Seminario impartido en el Grupo de Estudios Peirceanos

Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Navarra, Espaa

14 enero 2004

El Hombre capax affectionis. Hacia una filosofa del

perdn.

Mario Silar
Universidad del Norte "Santo Toms de Aquino"
Buenos Aires, Repblica Argentina
msilar@fibertel.com.ar

"El oprobio me ha roto el corazn y

desfallezco. Espero compasin y no
la hay"
Salmo 69, 21
"El simple hecho de que para m
exista 'el otro', para el cual a su vez
soy 'el otro', es raz de conflictos".
Romano Guardini

I. Introduccin. Sentido y ubicacin temtica.

En primer lugar, quiero agradecer muy profundamente al Dr. Jaime Nubiola

por su noble invitacin para dictar este seminario y tambin a todos ustedes por
honrarme con su generosa presencia y cordial atencin.
El presente trabajo intenta iluminar una experiencia humana primigenia y
fundamental que en algunos mbitos es analizada de modo difuso. Me refiero al
universo de la ofensa y la posibilidad del perdn. Considero las realidades de la
ofensa y del perdn como mbitos vitales en los cuales se renen, de modo
intensivo y prstino, determinadas caractersticas que brindan una clave de
interpretacin que puede resultar fecunda para la antropologa en general y la
tica en particular. En concreto, en la ofensa y el perdn se revela de un modo
singular una realidad metafsica basal: la capacidad del ser humano de ser
afectado por las cosas y por las personas.
Por otra parte, esta clave hermenutica se insertara en el horizonte
conceptual de los pensadores que recuperan el rol fundamental de las pasiones y
de la afectividad en el proceso de madurez tica de la persona humana. Tambin
se pueden iluminar, desde esta perspectiva, algunas cuestiones abiertas en el
plano social y poltico1.
Sin duda, la filosofa contempornea revela un claro perfil antropolgico 2,
que se trasluce en una genuina preocupacin y fina "sensibilidad" hacia las
reflexiones conceptuales que hacen al mbito de lo humano. Consideramos que
esta inquietud guarda relacin con la tradicin del pensamiento clsico que no
escinde filosofa y vida humana; al punto de considerar que el ejercicio de
una vida intelectual genuina supone la praxis de aquello contemplado3.
En este contexto quiz sea la persona en tanto tema de reflexin filosfica y
de preocupacin vital, el puente de dilogo entre distintas tradiciones culturales y
de pensamiento. En efecto, el otro se presenta como un sujeto irreductible a mi
esfera de intereses, generando responsabilidades y revelndose con particular
inquietud en el rostro sufriente. All, la necesidad del otro se convierte en un
grito silencioso de ayuda, y la filosofa se vuelve un retorno a las experiencias
vitales cotidianas, que comunica e interrelaciona mundos y horizontes vitales
que, a pesar de las diferencias (o mejor: gracias a ellas), poseen puntos de
encuentro.
Finalmente, quiero aclarar que la temtica estudiada es susceptible de ser
abordada desde una "contrapartida teolgica" 4; en este marco ingresara la
consideracin del pecado original y del perdn divino; elementos que exceden a
nuestro estudio5. Sin embargo, nuestra propuesta se desarrolla en dilogo con la
Teologa, en la conviccin de una armona Fe-Razn.

II. Filosofa de la ofensa y del perdn.

Intentaremos entonces realizar un anlisis antropolgico del perdn, de su
consistencia y entidad ontolgica, de la dialctica ofensor-ofendido, de su
dimensin moral y de sus aporas o problemas vitales. Tengo la conviccin de
que el perdn que se otorga o se recibe es una cuestin de gran importancia para
el hombre. Si se considera que en la decisin (que supone el ejercicio pleno de la
libertad) se configura la historia vital del ser humano y se forja su carcter, las
decisiones que ataen al perdn son quiz aquellas que con mayor nitidez sealan
el rumbo de nuestra vida. Muchas historias vitales se separan o se desgarran
irreversiblemente por el dolor que experimenta no slo el ofendido sino
tambin el ofensor, por la profundidad del dao que genera un agravio, por la
incapacidad de perdonar presente en el agraviado o por la imposibilidad de
aceptacin del perdn por parte de quien ha ofendido. En efecto, intentamos
abordar intelectualmente el drama humano que se oculta detrs de afirmaciones
tales como: "no te puedo perdonar, aunque quisiera", "lo que hiciste no tiene
perdn", "acepto que me perdones, pero soy yo el que no se puede perdonar lo
que hice", "aunque te perdonara las cosas ya no seran como antes", "lo perdono
pero no quiero ni puedo olvidarlo y superarlo". Sin embargo, otra numerosa
cantidad de relaciones humanas resultan particularmente fortalecidas y
especialmente enlazadas a travs del ejercicio del perdn.
La metodologa de anlisis responde a una doble orientacin -no disyuntiva
ni excluyente, sino implicativa- entre un plano experiencial (fenomenologa) y un
plano metafsico (que responde a la realidad subyacente a la experiencia de la
ofensa y del perdn). En efecto, una persona no se "confunde con lo que vive",
en tanto ella no constituye su propia existencia, por lo cual, hay un sustrato
metafsico a la experiencia vital analizada fenomenolgicamente 6.
1) El universo de la ofensa.
Si consideramos las categoras aristotlicas de la accin y de la pasin, cabe
comprender a la ofensa como una accin libre cometida por un sujeto personal en
detrimento de otro, que la padece. Por ello, al plantearnos el universo de la
ofensa, nos enfrentamos con la condicin humana como elemento comn, por
cuanto una de sus caractersticas propias es la radical experiencia de finitud. "La
finitud no determina todas las acciones que se cometen, pero siempre determina
las condiciones en que son cometidas" 7. Por ello, si queremos penetrar en el
sentido real de la ofensa en el orden antropolgico, conviene que analicemos en

primer lugar este caracterstica comn que est presente en toda accin humana.
En sntesis, no podemos soslayar la finitud de la condicin humana para
comprender el universo de la ofensa. De algn modo, me animo a afirmar que la
finitud es una condicin de toda ofensa posible.
a. Finitud, ofensa y perdn.
La finitud humana se expresa en su ser y en su actuar. Ingresa, por ejemplo,
en el juicio de nuestra inteligencia, siempre incompleta e inadecuada para captar
la simplicidad y profundidad de las cosas, de las relaciones humanas y de la
persona. Abruma tambin nuestra facultad de decisin, introduciendo dudas,
vaivenes y tambin ideas fijas (u obsesivas) en nuestra voluntad, que le impiden
tomar distancia y perspectiva ante los acontecimientos. No obstante, la finitud
jams excusa totalmente la falta cometida, porque sta es condicin pero no
causa8.
Entonces, cuando consideramos la finitud en el contexto de la ofensa y del
perdn, debemos considerarlo segn una doble modalidad. De un modo indirecto,
la finitud puede atenuar la responsabilidad moral del hombre que obra mal 9. De
un modo directo, la finitud a veces se revela como rechazo. La finitud del otro se
me puede revelar como insoportable10. El otro es el que no sabe, no entiende,
quiere o no quiere, manifiesta tal sentimiento o se revela indiferente. "La finitud
es con frecuencia la causa (entindase en sentido impropio) de ofensas graves, en
cuanto que no se la soporta en los dems; tambin en cuanto que est en el origen
de nuestra incapacidad para soportar al otro" 11. Algo similar nos revela Romano
Guardini cuando sostiene que "el simple hecho de que para m exista 'el otro',
para el cual a su vez soy 'el otro', es raz de conflictos" 12.
Tambin se debe sealar, finalmente, la relacin difcil de demarcar entre
finitud y falta de dominio de s, puesto que el hombre nunca alcanza a conocerse
totalmente13 ni logra ser completamente dueo de s mismo 14. As, nos
introducimos en algunos temas lmite, como la accin defectuosa, el mal fsico y
la falta moral que no son el objeto de esta ponencia. Conviene ahora que
abordemos el mbito en el cual se realizan las ofensas.
b. Los lugares de la finitud.
Considerar la finitud de un modo fenomenolgico-existencial supone tomar
en consideracin la realidad corprea del ser humano. En efecto, "toda relacin
con los otros se realiza a travs del cuerpo que somos, que constituye el mediador
de todos nuestros mensajes" 15. El cuerpo, en cuanto medio de vincular
relaciones, supone apertura y limitacin. El cuerpo, es el lugar en el cual se

manifiesta la limitacin humana en el tiempo16 y en el espacio, tambin est

sujeto a leyes naturales y a constancias psicolgicas 17.
La limitacin humana en el tiempo merece una breve consideracin puesto
que Muchas veces la percepcin de un mismo problema en tiempos distintos es
un elemento que contribuye a la imposibilidad de perdonar. Como sostiene
Innerarity: "El tiempo es para nosotros un plazo. Por eso ninguna de las cosas
importantes de nuestra vida puede esperar ilimitadamente". Por otra parte, el
hombre es un ser cuyo tiempo no est en perfecta coincidencia con el de los
dems. El otro se presenta como ms inmaduro o ms maduro, ms adulto o
infantil, nunca es idntico a uno. "Los otros son los ms lentos o los ms rpidos
que nosotros, los que habitan una temporalidad que, por las razones que sean, nos
resulta extraa o nos parece impropia". De algn modo, se podra afirmar que la
mayora de los problemas humanos -tanto a nivel interpersonal como los
conflictos polticos y sociales- son problemas de tiempo18.
Otro modo de considerar el lugar de la finitud consiste en atender a la
fragilidad y ambivalencia19 presente en la vida afectiva del ser humano. La
antropologa clsica ubicaba en el tratado de las pasiones lo que se padeca, pero
en nuestros das este trmino designa una especie de exceso en los sentimientos
como cuando decimos: Juan es un hombre "pasional", o Jaime le pone "pasin" a
las cosas que hace; por ello conviene ampliar su contenido semntico,
enmarcndolo en la afectividad. En efecto, la afectividad en el mbito
esencialmente pasivo que le es propio; es el lugar inmediato de la vulnerabilidad
humana; el lugar en que se realiza el encuentro o el desencuentro intersubjetivo;
quin puede negar que incluso el recuerdo de una ofensa sufrida es una
especie memoria sellada por los afectos.
Cabe precisar qu entendemos, al menos en sentido amplio, por afectividad.
Conviene comprenderlo de modo genrico como la capacidad del ser humano de
ser afectado, con-movido por las cosas y personas que lo rodean. En este
sentido, la afectividad se distinguira del apetito20, que supone la tendencia como
respuesta. De acuerdo a la potencia que resulte afectada se tratar de una vis
affectiva superior 21 (apetito racional - voluntad) o una vis affectiva
inferior22 (apetitos sensibles). Cabe precisar que, aunque el bien mueve a la pars
affectiva en cuanto es conocido, el afecto es movido por la cosasegn las
propiedades que la cosa tiene en s misma, y no slo en cuanto conocida. Este es
el realismo genuino de la afectividad 23. Finalmente, sirva esta sentencia para
dejar claro que la afectividad no es menos espiritual que el intellectus: "Ea quae
sunt in intellectu, non sunt magis spiritualia quam ea quae sunt in affectu"24.

Por tanto, percepciones sensibles, apetitos, sentimientos e incluso la

voluntad, presentan una estructura ambigua, indefinida, que a menudo escapa a
las categoras de plenitud y certeza. Por ello, sin duda, es la afectividad el terreno
de actuacin privilegiado para el ejercicio de las ofensas. Esto revela
la vulnerabilidad de la vida afectiva. Sin embargo, en tanto la vulnerabilidad
tampoco escapa a la ambigedad de la vida afectiva, lo afectivo, al tiempo que
predispone para las ofensas sufridas, dispone para los perdones concedidos.
La fragilidad misma de la afectividad radica en la posibilidad de ausencia de
verdad en el movimiento de los sentimientos Aqu tambin se revela una peculiar
clase de asimetra - disimetra 25. De all que la tradicin clsica distinga
movimientos afectivos ordenados y desordenados, segn la conformidad con la
totalidad de la persona en su historia vital interpersonal 26.
En el prrafo anterior hemos puesto en relacin la afectividad con la verdad,
ello nos obliga a considerar la potencia cognoscitiva que distingue lo verdadero
de lo falso, lo correcto de lo incorrecto, lo acertado de lo errneo. En el marco del
tema que nos atae -la ofensa y el perdn-, y restringiendo las mltiples
consideraciones que podran hacerse, la inteligencia puede formular dos
preguntas: por qu este acto que padec es susceptible de ser considerado una
ofensa? y por qu ha sido cometido este acto que constituye una ofensa? Sin
embargo, en el horizonte fenomenolgico-experiencial, el hombre formula estas
preguntas no desde una inteligencia separada, sino -obviamente- ligado al mbito
emotivo-afectivo, el cual puede obnubilar la elaboracin de su juicio. En efecto,
"el bien reconocido del perdn que hay que conceder (o aceptar) es a veces
literalmente eclipsado por el retorno de la emocin, y la interpretacin a menudo
deformante de lo que se ha sufrido muestra que la inteligencia es con frecuencia
rehn de la afectividad"27.
En el anlisis de los lugares de la finitud no podemos soslayar el problema
de la voluntad. Muchas veces un deseo vivo puede ser percibido como
una voluntad firme. En el marco de la decisin es quiz donde ms ntidamente
se revela la finitud de la condicin humana. As, podemos describir la experiencia
de
quien
descubre
intelectualmente
que debera
perdonar pero
que volitivamente no puede o no quiere hacerlo. Finalmente, en tanto el perdn se
relaciona con la libertad y con la voluntad es susceptible de ser estudiado por la
tica o moral, y en tanto intervengan en la persona que agrede o en la que es
ofendida, obsesiones, ideas fijas u otro trastorno psicomental, la psicologa
tambin tendr un lugar en su estudio.
2) La ofensa, el perdn y la relacin.

La ofensa -y toda desconsideracin de cierta gravedad- que se presenta en

una relacin entre dos personas cambia la naturaleza de una historia comn.
Aparecen nuevas experiencias: sorpresa, decepcin, pena, vergenza, temor. En
una ofensa grave se puede percibir como un cierto anticipo de muerte: algo que
era deja de ser, algo que estaba vivo, parece estar muerto, algo presente, ausente.
Frente a estas experiencias la objetividad parece un horizonte inalcanzable o algo
que no parece pertinente para abordar la situacin: nadie quiere ser objetivo
cuando lo ofenden28. De este modo, el acto de la ofensa se presenta como algo
que escapara a toda tentativa de razonamiento. Frente a ella, el rencor y la
venganza aparecen como algo casi bestial, y el perdn y la reconciliacin como
algo casi divino o celestial, pero que escapa a lgica humana.
En la relacin interpersonal el hombre tiene acceso a la riqueza nica del
otro. Lo ms precioso en este otro escogido o aceptado no son las cualidades
naturales que le distinguen, sino el hecho de que seal sujeto que las detenta,
ste hombre o mujer en concreto. Por ello, cuando hablamos del hombre
como un ser en relacin, nos referimos a un sujeto espiritual en relacin con otro
sujeto espiritual. En efecto, la vida interpersonal relaciona a seres nicos, en los
cuales se manifiesta una cierta disimetra en la personalidad, temperamento y
carcter.
Por ello conviene abordar el proceso relacional de la ofensa o agresin y la
respuesta a travs de la gnesis del perdn29.
a. La ofensa o agresin cometida. La vivencia del agresor.
La ofensas se puede se pueden medir segn quin sea el que la recibe 30.
Tambin, los distintos tipos de ofensas se clasificarn segn el nivel en el que se
sinti ofendida la persona. La persona puede ser ofendida o agredida en su ser
fsico, afectivo, intelectual, moral o espiritual. En cada una de ellas o en varias al
mismo tiempo. En efecto, muchas veces las ofensas hieren ms all de aquello
que resulta visible. Tratamos, aqu, de precisar lo que comnmente se interpreta
cuando decimos que nos ofendieron en el cuerpo y/o en el alma.
Ante una ofensa el agresor puede vivir experiencias de malestar vinculadas
al dolor, al remordimiento, a la pena y la culpa. Podemos afirmar que el nivel de
estas experiencias ser proporcional a la vinculacin afectiva que hay con el
sujeto amado. "El remordimiento pone dolorosamente a aquel que se descubre
culpable en el plano de su vctima" 31. El remordimiento, como su nombre lo
indica, es unamordedura hecha a la conciencia moral32, como tal supone
una sancin inesperada. La ofensa constituye as, como toda caracterstica

profunda del ser humano, una realidad paradojal pues no se contenta con la
vctima sino que se dirige tambin contra el victimario 33.
En este marco vital se desarrolla la vivencia de una culpa que, cuando no es
patolgica34, es reveladora de una relacin herida. Sin embargo, al tiempo que la
culpabilidad aclara lo que el remordimiento insina, le impele a mirar ms all
de s mismo puesto que el peso y la salida de la ofensa supera sus propias
fuerzas.
b. La ofensa o agresin padecida. La vivencia del agredido.
La ofensa sufrida tiene el carcter de enigma, pero su enigmaticidad no
radica tan solo en el carcter agudo y doloroso de lo que se ha sufrido sino en
su absurdidad en su ausencia de sentido. La ofensa tiene una
impronta gratuita que genera escndalo en quien la padece. "La ofensa es a la
vez injusta, porque no debera haber existido; afecta mucho ms de lo que
pretende, puesto que es un ataque a la integridad de la persona; en definitiva,
sita a su vctima en la incomodidad moral de una alternativa: responder o no
responder"35. Toda ofensa tiene un carcter dramtico por cuanto hiere una
relacin, haceestril una dedicacin afectiva pasada y convierte en absurda una
historia comn. "El sufrimiento padecido es una angustia y el vector de una
profunda incertidumbre para la vctima. Desde ahora tendr que adaptarse a ella,
tomar su medida"36, y como dira el zorro en "El Principito", domesticarla.
La ofensa nos sumerge en un universo de interrogantes: la persona del
ofensor se nos revela inhspita, nuestra propia persona se nos revela ajena y la
ofensa misma se nos presenta como extraa. "El sufrimiento propio a la ofensa y
ligado a la libertad de otro ya no es el de un ser finito consciente de su finitud: es
un sufrimiento al que no se puede dar sentido"37. Una ofensa grave genera
una persistencia y pervivencia en la memoria, si bien tambin genera la
paradjica situacin de una conciencia deseosa de olvidar. Sin bien, optar
por olvidar y callar es una bsqueda afectiva -a menudo comprensible- de
sosiego, la misma resulta inadecuada pues la misma conciencia moral est all
para recordarnos la ofensa. Por tanto, negar la ofensa es un absurdo. Es sumar
ms absurdo al absurdo. Ante esta situacin, al ofendido se le presenta
una bifurcacin ineludible, optar por el camino de la venganza y del rencor, o
intentar introducirse en la senda, a veces extraa y ajena, del perdn.
c. Gnesis del perdn. Conciencia de falta, espera y peticin en el ofensor.
Respuesta y don en el ofendido.

