, en Fran
cia ; el P. Kleutgen y el Dr. Alberto Stockl, a quien por la abun
dancia y diligencia de sus investigaciones podra considerrsele
como el Sanseverino alemn, en Alemania.
La batalla haba sido ya ganada. La llamada de Len XIII con
la Aeterni Patris (4 agosto 1879) marca, por tanto, la culminacin
de los generosos esfuerzos de los aislados pioneros del tomismo
en el siglo xix y el punto de partida hacia la convergencia de las
fuerzas catlicas en un frente nico, basado en el pensamiento del
Doctor Anglico frente a la invasin demoledora del pensamiento
y de la ciencia modernos, que haca profesin de atesmo y materia
lismo. La voluntad categrica de la Aeterni Patris, que impona
a todas las escuelas catlicas el retorno a la filosofa tomista,
terminaba venciendo la resistencia del Colegio Romano, siendo
la Compaa de Jess la que aport buena parte de sus fuerzas
a la nueva causa, siquiera siguiese (sobre todo en Espaa y Ale
mania) la directriz amplia de los propios maestros del siglo xvi,
especialmente de Surez (a excepcin, como ya se ha dicho, de
la Provincia tomista lombardo-vneta). Tambin en las escuelas
del Apolinar de Roma hall la neoescolstica recia oposicin en
Francisco Segna (luego Cardenal), profesor de filosofa n.
La obra de San Po X se dirigi a estimular el estudio siste
mtico de las doctrinas tomistas, sobre todo para hacer frente al
huracn del modernismo, que haba conmovido en sus races la
verdad catlica. La urgente invitacin aparece ya en la Encclica
Sacrorum Antistitum, de 1 de septiembre de 1910, y es desarro- 11
11
Cfr. G. Bru, Agli albori del Neotomismo italiano, en Sophia
(1934).
683
CORNELIO FABRO
liada con perentoria insistencia en el Motil proprio Doctoris

Angelici, de 29 de junio de 1914. Para mayor explicitacin de su
voluntad el Pontfice hizo publicar, el 27 de julio, por medio de
la Sagrada Congregacin de Estudios, un elenco de 24 puntos
o tesis de la filosofa tomista, ordenando que tales pronuntiata maiora snete teneantur por todas las escuelas de filosofa
(AAS. VI, pp. 383 ss.). Estos fueron los ltimos documentos doc
trinales de su Pontificado. Con Benedicto XV la fidelidad a las
doctrinas tomistas pas a la legislacin de la Iglesia. En efecto,
el Codex Iuris Canonici estableci que todas las escuelas cat
licas siguiesen en teologa y filosofa los principios de Santo To
ms (cc. 580, 1 y 1366, 2); prescripcin confirmada en la
Constitucin Apostlica Deus scienciarum Dominus de 1929 y
por Po XII en la Encclica Humani Generis. El mismo Pontfice
Benedicto XV haca publicar por la Sagrada Congregacin de
Universidades y de Estudios un comentario de la filosofa to
mista (redactado por el insigne jesuta P. Guido Mattiusi) en
veinticuatro tesis, que sirviera como gua autorizada en las escue
las superiores catlicas; las tesis en su contenidosi no siempre
en la forma, que es rgidamente aristotlicareflejan la esencia
de la especulacin del Anglico Maestro. La publicacin de las
XXIV Tesis ocasion vivas controversias, especialmente entre los
fautores del eclecticismo de fondo nominalista de Surezque
gozaba (y an hoy no ha perdido enteramente el prestigio) de
mucho crdito en la Compaa de Jessy los defensores del
Tomismo integral.
El General de la Compaa de Jess, P. V. Ledochowski, recab
de Benedicto XV, el 9 de marzo de 1915, que la tesis de la dis
tincin real entre esencia y esse no fuera obligatoria en la Com
paa (cfr. los documentos en F. Ehrle, Die Scholastik und ihre
Aufgaben in unserer Zeit [1933]). Sin embargo, no hay duda al
guna de que esa tesis pertenecey es su fruto sazonadoa aque
llos pronuntiata maiora del Anglico Maestro, de los que es
peligroso apartarse, como adverta San Po X (Motu proprio
684
Doctoris Angelici, de 29 de junio de 1914. Cfr. el comentario de

T. Pgues, En torno a Santo Toms: una controversia reciente,
Tolosa-Pars, 1918. En apndice, pp. 35 ss., a las veinticuatro tesis
tomistas ha contrapuesto el P. Pgues otras tantas tesis extradas
preferentemente de las Disp. Metaph., de Surez). La publicacin
de las veinticuatro tesis marca el elevado nivel terico del neotomismo en la primera fase de su reajuste doctrinal.
En el mismo ao 1879 Len XII, en carta dirigida al Carde
nal De Lea, fundaba en Roma la Pontificia Academia Romana
de Santo Toms de Aquino con la tarea precisa de profundizar y
defender las doctrinas tomistas, en especial de filosofa. Ya en
1872, como Arzobispo de Perusa, haba fundado el Pontfice la
primera Academia tomista. El amor particular de Len XIII a
Santo Toms, cual Maestro oficial del pensamiento cristiano, se
manifest tambin en la proclamacin del Anglico como Pa
trono de todas las escuelas catlicas de cualquier orden y grado,
realizada el 4 de agosto de 1880, en el primer aniversario de la
Aeterni Patris; en el mismo ao ordenaba, encargndola a los Do
minicos, la edicin crtica de todas las obras de Santo Toms,
para lo que asignaba con regia munificencia los fondos necesa
rios. Por fin, al impulso y apoyo directo de Len XIII se debe
el que D. Mercier pudiera instituir en la Universidad de Lovaina
el Institu Suprieur de Philosophie, bajo el patrocinio de San
to Toms y con el propsito de armonizar las doctrinas tomistas
con el pensamiento y la ciencia moderna. La Encclica pontificia
era una exhortacin al retorno a las genuinas fuentes del esplri
tualismo greco-cristiano bajo la gua del mximo representante
de la Escolstica. Por lo dems, no haca discriminacin alguna
entre las diversas escuelas medievales ni estableca un elenco de
terminado en conjunto de las doctrinas a seguir. Tarea que se
reservaba a los nuevos estudios que el gran Pontfice haba con
fiado a las Escuelas catlicas, que respondieron, si bien en medio
de grandes dificultades, a su llamada con incansable generosidad,
como que en menos de medio siglo consigui ser acogida la
685
CORNELIO FABRO
Escolstica en las grandes reuniones internacionales para el pro

greso del pensamiento humano. No carece de significado el que
en el Congreso Internacional de Filosofa celebrado en Npoles
en 1924 tuviese un puesto de honor la conmemoracin del VII
Centenario del nacimiento de Santo Toms.
2. La crisis modernista
Se aprestaba la Neoescolstica a recoger los primeros frutos
de su programa de renovacin del pensamiento tradicional cuan
do azot a la cultura catlica el huracn del modernismo, sacu
diendo los fundamentos mismos de la fe, que trataba de incor
porar al pensamiento moderno. El trmino modernismo aparece
oficialmente por vez primera en la encclica Pascendi dominici
gregis del Papa Po X como comn denominador de un acervo
de errores en todos los campos de la doctrina catlica (Sagrada
Escritura, dogmas, culto, filosofa) para reducirlo al ncleo ori
ginario.
Las primeras escaramuzas de la nueva hereja en el campo
catlico se llevan a cabo en Francia, despus de Renn, con la
obra de A. Loisy y la tendencia de no pocos intelectuales cat
licos, que interpretaban los logros de las recientes investigacio
nes en el campo de la historia comparada de las religiones y de
los dogmas, de la filosofa de los textos, de la arqueologa bblica
para construir una apologtica del cristianismo que se crea ms
adaptada a las necesidades de los tiempos nuevos. La Iglesia ya
haba reconocido la necesidad de una oportuna y urgente reno
vacin de los estudios sagrados, y bblicos particularmente, como
lo testifica la encclica Providentissimus Deus (1893) de Len XIII,
que trazaba su sentido, el programa y los principios; la encclica
dejaba al intelectual amplio campo de investigacin en todos
aquellos puntos qui expositionem certam et definitam adhuc desiderant (Cfr. Denz. Umb., 1942); y en los puntos ya definidos
por la Iglesia se poda an ahondar, adaptarlos a las necesidades
686
CORNELIO FABRO
Escolstica en las grandes reuniones internacionales para el pro

greso del pensamiento humano. No carece de significado el que
en el Congreso Internacional de Filosofa celebrado en Npoles
en 1924 tuviese un puesto de honor la conmemoracin del VII
Centenario del nacimiento de Santo Toms.
2. La crisis modernista
Se aprestaba la Neoescolstica a recoger los primeros frutos
de su programa de renovacin del pensamiento tradicional cuan
do azot a la cultura catlica el huracn del modernismo, sacu
diendo los fundamentos mismos de la fe, que trataba de incor
porar al pensamiento moderno. El trmino modernismo aparece
oficialmente por vez primera en la encclica Pascendi dominici
gregis del Papa Po X como comn denominador de un acervo
de errores en todos los campos de la doctrina catlica (Sagrada
Escritura, dogmas, culto, filosofa) para reducirlo al ncleo ori
ginario.
Las primeras escaramuzas de la nueva hereja en el campo
catlico se llevan a cabo en Francia, despus de Renn, con la
obra de A. Loisy y la tendencia de no pocos intelectuales cat
licos, que interpretaban los logros de las recientes investigacio
nes en el campo de la historia comparada de las religiones y de
los dogmas, de la filosofa de los textos, de la arqueologa bblica
para construir una apologtica del cristianismo que se crea ms
adaptada a las necesidades de los tiempos nuevos. La Iglesia ya
haba reconocido la necesidad de una oportuna y urgente reno
vacin de los estudios sagrados, y bblicos particularmente, como
lo testifica la encclica Providentissimus Deus (1893) de Len XIII,
que trazaba su sentido, el programa y los principios; la encclica
dejaba al intelectual amplio campo de investigacin en todos
aquellos puntos qui expositionem certam et definitam adhuc desiderant (Cfr. Denz. Umb., 1942); y en los puntos ya definidos
por la Iglesia se poda an ahondar, adaptarlos a las necesidades
686
de los tiempos y defenderlos de los ataques de los adversarios.

A este fin instituy el mismo Pontfice la Pontificia Comisin
Bblica (1902). Mas Loisy avanz por sus derroteros, y el moder
nismo pudo difundirse y organizarse en Inglaterra con Tyrrel, en
Italia con Buonaiuti y Murri, y en algunos ambientes catlicos
alemanes con una amplitud y una penetracin cada vez ms alar
mantes.
Toc a Po X la ardua tarea de desenmascarar la hereja; y
hecho casi nico en la historia de la Iglesiael modernismo
como concepcin filosfica y teolgica se disip casi inmediata
mente. La primera intervencin de Po X fue el decreto del San
to Oficio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, que resumi en se
senta y cinco artculos los nuevos errores. Al decreto sigui la
condenacin solemne con la encclica Pascendi, de 8 de septiem
bre del mismo ao; la encclica, con sorpresa grande de los mis
mos fautores del modernismo, condens la sntesis lgica de sus
principios en una magistral exposicin y una crtica magnfica
(G. Gentile). Por fin, para evitar todo compromiso y ambigedad
en la esfera de la enseanza y de la disciplina eclesistica, Po X
con el motu proprio Sacrorum Antistitum, del 1 de septiembre
de 1910, refirindose expresamente a los dos documentos prece
dentes, public la frmula del juramento antimodernista, que
presenta a un mismo tiempo los fundamentos de la doctrina ca
tlica y los principales errores del modernismo que trataban de
socavarla. Puede decirse que as acaba la historia del modernis
mo, cuyo doloroso pero necesario eplogo fue la condenacin de
los epgonos que se haban mostrado rebeldes o recalcitrantes.
Algunos de los fautores del modernismo12 invocaron intil
mente las doctrinas de Newman acerca del sentido ilativo de
la fe y la evolucin de los dogmas por l defendidos, porque l
mantuvo siempre la necesidad de la gua del magisterio eclesis
12
Programa de los modernistas, 2.a ed., Turn, 1911, pp. 97 s.
687
CORNELIO FABRO
tico 13. En particular la idea central del modernismo: el antago

