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Coleccin Teorema
Emmanuel Levinas
TERCERA EDICIN
CATEDRA
TEOREMA
ndice
ADVERTENCIA
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LA MUERTE Y EL TIEMPO
Primeras preguntas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Qu sabemos de la muerte? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La muerte del prjimo y la ma . . . . . . . . . . . . . . . . .
Un paso obligado: Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La analtica del Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Dasein y la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Muerte y totalidad del Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El existir para la muerte como origen del tiempo
Muerte, angustia y miedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El tiempo concebido a partir de la muerte . . . . . . . .
Antes de Heidegger: Bergson . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La cuestin radical. Kant contra Heideggt:r . . . . . . .
Lectura de Kant (continuacin) . . . . . . . . . . . . . . . .
Cmo imaginar la nada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La respuesta de Hegel: La ciencia de la lgica . . . . . . . .
Lectura de la Lgica (continuacin) . . . . . . . . . . . . . .
De la Lgica a la Fenomenologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lectura de la i'enomenologa (continuacin) . . . . . . . . .
El escndalo de la muerte de Hegel a Fin k . . . . . . .
Otra concepcin de la muerte: a partir de Bloch . . .
Lectura de Bloch (continuacin) . . . . . . . . . . . . . . . .
Lectura de Bloch (fin). Hacia una conclusin . . . . .
Concebir la muerte a partir del tiempo . . . . . . . . . .
Para concluir: Interrogar de nuevo . . . . . . . . . . . . . .
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Dios
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EPLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Y LA ONTO-TEO-LOGA
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Advertencia
Los textos que vamos a leer aqu reproducen dos cursos impartidos por Emmanuel Levinas durante el ao
acadmico 1975-1976, su ltimo ao de docencia regular
en la Sorbo na. U no de ellos lo dictaba de 1O a 11 de la
maana y el otro de 12 a 1, todos los viernes. Esta proximidad en el tiempo representa la concrecin de su proximidad filosfica. Es necesario hacer ciertas observaciones, algunas de las cuales recuperaremos y explicaremos
en el eplogo de este volumen.
La proximidad de los dos cursos se explica por el hecho de que, si bien uno aborda el tema cruzado de la
muerte y el tiempo y el otro investiga esa palabra desmesurada que es el Nombre de Dios, ambos lo hacen al hilo
de una explicacin del filsofo sobre la cuestin que
constituye el ncleo de su pensamiento: la relacin nterhumana, entendida como relacin tica. A partir de sta,
los tres conceptos que acabamos de nombrar constituyen
una cuestin en la obra escrita y determinan la progresin
de la palabra pronunciada en estas dos series de lecciones.
Es decir que, aunque no las haya redactado el filsofo,
pueden y deben ser consideradas como parte integrante
de su obra. Por lo dems, precisemos que pertenecen a la
manera (en el sentido que le da un pintor) que, iniciada
inmediatamente despus de la publicacin de Totalit el
lnfini (1961), encontr su expresin ms turbadora, desde
el punto de vista filosfico, en la ruda e intrpida Autrement qu'etre, ou au-delil de l'essence (1974) y en varios ensayos
ms breves que, en su mayor parte, han sido recogidos en
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breentendi esta historia, como si dijramos, sin conversan> (por utilizar una expresin sorprendente del segundo
curso) con sus interlocutores. El segundo se centra en un
concepto nico -nico por excelencia! y, para toda la
filosofa; el ms alto de los conceptos- del que Heidegger, una vez ms, supo demostrar que haba apartado el
pensamiento de su propia tarea y de su verdadera morada: Dios. Que es por excelencia, pero que es en tal medida
que oculta el ser y la pregunta que este ltimo entraa;
summum ens -segn la denominacin clsica o tradicional- que aplasta y ofusca el esse o, ms bien, el ELVaL de
toda su supremaca. Indudablemente, responde Levinas.
Pero surge una pregunta: quin ha perdido en este juego?
El ser? Dios? Si Heidegger se obstina en demostrar que
la respuesta acertada es la primera, Levinas trata de preguntarse acerca de la segunda posibilidad. Como precursor, en cierto modo; porque, aunque la filosofa ha conocido ciertos instantes de lUZ>> (expresin que figura en la
pgina 1O de Autrement qu'itre) en los que Dios ha parpadeado como un enigma, la filosofa de origen griego se ha
dedicado, sobre todo, a traicionarlo tomndolo por un
fundamento, tomndolo como fundamento. Por ello este
segundo curso no avanza disfrazado de dilogo o en forma ~e conversacin sino que, dirigindose a la historia de
la filosofa tal como hace Levinas en su enseanza escrita, despliega fundamentalmente, o intenta articular,
e_sta cuestin nica. Cara a cara con lo nico delante del
Unico!
Ello explica, asimismo, por qu cada uno de los dos
cursos ha necesitado un aparato de notas de distinto carcter. Para el primero era necesario principalmente localizar y situar las palabras de los pensadores con quienes
Levinas se entrevista hasta.el infinito, con el fin de restituirles su texto y su nombre. Para el segundo se trataba,
ante todo, de explicar algunos de los nudos, giros, posiciones y resplandores de ese paciente ejercicio del pensamiento que es la inte"ogacin. Es necesario advertir al lector
(siempre pensando en la honradez filolgica, por recordar a Nietzsche, o, con el espritu de la escalera, a Gers12
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La muerte y el tiempo
Primeras preguntas
Viernes 7 de noviembre de 19 75
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Pero lo que se abre con la muerte es la nada, o lo desconocido? Estar en el artculo de la ll}Uerte se reduce al
dilema ontolgico entre ser y nada? Esa es la pregunta
que planteamos aqu. Porque la reduccin de la muerte
a este dilema ser-nada es un dogmatismo a la inversa,
sea cual sea el sentimiento de toda una generacin que
desconfa del dogmatismo positivo sobre la inmortalidad del alma, considerado como el ms suave opio del
pueblo.
En un primer momento, parece que todo lo que podamos afirmar y pensar sobre la muerte y el morir, con su
plazo inevitable, nos llega de segunda mano. Lo sabemos
de odas o por conocimiento emprico. Todo lo que sabemos de estos asuntos procede del lenguaje que los nombra, que enuncia proposiciones: dichos, proverbios, frases poticas o religiosas.
Este saber nos viene de la experiencia y la observacin
de los dems hombres, de su comportamiento como moribundos y mortales que conocen y que olvidan su muerte (lo cual no quiere decir, aqu, distraccin: hay un olvido de la muerte que no es distraccin). Acaso la muerte
est separada de la relacin con los dems? El carcter negativo de la muerte (anonadamiento) est inscrito en el
odio o el deseo de morir. Es en la relacin con el prjimo
como concebimos la muerte y su carcter negativo.
Llegamos a este conocimiento mediante informaciones comunes o cientficas. La muerte es la desaparicin,
en los seres, de esos movimientos expresivos que les hacen aparecer como seres vivos, esos movimientos que
siempre son respuestas. La muerte afecta, sobre todo, a esa
autonoma o expresividad de los movimientos que llega a
cubrir el rostro de alguien. La muerte es el sin respuesta.
Tales movimientos ocultan, informan los movimientos
vegetativos. El hecho de morir desnuda lo que estaba cubierto y lo ofrece al examen de los mdicos.
La muerte, comprendida a partir del lenguaje y la observacin de la muerte del otro, designa la interrupcin
de esos movimientos_y la reduccin de una persona a algo
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descomponible: una inmovilizacin. No hay transformacin, sino anonadamiento, fin de un ser, cesacin de esos
movimientos que eran otros tantos signos (vase, en el
Fedn, 117e-118a, la muerte de Scrates 4 ). El anonadamiento de un modo de ser que domina a todos los dems
(el rostro), ms all del residuo material objetivo que subsiste aunque la materia se descomponga y se disperse. La
muerte aparece como el paso del ser al dejar de ser, entendido como el resultado de una operacin lgica: la negacin.
Pero, al mismo tiempo, la muerte es partida: es el deceso. (Aunque en esta idea de partida permanece el carcter
negativo.) Partida hacia lo desconocido, partida sin retorno, partida sin dejar direccin. La muerte -la
muerte de los otros- no se separa de este carcter dramtico, es la emocin por excelen~ia, la afeccin por excelencia. Vase, en este sentido, la evocacin de la muerte
de Scrates en el Fedn. Junto a aquellos que encuentran,
en su muerte, todos los motivos para tener esperanza, algunos (Apolodoro, las mujeres) lloran ms de lo debido, lloran sin mesura: como si la humanidad no estuviera
consumida por la mesura, como si la muerte fuera un exceso. No es ms que un paso, una partida y, no obstante,
es una fuente de emociones que se opone a cualquier esfuerzo consolador.
Por otro lado, mi relacin con la muerte no se limita a
este conocimiento de segunda mano. Para Heidegger
(vase Sein und Zeit), es la certeza por excelencia. Hay un a
priori de la muerte. Heidegger afirma que la muerte es
cierta hasta el punto de ver, en esa certeza de la muerte, el
propio origen de la certeza, y rechaza que sta surja de la
experiencia sobre la muerte de los dems.
No est claro, sin embargo, que se pueda considerar la
4 Para ambos cursos, las citas de Platn se dan en la traduccin de
L. Robn, Bibliotheque de la Pliade, Pars, Gallimard, 1950. (Pueden
consultarse las citas de Platn en espaol en las Obras Completas, Madrid,
Aguilar, 1977, o en las mltiples ediciones sueltas que hay disponibles
en el mercado.)
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Qu sabemos de la muerte?
Viernes 14 de noviembre de 19 75
Qu sabemos de la muerte, qu es la muerte? De
acuerdo con la experiencia, es la interrupcin de un comportamiento, la cesacin de movimientos expresivos y de
movimientos o procesos fisiolgicos envueltos en esos
movimientos expresivos, disimulados por ellos, que forman algo que se exhibe o, ms bien, alguien que se exhibe o, mejor an, que se expresa. Esta expresin es ms
que una exhibicin, ms que una manifestacin.
La enfermedad es ya una separacin entre esos movimientos expresivos y los movimientos biolgicos; es ya
una llamada a la medicacin. La vida humana es la envoltura de los movimientos fisiolgicos: es la decencia.
Es un ocultan>, un vestin>, que es, al mismo tiempo,
un desnudan>, porque es un relacionarse. (Hay una
gradacin enftica entre exhibir, vestir, relacionarse.)
La muerte es la separacin irremediable: los movimientos biolgicos pierden toda dependencia respecto al significado, la expresin. La muerte es descomposicin: es
la no respuesta.
En virtud de esta expresividad de su comportamiento
-que reviste al ser biolgico y lo desnuda ms all de
toda desnudez: hasta convertirlo en un rostro- se expresa alguien, otro que no soy yo, diferente de m, que se manifiesta hasta el punto de no serme indiferente, de ser alguien que me afecta.
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Alguien que muere: un rostro que se convierte en mscara. La expresin desaparece. La experiencia de una
muerte que no es la ma es la experiencia de la muerte
de alguien, uno que, de golpe, est ms all de los procesos
biolgicos, que se relaciona conmigo en forma de alguien.
El alma, substancializada como una cosa, es, desde el
punto de vista fenomenolgico, lo que se muestra en el
rostro no cosificado, en la expresin, y, en este manifestarse, posee el esqueleto, el remate de alguien. Lo que
Descartes substantifica, pese a protestar contra la imagen
del piloto en su barco, lo que Leibniz convierte en mnada, lo que Platn expone como alma que contempla las
Ideas, lo que Spinoza concibe como modo del pensamiento, se define, desde el punto de vista fenomenolgico, como rostro. Sin esta fenomenologa, nos vemos empujados a la substancializacin del alma. Pero lo que se
plantea aqu es un problema distinto al ser o no ser, un
problema anterior a esta pregunta.
La muerte de alguien no es, a pesar de lo que parezca a
primera vista, una factualidad emprica (muerte como
hecho emprico cuya universalidad slo podra sugerirse
por induccin); no se agota en esta aparicin.
Lo que se expresa en la desnudez -el rostro- es alguien hasta el punto de apelar a m, de colocarse bajo mi
responsabilidad; desde ese momento, yo tengo que responder por l. Todos los gestos de los dems son signos
dirigidos a m. Recuperando la gradacin antes mencionada: exhibirse, expresarse, relacionarse, confirseme. El
otro que se expresa se me confa (y no hay ninguna deuda
respecto al otro, porque es una deuda impagable; no estamos nunca libres de ella). El prjimo me caracteriza
como individuo por la responsabilidad que tengo sobre
l. La muerte del otro que muere me afecta en mi propia
identidad como responsable, identidad no substancial, no
simple coherencia de los diversos actos de identificacin,
sino formada por la responsabilidad inefable. El hecho
de que me vea afectado por la muerte del otro constituye
mi relacin con su muerte. Constituye, en mi relacin,
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dica un sentido que sorprende, como si el anonadamiento pudiera introducirse en un sentido que no se limita a la
nada.
La muerte es la inmovilizacin de la movilidad del rostro que, por adelantado, reniega de la muerte; es la lucha
entre el discurso y su negacin (vase, en el Fedn, la descripcin de la muerte de Scrates), una lucha en la que lamuerte confirma su poder negativo (vanse las ltimas
palabras de Scrates). La muerte es, al mismo tiempo, curacin e impotencia; ambigedad que seala, quiz, una
dimensin de sentido distinta a aquella en la que la muerte se concibe en la alternativa ser/no ser. Ambigedad:
enigma.
La muerte es partida, deceso, negatividad cuyo destino
se desconoce. No debemos, pues, concebir la muerte
como pregunta con tal indeterminacin que no podemos
decir que se plantea como problema a partir de sus datos?
La muerte como viaje sin regreso, pregunta sin datos,
puro signo de interrogacin.
El hecho de que, en el Fedn, destinado a afirmar la
omnipotencia del ser, Scrates sea el nico perfectamente
feliz, el hecho de que sobrevenga un acontecimiento dramtico, que el espectculo de la muerte no sea soportable
- o no lo sea ms que para la sensibilidad masculina-,
todo ello subraya el carcter dramtico de la muerte de
los otros. La muerte es escndalo, crisis, incluso en el Fedn. Esta crisis y este escndalo se reducen al anonadamiento sufrido por alguien? En el Fedn falta un personaje, Platn. No toma partido, se abstiene. Ello aade una
ambigedad suplementaria.
No es la muerte algo distinto a la dialctica ser/nada
en el flujo del tiempo? Acaso el fin, la negatividad, agotan la muerte de los otros? El fin es solamente un momento
de la muerte; un momento cuya otra vertiente no sera la
conciencia o la comprensin, sino la pregunta, pregunta
distinta de todas las que se plantean como problemas.
La relacin con la muerte del prjimo, una relacin exterior, entraa una interioridad (que, sin embargo, no se
remonta a la experiencia). Es distinto el caso de la rela25
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serl, la representacin (Husserl, por primera vez, introduce en la emocin un sentido, pero sigue haciendo que
se apoye en el conocimiento). Pero tampoco estara animada por una intencionalidad especficamente axiolgica como quiere Scheler, que mantiene as, en la emocin,
una apertura reveladora especficamente ontolgica. En
Scheler, la emocin se centra, para empezar, en un valor,
pero conserva una apertura, se entiende an como revelacin (del valor); es decir, mantiene la estructura ontolgica.
Aqu nos encontramos con una afectividad sin intencionalidad (como muy bien destac Michel Henry en su
Essence de la manifostation 5 ). Sin embargo, el estado emocional aqu descrito difiere radicalmente de la inercia del estado sensible del que hablaba el empirismo sensualista.
Es una no intencionalidad, pero, al mismo tiempo, un
no estado esttico.
No sera la inquietud de la emocin la pregunta que,
en la proximidad de la muerte, se encontrara precisamente en su origen? Emocin como deferencia hacia la
muerte, es decir, emocin como pregunta que no implica,
en su posicin de pregunta, los elementos de su respuesta.
Pregunta que se incorpora a esa relacin ms profunda
con el infinito que es el tiempo (el tiempo como relacin
con el infinito). Una relacin emocional con la muerte
del otro. Miedo o valor, pero tambin, ms all de la
compasin y la solidaridad con el otro, la responsabilidad
hacia l en lo desconocido. Lo desconocido que, sin embargo, no se convierte en objetivo ni en tema, no se ve ni
se prev, sino que es la inquietud con la que se plantea
una interrogacin que no puede transformarse en respuesta, una inquietud en la que la respuesta se reduce a la
responsabilidad del interrogante o del interrogador.
El otro me afecta como prjimo. En cualquier muerte
se acusa la cercana del prjimo, la responsabilidad de superviviente, responsabilidad que el acceso a la proximi-
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dad mueve o conmueve. Inquietud que no es tematizacin, no es intencionalidad, por significativa que sea sta.
Una inquietud que, por tanto, es refractaria a toda apariencia, a todo aspecto fenomnico, como si la emocin
atravesara la pregunta hasta la agudeza de la muerte sin
topar con nada material e instituyera lo desconocido, no
de forma puramente negativa, sino en la proximidad sin
conocimiento. Como si la pregunta fuera ms all de las
formas manifiestas, ms all del ser y el parecer y, precisamente por ello, pudiera considerarse profunda.
Nos encontramos de nuevo aqu, por tanto, con la
cuestin del sentido de lo emocional, que Heidegger nos
ha enseado a reducir al enfrentamiento con la nada en la
angustia. Esta irreductibilidad de lo emocional se observa
incluso en el esfuerzo socrtico del Fedn, dilogo que
tiende a reconocer en la muerte el propio esplendor del
ser (muerte= el ser despojado de todos los velos, el ser tal
como se le promete al filsofo, que slo resplandece en su
divinidad con el fin de la corporeidad). Incluso all, el
acercamiento a Scrates moribundo no pierde su resonancia afectiva, mientras que el reconocimiento, al morir, de ese anuncio del ser (Scrates ser visible, por fin,
en la muerte), preten,de ser el discurso racional del conocimiento, la teora. Esa es toda la intencin del Fedn: la
teora, ms fuerte que la angustia de la muerte. Pero en
este dilogo se encuentra tambin el exceso de la emocin:
Apolodoro llora ms que los dems, llora fuera de toda
medida; y hay que expulsar a las mujeres.