El camino de reunin entre dos personas que han sido distanciadas por la
ofensa consta, para que sea un encuentro profundo, genuino y verdadero, de
varios elementos. En primer lugar reclama en el agresor la conciencia moral del
dao cometido. Esto supone la realizacin de un juicio de conciencia que
requiere ciertas condiciones de estabilidad para que sea verdadero. Lo cual exige,
a su vez, una doble educacin de la inteligencia y la voluntad, a travs de la
virtud de la prudencia. En segundo lugar pide una confesin: con uno mismo y
con la persona agredida. La confesin no es un simple anlisis de la situacin,
sino que importa en principio una doble funcin de atribucin ("en la que el
agresor se imputa el acto cometido") y de reconocimiento (reclama ser expresada
y pronunciada frente a alguien que objetiviza el paso dado). La funcin de
reconocimiento implica una responsabilidad que decide asumir las consecuencias
y aceptar que el juicio sea dado por otro. La confesin dirigida al ofendido no es
una simple informacin; al reconocimiento del hecho cometido, la confesin le
aade el sentido de un mensaje que restablece en su dignidad personal al
ofendido. As la confesin ejerce como tercera funcin una liberacin.
Finalmente, la confesin se completa con la peticin explcita del perdn.
"El ofensor espera una respuesta. Al formular su peticin ha entrado en la
perspectiva de su vctima; se reconoce dependiente de ella, y entra en una espera
que siempre tiene el sentido de una prueba: se somete al inevitable desfase entre
la obra de verdad en la que se acaba de comprometer por la confesin y el
reconocimiento de este paso por el perdn"38.

III. Cuestiones abiertas.

Si bien la temtica del perdn guarda muchas aristas para continuar
profundizando hay dos cuestiones que merecen una breve consideracin. Frente
al pedido de perdn el ofendido tiene dos opciones vitales que no contribuyen a
un verdadero encuentro intersubjetivo. En primer lugar puede aparecer un error
por exceso. En este caso se trata del vilipendio del perdn, es decir, de otorgar el
perdn fcilmente sin evaluar la agresin sufrida, sin valorar la propia persona y
la del ofensor. Por otra parte, se puede presentar un error por defecto en el
carcter rgido de personas que no se pueden abrir a la experiencia liberadora
comn y de reencuentro que supone el perdn. En efecto, muchas veces por
excesivos rigorismos las personas realizan verdaderas mutilaciones vitales al
desprenderse de personas frente a las cuales se encontraban unidas por lazos que
van ms all de lo humano. Ingresamos as en la relacin
entre perdn y vocacin personal, tema que bien podra ser un estudio aparte.

IV. A modo de Conclusiones.

1) El perdn y el encuentro.
A travs del anlisis del perdn hemos podido observar y analizar sus
elementos vitales y esenciales. De todo lo expuesto podemos concluir que el
perdn supone una relacin intersubjetiva en la cualsin "encuentro" es muy
difcil el genuino perdn.
Asimismo, en tanto el ser humano supone finitud y falibilidad, es posible
pensar que el analogante del amor humano pueda residir en la accin libre de
perdonar, en tanto expresa el modo humano de amar 39 y la posibilidad de su
superacin40 a travs de la apertura a la trascendencia 41.
Finalmente, desde un plano metafsico y considerando los trascendentales en
referencia a la persona, esto es el Verum y el Bonum, podemos concluir que en la
capacidad humana de perdonar se halla un modo de triunfo de la libertad sobre
el mal. Donde no hay perdn, es el mal el que impone su propia ley y su
necesidad. Desde aqu cabe elaborar una ontologa del perdn atendiendo a
la asimetra o disimetra entre la lnea del ser y la del no-ser 42. El perdn es una
restauracin del ser, es como un puente tendido sobre una grieta. Cuando no hay
perdn, la herida de no-ser abierta en el seno de la realidad se va ensanchando en
progresin exponencial. La ley de crecimiento del mal obra por s misma
expandindose de forma vanal all donde las libertades son demasiado dbiles
para ponerle freno, y alimentndose de esa debilidad avanza abriendo un abismo
cada vez ms difcil de reparar. El perdn, en cambio, sigue la ley de difusividad
del Bien, que fortalece y unifica la libertad. De algn modo, el perdn es el modo
humano de recrear y restaurar, en su medida finita, la riqueza del ser expresada
en el encuentro intersubjetivo.
2) La afectividad como apertura a la riqueza imprevisible de lo real.
Hay una distincin muy aguda en Santo Toms que le permite hablar con
todo rigor de "afectos de la voluntad" 43, que son los movimientos simples de la
voluntad. Esta "voluntad afectiva" sera paralalea a la capacidad intuitiva del
"intellectus", en el plano apetitivo. Considero este concepto como fundante de
toda una cosmovisin, por cuanto permite recuperar y ampliar la nocin de
voluntad ms all de su aspecto efectivo-activo -como capacidad de eleccin y
ejecucin, como "causa eficiente" espiritual-hacia un aspecto afectivo-

pasivo fundante. Negar en la afectividad espiritual esta capacidad primigenia de

ser afectado y conmovido por las cosas implica, en ltima instancia, eliminar
toda dependencia del sujeto respecto de lo otro y extrao. Tambin supone
eliminar toda injerencia en la vida de un poder creador distinto del yo. A la
inversa, afirmar la tendencialidad natural y la capacidad de dar respuestas
afectivas que responden a esa tendencialidad, implica la presencia de la realidad.
Esta organizacin antropolgica vital implica, en ltima instancia, afirmar la
creaturidad44.
Descendiendo al plano cotidiano, en el cual la realidad se impone sobre
nuestros esquemas conceptuales podemos ver en un ejemplo las implicancias de
lo mencionado: Todos alguna vez hemos sufrido la llegada inoportuna de un
amigo, en el preciso instante en que nos disponamos a salir de nuestra casa. Sin
embargo mi amigo est ah y yo dar una respuesta afectiva: "me estoy yendo" o
"s, pas".
En una cultura que acenta mucho la agenda -el valor de la accin como
medio para alcanzar la realizacin personal- la afectividad reclama el rinconcito
de la pathienda -de las cosas que se padecen, la respuesta a lo no intentado-. Es
comn interpretar la vocacin, como aquello que estamos llamados a realizar;
paralelamente, se suele destacar el valor de la vida como tarea. Sin intencin de
negar la parte de verdad que encierran estas afirmaciones, considero que para
alcanzar una genuina comprensin de la naturaleza humana se requiere la
recuperacin de la pasin y de la voluntad afectiva como vnculos genuinos que
dan mayor profundidad al contacto con la riqueza densa de lo real. Una
pensadora de este siglo afirm: "Los bienes ms preciados no deben ser
buscados, sino esperados"45. Un planteo similar hallamos en Innerarity en su
propuesta tica: "La hospitalidad se revela principalmente como una categora
antropolgica central cuando se comprende que las cosas que ms nos incumben
no las hemos elegido, que la pasividad antecede a la actividad. (...) Especialmente
la figura del husped no invitado o que se demora representa una metfora de las
situaciones humanas en que la iniciativa corresponde a otros. La tica de la
hospitalidad puede entenderse como una tica de los acontecimientos; es ms una
teora de la pasin que de la accin, pues se apoya en la experiencia de que la
vida humana es menos un conjunto de iniciativas soberanas que de respuestas a
invitaciones que el mundo nos hace, frecuentemente sin nuestro
consentimiento."46
El hombre frecuentemente cae atrapado en esquemas de accin en los cuales
la espontaneidad resulta desplazada por la planificacin. Se suele aconsejar la
realizacin de un plan de vida como medio de desarrollo personal. Sin intencin
de negar la importancia de una reflexin sobre los deseos y proyectos personales,

es importante atender a la imprevisibilidad como caracterstica propia de la vida

humana, caracterstica que queda olvidada en la planificacin racional de metas y
fines. En sntesis, considero que la planificacin como elemento propio de la vida
moderna se cuela en la prctica moral de los seres humanos. De este modo resulta
oscurecido uno de los elementos fundamentales que permiten un genuino
desarrollo moral, me refiero a la apertura hacia el otro.
La voluntad afectiva, que se revela, por ejemplo, en el perdn concedido a
aquello nunca querido: la ofensa, nos permite pensar el ejercicio de la virtud, no
tanto como una tica de la iniciativa sino como una tica abierta a la posibilidad
de la conmocin47. El hombre tiende a huir de lo inesperado, sin embargo, la
verdadera estatura moral de una persona se mide en aquellos acontecimientos que
escapan a la previsin, se decide en la capacidad de dar respuesta a los
acontecimientos imprevistos48. Es natural sospechar de aquella persona que tiene
que pensar demasiado antes de actuar bien. Adems, el cultivo de algunas
virtudes se resiste a un ejercicio planificado.
Les agradezco su atencin y, a modo de cierre y en honor a la verdad, debo
hacerles una ltima aclaracin: fue tanto el temor, la inquietud y la conmocin
que gener en m la invitacin que Jaime me hiciera, que no encontr mejor tema
para pedirles que me perdonen; quedo -en palabras de Jaime- "abierto al dilogo
de
contrastacin
de
pareceres".

Notas
1. Nos referimos a la posibilidad de darle un profundo fundamento a la paz
social de lo pueblos a travs de la purificacin de la memoria y la conciliacin.
Tambin a la evaluacin crtica de las figuras jurdicas del indulto y el perdn. La
vigencia del tema se puede observar, por ejemplo, en los seminarios que Jacques
Derrida brinda en la cole des hautes tudes en sciences sociales, que desde el
ao 2000 abordan los temas del perdn y del arrepentimiento. Vase Derrida,
Jacques, El siglo y el perdn, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003. El perdn
se revela tanto en el plano personal como en el plano colectivo y en el siglo XX,
despus de la experiencia de Auschwitz y ms recientemente la del terrorismo, se
encuentran agudas reflexiones al respecto. Vase Lvi-Valensi, J., "Le pardon
chez Elie Wiesel", en AA. VV., I, Le pardon, en Actes du colloque organis par

le Centre dHistoire des Ides, Pars, Universit de Picarie, Le Point

Thologique, Beauchesne, 1997, quien afirma "lo que yo mantengo es que el
holocausto, acontecimiento ontolgico, no puede ser reducido ni a la dimensin
de un sentimiento o de una accin individual, ni a su dimensin histrica". p.
290. Tambin el Jubileo del ao 2000 fue un momento especial para estudiar el
valor del perdn en el mbito religioso.
2. Empleo el trmino a los efectos de una simplicidad expositiva, pero somos
conscientes de que incluso la misma "antropologa" como ciencia filosfica es
problematizada por algunas corrientes de pensamiento contemporneo. Vase
Heidegger, Ser y Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1999.
3. "Resulta muy esclarecedor comprobar que entre los griegos la filosofa era
sobre todo una formad de vida, y que de esta misma manera era concebida por
los primeros cristianos, y en particular por los primeros cristianos filsofos".
Vase Nubiola, Jaime, "La filosofa como libertad y como vocacin",
en Carcter, vocacin y libertad. Estudios sobre las enseanzas del Beato
Josemara Escriv. Y en la tradicin medieval se acua la sentencia: contemplata
aliis tradere (llevar a los otros -otras personas y otras potencias presentes en uno
mismo- lo contemplado). Esto tiene fecundas implicancias en la enseanza.
Vase Komar, Emilio, Orden y Misterio, Buenos Aires, Emec, 1996.
4. Esto por cuanto el perdn es, a la vez, una realidad humana y
una realidad divina.
5. Remitimos a la obras de Pieper, Josef, El concepto de pecado, Barcelona,
Herder, 1998 y de Cardona, Carlos, Metafsica del bien y del mal, Pamplona,
EUNSA, 1987.
6. Esta ltima expresin supone la conviccin clsica de que el obrar revela
el ser (operari sequitur esse), o expresado de otro modo tambin podemos
afirmar que "la praxis vital humana es una forma de lenguaje". Spaemann,
Robert, Lmites. Acerca de la dimensin tica del actuar, Madrid, EIUNSA,
2003, p. 55. Por lo que, en tanto que al actuar "damos a entender recprocamente
algo", la praxis vitalser susceptible de su vinculacin con la verdad y la
falsedad.
7. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Ediciones Internacionales
Universitarias, Madrid, 1999, p. 25. Para nuestro estudio seguimos esta obra.

8. Los conceptos de "causa eficiente" en la "lnea del ser" y de "causa

deficiente" en la lnea del no-ser, permiten comprender porqu la finitud en lo
que tiene de riqueza ontolgica no puede el mal que implica toda falta.
9. Es lo que en el mbito de la Teologa Moral se denominan "circunstancias
atenuantes", que matizan la calificacin moral de los actos humanos. Por
ejemplo, afirma Santo Toms que "si la pasin es tal que hace completamente
involuntario el acto que provoca, exime completamente de pecado". Santo Toms
de Aquino, Suma Teolgica, I-II, q. 77, a. 1 c.
10. Los escritos sartrianos expresan con gran sutileza y pattico dramatismo
la vivencia psicolgica de quien experimenta la presencia del otro como
un infierno. En ese marco, toda convivencia es fingida, superflua y antinatural en
la cual el hombre diluye la posibilidad de forjar su identidad. En la obra A puerta
cerrada, el personaje Garcin le confiesa a Ins: "Comprendo muy bien que mi
presencia le importune. Y personalmente preferira quedarme solo; tengo que
poner mi vida en orden y necesito concentrarme. Pero estoy seguro de que
podremos adaptarnos el uno al otro: no hablo, no me muevo y hago poco ruido.
Slo que, si me permite un consejo, tendremos que mantener entre nosotros una
extremada cortesa". Y en otro momento Ins le confiesa: "Lo siento a usted hasta
en los huesos. Su silencio me grita en las orejas. Puede coserse la boca, puede
cortarse la lengua, eso le impedir existir? Detendr su pensamiento? Lo oigo,
hace tic tac, como un despertador y s que usted oye el mo". Sartre, Jean
Paul, Teatro, Buenos Aires, Losada, 1952, pp. 93 y 106.
11. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,
Internacionales Universitarias, 1999, p. 26.