nismo insanable entre la tradicin de la Iglesia y el pensamiento
moderno, resoluble tan slo con la sujecin completa de la fe
a este ltimo, est en abierto contraste con la frmula del des
arrollo del dogma de Newman, segn el cual los viejos princi
pios reaparecen bajo nuevas formas, y cambia la idea con ellos
para poder permanecer idntica. Principio ste que, ms que fa
vorecer, perjudica al modernismo 14. Por lo dems, la ortodoxia
de Newman queda a salvo tras la defensa del mismo Po X en
la carta al Obispo de Limerick, de 10 de marzo de 1908: Pro
ferto in tanta lucubrationum eius copia, quidpiam reperiri potest,
quod ab usitata theologorum ratione videatur, nihil potest quod
de ipsius fide suspicionem afferat (Acta S. Seis, 41 (1918), p
gina 201).
Anlogamente, quedaron expresamente excluidos del moder
nismo condenado por la Encclica todos aquellos intelectuales (y
fue la mayor parte) que, aun simpatizando con las nuevas ideas,
aceptaron la decisin pontificia con protestas de fidelidad a la
autoridad de la Iglesia. Entre stos quiz est tambin el barn
Von Hgel (1852-1925), sobre quien influy profundamente New
man 15; prevalido del favor de que gozaba entre los modernistas,
intent por todos los medios a su alcance devolver a Tyrrel y
Loisy a la obediencia de la Iglesia. Tambin M. Ndoncelle16
defendi la ortodoxia de Von Hgel.
Considerada en su contenido, en su procedimiento e incluso
en el estilo enteramente inconfundible, la Encclica Pascendi es
uno de los documentos ms decisivos del supremo magisterio de
la Iglesia y el monumento ms insigne del pontificado de Po X.
13 J. Guitton, La philosophie de Newman, essai sur Vide de dvelop
pement, Pars, 1933, pp. 166 ss.
14 Newman, Essay on the dveloppement of Christian doctrine, Lon
dres, 1778, p. 40.
15 M. Schlter-Hermkes, Friedrich v. Hgel, Religion als Ganzheit,
Dsseldorf, 1948, pp. 441 ss.
16 N. Ndoncelle, La pense religieuse de F. v. Hgel, Paris, 1935,
pp. 15-40.
688
Caracterstica suya es la estructura reciamente terica que le pres

ta una singular transparencia, a travs de la cual se disuelven
las mltiples aberraciones del modernismo, dejando patente su
falsedad y evidente disonancia del contenido de la fe. Los errores
del modernismo haban sido cuidadosamente recogidos y denun
ciados en el decreto Lamentabili con frmulas resueltas y pers
picaces (Denz. Umb., 2001-65). La encclica vuelve sobre ellos, los
presenta en su gnesis y los concatena, sustrayndolos al halo
de indeterminacin en que los haban dejado adrede sus propugnadores. En este sentido puede decirse que, aun a tan breve
distancia del decreto, la encclica da una exposicin original y
nueva de los mismos con un dominio de la terminologa y la
tcnica adversaria, quiz nico en un documento del gnero; por
ello redujo al camino recto a cuantos de buena fe militaban en
las filas del error. A esta primera parte, la ms amplia y elabo
rada, siguen las instrucciones disciplinares; unas dan normas a
los Obispos para la eleccin de los profesores de seminario, otras
miran al incremento de los estudios filosficos, teolgicos y de
otras materias profanas auxiliares. La parte doctrinal est dividida
en tres puntos, en los que se analizan las tres etapas o fases del
error o, mejor, como se expresa profundamente la encclica, las
diversas personalidades que se funden y confluyen en los fautores
del modernismo: el filsofo, el creyente, el telogo, el historia
dor, el crtico, el apologista, el reformador.
El nervio de la exposicin est en la demostracin de la soli
daridad y continuidad de los tres momentos para la demolicin
de la fe. Empieza el filsofo con la afirmacin del subjetivismo
y relativismo individual absoluto, elevando a criterio nico el sen
timiento privado de cada uno, en el que no slo se resuelve la
conviccin sobre el Ser Supremo, sino tambin el contenido y el
sentido de los mismos dogmas. La encclica pone en guardia con
tra la doble exasperacin a que queda sujeta la doctrina catlica
con el nuevo criterio: la transfiguracin (transfiguratio), en
cuanto que la verdad divina es forzada a asumir una exaltacin
689
F. 11-44
CORNELIO FABRO
subjetiva para mover al sujeto, y la deformacin (defiguratio),

en cuanto que arbitrariamente se crea a la fe una situacin di
versa de la realidad, en contraste con las declaraciones del Con
cilio Vaticano (Denz. Umb., 1808). La consecuencia ms deletrea
es la profesin de la evolucin intrnseca e ilimitada de los dog
mas, cuyo significado y valor no proviene del contenido inmuta
ble, sino de la emocin subjetiva que el dogma puede suscitar en
el creyente. Ceguera sta nacida del prurito de novedad y de
soberbia presuncin, como ya haba denunciado Gregorio XVI
(Denz. Umb., 2072-80).
De este modo el creyente queda desvinculado de todo criterio
extrnseco objetivo; de la divina tradicin histrica, hasta afirmar
que la historia nada puede decir de la divinidad de Jess, que
slo inmediatamente se hace presente a la conciencia. Separacin
violenta ya condenada por Po IX (Denz. Umb., 1656) y antes por
Gregorio IX en 1228, al primer brote del racionalismo teolgico
(Denz. Umb., 442 ss.). Bajo el aparente fidesmo intentan los fau
tores del modernismo poner la fe a completa disposicin de la
conciencia humana (Denz. Umb., 2081-86). La inmanencia, pro
clamada por el filsofo y vivida por el creyente, es aplicada por
el telogo a las frmulas y verdades de fe, concluyendo que
las representaciones de la realidad divina se reducen a sm
bolos, que se refieren a particulares situaciones de conciencia
del creyente y que cambian con ella. Esto se dice tambin de
los Sacramentos y de la divina inspiracin. La misma Iglesia es
fruto de la experiencia colectiva y debe adaptarse a su ritmo,
sin coaccin o imposicin alguna de autoridad exterior. Sobre esta
lnea pasan los fautores del modernismo a definir las relaciones
de la Iglesia con el poder poltico, sosteniendo la separacin ab
soluta entre Iglesia y Estado contra la determinacin de Po VI
en la Constitucin Auctorem fidci. que conden el error del con
cilio cismtico de Pistoya (Denz. Umb., 1502 ss.). De este modo
es demolido el magisterio eclesistico, su autoridad y toda mani
festacin externa o aparato eclesistico. No hay campo que el
690
modernismo no haya invadido y sacado de su quicio, para sus

tituirlo por el arbitrio del subjetivismo. La conclusin est ya
implicada en el primer paso del subjetivismo filosfico: la pro
clamacin del atesmo y la abolicin de toda religin (Denz. Umb.,
2087-2109). Extraa mezcolanza de turbias aspiraciones, que con
un barniz de seudomisticismo y con el reclamo a una interioridad
ms terica que prctica, pretenda patrocinar la poltica de la
nueva democracia (como hizo en Italia Murri) que haba que
sobreponer a la accin de la Iglesia y aun sustituirla por ella.
Poco despus alz la voz el Papa con el Motu Proprio Proestantia Scripturae (18 nov. 1907) contra las deformaciones del
decreto Lamentabili y la Encclica Pascendi, amenazando con la
excomunin a los deformadores y declarando que los contumaces
en los errores all condenados se hacan culpables de hereja, pues
to que en la mayor parte de dichas proposiciones se atentaba con
tra los fundamentos de la fe (Denz. Umb., 2114). El Papa no
slo prosigui personalmente la ejecucin de las disposiciones
de la encclica y las relativas al juramento antimodernista, sino
que intensific la actividad de la Pontificia Comisin Bblica que
se pronunci con autoridad acerca de los principales problemas
de la teologa y de la exgesis bblica. Al mismo tiempo fund
el Pontificio Instituto Bblico de Roma, con el fin de que a l
acudiesen los ms expertos estudiosos catlicos del Sagrado Tex
to y que en l se preparasen nuevos profesores de Sagrada Es
critura para los Seminarios.
Indole doctrinal.La gravedad del error terico del moder
nismo radica en su principio fundamental. No consiste tanto el
modernismo en la oposicin a una u otra verdad revelada, sino
en el cambio radical de la nocin misma de verdad, de re
ligin y de revelacin. La aceptacin incondicionada del prin
cipio de la inmanencia, base del pensamiento moderno, es la
esencia de dicho cambio. Cierto que raramente los fautores del
modernismo presentaron ese principio terico de modo sistem
tico, ya que se dedicaron preferentemente a la investigacin po
691
CORNELIO FABRO
sitiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia.

Sin embargo, el principio que deja sin residuos la verdad cris
tiana a merced de la contingencia de la cultura humana y de la
experiencia subjetiva invade la orientacin crtica por ellos segui
da. En esto el modernismo derivay aun histricamente es evi
dentedel movimiento de la reforma luterana, como lo advierte
la misma encclica (Denz. Umb., 2086), en cuanto que la Reforma
separ la fe del individuo del obsequio a la autoridad jerrquica
de la Iglesia visible. Tuvo su versin laica el principio protestante
en el subjetivismo gnoseolgico kantiano y, a partir de aqu, en
la doble tendencia del idealismo trascendental de Fichte-SchellingHegel, que subordina la religin a la filosofa, y del irracionalismo
fidesta (ms cercano a Kant) de Jacobi-Fries-Schleiermacher, que
sita la existencia de la religin en el sentimiento individual
de lo divino.
Fruto inevitable de esta invasin del subjetivismo en el campo
de la fe fue la disgregacin de la doctrina tradicional de la ver
dad, obra de la teologa liberal alemana de la segunda mitad
del siglo xix, que, tras los hegelianos Feuerbach, Strauss y Baur,
negadores no slo de la Revelacin, sino de toda religin natural
y positiva, trat las verdades del cristianismoy de la religin
revelada en generalcomo producto histrico y cultural de la
poca que las vio nacer (Ritschl, Vatke, Troltsch, Hermann). El
concepto de evolucin o devenir (Werden) de la conciencia,
que elabor Hegel desde el punto de vista de la dialctica abs
tracta, era luego propuesto por Darwin como ley nica y funda
mental para la comprensin del origen de la vida y de la con
ciencia. Spencer expona, en el mbito filosfico, en sus Primeros
Principios la teora de lo incognoscible, en la que, como Kant
un siglo antes, declaraba imposible cualquier intento racional de
llegar al Absoluto. Al mismo tiempo, H. Bergson en Francia y
W. James en Amrica, sealaban como nueva va de acceso a la
realidad espiritual el anlisis psicolgico de la experiencia ntima.
Pero la fuente ms directa y completa en la que bebieron los
692
fautores del modernismo es la teora del fidesmo simblico

que con fascinacin suma expuso A. Sabatier en Esquisse dune
philosophie de la religin (Pars, 1879, especialmente pp. 390 ss.).
En ella se hace una aplicacin radical del principio de inma
nencia vital a todos los fundamentos de la fe cristiana, y se mues
tra a la vez, con absoluto dominio de la teologa protestante, que
la reduccin de la fe a instinto subjetivo es el nico resultado
lgico del principio de la Reforma 17.
Contemporneamente los resultados de la moderna filologa
aplicados al Texto bblico introducan problemas nuevos sobre la
autenticidad, la estructura y la interpretacin de los libros ins
pirados, que la teologa patrstica y la escolstica ni podan si
quiera sospechar que existieran en la composicin del Nuevo
Testamento; las exploraciones de las civilizaciones antiguas del
mundo bblico en el Medio Oriente y el estudio de las religiones
extrabblicas resaltaban analogas y semejanzas que no podan ser
casuales y que, por lo mismo, exigan una interpretacin comple
xiva segn un principio unitario. Se aprovech de ello el moder
nismo para renovar el intento del gnosticismo de abarcar todas
las instancias de la verdad con un principio nico, la subjetividad
de la verdad y la relatividad de todas sus frmulas y, por ende,
la del dogma.
El peligro del modernismo est en su extrema ductilidad y
ambigedad, que quiere esquivar toda cualificacin determinada y
precisa, tanto en filosofa como en teologa; en efecto, los auto
res del modernismo rehyen aceptar todo sistema filosfico de
forma integral, con la pretensin de haber descubierto el prin
cipio unitario que caracteriza al hombre moderno allende y por
encima de las oposiciones de los sistemas. Este principio que
constituye la esencia del modernismo est expresado en la inma
nencia vital, entendida como experiencia privada. Su significado
para el conocimiento cristiano est en la mediacin que el prin17 F.
Heiler, Loisy der Vater des katholischen Modernismus, Munich,
1947, p. 46.
693
CORNELIO FABRO
ripio de inmanencia opera en todo dato real, histrico y filo

sfico respecto de los prolegmenos de la fe: la existencia de
Dios, la inmortalidad del alma y la vida futura en el campo
estrictamente terico; y respecto del valor objetivo probatorio
de los milagros y de las profecas en el campo de la apologtica.
En el mbito mismo de las verdades de fe el modernismo obra
dicha mediacin del modo ms radical, eliminando cualquier
distincin efectiva de contenido y de valor entre las diversas re
ligiones y entre las actitudes ms opuestas que el individuo pue
de adoptar dentro de su religin.
Se puede hoy afirmar que el modernismo unific en este prin
cipio de inmanencia las corrientes opuestas del fenomenismo,
del historicismo idealista y del fidesmo de Kant-Schleiermacher.
O sea: 1) la realidad es la impresin subjetiva en el proceso
evolutivo de la conciencia (Hume, James, Bergson); 2) la verdad,
por lo mismo, se resuelve en el destino o evolucin de la con
ciencia humana (Hegel); 3) tal conciencia se manifiesta y se tes
timonia en la impresin o percepcin ntima (sensu de la en
cclica Pascendi, Gefhl de Schleiermacher), que se concede al
individuo cada vez. As los fautores del modernismo han podido
hacer protestas de aceptar ntegra la doctrina de la Iglesia, aunque
en realidad rechazaban al mismo tiempo: 1) el concepto de tras
cendencia ontologica de Dios respecto de lo creado y de la
mente finita, hasta ser Dios sustituido por lo divino; 2) el mis
mo concepto de sobrenatural, quedando reducidos los dogmas a
smbolos y aproximaciones; 3) en fin, el concepto de magis
terio eclesistico, cuya autoridad ata en tanto en cuanto la con
ciencia privada del individuo se halla de acuerdo con la autoridad
externa.
El modernismo, pues, invirti el mtodo tradicional de la
apologtica cristiana en la relacin entre ciencia y fe, reno
vando el error averrosta de la disociacin en la conciencia mis
ma del cristiano, como advierte el Juramento (Denz. Umb., 2146),
entre el obsequio externo del creyente a la autoridad de la Iglesia
694
que propone la verdad a creer y la conviccin interior del estu

