Personalismo

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El personalismo más allá de ser una corriente filosófica sistematizada, representa una
corriente de pensamiento que tiene como centro de sí a la persona. Se distingue como
una ideología que considera al hombre como un ser subsistente y autónomo pero
esencialmente social y comunitario, un ser libre pero no aislado, un ser trascendente con
un puro valor en sí mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral,
capaz de amar, de actuar en función de una actualización de sus potencias y finalmente
de definirse a sí mismo pero considerando siempre la naturaleza que le determina.

Orígenes
El personalismo como corriente de pensamiento tiene lugar dentro de un medio rodeado
por diversas ideologías propias de la situación política que el mundo atravesaba durante
la primera mitad del siglo XX.

El cientificismo y el positivismo formaban parte de dicho contexto y fueron dos de las

ideologías que más repercusiones tenían en el pensamiento y actuar humano en la
época. La causa de la popularidad de este nuevo materialismo intelectual se halla en el
éxito alcanzado por la ciencia experimental.

El método científico era considerado como el único método de conocimiento válido y

las únicas dimensiones que realmente existían eran las físicas y materiales puesto que
podían ser controladas mediante este método. De este modo, se rechazaron las
dimensiones trascendentes de la persona.

El capitalismo por su parte proclamaba la libertad del individuo y su derecho a la

propiedad privada pero después no establecía mecanismos solidarios entre los sujetos,
sino que cada uno debía resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos.

En respuesta al capitalismo, el marxismo como ideología de gran popularidad en el

viejo mundo ofrecía un enfrentamiento con el opresor a través de la lucha de clases para
reapropiarse de los medios de producción que habían usurpado los explotadores. El
hombre estaba subordinado a la humanidad total para lo que se buscaba el llamado
paraíso comunista.

Junto al marxismo aparecieron dos movimientos totalitarios con una concepción de la

persona muy particular. El nazismo por un lado, propugnaba la supremacía de la raza
aria sobre todas las demás y de ahí deducía su derecho a dominar sobre todos los
pueblos. El fascismo por otro lado, definía al hombre como un momento o
manifestación concreta que adopta un Espíritu absoluto que permanece y al que tiene
que ponerse a su servicio.
Ante las corrientes de pensamiento que subordinaban al hombre a una entidad superior
y reducían su naturaleza a dimensiones concretas que no abarcaban todo lo que implica
ser persona; surge la necesidad de una respuesta que lo revalorizara y defendiera la
verdadera identidad del mismo.

Esta respuesta, debería estar contextualizada en la realidad del mundo actual y debería
ser un medio para facilitar propuestas de acción a las problemáticas del hombre.
Resaltar la noción de persona, la experiencia de su ser, el encuentro con los demás, su
trascendencia, subjetividad y libertad constituía una tarea de suma importancia y
laboriosidad que finalmente el Personalismo toma a bien realizar.

Precursores

Emmanuel Kant

Immanuel Kant
Artículo principal: Emmanuel Kant

[editar] Aportaciones al personalismo

A Kant se le considera precursor del Personalismo por sus aportes en torno a la

concepción de persona como valor absoluto, distinguiéndola radicalmente de las cosas u
objetos. Estas intuiciones han servido para colocar cimientos a la propuesta filosófica y
cultural del Personalismo.

Antes de abordar los puntos por los cuales se le considera precursor del Personalismo,
es importante dar un vistazo al camino de reflexión recorrido por Kant, a través de lo
que se llamaría su Antropología Filosófica.

[editar] Antropología filosófica kantiana

Kant intenta superar la oposición entre racionalismo y empirismo; su reflexión

trascendental sobre la razón pura como condición para la posibilidad de un
conocimiento objetivo, será fundamental en toda la filosofía posterior, por ello su
planteamiento tiene una importancia extraordinaria. Pero tampoco logra montar una
imagen filosófica del hombre que pueda abarcar la unidad y totalidad del ser humano.

Los contrastes entre intuición sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento

teórico y actuación práctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una unidad. Cuando
Kant toma del racionalismo escolástico de Wolff los tres sectores de la metaphysica
specialis y entiende el mundo, el alma y Dios como ideas de la razón pura, está
entendiendo al hombre únicamente bajo el título de “alma”; en este esquema
presentado, no hay lugar para el hombre total y concreto, lo cual difícilmente se justifica
en con la obra kantiana “Antropología en sentido pragmático”. Mientras que una
Antropología fisiológica se pregunta “qué hace la naturaleza con el hombre”, la
Antropología pragmática se plantea la cuestión de “qué hace el hombre de sí mismo”.

Antropológicamente es más importante la conocida referencia al tema que Kant hace en

la introducción a la Lógica, y en la que formula las preguntas fundamentales del
hombre: ¿Qué puedo yo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?, ¿qué es el
hombre?, y agrega Kant: “A la primera pregunta responde la Metafísica, a la segunda la
Moral, a la tercera la religión y a la cuarta la Antropología, ya que las tres primeras
preguntas están relacionadas con la última”.

Aún cuando Kant no logró trazar una Antropología que contemple al hombre completo,
hizo importantes aportaciones, cuando en su reflexión filosófica da el salto de la razón
especulativa, a la razón práctica. Es en su obra titulada “Fundamentación de la
Metafísica de las costumbres” (1785), cuando presenta una reflexión centrada en la
persona como valor absoluto. Es a partir de aquí que sus aportaciones son valoradas
dentro del contexto de una filosofía personalista.

[editar] Imperativo categórico: el hombre ¿fin o medio?

Es en la segunda parte de su obra, donde Kant expone el llamado “imperativo

categórico”, a través del cual establece que las leyes morales se presentan como una
obligación absoluta para la voluntad, quien es determinada a la acción con
independencia de las condiciones empíricas o de los móviles del obrar materiales,
reducibles al placer subjetivo y egoísta, “determinada por tanto, por la mera forma de
ley, como suprema condición de todas las máximas”.

• Primera formulación

Kant ha empleado una primera fórmula y general de este imperativo: “obra de tal modo
que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislación
universal”.

Con esta primera formulación, Kant pone sobre la mesa de la reflexión, la importancia
de hacer que la propia acción se conforme con la ley. Es verdad que Kant concibe la ley
a partir de la razón, sin embargo ya se presenta un nivel de exigencia para la persona, el
hecho de no actuar guiado por la propia conveniencia e intereses, sino siguiendo un
criterio objetivo, que al mismo tiempo pueda convertirse en criterio para los demás. A
pesar de este planteamiento Kantiano sobre la obediencia a la ley, todavía se mantiene
en el ámbito del deber.
 • Segunda formulación

La segunda fórmula dice: “obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu
persona como en la de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como medio”.
Aquí introduce la noción del fin dentro del orden moral, que antes consideraba entre los
motivos materiales. Los demás fines relativos que el hombre se propone son máximas
subjetivas, con valor para el propio sujeto. Sólo “el ser racional existe como fin en sí
mismo” y “posee un valor absoluto”.

Por lo tanto, ya no entra solamente entre los fines subjetivos, sino vale también como
principio objetivo y universal. Los seres irracionales valen sólo como medios y por ello
se llaman cosas, “mas los seres racionales, se les llaman personas, porque su naturaleza
los distingue como fines en sí mismos, esto es, como algo que no se puede usar
meramente como un medio”.

Para Kant (1724-1804), a finales del s. XVIII y después de la Revolución Francesa, la

jerarquía epistemológica se ha invertido. Hay una primacía de la ética sobre la política,
en consonancia con una revalorización de la persona, entendida siempre como un fin en
sí misma, frente al conjunto de las cosas, no más que meros medios disponibles para la
persona (cabe destacar que la forma más digna de referirnos al ser humano, persona, en
lenguas latinas se declina en femenino).

Por eso Kant, vez de hablarnos de un “bien (que puede entenderse como una cosa)
común”, prefiere hablar de un “reino (de clara connotación humana y cristiana) de
fines”, en el que el ejercicio de las libertades individuales sea compatible con el
sometimiento a una ley universal.

Está claro que el individualismo de la antropología kantiana o la de J.S.Mill (1806-

1873) no es posesivo, como el de Hobbes o Locke. Además, siguiendo a Kant, la
escuela de Fráncfort y otras ofrecieron un modo de contractualismo que admite una
pluralidad de derechos y deberes que benefician al conjunto de la humanidad. Mas en el
momento en que superan el afán posesivo, se aproximan al Personalismo, como ocurre
con la segunda formulación del imperativo kantiano: “considera a tu propia persona y a
la de los demás siempre como un fin, nunca sólo como un medio”.

Con esta formulación Kant aporta al Personalismo una intuición fundamental, que será
la base de los planteamientos de algunos autores posteriores. A través de esta fórmula
del imperativo categórico, Kant no hace otra cosa, que colocar a la persona como centro
de la reflexión, como un valor absoluto, radicalmente distinto de las cosas y como
criterio de juicio determinante para adecuar el obrar del hombre, evitando los
subjetivismos.

• Tercera formulación

“Obra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a sí misma,
mediante su máxima, como legisladora universal”. Esta fórmula es una prolongación de
la anterior, en cuanto sujetos morales, como reino de los fines, acentuándose finalmente
la autonomía del hombre.

Soren Kierkegaard
Soren Kierkegaard
Artículo principal: Soren Kierkegaard

Aportaciones al personalismo

Un retorno a la persona y a su libertad

En Copenhague, en 1844 el pensador cristiano Sören Kierkegaard escribe El concepto

de la angustia, obra que subtitula como Una sencilla investigación psicológica orientada
hacia el problema dogmático del pecado original. Kierkegaard pretendía moverse entre
la Psicología y la Dogmática pero, a pesar de su definido propósito, incursionó – como
no podía ser de otra manera –en el campo filosófico para brindarnos una valiosa versión
sobre el ser humano. Ello era inevitable pues el supuesto del pecado es la libertad.

Según Emmanuel Mounier, Kierkegaard encarnaría la revolución socrática del siglo

XIX, ya que su pensamiento vuelve al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento
y la explotación del mundo, es un retorno a la conciencia de su subjetividad y de su
libertad.

Continuamente en su obra expresa que el hombre es una síntesis de alma y cuerpo,

constituida y sustentada por el espíritu y es precisamente el espíritu, el centro
existencial del ser humano, el fundamento de su libertad ontológica. Por ello el autor
expresa que el hombre, “al volverse hacia adentro descubre también la libertad”.
Kierkegaard apunta que la libertad no es “alcanzar esto y aquello en el mundo, de llegar
a rey y emperador y a vocero de la actualidad, sino la libertad de tener en sí mismo
conciencia de que él hoy es libertad”.

Para el pensador danés la libertad se aprehende en la angustia, a la que refiere como “el
vértigo de la libertad”. Ella surge cuando al querer el espíritu poner la síntesis, la
libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para
sostenerse. Y, más adelante, al afirmar “que cuando más hondamente se angustia tanto
más grande es el hombre” precisa que no hay que considerar a la angustia “en el sentido
en que los hombres en general la toman, refiriendo la angustia a algo externo que se
acerca desde fuera, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia."
Heidegger, Sartre y otros pensadores, casi un siglo después, retomarían en este punto la
ruta desbrozada por Kierkegaard.

[editar] El hombre y la elección de la vida

Muy vinculado con el tema anterior, Kierkegaard desarrolla su reflexión en torno al

tema de la elección, a través del cual concibe a la persona como un ser abierto al Tú de
Dios, lo cual le permitirá alcanzar su plenitud. Para ello, presenta los tres estadios
fundamentales del camino de la vida, es decir, las esferas que marcan un itinerario
individual.

• Estadio estético

Es el nivel de la existencia en el ser personal. El hombre se conforma con una vida

placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupación aquí es arrancarle a la
existencia el máximo placer posible, aunque después desemboque en la nostalgia, la
insatisfacción o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo
aquello que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente en
el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados anímicos.

• Estadio ético

Es el nivel del ser en sí. El hombre se afirma cada vez más en el amplio tejido de las
relaciones humanas, el hombre descubre en sí mismo la verdad, que es la subjetividad.
En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos
adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesión o una actividad
social, etc.

• Estadio religioso

El nivel de la trascendencia. Éste es el estadio al que se llega mediante una relación

subjetiva muy personal y auténtica con Dios por medio de la fe. Representa el paso
definitivo que tiene que dar el hombre. Sólo si renuncia a sí mismo, para superar las
limitaciones que la realidad le impone, accede a lo trascendente, a Dios y a la verdadera
individualidad.

Es aquí donde se encuentra una de las más importantes aportaciones de este filósofo a la
alternativa personalista. La persona para Kierkegaard es tal, por estar delante de Dios,
por ser existencia dialogada entre el yo humano y el Tú de Dios. El hombre es
verdaderamente persona cuando sale al encuentro de Dios, que es el Trascendente, el
Tú. Sólo en referencia a Él puede hablarse del ser personal del hombre.

[editar] Un existencialismo abierto al ser personal

Kierkegaad, considerado el fundador de la filosofía existencial, presenta la posibilidad

de un verdadero retorno a la persona, sin tener que negar a la naturaleza humana, sino
colocándola como el punto de partida para el encuentro con el ser personal.
Su postura existencialista parte de una fuerte crítica en contra del Idealismo de Hegel,
quien diluye al individuo en el espíritu universal y absoluto; además arremete en contra
del materialismo de su tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan
siquiera explicarlo.

A Kierkegaard lo que le interesa es la existencia, es él quien acuña este concepto en el

sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto en la
totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonomía, de su libertad y
responsabilidad.

Este individuo concreto cobra conciencia de sí mismo en la impotencia y en el

quebranto, en la culpa y en la angustia. Pero es en la fe, que se sabe abierto a Dios y
liberado por Dios, único en el que puede encontrar el sentido de su existencia. La
existencia humana personal, significa en definitiva, una “existencia delante de Dios”.

[editar] Comunión entre vida y pensamiento

La figura de Kierkegaard representa uno de los casos más sobresalientes de

interdependencia entre el pensamiento y la vida. Su filosofía aparece como imperativo
vital, como verdad que sólo se constituye plenamente como tal al convertirse en vida; y
la vida, como experiencia reveladora de la misma verdad teórica.

Con frecuencia se ha calificado su doctrina como biográfica, como confesión personal,

pero ello no ha de significar una estrecha limitación del valor de sus ideas, como si éstas
sólo alcanzasen validez para la propia vivencia personal del autor. La obra de
Kierkegaard es verdadera filosofía, y su contenido por tanto, de valor universal.

Si la doctrina de Schopenhauer podía ser considerada como el grito de una amarga

experiencia del sinsentido de una vida sin esperanza, la de Kierkegaard representa el
anuncio apasionado de la verdad que da sentido y esperanza a la existencia humana.
Mientras en Schopenhauer, por el mismo pesimismo e irracionalismo doctrina, cabía un
divorcio entre el pensamiento y la vida externa, en Kierkegaard, se impone la asunción
vital de la teoría.

[editar] Jacques Maritain

[Pensamiento filosófico

Maritain es considerado generalmente como uno de los representantes contemporáneos

del tomismo y personalismo comunitario, pues fue el primero que desarrollo
técnicamente algunos temas personalistas, además de inventar parte de a terminología e
influir de este modo en Emmanuel Mounier, y éste es sin duda la fuente principal de su
pensamiento; pero también debe decirse que el pensamiento filosófico de Maritain tiene
una predominante vertiente antropológica que luego se proyecta a la ética y a la filosofía
política. Por ello, si el tomismo es la fuente, no es el caudal: Maritain parte del tomismo
pero avanza decididamente por sendas que Tomás de Aquino no recorrió, como las
anteriormente señaladas. Dentro de esta antropología su idea central parece ser la
consideración del ser humano, esencialmente, como un ser de carencias: como "el más
desprotegido de todos los animales". No es una idea enteramente suya, pues con
distintos matices se encuentra en buena parte de la antropología contemporánea. Sí que
le pertenece el desarrollo de carácter trascendente que nace de dicha idea.

La humanidad "la esencia del verdadero hombre" se expresa en la cultura, de tal manera
que el hombre no es un animal de naturaleza, sino un animal de cultura; su naturaleza
consiste en su cultura, entendiendo ésta principalmente en su dimensión subjetiva; esto
es como cultivo. De esta forma viene dada la apertura a la consideración de la educación
como eminente tarea humana; pues puede decirse que, para Maritain, la educación es la
vía para la humanización del hombre. La humanización es el esencial dinamismo que
mueve y da sentido a la conducta humana. El animal simplemente sobrevive; el hombre
trasciende este dinamismo primario pues se da a sí mismo los recursos para la
supervivencia y, así, va más allá de ellos: los trasciende.

En esto consiste el paso de individuo a persona que, para Maritain es otra forma de
considerar la existencia plena y radicalmente humana. Además de como tomista,
Maritain es considerado como un personalista; la síntesis de ambas dimensiones está en
su personalismo cristiano que, junto con Gabriel Marcel que, por cierto, también fue
discípulo de H. Bergson, le distingue de otras visiones o pensamientos personalistas.

Para Maritain, "la idea completa del hombre, la idea integral del hombre necesaria para
la educación no puede ser sino una idea filosófica y religiosa. Filosófica porque esa idea
tiene por objeto la naturaleza o esencia del hombre; y religiosa en razón del estado
existencial de la naturaleza humana con relación a Dios".

El cultivo del hombre culmina en la dimensión religiosa, en la apertura a Dios, la radical

indigencia originaria de la existencia humana sólo puede ser completada por Dios. Tal
es el sentido su humanismo integral, título de uno de sus más difundidos libros y
posiblemente el nombre más adecuado y más fiel para la filosofía de Maritain, que no es
una teología particular, sino una antropología filosófica, pues "desde el punto de vista
filosófico la noción principal sobre la que nos importa insistir aquí es la noción de
persona. El hombre es una persona que se gobierna a sí misma por su inteligencia y su
voluntad. El hombre no existe simplemente como ser físico. Posee en sí una existencia
más rica y más noble, la sobre existencia espiritual propia del conocimiento y del amo

Principales personalistas

[editar] Emmanuel Mounier

Artículo principal: Emmanuel Mounier

[editar] Su filosofía

La filosofía de Mounier afirma que el individuo es la dispersión de la persona en la

materia, dispersión y avaricia. Afirma que la persona no crece más que purificándose
del individuo que hay en ella, la persona llega a reivindicarse como ser concreto y por
ello relacional y comunicativo, es decir, comunitario. En plena posesión de una
dialéctica existencial, el personalismo aislado como unidad teniendo en cuenta la
humanidad como referencia máxima con la cual cotejar, centra sus esperanzas en el
término lingüístico persona.
[editar] Sobre la persona

“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e
independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de
valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y
una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por
añadidura, a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocación”.

El hombre es todo cuerpo, pero también, es todo espíritu. Esta última noción restaura la
dignidad inherente que Sartre rechaza, mientras combate la convicción de Marx, de que
el hombre es únicamente cuerpo. El hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente,
pero es el reconocimiento de su espíritu el que completa la antropología que Marx
rechaza.

Mounier utiliza la expresión de "existencia encarnada" para connotar la unidad entre

cuerpo y espíritu. Es el espíritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el
pensamiento a la expresión: "No puedo pensar sin ser, y no puedo ser sin mi cuerpo, el
cual es mi exposición a mí mismo, al mundo, a todos los demás. A través de él
solamente puedo escapar la soledad de un pensamiento que sería solamente un
pensamiento acerca del pensamiento." En resumen, la existencia objetiva del cuerpo,
combinada con las experiencias subjetivas del espíritu, actualizan a la persona.

Mounier esbozó cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a
desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria:

1.Salir de sí mismo; esto es, luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos
egocentrismo, narcisismo, individualismo;

2.Comprender: Situarse en el punto de vista del otro, cual empatía; no buscar en el otro
a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia;

3.Tomar sobre sí mismo, asumir, en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con
el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros;

4.Dar, sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a

muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por
el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón;

5.Ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la
propia persona.

Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre permanecerá

penetrante hasta que renueve su sentido de vocación moral, algo es posible solamente en
una comunidad.

La persona y la vocación, en las palabras de Mounier, son posibles "sólo en su sin igual
obediencia al orden de Dios, el cual es llamado "amor al prójimo"’. Amar a otros
involucra las relaciones interpersonales y la interacción comunitaria, cuyo resultado es
"reconciliar al hombre a sí mismo, exaltarle y transfigurarle." Esto deja al hombre
abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no están disponibles al
individuo aislado.

Entre otros puntos de su filosofía, Mounier habla sobre el estado como una admisión
social de que el hombre puede ejercer poder sobre el hombre, una noción que es
engañosa a la idea personalista de comunidad. El argumenta que la inevitabilidad del
estado no necesariamente le otorga autoridad.

El Estado está hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, así como la
economía está destinada para servir al hombre, y no el hombre al servicio de la
economía. En términos del personalismo de Mounier, el Estado no es una comunidad
espiritual, o una persona colectiva en el sentido propio de la palabra. No está por encima
de la patria ni de la nación, ni mucho menos respecto a las personas. En ese sentido,
viene a ser un instrumento al servicio de las sociedades, y, a través de ellas, al servicio
de las personas, teniendo el carácter de artificial y subordinado, pero al fin necesario.
Debido a la naturaleza dual del ser humano, en cuanto tiende tanto al bien como al mal,
las personas y las sociedades sucumbirían a la anarquía sin la presencia del Estado.