Madrid,

Ediciones

12. Guardini, Romano, Una tica para nuestro tiempo, Buenos Aires,
Lumen, 1994, p. 35. Si bien, no hay que considerar la sentencia del pensador
alemn en una perspectiva nihilista que concibiera la existencia del otro como un
mal fsico para m, y a la inversa. Cabe destacar que Guardini tambin nos
orienta para superar esta experiencia al afirmar que "la verdad da al hombre
firmeza y solidez", para guiar la convivencia humana. op. cit, p. 26.
13. Con fina irona, afirma Oscar Wilde que "slo los superficiales llegan a
conocerse a s mismos".
14. Quiz esto es lo que lleva a Aristteles a afirmar que "las personas
desprovistas de s mismas no eligen deliberadamente su gnero de vida".
Aristteles, tica Nicomquea, Madrid, Gredos, 2000, L. VII. Traduccin de
Julio Pall Bonet.

15. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,

Internacionales Universitarias, 1999, p. 32.

Madrid,

Ediciones

16. Innerarity, Daniel, tica de la hospitalidad, Barcelona, Pennsula, 2001,

pp. 101 y 161.
17. Libro de Juan Pablo II sobre el cuerpo.
18. Cabe tambin hacer un estudio de los tiempos del perdn. Que revele la
inmadurez de aquellos que consideran que la vida debera estar gobernada por un
nico tiempo: el propio, que uno impone a los dems.
19. Ambivalencia significa literalmente "valencia doble". La ambivalencia
en general (v.g.: animales anfibios), sera el valor o el poder para producir
mltiples efectos. La ambivalencia estricta es la que se refiere a cosas no
solamente distintas sino opuestas. La ambivalencia afectiva sera la capacidad y
el hecho de sentir simultneamente afectos contrarios (uno positivo y otro
negativo) respecto del mismo objeto. En su grado extremo, el esquizofrnico
muestra una clara desintegracin de la vida afectiva, debida al poder casi igual de
actitudes opuestas de reaccin. Manifiesta, al mismo tiempo y hacia el mismo
objeto, sentimientos totalmente contrarios. Tambin cabe mencionar
la ambivalencia lingstica: en griego phrmakos significa a la vez veneno y
medicina, hgios significa sagrado o venerable, y tambin abominable (en griego
es muy comn la mettesis o trasposicin, en la que un mismo trmino pasa a
significar lo contrario), en latn son numerosos los trminos
ambivalentes. Sacer significa sagrado, y maldito. El locus sacer es un espacio
que a la vez atrae y repele. Pius tambin es ambivalente, porque significa bueno
o malo (ex-piare significa librarse de algo malo). Vase Manzanedo, Marcos F.,
O.P., "La ambivalencia afectiva", en Angelicum. Pontificia Universitas Sancto
Thoma, Romae, vol. 61, Fasc. 3, 1984, pp. 404-440.
20. La etimologa nos indica que appetitus-appetere proviene de ad-petere:
indica ms bien una actitud activa, de bsqueda de algo que se desea. Es una
respuesta que supone un primer momento el delaffici-affectus en el cual la
facultad es movida, afectada por el bien, el momento que Santo Toms denomina
genricamente como "amor", como prima immutatio appetitus ab appetibile.
21. Se trata tambin de una verdadera y genuina conmocin de la voluntad
por el bien percibido por la inteligencia, por cuanto esta se con-mueve: "sicut
dictum est, delectatio quaedam sequitur apprehensionem rationis. Ad
apprehensionem autem rationis, non solum conmovetur appetitus sensitivus, per

applicationem ad aliquid particulare; sed etiam appetitus intellectivus, qui

dicitur voluntas". Santo Toms de Aquino, I-II, q. 31, art. 4. c.
22. En este sentido Santo Toms utiliza con cierta libertad los
conceptos vis/pars appetitiva o vis/pars affectiva para designar el sustrato
pasional sensible e, incluso, a toda la facultad.
23. Vase Santo Toms de Aquino, In III Sent. Dist. 15, q. 2, a. 1 B c. Para
este estudio de la afectividad vase Berro, Alberto, La afectividad (Gefhl) en
Kant, Tesis de Licenciatura indita, Buenos Aires, Universidad Catlica
Argentina s/f. Tambin Acosta Lpez, Miguel, Dimensiones del conocimiento
afectivo, Cuadernos de Anuario Filosfico, n 102, Pamplona, 2000.
24. Santo Toms de Aquino, In III Sent., Dist. 23, q. 1 art. 2 obj. 6 conc.
25. Afirma Robert Spaemann: "Entre la verdad y la falsedad existe una
peculiar asimetra. De la verdad de proposiciones complejas cabe decir: una
conjuncin de proposiciones parciales se convierte en falsa como un todo tan
pronto una parte suya lo sea, mientras que la verdad de una parte no hace ser
verdadero al correspondiente todo". Vase Spaemann, Robert, Lmites. Acerca de
la dimensin tica del actuar, Pamplona, EIUNSA, 2003, p. 55.
26. "El paso del amor de concupiscencia al amor de amistad, en sentido
metafsico, es cuando todo ente finito reflexiona realmente sobre s para
descubrir lo connatural a s mismo pero mejor y perfeccionado". Maggi de
Gandolfi, Maria Celestina Donado, Amor y bien. Los problemas del Amor en
Santo Toms de Aquino, Buenos Aires, EDUCA, 1999, pp. 249-250.
27. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,
Internacionales Universitarias, 1999, p. 37.

Madrid,

Ediciones

28. Tomamos el trmino en un sentido peyorativo. No nos referimos a una

genuina objetividad que supone la adecuacin no meramente intelectual,
sino personal-cordial con la realidad.
29. Tomamos como respuesta de la ofensa slo la gnesis (o posibilidad) del
perdn, por cuanto que persistir en el rencor o el deseo de venganza continan el
crculo de la ofensa y pueden llevar la experiencia ad infinitum. Adems, si bien
puede darse una especie de crculo vicioso en la relacin afectividad-inteligencia,
consideramos ms enriquecedor y de mayor densidad ontolgica el estudio del
crculo virtuoso.

30. Se trata del clsico principio aplicado en Teologa segn el cual la ofensa
se mide por parte de quin la recibe y no de quien la realiza.
31. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,
Internacionales Universitarias, 1999, p. 48.

Madrid,

Ediciones

32. Como lo revelan los trminos alemanes Gewissensbiss - Gewissensangst.

33. Algo similar a lo que la Teologa Catlica sostiene cuando afirma que
"en el pecado est el castigo para el pecador".
34. No abordamos el estudio psicoteraputico de la experiencia de la culpa.
35. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,
Internacionales Universitarias, 1999, p. 52.

Madrid,

Ediciones

36. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, ob. cit., 1999, p. 52.

37. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, ob. cit., p. 52. La itlica es
nuestra.
38. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,
Internacionales Universitarias, 1999, p. 58.

Madrid,

Ediciones

39. Cabe aqu una relacin, quiz tangencial, con la propuesta peirceana. En
efecto, la lgica la afectividad vivida en la relacin ofensa-perdn, permitira una
analoga con la lgica de la investigacin cientfica como un juego intelectual de
ensayo y error.
40. Superacin que se podra establecer va argumento de conveniencia por
la necesidad nsita en la persona humana de experimentar la presencia en su vida
de un amor infalible, en el cual la Persona amada brinde un amor que no
defrauda. Esto exige que esa persona sea infalible, por lo tanto no finita, infinita.
41. La conocida frase "errar es humano, perdonar es divino", presenta
sugestivas ideas. En esta frase se revela una unin entre la naturaleza humana en
su perspectiva esttica y dinmica; se vincula lo inmanente y lo trascendente. Es
propio de la naturaleza humana, en tanto naturaleza finita, ser falible. La segunda
parte de la sentencia pareciera darnos la clave interpretativa sobre cmo elevarse
desde esa espiral en la que puede quedar encerrado el horizonte de lo humano: el
perdn. Guarda un profundo simbolismo metafsico vincular el perdn a lo
divino. De algn manera, el modo humano de deificarse, de hacerse semejante a
los dioses, es a travs del perdn.

42. Tomamos el trmino de las obras de Maritain, Jacques, Dieu et la

permission du mal, Paris, Descle De Brouwer, 1963 y Court Trait de
lExistence et de lExistant, Paris, Paul Hartmann, 1947. "El mal es privacin, es
decir, no una ausencia cualquiera de bien, sino la ausencia de un bien debido a
una naturaleza, por lo que el mal del acto libre es una herida de nada en el acto
libre. Por eso la lnea del bien es la lnea del ser y la lnea del mal (no de la
accin mala, que en cuanto acto es bien) es la del no-ser, y no se puede razonar
de la misma manera ni utilizar los mismos principios en ambos casos".
Echavarra, Agustn I., La permisin divinal del mal moral segn Jacques
Maritain, Tesis de Licenciatura indita, Buenos Aires, 2000, p. 45. Tambin
vase Santo Toms de Aquino, In I Sent. Dist. 46, art. 3: "Respondeo dicendum,
quod malum per se ad universi perfectionem non confert: illud enim per se
confert ad perfectionem alicujus totius quod est pars constituens ipsum, vel causa
per se alicujus perfectionis in ipso. Sed malum non est pars universi, quia neque
habet naturam substantiae neque accidentis, sed privationis tantum, ut Dionysius
dicit; nec iterum per se aliquod bonum causat".
43. "El amor y la concupiscencia, etctera, se pueden entender de dos modos.
En primer lugar, en cuanto que son cierta pasin y se manifiestan con cierta
perturbacin del nimo. Y as son comnmente entendidos: y de este modo solo
se encuentran en el apetito sensitivo. En segundo lugar significan el afecto simple
(simplicem affectum), sin pasin o perturbacin del animo. Y as son actos de la
voluntad". Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q. 82, art. 5, ad 1.
44. "Si ahondamos en las nociones de afectividad y de tendencialidad
-ntimamente unidas en el pensamiento clsico-ellas nos llevan, necesariamente y
en ltimo rigor metafsico, al Creador". Berro, Alberto, ob. cit., p. 82.
45. Weil, Simone; Espera de Dios. Buenos Aires, Emec, 1961. "Reflexiones
sobre el buen uso de los estudios", pp. 61-69.
46. Innerarity, Daniel, tica de la hospitalidad, Barcelona, Pennsula, 2001,
p. 14.
47. Considero que a la persona humana son ms las cosas que le pasan que
las cosas que hace, resulta necesario atender a aquellos hechos que simplemente
suceden, sin nuestro consentimiento, pues mucho de esos hechos son los que han
transformado o pueden transformar nuestras vidas. La tica realista debe estar
prevenida de la tentacin de desterrar lo imprevisible y lo que supone riesgo para
la vida humana. Es verdad que el hombre no puede forjar un relato coherente de
su vida en la absoluta imprevisin. La incapacidad para comprometerse es propio
de la persona que no puede afirmar en el presente lo que ser de ella en el futuro.

Sin embargo, una vida que excluye lo imprevisible, es una vida inhumana pues
rechaza lo propio de ella: el cambio, la mudanza, la vulnerabilidad. Es frecuente
la presencia de la siguiente situacin paradjica en la vida del hombre
contemporneo. La planificacin racional de su vida tiende a eliminar la
presencia de lo imprevisto; sin embargo su sensacin de mayor contacto con lo
vital se da en aquellos acontecimientos que son escenificaciones de lo
imponderable: el juego, el arte, el deporte. De tal modo que se vive con esa
sensacin de que la vida est en otra parte; en el juego del fin de semana y no en
la jornada laboral. Pocas cosas resultan tan aburridas como jugar sin tener la
incertidumbre del resultado final, en el fondo, a nadie le gusta jugar y que el
resultado est "cantado" desde el inicio del juego. La victoria ajustada se disfruta
ms que la goleada, as como la derrota ajustada se sufre ms que la abultada.
Sucede que la mayor imprevisin en la accin confiere una mayor intensidad en
la experiencia. El juego interesa porque est igualmente abierto a la victoria y a la
derrota, el juego interesa mientras existe la posibilidad de victoria o derrota. Del
mismo modo, la vida interesa ser vivida mientras exista incertidumbre. En el
fondo, pretender una vida sin incertidumbre es una ilusin, una quimera que nos
aleja de la ms palmaria realidad, la presencia de lo imponderable acechando a
cada minuto de nuestra vida. La afectividad espiritual revela que la peculiar
belleza de la excelencia humana reside justamente en su vulnerabilidad, en
su afectabilidad.
48. Sera interesante reelaborar algunas cuestiones ticas atendiendo a esta
capacidad del ser humano de ser afectado por las cosas y las personas, y
responder a las circunstancias y no en la lnea -de tinte racionalista- que reduce el
desarrollo tico de una persona a su capacidad de "hacer" cosas buenas. La figura
de San Manuel Bueno Mrtir (Unamuno) es un claro ejemplo de que no
necesariamente hacer el bien implica ser bueno.

Praxis Filosfica
Print version ISSN 0120-4688

Prax.filos.no.26CaliJan./June2008

SOBRE EL CONCEPTO DE PERDN EN EL PENSAMIENTO

DE HANNAH ARENDT*

On the concept of forgiveness in Hannah Arendts thinking

Marcela Madrid Gmez Tagle

Universitat de Barcelona, Espaa
* Recibido Diciembre 18 de 2007;Aprobado Febrero 20 de 2008

RESUMEN
Aun cuando Hannah Arendt no desarrolla de manera explcita ni mucho menos exhaustiva
el concepto de perdn, la relevancia que ste tiene en su pensamiento se puede vislumbrar
a partir de la afirmacin hecha por ella en su artculo sobre Bertolt Brecht (1948) de que el
juzgar y el perdonar son dos caras de la misma moneda. Afirmacin que, por temprana
que sea, da cuenta de la importancia que cobrar el concepto de perdn en sus reflexiones
polticas. La pretensin del presente texto es pues la de reconstruir, a partir de los
comentarios y anotaciones dispersos a lo largo de su obra, el concepto de perdn y mostrar
la relevancia que ste tiene al interior de la misma.
Palabras claves: Hannah Arendt, Perdn.

ABSTRACT
Even though HannahArendt do not develops neither explicitly nor exhaustively the concept
of forgiveness, its relevancy in her thought can be glimpsed considering her statement, in
her article about Bertolt Brecht (1948), to the effect that: judgment and forgiveness are
the two faces of the same coin. Despite its early formulation, this statement gives account
of the importance that the concept of forgiveness would take in her political reflections. The
pretension of this paper is to reconstruct this concept and to show its relevancy within her
work, taking as a basis the commentaries and notes along her texts.
Key Words: Hannah Arendt, Forgiveness.

A causa de la impredecibilidad del actuar humano y de la inseguridad del futuro, los seres
humanos precisamos de perdonar y ser perdonados, y slo nos podemos apoyar del
prometer y cumplir con nuestras promesas. Hannah Arendt

1. Introduccin

En su artculo sobre Bertolt Brecht (1968)1 , Arendt plantea que el juicio y el perdn son,
en realidad, dos caras de la misma moneda y aun cuando tal afirmacin parezca, de
principio, no slo un tanto abstracta, sino incluso difcil de interpretar, debido a que nuestra
pensadora no tuvo la oportunidad de desarrollar ninguno de estos conceptos, da cuenta, a
nuestro parecer, de la relevancia que el concepto de perdn tiene en su obra. Y es que, a
pesar de que la muerte sorprendi a Arendt justo cuando sta comenzaba a redactar la
tercera parte de lo que, como le escribe a Heidegger en una carta con fecha del 20 de
marzo de 1971, sera una especie de segundo volumen de la Vita activa. Sobre las
actividades no activas del ser humano: pensar, querer, juzgar,2 hoy contamos, a ms de
tres dcadas de su muerte y gracias al trabajo de recopilaci n y reconstruccin que han
emprendido sus estudiosos, con numerosos textos que hacen posible la comprensin del
papel y la relevancia que el concepto de juicio tiene en el pensamiento arendtiano. La
nocin de perdn, sin embargo, desde nuestra perspectiva, no ha merecido, a pesar de su
relevancia, la atenci n que le corresponde. As pues, la pretensin del presente escrito es
nicamente la de reconstruir, a partir de los apuntes y anotaciones que encontramos a lo
largo de la obra arendtiana, el concepto de perdn y esclarecer en qu sentido es que se
puede hablar de perdn en el contexto del pensamiento pol- tico de Hannah Arendt.