dioso. Quedaban as fuera del magisterio eclesistico y reservados
a una forma de supercomprensin, en virtud de la emocin
religiosa del sujeto, el contenido y el valor de las mismas verda
des. En ltima instancia, pues, la nica frmula vlida de la
verdad religiosa se resuelve en la estructura que se da a s misma
la conciencia frente a los particulares problemas de la fe. Justa
mente por eso la encclica califica el modernismo no tanto de
hereja cuanto de compendio de todas las herejas; casi se le
podra llamar la hereja esencial, en cuanto invierte y niega la
garanta misma de la ortodoxia, el magisterio supremo que, me
diante la asistencia del Espritu Santo, contina en la Iglesia,
segn la promesa de Jesucristo.
Errores principales.La encclica Pascendi declara, del modo
ms perentorio, que el modernismo va a dar, a causa de su pro
fesin de subjetivismo radical, ms all de toda religin, en el
agnosticismo absoluto, terminando necesariamente en el atesmo.
El Programa de los modernistas, publicado en noviembre de 1907
como respuesta a la encclica, lejos de probar lo contrario, resulta
una confirmacin puntual de la oportunidad y fundamento de la
condenacin pontificia.
1.
Modernismo bblico.A la doctrina (el Programa dice opi
nin) tradicional de que en la Biblia se posee el proceso genuino
de la Revelacin tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento,
garantizada por la autoridad de Dios, Autor principal que la ha
inspirado en todas sus partes y por la autoridad de los escritores
secundarios (por ejemplo, Moiss, Josu, los Evangelistas), testi
gos inmediatos o mediatos de lo que narran, se oponensegn
los modernistaslos recientes resultados de la crtica bblica que
presentan los libros histricos del Antiguo Testamento como sim
ples colecciones de materiales sin pretensin alguna de probar
la verdad, sino simplemente de purificar el sentimiento religioso
del lector, por lo que no pueden tener a Dios como autor prin 695
CORNELIO FABRO
cipal. En este sentido se puede muy bien admitir que la Biblia

no contiene error alguno propiamente dicho, y mucho menos men
tiras ni aun oficiosas, por cuanto la narracin bblica se refiere
a las formas y a las exigencias de vida de los lectores para los
que cada libro ha sido escrito (ib., p. 40). Igualmente no se
puede concebir la inspiracin bblica como una mecnica trans
misin de las palabras o de la idea de Dios al hombre, sino como
una concepcin vital de las palabras y de la idea por obra del
hombre unido a Dios de una manera especial y sobrenatural
(ib., p. 41), que el Programa no precisa. Por fin, hay que notar,
segn el modernismo, que el fin y contenido de la divina Reve
lacin tiene menos carcter doctrinal relativo al conocimiento abs
tracto de la divinidad que instruccin prctica de cmo venerar
a Dios y conformar la vida a la norma suprema de su voluntad
(ib., p. 45). La negacin de la inspiracin como carisma, de la
historicidad y del contenido de verdad absoluta del libro sagrado
se repite, y se analiza en relacin al Nuevo Testamento, en la
composicin de los Evangelios y de las relaciones entre ellos;
se distingue entre el elemento histrico y el elemento sobrena
tural de la fe, para pasar a la distincin, aludida por la misma
Encclica (Denz. Umb., 2076), entre el Cristo de la historia y
el Cristo de la fe (ib., pp. 66 ss., 115). Por la historia se conoce
que Cristo es hombre, por la fe, que Cristo es Dios, y pertenece
al fiel descubrir en todas las cosas a Cristo segn el espritu
(ib., 75). Poco le importa a la fe probar el nacimiento virginal,
los milagros clamorosos y finalmente la resurreccin del Seor,
y si es posible atribuir a Cristo o no el anuncio de algunos dog
mas o la fundacin de la Iglesia. Estos hechos se escapan a la
historia y slo son reales para la fe (ib., p. 111).
2. Modernismo teolgico.Al principio del cristianismo his
trico no haba ms que la fe intensamente vivida, sin doctrinas
definidas o dogmas. Estos son incrustaciones depositadas por la
reflexin de conciencias exaltadas, especialmente de San Pablo,
pero extraas al contenido primitivo del Evangelio de Jess, que
696
era un clido y apasionado anuncio del reino inminente y una

invitacin a la purificacin interior (ib., pp. 74, 88). Dgase lo
mismo de la doctrina de los primeros Padres, en los cuales brilla
por su ausencia toda tendencia dogmtica, tanto que resulta ar
bitrario y apriorstico hacer remontar a la enseanza primitiva
de Jess y de sus primeros seguidores los dogmas de los conci
lios, en especial la fe del Concilio de Trento en su expresin.
La evolucin de los dogmas ha sido, segn el modernismo, el
efecto de la adaptacin vital indispensable al Cristianismo para
sobrevivir en el ambiente helenista con el que se hall fuera de
Palestina; lo que especialmente vale para los dogmas fundamen
tales trinitario y cristolgico y para la organizacin de la Iglesia
(ib., pp. 81 ss.). As que todo ha cambiado en la historia del
cristianismo, pensamiento, jerarqua y culto. El elemento cons
tante de verdad en los primeros tiempos de la Iglesia, en los si
glos siguientes, incluso la escolstica y el Concilio de Trento que
la canoniz, y en nuestros das, es la experiencia religiosa, idn
tica siempre en unos y otros (ib., p. 92). En toda la historia del
Antiguo y del Nuevo Testamento se acta la continuidad de
una Revelacin que lo divino hace de s mismo en la conciencia
humana cada vez ms intensamente (ib., p. 111). Dogmas, orga
nizacin eclesistica, Sacramentos..., no son ms que medios para
realizar esa experiencia ms profunda de lo divino; y a lo que
aspiran los fautores del modernismo es a prescindir de ellos para
el futuro (ib., p. 112).
3. Modernismo filosfico.El Programa rechaza categrica
mente la tacha de agnosticismo y declarano obstante aceptar
la crtica negativa de Kant y Spencer a la religin (ib., p. 28)
profesar una actitud radicalmente diversa: la de explicar cual
quier tipo de conocimiento (fenomnico, cientfico, filosfico, re
ligioso) en funcin de la accin y, por lo mismo, de la experien
cia, propia de cada uno en esos campos. En particular, dentro
de la esfera religiosa, ya para probar la existencia de Dios como
para tener seguridad de la divina Revelacin, de nada sirven
697
CORNELIO FABRO
las demostraciones de la metafsica medieval y el testimonio del

milagro y de la profeca; hoy, en cambio, las que conducen a
un sentido especial de las realidades suprasensibles son las exi
gencias de nuestra vida moral y la experiencia de lo divino que
se efecta en las profundidades ms oscuras de nuestra conciencia (ib., p. 97). Referente a la acusacin de inmanentismo, aun
reconociendo el Programa que la encclica estaba en lo cierto,
se afana en demostrar que el principio de inmanencia de nin
guna manera se opone a la tradicin catlica, porque, incluso
para sta, el juicio Dios existeadmitido, como la misma teo
loga escolstica admite, que no es ni un juicio analtico a priori,
ni sinttico a priorino es ms que sinttico a posteriori, es
decir demostrable por la experiencia que slo puede ser la que
se efecta por y en la conciencia del hombre (ib., p. 100).
Ni siquiera los Padres y Santo Toms han pensado decir otra
cosa; y, por tanto, el inmanentismo no es ese gran error pre
sentado por la encclica (ib., pp. 101 ss., 120 ss., 138 ss.). Por
lo que hace a las relaciones entre ciencia y fe, protesta el Pro
grama admitir la distincin ms neta, en el sentido de que la
fe religiosa es la necesidad instintiva... que nace espontnea
mente y que se desarrolla independientemente de toda prepara
cin cientfica (ib., p. 123). Declara el Programa como conclusin
que el modernismo ni es adverso a la Escritura ni siquiera a la
tradicin catlica, sino solamente a la interpretacin escolstica
de las mismas, ya superada por el mtodo crtico de la conciencia
moderna (ib., p. 127).
Crtica.El Programa ha confirmado, pues, todos los princi
pales puntos de acusacin de la encclica Pascendi y que la ex
periencia privada subjetiva es el principio inspirador en la con
cepcin de la fe, de la historia, de las frmulas dogmticas, de
la jerarqua, del culto. Ese criterio de la experiencia privada se
presenta como resultado indiscutible y definitivo del pensamiento
moderno, que debera constituir la frmula nica de la posibi
lidad de la verdad religiosa para la conciencia humana en ge 698
neral. Explotando y exagerando el modernismo la insuficiencia

crtica de algunas posiciones tradicionales en el campo de la
exgesis y de la historia de la Iglesia, oper un cambio sustancial
en la interpretacin de los datos y del significado mismo de la
fe, de la religin natural y de la funcin de la razn humana.
As se rechaz en bloque el realismo greco-cristiano, que tena
como fundamental la distincin del hombre, del mundo y de
Dios y la distincin del orden natural y del sobrenatural. Con
esto se abola todo vestigio de trascendencia y, por consiguiente,
todo valor absoluto y trascendente de los primeros principios de
la razn. Y, con ellos, la entera posibilidad de la estructura l
gica del discurso y la validez de toda postura metafsica. De
nada valen las protestas de algunos modernistas de aceptar n
tegramente la doctrina catlica, porque el modernismo encierra
en el principio de la inmanencia vital el principio corrosivo no
slo de la esencia y de la verdad de la fe, sino del valor objetivo
de cualquier verdad absoluta de hecho y de razn, y marca un
retorno al principio de Protgoras de que el hombre es la me
dida de todas las cosas (Theaet. 152, Diels fr. B. 1). Ms an:
el modernismo, aun derivando por mltiples conductos del sub
jetivismo del pensamiento moderno, no presenta ninguna consis
tencia terica, porque no se compromete a fondo con ningn
sistema o filosofa determinada, dado que se desenvuelve como
un fenmeno de contaminacin doctrinal y de superficial sin
cretismo. Con todo, la contaminacin ms esencial ha sido el
intento de interpretar la experiencia ntima del sujeto (autoconciencia) segn una continuidad directa y como nica expresin
autntica de la vida religiosa, y de tomar la conciencia religiosa
comn o natural como la esencia o comn denominador de la
misma divina Revelacin y de la vida de la Gracia. La realidad
es que toda experiencia religiosa en el mbito de la vida de la
Gracia y de la fe slo puede tener un valor secundario y siempre
dependiente de la Revelacin y del Magisterio eclesistico.
Sin embargo, el error del modernismo ha sido indirectamente
699
CORNELIO FABRO
beneficioso a la vida de la Iglesia, agrupando sus mejores fuerzas