Cul es el sentido de esa afectividad, de tales lgrimas?
Quiz no hay que interpretar directamente esta emocin
como intencionalidad ni, por tanto, reducir la emocin a
una apertura hacia la nada - o hacia el ser en su conexin con la nada-, la apertura de una dimensin ontolgica. Como se ha podido poner en tela de juicio la aparente afectividad-representacin de Husserl, hay que
preguntarse si toda afectividad remite a la angustia entendida como inminencia de la nada; si la afectividad slo se
despierta en un ser que persevera en su ser (el conatus), si el
conatus es la humanidad del hombre, si la humanidad del
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hombre es su tener que sen>. Y ello conduce, inevitablemente, a una discusin con Heidegger.
Si la emocin no est enraizada en la angustia, vuelve a
ponerse en duda el sentido ontolgico de la emocin y,
an ms, la funcin de la intencionalidad. Tal vez no sea
necesario sostener que la intencio~alidad es el secreto ltimo del psiquismo.
El tiempo no es la limitacin del ser, sino su relacin
con el infinito. La muerte no es anonadamiento, sino la
pregunta necesaria para que esa relacin con el infinito o
el tiempo se produzca.
Los mismos problemas reaparecen cuando hablamos
de la muerte como mi muerte. La relacin con mi propia
muerte no tiene el sentido de saber o experiencia, ni siquiera como presentimiento, como presciencia. No se
sabe, no se puede asistir al propio anonadamiento (si es
cierto que la muerte es anonadamiento); y ello se debe,
no slo a la nada que puede darse como acontecimiento
tematizable (vase Epicuro: Si t ests, no est la muerte; si est ella, no ests t.). Mi relacin con mi muerte
consiste en no saber sobre el hecho de morir, un no saber
que, sin embargo, no es una ausencia de relacin. Se
puede describir esta relacin?
Lo que el lenguaje denomina muerte -y que se percibe como el final de alguien- sera adems una eventualidad transferible a uno mismo. Una transferencia que no
es mecnica, sino que pertenece a la intriga o intrincacin del Y o mismo y logra cortar el hilo de mi propia duracin, o hacer un nudo en l, como si el tiempo que dura
el yo no acabase nunca.
Un parntesis sobre la comprensin del tiempo que
aqu exponemos:
La duracin del tiempo como relacin con el infinito,
con lo incontenible, con lo Diferente. Relacin con lo
Diferente que, sin embargo, no es indiferente, y donde la
diacrona es como el en del otro en el mismo, sin que el
Otro pueda entrar en el Mismo. La consideracin de lo
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cuestin del ser, que es una pregunta con respuesta previa. Por ello hay que acercarse al sentido del ser a partir
del hombre, que es un ente que comprende el ser y que se
pregunta y se interroga por l. Pero preguntarse por el ser
no es plantear una pregunta cualquiera sobre la constitucin de algn ente. Esta interrogacin no es una particularidad psicolgica sino que, al contrario, sera esencial al
hombre (aunque no en el sentido del atributo esencial de
Spinoza). Dicha pregunta sera esencial en la medida en
que es precisamente la manera de: ser del hombre. El atributo esencial del hombre consiste en ser de una manera
determinada.
La forma de ser del hombre, de llevar a cabo su oficio
de ser, de recorrer su trayectoria de ser, es su ser en el sentido verbal del trmino y consiste precisamente en interrogarse sobre el sentido del verbo ser. Dicha interrogacin no es una representacin, sino ese avanzar en su trayectoria de ser, tener que ser: no hay que confundirse con
el ser que hace falta comprender, sino captar sus posibilidades.
El ser y su significado conciernen de tal manera al
hombre que constituyen lo propio de l. La relacin entre lo que es objeto de interrogacin y la interrogacin
misma es una relacin nica; es el hecho de tener un inters propio, la cualidad de mo, la jemeinigkeit. Esta estrecha relacin entre la pregunta y lo pr::guntado permite
que, por primera vez con tal rigor, el Yo se deduzca de
la ontologa, se deduzca del ser, que lo personal se deduzca de lo ontolgico. Vase el apartado 9: el Dasein tiene una Jemeinigkeit y, gracias a tener esa Jemeinigkeit, es !ch.
Esta cualidad de mo mide la forma de sentirse afectado
por el ser y, concretamente, significa el poder ser 7
Si el hombre posee como inters propio (en el sentido
de Sache, aunque la palabra no figure en Sein und Zeit) el ser
que debe hacerse, llevarse a cabo, progresar segn su forma de ser, su esencia consiste en tener que ser. Por consiguiente, va a estar presente en las preguntas sobre l, va a
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a l'ide,
pgs. 81-82.
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entre uno y otro (terreno de la tica), que no sera un nivel superior al ser, sino la gratuidad en la que el conatus, la
perseverancia en el ser, se des-hace.
U nas precisiones:
-El tiempo debe considerarse en su espera sin el objetivo de lo esperado, como si hubiera sepultado su intencionalidad de espera, esperando como paciencia o pasividad pura, puro experimentar sin suposiciones (al contrario que el sufrimiento, en el que hay una presuncin). No
presuncin de algo que no es igual a ningn contenido.
No presuncin del infinito, inquietud: una relacin sin el
querer de la intencionalidad, que es querer a su medida.
As, habra una deferencia sin que nunca pudiese alcanzarse el objetivo. El jams de la paciencia sera el siempre
del tiempo.
-Deferencia en la inquietud y, de ese modo, despertar, y despertar como despertar hacia el prjimo en la responsabilidad por l. Una responsabilidad a la que no se
escapa: el hecho de ser insustituible en la responsabilidad
por los dems me define, a m, y a m solo. Un despertar
en el cual el despertar no se complace en su estado de vigilia y no se duerme de pie.
-Dado que es necesaria una fenomenologa de los
conceptos naturalistas (aunque slo sea para trabajar y tomar notas), nos volvemos hacia la que elabora Heidegger.
La leccin anterior pretenda mostrar el sentido que
posee la analtica del Dasein para el problema de la ontologa. No es slo un sentido propedutico. El ser est en
tela de juicio en el Dasein y estar en tela de juicio es, por as
decir, el estatuto del verbo ser, la forma de realizarse su
epopeya, su gesta. Estar sometido a juicio es una parte
fundamental de esta esancia. El Da del Dasein, que es al
mismo tiempo pregunta y comprensin del ser como verbo, es un fundamento sin fondo y se ha elaborado en la
estructura de la preocupacin.
La existencia humana (o Da-sein) se deja definir en su
Da (estar en el mundo) median te tres estructuras: estar por
delante de s (proyecto), estarya en el mundo (facticidad), estar
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El Dasein y la muerte
Viernes 12 de diciembre de 19 75
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v'iernes
19 de diciembre de 19 7 5
soluto, que se le haya quitado su muerte al otro)) (pg. 240 del texto alemn). (Para la traduccin espaola vase n. 10.)
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1. El Dasein implica una distancia respecto a s mismo (un Ausstand, un tener en el exterion>, en el sentido
de poseer dinero fuera).
2. Su estar al lmite, su llegar al final)), ya no parece estar presente (prdida de su estructura de Dasein).
3. Resultado del anlisis: llegar al final es la posibilidad ms propia, ms intransferible, ms inalienable del
Dasein.
La originalidad de Heidegger consiste en poner en tela
de juicio la idea de estar por delante de s)) como tener
en el exterior)) (en el mismo sentido en el que se posee dinero fuera). El agrupamiento del ente que constituye el
Dasein en su trayectoria no se realiza aadiendo fragmentos que estn o han estado juntos. El Dasein es de una manera tal que su todava no le pertenece y, sin embargo,
no es todava. No como el dinero que est en otro lado)),
que est fuera)), que ha salidO>>. Pero tampoco como el
cuarto que le falta)) a la luna (de hecho, no le falta: no
est comprendido).
Hay que imaginarlo, pues, segn el modelo del devenir orgnico, de la madurez, que corresponde al fruto?
Heidegger no se opone a la similitud: el fruto va a madurar, no est an maduro, puesto que est verde, pero la
madurez le pertenece. Lo que constituye la no totalidad
del Dasein es un todava no)) que el Dasein tiene que ser,
como la madurez para el fruto. Pero lll muerte no es la
madurez. La culminacin del fruto en su transformacin
no es la muerte, que va ms all de esa culminacin. El
Dasein, al morir, no ha agotado todas sus posibilidades
como el fruto al madurar. Cuando muere se le arrebatan
sus posibilidades. Terminar no es alcanzar la plenitud. El
final de la muerte no espera forzosamente un nmero de
aos.
En qu sentido, entonces, hay que tomar la muerte
como final del Dasein? El final de la muerte no puede entenderse ni como remate, ni como desaparicin, ni como
el cesar de la lluvia que se termina, ni como el final del
trabajo hecho, ni como una deuda que se devuelve. Para
el Dasein, el final no es el punto final de un ser sino una
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manera de asumir el final en su propio ser. Es una posibilidad que el Dasein aprovecha ( bernimmt), no un rapto.
<<Der Tod ist cine Weise ZJ1 sein, die das Dasein bernimmt, soba/d
es ist)>: La muerte es una forma de ser que el Dasein asume
desde que es 1s. La muerte no debe concebirse en un futuro an no alcanzado con arreglo a un tiempo que se extiende en una serie de das y noches, minutos y segundos;
al contrario, a partir del que ser de la existencia debe
captarse el hasta la muerte que es el Dasein. Soba/d ein
Mensch ZPm Leben kommt, sogleich ist er a/t genug ZJ1 sterbemx
Desde que el hombre viene al mundo es ya suficientemente viejo para morir 1r. Tener que ser es tener que morir. La muerte no es una parte del tiempo, sino que el
tiempo es originariamente ZJI sein, es decir, ZJI sterben.
Si la muerte termina con el Dasein, la Eigent/ichkeit y la
totalidad estn juntas. Nos encontramos, al deshacernos
de toda nocin cosificadora, con la coincidencia de lo total y lo propio. La muerte es un modo de ser y a partir de
ese modo de ser surge el todava no.
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orientado hacia el final. El Dasein tiene que ser, pero tener que ser es tambin tener que morir. As encontramos de nuevo la facticidad. Pero nos vemos otra vez ante
el momento de la caducidad: la ignorancia de la muerte
que caracteriza la vida cotidiana es una modalidad del
existir para la muerte, una huida que atestigua la relacin con esa angustia. El Dasein muere realmente, en la
medida en que existe, pero segn el modo de la huida, la
caducidad. Se huye de la muerte mantenindose al lado
de las cosas e interpretndose a partir de las cosas de la
vida cotidiana.
Heidegger muestra as la determinacin originaria del
estar all por el existir para la muerte. Lleva ms all
el anlisis cuando parte del ser cotidiano que es huida
ante la muerte y que, por tanto, es verdadero reconocimiento de ella. Dicha huida es ms propiamente un existir para la muerte que la forma de calmarse para pensar
en esa muerte.
Cmo se muestra el existir para la muerte en lo cotidiano? El S mismo no ha desaparecido en la huida porque, en ese caso, habra desaparecido tambin el estar
all, sino que est en la prdida de s (que es otra forma
de ser uno mismo, de ser algo mo): en el Se (das Man). Un
Se que no es posible sin la referencia a la cualidad de mo,
que es una modificacin de ella.
A partir de ah se recupera la pregunta, amplindola:
El Se en el que lo propio se hace impropio sigue siendo
el existir para la muerte? Heidegger responde que huir,
ocultarse la muerte, es un modo deficiente que implica lo
positivo de un existir para la muerte. El Se se caracteriza por el hecho de charlar, y su charla (Gerede) es una interpretacin de este existir para la muerte que es un
huir de la muerte, una distraccin. Existe una afectividad especial que caracteriza a esta huida, la angustia reducida al miedo. La angustia se convierte en miedo. La
muerte se convierte en caso de muerte. Se muere, pero no
muere nadie. Mueren los otros, pero es un acontecimiento intramundano (para Heidegger, la muerte de los dems
es tambin un acontecimiento intramundano). La muer-
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te es algo que puede producirse pero que, por el momento, no ha llegado an. Se muere, pero no yo, no inmediatamente. Es el lenguaje equvoco en el que el morir, en su
cualidad de mo, se convierte en un acontecimiento pblico neutro, un suceso. Se borra el carcter de la muerte
como algo siempre posible al atribuirle la realidad efectiva del objeto. Nos consolamos como si pudiramos escapar de la muerte. La vida pblica no quiere dejarse perturbar por la muerte, a la que considera falta de tacto. El
Se impide abrirse paso al valor de la angustia de la muerte, escribe Heidegger 17 : Das Man liisst den Mut ZN Angst vor
dem Tode nicht aufkommen.))
La Stimmung de la afectividad de lo cotidiano es el temor ante el acontecimiento. El Se, en su huida ante la
muerte, habla de la necesidad y la certeza de sta, pero tal
certeza es puramente emprica, mientras que la certeza de
la autntica relacin con la muerte es a priori, es una certeza respecto a la cual la certeza emprica es una huida. La
muerte es una posibilidad absolutamente cierta; es la posibilidad que hace posible toda posibilidad.
17 Etre el temps, 51, pg. 187 (pg. 254 del texto alemn). (Vase
n. 1O para la traduccin espaola.)
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El tiempo concebido
a partir de la muerte
Viernes 2 3 de enero de 19 7 6
La muerte es el derrumbamiento de la apariencia. Es,
al contrario que la apariencia, como una vuelta del ser en
s mismo de manera que lo que se comunicaba se encierra
en s, no puede ya responder. Es un movimiento opuesto
a la fenomenologa. Pero hay que concebir la muerte
como final, final del ser en el sentido absoluto de su anonadamiento, final de su manifestacin, o como pregunta
sin base positiva, pregunta sin nada que se refiera a ninguna doxa que ella, como pregunta, pudiese modificar?
La muerte es el fenmeno del fin al mismo tiempo que
es el final del fenmeno. Golpea nuestra mente y la vuelve inquisitiva, ya sea en su futuro (si se da prioridad a la
propia muerte, como hace Heidegger) o en su presente.
Afecta, como fenmeno del final, a nuestro pensamiento,
nuestra vida que es algo pensado, es decir, una manifestacin que se manifiesta ante s misma, una manifestacin
temporal o diacrnica.
El problema consiste en preguntarse qu supone dicho
final para la temporalidad de la manifestacin, qu es la
muerte para el tiempo. Qu es la mortalidad de la vida?:
se es el verdadero objeto de nuestra investigacin, la significacin de la muerte para el tiempo.
Para Heidegger, la muerte significa mi muerte en el
sentido de mi anonadamiento. Para l, el estudio de la rela64
cin entre la muerte y el tiempo tiene su origen en el esfuerzo por garantizar que, en la analtica del Dasein, donde se pone en tela de juicio al ser, el estar all se capta y
se escribe en su autenticidad o en su integridad. La muerte seala, para empezar, la terminacin del estar all,
pero, gracias a ella, ese estar all, o el hombre que, como
ente, constituye el acontecimiento de ese estar all, es la
totalidad de lo que es, o est propiamente all.
Heidegger demuestra, a partir de ah, que el hecho de
morir no es algo que seala un ltimo instante del Dasein,
sino Jo que caracteriza la manera en que el hombre es su
ser. Ese es el origen de la nocin de existir para la muerte, que significa ser con respecto a la posibilidad de
dejar de ser, idea en la que ese estar con respecto a no
es una contemplacin del final que se aade al ser que
soy. Existir para la muerte es relacionarse con la muerte a travs de ese mismo ser que soy.
Hay aqu una relacin existencial con la posibilidad de
morir. Una relacin irreductible o privilegiada, que Heidegger define partiendo del carcter privilegiado de esta
posibilidad de morir como posibilidad que debe poderse,
aprovecharse. Esta posibilidad es:
-La posibilidad ms propia, la posibilidad en la que
se produce lo propio como tal;
-La posibilidad intransferible, posibilidad que, por
tanto, es mi yo, la ipseidad;
-La posibilidad aisladora, puesto que, al ser la posibilidad ms propia, corta todos los lazos de unin con los
dems hombres;
-La posibilidad extrema que sobrepasa a todas las dems y junto a la cual todas las dems palidecen; posibilidad por la que el Dasein se desprende de todas las dems
posibilidades, que se vuelven insignificantes.
El poder que permite esta posibilidad agrupa las estructuras del Dasein explicitado como preocupacin. El estar por delante de s es precisamente el estar proyectado
hacia esta posibilidad de dejar de estar en el mundo.
Pero, por otro lado, la preocupacin es la facticidad, el
hecho de estar ya en el mundo sin haberlo escogido.
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lado del tiempo mensurable y medido. Se ve que el tiempo mensurable no es el tiempo original, que hay una
prioridad de la relacin con el futuro como relacin con
una posibilidad y no como una realidad: por consiguiente, la manera concreta de concebir tal idea es el anlisis de
la muerte. Gracias a la muerte existe el tiempo y existe el
Dasein.
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1'! Bcrgson, L'Evolution cratrice, en Oeuvres, Pars, P.U.F., 1970, pginas 724-725 (trad. esp., !~a evolucin creadora, Madrid, Espasa-Calpc,
1985).
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La cuestin radical.
Kant contra Heidegger
Viernes 6 de febrero de 19 7 6
Para poder concebir de forma radical muerte y tiempo,
deben stos tener su referencia ltima en la ontologa, es
decir, en un pensamiento sobre el ser en calidad de ser?