2. Antecedentes y problemtica
Pretender hacer un anlisis de la nocin del perdn en el pensamiento de Arendt resulta ser
una tarea bastante compleja, y esto, principalmente, por dos razones: la primera, remite al
hecho de que nuestra pensadora nunca le dedic al tratamiento del concepto de perdn
adems de las breves pginas del apartado 33 de The Humain Condition (1958) titulado
Irreversibilidad y el poder de perdonar ningn escrito especfico, en el que se propusiera
el anlisis exhaustivo de dicho concepto. No obstante, encontramos a lo largo de su obra
una gran cantidad de anotaciones y comentarios en torno al perdn, que van desde 1950
con las primeras anotaciones de su Diario de pensamiento, pasando por Comprensin y
Poltica (1953)3 , Natur und Geschichte (1957)4 , La condicin humana y Some Questions
of Moral Philosophy (1965)5. Y, en verdad, aun cuando Arendt no le dedica especificamente
ningn escrito al desarrollo y anlisis del concepto de perdn, esto no significa que nuestra
pensadora no se haya interesado por ste, y tampoco que el perdn carezca de importancia
en su pensamiento. Por el contrario, no slo la frecuencia con la que Arendt recurre a la
nocin de perdn a lo largo de su obra, sino tambin el lugar que ste adquiere en ella, da
cuenta de la relevancia que dicha nocin tiene en su obra. Relevancia que, y esta es
nuestra hiptesis principal, bien puede ser comparada con nuestra pensadora le otorga
tanto al concepto de accin como al de juicio.
Antes de comenzar quisiramos partir del reconocimiento de que la pretensi n de hacer del
concepto de perdn en el pensamiento de Arendt nuestro objeto de estudio nos presenta
dos dificultades. La primera dificultad a la que nos enfrentamos es inherente a la obra y al
pensamiento de nuestra autora y tiene que ver con el trabajo de reconstruccin conceptual
que tal anlisis precisa. A esta primera dificultad la denominaremos arqueolgica. La
segunda dificultad, por su parte que aunque sin duda alguna es exterior a la obra
arendtiana, ejerce, como veremos, una influencia muy importante en ella, remite al origen
y a la tradicin, no slo del trmino perdn, a saber una tradicin religiosa, sino tambin
al origen y a la tradicin de la que proviene y en la que se inscribe nuestra autora, y que,
hasta cierto punto, es de la que parte cuando habla del perdn.Aesta segunda dificultad la
llamaremos genealgica. Ahora bien, el reconocimiento de estas dificultades no slo nos
permite dar cuenta del carcter de la presente investigacin, sino tambin, y eso es lo que
nos interesa destacar, al intentar hacerles frente, hace posible, a nuestro parecer, la
elucidacin de la naturaleza del perdn.
Johanna Arendt nace en Linden cerca de Hannover, Alemania, el 14 de octubre de 1906 en
el seno de una familia juda secularizada. Sus padres provienen de Knigsberg ciudad

natal de Kant a donde, a partir de la enfermedad de su padre, vuelven cuando Hannah

tena apenas 3 aos de edad y en la que sta vive su infancia y juventud. Hannah Arendt
estudia filosofa, teologa protestante y griego en Marburg, Friburgo y Heidelberg con
profesores de gran renombre como Heidegger, Husserl y Jaspers. Arendt suele ser
presentada, y esto casi a la manera de un clich, como una pensadora judo-alemana y
aun cuando es un hecho incuestionable o, en otras palabras, una verdad de hecho , que
nuestra autora haya nacido en Alemania y que provenga de una familia de tradicin juda,
resulta necesario preguntarse a qu nos referimos cuando presentamos a Arendt como
una pensadora judo-alemana? La importancia de esta pregunta se hace patente si se
tiene presente que estos hechos, que calificamos anteriormente como incuestionables y
que, quizs en otro momento de la historia, pudieran ser considerados como irrelevantes
para la orientacin y el desarrollo del pensamiento de un filsofo, en la poca de la
persecucin y aniquilacin de los judos europeos por parte del Nazismo alem n, adquieren
una gran relevancia. Sobre todo s, como en este caso, son utilizados para caracterizar el
pensamiento de nuestra autora. En este contexto resulta, a nuestro parecer, imprescindible
preguntarse (teniendo presente las fuertes crticas por parte de la comunidad juda
internacional, que siguieron a la publicacin de su libro sobre el proceso a Eichmann): en
qu sentido puede hablarse de Arendt como una pensadora juda? y, no menos relevante
-en tanto vctima de la persecucin nazi, aptrida y refugiada poltica en qu sentido se
puede hablar de Arendt como una pensadora alemana? Ms aun, de qu manera influye
esto en su concepcin del perdn? es decir, hay una relacin entre la tradicin juda, en
tanto tradicin religiosa, y la construccin del concepto de perdn arendtiano?, es posible
hablar del perdn en la obra de Arendt como un concepto ligado a alguna tradicin
religiosa, sea sta juda o cristiana? El esclarecimiento de estos cuestionamientos es
necesario si se parte de la consideracin de que la nocin de perdn, en la tradicin
occidental, ha sido vinculada desde siempre a una tradicin religiosa.

3. Sobre la categora judio-alemana

En una entrevista televisiva con Gnter Gaus en octubre de 1964, Arendt afirma:
yo nunca me enter, por parte de mi familia, que era juda. Mi madre era areligiosa. Mi
padre muri muy pronto. (...) Cuando era pequea nunca escuche en mi casa la palabra
judo. Este hecho se me hizo patente a travs de los cometarios antisemitas que me
hacan otros nios en la calle. Ellos me develaron, por decirlo as, [mi existencia juda]
(Arendt, 1996, 52-53).
Ciertamente, la educacin de la que Hannah Arendt disfrut por parte de su madre no
aspiraba a alcanzar un ideal judo. Durante su infancia no aprendi yiddish ni hebreo, su
familia tampoco acostumbraba, como era el caso de las familias judas tradicionales, la
lectura del Tora y el Talmud. Por el contrario, el ideal bajo el cual fue educada era un ideal
ms apegado a la cultura alemana. Arendt ofrendaba su tiempo a la lectura y memorizacin
de poesa alemana, de Goethe y Schiller, a los 14 aos, rememora en esta misma
entrevista, lea a Kant y a Jaspers, lo que la orient al estudio de la filosofa. De manera
que, aun cuando Arendt nace en el seno de una familia de tradicin juda, no recibe una
educacin tradicional fundamentada y orientada por normas y principios del Judasmo, es
ms, ni siquiera es educada de manera religiosa. As, a partir de estas consideraciones,
resulta menester preguntar a qu clase de herencia juda se le adscribe cuando se le
caracteriza como una pensadora judo-alemana ?
El creciente Antisemitismo que se viva en la Alemania del siglo XIX y la concrecin de sus
manifestaciones a travs de su institucionalizacin a partir del ascenso de Hitler al poder,
aunado a las experiencias personales de discriminaci n y persecucin de las que Arendt
fue vctima6 , fueron las razones que, literalmente, la orillaron a interesarse e involucrarse,

tanto de manera terica como prctica en la cuestin juda.Yciertamente, si alguna vez tuvo
que colaborar con el Sionismo, afirma Arendt, fue a causa de Hitler, ya que si se es
atacado como judo, uno tiene que defenderse como judo (Arendt, 1996, 59) 7 , y el
Sionismo era el nico movimiento que ofreca esta posibilidad. As, es a partir de 1933 que
Arendt comienza a colaborar de manera activa con el Sionismo. En ese mismo ao, por
invitacin de Kurt Blumenfeld y con motivo del dcimo octavo Congreso Sionista a
realizarse en Praga busca en la biblioteca estatal de Berln, por encargo de ste,
manifestaciones antisemitas en libros, manuales, revistas, etc. Por este motivo es detenida
por la GESTAPO. Esta primera experiencia de colaboracin con el Sionismo que la obliga a
abandonar de manera ilegal su pas natal, es slo el principio de una participacin que, ya
sea de una manera u otra, durar prcticamente hasta el final de su vida.
El inters de Arendt por la cuestin juda crece y su compromiso para con el Sionismo
tambin. Despus de su emigracin a Francia y durante su estada en Paris, Arendt se
ocupa no slo de manera terica con el problema judo y comienza a aprender yiddish y
hebreo8 , sino que tambin colabora de manera prctica con una organizacin sionista
llamada Aliyah que se encarga de la formacin y el traslado de nios judos a Palestina. En
1941, unos meses ms tarde de su llegada a los Estados Unidos en mayo, comienza a
colaborar como ensayista en una publicacin de refugiados judo-alemanes titulada
Aufbau. De 1944 a 1946 fue directora de Conference on Jewish Relations y de 1949 a
1952 coordina Jewish Cultural Reconstruction, se trata de una organizaci n fundada en
1948 que tiene como finalidad reconstruir, una vez terminada la segunda guerra mundial, el
legado cultural de los judos en Europa. Es en encargo de esta organizacin que a finales de
1959, casi 17 aos despus de su emigracin de Alemania, viaja por primera vez a Europa.
Este recuento de algunos datos biogrficos de la vida de Arendt, nos permite esclarecer,
hasta cierto punto, en qu sentido es posible hablar de esta autora como una pensadora
juda. La nocin judo de la categora judo-alemana a la que nos hemos referido
con anterioridad no remite, en modo alguno, al Judasmo en tanto tradicin y/o prctica
religiosa. Ms bien, la palabra juda de dicha categora, hace referencia a un tipo de
existencia que le fue condicionada por el surgimiento y auge de la ideologa Nacional
Socialista en Alemania, ideologa que perme la sociedad en la que Arendt vivi su infancia
y juventud. De modo que, si Arendt se reconoce y asume como juda es porque el
Antisemitismo le hizo patente su existencia como tal, no slo porque fue agredida en tanto
juda, sino porque tuvo que defenderse como tal.
Ahora bien, respecto a la palabra alemana de la categora que estamos analizando,
puede asumirse como un hecho incuestionable que Arendt haya sido alemana? y, si es as,
qu ha de entenderse por ser alemn? o, nos enfrentamos, como en el caso de
anterior, con una nocin difcil de definir, al menos en el contexto de la Alemania Nazi?
Afinales de 1930, un aos despus de haber terminado su tesis doctoral sobre El concepto
de Amor en Agustn de Hipona, bajo la asesora de Karl Jaspers, ste le enva a Arendt su
libro sobre MaxWeber, motivo por el cual Arendt tiene la oportunidad de exteriorizar su
opinin en torno a lo que significa, para ella, el ser alemn. As, en una carta con fecha
del 01 de enero de 1931, subsecuente al envo del libro, Arendt escribe:
Respetado, estimado Profesor, muchas gracias por el MaxWeber, el cual me alegro mucho
recibir. Si le escribo hasta ahora para darle las gracias por el texto es por una razn: de
principio, me resulta difcil, a travs del ttulo y la introduccin, formarme una opinin
acerca del texto. Esto no tiene que ver, con que Usted presente a Max Weber como un gran
alemn, sino con el hecho de que Usted identifique, en el pensamiento de Max Weber, el
ser alemn con la razn y la humanidad (...). Usted comprender que yo, como juda, no
puedo decir al respecto ni si, ni no, y que mi acuerdo sera tan inadecuado como una
argumentacin en contra. (...) Para mi Alemania es la lengua materna, la filosofa y la
poesa. (Arendt, 1993, 52)9

En el contexto antisemita de la Alemania de los aos treinta, la reflexin sobre el ser

alemn se presentaba como el otro polo necesario para la discusi n en torno al problema
judo. De modo que, aun cuando Arendt haya nacido en territorio alemn y haya tenido,
hasta 1937 -ao en el que se les neg a los judos en Alemania su status de ciudadanos-, la
nacionalidad alemana, eso no significa que, se haya asumido como tal.
As, cuando a Arendt se le presenta como una pensadora judo-alemana es necesario
pues tener presente, que tal caracterizacin, no remite a una propiedad estable y
aproblemtica, sino que, por el contrario, se trata de una categora que bien puede ser
utilizada para dar cuenta de su existencia y pensamiento, siempre y cuando se tenga en
cuenta la complejidad que est detrs. As, la palabra judo de la categora judoalemana se refiere nicamente a su compromiso poltico y, de ningn modo, a una
adscripcin religiosa, y as lo expresa ella misma en la citada entrevista con Gaus:
Qu puedo hacer yo, concretamente, en tanto judo? (...) El trabajo sobre
RahelVarnhagen estaba concluido cuando emigre de Alemania. El problema judo juega en
l un papel importante. En aquel entonces lo redacte en el sentido de: quiero
comprender. No eran mis problemas judos personales los que elucide en el. Pero
entonces la pertenencia al Judasmo se convirti en mi propio problema. Ymi problema era
poltico. Puramente poltico. Yo quise dedicarme al trabajo prctico y sola y nicamente al
trabajo judo. (Arendt, 1996, 59-60)
La palabra alemana, dentro de la categora que estamos analizando, da cuenta pues de
la influencia y la relevancia que la tradicin alemana, filosfica y literaria, tiene en el
pensamiento arendtiano. De modo que, es posible aseverar que la lnea que une ambas
palabras en la categora judo-alemana puede ser interpretada como un vnculo o puente,
pero tambin como una ruptura. En palabras de Annette Vowinckel: Ella era alemana y al
mismo tiempo no-alemana, ella era juda y tambin no-juda, ella fue la gran pasin de
Martin Heidegger. (...) Hannah Arendt fue una intelectual juda, no porque hubiera
estudiado la tradicin juda, sino porque en todo momento fue consciente del carcter
inevitable y la fragilidad de su existencia juda. (Vowinckel, 2004, 126) 10
Finalmente, estos postulados que contribuyen, a nuestro parecer, al esclarecimiento del
contexto en el que surge el pensamiento de Hannah Arendt; de ah que resulten
imprescindibles para la comprensin y reconstruccin de su concepto de perdn.

4. Sobre el origen del concepto de perdn

Hannah Arendt es, sin duda, una pensadora que puede llegar a irritar al docto, no slo por
su manera particular de interpretar la tradicin y romper con ella, sino tambin, por su
pretensin, que sin duda alguna retoma la intencin ilustrada del criticismo kantiano, de
pensar sin barandillas. Y es que, aun cuando es innegable la influencia que filsofos
como Aristteles, Agustn de Hipona, Kant, Nietzsche, Heidegger, Jaspers, por mencionar
algunos, ejercen en su pensamiento, sta no es retomada ni adoptada, por Arendt, de
manera dogmtica. Por el contrario, nuestra autora se sirve de la tradicin filosfica que le
precede para, a partir de la comprensin y la crtica de sta, desarrollar sus propios
pensamientos. As, es posible aseverar que, aun cuando el origen y el desarrollo de sus
concepciones tenga a la base la terminologa filosfica empleada por la tradicin -esto es,
que a diferencia de Heidegger, Arendt no crea un vocabulario nuevo a travs del cual
pretenda dar cuenta del carcter original de su pensamiento-, el significado y el sentido,
que ella le otorga a dicha terminologa, dista mucho del tradicional. Ciertamente, nociones
como la de poltica, poder, mal, juicio, etc., son reconceptualizadas y/o redefinidas por
nuestra autora. Y lo mismo se puede decir sobre la nocin de perdn que es la que ahora
nos ocupa.