para contrarrestar el ataque ms engaoso y vasto a su misin
espiritual. Con el estmulo del modernismo los estudios superio
res de las universidades catlicas se renovaron totalmente en la
primera mitad de siglo, en especial en el campo de las ciencias
bblicas y de la historia de los dogmas, de donde el modernismo
sacaba sus armas. A pesar de todo, el peligro del modernismo
no se ha eliminado del todo, por estar entraada en la razn
humana, corrompida por el pecado, la tendencia a constituirse
en criterio absoluto de verdad para tener sujeta la fe a s. In
tento afn al modernismo teolgico ha sido la llamada thologie
nouvelle, aparecida en Francia despus de la segunda guerra
mundial, enrgicamente denunciada por la encclica Humani generis (12 de agosto de 1950) de Po XII.
3. El Neotomismo. Ultimas tendencias
Echase de menos una adecuada confrontacin del autntico
pensamiento tomista con el pensamiento moderno, tanto por lo
que se refiere a la orientacin general de los problemas como
por lo que atae a los diversos sistemas de pensamiento surgidos
en oposicin a la tradicin escolstica. La cultura modernaes
timulada por la hostilidad que difundi la Reforma y despus
por el nuevo principio de inmanenciaenvuelve por lo co
mn la obra de Santo Toms en sus repulsas de la Escolstica.
Las mayores oposiciones a la renovacin del Tomismo surgie
ron del tradicionalismo y ontologismo 18 en Francia y del grupo
18 Recientemente, bajo el impulso de L. Brunschvicg, se ha querido
sostener un vnculo de causalidad real entre la corriente tradicionalista
y romntica, que atraves el pensamiento catlico francs de 1800 a 1880,
y el retomo al tomismo, y se pretende que este movimiento ha sido el
ms fuerte de las corrientes ideolgicas de la sociedad catlica (con
frntese L. Foucher, La philosophie catholique en Franee avant la renaissance homiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), Pars, 1955, p. 265).
El autor hace comenzar el neotomismo italiano con el P. Taparelli, proce-
700
de tendencia idealista (Hermes, Gnther, Forhshammer) en Alemania. Por ejemplo, el tradicionalista Bautain escribi al decano
de la Facultad teolgica de Tubinga pidindole apoyo en la lu
cha contra el racionalismo y la vieja escolstica, para defender
la sagrada causa de la fe contra la invasin de la razn. El gran
Mhler le responda enrgicamente: Santo Toms y, en general,
los telogos escolsticos estn en lo cierto al afirmar que las ver
dades de razn, como que Dios existe, y la consideracin racio
nal de que Cristo merece fe, son preambula fidei y no ar
ticula (sic) fidei, y que esto no se opone a la postura de San
Anselmo y de San Gregorio Nacianceno, cuando afirmaban que
la fe es el fundamento del conocer (Carta del 26 de febrero
de 1835, en J. A. Mhler, Ges. Aktenstcke u. Briefe, Munich,
1928, Bd. I, p. 308).
La reanudacin de la escolstica, ordenada por Len XIII, tuvo
el efecto inmediato de desconfiar de cualquier sntesis directa
entre la fe cristiana y el pensamiento moderno. En particular, se
insiste en presentar el pensamiento de Santo Toms como su
anttesis explcita, debido a la neta distincin de las relaciones
entre razn y fe y a la asuncin del realismo ontolgico aristo
tlico, tanto para la estructura del ser como del conocer. L. Feuer
bach vio en la especulacin tomista el tipo de teologismo meta
fisico que, enmascarado por Hegel, haba que eliminar para po
seer de nuevo al hombre natural en su autenticidad (cfr. las amplias
citas tomistas en Das Wesen des Christentums, Erluterungen...
en Smtl. Werke, ed. Bolin-Jodl, Stuttgart, 1903, Bd. VI, pgi
nas 336 ss. Feuerbach trae muchos textos traducidos directamente
de las obras mayores y menores de Santo Toms). Recientemente
ha destacado la oposicin entre Tomismo y pensamiento moderno
R. Eucken y, en el campo catlico, J. Hessen, que acusa la gno
seologia tomista de abstractismo formalista (Abbildrealismus;
dente del tradicionalismo, e ignora completamente el movimiento de Buzzetti. La Iglesia no ha retornado a Santo Toms para tener una autoridad"
tambin en filosofa, sino para reivindicar la sana razn de los dos ex
cesos del fidesmo y del racionalismo.
701
CORNELIO FABRO
cfr. J. Hessen, Die Weltanschauung des hl.Th.v. A., Stuttgart,.

1926, pp. 20 ss.). En Italia cupo a G. Saitta la ingrata tarea de
defender la tesis de que el sustrato y el significado de toda la
especulacin filosfico-teolgica de Santo Toms, se ordena a la
defensa del monotesmo ontologico, en cuanto que le sirve de
plataforma para sus doctrinas polticas acerca del poder temporal
de la Iglesia y el Primado del Papa (cfr. Il carattere della filosofia
tomista, Florencia, 1934) 19.
Con todo, diversas veces se ha intentado un acercamiento en
sentido positivo de Santo Toms y Kant. El problema que ha
polarizado el mayor esfuerzo durante este primer siglo de retorno
a la Escolstica fue el suscitado por Kant sobre el fundamento
de la objetividad del conocimiento, que pareca quedar compro
metido en su raz por su subjetivismo. El valor objetivo del
conocer humano en la filosofa aristotlico-tomista est fundado
en la intencionalidad o referencia esencial que el acto de conocer
y con el acto las especies o modos subjetivos del conocer
dicen a la realidad que representan. Una reciente interpretacin
(P. Sertillanges) ha puesto de relieve las afinidades entre las
concepciones metafsicas y morales de Kant y Santo Toms. La
imposibilidad de un regressus in infinitum en las causas (II via)
halla su correspondencia en el principio kantiano de la II anti
nomia: dado el condicionado, se da tambin toda la serie de
las condiciones, y, por ende, el mismo Incondicionado. Igualmente
acerca de la eternidad del mundo, la concepcin de la libertad
noumenal y el reino de los fines; Kant expresara en otros
trminos la misma concepcin tomista (cfr. S. Th. de A IV ed.,.
Pars, 1925, t. I, pp. 149, 211; t. II, pp. 284, 300 ss., 311, 314).
Santo Toms y Kant constituiran algo as como dos momentos
anlogos y complementarios de la conciencia occidental. As como
Santo Toms revolucion la teologa catlica con la neta distin
cin entre razn y fe, la filosofa moderna ha distinguido con
19 Cfr. tambin G. Gentile, Le origini d. filos, contemp. in Italia,
Mesina, 1921, v. 3., I, pp. 143 ss.
702
Kant la naturaleza de la realidad como objeto de ciencia y de

metafsica. Segn otros, en cambio, la distincin kantiana entre
fenmeno y nomeno, entre ciencia y filosofa pura (metafsica)
est en conexin con la antigua griega entre naturaleza (<pais)
y ley (vuos), conservada en un plano superior por Santo Toms,
en el clima espiritual del siglo xiii, como elemento esencial de
la filosofa perenne, en la ntida distincin entre razn y fe. El
significado de la especulacin kantiana est en haber proporcio
nado el verdadero concepto de ciencia moderna, en la que el
hombrecon sus hiptesis, proyectos, anticipaciones...ya no
es pasivo, sino activo. Este ncleo fundamental (basic) del kan
tismo es vlido en s, prescindiendo de la complicada construc
cin filosfica que Kant ha aadido, y se puede armonizar bien
con el realismo tomista (Gavin Ardley, Aquinas and Kant, The
Foundations of Modern Sciences, Londres, 1950, pp. 3 ss.; 71 ss.).
En Italia quien ms decididamente ha tratado el problema te
rico de un posible acuerdo entre Santo Toms y Kant es A. Carlini, quien ve en Kant un continuador de la direccin marcada
por Santo Toms, cuya posicin se dice estar ms all de todo
racionalismo y fidesmo puro. En efecto, para Santo Toms fe
y razn son claramente distintas, pero no separadas; el intellectus
ya no es, a pesar de las apariencias, el Nos aristotlico, y se abre
a problemas nuevos ignotos para Aristteles y al fin quiere ser
el alma entera en lo que tiene de ms espiritual, de forma que
la posicin tomista, lo mismo que la kantiana, no pertenece ni
al intelectualismo ni al voluntarismo (cfr. S. T. d!A. Ragione e fede,
Bar, 1949, p. I, pp. 49, 149, 162 ss., 219 ss.). Piensa luego Carlini
que Santo Toms no concede carcter perentorio, es decir, de
mostrativo en sentido riguroso, a las cinco vas. Una vez que
se pone en el kantismo como central el problema gnoseolgico
y no se resuelve en puro subjetivismo, como hizo el idealismo,
las dos posiciones se corresponden (p. II, pp. 124 ss., 171 ss.).
Carlini, en particular, ha puesto de relieve, como el P. Sertillanges,
la enorme importancia que tiene en Santo Toms el tema de la
703
CORNELIO FABRO
creacin, en cuanto que lo ha purificado de toda injerencia de

causalidad naturalsticamente entendida, habiendo sido Santo
Toms el primero en aludir a las clebres antinomias, sobre las
que se apoyar la crtica moderna (p. III, pp. 101 ss.). Por fin, se
recuerda tambin la teora tomista de la libertad, considerada
como vlida, no slo en el campo de la accin, sino tambin en
la esfera del pensamiento como atributo fundamental de la espi
ritualidad (p. IV, p. 123).
Con miras ms limitadas, J. Zamboni, tras interpretar el Ich
denke kantiano psicolgicamente como el acto de la conciencia,
se puso a elaborar con explcitas referencias tomistas una gnoseologa del acto, segn la cual solamente en la autoconciencia
del yo de la experiencia interna es en donde el hombre percibe
directamente el acto de ser que, en un segundo tiempo, extiende
tambin a las superficies cualificadas de la experiencia externa
(cfr. sobre todo La gnoseologia di S. Tommaso dAquino, Verona, 1934).
No es difcil descubrir en las dos precedentes interpretaciones
el influjo, declarado por lo dems explcitamente, de Rosmini.
Ms conforme, en cambio, con el mtodo trascendental kantiano
se ha mostrado el jesuta belga J. Marchal, a quien se debe
una teora sobre el dinamismo intelectual del conocimiento obje
tivo que debera satisfacer las exigencias del Yo trascendental
de Kant. El entendimiento humano, que ni es creador como el
divino, ni intuitivo como el anglico, sino discursivo, tiene que
buscar l mismo lo real y objetivarloafirmarlo como real
mediante el acto del juicio; ahora bien, puesto que la relacin
entre nuestro conocer y el objeto no puede ser la de causa a
efecto (reservada a Dios), necesariamente ha de ser la relacin
de tendencia activa de la facultad al objeto como a su fin. Es
condicin necesaria a priori de la objetividad del conocimiento
respecto de la realidad, para el espritu finito del hombre, la afir
macin de lo Real absoluto. Estos dos son, pues, los dos mo
mentos: a) la tendencia activa, natural y necesaria a la inteli
704
gencia hacia lo real, contiene la afirmacin implcita de Dios (que

sustituye, por lo mismo, al vaco yo pienso de Kant); b) tal
tendencia activa de la inteligencia hacia la visin de Dios es el
nico medio para explicar la objetividado referencia a lo real
del contenido de nuestro pensamiento. Un discpulo de Marchal
ha explicado este dinamismo trascendental de la conciencia hu
mana atribuyendo al movimiento o influjo de la voluntad sobre
la inteligencia la funcin intencional del conocer (Hayen). Hay
que observar, sin embargo, que el conocer para Santo Toms no
se resuelve en una relacin, sino que es un modo de ser y
una perfeccin positiva del sujeto que halla su trmino real en
la species o cualidad inmanente; y es por la species-similitudo,
y dentro de ella, como se cumple la referencia intencional u ob
jetivacin. En el tomismo el proceso fundamental que permite la
referencia del pensamiento a lo real es la reflexio, que se realiza
mediante la conversio ad phantasmata; y entonces la doctrina
kantiana correspondiente sera ms bien la teora del esquema
tismo trascendental. La posicin de Marchal refleja la preocu
pacin predominante en la neoescolstica de querer probar y jus
tificar la existencia del mundo externo (problema del puente)
y de llegar a fundamentar la existencia de la cosa en s (sus
tancia, causa...), escollo del dualismo kantiano de fenmeno y
nomeno, del que ya la filosofa post-kantiana, y en especial Hegel, se haban desembarazado sosteniendo la prioridad del ser
absoluto (de conciencia) sobre el acto de conocer, demostrando
as la contradictoriedad de la nocin del conocer como medio
o instrumento respecto del ser y, por tanto, la inconsistencia
del llamado problema crtico como introduccin a la posicin
del ser (cfr. Hegel, Phan. d. Geistes, Einleitung: von der Erfahrung des Bewusstseins, ed. I, Hoffmeister, Leipzig, 1937, pp. 63 ss.).
La posibilidad de un acercamiento crtico del tomismo a la
metafsica del idealismo trascendental la vemos sugerida a dis
tancia en el comn principio de la primaca de la teora sobre
la praxis, en la comn orientacin hacia la metafsica del acto
705
F. n-45
CORNELIO FABRO
aristotlico, interpretado a tenor de la dialctica ternaria de Pro

clo y en la comn afirmacin de la inmanencia o presencia del
Infinito en lo finito, de modo que lo finito est contenido en
el Absoluto como verdadero Ser sin predicados, en armona
con la nocin bblica de Dios del Exodo (3, 14: Sum qui sum)
y del discurso de San Pablo en el Areopago (Act. 17, 28), que
recuerda el yp de Parmnides (B 6; Diels I, 232, 21).
En este sentido ha interpretado el tomismo }. Siewerth me
diante la exigencia de la participacin ontologica, que asegura
la identidad ejemplar entre el ser finito y el Infinito, que se
hallan en la unidad analgica del nico concepto del ser, con la
que se evita la absurda negacin hegeliana e idealista, en gene
ral, de la positividad de lo finito. Lo que sucede es que la par
ticipacin, como se considera aqu, se desarrolla ms ac de la
analoga tomista, dejando, por lo mismo, muchas perplejidades.
Lo que se pretende en esos, o parecidos intentos, de Marchal y
Siewerth es revalorizar elementos agustinianos ciertamente presen
tes en el tomismo, pero que no constituyen el aspecto ms ori
ginal, logrado precisamente con un concepto integral aristotlico
de la positividad de lo finito, tanto en el orden predicamental
del ser (sustancia y accidentes, materia y forma) como en el
trascendental (essentia y esse, causalidad increada pero creadora
y conservadora de Dios) en la direccin metafsica del De Causis
de Proclo.
Si de hecho se quiere captar el significado de la participa
cin tomista y esclarecer, en su aspecto positivo y negativo, la
confrontacin con la filosofa de la identidad de Hegel, urge
ahondar el significado metafisico de la distincin real tomista en
tre essentia y esse participado, que posibilita la comprensin de
la total dependencia de Dios, sin que carezca de importancia
el hecho de que Hegel acuda al dominico Eckhart para su con
cepcin dialctica del ser (cfr. Philosophie der Religin, ed. J. Lasson, Leipzig, 1925, Bd. I, p. 257).
En estos profundos motivos de la relacin entre finito e In
706
finito, de la causalidad y de la analoga es donde se pueden pre