As ocurre en Heidegger. Para l, la muerte y el tiempo se
conciben como modalidades del ser en calidad de ser. La
muerte es el final del estar en el mundo y, como tal final, se interpreta a partir del existir para la muerte del
hombre, que es una comprensin previa del ser esencialmente sometido a juicio dentro del hombre. La muerte
como fin del estar en el mundo caracteriza a la muerte
como angustia. Muerte que hay que afro:1tar en la angustia, como valor y no como pura pasividad. Muerte en la
que el ser hasta la muerte se perfila como un que sen>,
como ser su ser en el todava no. No existe otra epopeya
que la epopeya del ser. Ser es estar en tela de juicio, estar
en tela de juicio es que ser, que sen> es estar all, estar all es estar en el mundo como ser hasta la muerte, proyectarse en lo posible y, al proyectarse hacia lo
posible, ser en su totalidad como ser que est all, y no
como Vorhandenes.
Ello conduce a una caracterizacin del tiempo, el
tiempo originaric del cual nuestro tiempo cotidiano no
es ms que una degradacin o, para emplear una palabra
que no implique valoracin, una derivacin. Exponer-
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de la primera pregunta. (Ello no significa que Kant llegue a demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma.)
La filosofa prctica de Kant demuestra que la reduccin heideggeriana no es obligatoria. Que, en la historia
de la filosofa, puede existir una significacin distinta a la
finitudzl.
21 Como contrapunto a este captulo y el siguiente, releamos estas lneas de Autrement qu'tre (pg. 166): Si tuviramos derecho a retener un
rasgo de un sistema filosfico, dejando de lado todos los detalles de su
arquitectura (aunque no exista el detalle en arquitectura con arreglo al
profundo trmino de Valry, que posee un valor eminente para la construccin filosfica, en la que slo el detalle impide los desequilibrios),
pensaramos en el kantismo, que halla un sentido a lo humano sin medirlo a travs de la ontologa y fuera de la pregunta "qu ocurre con?"
que debera ser previa, fuera de la inmortalidad y la muerte, con las que
tropiezan las ontologas. El hecho de que la inmortalidad y la teologa
no puedan determinar el imperativo categrico supone la novedad de la
revolucin copernicana: el sentido no se mide por el ser o el no ser,
puesto que, al contrario, el ser se determina a partir del sentido.
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Los postulados kantianos no proponen un tiempo despus del tiempo. La esperanza racional no es de sas que,
con el tiempo, esperan acontecimientos que vengan a
colmar el vaco de promesas. En Husserl, la intuicin llena un objetivo indicativo, como si, un da, lo esperado
debiera darse a conocer. Para Kant, eso es imposible: el
tiempo es una forma de la sensibilidad y pertenece a lo
constituyente a travs de la comprensin de la objetividad fenomnica. Si la esperanza racional tuviera que
cumplirse, si tuviera que darse a conocer en un momento
determinado, ello querra decir que la inmortalidad tendra un cumplimiento temporal, conocido segn el modo
del fenmeno; pero la Critica de fa Razn pura excluye tal
contacto con lo absoluto. La esperanza racional es algo
que no se compara con la esperanza en el tiempo.
Los postulados de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios definen una esperanza que Kant no deduce de una inclinacin subjetiva del ser sensible y pensante; no son resultado de un deseo patolgico (en el sentido kantiano). Kant no deduce la esperanza del conatus essendi, no la deduce de la aventura ontolgica; como si en
el espritu, en la Razn, hubiera algo ms para el ser, que
el hecho de ser. U na esperanza racional de la conciliacin
entre virtud y felicidad; esperanza que transciende, pero
de otra manera que en la dimensin del tiempo, como si
la racionalidad del ser humano no se agotara en conser83
(N.B. A no ser que el xtasis temporal que consideramos como una extensin o una aventura del ser, como la
anticipacin de la posibilidad afrontada de la imposibilidad comprendida en la propia temporalidad cotidiana
-tiempo como horizonte del ser o dimensin en la que
nos encontramos-, a no ser que el tiempo sea una relacin, no con lo que ocurre, sino con lo que no puede ocurrir,
no porque la espera sea en vano, sino porque lo esperado es
demasiado grande para la espera y la extensin del tiempo es
una relacin que se sostiene ms firmemente que ella. La
esperanza convertida en espera y extensin temporal es
ya una relacin (en sentido no negativo) y la acogida de
un excedente. Fink, que muestra la importancia de esta
esperanza racional, afirma que es ms c1ue un comportamiento cualquiera, pero menos que el ser 2-'. As, para
Fink, el ser sigue siendo la nocin ltima y no se puede
hablar de un ms all del ser, porque eso es mitologa.)
La esperanza racional se proyecta, de manera no temporal, en el terreno de la pura nada que es imposible ignorar en lo vivido del existir para la muerte (en la afectividad, la angustia, es imposible borrar el carcter negativo de la muerte), pero que tambin es imposible conocer, igualar, contener; terreno en el que la relacin no es,
23 Vase E. Fink,
1969, pg. 72.
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Metap~sik
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La respuesta de Hegel:
La ciencia de la lgica
Viernes 2 7 de febrero de 19 76
La nada de la muerte es innegable, pero la relacin con
la muerte como nada es, en todo caso, una negatividad
radicalmente distinta a la negatividad imaginada por la
filosofa griega y, en particular, por Aristteles. Al reflexionar sobre el cambio hasta la metabol, se puede pensar
que aislamos la nada del ser. Para Aristteles, en realidad,
incluso la metabol conserva el estilo de la alteracin en la
que el ser permanece en la nada de tal manera que la nada
no se concibe como nada pura.
Lo que es cognoscible y natural al pensamiento es la
nada como disolucin, el anonadamiento como descomposicin, donde hay algo que permanece aunque pasen las formas. La desaparicin relativa se muestra sin dificultades.
As, en los dos modelos aristotlicos (alumbramiento y
fabricacin) del paso de la nada al ser, se presuponen la
pf?ysis y el material de base. El alumbramiento es una
transformacin, no un salto de la nada al ser (el germen
estaba all).
Ahora bien, una nada como la de la muerte, pensada
rigurosamente, no est llena de nada. Es la nada absolutamente indeterminada, que no hace alusin a ningn ser,
y no un caos que aspira a la forma: la muerte es muerte de
alguien, y el haber sido de alguien no est presente en el
moribundo sino en el superviviente.
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una nada de la que debe salir algo; el ser est ya, al mismo
tiempo, contenido en ella, escribe Hegel 26 As, el modelo del inicio, algo vaco y puro que se da a s mismo, es de
nuevo el inicio en el interior del mundo: es una cosa que
comienza, una cosa, no el inicio del ser en general. En el
inicio est ya el ser. Este inicio es la unidad del ser y la
nada, o un no sen> que es, a la vez, ser y no ser.
Nos encontramos as, de golpe, en una situacin parecida a la que imaginaba Aristteles: existe una nada, pero
una nada que espera al ser, que desea el ser, que va a pasar
al ser. Nos podemos preguntar si, de esta manera, no damos por supuestos entes que estn ya ah. Si el inicio no
es el principio de algo, el inicio de lo que empieza. Un inicio que no tiene la determinacin del agua como en Thales, pero que posee la estructura de una cosa.
El inicio no es todava, pero va a ser; contiene, por
tanto, al ser que se aleja del no sen> o lo releva ( aujhebt)
en calidad de opuesto 27 Nada y ser se distinguen aqu,
por tanto, como aquello de lo que parte el inicio y aquello hacia lo que se dirige. El inicio incluye ambos estados
diferenciados y es su unidad no diferenciada.
Pero no hemos confundido aqu una transformacin
que es crecimiento con un devenir absoluto, en el sentido
de aparicin absoluta? En estas descripciones, no existe
una confusin entre el devenir relativo y el devenir absoluto? Se dejara engaar Hegel? Como si Hegel pudiera
dejarse engaar por algo!
El pensamiento de Hegel, en realidad, es mucho ms
radical. El inicio absoluto es una nocin del sentido comn; cuando se piensa, se ve que ser y nada no son separables, que son idnticos, y que su unidad es el devenir.
Para Aristteles, el supuesto previo es que todo sentido
26 Hegel, Science de la logique (ed. de 1812), trad. de P.-J. Labarriere y
G. Jarczyk, Pars, Aubier-Montaigne, 1972, pg. 45 (pg. 12 del texto
alemn) (trad. esp., Lgica, Barcelona, Orbis, 1984).
27 Es Derrida quien, como se sabe, ha propuesto traducir el intraducible Aujhebung hegeliano por relevo: vase Le puits et la pyramide,
Marges, Pars, Minuit, 1972 (trad. esp., Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989).
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no hay nada que ver en l, nada que intuir. Es, por tanto,
solamente ese mismo intuir, puro y vaco))~'!. De modo
que no hay, en el ser puro, nada que pensar. El ser puro,
en realidad, no es nada, ni ms ni menos que nada. El ser
puro es como la nada. Por ello el ser y la nada poseen la
misma estructura, son idnticos.
Pero cmo puede ser lo indeterminado idntico a s
mismo? Es siempre, efectivamente, un contenido que es
idntico a s mismo. En realidad, la proposicin el ser
puro es pura nada)) tiene un plano especial de identidad:
es una identidad especulativa, que consiste en ser devenir.
El ser y la nada son idnticos en el devenir. La coincidencia de "tos opuestos no es un estado de hecho, sino que se
produce como devenir. La simultaneidad de los opuestos
es el devenir. No se trata de una transformacin cualquiera, sino que todo pensamiento est en este devenir y
no se puede pensar nada fuera de l.
<<El ser puro_y la pura nada son la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino el hecho de
que el ser no pasa, pero ha pasado a nada, y la nada a
ser ... Nicht ber;_[!,eht - sondern bergegangen ist: Desde
ese momento: se ha concebido el ser en la nada, el ser es
ya el devenir. ... Sin embargo, la verdad, al mismo tiempo, no es su estado de no diferenciacin, sino el hecho de
que son absolutamente diferentes pero que, inmediatamente, cada uno desaparece en su contrario. Su verdad
es, por tanto, este movimiento del desaparecer inmediato
de uno en otro; el devenir; un movimiento en el que ambos
son diferentes, pero a travs de una diferencia que se disuelve tambin inmediatamente' 11
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De la Lgica a la Fenomenologa
Viernes 12 de marzo de 19 7 6
Nos interrogamos sobre la posibilidad de responder, a
travs del pensamiento, el ser, el mundo, lo positivo, al
final innegable, el final del ser y el anonadamiento que se
inscriben en la muerte del prjimo y que son inminentes
en mi propio tiempo, el anonadamiento que se inscribe
en la muerte con la ambigedad de la nada y lo desconocido. Interrogacin que no es una sencilla modalidad del
enunciado terico de la creencia, la doxa, en el que tenemos acceso al ser, el mundo y lo positivo.
En la idea del ser se concibe esa nada, pero no es la
nada pura, anonadamiento y elemento desconocido de la
muerte, sino un momento del pensamiento sobre el ser.
En la Fenomenologa del espritu, no tratan dertos textos la
muerte de una manera que dara mejor c.uenta, no de la
constitucin del devenir o la idea del devenir, sino del final del devenir y todo el escndalo que dicho final constituye, que se expresa de manera emocional (la angustia en
Heidegger) y que aqu se manifestar en trminos morales (responsabilidad por la muerte del prjimo, escndalo
de cualquier nueva muerte)? No hay que buscar en la
muerte un pensamiento positivo, sino una responsabilidad a la medida o la desmesura de la muerte. 'Una respuesta que no es respuesta, sino responsabilidad; no corresponde a la medida de un mundo, sino a la desmesura
del infinito.
Hoy vamos a proceder a la presentacin de una de las
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Loe. cit.
l_..ectura de la Fenomenologa
(continuacin)
1/ 'iemes 19 de marzo de 1976
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fink,
Metap~ysik
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El escndalo de la muerte
de Hegel a Fink
Viernes 9 de abril de 19 7 6
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nidad. En Heidegger no existe la eternidad, pero el carcter trgico de la existencia limitada permanece, y el tiempo no posee ms significacin que existir para la muerte. En el tiempo hay una decepcin esencial. En la filosofa social hay, al menos, una temporalidad que extrae
su sentido del ms all de esta nada, aunque slo sea gracias a la idea de progreso. As ocurre con Bloch, en el que
tales posibilidades aparecen en los anlisis de la muerte y
el tiempo.
En Bloch, tanto los textos de madurez como los de juventud justifican el humanismo. En la medida en que es
real y no formal, el humanismo se restablece -escribe-. Lo humano obtiene su puesto en una democracia
realmente posible, del mismo modo que la democracia
representa el primer lugar humanamente habitable.
Aqu lo humano es absolutamente dominante. El marxismo bien practicado, liberado de sus peligrosos vecinos, es humaniry in action. Constituye la marcha inevitable
de lo humano hacia su Heimat, donde el ser se reagrupa en
su propio ser humano. Esta marcha es ineluctable en la
medida en que es el avance del ser, se inscribe en la esencia del ser que, aqu, est concebido en su finalidad humana43.
La incitacin a este movimiento revolucionario es el
sentido de la miseria humana. Qu es lo que lleva hacia
el socialismo a aquellos que no lo necesitaban? Quiz el
alma, quiz la conciencia que golpea en el silencio de
quienes estn hartos. As, para Bloch~ el espectculo de la
miseria y la frustracin del prjimo, y el discurso rigurosamente tico que ello engendra, se unen al discurso ontolgico. La realizacin del hombre es la culminacin del
ser en su verdad.
Nunca un cuerpo de ideas ha presentado una superficie
como sta, en la que lo tico y lo ontolgico, en oposicin cuando el mundo est inacabado, se encuentran en
sobreimpresin sin que sepamos qu escritura sostiene la
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a partir de la muerte. Y, no obstante, existe una analoga entre el utopismo de Bloch y las filosofas contemporneas que ven en el futuro el verdadero sentido del
tiempo.
En Bergson, la duracin es libertad para el futuro. El
futuro est abierto, por lo que se puede revisar el carcter
definitivo del pasado, al que constantemente se confiere
un sentido nuevo (ruptura con el tiempo del Timeo). En
Les Deux Sources, la duracin est vinculada a la relacin
con el prjimo. Tiempo pleno de primavera, principio de
vida que se convierte en tiempo de carcter social, generosidad hacia el prjimo.
En Heidegger hay otra filosofa del tiempo, concebido
a partir del xtasis del porvenir. La finitud de la existencia humana, condenada a ser, es lo que da su origen al
tiempo como temporalizacin a partir del futuro. El
existir para la muerte es lo ms propio del hombre, es la
angustia en la que ocurre la inminencia de la nada, que es
la modalidad ms autntica de lo humano.
La nada de la utopa no es la nada de la muerte. En
Bloch no es la muerte lo que abre el autntico futuro,
sino que, al contrario, es en el futuro autntico donde
debe comprenderse la muerte.
Futuro de utopa como esperanza de cumplir lo que no
es todava. La esperanza de un sujeto humano an ajeno a
s mismo, an Dass-sein: el puro hecho de ser, el puro hecho que es l, la facticidad del hombre en el mundo histrico. Esperanza de un sujeto histrico separado del mundo en su facticidad, invisible para s mismo, alejado del
lugar donde podr ser Dasein. Subjetividad de este sujeto
que no regresa a la tensin sobre s mismo, a la preocupacin de ser; subjetividad como dedicacin a un mundo
por vemr.
Para Bloch, la angustia de la muerte procede del hecho
de morir sin acabar su obra, su ser. En un mundo inacabado tenemos la impresin de no acabar nuestra obra.
Bloch no quiere ignorar el oscuro ncleo de la subjetividad en su singularidad, a la que se opone la naturaleza.
Reprocha a Bergson y a los filsofos del impulso vital el
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hecho de que hayan ignorado esta singularidad de la subjetividad. La obra del hombre es histrica, pero no est a
la altura de la utopa. El fracaso existe en cualquier vida,
y la melancola por ese fracaso es la forma de mantenerse
en el ser inacabado. U na melancola que no procede de la
angustia. Es la angustia de la muerte la que, por el contrario, sera una modalidad de dicha melancola de lo inacabado (que no es una herida en el amor propio). El miedo
a morir es el miedo a dejar una obra inacabada y, por tanto, a no haber vivido.
Pero existe la posibilidad de instantes de verdadero vivir, la esperanza de algunos momentos en los que Se deja
espacio a la conciencia de la gloria de la utopa en el
hombre 45 Ese instante en el que la luz de la utopa penetra en la oscuridad de la subjetividad recibe de Bloch el
nombre de asombro. Por ejemplo, en Traces, ese asombro de
que llueva; asombro que no hay que confundir con el
asombro de que exista el ente 46
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Vase Tolstoi, Guerra_y Paz, libro 111, IJ.a parte, cap. XXXVI.
4!!
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m~ yo
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Para concluir:
Interrogar de nuevo
Viernes 21 de mcryo de 19 76
reagruparse como continuidad del recuerdo y la aspiracin, se ofrece a la unidad de la percepcin trascendental
para constituirse en unidad de un flujo, unidad de una
persona en un mundo habitado. As, para Husserl, el
tiempo se concebir como desarrollo de la inmanencia.
Entonces, el traumatismo del otro no procede del
prjimo? La nada de la muerte no es la propia desnudez
del rostro del Prjimo? No cometers asesinato es la
desnudez del rostro. Acaso la proximidad del prjimo no
se encuentra en mi responsabilidad por su muerte? Entonces, mi relacin con el Infinito se invierte en esta responsabilidad. La muerte en el rostro del otro hombre es
la modalidad segn la cual la alteridad que afecta al Mismo hace estallar su identidad de Mismo como pregunta
que surge dentro de l.