Antes de comenzar con la reconstruccin de la nocin de perdn en el pensamiento

arendtiano, consideramos necesario al menos hacer un esbozo de la manera en la que
dicha nocin ha sido entendida en la tradicin occidental. El origen y el empleo comn de la
nocin de perdn estn enraizados, indudablemente, en una tradicin religiosa que tiene su
origen en el inicio de la era cristiana. Y es que, la nocin de perdn, que era desconocida en
la Antigedad, proviene, al parecer de Derrida11 , de Abraham y rene, por ello, a las tres
religiones ms representativas de la humanidad, a saber: el Judasmo, el Cristianismo y el
Islam. Ahora bien, debido a este origen, la nocin de perdn ha sido restringida, en una
dimensin terica, a un contexto teolgico y, en su uso comn, a un mbito religioso. Esto
ha trado consigo que la nocin de perdn est permeada de una fuerte carga metafsica.
As, la nocin de perdn ha sido concebida como una facultad divina, es decir, como una
facultad que es propia de Dios y, a travs de la cual, le es posible al ser humano alcanzar
su salvacin. Una concepcin de esta naturaleza supone, por una parte, una relacin
jerrquica entre Dios (como ser omnipotente y eterno) y los seres humanos (seres
limitados y mortales) y, por la otra, una cierta predeterminacin de la existencia humana,
en la medida en que la aspiracin del perdn es alcanzar la salvacin despus de la muerte.
El perdn se presenta, entonces, como un medio para alcanzar un fin, un fin determinado y
predecible.
Ahora, si bien es cierto que Arendt reconoce en Natur und Geschichte un ao antes de
The Humain Condition, lo que repetir un poco ms tarde en su obra de 1958, que el
descubridor del papel del perdn en la esfera de los asuntos humanos es Jess de Nazaret,
ello no implica, para nuestra autora, que el perdn sea exclusivo del mbito religioso ni que
su significado se restrinja a una dimensin metafsica. Esto es, aun cuando Arendt reconoce
en la persona de Jess de Nazaret y en sus famosas palabras de la cruz: Seor,
perdnalos, que no saben lo que hacen12 , el inicio de la historia del perdn, en modo
alguno considera que se trate de un concepto de carcter exclusivamente religioso. Por el
contrario, Arendt a la persona de Jess de Nazaret en tanto personaje histrico y no en
tanto figura religiosa13 ; de ah que, el nfasis lo ponga nuestra autora en el papel del
perdn en la esfera de los asuntos humanos y no tanto en Jess de Nazaret. Jess de
Nazaret es, al parecer de Arendt, quien a partir de la experiencia de: porque no saben lo
que hacen concluye que no slo Dios tiene que perdonar a los seres humanos a lo que
aqu no le prestaremos atencin-, sino que, los seres humanos son los que se tienen que
perdonar mutuamente, siete veces y siete veces, setenta veces o, en verdad,
interminablemente. (Arendt, 1994, 74)14 De esta consideracin resulta claro que el perdn,
concebido por Arendt, no tenga ningn significado religioso, metafsico, ni de tradicin
cristiana, ni juda. As, se puede afirmar que la nocin de perdn en el pensamiento de
Arendt remite al mbito de los asuntos humanos y, por ello, se trata de una nocin de
carcter poltico.
Es precisamente esta afirmacin, de que los seres humanos son los que tienen que
perdonarse entre s, recprocamente y de manera ilimitada, la que muestra que el concepto
de perdn en Arendt no posee ningn carcter metaf sico es decir, que no se trata de una
facultad que vincula a Dios con los seres humanos, como es interpretado en la tradicin
cristiana, sino que se trata de una facultad humana que, en tanto vincula a los seres
humanos entre s, hace posible su capacidad de actuar.Yes que, aun cuando Arendt toma
prestados de la filosofa cristiana los conceptos del perdn y la promesa, que eran
desconocidos en la antigedad, (...) stos fungirn, a lo largo de toda su obra, como punto
de partida de sus hiptesis polticas.(Kristeva, 2002, 74)15 Ciertamente, al secularizar la
nocin de perdn, Arendt la convierte en una experiencia humana que surge al interior de
la pluralidad humana y que, en razn de esto, bien puede ser entendida como una facultad
poltica.Apartir de lo anterior, es posible aseverar entonces que el concepto de perdn
arendtiano, ms que ser de naturaleza metafsica, es de naturaleza antropolgica. Pero,
qu significa dicha secularizacin de la nocin de perdn? o, para expresarlo de otra

manera, a qu nos referimos cuando afirmamos que el concepto de perdn en el

pensamiento de Arendt es de naturaleza antropolgica y no metafsica?
La secularizacin de la nocin de perdn, aunada al subsecuente traslado de ste de un
mbito religioso al mbito de los asuntos humanos, implica una reconceptualizaci n de la
nocin de perdn. El perdn deja de ser una facultad divina que regula la relacin
metafsica entre los seres humanos y Dios, para convertirse en una facultad y/o capacidad
humana que afecta a los seres humanos y puede ser actualizada por cada uno de ellos y
que adquiere legitimidad y validez en la medida en que establece un vinculo entre los seres
humanos. El perdn restaura y rehabilita entonces la capacidad humana de actuar: dentro
de la esfera de los asuntos humanos en sentido estricto, e independientemente de
implicaciones religiosas, la facultad de actuar supone la facultad de perdonar, facultad a
travs de la cual es posible revertir las consecuencias del actuar.(Arendt, 1994, 74) 16 ; de
ah que su comprensin y uso en la esfera de los asuntos humanos no slo sea posible, sino
incluso imprescindible al parecer de Arendt. En la medida en que el perdn es una facultad
que se deriva de la capacidad de actuar y que, en cuanto tal, pertenece a la esfera de los
asuntos humanos, no slo puede, sino que debe ser concebido independientemente de
cualquier tradicin religiosa, aun cuando se reconozca su origen en ella.
El concepto de perdn contiene un enorme potencial poltico y, si la tradicin occidental de
filosofa poltica, al parecer de Arendt, nunca le ha prestado atenci n, ni ha descubierto
este potencial, se debe a la restriccin y as lo expresa Arendt en La condicin humana
que se ha hecho de tal concepto a un contexto religioso. De modo que, el gran desinters
que la tradicin filosfica occidental ha manifestado frente al concepto de perdn se deba
principalmente a dos razones: en principio, al hecho de que, la tradicin filosfica
occidental, a excepcin de la poca Medieval, ha evitado y con el fin de no convertirse en
la criada de la teologa interesarse en asuntos que pudieran considerarse de naturaleza
religiosa, y, enseguida, al hecho de que los filsofos, al igual que gran parte de la tradicin
occidental de pensamiento poltico, nunca se han interesado, asevera nuestra pensadora,
en la esfera de los asuntos humanos. Y en verdad, a excepcin de Hegel, quien, en La
Fenomenologa del espritu, hace uso de la nocin de perdn aun cuando con tal nocin no
d cuenta de la facultad humana de perdonar ni de la esfera de los asuntos humanos,
dicha nocin nunca ha sido una preocupacin filosfica. Incluso los Griegos, como hemos
mencionado con anterioridad, que contaban con una conciencia poltica por dems
desarrollada, desconocan la facultad de perdonar.Y aun cuando en el principio romano del
derecho a la piedad se pueda encontrar un indicio de la relevancia del concepto de perdn,
los romanos no fueron capaces de reconocer el potencial poltico que estaba encarnado en
l.17

5. Del perdn como facultad poltica

Si se parte de la consideracin, esbozada con anterioridad, de que la nocin de perdn en
el pensamiento arendtiano remite al mbito de los asuntos humanos es decir, que tanto su
origen, como las consecuencias que ste trae consigo, se dan en un entre-los-sereshumanos, y que, precisamente por ello, posee un significado y un sentido poltico, no
resultara extrao presentar al perd n como una facultad y una capacidad humana y, para
ser ms concretos y dar cuenta de lo que le interesa resaltar a Arendt, habra que agregar
de car cter poltico. El perdn es, en principio, una facultad y una capacidad humana de
carcter poltico. Ahora bien, afirmar que el perdn es una facultad propia de los seres
humanos, no significa otra cosa que afirmar que el perdn se encuentra en ellos en
potencia, es decir, que los seres humanos (a diferencia de una concepcin cristiana
tradicional sobre el perdn), y no slo Dios, tienen la posibilidad de perdonar. Presentar, sin
embargo, al perdn como una facultad humana no permite dar cuenta, de manera cabal, de
la relevancia que ste tiene en el mbito de los asuntos humanos. Y es que, el hecho de
que los seres humanos estn dotados de la facultad de perdonar, es una condicin

necesaria del perdn, pero no una condicin suficiente. Esto significa que, mientras los
seres humanos no actualicen la facultad de perdn, mientras no sean capaces de hecho de
perdonar, esto es, mientras no transformen esta facultad en una capacidad, el perdn no
tendr ningn efecto ni implicacin en la esfera de los asuntos humanos.
Pero, en qu forma interviene el perdn en la esfera de los asuntos humanos?, qu
significa concretamente aseverar que el perdn es una facultad y una capacidad humana de
carcter poltico? Para tratar de dar cuenta de la manera en la que el perdn se hace
presente en la esfera de los asuntos humanos, es necesario esclarecer su naturaleza. El
perdn posee, al parecer de Arendt, dentro del conjunto de las actividades de la vita activa,
a saber: la labor, el trabajo y la accin, el mismo status de sta ltima, esto no slo
significa que en ambos casos se trata de capacidades polticas, sino principalmente dos
cosas: en principio, que el perdn, al igual que la accin, tiene como condicin de
posibilidad a la pluralidad humana. La pluralidad humana, concebida en trminos
arendtianos, no remite a una determinada cantidad de personas, es decir, que no puede ser
definida en trminos cuantitativos. Por el contrario, con el concepto de pluralidad humana,
Arendt pretende dar cuenta de la diversidad humana que caracteriza la Condicin
humana, esto es, pretende dar cuenta del hecho de que todos los seres humanos son
diferentes entre s, que cada uno es un ser singular, nico e irrepetible y que, al mismo
tiempo, todos son iguales, es decir, seres humanos. De modo que, aun cuando a primera
vista parezca contradictorio, la pluralidad humana se define tanto por la igualdad como por
la diversidad. Y, en segundo lugar, significa que el perdn no slo acontece al interior de la
esfera de los asuntos humanos, sino que es originado por stos. Ciertamente, el carcter
irreversible del actuar humano, que se deriva, de una u otra manera, de la pluralidad
humana, y las consecuencias impredecibles que ste trae consigo, hacen patente, al
parecer de nuestra pensadora, la necesareidad del perdn. El perdn se presenta entonces
como algo necesario, ya que, a causa de la naturaleza del actuar humano y parafraseando
la famosa frase del Evangelio: no se saba, ni se poda saber, lo que se estaba haciendo.
Es decir, que los seres humanos deben perdonarse, porque no saben lo que hacen y no
lo saben, porque no pueden saberlo, porque las consecuencias que trae consigo su actuar
son impredecibles. De modo que, si los seres humanos no fueran diferentes entre s, y si
las consecuencias de sus acciones no fueran impredecibles, el perdn no tendra ninguna
razn de ser en la esfera de los asuntos humanos. As, aseverar que el perdn tiene como
condicin de posibilidad a la pluralidad humana, no significa otra cosa, si se es coherente
con el pensamiento arendtiano, que sostener que se trata de algo que, no slo acontece
al interior de la esfera de los asuntos humanos, sino tambin, que es originado en sta.
El perdn emerge en la esfera de los asuntos humanos a manera de una reaccin, es decir,
a causa de una accin que le antecede temporalmente y que, hasta cierto punto, lo origina.
Sin embargo, el perdn, en tanto reaccin, no se distingue cualitativamente de la accin,
sino que tiene la misma naturaleza que sta, a saber: se trata en ambos casos de acciones
imprevisibles e incalculables que, en tanto surgen de la espontaneidad humana, tienen la
capacidad de insertar algo nuevo en el mundo.Yen verdad, aun cuando el perdn surge
como una reaccin ante una accin que le es primera en el tiempo, no es, en modo alguno,
al parecer de Arendt, una mera reaccin a la manera de la venganza, por ejemplo. La
diferencia fundamental entre el perdn y la venganza reside en el hecho de que, aun
cuando ambos tengan el mismo origen, esto es, que reaccionen a una accin que les
precede, las implicaciones que stos traen consigo son completamente diferentes. Mientras
el perdn, del mismo modo que el castigo18 , pretende dar por finalizado algo, que si no
interviniera, continuara, la venganza que se caracteriza por la predecibilidad y la
calculabilidad, en la medida en que no slo surge de una accin que le precede en trminos
temporales, sino que queda ligada cualitativamente a sta permanece condicionada a la
accin que la ha originado y es incapaz de generar una accin libre. El perdn, por su parte,
en tanto posee la misma naturaleza de la accin que lo origina, no slo hace posible la
liberacin de la accin que le precede, sino que tambin posibilita la continuidad de la

accin. De aqu que, el perdn, al igual que la accin, tenga la capacidad de introducir algo
nuevo en el mundo y de darle continuidad al actuar humano. Finalmente, habra que
agregar que gracias a que el perdn rehabilita la accin y hace posible su continuidad, es
considerado, por Arendt, como un principio y una experiencia de la vida poltica. Ahora
bien, que el perdn emerja de la accin, que tenga la misma naturaleza que sta y pueda
darle continuidad no significa otra cosa que, el actuar mismo tiene la capacidad de generar
el remedio para las consecuencias irreversibles e impredecibles de los actos humanos. As,
escribe Arendt:
El perdn (ciertamente una de las ms grandes capacidades humanas y quizs la ms
audaz de las acciones en la medida en que intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo
que ha sido hecho, y logra dar lugar a un nuevo comienzo all donde todo pareca haber
concluido) es una accin nica que culmina en un acto nico. (Arendt, 1999a, 29)
El perdn, en tanto que pretende hacer reversible o, si se prefiere, intenta deshacer las
consecuencias impredecibles del actuar humano, se presenta como un remedio contra la
irreversibilidad e impredecibilidad del actuar humano.Yes que, cuando el ser humano acta,
en el sentido arendtiano del trmino, introduce de manera inevitable algo nuevo en el
mundo, algo cuyas consecuencias son impredecibles e irreversibles. Y es precisamente,
este carcter impredecible e irreversible del actuar humano, lo que muestra, de manera
clara, la necesareidad del perdn en la esfera de los asuntos humanos. Reiterar entonces la
relevancia del perdn en la esfera de los asuntos humanos nos permite comprender que el
perdn no es una accin / re-accin que se dirija a la persona misma que est dispuesta
a perdonar, ya que, al parecer de Arendt, dicha persona no puede perdonarse a s misma,
sino que, fundamentalmente, se trata de un acto que se dirige a aquellos con quienes, a
travs de la accin y la palabra, se inaugura y renueva permanentemente la esfera pblica,
el mbito de aparicin. Si se afirma que el perdn se presenta como un remedio contra la
irreversibilidad de los actos humanos, en tanto pretende deshacer y/o corregir las
consecuencias impredecibles que stos traen consigo, resulta claro que ste se dirija
siempre al pasado, es decir, que remita a una accin pasada, que ha trado como
consecuencia aquellas faltas irreversibles, que estamos dispuestos a perdonar. Ahora, el
hecho de que el perdn se dirija al pasado, no significa, en modo alguno, que se quede
anclado en l. Por el contrario, en la medida en que el perdn intenta remediar las
consecuencias que un acto trae consigo, no slo libera del pasado, sino que tambin, hace
posible la continuidad de la accin, con lo que se dirige al futuro. Pero, a qu se refiere
Arendt cuando habla del perdn como liberacin del pasado?, tiene ste algo que ver con
el olvido? o, en otros trminos qu relacin hay entre el perdn y el olvido? La consideraci
n arendtiana de que el perdn nos libera del pasado, no debe ser, en modo alguno,
entendida en trminos de olvido, esto es, no debe ser interpretada ni a la manera de: el
perdn hace posible el olvido, pero tampoco de: el olvido es una condicin de posibilidad
del perdn. Afirmar que el perdn libera del pasado no significa otra cosa ms que afirmar
que el perdn rehabilita la capacidad de actuar y, con ello, hace posible la continuidad de la
accin, y nada tiene que ver con el olvido. Ciertamente, la aproximacin a la definicin de
perdn que hemos esbozado hasta aqu muestra de manera clara, por qu el perdn no
puede ni debe ser identificado con el olvido. El perdn no es ni puede ser identificado con el
olvido, debido a que el perdn, en la medida en que pretende hacer reversible las
consecuencias de nuestras acciones, deshacer y/o corregir lo que ha salido mal, precisa de
la memoria, es decir, que el perdn del recuerdo del acontecimiento que genera las
consecuencias a las que se dirige el perdn. As, escribe Arendt en sus reflexiones sobre
Lessing: No podemos dominar el pasado en la medida en que no podemos hacer como si
no hubiera acontecido. (Arendt, 2006b, 31).
Este corregir lo que ha salido mal, que el perdn pone en marcha, no debe confundirse
con el intento de revertir o corregir el mal.Yes que, el perdn, a diferencia de lo que a
primera vista pudiera pensarse, no se dirige a lo que, retomando a Kant, Arendt