sentar a distanciacomo coincidencia y divergencia temticalas relaciones entre Santo Toms y Hegel.
Edith Stein (t 1943) es quien ha intentado con especial em
peo el acercamiento de Santo Toms a la fenomenologa de
Husserl. A su parecer, bien se puede fundar uno en Santo To
ms (De Veritate, q. X) para reconocer al mundo de la inmanen
cia un carcter de mayor inmediatez que al mundo externo, por
que acto y objeto en el conocimiento reflejo son, en cierto sen
tido, una sola cosa, estando por ello ms cercano al conocimiento
de Dios que al del mundo externo. Pero en el mismo anlisis
formal de la esencia (Wesen), tal como la han realizado Husserl
y sus discpulos (A. Reinach, A. Pfaender, M. Scheler, H. ConradMartius, J. Hering...), ha visto Stein una integracin que se ar
ticula, sin solucin de continuidad, con la metafsica tomista
(cfr. la importante sntesis metafsica, pstuma, Endliches u. ewiges
Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Friburgo de
Brisgovia, 1950). Claro que en todos esos intentos se trata de
acercamientos a distancia, porque es patente la oposicin sis
temtica entre los dos tipos de pensamiento que se someten a
confrontacin. El principio sistemtico del a priori kantiano (Ich
denke berhaupt) es antpoda de la metafsica tomista del co
nocer, que supone la posibilidad de la experiencia inmediata y
su estructuracin inicial en la misma esfera sensible, como fun
damento del conocimiento absoluto de lo inteligible. Igualmente,,
la dialctica hegeliana, que toma como punto de partida el prin
cipio espinosiano del no-ser de lo finito y anula la distincin
de los dos rdenes, predicamental y trascendental, conduce a la
negacin del concepto de creatura y de libertad personal.
Tambin todava es incierta la confrontacin del tomismo con
el existencialismo, debido a la ambigedad problemtica de la nue
va filosofa. Pero ya se ven algunos intentos de acercamiento en
sentido positivo, sobre todo por la orientacin resueltamente rea
lista en la prioridad del ser sobre el pensamiento y en la estruc 707
CORNELIO FABRO
tura de la libertad personal, en la que se manifiestan los dos mo

mentos de la trascendencia.
La apelacin al tomismo viene dada en K. Jaspers por la
teora de la fe filosfica, en cuanto que la razn (Vernunft)
no agota el significado del ser de la existencia, que es objeto de
la libertad, y se ha de actuar, por tanto, mediante la fe
(B. Welte). Sin razn, con todo, porque, como ya se ha visto, la
fe filosfica, tal como en general la ha elaborado Jaspers, en los
escritos ms recientes, se presenta como un retorno explcito a la
posicin kantiana historizada por la aspiracin infinita de la Razn
respecto del Incognoscible. Hay que reconocer que, en relacin
a la perspectiva metafsica y religiosa, Jaspers es un antpoda de
Santo Toms y de Kierkegaard. En cambio, en M. Heidegger la
confrontacin se extiende a la estructura del existente, que es el
hombre como apertura radical hacia el ser mismo (Sein selbst),
que un intrprete traduce por Dios mismo (M. Mller). Pero tam
bin delata este acercamiento un fin apologtico, injustificado e
innecesario. El ser mismo en cuestin, segn confesin de
Heidegger, no es Dios ni una realidad trascendente. Ms an,
en los ltimos escritos, como se ha visto, Heidegger ha hecho a
la divinidad, bajo el influjo de Hlderlin, solidaria con la tierra,
con el cielo y los mortales, del encuadramiento del ser, some
tindola, por tanto, al ciclo de la inmanencia. Ms provechoso
resultara, para una valoracin crtica de semejantes confronta
ciones, un estudio comparado de la teologa de la fe en el to
mismo y en el fundador del existencialismo, S. Kierkegaard, pues
to que ste se mantiene fiel a los principios del realismo aristo
tlico y de la revelacin cristiana. Pero, en tanto se mantenga
ligado al principio de la inmanencia, el nuevo concepto existen
cial de libertad aboca a una posibilidad de la posibilidad,
suspendida entre la nada y el ser, que sustrae el acto humano
a toda estructura metafsica y a la dependencia del Absoluto.
La profundizacin de la metafsica tomista del ser espiritual
debiera ser el punto ms firme para la superacin positiva del
708
subjetivismo idealista. Segn Santo Toms, las sustancias espi

rituales, porque son absolutamente simples e incorruptibles como
formas puras, se las reconoce necesarias (necesse esse) en sen
tido ontolgico positivo, aun quedando en su dimensin de creaturas y, por tanto, causadas (ab alio); porque la contingencia, en
sentido riguroso, depende de la corruptibilidad que proviene de
la materia (cfr. los decisivos textos, C.G., II, 30; De Pot., q. V,
a. 3). La neoescolstica, en cambio (y tambin el neotomismo),
ha aceptado a menudo la tesis opuesta, que identifica sin ms la
contingencia con el carcter de creatura, tal como la defendieron
el agustinismo y el nominalismo, segn la cruda expresin de
Enrique de Harclay (f 1327): Omnis creatura potest non esse
et nulla, quantum est ex parte sui, necesse [est] esse, nec determinat sibi esse. Dico ultcrius quod omnis creatura aequalitcr et
aeque potest non es se. Ita Angelus sicut rana. En tal nocin se
fund, y sigue fundndose, el exoterismo suareciano, que con su
vaco metafsico es en buena parte responsable de haber estimu
lado (si bien es cierto que a distancia) el subjetivismo moderno,
de modo parecido a como el nominalismo haba antes provocado
la doctrina de la justificacin extrnseca de la Reforma.
La neoescolstica contempornea ofrece dos campos o tenden
cias en su desarrollo: una, ms conforme a las frmulas tradi
cionales, cultivada preferentemente en las universidades eclesis
ticas de Roma, en el Colegio Alberoni de Piacenza, en el Ponti
ficio Ateneo Salesiano de Turn (ahora en Roma) y en las escuelas
eclesisticas superiores; otra, ms abierta y eclctica en sus temas
y por ello tericamente ms indefinida: es el programa de las
universidades catlicas libres de las distintas naciones.
El centro propulsor de la neoescolstica ha sido la Ecole de
Philosophie de St. Thomas, convertida despus en el Institu
Suprieur de Philosophie fundado, por encargo de Len XIII, por
D. Mercier. Ha sido un centro de irradiacin internacional de
tomismo, cultivando especialmente los problemas modernos de
la teora del conocimiento (D. Mercier, Sentroul, Kremer, Noel),
709
CORNELIO FABRO
de la historia de la filosofa (De Wulf, Van Steenberghen, Man

sin, Pelzer), del pensamiento moderno (Dondeyne, Grgoire, De
Waelhens), de la filosofa de las ciencias (Nys, Michotte, Feys),
de la metafsica (De Raeymaeker) y de las ciencias sociales. Su
rgano, la Revue de Philosophie Noscolastique (1898), ahora
(desde 1946) 'Revue de Philosophie de Louvain.
A imitacin de la escuela de Lovaina ha surgido en Italia la
Rivista di Filosofia Neoscolastica, fundada por el profesor Julio
Canella de Verona y Fr. A. Gemelli, patrocinada luego por la
Universidad Catlica de Miln (1921). De inspiracin lovaniense
es tambin la obra original de Zamboni (1875-1950), que trataba
de fundar una gnoseologia pura inspirada en el tomismo. To
mistas slidos se muestran los dominicos A. Zacchi (1874-1927)
y Lottini; la corriente agustiniana aparece en el tomismo del
maestro del Sacro Palacio P. A. Lepidi. Abierto a los problemas
de la cultura y espiritualidad moderna est el P. M. Cordovani
(1883-1950); diligente estudioso de la metafsica tomista, espe
cialmente de Capreolo, es el P. U. Degli Innocenti (1901).
En la Universidad Catlica de Miln han trabajado, siguiendo
el curso del pensamiento tradicional, A. Masnovo (1876-1955),
que ha estudiado el ambiente pretomista y los orgenes del neotomismo; Mons. F. Olgiati (1885), la filosofa moderna en sus
relaciones con el tomismo; S. Vanni-Rovighi (1908) ha dado
valiosas exposiciones, tanto del pensamiento medieval como del
moderno.
Centros de estudios tomistas son el Pontificio Ateneo Sale
siano de Turn (trasladado ahora a Roma) con la obra de los
Profesores L. Bogliolo (1910), V. Miao y discpulos: rgano de
la actividad cientfica del Ateneo es la revista Salesianum; el
Aloysianum, de Gallarate de la provincia Lombardo-Vneta, de la
Compaa de Jess, con la obra de ios PP. G. Giacon (1900) y
R. Busa. Sealamos an la aparicin de la revista de filosofa
Aquinas, de la facultad de filosofa de la Pontificia Universidad
710
del Laterano (1958), y Doctor Communis (1948), de la pontificia

Academia Romana de Santo Toms.
Se ha delineadoy se va imponiendo cada vez msuna nue
va tendencia en el estudio de la estructura crtico-terica del to
mismo, basada sobre la nocin metafsica de participacin (con
frntese C. Fabro, La nozione metafsica di partecipazione, Mi
ln, 1939; 2.a ed. Turin, 1950; L. B. Geiger, La participation
dans la philosophie de S. Thomas dAq., Pars, 2.a ed., 1953). Esta
tendencia se ordena a situar el tomismo en su originalidad es
peculativa, por encima de la anttesis de platonismo (agustinismo)
y aristotelismo (averrosmo), para hacer ms activa su presencia
con las instancias del pensamiento moderno (De Raeymaeker, Van
Steenberghen, Shngen, De Finance, Hayen, Siewerth... de ten
dencias diversas).
El estudio crtico de los grandes sistemas del pensamiento
cristiano, que se haba iniciado despus de la Aeterni Patris con
intenciones de llegar a la concordia, se profundiza ahora prefe
rentemente con el intento de una clarificacin de los principios
que los presiden y de sus preferencias.
En Francia la filosofa neoescolstica recibi un gran impulso
con la labor de brillantes escritores como P. A. Sertillanges,
R. Garrigou-Lagrange, J. Maritain, E. Gilson y multitud de dis
cpulos. En Alemania triunf la historiografa del pensamiento
medieval gracias a la obra de C. Bumker, }. von Hertling,
M. Baumgartner, M. Grabmann, F. Ehrle, }. Koch, B. Geyer...; la
bor continuada por sus discpulos, que mantienen alto el prestigio
del pensamiento catlico en la cultura alemana. Tambin en Am
rica del Norte se cultiva con asiduidad el estudio de la Escols
tica; en Canad reside el Institute of Medieval Studies, fundado
y dirigido por Gilson, y en los Estados Unidos trabaja floreciente
la American Philosophical Association, agrupada en torno a la
Universidad Catlica de Washington, que publica la revista The
New Scholasticism y promueve importantes reuniones anuales de
estudio, cuyas actas aparecen en los Proceedings, de la misma
711
CORNELIO FABRO
asociacin. Y en todas las naciones donde puede manifestarse la

vida catlica ha recogido el pensamiento cristiano frutos de in
tensa renovacin en la fidelidad a la tradicin escolstica y a la
especulacin tomista, logrando explcito reconocimiento en los
Congresos internacionales y juntas acadmicas, como conviene a
la ms continua y perfecta tradicin espiritual de Occidente.
El nuevo perodo de la Escolsticasuperada la fase de reajus
tese caracteriza por el cultivo de estos tres campos en sus
investigaciones: a) el estudio histrico de los antiguos maestros
de la Escolstica, realizado directamente sobre las fuentes manus
critas diseminadas por las bibliotecas de Europa; b) la acomo
dacin a las exigencias del progreso de la ciencia, separando la
genuina sustancia terica del aristotelismo escolstico de las su
peradas teoras de la fsica aristotlica; c) el ahondamiento del
problema metafsico y del crtico.
Tocante a los resultados obtenidos en estos campos no se
han mostrado plenamente de acuerdo los estudiosos catlicos;
no obstante, algunos extremos parecen definitivamente logrados:
en el campo histrico, un ms preciso conocimiento de las ca
ractersticas de las varias tendencias escolsticas, en particular
del tomismo; en el campo de las ciencias, la profundizacin del
sentido de la teora hilemrfica respecto a la fsica y biologa mo
dernas; por lo que se refiere a la teora del conocimiento, una
mayor comprensin de la exigencia del principio de inmanencia
propio de la filosofa moderna.
Los nuevos caminos y la futura tarea del pensamiento cris
tiano deben orientarse hacia la afirmacin de la universalidad
de los valores fundamentales del espritu, evitando los extravos
de mtodos equivocados y ahondandodesde la atmsfera de los
ms avanzados anlisis del hombrela universal verdad de la con
cepcin greco-cristiana, en orden a esclarecer y consolidar la con
tinuidad del pensamiento humano.
712
FRANCO AMERIO
pensamiento. Por la senda del empirismo no se puede llegar ms