Esta pregunta -pregunta sobre la muerte- es, en s
misma, su propia respuesta: es mi responsabilidad por la
muene del otro. El paso al plano tico es lo que constituye la respuesta a dicha pregunta. La versin del Mismo
hacia el Infinito, que no es objetivo ni visin, es la pregunta, pregunta que es tambin respuesta, pero no dilogo
del alma consigo misma. Pregunta, ruego: no est antes
que el dilogo? La pregunta incluye la respuesta como
responsabilidad tica, como evasin imposible.
Pero esta relacin con el otro en la prt'!gunta que plantea la mortalidad del Prjimo puede pt.rder su trascendencia por la costumbre que la organiza y hacerse continuidad en la sociedad donde los otros y yo pertenecemos
a un mismo cuerpo social. En tal caso, el para el otro se
produce de forma razonable, como una actividad sensata.
Por consiguiente, la substancialidad del sujeto renace de
sus cenizas. No se congela as la subjetividad?
La pasividad, pues, es posible slo si se puede sospechar que hay una locura absoluta en el sentido que est
presente en la devocin codificada hacia el otro. Este absurdo es mi mortalidad, mi muerte para nada, que impide
que mi responsabilidad se convierta en asimilacin del
otro mediante un comportamiento. Mi mortalidad, mi
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Dios y la onto-teo-loga
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ceso, cierta historia del propio ser (que constituye el elemento ltimo del juicio, de lo sensato). Sin embargo, no
es necesaria en el sentido en el que lo sera el resultado de
una deduccin; no es necesaria desde un punto de vista
lgico, o mecnico, o dialctico.
En la delimitacin de esta poca, existe un matiz peyorativo. El problema de Heidegger no es volver atrs,
pero, pese a ello, existe en la crtica algo peyorativo: el recuerdo de las posibilidades frustradas, el recuerdo de lo
no dicho, lo no pensado de esa poca, y una especie de
agotamiento de dicha poca, agotamiento que ofrece, de
nuevo, una oportunidad': la posibilidad de restablecer,
pero esta vez con madurez, lo no dicho y lo no pensado.
Vamos a recordar aqu algunos motivos fundamentales del pensamiento de Heidegger.
1. Lo ms extraordinario que aporta Heidegger es
una nueva sonoridad del verbo ser: su sonoridad verbal, precisamente. Ser: no lo que es, sino el verbo, el acto de
ser. (En alemn, es fcil ver la diferencia entre Sein y Seindes, y esta ltima palabra no tiene, para la lengua, la sonoridad brbara del francs etant [o el espaol ente] que, por
tal motivo, los primeros traductores tuvieron que situar
entre comillas.) Tal aportacin es lo inolvidable en la
obra de Heidegger. Sus consecuencias son:
2. La distincin radical entre sery ente, la famosa diferencia
ontolgica. Hay una diferencia radical entre la resonancia
verbal de la palabra ser y su resonancia sustantiva. Es la
diferencia por excelencia. Es la Diferencia. Toda diferencia supone cierta comunidad; entre el ser y el ente, no hay
nada en comn. (Proponemos esto aqu como una afirmacin de la que habr que retractarse.)
3. El lenguaje. Es el lugar de esa diferencia, donde se
aloja el ser. El lenguaje es la morada del ser 4
3 Vase Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denleens, trad. de
Beaufret y F. Fdier, en Questions IV, Pars, Gallimard, 1976.
4 El lenguaje es la casa del ser. A su abrigo se acoge el hombre: sta
es una de las primeras proposiciones de la Lettre sur l'humanisme (trad. de
R. Munier con el texto en paralelo, Pars, Aubier-Montaigne, 1964,
pgs. 26-27).
J.
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gar, utopa de lo humano, la reduccin a la inquietud en el sentido literal del trmino o a su diacrona que, pese a reunir todas sus fuerzas, pese
a todas las fuerzas simultneas en su unin, el ser no es capaz de eternizar. Lo subjetivo y su Bien no podran comprenderse a partir de la ontologa. En cambio, partiendo de la subjetividad del Decir podr interpretarse el significado del Dicho. Ser posible demostrar que el Dicho y el
ser tienen sentido slo porque el Decir o la responsabilidad reclaman
justicia. Slo as se har justicia al ser; slo as se comprender la afirmacin -extraa, si se toma al pie de la letra- de que, por la injusticia,
"se estremecen todos los cimientos de la tierra". Slo as se dar a la verdad el terreno del desinters que permite separar verdad de ideologa.
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Ser y sentido
Viernes 14 de noviembre de 19 7 5
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una cuestin que, desde el punto de vista filosfico, se sita contra la filosofa. Nos obliga, al mismo tiempo que
buscamos otra fuente del sentido, a no repudiar la filosofa. Nos encontramos, a la vez, ante un divorcio y un no
divorcio. Lo cual caracteriza la situacin de todo el pensamiento contemporneo que, al mismo tiempo, busca
algo distinto a la posicin dxica pero que, en la medida
en que habla, est haciendo tambin filosofa. (Sera la
plasmacin de lo dicho por Aristteles: no filosofar es
tambin filosofar) ~r,.
La filosofa relaciona todo significado y toda racionalidad con el ser, con la aventura de ser vivida por los dems
en la medida en que se afirman como ser. (El trmino
aventura de sen>, que expresa la esancia del ser 17 , subraya
el aspecto verbal de la palabra ser.) Esta aventura de ser
coincide con la afirmacin que resuena en la proposicin
a modo de lenguaje. Dicho ser, ese acto o ese acontecimiento de ser, se afirma con tanta firmeza que resuena
como proposicin, se muestra en la proposicin. El ser se
afirma, se confirma, hasta el punto de aparecer, de hacerse presente en una conciencia. El hecho de que hablemos
es el propio nfasis del ser. El hecho de que pensemos y
afirmemos es el hecho de que el propio ser se afirme.
Dicha afirmacin es la posicin en terreno firme, en el
ms firme de los terrenos: la tierra 1H. En esta idea del ser
que se establece, existe una condicin: la propia firmeza
de la tierra. La afirmacin de la esancia supone, en s misma, ese reposo, esa sub-stancia, bajo cualquier movimiento y cualquier cesacin de movimiento. En el verbo ser
-que los gramticos llaman, a la ligera, auxilian>-, resuena el dominio de un reposo fundamental, y ese reposo
16 Con el recuerdo de esta frase de Aristteles comienza Dieu et la
philosophie, del que este curso podra considerarse, como he advertido, un en otras palabras.
17 Sobre la palabra esancia, vase el primer curso, pg. 7, n. 2.
18 Varios textos contemporneos de este curso reflexionaban sobre el
reposo del terreno firme de la tierra como hecho fundamental: relase,
en especial, Philosophie et positivit>>, Savoir,faire, esprer. Les limites de la
raison, Bruselas, Facults universitaires Saint-Louis, 1976.
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Ser y mundo
Viernes 21 de noviembre de 19 75
En nuestro proyecto de apartar el pensamiento de la
onto-teo-loga, nos hemos preguntado si es posible una
inteligibilidad sin referencia al ser, a la esancia del ser. Sin
dejar de reconocer la imposibilidad de cualquier exposicin de sentido fuera de un Dicho en el que se absorbe y
ante el cual, a menudo, abdica el Decir, podemos preguntarnos si, en la comprensin o la presentacin de un sentido, no subsiste una separacin entre la forma del Dicho
y ese propio sentido, si la llamada del Desmentido no se
encuentra dentro del Dicho. Aparece as una situacin en
la que -aunque la respuesta a la pregunta que acabamos
de plantear sea positiva- no nos hemos librado de una
explicacin con la filosofa griega. Se trata, ms exactamente, de buscar una nocin de ser -si.:!mpre entendido
como presencia- y de positivo en el reposo del mundo
que, de ese modo, determinara la inteligibilidad ontolgica.
En la tradicin occidental, el pensamiento sensato tiene carcter de tesis. Piensa sobre lo que se plantea (pensar
es plantear) y piensa sobre el reposo de lo que se plantea.
Este reposo, fundamental -fundamental porque es el
soporte de cualquier movimiento y de toda cesacin de
movimiento-, se expresa mediante el verbo ser. Gracias
a dicho reposo, el pensamiento distinto, lo distinto del
pensamiento, tiene su lugar, se asienta, se reconoce, es
presencia, se identifica en esa inmovilidad, y as forma un
155
.17c.
Sobre este significado del viaje interestelar, no deje de consultarse
llcidc~rcr, Gagarinc ct nous, Difficile Libert, Pars, Albin Michel,
1976, 2.' cd.
1' 1 Ti!!leo,
2o
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afirma hasta el punto de aparecer; es tan firme que se afirma. El esse es, en s mismo, un esse que se comprende, que
se muestra a alguien; el esse es ontolgico: ser que se establece hasta el punto de aparecer, de estallar. El psiquismo
es un superlativo de esa e.rancia del ser 21 Esta tirmeza, este
reposo, vienen de forma subjetiva a desvelar, a modo de
actividad de sntesis de la percepcin trascendental, la
energa de la presencia que los suscita.
Para el propio Heidegger, el ser del mundo se convierte en actividad del sujeto. Es ah donde el reposo constituye un acto y es activo. La esancia del reposo se refleja en
lo positivo de la tematizacin y la sntesis. El reposo se
muestra debido a su naturaleza, y es sinttico por la naturaleza de su actividad 22 La propia ciencia, que hay que
considerar como reflejo del ser, procede del ser, de una
luz que es la luz del ser. Tambin en Heidegger, el hombre se ve provocado por el ser, por la energa del ser, por
su energeia. Lo positivo (el acto de establecer un fundamento inquebrantable, de sostener firmemente un contenido: la mundanidad del mundo) conserva un valor de
virtud incluso en las filosofas que desconfan del positivismo. Idea y signo se limitan a un contenido, slo el
pensamiento y el lenguaje positivos merecen considera21 En este sentido plantea De Dieu qui vient al'ide (pg. 164) la pregunta que se puede considerar la pregunta de Levinas a la filosofa transmitida: Se agota el psiquismo desplegando la "energa" de la esancia y la
posicin de los entes?
22 Las notas que he utilizado para establecer este texto dicen: Es propio de la esencia del reposo mostrarse, y propio de la esencia de su actividad que sea sinttica. Pero es preciso recordar que la Nota preliminan> de Autrement qu'itre, tras haber precisado el sentido de la palabra
esencia (vase el primer curso, pg. 7, n. 2), aade lo siguiente: Evitaremos cuidadosamente usar el trmino esencia y sus derivados en su uso tradicional. En lugar de esencia, esencial, esencialmente, etc., diremos eidos, eidtica, eidticamente, o naturaleza, sustancia material, fundamental,
etc. Por fidelidad a esta advertencia he sustituido aqu esencia por
naturaleza. Fidelidad que no es complacencia ni coquetera, por la
simple razn de que Autrement qu'tre se sostiene por entero en su lenguaje (que l mismo reconoce como brbaro) y que gracias a compartir dicho lenguaje pertenece este curso a su espacio filosfico.
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fundamento a la lgica formal, es preciso mostrar su origen a partir de una ontologa material, hay que regresar a
la experiencia de las cosas, en concreto a la sensacin.
Desde un punto de vista filosfico, slo se ha comprendido la lgica formal cuando se comprende cmo nace 24
Para Husserl, en la actividad englobadora y sinttica de
la conciencia trascendental, la racionalidad equivale a la
confirmacin, por lo concreto, de lo que es simplemente
un objetivo, de lo que l llama intencionalidad del signo.
(Leo un libro. Puedo encontrar letras repartidas al azar;
puedo leer palabras sin nexos sintcticos; al leer, puedo
hallar un sentido, un sentido concreto, al encadenamiento de palabras; luego puede ocurrir que una proposicin
correctamente construida sea falsa; por ltimo, una proposicin correctamente construida, que posee un sentido
comprensible, puede ser verdadera: es verdadera cuando
la realidad la confirma. Entonces el sentido pensado queda confirmado, hay una visin que confirma el objetivo.)
La propia intencin es identificacin; el orden intencional es, para Husserl, una serie de confirmaciones que me
dicen: Es el mismo objeto, es el mismo, es el mismo, es
el mismo ... El pensamiento racional es un pensamiento
que se encuentra con una realidad estable, coherente.
Y el pensamiento de Husserl explora todos los horizontes
en los que podra esconderse el Otro que escapara al
;\lismo.
Aquello que se va, aquello que se va temporalmente,
aquello que pasa (el presente, que ya es pasado, que es
preciso retener), en primer lugar, se fija inmediatamente,
despus se recuerda gracias a la memoria y, por ltimo, se
vuelve a encontrar a travs de la historia, se reconstruye
gracias a la historia o a la pre-historia 2 ~. La obra racional
de la conciencia es, de Platn a Husserl, la reminiscencia,
2 4 Ese es el sentido de Lol!Jque forme/le el Lol!Jque trascendantale ( 1929),
trad. de S. Bachclard, Pars, P.L'.F, 195-.
2'i En este sentido, vansc al menos las Lerons pour une phnomnologie
de la conscfence intime du temps ( 1928), trad. de H. Dussort, Pars,
P.L'.F.. 1964:
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la condicin sin la cual no se podra jams decir un sencillo Detrs de usted, seor. (Lo cual quiere decir que, en
la crisis actual de la moral, slo queda la responsabilidad hacia otros 30 , responsabilidad sin medida, que no se parece a
una deuda, de la que siempre se podra absolver; porque,
con los dems, no se est nunca absuelto.) Esta responsabilidad llega hasta la escisin, hasta la desnucleacin del
yo. Y sa es la subjetividad del yo.
Significar es significar uno para otro. Hay una prioridad en ese uno; es la prioridad de la exposicin inmediata
a Otros, exposicin en primera persona, que ni siquiera
est protegida por el concepto del Y o. Porque existe, desde luego, un Y o establecido, protegido por su concepto,
en cierto modo, dentro de la sociedad legal; pero el yo est
fuera del Yo, fuera del concepto11 El yo se concibe como
Y o y, sin embargo, sigue siendo nico en la imposibilidad
de sustraerse al otro hombre. Al otro hombre en su exigencia, en su rostro, que es exposicin extrema, inmediata,
desnudez total, como si el otro fuera de golpe, sin proteccin, el miserable y, como tal, confiado a m.
A esta exposicin que es el yo se sustrae el Yo, hasta
buscar su condicin ms all del carcter incondicional,
en el tiempo compuesto de instantes en el que todo parece especificarse, hacerse individuo de un gnero. Podra
decirse: El Yo se sustrae, pero sigue siendo yo. Y o (depositado
en m) como duda, hasta desbordar la condicin de ser,
1o Es lo que Levinas, en aos ms recientes, denomin santidad, nocin en la que hall, pese a las enseanzas del antihumanismo moderno del que habla la pg. 164 de Autrement qu'itre - o gracias a ellas-, lo
nico o definitivamente incontestable.
11 En esta oposicin se concentra, a mi juicio, la diferencia entre los
dos grandes libros de Levinas, Totalit el lnfini et Autrement qu'itre. El primero elabora la fenomenologa del Yo, que es Yo en un mundo en el
que encuentra a otros que trastornan y ponen en tela de juicio su inocencia inicial. El segundo procede, en cierto modo, a la arqueologa de ese
Y o para descubrir el yo, ya alterado por la alteridad. El infinito no se
muestra a una subjetividad -unidad ya formada- mediante su orden
de volverse hacia el prjimo. La subjetividad en su ser derrota a la esencia
sustituyendo al prjimo, afirma la pgina 16 del libro (de Totalidad e infinito hay trad. esp. en Sguemc, 1979).
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El mtsmo y el otro
Viernes 12 de diciembre de 19 75
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dad que sostiene a todas las dems, pero nica, sin posibilidad de hacerse sustituir, o con la imposibilidad de sustraerse ante la responsabilidad, ms grave que la imposibilidad de escapar a la muerte. A partir de ah se concibe el
significado de nociones que la filosofa del Mismo reduce
a ideas inacabadas o romnticas y que son, en efecto, conceptos no con-ceptivos.
Un tiempo hecho de de repentes en el que el Otro
despierta al Mismo, como si golpease sus muros. Porque
hay una pasividad especial en esta intriga del otro en el
mismo'4 : la paciencia. Paciencia que es la extensin, la
que soy polvo y ceniza". Y o, sujeto privado completamente general, Yo,
nombre y pronombre, Yo, polvo y ceniza. Yo sigo estando ah. Y hago
filosofa: es decir, que tengo el impudor de pasar por el tamiz de la filosofa esa dominadora universal que es la filosofa. La filosofa no me ha
hecho decir, ni siquiera, por m mismo (polvo y ceniza) directamente,
sino slo a travs del hombre con su palma en la mano: yo, nombre y
pronombre, tengo que callarme, simplemente; pero enseguida, al hombre con la aureola de su victoria, el hombre gracias al cual ella me haba
cubierto de confusin, ella le ha humillado tambin y le ha empequeecido ante unos cuantos ideales desgraciados, para hacer inmediatamente
que dichos ideales queden sepultados en el Absoluto; y resulta que, de
pronto, yo llego como si no me hubiera pasado nada y, como Grabbe
(dramaturgo del siglo xtx), ilumino el conjunto en el ltimo acto. lndividuum ineffabile triomphans. Lo asombroso no es que l "haga filosofa", sino
el simple hecho de que siga estando, ah, que an ose respirar, que
"haga"... >> (Noyau originaire de L'Etoile de la Ridemptiom>, trad. de
J.-L. Schlegcl, Cahim de la nuit suroeillie, nm. 11, 1982, pg. 101).
34 Esta pasividad esencial es la que se exaspeta en Autrement qu'tre
hasta denominarse ms pasiva, ((ms pasiva que toda pasividad, etc.