El Estado se constituye como el “último recurso” para arbitrar los conflictos de los seres
humanos entre sí. He ahí a la jurisdicción del Estado. Pero, en cuanto relación de medio
a fin, se puede detectar ya que, según la doctrina personalista, el Estado viene a ser el
medio, y la persona el fin. El Estado existe para que las personas encuentren su
realización, desde un primer plano de aseguramiento de una coexistencia superadora del
más absoluto caos social. El Estado sólo existe en beneficio de la persona realizada en
sociedad.

La nación así se constituiría como el punto intermedio entre sociedad y Estado,

alcanzando su plena realización en una comunidad personalizada. Al fin de cuentas,
Mounier habla de una comunidad internacional, y del derrumbamiento del Estado
nación.

Dentro de su filosofía, Mounier culmina sus pensamientos con el “Manifiesto”

personalista. En ese sentido, Mounier dirige el “Manifiesto” contra la ideología
sociopolítica de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de índole
personalista, porque pone énfasis en la persona humana dentro del desenvolvimiento de
las sociedades organizadas.

En el “Manifiesto al servicio del Personalismo” Emmanuel Mounier hace un esbozo

sobre las estructuras fundamentales de un régimen personalista, que comienzan con los
principios de una educación personalista, que se traducen en los siguientes puntos de
carácter personalista:

• La educación no tiene por finalidad el modelar el niño al conformismo de un

medio social o de una doctrina de Estado;

• La actividad de la persona es libertad y conversión a la unidad de un fin y de una

fe. Una educación fundada sobre la persona no puede ser totalitaria;
 • El niño debe ser educado como una persona por las vías de la prueba personal y
el aprendizaje del libre compromiso.

Al paso de su muerte, se creó un instituto que pretende ser ámbito de encuentro entre
intelectuales, profesionales y trabajadores con un común deseo transformador; el de
realizar una comunidad de adultos liberados del afán de posesión y tendentes a una
sociedad personalista y comunitaria, por libre, ética, fraterna y profundamente
espiritual.

El centro de pensamiento y acción es la persona humana, fin en sí misma, pero no

encerrada individualistamente, sino abierta al compromiso solidario con el otro, y
ordenada a la trascendencia. Se persigue la transformación de la interioridad humana y
la de las estructuras que habita; a sabiendas de que la revolución será espiritual o no
será, será socioeconómica o no será.

Maurice Nedoncelle

Artículo principal: Maurice Nedoncelle

Personalismo de Nedoncelle

Nédoncelle ocupa un lugar aparte en el grupo de los personalistas. Profesa sinceramente

el personalismo, en cuanto que declara que la persona es algo fundamental en la
realidad o en las estructuras del mundo, y ha dedicado sus esfuerzos al análisis de la
intimidad psíquica del ser personal y de las relaciones interpersonales. Pero ha negado
la dimensión socio-política que Mounier y los suyos atribuyeron a la persona como
principio de la revolución de las estructuras de la sociedad. En respuesta a algunas
preguntas, declara ser “animal apolítico” que se ha mantenido siempre al margen de la
política y de todo partido. En definitiva, la filosofía personalista no está enlazada
esencialmente “con corolarios sociales y políticos”. Es por lo que Nédoncelle figura
como teórico de esta corriente, y, siguiendo a Lacroix, se le designa como el “metafísico
del personalismo”.

Nédoncelle no trata de explayar una metafísica de la persona en sentido estricto, pues su

interés ha sido “el estudio fenomenológico y filosófico de la persona”, entendiendo esto
último como reflexión filosófica en general, que a veces implica problemas metafísicos.
El fondo metafísico que subyace a sus análisis es el de la filosofía cristiana, recibida en
su formación filosófico-teológica del seminario. A estos supuestos de la filosofía se
atiene, mas no los expone de manera explícita.

Método

En el seno del personalismo, Nédoncelle presenta una problemática propia, con un

pensamiento técnicamente elaborado. El método por él usado es preferentemente
inductivo, que une el análisis reflexivo y la intuición, la descripción fenomenológica y
la comprensión metafísica. Método complejo, requerido por la índole del tema central,
la intersubjetividad, que no consiente la disociación de lo descriptivo y de la reflexión,
de la fenomelogía y de la metafísica de la persona. Por ello afirma que su método “es
más inductivo que deductivo” porque parte de la fenomenología para acceder a dicha
metafísica, o más bien se entrelazan, y hay “una ósmosis” entre ambas. Y por
fenomenología entiende no el sistema eidético y de intuición de las de Husserl, al que
nunca menciona, sino en su acepción más general de descripción empírica, y en gran
parte intuitiva, de los datos, sobre todo de la experiencia interna.

Yo-tú

La relación del yo a un tú es el hecho primitivo, la experiencia fundamental y fundante,

a la que la conciencia no puede sustraerse sin tender a suprimirse. La conciencia de sí es
solidaria con otro sujeto, con un tú. Es lo que llama la díada yo-tú, presupuesta a la otra
díada sujeto-objeto; y que es bilateral, recíproca. Toda percepción de la persona del otro
en cuanto persona implica una reciprocidad dada y querida. “Para tener un yo es preciso
ser querido por otro yo y, a su vez, quererle; es preciso tener una conciencia, al menos
oscura, del otro y de las relaciones que unen entre sí los términos de esta red espiritual
que es el hecho primitivo de la comunión de las conciencias… Otro no signifca no-yo,
sino voluntad de promoción del yo, transparencia del uno para el otro. Es una
coincidencia de los sujetos, una doble inmanencia… Desde entonces se constituye o se
revela una conciencia colegial, un nosotros”. (La réciprocité des conscientes, París
1942, p.319) No hay, pues, un yo sin el nosotros y no se construye o se personaliza sino
por medio del tú. La persona no está jamás completamente hecha, y tiende a
personificarse, a llegar a ser más haciendo llegar a ser a otros yo. Mas esta eficiencia no
llega al fondo del ser de la persona.

Amor

El amor es el principio de esta reciprocidad de las personas y comunión de las

conciencias. Amor y persona parecen intrínsecamente unidos. En su forma completa, el
amor no puede no ser personal, y la persona no puede comprenderse fuera de una red de
amor entre sujetos. Es definido como una voluntad de promoción que une las
conciencias en una comunidad espiritual. En realidad es en la relación directa entre dos
conciencias amantes como se experimenta la verdadera reciprocidad. El amor desvela la
naturaleza de la persona. En él se descubre la relación fundamental de las dos
conciencias que se ha llamado díada y que es relación de amor, formando la
reciprocidad e intersubjetividad del nosotros. Comunión, conciencia colegial y voluntad
de promoción mutua para encontrar el propio desarrollo en una perspectiva universal,
tal es el amor, y ésta es la naturaleza de la persona revelada en el amor.

Dios

La consolidación de las personas y de su reciprocidad de amor sólo puede explicarse en

Dios, el “Tú” por excelencia, el único capaz de dar consistencia a las personas y salvar
su continuidad. Solamente en Dios es donde el orden de las personas tiene su objeto.
“La posibilidad de dirigirnos sin límites hacia una realización total de nosotros, que
fuera a la vez realización total de la red de personas con las cuales nos encontramos en
la existencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo ni por la colegialidad de
todos los yo. No puede explicarse más que por un Dios, que debe ser personal. No
solamente estamos causados por el ser, sino también queridos por un Dios… La
fenomenología del cogito concreto nos impone el reconocimiento de esta prioridad
divina en nosotros como una conclusión por la reflexión sobre la causa y el fin de
nuestro querer”.
El “Tu” divino creador, único para todas las conciencias y persona de modo eminente,
forma con toda persona un nosotros, constituyéndose “el colegio de todos los yo”,
fundamentado en la persona divina. Es que el yo y el nosotros se fundan sobre Dios,
creador y promotor indefinido de cada conciencia y de cada díada humana. Por la
creación y el sostenimiento que tal Tú realiza en todo yo, es posible una comunidad
verdaderamente personal, consolidada por la reciprocidad divino-humana, del nosotros
colegial que forman los yo con Dios. Tal descubrimiento de Dios fundamentante por la
experiencia interior de la conciencia y de su relación de comunión con las otras
conciencias, parece tener un fondo ontologista: la presencia de Dios se desvelaría en esa
conciencia de la reciprocidad. Sin embargo, Nédoncelle ve en ello, más bien, una
prueba de Dios por la reflexión filosófica, es decir, por la insuficiencia, caducidad y
finitud de los seres personales humanos, que reciben la subsistencia en la caridad
creadora de Dios. La experiencia fenomenológica muestra que no hay camino hacia
Dios que no pase pe rea quae facta sunt, por la vía de la casualidad de las pruebas
clásicas.

Comunidad

El personalismo de Nédondelle no conduce a ningún “colectivismo”, sino más bien le es

contrario. El sentimiento colectivo puede ser una preparación a la reciprocidad de las
conciencias, pero no constituye el nosotros de la intersubjetividad, que es muy distinto
del nosotros de las comunidades políticas o el de los grupos apolíticos. Más la
conciencia comunitaria también se establece por un procedimiento binario, pues se llega
a la formación de la comunidad por extensión de la relación entre dos amigos. Para
Nédoncelle, no obstante, los “grupos sociales” son un riesgo para la verdadera
comunión de reciprocidad. No crean nada de personal, sino sirven para transmitir algo
de lo personal a otros, o también como un campo privilegiado para promover la
cooperación de las personas en un trabajo de equipo.

Gabriel Marcel

Artículo principal: Gabriel Marcel

Pensamiento filosófico

Las claves del pensamiento de Gabriel Marcel tienen como punto de partida las
vivencias experimentadas por el filósofo durante la Primera Guerra Mundial. Dichas
claves se determinan en primer lugar por el rechazo a la abstracción y a lo sistemático
que le recordaban la esterilidad del idealismo inicial que caracterizaba su filosofía y en
segundo lugar (pero no menos importante) por la experiencia y el pensamiento positivo.

Entre los principales puntos a desarrollar por el personalista, se encuentra la distinción

que hace entre lo misterioso y lo problemático. Marcel define a problema como algo
que se encuentra, que obstaculiza el camino y al misterio como algo en lo que la
persona se halla comprometida, a cuya esencia pertenece y por consiguiente el no estar
enteramente ante la misma.

Los misterios son concebidos, pues, como realidades en las que uno habita y de las que
no es posible salir ni mirarlas desde fuera aunque sea para estudiarlas. Para mirarlas de
modo “objetivo” hay que buscar experiencias concretas y considerarlas desde dentro.
Otro elemento importante dentro de su reflexión filosófica reside en el lugar que a la
corporeidad humana le otorga. Rechaza toda posible visión instrumental del cuerpo
humano con la afirmación “yo soy mi cuerpo”, y afirma que el hombre no tiene un
cuerpo, sino que es cuerpo en el sentido de que éste forma parte de su ser y de su
esencia. No posee un cuerpo al igual que posee determinadas cosas, sino que se
relaciona con él de un modo totalmente peculiar que, entre otras cosas, le permite poseer
determinados objetos.

Más allá de ser clasificado dentro del género existencialista, Marcel es considerado
como un filósofo personalista en cuanto a que insistió en la revalorización de la realidad
personal de cada hombre.

Dedicándose, entonces a estudiar profundamente a la persona; elaboró una serie de

categorías que reflejaban la espiritualidad y el mundo interior de los hombres:
disponibilidad, dación, responsabilidad, compromiso, apertura, intersubjetividad,
presencia, vocación, respuesta, llamada, encuentro.

Marcel hizo hincapié en que todas las realidades ya mencionadas, están impregnadas
por la libertad puesto que la persona es un ser que se construye a sí mismo en el camino
de la vida, pero siempre considerando un punto de referencia. De esta manera, la
libertad humana no es comprensible sin la referencia a algo más grande que ella.

Una de las categorías en las que el filósofo francés se centró fue la capacidad de
recogimiento de la persona, es decir, de penetrar en su interior y con ello, de
trascenderse. Es en este punto en donde se ubica el centro de su antropología; una
consideración del hombre como imago Dei, como apertura y referencia a Dios, una
dimensión que confiere a la persona un valor sagrado e inviolable y fundamenta de
modo definitivo su dignidad.

Finalmente, Marcel hace una marcada diferencia entre el ser y el tener. Criticaba al
hombre contemporáneo por preocuparse fundamentalmente por tener cada vez más en
vez de esforzarse por ser más ya que, esto no hacía más que agravar su crisis de sentido,
puesto que en las cosas nunca se puede encontrar una plenitud existencial.

Karol Wojtyla
Artículo principal:
El pensamiento filosófico de Karol Wojtyla

Karol Wojtyla, es el representante principal del personalismo polaco. Ello se debe

fundamentalmente a su genio y creatividad puesto que fue el alma de la escuela ética de
Lublin y el que ha elaborado un pensamiento más rico, profundo y original, sin
descartar también la repercusión de su elección como Papa. Sería imposible explicar
todos los aportes filosóficos en la enseñanza de Wojtyla. Sin embargo, se señalará tres
temas que son de gran relevancia y que muestran la presencia del enfoque personalista y
fenomenológico al interior de la enseñanza pontificia.

La persona como sujeto comunional

Karol Wojtyla escribió hacia 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeño libro
y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del capítulo final de Persona
y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad. En él se busca articular una
teoría de la intersubjetividad que supere la noción de intersubjetividad monadológica
propia de la filosofía de Husserl.

Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradición del pensamiento dialógico
(Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto
relacional llamado a la entrega sincera a los demás. Esta misma idea reaparece al
momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea
al hombre, como unidad-de-los-dos, como varón y mujer, para que el hombre no esté
solo. La creación del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace
radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carácter
relacional.

Wojtyla insistirá en esta idea posteriormente en Mulieris dignitatem : el fundamento de

la imagen y semejanza con Dios no es sólo la razón y la voluntad libre (como sostiene,
entre otros, Santo Tomás de Aquino) sino la constitutiva ordenación del varón a la mujer
y de la mujer al varón. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como
“unidualidad relacional”: la Revelación y la experiencia humana lo manifiestan
contundentemente por igual.

La subjetividad de la persona, del trabajo y de la sociedad

Karol Wojtyla dio una conferencia en la Universidad Católica de Milán en 1977

intitulada: El problema del constituirse de la cultura a través de la “praxis” humana. En
ella expone la prioridad del hombre como sujeto de la acción humana y su consecuencia
metodológica: la acción como camino para entender a la persona. Utilizar la acción
como vía para comprender mejor qué significa ser persona es posible debido a que toda
actividad transeúnte posee una dimensión intransitiva sin la cual no puede apreciarse el
actuar humano en sentido estricto. Existe no sólo una prioridad, entonces, metafísica
sino propiamente “praxeológica” de lo humano cuando el hombre se realiza a sí mismo
a través de la acción. Esta comprensión del hombre que recupera fenomenológicamente
la antigua doctrina sobre el ágere y el facere se introducirá como propuesta esencial,
años después, en la Encíclica Laborem excercens donde se afirma la prioridad del
trabajo sobre el capital, y la prioridad de la dimensión subjetiva del trabajo sobre la
objetiva.

La fecundidad de la prioridad praxeológica de lo humano al interior de la acción

permitirá entender cómo la persona se construye a sí misma al momento de construir el
mundo. Además ayudará a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser
y hacer-junto-con-otros.

Por lo que será posible hablar propiamente de que la sociedad posee «subjetividad»
cuando el modo humano de la acción, es decir, la acción solidaria, se establece como
dinámica estable en una comunidad. El tema de la “subjetividad social” será una de las
claves para comprender la propuesta de las Encíclicas Solicitudo rei socialis y
Centesimus agnus. El Estado, la democracia y el mercado sólo pueden constituirse a la
altura de la dignidad humana cuando se diseñan y operan a favor de la subjetividad
personal y social. La Doctrina social de la Iglesia, de esta manera, no es más una suerte
de Derecho natural “ad usum christianorum”, no es más una suerte de deontología
social, sino un verdadero conocimiento sapiencial que puede ser usado como teoría
crítica tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden práctico-
concreto.

La norma personalista de la acción

Karol Wojtyla en su obra Amor y responsabilidad realiza una amplia relectura de la

segunda modalidad del imperativo categórico kantiano. Para nuestro autor es imposible
explicar la autoteleología de la persona si ésta no es propiamente un fin. Justamente su
condición de fin es la que permite entender que la persona es «digna», es decir, posee un
valor absoluto incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma más
importante y primaria de todas: persona est affirmanda propter seipsam (hay que afirmar
a la persona por sí misma y nunca usarla como medio), Karol Wojtyla denomina a este
imperativo moral: norma personalista de la acción.

Estudios sobre ética filosófica

A Wojtyla siempre le interesó la ética, el problema del bien y del mal, quizá por su
componente vital y comprometido, cercano a los intereses de los hombres. Pero junto a
ese interés personal Wojtyla intuía también la necesidad de remozar la ética clásica
cercana al tomismo. Ésta había prestado unos servicios inestimables a la sociedad
occidental y al catolicismo pero había llegado el momento de renovarla porque algunas
de sus tesis resultaban difícilmente comprensibles para los hombres de hoy al depender
de esquemas de pensamientos forjados en una época muy lejana a la actual. Las tesis de
fondo, sin embargo, eran esencialmente correctas y ahí era donde se encontraba la
dificultad de la tarea: había que remodelar esas argumentaciones y estructuras sin perder
lo esencial pero sin conformarse con un mero cambio de fachada.

Ésta es la tarea que afrontó Wojtyla con la ayuda de sus colaboradores y que cuajó en
una serie de importantes aportaciones que se fueron publicando poco a poco en artículos
dispersos. Insistió, por ejemplo, en la importancia de la experiencia como punto de
partida de la ética para resalta que esta ciencia no es un resultado deductivo de unas
normas o teoremas surgidos de una abstracción, sino la reflexión sobre un hecho de
experiencia fundamental y común, la moralidad, algo que cada hombre encuentra sin
dificultad en el interior de sí mismo.

Se esforzó también por introducir la subjetividad en la ética para cuenta de un hecho

“objetivo” que no se debía soslayar, que la moralidad se dan en el interior del sujeto, en
su vida personal e irrepetible, y que esto debe quedar reflejado de algún modo en la
formulación de la ética. También reflexionó sobre la dimensión de autodominio de la
voluntad; el valor del ejemplo de la ética; su dimensión perfectiva, etc. El conjunto de
todas estas consideraciones constituye una aportación significativa a la ética
contemporánea desde una perspectiva personalista.

Romano Guardini
Artículo principal: Romano Guardini

Su filosofía

Guardini elaboró su propuesta filosófica-teológica dentro de un marco claramente

personalista. Sus principales temas fueron:

• La centralidad de la persona en su propuesta filosófico-teológica, que llevó, por

ejemplo, a insistir en la radical distinción entre personas y cosas y en la
consiguiente necesidad de reelaborar algunas nociones antropológicas clásicas.
• La dimensión relacional que conduce a valorar nociones como el encuentro, el
diálogo.
• La primacía del amor y la libertad sobre el conocimiento.
• La valoración de la subjetividad de la persona.
• El “yo” sin caer en la subjetivismo.
• Sus análisis de la realidad cercanos al estilo fenomenológico fueron influidos
por Max Scheler.
• La concepción de la filosofía no como un ejercicio académico, sino como un
modo de colaborar en la transformación de la sociedad.

Carlos Díaz

Artículo principal: Carlos Díaz

[editar] Pensamiento filosófico

Toda la reflexión de Carlos Díaz está centrada sobre el sujeto personal, el proyecto
metafísico y cristiano, que no separa jamás del prójimo y de la comunidad. Militante del
movimiento obrero, desde una perspectiva de completa libertad y con un horizonte
espiritual constante, ha analizado lúcidamente la crisis de la civilización capitalista
occidental, que constituye el desorden establecido. El anuncia diversos imperativos
urgentes: recuperar la casa de todos, es decir la naturaleza, manchada por una
tecnocracia ávida solamente de ganancia; después de este deber ecológico, es preciso
reconstruir una cultura auténtica y abierta a todos, en el sentido de una sabiduría atenta a
la espiritualidad de la persona solidaria, para lo cual necesitamos un relajo que nos
posibilite reflexionar con calma (en lugar de agitarnos en un trabajo incesante e
inhumano); es necesario luchar constantemente por la justicia social y contra la opresión
de los poderosos y de los burócratas estadistas; en fin, es preciso restablecer la fuente
viva del amor, que reside en Dios. En la diaria lucha de liberación debe evitarse todo
laxismo: ello requiere la ascética y una consagración de todos los instantes.

Filosofías relacionadas con el personalismo

Edmund Husserl

Artículo principal: Edmund Husserl

Edmund Husserl, creador de la fenomenología, se enfrentaba a finales del siglo XIX con
una compleja situación intelectual. Por un lado, el positivismo que negaba toda validez
científica a los conocimientos humanistas y filosóficos y por otro lado, todavía
subsistían con fuerza los epígonos del idealismo con Hegel. Así, por la presión de estos
dos elementos, quedaba ahogado tanto cualquier intento de filosofía objetiva como de
reflexión científica sobre las realidades espirituales.