lejos. Hay que volver a empezar desde el principio. Es decir,
urge restaurar el concepto del sujeto en la concreta integridad
del hombre; puesto que el punto de partida est en el dualismo
cartesiano tal como se reflejaba en el problema gnoseolgico.
Descartes ha destruido la unidad concreta del conocer hu
mano: pensamiento como idea innata, sensacin como mecanis
mo. Se trata ahora de reconstruirla. Los empiristas se han colo
cado de parte del cuerpo, de la experiencia, de la sensacin. Pero
por este camino se ha llegado a la negacin de lo especfico de
la funcin intelectiva e incluso, por fin, a la desaparicin del
sujeto mismo, del cognoscente. El fenomenismo humiano, como
demostracin de la imposibilidad del conocer como pura expe
riencia, puro dato, puro a posteriori, pone en evidencia la ne
cesidad de la revaloracin del sujeto para extraer de l las con
diciones que lo puedan garantizar. El sentido ms inmediato de
la filosofa de Kant consistir cabalmente en la tentativa de re
valorizar el sujeto como actividad condicionadora y valorizadora
del conocimiento mismo, es decir, de la experiencia integralmente
entendida. Pero antes de entrar en escena Kant, el influjo de
Hume se ejercit preponderantemente en aumentar la imparcia
lidad doctrinal y en refinar la exigencia crtica, que son dos as
pectos tpicos de la mentalidad iluminista.
3. Vico
Antes de pasar a la Ilustracin, tenemos que hablar del tercer
gran pensador del siglo xvm, J. B. Vico3. Se va haciendo su
3
Napolitano (1688-1744). Terminados los estudios de Derecho, fue
durante nueve aos preceptor de los Rocca, en Vatolla. Vuelto a Npoles,
obtuvo la ctedra de retrica en la Universidad, que ejerci hasta la muer
te. Adems de su obra maestra Principii di una scienza nuova dintorno
alia comune natura delle nazioni, hay que recordar las Orazioni inaugurali,
entre ellas la titulada De nostri temporis studiorum ratione, el De antiquis
sima Italorum sapientia, el De Universi juris uno principio et fine uno, el
De constantia juris prudentis y la Autobiografa.
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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII
pensamiento original en polmica con el cartesianismo, juzgado

no slo inconsistente como sistema doctrinal, sino tambin nocivo
como criterio de cultura y vida. Vico ha advertido y denunciado
lo deshumano del cartesianismo quecon su canon crticohace
a las mentes agudas pero ridas, dialcticas pero infecundas, in
capaces de comprender nada de la riqueza y de la peculiaridad
de la vida, la cual discurre por cauces diversos de los que le
atribua Descartes. Reivindicando las razones de nuestro espln
dido Renacimiento, contrapone Vico a la cultura cientfica del
cartesianismo una cultura clsica en la que historia, poesa, lite
ratura, arte, puedan reconquistar el puesto que les corresponde,
aunque parezcan ininteligibles segn el canon de las ideas car
tesianas : los valores espirituales no son comprensibles dentro de
las formas en las que se hace comprensible el mundo fsico (De
studiorum ratione).
Respecto del edificio doctrinal de Descartes, critica Vico su
mismo fundamento, el cogito ergo sum. Si saber es esencialmente
darse razn de las cosas, iluminar desde dentro el objeto cono
cido, mientras que ste se me presente como puro dato en su
exterioridad, no puedo decir que lo conozco verdaderamente, que
poseo su verdad, que tengo ciencia. Podr llamar a dicha noticia
constatacin, conciencia solamente. Ahora bien, el cogito carte
siano es precisamente una constatacin, un acto de conciencia,
no da verdad ni ciencia alguna; ya que por el mismo no se obtiene
ninguna penetracin, ninguna revelacin causal de la propia exis
tencia, a la que se la constata tan slo como presencialidad de
s a s misma (De antiq. ltalorum sapientia, c. 3). Si el fundamento
carece del carcter de ciencia, cmo se tendr la presuncin de
querer construir encima todo el sistema cientfico? As se derrum
ba todo el cartesianismo, socavado en sus fundamentos.
Sobrepasando la crtica al cartesianismo e insistiendo sobre el
carcter dinmico y estructural de un conocer verdadero, llega
Vico al hallazgo de su famoso criterio gnoseolgico verum est
factum (Ib., c. 1). Ya desde Aristteles se sostena que la ciencia
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FRANCO AMERIO
se basaba en las causas. Pero, para Vico, no existe conocimiento

causal, es decir, posesin de una cosa por sus causas, si no se
la puede reconstruir y rehacermentalmentemediante sus pro
pios elementos, hasta verla surgir delante, hasta poder, por as
decirlo, desmontarla y remontarla, de tal suerte que ni su estruc
tura ni su manifestacin encubran secreto alguno. En este sentido
verum est factura, sdre est facer.
Si tal es el sentido del famoso verum est factum viquiano,
est claro que los crticos idealistas del siglo xix que en l qui
sieron sorprender una primera formulacin de la sntesis a priori
y de la sntesis creatriz, le atribuyeron un sentido anacrnico,
comprometiendo, por aadidura, la inteligencia de toda la filosofa
viquiana, tenida por ellos como gnoseologa cuando es una filo
sofa de la historia. El nuevo criterio gnoseolgico, en efecto, se
ve valorizado en cuanto que por l se asegura a la historia el
carcter de ciencia que, de otra manera, no se le haba podido
reconocer y que le consiente a Vico hacer de ella una Ciencia
Nueva.
El concepto fundamental que penetra y sostiene toda la doc
trina histrica de Vico es precisamente el concepto de que son
los hombres quienes hacen la historia y, porque hecha por los
hombres, poseen stos en s todos los elementos de los que la
historia procede (Ciencia Nueva, 331). Pueden, pues, recons
truirla adecuadamente, tener de la misma un exacto conocimien
to. La historia puede ser considerada cientficamente, o sea, se
le pueden atribuir las dotes de verdad, necesidad, independencia
que hasta ahora parecan reservadas al conocimiento de la natura
leza fsica. Casi est a punto de obrar Vico una verdadera revo
lucin: la historia que para los cartesianos no era verdadera cien
cia, lo es; la fsica que los cartesianos consideraban ciencia,
no lo es. Efectivamente, el verum est factum se aplica a la historia,
pero no a la fsica; el hombre hace la historia, pero no la na
turaleza (De ant. Ital. sap., c. 3).
Ya se entiende que, para que la historia se constituya ciencia,
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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVU Y XVIII
tiene que ser tratada de manera diversa de como lo ha sido

hasta ahora. Se convierte en ciencia siempre que en ella se rea
licen las condiciones por las que se la puede penetrar, compren
dindola como manifestacin de la naturaleza humana. Ahora que
eso exige se lleve a cabo la unin de la filologa con la filosofa
(Ciencia Nueva, dign. 10). La filologa, en la acepcin viquiana,
dice relacin con lo constatado, con lo cierto; confiere certeza
en torno a los hechos, a los datos; se encierra en lo particular
y en lo contingente; se funda sobre la autoridad, es decir, sobre
documentos, monumentos, testimonios. La historia hasta ahora,
cuando no se entenda como ejercicio retrico, se la entenda
cabalmente como filologa. Pero as slo presenta la superficie
de la trama histrica: se presenta como sucesin de eventos sin
luz, sin explicacin, permanece opaca e ininteligible; la historia
as, en fin, no tiene sentido.
Para que tenga sentido es necesaria la filosofa que considera
el principio, la razn, y nos da lo verdadero. Nos permite penetrar
en la intimidad de los eventos y desvela su significado, en cuanto
que nos descubre la raz ntima de la naturaleza humana. No
aferra lo contingente y lo particular, sino ms bien lo necesario
y lo universal. Para usar una clebre frmula kantiana, podramos
decir que la filologa sin la filosofa es ciega, y sta, sin aqulla
es huera. Hay que hacer la sntesis de ambas; es necesariopara
expresarnos viquianamentehacer cierto lo verdadero y hacer
verdadero lo cierto. Slo as puede ser la historia Ciencia Nueva.
Estudiando la historia con los principios enunciados, alcanza
a ver Vico que la naturaleza humana se revela bastante ms rica
y la trama histrica bastante ms compleja de lo que supona
el cartesianismo. Aqulla ya no es slo razn sino en igual grado
por lo menos sensacin, fantasa, pasin, sentimiento; y la trama
histrica se configura de forma correspondiente a esas diversas
actitudes de la naturaleza humana. No olvidando que Vico tiende
a esquematizar en tres las actitudes fundamentales de la natura
leza humana (sentido, fantasa, razn) y las edades histricas co 95
FRANCO AMERIO
La razn de este hecho desconcertante, que asume la infalibi

lidad de una ley y la necesidad de un destino, se encuentra cuando
se reduzca el anterior esquematismo ternario, ms bien exterior
y mecnico, a su ncleo dinmico, a la dicotoma de esponta
neidad y reflexin, sabidura vulgar y sabidura refleja. Este ritmo
binario, y no aquel esquema ternario, constituye la verdadera y
profunda dialctica de la historia, la dialctica que explica el ori
gen, el progreso, el estado, la decadencia y el fin de las naciones
(Ib., dign. 68).
Para comprender esto, es necesario parar mientes en el otro
factor de la historia, Dios. Segn Vico la historia es obra del
hombre, cierto, pero tambin obra de Dios. A esta conclusin
se llega a travs del espectculo que hemos contemplado arriba.
El resultado que los hombres rudos y pasionales consiguenla
sociedad, la civilizacines desproporcionado a los fines y a
las fuerzas por que es alcanzado: esta desproporcin comporta
un seguro reclamo a la colaboracin divina. La ley de la heterognesis de los fines, vista en la historia, es la prueba viquiana
de la Providencia (Ib., 1.107-1.108).
La Providencia acta continuamente en la historia a travs
de las vas naturales, que son el conocimiento y la voluntad de
los hombres. Cuando las mentes conocen, veneran, temen, aman
a un ser superior a ellas (Dios), consiguen entonces superar los
hombres el propio egosmo y la propia pasin, logran el equi
librio, ordenarse, educarse, moralizarse, civilizarse. De aqu el
nexo ntimo y necesario entre religin y civilizacin (Ib., 1.109).
Es claro entonces que abandonar a Dios, desconocerle, rebelarse
contra El, significa comprometer el progreso, pararlo, destruirlo.
Y esto es posible cuando a la espontaneidad, que naturalmente
est abierta y sometida a la verdad, sucede la reflexin que, por
el abuso de la libertad generadora de malicia, puede cerrarse y
rebelarse contra la verdad. Entonces acaece, como pena inmanen
te, la disolucin de la convivencia por la malicia (Ib., 1.106).
No obstante, no se para el ruedo histrico, pues la disolucin
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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII
de la convivencia ocasiona la herrumbre de la razn maliciosa y

el retorno a la incultura de la mentalidad sensitivo-fantstica. Con
sta retorna el comportamiento espontneo de la mente, que po
sibilita de nuevo el contacto con Dios y, por tanto, el camino
hacia la cumbre. De esta manera la historia recomienza. El li
bro V de la Ciencia Nueva presenta al Medievo precisamente
como un retorno histrico.
Es superfluo observar que flujo y reflujo expresan una ley
formal de la historia, ley referente a la mentalidad en que los
hechos se expresan, y no los hechos expresados. No hay lugar
para el eterno retorno o repeticin necesaria de eventos: la ne
cesidad del orden formal no excluye la contingencia del con
tenido.
No es fcil exagerar la importancia del historicismo viquiano.
Ha proporcionado a Vico una novsima metodologa para indagar
las edades remotas, metodologa que le ha permitido llegar a ge
niales intuiciones y luminosas afirmaciones, muchas de las cua
les lograron tardas y fatigosas conquistas de la crtica filolgica
e histrica ms aguerrida. Recordemos la interpretacin de la
historia romana, que ha revolucionado todo cuanto entonces se
tena como verdadero acerca de las leyendas sobre el perodo
regio y republicano y mucho de lo que se conoca deficientemente
del perodo imperial; recordemos la clamorosa reivindicacin del
valor esttico e histrico de los poemas homricos con la para
lela negacin de que haya sido Homero su autor (Ib., lib. III).
Por estos atisbos filolgicos especialmente, discutieron y
criticaron los contemporneos a Vico, quedando para el siglo si
guiente el progresivo descubrimiento de la ms autntica altura
filosfica en esas doctrinas madres del historicismo, que acabamos
de exponer. El historicismo es uno de los ms eficaces motivos
contra el racionalismo cartesiano y define uno de los rasgos que
caracterizarn no slo la filosofa del romanticismo, sino tambin
gran parte de la filosofa del siglo xix e incluso del xx. Por eso
no fue afortunado Vico en su siglo; estaba ste demasiado aten
99
FRANCO AMERIO
to a las fciles promesas del racionalismo abstracto, que precisa

mente entonces completaba su ciclo, adoptando la forma de la
ilustracin.
Y es hacia la Ilustracin hacia la que, por ltimo, hemos de
dirigir nuestra atencin.
Berkeley
Obras, ed. Fraser, 4 vols., Oxford, 1871. Otra reciente por Luce
y Jessop en 9 vols., Londres, 1948-1956. Existen en espaol: Tra
tado
sobre
los
principios
del
conocimiento
humano
(Barcelona,
1938); 2.a ed. con estudio preliminar y notas por R. Frondizi (Bue
nos Aires, 1939); Tres dilogos entre Hilas y Filons (Buenos Ai
res, 1953). Como presentacin de conjunto, A. Levi, La filosofa di
G. B. (Turin, 1922); F. Olgiati, Lidealismo di Berkeley e il suo
significato storico (Miln, 1926); A. Luce, Berkeleys lmmaterilism
(Londres, 1945); M. Rossi, Saggio su B. (Bar, 1955). Para bibl.:
T. E. Jessop, A Bibliography of G. B., with an Inventory of Ber
keleys Manuscript Romains by A. A. Luce (1934).
Hume
Obras, ed. Green y Grose, 4 vols., Londres, 1874. En espaol:
Tratado de la naturaleza humana (Madrid, 1923); Investigacin so
bre el entendimiento humano (Buenos Aires, 1939); Investigacin
sobre los principios de la moral (1941); Ensayos econmicos, en
Biblioteca econmica filosfica, nm. 79 (Madrid, 1928); Dilo
gos sobre religin natural (traduccin parcial, Mxico, 1942). En
general, hoy se tiende a corregir o atenuar la interpretacin escp