Lo cual no tiene nada de contrasea ni dejlatus vocis, sino, muy al contrario, un significado lo bastante preciso como para convertirlo en un verdadero trmino tcnico. Como precisa la nota 25 de la pgina 111: ((La
pasividad de la afeccin es ms pasiva que la recepcin radical de la que
habla Heidegger a propsito de Kant, en la que la imaginacin trascendental ofrece al sujeto un "alveolo" de nada para adelantarse al hecho y
asumirlo. Evidentemente, es al Kantbuch al que alude aqu Levinas (vase Kant el le probleme de la mitaphysique, trad. de R. Boehm y A. de Waelhens, Pars, Gallimard, 1953). Esta precisin es decisiva, porque concebir una pasividad que no asume Jo que sufre es lo que hace que Levinas
rompa con el pensamiento occidental, incluido Heidegger. Todo este
curso no puede comprenderse, ni tampoco Autrement qu'tre y los textos
que corresponden a su estilo, sin tener en cuenta esta precisin fundamental.
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La correlacin sujeto-objeto
Viernes 19 de diciembre de 19 7 5
Se trata aqu de concebir la significacin de la trascendencia como movimiento del Mismo hacia el Otro. Ahora bien, la significacin del significado no reside solamente en el reposo del Mismo en s, donde se ve colmado, sino en la inquietud del Mismo por parte del otro,
que despierta al Mismo. La idea del infinito se encuentra
en el pensamiento, pero aqu el en hace estallar la identidad. El en indica, al mismo tiempo, la interioridad y la
imposibilidad de la interioridad 4 '. Esta superacin es la
duracin, a la vez como incidencia del Otro en el Mismo
y como no coincidencia o diacrona del tiempo. Este modelo de tiempo no significa una mediacin entre el ser y
la nada, sino una relacin con lo que el pensamiento no
podra contener, con lo incontenible (o lo infinito). Debe
pensarse en ello fuera del ser y la nada, como si estuviera
demasiado lleno, como modalidad en la que el ms inquieta al menos, lo cual confiere al deseo o a la bsqueda
(que designaran un vaco) un significado mejor que el ser
que se reencuentra, se afirma y se confirma. Ese ms en el
menos es despertar, y el despertar es el sentido de ese ms
en el menos. Este no reposo puede concretarse como res43 Es preciso pensar, pues, que el en tiene ya la estructura del in del infinito, a la vez en lo finito y, en su calidad de no finito,fuera de lo finito.
Ver las lecciones siguientes y Die u et la philosophie)), pgs. 106
passim.
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ponsabilidad hacia los otros, responsabilidad sin escapatoria, unicidad irremplazable. El despertar es la intriga de
la tica o la proximidad del otro hombre. No es el resultado de la ontologa fundada en la fijeza de los astros, sino,
para recuperar el trmino de Blanchot citado en la leccin anterior, el desastre.
No est presente toda la violencia de la alienacin en
este estallido del Mismo bajo el golpe del Otro? Responderamos de forma positiva si la autosuficiencia de lo
idntico tuviera que ser el sentido definitivo de lo concebible y lo racional. Pero el Otro interviene como traumatismo: sa es su manera peculiar. As, pues, antes de significar la esancia del ser, no expresa la subjetividad su vigilia
impensable, no muestra su velar inconcebible en el
traumatismo del despertar? Despertar que, a continuacin, se instala en el ser, se adormece, engorda, se aburguesa y se complace en el incansable aburrimiento del
Mismo; despertar que reposa en su estado de despertar. La
subjetividad debera considerarse, entonces, como un
despertar en el despertar, como despertar de ese despertar. Sera profeca, no en el sentido de una genialidad,
sino como despertar de uno por parte del Otro 44
Sin embargo, surge una pregunta. Cmo es que el sujeto, correlativo del objeto, llega a absorberse en l, cuando la subjetividad no es reducible al sujeto intencional
sino que, a modo de despertar, expresa el significado que
sera mejor que el ser, que sera el verdadero Bien? Cun-
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do, junto a la subjetividad, se expresa una incondicionalidad excepcional: la no categora, la no condicin (la situacin incondicional de rehn), y lo incondicionado
como incondicional, como irrecusable, como inevitable?
As, pues, vamos a afrontar hoy el problema de la correlacin entre sujeto y objeto4s.
Es preciso recordar la manera en que el ser progresa
desde el punto de vista objetivo, absorbiendo el sujeto correlativo del objeto y venciendo, en la verdad de su
accin, sobre la preeminencia de lo subjetivo y la correlacin entre sujeto y objeto. El hecho de que el hombre
pueda concebir el ser quiere decir que la aparicin 46 del
ser pertenece a su propia trayectoria de ser, o que el carcter de fenmeno es esencial y que el ser no puede prescindir de una conciencia a la que se dirige la manifestacin. Pero si esancia y manifestacin estn unidas, si la
esancia (como gesta del ser que aparece) es la autntica
verdad de lo verdadero, no se inscribe, de ningn modo,
en la materialidad de lo que aparece como una propiedad
cualquiera. La verdad de lo verdadero, su puesta al descubierto y la desnudez de ese descubrimiento, no son una
propiedad ni lo que recibira el ser. Si hubiera algo procedente de la conciencia, no sera ms que un falso pretexto. Es preciso que esta desnudez pertenezca a la trayectoria o al juego que el ser lleva a cabo com"J ser. La objetividad, en cierto modo, protege el desenvolvimiento del ser
de aquello que vendra a perturbar la procesin de la esancia. Es un modo de ser y significa la indiferencia de lo que
aparece respecto a su propia aparicin.
La esancia del ser en la verdad es un presupuesto permanente de nuestra tradicin filosfica. El esse del ser, por el
cual el ente es un ente, es inters del pensamiento y se encuen45 Para aclarar el tema, vase el primer prrafo del captulo V de Autrement qu'itre, La signification et la relation objective (pgs. 167-178).
46 Aparicin, en los textos de este periodo, posee una funcin de trmino tcnico y equivale a manifestacin; Levinas admira la manera que Miche] Henry tuvo de concebir la esencia de esta ltima. Vase el segundo
curso, pg. 13 7, n. 12.
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La cuestin de la subjetividad
Viernes 9 de enero de 19 7 6
Recordemos la cuestin: se puede imaginar Dios fuera de la onto-teo-loga, fuera de su referencia al ser? Para
articular esta pregunta, vamos a buscar formas de pensamiento diferentes de la intencionalidad, es decir, formas
de pensamiento solicitadas por lo que las desborda. As,
las ideas kantianas son formas del pensar que desbordan
el saber, y significan una subjetividad alertada por algo
que no podra contener 49
Pero es preciso acudir de nuevo a la descripcin de la
subjetividad que se absorbe en el ser o el objeto que ella
concibe y que acaba por comprenderse a partir del ser. Se
pasa, del hecho de que el ser es concebible en su manifestacin, al carcter fenomnico esencial de su trayectoria
de ser 50 , aunque el hecho de ser imaginable, de ser fenmeno, de mostrarse, no est inscrito en ningn atributo
del ente que aparece y no proceda, en absoluto, del sujeto.
Esta indiferencia del ser que sobrepasa su manifestacin permite hablar de una finitud del ser, diferente de la
finitud del sujeto. Pero se puede hablar tambin de fini4 9 Sobre Kant, vase la leccin siguiente, as como las de febrero
de 1976 en el primer curso, pgs. 61-82.
so As, en Hegel, el ser implica un sujeto esencial para su trayectoria
de ser, hasta el punto de que el Espritu necesita una Fenomenologa
para convertirse en lo que es: sustancia que es un sujeto que se conoce de
manera absoluta. (Esta nota es una observacin del propio curso.)
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58 En este sentido el ser requiere la receptividad, no la pasividad especial)) que busca Levinas. Vase esta observacin de la pg. 142 de De
Dieu qui vient al'ide: Nuestra "pasividad" occidental es una receptividad
a la que sigue una aceptacin.>>
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Dialctica trascendental, es el hecho de que elpensamiento puede no desembocar en el ser. Sin caer, no obstante, en lo
arbitrario sino, al contrario, para satisfacer las necesidades de la razn. Son las ideas trascendentales, que Se ocupan de la unidad incondicional de todas las condiciones
en general y pretenden la unidad sinttica de lo distinto
en el conocimiento emprico en general>>. Se trata de las
ideas psicolgica (unidad absoluta del sujeto pensante),
cosmolgica (unidad absoluta de la serie de condiciones
del fenmeno) y teolgica (<<Unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en generah>) 60
Superando lo concreto, estas ideas a las cuales no corresponde ninguna intuicin pueden conducir a un uso
ilegtimo o dialctico de la razn, pero es igualmente posible hacer buen uso de ella: Las ideas de la razn pura
no pueden nunca ser dialcticas en s mismas, slo el abuso
que se hace de ellas es necesariamente el motivo de que
exista en ellas una fuente de apariencia engaosa para nosotros; porque nos son dadas por el carcter de nuestra
razn, y es imposible que este supremo tribunal de todos
los derechos y todas las pretensiones de nuestra especulacin encierre en s mismo ilusiones y engaos originales.
Es probable, por consiguiente, que tengan un destino
bueno y apropiado a un fin en la constitucin natural de
nuestra razn 61
El buen uso que se puede hacer de dichas ideas es su
empleo regulador, en el que no tienen como funcin determinar al ser -no deben desembocar en el ser- sino que
dirigen y orientan la labor del entendimiento: Si se puede demostrar que, aunque las tres especies de ideas trascendentales (psicolgicas, cosmolgicas y teolgicas) no se refieren directamente a ningn objeto que les corresponda ni
a su determinacin, de ningn modo las reglas empricas de
uso de la razn llevan desde ah, mediante la suposicin
de dicho objeto en la idea, a la unidad sistemtica, y extienden siempre el conocimiento experimental sin jams po60
61
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ese individuo: Permanecemos en una completa ignorancia sobre la existencia de una superioridad tan eminenter'\ Es decir, no se puede demostrar especulativamente
(mediante el pensamiento terico) el ser del ideal trascendental, pero Kant conserva la idea de que el sentido
ltimo de una nocin reside en su ser; no reconoce en lo
concebible otra norma que la norma de ser.
Aqu no se trata de ampliar la nocin de ser ms all de
las cosas, sino de proponer un enjuiciamiento radical.
Lo humano no es algo distinto que el ser? El ser es lo que
ms interesa al hombre? El ser es el sentido de lo sensato? Estas preguntas no estn dirigidas slo a Kant, sino a
toda la filosofa que se nos transmite. Surgen a partir de la
idea de que el significado hay que buscarlo en el uno
para otro. En la proximidad donde se lleva a cabo, no la
comunicacin de un Dicho, sino el significado como Decir. La inteligibilidad de la racionalidad no se encontrara
originalmente en el lenguaje del Dicho, en la comunicacin de los contenidos, sino en el propio Decir, en la palabra dirigida al prjimo, que es la intriga de la responsabilidad.
Para la filosofa occidental, no es el acercamiento al
otro lo que plantea cuestiones, es la comunicacin de lo
que se comunica. El significado es un modo de representacin del ser en ausencia del ser; el ser est ausente y, sin
embargo, hay una relacin con el ser gracias a la cual el
significado constituye sentido: hay una alusin al ser.
El significado se materializara, por consiguiente, con la
aparicin de lo concreto. Lo que buscamos aqu es un significado anterior e independiente de todo contenido y de
toda comunicacin de contenido, y que se pueda fijar mediante el trmino Decir como Decir a otro, como el uno
para el otro. El para, eso sobre lo que hay que reflexionar, posee un significado diferente del plano de los temas
en la ontologa. Induce la falta de categora y significa la
ruptura con la racionalidad del fundamento.
c.:;
186
Ipd.,
pg. 419.
187
188
El uno para el otro no es la situacin de una subjetividad comprometida. El compromiso supone siempre una
conciencia terica, pese a la facticidad y el ah del Dasein6'd. En el compromiso, la conciencia tiene la posibilidad de asumir todo lo que hay de pasivo en los lmites de
lo que se puede asumir. Es el eje del pensamiento de la libertad de Sartre, para quien es preciso asumir incluso lo
que no se ha elegido, para quien se acaba por elegir incluso el nacimiento. Aqu un proyecto recupera la suscepcin, en un pensamiento intencional que sabe tener una
visin de conjunto 1').
En la suscepcin de uno por otro no ha habido compromiso, y no hay deuda que liberar. Para empezar, no
estoy libre. Originariamente estoy en falta. Elyo abordado como responsabilidad se desnuda, se expone al afecto,
ms abierto que toda apertura, es decir, no abierto sobre
el mundo, que est siempre en los lmites de la conciencia, sino abierto al otro, al que no contiene. En esta responsabilidad, el yo no se establece sino que pierde su
puesto, se desplaza o se encuentra deportado. La sustitucin del otro es como la huella del exilio y la deportacin.
Solamente se encuentra en su piel, pero la piel ya no es
proteccin, es una modalidad de la exposicin sin proteccin 70 Esta pasividad es la que expresan o sugieren los
IIH Ya De l'vasion, esa primera meditacin de Levinas, se esforzaba implcitamente por encontrar, a partir de la nusea, una facticidad que
rompiera con su proyecto heideggeriano al no volverse enseguida proyecto, Entwurf. Me permito remitir a mi comentario al respecto, De l'vasion, Montpellier, Fata Morgana, pgs. 21 y ss.
19 Como en el caso del <0udo autntico, que puede y debe elegir la situacin que se le crea, segn las tesis de Rflexions sur la question juive (Pars,
Gallimard, 1946). Una vez ms, lo que busca Levinas es, esta vez con el
nacimiento -que se transforma filosficamente en concepto de criaturalidad-, una situacin de pasividad sin asuncin: La "criaturalidad"
del sujeto no puede convertirse en representacin de la creacin (Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, pg. 108,
n. 17).
70 Ello se explica por la forma de concebir la sensibilidad en Autrement
qu'tre, que constituye una verdadera subversin de la forma en que se pensaba este concepto en Totalit el lnfini. Sobre este punto, se pueden leer
189
verbos exiliarse, deportarse o entregarse. Con ello se manifiesta un desgarramiento y el exceso de un desgarramiento cuya violencia midi bien Simone Weil cuando escribi: Padre [... ] arranca de m este cuerpo y esta alma [... ]
para convertirlos en cosas tuyas, y no dejes que de m subsista eternamente ms que este desgarramiento ~ 1
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La subjetividad tica
Viernes 3 O de enero de 19 7 6
La onto-teo-loga consiste en pensar en Dios como
ente y concebir el ser a partir de ese ente superior o supremo. La crtica heideggeriana se refiere a esta manera de
no comprender el ser y consiste en afirmar que, en definitiva, hay que concebir el ser sin el ente, no pensar en l,
como ha hecho toda la metafsica, a partir del ente y slo
como ser del ente 72 La bsqueda que aqu emprendemos
parte tambin de una crtica de la onto-teo-loga, pero intenta imaginar a Dios sin hacer que intervengan ni ser ni
ente en la relacin con l. Intenta imaginar a Dios como
un ms all del ser 7 '.
El ser en calidad de ser trama una intriga en la que
todo sentido queda suspendido. El ser domina; no solamente es, sino que west, del mismo modo que el mundo
no solamente es sino que domina en la proposicin de
Heidegger: <<Die Weit weitet>> 74 El conocimiento del ser,
72 La idea fundamental de la conferencia Zeit und Sein (1962, trad. de
F. Fdier, Temps et etre,Questions IV, op. cit.) es demostrar que, aunque
el ser sea siempre ser del ente, no obstante hay que concebirlo sin el ente,
como algo ms que mero fundamento del ente.
7.> Pero entender un Dios no contaminado por el ser es una posibilidad humana no menos importante y no menos precaria que extraer el ser del qlvido en el que habra cado dentro de la metafsica y la onto-teologa.>> Esta
es la frase final de la ((Nota preliminar a Autrement qu'itre (pg. X).
74 Vase Vortriige und Auftiitze ( 19 54), trad. de A. Prau, Essais el Conjrences, Pars, Gallimard, 1969, pg. 214.
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192
teligibilidad que est en juego en esta relacin no es un saber terico, no implica la tematizacin de algo, sino que
hace alusin a un sentido que no se basa en una revelacin susceptible de recogerse en una sincrona. En la situacin del frente a frente, no hay terceros que conviertan en tema lo que ocurre entre uno y otro.
Yo soy para el otro en una relacin de diacrona: estoy
al servicio del otro. En otros trminos, la relacin de responsabilidad hacia los dems tiene significado como Decir. El Decir, antes de cualquier lenguaje en el que se
transmitan informaciones, contenidos, antes del lenguaje
como Dicho, es la exposicin a esa obligacin por la cual
nadie puede sustituirme y que desnuda al sujeto hasta su
pasividad de rehn. En el Decir, la forma en la que aparezco es una comparecencia: me sito en el acusativo,
como acusado, es decir, pierdo todo lugar. En este sentido, el yo no se presenta sino que se destituye hasta el punto de sustituirse, sufrir y expiar por los otros e incluso por
las faltas de los otros, hasta llegar a su expiacin. No se
trata, en absoluto, de un acto de reflexin sobre s mismo:
es una pasividad que no se opone ni siquiera a la actividad, porque sta se encuentra ms all de la pasividad,
que no sera ms que el reverso del acto.
Asignado, situado en el acusativo, el yo no es un caso
particular de lo universal, no es un caso particular del
concepto de Yo; es la primera persona, es decir, el primero en ceder su puesto. Cuando hablamos del sujeto, este
sujeto es, en cierto modo, universal. Pero en el significado soy nico, y mi unicidad consiste en mi imposibilidad
de escapatoria. El Decir es la nica forma en la que el yo
se desnuda en la recurrencia sustituyndose sin llegar a su
identidad y revelando as su unicidad. El sujeto resulta
entonces inasimilable a la subjetividad trascendental en
su apertura al mundo que ella iguala. El Decir no se apoya en la conciencia ni en el compromiso, ni traza una
conjuncin con aquel al que se dirige. Es una manera de
exponerse hasta el fin, de exponerse sin lmite.