Husserl consideró que era necesario abrir una vía para que la filosofía dejara de ser un
saber donde todo era opinable y discutible, donde la primacía en la constitución del
saber la tenía la visión personal de cada sujeto y donde, en consecuencia, no había
ninguna posibilidad de que la filosofía se constituyera en una ciencia objetiva aceptada
por todos.

“Cuanto más profundizaba en los problemas fundamentales de la lógica tanto

mayor era la sensación que tenía de que nuestra ciencia, nuestro saber, carecía de
solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternación, llegué a
convencerme de que no disponíamos de ningún saber, si la filosofía moderna
debía ser la última palabra que era dado a los hombres pronunciar sobre la
esencia del saber.”

[editar] Método fenomenológico

La clave para conseguir esta meta fue el desarrollo del método fenomenológico, un
nuevo modo filosófico de acercarse a la realidad.

El contexto de este método, surge a partir de la concepción de hombre que Husserl

poseía por la influencia de Descartes, entendiendo al hombre primordialmente como
conciencia, como sujeto capaz de conocer y como ente teorizante que sabe siempre en
alguna medida acerca de sí mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del
mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas,
reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el
plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los demás seres con los
que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que señala a los hombres
admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de
elaboración, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Dicha concepción
será ampliada por algunos discípulos (sobre todo personalistas) de Husserl
principalmente por Max Scheler.

Ahora bien, el método fenomenológico consistía en ponerse frente a la realidad

eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la
realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y
objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos.

Este método se conforma estaba ligado además, a lo que Husserl llamó intuición de las
esencias (intuición eidética) y consistía en eliminar todos los aspectos irrelevantes del
fenómeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa
esencia no es era el producto de ninguna elucubración o deducción, sino el resultado de
mirar atentamente, tenía que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, podía
constituir el fundamento para un conocimiento científico y universal.

Aunado a esto, también ve a la fenomenología como una ciencia fundamental y filosofía

primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida,
todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene ese carácter
primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del
cual se puede obtener un inteligibilidad última. Es ciencia fundamental, en cuanto que
trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y
de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los
principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. La
fenomenología ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del sentido
esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y presencia originaria.
Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar,
Husserl la denomina fenomenología trascendental.

Así mismo, considera a la fenomenología como una autorreflexión de la humanidad ya

que es la concepción de la filosofía la función de humanización del hombre puesto que
la persona permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle, alcance esa razón con la
que el hombre se descubre responsable de su propio ser.

[editar] Fenomenología y Personalismo

Husserl abría con su método un camino para que la filosofía se volviese de nuevo hacia
la realidad y reflexionase sobre lo existente. Es así como la fenomenología influyó en el
personalismo no sólo por el método, sino también por los contenidos que aportó a la
reflexión filosófica ya que trata de encontrar la vía que comprendiera una filosofía
teorética y una filosofía práctica, constituyendo en su integridad todo un sistema de
saber donde “una tal idea de la filosofía como saber de totalidad (porque apunta al ser)
y radical (por su pretensión de apodicticidad) debe tener por objeto un conocimiento
universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo
finalmente en el mundo mismo la razón y teleología inmanente en él así como su
principio supremo, Dios (La crisis, § 3).

[editar] Max Scheler

Artículo principal: Max Scheler

Scheler se halla bajo la influencia de su maestro Rudolf Eucken y fue probablemente el

discípulo más brillante e importante de Edmund Husserl de quien tomó la pasión por
salir al encuentro de "las cosas mismas" y el método para hacerlo, la descripción
fenomenológica. Es a través de este método, Scheler, como reacción contra el
relativismo implícito en la interpretación subjetivista de los valores, y ante la necesidad
de un orden moral estable, habla de la objetividad del valor como método apriorístico,
rechazando todo elemento empírico.

Según Scheler, Kant comete el mismo error que los empiristas al creer que sólo
contamos con dos tipos de facultades:

• La razón, que es capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que a priori

sólo proporciona formas, no contenidos, no materia.
• La sensibilidad, que proporciona contenidos, aunque éstos son siempre
conocimientos particulares y condicionados, es decir, obtenidos a porteriori.
Es por ello que Scheler afirma que nuestro espíritu no se agota en el par “razón-
sensibilidad”, y por eso no hay ningún motivo para identificar lo que es a priori con lo
racional, y lo material con lo sensible o a posteriori.

Entre 1913 y 1922 surgen sus obras decisivas: “El formalismo en la ética y la ética
material de los valores” y dos colecciones de ensayos: “Acerca de la subversión de los
valores” y “De lo eterno en el hombre”, en esta época Scheler es personalista, teísta y
cristiano convencido y desde esta perspectiva realizó importantes avances en la
antropología; es suyo por ejemplo, el término de antropología filosófica.

Ética de los valores

Se centró en el estudio de la ética oponiéndose tenazmente al formalismo kantiano que

rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo válido para la acción
moral (el único motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una ética material de
los valores, es decir, una ética con contenidos específicos y estructurada alrededor de la
idea de valor.

Ante las aportaciones de Husserl quien había puesto énfasis en la intencionalidad de la

conciencia diciendo que la conciencia es siempre conciencia de algo, aunque en la
práctica, se había limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales de la razón (las
ideas), Scheler reflexionó sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos
intencionales (los valores) y menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que
sólo se puede acceder por la intuición emocional; la razón es ciega para el valor.

Actos como preferir, amar u odiar no son racionales, sino emocionales, y descubren a
priori unos contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Estos contenidos
son los valores, cualidades dotadas de contenido que están en las cosas, pero son
independientes tanto de ellas como de nuestros estados de ánimo subjetivos.

Esta nueva noción de “valor”, surgía del análisis fenomenológico de la experiencia

moral de la persona que hacía ver con claridad que el hombre encontraba frente a sí
valores y que éstos eran los que motivaban la acción.

Por otro lado, Scheler frente a la pretensión nietzscheana de crear valores se opone
firmemente puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia
es nuestra percepción de ellos. Cada época, cada cultura, descubre distintos valores e
ignora otros.

En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la ética:

Los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos éstos
como propiedades de las cosas.

Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un
determinado valor o cualidad valiosa. Los valores no son “valiosos” porque los
deseemos o estimemos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos su
realización y cumplimiento en las cosas porque son de suyo valiosos.

El buen actuar (la moral) consistirá en la realización de los valores de acuerdo con su
naturaleza, orden y jerarquía:
 1. Los valores religiosos (sagrado/profano),
2. Luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/erróneo),
3. Luego los valores de la afectividad vital (bienestar/malestar, noble/innoble)
4. Los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, útil/dañino).

De lo que se trata es de vivir en armonía. No hay que optar por unos valores y renunciar
a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren
ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo más
simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se
encuentran en la cúspide de la pirámide.

[editar] Su antropología filosófica [1]

Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teoría
naturalista del hombre. La antropología scheleriana es decididamente personalista, y
especialmente en la primera etapa de su evolución intelectual.

Scheler se cuestiona sobre: ¿qué es el hombre? Y ¿cuál es su puesto en el ser? Haciendo

necesario una nueva antropología que examine la esencia del hombre, en su relación con
el animal y con la planta.

Menciona que la palabra hombre se aparece con un doble sentido: primero, indica “los
caracteres morfológicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los
vertebrados y de los mamíferos” y en segundo lugar, “un conjunto de cosas que se
oponen al concepto de animal en general”.

Este último, el que Scheler llama el concepto esencial del hombre, constituye el tema de
la antropología Scheleriana.

Se trata de averiguar si esto que da un singular puesto al hombre, incomparable con el

puesto que ocupan los demás seres vivos, tiene alguna base legítima. Dicho de otra
manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales,
si es que lo hay, y qué grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto
singular en el cosmos.

Es así como Scheler recorre la serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, las
que coinciden con el límite de la vida en general, línea fronteriza entre el sustrato
material y el fenómeno de los “seres vivos”.

El grado ínfimo de lo Psíquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como “ser

vivo” y subjetivamente como “alma” es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni
sensación, ni representación. Una mera “dirección hacia” y “desviación de”, son los dos
únicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no sólo pertenece a la planta,
sino también a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psíquica es el
“instinto”.

Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relación de
sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como
un todo (en bien propio o del ajeno). Una segunda características de la conducta
instintiva consiste en que sólo responde a situaciones que se repiten de un modo típico y
son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular
del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios.

Entonces se pregunta: ¿Acaso existe algo más que no sea una mera diferencia de grado
entre el hombre y el animal? ¿Existe entonces una diferencia esencial? ¿O es que hay en
el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aquí,
algo que corresponda específicamente a él solo, algo que la elección y la inteligencia
aún no tocaron y agotaron?”.

Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular,
está muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes señaladas:
impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección; dominios más
bien, de la biología y la psicología. Incluso este nuevo principio se encontraría fuera de
todo lo que llamamos “vida”. Lo que hace de un hombre, un Hombre, “es un principio
que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre”
concluye Scheler.

Los griegos llamaron a este principio “razón”, pero Scheler prefiere usar un concepto
más amplio no sólo referido a la razón y al pensar ideas; un concepto que comprenda
también la intuición y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales
como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, el asombro, el deleite, la
desesperación y el libre albedrío. Tal concepto será el de “espíritu”.

Pero ¿qué es este “espíritu”? Si damos al espíritu una función particular de

conocimiento, entonces la determinación básica de un ser espiritual consistiría en su
“emancipación” existencial de todo lo orgánico, su “libertad”. Este ser espiritual ya no
estaría atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estaríamos libres del
mundo circunstante, estaríamos abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos
capaces de objetivar este mundo. Espíritu es, por tanto, objetividad.

Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como “recogimiento”
cuyo fin es la “conciencia de sí”. El animal no tiene conciencia de sí.

El hombre es, por tanto, el único que, en cuanto persona, que puede elevarse por encima
de sí mismo –como ser vivo– y convertirlo todo, incluso a sí mismo, como objeto de
conocimiento.

Por lo tanto, Sheler menciona cual es el puesto del hombre en el cosmos; lugar que está
más allá de la inteligencia, pues suponiendo que este fuera el escalón terminal de la vida
humana, no podrían cumplirse acciones que por cierto se dan en los seres humanos y
que dependen de otra facultad, como por ejemplo la creación.

Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a través de la
objetivación realizada por el espíritu. El mundo se nos “contra-pone” y nos demanda
hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su más
bello sentido, en su sentido filosófico: como “apertura”. Pero no como una apertura
ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas.

Aportación para el personalismo

A pesar de que su obra fundamental se encuentra en el campo de la ética, es completado
y coronado por su antropología, pues es evidente que esta doctrina de los valores no se
entendería sino fuese fundamentada por una antropología. Es así como entra en el
campo del personalismo ya que Scheler vuelca ambos cuestionamientos para un estudio
más profundo de la persona.

Personalismo que declara muchas veces de una manera explícita sus contactos con el
cristianismo. Este personalismo se determina en primer lugar mediante la crítica de las
concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente racional,
como un sujeto lógico. Tal intelectualismo «desindividualiza» al hombre, y, por
consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona el ser un individuo
concreto.

El concepto scheleriano de persona señala el núcleo o centro unitario de todo ser

espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, sin embargo, reducible a
ellos.

“Persona es la concreta y esencial unidad de ser de actos de diferentes clases de

esencia, que en sí antecede a todos los diferentes actos (percepción interior y
exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.)”

Parece oportuno señalar, en tal definición de la persona, un cierto sustancialismo, si bien

en principio la idea central del personalismo de Scheler pretende hallarse tan lejos del
puro actualismo, que reduce la persona a sus actos, como del sustancialismo, que pone
la persona como algo que está detrás de los actos.

Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo está toda la persona, aunque la
persona no se agota, por así decirlo, en ninguno de ellos, ni tampoco en el conjunto de
ellos.

“Un `individuo´ psíquico no es nunca el mero `conjunto´ o la suma de sus

`vivencias´, o una `síntesis´ de ellas cuyo sujeto sólo fuese ya una actividad de
conciencia sedicente `supraindividual´, una `conciencia en general´. Antes bien,
a la inversa, es toda vivencia una vivencia concreta (ya no el mero aspecto o
concepto de una vivencia tal), sólo porque yo aprehendo en ella
simultáneamente un individuo que es un yo, o porque me resulta un símbolo de
la existencia de un individuo tal” (Esencia y formas de la simpatía, cap. III)

Esta importante idea de que la persona se concreta en cualquier acto suyo, esto es, se
ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones. Tal peculiaridad le viene dada
a la persona por su específico modo de ser: como tal es intemporal, pero necesita
realizarse o desplegarse en el tiempo.

Hay una vinculación o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el correlato
objetivo de la persona. Cada persona, que según hemos visto, es individual en cuanto
tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La condición de posibilidad de pasar
de estos mundos individuales, desconectados entre sí, a un mundo único, común a todo
ser espiritual, halla su fundamento en la idea de una Persona infinita y perfecta. Y es así
cómo “La idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo
sobre el fundamento de una conexión esencial” (El formalismo en la Ética).
Quizá sea lo más interesante de toda esta teoría el esclarecimiento de las relaciones
interpersonales. La idea de una comunidad con otros seres espirituales no está excluida
ni mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo
propio. Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexión con el mundo
corpóreo es extrínseca.

La persona, es la realizadora de actos intencionales (conscientes, dirigidos a una

finalidad), que se hallan ligados por una unidad de sentidos”; la conciencia de esta
unidad de sentido es la mayoría de edad de las personas. Así mismo es propio de las
personas el dominio de su propia voluntad.

La persona en cuanto totalidad, es responsable, por lo tanto, de todos sus actos, aún de
los más íntimos, ejecutados en el ámbito de su conciencia, es así como el acto moral se
fundamenta en la persona, y, concretamente, en su autonomía e incluye:

• La intuición de los valores y sus relaciones dentro de la jerarquía (ya

mencionada anteriormente)
• La libertad de la voluntad para elegir la realización de tales valores, así como el
deber y normas basados en ellos.

Como se ha podido ver, los valores no se quedan como meros entes sin fondo, más bien,
Scheler los remite a la persona: “todos los valores, incluso todos los valores posibles de
las cosas y también de las organizaciones y de las comunidades impersonales, están
subordinados a los valores personales” (Ética, nuevo ensayo de fundamentación de un
personalismo ético).

Martin Buber

Artículo principal: Martin Buber

Martin Buber es llamado filósofo del diálogo porque su filosofía se basa en la palabra,
el diálogo y en especial, las relaciones entre las personas.

Buber dice que la persona logra realizarse por medio de tres tipos de relación: la
relación con el mundo, con los hombres y con Dios. Estas relaciones tienen como base
tres conceptos que hacen referencia a cada tipo de relación: Yo, Tú y Ello. El primero
hace referencia a cada persona que se reconoce a sí mismo como tal, el segundo se
refiere al otro u otros y al Tu Eterno o Dios y el tercero se refiere a las cosas (el mundo).

Filosofía del diálogo

Buber es más conocido por su filosofía del diálogo, un existencialismo religioso

centrado en la distinción entre relaciones directas o mutuas (a las que llamó "la relación
Yo-tú" o diálogo) en las que cada persona confirma a la otra como valor único y las
relaciones indirectas o utilitarias, (a las que llamó "yo-él" o monólogo), en las que cada
persona conoce y utiliza a los demás pero no los ve ni los valora en realidad por sí
mismos. Al aplicar esta distinción entre "diálogo" y "monólogo" a la religión, Buber
insistió en que la religión significa hablar con Dios, no sobre Dios. Esto no es
monoteísmo, sino el diálogo entre el hombre y Dios que es la esencia del judaísmo
bíblico. El hombre adquiere conciencia de ser dirigido por Dios en cada encuentro si
permanece abierto a esos signos y dispuesto a responder con todo su ser. La filosofía del
diálogo de Buber ha tenido mucha influencia en pensadores de todos los credos
religiosos, incluidos teólogos protestantes de la categoría de Karl Barth, Emil Brunner,
Paul Tillich y Reinhold Niebuhr.

Obra más importante

Yo y Tú (1992), en ella elabora una teoría del diálogo, en la que se establecen tipos de
relaciones entre el Yo y Tú (sujeto a objeto, sujeto a sujeto y a un otro). El ser humano
necesita de estos dos tipos de relación, es decir, necesita de la relación con las cosas y
con las personas. Dentro de estas relaciones, la de sujeto a sujeto permite reconocer en
el otro como igual a mí (como persona). Cuando se confunde la relación de sujeto a
objeto con la de sujeto a sujeto, es cuando se cosifica a la persona y deja de reconocerse
como alguien igual que YO.

Dentro de los temas que menciona en su obra Yo y Tú se encuentra la persona es un ser

con otros. Con esto se refiere a la relación que los seres humanos tenemos con el mundo
y con las demás personas. En cuanto esto, recalca que la relación entre una persona y
otra, permite la identificación propia por medio de otro que es igual. Y de dicha relación
surge un nosotros es decir, una relación social.

De acuerdo con lo anterior también menciona que el ser humano es un ser de relación,
un ser de encuentro que está abierto hacia los demás, y por medio de su relación con
ellos, se descubre a sí mismo y al otro.

Otro punto del que habla en esta obra es la reciprocidad que se da en la relación, pues
como ser social y abierto a la encuentro, responde al otro por medio de la palabra y el
amor, creando así una sociedad con estructuras de justicia y libertad.

Relación y Encuentro con Dios

Según Buber, en este encuentro, no se podría hablar propiamente de una búsqueda de

Dios, pues Él es en sí mismo, encuentro, es decir se hace presente al hombre. Él es el
ser más cercano y más plenamente presente en nosotros mismos.

Relación Yo - Tú en la educación

La relación educativa es esencialmente humana y humanizante, en cuanto que esta

relación es una descubrimiento del YO y del TU, es decir de mi mismo y del otro. En el
momento en que se descubre y acepta al otro como alguien igual a mí en cuanto
persona, esto permite descubrirme y conocerme a mi mismo. Por lo tanto esa relación
educativa como relación de diálogo entre un YO y un TU permite el crecimiento de
ambos.

Principales temas personalistas

Afectividad
El personalismo estima que la inteligencia y la voluntad son dos potencias espirituales
esenciales en el hombre, pero considera que la afectividad también es esencial. La
afectividad, en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. Un hombre sin
sentimientos, sin afectividad, sin corazón no es un hombre real. Esto significa que la
afectividad es y debe considerarse una parte esencial de la persona. Además, hay que
tener en cuenta que algunas experiencias afectivas se sitúan en un nivel espiritual. Por
ejemplo, algunas vivencias que afectan el núcleo esencial e íntimo de la persona son:
sentir gozo ante la belleza de un paisaje o de una mujer, remordimientos por una acción
malvada. Estas vivencias exigen una valoración espiritual del lugar en el que radican: el
corazón humano. Consecuentemente, una antropología que quiera ser digna de su
nombre no puede dejar de considerar filosóficamente estos aspectos centrales de la vida
humana y debe concederles la importancia que poseen.

Relación

La persona está esencialmente ordenada a la relación ya sea de tipo interpersonal,

familiar o social. Esto significa que la relación es esencial para el sujeto desde su
nacimiento y en todo su proceso formativo. El personalismo considera que estos
aspectos son importantes y que la filosofía debe esforzarse por comprender con
profundidad esta dimensión. La relación con otras personas es un medio privilegiado de
desarrollo personal y a la vez un despliegue de las propias posibilidades.

"El hombre, única criatura terrestre que Dios ha amado por sí misma, no puede
encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de sí mismo a los demás.
"(Gaudium et spes)

Valores morales y religiosos

Aunque la inteligencia es una realidad fundamental en la vida del hombre, para el

personalismo no es la potencia fundamental. Por encima del conocimiento están los
valores morales y religiosos, de quien dependen las decisiones morales y la capacidad
de amar. Sin menospreciar la capacidad de la inteligencia, el personalismo considera
que hay más perfección en un hombre de escasas luces pero que ha orientado su vida
hacia el bien que un hombre inteligente que emplea mal esta capacidad.

Este planteamiento tiene importantes consecuencias filosóficas:

1. Revalorización de la acción. La insistencia del personalismo en la relación y en

la actividad moral del hombre hace que la filosofía dedique tiempo y esfuerzo al
estudio de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad
humana.
2. Otro tema que se desprende de esta actitud es la relevancia filosófica del amor.
Si el amor es lo más esencial de la vida, no tiene sentido, desde un punto de vista
filosófico, sea una cuestión secundaria. Tiene que ser un tema filosófico central,
de importancia paralela a la que reviste en la vida.

Corporeidad

El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no
es sólo algo materia. Hay que considerar al hombre como un espíritu encarnado. La
corporeidad es expresión de interioridad. No vemos nunca el cuerpo de un hombre
como simple cuerpo, sino como cuerpo humano; es decir como una forma espacial
cargada de referencias a una intimidad. El hombre es una corporeidad pero no lo es
todo, lo cual nos lleva a superar esa visión dualista. La materia es intrínseca relación
con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo tanto la corporeidad es una
espacialidad conmaterial en el hombre.