denominar el mal radical. Esto se debe al hecho de que la reflexin arendtiana en torno
a la necesidad del perdn en la esfera de los asuntos humanos, no esta condicionada por el
problema planteado por nuestra autora incluso una dcada antes del juicio contra
Eichmann de la naturaleza del mal. Ahora bien, si el perdn no se dirige al mal ni
pretende responder a ste, qu es lo que se perdona? El perdn no se dirige al mal
radical, sino a los errores y las faltas que surgen como consecuencia natural e
impredecible del actuar humano. La razn por la cual el perdn no puede ser un remedio
para el mal radical, sino nicamente un remedio para los errores y las faltas, se debe a
que stos, a diferencia del mal radical, son incidentes y sucesos cotidianos que
pertenecen a la naturaleza del actuar. A diferencia de stos, que surgen como consecuencia
inevitable del actuar humano, el mal radical no resulta de la capacidad de actuar, sino
que, por el contrario, concibe Arendt, surge como resultado de la no-accin (Untaten).
De ah que, resulte imposible perdonarlo. La afirmacin de que el perdn no se dirija al
mal radical ni pretenda responder a ste, se fundamenta, principalmente, en la propia
definicin de mal radical. El mal radical, en tanto resultado de la noacci n
(Untaten), no se puede perdonar, y no se puede perdonar, porque no se puede castigar,19 y
no se puede castigar, porque no hay castigo adecuado para l, porque, en tanto que no es
generado por el actuar humano, trasciende el mbito de los asuntos humanos. Y, debido a
que el perdn emerge y pertenece a la esfera de los asuntos humanos (en la medida en
que, no slo es originado por una accin humana, sino que, en tanto tal, pretende remediar
las consecuencias impredecibles de sta) no puede responder al mal radical. Ante el
mal radical, afirma Arendt en la entrevista con Gnter Gaus, no se puede decir otra cosa
ms que: eso nunca debi haber sucedido. (Arendt, 1996, 61)20
Ahora, si el perdn no puede dirigirse al mal radical, debido a que ste trasciende el
mbito de los asuntos humanos, resulta necesario preguntarse, cul es el fundamento del
perdn o, dicho de otra manera, qu facultad humana funge como condicin de posibilidad
del perdn? A diferencia de una concepci n corriente del perdn, derivada del cristianismo,
Arendt considera que el perdn no se fundamenta ni en la compasin ni en el amor, sino en
el respeto. El respeto que se tiene frente a una persona. Y, en verdad, el perdn no
puede basarse en el amor, asevera Arendt en La condicin humana, debido a que ste, no
slo es a-poltico, sino que, en la medida en que destruye el mundo que une y separa a las
personas, es polticamente estril e incluso constituye una fuerza antipoltica. 21
Pero tampoco puede fundamentarse en la compasin, ya que sta, a diferencia del respeto,
supone una relacin entre no-iguales, lo que resulta contradictorio tanto con el concepto de
pluralidad, como con el de persona que estn estrechamente ligados con el perdn.
Qu significa entonces que el perdn se fundamente en el respeto? y, ms aun, cmo ha
de entenderse este respeto? El concepto de respeto, escribe Arendt en La condicin
humana, en el que se cimienta el concepto de perdn, debe entenderse a la manera de la
philia politika aristotlica, amistad poltica. 22 El respeto, en tanto amistad poltica, expresa
la atencin que se tiene frente a la persona por el simple hecho de ser tal. Lo que significa,
que cada persona, por el simple hecho de ser persona, es decir, independientemente de sus
cualidades y de la valoracin que se tenga de stas, debe ser respetada. De ah que, al
parecer de Arendt, el respeto sea una razn suficiente para perdonar y, el perdn, a su vez,
que sienta sus bases en ste, fundamento de principios polticos. A pesar de la
coherencia conceptual que se da al interior de stos conceptos, Arendt reconoce que esta
concepcin del respeto dista mucho de la que tenemos en la actualidad, en la que el
respeto depende, ya ni siquiera de las cualidades de la persona, sino, principalmente, de
una valoracin positiva de sta. Lo que se hace patente, al menos en la lengua castellana,
en expresiones como: se es digno de respeto, ganarse el respeto de alguien,
merecerse respeto, etc. Esta concepcin del respeto que, al parecer de nuestra autora,
muestra no slo el desuso de la nocin de persona, sino ms an, la despersonalizaci n
por la que atraviesa la vida pblica y social en la actualidad, permite tambin explicar, por

qu la nocin de perdn en la tradicin occidental ha sido completamente ajena a la esfera

de los asuntos humanos. Y es que, si no hay reconocimiento de la persona, en la que se
fundamenta el perdn, no hay, como consecuencia, reconocimiento de la pluralidad
humana, en la que se fundamenta a su vez la esfera poltica, y si no se reconoce ni la
esfera poltica ni el perdn, el perdn, en tanto problema de la teora poltica, no existe. De
aqu que el perdn, en tanto concepto poltico, no haya tenido ninguna relevancia en la
tradicin de la filosofa poltica precedente. Concebir al respeto como el fundamento
adecuado del perdn significa, por una parte, reconocer, a travs de la atencin a la
persona frente a la que se tiene respeto, a la pluralidad humana, y, por otra parte, en tanto
que el perdn tiene lugar y se hace posible, a travs de l, la continuidad de la accin, se
reconoce y garantiza la existencia del mundo entendido ste, en sentido arendtiano,
como el espacio comn a los seres humanos que los une y separa.
Ahora bien, el perdn, por fundamentarse en el respeto, no slo tiene a la base el
reconocimiento de la persona, sino que tambin se dirige a ella. Esta consideracin
responde a uno de los cuestionamientos ms importantes a los que alude el problema del
perdn, a saber: qu es lo que se perdona o, a quin se perdona? o, en otros trminos se
perdona la falta cometida o a la persona que la comete? El perdn, afirma Arendt de
manera contundente, se dirige a la persona que ha cometido la falta y no a la falta
cometida, esto es, que ... cuando se perdona, no se perdona el crimen, sino a la persona
que lo comete. (Arendt, 2006a, 78)23 Ciertamente, el perdn se dirige a la persona, y no a
la falta cometida, ya que, como asevera nuestra autora en la carta a Scholem, la persona
puede ser ms que su acto. (Arendt, 1996, 37)24 Y es que, en la medida en que una falta
surge como resultado de un acto determinado, cuyas consecuencias son impredecibles, y
cuya temporalidad y circunstancialidad son igualmente determinadas, resulta claro que la
persona a la que se le atribuye la falta, no puede ser reducida a la falta cometida, ni debe
ser identificada con ella. La persona es, sin duda alguna, ms que la falta que ha cometido.
Dirigir el perdn a la persona que comete la falta y no a la falta cometida requiere, sin duda
alguna, de la intervencin de la comprensin en el acto de perdonar.Y, aun cuando en su
artculo Comprensin y Poltica (1953) Arendt afirma que el perdn tiene poco que ver
con la comprensin y que sta no es ni su condicin de posibilidad ni su consecuencia25 ,
aos ms tarde, en La condici n humana (1958), Arendt reconoce que el perdn precisa,
hasta cierto punto, de la comprensin. Ahora, asumir que el perdn precisa de alguna
manera de la comprensin no significa, sin embargo, que el perdn pueda ser identificado
con la comprensin, es decir, comprender no es perdonar, ni perdonar es comprender. Del
mismo que, cuando Arendt afirma que la reconciliacin es inherente a la comprensin
(Arendt,1999a, 29), no quiera decir con ello que la reconciliacin es comprensin ni a la
inversa. Yen verdad, si bien el perdn requiere de la comprensin, en la medida en que
sta se dirige a la persona a quien se perdona, no puede, en modo alguno, ser identificado
con ella. As como tampoco puede ser identificado con la reconciliacin. Perdn,
comprensin y reconciliacin son conceptos que, aun cuando estn estrechamente
relacionados (el perdn requiere de la comprensin, la reconciliacin es inherente a la
comprensin, el perdn es la condicin sine qua non de la reconciliacin), no son lo mismo
ni pueden ser utilizados como sinnimos.
Ahora bien, si el perdn parte de la persona y se dirige a la persona, resulta claro que se da
de manera personal, es decir, que tiene como condicin de posibilidad la existencia de la
persona y la interaccin entre las personas. Esta consideracin, que tiene un trasfondo de
carcter ontolgico o, si se prefiere, existencial, resulta ser de gran relevancia para la
comprensin general del pensamiento arendtiano, ya que pone de manifiesto el carcter
estrictamente pol- tico de sus reflexiones en torno al perdn.Yen verdad, el hecho de que
Arendt se sirva del trmino persona26 , para dar cuenta del perdn, en vez de recurrir a
nociones como las de individuo o sujeto, ms utilizadas por la tradicin, se debe a que
dichas nociones no dan cuenta del aspecto poltico de la existencia humana en el que ella

pretende poner el nfasis. As, afirmar que el perdn se da de manera personal, no

significa, en modo alguno, que se d de manera individual o privada, sino que se da entre
las personas, en el espacio entre ellas, en la pluralidad. De modo que, el perdn, en tanto
se basa y se dirige a la persona, es decir, en tanto se da de manera personal no tiene nada
que ver con el individuo ni con el mbito de lo privado. El perdn, al igual que la promesa,
funge como fundamento de principios polticos, principios que, al parecer de Arendt, no
deben confundirse, como lo hizo Platn, con principios morales. La diferencia
fundamental entre los principios polticos, que parten de la concepci n arendtiana del
perdn, y los principios morales consiste en que los primeros se fundamentan y dirigen al
ser humano en tanto persona, es decir, parten del reconocimiento de la pluralidad humana,
mientras los principios morales parten de una concepcin del ser humano en tanto
individuo.
Finalmente, no resulta exagerado aseverar que el concepto de perdn en el pensamiento de
Arendt es igualmente relevante al concepto de accin, y que, en la medida en que se
fundamenta en el respeto a la persona y hace posible la continuidad de la inter-accin
humana, restaura el mbito de los asuntos humanos y contribuye a la construccin y
perseveracin del mundo. De ah que, resulte claro que sea en el perdn en el que reside la
posibilidad de hacer del mundo en el que vivimos, un mundo comn.

6. A manera de conclusin
La necesidad del perdn hace justicia al hecho de que cada ser humano es ms de lo que
hace o piensa. Slo el perdn hace posible un nuevo comienzo para el actuar, comienzo que
necesitamos todos y que constituye nuestra dignidad humana. Hannah Arendt
La reconceptualizacin y revaloracin de lo poltico, aunada a las categoras de anlisis que
nos propone Arendt a lo largo su obra, nos ofrece la posibilidad de comprender mejor los
problemas por los que atraviesa nuestra realidad, y esto debido a que, dichos conceptos, no
han dejado de ser vigentes. No obstante, es preciso aclarar que la herencia del
pensamiento arendtiano no se reduce a un mbito conceptual, sino que, por el contrario, su
legado ms importante se deriva de la actitud investigadora y reflexiva que hace patente en
su pensar entre el pasado y el futuro, es decir, en su rememorar la historia, analizar y
criticar el pasado, por una parte, y ser capaz de reconstruir, a partir de ello, algo nuevo, es
decir, de influir de manera positiva el futuro, por la otra.
Ahora, cuando Arendt habla de un mundo comn se refiere, desde mi punto de vista,
sobretodo al hecho de que es imprescindible sentirnos parte del mundo y participes de l
(sich in der Welt Zuhause fhlen), lo que se hace posible en la medida en que nos
involucremos con los problemas por los que atraviesa nuestro mundo, es decir, en la
medida en que estemos dispuestos, por una parte, a reconocer la ausencia de pensamiento
y de la capacidad de juicio que padecen los seres humanos y, por la otra, y a partir de lo
anterior, a combatir la indiferencia y el individualismo que caracteriza nuestro tiempo. De lo
que se tratara pues, es de, a travs del reconocimiento de la persona y de la relaci n con
ellas, crear ese espacio comn, ese mbito de lo poltico en el tienen lugar los
acontecimientos humanos. Y es que, a nuestro parecer, la preocupaci n fundamental del
pensamiento arendtiano, se expresa, en las siguientes cuestiones: cmo hacer del mundo
en que vivimos un mundo comn?, cmo construir un mundo comn? cmo ha de ser un
mundo en el que nos podamos sentir en casa? Estas cuestiones son las que muestran
finalmente la relevancia que el concepto de perdn tiene en el pensamiento arendtiano. El
perdn es una muestra de la conviccin arendtiana ms profunda, a saber: que es
necesario confiar en los seres humanos, confianza sin la cual no sera posible accin
alguna. 27 Yes que, en tanto que se fundamenta en el respeto a la persona y nos libera del

pasado, el perdn da continuidad a la accin y a la esfera de los asuntos humanos y, con

ello, abre la senda al dilogo multicultural y multiconfesional.
El anlisis del concepto de perdn en el pensamiento de Arendt posibilita una comprensin
distinta de los problemas por los que atraviesa nuestro tiempo. Y es que, asumir que el
perdn es una experiencia poltica que tiene como condicin de posibilidad la pluralidad
humana, implica, si es coherente con el pensamiento arendtiano, asumir, por una parte,
que los actos humanos son, por naturaleza, impredecibles, y que, en cuanto tal, la nica
posibilidad que tenemos los seres humanos de remediarlos, es a travs del perdn; y, por
la otra, y hasta cierto punto derivada de la anterior, que el perdn es la nica alternativa
que los seres humanos tenemos de mostrar nuestro inters por el mundo. Esto en la
medida en que el perdn es la nica forma de rehabilitar las relaciones entre los seres
humanos y de posibilitar la continuidad de la accin. De ah que, el perdn sea la nica
posibilidad de, en ese mar de errores e incertidumbres que pertenecen a la condicin
humana, hacer posible un nuevo comienzo. En otras palabras, es a travs del perdn que
los seres humanos tenemos la posibilidad de hacer explcita nuestra co-responsabilidad
respecto a los acontecimientos del mundo y, a partir de ello, de hacernos participes del
acontecer del mundo. El perdn nos da pues la posibilidad de hacer del mundo un mundo
comn; de aqu que el perdn sea considerado por nuestra pensadora como un principio
de la vida poltica.
Arendt es, sin duda alguna, una pensadora del comienzo, y esto se hace patente no slo a
travs de su concepto de natalidad y de accin, que muestran de manera ejemplar esta
afirmacin, sino tambin a travs del concepto de perdn. No obstante, la filosofa de la
accin, de la natalidad y del perdn propuesta por Hannah Arendt ms que ser una filosofa
moral, es filosofa de la existencia.28

1 Cfr. Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York, 1968. Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona,
2001
2 HannahArendt, Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Herder, Barcelona, 2000. p.193
3 En castellano publicado en Arendt, (1999a): De la historia a la accin. En alemn Arendt, (1994).
4 El artculo Natur und Geschichte fue publicado por primera vez en alemn en 1957 en Deutsche
Universittszeitung. Recopilado en Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, p.54-79. La versin en
castellano titulada Historia y Naturaleza recopilada en Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, ha
sido traducida del ingls por Ana Luisa Poljak Zorzut y no coincide con la versin alemana.
5 Se trata de una serie de conferencias dictadas por Arendt en 1965 en la New School for Social Research, en
NewYork. Kohn, Jerome (Editor), Some Questions of Moral Philosophy en Responsability and Judgment (2003):
NewYork, Schocken Books. En alemn publicado bajo el ttulo ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik,
Piper, Mnchen, 2006.
6 En 1933 HannahArendt fue capturada por la Gestapo en Berln, experiencia a partir d es ma.
7 la traduccin del alemn es mia: "wenn man als jude angegriffen ist, muss man sich als jude verteidigen".
8 crf. hannah arendt, briefe 1936-1968. blcher, piper, mnchen.
9 la traducin del alemn es mia.
10 La traduccin del alemn es ma.
11 Cfr. (Derrida, 2003)

12 Palabras citadas y parafraseadas tanto por Arendt como por Janklvitch ms de una vez. Vladimir Janklvitch
(1903-1985) Filsofo judo-francs quien dedic un par de obras al anlisis del concepto de perdn. El perdn.
Ensayo sobre moral y filosofa de la Cultura y Limprescriptible. Pardonner? Dans lhonneur et la dignit.
13 Un caso anlogo a ste lo encontramos en su tesis doctoral El concepto de amor en Agustin de Hipona. Intento
de una interpretacin filosfica (Der Liebesbegriff bei Augustinus. Versuch einer philosophischen Interpretation) en
la que Arendt hace un anlisis filosfico sobre el concepto de amor independiente completamente de cualquier
supuesto o pretensin religiosa. La tesis doctoral de Arendt fue publicada por primera vez en Alemania en 1929 un
ao despus de su defensa ante su asesor Karl Jaspers el 26 de noviembre de 1928. Desaparecido durante la
dictadura Nazi y vuelto a publicar en el ao 2003 por la editorial Philo, Berlin-Viena. En Ingls publicado por primera
vez en 1996 editado por Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark bajo el ttulo: Love and Saint Augustine, y
en francs Le Concept damour chez Augustin. Essai dintreprtation philosophique traducido del alemn y
publicado por primera vez en 1991. En castellano traducido por Agustin Serrano de Haro del ingls en 1996 y
publicado bajo el ttulo San Agustn y el concepto de amor, Ed. Encuentro.
14 La traduccin del alemn es ma.
15 La traduccin del alemn es ma.
16 La traduccin del alemn es ma
17 Cfr. (Arendt, 1967, 305)
18 Sobre la relevancia del castigo y su relacin con la definicin del mal volveremos ms adelante.
19 Cfr. (Arendt, 1981, 680)
20 La traduccin del alemn es ma. Respecto a la imposibilidad de perdonar el mal radical resulta por dems
interesante tomar en cuenta la argumentacin de Derrida en contra de Arendt y Janklvitch, en donde sostiene
que el verdadero perdn consiste en perdonar lo imperdonable. Ya que si el perdn slo perdona lo que es
perdonable, entonces desaparece la idea del perdn. Cfr. Jacques Derrida, El siglo y el perdn.
21 Cfr. (Arendt, 1996, 65) La traduccin del alemn es ma
22 Cfr. (Arendt, 1967, 310)
23 La traduccin del alemn es ma
24 La traduccin del alemn es ma
25 Cfr. (Arendt, 1999a, 29).
26 El concepto de Persona es una categora relevante en el pensamiento arendtiano que esboza de manera sutil
en La Condicin humana y ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. El concepto de Persona debe
diferenciarse del de Individuo y del de Sujeto, ya que tanto en Ingls como en Alemn el uso de dichas
categoras no es comparable al uso de sinnimo que se le da muchas veces en Castellano.
27 Cfr. (Arendt, 1996, 72) La traduccin del alemn es ma
28 Cfr. (Ltkehaus, 2005).