El sujeto como rehn no tiene inicio; est antes de todo
presente. Por ello la memoria no llega a sincronizar su
193
subjetividad. Es la referencia a un pasado que no fue nunca presente, a un pasado inmemorial que es el de la afeccin pre-original causada por los dems 77 Dicha subjetividad est implcita en la intriga de la proximidad como
acercamiento al prjimo. Acercamiento paradjico, puesto que, con l, la distancia aumenta a su mismo ritmo y,
cuanto ms cerca, ms lejos se est. Pero esta paradoja introduce la gloria del Infinito en la relacin que habitualmente se denomina intersubjetiva. De esta relacin se
eleva gloriosamente el Infinito.
194
Trascendencia, idolatra
y secularizacin
viernes 6 de febrero de 19 7 6
Pretendemos definir ideas que no se reduzcan a contener el pensamiento, sino que deberan permitir concebir
con propiedad lo que expresa la palabra trascendencia.
1.a tica debe hacer posible, posible de manera concreta,
esta bsqueda. Ahora bien, la tica, propuesta como modalidad de la trascendencia, puede concebirse a partir de
la secularizacin de lo sagrado 7H.
La trascendencia significa un movimiento a travs
( trans) y un movimiento hacia arriba (scando ); en este sentido, significa un doble esfuerzo de encabalgamiento del
intervalo por elevacin, por cambio de nivel; por tanto,
antes de cualquier metfora hay que considerar la palabra
en su significado de cambio de lugar. En una poca en la
-K l.evinas es cualquier cosa menos un pensador de lo sagrado, a lo cual
opone, por el contrario, y no slo en~) ttulo de la segunda coleccin de
lecturas talmdicas publicada en las Editions de Minuit en 1977, lo santo. <)ue, en el hebreo kadosh, significa etimolgicamente lo separado. De
manera que la inscripcin del mismo nombre de Dios sera la inscripcin originaria de la diferencia. Advirtamos adems que se puede leer a
l.evinas como pensador de la secularizacin, intentando aprovechar la
oportunidad que, para el pensamiento, es la muerte de un cierto Dios,
inquilino de los trasmundos. Pensamiento que, en el fondo, no est tan
alejado de la problemtica de un Jean-Luc Marion, tal como se puede desarrollar en L'ldole el la Distance (Pars, Grasset, 1976), o Dieu sans l'tre
(Pars, Fayard, 1982).
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Don Quijote,
el embrujo y el hambre
Viernes 13 de febrero de 19 7 6
Concebir a Dios fuera de la onto-teo-loga, en otras palabras, dejar de pensar a partir de lo positivo -es decir,
del mundo-, es la cuestin que este curso pretende articular. El mundo est siempre en los lmites del conocimiento o el pensamiento a los que se ofrece, de modo que
stos pueden captarlo y comprenderlo. El pensamiento
lo contiene o es su correlativo -y s.ubrayemos que, aqu,
correlativo equivale a anteriorM 4 - , y este pensamiento
que trabaja mediante la captura y la comprensin descalifica a cualquier otro pensamiento que no se encuentre a
la altura del mundo, el pensamiento denominado romntico o teolgico.
Ahora bien, este pensamiento descalificado, que parece una privacin respecto a lo que se aguarda y se espera,
puede significar, como pregunta o como esperanZP, una desproporcin entre el continente y el contenido. (En realidad,
slo Dios ~s metfora suficiente para expresar la desproporcin.) Esta sera concebible desde un exterior que no
es el del mundo, desde un exterior no espacial; un exterior de carcter ajeno, ms externo que la exterioridad,
que no es suficientemente externa 85 Y como, en el mun84 Este es el hilo conductor de la distincin, que siempre conviene repetir, entre receptividad y pasividad ms pasiva que toda pasividad.
ss Recurdese, en este sentido, que Totalit el ln.ftni tena como subttu-
200
do, todo se negocia, nada resiste, nuestra pregunta plantea cmo y en qu medida puede causar afeccin lo que es
desigual, lo que no puede capturarse ni comprenderse.
La tcnica, como destructora de los dioses del mundo, de
los dioses-cosas, tiene un efecto de embrujo. Pero la tcnica
no nos pone a salvo de toda mistificacin. Queda la obsesin de la ideologa, por la que los hombres se engaan y
son engaados. Ni siquiera el conocimiento sobrio, o que
pretende serlo, aportado por las ciencias humanas, est
exento de ideologa. Pero, sobre todo, la tcnica no protege de la anfibologa que yace en cualquier aparicin, es
decir, de la apariencia posible que se enrosca en toda aparicin del ser. De ah el persistente temor del hombre
moderno a dejarse embrujar.
Lo expresa admirablemente Cervantes, cuyo Don Quijote tiene como tema principal, en su primera parte, el embrujo, el embrujo de la apariencia que est latente en toda
aparicin. Pensemos aqu, sobre todo, en los captulos XLVI y siguientes de esta primera parte 86 , en los que
el caballero de la Triste Figura se deja embrujar, pierde
el entendimiento y asegura a todos que el mundo y ellos
mismos sufren un encantamiento: Agora acabars de conocer, Sancho hijo, ser verdad lo que yo otras muchas veces te he dicho de que todas las cosas des te castillo son hechas por va de encantamento (cap. XL VI, pg. 506).
En la aventura, Sancho es el nico que conserva cierta lucidez y parece ms fuerte que su seor (... jams lleg la
sandez de Sancho a tanto, que creyese no ser verdad pura
y averiguada, sin mezcla de engao alguno, lo de haber
sido manteado por personas de carne y hueso, y no por
fantasmas soadas ni imaginadas, como su seor lo crea
lo Essai sur l'extriorit)). Quiz sta sea una de las razones de la crtica
interna que hizo posteriormente Levinas. Hoy hay que remitirse al Prface a l'dition allemande)), reproducida en Entre nous, Pars, Grasset,
1991.
86 Vase en la Biblioteque de la Pliade (1949, trad. de J. Cassou,
C. Oudin y F. Rosset), las pgs. 457 y ss. [Para el texto original castellano,
se ha utilizado la edicin de Martn de Riquer, Barcelona, Planeta,
1975.]
201
y lo afirmaba [ibd.J. Slo Sancho, de todos los presentes, estaba en su mesmo juicio y en su mesma figura; el
cual, aunque le faltaba bien poco para tener la mesma enfermedad de su amo, no dej de conocer quin eran todas
aquellas contrahechas figuras ... [pg. 507].) Estas figuras contrahechas de las que desconfa Sancho son un
cura, un barbero y toda una cuadrilla que han decidido
conducir a Don Quijote a su tierra, donde podr ser curado y, para ello, se les ha ocurrido introducirse en su locura y hacerse pasar por espritus, cosa que el caballero, en
su prdida de entendimiento, no tiene dificultad en
creer8 7 As, la aventura de Don Quijote es la pasin del
embrujo del mundo y de su propio encantamiento. Hay
que comprender que el Genio Maligno de Descartes est
presente en estas pginas! 88 Pero hay que destacar de
nuevo la modernidad de ese fragmento, en el que el embrujo se realiza en forma de aprisionamiento en un laberinto de incertidumbres, sin hilo conductor entre los rostros que no son ms que mscaras o apariencias 89
Dentro de este encierro en el encantamiento laberntico, Don Quijote muestra, a su manera, la experiencia del
cogito en el que se basa una certeza: Yo s y tengo para m
que voy encantado, y esto me basta para la seguridad de
mi conciencia; que la formara muy grande si yo pensase
que no estaba encantado y me dejase estar en esta jaula perezoso y cobarde, defraudando el socorro que podra dar
a muchos menesterosos y necesitados que de mi ayuda y
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oracin, pregunta sin respuesta y una especie de eco enigmtico o ambiguo de la pregunta. No obstante, hay que
precisar que, con este anlisis, no se trata de subjetivizar
la trascendencia, sino de asombrarse ante la subjetividad.
Porque ya Messer Gaster, primer maestro en artes del
mundo, no gobierna sin compartir. Resulta que, en el conatus essendi, el hambre es asombrosamente sensible al
hambre del otro. El hambre de los dems despierta a los
hombres de su sopor de ahtos y de su suficiencia. Es de
admirar la transferencia que hay del recuerdo de mi propia hambre al sufrimiento y la compasin por el hambre
del otro. Transferencia en la que se expresa una responsabilidad intransferible y la escapatoria imposible que designa de nuevo a quien, saciado, no comprende al hambriento y no deja de rehuir su propia responsabilidad sin
escapar de s mismo. La especificacin como individuo es
esta imposibilidad de escapar mientras se escapa, esta
condena a ser uno mismo. El carcter nico del yo es la
huella de esta escapatoria imposible y de la responsabilidad intransferible de la que, incluso dentro de su encantamiento, se acuerda todava Don Quijote. En la posibilidad de ser yo, la vida conserva su aliento y su vitalidad de
fuerza que avanza. El hecho de que uno escuche a otro,
de que uno salga de s mismo hacia el otro, es la respuesta
a la pregunta y al ruego preoracional del hambre.
As es como, en el hambre, en un nivel muy humilde,
se perfila la trascendencia.
205
La subjetividad
como an-arqua
Viernes 20 de febrero de 19 7 6
El enfoque no onto-teolgico de la idea de Dios pasa
por el anlisis de las relaciones interhumanas que no entran en el marco de la intencionalidad, la cual posee
siempre un contenido y, por tanto, piensa siempre a su
medida. Ideas que desbordan su lmite, como el deseo, la
bsqueda, la interrogacin, la esperanza; pensamientos
que piensan ms de lo que creen, ms de lo que el pensamiento puede contener. As ocurre con la responsabilidad tica hacia los otros. La tica contrasta con la intencionalidad y con la libertad: ser responsable es ser responsable antes de cualquier decisin. Existe en ello una
escapada, una derrota, una desercin de la unidad de la
percepcin trascendental, igual que hay una derrota de la
intencionalidad originaria de cualquier acto. Como si
existiera algo anterior al comienzo; una an-arqua92 Y ello
quiere decir una revisin del sujeto como espontaneidad;
yo no soy el origen de m mismo, no tengo mi origen en
206
m. (Pinsese en ese cuento popular ruso en el que un caballero tiene su corazn fuera de su cuerpo) 93
Esta responsabilidad hacia los dems est estructurada
como el uno para el otro, hasta llegar a uno rehn del
otro, rehn en su propia identidad de convocado e irremplazable, antes de todo regreso a s mismo. Para el otro a
modo de s mismo, hasta la sustitucin de los dems 94 Y es
preciso comprender que se trata de una relacin ininteligible en el ser, lo cual quiere decir asimismo que dicha
sustitucin es una excepcin de la esencia. Porque la
compasin, sin duda, es un sentimiento natural, por parte de quien ha padecido hambre, hacia los dems y el
hambre de los dems. Pero, con la sustitucin, hay una
ruptura de la solidaridad mecnica que puede darse en el
mundo o en el ser. Qu es Hcuba para m?, debemos
preguntarnos con Shakespeare 95
V amos a intentar definir aqu la subjetividad como
algo irreductible a la conciencia trascendental que hace
un tema del ser. La proximidad aparece como una relacin con los dems que no puede resolverse en imgenes
ni exponerse como tema. El otro no es algo desmesurado,
sino inconmensurable, es decir, no se sostiene sobre un
tema y no puede aparecerse ante una conciencia. Es un
rostro y posee una especie de invisibilidad del rostro que
se convierte en obsesin, invisibilidad que no se apoya en
la insignificancia de lo abordado sino en una forma de
significar completamente distinta a la manifestacin, la
demostracin y, por consiguiente, la visin.
Porque, contrariamente a lo que ensea la filosofa que
se nos ha transmitido, el significado no implica necesariamente la tematizacin. El uno para el otro no es una
falta de intuicin, sino el excedente de la responsabilidad
Cuento titulado Le coeur de Danko.
La nocin de sustitucin es objeto del captulo IV de Autrtment
qu'ltre, del que constituye, segn la Note preliminaire (pg. IX), la
ccpieza central.
95 Hamlet, acto Il, escena 4, versos 593-594: What's Hecuba to him
or he to Hecuba 1 That he should weep for her?
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207
que se expresa en el para de la relacin. En este para se advierte la significacin de un significado que va ms all
de lo concreto y que se distingue de la famosa Sinngeb11ng o
concesin de sentido.
El significado es ese el uno para el otro o esa responsabilidad hacia los dems. No es la relacin inofensiva
del saber donde todo se iguala, sino mi asignacin por
parte de otros, la responsabilidad hacia unos hombres
que ni siquiera conocemos. Asignacin de extrema urgencia, anterior a todo compromiso y a todo comienzo:
anacronismo. Es esto lo que se llama obsesin, relacin anterior al acto, relacin que no es acto ni posicin; y que,
como tal, contrasta con la tesis de Fichte que pretende
que todo lo que est presente en la conciencia est planteado por la conciencia'u.
Aqu ocurre de otro modo: todo lo que est en la conciencia no est planteado por ella. La obsesin atraviesa
la conciencia a contracorriente y se inscribe en ella como
extranjera, para indicar una heteronoma, un desequilibrio, un delirio que sorprende a su ori~n 97 , que se levanta antes que el origen, anterior al cipxr1, al comienzo, que
se produce antes de cualquier vislumbre de la conciencia.
Es una anarqua que detiene el juego ontolgico en el que
el ser se pierde y se reencuentra. En la proximidad, el yo
est anrquicamente retrasado respecto a su presente y es
incapaz de recuperar dicho retraso. Esta anarqua es persecucin~ es el dominio del otro sobre el yo, que deja a
ste sin habla.
Tal persecucin no designa el contenido de una conciencia perturbada, sino la forma segn la cual se ve afectado el yo. Expresa la inversin de la conciencia, una pasividad que no se puede definir en trminos de intencionalidad, donde sufrir es siempre as11mir. Pero cmo, en la
% Tesis fichtiana que se explica por la simple razn de que el Yo y el
!\;o-Yo son resultado de un acto original del Y o, y la propia conciencia
es resultado del primer acto original del Yo, de la autocolocacin del
Yo (Fichte, Prncipes de la doctrine de la science, trad. de A. Philonenko, en
Oeuvres choisies de philosophie premiere, Pars, V rin, 1972, pg. 28).
,,- Es en este sentido como el psiquismo es ya psicosis.
208
conciencia que es libertad o que, al menos, lo es en ltimo lugar (porque en ella todo se asume de forma intencional), es posible el padecer como pasin? Cmo_ pueden
entrar la locura, la obsesin, en la conciencia? Esa es la
paradoja de su intriga.
La heteronoma de la que hablamos -la exterioridad
no objetiva, no espacial (si fuera espacial, sera recuperable por la conciencia), obsesiva, que no puede hacerse
tema, anrquica- designa la intriga o el drama metaontolgico de la anarqua que debilita el logos, el hablar, la
razn que se convierte en recuperacin apologtica donde el yo asume su propia defensa. Se trata de una pasin
extrema, al menos, en tres aspectos: por ella, la conciencia se ve alcanzada a su pesar; en ella, la conciencia se ve sorprendida, sin ningn-a priori (siempre se encuentra al otro
de manera inesperada; es el primero en llegan>); con ella,
la conciencia se ve abordada por lo no deseable (el otro es
indeseable, incluso en el sentido que emplean algunos para
hablar de los extranjeros! No existe la libido en la relacin con los dems; es la relacin antiertica por excelencia)9s. Vemos aqu, pues, una puesta en tela de juicio anterior a cualquier juicio.
A diferencia de la visin de Heidegger, Fink o Jeanne
Delhomme, que reivindican una libertad sin responsabilidad 99 , una libertad de puro juego, distinguimos aqu una
responsabilidad que no reside en ningn compromiso,
por lo que su inclusin en el ser se hce sin eleccin. (El
otro est oprimido; yo no tengo ms remedio que sentirme obligado!) Antes que el par libertad/no libertad, se
instaura una vocacin que sobrepasa el propsito limitado y egosta de quien slo existe para s mismo y se lava
98 Sobre esta cuestin, vase la leccin del21 de mayo de 1976 del segundo curso (pgs. 234-236) y las notas 173 y 175 de las pgs. 234-235.
99 Fink est frecuentemente prescrito en los cursos paralelos a ste:
pero aqu Levinas se refiere a la obra Lejeu comme !Jmbole dumonde (trad. Pars, Minuit, 1966). Para Jeanne Delhomme, vase sobre todo el ensayo que l le dedica en Nomipropres; para un debate sobre ambos pensadores, lase el ensayo de H. Valavanidis-Wybrands, Maniere de dire, Cahim de la nuit mrveillie, nm. 4, 1991, entrega dedicada a J. Delhomme.
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Libertad y responsabilidad
Viernes 27 de febrero de 19 76
Al sufrir el peso del otro, el yo se ve apelado a lo nico
por la responsabilidad. La sobre-especificacin del yo
consiste en estar en su piel sin compartir el conatus essendi
de todos los seres que estn en s. Existo en relacin con todo
lo que existe, porque existo en consideracin hacia todo lo
que existe. El yo que expa a cualquier ser no es un ente
capaz de expiar a todos los dems; su en s es una expiacin originaria, anterior a la iniciativa de la voluntad 104
Como si el carcter nico del yo fuera la gravedad del dominio del otro sobre m.
Podemos llamar bondad a lo que se trama en esta intriga: bajo la exigencia de abandono de toda posesin, de
todo para s, sustituyo al otro. La bondad es el nico
atributo que no introduce la multiplicidad en uno. Si se
distinguiera de uno, ya no sera bondad. Ser responsable
en la bondad es ser responsable antes o al margen de la libertad. La tica se desliza en m antes de la libertad. Antes
de la bipolaridad del Bien y el Mal, el yo se halla comprometido con el Bien en la pasividad del soportar. El yo se
ha comprometido con el Bien antes de haberlo escogido.