La corporeidad también es espacial, es también tiempo, progresivamente se va

haciendo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relación, de salir de mí hacia afuera.
Existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecido y enriqueciéndose. Esta
corporeidad que le persiste al hombre ser espíritu encarnado es a la vez una manera de
ser. El cuerpo hace visible mi yo. A través del cuerpo el hombre participa de esta
determinada cultura, entorno, sexo. La corporeidad nos presenta, de golpe, el cuerpo y
el alma en una unidad indisoluble. Esta unidad no consiste en que veamos juntos el
cuerpo y el alma, sino en que ambos forman una estructura peculiar: el hombre. [3]

Sexualidad

La sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser de

manifestarse, de comunicarse con los demás, de sentir, de expresarse y de vivir el amor
humano.

La sexualidad humana no es sólo un conjunto de estructuras materiales. Siendo la

persona cuerpo y alma, existe una relación intrínseca entre sexo y persona. Tres son los
elementos que hay que destacar:

• La sexualidad toca a toda la persona. La sexualidad es el elemento

fundamental de la propia identidad como individuo de la especie humana,
identidad que está determinada por el conjunto de componentes biológicos,
psicológicos y espirituales. A causa de esta unidad, la sexualidad es una realidad
que interesa a todo el hombre en la profundidad de su ser, allí es donde se
encuentra el yo como núcleo personal.

También, la sexualidad es considerada como el modo de ser constitutivo de lo

humano; no un ejercicio temporal de determinadas funciones, sino un modo
permanente de ser que se configura, por tanto, necesariamente como
masculinidad o femineidad. Ejercitar la sexualidad mediante actos genitales sale
del ámbito ontológico y se sitúa en el ámbito de los actos accidentales del
hombre, en el ámbito de esas acciones que pueden ser cambiadas. La sexualidad
humana no es ni un mero dato, ni un objeto, ni una mera función; es una
dimensión constitutiva de la persona que permea todo su ser.

• La sexualidad humana es complementariedad y comunión. Toda persona no

se cierra en sí misma, sino que está estructurada para el diálogo y la relación
interpersonal. La persona es un ser esencialmente interpersonal y
constutivamente relacional. El hombre no está aislado constitutivamente, sino
que lleva ya en el género, en el hecho de ser hombre o mujer, la referencia al
otro, a la mujer o al hombre. No puede comprenderse verdaderamente, en su
 totalidad, sin tener en cuenta esta apertura estructural hacia otro que,
precisamente porque es diferente, lo cualifica en su identidad. El yo se
constituye solo en la relación con el tú, y la sexualidad es la realidad que
manifiesta esta comunión del nosotros. La esencia de la sexualidad humana está
precisamente en esa relación de un yo hacía un tú. No hay sexualidad cerrada en
sí misma, porque la sexualidad es siempre algo distinto de sí misma, es nuestro
ser entero.

• Amor y procreación. La fecundidad no es sólo una predisposición de la

estructura biológica masculina y femenina, sino que reviste también una
dimensión interpersonal: la instauración de un nuevo diálogo con un nuevo ser a
través de la procreación. La unión sexual es un acto que implica, en la totalidad
y en la reciprocidad, a dos personas, y pone las premisas para la llamada a la
existencia de una nueva vida humana. Es un acto pues, en el que están unidas
intrínsecamente dos dimensiones: el amor y la procreación. Procrear significa
donar la vida en el darse de las personas: un don que trasciende y transfigura el
hecho biológico. En el acto conyugal es la persona mimas que se consagra en el
amor. El amor- don es fecundo. Los cónyuges uniéndose en una sola carne,
expresan justamente una donación total y originaria. Por tanto, son dos las
dimensiones que componen la unión conyugal: unitiva y procreadora. Por lo
tanto, separar estas dos dimensiones significa perjudicar la verdad íntima de la
sexualidad humana.

El hombre como varón y mujer

En cuanto a la diferencia entre hombre y mujer, éstos no son iguales. Hombre y mujer
son diferentes pero complementarios uno para el otro. El hombre, no es plenamente
homo sin la presencia de la mujer, ni ésta es totalmente humana sin el complemento del
hombre. Hombre y mujer son proyectados como seres correspondientes el uno al otro,
en el mismo plano, que se relacionan con la palabra, la sonrisa, el llanto, el amor. La
dualidad hombre- mujer es una igualdad total, si se trata de la dignidad humana; es una
maravillosa complementariedad, si se trata de los atributos, de las propiedades y de los
deberes, unidos a la masculinidad y feminidad del ser humano. [4]

Personalismo comunitario

Artículo principal: Personalismo comunitario

El ser humano es una apertura radical al mundo y a las demás personas, y como tal su
ser consiste en estar siendo, en estar en permanente estado de constitución, y por eso
más que de integración del hombre en el mundo, al modo como se integran las cosas
desde fuera, cabría hablar de integrificación, o sea, de integración desde el interior,
desde lo que va plenificándose sin perder la autonomía.

El hombre está llamado a construir y habitar un mundo con otros, el cual mundo de tal
modo construido vuelve a actuar sobre la persona, y así sucesivamente, de modo que en
la relación entre la naturaleza y el mundo social la propia persona se transforma
transformando. Y como todo ello ocurre en el tiempo, el hombre hace historia, porque la
historia consiste en ese flujo de fuerzas donde el hombre es el agente principal.
El Personalismo Comunitario, del cual trata este espacio, busca la afirmación de que la
persona es el valor más valioso, un modo de vida que sitúa a la persona en el centro de
todas sus reflexiones y sus acciones. Es un pensamiento que no deja de lado ninguna
dimensión de la persona. Pretende pensar a fondo, con rigor. Es tarea abierta. Sus
reflexiones sobre la persona y su existencia comunitaria, sobre lo interior y lo exterior,
están orientadas a formar un criterio que guíe la acción para hacer posibles unas
determinadas estructuras políticas, económicas, sociales y culturales al servicio de la
persona. Se trata de un pensamiento que llama al compromiso.

Cultura

Dentro del mundo nos encontramos con diversos tipos de ideologías, unas que nos
ayudan a crecer, a desarrollarnos de manera integral como personas, y otras que nos
reducen a simples objetos. Para tener un claro ejemplo de esto, se pueden mencionar
que la “cultura de la vida” y la “cultura de la muerte” asignan un valor a la persona, el
primero en sentido positivo y el segundo en sentido negativo.

“En el contexto social actual, marcado por una lucha dramática entre la ‘cultura de la
vida’ y la ‘cultura de la muerte’, debe madurar un fuerte sentido crítico, capaz de
discernir los verdaderos valores y las auténticas exigencias”. Evangelium Vitae

Hemos vivido en un mundo arraigado de costumbres y tradiciones, dentro de las cuales,

el ser humano se encuentra con la necesidad de optar por uno de los dos caminos,
entendamos por caminos, la vida y la muerte, de los cuales, pondrán en juego el resto de
su existencia.

La defensa de la vida no debe entenderse simplemente como la realización de

programas o campañas para promover la vida humana. Es una tarea más universal que
compromete a cada persona y familia con fin de implantar una verdadera cultura de la
vida.

La “crisis de la civilización”, de la que se acostumbra hablar, influye para desintegrar

nuestras naciones, es decir, que existan débiles democracias, una estructuración social
injusta, que inyecta la “nueva mentalidad” de la que nos habla Juan Pablo II, cuyo
contenido principal no es otra cosa que el desprecio o la mínima valoración de la vida
humana. Gaudium et Spes

Fe y ciencia

El valor de la persona alcanza una magnitud inacabable, por la cuál, es un poco

incongruente tratar de conocer meramente, con la razón, lo que encierra su totalidad.

“Hoy en día, la persona está al servicio de los avances científicos y no los avances
científicos al servicio del ser humano,” afirma Juan Pablo II, y tristemente podemos
notar como la persona empequeñece en su trascendencia volviéndose tan sólo un avance
más de la tecnología.

Es que la doctrina cristiana sobre las relaciones entre Dios, el hombre y el universo
constituye el fundamento teórico de la actitud científica, y la hizo posible. De hecho, la
base de la ciencia moderna ha sido siempre un realismo metafísico y gnoseológico, el
que se encuentra en continuidad con el razonamiento metafísico que lleva hasta Dios.

La ciencia experimental moderna no nació a pesar de la teología, sino de su mano". Y

una vez desarrollada, no se opone a ella ni a la fe cristiana: el mismo camino racional
que sigue la ciencia es el que, debidamente estudiado y profundizado, conduce al
reconocimiento de la existencia de Dios y del alma espiritual humana.

[editar] La Modernidad

Según la historia de la filosofía hay un esquema según el cual en la filosofía se habría

producido un avance progresivo, y terminaría hasta la época medieval. A partir de ese
momento, el pensamiento occidental habría comenzado a desviarse poco a poco de la
verdad. Ese momento de ruptura se suele situar en el cogito de Descartes que marcaría
el paso del realismo hacia el subjetivismo y las diversas fases del idealismo. Esta nueva
orientación de la filosofía sería lo que constituye la modernidad.

Para el enfoque personalista resulta excesivamente rígida y conduce a una

contraposición entre la “tradición clásica” (portadora de los elementos realistas y
verdaderos) hasta Descartes, y la “filosofía moderna” que traicionó estos principios.

El personalismo valora de modo más positivo a la modernidad y estima que no se le

puede considerar como un alejamiento o separación de la verdad, sino como desarrollos
de la mente humana donde se despliegan elementos verdaderos, algunos de ellos
procedentes del cristianismo.

De esta forma, la modernidad en el sujeto y en la libertad puede verse como un

egocentrismo, pero también como un desarrollo filosófico que afirma el cristianismo y
que defiende la dignidad de cada persona humana. “El yo, afirma en este sentido Ebner,
es un descubrimiento tardío del espíritu humano que reflexiona sobre sí y se revela a sí
mismo como la idea. Fue por el espíritu del cristiano por lo que por primera vez
despertó el hombre a la conciencia de sí”.

“El personalismo acepta que la valoración de la subjetividad por parte de la modernidad

puede llevar al hombre a actuar subjetiva y al relativamente, pero también estima que
supone la incorporación de la vida interna de la persona a la reflexión filosófica”.

El Personalismo y sus orientaciones políticas

Al menos dos son las tendencias a las que han llegado los pensadores personalistas:

• La Democracia cristiana, los llamados de centro, vinculados a la idea de que los

Estados deben defender a las personas y más análisis de este tipo. Esta ha sido la
tendencia predominante.
En esta perspectiva caben: Jacques Maritain, entre otros. Existen partidos políticos de
esta tendencia que con el tiempo han pasado a formar parte de la derecha conservadora
en muchos países, otros tienen una orientación más bien socialdemócrata.

ver: Democracia cristiana

• El Anarquismo, y más que nada el cristianismo libertario del que varios

personalistas, o cercanos en algunos puntos a este, han formado parte.

Se puede considerar a ésta la rama libertaria del personalismo. Si bien minoritaritaria,

ha tenido relevancia porque algunos de los pensadores personalistas más influyentes se
han situado en este espectro político. En esta perspectiva caben:

• Emmanuel Mounier
• Simone Weil
• Carlos Díaz
• Dorothy Day

También el pensamiento del cristiano protestante y libertario Jacques Ellul tiene ciertas
similitudes con el personalismo, así también Soren Kierkegaard.

ver: Cristianismo libertario

http://es.wikipedia.org/wiki/Personalismo

• El Personalismo -

• E. Mounier

“Es un movimiento de pensamiento y de acción que afirma el <<valor

absoluto>> de la persona.”

El máximo representante de este movimiento es el filósofo francés E.

Mounier (1905-1950). En 1933 fundó la revista <<Esprit>>, al servicio de
este pensamiento.

- ¿Qué es PERSONALISMO? - Características Generales -

- Es toda doctrina y toda civilización que afirma el primado de la persona

sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que
sustentan su desarrollo, según Mounier.

- Se propone como objetivos:

· Afirmar el valor absoluto de la persona

· Poner a cada hombre en situación de poder vivir como persona

· Hacer una “revolución personalista, comunitaria y espiritual”

- Se sitúa entre el marxismo y el existencialismo.

· Frente al marxismo, acentúa el valor de la persona, su acción libre más

allá de las estructuras sociales, ya que éstas influyen en el
comportamiento individual y colectivo, pero no lo determinan. Quiere
transformar el orden injusto y liberar enteramente al hombre para que sea
realmente persona, aceptando el esquema de clases de Marx.

· Frente al existencialismo acentúa la dimensión comunitaria y

trascendente del hombre. Asume los valores de libertad, acción,
individualidad... Pero frente a la angustia vital y al pesimismo, cree en la
esperanza y en la trascendencia.

- El hombre personalista está llamado a construir según un modelo

personal, donde cada uno sea respetuoso con la persona. Para construir
esas comunidades “a la medida de la persona”, el hombre necesita
comunicarse con otros hombres. Aquí se descubre a Dios como suprema
comunicación. Sólo quien vive la verdadera comunicación con los demás,
trascendiéndose a sí mismo, puede creer de verdad en Dios.

- “Pensar es comprender que no se había comprendido”

- Perfiles del HOMBRE PERSONALISTA -

La PERSONA

La persona es “un ser espiritual e independiente. Mantiene su

subsistencoa mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente
adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una
constante conversión. La persona unifica toda su actividad en la libertad,
desarrollando a impulsos de actos creadores la singularidad de su
vocación”. Se estructura a partir de estas tres dimensiones:

· Vocación: dimesión transcendente, que es apertura más allá de lo dado,

de lo adquirido, de lo pasado.

· Encarnación: Dimensión descendente, que lleva al compromiso con las

realidades mundanas.

· Comunión: Dimensión horizontal, que es desprendimiento de sí mismo y

donación a los otros.

“La persona no se puede definir, sino vivir”

PERSONA COMO SER ENCARNADO

· La persona es: integración, comunicación, compromiso, donación

· El individuo es: dispersión, separación, evasión, egoísmo

El hombre es una persona encarnada en un individuo. Si la individualidad

domina, el hombre se dispersa y se convierte en una cosa, se
deshumaniza. Si predomina la personalidad, el hombre realiza plenamente
la peculiaridad de su vocación.

PERSONA COMO SER INTEGRADO

Es aquella que va unificando progesivamente todos sus actos,

situaciones y personajes que conviven en ella dentro de su propia
individualidad. La realización de este proceso de unificación constituye la
“vocación personal”.

“El fin de la educación no es adiestrar al niño para una función o

amoldarle a cierto conformismo, sino hacer que madure y descubra esa
vocaión, que es su mismo ser, y el centro de reunión de sus
responsabilidades de hombre”.

PERSONA COMO SER LIBRE

La libertad personal no es algo que se consiga en el plano social. La

verdadera libertad la conquista cada persona. La sociedad sólo puede
favorecer una situación en la que las personas puedan elegir y ser libres
lo más ampliamente posible.

PERSONA COMO SER COMUNITARIO

La realización del hombre como persona tiene lugar en el ámbito de

comunidad. La persona es esenceialmente comunitaria.

Lo contrario de una comunidad personal es la masa, aglomeración

indiferenciada, sociedad sin rostro en la que los individuos son
semejantes pero no próximos. Tiende al sueño, al conformismo, a la
manipulación y a la opresión de unos pocos.

Lo mismo que se aprende a ser “yo” se aprende también a ser “nosotros”

y como hay una degeneración del “yo” en individuo, puede haber una
degeneración del nosotros, en masa.

La soledad es el precio que puede pagarse por este proceso de

personalización. En una sociedad masificada la combatimos con el
ofrecimiento de contactos contínuos y superficiales. En una sociedad
personalizada, se afronta la soledad ahondando en la vida personal. Hay
que vivir a caballo entre la soledad y la comunidad.

PERSONA COMO SER TRASCENDENTE

La valoración de la persona como “vocación-interiorización y
trascendencia” es uno de los elementos calves. Sólo el hombre como
persona puede trascender en su existencia, descubriendo el sentido de
su vida. Es original en el mundo.

Cuando el hombre hace suyos determinados valores se siente

desbordado por ellos, y nunca los alcanza plenamente. Estos valores son
para Mounier, las mediaciones reales de la persona. El valor personal
absoluto o valor de valores es el Dios cristiano, que se ha manifestado
como persona en la historia.

- MANIFIESTO PERSONALISTA -

Al haber hecho una opción fundamental por la persona, quiere ser ante
todo, un estilo, una actuación educativa que permita a cada hombre poder
vivir como persona.

· Economía:

La economía capitalista tiende a organizarse al margen de la persona, con

un fin exclusivo: la ganancia.

En cambio la economía personalista debe promover la personalización

progresiva de la sociedad sobre las bases de: responsabilidad, iniciativa,
dominio, creatividad y libertad

· Cultura:

Es un medio imprescindible de transformación personal. Hay que abrirla a

nuevas posibilidades para que no se estanque. Será siempre una cultura
no cerrada o consumista, sino abierta a la trascendencia.

· Democracia:

Es propio de la soiciedad personalista, luego no ha de estar basado en

una mayoría indiscriminada sino en una mayoría madura socialmente,
fundándola en el derecho y la ética, y siendo llevada a cabo por los más
capaces moral y espiritualmente y con una autoridad fuerte.

· Trabajo:

El trabajo tiene primacía sobre el capital. El dinero sólo puede ser ganado
en vinculación directa con el trabajo.

El capital no tiene derecho alguno de autoridad o gestón de la empresa,

pertenecen únicamente al trabajo responsable y organizado..

· Instituciones:
Deben estar al servicio del hombre y favorecer la libertad y creatividad de
las personas. Es necesario revisar las estructuras y valores
despersonalizados.

· Familia:

Es insustituible como vínculo entre lo privado y lo público. Tiene como

misión descubrir y potenciar la vocación personal de cada miembro.

Debe ser protegida para evitar que sea manipulada por la sociedad, o por
el Estado, respetando siempre su intimidad.Se purificará también todo lo
que tenga de autoritarismo y legalismo para que se abra a la fraternidad y
a la igualdad.

- PEDAGOGÍA PERSONALISTA -

La clave de una educación personalizada es “una pedagogía cuyo espíritu

va orientado a cada una de las personas sobre las que incide, para que se
realice como tal, es decir, que alcance el máximo de iniciativa, de
responsabilidades y vida espiritual, es un compromiso responsable y
libre con los hombres de la comunidad social en la que se desarrolla” (E.
Faure).

- ASPECTOS POSITIVOS Y NEGATIVOS -

+ Busca la plena realización del hombre mediante el encuentro con su

vocación.

+ Da gran importancia a la trascendencia y a su influencia directa sobre la

relación del hombre con los demás y consigo mismo.

+ Valora, ante todo, la libertad personal de cada uno para realizarse como
persona según su vocación

- Excluye de su teoría y su aplicación a todo aquel que no considera la

trascendencia como fundamental.

http://html.rincondelvago.com/el-personalismo-de-mounier.html

LA DOCTRINA DE
EMMANUEL MOUNIER
SOBRE EL
 PERSONALISMO Y LAS
BASES GENERALES DE
LA PERSONA Y LA
SOCIEDAD EN LA
CONSTITUCION
POLITICA DEL ESTADO
PERUANO

INDICE

I. INTRODUCCION

II. LA SINTESIS DEL MANIFIESTO

1. Una luz en la oscuridad
2. Los principios de la nueva humanidad
3. De lo personal a lo comunitario
III. PERSONALISMO O SOCIETARISMO EN LA CONSTITUCION POLITICA DEL
ESTADO
1. El artículo fundamental
2. Los derechos constitucionales de la persona humana

IV. LA REALIDAD DE LAS COSAS EN LA SOCIEDAD

V. CONCLUSIONES

VI. NOTAS

VII. BIBLIOGRAFIA
I. INTRODUCCION
El nombre de Emmanuel Mounier puede no ser tan conocido para las nuevas
generaciones de seres humanos inmersos en la vorágine de la lucha por el
poder terrenal, en el contexto de un mundo globalizado a partir de referentes
económicos y tecnológicos. Su destino, que linda con la frontera del olvido, se
parece al del gran filósofo Giordano Bruno, trágicamente muerto por los
asesinos de la inquisición católica de la Edad Media. La injusticia del olvido de
los mencionados hombres de reflexión está siendo remediada y subsanada a
través de la obra de profesores de filosofía contemporáneos, conocidos
mayormente en el ámbito de sus centros de labores. En esa medida, el rescate
del legado de Bruno, y también en esa medida el rescate de la doctrina
personalista de Mounier.

La doctrina elaborada por este filósofo francés se localiza históricamente en el

tiempo entre los años de 1930 a 1950; esto es, con una comprensión del
mundo que tenía todavía fresca o reciente la experiencia de dos devastadoras
guerras mundiales. La Primera Guerra Mundial posibilitó que la obra de
Mounier “Manifiesto al Servicio del Personalismo” contara con un material de
posguerra muy rico para el debate y la crítica profunda. El “Manifiesto”
personalista fue escrito cuando el autor francés contaba con treintaiún (31)
años de edad. La fecha exacta del prefacio de su obra en mención tiene como
fecha 1936; es decir, cuando en el mundo primaban las ideologías sistémicas
que en lo político se consolidaban como bandos contrarios e irreconciliables a
la luz de sus principios, aunque flexibles a la hora de las transas o coaliciones
por conveniencia táctica y circunstancial.