tica; as G. Della Volpe, La filosofa dellesperienza di D. Hume,
2 vols., Florencia, 1935; M. Dal Pra, Hume (Miln, 1949), quien
se ha preocupado de precisar varios momentos y varias actitudes
en el complejo sistema de H.; S. Smith, The philosophy of Hume
(Londres. 1941); A. Le Roy, D. Hume (Pars, 1953).
100
desarrollar desde su interior algn elemento, que no recibe, sino

que produce? Y este elemento subjetivo, no podra ser acaso tal,
que dejase entero el elemento objetivo, que, cooperando con l,
no causase ningn dao a la realidad del conocimiento, sino que
la extendiese y la fecundase? Tal es el problema a cuya solucin
me dediqu (Cartas filosficas, edicin de Guzzo, pp. 292 ss.).
Estamos, desde el comienzo, en el corazn del problema kan
tiano, pero como lo subjetivo tiene para Galluppi solamente
un sentido psicolgico, el problema se le plantea as: cules son
los elementos de origen subjetivo, que sin embargo valen tam
bin para los objetos; y cules, al contrario, son vlidos sola
mente para el sujeto (ibdem). Entre los primeros coloc, como
fundamentales, los conceptos de sustancia y causalidad, que el
espritu extrae por de pronto del sentimiento del propio existir
y del propio obrar, pero que percibe tambin en las cosas fuera
de s y en sus relaciones (la sustancia deba asegurarle la solidez
de la existencia real de las cosas ms all de sus mudables cua
lidades; la causalidad, aparte del fundamento de la ciencia, deba
permitirle llegar a la demostracin de la existencia de Dios). De
aqu su insistente polmica contra los juicios sintticos a priori
de Kant, que son, segn l, puramente subjetivos. Son vlidas
nicamente para el sujeto, segn l, las relaciones de identidad
y diversidad, entendidas como miradas puramente lgicas, es de
cir, del pensamiento que organiza en el saber los datos de la
experiencia (cfr. el sentido lgico, antes visto, de Romagnosi).
Pero estamos ya fuera del kantismo, orientados ms bien hacia
Hegel.
2.
Ms poderosos y geniales fueron, sin parangn, los dos
filsofos que siguieron el camino abierto por Galluppi: Rosmini y Gioberti. Ambos se propusieron modernizar la doctrina
escolstica tradicional, ponindola en contacto con el tiempo
y con la rica problemtica suscitada por la especulacin car
tesiana, primero, y despus, tras el empirismo y su evolucin
en sensismo, por Kant y el idealismo germnico. Para tal fin
243
ARMANDO CARLINI
creyeron ellos que en la filosofa escolstica medieval era me

jor dar el predominio a la corriente agustiniano-bonaventuriana, neoplatnica, en suma (ms acorde con el clima romntico
del tiempo), que a la aristotlico-tomista, si bien no dudaron
en servirse de sta cuando les pareci que se integraba bien
en la otra. Valga esto, sobre todo, para Rosmini, el cual tena
una mentalidad ms educada en el rigor sistemtico, propio del
tomismo, de modo que su vasta obra se presenta como una
nueva Suma, que aspira a fundar un sistema que debera supe
rar, por fundamentacin crtica, al del viejo wolffismo, y dar de
este modo una verdadera y propia Enciclopedia de las ciencias
filosficas, no simplemente en compendio, como es la hegeliana,
sino desarrollada en verdaderos y propios tratados. Esto era, por
lo menos, el ambicioso programa al que se aprest con un vigor
especulativo que haca siglos no se haba visto en Italia.
Antonio Rosmini naci en Rovereto, el 25 de marzo de 1797,
de noble y acomodada familia. Hechos los estudios en la Uni
versidad de Padua, abraz el estado sacerdotal en 1821, uniendo
a la pasin por los estudios una ardiente piedad religiosa. Fund
en el Monte Calvario de Domodossola el Instituto de Caridad,
que deba desarrollar su accin tanto en el campo intelectual
como en el social. El Instituto alcanzar luego, no obstante las di
ficultades que se le crearon, notable desarrollo, no slo en Italia,
sino tambin fuera de ella. Era Rosmini de espritu moderadamente
liberal, no bien visto, por tanto, de la polica austraca. En Mi
ln se uni en estrecha amistad con Manzoni, y estuvo en rela
cin con muchos otros personajes de aquel tiempo, entre ellos
con Tommaseo, que escribi despus una vida suya. Los Pont
fices Po VIII, Gregorio XVI y Po IX lo tuvieron en gran estima.
Tuvo una parte importante en la vida poltica cuando Carlos
Alberto le mand como enviado extraordinario cerca de Po IX,
el cual pensaba hacerlo Cardenal. Sigui luego a Po IX en el
exilio de Gaeta, pero con poco xito en sus consejos. Por lo
cual volvi a Stresa, a sus estudios y al cuidado de su Instituto.
244
Haba ya comenzado, con gran calor, la discusin de sus ideas,

en pro y en contra. Fue famosa la polmica con Gioberti, el cual
sin embargo, cuando lo conoci personalmente, declar que se
inclinaba ante l reverentemente. Sus enemigos trabajaron en vano
durante su vida para hacer condenar su doctrina. Slo en 1888
fueron condenadas por el Santo Oficio cuarenta proposiciones,
entresacadas, aqu y all, de sus escritos. Los dos principales
captulos de acusacin eran favorecer el pantesmo y al ontologismo; de esto hablaremos dentro de poco. Pero no se olvide
que Rosmini muri, como haba vivido, con una aureola de san
tidad por todos reconocida. A su muerte asistieron, el 1 de julio
de 1855, Manzoni, el hermano de Camilo Cavour, Tommaseo y
muchos obispos de todas las partes de Italia.
Entre sus muchas obras nos limitamos a recordar las que
an hoy alcanzan mayor divulgacin: el Nuevo Ensayo sobre
el origen de las ideas, aparecido en 1830, y conocido desde en
tonces; los Principios de la ciencia moral y la Ciencia compara
tiva y crtica de los sistemas en torno al principio de la moral,
aparecidos respectivamente en 1831 y 1837, junto con un Prefacio,
y seguidos por la Antropologa al servicio de la ciencia moral,
de 1838, y por el Tratado de la conciencia moral, de 1839. Es
famosa la obrita De las cinco llagas de la Santa Iglesia, de 1848.
Son dos gruesos volmenes los de la Psicologa, aparecida en 1850.
Aparecieron otras obras postumas, entre las cuales la ms im
portante es la Teosofa, en cinco volmenes; el Ensayo histrico
crtico sobre las Categoras y la Dialctica, la Antropologa so
brenatural, en tres volmenes. Otros escritos tratan del problema
de la educacin (Rosmini goza todava hoy de buen nombre como
pedagogo), de lgica, de filosofa del derecho, de teodicea, de
asctica y de apologa, etc.
Decir Rosmini y decir idea innata del ser es todo uno, aun
hoy; de tal modo es capital este principio en toda su especu
lacin. Pero, como ocurre siempre en toda filosofa, precisamente
el principio es el que es ms discutido. Este quiere traducir,
245
ARMANDO CARLINI
filosficamente, el principio del neoplatonismo cristiano, desarro

llado a partir del solemne prlogo de San Juan: In principio erat
verbum, que erat lux vera quae illuminat omnem hominem ve
nientem in hunc mundum... et mundus per ipsum factus est. La
doctrina de la iluminacin es tpica, como se sabe, de la doc
trina agustiniana. Pero aqu, en Rosmini, quien ilumina no es el
Verbo directamente, sino la idea (o, si se prefiere, el Verbo a
travs de la idea). Mas hay tambin una gran diferencia, como
es evidente, entre la idea, indeterminada, y el determinadsimo
Verbo. Rosmini dir que es sta una abstraccin operada por la
mente divina sobre s misma para dar, as, en aquella idea, una
luz suficiente a las mentes humanas en la bsqueda de la verdad.
Pero la invencin es poco persuasiva; ya que la abstraccin es
una operacin demasiado ligada a los procedimientos de la mente
humana.
Cul es, pues, el origen de esta idea, y cul el fundamento
de su validez? Vienen deseos, por de pronto, de pensar en la
lgica hegeliana, donde el ser en su mxima indeterminacin figu
ra al principio de su dialctica. All el pensamiento es el pensa
miento mismo de Dios, y se comprende que no puede tener el
ser fuera de s; el ser es el pensamiento mismo que abstrae de
todas sus determinaciones. Rosmini, en su obra sobre la Dialc
tica, rechaza con decisin esta lgica. Hegel, en ella, es un puro
y simple sofista, porque ha entificado, en cierto modo, la nada,
e insertando constitutivamente la negacin en el proceso del pen
samiento en s, lo lleva al nihilismo. No desde el punto de vista
de Dios, sino desde el humano, hace falta considerar al pensa
miento en su proceso, donde la negacin es solamente estmulo
a la bsqueda de la verdad, que es siempre, en s misma, afir
mativa.
Mejor, pues, retornar a Kant, donde la Idea es solamente gua
de la razn en el mundo de la humana experiencia, y comenzar
desde all para repensar la Idea teolgica, de la cual haba tam
bin partido Hegel para superar la inaceptable separacin puesta
246
IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITU A LI SM O
por Kant entre fenomeno y noumeno, que lleva el sistema hacia

el sujetivismo y el escepticismo. Cmo? Haciendo de la Idea,
que encierra la totalidad de lo pensable (tanto subjetivo como
objetivo) el objeto de una intuicin intelectiva. Kant no quera
saber nada de sta, precisamente porque su Ideal de la razn
pura era solamente subjetivo, y Hegel tuvo razn al criticarlo
sobre este punto, descubriendo en la objetividad del mismo, el
camino para solventar las antinomias que la razn kantiana no
consegua superar. Rosmini definir como innata aquella idea,
pero su innatismo quiere ser el equivalente del a priori kantiano,
del a priori puro, trascendental, slo que deber ser extendido
ms all de los lmites del problema cognoscitivo, a forma pura
del espritu humano en cualquier actividad. Su validez ser, pues,
demostrada (en sentido kantiano) por su misma capacidad de dar
cuenta del mundo humano de la experiencia, y por tanto de la
insuprimible aspiracin del hombre a la trascendencia.
Rosmini ha sido acusado de pantesmo y de ontologismo, pero
l estaba tranquilo en estos puntos. Es verdad que entre las de
ms notas de su idea, pone tambin su divinidad, su pertenencia
a Dios, pero, como es obvio, l no ha confundido nunca la idea
con Dios, la impersonalidad y mundanidad de la una, con la
mxima personalidad y espiritualidad de Dios. Sin hablar de que,
tambin l, como buen tomista, distingue la razn y todo lo que
pertenece al hombre naturalmente, de la fe, de lo sobrenatu
ral, con que el hombre entra en relacin con Dios prescin
diendo del mundo. Y en cuanto a su ontologismo, aun teniendo
tanta simpata por Malebranche, le presenta esta perentoria con
sideracin: que si visemos las cosas en Dios, y no en la simple
idea del ser, conoceramos todas las cosas a priori, independien
temente de la experiencia.
Para el paso de la idea a Dios, acepta de Kant que las prue
bas a posteriori presuponen el argumento ontolgico, a priori, pero
opina que el paso de la idea a la existencia es del todo obvio
tratndose, no de las cosas, sino de su presupuesto; para l, la
247
ARMANDO CARLINI
inferencia espontnea fue la que llev ya a Aristteles del inte