Ello quiere decir que la distincin entre lo libre y lo no li-
211
Como si hubiese en el yo, siempre irreductible a la presencia, un pasado anterior a cualquier pasado, un pasado
absoluto e irrepresentable. El presente es el lugar de la
iniciativa y la eleccin. Pero acaso el Bien no ha escogido
al sujeto antes de toda eleccin, con una decisin que es la
cie la responsabilidad del yo, que no puede huir de ella y
de ella extrae su carcter nico? 1os. Esta anterioridad de la
responsabilidad respecto a la libertad significa la bondad
del Bien: el Bien debe elegirme antes de que yo lo pueda
escoger; el Bien debe elegirme en primer lugar.
Existe, pues, en el fondo de mi interior, una suscepcin preoriginal, una pasividad anterior a toda receptividad, un pasado que no fue jams presente. Pasividad que
trasciende los lmites de mi tiempo y anterioridad anterior a toda anterioridad representable. Como si el yo, en
calidad de respcmsable por otros, tuviera un pasado inmemorial, como si el Bien existiese antes que el ser, antes
qu~ la presencia.
Este es el sentido fuerte de lo que llamamos diacrona 106
Una diferencia irreductible que no consigue entrar en la
unidad de un tema; una diferencia infranqueable entre el
Bien y yo; una diferencia sin simultaneidad de Jos trminos desparejados. Pero una diferencia irreductible que sigue siendo
una no indiferencia: una relacin con el Bien que me ha
abordado asignndome a la responsabilidad de los otros.
U na atribucin de lo no deseable al desl'!o, a un deseo no
ertico o sin concupiscencia; concupisc\!ncia que no cesa
de seducir de forma luciferina mediante la apariencia de
Bien, presentndose como igual al Bien, pero que, incluso en esta misma apariencia, admite su subordinacin al
Bien. Lo cual sugiere que el Bien y el Mal no se encuentran en
el mismo plano.
En esta relacin del Bien conmigo, que consiste en mi
105 A partir de esta eleccin puede entenderse la de Israel que, con la
reverencia debida a un antiguo presidente de la Repblica, significa algo
bien distinto a dominacin y seguridad en s mismo.
106 Que es temporalidad, es decir, originariamente, y de manera profundamente anti-husserliana, el hecho de que ni el pasado ni el futuro tienen su. origen en un presente.
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111 Temible aburrimiento, de acuerdo con las ltimas pginas de Autrement qu'trt! Pero la esencia imperturbable, igual e indiferente a toda
responsabilidad que abarca a partir de ese momento, da vueltas en el insomnio, partiendo de esta neutralidad y esta igualdad, en la monotona,
el anonimato, la insignificancia, el zumbido incesante que nada puede
detener y que absorbe todo significado, hasta fkJNel del cual es una modalidad
este barullo. La esencia se estira indefinidamente, sin contencin, sin interrupcin posible( ... ], es el hay horripilante detrs de cualquier finalidad
propia del yo tematizador y que no puede enredarse en la esencia que
convierte en tema (pgs._ 207-208). Para el concepto de hay, vase De l'existencea l'existant, Pars, Editions de la revueFontaine, 1947, y el comentario en el prefacio a la nueva edicin, V rin, 1978.
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La relacin tica
como salida de la ontologa
Viernes 5 de marzo de 19 76
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le hace nico. Hay que concebir la libertad como la posibilidad de hacer lo que nadie puede hacer en mi lugar; es
decir, la libertad es el carcter nico de esta responsabilidad.
La disimetra de la relacin me mantiene desparejado
nspecto al otro. En la superestructura social, en la justicia, el yo, depositado, encuentra la ley y, a travs de la ley,
la autonoma y la igualdad. Pero el yo es, ante todo, sustitucin. Enunciar esta proposicin no es enunciar la universalidad de un principio ni fijar un concepto; es imaginar el yo en la medida en que ha rechazado cualquier generalizacin. El sujeto no es un ente opaco provisto de
una estructura de ego como si poseyera una estructura
eidtica esencial, lo cual permitira pensar en l como
un concepto cuya materializacin sera el ente singular.
A travs de la sustitucin no es la singularidad del yo lo
que se afirma, es su carcter nico 11s. Lo propio de esta situacin de yo-rehn es escapar del concepto que inmediatamente le da una armazn y lo asienta.
La grandeza del antihumanismo moderno -verdadero ms all de las razones que se otorgue- consiste en
dar un lugar claro a la subjetividad de rehn eliminando
la nocin de persona. El antihumanismo tiene razn en
la medida en que el humanismo no es suficientemente
humano. De hecho, slo es humano el humanismo del
otro hombre 116
Es difcil, desde luego, abandonar la r~ocin del yo libre. Incluso si se nos concede que el mundo recae con
todo su sufrimiento y todo su peso sobre el yo, se nos objetar que slo un yo libre sera sensible a ese peso que recae sobre l y capaz de lanzarse a la solidaridad con los
otros. Admitmoslo por un instante: si Can no es el
115 Este rechazo de la singularidad es tambin una manera de ignorar
a Hegel -pese a conocerlo, segn las pginas 223-224 de Autremmt
qu'itre-, ya que as se insiste en la particularidad a la que Hegel niega
cualquier legitimidad. Es, en otras palabras, una manera de ser rosenzweigiana.
116 Vanse, a este respecto, las enrgicas lneas de la pgina 164 de
Autremmt qu'itre.
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219
(la posibilidad de la imposibilidad), sino una imposibilidad anterior a esta ltima posibilidad del yo: la imposibilidad de escaparse, una susceptibilidad absoluta, una gravedad sin frivolidad que es, en realidad, el sentido en la
opacidad del ser que se constituye en este olvido.
Las instituciones y el propio Estado pueden encontrarse a partir del tercero que interviene en la relacin de
proximidad. Se pueden deducir las instituciones a partir
de la definicin del hombre lobo para el hombre, ms
que rehn del otro hombre? Qu diferencia existe entre
las instituciones que nacen de una limitacin de la violencia y las que nacen de una limitacin de la responsabilidad? Al menos, sta: en el segundo caso, podemos rebelarnos contra las instituciones justo en nombre de aquello
que les dio origen.
En esta pasividad inicial, en este acusativo que precede
a todo nominativo, el s revoca el imperialismo del Mismo e introduce el sentido en el ser. En el ser como tal, no
puede haber sentido. La mortalidad hace que carezca de
sentido la preocupacin del yo por su destino. Presentarse como yo perseverante en su ser cuando nos espera la
muerte parece una evasin en un mundo sin salida. No
hay nada ms cmico que la preocupacin de un ser por
su ser cuando la destruccin es segura; es tan absurdo
como interrogar, con el fin de actuar, a los astros, cuyo
veredicto es inapelable. Pero lo cmico es igualmente trgico, y al hombre corresponde ser un personaje, al mismo
tiempo, cmico y trgico.
Por el contrario, el enfoque en la proximidad sin lmites confiere sentido a la muerte. En l, la singularidad absoluta del responsable abarca el carcter general de la
muerte. La vida no se mide por el ser; la muerte no puede
introducir en ella lo absurdo. El placer queda desmentido
por la muerte. Pero podemos tener afectos por los que la
muerte adquiere sentido, digmoslo sin ser lo bastante hipcritas como para pretender arrebatar a la muerte su
dardo. Simplemente, el otro nos afecta a pesar nuestro, y
esta pasividad es la subjetividad del sujeto.
Del mismo modo que el kantismo encuentra un senti-
220
119 V anse, en este sentido, las lecciones de febrero de 1976 en el primer curso, pgs. 61-82.
221
Lo extra-ordinario
de la responsabilidad
Viernes 12 de marzo de 19 7 6
222
do i22 sino a partir de esas relaciones distintas. Slo a partir de dichas relaciones puede manifestarse Dios. Pero
subrayemos que concebir a Dios a partir de la tica no es,
en absoluto, una idea bienpensante. Al contrario, se trata
de hacer hincapi en las relaciones humanas como el elemento extraordinario donde tiene significado un exterior
no espacial, y no de imaginar un Dios causa del mundo,
que, como tal, seguira perteneciendo al mundo. Pero se
reconocer que este intento de pensar de forma que no
sea con arreglo al ser es imaginable; sin embargo, todo el
pensamiento estructuralista es una lucha contra la idea de
que pueden existir para el pensamiento modelos distintos
al ser.
La pasividad slo tiene sentido en el uno para el otro
llevado hasta el lmite (hasta uno, rehn del otro), donde el hombre se halla en su identidad de nico e irremplazable: para el otro sin regreso a s mismo. En la entrega de
s mismo, el sujeto es expiacin, y lo que podramos estar
tentados de tomar por mi ser es la expiacin. He ah, en la
esancia, una excepcin a ella misma.
Para establecer esta relacin o esta diferencia, se ha recurrido a la palabra sustitucin. Esta sustitucin no es una
transubstanciacin; no se trata de entrar en otra sustancia
para fijarse en ella. Sigue siendo la relacin con los dems
y, como tal, sigue estando en discontinuidad, en la diacrona, sin coincidencia. La sustitucin no es un resultado y no significa un estado vivido; es como un proceso a
la inversa de la esancia, que s se establece; de modo que la
sustitucin, en la que no cesa la responsabilidad, sigue
siendo algo ms que ser.
Nada le prohbe, a lo extra-ordinario de la responsabilidad, flotar por encima de las aguas de la ontologa. No
es necesario buscarle un estatuto a cualquier precio. No
significa una sntesis sino, en el uno para el otro, uno se122 Es la pregunta de Levinas: cmo la palabra Dios, cmo el Nombre
de Dios puede adquirir sentido; vanse las primeras lneas del prlogo a De
Dieu qui vient a l'idie.
223
parado del otro por el intervalo o el intermedio de la diferencia que la no in-diferencia no borra. La responsabilidad no es un Erlebnis, que siempre posee un carcter ontolgico123. Pero tampoco se reduce a una revelacin y no
tiene carcter cognoscitivo. No es un conocimiento.
La fenomenologa ha empezado a encontrar sentido a
lo que no es cognoscitivo. El sentimiento, el acto o la decisin tambin tienen sentido. La fenomenologa husserliana lo expresaba diciendo que tales estados psicolgicos
no son solamente estados sino intenciones: todo sentimiento es el sentimiento de algo sentido. La intencionalidad significaba, pues, un fuera de s que, no obstante,
conservaba el carcter cognoscitivo y acababa siendo una
experiencia de, una informacin sobre. Uno se comprometa siempre con el objetivo y, en dicho compromiso, se aprenda algo. La leccin de las Ideen es que todo es
siempre transformable en saber; que toda tesis axiolgica
es siempre transformable en tesis dxica. Que, en el fondo de toda vida psicolgica, se encuentra siempre esta visin terica. Y las Logische Untersuchungen haban recuperado la tesis de Brentano segn la cual todo lo intencional
que se vive, o bien es en s una (simple) representacin, o
bien tiene una representacin como base 124
La bsqueda que aqu llevamos a cabo es la de una relacin que sea sensata sin estar fundada en semejante objetivo terico. La relacin tica no es la revelacin de algo
concreto, sino mi exposicin ante los otros, previa a cualquier decisin (toda decisin es la decisin de algo decidido, de una conclusin). Aqu, hay una especie de violencia experimentada: un traumatismo dentro de m mismo, una reivindicacin de este Mismo por el otro, un
movimiento contrario a la intencionalidad. Una tensin
123 Precisamente por su carcter intencional, tal como lo define
el 88 de las Ideen; vase Ides directrices pour une phnomnologie, trad. citada,
pgs. 303 y SS..
224
extrema del mandato ejercido por otro sobre m; mandato anterior a toda apertura por mi parte; dominio traumtico del Otro sobre el Mismo. Un dominio que encuentro en la extrema urgencia que pide mi auxilio, hasta
el punto de que siempre llego demasiado tarde porque no
hay tiempo de esperarme.
Esta manera de reivindicarme, de agitarse dentro de
m, se puede denominar animacin (lo cual no es una metfora: estoy animado por el otro) o inspiracin. Y es en la situacin tica donde esta ltima palabra recibe su sentido
propio; al emplearla para hablar de un poeta es metafrica. Se trata de una alteracin sin alienacin. El psiquismo
es esta animacin y esta inspiracin del Mismo por el
Otro, que se traducen en ruptura del ncleo de la interioridad del sujeto por su requerimiento para que responda,
sin dejar ningn refugio ni autorizar ninguna escapatoria.
Es una especie de a mi pesar que es ms yo que yo mismo:
es una eleccin. Todo r,o es elegido: nadie ms puede hacer lo que debe hacer. Ese es el sentido del y yo ms que
todos los dems de Dostoyevski 125
Si la alteracin es el psiquismo, el psiquismo es un grano de locura, o todo psiquismo es psicosis y es as como
califica, no al Y o, sino al yo en el requerimiento 126 En el
requerimiento, el pronombre yo est en acusativo: significa heme aqu 127 Como si, declinado antes de cualquier
declinacin, con todas las posiciones en un nominativo,
el yo se despertara posedo por el otro. Por eso la Biblia
puede afirmar: Estoy enfermo de amon> 128 Heme aqu
es expresar la inspiracin que no podra confundirse con
el don de la palabra o el canto (la inspiracin del poeta no
es la primera). El heme aqu significa la sujecin al hecho
de dar, las manos llenas, la corporeidad; el cuerpo es la
12s
121,
qu'tre.
127 Al decir Heme aqu, Autrement qu'tre (pg. 186 y n. 11) piensa
en el hineni bblico y remite a Isaas, VI, 8 -Heme aqu, envame))-,
explicando: .. Heme aqu" significa "envame".))
128 Cantar de los Cantares, II, S; V, 8.
225
129 Sobre el sentido del dinero, vanse las ltimas pginas del ensayo
de 1954, reproducido en Entre Nous (op. cit.), Le Moi et la Totalit.
130 Nada sera peor que iryterpretar el pensamiento de Levinas como
una filosofa del dilogo. Ese es todo su debate con Buber, como atestiguan, sobre todo, los textos reproducidos en Noms propres y Hors
sujet.
226
227
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230
231
curso.
232
e~
primer
233
2.14
142
235
Testimonio y tica
Viernes 23 de abril de 19 76
El testimonio no se expresa en o por un dilogo sino
en la frmula heme aqu. Dedicacin de s mismo, este testimonio es la apertura que expresa el exceso de exigencia
a medida que esa exigencia de responsabilidad se satisface.
A travs de ese testimonio se materializa la gloria. Es la
manera en la que el Infinito sobrepasa a lo finito y la manera en la que el Infinito ocurre. El Decir sin Dicho del
testimonio significa, pues, la intriga del Infinito, intriga, y
no experiencia, intriga que no es experiencia. Esta palabra designa aquello a lo que se pertenece sin tener la posicin privilegiada del sujeto contemplativo. La intriga
rene lo que se separa, lo une a lo ab-soluto, sin relativizarlo. Esta forma de separarse en la rela::in es lo que caracteriza la illeidad. Que el Infinito ocurra en el Decir es
lo que permite entender el decir como algo irreductible a
un acto o una actitud psicolgica, a un estado de nimo o
un pensamiento entre otros, o incluso un momento de
la esancia1 4 \
El lenguaje no reproduce el pensamiento. El Decir es
testimonio por s, sea cual sea el destino posterior por el
que entrar en el Dicho como sistema de palabras. Del
Decir, tal como se capta en el heme aqu, se puede suprimir
cualquier Dicho; el Decir no es la infancia balbuciente de
143 En unas cuantas lneas, este prrafo offece el hilo conductor del
pensamiento de Autrement qu'tre.
236
f... ]
No es esto conocerme?
-Orculo de Yavf144.
237
238
no es enunciar la palabra, como si la gloria pudiese plantearse como tema, o tesis, o esancia del ser 147
El orden que me ord~na no me deja ninguna posibilidad de volver el revs &:1 derecho, remontarse a lo exterior como frente a un tema o, como en el dilogo, encontrar en el T un ser. El carcter no fenomnico del otro,
que me afecta por la representacin, sin yo saberlo, como
un ladrn, es la Illeidad de la tercera persona. Oigo el orden en mi propia voz y no en algn lugar donde la mirada
vendra en busca de la autoridad, como un dolo. Pinsese en la causa errante de Platn 14H.
La obediencia que precede a la escucha del otro es el
anacronismo de la inspiracin, ms paradjica que cualquier prediccin. Es la obediencia singular a la orden de
entregarse antes de orla. Esta fidelidad previa a cualquier
juramento es el Otro en el Mismo, es decir, el tiempo, el sucederse del Infinito 14'>.
que, llenas de inteligencia, trabajan y tienen buenos efectos, sino <<aquellas que, aisladas de la reflexin, producen su resultado de repente, al
azar y sin orden (ibd., 46e).
149 Vase a este respecto, una vez ms, el primer curso.
239
De la conctencta al profetismo
Viernes 30 de abril de 19 7 6
El testimonio puede y debe entenderse como una manifestacin que no remite a una revelacin, que no es una
presencia ni la representacin de una presencia. Una manifestacin anrquica, en este sentido, y, como tal, manifestacin>> del In-finito. La tica es el campo que disea
la paradoja (aquello que no es una doxa, una posicin) del
infinito en relacin con lo finito. Porque toda experiencia es comprensin; y si el testimonio se concibe como
relacin del infinito con lo finito, podemos hablar aqu
de un estallido de la experiencia en testimonio.
Se trata, pues, en la presente bsqueda, de un intento
de descender de la conciencia y el saber (que, en forma de
con-ciencia, es su estructura), y del Mismo que se confirma
en el saber (porque el saber encuentra al Mismo en lo diverso y lo mltiple); se trata de descender de ese nivel en
el que para nosotros, en primer lugar, se desarrolla el psiquismo del sujeto (el fondo de la conciencia), hacia el profetismo, hacia la inspiracin, hacia una espiritualidad en la
que el Mismo no se confirma, no se instala, sino que el
Otro agita al Mismo 1so.