En ese sentido, Mounier dirige su “Manifiesto” contra la ideología sociopolítica

de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de índole
personalista, porque pone énfasis en la persona humana dentro del
desenvolvimiento de las sociedades organizadas. Por tanto, no tarda en
chocar, en un acto de defensa de principios intelectuales, con el liberalismo
capitalista y el marxismo socializante de la época, además del fascismo por
cierto. En lugar de alinearse con cualquiera de las ideologías sistemáticas del
momento, con los consecuentes réditos políticos, el autor francés prefiere la
soledad del creador; esto es, la inicial incomprensión, acompañada por las
previsibles consecuencias y ataques “desde todos los frentes”. Tal fue el precio
del lanzamiento de su “Manifiesto”, aunque también, en términos actuales, la
total indiferencia es una forma de aniquilar al creador. Después de todo, las
sociedades en donde reina la exclusión social, no hacen mucho esfuerzo para
aplicar su arma preferida: la indiferencia como nota característica de la no
inclusión social.

Sin tratar de emular al estilo del manifiesto comunista de Engels y Marx, la obra
de Mounier, escrita en 1936, no puede evitar caer en la tentación de la emisión
de la declaración de principios, de corte personalista, pero también de carácter
provisional, como el mismo autor lo señala en su prefacio, seguramente más
como muestra de sencillez y humildad de pensamiento que como inestabilidad
en su construcción doctrinaria. Es de señalar que el prefacio de “Manifiesto al
Servicio del Personalismo” está inmediatamente acompañado por un escrito
que rotula “Medida de nuestra acción”, en el cual desde el inicio define
específicamente al personalismo, en términos que se refieren a la doctrina
personalista como propia de toda civilización que afirma el primado de la
persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos
colectivos que sostienen su desarrollo.

La pretensión de Mounier es clara: ir más allá del fascismo, del comunismo y

del “mundo burgués decadente”. Este ir más allá por cierto que no significa un
radicalismo de los mismos, sino, por el contrario, su desconsideración y
superación heroica en cuanto su propósito central viene a ser nada menos que
el primado de la persona humana. Pero en el camino de su misión particular, el
filósofo francés hace una necesaria precisión cuando advierte que el
personalismo no es más que un santo y seña significativo, una cómoda
designación colectiva para doctrinas distintas, pero que, en la perspectiva de la
situación histórica concreta, pueden ponerse de acuerdo en las condiciones
elementales, físicas y metafísicas, de una nueva civilización. En palabras
textuales del autor, el personalismo no anuncia, pues, la creación de una
escuela, la apertura de una capilla, la invención de un sistema cerrado.
Testimonia una convergencia de voluntades, y se pone a su servicio, sin
afectar su diversidad, para buscar los medios de pesar eficazmente sobre la
historia. Hecha esa aclaración, la doctrina de Mounier, además de personalista
introduce elementos de un destacable realismo, pues admite, desde ya, la
existencia válida de varios personalismos. Y esto es un acto propio de un buen
autor, de un buen filósofo y de una buena persona.

Mounier busca, con la construcción de una doctrina flexible sobre el

personalismo, una civilización dedicada a la persona. Es así que su finalidad
inmediata es el definir el conjunto de primeras aquiescencias que pueden dar
fundamento a tal tipo de civilización. Este realismo del filósofo francés lo
previene de futuros sectarismos y fosilizaciones teóricas, pues admite
expresamente que hay la posibilidad, dentro de las visiones personalistas de la
sociedad, de visiones distintas de los fines superiores de toda civilización.
Resulta claro que Mounier no quiere la imposición de una ideología común, no
la busca ni la anhela, pues lo indicado es el aceptar un acuerdo mínimo sobre
“verdades de base”. Debemos entender por estas últimas a las certezas
extraídas en el propio devenir de la existencia humana, que hacen posible la
misma convivencia en sociedad sin caer en el caos o la anarquía. En tiempos
de Mounier tales verdades tenían fresco el recuerdo de la Primera Guerra
Mundial; esto es, la inserción histórica traía consigo nuevas experiencias,
traducidas como nuevos datos. En esa medida, el personalismo de Mounier
rebasa todo síntoma de individualismo, erigiéndose, al decir del autor, en “señal
de unión”, cual faro de esperanza para el cumplimiento de una misión.
Al margen de las motivaciones de Emmanuel Mounier para dirigir sus energías
y esfuerzos intelectuales a la creación de una corriente de pensamiento que
ayude o haga posible una mejor civilización humana en el planeta, lo cierto es
que uno de sus primeros objetivos es aislar y anular a los esquemas estrechos
de concepción, tan comunes tanto en ciencia como en filosofía. Precisamente
esta “estrechez de concepción” históricamente tuvo en enorme demérito de
ocasionar la paralización y hasta el retroceso civilizatorio [(]1). En este sentido,
se advierte a sí mismo contra toda forma de doctrinarismo, e incluso de
moralismo, cuando precisa la peligrosidad del acto de concebir reglas y
exigencias morales tomadas en su más amplia generalidad; esto es, en
fraseología de Mounier, por ser los moralistas, como los doctrinarios, extraños
a la realidad viva de la historia. Aquí el autor critica al moralismo por ineficaz
precisamente por caer en la generalidad, y no sobre concretos procesos
históricos, que para el caso de las sociedades humanas admiten una fuerte
estructura espiritual. El filósofo francés admite acertadamente que la
civilización tiene un carácter de suma complejidad cuando señala que toma a la
misma en toda su profundidad, al mencionar los referentes válidos constituidos
por los valores espirituales, afirmando la primacía de los mismos, teniendo a la
vez conciencia en que tal reconocimiento no implica caer en el error “doctrinario
o moralista”.

Mounier tiene tanta consideración a la civilización que la lleva a los

niveles de una respuesta metafísica frente a una “llamada metafísica”, pero no
elude la obligación intelectual de precisar la definición. Y en tal sentido, para el
filósofo francés la civilización viene a ser el progreso coherente de la
adaptación biológica y social del hombre a su cuerpo y a su medio; la cultura
es concebida como la ampliación de su conciencia, la soltura que adquiere en
el ejercicio del espíritu, su participación en cierta forma de reaccionar y pensar,
particular de una época y de un grupo, tendente a lo universal; y la
espiritualidad es definida como el descubrimiento de la vida profunda del ser
humano. Esos tres conceptos vienen a constituirse como las tres mesetas
ascendentes de un humanismo total. En esta perspectiva de totalidad, el autor
despliega una visión revolucionaria que lo aproxima con el marxismo –él mismo
lo reconoce- en cuanto que una espiritualidad encarnada, cuando es
amenazada en su carne, tiene como primer deber liberarse y liberar a los
hombres de una civilización opresiva. Pero a su vez se distancia del marxismo
cuando afirma los referentes metafísicos de su doctrina, concretamente
respecto a la civilización y a la cultura humanas. En este orden de ideas
concibe un “plus” acerca del trabajo, de la ciencia, del arte y de la vida
personal; esto es, lo laboral debe referirse a linderos que van más allá de la
mera producción, la ciencia debe trascender la utilidad, así como el arte debe
trascender el simple pasatiempo, y la vida personal ha de descubrir lo universal
que se anida en cada particularidad humana. Con esto último Mounier se
descubre como un excelente metafísico y filósofo, detentador de un realismo
pocas veces visto en tal condición. En un contexto de cuestionamiento práctico
a las sociedades de religión cristiana, Mounier se erige como una voz que
clama en el desierto frente a una humanidad diezmada. Empujado por una
fuerza espiritual, desconocida por gran parte de sus contemporáneos, el
filósofo francés se dirige contra el mundo burgués y sus ídolos paganos (el
dinero y el confort), así como contra los colectivismos (marxismo, fascismo)
para desde el campo de la metafísica y la filosofía dejar una concreta
esperanza como legado para las futuras humanidades por venir.

Lo que a simple vista parece ser extraído del museo de la historia sin
embargo asume aparentemente cierta actualidad cuando los preceptos
constitucionales declaran que la persona humana (o la defensa de la misma) es
el fin supremo de la sociedad y del Estado (artículo 1 de la Constitución Política
del Estado). En esa medida, estaríamos ante una Constitución personalista, por
lo que cabe plantearnos la siguiente interrogante:
 ¿ Resulta ser o no de índole personalista la Constitución Política del
Estado vigente a la luz de lo preceptuado en su primer artículo ?

II. LA SINTESIS DEL MANIFIESTO

1. Una luz en la oscuridad.- Después de precisar la existencia de un mundo
contemporáneo adverso a la persona, Mounier sueña con una civilización
personalista como aquella cuyas estructuras y espíritu están orientados a la
realización como persona de cada uno de los individuos que la integran. Pero,
tras distinguir dos planos distintos entre individuo y persona, se ve obligado a
dar una definición, en estricto, de esta última. Es así que concibe a la persona
como un ser espiritual constituido por una forma de subsistencia y de
independencia en su ser. La subsistencia necesita de una adhesión a una
jerarquía de valores libremente adoptada, con lo cual el libre albedrío resulta
fundamental en la doctrina personalista.

1.1 La doctrina personalista.- La filosofía personalista constituye para

algunos el síntoma y para otros la respuesta a esa situación de nihilismo,
cuando ni la soledad, ni la muerte permiten responder a la pregunta por el
sentido, y la “persona” se divisa en el horizonte conceptual como alternativa la
crisis de la modernidad. Frente a los vacíos existenciales de la humanidad de
posguerra, el individuo es ignorado como solución a las crisis de las
sociedades humanas. Según el creador del movimiento personalista,
Emmanuel Mounier, el “personalismo” fue usado en primer lugar como
concepto por el poeta norteamericano Walt Witman en su libro “Democratic
vistas” de 1867, y entró en filosofía de la mano de Renouvier que definió con
esta palabra su sistema filosófico en 1903. Sin embargo, en su uso moderno, el
“personalismo" es una escuela filosófica muy concreta, que se origina en la
obra de Mounier y en la revista “Esprit” a partir de la fundación del movimiento
en la localidad pirenaica de Font-Romeu en el mes de Agosto del año de 1932.
La filosofía personalista es la expresión del existencialismo cristiano o, si se
prefiere, del “inconformismo religioso” que se desarrolló principalmente entre
católicos en Francia, pero también, y simultáneamente, en pequeños núcleos
judíos y protestantes de Alemania, en las décadas de 1930 a 1950. Las raíces
del “personalismo” habría que buscarlas en la ética fenomenológica de Jaspers
y de Max Scheler, autor de “Naturaleza y formas de la simpatía”, “El sentido del
sufrimiento”, “El genio, el héroe, el santo”, “La idea del hombre y la historia”,
etc; así como en la filosofía de Alain, un profesor que consiguió una singular
audiencia en ambientes cristianos de la época.

El “personalismo” no propugnaría una filosofía de la historia, ni una

antropología, ni una teoría política, sino que se tiene a sí mismo por un
movimiento de acción social de tipo cristiano que une fuertes elementos
comunitarios con la reflexión conceptual de raíz metafísica (para algunos
teológica) sobre el sentido trascendente de la vida. En ese sentido se puede
decir que los personalistas no se consideran como militantes de un sistema o
de una ideología sistémica, sino que asumen el personalismo como una
“orientación” de la vida en sentido comunitario. Así el “personalismo” consiste,
más que en una teoría cerrada, en una “matriz filosófica” cristiana, o una
tendencia de pensamiento dentro de la cual son posibles matices muy diversos
pero que tiene en común asumir la perspectiva creyente y la condición
dialógica de la persona, es decir, la apuesta por el diálogo comunitario, como
condición que hace posible la filosofía. Para comprender su propuesta es
necesario asumir, casi como un axioma, o como una regla de vida, que
“persona” significa mucho más que “hombre”, e incluso llega a simbolizar
precisamente lo contrario de “individuo”.

Entre los principales autores personalistas tenemos:

- Emmanuel Mounier (“Manifiesto al servicio del personalismo”; “El
Personalismo” y especialmente la revista “Esprit”, órgano del movimiento);
- Gabriel Marcel (“Ser y tener”, “Diario metafísico”, “Los hombres contra lo
humano”);
·- Jean Wahl (“Estudios kierkegaardianos”);
- Jean Lacroix (“Persona y amor”, “El personalismo como antiideología”);
- Paul-Ludwig Landsberg (“Experiencia de la muerte”). Este último autor, judío
de origen alemán, fue ayudante de cátedra de Scheler y, tras las leyes
antisemitas de Hitler se trasladó primero a París, donde participó en el “Colegio
de Sociología” y, posteriormente, a Barcelona, llamado por Joaquín Xirau para
formar parte del profesorado de la Universidad Autónoma; de manera que
ambos pueden ser considerados los iniciadores del personalismo filosófico en
España. Landsberg terminaría sus días suicidándose con una dosis de cianuro,
en un campo de concentración nazi. El personalismo, por su esencia
democrática, se desplegó de una forma muy significativa, tanto antes como
después de la guerra civil española de 1936-1939. Por esa época floreció un
importante movimiento religioso y cultural cuyo autor más significativo fue el
abogado y escritor Maurici Serrahima, amigo personal de Mounier y
colaborador de la revista “Esprit”. La viuda de Mounier, Paulette, fue incluso
detenida en Barcelona bajo el franquismo, el 29 de enero de 1969, durante el
estado de excepción al reunirse con jesuitas e intelectuales antifranquistas. El
personalismo español en lengua castellana fue, sin embargo marcadamente
minoritario antes de la guerra, limitándose a la revista “Cruz y Raya” de José
Bergamín y a las colaboraciones en “Esprit” de José María de Semprún y
Gurrea, padre del escritor antifascista Jorge Semprún.

Fuera del círculo intelectual español, muchos intelectuales católicos han tenido
relación con el movimiento personalista. Así puede considerarse también
“personalista” alguna obra de Jacques Maritain (especialmente “Humanismo
integral”). Junto a la filosofía, el personalismo ha tenido un importante
componente literario. Así, por ejemplo, se ha llegado a considerar que la obra
de Mounier resulta difícil de comprender sin la literatura de Charles Péguy.

El personalismo, aunque ha contado con autores judíos, como Buber,

Landsberg o Levinas, y protestantes como Ellul, vendría a ser según los críticos
un existencialismo básicamente católico, teniendo, todo lo indica, un papel
fundamental en la renovación del pensamiento eclesiástico previo al Concilio
Vaticano II que, asumiendo gran parte de sus tesis sobre la relación entre
Iglesia y mundo seglar, lo dejó casi sin objeto. De hecho, la revista “Esprit” se
ha movido políticamente desde hace más de medio siglo en la órbita del
socialismo democrático intelectualizado. Por eso se afirma que en tanto
existencialismo leído en clave creyente, el movimiento personalista sustituye el
nihilismo desesperado por la esperanza trascendente y por la experiencia
comunitaria. En esa medida, el hombre es “persona” en la medida en que no se
esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae en abstracciones
conceptuales individualistas.

a) La Persona.- El personalismo se constituye a su vez

como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y
como lo contrario al individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos
entre nosotros mismos como entidades inexorablemente relacionadas entre sí.

En palabras de Mounier, el individividuo es la dispersión de la persona

en la materia, dispersión y avaricia. Mounier, en el contexto de su doctrina,
afirma que la persona no crece más que purificándose del individuo que hay en
ella. Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se
reivindica a la “Persona” como ser concreto (no subjetivo) y por ello relacional y
comunicativo, es decir, “comunitario”. En plena posesión de una dialéctica
existencial, el personalismo, luego de desechar gramaticalmente el término
“individuo” para referirse al ser humano en solitario, aislado como unidad
teniendo en cuenta la humanidad como referencia máxima con la cual cotejar,
centra sus esperanzas en el término lingüístico “persona” [(]2).

Textualmente, Mounier afirma sobre la persona: “Una persona es un ser

espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia
de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de
valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso
responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la
libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores la
singularidad de su vocación”.

Al margen de las dificultades inherentes a toda traducción idiomática, en

Mounier las cosas están claras en lo referente a la importancia que tiene el
término gramatical “persona”.

b) La comunidad.- Una vez precisados el lugar y la

importancia de la “persona” en la estructura de la doctrina personalista de
Mounier, es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los
demás, donde realmente se constituye la persona. Para el personalismo, los
dos conceptos básicos que darían unidad al pensamiento son “persona” y
“amor”. Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal
y en el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta. Según el
movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso en el
ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y alienante. Así, por ejemplo,
el socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la superficialidad
de ambos conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras
abstracciones, “descarnadas”. En consecuencia, cumple con cambiar el punto
de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. En esa medida, la
persona debe ser comprendida desde un punto de vista relacional, puesto que
se realiza en medio de una coexistencia. El hecho de que esta relación sea
profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo burgués,
heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo.
En el contexto de su doctrina llegó a afirmar que quizás solamente quien ha
penetrado profundamente en Dios, es capaz de amar a todos los hombres. Sin
embargo él mismo advirtió que no amaba a la humanidad, que no trabajaba por
la humanidad, sino que amaba a algunos hombres, habiéndole resultado la
experiencia tan fértil que por ella se sentía ligado a cada prójimo que
atravesaba por su camino. En tal virtud, “persona” y “amor” deberían ser
considerados no desde el punto de vista simbólico, o como abstracciones
conceptuales, sino como transcendentales y como expresión de la sacralidad
de la vida. Por eso mismo el personalismo tiene una profunda vocación
pedagógica: se trata no sólo de amar, sino de educar para el amor y la
trascendencia a una nueva humanidad. Así educar no consiste en hacer
“mejores personas”, sino en “despertar” a la persona, pues para Mounier una
persona se suscita por una llamada, no se fabrica por “domesticación”.
c) La visión intrasistemática.- Sin caer en confusión, en cuanto que la
doctrina personalista no obedece a esquemas cerrados de concepción, la
concepción personalista del mundo es claramente contraria a la versión que
sobre el hombre ofrece la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofía
lo humano es, por definición “cualitativo” y, por tanto, ajeno al modelo
descriptivo, cuantificable y analítico de las ciencias, que se daba por supuesto
en el mundo académico francés desde la fundación de la “Sociedad de
Biología” (1848) y de la “Sociedad Médico-Biológica” (1855).

La ciencia positivista, según el personalismo, describe al hombre “desde

fuera” pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, sólo como
pulsión de placer. Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estéticas y
religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombre es “persona”, es
decir, conciencia interior más allá de la burda materia. Y esa conciencia es,
además, relacional, es decir, está abierta a lo religioso, en cuanto que religa o
reúne, y a lo comunitario. En otras palabras, en cuanto “persona” el hombre no
es sólo cuerpo sino también alma. Y esa alma necesita de amor. En línea
secuencial de la doctrina de Mounier, sólo por el amor se accede a la persona.
De ahí la importancia del “testimonio” que se da mediante la propia vida por
encima incluso de la acción política. Por eso se ha llegado a afirmar que el
personalismo se ve a sí mismo como una teoría de la esperanza. En el
contexto de su doctrina, Mounier señaló que el nihilismo, del que se desprende
el espíritu de catástrofe, es una reacción masiva de tipo infantil, pues, en sus
palabras, sólo los seres débiles, los niños, los enfermos y los nerviosos se
desalientan. En ese sentido, para este filósofo personalista, la angustia de una
catástrofe colectiva del mundo moderno es, ante todo, en nuestros
contemporáneos una reacción infantil de viajeros incompetentes y “alocados”.

Mucho entusiasmo o no en el porvenir de la humanidad, lo cierto es que

una sociedad personalista sería, pues, la consecuencia de una actitud
comunitaria, que sitúa la comunicación, la “fraternidad”, entendida como virtud
cristiana y no como imperativo republicano, en el centro de la acción política.

2. Los principios de una nueva humanidad.-

a) Un recetario.- En el contexto de su doctrina, se puede decir que
Mounier esbozó cinco puntos, a manera de recetario, que se hacen necesarios
para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria:
1.- Salir de sí mismo; esto es, luchar contra el “amor propio”, que hoy
denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo;
2.- Comprender: Situarse en el punto de vista del otro, cual empatía; no
buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro
en su diferencia;
3.- Tomar sobre sí mismo, asumir, en el sentido de no sólo compadecer, sino
de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros;
4.- Dar, sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin
lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad
personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el
valor liberador del perdón;
5.- Ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige
fidelidad a la propia persona.

El recetario es dado por Mounier, con la previa aclaración que el asumir al

individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o
menos platónico, o sublimar un “doble” imaginario de los humanos concretos,
sino aceptar que el sujeto humano es carne espiritualizada, transcendida en
cuanto que el amor (imagen de un amor divino) se vive en lo concreto, y en lo
material -por eso mismo se dice que el movimiento personalista, tras un breve
instante de vacilación con el colaboracionismo de Vichy, en la segunda guerra
mundial, se alineó con los comunistas en la resistencia antinazi-. Utilizando las
mismas palabras de Mounier, la persona es “existencia encarnada”, y olvidar
eso conduce a despersonalizar a los humanos. Y para este filósofo francés la
despersonalización se traduce inevitablemente como deshumanización.

El personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido último

se halla en la idea de la persona como expresión del amor divino. Por eso el
personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea
de los humanos como meros “átomos sociales”; a la idea de libertad irrestricta
le opone la de comunidad, por lo que ese es el único ámbito en que la libertad
resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir,
una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo
material, no sería más que “símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier
llamará “existencia dramática” es decir, a la que ve el tiempo y el ser no como
plenitud, sino como vacío, que se expresa filosóficamente en el existencialismo
sartriano. Aquí es de anotar que el enfrentamiento con Sastre -a quien Mounier
pretendió ningunear, situándolo en la rama izquierda del “árbol existencialista”
cuyo tronco vendría a ser Kierkegaard y en cuya base está Pascal para hundir
sus raíces en San Agustín- no tiene tanto que ver con el ateísmo cuanto con lo
que Mounier denomina “el ala mundana”, la moda burguesa del decadentismo.
Sin embargo, más allá de las particulares disputas entre uno y otro autor, el ser,
y específicamente, el ser humano, es un misterio profundo y, como tal,
transciende toda solución. En la medida en que lo humano es incapaz de
perdurar, cualquier “yo” pierde sentido ante el misterio que, en cambio,
permanece siempre. Fidelidad, amor y admiración serían los valores que nos
constituyen, en tanto que seres humanos, ante el misterio. Asumiendo que el
hombre, en tanto que persona, corresponde a la categoría de “misterio”,
Mounier dará un paso más considerando que su filosofía no es un estudio
sobre el hombre, sino un “combate por el hombre”.
b) Los temas básicos.- Emmanuel Mounier fue un líder del movimiento
personalista, sin duda su principal ideólogo, en cuanto asume el sentido de un
“Manifiesto”, y ha corrido el peligro de convertirse en un autor olvidado, sólo
apto para uso en contextos clericales o de escolástica pedagógica. Es de
recordar que el filósofo francés murió a los 45 años de edad, y gran parte de su
obra es estrictamente de “combate”, pero aunque su retórica tiene algo de
crispado y su vocabulario suena hoy a los “años 30”, su obra no debiera
interesar sólo en el mundo eclesiástico, pues su revista “Sprit” sirvió como
medio de expresión para escritores no precisamente católicos ni personalistas
en estricto sentido.

Mounier pretendió pensar una filosofía cristiana conscientemente

contemporánea en un momento en que cristianismo y modernidad se habían
dado, aparentemente en forma definitiva, la espalda. Por eso mismo su obra no
puede entenderse sin advertir que se trata de la respuesta creyente a la
filosofía de la sospecha, representada por Marx, Nietzsche o Freud. Sin
embargo, paradójicamente, Mounier anuncia sin saberlo la postmodernidad al
proponer el ”Rehacer o reconstruir el Renacimiento” como objetivo de un
pensamiento católico que no puede estar frontalmente contra la modernidad
sino que debe mostrar la insuficiencia del modelo humanista individualista
heredado del renacimiento y de la ilustración.

“Rehacer el Renacimiento” significa optar por explicar el mensaje de

Jesús a través del camino de Erasmo de Rotterdam en vez de hacerlo por el de
Lutero o Descartes. En tal sentido, podríamos decir que se trata de un
pensamiento “moralista” que, “toma conciencia del desorden”, como alternativa
a un pensamiento mecanicista que conduce a la degradación del hombre, a la
insignificancia de lo humano ante la máquina y el dinero.

Para Mounier, la respuesta al ateísmo se encuentra en el necesario

“humanismo concreto”; esto es, no hay seres en abstracto y desarraigados sino
“personas” miembros de una comunidad, de una cultura espiritual en cuyo seno
se realizan. En palabras de Mounier, “la desesperación no es una idea, es
sobretodo un corrosivo”. Por eso para el personalismo el ser humano no es un
individuo errático, sino un proyecto de comunicación y una íntima participación
en la vida. En consecuencia, el principal error del existencialismo “ateo” sería el
de definir al hombre como proyecto pero sin prestar atención a las condiciones
por medio de las cuales dicho proyecto tiene sentido: el amor, la familia, la
comunidad. Son precisamente esas instancias comunitarias las que evitan caer
en la desesperación, en el desarraigo, y nos permiten abrirnos al sentido en un
mundo cada vez más cosificado. “Sentido” y “transcendencia” se descubren
como remedios contra la “angustia” y la “desesperación” existencial.

La revolución del siglo XX no sería, para Mounier, el socialismo que

considera a los individuos como números y miembros de una masa, sino el
redescubrimiento de una comunidad donde el hombre logre ser “persona” y no
simple número. Ello exige, por lo demás, superar la perspectiva tecnológica e
instrumental del humanismo renacentista, para recuperar la trascendencia.
 En el personalismo del autor francés podemos apreciar cierta primacía
de lo espiritual sobre lo material, la de los valores de la cultura sobre los
valores vitales, y la de estos valores accesibles a todo el mundo en la alegría,
en el sufrimiento, en el amor de cada día, traducidos como valores de amor, de
bondad, de caridad. Por otro lado, Mounier, que nunca redactó su tesis doctoral
en filosofía y sentía un indisimulado menosprecio por la Academia, fue, más
que un pensador de sistema, un considerable “constructor de metáforas”, cuya
vigencia sigue siendo central en el pensamiento crítico, incluso a extramuros
del ámbito cristiano.

Señalemos algunas que están marcadas por el intento de reivindicar el

cristianismo reapropiándose de temáticas surgidas alrededor de Marx y
Nietzsche:
Desorden establecido: Situación de la sociedad en que el orden social se
fundamenta exclusivamente en lo económico y cuya vigencia degrada a la
persona. Ya no hay más que un dios sonriente y horriblemente simpático: el
Burgués. El hombre ha perdido el sentido del Ser, que no se mueve más que
entre cosas, cosas utilizables, privadas de su misterio, dice en “Manifiesto al
servicio del Personalismo”. El desorden establecido puede definirse también
como trivialización de la vida, el reino de la banalidad y lo superficial.

Rehacer el Renacimiento: Alternativa al desorden establecido, que no podrá

llevarse a cabo mientras no se separe lo espiritual de lo político y de lo
económico para recuperar la espiritualidad ocultada por el pensamiento
técnico. El primer Renacimiento malogró el Renacimiento personalista y
desatendió el comunitario -dice Mounier-. Contra el individualismo se ha de
reemprender el primero, pero sólo se conseguirá con el auxilio del segundo.

Cristiandad difunta: Como la que ha muerto por connivencia con el poder del
mundo, por olvidar la profecía, por desatender el sentido de la parábola del
buen samaritano. Para Mounier es esencial comprender que no hay dos
historias, una “sagrada” y “profana” la otra, sino que la Iglesia debe optar por lo
que denomina “sobrenaturalismo histórico”.

Tercera fuerza: Espacio político definido por la doctrina social de la iglesia,

entre el comunismo (ateo) y el liberalismo (explotador, utilitarista). Durante
algún tiempo esta posible salida fue explorada por el personalismo como
síntesis y superación dialéctica de las contradicciones. Mounier, sin embargo,
se desdijo muy pronto de este intento porque le parecía poco espiritual.
Además era contrario a moverse en el ámbito confesional, poco profético. La
pretensión del personalismo es clara: Restituir a la política su bello sentido
lleno del aprendizaje total del hombre hacia las cosas de la comunidad.
Posteriormente el concepto fue usado por la socialdemocracia y por el político
inglés Tony Blair, a finales del siglo 20, como “Tercera vía”.

Revolución personalista: Mounier llegó a proclamar que la revolución será

moral o no será. También la definió como “una técnica de los medios
espirituales”. En otras palabras, se trata de asumir que la sensibilidad y la
personalidad de la persona representan una fuerza transformadora; esto es, sin
una “conversión” de la persona, la revolución sería sólo un cambio de gobierno,
o un cambio en las condiciones de la opresión pero no la finalización de esta
última.

Humanismo concreto: El que se opone a convertir a los hombres en símbolos

y los asume como personas desde su diferencia pero también desde su
espiritualidad. Viene a ser el humanismo que surge de la revolución
personalista.

En cualquier caso, el personalismo es una teoría democrática en el

sentido profundo de la democracia; es decir, más allá del puro planteamiento
estadístico, el personalismo vincula la democracia con el valor, cualitativo, de la
persona y de la comunidad. Por ello mismo, en momentos de degradación de
los valores, como en la misma postmodernidad, el personalismo reaparece
como un síntoma. Como diría el propio Mounier, se trata a la vez de:
- Una perspectiva que ve al hombre como un ser material pero a la vez interior
y transcendente;
- Un método para analizar la historia y la acción humana desde la perspectiva
de la persona;
- Una exigencia “de compromiso total y condicional a la vez”. Total porque no
se limita a la simple crítica de lo que ocurre, y condicional, pues la persona a la
que se aspira, no es la que vive en el “aturdimiento colectivo” o en la “evasión”.

Resulta un tanto difícil valorar hoy la actualidad del personalismo por muchas
razones. En cualquier caso está claro que la filosofía personalista, como
también el existencialismo, quedó al margen de la corriente de pensamiento
central en el siglo XX, es decir, fuera del análisis lingüístico; muchas de sus
metáforas aguantarían mal un análisis de este tipo. Es significativo que los
actuales pensadores “comunitaristas”, muchos de ellos católicos, prácticamente
nunca reconocen su deuda con el movimiento personalista pese a que éste se
basaba muy especialmente en la reivindicación de la “comunidad”. Y la
explicación puede ser sencilla: el comunitarismo actual es de tipo liberal,
mientras que Mounier abominaba del liberalismo que consideraba anticristiano
por poner al hombre bajo el dinero.

Para Mounier no será posible establecer jamás una comunidad si no se

asume que lo gratuito, lo simbólico y en general el ámbito de “la comunicación”
han de mantenerse al margen del dinero, que por su propia esencia lleva a
romper la cohesión social. Al individualismo que denunciaba, se añade hoy un
cosmopolitismo en las comunicaciones, y una interculturalidad que puede
comprenderse difícilmente desde una ética de máximos. Sin embargo, no es
casualidad que algunas críticas personalistas a la sociedad burguesa hayan
reaparecido donde menos se les podía esperar; es decir, en el análisis
sociológico de la postmodernidad. Puede entenderse fácilmente que sea
precisamente el postmodernismo de Lyotard y Vattimo el que beba de fuentes
personalistas porque es precisamente la crítica de Jaspers, Scheler y Mounier
la primera que se dirigió simultáneamente y en profundidad a la herencia
“progresista” de la Ilustración y contra el totalitarismo pesimista de Marx,
Nietzsche y Freud.
c) Más allá del individualismo.- Mounier construye su doctrina personalista
sobre las cenizas del individualismo burgués derrotado por la evasión y el
hedonismo monetario. En ese orden de ideas, “Persona” es una entidad
superior, más avanzada, respecto al “individuo”. Sin embargo, la civilización
burguesa e individualista, dueña hace pocos años de todo el mundo occidental,
aún se halla en él firmemente instalada. Las mismas sociedades que la han
proscrito oficialmente siguen todas impregnadas de ella. Adherida a los
cimientos de una cristiandad a la que contribuye a dislocar, mezclada con los
vestigios de la época feudal y militar, con las primeras cristalizaciones
socialistas, produce, con los unos y las otras, unas amalgamas más o menos
homogéneas, el estudio de cuyas variedades sería demasiado extenso hacer.
Nos contentaremos con examinar su último estado histórico y destacar sus
líneas dominantes, sin perjuicio de las temperanzas más o menos felices que le
aportan aquí y allá el azar de las mescolanzas o el ingenio de las personas
vivas. Cierta forma de caricaturizar a cualquier burguesía, igual que
determinados tópicos de la pluma y del dibujo, familiares a la prensa de
izquierdas, descienden muy a menudo a una mayor vulgaridad que sus
modelos. Tampoco se desconoce las virtudes y, sobre todo, las virtudes
privadas que impregnan aún algunos hogares privilegiados de la sociedad
burguesa. Ni mucho menos ignoramos el sentido vivo de la libertad y de la
dignidad humana que anima a ciertas apologías a favor del individualismo más
profundamente que los errores cuyas fórmulas propagan. Pero, lo rescatable
de la civilización burguesa se desdibujaría poco a poco cuando el individuo
convierte a la libertad en el libertinaje propio de “dioses bárbaros”: el dinero y el
confort, con olvido del destino de los demás. La concepción burguesa es la
culminación de un período de civilización que se desarrolla desde el
Renacimiento. Procede de una rebelión del individuo contra una estructura
social que se hizo demasiado pesada y contra una estructura espiritual
cristalizada. Esta rebelión no era en su totalidad desordenada y anárquica,
pues en la misma latían unas exigencias legítimas de la persona. Pero pronto
se desvió hacia una concepción tan estrecha del individuo que llevaba en sí
desde el comienzo su principio de decadencia -he aquí los esquemas
estrechos de concepción-. Hemos de aclarar que la atención orientada hacia el
hombre singular no es, como a veces parece creerse, disolvente en sí misma
de las comunidades sociales; pero la experiencia ha mostrado que toda
descomposición de estas comunidades se establece sobre un hundimiento del
ideal personal propuesto a cada uno de sus miembros. En tal virtud, el
individualismo viene a ser una decadencia del individuo antes de ser un
aislamiento del individuo, pues habría aislado a los hombres en la medida en
que los ha envilecido.

Razones no le faltan a Mounier para criticar duramente al individualismo

burgués, pero este mismo autor francés reconoce a plenitud que, por ejemplo,
la era individualista ha partido de una fase heroica, pues su primer ideal
humano, el héroe, es el hombre que combate solitario contra potencias
masivas, y en su combate singular hace estallar los límites del hombre.

En un destacable análisis que hace Mounier sobre el capitalismo, manifiesta

que durante un tiempo los jefes de empresa, o incluso ciertos aventureros de
las finanzas, han continuado mediante operaciones una tradición de “altos
vuelos”, pues mientras lucharon con cosas y con hombres, es decir, con una
materia resistente y viva, templaron de ese modo una virtud innegable, hecha
de astucia y a menudo de ascetismo. Al extender a los cinco continentes el
campo de sus conquistas, el capitalismo industrial les dio unas posibilidades
provisionales de aventura; pero, cuando inventó la fecundidad automática del
dinero, el capitalismo financiero les abrió al mismo tiempo un mundo de
facilidades donde toda tensión vital iba a desaparecer. Las cosas con su ritmo,
las resistencias, el paso del tiempo, se disuelven bajo el poder infinitamente
multiplicado que confiere, no ya un trabajo a la medida de las fuerzas naturales,
sino un juego especulativo, el de la ganancia obtenida sin prestar ningún
servicio, tipo al que tiende a asimilarse toda ganancia capitalista. A las pasiones
de la aventura se sustituyen entonces progresivamente, los blandos goces del
confort; a la conquista, el bien mecánico, impersonal, distribuidor automático de
un placer sin exceso ni peligro, regular, perpetuo: el que distribuyen la máquina
y la renta. Una vez que se ha internado por los caminos de esa facilidad
inhumana, una civilización no crea ya para suscitar nuevas creaciones, sino
que sus mismas creaciones fabrican una inercia cada vez más tranquila. De
esa manera, razona Mounier, la sustitución de la ganancia industrial por el
beneficio de especulación, y de los valores de creación por los valores de la
comodidad, han usurpado poco a poco el ideal individualista, y abierto el
camino en las clases dirigentes primero, y después, por descensos sucesivos,
hasta en las clases populares, a este espíritu que llamamos burgués a causa
de sus orígenes y que se nos presenta como el más exacto antípoda de toda
espiritualidad.

En consecuencia, la sociedad individualista no tiene realmente valores

espirituales. Al decir de Mounier, por un gesto de orgullo viril, ha conservado el
gusto por el poder, pero por un poder fácil, ante el cual el dinero disipa el
obstáculo y ahorra una conquista de frente; un poder, además, garantizado
contra todo riesgo, una seguridad. Tal es la victoria mediocre soñada por el rico
de la Edad Moderna; la especulación y la mecánica la han puesto al alcance
del primer recién llegado. No es ya el dominio del señor feudal, unido a sus
bienes y a sus vasallos, ni sería incluso la opresión de un hombre sobre otros
hombres. Y es que el dinero separa a los hombres al comercializar toda
relación, al falsear las palabras y las conductas, al aislar en sí mismo -lejos de
los vivos reproches de la miseria- en sus barrios, en sus escuelas, en sus
vestidos, en sus vagones, en sus hoteles, en sus relaciones, en sus misas, al
que no sabe ya soportar más que el espectáculo cien veces reflejado de su
propia seguridad.

En esa medida, el héroe ya no existe en la sociedad individualista. El

rico de la vieja época, incluso está en vías de desaparecer. No hay ya sobre el
altar de esa triste iglesia más que un dios sonriente y horriblemente simpático:
el burgués. El hombre que ha perdido el sentido del Ser, que no se mueve más
que entre cosas, cosas utilizables, despojadas de su misterio. El hombre que
ha perdido el amor; cristiano sin inquietud, incrédulo sin pasión, hace tambalear
el universo de las virtudes, en su loca carrera hacia el infinito, alrededor de un
pequeño sistema de tranquilidad psicológica y social: dicha, salud, sentido
común, equilibrio, placer de vivir, confort. El confort es, en el mundo burgués, lo
que el heroísmo era en el Renacimiento y la santidad en la Cristiandad
medieval: el valor último, móvil de la acción. El confort pone a su disposición a
la consideración y a la reivindicación. La consideración es la suprema
aspiración social del espíritu burgués; cuando ya no encuentra gozo en su
confort, encuentra al menos una vanidad en la reputación que posee con él. La
reivindicación es su actividad fundamental. Del derecho, que es una
organización de la justicia, el mundo burgués ha hecho la fortaleza de sus
injusticias, de ahí su radical juridicismo. Por otro lado,
entre este espíritu burgués, satisfecho de su seguridad, y el espíritu pequeño
burgués, inquieto por alcanzarla, no existe diferencia alguna de naturaleza, sino
únicamente de grado y de medios. Los valores del pequeño burgués son los
del rico, deformados por la indigencia y la envidia.

En su relato sobre el individualismo burgués, que al final se reduce a un

individualismo absoluto, Mounier despliega una excelente capacidad de análisis
que concluye señalando que el supremo valor del individualismo es la
economía, pero la economía a costa de la alegría, la fantasía, la bondad: la
lamentable avaricia de su vida miserable y vacía.

3 De lo personal a lo comunitario.- En orden a establecer la

importancia de la persona y de la comunidad en el edificio teórico del
personalismo, es de citarse el hecho que Mounier, como Sartre, tenía cierta
aversión a la filosofía sistemática. Mounier le agrega una capa de subjetividad,
acorde con el ámbito de discrecionalidad que necesita su doctrina, a la
epistemología del personalismo, en la espera de tomar en cuenta las varias
experiencias que son únicas a cada ser humano. De acuerdo con su fe en la
libertad creativa de la persona humana, Mounier se niega a aceptar jerarquías
sistemáticas, sobreregimentadas e impersonales. Y es que la complejidad de la
actividad humana es meramente una reflexión de la complejidad del ser
humano. Para el personalismo, el hombre es “todo cuerpo”, pero también, es
“todo espíritu”. Esta última noción restauraría la dignidad inherente al ser
humano, mientras combate la convicción de Marx, de que el hombre es
únicamente cuerpo. Mounier utiliza la expresión de "existencia encarnada" para
connotar la unidad entre cuerpo y espíritu. Es el espíritu el que nutre el
pensamiento, y el cuerpo quien lleva el pensamiento a la expresión. La
existencia objetiva del cuerpo, combinada con las experiencias subjetivas del
espíritu, actualizarían a la persona.

a) La sociedad.- Como medio en donde se desenvuelve la persona, lo

societario adquiere una especial importancia.
La terminología de Mounier es crítica para entender sus ideas acerca de la
sociedad. Para el personalismo, el individuo es aquel cuyo ego y libertad
indirecta e ilimitada disminuye su sentido de vocación moral, específicamente
hacia otros. Esta es la "libertad" expuesta por los existencialistas,
especialmente Sartre, pero esta es una fuerza aislante, que restringe al hombre
a trabajar para sí mismo para darle sentido a su aparentemente innecesaria
existencia. Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre
permanecerá penetrante hasta que renueve su sentido de vocación moral, algo
es posible solamente en una comunidad. Así amar a otros involucra las
relaciones interpersonales y la interacción comunitaria, cuyo resultado es
"reconciliar al hombre a sí mismo, exaltarle y transfigurarle." Esto deja al
hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no están
disponibles al individuo aislado. En fraseología de Mounier, si la primera
condición del individualismo es la centralización del individuo en sí mismo, la
primera condición del personalismo viene a ser su descentralización, para
poder colocarle en las perspectivas abiertas de la vida personal.

El énfasis de Mounier en la comunidad y su habilidad para ayudar al

individuo en la trascendencia de sí mismo podría indicar tendencias marxistas.
A pesar de que Mounier reconoció que el personalismo tiene algún
compañerismo con la filosofía de Marx, las diferencias, según él mismo, son
significativas, puesto que el personalismo iluminaría más el campo de la
interioridad y la trascendencia que la mayoría del marxismo. Al enfatizar la
"interioridad" cambia radicalmente el lugar de la persona humana en el
entendimiento marxista de la economía. Cuando una persona existe solamente
como una tuerca en una máquina productora de riqueza, sólo en su aspecto
físico, o aquello que fabrica los medios para la prosperidad, pierde su valor.
Para prevenir que la persona se convierta en el medio para un fin económico
impersonal, Mounier respondió al fracaso marxista al reconocer plenamente la
dimensión espiritual del hombre. Y es que sin tener en cuenta la naturaleza
dual del hombre, el trabajo, por ejemplo, se puede convertir en una actividad
degradante y deshumanizante.