Filosofa de perdn (segunda parte y final)

Jueves 26 De Septiembre 2013
|
Por El Periodista

No se puede perdonar otra cosa que lo que se ha

sufrido en carne propia. Nadie puede perdonar por los que ya no estn. Por ello queda siempre un
fondo imperdonable, irredento. El perdn es un don perfecto pero es un imperfecto don, porque
incompleto. Esta es la paradoja del perdn
Por Daniel Ramrez, doctor en Filosofa (La Sorbonne).
En la primera parte, hace 15 das (1), hablbamos de los sentimientos de nuestra existencia temporal, sobre
todo los que tien el presente y el futuro con la marca del pasado, como la culpa y el rencor. Y evocamos lo
inhumano y lo inexcusable, que marcan de manera indeleble perodos de la historia. Un tal pasado pareciera
ms bien un destino.
Y aqu est el gran problema metafsico:el pasado no lo podemos cambiar, es inamovible, lo hecho, hecho
est; es completo como una esfera: todo lo ocurrido ocurri; es eterno: lo ocurrido nunca podr no haber
ocurrido. La libertad se ve as gravemente disminuida.
El futuro tambin tiene su falla angustiante: es totalmente impredecible. Ninguna prediccin se cumple con
exactitud, salvo coincidencia. Entre el pasado inamovible y el futuro impredecible, la accin de ese ser falible y
finito que es el hombre, debe tener lugar. Cmo puede apenas hacerse algo, si por un lado no podemos
prever en absoluto sus consecuencias, y por el otro estas sern totalmente definitivas?
Sin embargo tenemos dos antdotos, frgiles pero reales, a esas dos corrosivas condiciones metafsicas: a la
inalterabilidad del pasado podemos oponer el perdn y a lo impredecible del futuro podemos oponer
nuestra capacidad de hacer promesas (2).
Si lo que fue hecho es inexcusable y el dao incomparable, estamos condenados, los unos a la culpa (a
veces secreta) y los otros al rencor? En estas experiencias el pasado se yergue como destino entre el
presente y el futuro, bloquea el venir del porvenir e impide el pasar del pasado. Si bien lo que ocurri no
puede alterarse, lo que podemos cambiar claro no es fcil ni frecuente es la incidencia del pasado sobre el
presente.
La persona que se sabe culpable de lo inexcusable vive en una obscura mezcla de remordimiento y
mentira, su presente est enfermo de pasado. Lo mismo quien vive en el rencor, el resentimiento y el deseo
de venganza. Enteramente ligados a su acto y a sus estatus de criminal, uno y al de victima el otro. Algunas
veces, si el primero reconoce sus actos, inicia un movimiento hacia la vctima, esta puede, si lo desea, iniciar
uno hacia el culpable. Hasta dnde puede llegar tanto un movimiento como el otro, es imposible decirlo. Pero
tanto el ofensor como el ofendido recuperan una parte de sus estatus de persona humana, no enteramente
criminal, no enteramente vctima.

Volvamos a la pregunta que dejamos: Qu es el perdn?

Coma la palabra lo indica, perdn es un don (donacin, regalo); la partcula per tiene la misma funcin que
la palabra per-fecto: es decir acabado, completo. Per es lo que abre el paso hacia lo perfecto. El per-dn es
un don perfecto. Evidentemente se trata de una libertad absoluta de quien ha recibido el dao, no puede ni
encargarse ni constituir obligacin.
No se puede perdonar otra cosa que lo que se ha sufrido en carne propia. Nadie puede perdonar por los que
ya no estn. Por ello queda siempre un fondo imperdonable, irredento. El perdn es un don perfecto pero es
un imperfecto don, porque incompleto. Esta es la paradoja del perdn.
Sin embargo, por el sufrimiento vivido en su propio cuerpo, por la prdida de seres queridos y por la dignidad
pisoteada, no es necesario seguir sufriendo las consecuencias para siempre. Las religiones saben que el
perdn libera de una parte del fardo del pasado sobre el presente. Pero como no todo es posible para el
hombre, se le deja una parte a Dios (3).
No se puede obligar a perdonar (no sera un don perfecto). Pero ello implica, y he aqu lo difcil, que no se
puede tampoco prohibir.
Imaginemos que para alguna de las vctimas, una transformacin interior puede haber comenzado, motivada
o no por un acto de verdad de alguien que ha cometido lo irreparable. Sera una gran tristeza que por une
ambiente colectivo y por campaas de comunicacin, ese proceso fuera inhibido.
Por ello, la consigna ni perdn ni olvido contiene una contradiccin. Primero: si hubiera olvido (por
represin, autocensura o amnesia), no habra nunca perdn. Para perdonar hay que recordar, hay que
reconocer la falta y la deuda como tales para poder considerarla. El perdn es una modalidad de la
memoria y no del olvido.
La consigna Sin justicia no hay perdn, por su parte es infundada: si el perdn es un don absoluto, no puede
tener condiciones. La justicia debe seguir su curso. Ni el perdn debe interrumpirla (4), ni la justicia
condicionar al perdn; son mundos aparte. Institucional, colectiva y al servicio de la sociedad, objetiva (si
posible) y fra, la justicia es mediacin, tercer trmino, objetividad. Personal, individual, subjetivo, el perdn es
un acto ntimo, inmotivado, gratuito y totalmente libre. Siempre de persona a persona, el perdn no resiste
leyes ni decretos; es extra-judicial, extra- poltico. La intimidad de una consciencia que considera una
persona como tal (separndola de su acto), puede producir esa liberacin parcial.
Un acto sincero, una palabra de verdad, un proceso, un reconocimiento, todo ello puede sin duda facilitar el
movimiento hacia el perdn, pero como dijimos, no puede obligarlo. De la misma manera, la ausencia de
estas condiciones no debe prohibirlo ni puede impedirlo.
Una cosa es lo que las sociedades necesitan para la paz civil, justicia, memoria, reflexin, historia, a veces
incluso amnistas, leyes otra cosa es lo que necesita una consciencia adolorida y encerrada en el
sufrimiento. Nadie debera aconsejar siquiera el perdn, sin embargo cuidmonos de impedir por necesidades
colectivas y polticas, el surgimiento de esa experiencia estrictamente libre, individual, profunda e improbable,
si elle surgiera.
Se trata de cuidado, de curacin (no se puede saber si habr sanacin) de la memoria enferma; tanto de un
culpable como de una vctima. La posibilidad, frgil y escasa, de restituir un orden inmaterial pero esencial en
la experiencia temporal humana: que el futuro aparezca como futuro y no como proyeccin del pasado. Y que
el pasado aparezca como pasado y no como sombra sobre el presente.
Cuidar la memoria y avanzar, para quien sea posible, no significa infidelidad a los cados; el objeto del perdn,
como dijimos, no es el olvido sino el recuerdo, liberado de una parte del dolor, esa parte que bloquea el flujo
de la vida temporal. El objeto del perdn, all donde la excusa no puede con lo inexcusable, es la libertad
interior. Quienes cayeron en el precipicio del mal, no volvern. Pero su recuerdo puede ser fuente de otra
cosa que el fondo y la obscuridad de los abismos. Tal cual como el deseo de vida ilumin sus existencias, la
gratitud de haberlos conocido, de haberlos sucedido en el tiempo, de habitar el mundo por el cual ellos
lucharon, puede enviarnos una luz nueva.

Lo perdido no puede recuperarse, pero en lugar de dejar un vaco, sitios eriazos de la memoria, tenemos a
veces la libertad de permitir nuevos brotes, tal vez incluso grandes rboles puedan crecer. Cuando el dao es
grande, cuanto ms grande puede ser el coraje y la generosidad.
En todo naufragio humano siempre hay algo que permanece intacto. Eso merece una atencin discreta (lejos
de cmaras, debates y bulla) y nuestro mayor respeto. La leve y lcida vibracin del amor podr regar, pero
en silencio, las flores improbables del futuro.
Citas
(1)
Recomendamos
vivamente
releer
la
columna
anterior:
http://elperiodistaonline.cl/la-vozde/2013/09/filosofia-del-perdon-primera-parte/, pues la presente es la simple continuacin.
(2) Hannah Arendt formula esta sorprendente reflexin en The human condition (1953), en espaol: La
condicin humana.
(3) Incluso Jess, pide a su padre celestial el perdn de sus verdugos (porque no saben lo que hacen), no
dice yo los perdono (Lucas, 23).
(4) Salvo montajes muy particulares como el de la Comisin Verdad y Reconciliacin, deseada por Nelson
Mandela y Desmont Tutu en Sudfrica, que substituye a la justicia, interrumpiendo el proceso antes de la
condena.

LA MISERICORDIA EN LA BIBLIA
Y EN LA TRADICIN DE LA IGLESIA
(Por el Hno. Roberto Villa)

Despertar a la Misericordia

Cuando piensas en Dios, cmo te lo imaginas? Con un

rostro sonriente o ms bien Embroncado? Intenta describirlo .
Introduccin
Cuando se piensa en Dios, a menudo se hacen dos
errores: de un lado lo imaginamos como muy severo y
exigente, del otro a menudo no lo tomamos en serio
suficientemente e lo imaginamos como una persona buena y
que perdona fcilmente.

La Biblia nos ensea que Dios es al mismo tiempo justo y

misericordioso.
Todos estamos de acuerdo que la misericordia no es un
eslogan, o un simple rasgo del cristiano, sino, y sin lugar a
dudas, mi forma de ser, algo imprescindible con su fe. Sin
misericordia no hay cristiano.
Dios: Dios no es misericordioso, sino que es la
misericordia. Cuando San Pablo usa la frase Dios es rico en
Misericordia est intentando tmidamente, expresar la
misericordia infinitamente profunda y muy parcialmente
entendible por nosotros. La palabra Rico, desde luego, queda
muy corta frente a Dios. La misericordia es la forma de ser de
Dios, y por lo tanto es la forma de ser de Jess, de la Iglesia, y
nuestra. No somos misericordiosos porque somos
misericordistas, sino porque conocemos a Dios.

DEFINICIN DEL TERMINO MISERICORDIA

Toda la Biblia es historia de la misericordia siendo historia
del camino de Dios con el hombre y la relacin entre Dios y el
hombre es historia de misericordia
En el A.T. bien treinta veces viene empleado el termino
"misericordioso": slo dos veces est dirigido al hombre.
El A. T. es una continua exaltacin de la misericordia de
Dios; y paradjicamente, su experiencia ms profunda se da en
los momentos de infidelidad y de dolor.
El pueblo descubre que Dios no es un fro bienhechor
sino un amigo fiel, tierno, clido, tiene en plenitud los rasgos de
un Padre y de una madre.
nos

Los profetas por ejemplo, pregonan esta misericordia,

dan a conocer una misericordia que potencia

especialmente el amor, que prevalece sobre el pecado y la

infidelidad del pueblo. Por eso, la misericordia es como algo
dinmico que transforma, cambia, promueve, renueva, hace
crecer
(muy
importante,
esto
para
nosotros
antropolgicamente) y no algo pasivo.
Liga la imagen de Dios como esposo fiel ... caste con
una prostituta te amar ms all de tus infidelidades Te
desposare conmigo para siempre y te desposare en justicia y
en derecho, en amor y ternura.
Aqu ya entramos en una dimensin de la misericordia de
Dios muy inentendible y escandalosa, que. este Jess de
Nazaret reflejar plenamente en su vida.

La palabra misericordia tiene su origen en las palabras

hebreas Hesed y Rahamin La mentalidad Juda, a diferencia de
la griega (la nuestra), que es abstracta, conceptual, es
dinmica, prctica. El Judo tiene que relacionar todo
concepto abstracto, con algo concreto dinmico, para poderlo
entender y vivenciar. As que como nosotros. Le definimos a
Dios como Padre y Madre, hablando en trminos
antropolgicos los libros del A. T. enmarcan la misericordia de
Dios dndoles rasgos masculinos y femeninos. Dios ama y se
hace responsable de este amor.

Hesed: Indica una actitud de profunda bondad y, esta

bondad, entre dos hombres, implica FIDELIDAD recproca,
pero (y esto es el meollo de todo) esta fidelidad recproca, es
fruto de una fidelidad hacia s mismo Dios es fiel con su pueblo
porque es fiel a su amor hacia nosotros, a su compromiso de
amor aqu, reafirmamos que, amor y fidelidad son inmviles
(matrimonio) Dios es fiel con su pueblo, no por los mritos de
este ltimo (que a menudo lo traiciona) sino por su coherencia
de amor y, pues, de fidelidad (esta es tambin la raz de la
doctrina de la justificacin) por eso, esta fidelidad de amor, es
ms fuerte que el pecado de Israel. (Amor dinmico, amor que
salva).

Rahamin: Otro vocablo que en la terminologa del A.T.

sirve para definir la misericordia, es Rahamin.
Rahamin, expresa el amor de madre (Rehem = regazo
materno) bien rasgos tpicamente femeninos es el amor
entraable que liga a la mam con su propio hijo. Brota de la
unin especial entre madre e hijo. Esta mam que construyo
en su cuerpo todas las fibras de su hijo un amor gratuito, que
sale de adentro. No es fruto de mrito un hijo no tiene mrito,
es amado por su madre gratuitamente.
Importante: Es una necesidad interior, una exigencia del
corazn.

Nuestro vocabulario cotidiano confunde, habitualmente,

el significado de dos palabras: misericordia y lastima. Ambas
voces tienen un significado muy distinto. Convendr
distinguirla.
La palabra misericordia se origina en la lengua latina y
es el resultado de la suma de dos trminos distintos: Miser que
significa pobre, y corda que traducimos por corazn. La

misericordia es la capacidad de entregar algo de s mismo a la

pobreza del corazn de mi hermano. As acta siempre Jess:
al corazn pobre de la pecadora, Jess le entrega el perdn; a
la mirada deshecha de Pedro en las negaciones, Jess la llena
con el consuelo; el sufrimiento desesperado del buen ladrn
en la cruz lo colma el Seor con la certeza del reino. La
misericordia pasa siempre por el esfuerzo de arrancar algo de
m, para que sirva al crecimiento humano del otro.
Qu distinta son la lstima y la misericordia! La lstima
implica darse cuenta de la pobreza del otro y sentir, por qu no,
remordimiento ante el dolor del hermano. Pero la lastima acaba
siempre por pasar de largo ante el sufrimiento del prjimo y
tolerar que el estado de opresin se mantenga de manera
permanente. La misericordia, es algo muy distinto: entregar
algo de s mismo a la pobreza del corazn de mi hermano para
que ste crezca en humanidad. La misericordia es una gran
virtud, la lstima no pasa de ser un triste defecto.

MISERICORDIA ES DES-ENCUBRIR LA
REALIDAD

Cristo el Seor que libera desde la misericordia, se

caracteriza por una actitud constante de plegaria: el contacto
permanente y fiel con el Padre.
Para descubrir la realidad de nuestro prjimo, y ser
capaces de ver en l a Jess que sufre, es necesaria una vida
de plegaria. Una vida acostumbrada a ver la realidad de los
hombres y de las cosas con los ojos de Dios.
El trmino oracin en la acepcin que del mismo realiza
la Sagrada Escritura es un poco ms amplio que nuestro
concepto de plegaria. Implica, tambin, el anlisis de la
realidad, la confrontacin, la lectura creyente de los hechos, la

denuncia proftica. La parbola del Buen Samaritano, que

empezaba con la pregunta del escriba a Jess Quin es mi
prjimo?, nos presenta al maestro que no responde a la
pregunta , sino que contesta formulndole al escriba otra
pregunta: Quin fue prjimo de aquel herido en el camino?
Lo que importa no es saberquien es el prjimo lo
saban el sacerdote y el levita- sino saber quin necesita
prximos y saber ser prximo del herido en el camino. NO
es cuestin de teora sino de misericordia eficaz.-

Nuestra relacin con Dios no slo tiene que moverse en

la conciencia cierta de tener un Dios rico en misericordia, sino
que El mismo nos exige que sean nuevas tambin las
relaciones con el prjimo. Esta novedad de relaciones
interpersonales est a la consigna de la bienaventuranza de la
misericordia que nos anuncia Jess, en el sermn de la
montaa, o sea de aquel gozo que llena el corazn de quien,
ejerciendo la misericordia, nada, en la misericordia de Dios.