ligible supremo a la suma Inteligencia. As por lo que hace al
dogma de la Creacin; el hombre tiene delante, objeto de su
conocimiento, el mundo de las cosas, puesto ya, no producido
por l. Hay, pues, un conocer distinto del humano, por lo cual
el conocer de Dios es a la vez un hacer, un dar existencia. Dios
es causa en este sentido: eficiente, formal, final (en lo cual se
refleja ya su Trinidad), y en el mundo ha dejado, neoplatnicamente, un vestigio de su obra creadora, en cuanto el hombre
puede levantarse desde ella a su primer principio. Estas y otras
expresiones del Neoplatonismo cristiano se sabe que fueron uti
lizadas por Espinosa (y luego por Hegel) para la demostracin de
un rgido inmanentismo (colocado Dios en relacin inmediata con
el mundo, su trascendencia deba ser necesariamente la de un
principio metafsico, superior a la multiplicidad propia del mun
do, pero para ser tambin su razn inmanente). Pero hace falta
tener tambin en cuenta la intencin; que una es la de quien se
propone demostrar, contra el esplritualismo cristiano, que Dios
es la Naturaleza misma (Natura sive Deus) y otra la de quien,
dejndose atraer por expresiones mstico-poticas, que ya abun
daban en Platn y Plotino, no cree inconveniente aquel lenguaje
para la nueva fe.
Considerada bajo el aspecto puramente filosfico, hay que de
cir que la idea rosminiana no llega a demostrar su validez; est
puesta dogmticamente, como lo demuestra tambin el hecho de
que tomaba la misma tesis de la famosa Disertacin de Kant
precedente a la Crtica. Rosmini, mente aguda y despierta por
la educacin originaria del tomismo, amontona en la Teosofa
distinciones y ms distinciones que demuestran la conciencia de
las dificultades, pero con el nico resultado de enredarla cada
vez ms. Sin embargo, desde el Nuevo Ensayo, ms corrientes
proceden de los diversos aspectos y relaciones en que es consi
derada la idea: simplicidad, unidad, identidad, si se la mira en
s y por s; inmutabilidad y eternidad contra el devenir fenom248
ARMANDO CARLINI
tanto, la intuicin feliz de ver aqu, en su raz, el problema de

la unin del alma con el cuerpo. Nosotros sentimos unidas, si
bien en la unidad de nuestra persona, dos existencias diversas;
sentimos nuestro cuerpo como constitutivo de nosotros mismos,
y a la vez sentimos que existimos en nosotros mismos (como
conciencia). El cuerpo, aqu, es nuestro, forma un todo con nos
otros; y, dice Rosmini, un con-sujeto, que en el sentir es consenciente con el alma. Si, al contrario, lo consideramos como un
objeto, al modo de los dems cuerpos con los que est en rela
cin y de los que recibe estmulos y acciones, hay que llamarlo,
no subjetivo, sinocomo todos los otros cuerposextrasubjetivo.
Si l hubiera estado ms en contacto con el problema kan
tiano, habra podido no slo integrar su doctrina, sino contribuir
mucho ms a su trabajo de renovacin. Pone en la base del sen
timiento corpreo fundamental, no slo el sentido puro del es
pacio y de la duracin, antecedentemente a toda determinacin
de ellos mismos, sino, sobre todo, el sentido de la vida fisiol
gica (sentirse vivos), que nos acompaa desde el nacimiento hasta
la muerte en la variacin de sus estados, de salud o enfermedad.
En la Psicologa ha dedicado todo un libro (el V), puesto como
Apndice, a las discusiones que entonces se agitaban entre los
cientficos sobre las funciones y leyes del instinto vital. Su inte
rs, sin embargo, se comprende, es ms metafsico que cientfico,
como lo demuestra el hecho de que se hace asertor del panpsiquismo, entre leibniziano y campanelliano, que da un alma ele
mental, es decir, una sensitividad a todas las cosas; en suma, un
principio de animacin, que es la energa que las mueve en las
acciones y reacciones, segn el grado de su desarrollo.
Pero hay tambin, en su doctrina, otro principio, por el cual
solamente quien se siente a s mismo, existe por s mismo; las
cosas insensibles no existen por s mismas, sino por quien las
siente y concibe. Lo extrasubjetivo, antes visto, es por tanto de
clarado explcitamente algo subjetivo (las cosas existen como mera
posibilidad de ser sentidas y deseadas); la objetividad, en efecto,
250
es dada por la idea. Subjetivismo absoluto, entonces, por la

sensibilidad frente al absoluto objetivismo de la idea?
De todos modos queda la fundamentalidad del sentimiento, que
da un principio tambin para el yo, para la persona, la cual, sin
embargo, se constituye propiamente con el acto de reflexin que
le da conciencia de su ser; por tanto, mediante la idea. Por
donde se ve que, como lo extrasubjetivo no quera tener el sen
tido de una exterioridad opuesta a una interioridad, as sta, ob
jetivndose por medio de la idea, se entifica tomando su puesto
en el universo csmico. El hombre en la idea est siempre solo,
dirase, en tercera persona, no en primera (de aqu la polmica
de Rosmini contra Fichte). El sentido espiritual de la interio
ridad agustiniana, en Rosmini es escaso, casi nulo.
Sin embargo, se pone el sentimiento, agustinianamente, como
comprendiendo tambin las potencias superiores, el entendimien
to y la voluntad (est sensus et mentis), y hasta es atribuido a
Dios. Careciendo Dios de todo ligamen corpreo (pinsese en
la mnada pura de Leibniz), es pursimo sentimiento de s, de
su entender y querer. La unin del alma con Dios que Malebranche pona nicamente en la visin de la verdad, vendra aqu ex
tendida tambin a este aspecto de la afectividad, que supera, por
tanto, el mero amor intellectualis Dei de Espinosa.
La moral rosminiana es coherente con estos principios, salvo
que en ella adquiere cierta primaca la voluntad sobre el simple
entendimiento, y es esto lo que la acerca, no obstante la acos
tumbrada polmica, a la tica kantiana. De aqu la superioridad
del juicio prctico sobre el meramente especulativo, ya que en
ste la verdad es mirada en s y por s, independientemente del
sujeto, mientras en aqul el sujeto hace suya tal verdad, amn
dola y querindola, dirase que vivindola en s mismo. Pero de
aqu tambin dos motivos comunes a las dos ticas: la negacin
del hedonismo y del eudemonismo clsico (como ideal de per
feccin del individuo), de la autoridad externa a la ley, y la
aceptacin de la razn pura como criterio supremo de moralidad
251
ARMANDO CARLINI
(sigue la luz de la razn, dice tambin Rosmini). La diferencia

fundamental est en esto: voluntad buena kantiana es fin de
s misma (nomeno), mientras la de Rosmini tiene el fin en s
misma, pero no es fin de s misma. El fin en s, es como de cos
tumbre, la idea del ser, y la gua que a ella conduce es el enten
dimiento, al que la idea ilumina como luz. En efecto, el enten
dimiento dice a la voluntad el grado de valor y de entidad que
hay en las cosas, y el grado y el valor de ellas en cuanto bienes
que la voluntad debe realizar en sus acciones. Y bien absoluto,
el Sumo Bien, que Kant pona como postulado de la voluntad bue
na, ser, en cambio, el fin absoluto, en el que la moralidad se
har una sola cosa con la felicidad, satisfaccin absoluta del
sentimiento en la bienaventuranza. Y en virtud de esta unin
estrechsima que ella puede hacer de s con el bien absoluto, se
hace una cosa con l; y aqu reposa la extrema excelencia de
lo creado (Principii della scienza morale, cap. III, art. 8). Proxi
midad, pues, a Espinosa ms que a Kant, si bien, limitado el
valor de la idea de un tal bien a lo creado, puede Rosmini ad
herirse al resultado de la tercera Crtica kantiana, que el fin de
la creacin fue el hombre con su problema moral.
La celebrada distincin rosminiana de las tres formas o ca
tegoras del serideal, real, moralpodra acercarse a la trada
hegeliana de Idea, Naturaleza, Espritu, realizando en el tercer
trmino su plenitud, el Espritu. Rosmini, que no quiere racio
nalizar el dogma y que ya ha pasado de la idea del ser a Dios,
aade aqu que slo por Revelacin los tres momentos son, en
Dios, Personas. Cada una de las formas, dice, es absoluta, y cada
una implica las otras dos, de modo que su adecuacin interna es
perfecta; lo cual no puede decirse del espritu humano, continua
mente arrastrado por la corporeidad y por los sentidos a desviarse
del amor puro de la verdad (y de aqu la prerrogativa de la Gra
cia y del sobrenatural).
Ms fiel al espritu de la tica cristiana es la rosminiana, en
la que se advierte que los entes privados de inteligencia son
252
meros medios, y que son fines solamente los seres inteligentes,

por lo cual es de justicia que tributemos a Kant justas alaban
zas, separndolo de los otros filsofos. Puesto que l vio con
claridad que las acciones morales no podan tener por fin sino
algn ser dotado de inteligencia; y una de sus frmulas, en la
que puso su principio moral fue: Respeta como fin la persona
lidad; dicho nobilsimo, pues toca precisamente el fin esencial
de la moral no visto directamente por tantos filsofos (Storia
comparativa e critica dsistemi intorno al principio della morale:
Conclusin).
Queda la cuestin: la personalidad espiritual est toda en la
inteligencia? Es decir, la dignidad personal del hombre segn el
Cristianismo consiste en la intuicin, propia de su inteligencia,
de la idea del ser? Dice el Evangelio: Surgunt indocti et rapiunt
regnum Dei, y descubre en el nio el smbolo de la pureza. La
de Rosmini es una tica todava demasiado intelectual, no obs
tante el elemento voluntarstico que ha metido en ella.
3.
Temperamento filosfico muy diverso era el de Gioberti,
de modo que la polmica entre l y Rosmini dej a los dos
adversarios en sus respectivas posiciones doctrinales, simplemen
te. Gioberti, al contrario de Rosmini, era un romntico genuino,
hecho as desde el principio, nada escolstico; se fiaba sobre
todo de las intuiciones, a veces geniales, sugestivas, pero escasa
mente controladas por la crtica. Por eso pas por encima del
problema kantiano para afrontar directamente el idealismo hegeliano, dentro del cual pele con la intencin, sincera desde
luego, de cambiarlo en una concepcin religiosa ms coherente con
la cristiana, ms, con la catlica; de catolizarlo, diramos. Luego
la pasin poltica se aadi a la religiosa, y se identificaron, y de
aqu, de un lado el entusiasmo que levant en Italia por sus ideas
(pero especialmente en el medioda, donde los ingenios son ms
propensos al ardor especulativo), y de otro, la dura y larga pol
mica con los Jesutas y al fin, la condena de sus escritos. Ha
pasado ms de un siglo. Hoy debemos inclinarnos ante esta figura
253

Historia de La Filosofía - Fabro (C. 7)

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ARMANDO CARLINI

fundador del Eclecticismo, muy floreciente con y despus de L

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

dej un gran nmero de manuscritos y apuntes, que filsofos

es propiamente este effort? De Biran suele recurrir al concepto

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

cuerpo al alma. Entonces causalidad tambin recproca? No.

del organismo. Cuanto ms alto y elevado hacia Dios est el

De Maine de Biran parten dos pensadores coetneos,

tesis, por medio de un concepto abstracto del ser, de generali

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

vigilia, es un sueo interior en armona con las cosas exterio

plantear la cuestin de la verdad o la falsedad, quera que el

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUAL1SM0

ses de esta poca sobre Eduardo Le Roy (1870-1954), autor de

la mtaphysique, Lintuition philosophique y otros, recogidos en

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITU ALI SMO

Intuicin, pues, que es impulso (lan vital) y memoria de s

mismos; por lo cual queda todava prisionero del positivismo.

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

sentimos viva y palpitante. (As Bergson con esto nos encamina

es simplemente un evolucionismo al revs? Es sta propia

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

moral. Ni siquiera la vida, asociada en la forma del derecho, con

Bergson era judo, y parece confirmado que en los ltimos

naturaleza en cuanto que l solo se angustia por el ser, se pre

tencionalidad es la propiedad de los actos o fenmenos psqui

algo, en el juicio es admitido o rechazado algo, en el amor, ama

fsicos que uno puede percibir al mismo tiempo no se presentan

Se trata, por tanto, de un nico e idntico acto: el sonido

2. C. Stumpf y la fenomenologa de la relacin

Pero las escuelas catlicas no seguan una direccin doctrinal

la escolstica como un retorno al tomismono marc, en las

de objetar a los disertantes; el texto escolar del jesuta Gaspar

Prlogo: Duo sunt quae omni studio ac labore sibi efficienda

Grassi, o. c., p. VIII.

de 71 tesis que abarcan todo el programa de la filosofa; y ms

exigit singulas huius mundi partes optimas simpliciter, sed opti

dan a entender que los escritos del Anglico Doctor estaban a

Discpulos de Buzzetti fueron los hermanos Domingo y Sera

Cfr. P. Naddeo. Le origini del Neo-tomismo e la scuola napoletana

d i G . Sanseverino, Salerno, 1940, pp. 11 ss.

discusiones de la Academia y de estudios originales en la Revista

severino conoce y cita toda la literatura italiana y extranjera, como

presamente a Liberatore y a Taparelli cTAzeglio. Finalmente se

vista tomista del mundo, el Divus Thonras, con la finalidad de

Cfr. G. Bru, Agli albori del Neotomismo italiano, en Sophia

liada con perentoria insistencia en el Motil proprio Doctoris

Doctoris Angelici, de 29 de junio de 1914. Cfr. el comentario de

Escolstica en las grandes reuniones internacionales para el pro

Escolstica en las grandes reuniones internacionales para el pro

de los tiempos y defenderlos de los ataques de los adversarios.

Programa de los modernistas, 2.a ed., Turn, 1911, pp. 97 s.

tico 13. En particular la idea central del modernismo: el antago

Caracterstica suya es la estructura reciamente terica que le pres

subjetiva para mover al sujeto, y la deformacin (defiguratio),

modernismo no haya invadido y sacado de su quicio, para sus

sitiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia.

fautores del modernismo es la teora del fidesmo simblico

Heiler, Loisy der Vater des katholischen Modernismus, Munich,

ripio de inmanencia opera en todo dato real, histrico y filo

que propone la verdad a creer y la conviccin interior del estu