Mounier también tenía poca simpatía por un gobierno intrometido en las

vidas de las personas. El argumenta que la inevitabilidad del Estado no
necesariamente le otorga autoridad. En cambio, su autoridad deviene de
personas libres que dependen de ella para preservar sus libertades dirigidas.
Para Mounier, el hombre libre es aquel a quién el mundo le plantea cuestiones
y las resuelve adecuadamente; es el hombre responsable, siendo la libertad de
este tipo una fuerza que une, no que divide, y lejos de tender a la anarquía, es,
en el sentido original de la palabra, “religiosa” y “devota”. Aquí el cristianismo
católico de Mounier se deja apreciar con cierta nitidez, sin embargo, yendo al
origen de la palabra “religión” (religar, reunir, volver a unir) podemos admitir
que, en esencia, cuando la libertad existe como un fin en sí misma, removida
de su aplicación religiosa, "centraliza" al hombre en sí mismo, causando
división en las comunidades. Cuando esto ocurre, los individuos, no las
personas según la doctrina de Mounier, ven hacia el Estado para que les
provea aquello que la comunidad puede proveer. En ese sentido, una sociedad
de individuos no puede prevenir por mucho tiempo el advenimiento del
estatismo.

b) El Estado.- Como organización administrativa que representa a la

nación, Mounier reflexiona sobre el lugar adecuado del Estado para la
humanidad. El Estado, para la doctrina personalista, no es la nación, ni siquiera
es una condición que debe ser cumplida antes de que la nación pueda llegar a
existir. Al decir de Mounier, sólo los fascistas proclaman abiertamente que su
meta es el bien del Estado. Pero desde una visión humana de la historia, el
Estado es aquello que le da objetividad, fuerza y concentración, a los derechos
humanos; emergiendo espontáneamente de la vida de los grupos organizados,
y en este respecto, viene a ser la garantía institucional de la persona.
 En palabras de síntesis, el Estado está hecho para el hombre, no el
hombre para el Estado, así como la economía está destinada para servir al
hombre, y no el hombre al servicio de la economía. En términos del
personalismo de Mounier, el Estado no es una comunidad espiritual, o una
persona colectiva en el sentido propio de la palabra. No está por encima de la
patria ni de la nación, ni mucho menos respecto a las personas. En ese
sentido, viene a ser un instrumento al servicio de las sociedades, y, a través de
ellas, al servicio de las personas, teniendo el carácter de artificial y
subordinado, pero al fin necesario. Debido a la naturaleza dual del ser humano,
en cuanto tiende tanto al bien como al mal, las personas y las sociedades
sucumbirían a la anarquía sin la presencia del Estado.

El Estado se constituye como el “último recurso” para arbitrar los

conflictos de los seres humanos entre sí. He ahí a la jurisdicción del Estado.
Pero, en cuanto relación de medio a fin, se puede detectar ya que, según la
doctrina personalista, el Estado viene a ser el medio, y la persona el fin. El
Estado existe para que las personas encuentren su realización, desde un
primer plano de aseguramiento de una coexistencia superadora del más
absoluto caos social. El Estado sólo existe en beneficio de la persona realizada
en sociedad.

c) La nación.- En terminología de Mounier, la nación viene a ser el

“abrazo” que reúne a la abundancia de sociedades diversas alrededor de las
personas (sociedades económicas, culturales, espirituales), bajo la unidad viva
de una tradición histórica y de una cultura particularizada en su expresión, con
poder de cierta universalidad. Para el filósofo francés la nación es una realidad
mixta y no cristalizada. Por un lado, la nación sería receptáculo de una
multiplicidad de sociedades a las que tiene que mantener con vigor; y, por otro
lado, si no comunidad en sentido estricto, sí sería al menos una entidad
comunitaria, vínculo flexible y vivo entre la universalidad que únicamente cada
persona como tal puede alcanzar y llevar, y las “sociedades carnales” que
rodean y retienen al individuo. Sin embargo, el personalismo de Mounier coloca
por encima de la nación a la comunidad espiritual personalista, que se realiza
más frecuentemente a pequeña escala entre personas, permaneciendo como
el “modelo lejano” del desarrollo social.

La nación así se constituiría como el punto intermedio entre sociedad y

Estado, alcanzando su plena realización en una comunidad personalizada. Al
fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, y del
derrumbamiento del Estado nación.

d) Plataforma de combate por un régimen personalista.- En su “Manifiesto

al servicio del Personalismo” Emmanuel Mounier se atreve a esbozar, a modo
de plataforma de combate, las estructuras fundamentales de un régimen
personalista, que comienzan con los principios de una educación personalista,
traducidos como las siguientes declaraciones de doctrina:
- La educación no tiene por finalidad el modelar el niño al conformismo de un
medio social o de una doctrina de Estado;
- La actividad de la persona es libertad y conversión a la unidad de un fin y de
una fe. Una educación fundada sobre la persona no puede ser totalitaria;
- El niño debe ser educado como una persona por las vías de la prueba
personal y el aprendizaje del libre compromiso.

Luego de ello, Mounier no duda en precisar al máximo los enunciados

programáticos para lograr una “ciudad personalista”, dentro de una sociedad
humana personalizada. Su personalismo trascendental hace que valore el
papel de la mujer en la sociedad de su tiempo, dirigida por hombres, mucho
antes que se le reconozca, entre otros derechos, el derecho al voto, por
ejemplo. Habla incluso del paso de la familia celular a la familia comunitaria, y,
al querer abarcar la amplia gama de asuntos que conciernen a la sociedad
organizada, menciona que una economía personalista se traduce como una
economía pluralista, como síntesis del liberalismo y del colectivismo.

Esto es de comentarse porque la ciudad y la sociedad personalista que

Mounier anhela tienen que considerar el factor económico como parte del
desarrollo de los pueblos. Según sus palabras, el personalismo conserva la
colectivización y salvaguarda la libertad apoyándola en una economía
autónoma y flexible en lugar de adosarla al estatismo. La economía
personalista admite, pues, en estricta correspondencia con lo enunciado, dos
sectores: un sector planificado, destinado a la producción del mínimo vital, y
un sector libre, donde actúan, sin amenazar el mínimo vital de las personas, la
libre creación y la libre emulación. En este sentido, podemos decir que la
economía personalista pensada por Mounier se aproxima al concepto
constitucional que subyace en la denominación “economía social de mercado”.

Mounier bien pudo haber dejado que la posteridad se encargue de enunciar

unos ciertos principios de un “mundo mejor”, pero se tomó la molestia de
“soñar” en concreto su sociedad personalista, y para ello estableció
expresamente los principios de un régimen personalista. Soñador o no, lo cierto
es que Mounier por su doctrina personalista ha dejado un legado difícil de
ignorar en la civilización occidental de cultura judeocristiana. Y pensar que
hasta hace poco corría el riesgo de ser totalmente olvidado, pero por algo la
corta vida de Emmanuel Mounier tuvo un profundo impacto en el panorama
filosófico de la Europa moderna. Al decir de muchos, su preocupación no era el
formular un nuevo sistema de economía o el diseñar un estado utópico fuera de
la tierra de desecho social de la Europa de postguerra, sino el buscar preservar
la dignidad humana que la Primera Guerra Mundial había desestabilizado. Y es
que Mounier buscó no sólo los principios de la fe cristiana para apoyar sus
argumentos, sino también a un tipo de filosofía humanística, las cuales le
ayudaron en su ataque a la desesperación y existencialismo “ateo”. Su trabajo
serviría más adelante de inspiración para muchos, incluyendo al Papa Juan
Pablo II, y otras connotadas figuras de religión institucionalizada.

Entre las principales obras de Emmanuel Mounier tenemos:

• Manifiesto al Servicio del Personalismo (1938);

• Personalismo (1952);
• No Temáis: Estudios de Sociología Personalista (1951);
• El Despojo de los Violentos (1955);
• El Carácter del Hombre (1956);
 • Oeuvres, 4 vols. (1961-63).

Algunas de sus obras son de edición póstuma, pero tal bagaje constituye la
herencia intelectual de Emmanuel Mounier para los tiempos venideros.

III. PERSONALISMO O SOCIETARISMO EN LA CONSTITUCION

POLITICA DEL ESTADO

1. El artículo fundamental.- La doctrina personalista de Mounier

no parece haberse quedado al mero nivel de los enunciados
teoréticos, propios de “intelectuales soñadores”, cuando damos
lectura a la Constitución Política del Perú, específicamente en lo
que concierne al TITULO I, denominado “DE LA PERSONA Y DE
LA SOCIEDAD”, CAPITULO I (DERECHOS FUNDAMENTALES DE
LA PERSONA), en su primer artículo, como sigue a continuación:

“ Artículo 1.- La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad

son el fin supremo de la sociedad y del Estado. ”

Si bien se ha modificado la redacción constitucional respecto al artículo 1 de la

Constitución Política de 1979, que decía que la persona humana es el fin
supremo de la sociedad y del Estado, y que todos tienen la obligación de
respetarla y protegerla, el fondo de lo preceptuado resulta siendo lo mismo,
cuando el referente máximo viene a ser la persona humana, pues el respeto de
su dignidad no es concebible sin la existencia de la primera [(]3).
La distinción de la persona humana tiene sentido toda vez que existen otros
tipos de personas, como por ejemplo la persona jurídica. Más bien lo que sí
amerita un comentario es el orden de prelación que ocupa la persona humana
en la actual Constitución Política, así como en la inmediatamente anterior como
es la Constitución de 1979. Y es que, a diferencia de otras Constituciones
Políticas del Perú, en donde la redacción constitucional del primer artículo
comenzaba con la definición del Estado, en las dos últimas Constituciones
éstas empiezan con los derechos fundamentales de la persona, por lo que la
ideología que las asiste no es precisamente reflejo de una concepción estatista
de la vida, sino, por el contrario, reflejaría una cierta aproximación a una
concepción personalista, en ámbitos cercanos a la doctrina del personalismo
cristiano de Mounier.

En ese sentido se puede decir que, por ejemplo, la Constitución Política de

1979 pretendía ser una Constitución personalista y eminentemente cristiana
[(]4). Pero el personalismo de Mounier no es tan sencillo de asimilar en términos
de una recepción constitucional o no. En todo caso, el destacamiento de la
persona humana, que efectúa nuestra Carta Magna, hay que ubicarlo, en un
plano inicial, en la dimensión de la defensa irrestricta de los derechos
humanos. La doctrina personalista de Mounier en este sentido tiene enormes
coincidencias con el tema actual de los derechos fundamentales y
constitucionales de la persona humana, y en consecuencia el personalismo
pudo haber sido asimilado como corriente filosófica en nuestras dos últimas
Constituciones Políticas. Sin embargo, la doctrina de Mounier hace también
hincapié en el correlato correspondiente; esto es, a los deberes de la persona
humana para consigo misma y en relación con su comunidad.

Al rescatarse la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad no

se hace sino cumplir con mandatos propios de religiones del amor como son el
cristianismo y el budismo, por ejemplo. Mas, al estar nuestra cultura inmersa
dentro la denominada civilización occidental, el referente directo viene a ser,
pues, el cristianismo, la religión fundada por el Cristo hebreo, aunque también
podríamos hablar del rescate de un auténtico humanismo, asentado en raíces
de justicia y compasión, para no citar religiones institucionalizadas que tienen
su propio historial de desencuentros prácticos respecto a sus enunciados
teóricos.

La persona humana, tras las diversas guerras mundiales que asolaron la

humanidad del siglo XX, ha sido revalorada, pues sucede que en la última
guerra mundial los países se enfrentaron exhibiendo nada menos que doctrinas
de Estado, como el patente caso de Italia, Alemania o la antigua Unión de
Repúblicas Socialistas Soviéticas –por citar sólo unos ejemplos-. Tales
doctrinas de Estado reducían al ser humano a meras piezas dentro de un
engranaje mayor: el Estado. El ser humano había sido concebido, en teoría y
práctica, como simple medio de la realización plena del respectivo Estado
fascista, nazista o socialista (estalinista).

Las millones de vidas humanas perdidas en el altar del Estado nación con
doctrina sistémica y totalitaria han sido la experiencia necesaria y suficiente
para que se devuelva a la persona su dignidad inherente, que fue
objetivamente mancillada. La humillación concreta de las personas en las
doctrinas de Estado ha servido, pues, de incentivo para, desde una respuesta
dialéctica, fomentar precisamente lo contrario; es decir, la defensa y el respeto
de la persona humana, en su inmanente dignidad. Tal revaloración de la
criatura humana tiene que ver con el hecho de ser una parte especial en el
ecosistema de la vida: una parte pensante y sensible, que, desde el primer acto
de asombro y planteamiento acerca de su identidad, se reconoce como agente
de conocimiento del mismo universo infinito, eterno e increado.

Sin ser necesariamente la cúspide de la evolución, el ser humano finalmente ha

sido revalorado por el propio ser humano, en un cierto cumplimiento de
antiguos preceptos religiosos y humanísticos.

El artículo 1 de la Constitución Política del Estado peruano no hace sino

reconocer esa tendencia mayoritaria. El Estado es el medio; la persona
humana, el fin. Incluso, en la terminología constitucional, la sociedad se somete
a la persona; esto es, está para servirla en aras de su plena realización. En
este último sentido, podemos apreciar una cierta diferenciación para con la
doctrina personalista de Mounier, pues en ésta la persona humana sólo
puede encontrar su realización en la comunidad. No es que la sociedad
esté al servicio de la persona humana. La sociedad no existe separada de la
persona, ni la persona existe separada de la sociedad, dado que el ser humano
encuentra su plena realización en sociedad, así como la sociedad se explica
por medio del ser humano.

Está claro que Mounier fue consciente de tal interrelación vital. La persona no
puede existir sin la comunidad, y la comunidad no puede ser concebida sin la
persona. Sólo el individualismo, recogiendo fraseología personalista, tiende a la
evasión y el aislamiento, no la persona. Sólo el liberalismo burgués resquebraja
a la comunidad en sectores privilegiados y pauperizados, no el personalismo.
Sólo el colectivismo aplasta al ser humano dentro de una estructura monolítica
que deja poco o ningún lugar para las cuestiones del alma.

Sin ser estrictamente personalista, la Constitución Política del Perú coincide

con muchos de los postulados de Emmamnuel Mounier. Sin estar
necesariamente enterados de la doctrina personalista, los legisladores
constituyentes han coincidido con el personalismo cristiano de Mounier en
muchos de sus puntos. Quizás sólo por eso este filósofo francés, hombre de
buena voluntad y de buena fe, “puede sonreír con cierta tranquilidad desde la
eternidad”.

2. Los derechos fundamentales de la persona humana.- La revaloración de

la persona humana, efectuada en la Constitución Política del Estado, se
traduce de modo específico y puntual en el articulado constitucional a través
del artículo 2, cuando se estipula que toda persona tiene derecho:
2.1 “ A la vida, a su identidad, a su integridad moral, psíquica y física y a su
libre desarrollo y bienestar. El concebido es sujeto de derecho en todo cuanto
le favorece;
2.2 A la igualdad ante la ley. Nadie debe ser discriminado por motivo de origen,
raza, sexo, idioma, religión, opinión, condición económica o de cualquiera otra
índole;
2.3 A la libertad de conciencia y de religión, en forma individual o asociada. No
hay persecución por razón de ideas o creencias. No hay delito de opinión. El
ejercicio público de todas las confesiones es libre, siempre que no ofenda la
moral ni altere el orden público;
2.4 A las libertades de información, opinión, expresión y difusión del
pensamiento mediante la palabra oral o escrita o la imagen, por cualquier
medio de comunicación social, sin previa autorización ni censura ni
impedimento algunos, bajo las responsabilidades de ley.
Los delitos cometidos por medio del libro, la prensa y demás medios de
comunicación social se tipifican en el Código Penal y se juzgan en el fuero
común.
Es delito toda acción que suspende o clausura algún órgano de expresión o le
impide circular libremente. Los derechos de informar y opinar comprenden los
de fundar medios de comunicación;
2.5 A solicitar sin expresión de causa la información que requiera y a recibirla
de cualquier entidad pública, en el plazo legal, con el costo que suponga el
pedido. Se exceptúan las informaciones que afectan la intimidad personal y las
que expresamente se excluyan por ley o por razones de seguridad nacional. El
secreto bancario y la reserva tributaria pueden levantarse a pedido del Juez,
del Fiscal de la Nación, o de una comisión investigadora del Congreso con
arreglo a ley y siempre que se refieran al caso investigado;
2.6 A que los servicios informáticos, computarizados o no, públicos o privados,
no suministren informaciones que afecten la intimidad personal y familiar;
2.7 Al honor y a la buena reputación, a la intimidad personal y familiar así como
a la voz y a la imagen propias. Toda persona afectada por afirmaciones
inexactas o agraviada en cualquier medio de comunicación social tiene derecho
a que éste se rectifique en forma gratuita, inmediata y proporcional, sin
perjuicio de las responsabilidades de ley;
2.8 A la libertad de creación intelectual, artística, técnica y científica, así como a
la propiedad sobre dichas creaciones y a su producto. El Estado propicia el
acceso a la cultura y fomenta su desarrollo y difusión;
2.9 A la inviolabilidad del domicilio. Nadie puede ingresar en él ni efectuar
investigaciones o registros sin autorización de la persona que lo habita o sin
mandato judicial, salvo flagrante delito o muy grave peligro de su perpetración.
Las excepciones por motivos de sanidad o de grave riesgo son reguladas por la
ley;
2.10 Al secreto y a la inviolabilidad de sus comunicaciones y documentos
privados. Las comunicaciones, telecomunicaciones o sus instrumentos sólo
pueden ser abiertos, incautados, interceptados o intervenidos por mandamiento
motivado del Juez, con las garantías previstas en la ley. Se guarda secreto de
los asuntos ajenos al hecho que motiva su examen. Los documentos privados
obtenidos con violación de este precepto no tienen efecto legal.
Los libros, comprobantes y documentos contables y administrativos están
sujetos a inspección o fiscalización de la autoridad competente, de conformidad
con la ley. Las acciones que al respecto se tomen no pueden incluir su
sustracción o incautación, salvo por orden judicial;
2.11 A elegir su lugar de residencia, a transitar por el territorio nacional y a salir
de él y entrar en él, salvo limitaciones por razones de sanidad o por mandato
judicial o por aplicación de la ley de extranjería;
2.12 A reunirse pacíficamente sin armas. Las reuniones en locales privados o
abiertos al público no requieren aviso previo. Las que se convocan en plazas y
vías públicas exigen anuncio anticipado a la autoridad, la que puede prohibirlas
solamente por motivos probados de seguridad o de sanidad públicas;
2.13 A asociarse y a constituir fundaciones y diversas formas de organización
jurídica sin fines de lucro, sin autorización previa y con arreglo a ley. No pueden
ser disueltas por resolución administrativa;
2.14 A contratar con fines lícitos, siempre que no se contravengan leyes de
orden público;
2.15 A trabajar libremente, con sujeción a ley;
2.16 A la propiedad y a la herencia;
2.17 A participar, en forma individual o asociada, en la vida política, económica,
social y cultural de la Nación. Los ciudadanos tienen,conforme a ley, los
derechos de elección, de remoción o revocación de autoridades, de iniciativa
legislativa y de referéndum;
2.18 A mantener reserva sobre sus convicciones políticas, filosóficas, religiosas
o de cualquiera otra índole, así como a guardar el secreto profesional;
2.19 A su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluralidad
étnica y cultural de la Nación. Todo peruano tiene derecho a usar su propio
idioma ante cualquier autoridad mediante un intérprete. Los extranjeros tienen
este mismo derecho cuando son citados por cualquier autoridad;
2.20 A formular peticiones, individual o colectivamente, por escrito ante la
autoridad competente, la que está obligada a dar al interesado una respuesta
también por escrito dentro del plazo legal, bajo responsabilidad.
Los miembros de las Fuerzas Armadas y de la Policía Nacional sólo pueden
ejercer individualmente el derecho de petición;
2.21 A su nacionalidad. Nadie puede ser despojado de ella. Tampoco puede ser
privado del derecho de obtener o de renovar su pasaporte dentro o fuera del
territorio de la República;
2.22 A la paz, a la tranquilidad, al disfrute del tiempo libre y al descanso, así
como a gozar de un ambiente equilibrado y adecuado al desarrollo de su vida;
2.23 A la legítima defensa.
2.24 A la libertad y a la seguridad personales. En consecuencia:
a. Nadie está obligado a hacer lo que la ley no manda, ni impedido de hacer lo
que ella no prohíbe.
b. No se permite forma alguna de restricción de la libertad personal, salvo en
los casos previstos por la ley. Están prohibidas la esclavitud, la servidumbre y
la trata de seres humanos en cualquiera de sus formas.
c. No hay prisión por deudas. Este principio no limita el mandato judicial por
incumplimiento de deberes alimentarios.
d. Nadie será procesado ni condenado por acto u omisión que al tiempo de
cometerse no esté previamente calificado en la ley, de manera expresa e
inequívoca, como infracción punible; ni sancionado con pena no prevista en la
ley.
e. Toda persona es considerada inocente mientras no se haya declarado
judicialmente su responsabilidad.
f. Nadie puede ser detenido sino por mandamiento escrito y motivado del Juez
o por las autoridades policiales en caso de flagrante delito.
El detenido debe ser puesto a disposición del juzgado correspondiente, dentro
de las veinticuatro horas o en el término de la distancia.
Estos plazos no se aplican a los casos de terrorismo, espionaje y tráfico ilícito
de drogas. En tales casos, las autoridades policiales pueden efectuar la
detención preventiva de los presuntos implicados por un término no mayor de
quince días naturales. Deben dar cuenta al Ministerio Público y al Juez, quien
puede asumir jurisdicción antes de vencido dicho término.
g. Nadie puede ser incomunicado sino en caso indispensable para el
esclarecimiento de un delito, y en la forma y por el tiempo previstos por la ley.
La autoridad está obligada bajo responsabilidad a señalar, sin dilación y por
escrito, el lugar donde se halla la persona detenida.
h. Nadie debe ser víctima de violencia moral, psíquica o física, ni sometido a
tortura o a tratos inhumanos o humillantes. Cualquiera puede pedir de
inmediato el examen médico de la persona agraviada o de aquélla
imposibilitada de recurrir por sí misma a la autoridad. Carecen de valor las
declaraciones obtenidas por la violencia. Quien la emplea incurre en
responsabilidad. ”

Además de lo exhaustivo de los derechos enunciados, el artículo 3 de la Ley de

leyes establece que la enumeración de los derechos establecidos en el
Capítulo I del Título I no excluye los demás que la Constitución garantiza, ni
otros de naturaleza análoga o que se fundan en la dignidad del hombre, o en
los principios de soberanía del pueblo, del Estado democrático de derecho y de
la forma republicana de gobierno.