En el profetismo o en la inspiracin, el Otro no est en
el Mismo con arreglo a la estructura de la comprensin,
sino que el Otro agita al Mismo hasta la ruptura de su ncleo; hay aqu una no coincidencia (y, por tanto, lo con1so
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IS.J
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'-.
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247
249
Sin embargo, no toda significacin se resuelve en manifestacin. El uno para el otro no se convierte de golpe en un mostrarse. Sufrir por el otro tiene un sentido en
el que el saber es puramente adventicio. Es preciso entender, por tanto, que la aventura del conocimiento no es el
nico modo ni el modo principal del sentido. Ht!) queponer en duda la experiencia como origen de todo sentido. No queremos, con ello, negar que la filosofa sea conocimiento.
Pero la posibilidad de que el saber sea sentido no equivale
necesariamente a la reduccin de todo sentido a la exhibicin. Es a partir de ah por lo que se propone la idea de
una diacrona de la verdad en la que el Dicho debe ser desmentido y en la que, a su vez, el Desmentido que resulte
debe desmentirse de nuevo.
Advirtamos, una vez ms, que la inmanencia y la conciencia como recogimiento de la manifestacin no se ven
subvertidas por la interpretacin fenomenolgica de los
estados afectivos que sitan en el centro de la conciencia
la emocin o la angustia. En la fenomenologa de procedencia husserliana, no se ha dado un verdadero trastorno
de la representacin: la representacin est en la base de
toda vida afectiva y voluntaria; el psiquismo es representativo, y lo es eri la medida en que es intencional. En Heidegger, la cuestin es mucho ms compleja, pero an as
se encuentra en l esta idea de demostracin, manifestacin, que sigue siendo el corolario del sentido.
No obstante, hay que recordar, al menos, la situacin
de la idea cartesiana del infinito, en la que el cogito estalla
bajo el impacto de algo que no puede contener.
250
Fuera de la experiencia:
La idea cartesiana del infinito
Viernes 14 de mayo de 19 76
La correlacin entre ser y conciencia no es el resultado
de la aadidura contingente de un pensamiento que acogera el reflejo de un acontecimiento; est asociada al racionalismo bsico de la energa del ser. La afirmacin (es
decir, la afirmacin del ser) se desarrolla como manifestacin y se convierte en conciencia que lo afirma. La conciencia es persistencia en la permanencia del ser, su propia inmanencia. La presencia del ser se afirma y se confirma en la representacin, como si la representacin fuera
el nfasis de la presencia, reanudacin y repeticin de la
presencia. En este sentido, la concienci 1 es representacin, y sus estructuras no se ven trastornadas por el descubrimiento de la intencionalidad de lo afectivo y lo voluntario.
El descubrimiento de la fenomenologa consisti en
insistir sobre el irreductible objetivo de estos estados, sobre
la angustia capaz de trastornar la impasibilidad de las representaciones. De trastornarla, es decir, de no limitarse
a aadir un matiz, sino de constituir una va de acceso, tal
como el miedo y el temblor constituyen una va de acceso
al sentimiento de lo sagrado 162 As, la fenomenologa
162 Es la tesis de Rudolf Otto en su famoso ensayo sobre Le Sacri, trad.
de A. Jundt, Pars, Payot, s.a.
251
aport nuevos elementos para la comprens10n del psiquismo, pero no por ello se ha puesto en tela de juicio el
privilegio de la representacin, porque se ha seguido hablando de estos estados afectivos como de experiencias
afectivas.
No es casual que, en Husserl, el fondo representativo
permanezca 1"'. Este fondo representativo que Husserl
hace aparecer en los estados no representativos consiste
menos en una serenidad cualquiera que en la actividad,
constantemente reanudada, de identificacin de una unidad
a travs de la multiplicidad. Lo que queda es, a la vez, el
rea!!,rupamiento -mediante el cual el contenido de la conciencia es algo identificado, ligado a su identidad- y
la lucrdez de la conciencia, que no deja escapar nada. La
intencionalidad no pone en duda la prioridad de la ontologa.
l.a interpretacin de que la afectividad reposa sobre la
representacin tiene razn en la medida en que se considere la afectividad como una tendencia cuya aspiracin
puede quedar satisfecha en el placer o insatisfecha en el
sufrimiento. Toda aspiracin que es concupiscencia (en
el sentido pascaliano del trmino) 1>4 es reducible a la representacin, pero no est claro que toda aspiracin sea
concupiscencia. Bajo la afectividad que es conciencia se
encuentra siempre la ontologa, y los deseos cumplidos
son deseos que connotan lo idntico. Pero en ocasiones,
salvo all donde las tendencias llegan a su fin, puede estallar una afectividad que no se ajusta a este diseo de la
conciencia y que nos arrebata a la experiencia; en otras
palabras, que no se reduce a la experiencia: que es trascendencia.
Podemos preguntarnos qu es lo que un pensamiento
surgido de preocupaciones religiosas, pero que no desea
1
11"
252
inasumible. Y en esta pasividad ms all de cualquier pasividad asumible es donde, tal vez, hay que reconocer el
despertar y hay que reconocer el insomnio cuya conciencia es ya una modalidad sorprendida por el ser, el insomnio que es la imposibilidad del sueo dogmtico 16 \
Todo ocurre como si la negacin incluida en el infinito no significase una negacin cualquiera sino precisamente la idea de infinito, es decir, el infinito en m.
( :omo si el psiquismo de la subjetividad despertada equivaliese al infinito en lo finito. Como si -y no es ningn
juego de palabras- hubiese que comprender el in del infinito, a la vez, como un no y como un en. El origen de la
negacin, aqu, no reside en la subjetividad que niega,
sino en la misma idea de infinito, o en la subjetividad
como idea del infinito. En este sentido, la idea del infinito es una verdadera idea, y no simplemente aquello que
concibo mediante la negacin de lo finito.
La actualidad del cogito se interrumpe as, como idea del
infinito, por lo no englobable que no se concibe en el
sentido intencional, sino que se sufre; lo no englobable
que sostiene, en un segundo tiempo de la conciencia,
aquello que, en un primer tiempo, pretenda sostenerlo.
En efecto, tras la adquisicin de la certeza del cogito y la
parada que Descartes se impone en las ltimas lneas de la
segunda Meditacin 1M, la tercera afirma: Y no me debo
imaginar que no concibo el infinito como una verdadera
idea, sino solamente como la negacin de lo que es finito,
del mismo modo que comprendo el reposo y las tinieblas
como la negacin del movimiento y la luz: dado que, por
el contrario, veo manifiestamente que se halla ms realidad en la sustancia infinita que en la sustancia finita, y
1
h~ Porque el sueo es dogmtico, igual que el dogmatismo es un sueo; vase a este respecto la leccin anterior.
1h< Vase Descartes, Oeuvres el Lettres, ed. citada, pg. 283: Pero, porque es casi imposible deshacerse tan prontamente de una antigua opinin, estar bien que me detenga un poco en ello, para que, con la longitud de la meditacin, imprima ms profundamente en mi memoria este
nuevo conocimiento.>>
255
256
Un Dios
trascendente hasta la ausencta
Viernes 21 de mayo de 19 7 6
257
to que no avanza muy apresuradamente hacia la adecuacin entre el trmino en la teleologa de la conciencia y
este trmino concreto en el ser, que va hacia su fin intencional y se une a la presencia en la representacin.
Aqu no se encuentra este movimiento espontneo. El
no poder comprender el infinito a travs del pensamiento significara la condicin (o la situacin incondicional) del pensamiento, como si expresar la incomprensin
de lo infinito por lo finito equivaliera a decir la trivialidad de que el infinito no es lo finito, y como si su diferencia debiera quedarse en el nivel de esta abstraccin verbal. De hecho, el infinito no tiene que aadirse nada nuevo para afectar a la subjetividad. Es su propio infinito, su
diferencia respecto a lo finito, lo que constituye su no indiferencia respecto a lo finito. Ello no supone una cogitatio
que no comprenda su cogitatum, sino que el infinito afecta,
solamente. El infinito afecta al pensamiento y lo destruye, al mismo tiempo, lo afecta destruyndolo y, con ello,
lo llama. Lo sita de nuevo en su lugar y, de ese modo, lo
pone en su sitio: lo despierta.
Este despertar no es la acogida del Infinito, no es un
recogimiento ni una aceptacin, que son necesarios y suficientes para la experiencia que la idea del infinito pone
en tela de juicio. La idea del infinito no se asume como el
amor que se despierta cuando lo toca la punta de la flecha, pero donde el sujeto aturdido se encuentra inmediatamente en su inmanencia de estado de nimo. El infinito significa precisamente el antes de la manifestacin,
el sentido que no se reduce a la manifestacin, pese a que
el significado de ese antes deba mostrarse de algn
modo 1711
1711 V ansc, en este sentido, unas lneas decisivas de Autrement qu'itre,
p!-!;. 56: El Decir asombroso de la responsabilidad hacia los dems va
contra "viento y marca" del ser, es una interrupcin de la esencia, un desinters impuesto con gran violencia. Pero[ ... ] es preciso que este Decir
asombroso se salga adelante por la misma gravedad de las preguntas que
le acosan. Debe exponerse y reagruparse en esencia, plantearse, hipostasiarsc, hacerse en en la conciencia y el saber, dejarse ver, sufrir el dominio del ser. Un dominio exigido por la propia tica, en su Decir de res-
258
259
260
Hanquete, 1!J2d-e.
lpd., 20 Id y SS.
1 ~S Esa es la ra:tn de que, pese al consentimiento dado a Jean-Luc
l\larion, Levinas haya sido siempre reticente ante la palabra amor.
V anse, en .lutrenJenl que Iavoir (Pars, ( )siris, 1!J87), los intercambios con
d filsofo cristiano.
1~1. Vase el sq.,rundo curso, pg. 172, n. 76.
171
261
262
263
cin del prjimo gana en desinters, en nobleza m, y donde la trascendencia del infinito se eleva a la gloria. U na
trascendencia que puede considerarse verdadera, con una
verdad dicrona, sin sntesis, ms alta que las verdades
que se confirman.
Para que esta frmula -trascendente hasta la ausencia- no se quede en frmula, era preciso restituirla a la
significacin de toda la intriga tica, a la comedia divina
en la que se implica la responsabilidad, y sin la cual la palabra Dios no habra podido surgir.
264
Eplogo
267
qu es el tiempo: una imagen mvil de la eternidad inmvil1. Como si tales cuestiones estuvieran presentes en la
filosofa pero, al mismo tiempo, sta las hubiese mantenido al margen o resuelto con demasiada prisa. Y unas
cuestiones que resurgieron con un vigor inigualado en las
dos obras que pretenden reunir y, en cierto sentido, superar el conjunto del pensamiento occidental, cuya historia
recorren con obstinacin: la obra de Hegel y la de Heidegger.
No es de extraar, por tanto, que Levinas se vuelva hacia estos dos pensadores cuando aborda esas cuestiones
para sumergirse por entero en ellas. Pero ello da al primero de los dos cursos que acabamos de leer un carcter
muy particular dentro de la obra (porque, a mi juicio, forman parte de la obra), cuando se compara con los escritos
publicados por el filsofo. En ellos, la historia de la filosofa est presente en cada pgina, pero sin dejar el segundo plano y presentndose como alusin, ms que como
anlisis. Pensemos -por no tomar ms que este ejemplo- en esta extraa frase de Autrement qu'etre: La multiplicidad de los sujetos nicos, "entes", encontrados inmediata y empricamente, procedera de esta conciencia
propia universal del Espritu: motas de polvo recogidas
en su recorrido o gotas de sudor que se perlaran sobre su
frente a causa de la labor negativa que l hubiera realizado, momentos olvidables en los que slo cuenta la identidad debida a su posicin en el sistema y que se reabsorbe
en el Conjunto del Sistema 2 Se habr visto, sin duda,
que se trata de un debate o un conflicto con Hegel, pero
se admitir que existen maneras ms convencionales de
hablar del pensador de Jena y, ms en general, de conducir un debate en filosofa!
Situacin sorprendente. Para nosotros, que somos inevitablemente post-heideggerianos\ y an ms sorprenVase Timeo, 3 7d.
A11trtmmt qt~'itrt, pgs. 131-132.
Heidegger nos ha acostumbrado a buscar en la historia de la filosofa la propia historia del ser; toda su obra consiste en conducir la metaf1
2
3
268
dente si tenemos en cuenta que aqu hablamos de un filsofo que publica el primer libro francs sobre Husserl, el
primer estudio sustancial de Heidegger, e introduce a Rosenzweig en Francia 4 Pero pensemos precisamente que
sobre este ltimo -de quien Levinas no ocult jams
que haba sido decisivo en la gnesis de su pensamiento,
inconmensurablemente ms que Buber- se dice en el
prefacio de Totalit et /n.ftni que est demasiado presente
en este libro para ser citado 5 Como si en Levinas hubiera una estricta separacin entre los estudios de historia de
la filosofa, regulados en una especie de estatuto preliminar, y el verdadero desarrollo del pensamiento, que indudablemente puede ayudarse del recuerdo de las filosofas
del pasado, pero sin experimentar la necesidad de entrar
en un debate explcito o en un dilogo real con ellas. (En
esta situacin, Husserl sera la nica excepcin.) Una forma de pensar que me parece claramente enunciada en la
proposicin siguiente: Pero fijar sus posiciones respecto
a Hegel, para un filsofo, corresponde a lo que, para el tejedor, sera la instalacin de su telar, previa a la labor que luego se colocay en la que se trabaja 6 Es necesario hacerlo antes;
luego vendr la obra. En el fondo, si hubiese sido por
Aristteles, la Metafsica quiz no habra podido incluir en
su conjunto el libro A.
Tal vez sea lo primero que haba que destacar a propsica a la historia del seo>, afirma el Curso. (Advirtamos que no vamos a
indicar la paginacin de los fragmentos extrados de los Cursos que preceden inmediatamente a este eplogo.) A esta observacin responde otra
afirmacin de Levinas: Sea cual sea el radicalismo de la destruccin de
la metafsica, que se lleva a cabo en la concepcin heideggeriana del ser,
es la metafsica occidental, una vez ms, la que constituye el suelo que
dicha concepcin remueve o labra (De la signifiance du sens, Heidegger el la queslion de Dieu, Pars, Grasset, 1980, pg. 239).
4 Vase en particular Thorie de l'inluilion dans la phinominologie de Husserl, Pars, 1930; Martin Heidegger et l'ontologie, Revue philosophique,
1932; Entre deux mondes (biographie spirituelle de Franz Rosenzweig), La Consamcejuive, Pars, P.U.F., 1963.
5 Tolalil el lnfini, pg. XVI.
6 Un langage qui nous est familier, Cahiers de la nuil Sll1l'eille, nm. 3,
1984, pg. 327; el subrayado es mo.
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11 Respectivamente, R. A. C:ohen, La non-in-diffrence dans la pense d'Emmanuel Levinas et de Franz Rosenzweig>), Cahiers de I'Herne,
nm. 60, 1991, pg. 343; E. Levinas, franz Rosenzweig: une pense
juive moderne)), Cahiers de la nuit surveille, nm. 1, 1982, pg. 68.
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2<J
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.~o
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Coleccin Teorema
Serie menor
TTULOS PUBLICADOS
ADORNO, Theodor, Sobre Walter Benjamn (2.a ed).
AJDUKIEWICZ, Kazimierz, Introduccin a la filosofia. Epistemologa y
metafisica (4.a ed.).
BAGGINI,Julian, Mas all de la noticia (Lafilosofia detrs de los titulares).
BARNES, Jonathan, Aristteles (3. a ed.).
BARRERE, Jean-Jacques y RoCHE, Christian, El estupidiario de los filsofos.
BARTHES, Roland, Sade, Fourier, Loyola.
BAUDRILLARD, Jean, El intercambio imposible.
BEARDSLEY, Monroe C.; HOSPERS,John, Esttica. Historia y fundamentos (1l.a ed.).
BETTETINI, Maria, Breve historia de la mentira. De Ulises a Pinocho.
BOBBIO, Norberto, El tercero ausente.
BODEI, Remo, Las lgicas del delirio. Razn, afectos, locura.
BUBNER, Rdiger, Lafilosofia alemana contempornea (2.a ed.).
CAMPBELL, Tom, Siete teoras de la sociedad (6.a ed.).
COULON, Alain, La etnometodologa (2.a ed.).
DAVIDSON, Donald, Subjetivo, intersubjetiva, objetivo.
DELEUZE, Gilles, El bergsonismo (2.a ed.).
-, Lafilosofia crtica de Kant.
DERRIDA, Jacques y BENNINGTON, Geoffrey,jacques Derrida.
DESCOMBES, Vincent, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofia francesa (1933-1978) (3. a ed.).
EAGLETON, Terry, Walter Benjamn o hacia una crtica revolucionaria.
FERNNDEZ-MARTORELL, Mercedes, Antropologa de la convivencia.
FEYERABEND, Paul K., Dilogo sobre el mtodo (2.a ed.).
-, Dilogos del conocimiento.
FINNIS, J.; )ARVIS, J.; TOOLEY, M. y WERTHEIMER, R.; Debate sobre el
aborto. Cinco ensayos de filosofia moral (2.a ed.).
GADAMER, Hans Georg, La Dialctica de Hegel (6. a ed.).
GIDDENS, A. y otros, Habermas y la modernidad (S.a ed.).
GURY, Fran~ois; DELEULE, Didier y SMO, Pierre, Comentario de
textos defilosofia (2.a ed.).
HABERMAS, Jrgen, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo.
0111060