As, decimos, que primer paso para ejercer la

misericordia hacia el hermano es descubrir o des-encubrir la
realidad.
Cmo conocemos la realidad? Qu conocemos de
ella? Durante mucho tiempo este problema fue el fundamental
de la filosofa. De sus respuestas nacieron dos sistemas
sociales que finalmente terminaron dividindose el dominio
poltico del mundo: el capitalismo (hijo del idealismo liberal) y el
socialismo (hijo del materialismo). El idealismo afirma que slo
existe lo que conozco; de tal manera lleg a identificar la
realidad con lo que conocemos, El materialismo, caminando en
sentido opuesto, dice que slo conozco lo que domino.

Quiz ahora, en el momento actual del pragmatismo

craso, la afirmacin sera slo existe lo que uso, y que slo
conozco lo que me dan a conocer los medio de comunicacin
Por otro lado, grandes sectores de conocimiento quedan
reservados casi exclusivamente a los especialistas. Y no
hablamos slo de los conocimientos cientficos: la educacin,
la cultura, la economa, la poltica tiende a reservarse para los
especialistas, con el consiguiente relegamiento del hombre
comn cuyos conocimientos se consideran inadecuados e
intiles.
El hombre actual vive con la conciencia de saber poco, y
de que la verdad se le da en dosis, de acuerdo a los intereses
de los medios de comunicacin o de los grandes poderes de
este mundo. Al llegar la informacin tan seleccionada y
deformada resulta imposible distinguir entre la realidad y la
fantasa, entre la verdad y la mentira, entre bueno y malo,
justicia e injusticia: tan parecida han llegado a ser, por culpa de
quienes aprisionan la verdad con la injusticia (Rom. 1, 18).
Pero el problema ms dramtico detrs de la
deformacin de la realidad, no es tanto el conocerla o no, sino
lo que hay en realidad es vida o muerte.
La tradicin de la Iglesia despus del Concilio, sobre todo
en Amrica Latina, junto a todo un movimiento que surgi en el
continente de denuncia contra la injusticia de la realidad, ha
sido fundamental para dar el paso, de la ilusin que encubre e
manipula la realidad, a la honestidad con lo real: a descubrir
otro principio de conocimiento: Conocemos lo que
compadecemos

El samaritano de la parbola, ante el dolor del hombre

herido, se compadece, y esta actitud suya es el mismo
sentimiento de Dios frente al sufrimiento de sus criaturas.

El samaritano al ver al hombre herido siente misericordia.

El texto bblico nos dice se le conmovieron las entraas ante
la presencia de aquel hombre herido. El hecho de conmoverse
las entraas no es, en modo alguno, una expresin banal. En
el lenguaje bblico conmoverse las entraas indica lo que
sucede a una madre cuando va a dar a la luz un hijo. Esta
accin indica, de una manera externa, todo el amor y entrega
que una madre pone a favor de su hijo. Ya veamos como el
Antiguo Testamento, hablndonos de la forma en que Dios ama
los hombres, usa la misma expresin. A Dios tambin se le
conmueven las entraas ante el padecimiento de sus hijos,
que son todos los habitantes de nuestra tierra.
La actitud del samaritano ante el dolor del hombre herido,
es el mismo sentimiento de Dios frente al sufrimiento de sus
criaturas. El samaritano no se limita a tener un simple
sentimiento de lstima ante el dolor ajeno como lo hicieron el
sacerdote y el escriba. l aade una accin a favor de aquel
hombre que sufre. Esta accin llenar la pobreza del corazn
de su hermano.
Conocer la realidad desde una mirada de misericordia es
hacerse conmover por una realidad de pobreza que ha veces
hemos banalizado, desdramatizado, ideologizado. Nos
olvidamos que la pobreza es falta de conocimientos, de
carencia de salud, desproteccin ante la naturaleza, mala
alimentacin, muerte injusta y antes de tiempo, condena a
muerte ya desde el seno materno.
Nos preguntamos a menudo Quin es el pobre?, una
pregunta parecida a la del escriba a Jess Quin es mi
prjimo?
Jon Sobrino nos da esta definicin:Pobres son los que
tienen en su contra a todos los poderes del mundo. Tienen en
su contra, ciertamente, a las oligarquas y a las empresas
multinacionales, a las fuerzas armadas y prcticamente a todos
los gobiernos. Pero tampoco los partidos polticos, las

universidades, e incluso las iglesias, se preocupan mucho de

ellos...

EL DIOS DE JESS, ES UN DIOS RICO EN

MISERICORDIA

Con esto vamos , despertando tambin de un sueo

sobre Dios, de darle gloria, vamos descubriendo que la gloria
de Dios es que el hombre viva; y que la vida del hombre es ver
a Dios. Pero dnde se ve a Dios? Y cual es el Dios que nos
hace ver Jess?
El Dios que nos presenta Jess no es el Dios del poder,
sino el Dios impotente: un Dios cuyo proyecto es burlado,
frustrado. Pero un Dios que, sin embargo, sigue alentando la
vida, cuidando de ella. El Dios de Jess: el Abba.
Este Dios que ama de manera entraable a sus hijos,
nos hace despertar que el verdadero hombre es aquel que
est en compaa de todos aquellos que en el mundo estn
heridos en el camino y que reacciona con misericordia.
Una misericordia no nacida ni del mero sentimiento ni de
un imperativo tico sino de una reaccin primaria ante el que
sufre, ante la vctima, y que se convierte en el principio de
discernimiento y accin.
La misericordia consiste en apropiarse uno del
sufrimiento ajeno de tal manera que se produce una re-accin
sin ms motivos que el hecho mismo del sufrimiento; no por
cumplir con un mandamiento, ni para buscar la propia
perfeccin, sino como nica reaccin primaria humana vlida e
incuestionable.
Esta misericordia convertida en principio, no meramente
en acciones, se convierte en lo ms fundamental de todo, lo

que hay que anteponer a cualquier cosa, incluso a la propia

vida y a la misma vida de la institucin.
Este principio- misericordia, del cual sobre todo nos habla
el conocido telogo Jon Sobrino es:
Amor especfico que est en el origen de un proceso de
liberacin y que permanece presente y activo a lo largo de su
desarrollo, otorgndole una determinada orientacin y
configurando los diversos elementos dentro del proceso
mismo.
Reaccionar con misericordia significa, entonces
desvivirse por bajarlos de la cruz...trabajar por la justicia, y
poner al servicio de ella, todas las capacidades humanas,
intelectuales, religiosas, tecnolgicas...
La misericordia es una re-accin personal ante las
vctimas de este mundo: el sufrimiento ajeno es interiorizado en
uno mismo y mueve a una re-accin sin ms motivos para ello
que el mero hecho del hombre pisoteado por el mismo hombre.

Esta actitud forma parte de la fe del pueblo israelita

que, justamente ha conocido a Yavh no a travs de unas
nociones ms o menos originales de Dios, sino a travs de
mltiples intervenciones en la historia del pueblo.
Es sabido - contina dicindonos Jon Sobrino - que
al origen del proceso salvfico est presente una accin
amorosa de Dios: "He visto la opresin de mi pueblo en Egipto,
he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus
sufrimientos y he bajado a liberarlos". (Ex 3, 7 s). Es hasta
cierto punto secundario establecer con qu trmino haya que
describir esa accin de Dios, aunque lo ms adecuado es
denominarla liberacin; lo que aqu ms nos interesa recalcar
es la estructura del movimiento liberador en el que Dios
* Escucha los clamores de un pueblo sufriente

* Interioriza ese mismo sufrimiento, haciendo que

sea como algo personal.
* Emprende una accin liberadora como una reaccin a toda una estructura esclavizadora.
Todo este proceso est animado de un nico
sentimiento amoroso que llamamos "misericordia". Adems, el
principio de la reaccin de la misericordia no est slo al origen
de la accin de Dios, pues permanece como una constante
fundamental en todo el Antiguo Testamento. Por ello, a lo largo
de toda la Historia de la Salvacin nos encontramos con un
Dios parcial, un Dios que est al lado de las vctimas de toda
injusticia y se erige en defensor, exigiendo justicia y
denunciando a los que producen un sufrimiento injusto. En las
pginas de la Sagrada Escritura tenemos innumerables
ejemplos y textos para demostrar la parcialidad de Dios en
favor de los pobres y dbiles. Los profetas son los que tienen
despierta en el pueblo la idea de que Dios siente compasin
del pobre y, al mismo tiempo, fustiga a los opresores.

Profundizacin del concepto - misericordia

Una observacin atenta de los Libros Sagrados nos
descubre dos realidades que se ha dado en la historia del
pueblo de Israel y, seguramente las podramos encontrar
tambin en la historia de todos los pueblos civilizados:
a) En primer lugar podemos constatar que la misma
idea de "misericordia" fue el origen de la "justicia". Con razn
se dice que la justicia es neutral; sin embargo, el origen de la
justicia fue la defensa del pobre: el rico, por definicin, tiene
dinero y poder y en su enfrentarse con el pobre, si es l quien
tiene la razn, la implanta sin recurrir al juez ni a la justicia; por
el contrario, con frecuencia impone su voluntad sin tener la
razn (con la razn del ms fuerte). En cambio el pobre carece

de dinero y de poder: si no tiene razn (y poderosa), ni se le

ocurre pelear contra el rico. Pero, si tiene razn, a quien
puede recurrir? El nico recurso es el juez y el derecho. Aqu
est el meollo de la cuestin y la finalidad ltima de la
misericordia: la justicia. Esta idea la podemos encontrar en las
denuncias profticas:
"Estoy harto de holocaustos ... Den sus derechos a
los oprimidos, hagan justicia a los hurfanos, aboguen por la
viuda" (Is. 1, 11 y 17)
"Escuchen esto los que pisotean al pobre y quieren
suprimir a los humildes en la tierra diciendo: Cundo pasar
el novilunio y el sbado para achicar la medida y aumentar el
peso, falsificando la balanza, para comprar por dinero a los
dbiles y al pobre por un par de sandalias?
Nos damos cuenta que la justicia naci como
salvaguarda de los pobres, de su conciencia de hombres
con derechos y que necesitan hacerlos valer.

b) En segundo lugar, se puede observar que

muchas actuaciones, que en un principio entraban en el mbito
de la misericordia, se han transformado en derechos.
Pensemos en la educacin: hasta hace poco el "instruir a los
ignorantes " era una obra de misericordia y, para ello, han
surgido muchas Congregaciones religiosas. Hoy en da la
misma educacin se proclama como uno de los mayores
derechos del nio y del hombre en general. De la misma
manera, ha sucedido con la asistencia a los enfermos o a los
ancianos,.... Es como si, a travs de "la misericordia se crea un
movimiento hacia la justicia". El mbito de la misericordia es
aquel en el que an no ha llegado la justicia. Por ello, hacer o
tener misericordia no es el mantener el "status quo", el
inmovilismo social de la justicia, sino que es luchar por los
derechos de los ms dbiles; se cree en su dignidad como

hombre y como persona, y para el cristiano, como hijo de Dios,

independientemente de su poder y de su riqueza. La
misericordia lleva a la justicia.
Tener misericordia no es compadecerse desde una
situacin de privilegio, sino sentir en su propia carne los
estragos de una injusticia estructural, de la injusticia de "la
justicia".
Misericordia es mirar al "otro" como a un sujeto de
derechos y es luchar para que stos lleguen a todos,
independientemente de la situacin de poder y de la potencia
econmica que se tenga.
Slo cuando se llegue a la verdadera justicia, a la
justicia plena, ya no se necesitar misericordia. Pero no es
esto una utopa? Mientras tanto es necesario luchar en favor
de los pobres y de los ms desvalidos. Dios no es injusto por
ser misericordioso.... El que su justicia supere la nuestra y
llegue donde la justicia humana deja de cubrir las verdaderas
necesidades es una garanta del amor que Dios nos tiene a
todos los hombres.

Al profundizar as el concepto de misericordia, vemos

como ste se torna en justicia, pero en una justicia muy
incmoda y, por ende, perseguida por los poderosos; por ello la
misericordia tiene que mantenerse con fortaleza, pues existe
un muy pequeo trecho entre el ser considerado misericordioso
y ser tildado de subversivo, reaccionario o profeta del odio.
Muchos, llevados de un espritu misericordioso, lucharon por la
justicia y fueron asesinados (Romero, Ellacura, ...). En otras
palabras: para una misericordia bien entendida hay que
arriesgar y enfrentarse a un orden ya establecido por los que
ms pueden y contrario a los que no tienen voz..

LA MISERICORDIA EL MODO DE SER DE LA

IGLESIA

Sin duda vivimos en la Iglesia momentos de

desconcierto. Hemos perdidos el rumbo de los valores
fundamentales, y despus de aos de desconciertos nos
debatimos entre dos corrientes de moralidad: el
fundamentalismo objetivista y el subjetivismo anrquico.
Es difcil responder si en la Iglesia pueda haber hoy un
criterio normativo de toda accin humana y para todas la
misin eclesial. Es hacernos la pregunta sobre la identidad
cristiana y eclesial. Jess nos da una respuesta: es el principio
de misericordia del cual ya hablamos anteriormente. Es en
torno al sufrimiento concreto donde coinciden la necesidad
objetiva convertida en norma de accin y la capacidad
subjetiva de hacerse prjimo y amar eficazmente.
La Iglesia tiene muchas tareas: debe proclamar la
verdad, debe velar por la unidad de la fe, debe velar por las
buenas costumbres. Pero por encima de todo, debe dar
buenas nuevas, que es su misin y lo que la constituye en
Iglesia de Jess, en servidora del Reino.- Evangelizar
constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la Iglesia,
su identidad ms profunda.
Ahora bien: no es lo mismo decir verdades que dar
buenas nuevas. Y son buenas nuevas las que expresan
acontecimientos buenos para el hombre, hechos que cambian
su suerte de injusta a justa, de mentira en verdad, de opresin
en libertad, d enfermedad en salud, de marginacin en
incorporacin, de hambre en saciedad, de muerte en vida.
El lugar de la Iglesia es el mundo. Fue todo el intento del
Concilio en la GS, donde la Iglesia trat de definirse en relacin
al hombre contemporneo. Porque la Iglesia no es para

autoalimentarse y para predicarse, ni siquiera para

perfeccionarse a s misma de una manera intimista y as
salvarse, sino para evangelizar y salvar al mundo.
Es importante que la Iglesia entienda la salvacin y la
evangelizacin a la luz del principio-misericordia, para no
correr el riesgo de reducir la misma salvacin a una
predicacin de una doctrina o a la mera celebracin litrgica o
a la administracin de los sacramentos.
Cuando la Iglesia se relaciona con el mundo a partir del
principio-misericordia, se pone en un lugar muy concreto:
donde el hombre sufre y donde se escuchan los clamores de
las victimas.
Entonces la Iglesia repite el camino Moiss, puesta en el
lugar del clamor del oprimido descubre a Dios como
compaero e esa escucha y como quien decide bajar a liberar
el pueble esclavo. Descubre a otro Dios, no empeado en la
celosa defensa de sus derechos, sino comprometido en la
defensa de los derechos de aquellos a quienes se le quita la
vida injustamente.
El lugar de la Iglesia es el lugar del samaritano, el lugar
del herido en el camino, es el otro.
Pero entre tantas heridas que tiene el mundo, la
tentacin de la Iglesia puede ser de atender las ms leves, las
menos comprometedoras. Adems el mundo no se trata de un
herido en el camino al que se puedas llevar a la posada en la
propia cabalgadura. Debe atender a las dos terceras partes de
la humanidad. A esa herida no se puede atender meramente
con buenas intenciones ni con obras particulares de
misericordia; es necesario incidir en las causas particulares
que la producen y con los que las producen.
En este mundo-dice Jon Sobrino se aplauden y se
toleran obras de misericordia, pero no se tolera una Iglesia
configurada con el principio-misericordia el cual la lleve a

denunciar los salteadores que producen vctimas , a

desenmascarar la mentira con la que cubren la opresin y
animar a las vctimas a liberarse de ellos...Toleran que se les
curen las heridas pero que no se sane la verdad del herido ni
que se luche para que este no vuelva a caer en sus manos.
Una Iglesia proyectada de esta manera, es muy fcil que
sea tildada de subversiva, de parcial, de desleal a sus antiguos
aliados, como el samaritano era tachado de hereje por los
piadosos judos.
Pero es posible que la Iglesia se configure y organice en
toda su vida como la Iglesia samaritana, transita por la
misericordia. No le ir bien al principio, ni le sea fcil perder su
buena imagen. Pero poco a poco ir sintiendo crecer dentro de
s una gran bienaventuranzalos de corazn tierno ante el
sufrimiento del otro, los que padecen hambre y sed de justicia,
los no violentos que hacen obra de paz, los que ven a Dios,
que es en lo que consiste la vida del hombre. Entonces podr
comunicar ese gozo, entonces podr evangelizar, entonces
tendr credibilidad, entonces podr ser, en plenitud, la Iglesia
de Jess.