En consecuencia, los derechos de la persona humana adquieren una

destacable amplitud, con cierta proyección hacia el infinito. Esto último ha
ocasionado choques con los intereses de la sociedad, y aun con los derechos
de personas distintas, por lo que se han puesto correctivos procedimentales a
través de la publicación del Código Procesal Constitucional, en lo que respecta
a las condiciones de ejercicio de la antigua acción de amparo. Pero esto es
motivo de otro trabajo. Lo que sí podemos decir es que el abuso de las
acciones de amparo se explicaría tal vez por una falta de desarrollo de la
persona humana.

Mounier con su doctrina personalista precisamente persigue el desarrollo

integral del ser humano, para convertirlo en “persona”; esto es, en una entidad
humana plenamente realizada. Resulta obvio que tal realización se daría en el
contexto de la comunidad; esto es, en un perfecto equilibrio entre los derechos
y los deberes.

IV. LA REALIDAD DE LAS COSAS EN LA SOCIEDAD

Las declaraciones a favor de la persona humana, que lleva a cabo el texto
constitucional, en una línea lógica secuencial exenta de conflictos implicarían
un mundo societario en donde el hombre se ha desarrollado de tal manera que
habría suprimido, por ejemplo, la pobreza, la ignorancia y las guerras.
Estaríamos ante un mundo ideal, pletórico de justicia, paz y bienestar.

Pero la contrastación con los hechos nos lleva a un mundo en caos social y
conflictos diversos. Y es que las ciudades urbanas se han convertido en “selvas
de cemento”, en donde cada cual vela con salvaje devoción por sus propios
intereses, cuando no importan los demás, sino solamente uno mismo, en una
competencia desleal, concebida contra los demás, y no alrededor del propio
desarrollo del individuo. En tal sentido, la comunidad podría ser vista como el
resultado lógico obligatorio de un proceso de imposición de los más fuertes
hacia los más débiles. Y es que la comunidad se explica en primera instancia
por la existencia previa física de las personas naturales que la integran. Como
se diría, la comunidad no es concebible sin individuos que le den sustento a la
misma, ya que la comunidad, como tal, no pasa de ser un mero concepto que
para no ser una ilusión necesita de un carácter diferenciador, puesto que una
simple reunión física de personas no tiene porqué identificarse con lo que es o
puede ser en sí la comunidad.

La comunidad, así como el todo, no es una llana suma de las partes.

Pensar o creer lo contrario es caer en un simplismo exagerado que haría que
llamásemos comunidad a simples conglomerados de individuos que se pueden
reunir partiendo por duros ánimos de lucro extremo y terminando por no santos
objetivos propios de bandas delincuenciales. No se puede llamar comunidad a
una simple reunión mecánica de individuos porque tal reunión, por ser simple,
no va acompañada de actos concretos de solidaridad y preocupación por el
destino de los demás. Las actuales urbanizaciones o sectores urbanos de
nuestras ciudades para ser comunidades deberían de practicar esos actos,
cumplir esos requisitos, más aún cuando sus habitantes dicen profesar la fe
católica o cristiana en general.

¿Dónde está la solidaridad? ¿Dónde está la compasión o piedad? ¿Dónde el

amor al prójimo? ¿En quiénes se ve el rostro magnánimo de Dios? Y es que en
los actuales conglomerados urbanos, por ejemplo, en dos casas vecinas uno
de sus habitantes puede estar disfrutando, feliz de la vida, el logro de un
doctorado, mientras el otro, el vecino, puede estar apretando el gatillo de un
arma de fuego para poner fin, por mano propia, a su existencia.

Esa es la lamentable realidad actual. Y el Estado brilla por su ausencia,

a diferencia de su omnipresente presencia a la hora de cobrar los tributos e
impuestos. En ese sentido, la comunidad puede ser vista como una imposición
dirigida a guardar las formas, para aparentar lo que no es real. El cristianismo
formal de la mayoría de los occidentales choca con la selva de cemento en que
se han convertido las calles de las ciudades y pueblos. El instinto de
conservación de los individuos, sumado a su ansia de poder y sojuzgamiento
de semejantes, marcan la pauta en las sociedades occidentales, de cultura
judeocristiana. El superhombre amoral, en la práctica de las cosas, es más
considerado que el hombre bueno y justo. Así de sencillo y simple. Nada más y
nada menos. Puede parecer cruel lo dicho. Pero es la verdad, y como tal, si
hemos de querer cambiar el estado de cosas al respecto, lo primero que
tenemos que hacer, nos guste o no, es aceptar la verdad. Luego surge el
legítimo ¿por qué?. ¿Por qué se considera más al superhombre amoral que al
hombre bueno y justo? ¿Por qué el primero se lleva los mejores lauros y los
más ovacionados aplausos? ¿Por qué tal realidad si en los códigos morales y
religiosos se proclama lo contrario? ¿Por qué tal realidad? ¿Por qué? ¿Por
qué?

Luego está la búsqueda de respuestas. Y en ese ánimo nos

encontramos con la naturaleza inherente al ser humano. Esa naturaleza dual,
que tiende tanto al bien como al mal, y propia de un ser en eterno conflicto
desde los mismos albores de la creación. Si bien es cierto que las nociones
universales de bien y mal varían de acuerdo al espacio y tiempo de que se
trate, no se puede negar que el bien está ligado a todo aquello que es propio
de la bondad humana, y que el mal, por el contrario, viene a ser la exacta
correspondencia de la maldad humana, entendida ésta como lo que,
implicando actos de injusticia, busca el sojuzgamiento y la destrucción de los
demás. Es de resaltar que la destrucción, en la época actual, se verifica desde
el ataque y erosión de la imagen y credibilidad de las personas hasta el
asesinato por encargo vía sicarios profesionales.

El relativismo sobre el bien y el mal ha sido y es utilizado hábilmente por

los convenidos y vendidos de siempre, esos que, a lo largo de la historia, han
pululado como gérmenes y que han medrado entre las ruinas de cada una de
las civilizaciones. Para los mercenarios de la vida, no hay mejor arma
ideológica que el relativismo. Desde los niveles primarios de las abstracciones
hasta la universalidad de las filosofías, para tales mercenarios y convenidos de
siempre es importante que el relativismo alcance el rango de principio
universal, vigente más allá de las formalidades institucionales de las
contemporáneas sociedades occidentales u orientales, porque de ese modo
tienen cierta autorización implícita para actuar sin mayores dificultades.

Como el ser humano tiende, en términos generales, tanto al bien como

al mal, el relativismo es un arma ideológica mortal. Sin embargo, las diferencias
entre lo que es bien y mal en diversas culturas y personas son en realidad de
forma, no de fondo. Si hemos de hablar de fondo, queda claro que el bien es
uno solo a través de todas las eras, lo mismo sucede respecto al mal. Pese a
ello, los traficantes y mercenarios de la vida destacan las formas por encima
del fondo para entronizar el relativismo en el imaginario de los pueblos con el
único fin de justificar los saqueos de las sociedades humanas. Mantener a la
gente en la ignorancia respecto a lo que se esconde detrás del relativismo es
tarea de los vendidos de siempre, aunque hay que tener cuidado en la
vehemencia al condenar el relativismo porque no está lejos el caer en el otro
extremo, el cual es el absolutismo propio de Estados tiranizantes y opresores
de la libertad individual de las personas. En tales formas de gobierno opresoras
y tiranas, también se destacarían las formas sobre el fondo pero respecto al
absolutismo de señalar una sola manifestación de bien, a la cual todos deben
considerar como único y universal referente a la hora de realizar los actos y
hechos concretos. No obstante que puede haber buena fe en ello, no obstante
que, en un principio, pueden haber existido buenas intenciones, las sociedades
y Estados en los cuales rige el absolutismo van a engendrar en su mayor parte
individuos fanáticos y cerrados en esquemas estrechos de concepción, pues
habrán, a manera de reacción, minorías reacias a ser regidas por el
totalitarismo de considerar una única forma o manifestación de bien.

Mientras esperamos el logro de mejores sociedades, y por ende de

mejores seres humanos, la realidad es inclemente y cruda. Y quizás por eso
mismo urge actuar, más que nunca, con fe en un futuro construido por nosotros
mismos, cuando nuestros actos se dirijan hacia el sol de los ideales
imperecederos, hacia el sol de los tiempos nuevos.

V. CONCLUSIONES
1. La filosofía personalista constituye para algunos el síntoma y para otros la
respuesta a esa situación de nihilismo, cuando ni la soledad, ni la muerte
permiten responder a la pregunta por el sentido, y la “persona” se divisa en el
horizonte conceptual como alternativa a la crisis de la modernidad.

2. El personalismo se constituye a su vez como lo contrario al colectivismo,

donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo,
que nos vuelve incapaces de comunicarnos entre nosotros mismos como
entidades inexorablemente relacionadas entre sí.

3. Para Mounier, el individividuo es la dispersión de la persona en la materia,

dispersión y avaricia. La persona no crece más que purificándose del individuo
que hay en ella. Contra el individualismo, propio de una sociedad
despersonalizada, se reivindica a la “Persona” como ser concreto (no subjetivo)
y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”.

4. El personalismo, luego de desechar gramaticalmente el término “individuo”

para referirse al ser humano en solitario, aislado como unidad teniendo en
cuenta la humanidad como referencia máxima con la cual cotejar, centra sus
esperanzas en el término lingüístico “persona”. Sin embargo, desde una
perspectiva de análisis de fondo del lenguaje, el “individuo” que Emmanuel
Mounier condena y ataca es lo mismo que la “persona”. Sólo que para este
autor personalista se hizo necesaria la creación de un término que simbolice lo
que él precisamente trataba de poner en duda abierta y en franca oposición a
su doctrina, obviamente con fines de ubicar claramente al “enemigo” principal,
al cual ya se podía destinar los más cruentos ataques en el mundo de lo
intelectual.

5. Razones no le faltan a Mounier para criticar duramente al individualismo

burgués, pero este mismo autor francés reconoce a plenitud que, por ejemplo,
la era individualista ha partido de una fase heroica, pues su primer ideal
humano, el héroe, es el hombre que combate solitario contra potencias
masivas, y en su combate singular hace estallar los límites del hombre.

6. El Estado, para la doctrina personalista, no es la nación, ni siquiera es una

condición que debe ser cumplida antes de que la nación pueda llegar a existir.
Al decir de Mounier, sólo los fascistas proclaman abiertamente que su meta es
el bien del Estado. Pero desde una visión humana de la historia, el Estado es
aquello que le da objetividad, fuerza y concentración, a los derechos humanos;
emergiendo espontáneamente de la vida de los grupos organizados, y en este
respecto, viene a ser la garantía institucional de la persona. El Estado está
hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, así como la economía está
destinada para servir al hombre, y no el hombre al servicio de la economía.

7. En terminología de Mounier, la nación viene a ser el “abrazo” que

reúne a la abundancia de sociedades diversas alrededor de las personas
(sociedades económicas, culturales, espirituales), bajo la unidad viva de una
tradición histórica y de una cultura particularizada en su expresión, con poder
de cierta universalidad.

8. La nación así se constituiría como el punto intermedio entre sociedad

y Estado, alcanzando su plena realización en una comunidad personalizada. Al
fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, y del
derrumbamiento del Estado nación.
9. El personalismo conserva la colectivización y salvaguarda la libertad
apoyándola en una economía autónoma y flexible en lugar de adosarla al
estatismo. La economía personalista admite dos sectores: un sector
planificado, destinado a la producción del mínimo vital, y un sector libre,
donde actúan, sin amenazar el mínimo vital de las personas, la libre creación y
la libre emulación. En este sentido, podemos decir que la economía
personalista pensada por Mounier se aproxima al concepto constitucional que
subyace en la denominación “economía social de mercado”.
 10. El destacamiento de la persona humana, que efectúa la Constitución
Política del Perú, hay que ubicarlo, en un plano inicial, en la dimensión de la
defensa irrestricta de los derechos humanos. La doctrina personalista de
Mounier en este sentido tiene enormes coincidencias con el tema actual de los
derechos fundamentales y constitucionales de la persona humana, y en
consecuencia el personalismo pudo haber sido asimilado como corriente
filosófica en nuestras dos últimas Constituciones Políticas (de 1979 y 1993).
Sin embargo, la doctrina de Mounier hace también hincapié en el correlato
correspondiente; esto es, en los deberes de la persona humana para consigo
misma y en relación con su comunidad.

11. El artículo 1 de la Constitución Política del Estado peruano no hace

sino reconocer la tendencia mayoritaria del respeto de los derechos humanos.
El Estado es el medio; la persona humana, el fin. Incluso, en la terminología
constitucional, la sociedad se somete a la persona; esto es, está para servirla
en aras de su plena realización. En este último sentido, podemos apreciar una
cierta diferenciación para con la doctrina personalista de Mounier, pues en ésta
la persona humana sólo puede encontrar su realización en la comunidad.
No es que la sociedad esté al servicio de la persona humana. La sociedad no
existe separada de la persona, ni la persona existe separada de la sociedad,
dado que el ser humano encuentra su plena realización en sociedad, así como
la sociedad se explica por medio del ser humano.

12. Sin ser estrictamente personalista, la Constitución Política del Perú

coincide con muchos de los postulados de Emmamnuel Mounier. Sin estar
necesariamente enterados de la doctrina personalista, los legisladores
constituyentes han coincidido con el personalismo cristiano de Mounier en
muchos de sus puntos.

VI. NOTAS
(1) Respecto a los esquemas estrechos de concepción a través de la historia
podemos citar a la oscuridad filosófica y científica imperante en la Edad Media,
en donde, por ejemplo, se llegó a afirmar como dogma que la tierra era plana y
que las estrellas y demás cuerpos celestes giraban alrededor de nuestro
planeta.

(2) Sobre la problemática del lenguaje, es de destacar que, por ejemplo, para
Ludwig Wittgenstein no existe un lenguaje ideal, perfecto, que nos mostraría la
esencia del lenguaje, lo que el lenguaje realmente es y cuyo descubrimiento
sería el objetivo final de la investigación sobre el lenguaje. Los estudios de este
filósofo sobre el lenguaje han hecho revalorar la importancia del lenguaje
ordinario y el lugar que el uso ocupa en el tratamiento del mismo. En ese
sentido, el “individuo” que Emmanuel Mounier condena y ataca es lo mismo
que la “persona”. Sólo que para este autor personalista se hizo necesaria la
creación de un término que simbolice lo que él precisamente trataba de poner
en duda abierta y en franca oposición a su doctrina, obviamente con fines de
ubicar claramente al “enemigo” principal, al cual ya se podía destinar los más
cruentos ataques en el mundo de lo intelectual.
(3) Los conocidos hermanos Chirinos Soto al respecto señalaban que la
persona no puede ser, como tal, fin de la sociedad ni del Estado, pues la
defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad sí pueden ser no
sólo uno de los fines, sino el fin supremo de la sociedad y del Estado. Con tal
tautología, no queda mucho por agregar, salvo el hecho de que lo más propio
seria hablar de una realización plena del ser humano como objetivo máximo de
la sociedad y el Estado peruanos.

(4) CHIRINOS SOTO, Enrique y Francisco Chirinos Soto. Constitución de 1993:

Lectura y Comentario. Lima – Perú. 1997. p 17.

http://www.tuobra.unam.mx/publicadas/041216173347.html

Pregunta resuelta

¿Cual es la diferencia entre personalismo

e individualismo?
Mejor respuesta - Elegida por la comunidad
el individualimo es una tendencia filosófica que da prioridad a los derechos del
individuo frente a los de estructuras sociales o que de los primeros surgen los segundos.

El personalismo más allá de ser una corriente filosófica sistematizada, representa una
corriente de pensamiento que tiene como centro de sí a la persona

http://es.answers.yahoo.com/question/index?qid=20071115194605AAiR1TC

El Personalismo

Corriente que se caracteriza por primar los valores, la

libertad y la autonomía del hombre. Existen dos ramas, la
americana y la europea, ésta última sostiene que la
creciente ruptura entre el pensamiento occidental y el
cristianismo influenciado por el paganismo de la antigüedad
es el gran enemigo de la idea de persona; lo que se ha
continuado a través de postulados como el racionalismo, el
idealismo, el positivismo y el marxismo.

Asume una antropología religiosa concibiendo a

Dios como un ser personal, y donde el hombre es creado a
imagen y semejanza de ese Dios, así el hombre se
transforma en un valor absoluto; donde la relación
interpersonal debe basarse en el amor al otro, ya que el
otro nunca es un medio, sino siempre un fin en si mismo.

Persona  ser espiritual que tiene una relación o

adhesión con los valores que adoptan libremente, que
deben sumirse y vivirse con un compromiso responsable.

Un ser abierto al mundo y a los otros, un relacionarse

en forma permanente. La persona está siempre siendo,
constituyéndose.

Se propone una experiencia con el tú que es esencial,

ya que sino existiera no se podría lograr un yo fundamental.

Persona como tiempo partiendo de la memoria, ya que

todas las experiencias van a estar influenciadas por la
misma.

http://www.textos.org/el-personalismo.php

Persona / Persona humana / Hombre

Persona, en nuestra cultura, se opone a cosa y a animal, aunque de distinto
modo. En cuanto opuesto a cosas y a animales el término persona se
aproxima al término hombre. Sin embargo no se superpone con él:

(1º) Porque existen, entre las creencias de nuestra cultura, y sobre todo en
el lenguaje, personas no humanas (personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu
Santo; personas angélicas o diabólicas; o incluso las extraterrestres).

(2º) Porque hay seres o cosas que son humanos, pero no son personales
(por ejemplo el «hombre de Neanderthal» –nadie dice: «la persona de
Neanderthal»– o bien una máquina, un mueble, y en general, la «cultura
extrasomática», que es humana, «cultura humana», y no es personal).

Persona humana añade algo no sólo a «persona» sino también a

«humano». El hombre recibe una determinación importante cuando se le
considera como persona así como la persona recibe una determinación no
menos importante cuando se la considera como humana. Por tanto, no es lo
mismo hombre que persona, como tampoco es lo mismo hombre que
ciudadano. «Hombre» es un término más genérico o indeterminado, que
linda con el «mundo zoológico» (decimos hombre de las cavernas pero
sería ridículo decir persona de las cavernas); «persona» es un término más
específico que tiene que ver con el «mundo civilizado» o, si se prefiere, con
la constelación de los valores morales, éticos o jurídicos propios de este
mundo. La misma etimología de la palabra persona demuestra que es un
concepto sobreañadido al concepto de hombre. Un refrán de origen jurídico,
también lo recuerda: homo plures personas sustinet, es decir, el hombre
sostiene o desempeña muchas máscaras o papeles (un mismo hombre es
empresario y delincuente, es padre y metalúrgico, &c.). «Persona» era, en
efecto, la máscara o careta que usaban los actores de la tragedia para
hablar –per sonare–. No decimos que los hombres actuales puedan no ser
personas; decimos que cabe un concepto de hombre al margen del
concepto de persona. En el derecho romano los esclavos eran hombres
pero no eran personas. Lo que queremos subrayar es que aquellos juristas
romanos que usaban el concepto de hombre lo disociaban del concepto de
persona; de suerte que, históricamente, ocurre como si nuestro concepto
actual de persona, como equivalente a hombre, fuese el resultado de una
ampliación del concepto de persona a los esclavos. Según esto cabría decir
que el concepto de persona apareció como resultado de un proceso
vinculado a la liberación, al menos teórica, de los esclavos (o de los
bárbaros) y no como un mero concepto abstracto, mental, intemporal. {SV
115-119}

http://www.filosofia.org/filomat/df278.htm